M1 Histoire de la philosophie médiévale  

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La triple nature de la religion : une lecture des Entretiens de Pierre Abélard

Présentation générale
L’objet du cours est d’apporter des éléments de réponse à la question : qu’est-ce qu’une religion, en
particulier au Moyen Âge. On soutient qu’il y a une équivocité de la notion de religion qu’il faut
toujours penser en contexte. Pour comprendre cette équivocité, il faut appréhender l’opposition entre
d’une part une conception moderne de la religion (liée à l’héritage de la Réforme et de la Contre-
réforme) qui place au centre de la notion de religion une relation interpersonnelle avec Dieu dans un
acte spirituel, intérieur (acte de foi) et d’autre part, une conception « coutumière » de la religion
comme alliance ou pacte avec un ou des dieux protecteurs. Dans ce cas l’importance des rites est
fondamentale de sorte qu’il y a une dimension d’orthopraxie par opposition à l’orthodoxie. Dans le
christianisme, qui est la religion de l’occident médiéval, on retrouve ces éléments clés, orthopraxie,
orthodoxie, auxquels il faut ajouter la sotériologie : on a affaire à une religion du salut qui repose sur
l’adhésion à un corps de croyances reconnues comme vraie (le Credo) et sur la mise en œuvre de
pratiques (sacrements : baptême, eucharistie).
† Il y a donc trois éléments constitutifs de la notion de religion, dont il faut examiner les rapports : rite
(loi), raison, affect (foi, charité).
Dans le cas de la religion médiévale, on peut parler de « croyance intégrative » (expression de Michel
de Certeau) : l’Eglise organise tout le champ de la vie théorique et pratique. Cela pose le problème de
l’altérité religieuse (cf. la persecuting society de Robert I. Moore). L’avènement de la foi comme acte
de conviction personnelle, plutôt que rapport de fidélité extériorisable, est un long processus qui
aboutit à la toute fin du Moyen Âge. On peut identifier dans Abélard l’un des points de départ de ce
processus. D’où le choix d’une lecture suivie du Dialogue entre un philosophe, un juif et un chrétien
(Collationes).
Contexte socio-culturel : Mutations historiques importantes qui prennent leur source dans le
basculement de l’Empire vers le christianisme au IVe siècle. Les relations sont complexes entre
paganisme et christianisme. On peut identifier une double attitude des intellectuels chrétiens
envers la philosophie, 1) opposition (cf. Tertullien : le christianisme introduit une nouvelle
rationalité) ou 2) assimilation (S. Augustin, vera philosophia, le christianisme est le
couronnement de la recherche de la vérité et du bonheur commencée par les philosophes).
Naissance du théologico-politique : liens entre le christianisme et les formes politiques dans
l’occident latin. Plusieurs étapes : 1) effondrement de l’Empire d’occident, royaumes barbares,
2) Restauration carolingienne, qui s’accompagne d’une montée en puissance de l’Eglise, 3)

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Morcellement de l’Empire, féodalités. Réforme grégorienne au XIe siècle : l’Eglise s’affirme

comme pouvoir spirituel égal ou supérieur au pouvoir temporel.
†Renaissance du XIIe siècle : développement économique dans les centre urbains, développement des
écoles cathédrales. La théologie est la plus haute des sciences, couronnement du parcours
académique. Développement d’une analyse rationnelle des dogmes (anticipée par Anselme de
Canterbury au siècle précédent).

Eléments biographiques sur la vie d’Abélard à partir de la lecture de l’Historia calamitatum, rédigée
vers 1132, alors qu’Abélard est abbé de Saint-Gildas du Rhuys. Souvent considéré comme la (ou l’une
des) première(s) autobiographie(s) au Moyen Âge. En fait, récit exemplaire (qui relève de la théorie de
l’exemplum i.e. du cas paradigmatique qui sert de ligne de conduite) qui s’inscrit dans une réflexion
sur la théodicée (la justice divine est insondable). Le modèle sous-jacent pour Abélard est Job.
Naissance au Pallet, près de Nantes dans une famille de petite noblesse en 1079. Formation
intellectuelle dans les écoles de la Loire (Loches, Tours) à la fin du XIe. Formation à la logique à Paris
auprès de Guillaume de Champeaux et à la théologie à Laon auprès d’Anselme de Laon. Opposition
récurrente et violente à ses différents maîtres. Episode des amours avec Héloïse et castration en 1118.
Embrasse la vie religieuse et donne une inflexion nettement théologique à ses recherches.
Condamnation de sa première œuvre théologique (Theologia Summi Boni) à Soissons en 1121.
Fondation du Paraclet, activité d’enseignement (Theologia Christiana vers 1121-1126). De 1125 à
1133 environ, il est abbé de Saint-Gildas. Retour à Paris pour enseigner vers la logique et la théologie
(Ethica vers 1136-1138, Theologia scholarium vers 1138).
En dehors des éléments biographiques factuels, le texte de l’Historia calamitatum est important en ce
qu’il transmet des éléments permettant une meilleur compréhension des Collationes : le récit du
Concile de Soissons met en évidence le projet rationaliste d’Abélard (défendre et explique la religion
chrétienne par des arguments), l’humiliation de l’épisode de la lecture du symbole d’Athanase (qui
permet d’expliquer son rejet du ritualisme), le sentiment profond de persécution qui l’incite à préférer
les païens (et à se comparer aux juifs), le modèle de la vie philosophique (vie vertueuse et érémitique,
déjà présent dans la ThChr.). Ce texte appartient très clairement par ses thèmes la période
Paraclet/Saint Gildas (1123-1136).

Les Collationes : texte longtemps considéré comme inachevé et rédigé à Saint-Marcel ou Cluny peu
avant la mort d’Abélard. En fait, le texte est sans doute complet (en dépit de l’absence d’un débat
Chrétien/Juif et du jugement d’Abélard). Texte qui doit plutôt être daté des années 1132-1136, entre
l’Historia Calamitatum et l’Ethica). Le texte n’est pas un dialogue interreligieux cherchant à
promouvoir la tolérance (c’est une vision anachronique), mais une réflexion de la part d’Abélard sur
les formes de la religion. Texte qui relève de l’éthique en tant qu’elle est une partie de la théologie.

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La préface indique bien le but de l’ouvrage : le philosophe cherche d’abord à identifier la religion la
plus rationnelle (afin de se convertir), puis simplement, après examen, à évaluer le degré de rationalité
ou d’irrationalité des Religions révélées. Abélard est institué comme arbitre. Néanmoins, le thème du
récit onirique est esquissé avec un indice stylistique (substitution de visus à visio) qui fait signe vers le
simple divertissement. Le motif du rêve sert surtout à mettre en scène la dispute entre les trois
représentants des religions. La préface des Collationes insiste aussi sur l’importance de la notion de
dispute comme ce qui permet de faire émerger la vérité par la confrontation des arguments. Aucune
doctrine n’est entièrement fausse, chaque religion a une part de vérité qu’il faut identifier par la raison.
Remarques sur le syntagme « secta fidei » (traduit imparfaitement par religion). Secta : assentiment
volontaire/libre à une vérité ; fides : confiance dans la vérité de réalités invisibles. Il y a une réelle
innovation de la part d’Abélard, en porte-à-faux avec les conceptions médiévales et antiques de la
religion. L’introduction de la notion de choix met sur le même plan l’ensemble des religions : corps de
doctrines probables auquel on donne son assentiment après un examen rationnel. Il faut mettre cette
position en parallèle avec les critiques de Guillaume de Saint-Thierry (qui ne connaissait pas les
Collationes néanmoins). Il y a indubitablement chez Abélard une relativisation de la dimension
normative de la catégorie de fides (cf. le syntagme fides infidelis qui est un hapax au Moyen Âge).
Le statut des personnages. Tous trois sont monothéistes. Le Chrétien et le Juif admettent une autorité
révélée et écrite. Le philosophe n’admet que la raison, i.e. la loi naturelle. Figure du philosophe :
apprentissage de la logique, et de la philosophie morale comme couronnement. La question de la
religion la plus apte à assurer le salut relève de l’éthique (question du souverain bien, des fins
dernières). Remarques : on ne dispose pas d’assez d’éléments pour soutenir la thèse de Jolivet d’un
philosophe d’origine musulmane, inspiré de la figure d’Avempace. Le seul argument : Ismaëlisme et
circoncision, dont il faudra reparler.

Le statut du judaïsme au Moyen Âge. Religion de la diaspora dès le IIe siècle. Statut précaire mais
relativement stable jusqu’au Xe siècle. Détérioration avec l’avènement du féodalisme. Précarité
économique (pas d’accès à la propriété qui est accaparée par les Seigneurs et leurs vassaux) : statut de
quasi-servage, précarité culturelle : les juifs sont en porte-à-faux avec le développement de la
Christianitas comme société universelle isomorphe à la rationalité. Développement de thèmes
antisémites, premiers massacres. Théorie de Robert Moore : reprise de la théorie de la déviance de
Durkheim. L’identification de groupes déviants a pour but d’unifier la communauté en excluant
certains. Attitude de protection nécessaire en période de changements rapides. Ajout de Moore :
passage d’une société segmentaire (où toute faute est individuelle et appelle une réparation
individuelle, en incluant la famille etc.) à une société étatique où émergent des abstractions comme
l’Etat, la société, liées à l’idée de personne morale. Cf. développement du crime de lèse-majesté
comme indice de ces modifications. On assiste à un développement connexe de la démarche

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apologétique (défense rationnelle des dogmes les plus irrationnels comme la Trinité ou l’Incarnation)
chez Anselme, et de la littérature polémique anti-juive (les disputationes adversus judaeos). Un
exemple : Gilbert Crispin. Importance de la défense de la loi mosaïque (donnée par Dieu et devant être
obéie à ce titre ; observation scrupuleuse de l’ensemble des prescriptions sans rien en retrancher ;
lecture spirituelle et littérale).

Lecture de la première collatio.

Point de départ : le discours du philosophe identifie trois motifs à l’adhésion à une religion : raison,
opinion, amour de ses semblables (imitation). Il dénonce l’habitude comme seconde nature qui
précède la raison et lui fait obstacle, et défend une religion naturelle rationnelle, dans une perspective
éthique et internaliste (primat de l’intériorité, inutilité des pratiques extérieures). De là, la critique de
l’antirationalisme en religion qui prend deux formes : rejet des experts au profit du sens commun et
défense de l’incompréhensibilité de la foi.

La réponse du juif. 1) Analogie du développement d’un individu humain et d’un peuple : passage de
l’autorité de l’opinion à l’exercice de la raison. Point de départ coutumier de la religion à la fois d’un
point de vue psychologique et historique. Tout enfant commence par apprendre en imitant, les peuples
ont reçu des lois qu’ils n’ont pas comprises. 2) Argument pragmatique en faveur de la religion
révélée : défense de l’obéissance à un témoignage. Apologue du serviteur absent. Le point important :
les marqueurs épistémiques, unanimité/consensus sur les nouvelles règles, dimension raisonnable de
ces règles. Précautions suffisantes pour croire au témoignage. Application à la religion juive :
ancienneté de la religion, rationalité du témoignage. Ce dernier point est fondé sur une analogie entre
Dieu et le prince. La religion vise à la répression du mal. Dimension politique de la théologie (et de la
religion). Une telle position est en contradiction avec la position propre à Abélard dans ThChr. :
idéalement, absorption de la politique par l’éthique (anarchie au sens strict). A côté de l’argument
pragmatique, le juif ajoute un argument par la théodicée. Les souffrances du peuple juif ne peuvent
pas être vaines. Il y a donc un ensemble d’arguments raisonnables qui plaident pour la rationalité de la
loi mosaïque.

La 1ère réponse du philosophe vise d’une part à montrer que la loi naturelle (LN) suffit au salut et
qu’elle n’a pas été abolie par la loi mosaïque (LM) ; d’autre part que la LM ne vise qu’une
récompense terrestre et non éternelle, de sorte qu’il lui manque une dimension spirituelle. Ce qui
ressort de ces critiques, c’est que le philosophe est le partisan d’une religion intériorisée, déritualisée,
fondée sur une relation directe et personnelle avec Dieu : religion fondée sur l’amour de Dieu et du
prochain, et sur la liberté (qui s’exprime par l’absence de préceptes légaux ou de rites). Le modèle est
celui des Patriarches (que le philosophe s’efforce de distinguer du peuple d’Israël au sens strict) et les

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païens vertueux comme Job. Ce dernier est conçu comme le représentant de la religion rationnelle et
intériorisée (l’extériorité est réduite aux actes de charité envers autrui) que le philosophe appelle de ses
vœux. Pour le philosophe la LM est donc irrationnelle car 1) elle est charnelle et non spirituelle (elle
ne vise que la prospérité terrestre) ; 2) elle est vaine car soit elle procède d’un Dieu trompeur, soit elle
n’est pas suivie d’effets (renversement de l’argument par la théodicée : les souffrances du peuple juif
attestent soit d’une tromperie dans l’alliance, soit d’une erreur dans la pratique ritualiste) ; 3) elle
n’apporte rien à la LN qui se suffit à elle-même.

Le 2e discours du juif (en réponse à ces critiques) va consister principalement dans une défense des
préceptes légaux de la LM et des rites qu’elle institue. Pour appréhender correctement les positions du
juif, un détour rapide par l’examen de quelques conceptions anthropologiques contemporaines du rite
peut s’avérer utile. Examen d’une définition proposée par Camille Tarot qui insiste 1) sur l’aspect
formel et collectif du rite, 2) sur la dimension coutumière (dimension d’obligation), 3) sur la question
de l’efficacité, et 4) sur le rapport à des croyances en des entités invisibles. En général, (3) est expliqué
par (4). Mais cela pose le problème de l’imputabilité des croyances (projection par l’anthropologue
d’un schème de pensée qui lui est propre).
De façon générale, on peut soutenir que le rite produit un effet social : il consolide la société. Cf. Mary
Douglas, De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou : une société a besoin d’ordre
pour se penser comme telle. Principe de classification et de séparation. Eviter la confusion et se
conformer à sa classe (ontologique). Les règles de prohibition ont donc pour fonction de maintenir
séparé ce qui doit l’être : exclusion de tout ce dont la nature est mixte, liminaire etc. i.e. qui échappe à
la classification naturelle considérée comme complète et achevée. Les prohibitions alimentaires visent
en particulier les animaux qui ne sont pas conformes à leur classe. Idée que ce qui est saint est achevé,
complet, de sorte que le mixte est impur. De façon générale, Mary Douglas pointe l’idée qu’Israël est
une société menacée et isolée d’où l’idée de pureté, d’unité et d’intégrité à la fois de la société et du
corps. Le corps est un symbole de la société dont il reproduit les dangers et les pouvoirs. D’où
l’importance des situations de transition, situations liminaire qui introduisent du danger dans le corps
et dans la société. Nécessité de « rites de passage » : celui qui a été involontairement séparé de son
ancien statut doit être isolé pour être réintégré.
Un détour par les théories anthropologiques du rite (Van Gennep, Mary Douglas) permet donc de
comprendre la dimension agrégative du rite qui sépare et agrège en même temps, et assure la cohésion
du groupe. C’est précisément cet aspect qui est mis en avant par le juif dans sa défense des
codifications de la loi mosaïque (en particulier les interdits alimentaires et la circoncision). Mais à côté
de cette défense fonctionnaliste des rites, le juif s’efforce d’introduire une lecture plus symbolique de
la religion juive : 1) la circoncision est décrite sur le modèle du sacrement du baptême : signe matériel
d’une purification spirituelle ; 2) le précepte d’amour de Dieu et du prochain est central dans la LM ;

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3) la vie éternelle est doublement garantie par la dimension ritualiste (extériorisée) et charitable
(intériorisée) du rapport à Dieu.
Réponse du philosophe. Contre cette défense de la religion juive, le Philosophe conteste le rôle
sanctifiant des rites en s’appuyant sur l’exemple des patriarches qui ont été justifiés par leur foi et leur
justice. Contre la défense des rites qu’il réduit à un légalisme, il défend une religion intériorisée où la
moralité dépend de l’état de sincérité de chacun (cf. §56 : d’un point de vue strictement extérieur et
légal, on ne peut distinguer l’homme sincère de l’hypocrite). Les §58-59 reprennent la question du
rite pour montrer que son efficacité dépend entièrement de l’état intérieur du fidèle. La justice de
l’acte dépend exclusivement de la pureté spirituelle, et l’acte n’ajoute rien (même si le Philosophe
laisse de côté la question de la peine légale, sous-entendant qu’elle a une dimension nécessaire
d’exemplarité). Ici, le discours du philosophe annonce très clairement les thèses développées par
Abélard dans l’Ethique. On a clairement, de nouveau, une séparation de la religion et de la politique,
et une réduction ou une assimilation de la religion à l’éthique. D’où la nouvelle critique des rites liées
aux questions de souillure et de purification : le philosophe oppose une morale de l’intention à une
morale statutaire (gestion des relations sociales). L’intention, la confession, la pénitence suffisent à la
purification. Séparation de la religion et de la politique = naissance de l’esprit laïque.

Synthèse sur la religion du juif. La défense de sa religion par le juif a été le plus souvent négligée ou
sous-estimée. Dans le meilleur des cas, on y voit une religion éclairée, excluant le fanatisme (de
Gandillac), dans le pire des cas, on critique son approche pragmatique et peu rationnelle de la religion
(Von Moos : faire-valoir de l’oeucuménisme rationnel). Mais le plus souvent, on passe sur son
discours et on se contente des critiques du philosophe (qui sont indubitablement plus faciles à entendre
pour un esprit moderne). Si les hypothèses dont je suis parti sont correctes, il faut proposer une autre
lecture. 1er hypothèse : le juif, le philosophe et le chrétien ne sont pas tant les représentants de trois
religions que de trois aspects de la religion chrétienne. 2e hypothèse : la conception médiévale de la
religion chrétienne s’organise autour de trois aspects, la loi (ou le rite), la raison, et l’affect (amour,
charité, foi = élément d’intériorité). Ce qui, dans la première collatio, va dans le sens de la première
hypothèse, c’est l’usage par le juif à plusieurs reprises d’un vocabulaire quasi-chrétien (par exemple
quand il décrit la circoncision sur le modèle du baptême). La 2e hypothèse est validée par
l’introduction d’une dimension spirituelle dans la lecture de la LM, en complément de la défense du
ritualisme. Si l’on rassemble les différents éléments introduits par le juif pour défendre sa religion, on
peut souligner les aspects suivants : 1) La religion est fondée sur le témoignage, lequel se trouve
garanti quantitativement (une majorité l’approuve) et qualitativement (il est rationnel : il ne
contrevient pas aux principes de la raison). Le point de vue quantitatif est appuyé en outre par une
sorte de principe d’imitation : l’agrégation au groupe suppose de suivre la coutume. 2) La religion
s’appuie sur des rites, qui sont la manifestation extérieure de l’adhésion à la loi divine. Ces rites ont

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une fonction sociale d’agrégation à un groupe. Mais il y a aussi une dimension de « performance » :
leur difficulté doit permettre de mériter davantage la vie éternelle. Enfin, les rites ont une dimension
symbolique : ils manifestent extérieurement ce qui se fait intérieurement, sur le modèle du sacrement.
Signes d’un pacte avec Dieu. Ce qui conduit au 3e aspect de la religion : 3) la religion consiste
principalement dans l’amour de Dieu et du prochain. La volonté bonne est une condition du salut, qui
est renforcée par les rites. Le juif défend donc un double aspect dans la religion : a) une morale
statutaire = attribuer à chacun une place et une fonction dans la société, b) une morale de l’intention
(aimer Dieu, vouloir le bien). Il y a donc un élément d’extériorité (contrôlable par le clergé) qui est
prédominant en raison du rôle social de la religion, et un élément d’intériorité, minoré mais bien réel,
qui fonde la validité des rites par rapport à Dieu. Le juif défend donc une conception civique de la
religion qui est investie d’une dimension politique. Il ne fait guère de doute que ce qui est ainsi décrit
correspond à la réalité de la religion chrétienne au XIIe siècle : une religion qui englobe la politique, le
droit et la morale, qui s’appuie sur des rites extérieurement identifiables et contrôlables, mais qui
s’inscrit dans l’horizon d’un rapport intériorisé à Dieu. La religion du juif est donc la religion
commune, destinée à ceux qui ne sont pas pleinement capables d’utiliser leur raison (qui ne sont pas
philosophes). Par contraste, les éléments déjà introduits par le philosophe (et qui seront seulement
partiellement confirmés dans la 2e collatio) dessinent le portrait d’une religion complètement
rationnelle, intériorisée, et déritualisée. L’élément rationnel prédomine, l’affect est réduit à un amour
rationnellement fondé de Dieu et du prochain, et la dimension d’extériorité de la loi et du rite a
disparu. La religion n’a aucune fonction sociale ou politique, mais se réduit à une morale de
l’intention, dans une relation interpersonnelle à Dieu.
On peut ainsi souligner l’opposition entre deux visions de la religion, l’une proprement médiévale (en
conformité avec ce que l’on sait des pratiques de l’époque) et représentée par le juif, l’autre
« utopique », porteuse d’un projet de réforme, et défendue par le philosophe. La première conception
de la religion accentue l’élément ritualiste (et par là la dimension socio-politique de la religion) au
détriment des éléments rationnel et affectif (qui sont néanmoins présents). La seconde conception de la
religion la déporte vers une éthique de l’intention, entièrement fondée dans l’intériorité. On a affaire à
une religion déritualisée, intériorisée et rationnelle (où l’élément affectif reste présent via l’amour de
Dieu et des prochains, même s’il s’agit d’un « affect rationnel »). Ce type de religion à proprement
parler n’existe pas au Moyen Âge, et il n’est pas certain même que l’on puisse en faire l’idéal de Pierre
Abélard : tant le juif que le philosophe (et même le Chrétien, quoique de façon plus discrète)
représentent certains excès qu’il faut corriger en les modérant. Ce qui est intéressant en termes
d’enquête généalogique, c’est que cette conception de la religion annonce en revanche les théories
modernes de la religion qui séparent la pratique extériorisée du for interne (concept de droit canon qui
va évoluer vers l’idée d’un tribunal de la conscience). Voir par exemple Hobbes, dans Léviathan 40-
43.

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Appendice : l’éthique abélardienne.

A titre de transition, et pour mieux appréhender cette morale de l’intériorité que le philosophe semble
vouloir défendre, on s’est proposé de donner une rapide introduction à l’éthique de Pierre Abélard en
adoptant le point de vue de la qualification morale de l’action des persécuteurs du Christ (qui fait écho
à l’accusation de peuple déicide que mentionne le Juif). Le débat sur thème a conduit à la
condamnation d’Abélard à Sens où on lui a reproché de dédouaner les juifs de leur acte. En réponse,
Abélard insiste sur le « très grave péché » des persécuteurs. Il faut donc élucider la question du péché
chez Abélard pour déterminer si cette concession en est réellement une ou si elle est seulement
apparente.
L’examen du début de l’Ethica permet d’introduire les concepts clé de l’éthique d’Abélard : éthique
déontologique qui cherche à identifier les conditions de l’action bonne et négativement de l’action
peccamineuse ou mauvaise. C’est d’abord ce dernier point qui l’intéresse : 1) pour qu’il y ait péché, il
faut qu’il y ait responsabilité donc liberté. La liberté n’est pas celle du corps mais de l’esprit ; 2)
comme le souligne cette conception de la liberté, l’éthique abélardienne est radicalement dualiste :
corps et esprit sont deux catégories hétérogènes et les conditions de la moralité se situent dans la
catégories de l’esprit (il faudrait se demander si un tel dualisme est une condition nécessaire pour les
morales de l’intention) ; 3) la conception du péché chez Abélard s’inscrit de façon plus ou moins
explicite dans un schéma hérité de S. Augustin et qui consiste en une reprise de la structure du péché
originel : a) suggestion d’un désir/incitation à mal faire, b) plaisir d’agir selon ce désir, c) acceptation
du désir, d) action qui achève le processus. Le cœur du processus moral se situe dans (c). 4) A partir
de ce schéma, Abélard distingue ce qui est proprement le péché de ce qui n’est pas lui. Le péché est
consentement au mal (et par là mépris de Dieu, i.e., même si le point n’est pas encore clair au début de
l’ouvrage, transgression des normes objectives voulues par Dieu). Ce péché n’est ni le vice, ni la
volonté. Le vice est un habitus, une disposition qui peut faciliter le péché (comme la complexion
corporelle) mais qui est aussi l’occasion de l’affirmation de la liberté de l’esprit par sa capacité à
résister à ce type de déterminations psycho-physiologiques. Le vice relève donc de l’étape (a) du
processus. De même, le péché n’est pas la volonté. Il faut souligner que Abélard prend ici volonté en
un sens particulier, différent de celui que l’on trouve dans ses œuvres antérieures. Ici, il ne s’agit que
du désir ou de l’impulsion naturelle qui incite à une action. De la même façon que le vice, la volonté
mauvaise relève de l’étape (a) du processus, elle procède de l’infirmité due au péché originel, mais elle
peut être repoussée par l’esprit vertueux capable de se dépasser. En outre, pour Abélard, la volonté
mauvaise n’est pas nécessairement présente dans l’action peccamineuse.
L’éthique d’Abélard est donc une éthique de l’intériorité par opposition à une morale statutaire, fondée
sur la double notion d’intention/consentement. La première renvoie à la visée d’un bien, d’un accord
avec la norme morale voulue par Dieu, la seconde au mépris de cet ordre. La première est une

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condition de l’action bonne, la seconde le critère du péché. L’une et l’autre sont des actes mentaux qui
relèvent de la pure intériorité que Dieu seul peut juger. Les hommes ne peuvent juger que les actes
empiriquement observables (dans une perspective d’exemplarité en vue de la préservation de l’ordre
social). En dernier recours, donc, le bien et le mal ne sont identifiables que par Dieu. Dans cette
perspective, Abélard aborde la question des persécuteurs du Christ et des premiers chrétiens. Thèse
principale : 1) intention bonne mais erronée, donc acte moralement mauvais, 2) pas de mépris de Dieu,
donc acte non peccamineux. Action mauvaise mais qui n’est pas une faute à proprement parler.
Première conséquence. Cette thèse permet à Abélard d’insister sur la dimension
cognitive/intellectualiste de l’éthique : pour agir bien, il faut avoir identifié les normes objectives du
bien, i.e. ce qui est voulu par Dieu.
Deuxième conséquence. Il faut distinguer deux sens de pécher : 1) le sens propre comme mépris de
Dieu (qui n’est identifiable réellement que par Dieu lui-même), 2) l’action qui n’est pas accomplie de
façon droite, i.e. en rupture avec la norme objective qui est ignorée. Les péchés de type (2) quand ils
relèvent d’une ignorance invincible (incapacité à mettre en œuvre la dimension intellectuelle de la
morale) peuvent être excusés (il n’entraîne pas la damnation), même si les conséquences extérieures
doivent toujours être punies corporellement (le chasseur homicide doit être puni par la loi, le
persécuteur doit être puni par un châtiment corporel envoyé par Dieu ; dans les deux cas, la « grâce »
du législateur est néanmoins possible). La négligence annule l’excuse de l’ignorance invincible.
Application au cas des païens vertueux qui ignorent la Révélation. 1) Avant la Révélation, la vertu et
la loi naturelle suffisent au salut ; 2) après la Révélation, nul ne peut être sauvé sans la foi ; 3) le païen
vertueux après la Révélation se verra envoyé une révélation spéciale avant sa mort (sur le modèle de
Corneille) ; 4) si Dieu ne le fait pas, c’est qu’il avait prévu que ce païen ne s’en montrerait pas digne
(par exemple qu’il serait apostat). La préscience divine est infaillible, ses jugements sont insondables.

Lecture du 2e entretien
Début de l’entretien entre le philosophe et le chrétien. Il faut noter les changements formels : le
chrétien est plus offensif que le juif, et le philosophe souvent en retrait. Il s’agit par là de marquer
stylistiquement la possible conciliation entre foi et raison.
La première partie de l’introduction (§62-69) est intéressante principalement par le glissement qu’elle
induit vers l’éthique. La religion chrétienne prend en charge toute la doctrine éthique des païens :
simple changement de point de vue selon que l’on met l’accent sur les moyens (les vertus) comme les
païens ou la fin (Dieu) comme les chrétiens. Il y a identité de l’ethica et de la scientia divina. Cf.
ThChr. : la Révélation achève la philosophie païenne (ligne d’argumentation reprise d’Augustin,
quoique de façon un peu moins polémique). Basculement de la religion du champ social et
interpersonnel au champ subjectif de l’accomplissement de soi dans le rapport à Dieu.

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Parallèlement à ce discours sur les disciplines est introduit la question de la rationalité de la religion :
en tant qu’éthique, elle reçoit l’appui et le soutien des autres disciplines scolaires dont elle est le
couronnement. En ce sens, elle ne peut être que rationnelle. La conversion des philosophes atteste de
cette rationalité (et de la supériorité d’une rationalité inspirée par Dieu par rapport à une rationalité
strictement naturelle).
C’est cette question qui rebondit dans la deuxième partie de l’introduction à propos de la question de
l’autorité. Cette analyse du statut de l’autorité (et en particulier de l’autorité du témoignage) peut être
lue comme une réponse en creux à l’argument pragmatique du juif en faveur des religions révélées.
L’autorité est ce qui est digne d’être cru immédiatement, i.e. ce qui met fin au processus d’enquête
rationnelle. Le philosophe semble distinguer deux types d’autorité, l’une philosophique, l’autre
rhétorique. L’autorité philosophique porte sur des théories qui ont déjà été démontrées, et qui font
consensus, de sorte que pour faciliter le débat, on peut s’y référer sans prendre la peine de les
démontrer de nouveau. A l’inverse, l’autorité rhétorique dont relève en particulier le témoignage et qui
renvoie au précédent de la chose jugée est rapprochée des lieux extrinsèques en dialectique, ceux qui
ne sont pas liés à la nature de la chose. De la sorte, on peut dire que se dessine une opposition entre
deux positions : l’une réductionniste, celle du philosophe, demande que toute autorité ou témoignage
soit fondé en raison, par une démarche personnelle d’analyse ; l’autre, celle du juif, antiréductionniste,
qui place en premier la confiance en autrui (en ses semblables, auxquels on est lié par des liens
affectifs), à condition qu’un minimum de rationalité soit respectée (rationalité qui définit l’endoxon de
la dialectique).
Le débat sur le souverain bien. Après cette mise au point méthodologique, qui conduit le Chrétien à
défendre une forme rationnelle de christianisme conforme aux exigences méthodologiques posées par
le philosophe, le débat s’engage sur la question du souverain bien (SB). Le philosophe, en s’appuyant
à la fois sur des thèses stoïciennes et épicuriennes, soutient que le SB est un état d’achèvement, de
complétude, qui correspond à l’ataraxie (la tranquillité de l’âme, indifférente à la fortune et indemne
de toute faute). Cet état de plaisir est propre à l’homme vertueux, de sorte qu’il y a équivalence entre
bonheur, plaisir et vertu. Dans cette perspective, il n’y a pas vraiment de degré de bonheur qui consiste
tout entier dans la possession et l’exercice de toutes les vertus. Contre cela, le Chrétien propose un
ensemble d’objections liées au statut post-mortem de l’âme (le philosophe ayant admis l’idée
d’immortalité de l’âme et de béatitude future). Les objections du Chrétien tournent autour de l’idée
que si cette vie future est meilleure, qu’elle est une récompense, il faut que le bonheur y soit plus
grand. L’idée de récompense des mérites est liée à celle de gain, i.e. de modification du statut de
l’homme là-bas. Une vie où le péché est impossible, où le mal tant moral que physique est exclu, est
meilleure qu’une vie de combat soumise à la tentation. La vertu est pleinement possédée puisqu’il n’y
a plus aucun obstacle. Il faut donc admettre des degrés de bonheur. Le philosophe admet l’argument et

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  Synthèse du cours  
 

modifie sa définition du SB en faisant de la vertu un moyen de parvenir à ce bonheur dans la vie future
(qu’il reste encore à définir).
A titre d’intermède, on a lu les §111-138, où le philosophe propose une théorie générale des vertus. La
vertu est un habitus (disposition durable acquise par répétition d’actes de même nature), elle n’est pas
innée, et s’acquiert au prix d’un certain effort. Elle est ce qui permet d’agir facilement et à bon escient.
Parmi la liste des vertus cardinales (prudence, justice, courage et tempérance), le philosophe ne retient
pas la prudence qui n’est pas tant une vertu qu’une faculté de discernement du bien et du mal. De fait,
elle n’est pas acquise, mais innée, et présente à la fois chez les bons et les méchants (contrairement à
la vertu). La prudence est analogue à la foi, ce qui permet de dire clairement que celle-ci n’est pas une
vertu, mais une faculté permettant de connaître les réalités invisibles, i.e. ce que Dieu veut. Si la foi est
retirée de ce fait de la liste des vertus (alors que chez Cicéron, la fides est une espèce de la justice), le
philosophe maintient que la religion comme respect envers Dieu est bien une vertu relevant de la
justice (rendre à Dieu ce qui lui convient). La religion est composée à la fois par la loi naturelle et la
loi positive. La loi naturelle est universelle et permanente, connue par la raison, et consiste
principalement dans l’amour de Dieu et du prochain. La loi positive vise à implanter la justice chez les
hommes qui n’y sont pas spontanément inclinés. Elle renvoie, dans le cas de la religion, aux rites
(baptême ou circoncision, et même les ordalies), aux décisions du clergé (synodes, conciles, décrets
des évêques ou du pape). Ce texte pose un problème d’interprétation puisque le philosophe semble
reprendre des positions proches de celles du juif qu’il a critiqué. On peut supposer, pour résoudre cette
difficulté, que le philosophe distingue deux théories de la religion : 1) l’une idéale, intériorisée et
déritualisée, dont il fait la promotion mais qui ne convient qu’à des philosophes (rationnels et
continents) ; 2) l’autre, adaptée à la réalité de l’espèce humaine (plus charnelle que rationnelle), et qui
s’appuie sur la dimension légale pour compenser la faiblesse des pôles rationnels et affectifs. Sorte de
pessimisme sur la capacité des hommes à être rationnels : il faut bien vivre en société, et la société des
philosophes n’existe pas (encore).
La deuxième partie du débat, §88-105, met en évidence la différence radicale entre le Chrétien et le
philosophe. Ce dernier, tout en admettant l’immortalité de l’âme et la béatitude future, cherche à
maintenir une continuité et une symétrie entre le bonheur ici-bas (l’exercice des vertus) et le bonheur
futur (récompense des vertus). Pour cela, il introduit la théorie de la connexion des vertus : celui qui
possède une vertu, les possède toutes, de sorte qu’il n’y a pas de degrés dans la possession des vertus
ni dans le bonheur. A l’inverse, le Chrétien, tout en défendant qu’il n’y a pas de degrés de bonheur (le
seul vrai bonheur est la béatitude future, i.e. la vision béatifique), introduit des degrés de vertu pour
fonder la différence entre ici et là-bas : les vertus ne seront possédées à leur degré maximale que dans
la vie future. Dans cette perspective, le Chrétien soutient que la charité (que le philosophe a présentée
comme l’équivalent chrétien de la connexion des vertus) est ce qui rend effectivement vertueux en
actualisant les vertus naturelles. Mais la charité elle-même est susceptible de degrés. Pour le Chrétien,

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la charité est dans l’excès, elle est ce qui permet d’agir gratuitement et d’aller au-delà des prescriptions
légales. Elle est en outre indispensable au salut. Ainsi, c’est l’affect de charité (amour de Dieu
dynamique qui rend possible l’action) qui est l’élément central de la conception de la religion qu’il
défend.

Compléments bibliographiques

Sur le concept de religion et ses évolutions historiques :

John Scheid, Les dieux, l’Etat et l’individu. Réflexions sur la religion civique à Rome, Paris, Le Seuil,
2013
Miche de Certeau, « La formalité des pratiques. Du système religieux à l’éthique des Lumières (XVIIe-
e
XVIII s.) », dans L’Ecriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 178-240

Sur le contexte historique :

Chrétiens et Païens dans l’Antiquité
Polymnia Athanassiadi, Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive.
Les Belles Lettres 2010
Luc Brisson « Le christianisme face à la philosophie » dans Philosophie grecque, sous la direction de
M. Canto-Sperber, Paris, PUF, 1997
Peter Brown, La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Points-Seuil, Paris, 1985

Civilisation médiévale
Jérôme Baschet, La civilisation féodale de l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Flammarion,
Paris, 2006
Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Seuil, Points histoire, Paris, 20003
Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au
judaïsme et à l’Islam (1000-1150), Paris, Flammarion, 2000
Robert I. Moore, La persécution. Sa formation en Europe, XE-XIIIe siècle, Paris, Les Belles Lettres,
1991

Sur le judaïsme médiéval :

Sean David Murphy, Judaism in the Thought of Peter Abelard, PhD dissertation, Cornell University,
2000
Anna Sapir Abulafia, Christians and Jews in the Twelfth-Century Renaissance, London-New York,
1995

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Sur Pierre Abélard :

Généralités :
Michael Clanchy, Abélard, Paris, Flammarion, 2000
Christophe Grellard, « Fides sive credulitas. Le problème de l’assentiment chez Pierre Abélard, entre
logique et psychologie », Archives d’histoire littéraire et doctrinale du moyen âge, 70, (2003), p. 7-25
<disponible en ligne sur Cairn>
Christophe Grellard, « Scepticisme et incroyance. La querelle entre Pierre Abélard et Guillaume de
Saint-Thierry sur le statut de la foi », Cîteaux, 63 (2012), p. 245-262
Jean Jolivet, La théologie d’Abélard, Paris, Le Cerf, 1997
John Marenbon, The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge university Press, Cambridge, 1997
Constant Mews, « On Dating the Works of Peter Abelard », Archives d’histoire doctrinale et littéraire
du Moyen Âge, 52 (1985), p. 73-134.
Calvin Normore, « Abelard’s Stoicism and Its Consequences », dans S. Strange & J. Zupko (eds.),
Stoicism. Traditions and Transformations, Cambridge, Cambridge UP, 2008
Matthias Perkams, « Intention et charité. Essai d’une vue d’ensemble sur l’éthique d’Abélard », dans
J. Jolivet et H. Habrias, Pierre Abélard. Colloque international de Nantes, Rennes, Presses
universitaires de Rennes, 2003, p. 357-376 <disponible en ligne sur Cairn>

Sur le Collationes :
Maurice de Gandillac, « Le Dialogue d’Abélard », dans Abélard. Le Dialogue, la philosophie de la
logique, Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie, Genève, Lausanne, Neuchâtel, 1981, p. 3-
20
Maurice de Gandillac, « Intention et loi chez Abélard », dans Pierre Abélard, Pierre le Vénérable. Les
courants philosophiques, littéraires et artistiques en occident au milieu du XIIe siècle, Paris, Editions
du CNRS, 1975, p. 585-610
Jean Jolivet, « Abélard et le Philosophe », dans Aspects de la pensée médiévale, Abélard, doctrines du
langage, Paris, Vrin, 1987, p. 53-62
John Marenbon, « Abelard’s ethical theory : Two definitions from the Collationes », dans H. J. Westra
(dir.), From Athens to Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought. Studies in Honour of Edouard
Jeauneau, Leiden – New York – Köln, 1992, p. 301-314
John Marenbon, « Peter Abelard’s Theory of Virtues and its Context », J. Canning (dir.), Knowledge,
Discipline and Power in the Middle Ages. Essays in honour of David Luscombe, Brill, Leiden-Boston,
2011, p. 231-242

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Yves Sassier, « Pierre Abélard et la cité des philosophes de l’Antiquité païenne », dans Structures du
pouvoir, royauté et Res publica (France, IXe-XIIe siècles), Publications de l’université de Rouen,
Rouen, 2004
Peter von Moos, « Les Collationes d'Abélard et la "question juive" au XIIe siècle », Journal des
Savants, juillet-décembre 1999, p. 449-489 <disponible en ligne sur Persée>

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