![[Aquinas_St._Thomas]_Commentaire_de_la_métaphysiq(Bookos.org)](https://imgv2-2-f.scribdassets.com/img/document/191013756/108x144/8afb21b187/1386843829?v=1)
T^AN
COMMENTAIRE FRANÇAIS LITTERAL
SOMAIE THÉOLOGIQUE
SAINT THOMAS D'AQUIN
Droits de traduction ei de
reproduction réservés
pour
Copyrigtli
tous pays.
by Éuolakd Piuvat,
I92ô.
R.
P.
Thomas PÈGUES, 0.
MAÎTRE
EN"
P.
THÉOLOGIE
S
MEMBRE ne l'académie ROMAINE DE
A
1
N T-T
H O M A S-D A Q C
'
I
N
PROFESSEUR DE SAI>T THOMAS AU COLLÈGE ANGÉLIQUE (rOME)
COMMENTAIRE FRANÇAIS LITTÉRAL
DE LA
SOMME THÉOLOGIQUE
SAINT THOMAS D'AQUIN
XI
LA PRUDENCE ET LA JUSTICE
(Saint Jean Daniascène.
TOULOUSE EDOUARD PRIVAT
LIBRAIRE ÉDITELK
PARIS
PIERRE TÉQUI
LIBRAIRE-KUITEUR
!a,
li,
KLE DES AKTS.
lA-
HUE BONAPAKTE, 82.
192
MHIL OBSTAT
:
Fr.
Ceslas
PABAN-SECOND,
Des Frères-Prêcheurs,
Mailrc en Sacrée Théologie.
Fr.
Edouard HUGON.
Sacrée
Théologie.
Des Frères-Prêcheurs.
Mailre
en
IMPRIMATUR
Fr.
Albertls LEPIDI, 0.
•
P.
S.
P.
A. Magisler.
AUG
- 3 1953
AVAXT-PROPOS
:^
f
Le
prcsoiit
la
:
volume de
notre
11
Commentaire
comprend-
continue
l'exposé de
la
Sernnda-Secundœ.
les traités
;
de
la
Prudence
:
de
la
question \la
à la
question 5G
et
de
Justice
de
la
question 07 à
question 79.
la
De
ces deux traités, celui de
Prudence
11
offre l'intérêt
très spécial d'être fort
peu connu.
est
cependant d'une
importance extrême.
On
n'aura pas de peine à s'en con-
vaincre en lisant, dans leur ordre lumineux, les questions
que
lui
consacre saint Thomas. C'est, par excellence,
qu'il
le
traité
du gouvernement,
s'agisse
de se g-ouverner
soi-même ou de gouverner
Quant au
traité
les autres.
il
de
la Justice,
serait superflu
de s'attar-
der à en marquer l'importance. Tout est à méditer dans ce
traité,
où sont
fixées les règles
de morale qui président aux
rapports des
hommes entre
les
(q.
eux. jNous attirerons plus spécia-
lement l'attention sur
peine de mort
art.
I,
questions de l'homicide et de
la
G2J,
du
droit
de propriété
(q.
(q.
66,
lira
2),
du prêt
le
à intérêt et
de l'usure
les
la
78).
On
aussi
avec
plus grand
se
profit
questions
relatives
aux pèches qui
dans
le
commettent contre
la vie et
justice par paroles
cours ordinaire de
non pas seulement dans
l'acte solennel qu'est le
jugement. Dans toutes ces quessi
tions
si
multiples et
diverses on
retrouvera
le
souci
constant de maintenir
très
haut
les droits
tel article,
imprescriptibles
de
la saine
morale. Et parfois
qui ne semble
Mil
traiter
AVA^T-PROPOS.
que d'un point de
détail
dans lensernble d'une
apparence,
projette
les
question
peu transcendante en
clartés les plus vives et les plus
opportunes sur des sujets
les
d'ordre politique
soit
oii
se
jouent
destinées des peuples,
soit à
à
l'intérieur
d'une
même
la
nation,
l'extérieur
entre les diverses nations ou les diAers peuples.
rons,
saint
Nous
cite-
comme
Thomas
exemple, dans
se
question 66,
l'article 8,
où
demande
la
si la
rapine peut se faire sans
l'article 3
;
péché; ou, encore, dans
la
question 68,
ou dans
question 69,
C'est
l'article A;
dans
la
question 70,
l'article 2.
du
reste à
chaque instant que
la
les réflexions nais-
sent (T'elles-mêmes à
Elles
lecture de ces pages lumineuses.
feront éternellement les délices de tout esprit que
passionnent,
justice.
dans
l'ordre
de
la
morale,
la
vérité et la
Ironie,
29 juin
1
91
(i.
eu
la
fête
des sainls apôties t^ierie
et
l^aiil.
LA SOMME THÉOLOGIQUE
SECONDE PARTIE
SECONDE SECTION
QUESTION XLVII
DE
LA.
PRUDENCE EN ELLE-MÊME
Nous avons considéré jusqu'ici, dans notre étude
choses de la morale,
les trois
détaillée des
grandes vertus de
foi,
d'espérance
théologales poret de charité. C'était le triple traité des vertus elle-même tant sur les actes par lesquels nous atteignons en
notre
dernière surnaturelle. Nous devons passer maintenant qui nous à l'étude des vertus dont les actes portent sur ce ordonne à cette fin surnaturelle à titre de moyen. Saint Thomas
fin
nous a déjà prévenus que toutes ces vertus se ramènent aux Aussi quatre vertus cardinales dont la première est la prudence.
bien,
nous marquant la suite de notre étude, « Conséquemrnent, après les s'exprime, ici, en ces termes sujet vertus théologales, nous devons considérer d'abord, au
le
saint Docteur,
:
des vertus cardinales, ce qui a trait à
sujet,
la
prudence. Et, à ce
la
nous traiterons même (q. ^']), secondement, de
:
premièrement, de
prudence en
elle-
ses parties (q. /jS-oi) »,
car
au nous verrons qu'en effet il y aura lieu de parler de parties cardivertus sujet de cette vertu comme au sujet des autres
nales
;
«
troisièmement, du don qui lui correspond
(q. 52);
i
\I.
— La Prudence
et la Justice.
2
SOMME THEOLOGIQUE,
(q. 53-55)
;
quatrièmement, des vices opposés
trouvons
cinquièmement,
des préceptes qui se rattachent à tout cela » (q. 56).
ici
Nous
re-
l'ordre indiqué au début de la
Secunda-Secandœ
le
pour tout
détail.
ce qui a trait à
chacune des vertus étudiées dans
Au
sujet de la
prudence étudiée en elle-même, saint Thomas
cette question
nous annonce que
comprendra
seize articles
:
1°
Si la
prudence
est
dans
la
volonté ou dans la raison?
2°
A supposer
3°
4°
5°
6°
7°
la raison, si elle est dans la raison pratique seulement ou aussi dans la raison spéculative? Si elle a de connaître le particulier et le singulier? Si elle est une vertu ? Si elle est une vertu spéciale? Si elle marque la fin aux vertus morales? Si elle établit en elles le milieu de la vertu ?
qu'elle soit
dans
8° Si l'acte
9° Si la sollicitude
io° Si la
Il" Si la
du précepte est son acte propre? ou la vigilance appartient à prudence s'étend au gouvernement de
prudence qui porte sur prudence
est
le
la
la
prudence? multitude?
la
bien propre est
même
en
espèce que celle qui s'étend au bien
12° Si la
commun?
dans
les sujets
ou seulement en ceux qui
commandent?
iS''
Si elle se
14" Si elle se
i5° Si
i6° Si
trouve dans les méchants? trouve en tous ceux qui sont bons? elle est en nous par nature? eUe se perd par l'oubli?
De
la
ces seize articles, les trois premiers traitent
oii elle se
du
sujet de
prudence, en ceux
trouve; les deux suivants, de
sa nature; les articles 6 et 7, de son objet; les articles 8 et 9,
de son acte;
i3, i4,
les articles
10 et 11, de ses espèces; les articles 12,
elle se
fin.
de ceux en qui
l'article
trouve; l'article i5, de son ori-
gine;
16,
de sa
—
Le nombre de ces articles
et
aussi les termes dans lesquels saint
Thomas nous
les a
annoncés
la
nous font déjà pressentir l'importance exceptionnelle de
en verrons
le détail.
question actuelle. Elle éclatera d'elle-même, à mesure que nous
Venons
tout de suite à l'article premier.
QUESTION XLVII.
—
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
Article Premier.
Si la
prudence est dans la faculté qui connaît ou dans la faculté affective?
Trois objections veulent prouver que «
la
prudence
n'est
point dans la faculté de connaître, mais dans la faculté affective ».
« dit,
—
La première en appelle
à « saint
Augustin
:
»,
qui
dans son livre des
est
Mœurs de
l Église (ch. xv)
La pru-
dence
CamoLir qui choisit avec sagacité ce qui
l'aide et rejette
ce qui lai fait obstacle. Or, l'amour n'est point dans la faculté de
connaître, mais dans
la
faculté affective.
Donc
«
la
prudence
est
dans
la faculté affective ».
— La
et
seconde objection appuie sur
le texte
qui vient d'être cité
il
déclare que
la
comme on
la
le voit
par celte définition,
sagacité.
appartient à
prudence de
choisir avec
Or,
le
choix ou l'élection est un acte de
faculté
appétitive,commeilaété vuplushaut(Ip., q.83;art. 3; l''-2"', faculté de q. i3, art. i). Donc la prudence n'est point dans la La troisième obconnaître, mais dans la faculté appétitive ».
—
jection cite
art. 2,
le texte,
déjà connu, d'
«
Aristote »
(cf. /''-2''S q. 21,
ad
5""'),
qui
« dit.
au sixième livre de
les
l'Éf/ii^ue (ch. v, n. 7;
l'art, celui
le
de
S.
Th.,
le
leç. 4),
que dans
et
choses de
qui pèche,
voulant
les
faire, est à préférer: tandis que c'est
la
contraire dans
choses de
il
prudence
des vertus. Or, les vertus morales,
la partie affective;
dont
est parlé
en cet endroit, sont dans
et l'art,
au
contraire, est
dans
la raison.
Donc
la
prudence
Augustin
:
est
plutôt dans la partie affective que dans la raison ».
L'argument sed contra
qui «
dit,
est
un
texte de « saint
»,
au
livre des Quatre-vingt-trois questions (q. lxi)
La
de
prudence
est la
connaissance des choses qu'il faut rechercher
».
et
celles qu'il
Jaut fuir
Au
dore
»
corps de qui
l'article,
saint
Thomas
«
se réfère à « saint Isi-
« dit,
au livre des Étymologies dans
(livre X, à la lettre P)
:
Le prudent
»,
en latin prudens,
le
est ainsi appelé
comme pour
«
marquer
qu'il voit bien »,
texte porro videns;
c'est
qu'en
4
SOMME THEOLOGIQUE.
il
e^et
est
perspicace
et
voit Vissiie
la
des choses douteuses. Or,
poursuit saint Thomas,
appétitive,
vision" relève,
non de
Il
la
faculté
mais de
la
la faculté
de connaître.
s'ensuit manifesà la faculté
tement que
connaître.
celle-ci
prudence appartient directement
pas toutefois à
la faculté
de
Non
d'ordre sensible; car
ne connaît que ce qui
est présent et
tombe sous
les
sens »
;
tandis que dans l'acte de la prudence est incluse la
«
connaissance du futur.
D'autre part, connaître les choses
futures à l'aide des choses présentes ou passées, ce qui appartient à la
effet,
prudence,
est le
propre de
la
raison
»
;
:
cet acte,
en
implique une certaine comparaison
« Il
et la raison seule
peut comparer.
demeure donc que
«
la
prudence
est
propre-
ment dans la raison ». Vad primum fait observer que
haut
(I
comme
q.
9,
il
a
1),
été
la
dit plus
p.,
q. 82, art.
4;
^"-2"^
art.
volonté
meut
à
leurs
actes
le
respectifs
toutes
la
les
autres puissances.
appétitive
20, art.
il
Et parce que
premier acte de
faculté
(I
est
i;
l'amour, ainsi qu'il a été dit plus haut
ic-2'^e,
p., q.
4),
q. 24, aliàs 20,
art.
i,
2,
3; q.
27, art.
s'ensuit
que
de
la
la
prudence
est
appelée l'amour, non par
mode
d'appelà l'acte
lation essentielle, mais
la
pour autant que l'amour meut
les
prudence. Aussi bien, saint Augustin ajoute ensuite que
est
prudence
Vaniour qui discerne bien
choses qui nous
aident à tendre vers Dieu de celles qui peuvent être
obstacle. Et
pour nous un
la
l'amour
».
est dit discerner, selon qu'il
meut
raison
à discerner
L'ad secundum explique que
« le
prudent considère
les
choses
qui sont loin en tant qu'elles sont ordonnées à aider ou à em-
pêcher
les
choses qui doivent se faire présentement. Par où
l'on voit
que
les
choses que la prudence considère sont or-
données à d'autres choses
sujet des choses qui sont
comme
à leur fin. D'autre part,
à la fin,
au
ordonnées
on
a le conseil
est
qui est dans
l'appétit.
la raison, et l'élection
ou
le
choix qui
dans
De
ces
deux choses-là,
:
le
conseil appartient davaneffet,
tage en propre à la prudence
livre de VÉthique (ch. v, n.
S.
Aristote dit, en
au sixième
1;
ch. vli, n. 6; ch. ix, n. 7; de
est de
Th.,
leç. 4, 6,
8),
que
le
prudent
bon
conseil.
Mais,
QLESTION XLVII.
—
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
le
5
la
parce que
l'élection
le
présuppose
conseil,
car elle est
recherche de ce que
conseil a d'abord établi,
ii,
comme
de
il
est dit
S.
au troisième livre de V Éthique (ch.
leç. 6), à
n. 16, 17;
Th.,
cause de cela
titre
l'acte
de choisir peut aussi être attribué
le
à la
prudence à
de conséquence, pour autant que par
conseil elle dirige l'élection
ou
le
le
choix
».
Vad
siste
tertium déclare que
«
mérite de la prudence ne con-
point dans la seule considération, mais dans l'application
à l'acte qui est la fin de la raison pratique. Et voilà
pourquoi
si
un défaut
se
produit sur ce point,
il
est le
plus contraire à
la
prudence; car de
en toute chose,
endroit (n.
même que de même le
pour
la
la fin est ce qu'il
y a de meilleur
défaut qui porte sur sa fin est ce
cela qu'Aristole ajoute,
n'est
qu'il y a de pire. C'est
8),
:
au
la
même
raison,
que
elle
prudence
pas seulement avec
comme
qui se
l'art
comprend, en
».
effet,
l'application à l'acte,
fait
par
la
volonté
La prudence
est
dans
la
raison
comme
la
dans son
sujet,
mais
effet,
en présupposant une motion de
volonté. Elle
dit,
en
essentiellement, l'application de certains principes à quelque
acte qui doit être fait
ou omis
:
la
comparaison ou l'ordre des
ou omis
est le
principes à l'acte devant être
fait
propre de
la
raison; l'implication d'acte à faire ou à omettre est celui de la
volonté.
—
Si la
prudence appartient
essentiellement à
la
raison, est-ce seulement à la raison pratique,
tient-elle aussi à la raison spéculative? C'est ce
ou bien apparque nous allons
considérer à l'article qui
suit.
Article
Si la
11.
prudence appartient seulement à la raison pratique ou aussi à la raison spéculative?
Trois objections veulent prouver que
tient pas
u
la
prudence n'apparla
seulement à
».
la
raison pratique, mais aussi à
est
raison
spéculative
—
La première
un
texte
du
livre des
Pro
.
6
verbes, ch.
est la
SOMME THÉOLOGIQUE.
x
(v.
28),
où
il
«
il
est dit
:
La sagesse pour C homme
de
la
prudence. Or, la sagesse consiste principalement clans la
contemplation. Donc
en
est
de
même
prudence
».
—
La seconde objection s'autorise de « saint Ambroise », qui La prudence « dit, au premier livre des Devoirs (ch. xxiv) vaque à la recherche du vrcd et cause le désir d'une science plus
:
pleine. Or,
cela appartient à la raison
la
spéculative.
Donc
».
la
prudence consiste aussi dans
troisième objection
fait
raison spéculative
l'art et la
—
n.
La
observer que «
prudence sont
placés par Aristole dans la
même
puissance de l'âme,
(ch.
i,
comme
i;
on
de
le voit
au
leç.
livre
i,
VI de VÉthique
n. 5; ch.
vi,
S.
Th.,
il
5).
Or, l'art n'est pas seulement d'ordre pra-
tique,
est
aussi spéculatif,
la
comme on
le
voit
pour
les arts
libéraux.
lative ».
Donc
prudence aussi doit
être et pratique et spécu-
«
L'argument sed contra en appelle à la définition donnée par Aristote », qui « dit, au livre VI de VÉthique (ch. v, n. 4;
S.
de
Th.,
leç. k),
que
la
prudence
la raison
est la raison droite des ac-
tions.
Or, ceci n'appartient qu'à la
n'est
raison pratique.
».
a
Donc
selon
i
;
la
prudence
que dans
au
pratique
Au
S.
corps de
l'article, saint
Thomas répond que
VI de VÉthique (ch.
le
témoignage
Th.,
leç.
d' Aristote
k),
il
livre
v, n.
de
appartient
à f homme prudent de
pouvoir
bien conseiller. Or, le conseil porte sur ce qui doit être fait par
nous en vue d'une
fin à
obtenir.
D'autre part,
la
raison des
fin est la
choses qui doivent être faites en vue d'une certaine
raison pratique. D'oii
il
suit
que manifestement
».
il
la
prudence
plus haut
ne consiste
que dans
la
raison pratique
«
Vad primum
(q.
rappelle que
la sagesse
comme
la
il
a été dit
45, art.
i),
considère
cause qui est la plus
élevée au sens pur et simple. D'où
suit
que
la
considération
de
la
cause la plus élevée en chaque genre donné appartient à
la sagesse
dans ce genre-là.
la
Et,
précisément, dans
la fin
le
genre des
qui
actes
humains,
cause
la
plus élevée est
commune
la
s'étend à toute la vie
humaine.
que
C'est cette fin
que
prudence
a en vue. Aristote dit, en effet,
n. 2
;
au livre VI de VÉthique, ch. v,
celui qui raisonne bien
de
S.
Th.,
leç.
li),
comme
QUESTION XLVII.
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
particulière, telle
7
par rapport à une
fin
que
la victoire
par
exemple,
est dit
prudent, non d'une
est ici
façon
les
pure
et
simple,
mais en ce genre donné, qui
de
choses de
la
guerre
;
même
suit de
celui qui raisonne bien en
vue de tout ce qui conset simple.
la
titue le bien vivre est dit
Il
prudent d'une façon pure
la
là
manifestement que
prudence
cause
est
sagesse
dans l'ordre des choses humaines; mais non
la sagesse
au sens
bien
pur
ce
et
simple, qui ne porte que sur
sens.
or, Et,
la
la
plus élevée dans
le
même
;
en
effet,
la
prudence ne vise que
le
humain
est
»
:
l'homme
le
n'est
point
meilleur de tout ce qui
affirmer
contraire serait tomber dans l'erreur positi-
viste,
qui a voulu faire de l'homme, considéré du moins en
société, le bien
la le
suprême; d'où
il
suivrait
le livre
que
la
politique est
reine des sciences. « Aussi bien,
texte cité,
des Proverbes, dans
la sagesse
pour ihoinme
«
l'homme,
simple
marque intentionnellement que la prudence est » ou dans les choses qui regardent non la sagesse pure et simple ». La sagesse pure et
qui considère Dieu cause première
et
est celle
dernière
de toutes choses.
h'ad secundum dit que « saint Ambroise et
aussi
Cicéron
(dans sa Rhétorique, livre
II,
ch. lui) prennent le
mol prudence
connaissance
dans un sens plus large
et lui font signifier toute
humaine,
soit spéculative, soit pratique.
— On
la
peut dire aussi,
ajoute saint
Thomas, que
l'acte
même
et,
de
raison spéculative,
selon qu'il est volontaire,
tombe sous
l'élection et le conseil,
l'or-
en ce qui
est
la
de son exercice;
par suite, tombe sous
dination de
prudence. Mais, du côté de son espèce, en tant
il
qu'il se réfère à l'objet, qui est le vrai nécessaire,
ne tombe
ni sous
le
conseil ni sous
la
prudence
».
Il
n'y a pas à s'en-
quérir
si
l'on doit adhérer
aux
vérités nécessaires d'ordre spés'il
culatif;
mais on peut s'enquérir
y a lieu de vaquer à leur
tel
contemplation ou à leur étude, en
telle
temps, en
tel lieu,
de
manière, dans
tel
but, et
le reste,
dans l'ordre de
la
pra-
tique.
Vad
tertkim déclare que
((
toute application de la droite rai-
son à une chose à
faire appartient à l'art.
la
Mais à
la
prudence
n'appartient que l'application de
droite raison
aux choses
8
SOMME THEOLOGIQUE.
les
qui relèvent du conseil. Or, ces choses-là sont celles où
voies qui conduisent à
la fin
ne sont point déterminées d'une
au livre
III
manière
n. 8; de
fixe, ainsi qu'il est dit
de l'Éthique (ch. m,
la
S.
Th., leç.
7, 8).
Par cela donc que
raison spé-
culative fait certaines choses, telles
que
le
syllogisme, la pro-
position et autres choses de ce genre, où l'on procède selon
des voies » et « des règles fixes
cela,
» et
déterminées, « à cause de
on peut y trouver
c'est ce
la
raison d'art, mais
non
»
la
raison
de prudence. Et
spéculatifs,
qui explique qu'il peut y avoir des arts
(Cf.,
mais non une prudence spéculative.
3,
sur
ces arts
spéculatifs, V^-S"^, q. 67, art.
ad
5""*).
On pourra
avoir,
même
:
dans l'ordre des choses de
la
morale, une science
est
la
spéculative; mais
une prudence spéculative
est
la
chose qui ré-
pugne
hic et
car la prudence est, par définition,
détermination
connais-
nunc de ce qui
de soi indéterminé;
et toute
sance spéculative est
vue de ce qui
est
en soi déterminé,
indépendamment de
que de
s'y
la raison
du
le
sujet, laquelle n'a
pour
office
le
conformer,
soit
en
recevant d'un autre, soit en
découvrant par son
effort. Cf. ce
que nous avons déjà
dit, à ce
sujet, dans notre tome VIII, page 70 et suivantes.
La prudence
est essentiellement d'ordre
pratique;
elle
la
n'a
rien de la connaissance spéculative. Sa fin n'est point
ce qui est, mais la
vue de
détermination de ce qui sans
indéterminé, dans l'ordre de l'action pure.
nouvelle question se pose
:
—
demeure Aussitôt une
elle la
devons-nous en conclure que
singulier ou
le
prudence a de connaître
le
particulier?
Ce va
être l'objet de l'article suivant.
Article
III.
Si la prudence a de connaître le singulier?
Trois objections veulent prouver que « la prudence ne connaît point le singulier
».
—
Le premier arguë de ce que
1).
«
la
prudence
est
dans
la
raison, ainsi qu'il a été dit (art.
Or,
QUESTION XLVII.
la
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
Q
raison a pour objet l'universel,
comme
».
il
est dit
au premier
livre des Physiques (ch. v,^n. 9; de S. Tii., leç.
10).
Donc
la
prudence ne connaît que l'universel
dit
— La seconde objection
infinies.
la
que
« les choses particulières
ou singulières sont
Or, l'infini ne peut être compris par la raison.
Donc
le
pru-
dence, qui est une raison droite, n'a point pour objet
lier ».
singu-
— La
troisième objection
fait
observer que «
les
choses
particulières sont
connues par
il
les sens.
Or, la prudence n'est
effet,
pas dans
les sens;
en
est
beaucoup, en
qui ont leurs
sens extérieurs très perspicaces et qui n'ont pas de prudence.
Donc
la
prudence ne porte point sur
».
les
choses particulières
ou singulières
au
la
lui
L'argument sed contra
livre
est le
mot
d' «
Aristote
»,
qui «
6),
dit,
YI de l'Éthique
(ch. vu, n. 7; de S. Th.,
leç
que
prudence
na
point seulement l'universel pour objet, mais quil
le
faut aussi connaître
singulier ».
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
o*""),
rappelle que
«
comme
il
a été dit plus
haut
la
(art.
i,
ad
à la
prudence appartient
non seulement
considération de
la
raison mais encore l'ap-
plication à l'acte qui est la fin de la raison pratique. Or, nul
ne peut appliquer
s'il
comme
il
convient une chose à une autre,
deux, savoir celle qu'il faut appli-
ne
les
connaît toutes
les
quer
et celle
à qui doit se faire l'application. D'autre part, les
le
opérations portent sur
singulier.
Il
faudra donc que
la
le
pru-
dent connaisse
et les
principes universels de
les actions se
la
raison et les
».
choses particulières où
trouvent
L'ad primuni répond que «
raison porte d'abord et princielle
palement sur l'universel; mais
les
peut aussi appliquer
fait
les
raisons universelles aux choses particulières, ce qui
que
conclusions des syllogismes ne sont point seulement uni-
verselles
mais aussi particulières; car l'intelligence par une
la
certaine réflexion s'étend à
livre III de
cette
matière,
comme
les
il
est dit
au
CAme
la
» (ch. iv, n.
7; de S. Th., leç. 8).
la raison,
i.
— Cf. sur
connaissance du singulier par
explications
données dans
Première Partie,
accorde qu'en
q. 81, art.
Uad secundum
effet « l'infinité
des choses sin-
gulières ne peut pas être comprise par la raison
humaine;
et
lO
SOMME THEOLOGIQUE.
,
de là vient que nos prévoyances sont incertaines
dit
comme
il
est
au
livre de la Sagesse, ch.
ix (v.
lA). Toutefois, par l'expé-
rience, les choses singulières infinies sont
ramenées à quelqueset
unes d'ordre
naissance
fini
qui arrivent
à la
le
plus souvent
y.
dont
la
con-
suffit
prudence humaine
la
—
Dans
l'ordre
il
pratique, nous n'avons pas besoin de
suffît
certitude absolue;
de
la
certitude morale qui est basée sur la fréquence des
choses qui arrivent parmi les
très
hommes;
de
la
et cette cerlitude
rend
ferme
en
le
jugement ou
l'acte
la
prudence, toujours juste
et légitime
dans Tordre de
moralité, bien que la détermina-
tion
soi
puisse se trouver,
absolument parlant, erronée
ou
fausse.
tertiiini
Vad
livre
dit qu' «
au témoignage d'Âristole, dans son
;
VI de VÉthique
(ch. vni, n. 9
le
de
S.
Th.,
leç.
7),
la
prufait
dence ne consiste point dans
connaître
la
les sensibles
sens extérieur qui nous
le
propres, mais dans
sens intérieur que
à l'effet de juger l'on perçoit ».
mémoire et l'expérience perfectionnent promplement des choses particulières que
Ce
les
sens intérieur est celui que nous appelons la cogitative et qui
répond, dans l'homme, à l'estimative ou à l'instinct dans
animaux.
c(
Cf.
I
p.,
q.
78,
art.
h.
Saint
Thomas
ajoute que
cependant,
la
prudence
n'est
point dans ce sens intérieur
est
comme
ou
dans son sujet principal. Elle
principalement dans
la raison; et c'est
par une sorte d'application qu'elle parvient
qu'elle s'étend à ce sens intérieur ».
Nous savons maintenant où la prudence se trouvie comme en son sujet. Il nous reste à examiner ce qu'elle est; savoir: D'abord, si elle est une vertu? si elle est une vertu spéciale!'
—
si elle
est
une
vertu. C'est l'objet de l'article suivant.
Article IV.
Si la
prudence est une vertu?
« la
Trois objections veulent prouver que
prudence
« saint
n'est pas
»,
une vertu
».
— La première cite un
mot de
Augustin
QUESTION XLVII.
qui
la
«
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
xiii),
tl
dit,
au livre
I
du Libre arbitre (ch.
il
que
la
prudence
est
science des choses qu
faut chercher ou
le
éviter. Or, la science se
divise contre la vertu,
(ch. VI, n. 4).
comme on
prudence
«
il
voit dans les Prédicaments
Donc
la
n'est pas
une vertu
».
—
La
seconde objection dit qu'
Or,
il
n'est point de vertu de la vertu.
le dit
est
une vertu de
(cli.
l'art,
comme
S.
Il
Aristote au livre
4).
VI
de ÏÉthique
v, n. 7;
de
Th.,
leç.
De par
ailleurs,
dans
l'art est la
prudence.
,
est dit,
en
effet,
au second livre
ciseler toute
des Paraliponiènes ch.
sculpture
et
11
(v.
i4),que Hirani savait
trouver avec prudence tout ce qui est nécessaire pour
la
un ouvrage. Donc
prudence
n'est pas
une vertu
w.
—
La
troisième objection déclare qu' « aucune vertu ne peut
manxxiii
quer de mesure. Or,
quoi
(v.
il
la
prudence peut
prudence.
être sans
mesure; sans
ch.
serait dit
vainement au
ta
livre des Proverbes,
4)
:
Mets une mesure à
».
Donc
la
prudence
n'est
pas une vertu
L'argument sed contra apporte
goire
»,
l'autorité
de
«
saint Gré-
qui, « au second livre des Morales (ch. xlix,
dit
ou
xxvii,
ou xxxvi),
que
la
prudence,
la
tempérance,
la
force et la
justice sont quatre verlus ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous expose à nouveau un point de doctrine fort délicat, déjà signalé dans le traité des vertus, a Comme il a été dit plus haut, quand il s'agissait
des vertus en général {l''-2"% q. 55, art. 3; q. 56,
est ce qui rend bon
le
art. i),
laverlu
sujet en qui elle se trouve et fait que son
acte est tjon. Or, le bien peut se dire d'une
double manière
:
d'abord, matériellement, pour cela
même
la
qui est bon; secon-
dement, d'une manière formelle, selon
D'autre part,
appétitive.
Il
raison
même
de bien.
le
bien, en tant que
tel,
est l'objet
de la faculté
la
suit de là
que
s'il
est
des habitus qui causent
rectitude dans la considération de la raison sans impliquer
un
rapport à
la
la rectitude
de l'appétit, ces habitus auront moins de
raison de vertu,
comme ordonnant
au bien d'une façon
matérielle, c'est-à-dire à ce qui est bien
la
ou bon, mais non sous
la recti-
raison de bien et de bonté; ces autres habitus, au contraire,
la
auront davantage de
raison de vertu, qui porteront sur
le
tude de l'appétit, parce qu'ils regardent
bien non seulement
12
SOMME THEOLOGIQUE.
d'une façon matérielle, mais aussi formellement, c'est-à-dire
ce qui est bien sous sa raison de bien. Or, précisément, appartient à la
prudence, ainsi qu'il a été dit
(art. i,
;
ad
S"""; art.
3),
l'application de la raison droite à l'action
chose qui ne se
fait
point sans que Tappétit soit droit.
n'a pas
Il
suit de là
que
la
prudence
seulement
la
raison de vertu qu'ont les autres vertus
la
intellectuelles,
les
mais qu'elle a aussi
raison de vertu qu'ont
vertus morales, au
nombre
desquelles on la range d'ail-
leurs ». Cf. sur cette différence dans la raison de vertu, ce qui
a été dit plus haut, /"-^''^ q. 56, art. 3; q. 07, art. i; art.
4-
Vad
droit,
primuni répond que
le
a
saint
Augustin prend, en
cet en-
mot
science
dans un sens large pour toute raison
le texte
«
droite
».
Vad secandam
qu'il est
explique admirablement
d'Aristote et
celui des Paraliponiènes
que
citait l'objection.
Si Aristote dit
une vertu pour
effet
l'art, c'est
(cf.
parce que lart n'implique
/j)
;
point
la rectitude
de l'appétit
i^-S^^ q. 67, art.
et voilà
pourquoi, à cet
il
doit avoir la
que l'homme use avec droiture de son art, vertu, qui cause la rectitude de l'appétit. Quant
:
à la prudence, elle n'intervient pas dans les choses de lart
soit soit
parce que
parce que
))
;
l'art est
l'art
ordonné
à
quelque
fin
particulière;
a
des
moyens déterminés qui conduisent
à la fin
la
prudence, au contraire,
comme
il
a été dit, a
pour
objet de déterminer ce qui est indéterminé, et regarde,
non
pas une
fin particulière,
«
mais
la fin
commune
de toute
la vie
humaine.
le
Toutefois
»,
ajoute saint
«
il
Thomas pour
expliquer
mot des Paraliponiènes,
les
Il est,
est dit
l'art,
de quelqu'un qu'il agit avec
prudence dans
militude.
choses de
effet,
en raison d'une certaine
si-
en
des arts,
011, à
cause de l'incertitude ou
de l'indétermination des
le
moyens par
lesquels
on
la
atteint la fin,
conseil est nécessaire,
comme
dans lart de
médecine
au
et
dans
celui de la navigation,
» (ch.
ainsi qu'il
est dit
livre 111
de ÏÉlhique
m,
que
n. 8; de S. Th., leçon 7).
«
Vad comme
terliam dit
si la
ce
mot du sage ne
doit pas s'entendre
mais parce que selon
prudence elle-même devait recevoir une mesure; la prudence on doit fixer la mesure à
toutes les autres choses ».
—
On
pourrait dire aussi qu'il ne
QUESTION XL VII.
s'agit point,
—
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MÊME.
de
la
l3
dans ce
texte,
prudence au sens pur
et
simdes
ple,
mais d'une certaine prudence, qui regarde
la gestion
biens temporels et des richesses.
La prudence entendue en son sens pur
qu'elle vise la
et
simple
et
selon
bonne gestion de
tout l'agir
humain,
la
est
une
vertu au sens parfait de ce mol; car elle implique
rectitude
de
l'appétit, cest-à-dire
un rapport au bien
tel est
sous sa raison de
bien.
—
Mais
est-elle
une vertu spéciale?
C'est ce qu'il
nous
qui
faut maintenant considérer; et
suit.
l'objet
de
l'article
Article V.
Si la
prudence est une vertu spéciale?
Trois objections veulent prouver que
u
la
prudence
((
n'est pas
une vertu
la
spéciale
».
—
La première dit qu'
aucune vertu
spéciale n'est mise dans la définition générale de la vertu. Or,
prudence
est
mise dans
la définition
générale de la vertu. La
vertu, en effet, est définie, au second livre de VÉtJiiqae (ch. vi,
n. i5; de S. Th., leç. 7),
un habitas
électij existant
au milieu des
,
choses que
le
la
raison détermine par rapport à nous
selon
que
sage
le
déterminera. D'autre part, la droite raison
s'entend
selon la prudence,
(ch.
XIII,
comme
S.
il
est dit
11).
au
livre
la
YI de YÉthique
prudence
n'est
n. 4;
de
Th.,
».
leç.
Donc
pas une vertu spéciale
qu' « Aristote
dit,
—
La seconde objection rappelle
(n. 7),
les
au livre VI de YÉthique
la fin; et la
il
que
la
vertu
morale fait bien réaliser
prudence,
est des
choses ordon-
nées à la fm. Or, en toute vertu,
choses à réaliser en
vue de
Et,
la fin.
Donc
la
prudence
se retrouve
».
en toute vertu.
par suite,
elle n'est
pas une vertu spéciale
— La troisième
est,
objection déclare que « toute vertu spéciale a un objet spécial.
Or, la prudence n'a pas d'objet spécial; elle
en
effet,
la
raison droite des choses de l'action,
comme
il
est dit
au
livre
VI
l4
SOMME THEOLOGIQUE.
v, n.
li;
deVÉfhiqae (ch.
de
S.
Th.,
leç.
4);
et les
choses de
n'est
laction sont tous
les actes
».
des vertus.
Donc
la
prudence
pas une vertu spéciale
L' argument sed contra
se
contente de faire observer qu' «
elle
rentre dans la division et dans le
dit,
nombre
:
des vertus; car
il
est
au
live de la Sagesse, ch. vin (v. 7)
Elle (la Sagesse) en-
seigne la sobriété et la prudence, la justice et la Jorce ».
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
part de ce principe, que
« les actes
et les
habitus tirent leur espèce des objets, ainsi
qu'il ressort de ce qui a été dit plus
^"-2"^, q. I, art. 3; q.
haut
(I p.,
q.
77, art. 3;
18, art. 2
;
q, 54, art. 2). Il est
donc nébon,
cessaire
que l'habitus auquel répond un objet
spécial, distinct
s'il
des autres, soit lui-même
sera
un habitus
spécial; et
est
il
une vertu
spéciale. D'autre part, l'objet est dit spécial,
non
en raison de sa considération matérielle, mais plutôt selon sa
raison formelle,
comme on
54,
art.
2,
le voit
par ce qui a été dit plus
car une seule et même tombe sous l'acte de divers
haut
chose
(Z"-*?*''',
q.
ad
/""");
')
,
matériellement considérée,
«
habitus, et
verses
»
:
même
de diverses puissances, selon ses raisons di-
c'est ainsi
qu'une
même pomme
et
touibera sous l'acte
de
la
vue en tant que colorée
Il
sous l'acte du goût en tant que
savoureuse.
est d'ailleurs certain qu' «
sité d'objet sera
requise pour diversifier
une plus grande diverla puissance que pour
pouvant coexister dans
{l'*-2'^',
diversifier l'habitus, plusieurs habitus
une
même puissance,
ainsi qu'il a été dit plus haut
la diversité
q. 54,
art. i).
Par conséquent,
de raison de l'objet qui di-
versifie la
puissance diversifiera à plus forte raison l'habitus.
—
>ous dirons donc, au
dans
la
sujet de la prudence, que, se trouvant
i,
raison, ainsi qu'il a été dit (art.
»,
2), elle se diversifie
des autres vertus intellectuelles
non selon une
diversité for«
melle d'objet qui diversifie
versité
les
»
puissances, mais
,
selon la di-
matérielle des objets
qui rentrent tous sous une
même
pre de
raison formelle générale spécifiant la puissance. Toutes
ces vertus, en effet, ont
la raison.
pour objet
le vrai,
qui est l'objet pro-
Mais
« la sagesse, la
science et l'intelligence
ont pour objet
dence,
le
le vrai
nécessaire; lart, au contraire, et la prule
vrai contingent; seulement, l'art
considère dans
QUESTION XLVII.
les
—
et
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
10
Choses qui se font
rieure,
comme
la
qui consistent en une matière extéde ce maison, le couteau, et autres choses
considère dans les choses de genre; tandis que la prudence le au sujet même qui agit, ainsi l'action et qui appartiennent art. 4). Pour ce qui est qu'il a été dit plus haut (^-2-, q. 5;, s'en distingue selon la raison des vertus morales, la prudence savoir l'objet propre de formelle qui distingue les puissances et l'objet propre de prudence l'intelligence où se trouve la vertu morale «; bien que, nous l'appétit, où se trouve la certain rapport à la raison de l'avons vu, la prudence vise un qu'elle est ordonnée à faire que bien objet de l'appétit, en tant
;
:
l'action de
l'homme
soit droite,
par où, d'ailleurs, la prudence
se rattache en
quelque sorte aux vertus morales. que la prudence manifeste, conclut saint Thomas,
- « H est donc
est
une vertu
autres vertus ». spéciale, distincte de toutes les observer que « celte définition
de la vertu en général, mais par Aristote, « n'est point donnée définition de cette vertu, il était de la vertu morale et. dans la vertu intellectuelle qui communique à propos que fût mise la
;
Vad primum
fait
>>
marquée
avec elle dans la
même
matière, savoir la prudence
intellectuelles, dit
«,
laquelle,
en
effet,
seule
parmi
les vertus
un rapport
objet propre des vertus qui sont essentiel à la raison de bien, même que le sujet de la vertu morale
dans l'appétit; « car, de la vertu participe la raison, de même est quelque chose qui qu'elle participe la vertu morale a raison de vertu en tant que son acte est règle par », c'est-à-dire en tant
intellectuelle
la raison, ce
qui est
le
propre de
la
prudence.
raison prouve que la pruseciindam répond que « cette en toutes. Mais elle ne sufdence aide toutes les vertus et agit une vertu spéciale. la prudence n'est pas fit pas à montrer que qu'en un même genre se effet rien n'empêche
Vad
C'est qu'en
dans action en quelque manière trouve une espèce qui a son le soleil intlue en genre; comme toutes les espèces du même
quelque sorte dans tous les corps ». Uad terliam dit que « les choses de
l'actio.i
constituent
la
qu'elles sont objet de la raison, matière de la prudence, selon maElles sont, au contraire, c'est-à-dire sous la raison de vrai.
l6
SOMME THÉOLOGIQUE.
de l'appétit,
tière des vertus morales, selon qu'elles sont objet
c'est-à-dire sous la raison
de bien
».
Nous avons vu comment
la raison de vrai dans la prudence implique essentiellement
un rapport à la raison de bien, à cause de l'ensemble de l'agir humain commandé par cette raison-là ce qui fait que la pru;
dence
se distingue des autres vertus intellectuelles et se
rappro-
che elle-même de l'ordre des vertus morales.
La prudence est une vertn, au sens parfait du mot; car
elle
;
implique
et elle
la
rectitude morale
du
sujet en qui elle se trouve
est
une vertu
spéciale; car son
objet est distinct de
celui des autres vertus.
— Mais quel est bien son rôle, à l'endroit
l'effet
des vertus morales. A-t-elle pour objet de leur assigner leur fin? ou, simplement, de leur frayer la voie à
de l'atteindre?
—
D'abord,
le
premier point. C'est
l'objet de l'article
qui
suit.
Article VI.
Si la
prudence marque leur
fin
aux vertus morales?
Cet article
et l'article
suivant devront être lus avec un soin
extrême. La doctrine en est délicate et d'une importance souveraine pour l'intelligence du vrai rôle de la prudence dans
l'économie de
l'acte
moral vertueux.
la
Trois objections veulent prouver que «
leur fin
prudence marque
faculté
aux vertus morales
semble que
la
».
— La
première dit que «la prula
dence étant dans
appétitive,
rale ce
il
la raison et la
vertu morale dans
que
la raison est à
fin à la faculté appétitive.
mol'appétit. Or, la raison marque sa Donc la prudence marque leur fin
prudence doit
être à la vertu
fait
aux vertus morales
».
—
La seconde objection
observer
que
«
l'homme
s'élève au-dessus des êtres irrationnels
reste,
il
par sa
raison;
mais quant au
communique
à
la
avec eux. Les
raison ce que
est la
autres parties de
l'homme seront donc
l'homme
est
aux créatures irraisonnables. Or, l'homme
QUESTION XLVII.
fin
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
I7
des créatures irraisonnables,
comme
il
est dit
au premier
toutes
livre des Politiques (ch.
les
autres parties dans
m, n. 7; de S. Th., leç. 6). Donc l'homme sont ordonnées à la
prudence
(art.
raison
comme
s'ensuit
à leur fin. D'autre part, la
est la raison droite
des choses de l'action, ainsi qu'il a été dit
2;
art. 3). Il
que toutes
les
choses de l'action sont ordonnées à la
fin.
prudence
comme
à leur
C'est
donc bien
».
elle
qui marque
leur fin à toutes les vertus morales
—
La troisième objection
l'art,
déclare que « le propre de la vertu, ou de
ou de
la
puis-
sance qui a pour objet la fin est de
commander aux
et
vertus ou
la fin.
aux
la
arts qui
ont pour objet
les
choses ordonnées à
Or,
prudence dispose des autres vertus morales
elle leur
leur
comdit,
mande. Donc
au
la
marque leur
fin »,
«
L'argument sed conlra en appelle à
livre
Aristote
S.
»,
qui «
lo),
la
VI de l'Éthique (ch.
xii, n. 6;
de
Th.,
;
leç.
que
pru-
vertu morale rend droite l'intention de la fin
elle
quant à
il
dence,
rectijie ce qui
va à cette intention.
fin
Donc
n'appar-
tient pas à la
prudence de marquer leur
l'article, saint
le »
aux vertus morales,
cette fin ».
«
mais seulement de disposer ce qui qui conduit à
Au
corps de
Thomas répond que
humain. Or,
la
la fin
des
vertus morales est
vrai « bien
le » vrai «
bien
le
de l'âme humaine consiste à être selon
dit saint
leç.
raison,
comme
Denys, au chapitre
Il
iv des
Noms
divins (de S. Th.,
22).
s'ensuit
la
que
les fins
des vertus morales doivent
préexister dans
raison. D'autre part, de
même
que dans
la
raison spéculative se trouvent certaines choses qui sont natu-
rellement connues, formant l'objet de
» l'habitus intellectuel
qui s'appelle « l'intelligence, etd'autres choses qui sont connues
à l'aide des premières, savoir les conclusions, sur lesquelles
porte la science
;
de
même, dans
la raison pratique, préexistent
certaines choses à titre de principes naturellement connus,
lesquelles choses sont les fins des vertus morales, parce
fin est
que
la
dans l'ordre de l'action ce que
la
le
principe est dans l'or-
dre de
art. 7,
spéculation,
2"'";
comme
il
a été
vu plus haut
(q.
28,
ad
/^-S"^, q. 67, art. 4), et
d'autres choses qui sont
dans
la
raison pratique par
mode de
conclusions, lesquelles
sont tout ce qui est ordonné à la
\I.
fin, à
quoi nous parvenons
a
— La Prudence
et la Justice.
10
SOMME THEOLOGIQUE.
fins
en partant des
elles-mêmes. Ce sont ces choses-là qui for-
ment
tion.
l'objet de la
prudence; laquelle applique
les
principes
universels aux conclusions particulières dans l'ordre de l'acIl
s'ensuit qu'il n'appartient pas à la
prudence de marquer
les
leur fin aux vertus morales,
mais seulement de disposer
».
choses qui sont ordonnées à la fin
L'ad primuni précise d'un
chés au corps de
leur fin, c'est
il
l'article. «
mot un des points Ce qui marque aux
essentiels tou-
vertus morales
la
raison naturelle, appelée syndérèse,
la
comme
il
a été
vu dans
Première Partie
» (q. 79, art. 12)
;
:
c'est l'ha-
bitus des premiers principes
d'ordre moral
«
mais non
:
la
prudence, pour
la
la
raison déjà dite » (au corps de l'article)
car
prudence
;
n'est
pas
l'habitus des principes,
dans l'ordre
moral
elle est,
au contraire, l'habitus des conclusions.
« Et,
par
là,
remarque
»
saint
Thomas,
la
seconde objection se
trouve résolue.
L'ad tertiam complète encore toute cette admirable doctrine.
«
La
fin
n'appartient pas aux vertus morales,
établissaient cette fin
;
comme
si elles-
mêmes
fin
mais parce qu'elles tendent à
:
la
marquée par
la raison naturelle »
elles
sont une inclina-
tion de l'appétit dans le sens de l'obtention de cette fin. «
En
Et
quoi, d'ailleurs, elles sont aidées par
la
prudence, qui leur
fin.
prépare
il
la voie,
disposant
la
les
choses qui conduisent à la
est plus
suit de là
que
prudence
noble que
les
vertus
mo-
rales et qu'elle les
meut
»;
comme
ce qui est de la raison est
plus noble que ce qui est de l'appétit, ayant par rapport à lui
la
raison
du principe qui meut en
la
»
spécifiant. « D'autre part, la
syndérèse meut
prudence,
comme l'intelligence
que dans l'ordre
syndérèse, puis
la
des principes
meut
la science.
D'où
il
suit
[de
la
noblesse ou
de dignité on aura d'abord
enfin les vertus morales.
prudence,
et
La prudence n'a point pour objet de marquer aux vertus
morales leur
prudence,
fin
;
ceci est le propre de la syndérèse;
quant
à la
elle intervient
pour déterminer
fin.
le
mode
d'agir qui
permettra d'atteindre cette
— Mais qu'est-ce à dire? Devonsprudence de trouver
le
nous en conclure
qu'il appartient à la
QUESTION XLVII.
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
fait,
19
milieu de
la vertu,
ou ce qui, de
'<)
l'ordre des vertus morales
C'est ce
rend l'acte vertueux dans que nous allons examiner
l'article
à l'article qui suit,
complément indispensable de
que
nous venons de
voir.
Article VII.
S'il
appartient à
la
dans
les
prudence de trouver vertus morales ?
le
milieu
Sur
la
u
ce milieu » dont
6/i, art.
i
il
est
question
ici, cf.,
dans
la I"-2"^,
question
et 2.
«
il
Trois objections veulent prouver qu'
la
n'appartient pas à
».
prudence de trouver
«
le
milieu dans
le
les
vertus morales
—
ne
fait
La première dit qu'
morales. Or,
la
atteindre
milieu
est la fin des vertus
prudence ne marque pas aux vertus morales
qu'il a été
le
leur fin, ainsi
montré
».
(art.
préc). Donc
elle
trouve pas pour elles
milieu
— La
seconde objection
remarquer que
dit exister
«
ce qui est par soi ne
semble pas avoir de cause,
cause
;
mais lui-même, semble-t-il,
par sa cause. Or,
vertu morale par soi,
est à soi sa
se
car tout être est
la
trouver au milieu convient à
comme
faisant partie de sa définition,
i,
ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit (art.
obj.
i).
Ce
n'est
donc point
morales
par
».
la
prudence qui cause
de raison. Or,
le
milieu dans
la
les
vertus
— La troisième objection déclare que «
mode
la
prudence
procède par
vertu morale tend au milieu
le dit
mode de
nature; car, ainsi que
Cicéron, au livre
II
de sa Rhétorique (ch.
nature qui convient à
lui), la vertu est
la raison.
un habitas par mode de
la
Donc
».
prudence ne marque
dans
la
pas aux vertus morales leur milieu
L'argument sed contra rappelle simplement que
est dit quelle consiste
le
«
définition, assignée plus liant (art. 5, obj. i),dela vertu morale,
il
dans
le
milieu, déterminé
».
par
la
raison,
selon que
sage
te
déterminera
Au corps
de
l'article, saint
Thomas nous va marquer,
de façon
d'avec
très précise, la différence
du point de doctrine étudié
ici
20
SOMME THEOLOGIQUE.
«
celui de l'article précédent.
d'être
Cela
même,
explique-t-il, qui est
conforme
:
à la droite raison est la fin propre de toute
vertu morale
c'est ainsi
que
la
tempérance tend à
la
celte fin,
que l'homme ne s'écarte pas de la raison pour suivre
cence; et pareillement, la force tend à cette
fin,
concupis-
que l'homme
ne
laisse
point
le
jugement
droit de la raison sous le
coup de
la
crainte
ou emporté par son audace. Cette
;
fin est fixée à
l'homme
dit
par
la
raison naturelle
car la raison naturelle dicte ceci à tout
(cf.
homme,
qu'il agisse selon la raison
ce
que nous avons
9/i).
là-dessus dans le traité de la loi naturelle, ^"-2^^, q.
Mais
comment
dra
à la
le
et
par quelles conditions l'homme en agissant atteinla
milieu de la raison, ceci appartient à
«
disposition
»
ou
le
détermination
la fin
de
la
la
prudence. Car, bien qu'atteindre
milieu soit
de
vertu morale, cependant c'est par la
juste disposition des choses ordonnées à la fin que ce milieu se
rencontre
«
».
Et par
».
là, dit
saint
Thomas,
«
la
première objection se trouve
résolue
Vad secundam
forme
nent à
soit
la
dit
la
que
comme
l'agent naturel fait
que
la
dans
matière, sans faire cependant que convien-
forme
les
choses qui sont en
»
elle
par
soi,
de
même
les
aussi la prudence constitue
ou
«
établit « le
et
«
milieu dans
passions
»,
opérations
»,
objet de la justice,
dans
les
objet
de
la force et le
de la tempérance,
la
sans faire cependant que
vertu »
:
chercher
milieu convienne à
ceci,
en
effet,
con-
vient de soi à la vertu morale.
Vad
que
le
terliiim
explique que
«
la
vertu morale par
»
mode
de
nature entend parvenir au milieu
milieu ne se trouve point de
de la raison.
«
Mais parce
la
même
manière en toutes
milieu
choses, à cause de cela l'inclination de la nature, qui agit tou-
jours de
la
même
il
manière, ne
suffit
point à ce que
le
soit atteint;
y faut la raison de la
prudence
».
ISous
articles
le rôle
pouvons maintenant, unissant la doctrine des deux que nous venons de lire, saisir, dans sa vérité précise,
de
la
prudence par rapport à
la réalisation
de tout acte
vertueux. Cette réalisation de l'acte vertueux implique essen-
QUESTION XLVII.
tiellement quatre choses
rèse qui
:
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
2
1
premièrement un
le
acte de la syndéla
marque
dans
la fin
ou qui dicte que
bien de
raison doit
;
être suivi
la matière des opérations et des passions
la
seconà l'effet
dement, l'habilus de
vertu morale inclinant l'appétit
opérations et de suivre ce bien de la raison dans la matière des
qui déterdes passions; troisièmement, l'acte de la prudence mine en quoi consiste le bien de la raison ou le mode vertueux
dans ce cas précis de
trièmement,
de
la
telle
la
opération ou de
telle
passion; qua-
l'acte
de
la
vertu morale réalisant en effet ce
mode
vertu
tel
que
prudence l'aura déterminé.
de la prudence
et
— Nous venons
de déterminer
le rôle
de marquer la place de
son acte dans
l'acte
il
la réalisation
de
l'acte
vertueux. Mais, parce que
de la prudence
est
lui-même complexe, ou que du moins
en présuppose d'autres, dans l'ordre
(cf.
même
de
la
raison prati-
que
/«-2''% q.
57, art. 6),
il
y a lieu
elle
est de ces actes celui qui est
pour
de nous demander quel l'acte principal ou qui
lui appartient
l'article
en propre. C'est ce que nous allons examiner à
qui
suit.
Article Vlll.
Si l'acte de
commander
est l'acte principal de la
prudence ?
Trois objections veulent prouver que
n'est point l'acte principal de la
« l'acte
«
l'acte
».
de
commander
La première
prudence
—
commander porte sur le bien à réaarguë de ce que (ch. ix), liser. Or, saint Augustin, au livre XIV de la Trinité
de
marque comme acte de la prudence le fait^'de se garder des emde bûches. Donc l'acte de commander n'est point l'acte principal
la
prudence
«
».
— La seconde objection en appelle à « Aristote»,
livre
qui
dit,
au
;
Vide
Th.,
VÉthirjue (ch. v,
n.
i
;
ch. vn, n. 6;
ch. IX, n. 7
de
S.
leç. 4, 6, 8),
qu
il
semble appartenir aa
prudent d'être bon conseiller. Or, l'acte de conseiller semble être un acte distinct de celui de commander, ainsi qu'il ressort de prince qui a été dit plus haut (/«-•2"% q. 67 art. 6). Donc l'acte
;
cipal de
la
prudence
n'est point l'acte de
commander
».
—L
.
22
SOMME THEO LOGIQUE.
fait
troisième objection
observer que
o
l'acte
la
du précepte ou du
puissances de
commandement semble
propre
est la fin et
la
appartenir à
volonté dont l'objet
qui meut toutes
n'est point
les autres
la
l'âme. OV,
la raison.
prudence
l'acte
dans
volonté, mais dans
l'acte
Donc
de la prudence n'est point
de
com«
mander
au
livre
».
L'argument sed contra en appelle
VI de V Éthique
(ch. x, n. 2
;
à
a
Aristote
S.
»,
qui
dit,
de
»
Th.,
leç. 9),
que
la
prudence a pour nature de commander
Au
est la
corps de
l'article, saint
Thomas répond que
« la
il
prudence
a été dit
raison droite des choses de l'action,
(art. 2). Il
comme
la
plus haut
pal de
les
la
faudra donc que cet acte soit l'acte princil'acte
prudence, qui sera
principal de
raison dans
choses de l'action. Or, dans cet ordre-là, nous trouvons trois
actes.
Le premier est
l'acte
l'invention, car le conseil est
du conseil lequel appartient à une recherche, ainsi qu'il a été
;
vu plus haut (i"-5^% q. i/j, art. 1). Le second acte ment portant sur les choses trouvées par le conseil
rête
la
est le
;
juge-
et là s'ar-
raison spéculative. Mais la raison pratique, qui est
l'action,
:
ordonnée à
va plus loin
;
et
son troisième acte est
le
commandement
plus près de la
lequel consiste dans l'application des choses
l'effet d'agir.
trouvées et jugées à
fin
Et parce que cet acte est
il
le
de
Il
la
raison pratique,
s'ensuit qu'il est
son acte principal.
sera donc l'acte principal de la prudence.
Nous en trouvons
le
signe en ceci, que
la
perfection de
l'art
consiste dans le fait de juger,
non dans
le fait
de dommander.
Et voilà pourquoi l'artiste qui pèche dans les choses de son art,
voulant
le faire, est
tenu pour meilleur,
à celui qui
comme ayant un
le
juge-
ment
dans
c'est
droit,
se
comparé
pèche sans
vouloir, en quoi
»
semble
les
le
manifester un défaut de jugement ou de science
art.
choses de son
contraire,
«
il
Dans
les
choses de
livre
la
prudence,
tenu pour
comme
Th.,
est dit
au
VI de YElhique
étant en défaut
le
(ch. V, n. 7;
de
S.
leç. 4). Celui-là,
le
en
effet, est
plus imprudent, qui pèche
.voulant,
comme
il
dans
s'il
l'acte principal, celui
le
de
»
commander;
l"-2'^', q.
serait
moins
péchait sans
vouloir
(cf.
67, art. h).
Uad primuni
dit
que
«
l'acte
de
commander
s'étend au bien
QUESTION XLVII.
à faire et
—
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
^3
est
au mal
à éviter.
—
Au
surplus
»
et
pour ce qui
du
texte cité
à la
son acte
dans l'objection, « saint Augustin n'attribue pas prudence le fait de se garder des embûches comme si c'était principal mais parce que cet acte de la prudence ne
;
demeure pas dans
la Patrie ».
fait
Vad
seciindum
observer que
«
la
bonté du conseil
est
requise pour que les
choses qui sont trouvées
comme
il
faut
l'acte de comsoient appliquées à l'action. Et voilà pourquoi appartient à la prudence qui fait le bon conseil »
mander
;
loin, nous savons, du reste, et nous verrons de nouveau plus subordonnée, que la prudence fait le bon conseil par une vertu l'acte de tandis qu'elle est elle-même ordonnée à
l'eubulie,
commander.
(Cf.
/''-2«^ q. 67, art. 6.)
d'une façon L'ad tertium déclare que « l'acte de mouvoir
absolue appartient à
la volonté.
Mais
le
commandement imet,
plique une motion jointe à une certaine ordination;
cause de cela,
il
à
appartient à
la
raison, ainsi qu'il a été dit
plus haut » (/«-2«^ q. 17,
art. i).
de l'intelligence qui peuvent être ordonnés à le précepte ou le l'action, savoir le conseil, le jugement, et commandement, cest ce dernier qui est le plus spécifiquement
Des
trois actes
acte de la raison pratique
;
aussi bien est-il par excellence et
fait
comme
dence.
lui
appartenant tout à
en propre,
l'acte
de
la
pru-
—
Faut-il dire qu'à la
la
prudence appartient aussi ce que
la
?
nous pourrions appeler
d'être expéditif
promptitude,
rapidité,
le
fait
dans
les
choses de laction
C'est ce
que nous
ex-
allons examiner à l'article suivant, où saint
Thomas nous
posera
un point de
si
doctrine qui complétera excellemment la
la
notion déjà
lumineuse de
vertu qui nous occupe.
Article IX.
Si la sollicitude appartient à la
prudence?
Le mot
((
sollicitude
le
duit littéralement
que nous gardons ici parce qu'il tramot latin de saint Thomas, doit se prendre
»,
.
24
SOMME THÉOLOGIQUE.
le
dans
sens que nous expliquions tout à l'heure,
comme
la
lecture
même
de
l'article
va nous en convaincre.
«
Trois objections veulent prouver que
partient pas à
la
la sollicitude
n'ap-
prudence
»
».
—
La première
est «
que
«
la solli-
citude implique
le
contraire
du repos ou
une certaine
est inquiet.
inquiétude; saint Isidore, en
(liv.
effet, dit,
au livre des Étymologies
sollicitude
X, lettre
le
S),
que
celui-là qui est en
le
Or,
contraire
du repos ou
mouvement ou
« la
motion
elle
appartient surtout à la faculté appétitive. C'est donc à
qu'appartiendra
pas dans
la sollicitude.
Et parce que la prudence n'est
la faculté
appétitive mais se trouve dans la raison,
(art.
i),
il
ainsi qu'il a été
vu plus haut
s'ensuit
que
la sollici-
tude n'appartient pas à la prudence
dit qu' «
à
la sollicitude
».
— La
seconde objection
la certitude
semble s'opposer
de
la
vérité
;
aussi bien lisons-nous, au premier livre des Rois, ch. ix
(v. 20),
que Samuel
il
dit à Saiil
:
Au
sujet des ânesses que tu as
;
perdues
y a trois Jours, sois sans sollicitude
car elles ont été
trouvées. Or, la certitude de la vérité appartient à la prudence,
celle-ci étant
une vertu
la
intellectuelle.
Il
s'ensuit
que
la sollici»
tude s'oppose à
prudence plutôt qu'elle ne
cite
lui appartient
— La troisième objection
« dit,
qu'il
un beau texte d' « Aristote », qui m, n. 27; de S. Th., leç. 10), appartient au magnanime d'être calme et au repos. Or, au
au
livre lY de VÉthique (ch.
la sollicitude.
calme s'oppose
traire
n. 22),
Puis donc que
le
la
prudence ne
s'oppose point à la magnanimité, car
bien n'est point con-
au bien, ainsi qu'il
il
est dit
dans
\e&
Prédicaments {ch.
viii,
semble que
la sollicitude
n'appartient pas à la pru-
dence.
L'argument sed contra oppose qu'
épître de
« il
:
est dit
dans
la
première
et
veillez
saint Pierre, ch. iv (v. 7)
Soyez prudents
dans
la prière.
Or, la vigilance est la
la sollicitude
même
la
chose que
».
la solli-
citude.
Donc
appartient à
prudence
Au
on
dit
corps de
l'article, saint
Thomas
déclare que « suivant
le
mot de
qu'il est
saint Isidore, au livre des Étymologies (endroit précité),
qu'il est
de quelqu'un en éveil
en sollicitude
selon que,
et
comme pour marquer
et agit
il
vite,
mû
par une certaine
vivacité d'âme,
est
prompt
expéditif dans l'accomplisse-
QUESTION \LVII.
—
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
fait.
25
ment ou
la réalisation
de ce qui doit être
l'acte
Or, ceci appar-
tient à la
prudence, dont
principal est de
commander,
ix,
au sujet de ce qui doit
de
Th.,
le
être fait, d'après ce qui a été discuté et
dit,
il
jugé. Aussi bien Aristote
n. 2
;
au livre VI de l'Éthique (ch.
accomplir rapidement
le
S.
leç. 8),
qu
faiil
les
choses
Il
«
mûries par
conseil et les mûrir dans
conseil lentement.
suit
de
là
que
la
sollicitude », au sens qui vient d'être précisé,
ap-
partient en propre à la prudence. Et voilà pourquoi saint
Au-
gustin
dit,
au
livre des
Mœurs de
rÉglise (ch. xxiv), qu'à la
et la vigilance tou-
prudence appartiennent
les nuits
sans sommeil
jours attentive de peur quune mauvaise persuasion se glissant
peu à peu ne vienne à nous tromper Augustin implique
le
».
Ce dernier
texte de saint
second sens attaché au
mot
sollicitude,
celui de vigilance, plutôt
dité; les
que celui de promptitude ou de rapis'y rattacher.
deux cependant peuvent
accorde que
«
Vad primum
raison
elle
:
le
mouvement
la raison
le
appartient à
la
faculté appétitive; mais selon la direction et le précepte de la
et c'est
en cela que consiste
éveil
de sollicitude
»
:
implique une raison en
dont
commandement ne
laisse
point l'action traîner ou languir.
Vad secundum
dans
le
fait
observer qu'
«
au témoignage d'Aristote,
premier
livre de VÉthique (ch.
m,
n.
i,
4;
de
S.
Th.,
leç. 3), la certitude
ne doit pas être cherchée de la
même manière
est
en toutes choses, mais, en chaque matière, selon que cette matière
le
comporte. Or, parce que
la
matière de
la
prudence
formée
des choses contingentes dans lesquelles se trouvent les actions
humaines,
la certitude
de
la
prudence ne peut pas
»,
être telle
qu'elle enlève totalement la sollicitude
c'est-à-dire la préoc-
cupation ou
fait
le soin
de ne pas compromettre ce qui doit être
en
le laissant traîner
ou languir.
«
L'ad tertium répond que
le
magnanime
se
est dit
homme
de
calme
et
de repos, non pas qu'il ne
mette en sollicitude par
rapport à aucune chose; mais parce qu'il ne se met pas inutilement en sollicitude sur une foule de choses, sachant se
confier au sujet des choses sur lesquelles
il
peut en
se
effet
avoir
inutiet
pleine confiance, et pour lesquelles
il
ne
met pas
de crainte
lement en sollicitude.
C'est,
en
effet, l'excès
de
20
SOMME THÉOLOGIQUE.
défiance qui cause l'excès de sollicitude; car la crainte
meut
à
chercher conseil,
sait
comme
la
il
a été dit plus haut,
(i''-2''^,
quand
il
s'agis-
de
la
passion de
crainte »
q. 44, art. 2).
Une
sollicitude modérée, qui consiste
dans une sorte de zèle
attentif, veillant à
rendre prompt
et efficace le
commandement
de l'action dû à
vertu
:
la
prudence,
et
est
inséparable de l'acte de celte
l'effet.
elle le
couronne
en assure
—
les
Nous devons
de
la
maintenant nous demander jusqu'où s'étend
de prudence; savoir
qui agit; ou
s'il
:
l'acte
vertu
sujet
:
s'il
ne porte que sur
actes
du
comprend
aussi les actions des autres
effet
il
et,
dans ce dernier
cas, à
supposer qu'en
s'impose, devons-
nous dire que
la
prudence qui
la
s'y réfère est
cifiquement distincte de
première.
—
une prudence spéVoyons d'abord le
premier point. C'est
l'objet
de
l'article
qui suit.
Article X.
Si la
prudence s'étend au gouvernement de
la
multitude?
Trois objections veulent prouver que « la prudence ne s'étend
pas au gouvernement de
la
».
multitude; mais seulement au gou-
vernement de soi-même
tote »,
leç. 2),
— La première en appelle
V Éthique (ch.
i,
à « Aris-
qui
« dit,
au
livre
V de
n. i3; de S. Th.,
est la justice.
que
la
vertu ordonnée au bien
la justice.
».
commun
la
Or, la prudence diffère de
Donc
prudence ne
re-
garde pas
le
bien
commun
—
Or,
La seconde objection, très
intéressante, dit
que
« celui-là paraît être prudent,
le réalise.
il
qui s'occupe
de son propre bien et
arrive souvent que ceux
qui s'occupent du bien public négligent leur bien propre.
ils
Donc
n'ont pas
la
vertu de prudence
».
— La troisième objection
la
fait
observer que « la prudence se divise contre
Or, la tempérance et
la force
tempérance
et la force.
semblent n'avoir rapdoit en être de
port qu'au bien propre du sujet.
Donc
il
même
de
la
prudence
».
L'argument «edco/i^ra apporte
l'autorité
de
«
Nôtre-Seigneur»,
QUESTION XLVII.
— DE
et
LA
PRUDENCE EN ELLE-MÊME.
(v.
le
/jo)
:
27
qui
«
dit,
le
en saint Matthieu, ch. xxiv
servUeur fidèle
Quel
est,
pen-
sez-nous,
prudent que
»
maître a préposé au
gouvernement de sa maison?
Au
gnage
n. 4;
corps de
l'article, saint
Thomas répond,
qu' « au témoiviii,
d'Arislote,
dans
7),
le
sixième livre de VÉthigue (ch.
la
de
S.
Th., leç.
quelques-uns ont dit que
prudence
bien proà cher-
ne s'étend pas au bien
commun, mais seulement au
pre. Et cela, parce qu'ils estimaient
que l'homme n'a
cher que son bien propre.
—
la
Ce sentiment, déclare saint
son bien
Thomas, répugne
propre,
ch. xHi
à la charité; laquelle ne cherche point
comme
(v. 5).
il
est dit
dans
première Épître aux Corinthiens,
la
Aussi bien l'Apôtre dit de lui-même, dans
(v. 33)
l'est
:
première épître aux Corinthiens, ch. x
ce qui m'est utile à moi, mais ce qui
soient sauvés.
Ae cherchcmt
point
à beaucoup, afin quils
—
Il
répugne
aussi, ajoute le saint Docteur, à la
le
raison droite, laquelle porte ce jugement, que
est
bien
commun
jugement
il
chose meilleure que
le
bien d'un seul. Puis donc qu'il aple
partient à la prudence de rendre droit
et le
conseil, le
précepte au sujet des choses qui conduisent à
le
la fin,
est
manifeste qu'elle ne regarde pas seulement
bien d'un seul
».
homme, mais aussi le Vad primum déclare
vertu morale.
bien
commun
de
la
multitude
qu' « Aristote parle, dans ce livre, de la
même que toute vertu morale qui se réfère au bien commun est appelée du nom de justice légale (cf. i''-2''^ q. 96, art. 3), de même la prudence qui se rapporte au bien commun est appelée politique; en telle sorte que la
Or, de
politique sera à la justice légale ce que
est à la
la
prudence ordinaire
la
vertu morale. »
—
Retenons, en passant,
ici
notion de
et
la politique,
que vient de nous marquer
saint
Thomas,
que nous aurons à expliquer bientôt (q. 5o). Considérée du côté du sujet qui agit, la politique entendue au sens parfait
de ce mot, est
la
plus excellente des vertus dans l'ordre moral.
C'est elle, en effet, qui dirige toutes les vertus dans la poursuite
du bien par
le
excellence, dans l'ordre
la société,
du bien de l'homme,
de
la
qui est
bien de
surtout
:
s'il
s'agit
plus haute
effet, elle
des sociétés qui est celle de l'Église
dans ce
cas,
en
implique
le
jeu de toutes
les vertus,
sans en excepter la vertu
.
28
SOMME THÉOLOGIQUE.
et
de religion,
même
les
vertus théologales, dont elle doit diri-
ger au moins les
manifestations extérieures, en vue de leur
plus grand rendement
sa collectivité
comme
perfection de l'être
humain dans
précisé-
même
surnaturelle, ce qui nous
donne
ment
le
Royaume
des cieux dont parle l'Évangile. Oui, la poest la vertu
litique, ainsi comprise,
qui travaille directement
au bien du Royaume des cieux. L'ad secancliim fait observer, excellemment, que
cherche
le
«
celui qui
bien
commun
de
la
multitude, cherche aussi, par
et
voie de conséquence,
raisons.
son bien propre;
le
cela,
pour deux
la
cité,
—
D'abord, parce que
bien propre ne peut pas
la
être sans le bien
commun ou
et,
de
famille,
ou de
ou du royaume
«
»,
dans un sens plus élevé, de
dit (dans ses Faits et
l'Eglise.
Aussi bien
Maxime Yalère
mots mémora-
bles, liv.
lY, ch. vi), des anciens romains, qu'ils aimaient mieux
être
pauvres dans un Empire riche, que riches dans un Empire
pauvre.
—
Secondement, parce que l'homme étant une partie
la cité,
il
de
la
maison ou de
multitude;
ne peut déterminer ce qui
et
est
son
bien à lui qu'en ayant une estimation juste de
la
et,
prudente du bien
en
effet,
le
bon
état de la partie se
fait dire à saint
111,
prend
dans son rapport avec
tin,
le tout; ce
qui a
(liv.
Augustoute
»
dans son livre des Confessions
ch.
viii)
que
partie est laide ou dijjorme, qui ne s'harmonise pas avec son tout
— Où
trouver plus magnifique doctrine pour guérir
le
mal
si
funeste de l'anarchie et de l'individualisme révolutionnaire?
L'ad tertium rappelle que
«
même
la
tempérance
il
et la force
peuvent se référer
leurs actes sont
dit
au bien
commun;
i,
d'oià
suit qu'au sujet de
donnés des préceptes dans
n.
il
la loi,
comme
Th.,
c'est
il
est
au
livre
V
de VÉthique » (ch.
«
i4;
de
S.
leç. 2).
Cf.
la
(I
/''-2««,
q. 96, art. 3.
Toutefois,
»,
est vrai
que
surtout
prudence
et la justice
qui se réfèrent au bien
la partie
commun,
sen-
parce qu'elles appartiennent à
le
rationnelle de l'âme,
laquelle porte directement sur
sible porte sur le particulier
général,
le
comme
».
la partie
ou
singulier
La prudence ne
visait qu'à la
serait
que l'ombre d'elle-même
si
elle
ne
réalisation
du
bien de l'individu; elle s'étend
QUESTION XLVII.
aussi au bien
partie la
:
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
et c'est
29
comment
tinctes
en cela que consiste la Mais cette vertu. plus noble et la plus excellente de la vertu devons-nous concevoir ces deux aspects de
commun
même
-
de prudence
:
vont-ils jusqu'à constituer
cette vertu? C'est
dans l'ordre de
deux espèces disce que nous allons exa-
miner
à l'article qui suit.
Article XI.
Si la
d'une prudence qui porte sur le bien propre est que celle qui s'étend au bien commun? espèce
même
la prudence qui porte Trois objections veulent prouver que « espèce avec celle qui s'étend sur le bien propre est d'une même La première en appelle à u Aristote », au bien commun ». VÉthiqae (ch. viii, n i qui « dit » expressément, « au livre VI de la prudence sont le même de S. Th., leç. 7), que la politique et La seconde objection arguë habitas avec an être distinct ». au livre 111 des Polilid'un autre mot d' « Arislote », qui dit, que c^est une même vertu qaes (ch. Il, n. 5; de S. Th., leç. 3), prince bon. Or, la politique est qui est celle de Vhomme bon et du sous sa raison d'art qui surtout dans le prince, en qui elle est vertu de la commande. Pais donc que la prudence est la politique sont l'homme bon, il semble que la prudence et que La troisième objection déclare habitus ».
-
;
.
-
un même
(,
-
ne diversifient point choses qui sont ordonnées entre elles Or, le bien propre, qui l'espèce ou la substance de l'habitus. est ordonné au bien appartient à la prudence pure et simple,
les
commun,
la
qui appartient à
la politique.
Donc
la
prudence
et
ni quant à la subspolitique ne diffèrent ni spécifiquement toutes deux au même tance de l'habitus » elles appartiennent
:
habitus de vertu.
L'argument sed contra
fait
sciences morales, « constituent
litique,
observer que dans l'ordre des podes sciences diverses et la
:
qui est ordonnée au bien commun regardent nomiqae, qui a pour objet les choses qui
de
la cité; et le
Véco-
bien corn-
3o
SOMME THÉOLOGIQUE.
de
la
mun
maison ou de
qui porte sur
la
famille;
et la
monastique
»
ou
di-
l'éthique, «
les
choses ayant
la
trait
au bien d'une
seule personne. Donc, et
pour
même
raison,
on aura
verses espèces de prudences selon cette
même
diversité de la
matière » morale.
Au
il
corps de
l'article,
saint
Thomas
rappelle que «
2,
comme
i"""),
a été dit plus
haut
(art. 5;
i^-S'^S q. 54, art.
ad
les
espèces des habitus se diversifient selon la diversité de l'objet
qui se considère d'après
la raison
formelle de cet objet. Or, la
raison formelle de toutes les choses qui sont ordonnées à la
fin se
prend du côté de
(/''-2''^,
la
fin,
i;
comme
il
il
ressort de ce qui a
i).
Il
été dit plus haut
q.
q.
102, art.
suit de là
que
l'in-
selon
le
rapport à diverses
fins,
faudra que
le
les
espèces des
habitus se diversifient. Et précisément,
dividu,
le
bien propre de
bien de
la
famille et
le
Il
bien de
sera
la cité
ou du royaume
ait
constituent des fins diverses.
donc nécessaire qu'on
la
»
des espèces différentes de prudences en raison de ces différentes
fins
:
en
et
«
telle sorte qu'il
y aura une prudence,
prudence
de l'indila
pure
vidu;
«
simple, qui sera ordonnée au bien propre
une
autre, la
prudence économique
»
ou de
maison,
la
qui sera ordonnée au bien
commun
la
la cité
de
la
maison ou de
famille; enfin,
une troisième,
prudence politique, qui sera
ordonnée au bien
commun
de
«
ou du royaume
».
Vad primum
la
explique qu'
Aristote n'entend pas dire
que
politique soit identique, dans la substance de l'habitus, à
à la
chaque sorte de prudence, mais
née au bien
prudence qui
est
ordon-
commun.
Celle-ci,
en
effet, est
appelée prudence,
selon la raison
commune
de prudence, en tant qu'elle est une
certaine raison droite dans l'ordre de l'action; et elle est appelée politique,
en raison de l'ordre au bien
«
commun
».
Vad secundam répond que
endroit (n.
10),
il
comme
le dit Aristote,
au
même
» ou pleinement vercommander et bien obéir. Et voilà pourquoi dans la vertu de l'homme bon est incluse aussi la vertu du prince. Mais la vertu du prince et du sujet diffèrent spécifiquement comme aussi la vertu de l'homme et de la femme »
appartient à l'homme bon
tueux, « de pouvoir bien
dans l'ordre de
la
société conjugale,
«
comme
il
est dit
au
QUESTION XLVII.
—
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MÊME.
3l
même
dans
la
endroit
/'^-S'"*,
».
Cf. ce
que nous avions déjà vu,
ad
3""".
à ce sujet,
q. 92, art. i,
fait
L'ad tertium
est
observer que «
les
diverses fins dont l'une
ordonnée à
,
l'autre diversifient elles aussi l'espèce de l'ha-
bitus
et c'est ainsi
et celle
l'armée
bien que
la
fin
que la science de la cavalerie et celle de du peuple de la cité diffèrent spécifiquement, de l'une soit ordonnée à la fin de l'autre. Et
le
pareillement, quoique
bien de l'individu soit ordonné au
telle diver-
bien de
sité
la
multitude, cela n'empêche point qu'une
la diversité spécifique
cause
des habitus.
Il
suit
seulement
l'emporte
de
là
que l'habitus qui
dans
est
ordonné
à la fin dernière
».
sur les autres habitus et leur
S'il est,
commande
la
prudence, une raison
commune ou
les
généri-
que, qui est d'organiser ou de diriger
cette raison se divise
choses de l'action,
en espèces distinctes, selon qu'il s'agit des
le
choses de l'action pour
simple bien de l'individu, ou pour
le
le
bien de la famille, ou pour
bien de
la cité.
—
Nous devons
les
nous demander maintenant où
la vertu
se trouve,
si
parmi
hommes,
les
de prudence
:
d'abord,
société,
elle
se
trouve en tous
les
membres d'une même
cette société. C'est ce
suit.
ou seulement dans
chefs de
que nous allons examiner à
l'article
qui
Article XII.
Si la
prudence est dans les sujets ou seulement dans les princes?
Trois objections veulent prouver que «
la
prudence
».
n'est pas
dans
mière
les sujets
mais seulement dans
«
les
princes
—
La pre-
est
un
texte d'
11,
Aristote », qui
« dit,
au
la
livre III des
Politiques (ch.
est la vertu
n. 11
;
de
S.
Th.,
leç. 3),
les
que
prudence seule
propre du prince ; mais
et
autres vertus sont
commuest
nes
aux princes
aux
sujets. Les sujets n'ont
».
pas
la
vertu de pru-
dence, mais
la vérité
de l'opinion
—
La seconde objection
«
formée de deux autres
textes d'Aristcte.
Au
livre
I
des Poli-
32
SOMME THÉOLOGIQUE.
il
tiques (ch. V, n. 6; de S. Th., leç. lo),
est dit
que
l'esclave n'a
absolument rien du conseil. Or,
conseil,
la
prudence fait lliomme de bon
comme
il
est dit
au
livre
YI de VÉthique
(ch. v, n.
i;
ch. VII, n. 6; ch. ix, n. 7; de S. Th., leç. 4, 6, 8).
Donc
».
la
pru-
dence ne convient pas aux serviteurs ou aux sujets
troisième objection rappelle que «
la
—
La
prudence
der, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. 8). Or,
commancommander ne
a de
convient pas aux serviteurs ou aux sujets, mais seulement aux
princes.
Donc
la
prudence
princes
».
n'est point
dans
les sujets,
mais seu-
lement dans
les
L'argument sed contra
livre
la
se réfère à
viii,
«
Aristote », qui « dit, au
S.
VI de VÉthique (ch.
n. 2;
de
Th.,
:
leç. 7),
que pour
qui a de
le
prudence politique on a deux espèces
les lois, et
l'une,
faire
qui appartient aux princes; l'autre, qui garde
politique et qui porte sur
le
nom commun de
Donc
la
particulier
.
Or, l'acsujets.
complissement du
prudence
est aussi
détail de l'action appartient aussi
aux
n'est point
seulement pour
les
princes; elle
pour
les sujets ».
l'article, saint
Au
<(
corps de
Thomas
part de ce principe, que
la
prudence
est
dans
la
la
raison. D'autre part, régir et gouverner
Il
est le
propre de
la
raison.
suit de là qu'à tout être
il
con-
viendra d'avoir
raison et la prudence, dans la mesure
même
où
il
il
participe à l'acte de régir et de gouverner. D'autre part,
est
manifeste que
le sujet
en tant que sujet ou
le
serviteur en
tant
que serviteur n'ont pas
à régir et à gouverner,
mais plutôt
la
sont
eux-mêmes
régis et
gouvernés. Par conséquent,
pru-
dence
ni
n'est point la vertu
du
serviteur en tant
que
serviteur,
du
sujet en tant
que
sujet. Mais,
parce que tout
homme,
en
tant qu'être raisonnable, participe quelque chose de l'acte de
régir, selon l'arbitre de sa raison,
pour autant il convient à tout
il
homme
d'avoir la prudence. Doîi
est
suit
manifestement que
l'art
la
prudence
dans
le
prince, à
la
manière de
qui commande,
et
».
ainsi qu'il est dit au livre
VI de VÉthique (endroit précité);
réponses,
qu'elle est dans les sujets, à la manière de l'art qui exécute
Nous allons voir dans
encore à
sujets.
la
les
et
nous verrons mieux
est
question 5o,
comment
la
prudence
dans
les
QUESTION XLVII.
—
DE LV PRUDENCE EN ELLE-MEME.
c
33
Vad primum
l'objection,
«
fait
observer que
le
mot
d'Aristote
»
cité
par
doit s'entendre, à prendre les termes selon leur
sens strict; et cela veut dire que la vertu de prudence n'est
point
la
vertu
du
sujet en tant
le
que
tel
o.
h'ad secandam insiste dans
tant
même
sens. « Le serviteur, en
que
tel
»,
ou, chez les anciens, aussi l'esclave dont parle
le
plus particulièrement iVrislote, « n'a point à intervenir par
conseil;
car,
comme
tel,
il
est
l'instrument de son maître.
».
Mais
il
est apte
au conseil, en tant qu'être raisonnable
par
la
Lad tertiiim déclare que « commande pas seulement aux
lui-même, pour autant que
puissances inférieures
».
prudence, l'homme ne
il
autres;
se
la
raison est
commande aussi à dite commander aux
en ceux qui
les sujets
Et c'est de ce chef qu'il y a une très
grande part de prudence en tout
sont soumis aux autres;
est
et
homme, même
la
que
cette
prudence dans
d'une importance extrême pour
la société
marche ou
dans
le
bon ordre
de
dans
la famille,
dans
la cité,
l'État.
La raison de sujet ne s'oppose pas d'une façon absolue à
de" sujets doués de raison et agissant
la
raison de prudence; elle l'implique plutôt, en tant qu'il s'agit
comme
la
tels.
—
Mais
la
prudence peut-elle
la
être
dans
les
pécheurs, ou faut-il dire que
raison de pru-
raison de pécheur est incompatible avec
dence? Saint Thomas nous va répondre
à l'article qui suit.
Article XIII.
Si la
prudence peut être dans
les
pécheurs?
Trois objections veulent prouver que
u
la
prudence peut
être
dans
de ce
les
pécheurs
»,
».
—
La première
est le
mot de
:
«
Noire-
Seigneur
qui «
dit,
en saint Luc, ch. xvi
les
(v. 8)
Les enjants
siècle sont plus
prudents que
enjants de
la
Lumière en
ce qui regarde leurs affaires. Or, les enfants de ce siècle sont les
pécheurs.
Donc
la
prudence peut
et la Justice.
être
dans
les
pécheurs
3
».
—
M.
— La Prudence
34
SOMME THÉOLOGIQUE.
dit
La seconde objection que
la
que
« la foi est
une vertu plus noble
les
prudence. Or,
la foi
».
peut être dans
pécheurs.
Donc
pareillement la prudence
—
La troisième objection déclare
la
que
S.
«
Fœuvre par excellence de
il
prudence
est
le
bon conseil,
comme
Th.,
est dit
6).
leç.
au livre VI de VÉlhiqae (ch. vu, n. 6; de Or, beaucoup de pécheurs sont des hommes
il
de bon conseil. Donc
est
de nombreux pécheurs qui ont
la
prudence
qui «
».
L'argument sed contra
dit,
:
est
un
texte
formel
d' « Aristote »,
au livre XI de VÉthique
(ch. xn, n.
lo; de S. Th.,
leç. lo)
Il est
impossible que l'être qui n'est pas bon soit prudent.
soit
Or,
il
n'est
aucun pécheur qui
soit
bon. Donc
il
n'est
aucun
« la
pécheur qui
prudent
d'une
».
Au
corps de
se dit
l'article,
saint
Thomas nous
avertit
que
effet,
prudence
semblant.
triple
manière.
—
la
Il est,
en
une
prudence qui
est fausse et
qui n'a de
prudence qu'un faux
est celui
L'homme
Il
prudent, en
effet,
qui dispose
fin
comme
est
il
convient ce qui doit être
suit de là
fait
en vue d'une
mauvaise,
qui
il
bonne.
que
si
quelqu'un dispose
fin
comme
il
convient certaines choses en vue d'une
aura
une prudence fausse, pour autant que ce qu'il a choisi comme fin n'est pas un vrai bien mais n'a du bien que l'apparence; et c'est ainsi par exemple qu'on parlera d'un bon voleur de
:
cette
manière, en
effet,
pourra être
dit
prudent,
comme
ayant
une certaine ressemblance de
les
cette vertu, le voleur qui trouve
et
moyens adaptés au
dont l'Apôtre
fait
de voler
de
piller. Cette
prudence
viii
est celle
(v. 6)
:
dit,
dans
l'épître
aux Romains, ch.
elle
La prudence de
la chair est la
mort; car
met
sa fin
dernière dans les plaisirs de la chair.
—
Il est
une seconde pruqui conviennent
est imparfaite,
dence, qui est vraie, car elle trouve
les voies
en vue d'une
fin
vraiment bonne, mais qui
pour une double raison. D'abord, parce que ce bien qu'elle
propose n'est point
la fin
se
générale de toute la vie humaine,
affaire particulière; et c'est ainsi
mais seulement de quelque
que celui qui trouve
ce qui convient
au négoce ou à
la
naviga-
tion sera dit un prudent négociant ou un nautonnier prudent. D'une autre manière, parce qu'elle est en défaut par rapport à
QUESTION XLVII.
l'acte principal
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
35
de
la
prudence;
tel est
il
par exemple celui qui
s'enquiert à propos et juge
comme
convient des choses qui
regardent l'ensemble de
la vie,
mais qui n'arrive pas au com-
mandement
humaine,
être
efficace.
et
—
Enfin,
prudence vraie
parfaite,
une troisième prudence est la qui, pour l'ensemble de la vie
s'enquiert, juge et
commande
et
à propos.
Celle-là
seule est la prudence au sens
pur
simple. Et elle ne peut pas
les et
dans
les
pécheurs. La première ne se trouve que dans
la
pécheurs. Quant à
seconde, elle est
celle
commune aux bons
aux méchants, surtout
que de
l'acte
qui est imparfaite en raison d'une
fin particulière; car celle
qui est imparfaite en raison du
», les
manbons
principal n'est que dans les méchants
n'élant jamais en défaut par rapport à cet acte.
Uad primani
de
la
du Seigneur s'entend première prudence. Aussi bien n'est-il pas dit que les
explique que
«
cette parole
enfants de ce siècle soient prudents d'une façon pure et simple,
mais qu'ils sont prudents pour
L'ad secundum
fait
leurs ajjaires ».
la
observer que «
foi
n'implique pas,
dans son concept, une conformité
sa raison consiste
à l'appétit des
œuvres justes;
soit
dans
la seule
connaissance. La prudence, au
à l'appétit droit
:
contraire, implique
les
un rapport
parce que
principes de la prudence sont les fins de l'action, au sujet
desquels
l'homme
a l'appréciation droite par les hahilus des
vertus morales qui rectifient l'appétit, et de là vient que la
prudence ne peut pas
a été
être sans les vertus morales, ainsi qu'il
(^"-2''^ q. 58, art. 5); soit
montré plus haut
parce que la
prudence commande
si
les
œuvres
droit.
droites, ce qui n'arrive
que
l'appétit est
lui-même
Aussi bien, quoique la
foi soit
plus noble que la prudence en raison de son objet, cependant
la
prudence, selon sa nature, répugne davantage au péché, qui
la perversité
provient de
de l'appétit
«
».
h'ad tertluni répond que
les
pécheurs peuvent bien s'enfin
quérir en vue d'une fin mauvaise ou d'une
particulière
bonne; mais
de
car
la vie, ils
ils
s'il
s'agit
de
la fin
bonne comprenant l'ensemble
l'action.
ne s'enquièrent jamais d'une manière parfaite,
Aussi
ne conduisent pas leur enquête jusqu'à
la
bien ne trouve-t-on pas en eux
prudence, qui n'est ordonnée
36
SOMME THÉOLOGIQÙE.
qu'au bien; on trouve seulement en eux,
tote
comme
le dit
Aris-
au livre VI de VÉthiqae (ch. xn, n. 9; de S. Th., l'industrie naturelle, en grec oeivoty,?, qui s'applique
leç. 10),
soit
au
bien, soit au mal, ou l'astuce, qui n'est ordonnée qu'au mal,
et
que nous avons appelée touU.à l'heure
la
la
fausse prudence
ou
prudence de
la
chair
».
La prudence vraie
et parfaite n'est
jamais dans
les
pécheurs.
Pouvons-nous dire qu'elle
ce qu'il
l'article
soit toujours dans les justes.^ C'est nous faut maintenant examiner; et tel est l'objet de
suit.
qui
Article XIV.
Si la
prudence est en tous ceux qui ont
la
grâce?
Trois objections veulent prouver que « la prudence n'est
pas en tous ceux qui ont
la
grâce
».
—
^
La première
fait
ob-
server que « la prudence requiert
une certaine industrie qui
la
rend apte à pourvoir
faire. Or,
il
comme
il
convient aux choses qu'il faut
grâce
et
en est beaucoup qui ont
qui manquent
de celte industrie.
la
Donc
tous ceux qui ont la grâce n'ont point
le
prudence
».
—
La seconde objection rappelle que «
pru-
dent
est dit tel
en raison de son aptitude au bon conseil, ainsi
il
qu'il a été dit (art. 8; art. i3). Or,
la
en
est
beaucoup qui ont
grâce et qui peu aptes au conseil ont besoin d'être régis par
le conseil d'autrui.
Donc
qui
ce ne sont point tous ceux qui ont la
».
grâce, qui ont la prudence
— La
au
les
troisième objection cite
un
11,
mot
d'
((
Aristote
»,
« dit,
livre III des Topiques (ch.
n. 5), qu'il n'est
pas prouvé que
jeunes gens aient
la
prudence.
Or, beaucoup déjeunes gens ont la grâce.
Donc
la
tous ceux qui
ont
la grâce n'ont pas la prudence ». L'argument sed contra déclare que a nul n'a
grâce
s'il
n'est
vertueux. D'autre part, nul ne peut être vertueux
s'il
n'a la
prudence. Saint Grégoire
(xLVi,
dit,
en
les
effet,
au
livre II des Morales
si elles
ou XXV, ou xxxni), que
autres vertus,
ne réali-
QUESTION XLVII.
sent
—
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MÊME.
87
prudemment
».
ce qu'elles désirent, ne peuvent absolument
pas
être des vertus.
Donc
tous ceux qui ont la grâce ont la pru-
dence
Au
que
a
corps de
l'article, saint
Thomas nous
« Il
va donner
la
raison
propre du point qui nous occupe.
les
est nécessaire, dit-il,
vertus soient connexes, en telle sorte que quiconque en
une
les ait toutes,
comme
la
il
a été
montré plus
par
Jiaut
{i'^-2'^^,
q. 65). Or,
quiconque a
grâce a
la charité. Il est
donc nécesprudence
néces-
saire qu'il ait toutes les autres vertus. Et
suite, la
étant
une
vertu, ainsi qu'il a été
montré
est
(art. 4), il est
saire qu'il ait la
prudence
».
il
Vad primum
explique qu' «
deux
sortes d'industries.
L'une, qui est suffisante pour
et cette industrie
les
choses nécessaires au salut;
tous ceux 'qui ont
la'
est
donnée
à
grâce,
il
laquelle est une onction qui enseigne toutes choses,
dit
comme
est
dans
la
première épitre de saint Jean, ch.
ii
(v. 27). Il est
une autre industrie plus pleine en vertu de laquelle l'homme peut pourvoir, pour soi et pour les autres, non seulement aux
choses qui sont nécessaires au salut, mais encore à tout ce qui
peut intéresser
la vie
humaine. Cette industrie
».
n'est pas
en tous
ceux qui ont
la
grâce
Elle est
un don
spécial et le privilège
et
de certaines natures mieux douées ou mieux servies
cultivées.
mieux
Vad secundum répond
besoin d'être régis par
le
très
justement que
«
ceux qui ont
conseil des autres savent au
ceci,
moins
pourvoir à eux-mêmes en
quand
ils
ont
la
grâce, qu'ils
demandent
conseil aux autres et qu'ils discernent les bons
conseils des conseils
mauvais
».
«
L'ad tertium
fait
observer que
la
prudence acquise
elle
est
causée par l'exercice des actes; et voilà pourquoi
a besoin,
II
pour
venir, d'expérience et de temps,
i,
comme
leç.
i).
il
est dit
au livre
de y Éthique (ch.
n.
i
;
de
être
S.
Th.,
C'est ce qui expli-
que qu'elle ne peut pas
dans
les
jeunes gens, ni quant à
la
son acte, ni quant à son habitus. Mais
prudence gratuite
les
est
causée par l'infusion divine. Aussi bien, dans
tisés,
enfants bapcette
mais qui n'ont pas encore l'usage de raison,
pru-
dence existe quant à son habitus, sans exister quant à son
38
acte;
SOMME THÉOLOGIQUE.
comme, du reste, en ceux qui ont perdu
elle existe
la raison.
En ceux
et
qui ont déjà l'usage de raison,
acte,
même
quant à son
par
pour
les
choses qui sont nécessaires au salut;
l'exercice, elle mérite
son accroissement jusqu'à ce qu'elle deil
vienne parfaite,
comme
i4),
arrive aussi
pour
les
autres vertus.
C'est ce qui a fait dire à l'Apôtre,
dans son épître aux Héles
breux, ch. V (v.
faits,
que
la
la
nourriture solide est pour
pardis-
pour ceux qui par
le
coutume ont leurs sens exercés à
cerner
bien et
le
mal
».
La prudence qui
tus infus,
suffit
aux choses de nécessité de salut
:
se
trouve en tous ceux qui ont la grâce
son acte,
comme comme
dans
dans
les
ou en raison de l'habienfants baptisés; ou même quanta
les adultes.
Que
s'il
s'agit
de
la
pru-
dence pouvant s'étendre à toute
et
la direction
de la vie humaine,
pour
soi et
pour
les autres, elle n'est
pas en tous ceux qui
tels
ont
la grâce,
mais, à des degrés divers, en
ou
tels,
selon la
perfection de la prudence, soit acquise, soit infuse.
— Mais ceci
la
nous amène
à
examiner directement l'origine ou
cause de
la vertu de prudence. Ce va être l'objet de l'article qui suit.
Article XV.
Si la
prudence est eu nous par nature?
Trois objections veulent prouver que la prudence est en nous
par nature
«
».
—
La première en appelle à
«
Aristote », qui
dit,
au
livre
VI de VÉthique
(ch. xi, n. 5; de S. Th., leç. 9),
que
les
choses qui appartiennent à la prudence semblent être
le
;
naturelles, savoir la synèse,
gnome
et autres
choses de ce
genre
(cf.
/''-2''*,
q. 67, art. 6)
mais non
les
choses qui appar-
tiennent à la science spéculative. Or, tout ce qui est d'un
même
genre a une
même
((
raison d'origine.
Donc
la
prudence
elle aussi est
en nous par voie de nature. »
la variété
—
La seconde ob-
jection observe que
des âges tient à la nature. Or,
QUESTION XLVII.
la
—
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
3Çf
prudence
suit les divers âges, suivant cette parole
:
du
livre de
Job, ch. XII (v. 12)
Dans
les
anciens sé'Jroave
la la
sagesse et en
ceux qdi ont beaucoup cVâge
naturelle
».
la
prudence.
Donc
la
prudence
la
est
— La troisième objection déclare que «
la
prudence
convient à
nature humaine plus qu'à
les
nature des animaux
certaines pruden-
sans raison. Or,
ces naturelles;
animaux sans raison ont
le
i,
comme on
voit par Aristote au livre Vlll de
n.
i, 2).
y Histoire des animaux (ch.
turelle.
Donc
la
prudence
est
na-
L'argument sed contra
<(
cite
un
autre texte d' « Aristote
i,
»,
qui
i),
dit,
la
au
livre II de VÉthique (ch.
n.
i
;
de
S.
Th.,
leç.
que
vertu intellectuelle, pour une très grande part, doit à l'enet
seignement son être
sa croissance
;
et voilà
pourquoi
elle
a besoin
de temps
et
d'expérience. Or, la
prudence
haut
est
une vertu
intellec-
tuelle, ainsi qu'il a été dit plus
art. 3,
(7"- 2'^'% q. b-j, art. 5; q. 38,
ad
l"'").
Donc
la
prudence
n'est pas
et
en nous par nature,
».
il
mais provient de l'enseignement
de l'expérience
Au
corps de
ressort de ce
Thomas répond que « comme qui précède (art. 3), la prudence comprend
l'article, saint
la
connaissance des principes universels
lières
et des actions particu-
auxquelles l'homme prudent applique ces principes uni-
versels.
—
Du
il
côté
donc
oii
la
prudence
dit la
connaissance
de
les
la
universelle,
en sera de
et
la
prudence
l'autre,
comme
en
effet,
science
spéculative.
Pour l'une
pour
haut
premiers
il
principes universels sont connus naturellement,
sort de ce qui a été dit plus
(art. 6
;
comme
res;
i''-^"^,
q. 63, art. i)
sauf que les principes
communs
de
la
prudence sont encore
plus connaturels à
C'est ce
l'homme (cf. i''-2"^, q. 94, art. 2; art. 5, 6). que note Aristote, quand il dit, au livre X de VÉthique
lec.
(ch. VII, n. 8; de S. Th.,
11),
que
la
vie qui est selon
«
la
spéculation
»
ou selon
la partie
supérieure de l'âme,
est meil-
leure » et plus divine « que celle qui est selon
l'homme
»,
ou qui
regarde
gent. «
les actes
de la vie humaine, d'ordre muable et continQuant aux autres principes universels qui viennent
après les premiers, soit dans l'ordre de la raison spéculative,
soit
dans l'ordre de
la
raison pratique,
les
ils
ne sont plus l'œuvre
de la nature, mais on
acquiert par la voie de l'expérience ou
4o
SOMME THÉOLOGIQUE.
la discipline.
de
— Du côté de
la
la
connaissance particulière des
il
choses qui sont
matière de l'action,
faut encore distin-
guer. Car l'opération porte sur
ou comme sur
de
la vie
ce qui est
une chose, ou comme sur la fin, ordonné à la fin. Or, les fins droites
Il
humaine sont déterminées.
s'ensuit
que par rap-
port à
elles, il
qu'il a été dit plus
pourra y avoir inclination naturelle; c'est ainsi haut {1^-2^^, q. 5i, art. i q. 63, art. i), que
;
certains
hommes
tiennent à leur disposition naturelle certaiil
nes vertus qui les inclinent à des fins droites, d'oii
suit qu'ils
ont aussi, naturellement, un jugement droit par rapport à ces
fins.
Les choses, au contraire, qui sont^ordonnées à la
la vie
fin,
dans
des
la
trame de
humaine, ne sont point déterminées; mais
de multiples façons selon
la diversité
elles se diversifient
personnes
la
et des affaires.
Aussi bien, parce que l'inclination de
nature est toujours à quelque chose de déterminé, cette
»,
autre connaissance
«
portant sur
les
choses ordonnées à la
la
fin,
Il
ne peut pas exister dans l'homme en vertu de
se faire
nature.
pourra cependant
relle l'un
qu'en vertu de
la
disposition natu;
soit plus
reste,
la
apte que l'autre à discerner ces choses
comme, du
chose
se produit,
même
à l'endroit des
la
conclusions des sciences spéculatives. Puis donc que
pru-
dence ne porte point sur
les fins,
mais sur ce qui
;
est
ordonné
q. 67,
à la fin, ainsi qu'il a été vu plus haut (art. 6
art. 5), il s'ensuit
7"-2"^,
que
la
prudence
n'est point naturelle ». Elle
soi
n'est point chose
qu'on porte avec
fait
en naissant; bien qu'on
puisse avoir,
du
de sa naissance, plus ou moins d'aptitude
à ce qui sera cette vertu.
Vad
primiim explique qu' « Aristote parle, en cet endroit, de
ce qui touche à la
prudence
comme
étant
ordonné aux
fins
elles-mêmes
les
;
et c'est
pour
cela qu'il avait dit plus haut,
fin.
que
principes portent sur ce qui a raison de
Aussi bien ne
fait-il
pas mention de Veubulie, qui regarde
le conseil
au sujet
des choses qui sont en vue de la fin » et qui ont raison
du
les
moyen.
Vad secundum
vieillards,
dit
que
« la
prudence
est
davantage chez
non
seulement en raison de la disposition naturelle,
due
à
l'apaisement des
mouvements
des passions sensibles,
QUESTION XLVir.
—
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
/jl
mais aussi en raison de l'expérience que leur a donnée une
longue vie
».
Vad
il
tertiiim fait
observer que pour
les
animaux sans
;
raison,
y a des voies déterminées qui conduisent à la fin aussi bien voyons-nous que tous les animaux d'une même espèce agissent de
même.
Il
n'en va pas ainsi pour l'homme, à cause de
sa raison, qui, faite
pour
».
l'universel, s'étend à
une
infinité de
choses particulières
La prudence désigne proprement un habitus ou une inclination
qui
porte à
commander d'une
dans ces choses-là,
il
façon
droite dans
la
les
choses qui sont ordonnées aux fins constituant
vie
trame de
la
humaine
;
or,
n'y a rien qui soit déil
terminé naturellement pour l'homme
sité infinie
:
y règne une diveret
en raison de
la diversité
des personnes
des cir-
constances.
La prudence
h'est
donc point quelque chose de
droit;
et
naturel, mais
l'exercice
bien quelque chose d'infus, ou d'acquis par qui
se perfectionne
du commandement
soit effectivement soit
par voie de mérite en raison de ce
même
exercice.
—
Cette prudence,
quand
elle
existe,
peut-elle se
perdre, et
comment
il
peut-on
s'agit
la
perdre? Est-ce par voie d'oubli,
trait
puisqu'aussi bien
d'une vertu intellectuelle ayant
à la connaissance. C'est ce que nous allons examiner à l'article
qui
suit, le
dernier de
la
question actuelle.
Article
XVL
Si la prudence peut se perdre par l'oubli ?
Trois objections veulent prouver que
«
la
prudence peut
la science,
se
perdre par l'oubli
».
—
La première
par
dit
que
qui
porte sur les choses nécessaires, est plus certaine que la pru-
dence dont
l'objet est constitué
la
les
circonstances de l'action
toujours contingentes. Or,
à plus forte raison la
science se perd par l'oubli.
d.
Donc
prudence
—
La second objection en
II
appelle à
«
Aristote », qui « dit, au livre
de VÉthiqae (ch. m.
.
42
n. II
;
SOMME THEOLOGIQUE.
de
S.
Th.,
leç.
3)
que
la vertu
s'engendre
et se
corrompt
généra-
par
les
mêmes causes
la
agissant inversement. Or,
est requise
pour
la
tion de
prudence
l'expérience, qui résulte d'un
est dit
ensemble de souvenirs,
comme
ch.
i,
il
au commencement des
Th.,
la
».
Métaphysiques
(liv. I,
n. 4;
de
S.
leç.
i).
Donc,
il
et
puisque l'oubli s'oppose au souvenir ou à
mémoire,
semble
que
la
prudence peut
se perdre
« la
par l'oubli
— La troisième obêtre sans la
la
jection fait observer que
prudence ne peut pas
connaissance des principes universels. Or,
connaissance des
principes universels peut se perdre par l'oubli.
Donc
pareille-
ment
au
aussi la
prudence
».
L'argument sed contra
livre
est
un
la
texte « d'Aristote », qui « dit,
;
VI de VÉthique
,
(ch. v, n. 8
de
»
S.
Th.,
leç. 4),
que
r oubli regarde fart
mais non
prudence
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas
déclare que
«
l'oubli
regarde la connaissance seulement.
l'oubli,
Et voilà pourquoi, par
l'art,
l'homme peut perdre totalement
ou
aussi
la
science, qui consistent dans la
raison. Mais la prudence ne
consiste point dans la seule connaissance; elle est aussi dans
l'appétit »,
en ce sens qu'elle en implique
effet,
l'acte et qu'elle le
dirige
;
«
son acte principal, en
ainsi qu'il a été dit (art. 8),
la
est l'acte
de commander, qui consiste à appliquer
a,
connaiscela
sance que l'on
au
fait
de vouloir
et d'agir.
C'est
pour
en
que
au
la
prudence ne
se
se
perd point directement par
les passions. Aristote dit,
l'oubli
effet,
mais plutôt
livre
corrompt par
VI de VÉthique
(ch. v, n. 8; de S. Th.,
leç. 4),
que
xiii
ce qui plaît et ce qui attriste pervertit
l'appréciation de la prulivre de Daniel,
dence. Aussi bien
(v. 56)
:
il
est dit,
dans
et la
le
ch.
La beanfé Va déçu;
au
livre de
concupiscence a renversé ton
il
cœur;
et
V Exode,
ils
ch. xxiii (v. 8),
est dit
:
Ne
reçois
point de présents; ccw
fois,
aveuglent
la
même
les
prudents.
Toute-
l'oubli peut
empêcher
prudence, en tant qu'elle provertu d'une certaine connais».
cède à l'acte de
commander en
observer que
il
sance, qui peut être enlevée par l'oubli
Vad primum
seule; et voilà
qu'il a été dit
»
fait
«
la
science est dans la raison
elle,
pourquoi
en va autrement pour
ainsi
(au corps de l'article).
QUESTION XLVII.
—
DE LA PRUDENCE EN ELLE-MÊME.
« l'expérience
43
Vad secundum répond que
s'acquiert pas en vertu
cice
de
la
prudence ne
du
seul souvenir, mais aussi par l'exer».
«
du commandement
la
droit
L'ad lertiam rappelle que
la
prudence ne consiste point
principalement dans
connaissance des principes universels,
actes, ainsi qu'il a été dit (art. 8).
la
mais dans l'application aux
Et voilà pourquoi l'oubli de
connaissance universelle ne
corrompt point ce qui
seulement
lui
est principal
dans
la
prudence, mais
»
apporte un certain obstacle, ainsi qu'il a été dit
(au corps de l'article).
Si
nous voulions d'un mot définir
la
prudence, on pourrait
est
dire qu'elle est la vertu
du commandement. Elle
un habitus
et
de
la
raison pratique destiné à régler
le détail
de l'action
à faire agir selon qu'il convient dans tout l'ordre de la vie
humaine,
autres qui
qu'il s'agisse
de nous-mêmes ou qu'il s'agisse des
être confiés.
la répétition
peuvent nous
Cette vertu s'acquiert,
dans l'ordre naturel, par
de l'acte qui lui con-
vient; dans l'ordre surnaturel, elle suit l'infusion de la grâce
et s'accroît
par voie de mérite, en raison de son acte informé
par
la charité. Elle
trait
peut bien être gênée par l'oubli ou
la perte
de ce qui a
à la
connaissance; mais ce qui est de nature
le
à la corrompre directement, c'est
désordre des affections,
Après avoir déterminé ce qui regarde
la
prudence en
elle-
même,
«
nous devons maintenant nous occuper de
nous aurons à étudier quatre choses
les parties
ses parties.
:
Et, à ce sujet,
premièreseconde-
ment, quelles sont ment,
de
la
prudence
l^g)
;
(q. /i8);
ses parties quasi
intégrales (q.
troisièmement, ses
ses parties
parties subjectives (q. 5o);
tielles
')
quatrièmement,
la la
potenla
(q.
5i).
D'abord,
détermination des parties de
question suivante, qui
prudence. C'est l'objet de
n'aura
qu'un seul
article.
QUESTION XLVIII
DES PARTIES DE
LA.
PRUDENCE
Article unique.
Si c'est à propos
de
que sont assignées la prudence?
les parties
Nous avons
« les
ici
cinq objections. Elles veulent prouver que
parties de la
prudence ont
« Gicéron,
été
mal assignées
II
»
par
les
divers auteurs.
tions.
—
La première marque ces diverses assignaau livre
de
sa Rliétoriqiie
:
C'est ainsi
que
(ch. lui),
indique
trois
parties de la
prudence
le
la
mémoire,
rintelligence et la prévoyance.
liv. I,
Macrobe {Sur
rintelligence,
songe de Scipion,
ch.
viii),
suivant
:
la
pensée de Plotin, marque six parties
la
pour
cette vertu
la raison,
circonspection,
la
prévoyance,
la docilité et la
précaution. Aristote, au livre VI de
S.
VÉthique (ch.
ix, x, xi
;
de
Th.,
leç. 8, 9), dit
qu'appartienIl
nent à
la
prudence
Veuhulie, la synèse et la
la
gnome.
fait
aussi
mention, au sujet de
prudence, de
l'habileté,
de
l'industrie,
du
sens et de rintelligence.
le
Un
certain autre philosophe grec
(Andronicus
Péripatéticien) dit qu'à la prudence appartien:
ment
dix choses
Veubulie, l'industrie, la prévoyance,
le
gouverla
nement,
la milice, la politique,
l'économique, la dialectique,
rhé-
torique, la physique.
Donc
il
semble ou que
telle
telle
de ces assi».
gnations est en excès ou que
autre est en défaut
se divise
—
La
la
seconde objection dit que
« la
prudence
contre
science. Or, la politique, l'économique, la dialectique, la rhé-
torique, la physique sont de certaines sciences.
Donc
elles
ne
sont point des parties de la prudence
».
La troisième objec-
QUESTION XLVIII.
tion fait observer
—
DES PARTIES DE LA PRUDENCE.
45
que
« les parties
ne dépassent point
la
le tout.
Or, la
et la
mémoire
docilité
intellective,
ou rintelligence,
raison, le sens
la
n'appartiennent pas seulement à
les
prudence,
ces choses-
mais aussi à tous
là
habitus de connaissance.
Donc
ne doivent pas être marquées
comme
parties de la
« si
prudence
»
— La quatrième objection rappelle que
ment
que,
et le
(f«-2«*, q.
it),
le
conseil, le juge-
commandement sont des actes de la raison pratil'usage l'est de même, ainsi qu'il a été vu plus haut
art.
i).
De même donc qu'on adjoint
le conseil, et la
à la pru-
dence l'eubulie, qui regarde
qui regardent
le
synèse
et la
gnome,
jugement, de
même
il
aurait fallu adjoindre
quelque autre chose ayant
objection déclare que
« la
trait à l'usage ».
—
La cinquième
eût fallu
la
sollicitude appartient à la prudence,
(q. 47, art.
9).
comme
dence
».
il
a été
la
vu plus haut
sollicitude au
Donc
il
mettre aussi
nombre
des parties de
pru-
Nous n'avons pas
ici
d'argument sed contra.
Au
une
le
corps de
l'article, saint
Thomas nous
:
avertit qu'
«
il
y a
triple sorte
le
de parties
;
savoir
les parties intégrales,
les parties
comme
mur,
toit et le
fondement, sont
de
la
maison;
prin».
les parties subjectives,
ties
comme
le
bœuf et
le lion,
sont des parle
du genre animal
et le
;
et les parties potentielles,
comme
cipe nutritif
«
principe sensitif, sont des parties de l'âme
triple
C'est
donc d'une
en
manière que peuvent
être
assi-
gnées des parties à
parties intégrales
:
telle vertu.
—
D'abord, à
la
similitude des
telle sorte
qu'on appelle parties d'une
vertu, les choses dont le concours est nécessaire
pour
l'acte
parfait de cette vertu.
été
En
ce sens, de toutes les choses qui ont
la
énumérées, on peut assigner huit parties de
:
prudence
;
qu'énumère Macrobe, auxquelles on doit en ajouter une septième, la mémoire, marquée par Gicéron, et une
savoir
les six
huitième, Vhahileté ou
sens de la
la sagacité,
assignée par Aristote [car
le
prudence est appelé aussi intelligence; aussi bien
Aristote dit, au livre
leç. 9)
:
VI de
le
l'Éthique (ch. xi, n. 5; de S. Th.,
;
Il
Jaut avoir
sens de ces choses
et ce
sens est
l'intelli-
gence].
De
ces huit choses, cinq appartiennent à la prudence,
la
en tant qu'elle dit ordre à
connaissance; ce sont
:
la
mémoire,
46
SOMME THÉOLOÔÎQÙE.
autres
la raison, f intelligence, la docilité et la sagacité; les trois
lui appartiennent selon qu'elle dit ordre au
commandement,
:
appliquant
la
connaissance
à l'action; ce
sont
la
prévoyance,
la circonspection et la précaution.
—
La raison de
cette diversité
apparaît par ceci que, dans l'ordre de la connaissance, trois
choses doivent être considérées.
—
D'abord, la connaissance
le
elle-même; laquelle
si
:
si elle
porte sur
passé, est la mémoire;
soit
elle porte sur les choses présentes, soit contingentes,
nécessaires, est appelée intelligence.
sition
—
Secondement, l'acquifait
:
elle-même de
»,
la
connaissance, qui se
ou par voie
de discipline
c'est-à-dire
d'enseignement, a
et l'on a,
pour
cela, la docilité;
ou par voie d'invention,
»
et à cela appartient
Vhahileté,
u
qui consiste à bien conjecturer
ou
à bien discerner;
cette habileté a
comme
,
partie, ainsi qu'il est dit
au livre VI
»
de VÉthique, V industrie
cerner
«
qui consiste à conjecturer
ou à
dis-
rapidement
le
moyen,
comme
i;
il
est dit
S.
au
livre 1" des
Seconds analytiques (ch. xxxiv, n.
de
Th., leç. 44).
—
la
Troisièmement,
il
faut considérer l'usage de la connaissance,
selon que de certaines choses connues on procède à la connais-
sance ou au jugement d'autres choses
raison.
;
et ceci
appartient à
—
D'autre part, la raison, à
:
l'effet
de bien commander,
elle doit
la
doit avoir trois choses
premièrement,
:
ordonner ce
prévoyance;
qui convient à
la
fin
et
ceci appartient à
secondement,
l'affaire
:
elle
doit prendre garde
la
:
aux circonstances de
et ceci
appartient à
obstacles
circonspection; troisièmement,
ceci appartient à la précau-
elle doit éviter les
et
tion
».
—
Voilà donc pour les parties intégrales de la pru-
dence.
<(
Les parties subjectives de la
vertu seront ses
diverses
espèces. Et, de cette manière, les parties de la prudence, selon
qu'on
les
prend dans leur sens propre, seront
la
prudence par
laquelle on se régit soi-même, et la prudence par laquelle
régit la multitude; ces
on
deux prudences, en
effet,
diflerent spé11).
cifiquement entre
Mais, de nouveau,
elles,
la
comme
il
a été dit (q. 47, art.
le
prudence qui regarde
gouvernement
les diverses
effet,
de
la
multitude
se divise
Il
en diverses espèces selon
est
espèces de multitude.
une multitude, en
groupée
QUESTION XLVIIÎ.
—
t)ES
PARTIES DE LA PRUDENCE.
;
li']
en vue de quelque
réunie pour
le
office spécial
et c'est ainsi
que l'armée
la régir la
est
combat. Cette multitude a pour
Il
pru-
dence
militaire.
est
une autre multitude ordonnée en vue de
l'ensemble de
la
la vie à
la
mener de concert;
pour
;
telle, la
multitude de
maison ou de
famille, qui a,
olxoç,
la régir, la
prudence
la
économique (du mot grec
cité la
maison)
et la
multitude de
ou du royaume, laquelle a, pour la diriger, dans le prince, prudence de règne » ou de gouvernement, « et dans les sujets
prudence
politique ordinaire.
la
— Que
si la
prudence
la
se
prend
dans un sens large, selon qu'elle implique aussi
spéculative, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 47, art.
alors aussi
science
2,
ad
S"'"),
on assignera,
et la
comme
ses parties, la dialectique, la
les trois
rhétorique
physique, selon
dans
les sciences.
L'un de ces modes
est celui de la
:
modes de procéder démons\di
tration, à l'effet de causer la science
sique, selon
il
appartient à
les
phy-
qu'on comprend sous ce mot toutes
L'autre
sciences
démonstratives.
l'efTet
mode
;
use d'arguments probables, à
appartient à
la dialectique.
d'engendrer l'opinion
il
Le
troisième
le
mode procède de
.
certaines conjectures
il
pour amener
appartient à
soupçon ou persuader en quelque manière;
la rhétorique
—
On
peut dire aussi, remarque saint Thomas,
que ces
dite,
trois choses
appartiennent à
ses
la
prudence proprement
quelles
laquelle,
dans
raisonnements, use parfois d'argufois
ments nécessaires, d'autres
d'arguments probables,
».
et
quefois de simples conjectures
—
Et telles sont donc
parties subjectives de la prudence.
« Les parties potentielles
d'une vertu seront
les vertus
ad-
jointes,
qui sont ordonnées à certains actes ou à certaines
matières secondaires,
comme
De
n'ayant pas toute
la
puissance
parties de
de
la
la
vertu principale.
:
ce chef,
on
a,
comme
prudence
Veuhulie, qui porte sur le conseil; la synèse, qui
la
vise le
jugement des choses arrivant communément;
le
gnome,
qui règle
la
loi
jugement dans
les
choses où
il
faut s'écarter de
commune. La prudence, au contraire, principal, qui est l'acte du commandement ».
L'rtd
porte sur l'acte
primum
dit
que
«
ces diverses assignations dillërent
selon qu'il s'agit de divers genres de parties;
ou selon que
telle
^8
SOMME THÉOLOGIQUÉ.
partie d'une assignation
comprend sous
:
elle
plusieurs parties
d'une autre assignation
SOQS
la
c'est ainsi
que Cicéron comprend,
sous
prévoyance,
la
précaution
et la circonspection, et
».
l'intelligence, la raison, la docilité et la sagacité
L'ad secundam
fait
observer que « l'économique
ici
et la politi-
que ne
se
prennent point
dans
le
sens de sciences, mais
selon qu'elles constituent des espèces de la vertu de prudence.
Quant aux trois autres dont parlait donnée » (au corps de l'article).
l'objection, la réponse a été
Vad
tertium déclare que « toutes ces choses sont assignées
parties de la prudence,
comme
non en
les
prenant selon leur
acception
commune, mais
».
selon qu'elles se réfèrent à ce qui
regarde la prudence
L'mZ quartuni répond que «
le
droit s'accompagnent toujours; car au
commandement droit et l'usage commandement de la
suit toujours,
raison suit l'obéissance des forces inférieures, ce qui appartient
à l'usage
»
:
l'usage
le
ou
la
mise en œuvre
de
la
dans
l'être sain,
quand
commandement
raison est ce qu'il
doit être.
Vad
la
quintum prévient que
».
« la sollicitude est incluse
dans
raison de prévoyance
Nous avons pour
tielles.
Il
la
prudence
trois
grands genres de parties
:
les parties intégrales; les parties subjectives; les parties
poten-
nous faut maintenant examiner dans
le
détail
de
les
leurs espèces
chacun de
ces genres de parties.
—
D'abord,
parties intégrales. C'est l'objet de la question suivante.
QUESTION XLIX
DE CHACUNE DES PARTIES QUASI INTÉGRALES DE LA PRUDENCE
Cette question
1°
comprend huit
mémoire.
articles
:
2°
3°
4°
5° 6°
7°
De De De De De
De De
la
l'intelligence.
la docilité. la sagacité. la raison.
la
prévoyance.
circonspection.
la
la
8"
De
précaution.
Article Premier.
Si la
mémoire
est
une partie de
la
prudence?
Trois objeclions veulent prouver que
«
la
mémoire
dit
n'est pas
«
une
la
partie de la
prudence
de
)>.
—
La première
que
la
méet
moire,
comme
le
prouve Aristote (au
i;
livre de la
2),
Mémoire
dans
de
Réminiscence, ch.
S.
Th.,
lec.
est
la
la partie
sensible de l'âme. Or, la prudence est dans
partie raison8;
la
nable;
comme on
leç. 4).
».
le
voit au livre
la
de
S.
Th.,
Donc
VI de l'Éthique (ch. v, n. mémoire n'est pas une partie de
fait
prudence
—
La seconde objection
remarquer que
l'exercice.
« la
prudence s'acquiert et se perfectionne par mémoire est en nous naturellement. Donc la mémoire n'est La troisième objection arpas une partie de la prudence ».
Or, la
—
guë de ce que « la mémoire porte sur les choses passées. Or, la prudence a pour objet les actions futures, sur lesquelles
s'exerce le conseil,
\l.
comme
il
est dit
au
livre
VI de VÉthi(jue
4
— La Prudence
et la Justice.
5o
(ch.
II,
SOMME THEOLOGIQÙË.
n. 6; ch. vu, n. 6; de S. Th., leç. 2, 6).
Donc
la
méII
moire
n'est pas
une
partie de la
prudence
u
».
L'argument sed contra oppose que
sa Rhétorique (ch. lui),
Cicéron, au livre
de
met
la
mémoire au nombre
des parties
de
la
prudence
corps de
»,
l'article,
Au
ainsi
saint
Thomas
art. 5).
rappelle que «
la
pru-
dence porte sur
les
choses de l'action, d'ordre contingent,
/jy,
qu'il a été dit (q.
Or,
dans ces choses-là,
est vrai
l'homme ne peut point
et
se diriger
par ce qui
purement
le
simplement
:
et
il
de toute nécessité; mais par ce qui arrive
faut,
plus souvent
en
effet,
que
les
principes soient proportel se tire
tionnés aux conclusions, et que ce qui est
est tel,
de ce qui
comme
il
est dit
au
livre
YI de V Éthique
(cf., les
Seconds
Analytiques,
c'est à l'aide
liv. I,
ch. xxxii; de S. Th., leç. xliii). D'autre part,
de l'expérience qu'on peut savoir ce qui est vrai
et c'est ce
dans
dans
la
le
plupart des cas;
qui a
i,
fait
i
;
dire à Aristote,
S.
second livre de VÉthique (ch.
son être
n.
de
Th., leç.
i),
que
la vertu intellectuelle tire
et
sa croissance de l'expérésulte de la plura-
rience et
lité
du temps. Et parce que r expérience
des souvenirs,
i,
comme
il
est dit
au premier livre des Metail
physiques (ch.
n. 4; de S. Th., leç. i),
s'ensuit
que pour
la
prudence
C'est
il
est requis d'avoir le
la
souvenir de plusieurs choses.
»
donc à propos que
mémoire
«
ou
la multiplicité des
souvenirs « est assignée
comme
partie de la
prudence
».
L'ad primum répond que
(q. 47, art. 3, 6), la
parce que,
la
comme
du
il
a été dit
prudence applique
connaissance universens, de là
selle
aux choses particulières qui sont
l'objet
vient que beaucoup de choses qui relèvent de la partie sensible
sont requises par la prudence;
et,
de ce nombre,
est la
mé-
moire
».
Vad secundum
va prendre occasion de
la difficulté
soulevée
traité
par l'objection pour nous donner un merveilleux petit
de mnémotechnie. « De
même,
dit saint
Thomas, que
tire
la
pru-
dence a de
la
nature une certaine aptitude mais
son com-
plément de
le dit
l'exercice
ou de
la grâce,
de
même
aussi,
comme
Cicéron, dans sa Rhétorique
(liv. III,
ch. xvi, xxiv), la
mémoire ne vient pas seulement de
la nature,
mais doit aussi
QUESTION XLÎX.
—
PARTIES INTEGRALES DE LA PRUDENCE.
5l
beaucoup
teur,
il
à l'art et à l'industrie.
—
Et, ajoute notre saint
Docdans
y a quatre choses qui aident de bien se souvenir.
l'homme
à progresser
le fait
—
La première consiste à se faire
des choses dont on veut se souvenir des représentations adaptées,
qui cependant ne soient pas entièrement usuelles
:
car
les
choses qui sortent de la coutume nous étonnent davantage,
et,
de
la sorte,
l'esprit se fixe
c'est,
en
elles
avec plus de continuité
pour cela que nous nous souvenons davantage des choses que nous avons vues dans notre
et
de véhémence;
du
reste,
enfance
»
:
parce que ces choses-là étaient nouvelles pour
«
nous
et
nous frappaient davantage.
Or,
il
est nécessaire
de
les
recourir à ces sortes de similitudes ou d'images, parce que
notions simples et spirituelles tombent facilement de l'âme, à
moins qu'on ne
les lie
en quelque sorte à certaines similitudes
corporelles; c'est qu'en effet la connaissance
humaine
est
plus
puissante à l'endroit des choses sensibles.
Aussi bien est-ce
q. 78,
dans
la partie sensible
que
il
la
art. 4)-
— Secondement,
faut
mémoire se place (cf. I p., que l'homme dispose par
ordre,
quand il réfléchit sur elles, les choses qu'il veut conserver dans sa mémoire, en telle sorte qu'il passe facilement d'une chose rappelée à une autre. C'est ce qui a fait dire à Aristote, dans
son livre de
la
Mémoire
(ch.
11;
de
S.
Th.,
leç.
6)
:
Les lieux
semblent parfois éveiller nos souvenirs; et cela, parce que l'on passe
Jacilement de l'un à l'autre.
—
Troisièmement,
il
faut
que
l'homme porte de
dont
prit,
il
la sollicitude et
mette du cœur aux choses
l'es-
veut se souvenir; car plus une chose se grave dans
elle s'en détache.
(liv. III,
moins
Aussi bien Cicéron
dit,
dans sa
Rhéthoriqae
les
ch. xix),
que
la sollicitude
il
conserve intactes
formes des images.
— Quatrièmement,
les
faut
que nous méau livre de
ditions
fréquemment
choses que nous voulons retenir dans
dit,
notre mémoire. C'est pour cela qu'Aristote
la
Réminiscence (ch.
i
;
de
S.
Th
.
,
leç. 3),
que
les
méditations sauvent
la
mémoire; parce que, selon qu'il
S.
est dit
au
même
livre (ch.
11;
de
Th.,
leç. 6)
:
la
coutume
est
comme une
nature; et de
là
vient,
que
les
choses sur lesquelles porte souvent
nohe
».
intel-
ligence sont tout de suite rappelées par nous,
comme
passant,
selon
une
sorte d'ordre naturel, de l'une à l'autre
—
Ces
52
SOMME THÉOLOGIQUE.
ici saint Thomas mémoire ne sauraient trop être retenus; ils sont la clef de la vraie mémoire et doivent permettre d'en enrichir merveilleusement le trésor recourir à des com-
quatre procédés que vient de nous marquer
pour aider
et
assurer la
:
paraisons ou à des images d'ordre sensible bien adaptées, auxquelles
on
fixera ce qu'il \ aurait de trop abstrait
dans notre
telle
connaissance; bien disposer ces images et ces notions, de
sorte
que leur ordre
les tenir
même
les
enchaîne
les
unes aux autres;
ne point
pour choses
indifférentes,
mais y mettre son
application et son cœur; enfin, y revenir souvent et en vivre.
C'est le secret de tout vrai savoir, de
quelque ordre de connais-
sances qu'il s'agisse.
h'ad tertium
fait
observer que « c'est des choses passées que
tirer
nous devons
comme
nos arguments au sujet des choses
la
futures. Et voilà
ses
pourquoi
mémoire ou
bien
le
souvenir des chodes choses
passées est
».
nécessaire pour
s'enquérir
futures
La prudence, parce qu'elle doit établir
dans
les
le
mode
il
de la raison
actions particulières, ne peut se déterminer que d'après
ce qui arrive le plus souvent; et
pour
cela,
lui faut la
con-
naissance du passé, chose qui relève essentiellement de l'acte
de
la
mémoire.
—
Devons-nous dire
qu'il lui faut aussi l'in-
telligence? C'est ce que
suit.
nous allons examiner
à l'article qui
A.RTICLE
II.
Si l'intelligence est
une partie.de
la
prudence?
Trois objections veulent prouver que « l'intelligence n'est
pas une partie de
la
prudence
».
—
La première arguë de ce
que
est
« les choses qui se divisent l'une contre l'autre n'ont point
l'une par rapport à l'autre la raison de partie. Or, l'intelligence
une vertu
on
le
intellectuelle, qui se divise contre la
prudence,
n.
i;
comme
voit au livre VI de VÉlhlque (ch. in,
de
QUESTION XLIX.
S
-
PARTIES INTÉGKVLES DE Li l-HUDENCE.
53
Th
leç
3cf
/«-o-», q. 37).
DoncnnteUigencenedoitpas
».
de la être marquée'parlie
prudence
- La seconde objection
Saint-Espr.t et cor.
est rappelle que « nntelligcnce
un don du
^
art. ., 8 qu'il a été vu plus haut (q. 8, respond à la foi, ainsi on le autre vertu que la foi, comme Or la prudence est une ,'-2". q. 6., dit plus haut (q. i. art. 8; voit par ce qui a été la prudence ». lintelligence n'appartient pas à art 2) Donc la prudence a pour observer que « La troisième objection fait de m.,«e livre il est dit au objet le singulier, comme Or, rintelligence est ordon-
-
M
(ch
vn n
G, 7;
de
S.
Th.,
leç. 0).
et née à connaître l'universel VA,ne (eh. .v, n. au livre IH de
l'immatériel,
7, 8;
comme on
Th.,
leç. 8).
le vo.t
de
S.
Donc
l'intelligence n'est pas
une
partie de la
prudence
».
Macrobe assignent
auss, à ce que « Ciceron et L'argument sed contra en appelle prudence » de la l'intelligence comme partie
*"^u cmls de
l'article, saint
Thomas nous
prend pas ici au sens de la du implique la juste appréciation tive mais selon qu'elle ie .0.. que l'on tient pour -onn. certain principe premier principes des entendre les premiers auquel sens nous disons de déduction de la raison procède
lelligence ne se
que « l'inpuissance mtelecavertit
démonstrations. Or, toute f'"' tenus pour prem ers. Do-";.'! certains principes qui sont parte de quelque inteigenc. que tout procédé de la raison des choses de est la raison droite Et parce que la prudence piuque tout le procède de la
l'action,
il
est
donc nécessaire
intelligence C'est pour cela que 1 dence dérive de l'intelligence. ». faisant partie de la prudence est assignée comme la prudence se terprécise que « la raison de
Vad prinmm
mine,
auquel
comme
elle
à
une certaine conclusion, à
la
l'acte particulier
applique
dit (q. 47ressort de ce qui a été
qu .1 connaissance universelle, ainsi conclusion -t. 3. 6). Or. la
le
particulière se
lire,
dans
syllogisme,
d'une proposition
particulière. universelle et d'une proposition
,a raison
U
faut
donc que
d'une double in eigene. de la prudence procède intelligence, et eUe appartient a l L'une est celle de l'universel; connus, non sont naturellement vertu intellectuelle; car nous
54
pas seulement
pratiques,
tel
SOMME THÉOLOGIQUE.
les
principes universels spéculatifs, mais aussi
celui-ci,
que
qu
il
ne Jaut faire du mal à personne,
L'autre
ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit (q. 47, art. 6).
intelligence est celle,
comme
il
est dit
au livre VI de VÉthique
(ch. XI, n. 4; de S. Th., leç. 9), qui connaît
un
extrême, c'est-
à-dire quelque chose qui a raison de premier dans l'ordre de
l'action particulière et contingente, savoir la proposition
mi-
neure, qui doit être particulière, dans
le
syllogisme de la pru-
dence,
comme
il
il
a été dit. Or, ce quelque chose de premier
est
dans l'ordre du particulier
une certaine
est
fin
particulière,
comme
qui
est
est dit
au
même
endroit. Aussi bien l'intelligence
une certaine appréciation droite de quelque fin particulière » c'est une sorte d'instinct supérieur nous dictant immédiatement que telle fin particulière, dans l'ordre de l'action, est chose bonne et doit inspirer
partie de la
une
prudence
;
notre acte, hic
et
nanc.
L'ad secundum déclare, en un
«
mot qui
l'intelligence,
don du
Saint-Esprit, est
doit être retenu, que une certaine vue péné-
trante des choses divines
— qaaedam acuta perspectio divinoram,
i).
comme
il
ressort de ce qui a été dit plus haut (q. 8, art.
»,
Or, c'est d'une autre manière
ou en un autre
sens,
«
que
l'intelligence est dite faire partie de la prudence, ainsi qu'il a
été expliqué » (au corps
de
l'article).
«
L'ad tertium
répond que
la droite
appréciation de la fin
particulière est appelée
du
nom
dî intelligence,
en tant qu'elle
porte sur
a
un
certain principe; et
le
du
nom
de sens, en tant quelle
lui-
pour objet
dit
particulier. Et c'est ce
que marque Aristote
de
S.
même, au
quand
avoir
le
il
livre
:
VI de VÉthique (ch.
xi, n. 5;
Th.,
leç. 9),
il
De
ces choses, des choses particulières,
faut
sens; et ce sens est ^intelligence.
Ce
«
qu'il faut entendre,
non des sens
fait
particuliers » et extérieurs,
qui nous font' conintérieur, qui
naître les sensibles propres; mais
du sens
nous
juger du particulier
la
»,
et
qui s'appelle l'estimative ou
même
cogitative
(cf. I p.,
q. 78, art. 4).
L'acte de la
prudence étant une conclusion pratique,
il
sup-
pose de toute nécessité l'intelligence au moins de deux prin-
QUESTION XLIX.
cipes,
—
PARTIES INTEGRALES DE LA PRUDENCE.
55
la
dont l'un
est atteint
par l'intelligence,
et l'autre
:
par
cogitative;
comme
la
dans ce raisonnement impératif
;
Fais ce
fais
qui est selon
ceci.
raison
or, ceci est selon la raison la docilité
;
donc
—
Que penser de
:
dans
ses rapports avec la
fait
prudence
ce
devons-nous dire aussi qu'elle en
partie? C'est
que nous allons examiner à
l'article suivant.
Article
III.
Si la docilité doit être tenue pour
une partie de
la
prudence?
Trois objections veulent prouver que « la docilité ne doit
pas être tenue pour une partie de
la
prudence
».
—
La pre-
mière
dit
que
« ce
qui est requis pour toute vérité intellectuelle
d'elles. Or,
la docilité est
ne doit pas
nécessaire
être
approprié à l'une
pour toute vertu
intellectuelle.
Donc
».
elle
ne doit pas
La seconde
être assignée
comme
partie de la
«
prudence
—
il
objection déclare que
est
ce qui appartient
c'est
aux vertus humaines
choses en notre poun'est pas
en notre pouvoir; car
pour
les
voir que nous
sommes
loués ou blâmés. Or,
»
en
notre pouvoir que nous soyons dociles
truits;
ft
ou aptes
à être ins-
ceci convient à
quelques-uns en raison d'une dispo-
sition naturelle.
Donc
au
la docilité
nest point une partie de
fait
la
prudence
».
—
La troisième objection
disciple. Or, la
remarquer que
« la
docilité appartient
prudence, étant
la vertu
du commandement ou du précepte, semble appartenir plutôt aux maîtres, qui sont appelés aussi précepteurs. Donc la docilité n'est pas une partie de la prudence ». L'argument sed contra est que « Macrobe, suivant la pensée de Plotin, met la docilité au nombre des parties de la prudence ».
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
/""";
rappelle que «
comme
il
a été dit plus haut (art. préc, ad
q. /jy, art. 3, 0), la
là,
pru-
dence porte sur
les
actions particulières. Et
il
parce que des
diversités se rencontrent à l'infini,
n'est point possible
qu'un
suffi-
seul
homme
il
ait
considéré toutes choses d'une manière
sante: ni
ne
suffît
d'un espace de temps
liinilé,
mais
il
y fau
56
la
SOMME THÉOLOGIQUE.
longueur du temps. C'est pour cela qu'en ce qui touche à
prudence, l'homme a besoin d'être instruit par
les les
la
autres;
surtout par
anciens ou
les vieillards,
qui ont acquis une
intelligence saine à l'endroit des fins des actions. Aussi bien
Aristote dit,
leç. 9)
:
au
livre
VI de VÉthique
et
(ch. xi, n. 6; de S. Th.,
se
Il
faut se tenir aux avis
aux opinions, qui ne
démon-
hommes expérimentés et des vieillards et des sages ou des prudents, non moins quà ce qui se démontre; car grâce à leur expérience ils voient les principes. De là vient qu'il est dit, au livre des Proverbes, ch. m (v. 5) Ne te fie pas à ta prudence;
trent pas, des
:
et,
dans V Ecclésiastique, ch,
les
vi
(v.
35),
il
est dît
:
Tiens-toi
parmi
prêtres, c'est-à-dire les anciens; et unis-toi de tout
cœur
la
à leur sagesse. Or, cela appartient à la docilité, que quelqu'un
soit
bien disposé à recevoir
les
leçons de la sagesse.
».
Donc
docilité fait partie de la
prudence
— On aura remarqué
et aussi les
l'ad-
mirable doctrine de ce corps d'article;
beaux
textes
reproduits par saint Thomas. Nous avions déjà trouvé celui
d' Aristote
dans
le traité
de
la loi
;
et
nous avions souligné
la vie
sa
lumineuse
Cf.
/"-S"'',
et bienfaisante portée q. g5, art. 2,
dans l'ordre de Sur
le
humaine.
ad
.5""'.
caractère spécial des
les sciences
connaissances pratiques et leur différence d'aveo
spéculatives,
en ce qui est de la possibilité, pour
cf.
un
seul
homme,
de se suffire,
ce qui avait été dit dans la i^-g"^,
q. i4, art. 3.
Vad primum touche
soit utile
à ce dernier point.
«
Bien que
la docilité
pour toute vertu
intellectuelle, elle l'est
la
cependant à
raison qui a
un
titre spécial
»
pour
dit
la
prudence, en vertu de
l'article).
été dite
(au corps de
Vad secundam
que
« la docilité,
la
comme
toutes les autres
la
choses qui appartiennent à
prudence, vient de
nature,
quant à son aptitude; mais, pour son achèvement », ou sa perfection, « l'étude de l'homme aide grandement, alors que le
sujet,
d'une manière attentive, fréquemment,
et
avec respect,
les
applique son esprit aux documents des anciens, ne
négli:
geant point par paresse, ne
les
méprisant point par orgueil
plurimum
,Jrequenter,
valet
et
humanum
studium,
dum
scilicet
homo
sollicite,
reverenter applicat
animam saum documentis majo-
QUESTION XLIX.
rani,
—
PARTIES INTEGRALES DE LA PRUDENCE.
07
non neglujens ea propter ignavtam, non contemnens propter
».
superhiani
Nous avons voulu donner, avec
les
expressions
si
mêmes
de saint Thomas, ce beau texte où est contenue une
opportune leçon d'humble déférence à l'endroit de tous ceux
qui, à des titres divers, peuvent être
tants
pour nous
la
les
représen-
ou
les
organes de
la vérité et
«
de
la
sagesse.
h'ad
tert'iuni
répond que
par
prudence, l'homme ne
commande
trouve
pas seulement aux autres, mais aussi à lui-même,
5'"").
ainsi qu'il a été dit (q. 47, art. 12, ad
Aussi bien
elle se
même
dans
les sujets, ainsi qu'il a été dit
c'es^t
plus haut (au
même
article); et
à
eux que
la docilité
appartient. Et, au
les
il
surplus, ajoute divinement saint
Thomas, même
supérieurs
doivent être dociles en certaines choses; car
n'est
aucun
les
homme
dit
»
qui puisse entièrement se suffire à lui-même dans
la
choses qui sont du domaine de
(au corps de l'article).
prudence, ainsi qu'il
^
a été
La prudence requiert, au plus haut point,
par pente naturelle
paresse
et
et
la docilité,
qui,
par voie d'exercice adapté, excluant toute
tout orgueil, use de l'expérience des autres, surtout
des anciens, à Teflet de conclure
comme
il
convient dans
l'or-
dre du raisonnement impératif.
requiert aussi
la
—
Devons-nous dire quelle
sagacité.^ C'est ce
que nous allons examiner à
l'article suivant.
Article IV.
Si la sagacité est
une partie de
la
prudence?
Trois objections veulent prouver que
«
la
sagacité n'est pas
dit
une
partie de la
prudence
>>.
— La
de
première
que
les
« la
saga-
cité s'exerce
à l'effet de trouver les
moyens ou
le
voies qui
livre
I
servent à la démonstration,
comme on
;
voit
au
des
Seconds Analytiques {ch. xxxiv
de
la
S.
Th.,
leç, k^)^
Or, la raison
le
».
prudence
n'est point démonstrative,
la sagacité
ayant pour objet
contingent.
Donc
n'appartient pas à la prudence
58
SOMME THÉOLOGIQUE.
—
La seconde objection rappelle qu'
«
il
appartient à
la
pru-
dence de bien conseiller;
que (ch. v, n.
6, 8).
i;
comme
il
est dit
au livre VI de VÉthi;
ch. vn, n. 6; ch. ix, n. 7
fait
de
S.
Th., leç. 4,
Or, dans
;
le
du bon
conseil, la sagacité n'a point sa
place
car elle est une certaine s-ja-o/U, c'est-à-dire une certaine
divination, qui se fait sans raisonnement et tout d'un
coup
il
;
tandis
que
le
conseil doit se faire avec lenteur,
ix, n. 2, 3;
comme
Th.,
est dit
au
la
livre VI de VÉthiqae (ch.
de
S.
leç. 8).
Donc
sagacité ne doit pas être
donnée
comme une
mode
partie de la pru«
dence
est
il
').
—
La troisième objection nous redit que
la sagacité
«ne certaine bonne divination par
de conjecture,
le
comme
propre
vient d'être marqué. Or, user de conjectures est
des rhéteurs.
Donc
».
la sagacité
appartient à
la
rhétorique plutôt
qu'à
la
prudence
L'argument sed contraen appelle
au livre des Étyniologies
tude est dit
citas).
tel
à ce
que
5)
:
«
saint Isidore dit,
sollici-
(livre
X, lettre
L'homme de
latin
:
comme
étant sagace et
prompt (en
solers et
Or, la sollicitude appartient à la prudence, ainsi qu'il a
été dit plus
haut
(q. 47, art. 9).
Donc, pareillement
déclare qu'
aussi, la
sagacité ».
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas
«
il
est
de
l'homme prudent
s'acquiert,
d'avoir
une
juste appréciation sur les choses
le
de l'action. Or, la droite appréciation ou
jugement
dans
droit
dans
les
choses de l'action,
:
comme
celles de
la spéculation,
d'une double manière
d'abord, par voie d'in-
vention; secondement, par voie de doctrine ou d'enseignement.
Et,
de
même
que
la docilité se réfère
à ce
que l'homme
soit
bien disposé pour recevoir d'un autre l'appréciation juste; de
même
la sagacité se réfère à ce
que l'homme pour
soit apte à ac:
quérir par lui-même cette appréciation droite
en
telle sorte
cependant que
est
la
sagacité se prenne
ici
l'sJGTo/iy.
dont
elle
une
partie.
V^'^'^-^o/jol,
en
eflet, est l'aptitude à saisir
promptela
ment
cité,
le vrai,
par voie de conjecture, sur toutes choses;
est cette
le
saga-
au contraire,
même aptitude
la
prompte
et facile
quant
au fait de trouver
moyen dans
démonstration,
comme il est dit
1;
au
livre
1
des Seconds Analytiques (ch. xxx[v, n.
de
S.
Th.,
la
leç. /i4).
Toutefois, ce philosophe (Andronicus) qui
donne
QUESTION XLIX.
sagacité
PARTIES INTEGRALES DE LA PRUDENCE.
la
ÙQ
comme
partie de la prudence,
prend, d'une façon
il
commune, pour
vient ».
toute
tJnrry/ix-^
aussi bien
dit
que
la
sagacité
est Vaptitude qui porte
sur l'imprévu
difficile
et fait
trouver ce qui con-
—
Il
est
bien
et
de rendre en français, par des
le
mots appropriés
mots
d'une acception distincte,
sens des deux
iNous
tra-
latins eustochia (tiré d'ailleurs
du grec)
et solertia.
n'avons usé que du mot sagacité, par lequel nous avons
duit solertia.
dextérité,
On
et
pourrait, en
un
sens, lui
substituer le
mot
comme
;
étant d'une signification plus restreinte et se
référant à l'art
garderie mot sagacité pour traduire
t-jaio/yj..
D'ailleurs, saint
Thomas
vient de nous faire remarquer que
le
mot
dextérité, appliqué
le
aux cboses de
Il
la
prudence, devrait
se
prendre dans
sens de sagacité.
n'y a
ici à
donc aucun incon-
vénient à nous en tenir simplement
\Jad primuin répond que «
ce dernier mot.
la sagacité
la
ne trouve pas seule-
ment
dans
le
moyen dans
les
cboses de
:
démonstration, mais aussi
si
les
cboses de l'action
comme
quelqu'un voyant deux
hommes
qui étaient ennemis devenus amis en conclut qu'ils
le
ont tous deux
même
».
ennemi, ainsi qu'Arislote
le dit
au
même
h' ad
endroit. Et c'est de cette manière
que
la
sagacité appar-
tient à la
prudence
secundum explique qu'
ix, n.
« Aristote
apporte, au livre VI de
raison pour
V Éthique {ch.
2;
de
S.
Th.,
est la
:
leç. 8), la vraie
montrer que l'eubulie, qui
pas
l's'JcTTo/ia
vertu
du bon
conseil, n'est
(ou
la
sagacité)
le
mérite de
;
celle-ci,
en
effet,
le
consiste dans la vue rapide de ce qu'il faut
tandis que
bon
vue
conseil peut exister,
même
si
l'on s'enquiert
pendant une durée
la
qui se prolonge. Toutefois, ceci n'empêche point que
rapide et juste ne serve au bon conseil.
soit nécessaire
;
Il
se
peut
même qu'elle
et c'est
quand une chose
c'est
se présente à faire à
l'improviste.
Aussi
bien,
à propos
».
que
la sagacité est
assignée
comme
les
partie de la
prudence
Vad
que
la
tertiam fait observer
que
»
la
rhétorique, elle aussi,
raisonne sur
choses de l'action.
Rien n'empêchera donc
à la prudence.
ici
même chose appartienne à la rhétorique et
mode
qu'il
s'agit des
Toutefois, la vue par
de conjeclure ne se prend pas
uniquement selon
conjectures dont usent les
6o
rhéteurs
;
SOMME THÉOLOGIQUE.
mais selon qu'en toutes choses l'homme
;>
est apte à
conjecturer
ou
à voir
d'un coup
d'oeil
rapide
« la
vérité ».
La sagacité, ou
saisit
cette vivacité
et
de l'intelligence qui
fait
qu'on
d'un coup d'œil
sûrement
ce qui doit être fait, le déait à
couvrant ainsi par soi-même rapidement, sans qu'on
a sa place
recourir aux conseils des autres, est d'un très grand secours et
marquée dans
l'jicte
de
la
prudence, quand
il
s'agit
de résolutions qui doivent parfois être prises tout d'un coup et
comme
à l'improvdste.
—
Devons-nous assigner
aussi,
comme
partie de la prudence, la raison elle-même!' C'est ce
que nous
allons examiner à l'article suivant.
Article V.
Si la raison doit être
donnée comme partie de
la
prudence
?
Trois objections veulent prouver qu'
la
c(
on ne doit pas
faire
de
raison une partie de
la
prudence
raison
».
—
La première
dans son
v,
dit
que
« le sujet de l'accident
ne peut pas
la
être
l'une de ses parties.
sujet, ainsi
Or, la prudence est dans
qu'il est dit
leç. 4).
comme
(ch.
au livre VI de VÉthique
la
n.
8;
de
S.
Th.,
partie
Donc
raison ne doit pas être assignée
».
comme
de
est
la
prudence
à
— La seconde objection déclare que
être
« ce
qui
commun
;
beaucoup ne doit pas
s'il l'est,
donné comme
partie
d'un seul convient
ou,
ce ne peut être
que de celui
à qui cela
le plus.
Or, la raison est requise dans toutes les vertus
intellectuelles;
et elle l'est
la
surtout dans
la
sagesee et dans
la
science qui usent de
raison démonstrative.
Donc
la
».
raison
ne doit pas
troisième
point, dans
être
donnée
fait
comme
la
(1
partie de la
«
prudence
raison
— La
l'in-
objection
observer que
la
ne diffère
son essence, de
puissance de l'intelligence,
p., q. 79, art. 8). Si
comme
il
a été
est
vu auparavant
donc
il
telligence
donnée
comme
».
partie de
la
prudence,
est
superflu d'y ajouter la raison
L'argument sed contra
se réfère à ce
que
«
Macrobe, suivant
QUESTION XLIX.
la
—
PARTIES INTEGRALES DE LA PRUDENCE.
la
6l
la
pensée de Plotin, met
».
raison au
nombre
des parties de
prudence
Au
corps de
«
l'article, saint
Thomas nous
rappelle
une
fois
de
plus que
comme
S.
il
Vœiwve de lliomme prudent est dit au livre VI de VÉlhiqae
Or,
le
est d'être
de bon conseil.
vu, n. 6; de
(ch.
Th.,
leç. 6).
conseil est
une certaine enquête qui va
même est le propre de certaines choses à d'autres choses. Et cela pour la prudence de la raison. Il suit de là quil est nécessaire l'homme soit de bon raisonnement. Et parce que les choses
que
qui sont exigées pour
la
perfection de la prudence sont dites
comme
ses parties intégrales,
de
là
vient que
la
raison doit être
pour
mise au nombre des parties de la prudence ». ici Vad prinium fait observer que « la raison ne se prend pas pour son bon usage .>. la faculté même de la raison, mais
Et nous avons vu qu'il en était de
même pour
tous les autres
termes qui pouvaient prêter à semblable objection. Vad secandam, d'un très haut intérêt, répond que « la certimais sa nécessité a tude de la raison vient de l'intelligence, effet, chez qui pour cause le défaut d'intelligence. Les êtres, en de a toute sa vigueur nont pas besoin
la vertu intellectuelle
raison, mais par leur simple intuition
ils
saisissent la vérité,
comme
Dieu
et les anges. Or, les
la
choses de l'action, d'ordre
dirige, s'éloignent le
particulier,
dans lesquelles
prudence
intelligibles; et cela, plus possible des conditions des choses déterminées et moins cerd'autant plus qu'elles sont moins qu'elles soient d'ordre partaines car les choses de l'art, bien déterminées et plus certaines, ticulier, sont cependant plus il n'y a pas à parler d'où il suit qu'en plusieurs d'entre elles comme il est dit au de conseil, à cause de leur certitude, S. Th., leç. 7). Et donc, livre III de VÉthiqae (ch. m, n. 8; de autres vertus intelbien que la raison soit plus certaine dans les
:
lectuelles
est requis
que dans
la
prudence, cependant pour
la
prudence
il
bon au plus haut point que l'homme soit de principes univernement, afin de pouvoir bien appliquer les
raisonsels
». aux choses particulières, variables et incertaines et la raison ne Vad tertium déclare que « si l'intelligence on les dit en raison sont point des facultés diverses, cependant
62
d'actes divers
:
SOMME THÉOLOGIQUÈ.
rintelligence, en
la vérité;
effet,
se
prend de l'intime
et
pénétration de
cours. C'est
et la raison,
de l'enquête
et
du
dis-
donc à bon droit que Tune
l'autre sont assi».
gnées distinctement
comme
parties de la
prudence
La prudence a besoin de raison, au plus haut point; car
lui faut
l'acte
i[
appliquer à l'infinie variabilité des circonstances de
les
humain,
principes universels ou les règles de morale
cette action,
qui
commandent
—
A-t-elle aussi besoin de préà
l'article
voyance? C'est ce que nous allons examiner
suit.
qui
Article VI.
Si la
prévoyance doit être assignée comme partie de la prudence?
Trois objections veulent prouver que la prévoyance ou
« la
providence ne doit pas être assignée
comme
«
il
partie de la pru-
dence
».
—
la
La première déclare qu'
prudence; parce que,
n'est rien qui fasse
partie de lui-même. Or, la prévoyance
semble
être la
même
est
chose que
comme
saint Isidore le dit,
au
livre des Étymologies (liv. X, lettre P),
V homme prudent
ainsi appelé
comme
si
Von
de
disait voyant
là
de loin (en latin prudens,
porro videns);
et c'est
aussi qu'est tiré le
le dit
mot de
la fin
pré-
voyance ou de providence,
Consolation
(liv.
comme
Donc
Boèce à
de
la
Y, prose
».
vi).
la
prévoyance
n'est pas
dit
une
« la
partie de la prudence
—
la
La seconde objection
la
que
prudence
est
seulement d'ordre pratique. Or,
la vision,
prévoyance
peut être aussi spéculative; car
prévoyance, appartient à
d'où se
tire le
mot de
raison spéculative plutôt qu'à la
raison qui regarde lopération.
Donc
la
prévoyance
n'est pas
fait
une
partie de
«
la
prudence
».
—
La troisième objection
observer que
du commandement; et ses actes secondaires, les actes de jugement et de conseil. Or, il ne semble pas qu'aucun de ces actes soit coml'acte
principal de la prudence est l'acte
QtJESTIO>' XLIX.
—
PARTIES I^TÉGRALES DE LA PHUDENCE.
la
63
pris dans le
mot de prévoyance. Donc
prévoyance
n'est pas
une partie de la prudence ». L'argument sed contra en appelle
de Macrobe. qui mettent
de
la
la
il
à « l'autorité
de Cicéron et
prévoyance au nombre des parties
»
prudence,
corps de
comme
de
la
ressort de ce qui a été dit
(q. 48)
Au
à
l'article, saint
Thomas commence par
«
préciser
nouveau
le rôle
prudence.
Ainsi qu'il a été dit plus
cf.
haut
la
(q. 47, art. i,
ad
2"'"; art.
G; art. i3;
les
i^-S^Sq-ây,
art. 5),
prudence porte proprement sur
la fin; et ceci
choses qui sont ordonoffice,
nées à
appartient en propre à son
fin
que ces
choses soient ordonnées à la
comme
il
convient. Et bien
la fin, les-
qu'il y ait certaines choses nécessaires,
ordonnées à
quelles sont soumises à la Providence divine, cependant à la
prudence humaine ne sont soumises que des choses contingentes, ayant trait à l'action, qui doivent être accomplies par
l'homme en vue de la fin. Or, les choses déjà passées revêtent une certaine nécessité; car il est impossible que ce qui a été fait n'ait pas été. De même, les choses présentes, en tant que
telles,
ont une certaine nécessité
:
il
est nécessaire,
en
là
effet,
que Socrate
soit assis tant qu'il est assis. Il suit de
que ce
sont les choses contingentes futures, selon qu'elles sont de nature à être ordonnées par
l'homme
le
à la fin de la vie
humaine,
qui appartiennent à
la
prudence. Et précisément, ces deux
choses sont impliquées dans
nom
de prévoyance ou de prodit
vidence
:
la
prévoyance, en
effet,
un regard
les
à quelque
chose de distant à quoi doivent être ordonnées
se
(I
choses qui
présentent à nous
»
comme
devant être
faites
par nous.
».
Aussi bien la prévoyance est une partie de la prudence
Vad
saire
primuin dit que
l'effet
« toutes les fois
que plusieurs choses
il
sont requises à
d'en constituer une seule,
est nécesies autres
que l'une
se
d'elles soit principale et
que toutes
et
lui soient
ordonnées. C'est ainsi qu'il
est nécessaire
qu'en cha-
que tout
trouve une partie formelle
prédominante, de
laquelle le tout tire son unité. C'est de
même
que
la
prévoyance
de
la
est la partie principale entre toutes les autres parties
prula
dence; car toutes
les autres
choses qui sont requises dans
prudence sont nécessaires pour que soit bien établi l'ordre à la
64
fin.
SOMME THÉOLOGIQUE.
Et de là vient que
le
nom même
« la
de prudence est
».
tiré
de
la
prévoyance,
comme
fait
de sa partie principale
observer que
L'ad secLindam
spéculation porte sur l'uni-
versel et le nécessaire, qui, de soi, n'est pas éloigné, étant par-
tout et toujours; bien qu'il le soit pour nous, en tant que nous
sommes en
quoi
les
défaut par rapport à sa connaissance. Et voilà pourse dit pas, à
la
prévoyance ne
proprement
les
parler,
dans
choses spéculatives, mais seulement dans
».
choses pra-
tiques
saint
lieu,
— On
aura remarqué cette lumineuse déclaration de
la
Thomas touchant
présence en tout temps
et
en tout
de l'universel et du nécessaire; vérité qui a sa réalisation
parfaite en l'universel et le nécessaire par excellence, savoir
l'Etre divin
lui-même;
cf. I p., q. 8;
«
q. t5.
L'ad tertium répond que
dans
la
droite ordination à la fin
la
que
le
nom
du
de prévoyance implique, se trouve comprise
conseil,
rectitude
du jugement,
et
du précepte, sans
».
les-
quels la droite ordination à la fin ne saurait être
La prévoyance, ou
la
providence, d'où se
tire le
nom même
:
de prudence, est ce qu'il y a de principal et de plus formel
parmi tout
c'est
ce qui est
effet la
ordonné
à la perfection de cette vertu
n'est rien autre
qu'en
prévoyance
que
la
sage or-
dination, à la fin voulue, de l'acte qu'il s'agit d'accomplir en
vue de
cette fin; or. la
prudence ne comprend toutes
les autres
choses dont nous avons parlé, et qui constituent ses parties,
que pour aboutir
tie
à cette ordination de fait, réalisée par sa partire
dernière et principale, d'où elle
le voit,
son nom,
la
prévoyance.
On
saint
voyance, plutôt dans
reste, le seul
restreindre le
Thomas, dans cet article, a pris le mot préle sens du mot providence, qui est, du mot du texte latin, providentia. Si nous voulions sens du mot à celui du mot français prévoyance,
la
nous pourrions dire que
partie distincte
prévoyance
est assignée
comme
la
de
la
prudence, en tant qu'elle regarde
connaissance des choses à venir, de
même
que
la
mémoire
re-
garde
la
connaissance des choses passées,
et l'intelligence la
la
connaissance des choses présentes. Dans ce cas,
prévoyance
porterait sur la connaissance des choses à venir qui peuvent
QUESTION XLIX.
intéresser
—
PARTIES INTÉGRALES DE LA PRUDENCE.
65
ou diriger notre action, quelles
la
qu'elles soient; et
non
pas seulement sur
connaissance pratique des choses à
:
venir qui doivent être faites par nous
auquel sens saint Tho-
mas
nous
a pris
ici le
nom
de prévoyance ou de providence.
si la
—
Il
reste à
nous demander
circonspection
la
et la
précaula
tion sont, elles aussi,
des parties de
prudence. D'abord,
circonspection. C'est l'objet de l'article suivant.
Article VII.
Si la circonspection doit être tenue pour
une partie
de la prudence?
Trois objections veulent prouver que «
la
circonspection ne
la
peut pas être donnée
comme une
«
partie de
la
prudence
».
—
La première
fait
remarquer que
circonspection parait être
latin
une certaine considération des choses qui sont autour (en
circuni
:
autour; speclare
:
regarder). Or, ces choses-là sont inla
finies; et
ne peuvent être saisies par
la
raison,
où
se
trouve
la
prudence. Donc
circonspection ne peut pas être assignée
».
comme
et dit
partie de cette vertu
«
que
les
— La seconde objection insiste semblent appartenir aux vertus circonstances
la
morales plutôt qu'à
prudence. Or,
la
circonspection n'est
pas autre chose, semble-t-il,
la
que
la
vue des circonstances. Donc
circonspection appartient aux vertus morales plutôt qu'à la La troisième objection déclare que « celui qui prudence ».
—
peut voir
les
choses qui sont au loin peut à plus forte raison
voir celles qui sont autour. Or, par la prévoyance, l'homme peut voir les choses qui sont loin. Donc elle suffit aussi à voir
les
choses qui sont autour. Et, par suite, il n'eût point fallu qu'en dehors de la prévoyance on assigne la circonspection
comme
partie de la
secl
il
prudence
».
L'argument
Macrobe, dont
conlra se réfère toujours à « l'autorité de
a été parlé plus haut » (q. 48).
Au
corps de
et
l'article, saint
Thomas
s'appuie sur
«
la
doctrine
rappelée
précisée à l'article précédent.
el la Justice.
A
la
prudence,
S
M.
— La Prudence
66
ainsi qu'il a été dit,
il
SOMME THÉOLOGIQÙE.
appartient surtout d'ordonner
la fin.
comme
il
convient chaque chose à
si la fin
Or, ceci ne peut se faire que
elle-même est bonne, et si la chose ordonnée à la fin bonne elle aussi et en harmonie avec cette fin. D'autre part, étant donné que la prudence, ainsi qu'il a été dit (art. 3), porte sur les actions particulières, oii une fouie de choses se rencontrent, il arrive que telle chose, qui, en elle-même, est bonne et en harmonie avec la fin, cependant, en raison de cerest
taines choses qui surviennent, est rendue
mauvaise ou inoppar exemple, que
si
portune à l'obtention de
la fin.
C'est ainsi,
donner des témoignages
d'atîection à quelqu'un,
on consi-
dère la chose en soi, paraît de nature à provoquer de son côté
un retour
l'orgueil
d'affection;
le
mais
s'il
arrive qu'il y ait dans son
cœur
ou
soupçon de l'adulation, ce ne sera plus apte à
Et c'est pour cela que
la
obtenir cette
nécessaire à
fin.
la
circonspection est
les
prudence, afin que l'homme compare avec
circonstances cela
même
qui est ordonné à
si les
la fin
».
L'ad primam répond que «
choses qui peuvent entourer
un
acte sont infinies,
cependant
il
celles qui l'entourent
en
fait
ne sont pas infinies; mais
sont de nature à changer
n'y en a qu'un petit
nombre qui
le
choses de l'action
)).
—
Cette
jugement de la raison dans les sage remarque de saint Thomas
se présenter
coupe court au danger de vertige qui pourrait
i-êter à
quelquefois à certains esprits s'imaginant qu'on ne peut s'arrien dans l'ordre de l'action parce qu'il y a toujours
place pour de nouvelles suppositions ou d'autres possibilités.
Les conditions possibles de nature à affecter
un
acte
humain
sont infinies;
acte à
mais
sujet
celles qui sont
de nature à affecter
mon
nom-
moi au
duquel
et se
j'ai à
prendre une décision, demeu-
rent en réalité finies
ramènent
les
même
à
un
très petit
bre dont j'aie à tenir compte.
L'ad secandiini déclare que
à la prudence,
et elles
<(
circonstances appartiennent
comme
chose à déterminer par son jugement;
appartiennent aux vertus morales, en tant que ces ver-
tus doivent être perfectionnées par ces circonstances ainsi dé-
terminées
».
il
Vad
terlium précise qu' «
appartient à
la
prévoyance ou
à
QUESTION XLIK.
la
—
PARTIES I^TÉGRALES DE LA PRUDENCE.
soi
Gy
providence de regarder ce qui de
de considérer
si
convient à
la fin; et à
la circonspection,
la
chose qui convient ainsi
à la fin
en raison d'elle-même, lui convient aussi en raison
cause de cela, on
parties de la
des circonstances. Et parce que chacune de ces deux choses a
ses difficultés spéciales, à
les
assigne toutes
».
deux, distinctement,
comme
le
prudence
La circonspection, dont
propre
est
de veiller sur
les cir-
constances de l'acte ordonné à
dence.
la fin, est
une
la
partie de la pru-
—
Devons-nous y ajouter encore
précaution? C'est
dernier de
la
ce que nous allons examiner
à l'article suivant, le
question actuelle.
Article VIII.
Si la précaution doit être mise
de
la
au rang des parties prudence?
précaution ne doit
».
Trois objections veulent prouver que «
la
pas être mise au rang des parties de
la
prudence
—
La pre-
mière
dit
que
«
dans
les
choses où
le
il
mal ne peut
être, la pre-
mière n'est point nécessaire. Or,
nesl personne qui use mal
des vertus, ainsi qu'il est dit au livre
ch. xix).
du
Libre Arbitre
à la
(liv. II,
Donc
il
la
précaution ^n'appartient pas
vertus
».
prudence,
fait
qui a de diriger
server qu' «
d'éviter le
les
—
La seconde objection
obet
appartient au
mal;
comme
la
c'est
même le même
«
de pourvoir au bien
art qui cause la santé et
le
guérit la maladie. Or, pourvoir au bien est
propre de
la
pro-
vidence
))
ou de
prévoyance.
Donc,
c'est à elle aussi qu'il
appartient de prévenir le mal. Et, par
doit pas être
tincte de la
suite, la
précaution ne
marquée comme une
prévoyance
».
partie de la prudence, dis-
—
la
La Iroisième objection déclare
à l'impossible. Or,
qu'
<(
aucun
homme
prudent ne tend
nul ne
la
peut prévenir tous
les
maux
qui peuvent arriver.
Donc
pré-
caution n'appartient pas à
prudence
».
L'argument sed
,
contra cite le
ï5)
:
mot de
« l'Apôtre », qui a dit,
».
aux Éphésiens ch. v(v.
Voyez de marcher avec précaution
68
A*i
SOMME THÉOLOGÏQUÈ.
corps de
l'article,
saint
Thomas
se
contente de faire
la
observer que
les
« les
choses sur lesquelles porte
prudence sont
choses de laclion, d'ordre contingent, où, de
même
se
que
le
vrai peut se mêler
au faux, de
même
le
mal peut
mêler au
bien, en raison des multiples formes de ces choses de l'action,
dans lesquelles
le
bien est souvent
voilà
empêché par
pourquoi
la
le
mal
et le
mal a l'apparence du bien. Et
sorte
précaution est
nécessaire à la prudence, afin que le bien soit pris en telle
que
le
mal
soit évité ».
« la
Vad
saire
primurn répond que
les actes
précaution n'est point nécesse
dans
moraux, pour que l'homme
garde des
actes des vertus, mais pour qu'il se garde lui-même de ce par
quoi
les actes
des vertus pourraient être empêchés
«.(
».
L'ad secunduni accorde que
appartient à
la
se
garder des
maux opposés
même
raison que poursuivre les biens. Mais
ceci appartient à
éviter certains
empêchements extrinsèques,
une autre
de
la
raison. Et voilà pourquoi, la précaution se distingue
la
prévoyance, bien que toutes deux appartiennent à
vertu de prudence
lerliiim
».
même
Vad
distingue une double sorte de
«
extrinsèques, qui peuvent survenir,
l'homme peut avoir
à éviter,
il
en
est
maux, même maux* que qui ont coutume d'arParmi
les
la
river le plus souvent. Ceux-là peuvent être embrassés par la
raison. Et c'est contre eux qu'est
qu'ils
ordonnée
ou
qu'ils
et
précaution, afin
soient évités totalement,
causent moins de
dommage.
D'autres arrivent rarement
infinis,
comme
par hasard.
Ceux-là, parce qu'ils sont
brassés par la raison
;
ne peuvent pas être em-
et l'homme ne peut pas totalement se prémunir contre eux; bien que cependant, parle concours de la prudence, l'homme puisse disposer toutes choses de façon à se trouver moins atteint par les insultes » ou les coups « de la
fortune
».
La prudence, qui
a
pour
office
propre, dans l'ordre de
la vie
morale, de disposer toutes choses en vue de l'accomplissement
des actes des vertus, réglant cela
même
qui constitue
la
raison
de vertu en chacun de ces actes pour autant qu'il doit répondre
QUESTIO.N XLIX.
—
de
PARTIES I.NTEGRALES DE LA PRUDEMCE.
lui à la fin
69
en tout ce qui
est
même
de
la
vertu, requiert,
si
essentiellement, pour l'accomplissement de son oflice,
cat et
si
déli-
souverainement important, une foule de conditions
ou de qualités qui sont
lui faut le
comme
ses parties
;
intégrantes.
11
souvenir des clioses passées
soit
l'intelligence
ou
la
claire
vue des principes de l'action
en général soit en par-
ticulier; la docilité et la révérence, à l'endroit
de
la
sagesse des
anciens;
la sagacité,
pour trouver elle-même
ce qu'il lui serait
à autrui; le
impossible, dans un
moment
subit, de
demander
sain exercice de la raison, appliquant
comme
variées
;
il
convient
les
principes de l'action aux multiples conditions particulières de
l'action elle-même,
si
incertaines et
si
la
prévoyance
ou
la
détermination voulue au
moment de l'action pour chaque
la
acte particulier,
quant à
la
substance de cet acte;
circons-
pection, à l'endroit de tout ce qui entoure cet acte; la précaution, contre tout ce qui pourrait y mettre obstacle
ou en comla
promettre
le
fruit.
De
ces diverses parties,
la
ou conditions,
mémoire
pour
cette
la
et
l'intelligence regardent
la docilité et la
la
connaissance requise
de
prudence;
sagacité, l'acquisition
connaissance;
raison, l'usage de cette connaissance,
qui, s'appliquant
à l'acte,
revêt le triple
et
caractère
de
pré-
voyance, de circonspection
de précaution. Toutes ces diverses
degrés
parties peuvent être requises et sont requises à des
divers pour chaque acte de la vertu de prudence, en quelque
matière que ces actes s'exercent, ou de quelque espèce d'acte
de prudence qu'il puisse
conditions de l'acte
s'agir.
—
Après avoir vu ces diverses
de prudence considéré en lui-même ou
ses
comme
tel,
«
nous devons maintenant étudier
diverses
espèces. Et, parce
ordinaire «
il
que nous avons déjà parlé de la prudence » qui fait que chaque homme se gouverne lui-même,
espèces de
».
nous
reste à parler des
la
la
prudence qui a pour
office
de régir
multitude
—
C'est l'objet de la question
suivante.
QUESTION L
DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA PRUDENCE
Cette question
1°
comprend quatre
prudence
?
?
articles
:
Si la vertu détablir les lois doit être
donnée
comme une
espèce
de
2° Si la
la
vertu politique
3° Si la 4" Si la
vertu économique:' vertu militaire!'
Nous traduisons littéralement
les
mots
latins de saint
Thomas.
Ce que
ces titres
peuvent avoir d'un peu étrange ou mystérieux
s'expliquera de
lui-même en
lisant
la suite
des quatre lumi-
neux articles
qu'ils
nous annoncent.
— Venons immédiatement
à l'article premier.
Article Premier.
Si la vertu royale doit être assignée
comme une
espèce
de
la
prudence?
Le mot latin de saint
le
Thomas
dans
est ici regnativa,
le
remplaçant
sommaire de la question. Et les deux mots peuvent, en efTet, être mis lun pour l'autre. Car nous savons que pour saint Thomas le pouvoir suprême ou le pouvoir royal s'identifie au pouvoir de faire la loi
legislativa,
mot
qui
était
(cf.
7'-2''% q. 90, art. 3; q. 97, art. 3,
ad
5"'").
L'un
et l'autre
constitue, au sens formel, le vrai pouvoir social qui s'appelle
gouverner.
Trois objections veulent prouver que « la vertu royale ne
QUESTION
doit pas être
L.
—
DES PARTIES SUBJECTIVES DE
L.V
PRUDENCE.
».
']
l
donnée
comme une
« la
dit,
espèce de
la
prudence
—
La première déclare que
server la justice;
(ch. VI, n. 3
juste.
la
;
vertu royale est ordonnée à con-
il
est
en
effet,
au
le
livre
V
la
de VÉthiqac
gardien du
de
S.
Th.,
leç. ii),
que
prince
est le
Donc
la ».
vertu royale appartient plutôt à
justice qu'à
prudence
Th.,
—
La seconde objection
III
fait
remarquer que
«
S.
d'après Aristote, au livre
leç. 6), la
des Polillques (ch. v, n. 2; de
royauté est l'une des six formes de politique
se
ou de régime. Or, aucune espèce de prudence ne
autres formes, qui sont
prend des
royauté
V aristocratie, la politie
appelée encore
la
timocratie; la tyrannie, Voligarchle, la démocratie. Donc non plus ne doit motiver une espèce particulière de
prudence
qu'on appellerait la prudence royale (regnativa) ». Au sujet des mentionner saint Thomas six formes de régime que vient de
après Aristote,
il
faut savoir qu'elles se
sont
gouvernement d'un seul, Seulement, quand ce gouvernement
le
ramènent à trois, qui ou de plusieurs, ou de tous.
est ce qu'il doit être,
:
en
vue du bien
commun, on
l'appelle
monarchie ou royauté,
démocratie). aristocratie, timocratie (nous dirions aujourd'hui et s'exerce au préjudice au contraire, il est corrompu
Quand,
du bien commun,
cratie (ou
fait d'établir
il
s'appelle
:
tyrannie; oligarchie; démo«
démagogie). —
La troisième objection dit que
le
des lois n'appartient pas seulement aux rois, comme aussi à certains autres pouvoirs, et même au peuple; voitparsaint Isidore, au livre des %mo/o^ies(liv. III, ch.x).
mais
on le
Or, Aristote, au livre VI de ['Éthique (ch.
leç. 7),
viii, n.
2
;
de
S.
Th.,
assigne
la
vertu qui
fait les
lois
{legislativa),
comme
à propos que l'on une partie de la met à sa place la vertu royale (regnativa) ». L'argument .se^/ contra cite un autre texte d' o Aristote », où
prudence. Donc
c'est
mal
ilest
«
dit,
dans
la
le livre III
des Politiques {ch. ii,n. 2;de
S.
Th.,
la
leç. 3),
que
corps
il
prudence
est
est la vertu
fropre du prince. Donc
».
prudence royale
Au
«
art. 8,
de
l'article,
une prudence spéciale saint Ihomas nous rappelle que
a
comme
12), »
ressort de ce qui
il
été
dit
plus haut
et
(q.
47,
appartient à
la
prudence de régir
de com-
mander
;
c'est là
son acte par excellence, son acte propre.
•72
SOMME THEOLOGIQUE.
« Il s'ensuit et
que
si
l'on trouve
une raison spéciale de régence
actes
de
commandement dans
une raison
les
humains,
il
faudra y
il
trouver aussi
est
spéciale de prudence. D'autre part,
manifeste qu'en celui qui doit régir non seulement sa pro-
pre personne, mais la
communauté
parfaite de la cité
ou du
de
plus
royaume, on trouve une raison spéciale
régir
:
et parfaite d'acte
cet acte,
en
effet,
est d'autant plus parfait, qu'il est
universel, s'étendant à plus de choses et atteignant
une
fin
la
plus
cité
haute. Il suit
de
là la
qu'au
roi,
dont
l'ofTice est
de régir
ou
est
le
royaume,
prudence convient selon sa raison spéciale
la
et la
plus parfaite. Et c'est pour cela que
prudence royale
».
désignée
comme une
espèce de la prudence
appartient à
Vad priniani répond que « tout la prudence comme
la
ce qui est des vertus morales
à
la
vertu qui dirige; aussi
bien
droite raison de la prudence est comprise dans la défifi'),
nition de la vertu morale, ainsi qu'il a été dit plus haut (q.
art.
5;
/•'-2'^%
q. 58, art.
2,
ad
'i"'").
Et voilà pourquoi
même
l'exécution de la justice, selon qu'elle est ordonnée au bien
commun,
la
en quoi
elle
appartient à
l'office
du
roi, a
besoin de
direction de la prudence. Aussi bien, ces deux vertus sont
les
par excellence
tice,
vertus
du
et
roi,
savoir la prudence et la jus-
selon cette parole de Jéréniie, ch.
et
il
xxni
(v.
5)
:
Le
sur
;
roi
la
régnera
sera prudent
il
fera
le
jugement
et la justice
terre. Toutefois,
parce que diriger appartient plutôt au roi
et
exécuter, aux sujets; à cause de cela, la vertu royale est plutôt
assignée
justice,
comme
espèce de la prudence, qui dirige, que de la
».
qui exécute
Uad secundum
quil
est dit
déclare que «
la
royauté, parmi toutes les
autres formes de politique ou de régime, est la meilleure, ainsi
au livre VIII de VÉthique (ch.
la
x, n. 2
;
de
S.
Th.,
leç. 10).
Et voilà pourquoi l'espèce de
prudence devait plutôt
cependant que sous
mauvais, qui, étant
la
tirer
son
nom
de
la
royauté
:
en
telle sorte
son nom, d'art royal ou d'art de régner, soient compris tous
les
autres régimes justes; mais
la vertu,
non
«
les
opposés à
n'appartiennent pas à
observer qu'
Arislote
prudence
».
Uad
la
tertiuni fait
nomme
ou désigne
vertu royale par son acte principal, qui consiste à établir
QUESTION
les lois; et si
L.
—
DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA TRUDENCE.
78
d'autres ont ce pouvoir, ce n'est qu'en tant qu'ils
participent quelque chose
du régime royal
ou de
le
».
Le vrai régime de
son sens
le
la cité
la
nation,
si
on
le
prend dans
ne
plus parfait, est
régime royal. Tous
les autres
sont qu'une participation plus ou
de celui-là. Et parce que
la
moins déformée ou éloignée prudence est la vertu propre du
le
commandement ou du
fait
de régir, autant
bien de
la cité
ou de la nation l'emporte sur le bien de l'individu ou des groupements particuliers, autant l'espèce de prudence qui convient à un roi ou à ({uiconque gouverne la société parfaite
qu'est la cité
ou
la
nation l'emporte en excellence sur toute
autre espèce de prudence.
—A
côté,
de cette première espèce de
la
prudence existant dans
faut-il
le
chef de
cité
ou de
la
nation,
admettre encore, dans
la société parfaite qu'est la
nation
ou
la cité,
une autre espèce de prudence politique?
C'est ce
que
nous allons examiner
saires à
à l'article qui suit, l'un des plus néces-
méditer aujourd'hui, pour nous guérir du mal de mort
les
causé dans
divers Etats par
le
virus de la Révolution.
Article
Si la vertu politique est
II.
convenablement assignée comme une partie de la prudence ?
Trois objections veulent prouver que « la vertu politique est
mal
à propos assignée
comme une
«
partie de la
prudence
».
—
La première arguë de ce que
partie de la prudence.
tient à la politique
;
la
vertu propre aux rois est une
Or, la vertu propre aux rois
appar-
et l'on
ne doit pas diviser
la
la
partie contre
son tout. Par conséquent,
assignée
vertu politique ne doit pas être
comme une
».
paitie de la prudence, divisée contre la
(<
vertu royale
— La seconde objection déclare que
les objets divers.
les
espèces
des habitus se distinguent selon
les
Or, ce sont
mêmes
choses que doit
cuter celui qui est sujet.
commander celui qui règne et exéDonc la vertu politique, selon quelle
4
7
SOMME THÉOLOGIQUK.
appartient aux sujets, ne doit pas être assignée
espèce de' prudence distincte de la vertu royale
».
comme une
—
La
troi-
sième objection,
titue
fort intéressante, dit
que
«
chaque
sujet consparti-
une personne
peut
particulière. Or,
chaque personne
la
culière
se diriger
suffisamment elle-même par
il
pru-
dence ordinaire. Donc
n'est pas besoin de mettre
une autre
l'autorité
n. 2
;
espèce de prudence appelée
du nom de politique
se
».
Largument
d' « Aristote »,
sed
contra
« dit,
contente
dapporter
qui
au livre VI de V Éthique (ch. vni,
prudence du chef
elle le
dc'^. ïh., leç. 7):
La prudence ordonnée au
est' la et
bien de la cité sera
double
:
Cunc, qui
porte sur
et
les lois
à
faire; l'autre, qui
le
garde pour
nom
de politique
porte sur
particulier
».
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
fait
remarquer que
par
le
«
le
serviteur est
mû
par son maitre
et le sujet
prince, mais
les
d'une autre manière que ne sont
êtres irrationnels
mus
par leurs moteurs
ou inanimés. Les
êtres irrationnels, en effet,
ou inanimés, sont mus totalement par autrui et ne se meuvent point eux-mêmes; car ils n'ont point le domaine ou la maîtrise
de leur acte par
le libre arbitre.
Aussi bien
;
la
rectitude
de leur gouvernement n'est pas en eux
elle est tout entière
en
ceux qui
les
meuvent.
Il
n'en va pas de
même pour les hommes,
se
s'agirait-il
même
des esclaves; à plus forte raison des servià
teurs,
ou de ceux qui,
un degré quelconque,
trouvent
avoir raison de sujets. Ceux-là sont
mus
le
par
le
commandement
et ils
d'aulrui; mais en telle sorte qu'ils se
meuvent eux-mêmes par
leur libre arbitre
se
»
:
ils
connaissent
i)ar
il
commandement;
déterminent eux-mêmes
leur libre arbitre à s'y conle
former en l'exécutant. Or,
importe souverainement pour
ils
bon ordre de
soumettre au
ce qu'il
la société
dont
font partie que leur acte de se
commandement
sans quoi
de leurs supérieurs soit vraiment
le
doit être;
commandement
le
étant
mal
exécuté ou ne l'étant pas du tout,
bien de
la
société ne sera
le
pas obtenu, quelque parlait que puisse être d'ailleurs
com-
mandement en lui-même.
»
Et voilà pourquoi en
tous ces
hommes
qui
est
requise une certaine rectitude de
dirigent
gouvernement
d'obéir à leurs
fait qu'ils se
eux-mêmes dans
le fait
QUESTION
chefs.
L.
—
DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA PRUDENCE.
'O
C'est à
cela qu'est
».
ordonnée l'espèce de
la
prudence
appelée politique
n'est
La vertu politique entendue en ce sens
donc que
la
vertu de prudence sous cette raison spécifique
distincte qui la lait perfectionner tout sujet de la société parfaite
qu'est la cité
ou
la
nation pour qu'il subordonne lui-
même
tion
la
tous
les actes
de sa vie au
du chef
la
établissant la loi
commandement ou à la direcen vue du bien commun; c'est
la loi,
vertu des sujets rendant parfaite leur obéissance à
comme
prudence royale
les
était la
vertu de celui ou de ceux
qui gouvernent,
rendant parfaits dans leur acte de comla loi.
«
mander en donnant
Vœl
prinmin rappelle que
la
la
prudence royale
sujets, qui reste
est
la
plus
parfaite des espèces de
prudence, ainsi qu'il a été
dit (art.
préc). Aussi bien
la
la
prudence des
en deçà de
à tout ce
prudence royale, garde pour
;
elle le
nom commun
les
qui est politique
le
c'est ainsi
que dans
choses de la logique,
terme d'attribution qui ne signifie point l'essence garde pour
lui le
nom
de propre
»
:
il
désigne ce qui, en deçà de l'essence,
l'être spécifique, se
souverainement propre à
en
lui, à titre
trouve cependant
d'accident inséparable.
a c'est la
L'od secandam répond que
l'objet qui
raison diverse dans
diversifie Vhahilas
quant
à son espèce,
,
comme
il
ressort de ce qui
art.
2).
a été dit plus
haut (q. ^-
art. 5; 7-'-?"^ q. 54,
Or, les
mêmes
le
choses qui doivent être faites sont con-
sidérées par
le roi
sous une raison plus universelle qu'elles ne
sujet qui obéit; car à
sont considérées par
un même
à
roi
qui
commande, beaucoup de
Et voilà pourquoi
la
sujets obéissent en des offices divers.
se
prudence royale
compare
l'art
la
pru-
dence politique dont nous parlons
comme
qui
commande
aux
arts qui exécutent » (cf. q. ^7, art.
12).
[,\id
lertkim précise, d'un mot, que par la prudence ordi-
naire,
l'homme
que par
se régit
la
lui-même en vue de son propre bien;
il
tandis
régit
prudence politique dont nous parlons,
se
en vue du bien
commun,
la
o
Le bien
commun
de
cité
ou de
la
nation, qui spécifie la
première
et la
plus excellente de toutes
les
prudences
(cf.
i{.
!\-,
76
art. Il), entraîne,
SOMME THÉOLOGIQUE.
pour
cette
Il
première espèce de prudence, une
se
subdivision spécifique.
bien
soit
ne
peut point, en
effet,
que
le
obtenu
commun de la société parfaite qu'est la cité ou la nation comme il doit l'être, si, d'une part, le chef qui y
commander en
est,
préside et qui a pour mission de
faisant la loi
ne possède lui-même, à son plus haut degré de perfection spécifique, la vertu de
prudence, qui
précisément,
la
vertu
commandement;
chacun d'eux,
la
et si,
d'autre part, tous les sujets qui
du compode
sent cette société, ne possèdent, selon
que
le
requiert
l'office
vertu de prudence faisant qu'ils se
comman-
dent à eux-mêmes selon qu'il convient en vue du bien
à obtenir en obéissant à la loi.
commun
La première,
la
plus excellente
au sens pur
et
simple, est
la
prudence propre du gouvernement
qui vient tout de suite après en
ou
la
prudence royale;
qui
l'autre,
perfection, à cause
du bien
commun
auquel
elle aussi se
trouve
ordonnée
la
et
la spécifie, s'appelle la
prudence politique, dans
langue philosophique d'Aristote.
—
Nous devons nous enla
quérir maintenant d'une autre espèce de prudence, qui dépasse,
elle aussi, la
prudence ordinaire, sans atteindre cependant à
la
perfection de
puissance royale ou politique. C'est
,
la
prudence
Elle va
appelée par Aristote économique
faire l'objet de l'article
ou prudence /«mi/ta/e.
qui
suit.
Article
Si la vertu
lll.
économique doit être assignée comme une espèce de la prudence?
Trois objections veulent prouver que
la
«
vertu économi-
que
qui
))
ou familiale
la
«
ne doit pas être assignée
comme une
<.<
es-
pèce de
((
prudence
».
— La première en appelle à
v,
Aristote »,
dit,
au livre Yl de V Éthique (ch.
la
n.
i
;
de
S.
Th.,
leç. k),
que
prudence
est
ordonnée au
est dit
la
bien vivre total. Or, la
vertu économique est ordonnée à une certaine fin particulière,
savoir les richesses,
(ch.
i,
comme
leç.
i).
il
au
livre
I
de Y Éthique
n'est
n. 3;
de
S.
Th.,
Donc
vertu
économique
QUESTION
L.
—
DES PARTIES SUBJECTIVES
la
t)E
LA PRUDENCE.
77
pas une espèce de
redit
prudence
il
».
—
La seconde objection nous
(q.
[\~
,
que
«
comme
a été
vu plus haut
la
les
art.
i3),
la
prudence n'appartient qu'aux bons. Or,
peut se trouver
vertu économique
il
même
dans
méchants;
est,
en
elï'et,
beaucoup de pécheurs qui sont prévoyants dans le gouvernement de la famille. Donc la vertu économique ne doit pas être
assignée
objection
comme une
fait
espèce de
«
la
prudence
».
— La
le
troisième
remarquer que
comme
et
»
dans
royaume on
est sujet;
trouve un élément qui
commande
maison
un élément qui
la famille. la
de
même
aussi dans la
est
il
ou
«
Si
donc
la
vertu
la
économique
une espèce de
la
prudence
comme
l'est
vertu politique,
faudrait qu'il y eût aussi la prudence pa-
ternelle
comme
il
y a
prudence royale. Or,
la
cette
prudence
n'est pas assignée.
Donc
vertu
économique non plus ne
espèce de
la
doit pas être assignée
comme une
la-
Cette objection, fort intéressante, nous vaudra
prudence ». une réponse
qui
achèvera de préciser
doctrine sur
le
point qui nous
occupe.
L'argument sed contra
cite l'autorité
viii,
«
d'Aristote
»,
qui
« dit,
au livre VI de {'Éthique (ch.
de ces prudences, qui ont
n. 3; de S. Th., leç. 7),
la
que
trait
au gouvernement de
multila poli-
tude, Cane est l'économique; C autre, la législative; Vautre,
tique ».
Au corps de
le
l'article,
saint
Thomas
déclare que
«
la
raison
de l'objet diversifiée selon l'universel et le particulier,
tout et la partie, diversifie les arts et les verlus
;
ou selon
et
selon
cette diversité,
parmi
les vertus,
il
l'une a raison de vertu prinest
cipale par rapport à l'autre. Or,
manifeste que
la
maison
»
ou
la
famille
((
occupe
le
le
milieu entre une personne indivi;
duelle et la cité ou
royaume
de
car,
de
sonne individuelle
fait partie
fait partie
la
maison, de
Il
de
la cité
ou du royaume.
même qu'une permême la maison suit de là que comme
se distingue
la
prudence ordinaire, qui doit régir l'individu,
la
de
de
prudence politique
pareillement,
la famille « se
»,
il
ordonnée au bien du royaume ou
faut
la cité, «
que
la
prudence économique
».
»
ou de
distingue de l'une et de l'autre
« les lichesses
L'ad priinum répond que
se
comparent
à la
j8
vertu économique,
SOMME THEOLOGIQUE.
non
il
à titre de fin dernière,
est dit
mais par mode
dernière de la
d'instrument,
(ch.
III,
comme
de
S.
au premier
livre des Politiques
n. 9;
Th.,
leç. 6);
le
quant à
la fin
vertu économique, c'est
bien vivre
total selon la vie
I
de
fa-
mille. Pour ce qui est du mot d'Aristote, au livre
que,
ses
il
il
de VÉthiles
ne
fait
que donner un exemple, en marquant
de
la
etïet,
riches»
:
comme
en
est,
fin
vertu économique, au regard de plusieurs
en
beaucoup qui font converger tous leurs
but
:
efforts vers ce seul
augmenter
leur patrimoine ou enrila
chir leur maison. Mais ce n'est point là la vraie fin de
pru-
dence économique ou familiale
des richesses, que pour assurer
:
celle-ci
le «
ne vise à lacquisilion
lotum
bien vivre total humain,
:
selon qu'il s'épanouit dans la vie de famille
berie vivere
secandum domesticam conversionem
»,
suivant la délicieuse for-
mule de
L'ttd
saint
Thomas.
cette
secandum résout, par
même
lumineuse doctrine,
«
la difficulté
que
faisait la
seconde objection.
S'il s'agit
de
la
disposition de certaines choses particulières,
ayant
trait
au
bien de
se
la
maison, certains
et y
hommes
pécheurs peuvent en
effet
montrer prévoyants
pourvoir; mais non quant au bien
:
vivre total qui s'épanouit dans la vie de famille
cela,
il
car,
pour
faut par-dessus tout la vie vertueuse
».
Vad
lèriiam accorde
que
«
le père,
dans
la
maison, a une
il
certaine similitude
du pouvoir
royal,
comme
est
dit
au
livre YIII de VÉUiique (ch. x, n. 4; de S. Th., leç. 10);
mais
cependant
il
n'a point la
roi
»
;
puissance parfaite de gouverner,
comme
(cf.
l'a le
car
la
famille ne constitue pas une société
parfaite,
pouvant
se suffire
en tout,
5"'").
comme
la cité
ou
la
nation
n'y a
la
1"--2''\
q. 90, art. 3,
ad
« Et voilà
pourquoi
il
pas à établir une espèce particulière de prudence, qui serait
prudence paternelle,
royale
».
comme
nous établissons
cette réponse,
la
la
prudence
piudence
dans tous
en est
—
Nous voyons, par
la
que
économique ou
les
familiale est spécifiquement la
même
membres de
la
famille, bien qu'elle ne s'exerce pas en tous
les
de
même
manière ou avec
mêmes
caractères. Et
la
il
ainsi parce
que
la
raison de bien
humain dans
famille ne
demande pas une subdivision
spécifique de la vertu qui y
QUESTION
pourvoit,
la cité
L.
—
DES PARTIES SUBJECTIVES DE
le
L.V
PRUDENCE.
7g
comme
la
demande
la raison
de bien
humain dans
ou
nation.
La raison de bien
vie
humain embrassant
propre de
la
tout l'ensemble de
la
humaine
est l'objet
vertu de prudence, qui a
pour mission de
acte
faire réaliser ce
bien en dirigeant dans leur
ses divers
chacune des vertus qui portent sur
la vie
aspects.
Mais parce que dans Tordre de
être réalisé par
humaine, ce bien peut
l'homme, ou selon
qu'il est tel individu,
ou
est
selon qu'il est
membre
de
telle
famille,
ou selon
qu'il fait
il
partie de telle cité
ou de
telle
nation, à cause de cela
une ou
triple vertu de
prudence, spécifiquement distincte,
la
et
qui
s'appelle la
la
prudence individuelle, ou
ceci
prudence familiale,
prudence politique, avec
le
encore que cette dernière
supposera, dans
spéciale appelée
chef de
la cité
la
ou du royaume, une prudence
proprement
prudence royale ou de gouverajoutant
nement.
—
Ces diverses espèces de prudence suffisent-elles;
s'y
ou devons-nous parler encore d'une autre espèce
et
qui s'appellerait
la
prudence de
la
milice? C'est ce que nous
allons examiner à l'article suivant, où saint
pléter de façon
celte
si
Thomas
va comdit
heureuse tout ce qu'il nous a déjà
la
dans
admirable question des espèces de
prudence.
Articf^e IV.
Si la
vertu militaire doit être assignée de la prudence?
comme une
espèce
Trois objections veulent prouver que «
doit pas ctre assignée
la
vertu militaire ne
comme une
«
partie de la
prudence
».
—
La première rapjielle que
ainsi qu'il est dit au livre
n. 3, 7; de S. Th., leç. 3,
la
prudence
se divise contre l'art,
\I de VÉlhiqae (ch. m,
Oi-,
n. i; ch. v,
/j).
la vertu militaire est
un
cer-
tain art
dans
les
choses de
111
la
guerre;
»
comme
on
le
voit par
;
Aristole, au livre
de VÉtIdque
(ch. vni, n. G et suiv.
de
OO
S.
SOMME THEOLOGIQLE.
Th.,
leç. i6).
«
Et nous parlons, en
la
effet,
courammenl de
Varl
militaire.
Donc
vertu militaire ne doit pas être assignée
la
comme une
dit
espèce de
prudence
».
—
La seconde objection
les
que
la
« les
choses de l'armée sont contenues sous
choses
de
politique »; en ce sens qu'elles font partie
la cité
du gouveril
nement général de
négoce, l'industrie
ou de
la
nation. « Or,
y a bien
d'autres branches qui s'y trouvent ainsi comprises, tels que le
et
autres choses de ce genre. D'autre part,
ces autres offices qui se trouvent
dans
la cité
ne motivent point
des espèces nouvelles de prudence.
les
Donc il semble bien que choses de l'armée ne doivent pas non plus le faire ».
—
La troisième objection
fait
observer que
«
dans
les
choses de
l'armée, le courage des soldats est de la dernière importance.
C'est
donc
à la vertu de force et
».
non
à la vertu de
prudence
Pro-
qu'il les faut rattacher
L'argument sed contra
verbes, ch. XXIV (v. 6),
est «
un beau
il
texte
:
du
livre des
où
est dit
Cest par l'organisation
trouvera où sont cVexcel-
qu'on triomphe à
la
guerre,
le la
et le salut se
lents conseils. Or,
conseil appartient à la prudence. Donc,
pour
les
choses de
guerre
est nécessaire
la
au plus haut point
»
cette espèce
de prudence qui s'appelle
prudence militaire
ou des combats.
Au
que
si
corps de
l'article, saint
Thomas débute par
:
celte
les
remar-
profonde
de
la
et si
lumineuse
«
Il
faut
que
choses de
la
l'art et
raison soient conformes aux choses de
nature,
que
la
raison divine a instituées. Or, la nature tend à deux
:
choses
premièrement, à régir chaque chose en elle-même;
à résister
secondement,
aux choses extérieures qui attaquent ou
concupiscible qui
qui corrompent. C'est pour cela quelle a donné aux animaux,
non seulement
mal
résiste à ce
la faculté
les
meut aux choses
qui leur conviennent, mais aussi l'irascible par laquelle lani-
qui l'attaque. Et de
raison,
il
là
vient que dans les choses
qui regardent
la
n'y a pas seulement à avoir la pru-
dence politique, qui dispose
bien
comme
il
convient ce qui a
trait
au
commun; mais
les insultes
ici
il
faut aussi la
les
prudence militaire, qui
repousse
c'est
ou
assauts des
ennemis
».
— On
le voit,
encore
la
raison de bien
commun
dans l'ordre de
la
QUESTION
L.
—
DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA PRUDENCE.
Oï
société parfaite constituée par la cité
la
ou
la
nation, qui motive
nouvelle espèce de prudence dont nous parlons; mais cette
raison de bien contre
les
commun,
considérée sous l'aspect de sa défense
violences des ennemis
la
du dehors. Par où
la
l'on peut
voir aussi
place de cette espèce nouvelle de
prudence
parmi
de
la
immédiatement à côté prudence royale ou du gouvernement et de la prudence
les
autres espèces. Elle se range
politique, destinée qu'elle est à les servir toutes deux.
L'ad primum accorde que
art,
«
la
vertu militaire peut être un
selon qu'elle a certaines règles d'user
telles
comme
les
il
convient
les
de certaines choses extérieures,
que
est
armes,
che-
vaux
» et le reste; «
mais selon qu'elle
ordonnée au bien
», ainsi
commun,
l'avons
elle a plutôt la raison
de prudence
que nous
Les
montré au corps de
larlicle.
la
L'ad seciindiim appuie sur
même
raison foncière.
«
autres emplois existant dans la cité sont ordonnés à des » fins
ou à des
est
« utilités particulières
;
l'office militaire,
au contraire,
sa totalité,
ordonné
à la protection
ad
lailionein totiiis boni
du bien communis ».
prudence
social,
commun
dans
Et voilà bien, d'un mot,
excellemment marqué
que nous avons appelé
le
caractère propre et spécifique de ce
militaire. Elle est essentiel-
la
lement d'ordre politique ou
non d'ordre individuel ou
elle vise
le
même familial commun non
:
;
et,
dans l'ordre politique,
bien
sous l'aspect de sa prom'otion, soit par voie
et royale, soit
d'autorité
suprême
par voie de sage sujétion
:
;
mais sous
l'aspect de sa protection
encore
est-il
bon de
re-
marquer qu'il s'agit de sa protection contre les assauts des ennemis du dehors, qui voudraient porter atteinte à son être
même,
dedans.
plutôt que contre les simples fauteurs de désordre au
L'ad tertium répond que
lice
»
a
l'exécution des choses de la miu
ou
l'acte
même du combat
la
appartient à la force; mais
»
;
la
direction appartient à
être
prudence
car tout dans le
combat doit
:
ordonné
à la défense
du bien
commun
dans
sa totalité
et
cette direction, d'ordre essentiellement prudentiel, doit se trou-
ver en tous ceux qui composent l'armée
ou prennent part au
toutefois,
«
il
combat, à quelque
XI.
titre
que ce puisse
être;
en
— La Prudence
et la Justice.
82
est
SOMME THlIoLOGiQUE.
ainsi
».
surtout
selon
qu'elle
se
trouve dans
le
chef de
l'armée
La prudence, dont
actes de la vie
le
propre
est
de tout ordonner dans
le
les
humaine, selon que
se
bien de cette vie hu-
maine
la vie
le
demande,
trouve dans l'homme avec un triple cas'agit
ractère spécifiquement distinct, selon qu'il
humaine dans
et,
l'individu,
ou dans
la famille,
du bien de ou dans la
société;
à ce dernier titre, elle se trouve revêtir encore
un
caractère spécifique distinct, selon qu'elle existe dans le sujet
de l'autorité souveraine, et selon qu'elle existe en ceux qui ont
pour mission de défendre
ces diverses espèces de vie
le
bien de
la
cité
ou de
le
la
nation
contre les ennemis du dehors. C'est du rendement parfait de
prudence que dépend tout
bien de
la
humaine.
la
Après avoir étudié
prudence en elle-même
il
et
dans
ses
parties intégrantes et subjectives,
« traiter des vertus adjointes à la ses parties potentielles
».
ne nous reste plus qu'à
et
prudence
qui sont
comme
Ce va
être l'objet de la question sui-
vante.
QUESTION
Lï
DES PVRTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE
Celle queslion
1°
comprend quatre
articles
:
Si l'eul)ulie est
une vertu?
la
2° Si elle est
3° Si la
^° Si la
une vertu spéciale, distincte de synèse est une verlu spéciale?
est
prudence?
gnome
une verlu
spéciale?
Les trois mois que nous avons
ici et
qui désignent
les trois
vertus dont nous avons à nous occuper, nous sont déjà connus.
Nous
latine,
les
avions trouvés, dans
la i"-'2"^,
6.
quand nous
traitions
des vertus en général, q. 67,
art.
ils
ÎS'ous
gardons leur forme
ou plutôt grecque
;
car
n'ont point, d'une façon assez
précise, leur correspondant en français. La suite de la question
nous montrera de nouveau
désignent.
et
plus pleinement tout ce qu'ils
Article Premier.
Si l'eubulie est
une vertu?
Trois objections veulent prouver que « l'eubulie n'est pas
une vertu
gustin
»,
»,
— La première cite
((
le
mot, déjà vu, de « saint Auarbitre (liv. H, ch. xviii,
vertus.
est
qui
dit,
au
livre
du Libre
le
xix), qu'il n'est
personne qui use
mal des
Or,
il
en
est
le
qui usent mal de l'eubulie, dont
conseil soit
avisés
propre
de faire que
bon
:
il
en
est,
en
effet,
qui nourrissent des conseils
;
pour
réaliser des fins
mauvaises
et d'autres
qui ordon-
nent certains péchés à des
fins
bonnes,
comme
celui qui vole
».
pour
faire
l'aumône. Donc l'eubulie n'est pas une vertu
— La
84
SOMME THÉOLOGIQUE.
« la vertu est
seconde objection rappelle que
fection,
une certaine per(texte
comme
le
il
est dit
au livre VII des Physiques
com.
i8; de S. Th., leç. 6). Or, l'eubulie a
se
pour objet
le
conseil,
où
dit
trouvent
doute
et la
recherche, choses imparfaites.
».
Donc
vu
l'eubulie n'est pas
une vertu
—
La troisième objection
que
« les
vertus sont connexes entre elles,
[l'^-^"^, q.
:
comme
il
a été
plus haut
65). Or, l'eubulie n'est
autres vertus
il
est,
en
effet,
point connexe aux beaucoup de pécheurs qui sont
hommes
de bon conseil,
et
des justes qui sont lents dans les
choses du conseil.
Donc
l'eubulie n'est pas
u
une vertu
».
L'argument sec/ contra déclare que
conseil,
V eubulie est
la rectitude
du
ix,
comme
S.
le dit Arislote,
leç. 8).
au livre VI de VÉthique (ch.
n.
[\
de
Th.,
Or, la droite raison spécifie la vertu.
».
Donc
il
l'eubulie est
une vertu
Au corps de
humaine de
car
il
l'article, saint
Thomas
il
fait
observer que
«
comme
la
a été dit plus
haut
(q. k'], art. 4),
est
del'essencede
soit
vertu
faire
que
l'acte
de l'homme
bon. Or, parmi
les autres actes
de l'homme, celui du conseil lui est propre;
la
implique une certaine enquête de
la vie
raison au sujet
spéculative »
ainsi
leç.
de l'action, qui constitue
humaine,
viii, n.
la vie
ou contemplative
est dit
«
étant au-dessus de
l'homme,
8
;
qu'il
1
au livre
X
de Y Éthique (ch.
de
S.
:
Th.,
1).
D'autre part, l'eubulie implique
effet, se
le
hj,
bon
conseil
ce mot, en
et du mot [iouÀ/,. qui signifie conseil, comme si l'on ôisdiii bon conseil ou mieux de bon conseil. Il est donc manifeste que l'eubulie est une vertu humaine ».
compose de
la
particule
qui veut dire bien,
Uad
qu'on
fin
priinum déclare que «
le
conseil n'est plus bon, soit
s'y
propose une
fin
mauvaise, soit qu'on ordonne à une
bonne de mauvais moyens. C'est ainsi, du reste, que dans un bon raisonnement, soit qu'on aboutisse à une conclusion fausse, soit qu'on lire une conclusion vraie de fausses prémisses, car, dans ce cas, on n'use pas
la
spéculation on n'a plus
du moyen approprié. Aussi bien
tote le dit
leç. 8).
la
double hypothèse que
fai-
sait l'objection est contraire à la raison d'eubulie,
comme
5;
Aris-
au livre VI de VÉthique
»
(ch. ix, n.
!\,
de
S.
Th.,
QUESTION
LI.
—
DES PARTIES POTENTIELLES DE LA PULDENCE.
85
la
L'ad secundiim donne une double réponse. « Bien que
vertu soit essentiellement une certaine perfection,
il
n'est point
nécessaire que tout ce qui est matière de vertu implique la
perfection.
11
faut,
en
effet,
que
la
vertu perfectionne tout ce
:
qui a
trait
aux choses de l'homme
parmi lesquels
se
non pas seulement
trouve
le
les
actes de la raison,
conseil; mais
même
les
passions de l'appétit sensible, qui sont beaucoup
plus imparfaites encore.
—
la
On
vertu
peut dire aussi
», et c'est
une
seconde réponse,
«
que
humaine implique
la
perfec-'
tion, selon qu'il convient à
l'homme, lequel ne peut pas avec
certitude saisir la vérité des choses par
tuition
;
un simple regard
d'in-
et
suitout dans les choses de l'action, qui sont d'ordre
».
contingent
Uad
se
terliani
répond qu'
«
en aucun pécheur,
effet
comme
tel,
ne
trouve l'eubulie. C'est qu'en
conseil.
la
tout péché est contraire au
bon
Car, pour
le
bon
conseil, sont requises,
non
le
seu-
lement
la fin,
découverte ou
la
recherche des choses opportunes à
circonstances
:
mais aussi
les autres
telles
que
temps
les
convenable, n'étant ni trop lent ni trop précipité dans
conseils; et le
mode du
conseil,
demeurant ferme dans
sa réle
solution;
et
autres circonstances de
il
même
nature, que
pé-
cheur n'observe pas quand
vertueux
la
pèche. Par contre, tout
les
homme
la fin
est
de bon conseil dans
choses qui vont à
la vraie fin
de
vertu
», c'est-à-dire
qui conduisent à
il
de
la vie
humaine;
ou de
la
« bien
que peut-être
se
trouve en défaut par rap-
port à certaines affaires particulières,
comme
celles
».
du négoce
guerre ou autres choses de ce genre
de rendre bon
:
L'eubulie, dont
le
propre
est
l'acte
de conseil
dans l'homme,
est tout à fait
est
une vertu humaine
la
car cet acte de conseil
tant
propre à
vie de
l'homme en
que
tel.
—
Mais celte vertu
tres,
est-elle
la
une vertu
spéciale, distincte des au-
notamment de
prudence!' C'est ce que nous allons
examiner
à l'article qui suit.
86
SOMME THÉOLOGIQUE.
Article
Si l'eubulie est
II.
une vertu distincte de
la
prudence?
Trois objections veulent prouver que « Teubulie n'est pas
une vertu
livre
S.
distincte de la
prudence
i
;
o.
—
La première
;
cite le
VI de VÉUiiqae
!\,
(ch. v, n.
ch. vu, n. 6
ch. ix, n. 7; de
l"
Th., leç.
le
G, 8),
qiï il semble appartenir à
le
homme prudent
d'avoir
il
bon conseil. Or, ceci est
propre de l'eubulie,
comme
les actes
a été dit (art.
préc).
Donc
l'eubulie ne se distingue point de
«
la
prudence
».
—
La seconde objection déclare que
les
il
humains, auxquels sont ordonnées
spécifient surtout par la fin,
(f^-S"^, q. i, art. 3; q.
vertus humaines, se
a
été
comme
vu plus haut
prudence
VI de au
livre
18, art. G). Or, l'eubulie et la
fin,
sont ordonnées à
VÉthique (ch.
à
la
même
;
comme
il
est dit
ix, n. 7
de
S.
Th.,
leç. 8); c'est-à-dire,
non pas
la
quelque
fin
particulière,
mais
à la fin
commune
de toute
vie
humaine. Donc l'eubulie
».
n'est pas
prudence
«
—
La troisième objection
science. Donc,
les
une vertu distincte de la fait remarquer que
et
dans
les sciences spéculatives,
la
s'enquérir
conclure apparraison, dans
tiennent à
les
même
pour
la
même
à la
choses de l'action,
deux appartiendront
que l'eubulie
même vertu.
Et parce que l'enquête appartient à l'eubulie, et la conclusion
à la prudence,
il
s'ensuit
».
n'est pas
une autre vertu
la
que
la
prudence
vertu
L'argument sed contra
dence
est la
se
contente de rappeler que
,
«
pruli-
du commandement ainsi
qu'il est dit
9).
au
vre VI de VÉthique (ch. x, n. 2; de S. Th., leç.
Or, ceci ne
convient pas à l'eubulie. Donc l'eubulie
est
une autre vertu
que
«
que
la
prudence
».
Au
il
corps de
l'article, saint
Thomas nous
'i-,
redit
comme
Il
a été
marqué plus haut
que selon
(q.
art.
'1
;
l'*-'2'^^,
q, 55, art. 2, 3),
la
vertu est ordonnée proprement à l'acte, qu'elle rend bon.
la dilï'érence
suit de là
des actes, les vertus doivent
QUESTION
être
LI.
—
DES PARTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE.
87
diverses; surtout
quand
si
ce n'est pas, dans les actes, la
c'était
même
raison de bonté. Car,
en eux
la
la
de bonté, alors divers actes appartiendraient à
c'est ainsi
même même
de
raison
vertu
:
que
la
la
bonté de l'amour, du désir
voilà
et
la joie
dé-
pendent de
appartiennent
même chose; et à la même vertu
:
pourquoi tous ces actes
les actes
de charité. Or,
de
la
raison ordonnés à l'action sont divers et n'ont point
la
même
raison de bonté
ce n'est point, en effet,
une
même
cause qui
et
rend l'homme de bon conseil, de bon jugement
de bon
commandement;
tent parfois
aussi bien voyons-nous
Il
que
ces choses exis-
séparément.
est
faudra donc que l'eubulie,
soit
par
laquelle
l'homme
rendu de bon conseil,
une autre
vertu que la prudence par laquelle
dans
est
l'homme est perfectionné commandement. Et, de même que l'acte du conseil ordonné à celui du commandement comme à l'acte prinle
cipal,
semblablenient aussi l'eubulie
est
ordonnée à
d'ailleurs
la
la
vertu
de prudence
comme
à la
vertu principale, sans laquelle elle-
même
ne serait pas une vertu,
le
comme
les
vertus
les
morales ne
seraient pas
la
non plus sans
».
prudence, ni
autres vertus sans
charité
Cf. Z"-?'"^, q. G5.
la difficulté
L'ad prlniam résout d'un
est vrai
mot
de l'objection.
Il
que
« le
bon conseil appartient
il
» à la
prudence
et à
l'eubulie;
mais
le
».
appartient « à la prudence,
et à l'eubulie,
comme
à la vertu
à
la
vertu qui
le
commande;
comme
fin
qui
produit
L'ad secunduni répond qu'
est le bien vivre total, sont
<(
à
une
même
les
le
dernière, qui
ordonnés
dernier
divers actes dans
un
certain ordre
:
car
le
conseil précède;
le
:
jugement
suit; et le
commandement
ment
la fin
vient
»,
lequel atteint immédiate-
dernière
les
c'est-à-dire l'action
en vue de
la fin,
« tandis
fois, ils
que
deux autres ne l'atteignent que de
loin. Toute:
ont eux-mêmes leurs fins prochaines respectives
le
c'est
ainsi
que
conseil doit trouver ce qui doit être fait; et le jufixer la certilude.
et la
gement, en
Aussi bien,
il
ne suit pas de
là
que l'eubulie
secondaire à
piudence ne soient pas des vertus distinctes;
est
mais que l'eubulie
la
ordonnée
à la
»,
prudence,
comme
la
vertu
vertu principale
88
SOMME THEOLOGIQUE.
L'«d tertium déclare que «
même
dans
la
les
choses de
la
spécu-
lation, la dialectique,
ordonnée à
recherche des moyens ou
des preuves, est une autre science rationnelle, que la science
démonstrative,
faite
pour déterminer
la vérité ».
du bon conseil, est une vertu distincte de la prudence, vertu du bon commandement qui amène l'action mais elle lui est ordonnée comme la vertu secondaire à la vertu principale. Que penser de la synèse? Devons-nous en faire aussi une vertu? C'est ce que nous allons examiner à l'article
L'eubulie, vertu
;
—
qui
suit.
Article
Si la synèse est
III.
une vertu?
Trois objections veulent prouver que
«
la
synèse n'est pas
«
une vertu
».
—
i,
La première arguë de
ce
que
les
vertus ne
II
sont pas en nous par nature,
comme
leç.
il
est dit
au livre
de
VÉthique (ch.
n. 3; de S. Th.,
i).
Or, la synèse est
en
quelques-uns par nature, selon que
de VÉthique (ch.
n'est pas
xi,
le dit
Aristote au livre VI
9).
n. 5
».
;
de
S.
Th., leç.
Donc
fait
la
synèse
une vertu
leç.
—
La seconde objection
il
remarquer
juge-
que
de
« la synèse,
comme
9) est
il
est dit
au
même
le
livre (ch. x, n. 2;
le
S.
Th.,
seul,
les
seulement pour
jugement. Or,
ment
dans
les
quand
n'est pas suivi
du précepte, peut
la
être
même
méchants. Puis donc que
il
vertu est seulement chez
».
bons,
s'ensuit
que
la
synèse n'est pas une vertu
«
—
La
troisième objection déclare que
le
jamais
le
défaut n'est dans
commandement,
s'il
n'y a quelque défaut dans le jugement,
du moins pour
est assignée
l'action particulière,
(cf.
l''-2'"',
où
les
mauvais sont touSi
jours dans l'erreur
q. 77, art. 2).
donc
la
il
synèse
comme
vertu, en vue
du bon jugement,
semble
qu'il n'est plus nécessaire d'avoir
une autre vertu en vue du
prudence sera inutile; ce
».
bon commandement.
qui est inadmissible.
Et,
par
suite, la
Donc
la
synèse n'est pas une vertu
QUESTION
Ll.
DES PARTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE.
dit
89
L'argument sed contra
parfaite
seil, est
que
a
le
jugement
est
chose plus
que
le conseil.
Or, l'eubulie, qui est pour le
à plus forte raison,
la
bon con-
une
le
vertu. Donc,
synèse, qui
est
pour
bon jugement,
sera
une vertu
».
Au
tion,
corps de
le
l'article, saint
implique
jugement
les
droit,
Thomas précise que non sur les choses de
«
la
la
synèse
spécula-
mais sur
synèse
choses de l'action, d'ordre particulier, sur
lesquelles porte également la prudence. Aussi bien, en raison
de
la
»,
qui est un
mot venu du grec
synèlcs,
tuveto-..
-jjvstéoj.
«
quelques-
uns sont appelés, en grec,
easynètes,
tûn^j^jcTo:,
c'est-à-dire de
c'est-à-dire sensés, ou bon sens; comme, par contre,
ceux qui manquent de
c'est-à-dire insensés
»
cette vertu sont appelés asynètes, àTÛvîTo-..
(on aura remarqué l'assonnance d'asyle
a
nète avec Vasinas des latins, d'où
mot
âne, chez nous,
bole parfait
il
du manque de
la
sens),
Or, poursuit saint
faut
que selon
différence des actes qui ne se
il
symThomas, ramènent point
et la
il
à
une
même
il
cause,
y
ait aussi diversité
la
des vertus. D'autre
part,
est manifeste que
bonté du conseil
à
bonté du
jugement ne
coup, en
se
ramènent pas
une
même cause;
le
en est beau-
effet,
qui sont bons dans
conseil et qui cependant
ne sont pas bien sensés en ce qui
voit,
est
du jugement
la
droit.
On
du
reste,
aussi,
dans
les
choses de
spéculation, des
hommes qui
à
s'enquièrent bien, parce que leur raison estpromple
sur des choses diverses, ce qui semble provenir
la
se porter
d'une disposition de
faculté Imaginative qui peut facilement
et,
former diverses images;
là
cependant, quelquefois, ces
hommes-
ne sont point d'un jugement bon, en raison d'un défaut
d'intelligence, qui provient surtout d'une
mauvaise disposition
du sens
central
ou du sens
le
commun
nejugeant pas
il
comme
est
il
faudrait. Et voilà pourquoi, outre l'eubulie,
faut qu'il y ait
une autre vertu rendant
lée
jugement bon. Cette vertu
la
appe-
du nom de synèse
prlmiini
».
Vad
nous fournit, sur
vraie nature de la synèse,
«
une explication du plus haut
tre saisit
intérêt.
Le jugement droit,
la
observe saint Thomas, consiste en ce que
faculté de connaî-
une chose selon qu'elle
la
est
en elle-même. Et ceci de connaître
»,
provient de
bonne disposition de
la faculté
go
qui
cfue,
est,
SOMME TIIEOLOGIQUE.
nous
te
savons, une faculté de réception
s'il
:
« c'est ainsi
dans un miroir,
est
bien disposé,
les
formes des corps
il
s'impriment
posé,
comme
voit
elles sont; si,
au contraire,
est
mal
dis-
on n'y
que des images tordues
et toutes
controuvées.
Or, que la faculté de connaître soit bien disposée
les
choses
la
comme
elles sont, cela provient,
pour recevoir quanta sa racine,
de
nature; mais, quant à sa perfection, de l'exercice, ou du
la
don de
grâce. Et cela, d'une double manière. D'abord, direcla
tement, du côté de
faculté
même
:
de connaître; par exemple,
quand
elle n'est
pas
imbue de
fausses conceptions,
mais de
conceptions vraies
tant qu'elle est
et justes
ceci appartient à
une vertu
spéciale.
la synèse, en D'une autre manière, indi-
rectement, de
laquelle
il
la
bonne disposition de
le
la faculté appétitive,
il
de
suit
que l'homme juge
ce chef,
comme
convient des choses
la
à vouloir.
De
bon jugement de
vertu suit
»
les
habitus des vertus morales; mais, par rapport aux fins
pro-
pres des diverses vertus; « quant à la synèse, elle porte plutôt
sur
les
choses ordonnées à ces fins
la
».
Aussi bien se rattache-
t-elle
directement à
prudence, qui a ces choses-là, proq.
prement, pour objet, ainsi que nous l'avons montré,
art, 6, 7.
47,
La doctrine de Vad prlimiin que nous venons de
lire
a été
remarquée
ses
et
admirablement traduite par Bossuet, dans un de
sermons.
—«
Saint
Thomas,
dont
oi\
dit-il,
voulant nous décrire
quel est l'homme bien
disposé
ce
que
c'est
qu'un bon entendement,
c'est celui
et
sensé, dit
que
l'esprit est
les
comme une
telles
les traits
glace
nette et bien unie,
choses s'impriment
qu'elles sont, sans
se
que
les
couleurs s'altèrent ou que
:
courbent
et se
défigurent
In t/ao objecta non distorta, sed
sinipUci intuila recla videnlur
« Qu'il y a
».
Et
le
grand orateur de
s'écrier
:
peu d'entendements qui soient disposés de
terni, et
cette
sorte!
est
que
cette glace est inégale et
mal polie! que ce miroir
il
souvent
que rarement
il
arrive
que
les
objets y
paraissent en leur naturel! Mais
n'est pas
encore temps de
les
nous plaindre de nos erreurs
:
il
en faut rechercher
causes;
et tous les sages sont d'accord que l'une des plus générales, ce
sont nos préventions, nos vains préjugés, nos opinions antici-
QUESTION
pées
».
LI.
DES PARTIES POTE.N'IIELLES DE LA PRUDENCE.
le
QI
(Sermon pour
t.
dimanche de
dans
les
la
quinquagésime, 1667.
peut y avoir
l'universel
;
Lebarq,
V, p. 200.)
dit
Uml secundum
le
que
((
méchants,
il
jugement
»,
droit pour ce qui est
du général ou de
mais, dans
l'acte particulier, leur
ils
jugement
se
corrompt toumais
» {l"-2^^,
jours
car, sans cela,
acte,
«
ne seraient point mauvais,
bons dans leur
q. 77, art. 2).
ainsi qu'il a été
vu plus haut
Vad
gence
la
tertuiin fait
observer qu'
«
il
arrive parfois
que ce qui
a
été bien jugé, se trouve ditï'éré,
soit
ou
est
accompli
soit
avec négli-
d'une façon désordonnée. Et voilà pourquoi, après
il
vertu faite pour bien juger,
est nécessaire qu'il
le
y
ait
une
dernière vertu, principale, qui soit pour
bon commande-
ment;
et cette vertu est la
prudence
»,
Il
faut,
dans
la
raison pratique, une vertu spéciale, disposant
effet,
la
faculté
déjuger à bien juger, en
dans
le détail
de
la
l'acte
à accomplir, ce qui est Idc et nunc,
en harmonie avec
droite
raison,
vertus.
pour l'accomplissement
Cette vertu s'appelle,
parfait des divers
la
actes des
la
dans
langue d'Aristote,
synèse.
—
Mais
le
môme
Aristote parle d'une autre vertu, la
gnome, qui
tique.
se rattache elle aussi à la
bonté du jugement pra-
Devons-nous concevoir
cette
vertu
comme une
vertu
distincte? C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit.
Article IV.
Si la
gnome
est
une vertu spéciale?
Trois objections veulent prouver que
u
la
gnome
n'est point
une vertu
aussi,
spéciale, distincte de la synèse », et qui aurait, elle
objet, la
pour
par
la
bonté du jugement.
est
—
La première
dit
que
«
synèse,
l'homme
rendu apte à bien juger. Or,
s'il
nul ne peut être dit apte à bien juger,
n'est capable de[^bien
les
juger en toutes choses. Donc
la
synèse s'étend à toutes
ma-
92
tières
SOMME THEOLOGIQUE.
du jugement. Et, par suite, il nest point d'autre vertu destinée aussi au bon jugement et qui s'appellerait la gnome ».
—
La seconde objection
fait
le
observer que
le
«
le
jugement
il
se
trouve au milieu entre
conseil et
précepte. Or,
nest
et
qu'une seule vertu destinée au bon conseil, savoir l'eubulie;
une seule vertu destinée au bon commandement, savoir
dence.
la
pru-
Donc
les
il
ne doit y avoir qu'une seule vertu destinée au
la
bon jugement,
que
à la
«
synèse
».
—
»,
La troisième objection déclare
et
choses qui arrivent rarement
dans lesquelles
il
faut
s'écarter des lois
communes
l'^-'2^\
matière qu'on voudrait assigner
6),
»
gnome
;
(cf.
q. 07, art.
il
semblent être plutôt
10; de
fortuites
et
dans ces choses-là
n'y a pas à chercher de raison,
comme
S.
il
est dit
au
livre II des Physiques (ch. v, n. 8,
Th.,
leç. 9).
Or, toutes les vertus intellectuelles appartiennent
il
à la raison droite. Donc, à l'endroit de ces choses,
n'y a pas
de vertu intellectuelle
».
L'argument sed contra
livre
se réfère à « Aristote »,
i
;
qui « dans
le
VI de VÉthique
(ch. xi, n.
de
S.
Th.,
leç. 9),
assigne la
gnome comme une vertu spéciale ». Au corps de l'article, saint Thomas formule
a les habitus
cette règle,
que
ordonnés à
la
connaissance se distinguent selon
qu'il s'agit de principes plus hauts
ou
qu'il s'agit de principes
inférieurs; c'est ainsi
hilion,
que
la
sagesse, dans l'ordre de la spécula
considère des principes plus hauts que ceux que
et,
science considère,
Et
il
pour ce motif,
de
se distingue
de
la science.
faut qu'il
il
en
soit
même
les
dans l'ordre de
l'action. D'au-
tre part,
est
manifeste que
choses qui échappent à l'ordre
se
d'un principe ou d'une cause inférieure
fois à l'ordre
ramènent quelquepar exemple,
les
d'un principe plus haut
la
:
tels,
produits monstrueux dans
génération des animaux, qui
la
échappent à l'ordre de
la
vertu active de
semence, mais qui
plus haut
tombent sous
céleste
»
l'ordre d'un principe plus élevé, qui est le corps
d
ou l'ensemble dos agents cosmiques
Providence divine
»,
et,
encore,
la
qui dispose toutes choses jusque
de
là
dans leur plus
dérerait
1)
menu
détail. « Il suit
<(
que celui qui consila
seulement
la
vertu active qui est dans
semence
ne pourrait point porter sur ces produits monstrueux un juge-
QUESTION
LI.
—
;
DES PARTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE.
pourrait faire,
il
98
ment
de
la
certain
ce qu'il
s'il
connaissait Tordre
divine Providence. Or,
arrive parfois, dans le
faites
domaine
de l'action, que certaines choses doivent être
des règles
en dehors
communes
qui
les
régissent
:
c'est ainsi,
par exemple,
la patrie; et
qu'on ne doit pas rendre son dépôt à l'ennemi de
autres choses de ce genre.
Il
faudra donc juger de ces choses
selon des principes plus hauts que ne sont les règles
nes, d'après lesquelles la synèse se
commuen raison
prononce. Et
c'est
de ces principes plus hauts, qu'est exigée une plus haute vertu
gnome; laquelle implique une certaine perspicacité de jugement ». Le mot gnome, du reste, a une grande parenté avec le mot gnose, qui signifie une connaisde juger, appelée
la
sance d'ordre particulièrement élevé et transcendant.
Vad primum répond que
ger de toutes
les
la «
synèse est vraiment apte à ju-
choses qui doivent se faire selon les règles
règles
communes.
Mais, en dehors des
communes,
il
faut
parfois juger de certaines autres choses, ainsi qu'il a été dit »
(au corps de l'article).
L'«d secundani déclare que
principes propres de
la
c
le
jugement
doit se prendre des
fait aussi
chose; tandis que l'enquête se
Et de là vient que
la
par
les
choses
communes.
même dans
science
l'ordre
des sciences spéculatives,
dialectique, qui est
la
pour l'enquête,
procède des choses communes; tandis que
trative,
démons-
qui
est celle
pres. C'est
pour
cela
du
conseil, suffit
qui a pour objet
du jugement, procède des principes prol'eubulie, qui a pour objet l'enquête à elle seule pour tout; mais non la synèse, le jugement. Quant au précepte, ou au
que
—
commandement,
il
regarde en toutes choses
la
la seule
».
raison de
bien. Et voilà pourquoi
prudence
«
il
est
unique
Vad
tertUim
répond qu'
n'appartient qu'à la Providence
divine de connaître toutes ces choses qui peuvent arriver en
dehors du cours ordinaire des événements;
mais, parmi
les
hommes,
celui qui est d'une intelligence plus perspicace peut
avec sa raison porter un jugement sur un plus grand
de ces choses. Et c'est à cela qu'est ordonnée
la
».
nombre gnome, qui
implique une certaine perspicacité de jugement
9^
SOMME THEOLOGIQUE.
A
l'occasion de l'article que nous venons de lire, Gajétan
la
fait
remarquer que
gnome, en raison du
côté
d'exception
qu'affecte son objet, doit être assimilée à certaines autres vertus,
qui peuvent n'être dans certains
la
hommes, même
se
vertueux, où
connexion des vertus exige qu'elles
de disposition initiale,
si
trouvent toutes, qu'à
l'état
l'on peut ainsi dire, plutôt qu'à
:
l'état
de vertu pleinement développée
elles
ne sont point, dans
ni,
cet état développé,
dune
façon naturelle;
non
plus, par
voie d'exercice, n'ayant pas eu ou ayant eu rarement l'occasion
de s'exercer
se
:
elles se
et à
trouvent
là
si
comme
la
préparation, prêtes à
manifester
s'épanouir,
nécessité s'en présentait.
la
Ainsi en
est-il,
comme
nous
le
verrons plus tard, de
magni-
ficence, de la
fois, et
magnanimité,
est peut-être
et
autres vertus de ce genre. Toute-
Gajétan lui-même l'ajoute tout de suite après, l'usage
moins rare qu'il ne pourrait paraître au premier abord. Car c'est pour tout être humain, quelque modeste que soit sa vie, qu'il peut se présenter des cas,
de
la
gnome
où, dans son ordre à lui,
il
devra juger en dehors des règles
ordinaires qui
le
régissent.
La piudcncc
est la vertu
gouvernement de
soi
du gouvernement, qu'il s'agisse du ou du gouvernement des autres. Elle a
le
pour mission de tout ordonner, dans
maine, afin que dans chacune de
isolé
ses
détail de la
vie
hu-
actions l'être
humain,
adé-
ou
collectif, atteigne
la fin
d'une manière parfaite
les vertus, la vie
et réalise
est,
quatement
choses
et
propre de toutes
les
qui
en toutes
la
dans tous
domaines de
morale,
confor-
mité à
la raison. Celte
vertu est donc la condition indispen-
sable de la réalisation de toutes les autres dans la pratique de
la vie.
Son domaine
instant de
la
est
précisément cela
lui est
même
:
la
pratique
Il
de
pas
la vie.
Tout, dans ce domaine,
vie
subordonné.
n'est
un
morale
et
consciente où elle n'ait à
là
s'exercer.
De
là
son importance souveraine. De
si
aussi son côté
délicat, et difficile, et
l'être
complexe. Aussi bien
est-ce tout,
dans
11
humain, qui
la raison.
doit concourir à l'exercice de cette vertu.
y faut les dispositions morales qui orientent l'appétit dans le
sens de
Il
\ faut les vertus intellectuelles de docilité
QUESTION
LI.
—
DFS PARTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE.
facile et
et
96
la
OU de sagacité qui rendront
indispensable à
la
sûre l'acquisition
des choses
l'action
se
ou
connaissance des choses du passé
parfaite
ordonnance de
du présent, du moment
qui
en fonction de toute
l'incertitude
la vie
humaine
les et les
oii
rencontrent, avec
du lendemain,
multiples
circonstances
entourent chacun de ces actes
obstacles de toute sorte
qui peuvent surgir de tous côtés. D'autant que l'individu hu-
main n'étant pas un
nation,
être isolé
mais faisant essentiellement
la
partie de la double société qu'est
il
famille et
la
cité
ou
la
faudra que
la
prudence s'épanouisse en autant de
aura de biens différents à pour-
branches ou d'espèces
duelle, nécessaire à
qu'il y
voir dans l'ordre total de la vie
humaine
:
prudence indivigestion de sa vie
chaque individu pour
la
morale en vue de son bien individuel; prudence familiale, nécessaire à tous les
membres de
la
famille pour que
chacun,
dans
le
rôle qui lui convient, pourvoie
au bien de
la
maison;
et à
prudence politique ou
titre
sociale, nécessaire,
la cité
avant tout
nation,
un
exceptionnel, au chef de
ou de
la
pour goucette
verner
comme
il
convient cette société complète; mais nécesles
saire aussi, sous
société,
une autre forme, à tous pour que chacun, en chacun de
membres de
ses actes d'ordre sola
cial, facilite,
par sa correspondance parfaite aux ordres ou à
chef, l'obtention
cet ordie social,
direction
du
même, dans
à tous
du bien commun; il y aura une prudence spéciale nécessaire
office
les
ceux qui auront pour
contre
les
de défendre
le
bien de
la
société
attaques ou
dangers qui pourraient lui
venir des ennemis du dehors. Et pour que chacune de ces pru-
dences soit à
faudra que
la
même
les
de remplir excellemment tout son
rôle,
il
vertu propre
du commandement
soit aidée
dans
son acte par
vertus préalables
du conseil
et
du jugement.
élevée à
la
programme de tendre,* surtout quand il
tel
— Un
vertu
est
de nature à nous faire en-
s'agira de la vie
humaine
pour
l'ordre surnaturel, qu'il s'ajoute à la prudence,
faire,
par-
dans
cet ordre,
Esprit.
seil.
Il
Gomme
nous Talions
Et c'est de lui
parmi les dons du Saintdon sera le don de conque nous avons maintenant à nous occuper.
spécial
voir, ce
la
un don
va faire l'objet de
question suivante.
QUESTION LU
DU DON DU CONSEIL
Cette question
1°
comprend quatre
conseil doit
?
articles
:
Si le
être placé
parmi
les
sept
dons du Saint-
Esprit
2° Si le
3" Si le 4° Si la
demeure dans la Patrie? cinquième béatitude, qui est Bienheareucc dieux, répond au don de conseil?
conseil
don de don de
conseil répond à la vertu de prudence?
miséricor-
les
Article Premier.
Si le conseil doit être placé
parmi
les
dons du Saint-Esprit?
Trois objections veulent prouver que
être placé
« le conseil
».
ne doit pas
parmi
les
dons du Saint-Esprit on
—
La première
arguë de ce que
« les
dons du Saint-Esprit sont don nés en aide
le
aux vertus,
conseil,
comme
est
voit par saint Grégoire au livre
II
des Morales (ch. xlix, ou xxvii, ou xxxvi). Or, dans l'acte du
l'homme
suffisamment perfectionné par
d'eubulie,
la
vertu de
prudence, ou
même
1,
comme
il
ressort de ce qui a
été dit (q. 47, art.
ad
"2""';
q. 5i, art. 1,2).
Donc
le
conseil ne
doit pas être placé
parmi
et
les
il
dons du Saint-Esprit
».
—
La
se-
conde objection
/«-•2"^,
dit qu' «
les
semble y avoir entre
les
sept
(cf.
dons du Saint-Esprit
q.
grâces gratuitement données
III, art.
i, 4, 5),
cette différence, ([ue les grâces graà tous,
tuitement données ne sont pas données
tribuées à divers
mais sont
dis-
hommes,
tandis que
les
dons du Saint-Esprit
le
sont donnés à tous ceux qui ont l'Esprit-Sainl. Or,
conseil
semble appartenir aux choses qui sont données spécialement à
QUEStrOX LU.
—
n
DU DON DU CONSEIL.
celte parole
Ç)'J
quelques-uns par l'Esprit-Saint; selon
livre des Macliabées,
du premier
eh.
(v.
65)
:
Voici Simon, voire frère.
Lui
est
un homme de
conseil.
Donc
le
conseil doit être mis au
nombre
qu'«
il
des grâces g-raluilemenl données plutôt que parmi les
>k
dons du Saint-Esprit
est dit,
—
La troisième objection rappelle
viii
aux Romains, ch.
(v.
les
i/j)
:
Ceux qui sonl
conduits par l'Esprit de Dieu, ceux-là sonl
à
enfants de Dieu. Or,
conseil ne convient
ceux qui sont conduits par un autre,
le
pas. Puis
donc que
(ibid.,
les
dons du Saint-Esprit conviennent parsemble bien que
conseil ne doit
».
dessus tout aux enfants de Dieu, qui ont reçu r Esprit des enfants
d'adoption
v.
i5).
il
le
pas être placé parmi les dons du Saint-Esprit
L'argument sed contra
«
il
est le texte d'isaïe, l'Esprit
cb. xi (v.
et
2),
».
où
est dit
:
Sur Lui reposera
l'article, saint
de conseil
de force
Au
corps de
Tbomas commence par nous
«
rap-
peler la définition des dons
Esprit,
du Saint-Esprit.
Les dons du Saintart.
i),
comme
il
a été dit
plus haut (/"-i*"% q. 68,
sont
de certaines dispositions qui rendent l'âme mobile
l'action de l'Esprit-Saint. Or,
et
souple à
Dieu meut chaque
c'est
être selon le
la
mode de
dans
tin
le
l'être
qui est
le
mû
et
:
ainsi cju'Il
;
meut
créature
corporelle dcms
temps
dans l'espace
et la
créature spirituelle,
le dit
la
temps mcds non dans l'espace,
comme
de
la
saint
Augus-
au livre Vlll du Commentaire
D'autre part,
il
littéral
Genèse (ch. xx,
xxii).
est
propre à
créature raisonnable
la
qu'elle se
meuve par
meut
la
voie d'enquête de
le
raison à faire quelIl
que chose; laquelle enquête s'appelle
l'Esprit-Saint
Et,
conseil.
s'ensuit
que
créature raisonnable par
le
mode
de conseil.
à cause de cela,
».
conseil est placé parmi
les
dons du
Saint-Esprit
cité et
— On aura remarqué tout ce qu'il y a de simplitemps de profondeur
et
en
même
de lumière dans cette
justifier
la
admirable raison donnée par saint Thomas pour
présence du conseil parmi
les
dons du Saint-Esprit.
l'eubulie, soit acquise,
Vad primum
choses que
la
dit
que
« la
prudence ou
soit infuse, dirige
l'homme dans
»
l'enquête
raison
naturelle ou surnaturalisée « peut
du conseil selon les emprudence ou Teu-
brasser ou comprendre.
bulie,
Aussi bien, par
la
l'homme
XI.
est
rendu de bon conseil
el la Justice.
soit
pour lui-même
7
— La Prudence
98
soit
SOMME THÉOLOGIQUÈ.
pour
les autres.
Mais, parce que la raison
les
humaine ne peut
et
pas embrasser ou comprendre toutes
choses particulières
là
contingentes qui peuvent se présenter, de
vient que
les
pen-
sées des mortels sont timides, et incertaines nos prévoyances
ou
providences,
(v. i4).
comme
il
est
dit
au
livre de la Sagesse,
a besoin,
ch. ix
Et c'est pour cela que
l'homme
dans l'enquête
est dirigé
du
conseil, d'être dirigé par
Dieu qui embrasse toutes choses.
conseil,
11
C'est ce qui se fait par le
don de
011
où l'homme
en
est ainsi,
comme
dans
les
recevant son conseil de Dieu.
du
reste,
choses humaines,
l'enquête
».
ceux qui ne peuvent
se suffire à
eux-mêmes dans
plus sages qu'eux
du conseil demandent conseil
« il
à de
Vad secundam
bon conseil
qu'il
fait
remarquer qu'
peut appartenir à
la
grâce gratuitement donnée, que quelqu'un soit à ce point de
donne des conseils aux
le
autres.
Mais qu'un
sujet reçoive de
Dieu
conseil sur ce qui doit être fait dans les
est
choses nécessaires au salut, ceci
L'ad tertlum répond que
u
commun
à tous les saints ».
les
enfants de Dieu sont conduits
par l'Esprit-Saint selon leur mode, c'est-à-dire en tenant compte
du
(cf.
libre
arbitre,
qui
est
une faculté de volonté
xxiv). Et ainsi,
et
de raison
Maître des Sentences,
la
111, dist.
pour autant
».
que
raison est instruite, par l'Esprit-Saint, des choses de
l'action, le
don de conseil convient aux enfants de Dieu
sept
Parmi
appelé tionne
le
les
dons du Saint-Esprit,
conseil.
C'est
la
il
en est
un qui
est
don de
un habilus infus qui
perfec-
la
raison humaine,
rendant prompte
et docile à recele
voir de l'Esprit-Saint, dans la recherche ou l'enquête et
conseil qui se rapporte à l'action, tout ce qui est nécessaire au
salut,
venant ainsi au secours de
la
raison humaine, qui,
même
pourvue de toutes
conseil,
la
les vertus
acquises ou infuses en vue
sujette à
du bon
demeure toujours
l'erreur
ou à
la
surprise dans
complexité quasi infinie des circonstances qui
peuvent intéresser son acte en vue du ciel à conquérir. Ce don de conseil, à quelle vertu devrons-nous dire qu'il correspond est-ce à la vertu de prudence? C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit.
:
—
QUESTION LU.
—
DL DON DU CONSEIL.
99
Article
Si le
II.
don de conseil répond à
la
vertu de prudence?
Trois objections veulent prouver que
«
le
don de conseil
répond mal
à la
:
vertu de prudence
« L'inférieur,
lui,
».
—
La première arguë
comme
est
il
suit
par son sommet, atteint ce qui
le
au-dessus de
comme on
Divins
voit par saint
leç.
«
Denys au
c'est ainsi
chapitre vu des
Noms
(de S. Th.,
4);
que l'homme
»,
qui est au-dessous de l'ange,
lui,
«
atteint l'ange »,
»,
qui est au-dessus de
partie supérieure.
«
par son intelligence
qui est sa
Or,
la
vertu cardinale est inférieure au
{'1^-2'"',
don, ainsi qu'il a été vu plus haut
q. 68, art. 8).
la
Puis
donc que
le conseil est l'acte
premier
est le
il
et
infime de
prudence,
et
tandis que son acte
suprême
commandement,
semble que
le
qu'au
milieu se trouve
le
jugement,
don corresle
pondant
à la
prudence
précepte
n'est pas le conseil,
».
mais plutôt
ju-
gement ou
le
Cette objection
fort intéressante.
nous vaudra une
réponse de saint
Thomas
—
La seconde ob-
jection déclare qu' « à
une
pourvu comme aide ou
dit
il
même veitu il est comme secours par un
iv,
suffisamment
seul
don; car
il
plus une chose est élevée, plus sa vertu est une,
comme
la
est
au livre des Causes (prop.
x,
le
xvii).
Or, à
prudence
est
pourvu comme secours par
vu plus haut
don de
science, qui n'est
pas seulement d'ordre spéculatif, mais aussi d'ordre pratique,
ainsi qu'il a été
{([.
9, art. 3).
Donc
le
don de
La
troi-
conseil ne répond pas à la vertu de prudence ».
—
sième objection
tient
fait
remarquer qu'a à
diriger,
la
il
prudence,
a
été
il
appar-
proprement de
i,
comme
vu plus haut
préc).
a
(q. 5o, art.
ad
7'"").
Or,
il
appartient au don de conseil que
(art.
l'homme
soit dirigé i)ar
Dieu, ainsi qu'il a été dit
dit
L'argument sed contra
objet.
que
la fin.
».
« le
don de conseil
pour
objet les choses ordonnées à
Or, la prudence a ce
même
Donc
ils se
correspondent
iOO
SOMME THEOLOGIQUE.
corps de
l'article, saint
Au
Thomas répond que
«
tout prinet
cipe de
mouvement qui
c'est
est d'ordre inférieur se
trouve aidé
perfectionné du
fait qu'il est
mû
Or,
par un principe de mouvele
il
ment supérieur;
fait qu'il
ainsi
que
corps est perfectionné du
est
est
mû
par
l'esprit.
manifeste que la rec-
humaine se compare à la Raison divine comme un principe de mouvement inférieur à un principe
titude de la raison
supérieur
:
la
Raison éternelle, en
Il
effet,
est la lègle
suprême
de toute rectitude humaine.
suit de là
que
la
prudence, qui
implique
prit-Saint.
la
rectitude de
et aidée,
la
raison, est perfectionnée au plus
haut point,
selon qu'elle est réglée et
mue
par
l'Es-
Ce qui
est le
propre du don de conseil, ainsi qu'il
a été dit (art.
préc, ad
/""' ).
D'où
il
suit
que
le
don de conseil
».
répond à
la
prudence,
comme
l'aidant et la perfectionnant
l'acte
Vad prinmm fait observer que a mander n'est point le fait de ce qui
qui meut.
prit de
Et,
est
de juger et de commû, mais du principe
l'es-
parce que, dans
les
dons du Saint-Esprit,
haut
l'homme
n'a point raison de principe qui
meut, mais
(art.
plutôt de chose mue,
l"-2"^, q. 68, art. i), à
comme
à
la
il
a été dit plus
il
préc;
cause de cela
n'était pas à
propos que
le
don correspondant
la
prudence
fût appelé
du
nom
de
commandement ou
vant signifier
le
de jugement, mais du
nom
de conseil pou-
motion de
dit
l'esprit conseillé
par un autre qui
conseille
».
Vad secimdum
directement
à la
que
« le
don de science ne répond pas
se trouve
prudence, puisqu'il
dans
la
raison
spéculative; ce n'est que par voie d'une certaine extension qu'il
se trouve l'aider.
Le don de conseil, au contraire, répond
le
di-
rectement à
la
prudence, portant sur
même
objet ».
Uad lertium déclare que « tout moteur mû meut du fait même qu'il est mû. Aussi bien, l'esprit humain, par cela même
qu'il est dirigé par l'Esprit-Saint, devient apte à se diriger lui-
même
et à
diriger les autres
».
Le don de conseil correspond à
oi
la
la
vertu de prudence, étant
est
donné directement
direction de
la vie
à la parfaire
dans son acte propre qui
la
humaine en vue de
perfection toute
OUESTION LU.
—
DU DON DU CONSEIL.
lOI
divine qui doit êlre celle de celte vie dans l'ordre surnaturel.
Le don de conseil étant
cela,
d'exister après cette vie et
pouvons-nous direqu'il continue qu'il demeure dans la Patrie!» Saint
Thomas nous
va répondre à l'article suivant.
Akticle
Si
le
III.
don de conseil demeure dans
la Patrie ?
Trois
objections veulent prouver que
la
«
le
don de conseil
fait
ne demeure pas dans
Patrie
».
—
La
première rappelle
être
que
« le conseil a
pour objet ce qui doit
Patrie,
il
en vue de
la fin.
Or, dans
la
n'y aura rien à
faire
en vue de
la
la fin;
puisque
là les
hommes
la
jouiront de
il
la
possession de
le
fin dernière.
Donc, dans
Patrie,
n'y a point
don de
«
le
conseil
».
— La
seconde objection
fait
remarquer que
dans
les
le
conseil implique
festes,
il
un
certain doute
;
car,
choses manivoit par Aris-
est ridicule
de s'enquérir,
comme on
n. 8;
tote
au
livre lll de VÉlhiqae (ch.
la Patrie,
il
il
m,
de
S.
le
Th., leçon
7).
Or, dans
n'y aura plus place
».
pour
sont
doute. Donc,
dans
la Patrie,
n'y aura pas de conseil
— La troisième objecles
tion déclare ([ue «
dans
la Patrie, les saints
plus confor-
mes
à Dieu; selon celte parole de la première épître de saint
(v. 2)
:
Jean, ch. ni
Quand
II
aura para, nous serons semblables à
Qui donc a été son conseiller?
ne doit convenir
le
Lai. Or, à Dieu, le conseil ne convient pas, selon cette parole de
l'Épitre
aux Romains, ch.
xi (v. 3/i)
:
Donc, aux saints non plus, dans
la Patrie,
don du conseil
« dit,
».
L'argument sed conlra
que
de
est
un
texte de
xii,
«
saint Grégoire », qui
viii,
au livre XVII des Morales (ch.
faute ou
la Justice
ou
ou
viij
:
Lors-
la
de chaque nation
est traduite
au conseil
la
Curie
d" en-Haut, le
ckej de celte nation est convaincu d'avoir
le
triomphé ou de n avoir pas triomphé dans
combat
».
Au
«
corps
il
de
larticle,
saint
i;
Thomas nous
q. G8, art.
rappelle
1),
que
comme
a été dit (art.
/"-•3'"^,
les
dons du
I02
SOMME THEOLOGIQUE.
Saint-Esprit se réfèrent à ceci,
que
la
la créature
raisonnable est
mue
cette
par Dieu. Or, au sujet de
il
motion, par Dieu, de l'esprit
humain,
faut considérer
deux choses. D'abord, que, dans
motion, autre
est la disposition
du
sujet qui est
mû
tan-
mû, et autre sa disposition quand il est au terme mouvement. S'il s'agissait d'un moteur qui serait seuledu ment principe du mouvement, quand le mouvement cesserait, cesserait toute action du moteur sur le mobile déjà parvenu à son terme; c'est ainsi que la maison, une fois construite, n'est
dis qu'il est
plus sous l'action de l'architecte qui
l'a
construite. Mais
s'il
si le
moteur
aussi de
n'est pas
la
seulement cause du mouvement,
le
est
cause
forme elle-même qui termine
mouvement, dans
après que la
ce cas l'action
du moteur ne
;
cesse point
même
forme
est
acquise
c'est ainsi
que
le soleil
continue d'illuminer
l'atmosphère
même
après que cette atmosphère a déjà reçu la
et
lumière. Or, c'est de cette manière que Dieu cause en nous
la vertu et
la
non seulement au moment où mais aussi tout autant que nous y persénous les acquérons, vérons. De la sorte. Dieu cause la connaissance des choses de l'action, dans les bienheureux, non comme en ceux qui n'auconnaissance,
raient point cette connaissance,
mais
comme
il
en
leur conti-
nuant
la
connaissance déjà
ajoute
le
possédée
par eux des choses de
est des
l'action. Toutefois,
saint Docteur,
choses
que
les
bienheureux,
soit anges, soit
hommes, ne connaissent
la
point,
comme
A
n'étant point de l'essence de
béatitude mais
la
appartenant au gouvernement
Providence.
ce sujet,
il
du monde selon
divine
faut considérer
une seconde chose,
par Dieu autrela
savoir que l'esprit des bienheureux est
mû
est
ment que
terre.
n'est
mû
par Lui l'esprit de ceux qui vivent sur
L'esprit de ces derniers,
en
effet,
mû
par Dieu au
sujet des choses de l'action, en cette sorte qu'il apaise l'anxiété
du doute
que
existant d'abord chçz eux.
Dans
l'esprit des
bienheuil
reux, au sujet des choses qu'ils ne connaissent pas,
le fait
n'y a
de ne pas savoir
:
et
de cela,
même
les
anges ont
vi
besoin d'être purifiés, selon saint Denys, au chapitre
I/iérarcliie ecclésiaslirjue
;
de
la
mais ne précède pas, en eux,
l'en-
quête du
doute
:
c'est
un simple mouvement de conversion
QUESTION LU.
vers Dieu, qui les fait
le
—
DU DON DU
CONSEIL.
Io3
consulter, selon que s'exprime saint
littéral
Augustin au livre V du Commentaire
(ch. xix),
de
la
Genèse
quand
il
dit
que
les
anges consultent Dieu au sujet des
choses inférieures. Aussi bien l'enseignement qu'ils en reçoi-
vent est appelé du
saint
nom
le
:
de conseil.
— Paroîi l'on
voit,
conclut
Thomas, que
litre
à
un double
«
don de conseil est dans les bienheureux », et en tant que se trouve continuée chez
la
eux, par l'action de Dieu,
connaissance des choses qu'ils sa-
vent; el en tant qu'ils sont éclairés sur ce qu'ils ne savent
point, au sujet des choses de l'action
».
Uad prlmum répond que
a certains actes
«
même
:
dans
les
bienheureux,
qu'ils
il
y
ordonnés
la fin,
à la fin
ou selon
procèdent
la
de l'obtention de
comme
ils
le fait
de vaquer à
les
louange
de Dieu; ou par lesquels
amènent
sont
autres à la fin qu'ils
ont eux-mêmes obtenue,
comme
les
il
ministères des anges
et les prières des saints. Et,
de ce chef,
y a place, chez eux,
pour
le
don de
conseil
».
— Nous voyons, par cette lumineuse
dans
les
réponse de saint Thomas, qu'il y a toujours une part d'action
en dépendance de
la
fin,
bienheureux qui ont déjà
obtenu
cette fin
si,
;
cette part d'action est
elle
elle-même d'une double
sorte; et
en un sens,
ne doit durer que jusqu'au jour
elle
le
du jugement, en un autre sens Uad secundum déclare que «
selon
l'état
le
durera toute
l'éternité.
doute appartient au conseil
il
de
la vie
présente
;
mais
ne
lui
appartient pas
reste,
selon que
conseil existera dans la Patrie.
Du
même
les
vertus cardinales n'ont point, dans la Patrie, les
qu'elles ont sur la terre
L'rtd terlium dit
«
mêmes
actes
(cf. q.
67, art.
1).
que
« le conseil n'est pas en
Dieu
comme
il
est
en celui qui reçoit, mais
comme
en celui qui donne. Et
à Dieu,
les
saints,
dans
la Patrie, se
».
conforment
du
fait qu'ils re-
çoivent son influx
11
y a place, mais d'une manière particulièrement transcenle
dante, pour
don de
conseil,
dans
le ciel.
Toutes
les intelli-
gences y seront merveilleusement éclairées par Dieu sur tout
ce qui dans le
domaine de
l'action
s'harmonise pour
:
elles
avec
des
l'obtention de celle fin déjà réalisée
soit qu'il
s'agisse
lo4
actes qui découleront
SOMME THÉOLOGIQUE.
pour
elles,
éternellement, de l'obtention
même
de cette
fin
;
soit qu'il s'agisse
du secours
qu'elles sont
destinées à prêter, jusqu'au dernier jour, à ceux qui doivent
encore travailler à
la
conquête ou
à l'obtention de cette fin.
—
Une
dernière question nous reste à examiner, au sujet
c'est
du don
de conseil;
de savoir quelle est
la
la
béatitude qui lui corres-
pond. Nous aurons
réponse dans
l'article
qui
suit.
Article IV.
Si la
cinquième béatitude, qui est celle de répond au don de conseil ?
la
miséricorde,
Trois objections veulent prouver que
tude, qui est celle de la miséricorde, ne
«
la
cinquième
béati-
répond pas au don de
«
conseil
».
— La première
G9,
art.
fait
observer que
toutes les béatitu-
des sont de certains actes de vertus, ainsi qu'il a été vu plus
haut
{î"-2"^, q.
i).
Or, par
le
conseil,
nous sommes
dirigés dans tous les actes des vertus.
titude ne
répond pas
Donc la cinquième béaplus qu'une autre au don de conseil ».
—
La seconde objection
les.
dit
que
«
les
préceptes sont donnés pour
;
choses qui sont de nécessité de salut
tandis que
le
conseil
est
donné au
sujet des choses qui ne sont point de nécessité de
salut. Or, la
miséricorde est de nécessité de salut; selon cette
11
parole de saint Jacques, ch.
(v.
i3)
:
Le jagenienl sera sans
miséricorde pour celai qui n'aura pas fait miséricorde. La pauvreté,
au contraire,
à la
n'est point de nécessité de salut,
mais
elle
appartient
perfection de la vie;
(v.
comme on
la
le voit
la
en saint
pauvreté
Matthieu, ch. xix
21).
Donc
la
béatitude de
répond au don de conseil plus que
corde
».
béatitude de la miséri«
les
—
les
La troisième objection déclare que
béatitudes
:
fruits
suivent
ils
impliquent, en
les
effet,
une certaine
vertus
délectation spirituelle,
qui suit
actes parfaits des
il
(cL
i'-^"", q.
70).
Or, parmi les fruits,
;
n'est rien
le voit
qui corGalates,
responde au don de conseil
comme on
aux
^
QUESTION LU.
DU DON DU CONSEIL.
béatitude de
la
».
«
lOO
ch. V (v. 22, 23).
Donc
la
miséricorde non plus
ne correspond pas au don de conseil
L'argument
« dit,
.ser/
contra en appelle à
saint Augustin », qui
la
au
livre
du Sermon du Seigneur sur
Montagne
(ch. iv)
:
Le conseil convient
de pardonner
aux miséricordieux
tant de
;
parce que l'unique reet
mède pour échapper à
».
maux
est
de remettre aux autres
Au
est
corps de rarlicle, saint
Thomas répond que
Il
«
le
conseil
proprement des choses
utiles à la fin.
s'ensuit
que ce qui
la
est le plus utile à la fin doit le plus
correspondre au don de
;
conseil. Or, cela c'est la miséricorde
selon cette parole de
:
première Épître à Timothée, ch.
tout. Et voilà
la
iv (v. 8)
La
piété est utile à
pourquoi au don de conseil répond spécialement
béatitude de la miséricorde,
non comme au principe qui
la dirige ».
la
produit, mais
comme
dit
au principe qui
Vad primum
de
la
que
il
« si le conseil dirige
dans tous
les actes
des vertus, cependant
dirige d'une façon spéciale dans les actes
la
miséricorde, pour
l'article).
raison qui vient d'être donnée
»
(au
corps de
Vad secundum déclare que « le conseil, selon qu'il est un don de l'Esprit-Saint, nous dirige dans toutes les choses qui nous ordonnent à la fin de la vie éternelle, que ces choses
soient de nécessité de salut, ou non.
saint
soit
—
Au
surplus, ajoute
Thomas,
il
n'est pas vrai
»,
que toute
œuvre de miséricorde
le
de nécessité de salut
comme
«
semblait
dire l'objec-
tion.
h'ad tertium
fait
observer que
et
le
fruit
implique quelque
les
chose qui a raison de terme
de dernier. Or, dans
le
choses
la
de
la
pratique ou de l'action,
terme n'est point dans
la fin.
connaissance, mais dans l'opération, qui est
cela
C'est
pour
à
la
que parmi
les
fruits,
il
n'est rien qui
appartienne
trait
connaissance pratique, mais seulement ce qui^a
aux opé-
rations, dans lesquelles la connaissance pratique dirige; et de
ce
nombre
sont
».
la
bonlé
et la bénignité,
qui répondent à
la
miséricorde
A
la
vertu de prudence correspond,
comme
étant destiné à
I06
SOMME THÉOLOGIQLE.
et à
le
perfectionner
si
aider celte vertu dans son
:
nMe
si
délicat et
important,
don du conseil
il
a
pour objet de rendre notre
raison pratique souverainement souple à recevoir de l'Esprit-
Saint ce surcroît de lumière qui lui permettra de diriger toute
la vie
du
les
sujet
où
il
se
trouve selon qu'il convient à sa dignité
d'enfant de Dieu
parmi
sont
les
la conquête du ciel. Et, comme œuvres qui conduisent au ciel les plus excellentes œuvres de miséricorde, à cause de cela cest la béati-
et
en vue de
tude de
la
miséricorde qui correspond au don de conseil, mar-
quant, en
même
temps, son
fruit,
par
les actes
qui sont
la fin
de tout dans l'ordre pratique.
Après avoir étudié
la
vertu de prudence en elle-même, et
«
le
don qui
qui
s'y
lui
correspond,
nous devons considérer
les
vices
opposent.
—
Or, saint Augustin dit, au livre IV contre
Il
Julien (ch. in), quepoa/' toutes les vertus,
ny
a pas seulement
des vices qui leur sont manifestement contraires,
rité
comme
la
témé-
est
contraire à la prudence,
et
mais
il
en est aussi qui s'en
approchent en quelque sorte
en
la
qui leur sont semblables, non point
vérité,
mais par une certaine apparence trompeuse,
l'astuce.
comme pour
à traiter,
prudence elle-même
—
Nous aurons donc
premièrement, des vices qui sont manifestement contraires à
la
prudence, c'est-à-dire qui proviennent d'un défaut de prula
dence ou du défaut d'une des choses requises pour dence
(q. 53, 54)
;
pru-
secondement, des vices qui ont une certaine
la
fausse similitude avec
prudence, c'est-à-dire qui
se
produi-
sent par l'abus des choses requises
Et,
pour
la
prudence
la
(q. 55).
—
parce que
la
sollicitude est requise
pour
prudence, nous
aurons, au sujet du premier groupe de vices, à considérer deux
choses
:
premièrement, l'imprudence, qui s'oppose
secondement,
».
à la prula
dence
de
(q. 53);
la
négligence, qui s'oppose à
sollicitude (q. 54)
la
—
D'abord, de l'imprudence. C'est l'objet
question suivante.
QUESTION LUI
DE L'IMPRUDENCE
Celte question
1"
comprend
six articles
:
2°
3° 4° 5"
6"
De l'imprudence, si elle est un péché? Si elle est un péché spécial? De la précipitation, ou de la témérité. De l'inconsidération. De l'inconstance. De l'origine de ces vices.
et
Ces six articles traitent de rimprudence elle-même (i-5); Pour l'imprudence, d'abord de de son origine (art. 0).
—
l'imprudence en général (1-2); puis, de l'imprudence consiAu sujet de l'imprudence en gédérée dans le détail (3-5).
—
néral, saint
elle est
Thomas
se
demande, d'abord,
ce qu'elle est et
si
un péché.
C'est l'objet de l'article premier.
Article Premier.
Si
rimprudence
est
un péché?
Trois objections veulent prouver que « l'imprudence n'est La première arguë de ce que a tout péché pas un péché ».
—
est volontaire,
comme
le dit
saint Augustin {de la vraie Relin'est pas
gion, ch. xiv).
— Or,
l'imprudence
effet,
quelque chose de
volontaire; personne, en
ne veut être imprudent. Donc La seconde objection l'imprudence n'est pas un péché ». si déclare qu' u il n'est aucun péché qui naisse avec l'homme
—
ce n'est le
péché originel. Or, l'imprudence naît avec l'homme;
I08
et
SOMME THÉOLOCIQUE.
là vient
de
que
les
jeunes gens sont imprudents. D'autre
part, elle n'est pas le
péché originel, qui s'oppose
n'est pas
à la justice
».
originelle.
Donc l'imprudence
a
un péché
—
La
troisième objection dit que
tout péché est enlevé par la pé-
nitence. Or, l'imprudence n'est pas enlevée par la pénitence.
Donc l'imprudence
n'est pas
un péché
».
«
L'argument sed contra
grâce n'est enlevé que par
fait le
observer que
il
le
trésor de la
péché. Or,
est
enlevé par l'im-
prudence; selon
(v.
cette parole
du
le
livre des Proverbes, ch. xxi
le
20)
:
Dans
la
maison du juste se trouve
dissipera
trésor appréciable
et l'huile: et
Ihoinnie imprudent
l'article, saint
».
Au
corps de
Thomas nous
avertit
que
:
«
l'im-
prudence peut
de privation
;
se prendre d'une double manièic par mode ou par mode de contrariété. Que si on la prenait
et
dans un sens purement négatif
seul
selon qu'elle implique
se dirait plus
le
manque
de prudence,
elle
ne
au sens pro-
pre, et pourrait être sans péché.
signifie
—
Prise au sens privatif, elle
la
que quelqu'un manque de
fait
prudence
qu'il peut et
doit avoir. Ainsi entendue, elle est
un péché, en
raison de la
la
négligence qui
dence.
qu'on ne s'applique pas à acquérir
pru-
— Prise par mode
comme
;
de contrariété, l'imprudence signifie
que
de
le
la
raison va ou agit dans
si,
un
sens contraire à celui de la
la
prudence;
la
par exemple, tandis que
droite raison
prudence agit en usant du conseil, l'imprudent méprise
et ainsi
conseil
pour
de
la
les autres
choses qui doivent être
observées dans
l'acte
prudence. De celte sorte, l'imprula
dence
est
un péché selon
raison propre de prudence
la
», et
non
point,
comme
tout à l'heure, en raison de
«
négligence
qu'elle
impliquerait.
Et,
la
en
elTet,
il
ne peut arriver que
ce
n'est parce qu'il
l'homme
Et
si
agisse contre
prudence,
si
s'écarte des règles qui assurent la droite raison de la
prudence.
cela arrive, parce qu'il se détourne des règles divines, le
péché sera mortel;
sant
les
comme
si
quelqu'un méprisant
et
repous-
avertissements divins, agit avec précipitation. Si seuil
lement
agit en dehors de ces règles, mais sans qu'il y ait
et
mépris de sa part,
sité
sans compromettre ce qui est de néces».
de salut,
le
péché sera véniel
QUESTION LUI.
L'ad [jrùniun
fait
—
DE l'imprudence.
Il
I09
une
distinction.
est vrai
que
«
nul ne
;
veut
la
laideur de
l'imprudence ou
est
sou
le
caractère vicieux
niais l'acte
d'imprudence
n. 7;
lu
voulu par
téméraire, qui agit
précipitamment. Aussi
['Éthique (ch. v,
bien,
Aristote dit,
4),
au
livre
VIII
de
de
S.
Th., kç.
est
que
celai qui
pèche
».
volontairement contre
prudence
moins digne d'excuse
»
Vad secumlum répond que
jection
(I
cette raison
donnée par
que
le
l'ob-
procède de l'impiudence prise dans un sens négatif.
—
Toutefois, ajoute saint
Tbomas,
aussi le
il
faut savoir
man»,
«
que de prudence,
dont on peut
comme
en
le
manque
des autres vertus
dire,
effet, qu'ils
naissent avec l'homme,
la justice
titre,
se
trouvent inclus dans
manque de
originelle qui
perfectionnait l'àmc tout entière. Et, à ce
tous ces
».
manla
ques de vertus peuvent
se
ramener au péché originel
»
h'ad tertium déclai*e que
par
la
pénitence est rétablie
prudence infuse
rendue quant
et c'est
;
et
des
lors
la
cesse le
manque
de cette pru-
dence. Pour ce qui est de
à
prudence acquise,
;
elle n'est
point
son habitus
mais
l'acte contraire est enlevé,
le
dans cet acte que consiste proprement
».
péché d'im-
prudence
Tout acte de
la
raison })ratique s'exerçant dans un
sens
contraire à celui de la vertu de prudence constitue proprement
le
péché d'imprudence.
soit
—
Peut-on dire que ce péché d'im-
prudence
dre
un péché
qui
suit.
spécial? Saint
Thomas nous
va répon-
à l'article
Article
Si l'imprudence est
II,
un péché
spécial?
Trois objections veulent prouver que « l'imprudence n'est
pas un péché spécial
pèclie agit contre
la
».
—
La première
dit
que
«
quiconque
la
raison droite, qui est la
prudence. Or,
pru-
l'imprudence consiste en ce que quelqu'un agit contre
dence, ainsi qu'il a été dit
(art.
préc).
Donc l'imprudence
ilO
n'est pas
SOMME THEOLOGIQUE.
un péché
prudence
spécial ».
est plus
—
La seconde objection déclare
que
ne
« la
rapprochée des actes moraux que
l'est la
science. Or, l'ignorance, qui s'oppose à la science,
est assignée
parmi
«
les
causes générales du péché. Donc, à plus
».
forte
raison,
l'imprudence
les
—
La troisième objection
les
fait
observer que
péchés arrivent de ce que
circonstances
des vertus se corrompent; aussi bien saint Denysdit, au chapitre IV des
\onis Divins (de
S.
Th., leç. 22), que
le
mal
est
causé
par
les
manques
particuliers. Or,
telles
bien des choses sont requises
doci-
pour
la
prudence,
que
la raison, l'intelligenee, la
lité, et les
autres choses qui ont été assignées plus haut (q. 48,
il
49).
Donc
y a de nombreuses espèces d'imprudence.
»,
Et,
par suite, l'imprudence n'est pas un péché spécial
mais
plutôt une sorte de péché général, contenant sous lui diverses
espèces.
L'argument sed
dence
(art.
co/i^/'a
rappelle simplement que a l'imprula
est le contraire
la
de
prudence, ainsi qu'il a été dit
préc). Or,
prudence
est
une vertu
spéciale.
Donc
l'im-
est un vice spécial ». Au corps de l'article, saint Thomas répond qu" a un vice ou un péché peut être dit général d'une double manière d'abord,
prudence
:
d'une façon absolue,
et
parce qu'il est général par rapport ù
tous les péchés; d'une seconde manière, parce qu'il est général
par rapport à certains vices qui sont ses espèces.
c'est
—
De
la
première manière,
peut être
est dit
encore à un double
titre
qu'un vice
qu'il
dit général.
les
Premièrement, par essence^ selon
de tous
péchés.
De
cette
manière, l'imprudence
la
n'est point
un péché
:
général, pas plus que
l'une et l'autre, en
effet,
prudence
n'est
une vertu générale
portent sur cer-
tains actes spéciaux, qui sont les actes de la raison. Seconde-
ment, par participation.
Et,
<,le
cette
manière, l'imprudence
est
un péché général. De même, en
qu'elle les dirige
efl'et,
que
la
prudence
est
participée en quelque sorte dans toutes les vertus,
;
pour autant
de
même
dans
l'imprudence
tous
les
est participée aussi
:
dans tous
en
effet,
les vices et
péchés
ait
aucun péché,
appartient
ne peut se produire, sans qu'il y
la
un défaut dans
quelque acte de
raison qui dirige; et cela
même
QUESTION LUI.
à
—
le
DE
L
IMPRUDENCE.
est dit général,
la
tll
Timprudence.
—
et
Que
si
péché
non pas
d'une façon pure
genre,
et
simple, mais sous
raison d'un certain
parce qu'il contient sous lui de nombreuses espèces,
de cette sorte, l'imprudence est
tient,
un péché
général.
Elle con-
en
effet,
sous
elle,
diverses espèces, à
un
triple titre.
—
la
D'abord, par opposition aux diverses parties subjectives de
prudence. De même, en
effet,
que
la
prudence
le
se distingue
en
prudence monastique, qui regarde
lui-même,
le
gouvernement du
il
sujet
et
en ces autres espèces de prudence qui regardent
la
gouvernement de
;
multitude,
comme
tel
;
a été
»
:
vu plus haut
y aura l'im-
(q. f)
de
même
aussi
pour l'imprudence
il
prudence de l'individu,
la
comme
:
celle de
l'individu dans
famille; ou dans la société
soit
comme
chef; soit
comme
sujet; soit
les parties
comme
défenseur.
—
D'une autre manière, selon
raison »
conseil,
quasi potentielles, qui sont les vertus adjointes, et
les
qui se prennent selon
le
divers actes de
la
:
le
jugement
et le
commandement.
« Et,
de ce chef, quant au
la
;
défaut du conseil sur lequel porte l'eubulie, on a
précipUa-
Uon ou
la témérité,
comme
;
espèce de l'imprudence
quant au
défaut du jugement sur lequel portent la synèse et la
gnome,
on
a Viiiconsidéralion
enfin,
quant au précepte lui-même, qui
et la négliles
est l'acte
propre de
la
prudence, on a V inconstance
peut prendre
gence.
— D'une troisième manière, on
la
espèces
de l'imprudence par opposition aux choses qui sont requises
pour
prudence
et
qui constituent
comme
ses parties inté-
grales. Mais,
parce que toutes ces choses sont ordonnées à
la
diriger les trois actes de
à
raison dont nous venons de parler,
cause de cela tous
»
les
défauts opposés se ramènent aux quatre
parties
ou espèces
« déjà assignées. C'est ainsi est
que
le
man-
que de précaution ou de circonspection
l'inconsidération.
compris sous
De même, que quelqu'un soit en défaut par rapport à la docilité, à la mémoire, à la raison, tout cela appartient à la précipitation. Quant à l'imprévoyance et au manque d'intelligence ou de sagacité, tout cela appartient à
la
négligence
et à
l'inconstance
».
—
Et donc,
nous aurons
de l'incons-
tout vu,
traité
comme
la
espèces
d'imprudence, quand nous aurons
l'inconsidération,
de
précipitation, de
112
SOMME THEOLOGIQÛE.
tance et de la négligence.
—
Après ce lumineux exposé,
procède de
les
objections vont se résoudre d'elles-mêmes.
Vad primam
fait
observer que
u
cette raison
».
la
généralité qui est par
mode Vad secandam àïi qne, « parce que
moraux que ne
l'est
là
de participation
la
science est plus éloignée
les
des actes
la
prudence, à
considérer
selon leur raison propre, de
vient que Tignorance n'a pas,
la
de
soi,
raison de péché moral, mais seulement à cause de
l'effet
négligence qui précède ou de
cela, elle est placée
qui
suit. Et,
en raison de
parmi
les
causes générales du péché. Mais
l'imprudence, selon sa raison propre, implique un vice moral.
Aussi bien
elle
».
a
peut plus facilement être assignée
comme un
cir-
péché spécial
constances a
h'ad tertlani déclare que
le
si
la
corruption des diverses
même
«
motif, elle ne diversifie point l'espèce
le
du
péché;
et c'est ainsi
que
péché
reste le
même
si
»,
c'est-à-dire
soi, oii l'on
un simple
divers,
vol,
et
qu'on prenne ce qui n'est pas à
doit pas. Mais
les
ne doit pas
quand on ne
motifs sont
si
alors les
espèces sont diverses;
lui, oii
il
comme
quelqu'un
faire
prenait ce qui n'est pas à
ne doit pas, pour
injure au lieu saint, ce qui constituerait l'espèce
et si
un autre prenait
pour
le
ce qui n'est pas à lui
du quand
sacrilège;
il
ne doit
pas,
seul désir d'avoir
du
superflu, ce qui serait simle
plement
l'avarice.
—
Et voilà pourquoi
défaut des choses
requises pour la prudence ne diversifie pas les espèces de l'im-
prudence, sinon pour autant que ces choses sont ordonnées
aux divers
de
actes de la raison, ainsi qu'il a été dit » (au corps
l'article).
Pour chacune des espèces de prudence qui doivent diriger
l'homme dans
la cité et la
sa vie morale, soit
comme
individu
isolé, soit
comme membre
tendent tous à
de
la
famille ou de la
société parfaite qu'est
nation, certains actes sont essentiellement requis et
l'acte
parfaitdu
commandement. C'eslen
raison
d'eux que se prennent
les diverses
espèces d'imprudence, selon
que nous avons
à les étudier distinctement.
On
les
;
appelle
:
la
précipitation, contre l'eubulie
du bon
conseil
l'inconsidéra-
QUESTION LUI.
lion, contre la synèse et là
—
OE LIMPRUDENCE.
Il3
gnonne des bons jugements; l'incons-
tance,
contre
à
mander:
prudence elle-même dans son acte de comlaquelle se joint la négligence, opposée à la sollila
citude; dont nous parlerons à la question suivante. Les trois
premières,
comme
appartenant
très
directement
à
limpru-
dence, vont être étudiées dans la question actuelle.
— D'abord,
de
la précipitation. C'est l'objet
de
l'article
qui
suit.
Article
Si la précipitation est
III.
un péché contenu sous l'imprudence?
Trois objections veulent piouvcr ([ue
c
la
précipitation n'est
pas un pécbé contenu sous Timprudence
».
—
La première
vertu de pruSaint
arguë de ce que
dence. Or,
la
«
l'imprudence
est
opposée
à la
précipitation s'oppose au don de conseil.
Grégoire
dit,
en
effet,
au livre
II
des Morales (cb. xlix,
est
ou
donné contre la XXVII, ou xxxvi), que le précipitation. Donc la précipitation n'est pas un pécbé contenu La seconde objection dit que « la sous l'imprudence ».
don de conseil
—
précipitation semble appartenir à la témérité. Or, la témérité
implique
la
présomption, qui
se rattacbe à l'orgueil.
Donc
».
la
précipitation n'est pas
un
vice contenu sous l'imprudence
—
La troisième objection remarque, d'autre part, que «
pitation semble impliquer
la préci-
une certaine bâte désordonnée. Or, dans le conseil, il peut y avoir pécbé, non pas seulement du fait que quelqu'un est trop bâtif, mais aussi quand il est trop
lent, dételle sorte
et,
qu'on
laisse passer l'opportunité
de l'œuvre;
pareillement, en raison des autres circonstances,
comme
il
est dit
au
il
livre
VI de l'Éthique
lieu
(cb. ix, n. G; de S. Tb., leç. 8).
la
Donc
n'y a pas
d'assigner
précipitation,
comme
péché contenu sous l'imprudence, plutôt que la lenteur, ou autre cbose de ce genre se rattacbant à quelque désordre dans
l'acte
du conseil ». L'argument secl contra oppose qu"
\I.
«
il
est dit,
au
livre des
8
— La Prudence
et la Justice.
Il4
SOMME THKOLOGIQUE.
:
Proverbes, ch. iv (v. 19)
n'aperçoivent pas ce qui
La
voie des impies est ténébreuse
:
ils
tes Jait
tomber. Or, les ténèbres de
la
voie de l'impiété appartiennent à l'imprudence. Donc, tomber
ou
être précipité, appartient à
l'imprudence
».
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas nous
se
avertit
que
a
la
précipitation, dans les actes de l'àme,
prend par mode de
du mouvement du mouvement corporel, ce qui parvient de haut en bas selon une certaine impétuosité due à son propre mouvement ou à la poussée d'un
métaphore, en raison d'une similitude
tirée
corporel. Or, l'on dit être précipité, dans l'ordre
autre, sans passer, d'une façon ordonnée, par les degrés » qui
se
trouvent au milieu.
«
D'autre part, remarque divinement
est la raison
le
saint
Thomas,
le
sommet de l'âme
il
elle-même
;
le
bas
est l'opération
qui s'exerce par
corps. Les degrés
du
milieu par lesquels
sont
la
faut descendre d'une façon
ordonnée
mémoire
des choses passées, l'intelligence des choses
présentes, la sagacité dans la considération
futurs, le
la docilité
des événements
les autres,
;
raisonnement qui compare
qui
fait
les
uns avec
qu'on acquiesce aux avis des plus sages
et
l'on descend, d'une façon ordonnée, par ces degrés, en usant
comme
agir par
il
convient de l'acte du conseil. Que si l'on se porte à un mouvement impétueux de la volonté ou de la pasdésordre dans
sion, en omettant de suivre ces degrés, ce sera la précipitation.
Puis donc que
dence,
il
le
le
conseil appartient à l'impruvice de la
est
manifeste que
».
le
précipitation est
contenu sous l'imprudence
Ce magnifique article de saint Thomas méritait d'avoir un commentaire digne de lui. Il l'a eu. Nous lisons, en eflet, dans
sermon de Bossuet, sur l'utilité des souffrances, prêché à pour le dimanche de la quinquagésime (édition Lebarq, tome V, p. 280, 23i) et que nous avons déjà cité plus haut (q. 5i, art. 3), la superbe page que nous allons reproduire
le
Paris en 1667,
et
qui nous montre
le
prendre
«
génie de saint
saint
comment le génie de Bossuet Thomas d'Aquin.
J'homas remarque qu'il y
a
savait
com-
Le
même
un
certain
;
mouvement dans nos
esprits qui s'appelle précipitation
le
et je
vous prie, Messieurs, de
bien entendre. Ce grand
homme,
QUESTION LUI.
—
DE l'iMPRUDEXCE.
la
Ii5
pour nous
rence entre
cipite.
le
rendre sensible, nous l'explique par
Il
ressemdiffé-
blance des mouvements corporels.
y a
beaucoup de
un homme qui descend,
dit-il,
Celui qui descend,
et un homme qui se prémarche posément et avec
ordre, et s'appuie sur tous les degrés, mais celui qui se précipite se jette
comme
et
à l'aveugle par
un mouvement rapide
les
et
impétueux,
ser par le
semble vouloir atteindre
extrémités sans pas-
milieu. Appliquons ceci,
l'esprit.
avec saint Thomas, aux
mouvements de
(l'on
La raison, poursuit ce grand
« doit s'avancer
si
homme »
et aller
remarquera comment
ici
Bossuet ne peut se lasser de traavec ordre,
duire
son admiration)
considérément d'une chose à l'autre;
ses degrés
bien quelle a
comme
par
oii
il
faut qu'elle passe avant
que d'avoir son
le loisir;
jugement. Mais
car
il
l'esprit
ne s'en donne pas toujours
a je
ne
sais
quoi de vif qui
fait qu'il se précipite. Il
aime
mieux juger que d'examiner les raisons, parce que la décision lui plaît et que l'examen le travaille. Comme donc son mouve-
ment
est fort vif et sa vitesse incroyable,
comm^
et
il
il
n'est rien
des esprits,
de plus malaisé que de fixer la il s'avance témérairement,
connaître
:
mobilité
de contenir ce feu
juge avant que de
et se
il
n'attend pas que
les
choses se découvrent
il
représentent
comme
d'elles-mêmes, mais
et,
prend des impresil
sions qui ne naissent pas des objets,
se
trop subtil ouvrier,
C'est ce qui
les
forme lui-même de fausses images.
s'appelle
précipitation; et c'est la
source féconde de tous
».
faux préju-
gés qui obscurcissent notre intelligence
Il
serait malaisé de prononcer, sur ces deux pages, quelle est
la plus belle. Mais, outre
que
celle de saint
la
Thomas
a inspiré
il
celle
de Bossuet qui n'en est que
la
traduction géniale,
y a
encore que
première forme un exposé plus complet, en
et
même
temps que plus bref
plus précis, du vice delà préci-
pitation qu'il s'agissait d'expliquer.
Revenons maintenant au texte de notre saint Docteur; et voyons comment il répond aux objections qu'il s'était posées. Vad priniuin fait observer que « la rectitude du conseil appartient au don de conseil et à la vertu de prudence, bien que
d'une manière diverse, ainsi qu'il
a
été
dit plus
haut
(q.
52,
IID
art. 2).
SOM]>.E
THEOLOGIQUÈ.
précipitation est contraire à l'une
Et voilà pourquoi
la
et à l'autre ».
Vad secundum
Or
déclare que
a
ces choses sont dites être faites
la raison.
témérairement, qui ne sont point gouvernées par
cela peut se produire d'une
double manière. D'abord, sous
la
un mouvement impétueux de
ceci
là
volonté
ou de
la
la
passion.
D'une autre manière, par mépris de
qui
est
la règle
qui dirige. C'est
témérité.
la
proprement impliqué dans
Et
de
vient que la témérité semble provenir de
racine de l'or-
gueil, qui refuse de se soumettre à
la
une règle étrangère. Mais
la
précipitation se réfère à l'un et à l'autre de ces deux modes.
précipitation, bien
Aussi bien la témérité est contenue sous
que
la
précipitation regarde plutôt le premier
le
mode
»,
qui
la
s'explique par
mouvement impétueux
que
o
de
la
volonté ou de
passion, ainsi qu'il a été dit au corps de l'article.
Vad
conseil,
et voilà
tertium dit
il
dans l'enquête ou
la
recherche du
y pourquoi Aristote déclare, au
dans
le
a
une foule de choses
conseil.
particulières à considérer;
livre \
I
de
YÉthiijiie,
qu'il faut être lent
C'est
pour
cela
que
la préci-
pitation s'oppose plus directement à la rectitude
du
conseil,
que ne
le fait la
lenteur exagérée, celle-ci ayant une certaine
le
ressemblance avec
Le vice de
tique en vue
conseil juste
». la
la précipitation
s'oppose proprement à
vertu
d'eubulie et au don de conseil qui perfectionnent la raison pra-
du premier
acte
?
ordonné
à
la
prudence.
la
tenij-
—
Que
penser de l'inconsidération
Devons-nous
pour un
d'impruqui
suit.
péché spécial contenu
lui aussi sous le vice général
à l'article
dence? C'est ce que nous allons examiner
iVRTICLE IV.
Si l'inconsidération est
un péché spécial contenu sous l'imprudence ?
prouver que
Trois objections veulent
n'est pas
«
l'inconsidération
».
un péché
spécial
contenu sous l'imprudence
—
QUESTION LUI.
—
DE L IMPRUDENCE.
la loi
II7
La première du Seigneur
ig)
fait
observer que «
cette parole
divine ne nous induit en
(xviii, v. 8)
:
aucun péché; selon
est
du psaume
La
loi
sans tache. Or, elle nous induit à ne pas consi-
dérer, selon cette parole
(v.
:
marquée en
saint
Matthieu, ch. x
\e pense: point à ce que vous direz ou à la manière de le dire. Donc l'inconsidération n'est pas un péché ». La seconde objection dit que « quiconque vaque au conseil doit considérer
—
une foule de choses. Or,
le
défaut de conseil est
la précipita-
tion, et, par suite, l'inconsidération.
Donc
la
précipitation est
contenue sous l'inconsidération;
spécial. »
et celle-ci n'est
pas un péché
« la
—
La troisième objection déclare que
prudence
Or,
consiste dans les actes de la raison pratique, qui sont-le conseil,
le
jugement venant après
le
conseil, et
le
commandement.
il
l'acte
de considérer précède tous ces actes-là; car
appartient
aussi à l'intelligence spéculative.
Donc
«
l'inconsidération n'est
».
pas un péché spécial, contenu sous l'imprudence
L'argument sed contra oppose qu'
des Proverbes, ch. iv
et
il
est dit,
dans
le
livre
(v. 20)
:
Que
les
yeux voient ce qui
est droit,
la
que
tes
paupières précèdent les pas; ce qui appartient à
le
prudence. Or,
contraire de cela est l'inconsidération.
Donc
pru-
l'inconsidération est
un péché
spécial,
contenu sous
la
dence
».
Au
corps de
l'article, saint
Thomas répond que
de
l'intelligence
u
la
consi-
dération implique
un
acte
fixant
par son
regard
la vérité
d'une chose. Or, de
partient à la raison, de
même
le
même que l'enquête apjugement appartient à l'intella
ligence; aussi bien, dans les choses de la spéculation, la science
qui démontre est appelée science qui juge, en tant que par
résolution aux premiers principes intelligibles, elle juge de la
vérité des choses fournies par l'enquête.
La considération apIl
partient donc, au plus haut point, au jugement.
suit de là
que
le
défaut de jugement droit appartient au vice de l'inconsi;
dération
en ce sens que quelqu'un
est
en défaut par rapport
au jugement droit, à cause qu'il méprise ou qu'il néglige de
prendre garde aux choses d'où procède
le
jugement
est
droit.
Par
».
où
l'on voit
manifestement que l'inconsidération
«
le
un péché
Vad
prinuun déclare que
Seigneur
»,
dans l'Évangile,
Il8
« ne
SOMME THÉOLOGIQUE.
défend point de considérer ce qu'il faut faire ou ce qu'il
faut dire,
quand l'iiomme en
les
a l'opportunité,
la
aux disciples, dans
l'opportunité leur
soit
le
paroles précitées,
soit
donne confiance que si
mais
II
manque,
en raison de leur impéritie,
ils
parce qu'ils sont surpris par l'imprévu,
»,
s'appuient sur
«
conseil divin
qui n'est jamais en défaut;
il
car, si
nous
ignorons ce que nous devons Jaire,
ne nous reste plus qu'une
seule chose, diriger vers Dieu nos regards,
livre II
comme
du
la
il
est dit
au
des Paralipomènes ch. xx
,
(v. 12).
Sans quoi,
si
l'homme
omet de
divin,
il
;
faire ce qu'il
peut,
).
attendant tout
seul secours
semble tenter Dieu
elle
—
Rien de plus sage que cette
réponse
et
nous
tient à
une égale distance de
présomption
de
la défiance.
fait
L'ad secundurn
observer que
le
u
toute la considération des
l'eft'et
choses qui sont étudiées dans
conseil est ordonnée à
déjuger
rectitude
comme
il
convient;
et
voilà
pourquoi
la
considération
a sa perfection dans le jugement. Aussi bien c'est surtout à la
du jugement que s'oppose l'inconsidération ». Vad lertium explique que u l'inconsidération se, prend ici selon une matière déterminée, c'est-à-dire dans l'ordre des actions humaines, où le jugement droit requiert qu'on examine plus de choses encore que dans l'ordre de la spéculation,
parce que
les
opérations portent sur
le
particulier
».
L'inconsidéiation se dit à
un
titre
spécial dans l'ordre des
choses de l'action
à la rectitude
;
et,
dans
cet ordre, elle
s'oppose proprement
du jugement.
—
Un
dernier vice nous reste à
examiner;
c'est celui
de l'inconstance. Doit-il, lui aussi, être
compris sous l'imprudence? Saint Tliomas nous va répondre
à l'article qui suit.
Article V.
Si l'inconstance est
un vice contenu sous l'imprudence?
l'inconstance n'est
Trois objections veulent prouver que
pas
«
un
vice contenu sous l'imprudence
».
—
La première
dit
QUESTION LUI.
—
DE l'iMPRUDENCE.
IlQ
que
((
l'inconstance semble consister en ce que
l'homme ne
persiste point en
les
quelque chose de
appartient à
la la
difficile.
Or, persister dans
choses
difïiciles
la
force.
Donc l'inconstance
».
s'oppose à
force plutôt qu'à
prudence
—
La seconde
objection cite ce texte de saint Jacques, cliapitre
«
m
(v.
16)
:
Oà
est le zèle et la contenlion, là se
le zèle »,
trouve l'inconstance
et toute
œuvre mauvaise. Or,
((
au sens de mouvement jaloux,
l'inconstance n'appuilient pas à
0.
appartient à l'envie.
Donc
l'imprudence, niais plutôt à l'envie
tion déclare
—
La troisième objec-
que
« celui-là
s'était
semble inconstant, qui ne persévère
et ceci appartient,
point en ce qu'il
proposé;
dans l'ordre
au
du
et
plaisir, à rinconlinent;
dans l'ordre de
la tristesse,
mou
à l'efféminé,
5;
comme
leç.
».
il
est dit
au
livre
VI de VÉthique
(ch. vu,
n.
de
S.
Th.,
7).
Donc l'inconstance n'appartient pas
une réponse
et
à l'imprudence
très précieuse
Cette objection nous vaudra
fixer la
pour
nature et
et
le sujet
des diverses vertus des vices
de constance, de continence qui leur sont opposés.
de persévérance;
L'argument sed contra
la
fait
le
remarquer qu'
«
il
appartient à
prudence de préférer
se désister
bien plus grand au bien moindre.
Donc
de ce qui est meilleur appartient à l'imprulà
dence. Et, précisément, c'est
l'inconstance.
».
Donc
l'incons-
tance appartient à l'imprudence
Au
corps de l'article, saint
très précise
Thomas commence par nous
de l'inconstance. « L'inconsretrait
donner une notion
tance, dit-il, implique
un
certain
ou désistement par
rapport au bien qu'on
retrait
s'était
proposé déterminément. Or, ce
ou
ce désistement a bien son principe
»,
du
côté de la fa-
culté appétitive
entendue précisément
«
ici
au sens de faculté
appétitive sensible,
qu'il s'était proposé,
lui plaît
car nul ne s'éloigne
ce n'est
du premier bien
si
en raison de quelque chose qui
il
d'une façon désordonnée; mais
la
ne s'achève que par
ce qu'elle répudie
un défaut de
ter à la
raison
:
laquelle se
trompe en
et
ce quelle avait
justement accepté,
la
parce que, pouvant résis-
poussée de
passion,
si elle
ne
résiste pas, cela pro-
vient de sa faiblesse qui ne se tient point
fermement dans
le
bien qu'elle avait conçu. Aussi bien, l'inconstance, quant à
I20
SOMME THEOLOGIQUE.
se rattache à
reste,
son achèvement,
comprenant, du
sous ce
mot
un défaut de la raison », en raison, non pas seulement
mais aussi
la fa-
la faculté de connaître qui est l'intelligence,
culté appétitive rationnelle
qu'est la volonté,
dans laquelle,
même, nous
verrons, plus tard (q. i55, art.
3),
que l'incons-
tance se trouve
comme
à
la
dans son
la
sujet. «
D'autre part, de
même
s'y
que toute rectitude de
taine
raison pratique appartient d'une cer-
manière
prudence, pareillement tout défaut qui
l'imprudence. Nous
rattache appartient à
dirons donc que
l'inconstance, quant à son achèvement, appartient à l'impru-
dence. Et, de
même
que
et
la
précipitation implique
un défaut
dans
l'acte
du conseil,
l'inconsidération un défaut dans l'acte
l'acte
du jugement; de même, l'inconstance, dans ou du commandement
quelqu'un qu'il
:
du précepte
c'est,
en
effet,
pour
cela qu'on dit de
est inconstant,
parce que sa raison
commander
ce qui est déjà enquêté et jugé ».
est
que l'inconstance
un
vice portant sur le
manque à même, commandement,
—
Cela
expliquera que nous puissions l'attribuer tout ensemble à
telligence et à la volonté; car le
l'in-
commandement
implique, à
un
(cf.
titre spécial,
/''-^«^ q.
le
jeu de ces deux facultés unies ensemble
17, art. 1).
le
Vad
dans
le
primiim déclare que «
bien de
et,
la
prudence
est parti-
cipé dans toutes les vertus morales;
pour autant, persister
»,
bien appartient à toutes
là,
les
vertus morales
même
à
entendre spécialement, par
pétit sensible, qu'il s'agisse
les
vertus subjectées dans l'apqu'il s'agisse
la
du concupiscible ou
on
le
de
l'irascible.
« Toutefois,
dit surtout de
force, qui
».
doit supporter une poussée plus grande dans le sens contraire
\:ad secandain dit que
"
l'envie et la colère,
la
principe de la
faculté appé-
contention, causent l'inconstance, du côté de
titive,
où nous avons vu que l'inconstance trouve son prinrépond que
»
cipe
».
h'adlerriain
« la
continence
et la
persévérance ne
semblent pas être
appétitive
»,
comme
strict
dans
leur sujet «
dans
la
faculté
au sens
de faculté appétitive sensible, où
1
sont les autres vertus qui perfectionnent
irascible et le con», c'est
cupiscible; « mais seulement dans la raison
à-dire dans
QUESTION LUI.
la
—
DE
L
IMPRUDENCE.
121
l'intelli-
seule partie rationnelle, qui
et la volonté. «
comprend elle-même
effet,
;
gence
Le continent, en
souffre des
mou-
vements de concupiscence désordonnés
et le
persévérant, des
mouvements de
dans
la
tristesse pénibles
n
:
ce qui
«
implique un défaut
la
faculté appétitive
le
sensible;
mais
raison tient
ferme, dans
cence,
et,
continent, contre les
le
dans
il
persévérant,
la
mouvements de concupiscontre les mouvements de triset la
la
tesse. D'oii
semble que
la
continence
persévérance sont
raison, à laquelle
des espèces de
aussi
raison
constance, appartenant à
appartient l'inconstance »;
la
en entendant toujours par
et
double faculté rationnelle de l'intelligence
ce
de
la la
volonté
(cf.
que nous avions déjà vu,
ad
S*"»).
à
ce
sujet,
dans
l^-^"', q. 5o, art. 3,
L'inconstance est un vice qui s'oppose au précepte, dans
actes de la prudence, et qui, de ce chef, se range
titre d'espèce,
les
lui-même,
à
sous
le
vice général de l'imprudence.
—
Il
ne
nous
reste plus qu'à
examiner d'où proviennent
:
ces trois vices
;
que nous venons d'étudier, savoir
dération
la
;
la
précipitation
l'inconsi-
et l'inconstance. Faut-il
leur assigner
comme
source
luxure!* C'est ce que nous allons déterminer à l'article qui
suit.
Article \l.
Si les vices précités viennent de la luxure ?
Trois objections veulent prouver que « les vices précités ne
viennent pas de
('
la
luxure
».
—
un
La première observe que
vice distinct de la luxure.
la
l'inconstance provient de l'envie, ainsi qu'il a été dit (art.
2"'").
préc, ad
Or, l'envie est
Donc
(v. 8),
les vices
dont
il
s'agit
ne viennent pas de
luxure
».
—
i
La seconde objection apporte un texte de saint Jacques, ch.
où
«
il
est dit
:
L'homme au cœur double
la
fille
est inconstant
en toutes ses voies. Or,
la
duplicité ne semble pas appartenir à
luxure, mais plutôt à la fourberie, qui est
de l'avarice,
.
122
SOMME THEOLOGIQUE.
d'après saint Grégoire, au livre
XXXI
de ses Morales (ch. xlv,
ou
la
XVII,
ou
».
x\xi).
Donc
les vices précités
ne viennent pas de
« ces vices
luxure
—
La troisième objection déclare que
la raison.
appartiennent au défaut de
Or, les vices spirituels
sont plus près de la raison que les vices charnels.
vices précités sortent plutôt des vices spirituels
Donc
les
que des vices
qui,
charnels
».
L'argument sed contra en appelle
«
à « saint Grégoire
n,
au livre
XXXI
il
de ses Morales (endroit précité), marque que
s'agit sortent
les vices
dont
de
la
luxure
».
Au
corps de
l'article, saint
Thomas répond
le
que,
«
comme
la
Aristole le dit, au livre YI de VÉthique (ch. v, n. 6; de S. Th.,
leç. 4), le plaisir est ce qui
corrompt
plus l'esliinalion de
pru-
dence; et surtout
le
plaisir qui est
dans
les
choses sexuelles,
lequel absorbe l'âme tout entière et l'entraîne au plaisir sensible
:
car la perfection de la prudence et de toute vertu intellecconsiste
tuelle
dans l'abstraction des choses sensibles. Puis dont nous parlons
de
la
donc que
de
la
les vices
se
rapportent au défaut
prudence
et
raison pratique,
comme
il
a été
vu
(art. 2, 5), il s'ensuit qu'ils
sortent surtout de la luxure ».
« l'envie et la colère causent l'in;
Vad
la
priniuni déclare
que
constance, détournant
la
raison vers autre chose
le
mais
la
la
luxure
»,
cause, éteignant totalement
jugement de
raison
en
ce qui est de son jugement pratique, ne laissant plus rien de la raison dans ce jugement et livrant toute l'âme, comme nous
disait saint
la passion,
Thomas
u
tout à l'heure, au
dit,
mouvement aveugle de
au livre VII de l'Éthique
celai qui cède à la colère
;
Aussi bien Aristote
(ch. VI,
n. i; de S. Th., leç. 6),
la raison,
que
entend encore
la
mais non parjaitement
»
celui qui cède à
concupiscence ne l entend plus du tout
Uad secundum
tance,
dit
que
«
même
la duplicité
la
du cœur ou de
l'âme est quelque chose qui suit
luxure,
comme
C'est
i),
l'incons-
pour autant que
la duplicité
de l'ànie implique une cer-
taine versatilité se portant à diverses choses.
pour cela que dans
que Térence
l'amour,
il
dit,
la
dans V Eunuque
(acte
I,
scène
paix
y a
guerre, pais de nouveau
la
et la trêve ».
On
aura remarqué celte
très intéressante citation
de Térence, qui
QUESTION LUI.
—
DE LIMPRUDE.NCE.
la
123
nous montre sous un jour particulier
culture classique de
saint Thomas, en plein treizième siècle. Vad leiiiiun répond que « les vices charnels éteignent d'autant plus le jugement de la raison, qu'ils entraînent davantage
loin de la raison
».
Les trois vices propres à l'imprudence, qui s'attaquent aux
trois actes
vertueux du conseil, du jugement
et
du commanluxure
:
dement, ont pour cause particulièrement
la raison,
efficace la
en
eflet,
que
ces trois actes de la
et
prudence supposent
plus spécialement en éveil
en action,
se
trouve pratiquement
ruinée quand
pire.
le
vice de
la
luxure exerce son tyrannique emla
— Après
avoir traité de ces vices qui s'opposent à
traiter
pru-
dence elle-même, nous devons maintenant
de
la négli-
gence qui s'oppose à
la
sollicitude requise
pour
la
prudence.
Ce va
être l'objet de la question suivante.
0LE:ST10i\ LIV
DE LA NEGLIGENCE
f^ette
question comprend trois articles
i"
:
Si la
négligence est
un péché
?
spécial
i'
3°
3"
A
quelle vertu elle s'oppose
Si la
négligence
est
un péché mortel
?
Article Premier.
Si la négligence est
un péché
spécial ?
Cet article,
à la
comme
les
.
deux suivants,
est
le
entièrement propre
Somme
théologique
Nous y voyons
génie de saint Tho-
mas achever, sur un point d'une
toujours
si difficile
délicatesse extrême, l'analyse
des vices et des vertus.
(<
Trois objections veulent prouver que
la
négligence n'est
«
pas un péché spécial
s'oppose à
vertu,
la
».
— La première dit que
la
la
négligence
toute
diligence. Or,
diligence est requise en
comme, du
français
;
reste, Véiigence (s'il était
permis d'user de ce
de eligere, choisir
libre choix).
:
mot en
et,
en latin
eligentia,
qui se
tire
en
effet,
tout acte de vertu implique
un
».
Donc
la
négligence n'est pas un péché spécial
—
La seconde ob-
jection fait observer que « ce qui se trouve en tout péché n'est
pas un péché spécial. Or,
car,
et
la
négligence
se
trouve en tout péché;
quiconque pèche néglige
ce qui le détournerait
le
du péché;
la
».
quiconque persévère dans
péché néglige d'en avoir
tout péché spécial a
contrition.
Donc
la
négligence n'est pas un péché spécial
«
—
La troisième objection déclare que
matière déterminée. Or,
la
une
négligence ne semble pas avoir de
QUEStlON LIV.
—
i)E
LA NEGLIGENCE.
effet,
I3>3
malièie déterminée. Elle ne poile pas, en
sur
les
choses
à per-
mauvaises ou
indifférentes; car, les laisser n'est
elle
imputé
sonne
les
à négligence. Pareillement aussi
si
ne
porte pas sur
elles
choses honnes; car
on
les
fait
il
négligemment,
semble que
la
ne
sont déjà plus choses bonnes.
n'est pas
Donc
négligence
un
vice spécial
».
«
L'argument sed contra oppose que
négligence se distinguent des péchés
les
péchés commis par
».
Au
corps de larticle,
saint
commis par mépris Thomas nous avertit que
la
« la
négligence implique un défaut de
tout défaut par rapport à
Il
sollicitude voulue. Or,
un
acte requis a raison de péché.
la
s'ensuit manifestement
que
négligence
a raison
de péché.
Et à la manière dont la sollicitude est un
il
acte spécial de vertu,
négligence soit un péché spécial. Il est, qu'ils portent sur en effet, des péchés qui sont spéciaux parce plaisirs une matière spéciale, comme la luxure porte sur les sont spéciaux en raison de sexuels; mais il en est d'autres qui
est nécessaire
que
la
la spécialité
de
l'acte
s'étendant de par ailleurs à toute matière
«
»
de vertu ou de vice.
tous
les vices
C'est de celte sorte
la
qui affectent les actes de
»
que sont spéciaux raison, attendu que
n'importe quelle
tout acte de la raison
pratique
« s'étend à
matière morale. Puis donc que
la sollicitude est
un
acte spécial
il
de
la
raison, ainsi qu'il a été
vu plus haut
(q.
Iq, art. 9),
s'ensuit
que
la
négligence, impliquant un
».
défaut de sollici-
tude, est
un péché spécial primum répond que Vad
chose avec
n
«
la
;
diligence semble être une
même
mons
la
sollicitude
car aux choses que nous ai-
(et le
mot
diligence vient
du
latin diligere,
qui signifie
aimer) «
bien, la
nous apportons une sollicitude plus grande. Aussi en diligence, comme aussi la sollicitude, est requise
toute vertu,
tes
pour autant qu'en toute vertu sont requis
la
les ac-
voulus de
raison
».
((
Vad
secundam dit qu'
en tout péché,
acte de
il
est nécessaire
que
le
se trouve
un défaut dans quelque
les autres
la
raison,
tel
que
de
conseil,
ou
de ce genre. Aussi, de
même
que
la préla
cipitation est un péché spécial, à cause de
l'acte spécial
raison qui est laissé de côté, savoir
le
conseil, bien qu'elle puisse
126
se trouver en
est
SOMME THÉOLOGIQUE.
tout genre de péchés; de
spécial, à cause
même,
la
négligence
un péché
du défaut de
».
l'acte spécial
de
la
raison qu'est la sollicitude, bien qu'elle se trouve en quelque
manière dans tous
les
péchés
«
Vad
siste
terliam explique que
la
matière de
la
négligence conest
proprement dans
:
les actes
bons que chacun
tenu de
faire
non que
la
ces actes soient
bons quand
la
ils
sont faits néqu'ils
la
gligemment; mais parce que
quent de
négligence
soit
fait
man-
bonté qu'ils devraient avoir,
les
que
négligence
ou
le
défaut de sollicitude
fasse
omettre totalement, soit
requise
».
qu'ils
manquent de quelque circonstance
est
La négligence
un péché
spécial, parce qu'elle s'oppose à
un
acte spécial de vertu qui est la sollicitude.
:
—
Mais à quelle
vertu s'oppose ce vice ou ce péché spécial
est-ce à la pru-
dence? C'est ce que nous allons examiner à
l'article
qui
suit.
Nous y verrons, dans
ché qu'est
la
sa dernière précision, la nature
du
pé-
négligence.
Article
II.
Si la négligence s'oppose à la
prudence?
Quatre objections veulent prouver que
s'oppose pas à la prudence
».
«
la
négligence ne
—
la
La première
est
la
que
« la né-
gligence semble s'identifier à
appartient au dégoût d'agir,
goire, au livre
paresse ou à
torpeur qui
comme
on
le
voit par saint Gré-
XXXI
la
des Morales (ch. xlv, ou xvii, ou xxxi).
paresse spirituelle ne s'oppose pas à la
la
Or,
le
dégoût ou
prudence, mais plutôt à
haul
(q. 35, art. 3).
».
charité,
comme
il
a
été dit
plus
la
Donc
la
négligence ne s'oppose pas à
la
prudence
sion
—
La seconde objection dit qu' « à
le
négligence
semble appartenir tout péché d'omission. Or,
ne s'oppose pas à
la
péché d'omis-
prudence, mais plutôt aux vertus
la
morales qui exécutent. Donc
négligence ne s'oppose pas à
fait
la
prudence».
— La
troisième objection
observer que
o
l'iui-
QUESTION
LIV.
—
DE LA NEGLIGENCE.
la
12'
néglioii
prudence porte sur quelque objet de
gence
trouve
raison. Or, la
nimplique de
la
défaut,
ni
au sujet du conseil,
se
précipitation; ni au sujet
;
du jugement, où
l'on voit
linconsidération
ni au i-ujet
du commandement, où nous
la
avons vu l'inconstance. Donc
l'imprudence
».
négligence n'appartient pas à
Cette objection fournira à saint
la
Thomas
il
l'oc-
casion de fixer définitivement
nature propre de la négli([u' «
gence.
—
l
ne quatrième objection remarque
(v.
est dit,
dans VEcclésiaslc, cb. vu
glige rien. Or, tout
sée.
19)
:
Celui qui craint Dieu ne né-
pécbé
est surtout
exclu par
la
la
vertu oppo-
Donc
la
».
négligence s'oppose plul(M à
crainte qu'à la
prudence
ch. XX
L'argument sed conlra
(V.
cite
el
la
VEcclésiaslUjue,
où
«
il
est dit,
le
7)
;
Le dissolu
Cimprudenl n observent point
négligence.
temps. Or, ceci appartient à
Donc
la
négligence
s'oppose à
la
prudence
».
Au corps
de
l'article, saint
Thomas répond que
« la
négli-
gence s'oppose directement
se réfère à l'acte
à la sollicitude.
Or, la sollicitude
la
de
la
raison; et la droite sollicitude à
la
pru-
dence.
Il
s'ensuit
que par opposition,
négligence appartient
le
à l'imprudence.
car, selon
(iiv.
Du
reste,
on
le le
voit par
dit,
nom
lui-même;
pas
que saint Isidore
au livre des Élymologies
X,
lettre N), le négligent est
dit tel
comme
la
n'élisant
»
(en latin negligens, nec eligens), quoi qu'il en soit d'ailleurs du
bien fondé de cette étvmologie.
«
Or,
droite élection
la
des
choses ordonnées à
autant que
la
la
fin
appartient à
prudence
la
»,
pour
vo»
prudence, vertu propre de
raison pratique,
la
présuppose
et
implique une cerlaine intervention de
observer que
»
lonté. « Aussi bien la négligence appartient à l'imprudence.
h'ad primum
le
fait
»
la
négligence consiste dans
défaut de l'acte intérieur
»
de
la
raison. « auquel acte inté-
rieur
de
la
raison « appartient aussi l'élection. La paresse, au
la
contraire,
et
:
torpeur appartiennent plutôt à l'exécution
la
» le
extérieure
«
avec ceci pourtant que
paresse implique
retard à exécuter; tandis
que
la
torpeur implique une certaine
la
indolence dans l'exécution elle-même. Et voilà pourquoi
torpeur
est
marquée venir du dégoût
spirituel, ce
dégoût étant
128
SOMME THÉOLOGIQUÈ.
tristesse qui alourdit, c'est-à-dire
».
<(
une
qui empêche l'àrne dans
son action
LV/d secundum précise que
romission appartient
à
l'acte
extérieur » ou de l'exécution; « car l'omission existe
quand on
elle
»
omet quelque
pose
rieure, « tout
acte
obligatoire. Et voilà
pourquoi
la
s'opintéeffet
à la justice.
Et elle est
un
effet
de
négligence
comme
».
l'exécution de l'œuvre juste est
un
de
la
raison droite
L'ad teriium déclare que «
la
négligence porte sur
la sollicitude.
l'acte
du
se
commandement,
au sujet de
sur lequel porte aussi
Toutefois,
cet acte, ce n'est
le
point de
et
la
même
manière que
trouvent en défaut
négligent
l'inconstant. L'inconstant,
l'acte
en
effet, est
en défaut, par rapport à
de commander, en
raison de quelque chose qui est pour lui un
empêchement ou
de promptitude
Et voilà
;
un
obstacle;
le
négligent, parce qu'il
sa volonté
manque
».
ou d'empressement dans
—
donc
le
un défaut dans l'acte du précepte, en raison d'un manque de bonne volonté. Par oij Ton voit que la volonté a une part essentielle dans ce défaut, comme du reste dans l'incontinence et dans le relâchement ou l'inconstance, et aussi, en sens inverse, dans la conscaractère propre et dernier de la négligence
tance
et la
continence
et la
persévérance. Ce qui nous explila
quera que saint Thomas place ces vices ou ces vertus dans
volonté
comme
en leur
i55,
sujet, à cause de l'élection à laquelle ils
art. 3), alors qu'ici
il
se rattachent (q.
les
assigne à
la
raison (mais selon qu'elle
lonté), parce qu'ils intéressent l'acte
la
comprend lintelligence et la vodu commandement dans
de Dieu concourt à
est
prudence.
L'ftd
quarlam
dit
que
« la crainte
faire
éviter tout péché; car, selon
verhes, ch. xv
s'éloigne
la
qu'il
marqué dans
tout
la
les
Prb-
(v.
27),
par
c'est
la crainte
du Seigneur,
homme
du péché. Et
pour cela que que
la
crainte fait éviter
négligence.
Non
toutefois,
négligence s'oppose direcla
tement
à la crainte;
mais en tant que
crainte excite
l'homme
crainte
aux
il
actes de la raison. Aussi bien a-t-il été
vu plus haut, quand
2),
s'agissait des passions (/"-S"^, q. 54,
».
art.
que
la
rend l'homme de bon conseil
QUESTION LIV.
DR LA \EGLIGE\CE.
I
29
La négligence implique essentiellement un défaut dans
principal de
elle est
la
l'acte
:
prudence, qui
est l'acte
du commandement
un manque de promptitude ou de
rapidité dans la mise
en œuvre immédiate, par voie de précepte, des résolutions du
jugement préparé par l'enquête en vue de
réaliser la fin de la vertu; et ce
l'action qui doit
rapidité dans le
manque de promptitude ou de commandement est dû au relâchement de la
la
volonté.
l'acte
—
Ce péché de
la
négligence, qui s'oppose ainsi à
?
principal de
prudence, peut-il être un péché mortel
l'article suivant.
C'est ce
que nous allons examiner à
Article
Si la négligence peut être
III.
un péché mortel?
Trois objections veulent prouver que « la négligence ne peut
pas être
que
«
un péché mortel ». sur ce mot de Job, ch.
la
—
La première en appelle à ce
:
ix (v. 28)
J'avais honte de toutes
mes œuvres,
ch. XXXIV,
glose dit
(cf.
saint Grégoire, Morales, liv. IX,
cette négligence est causée
le
ou
XVII,
ou xxvi) que
par
un moindre amour de Dieu. Or, partout où se trouve
mortel, l'amour de Dieu est totalement enlevé.
péché
Donc
la négli-
gence n'est pas un péché mortel
encore l'autorité de
siastique, ch. VII
(v.
:
».
— La seconde objection cite
sur ce texte de V Ecclépurifie-toi
la « glose » qui, «
3/i)
:
De
la négligence,
pcw de
petites oblations
,
dit
Bien que roblation soit petite,
elle purifie les
si
négligences de
nombreux péchés. Or,
ceci ne serait point
la
la
négligence était un péché mortel.
Donc
négligence n'est pas
fait
un péché mortel
((
».
—
le
La troisième objection
observer que
les
dans
la loi,
fuient marqués des sacrifices pour
péchés
mortels,
comme
on
voit au Lévitique (ch. iv et suiv.). Or,
la
».
il
aucun
sacrifice
ne fut marqué pour
négligence.
Donc
la
négligence n'est pas un péché mortel
L'argument sed contra oppose
Proverbes, ch. xix
(v.
u
qu' «
est dit,
au
livre des
iG)
:
Celui qui néglige sa vie sera mis à
mort
». XI.
— La Prudence
el la Justice.
9
l3o
SOMME THEOLOGIQUÈ.
corps de
il
Au
«
l'article,
saint
Thomas nous
3"'"), la
rappelle que
comme
a été dit (art. préc, ad
la
négligence provient
fait
d'un certain relâchement de
volonté, qui
que
la
raison
manque de sollicitude pour commander ce qu'elle doit ou selon le mode qu'elle le doit. C'est donc d'une double manière que la
négligence peut être un péché mortel.
ce qui est
— D'abord,
du côté de
omis par négligence ou
mortel.
effet,
;
car,
si
cela est de nécessité de
salut, qu'il s'agisse d'acte,
qu'il s'agisse de circonstance, ce
la
ser
un péché
—
D'une autre manière, du côté de
cause. Si, en
la voloté est
tellement relâchée par rapla
port aux choses de Dieu qu'elle
rité divine,
manque totalement de
;
chaceci
une telle négligence est un péché mortel et arrive surtout quand cette négligence provient du mépris.
dehors de
acte
cela,
si
— En
la
négligence consiste dans l'omission d'un
n'est
le
ou d'une circonstance qui
si la
point de nécessité de
salut; et
cause n'en est point
mépris, mais
un
certain
la
».
manque
de ferveur, dû parfois à quelque péché véniel, alors
négligence n'est pas un péché mortel, mais un péché véniel
L'ad primum dit que
u le
tendre d'une double manière.
moindre amour de Dieu peut s'enD'abord, au sens du manque
—
de ferveur dans
la charité
;
et
de la sorte
est
causée la négli-
gence qui
est
la
péché véniel.
—
Secondement, au sens du
manque de
amour
charité elle-même; auquel sens
n'est
on parlera de
moindre amour de Dieu, lorsque Dieu
naturel.
».
aimé que d'un
Et alors est causée la
négligence qui est un
péché mortel
Vad secundam
lité
déclare qu'âne petite oblatlon Jaite avec humiil
d'esprit et
amour pur, comme
est dit
au
même
endroit,
non seulement
mortels
».
purifie des péchés véniels mais aussi des péchés
Vad
amenée
en
tertium répond que
«
si
la
négligence consiste dans
l'omission des choses nécessaires au salut, dans ce cas elle est
à
un
autre genre de péché plus'manifeste. Les péchés,
les
effet,
qui consistent dans
actes
intérieurs sont
plus
cachés. Et voilà pourquoi, dans la
loi, il n'était
;
point
marqué
de sacrifices déterminés à leur sujet
l'oblation des
sacrifices
y étant une certaine confession publique du péché, qui ne doit
QUESTION LIV.
pas être
faite
DE LA NEGLIGENCE.
».
lOl
pour
le
péché occulte
dans
Mais, de ce que la négli-
gence, dans sa raison propre, n'était point signalée, sous cette
forme du
péché,
et
sacrifice,
la
loi, elle
n'en reste pas moins
aller jusqu'à
dit.
un
même un
péché qui peut
revêtir le
caractère de péché mortel, ainsi qu'il a été
L'acte principal de la prudence, qui est l'acte
du commanse
dement, peut cesser
d'être
un
acte de vertu,
ou peut
trouver
en défaut par rapport à la vertu, du
fait qu'il est
produit molle-
ment
et
de façon qui traîne, ou que
même
il
n'est pas
produit
du tout, alors qu'il doit, par immédiatement et d'une façon
suite de l'acte à accomplir.
sa nature
même,
être produit
telle qu'il influe
sur toute la
Quand
cette
de promptitude
et
de vigueur de
l'acte
manque du commandement proabsence ou ce
vient d'un relâchemenl intérieur de la volonté, on a le péché
de négligence, au sens
sur lequel
il
strict.
En
le
s'étendant à l'acte extérieur
influe, soit
il
pour
retarder, soit
pour
le
ralentir
et l'énerver,
cause la paresse
la
et la
torpeur.
Ce péché de
et qu'il
négli-
gence, parce qu'il est à
source
même
de l'agir
porte
sur l'acte principal de la raison pratique de laquelle tout
dépend
dans
la réalisation
de chaque acte de vertu, est une des plus morale.
Il
grandes plaies de
de cette vie
et
la vie
s'étend à tout dans le
domaine
il
peut tout infecter de son venin. Parfois,
est
il
essentiellement mortel; mais alors
constitue, de
veiller
même
qu'il ne l'est pas,
le
lui-même,
et si
on ne s'applique pas à
et à la
sur-
pour
le
combattre sans relâche, une maladie de langueur
mort.
qui doit conduire fatalement au dépérissement
C'est surtout
dans ce qui touche à l'œuvre de Dieu ou à son
culte et aussi à l'établissement de son règne dans les âmes,
ce vice doit être surveillé et
car,
que
;
combattu avec
le
plus grand soin
dans
il
cet ordre
il
entraîne après lui
la terrible
malédiction
plus spécial,
dont
est parlé, bien
qu'en un sens différent
^
.
et
au
livre de Jérémie, ch. xLvni,
:
lo
:
Maledîctus quijacit opus
Dei fraudalenter
Maudit, celui qui Jait V œuvre de Dieu en y frau-
dant ou avec négligence, ne donnant pas tout ce qu'il peut et
que Dieu commande.
l32
SOMME THÉOLOGIQUE.
qui sont manifestement contraires prudence, étant directement opposés à cette vertu ou à ce
les vices
Après avoir étudié
à la
qu'elle requiert,
opposés à
elle ».
la
nous devons maintenant considérer les vices prudence, qui ont une certaine ressemblance avec
«
—
C'est l'objet de la question suivante.
QUESTION LV
DE LA FAUSSE PRUDENCE
Celte question
1°
comprend huit
articles
:
Si la
Si
2°
3° Si
Ix"
prudence de la chair est un péché? elle est un péché mortel? l'astuce est un péché spécial?
dol.
la fraude.
la sollicitude
la sollicitude
Du
De De De De
5"
6"
7°
des choses temporelles. des choses à venir.
8°
l'origine de ces vices.
De
ces huit articles, les sept premiers traitent des vices qui
la
constituent
fausse prudence; le huitième, de leur origine.
— Pour ce qui est de ces vices, saint Thomas considère d'abord
la fausse
prudence
(art. 5); puis, la
fausse sollicitude (art. 6,
sa raison
7).
—
de
La fausse prudence
:
est étudiée
dans
de fausse pru-
dence
la
premièrement, du côté de
(art.
i,
la fin, et c'est la
prudence
et
chair
2);
secondement, du côté des moyens,
le
c'est l'astuce,
avec ses annexes,
dol
et la
fraude
(art. 3-5).
—
D'abord, la prudence de
la chair.
Saint
si
deux choses
:
si elle est
un péché?
Thomas se demande elle est un péché mortel?
l'article
Le premier point va faire l'objet de
premier.
Article Premier.
Si la prudence de la chair est
un péché?
la
Trois objections veulent prouver que «
chair n'est pas
prudence de
fait
la
un péché
d
».
—
est
La première
cette belle
les
remarque, que
la
prudence
une vertu plus noble que
l34
SOMME THÉOLOGIQUE.
il
autres vertus morales, étant celle qui les régit toutes. Or,
n'est
aucune justice ou aucune tempérance qui
soit
un péché. Donc
aucune prudence non plus ne
objection dit qu'
k
agir
sera un péché ». La seconde prudemment en vue d'une fin aimée
—
licitepient n'est pas
//
il
un péché.
Or, la chair est aimée licitement:
ait
nest, en ejjet, personne qui
est
la
Jamais détesté sa chair,
comme
(v. 29). Donc la prudence un péché ». La troisième objection déclare que « si l'homme est tenté par la chair, il l'est aussi par le monde et par le démon. Or, il n'est point parlé, au sujet des péchés, de prudence du monde ou de prudence du démon. Donc il ne doit pas être parlé non plus de prudence de la chair ». L'argument sed contra oppose que « nul n'est ennemi de Dieu si ce n'est en raison de l'iniquité; selon cette parole du
marqué aux
Éphésiens, ch. v
de
chair n'est pas
—
livre de la Sagesse, ch. xiv (v. 9)
et
:
Dieu hait tout ensemble l'impie
son impiété. Or,
comme
il
est dit
aux Romains, ch. vni
(v. -),
la
prudence de
la
chair est ennemie de Dieu.
».
Donc
la
prudence
de la chair est un péché
Au corps de l'article,
il
saint
Thomas nous rappelle que
art.
«
comme
a été dit
plus haut (q. 4;,
i3), la
prudence
a
Il
pour objet
suit de là
ce cjui est
ordonné
à la fin de la vie tout entière.
la chair,
qu'on ne parlera de prudence de
pre,
dans son sens pro-
que
si
quelqu'un
tient les biens de la chair
il
comme
est
la fin
dernière de sa vie. Or,
est est
manifeste que cela
un péché.
fin
Par
là,
en
efl'el,
l'homme
dans
le
désordre au sujet de sa
dernière, qui ne consiste point dans les biens du corps, ainsi
qu'il a été
vu plus haut
(/''-2'"',
q. 2
,
art. 5).
Et
donc
la
prudence
de
la
chair est
L\id
un péché ». primum répond que
et
« la justice et la
tempérance implivoilà
quent dans leur concept cela
savoir l'équité
la
même d'où
la
vertu tire sa louange,
et
répression des concupiscences;
pourquoi
le
elles
ne sont jamais prises dans un mauvais sens. Mais
se tire
mot de prudence
haut
(q.
du
fait
de pouvoir, ainsi qu'il a été
;
dit .plus
49, art, 6,
ad
/"'")
acte qui peut s'étendre
cela
même aux
choses mauvaises. Et
et
c'est
pour
que
la
prudence,
bien que, d'une façon pure
bien, cependant,
si
simple, elle se prenne au sens du
se
on ajoute quelque chose,
prend aussi
,
QUESTION LV.
—
DE LA FAUSSE PRUDENCE.
l35
la
dans
est
du mal. C'est un péché ». appelée
le
sens
à ce titre
que
la
prudence de
chair
Vad secundam
matière est pour
pal. Il suit de là
déclare que la chair est pour l'âme
la
comme
la
forme
la
et
l'instrument pour l'agent princi-
que
chair est aimée licitement pour autant
qu'elle est
ordonnée au bien de l'âme
dans
le
on place
de
la
sa fin dernière
bien
comme à même de la
sa fin.
Mais
si
chair, l'amour
chair sera désordonné et
illicite.
Or, c'est de cette manière
o
que
la
prudence de
la
chair est ordonnée à l'amour de la chair,
et
— Rien
de plus lumineux
de plus motivé que
la distinction
marquée dans
cette réponse. Elle est la justification de la vraie
et
morale chrétienne;
la
condamnation sans réplique de
la
morale mondaine.
L'ad tertium
fait
observer que «
par
mode
d'objet alléchant,
la
démon mais par mode
le
ne nous tente point
d'instigateur. Aussi
fin
bien,
comme
prudence implique l'ordre à une certaine
la
recherchée, on ne parlera pas de prudence du diable à
manière
dont on parle de prudence par rapport à une
auquel
titre le
fin
mauvaise,
monde
et la
chair nous tentent, pour autant que
les
nous sont proposés à rechercher
chair. C'est
biens du
monde
et
de
la
pour
cela qu'il est parlé de prudence de /« chair et
aussi de prudence du monde, selon cette parole de Notre-Sei-
gneur en saint Luc, ch. xvi
saint Paul dans la
(v. 8)
:
Les enjanls de ce
siècle sont
plus prudents dans leurs affaires, etc. Le tout est compris par
prudence de
la chair,
parce que
même
les
choses extérieures du
chair
»
:
monde
le
sont recherchées en vue de la
remarque
très
profonde, qui nous montre qu'à vrai
dire tout se
ramène dans
monde
à la vie des sens.
la
—
d
On
peut d'ailleurs, ajoute saint Thomas, dire que
prudence étant
une certaine
art. 2,
sagesse, ainsi qu'il a été
les trois
ad
l'-""),
marqué plus haut (q. \genres de tentations donnent lieu à trois
dit
sortes de prudences. Aussi bien est-il
en saint Jacques,
et dia-
ch.
in (v.
i5),
que
la sagesse
peut être terrestre, animale,
il
bolique, ainsi
que nous l'avons vu plus haut, quand
i,
s'est agi
de
la
sagesse » (q. 43, art.
ad
7'"").
La prudence de
la chair,
entendue en son sens propre,
est la
l36
SOMME THÉOLOGIQUE.
les
prudence qui dispose
choses de
la vie
en vue du bien de
dernière de toute
la
la
chair ou du corps considéré
vie
comme
soit
la fin
telle
humaine.
Il est
manifeste qu'une
prudence est péché. —
de
Mais devons-nous dire qu'elle
péché mortel? C'est ce qu'il
et tel est l'objet
nous faut maintenant considérer;
suivant.
l'article
Article
Si la
II.
prudence de
la
chair est
un péché mortel?
Trois objections veulent prouver que chair est
«
la
prudence de
«
la
un péché mortel
la loi
».
— La
première déclare qu'
le
être
en révolte contre
par
là le
de Dieu constitue
la
péché mortel; car
la
Seigneur est méprisé. Or,
loi
prudence de
le voit
chair n'est
point soumise à la
de Dieu,
la
comme on
la
aux Romains,
ch. vHi (v.
tel
».
7).
Donc
prudence de
dit
chair est
«
un péché mor-
—
La seconde objection
que
tout péché contre l'Es-
prit-Saint est
paraît être
être
ch.
un péché mortel. Or, la prudence de la chair un péché contre l'Esprit-Saint car elle ne peut pas soumise à la loi de Dieu, comme il est marqué aux Romains, viii (v. -): et, par suite, il semble qu'elle est un péché
;
irrémissible, ce qui est le propre
prit.
du péché contre
«
le
Saint-Es».
Donc
le
la
prudence de
fait
la
chair est un pèche mortel
—
La troisième objection
s'oppose
observer qu'
au bien
le
plus grand
plus grand mal,
comme
on
le voit
au livre VIII de
VÉthif/ue (ch. x, n. 2; de S. Th., leç. 10). Or, la
la
prudence de
chair s'oppose à
la
prudence, qui
la
est la principale des vertus
le
morales.
Donc
la
prudence de
chair est
plus grand des
péchés ayant
mortel
».
trait à la
morale. Et, par suite,
elle est
un péché
L'argument sed contra semble appuyer sur
prudence dans ce tout qu'est
la
le
mot même de
Ce qui
de
prudence de
la chair. «
diminue
le
le
péché,
dit-il,
n'implique point de
soi la raison
péché mortel. Or, s'occuper avec précaution de ce qui regarde
soin de la chair, chose qui semble appartenir à
la
prudence
QUESTION LV.
—
DE LA FAUSSE PUUOENCE.
;
Io-
de
diminue le péché » car c'est toujours chose moins mauvaise de garder une certaine mesure. « Donc la prudence
la cliair,
de
la
chair n'implique point de soi
la
raison de péché mortel
«
».
il
Au
corps de
l'article, saint
[\~,
Thomas répond que
ad
1'"";
comme
:
a été dit plus haut (q.
art. 2,
art.
10), c'est
d'une
double manière que quelqu'un
d'une façon pure
la vie
est dit être
prudent
d'abord,
et
simple, cest-à-dire par rapport à la fin d&-
tout entière; d'une autre manière, dans
un sens dimi-
nué, c'est-à-dire par rapport à quelque
fin particulière,
comme
ou
on
dit
de quelqu'un qu'il est prudent dans ses
affaires,
la
autre chose de ce genre.
prise selon
la
—
Si
donc
la
prudence de
chair est
raison absolue de prudence, en telle sorte qu'on
mette dans
le
soin de la chair la fin dernière de toute sa vie
ce sens elle est
humaine, en
effet,
un péché mortel; du coup, en
l'homme
lui
ait
pour
est détourné de Dieu, étant impossible qu'il y plusieurs fins dernières, ainsi qu'il a été vu plus
i,
haut
(/"-2"^, q.
art. 5).
— Mais
si la
prudence de
la
chair est
prise selon la raison de prudence particulière, dans ce cas la
prudence de
parfois
la
chair est un péché véniel.
s'attache d'une façon
Il
an
ive,
en
à
effet,
que
l'homme
désordonnée
il
quelque
chose qui
flatte sa chair,
sans que cependant
se
détourne de
Dieu par un péché mortel; aussi bien ne constitue-l-il pas dans
le plaisir
de
la
chair
la
fin
de sa vie tout entière. S'appliquer
alors à obtenir ce [)laisir est
à la
un péché véniel;
et cela
appartient
prudence de
la
chair.
fin
il
—
Que
si
quelqu'un rai)porte d'une
soin qu'il a de sa chair,
le
façon actuelle à une
honnête
le
comme
tien
si
par exemple
s'applique à se nourrir pour
la
sou-
de son corps, ceci n'est plus
cas,
prudence de
la
chair; car,
dans ce
l'homme use du
à
la fin
».
soin de sa chair
comme
d'une
saint
chose ordonnée
Cette dernière
remarque de
se
Thomas
est
du plus haut prix pour calmer certains scrupules
rendre coupables
11
des âmes timorées qui croiraient parfois
en tout ce qui legarderait
est rien; et loin d'être
le
soin
donné
à leur corps.
n'en
que
faisait tout à l'heure
un péché, ce soin, dans l'hypothèse saint Thomas, devient \in acte de
«
vertu.
Vad
prlniuiii
dit
que
l'Apôtre parle de la prudence de
la
.
l38
chair selon que la
les
fin
SOMME THÉOLOGIQUE.
de toute
la vie
humaine
est
mise dans
biens de la chair. Et, de la sorte, elle est
un péché morla
tel »
Vad
secunduni déclare que
«
la
prudence de
chair n'imil
plique point
un péché contre
le
Saint-Esprit. Lorsqu'en effet
la loi
est dit qu'e//e ne peut être
soumise à
de Dieu, cela ne doit
la
pas s'entendre
comme
si
celui qui a la
et être
prudence de
la loi
chair ne
pouvait pas se convertir
parce que
la
soumis à
de Dieu; mais
prudence elle-même de
la chair
ne peut pas être
soumise à
juste,
être »
la loi
de Dieu, pas plus que l'injustice ne peut être
ou
la
chaleur froide, bien que ce qui est chaud puisse
« froid ».
«
ou devenir
resle
L'ad lertium répond que
tout péché s'oppose à la prudence,
est participée
comme du
Mais
la
il
la
prudence
en toute vertu.
ne s'ensuit pas qu'il
faille
que chaque péché opposé à
grave;
c'est seule-
prudence
soit tout ce qu'il
ii
y a de plus
ment quand
sera
s'oppose à
le
la
prudence en quelque matière qui
».
elle-même d'ordre
plus grave
La prudence de
la chair,
entendue au sens pur
la vie
et
simple ou
selon qu'elle suppose tout dans
intérêts de la chair pris
humaine ordonné aux
est
comme
elle
fin
dernière,
essentielles'il
ment un péché mortel;
s'agissait
ne serait un péché véniel que
de quelque
fin particulière
la fin
qui n'est pas ordonnée
d'une façon actuelle à
dernière véritable, bien qu'elle lui
, ;
demeure ordonnée d'une façon habituelle (cf. 1^-2"^, q. i art. 6) que si tout demeure ordonné à la vraie fin dernière d'une façon actuelle ou au moins virtuelle, il n'y a même pas de
péché véniel dans
c'est,
le
soin qu'on peut prendre de la chair
cas,
il
:
au contraire, un acte de vertu; mais, dans ce
la
n'y a
plus à parler de prudence de
raison de
fin.
chair; la chair n'ayant plus la
la fausse
— Nous
avons vu ce qu'était
prudence
constituée telle en raison de la fin qui
devrait être.
sera telle,
n'est point ce qu'elle
Que penser maintenant de la fausse prudence, qui non plus en raison de la tin, mais en raison des
l'usage qu'on en
les
fait.
moyens dont on use ou de
C'est ce
que
Et,
nous devons considérer dans
articles
qui vont suivre.
QUESTION LV.
à ce sujet,
la
DE LA FAUSSE PUUDE.NCE.
trois
1
09
nous avons à étudier
choses
:
l'astuce; le dol;
fraude.
— D'abord,
de
l'astuce. C'est l'objet de l'article sui-
vant.
Article
Si l'astuce est
III.
un péché
spécial?
Cet article
à la
et les
deux qui suivent sont tout
à
fait
propres
Somme
de
la
ihéologique. C'est en organisant son
merveilleux
le
traité
prudence, que saint
Thomas
a
trouvé
secret de
il
projeter sur ces vices les plus lumineuses clartés,
l'avait fait
comme
pour
».
la
négligence, dans la question précédente.
a
Trois objections veulent prouver que
l'astuce n'est pas
les
un
la
péché spécial
—
La première dit que «
paroles de
Sainte Écriture n'induisent point
induisent à l'astuce; selon ce
Pour que
péché
».
les petits aient
l'homme à pécher. Or, elles mot des Proverbes, ch. (v. 4) de l astuce. Donc l'astuce n'est pas un
i
:
—
La seconde objection en appelle encore au
xiii (v.
livre
des Proverbes, ch.
i6),
«
où
il
est dit
:
L" astucieux fait
toutes choses avec conseil.
Ou
bien donc c'est ordonné à une
bonne
fin; ou à une fin mauvaise. Si c'est ordonné à une bonne fin, il ne semble pas que ce soit un péché. Et si c'est ordonné à une fin mauvaise, il semble qu'on a du coup la prudence de la chair ou du monde. Donc l'astuce n'est pas un
péché spécial, distinct de
sième objection
goire. «
simplicité livre
est
la
prudence de
la
chair
».
— La troi:
formée de deux beaux textes de saint Grélivre
Exposant ce mot du
du juste
est tournée
de Job, ch.
xii (v. 4)
La
La
en dérision, saint Grégoire, au
:
X
de ses Morales (ch. xxix, ou xvi, ou xxvii), dit
sagesse de ce
lions,
monde
consiste à cacher son
cœur par des machina-
à voiler sa pensée par ses paroles, à montrer
comme
ajoute
vrai ce
:
qui est faux et
comme faux
la
ce qui est vrai. Puis,
il
Cette
prudence,
les
Jeunes gens
savent par l'usage,
et les
enfants rap-
prennent à prix d'argent. Or, toutes ces choses semblent appartenir à l'astuce.
Donc
l'astuce
ne
se distingue
point de
la
pru-
I^O
SOMME THEOLOGIQUE.
la
dence de
chair ou du
monde;
».
et,
par suite,
il
ne semble
pas qu'elle soit
un
vice spécial
L'argument sed contra oppose que
seconde épître aux Corinthiens, ch. iv
«
l'Apôtre
:
dit,
dans
la
(v. 2)
Renonçons aux
choses cachées qui ne conviennent point, ne marchant pas dans
l'astuce, n'adultérant
pas
la
parole de Dieu.
Donc
l'astuce est
un
certain péché
».
Au
dence
corps de
est la
l'article,
saint
Thomas
déclare que
«
la
prula
raison droite des choses de l'action,
comme
il
science est la raison droite des choses à savoir. Or,
arrive
la spé-
qu'on'pèche d'une double manière, dans
culation, contre
la
les
choses de
:
rectitude de
la
science
d'abord,
quand
de
une raison
est
apportée pour prouver une conclusion fausse
la
qui semble vraie; ou aussi, parce que
principes faux qui semblent vrais,
soit
raison procède
qu'ils
aboutissent à
une conclusion
sion
fausse.
la
vraie, soit qu'ils aussi,
aboutissent à
une concluse
De même,
un péché pourra
elle
produire
contre
prudence, ayant avec
une certaine ressemblance,
fin
d'une double manière. Premièrement, parce que l'application
de
fin
la
raison
est
ordonnée
à
une
qui n'est point
et
une
ceci
vraiment bonne, mais seulement en apparence;
la
appartient à
tant
prudence de
la chair.
Secondement, pour aufin,
que quelqu'un,
soit
à l'eflet
d'obtenir une certaine
soit
bonne,
mauvaise, use non de vrais moyens, mais de
et
moyens faux
prudence,
apparents;
et ceci
appartient au péché de
spécial,
l'asla
tuce. Aussi bien l'astuce est-elle
et distinct
fait
un péché
la
«
opposé à
de
la
prudence de
chair
».
L\id priniuni
dit,
observer que
au
livre
IV contre Julien (ch.
la
comme saint Augustin le lu), de même que par une
un sens un sens bon;
quelque
sorte d'abus
prudence
est
prise quelquefois en
mauvais, de
et
même
aussi l'astuce est prise dans
cela,
à cause de la ressemblance qu'elles ont entre elles.
Toutefois,
dans
son sens
propre,
Aristote
lasluce
signifie
le dit
chose de mauvais,
de V Éthique
comme
lui-même
Th.,
Icç.
au livre VI
» (ch. xii, n. 9;
de
S.
10).
Ucui secunduni dit que «
l'astuce peut
fin
user du conseil et
pour une
fin
bonne
et
pour une
mauvaise. Mais,
même
QUESTION LV.
s'il
DE LA FAUSSE PRUDENCE.
I/4I
s'agit
d'une
fin
de moyens faux
vraies. Aussi bien,
et
bonne, on ne doit pas ^ parvenir à l'aide simulés, mais par des voies droites et
si
même
elle est
».
ordonnée
C'est
l'astuce est toujours
un péché
—
à une fin bonne, donc la raison de
la
moyens faux
mauvaise.
et
trompeurs, qui constitue proprement
fin
raison
fin
de pèche dans l'astuce, qu'il s'agisse de
bonne ou de
le
L'ad terliam explique que « saint Grégoire, sous
mot de
la
prudence du monde, entend tout ce qui peut appartenir à
fausse prudence;
prise ».
et,
par
suite,
même
l'astuce s'y trouve
com-
Il est
une fausse prudence qui
et
est (elle
uniquement en
rai-
son des moyens dont
elle use. Il n'est
jamais permis d'user de
moyens faux
ou appliquer
péché de
trompeurs, quelque bonne que puisse être
d'ailleurs la fin à laquelle
on
les
ordonne. User de
tels
moyens
le
sa raison à les utiliser, constitue
proprement
l'astuce.
—
Mais dans quels rapports sont, avec
l'as-
tuce, le dol et la fraude?
rer.
Nous devons maintenant
de
l'article
le
considé-
D'abord,
le dol. C'est l'objet
suivant.
Article IV.
Si le dol est
un péché
se rapportant à l'astuce?
Trois objections veulent prouver que « le dol n'est pas
un
péché
se
le
rapportant à l'astuce
».
—
La première arguë de ce
les
que
dol;
«
péché ne
le
se
trouve point dans
il
hommes
parfaits,
surtout
péché mortel. Or,
se
trouve en eux un certain
selon cette parole de la seconde Épître aux Corinthiens,
:
ch. XII (v. 16)
Comme fêlais
u
astucieux, je vous ai pris par dol.
Donc
le
dol n'est pas toujours
le
un péché
(v, v. ii)
:
».
—
La seconde obla
jection dit que
dol semble appartenir surtout à
langue,
ils
selon cette parole
du psaume
de
Parleurs langues,
la
agissaient avec dol. Or, l'astuce,
comme
Donc
aussi
prudence,
est
dans
l'acte
même
la raison.
le
dol n'appartient pas
\[
SOMMÉ THÉOLOGIQUÈ.
».
à l'astuce
—
La troisième objection
cite le
mot
des Prole
verbes, ch. XII (v. 2g)
où
«
il
est dit
:
Le dol
est
dans
cœur
de ceux qui pensent à des choses mauvaises. Or, toute pensée des
choses mauvaises n'appartient pas à l'astuce. Donc
le
dol ne
semble pas appartenir à l'astuce
à circonvenir;
ch. IV (v.
i4)
;
».
«
L'argument sed contra remarque que
Dans
l'astuce est
ordonnée
selon cette parole de l'Apôtre, aux Éphésiens,
l'astuce qui circonvient
pour tromper. Or,
le
c'est à cela aussi qu'est
ordonné
saint
le dol.
Donc
dol appartient
à l'astuce ».
Au
il
corps de
l'article,
Thomas
il
rappelle que «
comme
et
a été dit plus haut (art. préc),
appartient à l'astuce de
prendre des voies qui ne sont pas vraies, mais simulées
apparentes, pour atteindre une certaine
fin,
soit
bonne,
soit
mauvaise.
Or,
l'utilisation
de ces voies peut se considérer
le fait
d'une double manière. D'abord, dans
et
même
d'y penser
de
les établir
dans son
aussi le
la fin
esprit.
Ceci appartient en propre à
fait,
l'astuce;
droites,
comme
même
par rapport aux voies
la
en vue de
voulue, appartient à
prudence.
de ces
D'une autre manière, on peut considérer
voies et moyens, selon qu'en
elle
fait
il
l'utilisation
on
les
exécute.
le
De
ce chef,
appartient au dol. D'oii
suit
que
dol implique une
il
certaine mise à exécution de l'astuce. Et
tient à l'astuce ».
pour autant
appar-
primum dit que dans un sens mauvais,
L'ad
sens bon
;
«
comme
le
l'astuce se
prend proprement
et
seulement par mode d'abus, dans un
dol, qui est l'exécution de l'astuce ».
«
de
même
aussi
Vad secundum
de tromper, se
parole,
explique que
fait
l'exécution de l'astuce, à
et
l'effet
premièrement
principalement par
la
qui occupe
se
l'homme
chrétienne
sert
le voit
Il,
le premier rang parmi les signes dont pour exprimer quelque chose à un autre,
comme on
par saint Augustin, au livre de
ch. m). Et voilà
Il
la
Doctrine
(liv.
pourquoi
le
dol est attribué
surtout à la parole.
arrive cependant que le dol existe aussi
dans
les actes, selon ce
mot du psaume
11
(civ, v. 25)
:
Et accom-
plir le dol contre ses serviteurs.
est aussi
(v.
dans
23)
:
le
cœur, selon
intérieur
cette parole
de V Ecclésiastique, ch. xix
Son
QUESTION LV.
est plein
DE LA FAUSSE PRUDENCE.
l43
de dol
;
mais ceci s'entend de ceux qui méditent des
actes de dol, selon cette parole
du psaume
le
(xxxvri, v. i3)
:
Pen-
dant tout
le
Jour,
ils
méditaient
«
dol
».
L'ad tertiam déclare que
tous ceux qui pensent à faire quel»
que mal doivent combiner certaines voies
«
ou certains moyens
;
qui leur permettront de réaliser leur projet
ils
et le
plus sou-
vent
ourdissent des voies de dol par lesquelles
il
ils
peuvent
plus facilement aboutir. Toutefois
arrive aussi
la
que d'aucuns,
on
sans actuce et sans dol, ouvertement et par
plissent le mal. Mais, parce
violence accomle
que
ceci est plus difficile,
trouve plus rarement
».
L'actuce a pour la servir, et pour exécuter ses plans,
le dol,
qui consiste à réaliser par
la
parole ou par
les actes les projets
intérieurement arrêtés par l'astuce.
—
Devons-nous
lui
assi-
gner
ce
la
fraude,
comme
second moyen destiné à l'aider? C'est
à l'article qui suit.
que nous allons examiner
A.RTICLE Y.
Si la fraude appartient à l'astuce?
Trois objections veulent prouver que
tient pas à l'astuce ».
«
la
fraude n'apparn'est
— La première
dit qu'
« il
pas loua-
ble que quelqu'un se laisse tromper, fin à laquelle tend l'astuce.
Or,
il
est louable
que l'homme souffre
plutôt la
la
fraude
;
selon cette
(v.
parole de la première Épître aux Corinthiens,
ch. vi
7):
Que ne soajjrez-vous
fraude
fraude ? Donc
la
fraude n'appardéclare que «la
tient pas à l'astuce ».
— La seconde objection
fait
semble appartenir au
illicite les
de prendre ou de garder
il
d'une manière
choses extérieures;
(v.
i, 2),
est dit,
en
effet,
au livre des Actes, ch. v
avec Saphire, sa
ce
qu'un homme, appelé
le
A nanie,
prix de
les
Jemme,
vendit un
champ etjrauda sur
champ. Or, prendre ou retenir d'une manière
illicite
choses extérieures, appartient à Tinjuslice ou au
manque de
l44
libéralité.
SOMME THÉOLOGIQLE.
Donc
la
fraude n'appartient pas à l'astuce, qui s'op».
pose à
«
la
prudence
—
La troisième objection remarque que
Or,
il
nul
nuse
d'astuce contre lui-même.
il
en
est
dont
les
fraudes sont contre eux-mêmes;
des Proverbes, ch.
i
est dit,
en
effet,
ils
au
livre
(\
.
18),
de quelques-uns, qu
ourdissent
des fraudes contre leurs âmes.
à l'astuce ».
Donc
la
fraude n'appartient pas
L'argument sed contra oppose que
à tromper; selon cette parole
«
la
fraude est ordonnée
(v. 9)
:
du
livre
de Job, ch. xni
Est-ce que Dieu sera trompé
comme Ihomme par
ordonnée
».
vos agissements
frauduleux ? Or, l'astuce
la
est
à la
même
chose.
Donc
le
fraude appartient à l'astuce
Au
corps de
l'article, saint
Thomas répond que
«
comme
dol consiste dans l'exécution de l'astuce; pareillement aussi la
fraude
;
mais
il
semble que ces deux vices diffèrent entre eux,
dol appartient universellement à toute exécu-
par ceci, que
le
tion de l'astuce, qu'elle se fasse en paroles
ou en
actes; tandis
que
par
la
fraude appartient plus en propre à l'exécution de l'astuce
mode d'actes ». Uad priinnm fait observer que
laisser
«
l'Apôtre n'induit pas les
la
fidèles à se
tromper dans l'ordre de
l'elTet
connaissance,
la
mais à ce qu'ils supportent patiemment
en soutenant
frauduleuse
».
de
tromperie
les injures
dont on
les
poursuit d'une manière
L'ad secundum dit que « l'exécution de l'astuce peut se faire
par
le
moyen d'un
se fait
la
»
autre vice,
comme
aussi l'exécution de la
prudence
pêche que
libéralité
par
les vertus. Et,
de cette sorte, rien n'em-
fraude appartienne à l'avarice ou au
et
manque de
le
pareillement aussi à l'injustice,
comme
vou-
lait l'objection.
h\id tcrtium déclare que
«
ceux qui commettent des fraudes
soit
n'ourdissent pas intentionnellement quelque chose qui
contre eux ou contre leurs âmes
;
mais
c'est le juste
jugement
v.
de Dieu qui
tombe dans
fait
que ce
qu'ils ont ourdi contre les autres se reiG)
:
tourne contre eux, selon cette parole du psaume (vu,
//
la
fosse quil avait creusée
».
QUESTION
(.V.
—
;
DE L\ FAUSSE PRUDENCE.
à
le
1^0
La fraude
est
un
vice
ordonné
l'exécution de Tastuce par
dol était
voie d'actes ou de faits
comme
:
ordonné
à cette
faits,
même
exécution soit par voie de paroles, soit par voie de
indistinctement. Ces trois vices
l'astuce, le dol, la fraude,
Ils s'en
ne
doivent pas
se
confondre avec
le
mensonge.
le
distinguent
fin
:
en ceci, que
le
mensonge
le
se
propose
faux
le
comme
il
a
pour but de tromper; tandis que
se
l'astuce,
:
dol et la fraude
proposent
faux
comme moyen
fin
s'ils
trompent,
et
c'est
pour obtenir une certaine
pourquoi
vices
qu'ils
se
proposent;
voilà
ils peuvent se trouver dans les divers genres de ou de péchés, n'en constituant aucun distinctement dans l'ordre des vertus morales, mais seulement dans l'ordre de la
prudence, dont
autres vertus.
traiter
le
propre
est d'être participée
dans toutes
les
—
A
côté de la fausse prudence, nous devons
et,
de
la
fausse sollicitude;
:
à ce sujet, saint
Thomas
la sollici-
se
demande deux choses
à l'endroit
s'il
est
permis d'avoir de
si
tude
des choses temporelles, et
l'on doit être
11
en
va
sollicitude au sujet de l'avenir. D'abord le
faire l'objet
premier point.
de
l'article
qui
suit.
Article VI.
S'il
est
permis d'avoir de
la sollicitude
au sujet des choses
temporelles?
.Trois objections veulent
prouver qu'
« il
est
permis d'avoir
».
de
la sollicitude
au sujet des choses temporelles
«
il
—
:
La pre-
mière arguë de ce qu'
appartient à celui qui préside d'être
il
en sollicitude au sujet des choses auxquelles
celte parole
préside, selon
8)
de l'Épitre aux Romains, ch.
la solliciiude.
xii (v.
Celui qui
préside dans
Or,
l'homme
est préposé,
de par l'or-
dination divine, aux
choses temporelles, selon cette parole
du
psaume
(viii,
v. 8)
:
Vous avez mis toutes choses sous ses pieds,
etc.
les brebis et les
bœufs,
Donc l'homme
».
doit avoir la sollici-
tude des choses temporelles
— La
seconde objection déclare
que
« tout
XI.
homme
a de la sollicitude
et la Justice.
au sujet de
la fin lo
pour
— La Prudence
1^6
laquelle
il
SOMME THÉOLOGIQUE.
agit. Or,
il
est
permis à l'homme d'agir pour
lo)
les
dit,
:
biens
temporels qui sustentent sa vie; aussi bien l'Apôtre
la
dans
est
seconde Épître aux Thessaloniciens ch. ni
,
(v.
SU
qiielqaun qui ne veuille pas travailler, que celui-là ne
mange pas.
la
Donc
il
est
permis d'avoir de
».
la sollicitude
au sujet des choses
«
temporelles
—
La troisième objection remarque que
est
sollicitude des
œuvres de miséricorde
chose louable, selon
i
cette parole de la seconde Épître à Timothée, ch.
(v.
17)
:
Étant
»
venu à Rome,
il
me cherche
avec sollicitude. Or, la sollicitude
ou
le
soin
a
des choses temporelles
;
appartient quelquefois
si
aux œuvres de miséricorde
comme
ou
le
quelqu'un apporte
du
soin ou de
la sollicitude à
gérer les affaires des pupilles et
soin des choses tempo-
des pauvres.
Donc
la sollicitude
illicite ».
relles n'est pas
chose
L'argument sed contra
qui
« dit,
est le
beau
texte de « Notre-Seigneur »,
:
en saint Mathieu, ch.
:
vi (v. 3i)
,
\e soyez pas en solli-
citude, disant
que mangerons-nous ou que boirons-nous, ou de
quoi nous vêtirons -nous? lesquelles choses sont cependant tout
ce qu'il y a de plus nécessaire
».
Au
corps de
l'article, saint
Thomas commence
La sollicitude,
par préciser
dit-il,
ànouveau
ce qu'est la sollicitude. «
impli-
que un certain soin ou une certaine application apportés à
l'obtention d'une chose. Or,
il
est
manifeste qu'un plus grand
et,
soin est apporté où se trouve la crainte de ne pas aboutir;
par suite, où l'on
sollicitude.
est sûr
de réussir,
là se
trouve une moindre
la
Ce sera donc d'une
qui en
est l'objet
titre
triple
manière que
illicite.
si
sollici-
tude des choses temporelles pourra être
côté de ce
;
— D'abord, du
les
dit,
le
savoir,
nous cherchons
choses temporelles à
de
fin.
Aussi bien saint Augustin
:
au livre des Œuvres des moines (ch. xxvi)
dit
:
Quand
cela
Seigneur
Ne
soyez point en sollicitude, etc.,
et
Il dit
pour quon ne
prenne point ces choses comme but
que ceux qui prêchent l' Évan-
gile ne Jassent point tout ce qu'ils Jont en vue de ces choses.
—
D'une autre manière,
être illicite, en
la sollicitude des
choses temporelles peut
raison
et
procurer ces choses
choses spirituelles
du soin superflu qu'on apporte à se fait que l'homme est détourné des auxquelles il doit se donner tout d'abord.
qui
QUESTION LV.
C'est
—
DE LA FAUSSE PRUDENCE.
llx^j
pour
cela qu'il est dit en saint Mathieu, ch. xni (v. 22),
que
la sollicilade
du
siècle
suffoque
la
parole. Troisièmement, en
raison d'une crainte superflue; c'est-à-dire lorsque quelqu'un
craint,
même
en faisant ce qu'il doit, de manquer du néces-
saire. Et cela, le
Seigneur
»,
dans son Sermon sur
20 et suiv.),
la
Montad'une
plus
gne, saint Mathieu, ch.
triple
vi (v.
« l'exclut
manière. Premièrement, en rappelant
les bienfaits
grands accordés par Dieu à l'homme, sans qu'il
pourvoir; savoir
rappelant
la
:
son corps
et
eu à y son âme. Secondement, en
ait
et
manière dont Dieu subvient aux animaux
aux
plantes, sans
que l'homme
s'en occupe, selon la proportion de
la
leur nature.
Troisièmement, en rappelant
ignoraient;
ce
divine Provi-
dence que
les Gentils
qui
les
amenait à
être
surtout en sollicitude pour se procurer les biens
C'est
temporels.
doit porter
pourquoi
II
conclut que notre
les
sollicitude
principalement sur
biens spirituels, comptant que
même
les biens temporels nous seront donnés pour notre nécessité On aura remarqué si nous faisons ce que nous devons ».
—
Thomas, qui précise de façon cette dernière formule si lumineuse les sens des recommandations contenues dans
de saint
l'Évangile.
L'ad
prbnum
revient sur la
même
doctrine
et y insiste
:
«
Les
biens temporels sont soumis à
l'homme pour qu'il en use
qu'il mette en
selon
fin,
que
la nécessité l'exige,
non pour
eux
sa
ou pour
et
((
qu'il se livre à leur sujet à
».
une
sollicitude » exagérée
superflue
L'«d secunduni
répond que
«
la
sollicitude
de celui qui
acquiert son pain par son travail corporel n'est pas superflue
mais modérée. Aussi bien saint Jérôme
Jaire et
la sollicitude être
dit
que
le
travail doit se
est
enlevée,
»
savoir
celle
qui
super-
flue et qui trouble l'àme
surtout en raison de la crainte exa-
gérée portant à craindre
de
manquer du
nécessaire
même
tempo-
quand on
relles
fait
ce
que
l'on doit.
la «
L'ad tertium déclare que
sollicitude des choses
est
dans
les
œuvres de miséricorde
ordonnée
à la fin de
la charité.
Elle n'est
».
donc pas
illicite, à
moins
qu'elle ne soit
superflue
1^8
SOMME THÉOLOGTQUE.
fait
La sollicitude qui
les
qu'on met tout son soin
à
rechercher
choses temporelles, ou un soin superflu, ou qu'on redoute
est illicite
d'une manière superflue de manquer de ces choses,
et
peccamineuse
confiant à
;
elle
ne
l'est
point,
si elle
apporte à ces choses
un
se
soin modéré, en les ordonnant à la fin de la charité, et en
la
divine Providence.
le
—
Mais peut-on être en
sollicitude
pour l'avenir ou pour
lendemain, sans tomber
coup de la sollicitude superflue!^ C'est ce que nous devons maintenant examiner; et tel est l'objet de l'article qui
sous
le
suit.
Article YII.
Si
l'homme doit être en
sollicitude
pour l'avenir?
Trois objections veulent prouver que
sollicitude
«
l'homme
est le
doit être en
texte
pour
l'avenir
».
— La
6
première
beau
«
il
du
:
livre des Proverbes,
ch
vi (v.
et suiv.),
et
où
est dit
et
Va-t'en vers la
Jour mi, 6 paresseux,
:
considère ses voies
ap-
prends
la
sagesse
elle
(la
fourmi), sans avoir ni chej ni maître
qui la conduise ou qui fenseigne, prépare sa réserve en été et ras-
semble au temps de
là être
la
moisson ce qui devra
la
nourrir. Or, c'est
la
en sollicitude pour l'avenir. Donc
est
sollicitude
des
choses à venir
fait
la
digne de louange
».
—
La seconde objection
la
observer que « la sollicitude appartient à
;
prudence. Or,
prudence porte spécialement sur l'avenir
ad
car sa partie prin-
cipale est la prévoyance des choses à venir, ainsi qu'il a été dit
plus haut
(q. fig,
art.
6,
i""').
Donc
».
c'est
chose vertueuse
d'être en sollicitude
dit
pour l'avenir
—
La troisième objection
et
que
«
quiconque met quelque chose de côté
xiii (v.
en réserve
aflirme sa sollicitude pour l'avenir. Or, nous lisons en saint
Jean, ch.
6),
que
le
Christ
Lui-même
et
avait
une bourse
portait. Les
où
l'on
conservait quelque chose
le
il
que Judas
Apôtres aussi conservaient
déposer à leurs pieds,
(v. 35),
prix des
est dit
champs qu'on
venait
iv
».
comme
au livre des Actes, ch,
Donc
il
est
permis
d'être en sollicitude
pour l'avenir
QUESTION LV.
DE LA FAUSSE PRUDENCE.
cite la
1
'jf)
L'argument sed contra
qui
«
parole de
vi (v. 34)
<(
Notre-Seigneur
-Ve soyez
»,
dit,
en saint Matthieu, eh.
le
:
pas en
sol-
licilude
pour
lendemain. Or, le lendemain est mis là pour
le
l'avenir,
comme
marque
saint
Jérôme
».
«
Au
corps de
l'arlicle, saint
Thomas
:
déclare qu'
il
n'est au-
cune œuvre qui puisse
être vertueuse, si elle n'est revêtue des
et
circonstances qui conviennent
lune
d'elles est le
:
temps,
selon cette parole de VEcclésiaste, ch. vin (v. 6)
faire,
il
En
toute af-
y «
le
temps
et
C opportunité, chose qui se vérifie,
non
pas seulement pour les œuvres extérieures, mais aussi pour la
sollicitude intérieure. sollicitude propre
;
A chaque
temps, en
effet,
convient sa
convient
la
c'est ainsi
qu'au temps de
l'été
sollicitude de la moisson, et
au temps de l'automne
la sollicil'été, était
tude de
la
vendange.
Si
donc quelqu'un, au temps de
il
déjà en sollicitude pour la vendange,
empiéterait indûment
sur
la
sollicitude
du temps
à venir. Aussi bien est-ce cette sol-
licitude
dit
:
que
le
Seigneur défend
sollicitude
comme
superflue,
quand
lui,
II
il
Xayez point de
:
au sujet du lendemain. Car
sollicitude
ajoute
Le jour de demain sera en
pour
c'est-
à-dire aura sa propre sollicitude qui suffit à affliger l'âme. Et
c'est
ce qu'il ajoute
:
Au Jour
«
sufjit
sa malice propre, c'est-
à-dire l'affliction de la sollicitude ».
L'ad
primum répond que
».
«
la
fourmi
a
la
sollicitude qui
convient au temps;
et c'est cela
qui nous est proposé
comme
la
exemple
Vad
secunduin dit qu'
la
à la
prudence appartient
pré-
voyance ou
ce serait
providence raisonnable des choses futures. Or,
sollicitude des choses à venir
les
une prévoyance ou une
si
désordonnée,
quelqu'un cherchait
choses temporelles où
s'il
l'on parle de passé et de futur,
comme
s'il
y mettant sa fin; ou
recherchait
les
choses superflues, au delà de ce que requiert
la
nécessité de la vie présente;
la sollicitude ».
ou
empiétait sur
le
temps de
Uad
terlium apporte
un
très
beau texte de saint Augustin
saint Augustin, au
(liv.
11,
nous mettant en garde contre certains excès d'appréciation que
l'objection laissait supposer
livre
:
«
Comme le dit
la
du Sermon du Seigneur sur
Montagne
ch. xvn),
lOO
SOMME THEOLOGIQUE.
quand nous verrons quelque serviteur de Dieu pourvoir à ce que les choses nécessaires ne lui manquenl point, ne jugeons par quil
est en sollicitude
du lendemain. Car
que
le
Seigneur Lui-même, pour
et
nous servir d'exemple, a daigné avoir une bourse;
Actes des Apôtres
il
dans
les
esl éct
it
les
choses nécessaires pour vivre
la
furent mises en réserve pour l'avenir à cause de
était
famine qui
serve Dieu
imminente. Le Seigneur ne réprouve donc pas que quelqu'un
le
se procure ces choses selon
mode humain, mais qu
il
en vue de ces choses
».
La fausse sollicitude, qui
tère, qu'elle consiste à
se
préoccupe indûment au sujet
et
des choses de la vie, revêt parfois
même
souvent ce caracle
empiéter sur ce qui devra être
sait
propre
d'un autre temps; on ne
pas suffisamment être à la chose
du moment
et laisser
pour
les
temps qui viendront après ce
le
qui devra occuper alors mais ne doit pas occuper dans
mo-
ment
gile,
présent. Le
remède
à ce vice est le
beau mot de l'Evan-
qu'à chaque Jour suffd son mal. Pourquoi vouloir multile
mal du jour présent par le souci du lendemain? D'autant plus que souvent tout le mal qu'on s'est indûment donné avant l'heure, demeure ensuite sans objet et ne trouve plus à
plier
s'appliquer,
le
moment
venu,
les
choses n'étant plus alors ce
se les était rejJiésentées.
la la
que notre imagination tourmentée
—
Nous avons
d'astuce,
dit les
deux aspects de
fausse prudence, consi-
dérée sous son jour de prudence de
chair
et
sous son jour
la
de fraude, de dol. Nous avons dit aussi
11
fausse
l'ori-
sollicitude.
ne nous reste plus qu'à nous demander
gine de ces divers vices. Ce va être l'objet de
vant.
l'article sui-
Article VIIL
Si ces sortes de vices viennent de l'avarice?
Trois objections veulent prouver que « ces sortes de vices ne
viennent pas de l'avarice
qu' «
il
».
—
La première en appelle à ce
a été dit plus
haut
(q. 53, art. 6),
que
c'est
surtout par
QUESTION LV.
la
DE LA FAUSSE PRUDENCE.
lOI
luxure que
Or,
ces
la
raison se trouve mise en défaut dans sa rectivices s'opposent à
la
tude.
sortes de
la
raison droite,
la
c'est-à-dire
à
prudence.
Donc
ils
viennent plutôt de
III
luxure; alors surtout qu'Aristote dit au livre
(ch. VI, n. 3; de S. Th., leç. 6),
de VÉlhiqae,
et
que Vénus
est
trompeuse
agit
sa
ceinture variée et
qu'il est
«
que r incontinent de concupiscence
parce
trompé
».
il
—
La seconde objection
fait
observer que
la
les vices
dont
s'agit
ont une certaine ressemblance avec
(art. 3; q. /jy, art. i3).
il
prudence, ainsi qu'il a été dit
Or, parce
a plus
que
la
prudence
est
dans
la
raison,
semble qu'elle
de
parenté avec
gloire.
les vices spirituels, tels
les vices
que lorgueil
et la
vaine
Donc
dont
».
il
s'agit
semblent venir de l'orgueil
dit
plutôt que de l'avarice
((
—
La troisième objection
que
biens d'autrui, mais aussi
et si
la
l'homme use d'embûches non seulement pour ruiner les quand il machine quelque meurtre;
première de ces deux choses convient à
est le
l'avarice, la
seconde
propre de
la
colère. Or, user
d'embûches apparles
;
tient à l'astuce,
s'agit
au dol
et à la fraude.
Donc
vices
ils
dont
il
ne viennent pas seulement de l'avarice
».
viennent
aussi de la colère
L'argument
«
secl
contra s'autorise de
«
saint Grégoire », qui,
au
livre
la
XXXI
de ses Morales (ch, xlv, ou xvii, ou xxxi), as-
signe
fraude
comme
fille
de l'avarice
».
Au
«
corps de
il
l'article,
saint
Thomas nous
obj.
2"), la
rappelle que
la
comme
a été dit
plus haut
le
(cf.
prudence de
chair et l'astuce avec
dol et
la
fraude ont une certaine resla raison.
semblance avec
Or,
tice
la
prudence, dans un certain usage de
parmi
les
autres vertus morales, c'est surtout dans la jusla
qu'apparaît l'usage de
raison droite, parce que la justice
est-ce
est
les
dans l'appétit rationnel. Aussi bien
raison. Et parce
également dans
vices opposés à la justice qu'apparaît le plus l'usage désorla
donné de
que
l'avarice s'oppose surtout à la
il
justice, à cause de cela les vices
dont
s'agit
viennent surtout
de l'avarice
».
Vad primum répond que
plaisir et
« la luxure,
par
la
véhémence du
lu
de
la convoitise,
opprime totalement
raison l'em-
pêchant de produire son
acte.
Au
contraire, dans les vices dont
102
il
SOMME THEOLOGIQUE.
il
s'agit,
demeure toujours un
certain usage de la raison,
bien qu'il soit désordonné. Et voilà pourquoi ces vices-là ne
sortent pas directement de l'avarice.
lote appelle
— Quant au
l'homme
fait
qu'Aris-
Vénus trompeuse,
pour autant qu'elle
la
il
c'est
en raison d'une certaine
à l'improviste,
similitude,
saisit
comme
l'astuce,
il
arrive dans les ruses; toutefois, ce n'est point par
mais plutôt par
violence de la convoitise et du
ajoute que Vénus enlève grande-
plaisir; et voilà
pourquoi
ment son
intelligence
au sage
».
Vad
mité
;
secunduni résout excellemment l'objection. « User d'emdit
le
bûches,
saint
Thomas, indique une certaine
agit en
pusillani-
car
le
magnanime
10).
toutes choses à découvert,
comme
de
S.
note Aristole au livre IV de VÉthique (ch. m, n. 28;
leç.
Th.,
Aussi bien, parce que l'orgueil a ou feint
d'avoir une certaine ressemblance avec la magnanimité, de là
vient que ces vices dont
il
s'agit et
qui usent de fraude
Ils
et
de
dol ne sortent point directement de l'orgueil.
appartiennent
plutôt à l'avarice, qui cherche l'utile, se préoccupant peu de
l'excellence
».
Uad
bien
tertiam présente
«
une observation analogue pour
et
la troi:
sième objection.
elle agit
La colère a son mouvement brusque
aussi
de façon précipitée
sans conseil, tandis que
les vices
en question usent du conseil, quoique d'une façon
si
désordonnée. Et
parfois certains
hommes
usent d'embûches
pour machiner des meurtres,
mais plutôt de
la colère
la
cela ne provient pas de la colère,
haine; car
l'homme qui
11,
est
sous
le
coup de
Aristote
cherche à nuire ouvertement,
la
comme
n. 1).
le dit
au second livre de
Rhétorique » (ch.
Il
ne nous reste plus qu'une question à étudier pour termile tiaité
ner tout ce qui regarde
de
la
prudence. C'est
la
ques-
tion des préceptes qui s'y rapportent.
QUESTION
L\
I
DES PRÉCEPTES AYANT TRAIT A LV PliUDENGE
Cette question
i"
comprend deux
articles
:
2"
Des préceptes ayant trait à la prudence; Des préceptes ayant trait aux vices opposés.
Article Premier.
Si,
au sujet de la prudence, a dû être donné quelque précepte parmi les préceptes du Décalogue?
Trois objections veulent
prouver qu'
«
au sujet de
les
la
pru-
dence, a dû être donné quelque précepte parmi
préceptes
la
du Décalogue
les
».
—
La première dit qu' « au sujet de
les
vertu
principale doivent être donnés
principaux préceptes. Or,
les
principaux préceptes de
la loi
sont
préceptes du Décalo-
gue. D'autre part, la prudence est la vertu principale parmi
les vertus
morales.
Donc
il
semble qu'
«
au sujet de
la
pru-
dence, a du être donné quelque précepte parmi
les pj;éceptcs
«
du Décalogue
».
—
La seconde objection déclare que
loi se
dans
dans
la
doctrine évangélique, la
trouve contenue surtout quant
l"-2''^,
aux préceptes du Décalogue
doctrine évangélique,
est
(cf.
q.
107). Or,
la
:
la
donné
le
précepte de
prudence;
Soyez pru-
comme on
denls
le
voit en saint Matthieu, ch. x (v. 16)
comme
dû
fait
des serpents. Donc,
parmi
la
les
préceptes
du Déca-
logue, a
être
marqué
l'acte
de
prudence»).
—
:
La troisième
objection
observer que
« les autres livres
de l'Ancien Tes-
tament sont ordonnés aux préceptes du Décalogue; aussi bien
est-il dit,
dans Malachie, chapitre dernier
(v.
4)
Souvenez-vous
l54
SOMME THÉOLOGIQUE.
de Moïse,
de
la loi
mon
serviteur, que je lai ai donnée sur l'Horeb.
Or, dans les autres documents de l'Ancien Testament, sont donnés des préceptes au sujet de la prudence; ainsi, dans les
Proverbes, ch.
m (v.
loi
5)
:
Ne Cappaie pas sur
:
ta
prudence
;
et
plus
loin, chapitre iv (v. 25)
Que
tes
paupières précèdent
tes
pas.
Donc, dans
logue
la
aussi, a
dû
être placé
quelque précepte au
préceptes
sujet de la prudence, et surtout
».
parmi
a
les
du Déca-
L'argument sed contra oppose qu'
parcourant
les
on voit
».
le
contraire en
préceptes
l'article,
fait
du Décalogue
saint
Au
«
corps de
Thomas
se réfère
au grand exloi.
posé qu'il nous a
Comme
il
a été dit plus haut,
q.
du Décalogue dans le traité de la quand il s'agissait des
ad
/""'),
pré-
ceptes
(/"-S"'',
loo, art. 3; art. 5,
qu'ils ont été
les
préceptes du
Décalogue, de
même
la,
donnés
à tout le
peuple,
tombent
aussi dans
compréhension de
naturelle,
tous,
comme
fins
appar-
tenant à la raison naturelle. Or, ce qui appartient surtout au
dictamen de
la
raison
ce sont
les
de
la vie
humaine», ou
étant son bien,
sont,
ce
«
que l'homme doit chercher
et
vouloir
comme
que
lesquelles sont, dans l'ordre de l'action, ce
la
dans l'ordre de
^"-2"% q.
fin,
spéculation, les principes connus na-
turellement, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit plus haut
(q.
Il-],
art. 6
;
9/i).
Puis donc que la prudence ne porte
est
point sur
la
mais sur ce qui
haut
(q. 47,
ordonné
il
à la
fin,
ainsi
qu'il a été dit plus
art. 6),
sensuit qu'il n'était
pas à propos que fût placé parmi
les
préceptes
du Décalogue
la
quelque précepte
Toutefois à
logue,
vertus
la
se
rapportant directement à
prudence.
prudence
se réfèrent tous les préceptes
du Décaactes des
selon qu'elle-même
»,
doit
diriger
tous
les
Vad
la
prinium répond que
« si la
prudence l'emporte sur
les
autres vertus morales, cependant
la justice est
plus intéressée à
précepte, ainsi
i,
raison de chose due, qui est requise pour
le
qu'il a été dit plus
q, 100, art.
5,
haut
(q. 4/4, art.
i;
/"-2"^ q. 99, art.
5;
ad
/""').
Et voilà pourquoi les principaux préles
ceptes de la
loi,
qui sont
préceptes du Décalogue, ont dû se
rapporter à
la
justice plutôt qu'à la
prudence
».
Q. LVI.
PRECEPTES AYANT TRAIT
A LA
PRUDENCE.
100
Vad
la
secLindani fait observer
que
la
«
doctrine évangélique est
doctrine de la perfection.
Il fallait
donc qu'en ou que
elle
l'homme
à la
lût instruit d'une
manière parfaite de tout ce qui touche
rectitude de
la vie,
que ce
soit les fins
ce soit ce
qui est
la
ordonné
la
à la fin. C'est
pour
cela qu'il a fallu
que dans
doc-
trine évangélique soient aussi
donnés des préceptes au sujet de
prudence.
L'«d lertiam dit que
«
les
autres enseignements de l'Ancien
Testament sont ordonnés aux préceptes du Décalogue
leur fin
;
comme
à
et
pareillement
il
était à
propos que dans
les autres
documents de l'Ancien Testament les hommes fussent instruits de l'acte de la prudence qui porte sur ce qui est ordonné à la
fin
1).
Dans
fût
les
préceptes du Décalogue,
il
n'était pas à
propos que
à la vertu
donné quelque précepte ayant
;
trait
directement
de .prudence
mais dans
les
autres
documents de l'Ancien Tespréceptes génése
tament, ordonnés à compléter
et à parfaire les
raux marqués dans
le
Décalogue, devaient
la
trouver des
:
prescriptions se rapportant directement à
d'ailleurs se trouve implicitement prescrite
vertu
laquelle
les
dans tous
pré-
du Décalogue, puisque sans elle aucun de ces préceptes Que penser maintenant des préceptes pouvant intéresser les vices opposés à la vertu de prudence
ceptes
ne saurait être observé.
—
:
ces sortes de préceptes devaient-ils se trouver
loi? C'est ce
dans l'ancienne
qui suit.
que nous allons examiner à
l'article
Article
Si
II.
dans l'ancienne loi furent convenablement marqués des préceptes de défense portant sur les vices opposés à la
prudence ?
Trois objections veulent prouver que « dans l'ancienne
loi,
furent proposés mal à propos des préceptes prohibitifs au sujet
des vices opposés à
la
prudence
».
—
La première
fait
remar-
l56
SOMME THÉOLOGIQUE.
«
quer que
diverses
s'opposent à
la
prudence
les
vices qui
ont une
et ses
elle
opposition directe à cette vertu,
parties,
comme
l'imprudence
non nioins que
tels
les vices
qui ont avec
quelque ressemblance,
au
que
l'astuce et ce qui s'y rattache.
loi. Il est dit,
Or, ces derniers vices sont prohibés dans la
effet,
en
livre
du
Léuilique,
;
cli.
xiv
(v.
i3)
:
Tu ne feras point
i3)
:
cr Injure
à ton prochain
et,
damsle Deutéronome, ch. xxv(v.
différents, l'un plus
Tu n'auras point dans ton sac des poids
et
grand
l'autre plus
petit.
Donc
il
aurait fallu aussi que
fussent
donnés certains préceptes au
directement à
(I
sujet des vices qui s'opposent
la
prudence
».
— La
seconde objection dit que
à propos
la
fraude peut se produire en bien d'autres choses que dans
les
les
ventes et
achats. C'est
donc mal
que
la loi dé».
fendait la fraude seulement dans les achats et les ventes
—
La troisième objection remarque que
de
«
la
raison est la
même
vice
commander
l'acte
de de
la
vertu et de défendre l'acte
se
du
opposé. Or,
les actes
la
prudence ne
les vices
trouvent point comi-
mandés dans
être
la loi.
».
Donc
opposés n'auraient pas dû
défendus
L'argument sed contra
la loi
se réfère à l'aulorité des préceptes
de
marqués dans
corps de
Il
l'objection première.
Au
l'article, saint
Thomas
va justifier
«
la
position de
il
ces préceptes.
part de ce principe, que
la
comme
la
a été dit
plus haut
(art.
préc),
justice surtout regarde la raison de
le
dette, qui est
requise pour
ce qui est
précepte; car
justice est or-
donnée à rendre
dû
à autrui, ainsi qu'il sera dit
plus
loin (q. 58, art. ii).
Or,
les
l'astuce,
quant
à
son exécution, se
commet
que
surtout dans
choses qui ont
trait à la justice, ainsi
qu'il a été dit (q. 55, art. 8). C'est
pour
cela qu'il fut à
propos
fussent donnés,
dans
la
loi,
des préceptes
prohibitifs,
relativement à l'exécution de l'astuce, pour autant qu'elle se
réfère à
la
justice
;
comme
({ue
lorsque quelqu'un avec dol ou avec
».
fraude porte préjudice à un autre ou enlève ses biens
Vad
ment
priniuni
répond
«
ces vices qui
s'opposent directe-
à la prudence, d'une opposition manifeste, ne se rappcr-
lenl point à la justice
comme
ils
le
fait
l'exécution de l'astuce.
la
C'est la jaison
pour laquelle
ne sont point défendus dans
Q. LVI.
PRECEPTES AYANT TRAIT A LA PRUDENCE.
sont
la
lO~
l'injus-
loi
comme
le
fraude
et le dol,
qui se réfèrent
à
tice ».
Vad
les
secanduni d\l que « toute fraude
la justice,
et tout
dol
commis dans
considérés
choses qui touchent à
peuvent
être
comme
de
les
la
défendus, dans
»
le Lévitifjue,
ch. xix, dans la défense
calomnie
ou de
l'injure.
la
Toutefois, c'est surtout dans
le
ventes et les achats, que
fraude et
dol ont
,
coutume de
:
s'exercer; selon cette parole de V Ecclésiastique
ch. xxvi (v. 28)
lèvres.
Le cabarelier ne sera point
pourquoi
ventes
est
justifié
la loi,
du péché des
Et voilà
spécial
donné, dans
la
un précepte prohibitif
les
au sujet de
».
fraude
commise dans
les
achats et dans les
L'rtd fertium
déclare que a tous
préceptes au sujet des
actes de la justice,
donnés dans
la loi,
appartiennent
les
à l'exécu-
tion de la prudence;
comme
aussi
préceptes prohibitifs
et
donnés au
sujet
du
vol, de là
calomnie ou de l'injure
de
».
la
vente frauduleuse, appartiennent à l'exécution de l'astuce
Les vertus morales proprement dites, ou, aussi, dans l'ordre
de la
fin
dernière surnaturelle, les vertus théologales, et les dons
soit les
qui doivent parfaire
orienter
les facultés
unes
soit les autres,
sont destinés à
appétitives qui se trouvent dans
l'homme
pour
qu'il veuille toujours et en tout son vrai bien. Mais, parce
que ce bien, dans son mode de
déterminée d'avance
faut,
et
réalisation, n'est point chose
;
naturellement pour l'homme
qu'il
au contraire, que lui-même, à chaque instant
et
pour
chez
sa
chaque action, détermine, par
fait
sa raison propre, ce qui doit être
là,
en vue de l'obtention du bien qu'il poursuit, de
l'absolue nécessité d'une
lui,
vertu qui vienne parfaire
raison dans l'exercice de cet office. Celte vertu est la vertu de
prudence. Elle a son siège dans
est
la
raison pratique. Tout ce qui
et à
de nature à diriger celte raison
perfectionner son acte,
l'aidant à s'enquérir des possibilités relatives à l'acte à
plir, à
accompartie
juger de ce qui
est le
meilleur par rapport à cet acte, à
etï'et,
prescrire ce qui aura été, en
jugé
tel,
tout cela
fait
de
la
vertu de prudence, bien que ce puisse être à des titres
divers. Elle-même,
en
effet,
consiste essentiellement dans
la
l58
perfection
SOMME THÉOLOGIQUE.
de
et
le
lacté
du commandement, prescrivant, après
le
l'enquête
jugement,
est
mode
d'agir qui aura été déteret
miné. Mais cet acte
précédé du jugement
de l'enquête.
L'enquête sera perfectionnée par une vertu spéciale, ordonnée
au bon conseil
;
et
le
jugement, par deux vertus
de
moralité,
distinctes,
ordonnées à
faire
bien juger, selon qu'il s'agit de se prononcer
d'après les règles
s'agit
communes
la
ou selon
qu'il
de se prononcer d'après des règles supérieures qui domiles
nent
règles
communes
que
effet,
et ordinaires.
les
Pour que
ces divers
actes soient parfaits et
nent tout leur
vertus qui y président obtiende multiples conditions sont requises,
dans l'homme, qui seront
vertu de prudence.
Il
comme
les parties intégrales
la
de
la
y faudra d'abord
connaissance de tout
ce qui peut éclairer la raison pratique dans la détermination
du mode
d'agir.
Puis, son application à l'acte dont
se fera
il
s'agit.
La connaissance
des âges.
par l'étude de
la
science morale et
juridique; aidée du jugement ou de l'expérience des sages et
Ici, la
disposition par excellence et d'une importance
l'acte
extrême pour amener
de bon conseil
et l'acte
de bon
jugement,
part, la
sera,
dune
part, la docilité à l'endroit des leçons
et,
qui nous viennent de l'expérience ou des sages,
d'une autre
de ces
mémoire, qui conservera précieusement
Il
le fruit
leçons.
devra
s'y
joindre une sagacité d'esprit assez vive qui
puisse compléter ou suppléer au besoin ce que l'expérience du
passé ou la connaissance des règles fixes ne suffirait pas à
éclaircir et à
et
dénouer dans ce que pourra présenter d'imprévu
détermination qu'on aura soi-même
de
la
de tout à
fait spécial la
à prendre.
Quant
à l'application
détermination elle-même,
une
fois arrêtée et prise, elle se fera
par une raison prévoyante,
circonspecte, précaulionnee. Dès lors, et
ditions seront remplies,
quand
toutes ces con-
on pourra avoir
l'acte parfait
de
la
prudence, qui commandera d'une façon irréprochable ce qui
devra se
sera
faire.
Et cet acte aura son
couronnement, quand
à
il
accompagné de
laisse
cette sollicitude attentive et vigilante
la
qui
à
ne
rien traîner dans
cl
mise
exécution de
l'acte
accomplir. Toutefois
(juelque appliqués que puissent être
pas, de
nos
efforts,
nous ne sommes
nous-mêmes,
infaillibles.
I
Q. LVI.
PHEGEPTES AYANT TRAIT A LA PRUDENCE.
croira avoir
fait
1
og
Même quand on
leurs voulu
tout ce que l'on pouvait et
le
devait faire pour assurer
le fruit
ou
il
succès de
tel
acte d'ailait été
pour une bonne
fin,
se
pourra qu'on
en
défaut sur bien des points, dans ce qui touche à l'acte de la
vertu de prudence. C'est pour remédier à nos oublis, à nos
ignorances, à nos distractions, à nos imprévisions, à nos négligences, à nos possibilités d'erreur dans la juste ordination
des choses de l'action parfois
si
complexes,
il
si
délicates,
si
nuancées
et si
hors de nos prises quand
s'agit
de leur adapcet ordre, à la
tation à l'ordre surnaturel,
que Dieu ajoute, dans
vertu de prudence,
le
du
conseil. Par lui, l'Esprit de
esprit,
don du Saint-Esprit qui est appelé le don Dieu Lui-même se substitue en
ou plutôt
le fait
quelque sorte à notre dans
sa lumière,
et,
agir directement
du
même
coup, écarte toute cause de
défaillance ou d'erreur.
Cette vertu de prudence et le
don qui
lui
correspond
se
trouvent en tout
homme
vertueux, bien que leur efficacité
actuelle ne se trouve pas toujours dans la plénitude qui peut
leur convenir en chacun des actes que cet
Il se
homme
accomplit.
pourra d'ailleurs que
le
la
vertu elle-même soit différente
et
que
don
ait à s'exercer
tel
en des conditions tout autres,
selon qu'il s'agira de
homme
considéré sous sa raison d'in-
dividu
isolé,
ou selon
qu'il s'agira de lui considéré sous sa
raison de
membre du
la
corps social ou de la famille.
Comme
du corps social, ou encore, dans le corps social, de ce groupe d'hommes qui ont pour mission spéciale de protéger la société contre les ennemis du dehors, il lui faudra une vertu de prudence spéciale et distincte, qui et tous les actes n'est plus la simple prudence individuelle veilu de prudence ou toutes les conditions que requiert la pour être parfaite, revêtiront ici un caractère nouveau. Il y a
de
famille ou
;
membre
même une
prudence absolument spéciale
le la
et
qui lui appartient
détient le
tout à fait en propre, requise dans
sujet qui
pouvoir ou l'autorité suprême dans
la cité
société parfaite qu'est
la
ou
la nation. Cette
prudence, de toutes
plus parfaite
et la
plus essentielle au bien des
hommes,
est la
la
prudence de
gouvernement, appelée de son
vrai
nom
prudence royale.
iGû
SOMMR THKOLOGIQUF.
que, dans
pari, la
les les sujets
Quand elle est ce f|u elle doit être et membres gouvernés, existe, d'autre
tionnée, qui est
la
ou
les
prudence proporpeuples jouissent
prudence politique,
d'une prospérité idéale. Tout se brouille, au contraire, et se
confond, dès que ces deux prudences commencent à ne plus
être ce quelles devraient
les
:
et c'est alors
qu'on voit
les sociétés
plus prospères,
disparaître,
les
États
les
plus
florissants dépérir
le
ou
même
ne laissant après eux que
souvenir de
leur exemple.
On
sait
l'admirable leçon que notre grand Bossuet
a su tirer de ces révolutions des empires dans son discours
sur l'Histoire universelle. \ul. peut-être, n'a jamais montré
d'une manière plus lumineuse
et
plus profonde « ce long en»,
cbaînement des causes particulières qui
de prudence ou à ses vices opposés,
pires
».
«
répondant à
la
vertu
font et défont les
em-
Aussi
l.)ieii
était-ce
une leçon de prudence royale ou
la
politique qu'il entendait donner dans ce merveilleux exposé.
«
Vous
verrez, disait-il
au Dauphin, dans
préface de son
et
Discours, l'enchaînement des affaires humaines;
par
là
vous
connaîtrez avec combien de réflexion
et
de prévoyance elles
doivent être gouvernées
Mais, en finissant,
il
».
donnait à son royal élève
le
dernier
créé.
mot qui commande
Il
toute prudence d'ordre
humain ou
l'avertissait
que tous nos conseils, tous nos jugements, toutes
et familial,
nos providences, non seulement d'ordre individuel
mais plus encore d'ordre
Providence plus haute
les
social,
demeurent subordonnés
à
à
une
et à
un jugement ou
un
conseil qui
disait-il
domine
à l'infini. «
Souvenez-vous, Monseigneur,
au Dauphin, que ce long enchaînement des causes particulières qui font et défont les
empires dépend des ordres secrets
tous les cœurs dans sa
tantôt
II
de
les
la
divine Providence. Dieu tient du plus haut des cieux
rênes de tous les
:
royaumes
tout
;
Il
a
main
tantôt
11
retient les passions,
II
'}
leur lâche la
bride, et par
là
remue
11
le
genre humain. Veut-Il faire
des conquérants
Il
fait
inspire à eux et à leurs soldats
Il
marcher l'épouvante devant eux, et une hardiesse invincible.
leur envoie son
esprit
Veut-Il faire des législateurs?
sagesse et de prévoyance;
Il
de
qui
leur fait prévenir les
maux
Q. LVI.
—
PRÉCEPTES AYANT TRAIT A LA PRUDENCE.
poser
les
l6l
menacent
publique.
les États, et
Il
fondements de
la tranquillité
connaît la sagesse humaine toujours courte par
Il l'éclairé, Il
Il
quelque endroit;
étend ses vues,
Il la
et
puis
II
Il
l'abanla
donne
à ses ignorances;
:
l'aveugle,
précipite,
con-
fond par elle-même
ses propres
elle
s'enveloppe, elle s'embarrasse dans
subtilités,
et ses
précautions lui sont un piège.
Dieu exerce par ce moyen
dans
causes
le et
ses redoutables
jugements selon
les
règles de sa justice toujours infaillible. C'est Lui qui prépare
les effets
les
les
plus éloignées, et qui frappe ces
si
grands coups dont
lâcher
le
contrecoup porte
renverser
les
loin.
Quand
si
II
veut
et
dernier
empires, tout est faible
sage,
irrégulier dans les conseils. L'Egypte, autrefois
marche
plus ce
enivrée, étourdie et chancelante, parce que le Seigneur a ré-
pandu
qu'elle
l'esprit
de vertige dans ses conseils perdue. Mais que
il
;
elle
ne
sait
fait, elle est
:
les
hommes
ne
s'y
trom-
pent pas
Dieu redresse quand
lui plaît le
sens égaré, et
celui qui insultait à l'aveuglement des autres
tombe lui-même
souvent autre
prospé-
dans des ténèbres plus épaisses, sans qu'il
chose pour
rités.
faille
lui
renverser
le
sens que ses longues
«
C'est ainsi
que Dieu règne sur tous
«
les
peuples
»
et
sur
tous les
hommes.
Ne parlons plus de hasard ni de fortune,
ou parlons-en seulement comme d'un nom dont nous couvrons notre ignorance. Ce qui est hasard à l'égard de nos conseils incertains est un dessein concerté dans un conseil
plus haut, c'est-à-dire dans ce conseil éternel qui renferme
toutes les causes et tous
celte sorte tout
les
eflets
dans un
même
ordre.
De
concourt à
la
même
fin, et c'est faute
d'enten-
dre
le
tout que nous trouvons
du hasard ou de
l'irrégulaiilé
dans
«
les
rencontres particulières.
là se vérifie ce
Par
que
dit l'Apôtre,
que Dieu
est
heureux
(i''"
el le
seul puissanl. Roi des rois et Seigneur des seigneurs
i5).
épî-
tre à Tiinothée, ch. vi, v.
Heureux, dont
le
repos est inalet
térable, qui voit tout
fait
changer sans changer Lui-même,
qui
tous les changements par
la
un
la
conseil
et
qui ôte
puissance; qui
transporte d'un
autre, d'une
XI.
maison
à
une
autre,
immuable qui donne homme à un d'un peuple à un autre, pour
;
— La Prudence
et la Justice.
ii
102
SOMME THEOLOGIQUE.
qu'ils
montrer
C'est
ne l'ont tous que par emprunt,
et qu'il est le
seul en qui elle réside naturellement.
«
jettis à
pourquoi tous ceux qui gouvernent se sentent assuune force majeure. Ils font plus ou moins qu'ils ne
pensent, et leurs conseils n'ont jamais
effets
manqué
ils
d'avoir des
imprévus. Ni
ils
ne sont maîtres des dispositions que
les siècles
passés ont mises dans les affaires, ni
ne peuvent
le
prévoir
le
cours que prendra l'avenir, loin qu'ils
puissent
forcer. Celui-là seul tient tout en sa
main, qui
sait le
nom
de
ce qui est et de ce qui n'est pas encore, qui préside à tous les
temps
Si
et
prévient tous
IIl^
les conseils.
» (Discours sur l'Histoire
universelle,
partie, ch. viii).
être
donc tout
humain dépend de Dieu en
et
toutes choses,
cette
dépendance s'accuse d'autant plus
qu'il s'agit de ce qu'il
y a de plus essentiel
de plus excellent dans l'homme ou
parmi
les
hommes,
savoir l'acte
même
de se gouverner ou de
gouverner
les autres.
Aussi bien n'est-ce que dans l'appel au
secours divin et dans la confiance en ce divin secours
réside
faillir
que
pour tout
être
humain
l'entière
sécurité de ne point
dans l'exercice de
la vertu
de prudence.
«
Après avoir
traité
de
la
vertu de prudence, nous devons
passer à la considération de la vertu de justice.
sujet, quatre choses se présentent à
(q.
—
Et,
à ce
nous
:
d'abord, la justice
57-60); secondement, ses parties (q. 61-120); troisièmele
ment,
don qui
s'y
rapporte
(q.
121);
».
quatrièmement,
les
préceptes relatifs à
Il
la justice (q.
122)
est aisé
de voir que la seconde de ces quatre subdivisions
les
l'emporte de beaucoup sur
des questions
traités
autres en étendue. Là viendront
du plus haut
de
la
intérêt et qui
:
forment de véritables
par exemple,
les
dans
le traité
justice
telles,
ques-
tions
relatives à la vertu
de religion, dont nous aurons à
parler depuis la question 81 jusqu'à la question 100.
Venons tout de
elle-même.
»
suite
aux questions qui regardent
la justice
:
A
;
ce sujet,
nous aurons à étudier quatre choses
premièrement,
le droit (q.
57); secondement, la justice elle(q. 59)
;
même
(q. 58)
troisièmement, l'injustice
quatrième-
Q. LVI.
—
PRECEPTES AYANT TRAIT A LA PRUDENCE.
»,
l63
ment,
le
jugement
la
qui est
l'acte
même
de
—
la justice (q. 60).
La première de ces questions considérera
seconde,
l'objet
de
la
jus-
tice; la
justice elle-même sous sa raison de vertu;
la troisième, le vice
opposé;
la
quatrième,
l'acte
même
de
la
justice,
comme nous
le
l'avons déjà dit.
l'objet de la justice.
D'abord,
droit
ou
QUESTION
DU DROIT
LVII
Si
nous débutons par
en
celle question
du
droit,
dans
à dire
le traité
de
la justice, c'est
que tout ce que nous aurons
effet,
dans ce
traité roulera,
autour de cet objet.
Il
n'y sera ques-
tion de quelque chose qu'en raison et en fonction
du
droit.
De
là
l'importance ou
la nécessité
de cette première question
essentielle entre toutes
dans notre nouvelle étude.
Cette question
1°
comprend quatre
de
articles
:
Si le droit est l'objet
la justice?
2° Si le
droit est convenablement divisé en droit naturel et en droit
positif?
3° Si le droit 4°
Si le droit
des gens est le droit naturel ? du maître et le droit du père doivent être spéciale-
ment distingués?
De
ces quatre articles, le
premier étudie
les
rapports du
droit et de la justice; les trois autres, les divisions
du
droit.
Article Premier,
Si le droit est l'objet de la justice?
Trois objections veulent prouver que
l'objet
le
le
u
le
droit n'est pas
de
la justice ».
— La première en appelle à ce que
I,
i,
Celse
jurisconsulte {Digeste,
droit est l'art
de
la
Justice et
du
droit) dit
que
du bon
et
du Juste. Or,
l'art n'est
pas l'objet de
QUESTION
la justice;
LVII.
—
DU DROIT.
l65
mais
il
constitue lui-même une vertu intellectuelle.
Donc
le droit n'est
fait
pas l'objet de
« la
(liv.
la justice ».
loi,
—
La seconde
objection
remarquer que
comme
le dit saint Isi-
dore, au livre des Étymologies
droit. Or, la loi n'est
la
V, ch. m), esl une espèce de
pas l'objet de la justice, mais plutôt de
la constitution des lois
liv.
prudence; aussi bien Aristote assigne
partie de la
comme une
n. 2
;
prudence (Éthique,
VI, ch.
viii,
de
».
S.
Th.,
leç. 7).
Donc
le
droit n'est pas l'objet
<(
deMa
justice
—
La troisième objection déclare que
à
la justice
soumet principalement l'homme
dit,
Dieu
;
car saint Augustin
au
livre
des
Mœurs
de l'Église (ch
xv),
que
la
Justice est
suite,
l'amour voué seulement au service de Dieu,
et qui,
par
com-
mande justement à toutes les autres choses qui sont soumises à Vhomme. Or, le droit n'appartient pas aux choses divines, mais seulement aux choses humaines car saint Isidore dit,
;
au
de
livre des Étymologies (liv. V, ch.
le
11),
que
le
juste esl la
loi
divine, et
droit la
loi
humaine. Donc
le
droit n'est pas l'objet
la justice.
L'argument sed contra
«
cite
encore « saint Isidore
»,
qui
dit,
le
au
même
livre (ch. m), qu'on appelle droit ce qui est juste.
Or,
juste est l'objet de la justice. Aristote dit, en effet,
au
livre
V
de VÉthique (ch.
i,
n.
3;
de
S.
Th.,
leç.
i),
que tous
conviennent d'appeler justice lliabitus quijait quils opèrent ce qui
est juste.
Donc
le
juste est l'objet de la justice ».
Au
de
corps de
l'article, saint
les
Thomas répond que
les autres. Elle
le
«
le
propre
la justice,
parmi
égalité,
autres vertus, est d'ordonner
l'homme
effet,
dans
les
choses qui regardent
implique, en
une certaine
dit
l'égalité se
comme
les
l'indique
mot lui-même;
car on Or,
effet,
vulgairement que
choses qui s'égalent s'ajustent.
»
;
rapporte à autrui
on
parle d'égalité, en
quand
vertus
il
s'agit
de deux choses distinctes se rapportant l'une à
l'autre. Et ceci est le
)),
propre de
la justice,
a
Quant aux autres
«
telles
que
la force et la
tempérance,
les
elles perfection-
nent l'homme seulement dans en lui-même
»,
choses qui lui conviennent
ou selon que
l'exige
Il
l'harmonie des diverses
de
là
parties qui constituent son être. «
suit
que ce qui
est
droit dans les actes des autres vertus et qui est ce à quoi tend
l66
SOMME THÉOLOGIQUE.
l'intention de la vertu
comme
à son objet propre, ne se prend
que par comparaison au
comparaison à autrui,
au sujet qui agit
»,
sujet
même
qui agit. Le droit, au
contraire, qui est dans l'œuvre de la justice, est constitué par
même
:
en dehors de toute comparaison
les di-
considéré en lui-même ou selon
«
verses parties de son être
on appelle
juste, en effet,
dans
notre œuvre, ce qui répond selon une certaine égalité à
autre
;
un
par exemple,
le
paiement du
salaire exigé par le service
rendu. Par où l'on voit qu'une chose est dite juste,
comme
le
ayant
se
la rectitude
de
la justice, à laquelle l'action
la
de
la justice
termine,
même
sans considérer
»,
manière dont
sujet
lui;
qui agit l'accomplit
((
en ce qui
est
de ses dispositions à
le
tandis que dans les autres vertus,
la
droit ne se détermine
agit.
qu'en raison de
cela,
manière dont
le sujet
A
cause de
on détermine spécialement, pour
qui s'appelle
la justice,
»
de préférence
aux autres vertus, un objet en- lui-même
sujet qui agit, et
le droit.
«
ou extérieur au
le
juste. Et c'est cela qui est
le
D'où
il
suit
manifestement que
droit est l'objet de
la justice ».
Vad primum
d'autres choses
fait
remarquer qu'
que
le
«
il
est
d'usage que
les
mots
soient détournés de leur
:
acception première pour signifier
c'est ainsi
mot médecine
pour
11
a été
marqué
d'abord pour signifier un remède qui se donne au malade à
l'effet
de
le
guérir; et puis,
il
a été pris
signifier l'art qui
fait cela.
De même pour
l'art
le
mot
droit.
a été pris d'abord
l'a
pour
signifier la chose juste en
elle-même; puis, on
rend
le droit
fait
dériver à
qui apprend à connaître ce qui est juste; puis
le
encore, à signifier
lieu
où
se
ou
la justice,
auquel sens on dit de quelqu'un qu'il a comparu en justice
ou en droit
le droit
»,
c'est-à-dire
«
devant
les
juges chargés de rendre
ou
la justice;
enfin,
on appelle du
a
nom
de droit,
la
aussi, ce qui est
rendu par celui qui
pour
office
de faire
justice, bien
que ce
qu'il décerne soit inique ».
L'ad secandum déclare que «
font extérieurement par
l'artiste
l'art,
comme pour
il
les
choses qui se
préexiste dans la pensée de
ou de l'ouvrier une certaine raison ou conception qui s'appelle la règle de l'art; de même, pour cette œuvre juste que
QUESTION
la
LVII.
DU DROIT.
1G7
raison détermine, une certaine raison préexiste dans l'esprit,
qui est
comme une
certaine règle de la prudence. Et
quand
au sens
cette règle devient écrite,
on
l'appelle
du nom de
loi »,
«
juridique de ce mot;
«
caria
V, ch.
loi », ainsi
entendue,
estMéfinie
par saint Isidore
suit
(liv.
m) une
»
constitution écrite.
D'où
«
il
que
la loi
n'est point le droit
lui-même,
à
proprement
parler,
mais une certaine raison
tertiam explique
«
ou règle
et
norme
que
du
droit ».
Vad
excellemment
dit-il, la
la difficulté
faisait
l'objection.
Parce que,
justice implique
une certaine
égalité et qu'à
Dieu nous ne pouvons pas rendre l'équivalent
juste
de ce que nous lui devons, à cause de cela nous ne pouvons
pas rendre à Dieu ce qui est
le
ou
le
droit au sens parfait
de ce mot. Et
c'est
le
pour
en
cela
que
la loi
divine ne s'appelle
point proprement
possible
:
droit mais le permis », qui se règle sur le
effet,
«
il
suffit,
pour Dieu que nous rendions ce
la
que nous pouvons. Et
toutefois,
justice tend à ceci,
que
que
l'homme
s'acquitte envers Dieu, autant qu'il le peut, en lui
».
soumettant totalement son âme
Nous verrons, plus
tard,
cette partie de la justice s'appellera
du nom de
la
religion.
Parmi
culier,
les
autres vertus morales,
est constitué
justice a ceci de parti-
que son objet
agit.
le
par quelque chose d'extérieur
au sujet qui
Cette vertu n'a point
sujet
pour objet
d'établir
l'harmonie dans
lui-même en modérant
ses passions,
;
comme
d'établir
tres
le
font les vertus de tempérance et de force
mais
ou de maintenir l'harmonie entre ce
il
sujet et les auest
avec lesquels
peut être en rapport. Cette harmonie
le
ce
que nous appelons
ce qu'il
droit ou le juste.
;
—
Mais de combien
se divise-
de manières pouvons-nous l'entendre
t-il? C'est
ou comment
nous faut maintenant considérer. Saint Thosi la
mas
et
se
demande d'abord
est à
division du droit en droit naturel
Il
en droit positif
propos.
va nous répondre à
l'article
suivant.
l68
SOMME THÉOLOGIQUE.
Article
Si le droit est
II.
convenablement divisé en droit naturel et en droit positif ?
Trois objections veulent prouver que
«
le
droit n'est pas
».
convenablement divisé en droit naturel
La première
dit
et
en droit positif
—
que
« ce
il
qui est naturel est immuable
se trouve rien de tel
et le
même
chez tous. Or,
ne
dans
les
choses
défaut
humaines; car toutes
dans certains
il
les règles
du
droit
humain sont en
cas, et elles n'ont
point partout leur vertu.
Donc
n'est pas de droit naturel n. «
— La
qui
la
seconde objection remar-
que qu'
on appelle
positif, ce
émane de
la
volonté hu-
maine. Or, une chose n'est point juste parce qu'elle émane de
la
volonté humaine; sans quoi
volonté
humaine ne pourrait
pas être injuste.
le droit,
il
Donc, puisque
le
juste est la
ait
le
même
chose que
».
ne semble pas qu'il y
un
droit positif
—
La
le
troisième objection déclare que «
droit divin n'est pas
droit naturel, étant au-dessus de la nature
humaine.
il
Pareille-
ment
aussi,
il
n'est pas le droit positif; car
ne s'appuie pas
sur l'autorité humaine, mais sur l'autorité divine.
Donc
c'est
mal à propos qu'on divise
positif
».
»
le
droit en droit naturel et droit
L'argument sed contra en appelle à
livre
« Aristote »,
S.
qui
« dit,
au
V
de VÉthiqae (ch. vu, n.
i
;
de
Th.,
leç.
12),
que du
droit politique, celui-ci est naturel et cet autre légal, c'est-à-dire
statué par la loi
».
Au
ou
le
corps de
l'article,
saint
Thomas
c
se réfère
il
d'abord à
la
doctrine de l'article précédent,
juste est
Comme
a été dit, le droit
une certaine opération,
cerlairl
établissant l'harmonie
c'est
avec autrui selon un
mode
d'égalité. Or,
d'une
double manière qu'une chose peut s'harmoniser avec quelqu'un. D'abord, par sa nature
même; comme
si,
par exemple,
le
on donne tant pour recevoir tout autant. Et ceci s'appelle
QUESTION
droit
LVII.
—
DU DKOIT.
169
ou
le
juste naturel. D'une autre
manière, par voie de
convention
ou de
commun
:
accord
;
comme
ici,
si
quelqu'un
se faire
s'estime satisfait,
s'il
reçoit tant.
soit
La chose,
peut
d'une double manière
par quelque convention privée,
comme
vées
;
ce qui s'établit par
quelque pacte entre personnes pritenue
est
soit
en vertu d'un statut public,
telle
consent à ce que
tionnée à
qui a
est
le
chose
soit
comme comme
si
tout
le
peuple
égale et proporle
telle autre,
ou
si la
chose
ordonnée par
prince
soin
du peuple
».
et
gère sa personne. Ce second droit
voit
le
appelé positif
le
—
On
naturel et
droit positif,
donc en quoi diffèrent considérés en eux-mêmes et
droit
objecti-
vement ou dans la réalité des choses, comme nous les considérons ici. Tous deux consistent dans l'accomplissement de
quelque chose d'extérieur faisant qu'existe entre deux ou plusieurs
hommes une
et
certaine égalité. Si la chose faite, par ellel'égalité, elle
même
ou
le
de sa nature, établit
Si la
constitue
le
droit
juste naturel.
chose
faite n'établit l'égalité
qu'en
vertu d'une convention, soit privée, soit publique, elle appartient
au droit ou au juste
positif.
u
Vad primum répond que
la
ce qui est naturel à qui
et
a
une
est
nature immuable doit être partout
nature de l'homme
est
toujours
le
même. Mais
muable. Et voilà pourquoi ce qui
naturel à
l'homme peut
si
être
en défaut quelquefois. C'est ainsi
soit
que
qui
l'équité naturelle veut
l'a
que tout dépôt
rendu
à celui
il
confié, et
la
nature humaine était toujours droite,
il
faudrait l'observer toujours. Mais parce que parfois
arrive
que
la
volonté de
être
l'homme
se
déprave,
il
est
des cas où
la
le
dépôt
ne doit pas
rendu, de peur que l'homme dont
use mal;
volonté
est pervertie n'en
nemi de
dépôt
».
la
un furieux ou un enchose publique redemandait des armes laissées en
si
comme
Vad secundum
dit
que
« la
volonté humaine, par un com-
mun
que
accord, peut faire qu'une chose soit juste en ce
la
qui
de soi ne répugne pas à
justice naturelle. Et c'est en cela
s'établit le droit positif.
le
Aussi bien Aristote
dit,
au livre
il
V
de VElhiqae, que
droit légal est celui aa sujet duquel
n'im-
portait pas d'abord que la chose fût Jaite ainsi ou autrement, mais
170
SOMME THEOLOGIQUE.
il
au sajet duquel
ne peut pas
importe quand
soi
la
chose est déterminée. Mais
la
si
une chose répugne de
le
au droit naturel,
volonté
humaine
est
rendre juste;
comme
x
(v.
i)
s'il
était statué qu'il
permis de voler~ou de commettre
qu'il est dit
l'adultère. Et c'est
:
pour
cela
dans
Isaïe, ch.
Malheur à ceux qui étades lois, au sujet de
94-97.
blissent des lois iniques ». Cf.,
sur ce grave sujet, tout ce que
le traité
nous avons
dit plus haut,
dans
la
loi naturelle et
de
la loi
humaine,
ï''-2'^, q.
L'ad tertium
est
fait
observer qu' « on appelle droit divin ce qui
ceci porte,
promulgué par Dieu. Et
en partie, sur des choses
la justice
qui sont justes naturellement, mais dont
échappe aux
droit
hommes; en
la
partie, sur des choses qui
deviennent justes par
vertu de l'institution divine.
Aussi bien,
»,
même
le
divin peut se diviser en ces deux choses
naturel et en droit positif, «
c'est-à-dire
en droit
Il est,
comme
le
droit
humain.
en
effet,
dans
la loi
divine, certaines choses qui sont
comman-
dées parce qu'elles sont bonnes et défendues parce qu'elles sont
mauvaises;
et
et
d'autres qui
sont bonnes parce qu'elles sont
».
commandées
mauvaises parce qu'elles sont défendues
C'est d'une double
manière qu'une chose accomplie par un
homme
et se
rapportant à un autre peut se trouver constituer
la
entre eux l'égalité de
justice;
ou bien par elle-même
qu'ils
et
en
raison de sa nature, sans qu'il soit besoin qu'aucune convention ait été faite entre eux
;
ou bien parce
auront convenu
d'un
commun
cas,
accord ou qu'il aura été statué par une détermiles
nation publique que cette chose doit
satisfaire.
le
Dans
le
le
premier
positif.
on
a le droit naturel;
dans
second,
droit
—
Étant donné cette double sorte de droit, que penser
le
de ce qu'on appelle
le
droit des gens?
Auquel des deux
faut-il
rattacher
C'est ce
?
que nous allons examiner
à l'article qui suit.
QUESTION
LVII.
—
DU DROIT.
I71
Article
Si le droit des gens est
III.
une
même
chose avec
le
droit naturel?
Trois objections veulent prouver que «
le
droit des gens est
une
même
chose avec
les
de ce que «
La première arguë hommes dans leur universalité ne conviennent
le
droit naturel
».
—
entre eux qu'en ce qui leur est naturel. Or, en ce qui est
droit des gens, tous les
dit,
le
hommes
De
conviennent;
le
Jurisconsulte
en
effet {Digeste, I, i,
la justice et
les
du
droit),
que
le
droit
des gens est ce dont usent fontes
nations
du genre humain.
».
Donc
le droit
des gens est
«
le
droit naturel
—
La seconde
en
qui
objection dit que
le fait
de servir (autrefois on disait Vesclales
vagé) est chose naturelle
parmi
hommes;
car
il
est
sont naturellement
faits
pour
servir (ou être serfs et esclaves,
dans
le droit
ancien),
ii,
comme
Aristote le prouve au livre
;
I
de
ses Politiques (ch.
n. 7 et suiv.
de
S.
Th.,
leç. 3,
[\).
Or, les
servitudes (ou servages et esclavages) appartiennent au droit
des gens,
comme
le dit saint
Isidore (Étyniologies,
le droit
liv.
V, ch.
iv).
Donc
le droit
des gens est
naturel
il
».
—
La troisième
préc),
le
objection rappelle que «
comme
a
été
dit (art.
droit se divise en droit naturel et en droit positif. Or, le droit
des gens n'est pas
le
droit positif. Toutes les nations, en effet,
ne
se
sont jamais réunies pour établir quelque chose d'un
accord.
commun
Donc
liv.
le
droit des gens est
«
le
droit naturel
».
L'argument sed contra en appelle à
« dit {Étymologies,
civil,
saint Isidore », qui
droit est naturel,
V, ch.
iv),
que
le
ou
ou des gens. Par où l'on voit que
».
le
droit des gens se dis-
tingue du droit naturel
Au
corps de
l'article, saint
Thomas répond que
ou
le
«
comme
il
a été dit (art. préc), le droit
sa nature, est adéquat
juste naturel est ce qui, de
autre. Or, ceci peut
le
ou proportionné à un
arriver d'une double manière.
—
D'abord, à
prendre d'une
sa
façon absolue
et
en lui-même
;
c'est ainsi
que l'homme, par
.
172
SOMME THEOLOGIQUE.
nature, est adapté à la
les
parents aux enfants, pour
nière,
une chose
est
femme, pour en avoir des enfants; et les nourrir. D'une autre maadaptée naturellement à une autre, non
—
en raison de sa nature considérée d'une façon absolue, mais
selon quelque chose qui découle de cette nature;
telle,
par
exemple,
la
propriété des possessions
»,
ou
le fait
de posséder
« Si,
quelque chose en propre, à l'exclusion des autres.
effet,
en
on considère ce champ
»,
n,
en lui-même, « d'une façon
absolue
qui
si
ou en tant
qu'il est ce
champ,
«
il
n'y a rien en lui
le fasse
le
appartenir à cet
homme
plutôt qu'à cet autre; mais
la
on
considère quant à l'opportunité de
culture et à
l'usage pacifique qu'on en peut faire, de ce chef
ou sous
cette
considération,
et
il
a
une certaine proportion
à appartenir à l'un
II
non pas
à l'autre,
comme on
11;
le voit
par Aristote, au livre
des Politiques » (ch.
de
S.
Th.,
leç. 4, 5), et
comme nous
le
montrerons nous-mêmes plus
priété (q. 66, art.
i).
loin, en traitant
il
Cela
dit,
faut considérer
pas*
du droit de proque « saisir
seulement à
le
une chose d'une façon absolue ne convient
qui est dit naturel selon
le
l'homme, mais aussi aux autres animaux. Aussi bien,
premier mode nous
le
droit
est
commun
à
nous
et
aux autres animaux. Or,
droit des gens diffère
le
du
ani-
droit naturel ainsi entendu,
geste, endroit précité)
;
comme
ledit
Jurisconsulte {Di-
car celui-ci est
maux;
et celui-là est
seulement
commun à tous les commun aux hommes entre
la
eux.
D'autre part, considérer
une chose en
la
comparant
à ce
qui
en découle est
le
propre de
raison
»
;
car la raison seule peut
saisir plusieurs
choses ensemble
et les
comparer entre
ou selon
qu'il
elles.
«
Il
suit de là
que
ce droit des gens est naturel à
le
l'homme
use de sa
lui fait
selon sa raison naturelle qui
dicte »,
raison par
saisir les
un raisonnement premier
C'est
et
immédiat qui
la
conséquences prochaines découlant de
nature des
choses.
((
pour
:
cela
que Gaïus,
la
le
jurisconsulte, dit (à
l'endroit précité)
les
le
Ce que
raison naturelle constitue parmi tous
hommes,
par
cela est ofjservé chez toutes les nations et
on
l'appelle
droit des gens ».
((
Et,
là,
»
ajoute saint
Thomas,
la
première
oljjection se
trouve résolue
QUESTION
LVII.
DU DROIT.
1^3
Vad secundum formule une
qu'il faut
fois, qu'il fût esclave), à le
doctrine du plus haut intérêt et
a
soigneusement noter,
Que
cet
homme
serve (autre-
considéier en lui-même d'une façon
la
absolue, plutôt que
tel
autre,
raison naturelle ne
le dit
pas
;
mais
c'est
seulement en raison d'une certaine
utilité
qui en
découle, pour autant qu'il est utile à cet
homme
qu'il soit régi
par un plus sage;
et
à
celui-ci,
l
qu'il
soit aidé
par l'autre,
ii,
comme
S.
il
est dit
au
livre
de
la
PolUique (ch.
le fait
n. 20;
de
Th.,
leç. 4)-
Aussi bien
le
servage ou
de servir (au-
trefois, le fait qu'il y eut des esclaves)
parmi
les
hommes,
selon
que
cela appartient au droit des gens, est chose naturelle au
».
second sens, non au premier
—
Nous voyons, par
la
celte ré-
ponse, que l'égalité politique au sens absolu du mol, voulant
que tout
choses
homme
soit
l'égal
de l'autre dans
gestion des
humaines, sans tenir aucun compte des différences
qui
existent
et
d'aptitude à cette gestion
parmi eux,
est
une
dit,
chose qui est en quelque sorte,
contraire à la nature des
au sens qui vient d'être
hommes.
parce que
les
L'ad terliam dit que
«
choses qui appartienla
nent au droit des gens sont dictées par
raison naturelle
comme
étant de très près conformes à l'équité » essentielle des
elles,
u
choses entre
à
cause de cela elles n'ont pas besoin
»
d'une institution spéciale
tif
qui se ferait par quelque acte posiet
des
hommes
se
réunissant
formulant en
commun
«
leur
»
il
accord, « mais la raison naturelle elle-même les institue
les
et
formule d'une manière pour tous identique,
comme
a
été dit
dans
le texte cité » à la fin
du corps de
article
l'article.
Nous voyons, par
ce
lumineux
de saint Thomas, ce
et
qu'il faut entendre par le droit des
gens
quel est
le
rapport
du
droit des gens avec le droit naturel.
le
Le droit des gens
le
occupe en quelque sorte
strict et le droit positif.
milieu
entre
droit
naturel
Le droit naturel
strict est ce
qui
est
constitué par
le
rapport naturel des choses entre
elles,
sans
qu'il soit besoin
l'établir.
qu'aucun acte de
est ce
la
raison intervienne pour
Le droit des gens
qui est constitué par un acte
de
la
raison,
mais de
la
raison naturelle travaillant sur les
174
SOMME THEOLOGIQUË.
essentielles
données
que sont
les
natures des choses et en tirant
certaines conclusions qui sont immédiates et premières, accessibles à toute raison
humaine
les
et
:
formulées en quelque sorte
aussi bien ce droit des gens
telle sorte
instinctivement par celte raison
sera-t-il le
même
chez tous
hommes; en
qu'y
porter atteinte, c'est se mettre en dehors de l'humanité.
Le
droit positif est celui qui est constitué par la raison, mais de
telle
manière que
l'acte libre
de
la
raison lui
donne toute
le
sa
force.
M
la
nature des choses, ni la raison humaine travailcette
lant
immédiatement sur
la
nature des choses ne
et
déter-
mine. Seules, des conditions ultérieures
adaptations faites par
conditions,
raison
surajoutées et des
travaillant sur ces
humaine
amènent
ce droit positif, qui suppose nécessaire-
ment
soit le
commun
accord des volontés privées,
le
soit la dé-
termination des pouvoirs publics, soit
divers pouvoirs publics
commun
accord des
:
parmi
les
diverses
nations
car ce
droit positif peut être privé, national, et international.
On
voit
par
avec
tant
là qu'il faut
le
bien se garder de confondre
le
droit des gens
droit international. Celui-ci est d'ordre positif, n'exisreste
et
du
n'ayant sa valeur que
parmi
les
nations
signataires des conventions qui le constituent; l'autre est naturel et existe
pour tous
les
hommes,
constitué par la raison
naturelle, sans qu'il soit besoin d'aucune convention orale
écrite,
ou
des
bien qu'en certains cas des conditions exceptionnelles
de dépravation puissent faire que des individus et
nations
jusqu'à
art.
même
q.
non seulement
le
le
violent dans
la
pratique, mais aillent
(cf.
i'^-2^^,
9/1,
méconnaître dans leur doctrine
Une dernière question est examinée par saint Thomas au sujet du droit et de sa division. C'est de savoir si le droit se distingue d'une façon spéciale en droit du maître ou du seigneur et en droit du père. Le saint Docteur va nous
4,0).
—
répondre à
l'article
qui
suit.
QUESTION
LVII.
—
DU DROIT.
1^5
Article IV.
Si l'on doit distinguer d'une façon spéciale le droit
et le droit
du père
du maître?
Trois objections veulent prouver qu'
«
il
n'y a pas à distinet
le
guer d'une façon spéciale
maître
)>.
le
droit
du père
il
droit
la
du
— La première
I
déclare qu' «
est
appartient à
le dit
justice
de rendre à chacun ce qui
à
lui,
comme
le
i).
saint Ambroise,
au
livre
des Devoirs (ch. xxiv). Or,
droit est l'objet de la
le
justice, ainsi qu'il a été dit (art.
Donc
il
droit appartient à
chacun d'une façon égale
seconde objection
loi,
;
et,
par suite,
père
et
«
n'y a pas à distinle
guer un droit spécial pour
lait
le
pour
la
maître
».
—
La
observer que
i,
raison
Or,
du juste
il
est la
les
ainsi qu'il a été dit (art.
ad
?'"").
la loi
regarde
a été
le
biens
communs
de
la cité et
du royaume, comme
2);
elle
vu
plus haut
(/"-S"', q. 90, art.
ne regarde pas
Il
bien
privé d'une personne, ou
même
d'une famille.
le
n'y a donc
le
pas à parler de quelque droit ou juste pour
maître,
famille,
le
père ou pour
père
et le
il
maître appartenant à
la
maison ou
»
à la
i
;
comme
est dit
au
liv.
I
des Politiques
(ch.
11,
n.
il
de
S.
Th., leç.
2).
—
La troisième objection dit qu
les
«
y a
bien d'autres différences de degrés parmi
ainsi
hommes
;
et c'est
que
les
Il
uns sont
soldats, les autres
prêtres,
les
autres
princes.
spécial ».
faudra donc pour eux
déterminer quelque droit
L'argument sed contra
livre
se réfère à « Aristote », qui,
vi,
«
dans
le
V de
YÉthique (ch.
n. 8, 9;
de
S.
Th.,
leç.
11),
dis-
tingue,
droit
comme
chose spéciale, du ^droit politique ou
père, et autres de ce genre
saint
».
civil, le
du maître, du
corps de
Thomas nous rappelle que « le droit ou le juste se dit par mode de mesure se rapportant à un autre. Or, on peut parler d'un autre à un double titre. — Ou
l'article,
Au
bien parce qu'il est autre purement
et
simplement, étant chose
176
tout à fait distincte
SOMME THÉOLOGIQtJE.
;
comme
on
le
voit
s'il
s'agit
de deux
hommes dont
l'un n'est point
soumis à
livre
l'autre,
mais qui tous
ceux-là,
vi,
deux sont soumis au
même
prince de
le
la cité.
Parmi
et
au témoignage d'Aristote dans
V de
{"Éthique (ch.
n. A; de S. Th., leçon 11), se trouve le juste
pur
simple.
—
D'une autre manière, on parlera d'un
autre,
non
est
qu'il soit autre
purement
les
et
simplement, mais selon qu'il
il
encore
comme
dans
quelque chose de celui auquel
choses humaines,
est
le fils est
se réfère.
De
cette sorte,
quelque chose du père, parce
li-
qu'il
comme une
partie de lui, ainsi qu'il est dit au
leç.
vre VIII de YÉthique (ch. xn, n. 2; de S. Th.,
clave (au sens ancien) était quelque chose
12); et l'es-
du maître, étant
ii,
son instrument,
n. 4, 7
;
comme
lec.
il
est dit
au
livre
Ides Politiques (ch.
fils
il
de
S.
Th.,
la
2).
Aussi bien du père au
n'y a
est
pas
le
rapport ou
comparaison qui porte sur celui qui
autre
là,
le
nom
qui
purement et simplement; d'où il suit qu'il n'y a point, juste pur et simple, mais un certain juste qui tire son du père. Et, pour la même raison, entre le maître et l'esil
clave,
n'y avait point
le
juste pur et simple
:
mais
le
juste
tirait
son
nom du
à elle
maître.
— Pour
soit
ce qui est de la
femme
lui,
par rapport au mari, bien qu'elle
il
quelque chose de
car
le
se
compare
comme
à son propre corps, ainsi
(v.
qu'on
voit par lApôtre,
se distingue
aux Éphésiens, ch. v
plus que
le
fils
28),
cependant
elle
de
lui
maître. Elle entre en effet avec lui dans
société
qui est celle
et la
du mariage.
du père ou l'esclave du une certaine vie de C'est pour cela qu'entre
l'homme
*
femme,
le
ainsi qu'Aristote le dit (liv.
il
Y de
YÉthi-
que, ch. VI, n. 9; de S. Th., leç. 11),
y a plus de la raison
le
de juste qu'entre
Toutefois,
père et
le fils
ou entre
maître
et l'esclave.
parce que l'homme et la femme sont ordonnés immédiatement à la communauté de la maison ou de la famille, comme on le voit au livre I des Politiques (ch. n, n. ch. v,
i
;
n.
II, 12;
de
S.
Th., leç.
2,
11), à
cause de cela
il
n'y a point
non plus entre eux d'une façon pure et simple le juste politique ou civil, mais plutôt le juste économique », au sens grec de ce mot qui signifie ce qui est de la maison ou de la famille. Vad primum dit qu' « il appartient à la justice de rendre à
QL-nSTION LVir.
DU DROIT.
j-n
chacun son
droit,
distinct de l'autre; car
mais en supposant au préalable que l'un est si quelqu'un se donne à soi-même ce
qui lui est dû, on n'appellera point cela proprement le juste. Et parce que ce qui est du fils est du père; et ce qui est de l'esclave, du maître; à cause de cela, il n'y a pas à proprement
parler de justice du père au
fils et
Vad secundum répond que
« le fils,
du maître à l'esclave ». en tant que fils, est quel-
que chose du père, et l'esclave, en tant qu'esclave, quelque chose du maître. Toutefois, l'un et l'autre, selon qu'on les considère sous leur raison
siste
d'homme, sont quelque chose qui subEt voilà pourquoi,
en soi distinct des autres.
est
selon que
chacun d'eux
le
un homme,
ils
sont d'une certaine manière
terme de
la
justice. C'est aussi
pour
cela
que sont
fils et
faites cer-
taines lois réglant les rapports
l'esclave », selon
s'y
du père au
du maître
à
que
le
bien de
la société parfaite qu'est la cité
trouve intéressé.
«
savoir
le fils et l'esclave, la
».
Mais selon que soit l'un soit l'autre », « sont quelque chose d'un autre, pour
autant
défaut
raison parfaite
du juste
que
et
du
droit se trouve là en
Vad
tertium fait observer
«
toutes les
autres diversités
de personnes qui sont dans
communauté
de
la cité et
ont un rapport immédiat à la au chef ou prince de la cité. Et voilà
la cité
pourquoi à l'égard de toutes
la raison parfaite
ces
personnes on a
le
juste selon
de
la justice.
On
distingue cependant ce juste
ou ce droit selon les divers offices. C'est pour cela qu'on parle de droit des soldats, de droit des magistrats, ou des prêtres
:
non
qu'il
y
ait là
simple,
comme
une différence dans la raison du droit pur et pour le droit du père et celui du maître mais
;
parce que quelque chose est dû en propre à chaque condition de personnes selon la raison propre des divers offices ».
La simple lecture des quatre articles que nous venons de voir nous montre l'importance souveraine de la doctrine
saint
que
Thomas nous y livre. Nous sommes ici au point précis où dans la Somme théologique saint Thomas nous marque le
caractère premier et foncier qui constitue la raison de droit, au sens où celte raison se prend dans la vertu de
justice.
-^I-
— La Prudence
el la Justice.
,o
178
SOMME^THÉOLOGIQLE.
Le droit, ainsi entendu, suppose toujours, essentiellemant,
un
rapport entre des sujets distincts;
sens-là, d'un sujet considéré en
il
ne
se dit jamais,
en ce
lui-même.
ici
Les sujets distincts doivent être
des êtres
humains
;
car
les
on ne parle point de droit, au sens qui nous occupe, entre êtres inanimés ou entre les animaux sans raison.
Entre
les êtres
humains eux-mêmes,
s'il
la raison
de droit n'exisles
tera parfaite
que
s'agit d'êtres
indépendants
uns des
autres, ayant
chacun
sa sphère d'action
ou de
vie entièrement
fils et
propre
et distincte. C'est
pour
cela qu'entre le
son père,
fils est sous la dépendance du père, ou femme, on ne parlera point de droit, au sens pur et simple de ce mot, et selon que le droit peut exister entre les divers membres ou les diverses unités politiques de la société civile parfaite qu'est la cité ou la nation un droit spécial existera pour eux, qui ne sera qu'une participation du droit strict, entendu dans son sens pur et simple. Il en était
dans
la
mesure où
mari
le
entre
le
et la
:
de
même,
et à
plus forte raison, dans la société antique, en ce
qui regardait
les
rapports du maître et de l'esclave.
le
Par conséquent,
droit strict,
ou au sens pur
et
simple, ne
si
se trouvera qu'entre des êtres
humains égaux politiquement,
le
l'on peut ainsi dire,
ou qui font
partie, soit de la cité et de la
nation, soit
même du
et
tout plus vaste qu'est
genre humain, à
un
titre
identique
réciproquement indépendant, bien que
pouvant
revêtir des caractères très spéciaux selon la diversité
des fonctions, des charges, des offices, ou des genres de vie.
Parmi
ces
sortes d'êtres, c'est-à-dire, pratiquement,
parmi
humains considérés ailleurs que dans les rapports spéciaux qui sont ceux des membres d'une même famille au
tous les êtres
sein de cette famille,
cela
le
droit
ou
le
juste sera constitué par
et
même
qui fera que chacun a ce qui est à lui
est le
que l'un
des
n'empiète pas sur ce qui
propre de
l'autre.
Ce juste ou
ce droit peut se trouver déterminé par la nature
même
choses
;
ou par
êtres
ce
que
la
raison dicte
à tenir
comme
devant convenir
aux divers
humains,
compte immédiatement de
la
leur nature et de la nature des choses, selon que cette déter-
mination s'impose naturellement à
raison de tous.
Dans un
QUESTION
cas
LVII.
—
DU DROIT.
:
l'jQ
comme
dans
l'autre,
on
a le droit naturel
le
droit naturel,
au sens philosophique du mot, dans
rel,
premier cas; droit natusecond
cas,
au sens juridique du mot, dans
le
où
l'on use
:
aussi,
le
pour désigner ce
le juste
même
droit, de l'expression consacrée
droit des gens.
Mais
ou
le droit existant
parmi
:
les
hommes
la
peut se
raison
trouver déterminé d'une autre manière
des divers
selon que
hommes
s'exerçant librement fixe certaines condi-
tions particulières d'après lesquelles se régleront les rapports
de ces divers
droit positif. Celte sphère est
Ici, vient toute la sphère du immense; et, de soi, indéterminée. Chaque groupe d'hommes chaque cité ou nation et même les diverses cités ou les diverses nations selon qu'il leur con-
hommes
entre eux.
;
;
viendra de s'entendre entre
sorte de droit.
le
elles,
détermineront à leur gré
le droit privé, le droit
cette
De
ce chef,
on aura
le
public,
droit des diverses nations,
Il
droit international.
y
a,
du
reste,
un droit supérieur, en raison de son origine
cependant
le
ou de
tère
sa nature, qui pourra revêtir
et
double carac-
de droit naturel
de droit
positif,
comme
le
droit
humain
:
c'est le droit divin. Il est
constitué par les déterminations faites
surnaturelle, touchant les
par Dieu
Lui-même d'une manière
rapports des
hommes
loi,
entre eux ou aussi des
hommes
avec Dieu.
En
fait,
ce droit divin, qui était très
minutieux
et très détaillé*
dans l'ancienne
qui était des
la loi
comme prescriptions d'ordre positif, en ce rapports des hommes entre eux, se ramène, dans
mêmes du simple
cet ordre
nouvelle, aux prescriptions
est vrai
droit natu-
rel.
11
que
même
dans
des rapports des
hommes
entre eux,
un nouveau
droit s'est créé sous le
règnedu
est
Testament nouveau, qui
tère
n'est pas
proprement divin, qui
même simplement humain,
de sainteté spécial
:
mais cependant qui revêt un carac-
c'est le droit ecclésiastique
civil,
ou cano-
nique, distinct du droit
humain purement
ou
en ce que ses
déterminations visent
de
la société
les clercs
les fidèles,
comme membres
émanant de
extérieure qu'est l'Église catholique et
rautorilé ecclésiastique.
Tout droit positif, humain ou ecclésiastique, forme proprement la matière de la science juridique; le droit naturel ou le
l8o
SOMME THÉOLOGIQUE.
droit des gens sont matière
ou objet de
la
science morale ou
éthique
même
naturelle; ce
même
droit naturel et ce
même
droit des gens, selon qu'ils sont
promulgués par Dieu dans son Écriture, et aussi le droit positif divin, tel qu'il a pu être déterminé par Dieu dans celte même Écriture ou dans la tradition
apostolique, sont l'objet de la science morale théologique.
D'autre part, tout droit, quel qu'il
est
soit,
dans
la
mesure où
il
en vigueur parmi
les
hommes
se
la
succédant au cours des
matière ou l'objet de la
siècles,
forme, pour ces hommes-là,
vertu de justice.
Cette vertu de justice, dont
nous venons de préciser, en
lui-
même,
l'objet
ou
la
matière, qu'est-elle en elle-même et
com-
parée avec cet objet?
considérer; et
—
C'est ce qu'il
nous faut maintenant
tel est l'objet
de
la
question suivante.
QUESTION
LVIII
DE LA JUSTICE
Cette question
i"
comprend douze
la justice.
articles
:
Ce qu'est
3' Si la justice est
toujours par rapport à
?
un autre?
3° Si elle est 4» Si elle est 5" Si elle est 6° Si.
une vertu
dans
la
volonté
comme
dans son sujet ?
une vertu générale?
vertu générale, elle est une
comme
même
chose en essence
7° S'il
avec toute vertu ? est une justice particulière?
8° Si la justice particulière a
une matière propre?
porte sur les passions, ou seulement sur les opérations? Si le milieu de la justice est le milieu de la chose? lo" lui? Il» Si l'acte de la justice est de rendre à chacun ce qui est à
9° Si elle
13" Si la justice est principale
parmi
les
autres vertus morales?
De
de
ces
douze
articles,
les
neuf premiers étudient
l'article ii,
la
nature
la justice; l'article
lo,
son milieu;
son acte;
l'article 12, sa dignité
justice
La nature de la ou son excellence. consiste en ce qu'elle est un habitus vertueux déteri
—
miné. Les articles
les
et 2
l'étudient sous sa raison d'habitus
les
;
articles 3 et ^,
sous sa raison de vertu;
articles
la
0-9,
sous sa raison de vertu déterminée.
—
D'abord,
nature vue
dans sa définition; puis, dans sa propriété. va faire l'objet de l'article premier.
—
La définition
Article Premier.
S'il
a été convenablement défini que la justice est la volonté constante et perpétuelle qui rend à chacun son droit.
a été
Six objections veulent prouver qu' «
il
mal
de
défini,
par
les
hommes du
droit,
que
la justice
est la
volonté constante
l, i,
et perpétuelle qui rend à chacun son droit {Digeste,
la
Jus-
IÔ2
tlce et
SOMME THEOLOGIQUE.
du
droit, lo; Institutions, I,i,
«
même
la
litre).
— La première
V
de l'Éthique
et qu'ils
arguë de ce que,
(ch.
I,
d'après Aristote, au livre
n.
3;
de
S.
Th.,
leç.
i),
justice est un habitus qui
jait que certains
les
hommes peuvent opérer
»,
des choses Justes
opèrent, en ejjet, les voulcml. Or, la volonté dit la puissance
l'acte
ou encore
propos que
objection
mais non l'habilus.
«
Donc
»>.
c'est
mal à
la justice est dite être la
volonté
—
La seconde
fait
observer que «
si
la
rectitude de la volonté n'est
point
la
volonté; sans quoi,
la
volonté
était sa rectitude,
il
s'ensuivrait qu'aucune volonté ne pourrait être perverse. Or,
selon saint Anselme, au livre de
Justice est la rectitude.
la
Vérité {ch. xn,
ou
xiii),
la
».
Donc
la justice n'est
a
point
la
volonté
—
La troisième objection déclare que
est perpétuelle. Si
seule,
est la
».
la
volonté de
Dieu
donc
la justice
volonté perpé-
tuelle, le justice
ne sera qu'en Dieu seul
—
La quatrième
objection dit que « tout ce qui est perpétuel est constant, étant
immuable.
dans
tuelle et
C'est
donc inutilement que
de
».
les
deux sont marqués
la définition
la justice,
où
l'on parle de volonté perpé-
constante
((
—
La cinquième objection en appelle
à ce que
Si
rendre
le
droit à
chacun
est le
propre du prince.
il
donc
que
la justice est ce la justice
».
qui rend à chacun son droit,
le
s'en-
suit
ne sera que dans
Enfin
la
prince. Et ceci est
réfère
un
à
inconvénient
((
—
»,
sixième objection se
le livre
saint Augustin
qui «
dit,
dans
des
Mœurs
de l'Église
(ch. xv),
elle
que
la Justice est
fcunour qui sert Dieu seulement.
est à lui ».
Donc
ne rend pas à chacun ce qui
jNous n'avons pas ici
d'argument sed contra.
Au
corps de
il
l'article, saint
Thomas répond que
si
d il
la défini-
tion dont
s'agit est
efl'et,
bonne,
étant
on l'entend
comme
est
convient.
Toute vertu, en
bon,
il
un habitus qui
la vertu.
principe d'acte
est nécessaire que la vertu se définisse par l'acte
bon
portant sur la matière propre de
sur ce qui a rapport à autrui,
Or,
la
justice porte
comme
sur sa matière propre,
Il
ainsi qu'on le verra plus bas (art. 2, 8).
s'ensuit
que
l'acte
de
la justice est
indiqué par comparaison à sa propre matière
il
et à
son objet, quand
le
est dit
:
qui rend à chacun son droit;
car ainsi que
marque
saint Isidore, au livre des Étymologies
.
QUESTION
(liv.
LVIII.
—
DE LA JUSTICE.
parce
qu'il
l83
X,
lettre j), le juste est ainsi appelé
l'effet
garde
le
droit
(en latin jas). D'autre part, à
qu'un acte donné portant
il
sur une matière quelconque soit vertueux,
soit volontaire, et stable et
est requis
dit,
qu'il
ferme; car Aristote
;
au
livre II
l'acte
le
de V Éthique (ch.
de
la vertu,
il
iv, n. 3,
i3
de
S.
Th.,
leç. 4),
que pour
le
est
requis,
premièrement,
le
qu'on
et
Jasse,
sachant; secondement, qu'on
fin; troisièmement, qu'on
le
Jasse par choix
pour une bonne
seconde
puisil
Jasse d'une manière immuable. La
première de ces conditions
est incluse
le
dans
la
;
que
ce qui se Jait sans qu'on
sache est involontaire,
i,
comme
leç.
i,
est dit
au livre
III
de VÉthique (ch.
la
n. 3;
de
S.
Th.,
il
3).
C'est pourquoi,
dans
définition
de
la
justice,
est parlé
d'abord de volonté, pour montrer que
être volontaire.
tuité,
11 est
l'acte
de
la justice
doit
parlé ensuite de constance et de perpéstable et ferme.
pour désigner son côté
il
La définition
la jus-
dont
tice,
s'agit est
donc bien une définition complète de
l'acte.
sauf que l'acte est mis pour l'habitus spécifié par lui;
car l'habitus se dit par lapport à
ajoute saint
—
cette
Et
si
quelqu'un,
la
Thomas, voulait ramener
il
définition à
forme ordinaire des définitions,
la justice est l'habitus
pourrait dire ainsi que
qui fait que quelqu'un, d'une volonté cons-
tante et perpétuelle, rend à
chacun son
droit.
El c'est quasi
la»
même
définition
v,
que
celle
que donne
qu'un
» «
A.rislote,
au
livre
il
V
de
VÉthique (ch.
la justice est
n. 17; de S. Th., leç.
10),
quand
est- dit
dit
que
l'habitus qui fcdl
homme
apte à agir
selon
le
choix de ce qui est juste
fait
L'ad primuni
nition,
les
observer que
la volonté,
dans
il
cette défi-
désigne
l'acte,
non
la
puissance. Or,
est reçu,
chez
auteurs, que les habitus soient définis par les actes; c'est
ainsi que saint Augustin dit, sur saint Jean (traité XL), que
la
Joi est croire ce qu'on ne voit pas
».
h'ad sccundum déclare que
la
«
non pas même
l'habitus qui
».
la
justice n'est
rectitude,
au sens essentiel de ce mot, mais seulement au
en
effet,
sens causatif; elle est,
fait
que quel-
qu'un accomplit
et
veut avec rectitude
<(
h'ad lertium observe que
tuelle,
la
»,
volonté peut être dite perpé-
d*une double manière
ou dans un double
sens.
l8/l
SOMME THÉOLOGIQUE.
l'acte
((
D'abord, en raison de
Et,
lui-même, qui dure perpétuellela
ment.
tuelle.
de celte sorte, seule
volonté de Dieu est perpél'objet,
D'une autre manière, en raison de
faire
Il
selon que
est
quelqu'un veut perpétuellement
requis pour la raison de justice.
la
quelque chose. Ceci
suffît pas.
ne
raison de justice, que quelqu'un veuille à
pour un moment donné
effet,
en
et
dans
telle aff'aire particulière
garder
la justice, car
on trouait la
verait avec peine quelqu'un qui en toutes choses veuille agir
d'une façon injuste;
volonté de garder
((
mais
il
est
requis que
l'homme
»
la
justice perpétuellement
».
ou toujours
et
en toutes choses
L'ad quartam, s'autorisant de la réponse précédente, dit que
((
précisément, parce que
la
le
caractère de perpétuel ne se prend
l'acte,
pas en raison de
inutile
durée perpétuelle de
le
ce
n'est pas
qu'on ajoute
mot
constant; en telle sorte que
comme
a
le
l'expression
volonté perpétuelle désigne
que quelqu'un
de
propos de conserver perpétuellement
la justice,
même
aussi
en ajoutant volonté constante, on désigne qu'il persévère ferme-
ment dans
ce propos
».
Vad
quintani distingue entre
le
le
mode dont
le
le
juge ou
le
prince rendent
ticulier.
«
droit et celui dont rend
droit
chaque parpar
Le juge rend à chacun ce qui
est à
le
lui
mode
dit
d'autorité qui
vivant, et
le
commande
le
et
qui dirige; car
juge
il
est le droit
prince est
gardien du droit,
iv, n. 7;
comme
;
est
au
livre
II).
V de
ÏÉthique (ch.
ch. vi, n. 5
de
S.
Th.,
leç. G,
Quant aux
sujets, ils
».
il
rendent à chacun ce qui
est à lui,
oiî
par
mode
d'exécution
Le juge ou
le
prince marquent
est le droit et
en quoi
consiste; les particuliers s'y soumettent
et l'exécutent.
L'ad sextuni explique que a
est inclus
(q.
comme
dans l'amour de Dieu
été dit plus
l'amour du prochain, ainsi qu'il a
haut
sert
25, art. i), de
même
aussi dans le fait
que l'homme
Dieu
sible,
est inclus qu'il
rend à chacun ce qui
et
lui est
dû
».
Impos-
en
elTet,
de servir Dieu
de lui plaire, sans accomplir
en tout sa volonté. Or, celle volonté implique essentiellement
l'ordre de la justice envers le prochain
et les
(cf.
/"-S''^ q. 88, art. 2,
explications qui suivent, pp. 781-786).
QUESTION
LVIII.
—
DE LA JUSTICE.
ici,
l85
La justice, au sens où nous l'entendons
cipe d'action en cet agent moral qu'est
ou
comme
prin-
l'homme,
se définit
excellemment
justice,
:
un habitas qui fait que Vhomme, d'une
lui.
volonté
perpétuelle et constante, rend à chacun ce qui est à
—
le
Cette
ou
ce principe d'action,
à autrui,
doit-il
s'entendre exclusivece
ment par rapport
oii il se
ou
viserait-il aussi
que
sujet
trouve peut se rendre à lui-même? Tel est
et
le
point
que nous devons maintenant examiner
préciser
l'objet
la
qui achèvera
de
nature de
la justice
sous sa raison d'habitus. C'est
de
l'article suivant.
Article
11.
Si la justice est toujours par rapport à
un autre?
point
Quatre objections veulent prouver que
toujours par rapport à un autre
à
«
« la justice n'est
».
—
La première en appelle
Joi de Jésus-Christ. Or
l'Apôtre
22),
», la
qui a
dit,
dans son épître aux Romcdns, ch. in
par
la
(v.
que
Justice de Dieu est
la foi
ne se
dit
point par comparaison d'un
homme
à
un
autre.
Donc
que
bien
«
la justice
non plus
0.
— La seconde objection
remarque
l'Église
d'après saint
il
Augustin, au livre des Mœurs de
à la justice,
(ch. xv),
appartient
par cela qu'elle sert Dieu, de
commander aux
la
autres choses qui sont soumises à l'homme.
Or, l'appétit sensible est soumis à
l'homme; comme on
:
le
voit
par
pétit,
où il est dit Sous toi sera son apdu péché, et tu donùneras sur lui. Donc il appartient à la justice de dominer sur son propre appétit. Et, par La troisuite, la justice se dira par rapport à soi-même ».
Genèse, ch. iv (v. 7),
savoir
—
sième objection arguë de ce que
nelle.
«
la justice
de Dieu est étercoéternel à Dieu.
réfère à
Or,
il
il
n'est rien d'autre qui ait été
Donc
autrui
n'est point de la raison de justice qu'elle se
».
—
La quatrième objection, particulièrement intéres-
sante, fait observer
que
«
si
les
opérations qui regardent les
il
autres ont besoin d'être rectifiées,
rations qui regardent
les
le sujet.
en
est
de
même
des opé-
Or, par
la justice,
sont rectifiées
opérations; selon cette parole du livre des Proverbes, ch. xi
l86
(v. 5)
:
SOMME THÉOLOGIQUE.
La justice du simple
dirige sa voie.
Donc
la justice
n'est
point seulement à l'endroit de ce qui regarde
aussi à l'endroit de ce qui regarde le sujet
les autres,
».
mais
lui-même
»,
L'argument sed contra
au
livre
I
cite le
mot de
«
Cicéron
qui
«
dit,
des Devoirs (ch. vn), que la raison de la justice conelle la
siste
en ceci que par
société des
hommes
entre eux
et
la
communauté de
la vie se
trouve mcdntenue. Or, ceci implique le
la justice
rapport à autrui.
Donc
».
porte seulement sur ce qui a
rapport à autrui
«
Au corps comme il
de
l'article,
saint
Thomas
rappelle d'abord
1),
que
jus-
a été dit plus haut (q. 67, art.
Il
le
nom même
que
il
de justice implique une certaine égalité.
tice a
s'ensuit
la
dans son concept de
qui
soit égal
se
rapportera un autre;
c'est
n'est rien,
en
effet,
à
soi-même;
à
un
autre qu'il
est dit égal »
ou
inégal. « Et parce qu'il appartient à la justice
de
rectifier les actes
humains
que
»,
c'est-à-dire
«
de faire que ces
qu'il a été dit
la justice re-
actes soient
(obj.
li),
égaux ou droits
et justes,
ainsi
il
est nécessaire
cette diversité
que
quiert soit la diversité des sujets qui peuvent agir. D'autre
part, les actions appartiennent
aux suppôts ou aux
sujets qui
constituent un tout,
et non, à proprement parler, aux parties, ou aux formes, ou aux puissances on ne dira point, à parler proprement, que la main frappe, mais que l'homme frappe par la main ni non plus que la chaleur » au sens de qualité
:
;
active
Que
tude
si
»
du corps chaud pourtant on le
et
«
chauffe, mais le feu par la chaleur.
n'est
dit, ce
que par mode de simili-
par extension du langage propre.
la justice
—
«
Nous dirons
dite
donc, conclut saint Thomas, que
exige
la diversité
proprement
des suppôts ou des personnes; aussi bien elle
n'existe
que d'un
homme
comme
à
un autre homme. Mais, dans un
même homme, on
principes d'action
l'irascible
et
le
prend, par
mode de
similitude, les divers
des agents divers; tels la raison,
concupiscible. Et, à cause de cela, par
mode
de métaphore, on parlera de justice, en
un
seul
et
même
et
homme,
selon
que
et
la
raison
commande
lui
à l'irascible
au
concupiscible
que ceux-ci
obéissent;
ou,
d'une façon
générale, selon qu'à chaque partie qui est dans
l'homme
se
QUESTION
LVIII.
—
DE LA JUSTICE.
187
trouve attribué ce qui lui convient. C'est pour cela qu'Aristote,
au
livre
V
de VÉthique (ch.
xi, n. 9;
de
S.
Th.,
leç. 17),
».
appelle
cette justice la justice qui se dit
par métaphore
sens
:
Ainsi donc la
strict, et
justice peut se dire en
un double
un
au sens
dans
ce cas elle ne vise
que régalilé ou l'harmonie
établie par les
actions requises entre
large, et elle se
homme
et
un
autre
homme;
à
au sens
de
prend alors en raison de toute harmonie établie
est distinct,
entre tout ce qui
partie dans
même simplement
la justice
titre
un même sujet. L'ad primum explique que
est celle
«
qui
se fait
par
la
foi
en nous
par laquelle l'impie est justifié;
et elle consiste
dans l'ordination voulue des diverses parties de l'àme,
il
comme
de
justice
a été dit plus haut,
quand
1).
il
s'est agi
de
la justification
la
l'impie {1^-2"^, q. ii3, art.
Or, ceci appartient à
qui se dit par
mode de métaphore,
vit
laquelle peut se trouver
».
même
((
en celui qui
par
là,
».
d'une vie isolée
Et,
ajoute saint
Thomas,
la
la
seconde objection est
aussi résolue
L'ad tertiiun déclare que «
éternité,
justice de
et
Dieu
est
de toute
est
en raison de
et c'est
la
volonté
la
du décret divin qui
car
il
éternel
:
en lui que
justice consiste
:
surtout; bien
n'est rien
que selon son
effet, elle
ne
».
<«
soit pas éternelle
qui soit coéternel à Dieu
L'at/^«rtr/Mm répond que
les
actions qui regardent
l'homme
la rectifi-
en lui-même se trouvent suffisamment rectifiées par
cation des passions, qui appartient aux autres vertus morales.
Les actions, au contraire, qui se rapportent aux autres ont besoin d'une rectification spéciale,
non seulement par rapport
reil
au sujet lui-même, mais aussi par rapport à celui qu'elles
gardent. Et voilà pourquoi, à leur sujet,
ciale
la
faut
une vertu
spé-
qui est
la
justice
».
— Cf.,
la
l"-2'^'',
sur ce point très intéressant,
q. 56, art. 6.
doctrine exposée dans
Cette
justice,
dont nous avons
les
dit qu'elle
est
un principe
entre
d'action
visant proprement
rapports
des
hommes
eux, est-elle une vertu? C'est ce qu'il nous faut maintenant considérer; et
tel est l'objet
de
l'article suivant.
l88
SOMME THÉOLOGIQUIÎ.
Article
Si la justice est
III.
une vertu?
Trois objections veulent prouver que la
«
justice n'est pas
il
une vertu
».
—
(v.
La première rappelle qu'
lo)
:
a
est dit,
en saint
Luc, ch. XVII
vous sont commandées dites
,
Quand vous aurez fait toutes tes choses qui nous sommes des serviteurs inutiles
:
;
ce que nous devions faire, nous l'avons Jail. Or,
tile
il
n'est pas inudit,
d'accomplir l'œuvre delà vertu. Saint Âmboise
II
en
effet,
au livre
des Devoirs (ch.
vi)
:
Nous appelons
utile,
non point ce
de
la
qui s'estime en gain pécuniaire,
mais l'acquisition
piété.
Donc
faire ce
que
l'on a à faire n'est pas
là
une œuvre de
s'ensuit
vertu.
Et puisque
c'est
l'œuvre de
».
la justice, il
que
dit
la
justice n'est pas
u
une vertu
—
La seconde objection propre de
que
ce qui se fait par nécessité n'est pas méritoire. Or, rendre à
un
est
autre ce qui est à lui, acte qui est
le
la justice,
chose nécessaire. Donc ce n'est pas chose méritoire. Et
les actes
parce que
suit
des vertus font que nous méritons,
il
s'en-
que
la justice n'est
pas une vertu
».
—
a
La troisième obl'action.
jection déclare
que
« toute vertu
morale
pour objet
Or, ce qui est constitué par des choses
du dehors
n'est pas
matière d'action mais matière de faction » ou chose que l'on
fait,]<(
comme^on
le
voit par Aristote au livre
leç. 8;
IX des Métaviii,
physiques (de S. Th.,
Did.,
liv.
YIII, ch.
n.
9).
Puis donc qu'il appartient à
la justice
de faire extérieurement
chose juste,
».
»,
il
quelque chose qui constitue en
soi la
semble
qui
que
la justice n'est
pas une vertu morale
«
L'argument sed contra en appelle à
((
saint Grégoire
dit,
au livre
les
II
des Morales (ch. xlix, ou xxvii. ou xxxvi),
que dans
la
quatre vertus, savoir la tempérance, la prudence,
toute ta
force et la justice,
structure de l'œuvre bonne
se
trouve constituée^».
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
se
contente de comparer
QUESTION
LVIII.
—
DE LA JLSTICE.
il
189
à la notion de la vertu la notion de la justice; d'où tout de suite que
dit-il, est ce gui
la justice est
montre
lui-
une
vertu,
c
La
vertu humaine,
rend bon
l'acte
humain
et fait
que l'homme
même
en
son,
est bon. Or, cela
convient à
la justice. L'acte
de l'homme, de
la rai-
effet, est
rendu bon, du
la justice
fait qu'il atteint la règle
selon laquelle les actes
humains
les
tirent
leur rectitude.
Puis donc que
il
rend droites
opérations humaines,
est
manifeste qu'elle rend bon Tacte de l'homme. C'est aussi,
livre
au témoignage de Ciccron dans son
en raison de
la
du Devoir
(cli.
vn),
»
justice que les
<-
hommes
sont surtout appelés bons
est dit
moralement.
en
elle la
Aussi bien,
comme
il
au
même
».
endroit,
splendeur de
les
la vertu
a son plus vif éclat
—
Qui ne
les
sait
que parmi
les
hommes on
on
est
passera tout, fermant
;
yeux
d'une
et
sur
plus grandes faiblesses morales
mais
s'il
s'agit
:
faute contre la justice,
perdu d'honneur
injuste
malhonnête deviennent synonymes.
Vad primum
explique que
«
celui qui fait ce qu'il doit n'apil
porte point une utilité de gain à celui à l'égard de qui
agit,
mais simplement évite de
il
lui
causer du
dommage.
Toutefois,
est utile à
soi-même, pour autant
et
qu'il fait ce qu'il doit
est agir
d'une
volonté spontanée
prompte, ce qui
d'une manière
le
vertueuse. C'est pour cela qu'il est dit dans
Sagesse, ch. vin
et la justice, la (v. -),
livre
de
la
que
la
Sagesse de Dieu enseigne
la sobriété
il
prudence
et la
force, au-dessus desquelles
».
n'y a
rien qui soit plus utile
aux hommes vertueux
•«
il
L'«d secundum déclare qu'
L'une, de coaction
la
;
est
une double
la
nécessité.
et celle-là,
qui répugne à
volonté, enlève
raison de mérite.
L'autre est la nécessité d'obligation en
la fin;
vertu du précepte, ou la nécessité de
savoir
quand on
chose.
ne peut obtenir
la fin
de la vertu,
sains
accomplir
telle
Cette nécessité n'exclut point la raison de mérite,
pour autant
que l'homme
surérogation
fait
volontairement ce qui
est ainsi nécessaire.
Elle exclut seulement la gloire » qui se tire de l'œuvre « de
»,
quand on
de
la
fait ce à
quoi l'on
n'était pas tenu;
ix
;
« selon cette parole
(v,
première épître aux Corinthiens, ch.
16)
:
Si j'évangélise, ce nest pas une raison de
».
me
glorijier
car c'est pour moi une nécessité
igo
SOMME THEOLOGIQUE.
terlium
»,
Vad
«
résout d'un
mot l'équivoque de
l'objection.
La
justice
en
effet, «
ne consiste point dans
:
le fait
de réa-
liser des
choses extérieures
l'on
ce qui est le propre de l'art; mais
»
en ce que
use de ces choses, en vue d'un autre
Uii et
et
pour
que règne entre
propre de
nous VégalUé ou
\e
Juste qui est l'objet
la justice, ainsi qu'il a été dit.à l'article
premier de
la
question précédente.
La justice
soit
est
une vertu
par
;
car elle fait que l'acte de
la raison,
l'homme
bon, c'est-à-dire conforme à
les autres, et
dans
ses rapports
avec
elle aussi
Mais où
sujet
:
se
trouvera celte vertu
l'homme est constitué bon. dans l'homme; quel en sera
—
le
sera-ce la volonté? C'est ce
que nous allons examiner à
l'article
qui
suit.
Article IV.
Si la justice est
dans
la
volonté
comme dans
«
son sujet?
Trois objections veulent prouver que
la
justice n'est pas
dans
la
volonté
« la
comme
dans son sujet
».
— La première arguë
du
de ce que
justice est appelée quelquefois
nom
de
vérilé.
Or, la vérité n'appartient pas à la volonté, mais à l'intelligence.
Donc
sujet
la
».
justice n'est point dans la volonté
comme
la la
dans son
—
La seconde objection rappelle que
justice porte
sur ce qui a rapport aux autres. Or, c'est à
raison qu'il
appartient d'ordonner ce qui se réfère aux autres.
tice n'est
Donc
la jus-
point dans
la
volonté
comme
dans son
sujet,
mais
plutôt dans la raison
justice n'est pas
à la
». La troisième objection dit que « la une vertu intellectuelle, n'étant pas ordonnée connaissance. Il demeure donc qu'elle est une vertu morale. la
—
Or, le sujet de la verlu morale est
partie de lliomme qui est
raisonnable par participation, c'est-à-dire l'irascible et le concupiscible,
comme on
le
voit par Aristote,
au
livre
I
de VÉthique
(ch.
III,
n. 18; de S. Th., leç. 20).
Donc
la justice n'est
point
l'iras-
dans
la
volonté
comme
dans son sujet mais plutôt dans
».
cible et le concupiscible
.
QUESTION
LVIII.
—
DE LA JLSTICE.
de
c<
IQI
»,
L'argument sed contra
((
est
un
texte
saint Augustin
qui
dit {de la Vérilé, ch.
la
xn ou
xiii),
que
»
la justice est bi rectitude
de
volonté gardée
pour elle-même
Au
sance
corps de
l'article, saint
Thomas répond que
l'acte est ce
«
cette puisla
est le sujet
d'une vertu, dont
la
que
vertu est
à
ordonnée
diriger
à rendre droit. Or,
justice n'est pas
ordonnée
un
acte de connaissance; car
nous ne sommes point
point
la
appelés justes
Il
du
fait
que nous connaissons quelque chose.
de
la justice n'est
s'ensuit
que
le sujet
raison ou l'in-
telligence qui est la faculté de connaître. Mais parce
que nous
sommes
appelés justes du
fait
que nous accomplissons quelque
le
chose avec droiture; que, d'autre part,
l'opération est la faculté appétilive
tice soit
Il
;
principe prochain de
il
est nécessaire
que
la jus-
dans quelque faculté appétitive
raison
comme
:
dans son
sujet.
est vrai qu'il
est
dans
sens,
la et
y a un double appétit; savoir la volonté, qui et l'appétit sensible, qui suit la perception
;
du
que
l'on divise
en irascible
et
en concupiscible,
ainsi qu'il a été
vu dans
la
Première Partie
(q. 8i, art. 2).
Mais
rendre à chacun ce qui
est à lui
ne peut pas procéder de l'apne s'étend pas au
fait
pétit sensible; car la perception sensible
de pouvoir considérer
le
la
proportion de l'un à l'autre. Ceci est
propre de
la raison. Il s'ensuit
que
la
justice ne peut pas
être,
comme dans
son
sujet,
la
mais seulement dans
ou le concupiscible, volonté. Et voilà pourquoi Aristote
dans
l'irascible
définit la justice par l'acte de la volonté,
comme
il
ressort de ce
qui a été dit plus haut »
Vad.
(art.
i,
obj.
i).
primum donne une explication
m
très intéressante
du mot
qui
est
que
citait l'objection,
Parce que,
dit-il, la
volonté est l'appétit
,
rationnel, à cause de cela la rectitude de la raison
appelée
vérité,
imprimée dans
la
volonté, se trouvant tout près
c'est
».
de
la
raison, garde le
nom
de vérité. Et
pour
cela
que
la
justice est quelquefois appelée de ce
nom
Vad secundum
la
fait
observer que
la «
volonté se porte sur son
objet, en suite de la perception de la raison. Et de là vient
que
raison ordonnant une chose par rapport à autrui,
la
vo'onté
peut vouloir quelque chose eu égard à un autre; ce qui appartient à la justice ».
192
SOMME THÉOLOGiQUE.
terliiim déclare
Vad
appétit,
que
au
^
le
raisonnable par participation
n'est pas
seulement
il
l'irascible et le concupiscible,
mais tout
comme
la
Il
est dit
livre
I
de Y Éthique; car tout appétit
obéit
à
raison.
s'ensuit
Or,
sous l'appétit est
la
comprise aussi
la
la
volonté.
que
volonté peut être sujet de
vertu
morale
C'est
».
dans
la
volonté qu'est
est
la
vertu de justice
à et
comme
dans
son sujet; parce qu'elle
ordonnée, non
il
connaître
le droit,
mais à
par
faire le droit
quand
la
est
connu,
connu, non point
les sens,
mais par
raison, puisque le droit consiste en
une certaine égalité établie entre plusieurs, ce qui implique un Comment devons-nous concevoir jugement de la raison. cette vertu de justice? Est-elle une vertu générale? Est-elle aussi une vertu particulière? Saint Thomas va nous répondre dans les articles qui suivront, et qui seront du plus haut intérêt pour
—
l'intelligence de la vertu de justice.
— D'abord,
le
si la
justice est
s'il
une vertu générale;
et,
à
supposer qu'elle
soit,
faut
l'identifier à toutes les autres vertus,
ou
si
elle
demeure,
même
en tant que vertu générale, un liabitus spécial? Le premier de
ces
deux points va
faire l'objet
de
l'article
qui suit.
Article V.
Si la justice est
une vertu générale?
Trois objections veulent prouver que
«
la justice n'est
pas
«
une vertu générale
».
—
La première
fait
observer que
la
le
justice entre en division avec les autres vertus^
comme on
voit par ce texte de la Sagesse, ch. vni (v, 7)
:
Elle enseigne la
sobriété et la Justice, la prudence et la force. Or, ce qui est gé-
néral n'entre pas dans la division ou
les
espèces contenues sous ce général.
».
nombre que forment Donc la justice n'est pas
le
une vertu générale
justice est
—
La seconde objection
vertu cardinale,
la
dit
que
« si la
et la
donnée
comme
tempérance
force
le
sont aussi. Or, la tempérance ou la force ne sont point
.
QUESTION
assignées
LVIir.
DE L\ JUSTICE.
IQS
comme
vertus générales.
Donc
la justice
ne doit pas
non
plus être assignée
comme
haut
telle ».
—
La troisième objec-
tion rappelle que « la justice est toujours eu égard à
ainsi qu'il a été dit plus
(art.
2).
un
autre,
se
Or,
le
péché qui
commet
se
prochain n'est pas un péché général, mais il divise contre le péché que l'on commet contre soi-même.
contre
le
Donc
la
la justice
non plus
n'est pas
est le
L'argument sed contra
position
I,
une vertu générale ». mot d'Aristote, qui a provoqué
«
du présent
article.
Dans
le livre
V
de ï Éthique
la
(eh.
n. 19; de S. Th., leç. 11), Aristote dit
que
justice est
toute vertu »
Au
ment
corps de
l'article, saint
Thomas
va justifier admirable-
ce mot, d'apparence plutôt mystérieuse, enseigné par
11
Aristote.
nous rappelle que
« la justice, ainsi qu'il
a
été
dit (art. 2),
ordonne l'homme dans
ses rapports
avec autrui.
Or, ceci peut se faire d'une double manière.
Ou
bien, par rap-
port à
un
autre
homme
considéré individuellement.
;
Ou
cette
bien,
par rapport à autrui en général
pour autant que
sous sa
celui qui sert
une communauté
munauté.
justice,
Il
sert tous les
hommes compris sous
com-
s'ensuit
que
la justice,
raison propre de
pourra
il
se référer
D'autre part,
est
aux autres sous ce double rapport. manifeste que tous ceux qui sont compris
se réfèrent à cette
—
sous une
communauté
communauté comme
il
les parties se
réfèrent au tout. Et précisément
y a ceci que
;
la partie, selon tout ce qu'elle est,
fait,
appartient au tout
ce qui
du
reste,
bien du tout.
Il
que tout bien de suit de là que le bien de chaque vertu, qu'elle
la partie
peut être ordonné au
ordonne l'homme en lui-même, ou
bien
qu'elle l'ordonne par rap-
port aux autres personnes particulières, peut être référé au
commun, auquel
les
la justice
ordonne.
A
ce titre, les actes
la
de toutes
qu'elle
vertus peuvent appartenir à
justice,
selon
ordonne l'homme au bien commun. Et, pour autant, la justice est appelée une vertu générale ». Saint Thomas ajoute, pour expliquer le vrai nom dont on appelle cette justice générale, que « parce qu'il appartient à la loi d'ordonner au
bien
q.
commun,
2),
ainsi
que nous l'avons
établi plus
haut
(/''-2"%
90, art.
XI.
de
là
vient que cette justice, générale au sens
el la Justice.
— La Prudence
i3
194
SOMME THEOLOGIQUE.
dit, s'appelle la justice légale; c'est
que nous avons
par
elle,
qu'en
effet,
l'homme
est
en accord avec
la loi
ordonnant
les actes
de toutes
\Jad
les vertus
au bien
commun
» (cf. ^«-2"^,
q. 96, art. 3).
prlmam
déclare que « la justice se divise et fait
nombre
sera dit
avec
les autres vertus,
non en
tant qu'elle est générale, mais
en tant qu'elle
bientôt
»
est
une vertu spéciale,
observer que «
la
comme
il
(art.
7).
L'ad secundam
se
fait
tempérance
et la force
le
trouvent dans l'appétit sensible, c'est-à-dire dans
concu-
piscible et l'irascible. Or, ces facultés se portent, par leur
moule
vement
tice,
appétitif, sur des biens particuliers;
comme
aussi
sens est ordonné à connaître les choses particulières. La jus-
au contraire,
est,
comme
dans son
le
sujet,
dans l'appétit
intellectuel, qui
la
peut porter sur
bien universel, accessible à
Il
connaissance de l'intelligence.
suit de là
que
le
la justice
peut davantage être une vertu générale, que ne
peuvent
la
tempérance ou
la force ».
Vad
teriiam répond que « les choses qui regardent le sujet
être
»
:
peuvent
ordonnées à autrui, surtout en raison du bien
commun
propre
bien ou
le
même
les
le
vertus
ou
les vices
qui ont pour objet
bien ou
mal du
sujet qui agit, considéré
en luile
même, ne
le
laissent pas
que d'avoir leur répercussion sur
le sujet sera
mal des autres; car selon que
meilleur
ou moins bon en lui-même, à plus forte raison selon qu'il sera ou bon ou mauvais, l'appoint qu'il apportera à la chose
commune
((
différera
grandement, sinon
même du
«
tout au tout.
Et voilà pourquoi la justice légale, selon qu'elle ordonne au
bien
commun
»,
même
Pour
la
le
bien du sujet,
peut être dite une
l'injustice
vertu générale.
même
raison d'ailleurs,
;
aussi peut être dite
un péché commun
aussi bien lisons-nous,
(v.
4),
dans
péché
la
première épître de saint Jean, ch. ni
que
tout
est iniquité ».
11
est,
en toute vérité, une justice, qui, gardant la raison
se réfère
propre de justice ou de vertu qui
sous elle
les actes
aux autres, comprend
des vertus qui
le
de toutes
les vertus,
même
ont pour objet propre de perfectionner
sujet qui agit, et
QUESTION
mérite, à ce
cette justice,
LVIII.
—
DE LA JUSTICE.
196
titre, d'être
appelée une vertu générale.
—
Mais
sous sa raison de vertu générale, est-elle une
vertu distincte, constituant
la
un habitus
spécial,
ou devons-nous
confondre avec toutes
les autres vertus,
de
telle sorte qu'elle
se retrouve
en chacune d'elles faisant partie de leur essence.
C'est ce qu'il
nous faut maintenant considérer;
suit.
et tel est l'objet
de
l'article
qui
Article VI.
Si la justice, selon qu'elle est générale, est
une même chose
en essence avec toute vertu?
Quatre objections veulent prouver que
qu'elle est générale, est
«
la justice,
selon
une
même
livre
chose par essence avec toute
est
vertu
».
—
La première
qui «
2),
objection
formée d'un texte
i,
d' « Aristote »,
dit,
au
Y
de VÉthiqiie (ch.
n. 20;
de
S.
Th., leç.
que
la
vertu
et la justice légale est la
l'être.
même
qae toute venta, n'en dijjérant que par
diffèrent
((
Or, les choses qui ne
que par
l'être
ou selon
la
raison
qui
les
considère,
est
ne diffèrent point selon l'essence. Donc
chose par essence avec toute vertu
((
la justice
une une
mais
même
».
—
La seconde ob-
jection dit que
toute vertu qui n'est point par essence
est
même
chose avec toute vertu
une
partie de la vertu. Or, la
la vertu,
justice dont
toute vertu;
nous parlons
n'est
pas une partie de
comme
s'en explique Aristote
au
même
endroit
(cité tout à l'heure).
Donc
«
la justice
dont
il
s'agit est
une
même
chose essentiellement avec toute vertu
jection déclare que
».
—
La troisième ob-
du
fait
qu'une vertu ordonne son acte à
une
fin plus haute, l'habitus n'est point diversifié dans son
la
essence; c'est ainsi que l'habitus de
tempérance
acte est
est essentiel-
lement identique
,
alors
même
que son
il
ordonné au
bien divin. Or, à la justice légale
toutes les vertus soient
appartient que les actes de
fin
ordonnés à une
plus haute, savoir
le
au bien de
la
multitude, qui l'emporte en excellence sur
bien
de chaque personne particulière.
Donc
il
semble que
la justice
196
SOMME THÉOLOGIQUE.
».
légale est essentiellement toule vertu
—
La quatrième objec-
remarquer que « tout bien de la partie doit être ordonné au bien du tout; d'oti il suit que s'il ne lui est pas ordonné il est vain et inutile. Or, ce qui est dans l'ordre de la
tion
fait
vertu ne peut pas être de
la sorte.
Donc
il
semble
qu'il
ne peut
y avoir aucun acte de quelque vertu qui n'appartienne pas à la
justice générale dont
Et,
le
propre
est
d'ordonner au bien
la
commun.
une
dit,
par suite,
il
semble bien que
justice générale est
».
même
chose en essence avec toute vertu
à
«
L'argument sed contra en appelle
au livre
Aristote
»,
qui
«
V
de VÉlhique (ch.
i,
n.
i3; de S. Th., leç. 2), qu'il
la
en est beaucoup qui peuvent user de
bien propre, et qui ne
le
vertu en ce qui est leur
il
peuvent pas quand
des Politiques (ch.
s'agit
du
de
bien des
S.
autres. Et,
au livre
III
11,
n. 6;
Th.,
et
leç. 3), il dit
que
ce nest point une
même
vertu,
au sens pur
simple, que la vertu de l'homme bon et celle du bon citoyen. Or,
la vertu du bon citoyen est la justice générale, par laquelle l'homme s'ordonne au bien commun. Donc la justice générale
n'est pas
une
même
chose avec
».
la
vertu en général, mais l'une
peut être sans l'autre
Au
par
corps de
l'article, saint
Thomas nous
avertit qu' «
titre.
une
chose peut être dite générale à un double
—
D'abord,
mode
d'attribution
,
comme
l'animal est dit général par
et
rapport à l'homme, au cheval,
à tous les autres êtres de
même même
genre. Ce qui est général de cette sorte doit être une
chose essentiellement avec
le dit
les
choses par rapport aux-
quelles on
général; parce que
et
le
genre appartient à
l'es-
sence de l'espèce
rentre dans sa définition.
— D'une
que
la
autre
manière, on dit une chose générale, en raison de
la vertu »
ou de
l'efficacité et
de
la
puissance;
à
«
c'est ainsi
cause
effets,
universelle
est
dite générale
l'endroit de
tous
ses
comme
le soleil
à l'endroit de tous les corps, éclairés
ou trans-
formés par
quoi on
sa
vertu.
Ce qui
est
général de cette sorte ne doit
pas être une
le
même
chose en essence avec ce par rapport à
dit
général;
pour ce motif
et
qu'il n'y a pas
une
même
essence pour la cause
pour
refîet.
— Or, c'est de cette
que
la jus-
manière, d'après ce qui a été vu
(article précédent),
QUESTION
tice légale est
LVIIl.
—
DE LA JUSTICE.
:
197
c'est-à-dire
dite être
les
une vertu générale
en
tant qu'elle
ordonne
actes des autres vertus à sa fin, ce
qui est mouvoir par son
vertus.
rale,
commandement
toutes
les
autres
De même, en eflet, que la charité peut être en tant qu'elle ordonne des actes de toutes les
dite géné-
vertus au
bien divin; de
même
aussi la justice légale en tant qu'elle orles
donne
les actes
de toutes
vertus au bien
le
donc que
la charité,
qui regarde
bien divin
commun. De même comme son
spéciale dans
propre objet,
est
une certaine vertu spéciale dans son essence;
la
pareillement aussi
justice légale est
le
une vertu
bien
son essence, en tant qu'elle regarde
son objet propre. Et, ainsi,
elle se
commun comme
le
trouve dans
prince
la
»
ou
en celui qui régit
«
la société
parfaite qu'est la cité
ou
nation,
premièrement
et et
la
secondairement
comme dans le chef; et dans les sujets, comme dans les ministres qui exécutent ».
comparaison que vient de
faire saint
—
On
voit,
par
Tho-
mas, que du côté de
port au bien social
le
l'appétit, la justice légale
joue par rappar rap-
même
rôle
que joue
la charité
port au bien divin. Nous pouvons donc en toute vérité appeler
cette vertu,
ciale.
comme
de son
nom
propre, du
nom
de vertu soa
Elle correspond assez
exactement à ce qu'on
voulu
appeler de nos jours
Saint
la solidarité.
Thomas
ajoute, en finissant,
la
que
«
cependant, toute
vertu, selon
ciale
que par
vertu dont nous venons de parler, spé-
dans son essence
et
générale par sa vertu ou son efficacité,
être appelée justice
elle est
ordonnée au bien commun, peut
dans ce
légale. Et,
mode de
parler,
la justice légale est
une
»
même
par
livre
«
chose en essence avec toute vertu, n'en différant que
Or, c'est de cette sorte que parle Aristote
la raison.
au
V
de VÉlhiqae.
la
Par où, déclare saint Thomas,
trouvent résolues
ce
».
première
et
la
seconde
objection se
—
Et par oii
si
nous voyons
grande, saint
aussi
combien sur
point,
d'importance
Thomas
a su mettre dans tout son jour l'exposé doctrinal indiAristote.
« la
qué seulement par
de
la justice
h'ad tertiani dit que
légale
troisième raison, elle aussi, parle
le
dans
même
sens, selon
cjue la vertu
igS
SOMME THÉOLOGIQUE.
la
commandée par
mandé par
qui
le
justice légale est appelée de ce
nom
la
»;
au-
quel sens nous disons aussi que chaque acte de vertu comla charité est
un
acte de charité, et
elle.
que
vertu
produit est informée par
«
L'ad qaartuni déclare que
chaque vertu, selon
fin fin
sa raison
propre, ordonne son acte à
la
propre de cette vertu. Mais
ultérieure,
que
cet acte soit
ordonné
à
une
ou toujours, ou
l'or-
quelquefois, ceci ne vient pas de cette vertu selon sa raison
propre;
il
faut qu'il y ait
une autre vertu supérieure qui
y
ait
donne
à cette fin. Et c'est ainsi qu'il faut qu'il
une vertu
supérieure, qui ordonne toutes les vertus au bien
laquelle est la justice légale, et qui n'est pas
commun,
chose
à titre de
une
même
en essence avec toute vertu
»,
mais s'en distingue
vertu spéciale ayant son objet propre et distinct.
Parmi
toutes les vertus qui
soit
ordonnent l'homme au bien,
il
soit
en lui-même,
par rapport aux autres,
en
est
une,
la
d'ordre spécial, qui incline
l'homme au bien, en vue de
communauté
en raison de
objet
tel,
sociale
dont tout
homme
est
appelé à faire partie
sa nature
même.
Cette vertu, parce qu'elle a
pour
un bien qui
le
n'est pas le
bien individuel du sujet
et le
comme
mais
bien de l'ensemble
bien du sujet seulement à
titre
de partie en vue de cet ensemble, appartient essentielleà la raison de justice.
et
ment
Mais
comme
elle a
pour objet
le
bien du tout
non
le
bien d'autres particuliers distincts
du
du
sujet en qui elle se trouve, elle n'a point la raison de justice
particulière; sa raison de justice est générale.
On
l'appelle
nom
de justice légale,
parce que
le
bien
commun
titre
qu'elle a
pour objet
est aussi l'objet
que
la loi se
propose d'obtenir par
particu-
ses prescriptions. Celte vertu,
qui existera à un
lièrement excellent dans
le
chef de
la société, doit exister aussi
dans tous
de
les
membres de
la société,
pour que
cette société soit
parfaite. Elle répondra,
la
du côté de l'inclination de
l'appétit
ou
partie effective, à la vertu de
prudence royale
dans l'homme
et poli-
tique dont nous avons parlé plus haut. Ce sont ces vertus qui
doivent tout se soumettre
de
le
et tout régir
le
à l'effet
constituer
le
chef ou
membre
idéal de la société
dont
QUESTION
il
LVIII.
—
DE LA JUSTICE.
I99
commandant à toutes les autres vertus qui sont dans l'homme et les ordonnant toutes au bien de la cité. —
fait partie,
Outre celte vertu de justice légale
et
générale, devons-nous
le
admettre une autre vertu de justice, dont
tout à fait distinct et que nous appellerons
particulière. C'est ce qu'il
tel est l'objet
caractère sera
justice
et
du nom de
nous faut maintenant examiner;
de
l'article
qui suit.
Article VII.
S'il est
une
justics particulière, outre la justice générale?
Trois objections veulent prouver qu' «
tice particulière,
il
n'est point de jus».
en plus de
«
il
la
justice générale
—
La pre-
mière arguë de ce qu'
générale
n'est rien
de superflu dans l'ordre
des vertus pas plus que dans l'ordre de la nature. Or, la justice
suffît à
ordonner l'homme par rapport à tout ce
qui regarde
les autres.
Donc
».
il
n'est point nécessaire qu'il y ait
une justice particulière
« l'un et le plusieurs
—
La seconde objection déclare que
la vertu.
ne diversifient point lespèce de
Or, la justice légale ordonne
l'homme
à l'endroit des autres
en ce qui regarde
été dit (art. 5,
tice
6).
la
multitude, ainsi qu'il ressort de ce qui a
n'est pas
qui ordonne
telle
Donc il l'homme
une autre espèce de jus-
à l'endroit des autres en ce qui re».
garde
fait
personne particulière
«
—
le
La troisième objection
observer qu'
la cité se
entre les personnes particulières et la multi-
tude de
trouve au milieu
groupe de
la famille. Si
donc,
il
est
une autre justice particulière
la
à l'endroit des indi-
vidus, en plus de
doit y avoir
« qui
justice générale, par la
justice
même
»
raison
il
une autre
dit pas.
économique
ou
de
familiale,
la
ordonnera l'homme au bien
commun
».
famille.
Chose qu'on ne
tice particulière
Donc
la
il
n'est pas
davantage de jusCette objection,
en plus de
justice légale
particulièrement intéressante, nous vaudra une réponse lumi-
neuse de saint Thomas.
L'argument sed contra
cite
un
texte formel
de
«
saint Jean
2
00
»,
SOMME THEOLOGIQUE.
qui «
:
Chrysostome
Justice
dit,
sur saint Matthieu, ch. v
et
(v.
6),
à
la
propos de ces mots
:
Bienheureux ceux qui ont faim
ici
soif de
—
La
Justice désigne
soit la vertu universelle soit la
vertu particulière qui s'oppose à l'avarice ».
Au
corps de
l'article, saint
(art.
Tliomas rappelle que
«
comme
il
a été dit plus
haut
préc),
il
la justice légale n'est
la
point par
essence toute vertu, mais
faut qu'en plus de
justice légale
qui ordonne immédiatement l'homme au bien commun, il y ait d'autres vertus qui ordonnent immédiatement l'homme
à
l'égard
des biens
particuliers.
Or,
ces
biens particuliers
peuvent
rapport à
il
se rapporter
au sujet lui-même ou à quelque autre
personne particulière » distincte de lui et indépendante par
lui.
((
De
même
donc qu'en plus de
la justice légale
faut qu'il y ait d'autres vertus particulières qui ordonnent
et la force;
l'homme en lui-même, telles que la tempérance de même, aussi, en plus de la justice légale, il
ait
faut qu'il y
une certaine
».
justice particulière qui
les
ordonnera l'homme à
l'endroit des choses qui regardent
culières
autres personnes parti-
Vad
priniuni
fait
observer que
«
la justice
légale
sufTit
à
;
ordonner l'homme par rapport à ce qui regarde les autres » « par rapport au bien mais elle le fait d'une double manière
:
commun,
pourquoi
d'une façon immédiate; par rapport à ce qui
est le
bien des personnes particulières, d'une façon médiate. Et voilà
il
faut qu'il y ait
une autre justice particulière qui
ordonne d'une façon immédiate l'homme au bien des autres
personnes particulières
».
«
L'ad secundum répond que
et le
le
bien
commun
de
la
cité
bien particulier de
le
telle
personne ne diffèrent pas seulepeu;
ils
ment comme
beaucoup
et le
diffèrent par
la
une
dif-
férence formelle. C'est qu'en
etîet,
autre est
raison de bien
commun
et
autre
la
raison de bien particulier;
la
comme
i,
aussi
autre est la raison de tout et autre
raison de partie. Et voilà
n. 2
il
;
pourquoi Aristote
S.
dit,
au
livre
I
des Politiques (ch.
de
Th.,
leç.
i),
que ceux-là ne s'expriment pas comme
maison
et
faut,
qui disent que la cité et la
diffèrent seulemenl
autres choses de ce genre,
par
le
grcmd ou
le petit
nombre
et
non en
es-
QUESTION pèce
».
.
LVIII.
—
DE LA JUSTICE.
20I
—
ici
Retenons, au passage, ce point de doctrine que nous
saint
livrent
Thomas
et Aristote. Il
nous
fait
l'erreur profonde de l'individualisme, qui veut tout
comprendre ramener
avec
à l'unité de l'individu,
confondant
Il
la famille et la société
une simple question de nombre.
sa raison
la société.
n'en est rien. L'individu a
et,
propre;
la
famille a la sienne;
pareillement aussi,
Ce sont des essences
distinctes, régies,
chacune, par
des lois spéciales, qu'on ne peut méconnaître sans bouleverser
l'ordre
humain.
terlium
»
Vad
maison
livre
I
déclare que « la multitude qui constitue la
«
ou
la famille,
se distingue,
i
;
d'après Aristote, au
leç. 2),
des Politiques (ch. n, n.
de
S.
Th.,
:
selon trois
et
sortes de rapports
ou d'unions; savoir
de l'enfant, da maître
de l'homme
de
la
femme, du père
l'autre.
Il
et
et
de lescUwe. Or, de
ces personnes, l'une est en
quelque sorte quelque chose de
s'ensuit qu'entre elles
et
ou de l'une
à^l'autre,
il
n'y
aura point la justice pure
simple, mais une certaine espèce
de justice, qui
est dit
leç.
est la justice familiale
ou économique,
comme
il
au
livre
V de Y Éthique H
n'y a
»
(ch. vi, n. 8, 9; de S. Th.,
Il); et
comme nous
l'avons dit
nous-même plus
haut,
q. 57, art. 4-
—
donc pas
à supposer
une justice proéconomique,
prement
et
dite, se
distinguant à
titre
égal de la justice générale
la justice
de
la justice particulière, et
le
qui serait
comme
visant
voulait l'objection. Nous n'avons que deux espèces
et
de justice, au sens pur
le
simple
la cité
:
la
justice légale
ou générale,
bien
commun
de
constituée par le
groupement
de personnes individuelles ou morales politiquement égales;
et la justice particulière
visant
le
bien de
telle
personne parti-
culière,
distincte et indépendante,
vivant ensemble ou en
la
communauté de
rapports avec telle autre. Quant à
commu-
nauté familiale, qui n'est point constituée de personnes indé-
pendantes mais de personnes qui appartiennent en quelque
sorte les
unes aux autres,
dite.
il
n'y a pas à parler, à son sujet, de
justice
proprement
Celte vertu de justice, qui n'est point la vertu de justice
générale, mais
la
vertu de justice particulière, se distinguant
202
SOMME THÉOLOGIQUE.
la
des autres vertus particulières telles que
force et se juxtaposent à elles
tempérance
et la
pour
le
faire
nombre avec
elles
dans l'ensemble des vertus sous
de la justice générale,
a-t-elle
commandement
universel
—
cette vertu de justice particulière
et
une matière spéciale
déterminée? C'est ce qu'il nous
est l'objet
faut
suit.
maintenant examiner;
et tel
de
l'article
qui
Article VIII.
Si la justice particulière a
une matière spéciale?
Trois objections veulent prouver que «
n'a pas de matière spéciale
«
».
la justice particulière
—
La première arguë de ce que
ii
sur cette parole de
la
Genèse, ch.
:
(v.
i/i)
:
Le quatrième
fructueux
;
fleuve est lEuphrate,
et
il
la
glose dit
il
Eaphrate
la
signifie
nest point
dit
où
va
,
parce que
justice appartient à
toutes les parties de l'âme. Or, ceci
ne
serait pas, si la justice
avait
fère à
une matière spéciale
;
car chaque matière spéciale se réla justice particulière
quelque puissance spéciale. Donc
n'a pas
une matière spéciale
où ilest
force,
».
— La
seconde objection
cite
un
texte de « saint
tions » (q. Lxi),
Augustin au
livre des Quatre-vingt-trois ques-
« dit qu'// y a quatre vertus de l'âme,
qui nous font vivre ici-bas de la vie spirituelle, savoir la prudence,
la
la
tempércmce,
la
la
Justice; et saint
Augustin ajoute que
tout.
quatrième
est la justice
qui se retrouve en
Donc
la jus-
tice particulière,
qui est l'une des quatre vertus cardinales, n'a
».
pas de matière spéciale
justice
—
La troisième objection dit que
qu'il le faut
«
la
ordonne l'homme autant
les
dans
les
choses
qui regardent
de celle vie
mes. Donc,
hommes. Or, c'est par toutes les choses que l'homme peut être ordonné aux autres homautres
la
matière de
la justice est
générale
et
non quelque
qui, dans le
t\),
cliose de spécial ».
L'argument sed contra en appelle à
livre
«
Aristote
»,
V de
V Éthique (ch.
ii,
n. 12; de S. Th., leç.
assigne
la
justice particulière au sujet des choses qui regardent les échan-
ges dans
la vie ».
QUESTION
LVIII.
DE LA JUSTICE.
2o3
Au
par par
la la
corps de
l'article,
saint
Thomas
déclare que « toutes les
choses, quelles qu'elles soient, qui peuvent être rendues droites
raison sont matière de la vertu morale, qui se définit
raison droite,
comme on
le
voit par Aristote,
au
livre II
être
de VÉthiqiie (ch.
vi, n.
i5; de S. Th., leç. 7).
Or, peuvent
rendues droites par
et les
la raison, et les
passions intérieures de l'âme,
actions extérieures, et les choses extérieures qui vien;
nent dans l'usage de l'homme
les
en
telle sorte
pourtant que par
actions extérieures et par les choses extérieures
où
les
les
hom-
mes peuvent communiquer entre eux on
a l'ordination d'un
homme
par rapport à l'autre, tandis que selon
passions
intérieures se considère la droiture de
l'homme en lui-même.
elle
la
Aussi bien, parce que
la justice est la
ordonnée aux autres,
ne porte point sur toute
seulement sur
matière de
vertu morale, mais
les actions extérieures et
sur les choses, sous une
certaine raison spéciale d'objet, savoir en tant que par elles
un
homme
est
coordonné aux autres
la justice
».
\j'ad
prirnum dit que «
appartient essentiellement à
l'une des parties de l'âme, dans laquelle elle se trouve
comme
dans son
sujet, savoir
dans
la
volonté; mais celle-ci meut, par
son commandement, toutes
les autres parties
de l'âme. Ce n'est
donc point directement, mais par une sorte de rejaillissement que la justice appartient à toutes les parties de l'âme ».
L'ad secundani
fait
observer que «
comme
il
a été dit plus
haut
(^"-2"*, q. 61, art. 3, 4), les
vertus cardinales se prennent
d'une double manière. D'abord, selon qu'elles sont des vertus
spéciales, ayant des matières déterminées.
Secondement, selon
la
qu'elles
c'est
signifient certains
modes généraux de
eflet,
vertu.
Et
en ce sens qu'en parle saint Augustin dans
11 dit,
le texte
que
citait l'objection.
en
que
et
la
prudence
est la con-
naissance de ce f/u'U faut rechercher
la
de ce
qu'il faut
fuir
;
que
les
tempérance
est la retenue
le
de
la
cupidité à rendrait des choses
qui plcdsent dans
temps
:
la force, ta
le
fermeté de lame contre
la justice, qui est
choses qui sont pénibles dans
temps;
répanlequel
due dans
les
autres
,
C amour de Dieu et
du prochain
,
amour
autres
est la raison
».
commune
de tout l'ordre se rapportant aux
204
SOMME THÉOLOGIQUE.
tertiuni
Vad
une
ciale
répond que
« les
passions intérieures, qui sont
partie de la matière morale, prises en elles-mêmes ne sont
point ordonnées aux autres, en quoi consiste la raison spé-
de
la justice »
;
elles n'intéressent
que
«
le sujet
lui-même
effets
et l'ordre des parties qui le
composent;
la
mais leurs
peuvent
rieures.
soit
être
Il
ordonnés aux autres, savoir
les
opérations extéla justice
ne s'ensuit donc pas que
».
matière de
générale
La matière de
res
:
la
vertu morale se divise en deux grands genet ce
l'un,
les
qui regarde l'ordre du sujet en lui-même,
sont
passions; l'autre, qui regarde l'ordre
et ce
du
sujet par rap-
port aux autres,
sont les choses ou
les
actions extérieures
qui
tière
le
mettent en rapport avec eux. La justice n'a
le
comme mamatière
près.
les
que
second genre.
si la
— Toutefois,
suit.
la
question se pose en-
core de savoir
passions.
Il
justice n'a pas
aussi
comme
nous faut examiner ce point de plus
l'article
Ce va
être l'objet
de
qui
Article IX.
Si la justice porte sur les passions?
Trois objections veulent prouver que
les
d
la justice
porte sur
passions
« dit,
la
».
—
La première arguë d'un mot
de YÉthique (ch. m, n.
i
;
d' « Aristole »,
S.
qui
au
livre II
de
Th.,
leç. 3),
que
vertu morale porte sur
les plaisirs et les tristesses.
Or, le
plaisir,
ou
la
délectation, et la tristesse sont des passions, ainsi
il
qu'il a été
vu plus haut, quand
i
;
s'est agi
des passions (/"-S"*,
la
q. 28, art. 4; q. 3i, art.
q. 35, art. i).
Donc
les
justice, puis».
qu'elle est
une vertu morale, portera sur
«
passions
— La
les
seconde objection rappelle que
par
la justice
sont rendues
droites les opérations qui regardent les autres. Or, ces sortes
d'opérations ne peuvent pas être rendues droites sans que
passions
le
le
soient aussi
;
car
désordre en ces sortes d'opérations;
du désordre des passions provient c'est ainsi que la conçu-
QUESTION
LVIII.
—
DE LA JUSTICE.
à l'adultère, et
2o5
piscence des choses sexuelles entraîne
l'amour
justice porte sur excessif de l'argent entraîne au vol, dont la
les
la
passions
».
— La troisième objection
fait
remarquer que
il
« si
justice particulière se réfère
aux autres,
en est de
même
sur les passions; de la justice légale. Or, la justice légale porte vertus, dont quelsans quoi elle ne s'étendrait pas à toutes les passions pour objet. Donc la ques-unes ont manifestement les
justice porte sur les passions
Ces objections nous mondemandait en effet trent l'intérêt du point en question et qu'il la doctrine de l'article à être traité directement, même après
».
—
précédent.
L'argument sed contra
qui «
dit,
se réfère
simplement à« Aristote
i,
»,
au livre V de YÉthique (ch.
n.
i
;
de
S.
Th.,
leç. 2),
que
la justice
porte sur les opérations
».
«
Au
corps de l'article, saint
Thomas répond que
la vérité
de cette question ressort de deux choses. même de la justice, qui est la volonté. Celle-ci, en effet, a ses mouvements ou ses actes, qui ne sont point des passions, ainsi
qu'il a été
—
D'abord, du sujet
vu plus haut (/"-S^s
les
q. 22, art. 3; q. 69, art.
/j)
;
ce
sont seulement
appelés du
mouvements
de l'appétit sensible, qui sont
la justice
nom
de passions. Et voilà pourquoi
ne
porte point sur les passions,
comme
la
tempérance ou
la force,
portent sur qui appartiennent à l'irascible et au concupiscible, En second lieu, de la matière » de la justice. les passions. regarde les autres. Or, « La justice, en effet, porte sur ce qui
—
par
ordonnés passions intérieures, nous ne sommes point elles-mêmes, immédiatement aux autres » les passions, en
les
:
ne regardent point les autres ne regardent que nous raison de leurs directement, mais seulement indirectement, en justice ne porte point sur les eff'ets. « Et voilà pourquoi la
:
elles
passions
».
déclare que « ce n'est point toute vertu morale, sur sa maqui porte sur les plaisirs et les tristesses, comme audaces. Mais car la force a pour objet les craintes et les tière plaisir et à la tristesse, toute vertu morale est ordonnée au
Vad primam
;
comme comme
à de certaines fins qui la suivent.
le dit Aristote,
C'est qu'en
xi,
eff'et,
au livre YIl de YÉthique (ch.
n.
1
;
206
SOMME TBÉOLOGtQÙÉ.
Th.,
leç.
de
S.
ii), le plaisir et la tristesse sont la fin principale
soit
en vue de laquelle toute chose est dite par nous soit bonne
mauvaise.
la justice,
u
De
celte sorte, la joie
où
le plaisir
appartient aussi à
car celui-là n'est point juste, ayant la vertu de justice,
qui ne se réjouit pas des opérations justes,
I
comme
il
est dit
au
livre
de VÉthique
(cli.
viii,
n. 12; de S. Th., leç.
«
i3).
Vad secundum
fait
observer que
les
opérations extérieures
les
sont en quelque sorte au milieu entre
choses extérieures,
qui sont leur matière,
principe. Or,
il
et les
passions intérieures, qui sont leur
arrive parfois qu'il y a défaut dans les uns sans
qu'il y ait défaut
dans
les autres.
C'est ainsi
le
que quelqu'un
se
peut enlever
le
bien d'autrui, non pour
et,
désir de posséder,
il
mais pour
qu'un
le
la
volonté de nuire;
inversement,
peut
homme
désire le bien d'autrui, sans cependant vouloir
la rectification
prendre. JNous dirons donc que
des opérations
selon qu'elles se terminent aux choses extérieures appartient à
la justice;
mais leur
rectification selon
qu'elles viennent des
passions appartient aux
autres
vertus
morales qui ont
les
passions pour objet. Aussi bien l'enlèvement du bien d'autrui
est
empêché par
exister
la justice
en tant qu'il est contre
et
l'égalité
qui
doit
dans
les
choses extérieures;
par
la libéralité,
en tant qu'il procède du désir immodéré des richesses. Mais
parce que
les
opérations extérieures ne tirent point leur espèce
des passions intérieures,
mais plutôt des choses extérieures,
les
comme
de leurs objets, à cause de cela,
opérations extéla justice
rieures, à
proprement parler, sont plutôt
)i.
la
matière de
que des autres vertus morales
h\id tertium dit que « le bien
commun
la
est la fin des
personle
nes particulières qui vivent dans
bien du tout est
la
communauté, comme
le la fin
fin
de chacune des parties. Mais
bien
d'une personne particulière n'est pas
des autres person-
nes particulières. Il suit de là que la justice légale, qui est ordonnée au bien commun, peut davantage s'étendre aux passions intérieures, qui disposent l'homme en lui-même, que ne
le
peut
la
justice particulière,
ordonnée au bien des autres per-
sonnes particulières. Toutefois,
même
la justice légale
s'étend
aux autres vertus, plutôt en raison de leurs opérations exté-
QUESTION
LVIIÎ.
—
DE LA JUSTICE.
20^
Heures, en tant que
la loi
l'homme
leç.
2).
fort,
et celles
ordonne d'accomplir les œuvres de du tempéré, et celles du doux, ainsi
de ['Éthique (ch.
i,
qu'il est dit
au
livre
V
n.
i4; de S.
Th.,
La justice particulière a pour objet les rapports des hommes entre eux considérés comme des unités indépendantes dont
chacune
de
a son bien
propre distinctement
et
séparément.
Il
suit
là qu'elle
ne s'occupe directement que de ce qui peut inté-
resser ces rapports en
eux-mêmes,
c'est-à-dire des actions ex-
térieures
ou de ce sur quoi portent
la force
ces actions.
Les passions,
par elles-mêmes, ne relèvent point de
la justice,
mais seule-
ment de
et
ou de
la
tempérance.
— Aussitôt, une dernière
le
question se pose au sujet de la matière de la vertu de justice
de
la
raison de juste affectant cette matière. C'est de savoir
la
en quoi consiste, pour
vertu de justice,
;
milieu de
la
vertu.
un milieu de la chose ou seulement, comme pour les autres vertus, un milieu de la raison (cf. sur ce double milieu, /"-S''^ q. 6/^, art. 2). Saint Thomas va nous répondre
Avons-nous
ici
—
à l'article
qui
suit.
Article X.
Si le milieu de la justice est
un milieu de chose ou
d'objet ?
Trois objections veulent prouver que «
n'est pas
le
milieu de
la justice
que
la
« la
un milieu de chose » ou d'objet. La première dit raison du genre se retrouve en toutes les espèces. Or,
II
—
vertu morale se définit, au livre
S.
de V Éthique {ch
.
vi, n. i5;
de
la
Th.,
leç. 7),
un habitus
électif consistant
.
dans
le
milieu que
raison détermine par rapport à nous
doit avoir
un milieu de
raison et
Donc la justice elle aussi non un milieu de chose »
fait
ou
d'objet.
— La seconde objection
c'est le cas
observer que
il
«
dans
les
choses qui sont bonnes purement
et
simplement,
n'y a pas
à parler de trop et de trop peu, ni, par conséquent,
lieu
;
de mi-
comme
pour
les vertus, ainsi qu'il
est dit
au
208
SOMME THEOLOGÎQUÉ.
livre II de ÏÉthùjue (endroit précité). Or, la justice a
pour objet
est dit
il
ce qui est purement et simplement bon,
livre
comme
leç. i).
il
au
La
V de
VÉlhiqiie {ch.
i,
n.g; de
S.
Th.,
Donc
».
n'est
pas de milieu d'objet ou de chose, dans
troisième objection déclare que
raison et
«
s'il
la justice
—
est parlé
de milieu de
non de chose dans
est
les autres
vertus, c'est parce
que
leur milieu se détermine diversement selon les diverses per-
sonnes; car ce qui
autre,
beaucoup pour
au livre
II
l'un, est
peu pour un
vi, n.
comme
Th.,
leç.
il
est dit
de VÉthiqiie (ch.
7
;
de
S.
G).
Mais cela
On ne punit
pas, en effet,
même s'observe d'une même peine
dans
la justice.
celui qui frappe
la
le prince et celui qui frappe
une personne privée. Donc
jus-
lice, elle aussi, n'a
pas de milieu d'objet ou de chose mais
un
de
milieu de raison
».
L'argument sed contra oppose qu'
VÉthiqae
(ch. iv, n.
la justice
« Aristote,
au
livre
V
3 et suiv.; de S. Th., leç. 6, 7), assigne le
milieu de
constitue
selon
une proportion
»
d'arithmétique, ce qui
un milieu de chose
l'article, saint
ou
^""'
;
d'objet.
Au
il
corps de
Thomas nous rappelle que « comme
ad
art 8;
l''-2''^,
a été dit plus
haut
(art. 2,
q. 60, art, 2),
les autres vertus
morales portent sur
les passions,
à
dont
la recti-
fication ne se
prend que par rapport
l'homme lui-même en
les actes
qui ces passions se trouvent; savoir selon que
appétit irascible
de son
ou concupiscible sont ce
qu'ils doivent être
le
d'après les diverses circonstances. C'est pour cela que
milieu
de ces vertus ne se prend pas selon
à
la
proportion d'une chose
une
autre, mais par
comparaison au sujet lui-même qui doit
en
à
elles n'y a-t-il
la
être vertueux. Aussi bien
la raison et
de milieu que selon
la justice la
par rapport
nous. Mais
selon
matière de
est
l'opération
extérieure,
qu'elle-même ou
chose
extérieure sur laquelle elle porte et dont elle est l'usage, sont
dans
Il
la
proportion voulue par rapport à une autre personne.
suit de là
que
le
milieu de
la
justice
consiste
dans une
la
certaine égalité de proportion entre la chose extérieure et
personne extérieure. Or, ce qui
chose entre ce qui
dit
est
fait l'égalité est
un milieu de
moins
et ce
qui est plus,
leç. 7
;
comme
Did.,
il
est
au livre
X
des Métaphysiques {de S. Tii.,
liv.
IX,
QUESTION
ch. V,
d'objet.
n.
6).
LVIII.
—
DE LA JUSTICE.
2O9
»
Donc
la
justice a
un milieu de chose
ou
Vad
«
prinmni résout d'un mot l'objection. C'est qu'en
»
effet,
ce milieu de chose
dont nous parlons
q.
« est aussi
un mi-
lieu de
raison
(cf.
7''-•J"^
64, art. 2).
Et voilà pourquoi on
».
retrouve, dans la justice, la raison de vertu morale
Vad secundam déclare que « le bien pur et simple s'entend D'abord en ce sens qu'il est bien en d'une double manière.
—
toute manière; auquel sens les vertus sont dites bonnes. Et, de la sorte, dans les choses qui sont dites bonnes purement et
simplement,
il
n'y a pas à parler de milieu et d'extrêmes.
est dite
—
D'une autre manière, une chose
simplement, parce qu'elle
est
bonne purement
que par abus
et
bonne d'une façon absolue,
elle
ri-
c'est-à-dire considérée selon sa nature, bien
puisse devenir mauvaise; ainsi en
chesses et des
est-il,
par exemple, des
hommes.
le
Dans ces sortes de choses bonnes, on
défaut
et le
peut trouver l'excès,
mieux, en raison des hommal. Or
c'est à l'endroit
».
mes qui peuvent en user bien
L'ad terllam
fait
et
de
ces sortes de biens purs et simples
que
la
justice s'exerce
observer que
et à
« l'injure faite n'a
point
le
même
la
rapport au prince
une autre personne
privée. Et voilà pour-
quoi
il
faut
que
l'égalité soit rétablie
diversement, par
vin-
dicte, à l'endroit de l'une et de l'autre. Or, ceci se
réfère à la
diversité de la chose
et
non pas seulement
à
une
diversité tirée
de
la
raison
)>.
L'habitus de justice a pour objet l'égalité ou l'équité,
des parties d'un
non
même sujet entre elles, mais des divers hommes considérés comme parties du tout qu'est la société qu'ils forment entre eux, ou comme termes distincts et indépendants
de rapports mutuels. Cet habitus est une vertu
;
car
il
incline
la so-
l'homme
ciété
à agir selon la raison, en tant
ses rapports avec les autres.
que membre de
Et parce que
ou dans
ces rapil
ports ne sauraient être perçus ou appréciés par les sens,
s'ensuit
que
la
vertu de justice a pour
sujet la volonté. Selon
la
qu'elle rectifie
l'homme comme membre de
et la Justice.
société, elle
a
raison de vertu générale, bien qu'elle soit en elle-même
XI.
un ha-
—
La Prudence
i4
2iO
SOMME THÉOLOGIQUÈ.
bitus distinct et spécial. Mais outre cette raison de vertu générale,
il
y a encore, dans
la
vertu de justice, la raison de vertu
spéciale qui a sa matière propre dans l'organisation de la vie
de l'homme considéré
comme
individu formant un tout en
trait à
lui-
même
avec
:
cette
matière n'est point ce qui a
trait
l'homme en
ses rapports
lui-même, mais ce qui a
les autres
;
à
l'homme dans
rapports qui sont bien réglés selon la raison,
réalités extérieures
mais en dépendance absolue des
sent les
qui unis-
hommes
entre eux.
l'acte
—
Il
ne nous reste plus qu'à nous
:
demander quel
pondre à
est
de cette vertu de justice
lui? Saint
est-ce
de
rendre à chacun ce qui
l'article
est à
Thomas
va nous ré-
qui
suit.
Article XI.
Si l'acte de la justice est de rendre à
chacun ce qui
est à lui?
Trois objections veulent prouver que
n'est point de rendre à
cite
«
l'acte
de
la justice
chacun
ce qui esta lui ».
n,
— La première
livre
un mot de
ix),
« saint
Augustin
qui,
«
au
XIV de
la
Trinité (ch.
attribue à la justice le fait de subvenir aux
malheureux. Or, quand nous subvenons aux malheureux, nous
ne leur livrons point ce qui
nous.
est à eux,
mais plutôt ce qui
est à
Donc
l'acte
».
de
la justice n'est
point de donner à chacun
« Cicé-
ce qui est à lui
— La
I
seconde objection s'autorise de
du Devoir (ch. vu), dit que la bienfainoms de bénignité ou de libéralité, appartient à la justice. Or, la libéralité donne de ce qui est à soi, non de ce qui est aux autres. Donc l'acle de la justice n'est point de rendre à chacun ce qui est à lui ». La troisième objection fait observer qu' « il appartient à la justice, non seulement de distribuer les choses comme il convient, mais encore
ron
»,
qui, « au livre
sance
quon peut
appeler des
—
de réprimer
les
actions injurieuses, telles que les adultères, les
homicides,
et autres
choses de ce genre. Or, rendre aux autres
la distribution
ce qui est à
eux semble n'appartenir qu'à
des
choses.
Donc
ce n'est point faire connaître suffisamment l'acte
QUESTION
LVIII.
DE LA JUSTICE.
2 11
de
la justice,
de dire qu'il consiste à rendre à chacun ce qui
est à lui ».
L'argument sed contra en appelle à
((
«
saint
:
Ambroise
»,
qui
dit,
au
livre
I
des Devoirs (ch. xxiv)
est
La
justice est la vertu
cjui
rend à chacun ce qui
à
lui,
qui n'usurpe point ce qui est
aux
autres, qui néglige sa 'propre utilité
pour garder V équité géné-
rale ».
Au
corps de
l'article, saint
la
Thomas résume excellemment, en
tire
il
quelques mots,
doctrine des articles précédents et en
tout de suite la conclusion
été dit,
du présent
lo),
la
article. «
Comme
a
rappelle-t-il (art. 8,
matière de la justice est
l'opération
extérieure,
elle, se
selon qu'elle-même ou la chose dont
nous usons par
ce qui est à
trouve proportionnée à
la
personne
à
laquelle la justice nous ordonne. D'autre part, ceci est dit être
chaque personne
«
»
ou qui constitue son bien proqui lui est dû selon l'égalité de
pre et ce qui lui appartient,
proportion
et ce
»,
c'est-à-dire qui établit l'égalité entre ce qu'elle a
«
que
sa
personne exige.
Il
s'ensuit
que
l'acle
propre de
».
la justice n'est rien
autre que rendre à chacun ce qui est à lui
cette
—
qui
On aura remarqué
est à
notion
si
juste et
si
profonde que
vient de nous donner saint
Thomas, de
ce qui est à chacun.
,
Ce
sa
chacun,
c'est ce
qui lui est proportionné
ait étant
ce
que
personnalité exige, ce qu'il faut qu'il
est
donné
ce qu'il
lui-même parmi
les
les êtres
qui sont. Tout est contenu dans
ce beau mot. Les règles particulières de la justice n'en seront
que
états
applications au détail des personnes selon leurs divers
les
ou
diveres circonstances.
îâit
L' ad
primum
observer que «
la justice,
parce qu'elle est
une vertu cardinale,
lui sont jointes, telles
a certaines autres vertus secondaires qui
que
la
miséricorde,
il
la libéralité, et
autres
C'est
vertus de ce genre,
comme
sera
vu plus loin
(q. 80)
pour
à la
que subvenir aux malheureux, acte qui appartient miséricorde ou à la piété, et être libéral dans ses bienfaits,
cela,
chose qui appartient à la libéralité, sont attribués, par une
certaine réduction, à la justice,
Et,
comme
la
à la vertu principale
».
par
là,
dit saint
»
Thomas,
seconde objection se trouve
aussi résolue.
212
SOMME THEOLOGIQUE.
L'ad lertiam répond que «
comme
de
S.
Aristote le dit, au livre
leç.
7),
V
de y Éthique (ch.
iv,
n.
i3;
Th.,
tout superflu
dans
sion,
les
choses qui regardent
la justice, s'appelle,
par exten-
du
nom de
gain
ou de lucre;
comme
aussi tout ce qui est
en moins s'appelle du
parce que
plus
nom
les
de perte ou de
dommage.
Et cela,
le
la justice s'est
d'abord exercée
et s'exerce
encore
communément dans
les
échanges volontaires d'objets,
fait
tels
que
achats et les ventes, où l'on
;
usage de ces appella-
tions dans leur sens propre
rivés à tout ce qui peut être
de
là,
ces sortes de
noms
Et
sont déil
compris sous
la justice.
en
est
de
à
même de
lui ».
ce qui regarde l'acte de rendre à
chacun
ce qui est
Ces mots désignent, dans leur première acception,
les
l'acte
de livrer
choses qui appartiennent à autrui
le fait
;
mais
leur acception s'est étendue à désigner
de ne causer à
être.
autrui aucun
dommage
en quelque ordre que ce puisse
Ainsi donc lacté propre de
la justice est
de rendre à chacun
sens, de
les
ce qui lui est dû, c'est-à-dire, dans
un premier
ou toutes
faire
que
en
lui soient
livrés tous
les objets
choses qui
sont à lui; mais aussi, dans
telle sorte
un sens
ultérieur et dérivé, d'agir
lui
que jamais ni d'aucune manière on ne
cause
aucun dommage en quoi que ce soit qui se rapporte Cette vertu de justice, dont nous avons vu la nature
vue de Texcellence
sur toutes
et
à lui.
—
et l'acte,
quelle est bien sa place dans l'ordre des vertus, au point de
de la dignité. Faut-il dire qu'elle l'emporte
vertus morales? C'est ce que nous allons
les autres
examiner à
occupe.
l'article
qui
suit, le
dernier de la question qui nous
Article XII.
Si la justice a la
prééminence parmi toutes les vertus morales?
Trois objections veulent prouver que
u
la justice n'a
».
point
la
prééminence parmi toutes
arguë de ce qu' «
il
les
vertus morales
la justice
— La première
de donner de
appartient à
il
de rendre aux autres
ce qui est à eux. Or,
appartient à
la libéralité
QUESTION
LVIII.
—
DE LA JUSTICE.
2l3
la
ce qui est à soi; chose qui est plus vertueuse.
lité est
Donc
libéra-
une plus grande vertu que
fait
la
la justice ».
—
La seconde
de
objection
observer que « rien n'est orné que par quelque
chose de plus digne. Or,
magnanimité
est l'ornement
la
justice et de toutes les vertus,
comme
S.
il
est dit
au livre IV de
la
VÉthique (ch.
m,
n.
i6;
de
Th.,
leç. 8).
Donc
magnani-
mité est plus noble que
la justice ».
—
La troisième objection
de VÉthique (ch.
rappelle que « la vertu porte sur ce qui est difficile et sur ce
qui
n.
est
bon,
comme
le
il
est dit
au livre
II
m,
lo; de S. Th., leç. 3). Or, la force porte sur des choses plus
difficiles
que ne
fait la justice;
il
car elle a pour objet les
livre III de VÉthique (ch. vi,
périls de mort,
comme
est dit
au
la
n. 6; de S. Th., leç.
i/i).
Donc
force est plus noble
que
la
justice ».
L'argument sed contra apporte
« dit,
la
l'autorité de
:
«
Giréron
la
»,
qui
au livre
I
du Devoir
»
(ch. vu)
Cest dans
elle
justice que
les
vertu brille de son plus vif éclat; c'est par
que
hommes
si
sont appelés bons
ou honnêtes.
saint
Au
corps de
la
l'article,
Thomas répond que
»,
«
nous
de
parlons de
justice, «
il
justice légale
ou
de
la
la
vertu
générale
est
manifeste qu'elle est
le
plus belle de toutes les
vertus morales pour autant que
bien
commun
»
:
a la préémi-
nence sur
le
bien particulier de l'individu
le
l'une, en effet, a
pour objet propre
bien de
tel
particulier considéré en luile
même;
de
S.
l'autre a
pour objet propre
dit,
bien de l'ensemble.
i,
«
Et,
en ce sens, Aristote
Th.,
leç.
2),
au livre V de VÉthique (ch.
la
n. i5;
que
plus belle des vertus parait être la jus-
tice: et ni r étoile
du
se
soir, ni l'étoile
du matin ne sont aussi dignes
ce
d'admiration
l'austère
».
On aura remarqué
la
beau
texte d'Aristote
où
penseur
transforme en poète pour chanter l'incomvertu sociale qu'est la justice légale.
et
il
parable splendeur de
C'est qu'en
effet
dans Tordre humain
la
en deçà des vertus
qui appro-
théologales épanouies dans
charité,
n'est rien
che de
et
la
beauté
et
de l'excellence de cette vertu. En ce sens,
pour autant que ce qu'on appelle aujourd'hui du
correspond
à la vertu
nom
de
solidarité
de justice légale, nous ne sau-
rions trop applaudir aux éloges que de
nombreux
esprits lui
2l4
SOMME TIIEOLOGIQUE.
prodiguent;
veuille
pourvu seulement qu'une pensée perverse ne
telle
point laïciser cette vertu en
sorte qu'elle
soit
substituée à la charité pour usurper son règne.
Saint
Thomas
ajoute que
elle
«
même
si
nous parlons de
la
jus-
tice particulière,
l'emporte en excellence
sur les autres
vertus morales, pour une double raison.
se tirer
la
—
La première peut
se
du côté du
sujet. Cette vertu,
en
effet,
trouve dans
plus noble partie de l'âme, savoir dans l'appétit rationnel,
est la
qui
volonté; tandis que
les
autres vertus morales existent
les passions,
dans l'appétit sensible, auquel appartiennent
tière des autres vertus morales.
mase tire du côté de l'objet. Car les autres vertus sont louées uniquement selon le bien du sujet vertueux lui-même » qu'elles assurent « la justice, au contraire, est louée selon que l'homme vertueux
— La seconde raison
:
est ce qu'il doit être
la justice est
par rapport aux autres; en
le
telle sorte
»,
que
d'une certaine manière
il
bien d'autrui
qu'elle
assure,
cité).
('
comme
:
est dit
au livre Y de V Éthique (endroit prédit,
Et voilà pourquoi Aristote
IX, n. 6)
au livre
les
1
de sa Rhétorique
plus grandes qui
(ch.
Ces vertus-là doivent être
la
concourent au bien des autres;
produit
sont
la
le le
vertu étant
les
une puissance qui
forts
et les
bien.
Aussi bien voyons-nous que
justes
plus honorés; parce que la force est utile aux autres dans
et
guerre;
».
la justice leur est utile
dans
la
guerre
et
dans
la
paix
—
Ici
encore,
comment ne
marque
si
pas saluer au passage ce
l'échelle des
beau
texte d'Aristole qui
excellemment
valeurs dans l'ordre des vertus morales humaines.
L'ad primuni dit que
fait cela
« la libéralité,
le
si
elle
donne du
la
sien,
en considérant
bien de
sa
propre vertu;
est à
justice,
au contraire, donne aux autres ce qui
eux en considérant
la
pour
ainsi dire le bien
commun.
et
— Déplus,
justice s'observe
par rapport à tous; tandis que
dre à tous
1)
:
la libéralité
ne peut pas s'étenà
nous pouvons
nous devons rendre
chacun
ce qui
ce qui
ce qui lui est dû;
est à
nous,
—
«
nous ne pouvons pas donner à tous de De môme, la libéralité, qui donne de
la justice
:
est à soi, est
fondée sur
est à lui »
par laquelle est conservé à
chacun ce qui
sans
la justice, les
en
eflet, les
biens du
dès lors,
sujet seraient à la
merci de toutes
usurpations;
et
QUESTION
LVIII.
—
DE LA JUSTICE.
soi,
2 10
comment pouvoir donner
de ce qui est à
quand l'usurpa-
tion des autres nous exposerait à ne plus avoir rien qui fût à On voit, par là, que l'excellence de la libéralité ne nous.
—
saurait contrebalancer l'excellence de la justice. Et l'on pour-
en dire autant de la miséricorde, du chef où celle-ci est une application de la libéralité qu'elle suppose. L'ad secimdam déclare que « c'est en tant qu'elle s'ajoute à la justice, que la magnanimité accroît la bonté de cette derrait
nière;
et,
d'ailleurs, la
la
magnanimité, sans
».
«
la justice,
n'aurait
même
pas
raison de vertu
fait
L'ad tertiam
observer que
la force, si elle porte
sur ce
qu'il y a de plus difficile, ne porte
cependant pas sur ce qu'il
dans
y a de meilleur
dis
:
car elle n'est utile que dans la guerre; tanla
que
la
justice est utile dans la guerre et
»
paix, ainsi
qu'il a été dit
(au corps de l'article).
A comparer
perfectionnent
dire
entre elles, dans l'ordre
la
humain,
les
vertus qui
partie
affective de
l'homme, nous devons
que
la
vertu de justice est celle qui l'emporte, en excel-
lence, sur toutes les autres. C'est elle qui, à titre de justice particulière,
rend
la société possible, et qui, à titre
le
de justice gé-
nérale,
promeut directement
le
bien de cette société. Or, en
deçà du bien divin, objet propre des vertus théologales, rien
de plus excellent que
bien de
la société.
Après avoir examiné
la
vertu de justice en elle-même, nous
le
devons maintenant considérer
s'appelle
vice qui lui est
opposé
la
et
qui
du
nom
d'injustice.
—
C'est l'objet de
question
suivante.
QUESTION LIX
DE L'INJUSTICE
Cette question
i"
comprend quatre
articles
:
Si l'injustice est
un
vice spécial?
?
2" Si faire
3° Si 4° Si
le propre de l'injuste quelqu'un peut subir l'injustice, le voulant? l'injustice est de son espèce un péché mortel?
des choses injustes est
De
ou
ces quatre articles, le
premier examine ce qu'est
l'injus-
tice; le
second
et le troisième,
quand
est-ce qu'elle se produit,
fait,
ses
conditions, soit
la
du
côté de celui qui la
soit
du
côté de celui qui
soufïïe; le quatrième, sa gravité.
Article Premier.
Si l'injustice est
un
vice spécial?
Trois objections veulent prouver que « l'injustice n'est pas
un
la
vice spécial
».
— La première
rappelle qu'
«
il
:
est dit,
dans
première épître de saint Jean, ch.
Or, l'iniquité paraît être
la
m
(v.
li)
Tout péché est
iniquité.
même
chose que l'injustice;
il
car la justice est
tice
une certaine
égalité, d'oii
suit
que
l'injus-
semble
être la
même
chose que l'inégalité ou l'iniquité.
Donc
l'injustice n'est pas
un péché
spécial
».
—
La seconde
objection dit qu' « aucun péché spécial ne s'oppose à toutes les
vertus. Or, l'injustice s'oppose à toutes les vertus; car
pour ce
qui est de l'adultère, elle s'oppose à
est
la
chasteté;
et ainsi
pour ce qui
reste.
de l'homicide, à
la
mansuétude;
du
Donc
QUESTION LIX.
l'injustice n'est pas
—
DE L INJUSTICE.
217
un péché
«
spécial ».
—
La troisième objec-
tion
est
remarque que
la
l'injustice s'oppose à la justice, laquelle
la volonté,
dans
volonté. Or, toat péché est dans
au témoil'injus-
gnage de saint Augustin (des Deux âmes, ch.
tice n'est
x).
Donc
pas
un péché
spécial
».
L'argument sed contra se contente de faire observer que
« l'injustice s'oppose à la justice. Or, la justice est
une vertu
que
« l'in-
spéciale.
Donc
l'injustice est
l'article, saint
un
vice spécial ».
avertit
Au
corps de
Thomas nous
justice est d'une
double
sorte.
—
un
L'une
est illégale, est
s'opposant
vice spé-
à la justice légale. Celle-là,
cial,
dans son essence,
un
pour autant
qu'elle vise
objet spécial, savoir le bien
commun,
duire
qu'elle méprise. Mais, dans l'intention, elle est
un
vice général; parce
que
le
mépris du bien
:
commun
la
peut con-
l'homme
dont
ils
à tous les péchés
en tant qu'ils répugnent au bien
justice,
comme aussi commun, ont
tous les vices,
raison d'in-
dérivent
;
selon qu'il a été dit,
en sens inverse,
plus haut, de
la justice (q. 58, art. 5, 8).
— D'une autre manière,
plus de biens, par
tels
l'injustice se dit
en raison d'une certaine inégalité par rapport
aux autres
:
selon que
l'homme veut avoir
et
exemple, de richesses ou d'honneurs,
moins de maux,
que
les fatigues
ou
les et
».
matière spéciale;
justice particulière
elle est
dommages. De un vice
si
ce chef, l'injustice a
une
particulier opposé à la
Uad prinmni
fait
observer que «
la
justice légale se dit par
rapport au bien
commun humain,
la justice
divine se dit par
c'est
rapport au bien divin, auquel s'oppose tout péché. Et
ce sens
en
que tout péché
est dit iniquité ».
la charité.
—
Dans
ce cas, la
justice ne fait plus
qu'un avec
L'ad secundum déclare que « l'injustice
même
,
particulière
tant
s'oppose indirectement à toutes
les
vertus
en
que
les
actes extérieurs appartiennent et à la justice et
tus morales, bien qu'à des titres divers, ainsi
aux autres verqu'il a été dit
plus haut
»
(q.
58, art. g,
«
ad
la
2"'").
]Jad terthun dit que
s'étend à toute
la
volonté,
comme
aussi la raison,
matière morale, c'est-à-dire aux passions et
se réfèrent
aux opérations extérieures qui
aux autres. Mais
la
2l8
SOMME THÉOLOGIQUE.
volonté
justice perfectionne la
uniquement en
tant qu'elle
c'est
s'étend
même
titre
aux opérations qui regardent les autres. Et que l'injustice est dans la volonté ».
l'injustice,
au
Ce vice spécial qu'est
est-il dit injuste,
quand donc
existe-t-il et
:
quelles sont ses conditions
c'est ce qu'il
du côté de celui qui agit l'homme du fait qu'il commet quelque chose d'injuste? nous faut maintenant examiner; et tel est l'objet
suit.
de
l'article
qui
Article
Si
II.
l'homme
est dit injuste,
du fait une chose injuste?
qu'il
commet
Trois objections veulent prouver que
juste,
«
l'homme
».
est dit in-
du
fait qu'il
commet une chose
«
injuste
— La première
les
arguë de ce que
les
habitus sont spécifiés par
objets,
q.
5/(,
ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit plus haut
art. 2).
{l°--2'^^,
Or, l'objet propre de la justice est
est
le
juste, et
l'objet
propre de l'injustice
l'injuste.
Donc on devra
cite
dire juste
celui qui fait ce qui est juste, et injuste celui qui fait ce qui
est injuste ».
—
La seconde objection
une parole
ix,
d' «
Aris-
tote », qui
S.
«
dit,
au
livre
V
de VÉthiqiie (ch.
n.
16;
de
Th., leç. i5), que l'opinion de certains est fausse, qui pen-
sent qu'il est au pouvoir de
l'homme de
faire tout
de suite ce
faire ce
si
qui
est
est injuste,
et
le
que
le
juste ne peut pas
moins
qui
injuste
que
juste. Or, ceci ne serait point
le fait
de
commettre
ce qui est injuste n'était le propre de l'injuste.
Donc
l'homme
doit être jugé injuste,
».
du
fait qu'il
commet quelque
et
il
chose d'injuste
—
La troisième objection déclare que « toute
;
vertu se réfère également à son acte propre
en faut dire
autant des vices opposés. Or, quiconque
fait
un
acte d'intemfait
pérance
est
dit
intempérant.
Donc quiconque
».
quelque
qui
11)»
chose d'injuste doit être dit injuste
L'argument sed contra
dit,
est le
mot formel
vi,
d' « Aristote »,
au
livre
V de
VÉlhique (ch.
n.
i
;
de
S.
Th.,
leç.
QUESTION LIX.
qu'il en est qui
DE L INJUSTICE.
est injuste et qui
219
ne sont pas
commettent ce qui
injustes
)k
Au
l'objet
corps de
l'article,
saint
Thomas répond que
les
«
comme
de
la justice est
quelque chose d'égal dans
choses exté-
rieures, de
même
aussi l'objet de l'injustice est quelque chose
d'inégal
qu'il
:
en tant quil est attribué à quelqu'un plus ou moins
ne
lui revient.
l'acte
Il
A
cet objet, l'habitus de l'injustice se réfère
le
moyennant
qu'un
propre, qui est
fait
d'accomplir quelque
chose d'injuste.
pourra donc arriver d'une double manière
fait
homme
qui
quelque chose d'injuste ne
en
soit "pas
injuste.
— D'abord,
parce que l'opération ne se référera point
effet,
à son objet propre. L'opération,
reçoit son espèce et
son
nom
fin,
de ce qui est son objet par
soi,
non de
voulu,
ce qui est objet
accidentel ou par occasion. Or, dans les choses qui se font pour
une
on
dit être
par
soi ce
qui
est
et
accidentel ou
fait
d'occasion, ce qui n'est pas voulu. Si donc quelqu'un
une
chose qui est injuste, sans se proposer de faire quelque chose
d'injuste, par
exemple,
s'il le
fait
par ignorance
il
et
ne pensant
point ce
pas faire quelque chose d'injuste, dans ce cas
ne
fait
qui
est injuste, à parler
de soi
et
et
formellement, mais seulement
d'une manière accidentelle
matériellement.
Une
telle
opéra-
tion ne s'appelle point action injuste.
la
— Dune autre manière,
se
la
chose peut arriver parce que l'opération elle-même ne
réfère point à l'habitus. L'action injuste, en effet, procède quel-
quefois de la passion, par exemple de
colère et de la concu-
piscence; et quelquefois du libre choix, savoir
quand
elle plaît
par elle-même. Dans ce second cas,
elle
de l'habitus
:
car toujours celui qui a
procède proprement un habitus trouve agréa-
ble de soi ce qui convient à cet habitus.
— Nous
dirons donc
que commettre quelque chose
est le
d'injuste, le sachant et par choix,
propre de
l'injuste, selon qu'est dit injuste celui
qui a
l'habitus de l'injustice. Mais faire quelque chose d'injuste, sans
le
vouloir,
ou
aussi sous le
coup de
la
passion, peut convenir
à quelqu'un qui n'a pas l'habitus de l'injustice ».
L'ad prinuim
fait
observer que
<>
l'objet
si
par
soi et pris
le
au
sens formel spécifie l'habitus; mais non,
on
prend maté-
riellement et par occasion
».
2
20
SOMME THEOLOGIQUE.
d il
L'ad sec andam déclare qu'
n'est point facile à tout
d'accomplir ce qui
est injuste,
en vertu d'un choix,
et
homme comme une
le dit
chose qui plaît par elle-même
non en
raison d'autre chose;
mais
ceci est le
propre de celui qui a l'habitus,
endroit
».
comme
Aristote au
même
Vad
tertium fournit
une réponse du plus haut
la
intérêt à la
difficulté soulevée
par l'objection. « L'objet de
soit constitué
tempérance
n'est point
l'objet
quelque chose qui
en dehors,
comme
:
de
la justice;
cet objet,
savoir ce qui est tempéré, se
prendseulementpar comparaison à l'homme lui-même » c'est, en effet, ce qui répond aux proportions de l'appétit sensible réglé par la raison. « Il suit de là que ce qui est accidentel et
en dehors de l'intention ne peut pas être
riellement ni formellement
»
:
dit
tempéré ni maté-
si
l'intervention de la raison est
totalement hors de cause,
il
n'y a pas à parler d'objet de tempéet
il
rance ou de chose tempérée; «
l'objet de l'intempérance
il
en faut dire autant pour »
ou
a
ce qui est intempéré.
A
ce titre,
n'y a point de ressemblance entre la justice et les autres
».
vertus morales
Même
si
je n'y
pense point,
il
et
que
je n'aie
tel
formé aucune intention
à
ce
sujet,
se
peut que
acte
accompli par moi au dehors
intention de
soit
conforme
à la justice, ou,
au
contraire, qu'il lui soit opposé; car,
indépendamment de
à ce droit
toute
ma
part, cet acte peut constituer
une lésion du
:
droit d'autrui, ou, au contraire,
une équation
et,
pour autant, nous parlons
justice. Mais,
si
d'acte matériel de justice
ou
d'in-
un mouvement
d'appétit sensible se produit à
l'endroit de tel objet qui peut être matière de
tempérance ou
n'y
d'intempérance, de façon à ce que
soit a
la
responsabilité de la raison
complètement hors de cause
là acte
(cf. /"-S"*, q. 7/4, art. 3), il
aucunement rance, non pas
ou objet de tempérance ou d'intempécet objet
même
au sens matériel de ces mots; carie terme
de comparaison qui
raison d'acte
commande
ou
cet acte,
dans sa
agit, est
ou complètement hors de cause. Dans
l'injustice, le
la raison
trui.
d'objet, savoir la raison
le
du sujet qui
cas de la justice
ou de
terme de comparaison existe indépendamment de
du
sujet agissant
ou n'agissant pas
:
c'est le droit d'auil
Dans
le
cas de
la
tet^pérance ou de l'intempérance,
QUESTION LIX.
—
DE
L INJUSTICE.
22
sujet
:
1
n'existe pas; puisque c'est la raison
même du
qui, par
l'acte et
le
hypothèse, est absolument hoi's de cause. Aussi bien
son objet
qui agit
:
est-il
il
totalement hors du domaine moral, pour
lui appartient ni
sujet
ne
formellement, ni matérielle-
çnent; bien que la chose en soi puisse appartenir à ce qui constitue la matière des actes
pérance.
—
Saint
Thomas
moraux de tempérance ou d'intemajoute que « s'il s'agit », non plus
son objet propre, mais
«
de
la
comparaison de
l'acte à
de
la
comparaison de
l'acte à l'habitus, la justice et les autres vertus
».
morales sont de tout point semblables
Il
ne
suffit
pas qu'une action porte sur ce qui peut être injuste,
être appelée injuste.
Il
pour qu'elle-même puisse ou doive pour
et
faut,
cela, qu'elle porte sur ce
Il
qui est injuste, avec advertance
qu'elle ait,
volonté.
faudra
même, pour
comme
action, la
titre,
raison parfaite d'injustice, qualifiant pleinement, à ce
l'homme qui agit, qu'elle procède de l'habitus vicieux inclinant l'homme à accomplir l'acte d'injustice pour ce qu'il est en lui-
même
qu'en
ait
et
parce qu'il plait en raison de lui-même.
—
Mais,
du
côté de celui qui subit
effet
ou souffre
l'injustice,
que
P
faut-il
pour
nous puissions parler d'injustice
telle sorte
Faut-il qu'il y
opposition de sa part; en
si
que
l'injustice
ne serait
plus,
lui-même
y consentait? C'est ce
et tel est l'objet
que nous devons mainl'article
tenant considérer;
de
qui
suit.
Article
Si quelqu'un
III.
peut subir une chose injuste
le
voulant?
Trois objections veulent prouver que «
l'homme peut subir
une chose injuste
«
le
voulant
».
—
La première rappelle que
l'injuste revient à l'inégal, ainsi qu'il a été dit (art. préc). Or,
celui qui se fait tort à
moins que
s'il
fait
tort à
lui-même s'éloigne de l'égalité, non un autre. Donc, il se peut qu'un
homme
contre
fasse contre soi
quelque chose d'injuste non moins que
un
autre. D'autre part, celui qui fait contre soi quelque
222
SOMME THEOLOGIQUE.
le
fait le
chose d'injuste,
voulant.
Donc quelqu'un
la part
le
voulant
».
peut subir une chose injuste, surtout de
de soi-inême
— La seconde objection
civile
si
dit
que
«
nul n'est puni d'après
la loi
ce n'est parce qu'il a fait
la
quelque injustice. Or, ceux
les lois
qui se donnent
ce qu'autrefois
mort sont punis selon
les privait
des cités, en
la
on
de l'honneur de
sépulture,
xi,
comme on
n. 3
;
le voit
par Aristotc au livre
17), et
il
Y
de VÉthique » (ch.
de
S.
Th.,
leç.
n'est pas sans intérêt de voir
que
sur ce point l'antiquité païenne elle-même avait légiféré
devait
le faire
comme
il
plus tard l'Église catholique.
«
Donc l'homme
Et,
peut
faire contre soi
quelque chose d'injuste.
par suite,
arrive que quelqu'un peut subir quelque chose d'injuste le
voulant
».
— La troisième
il
objection déclare que
ait
«
nul ne
fait
quelque chose d'injuste qu'il n'y
chose injuste. Or,
contre quelque autre qui
quelqu'un qui subisse
cette
arrive que quelqu'un fait
le
une chose injuste
s'il
veut;
comme
il
lui
vend une
chose plus cher qu'elle ne vaut. Donc
subit l'injustice le voulant
».
arrive
que quelqu'un
L'argument sed contra
d'injustice,
fait
le
observer que
«
subir ce qui est
injuste s'oppose à ce qui est
s'il
commettre. Or, nul ne commet
le
n'est voulant
faire.
Donc, par opposition,
sa volonté
nul ne subit une chose injuste, à moins que
contraire
».
ne
soit
Au
corps de
l'article, saint
Thomas explique que
il
<(
l'action a,
la
dans son concept, de procéder de l'agent; tandis que
selon sa raison propre, vient d'un autre; d'où
passion,
suit
qu'un
Th.,
même
passif,
leç.
être ne peut pas, sous
le
même
8; de
rapport, être actif et
i,
comme
il
est dit
au
livre III (ch.
v, n. S.
n. 8;
de
S.
2) et
au livre Mil
(ch.
Th.,
leç.
10)
des
Physiques. Or, le principe propre de l'agir, dans l'homme, est
la
volonté.
Il
s'ensuit qu'à
proprement parler
et
par
soi
l'homme
est
fait ce qu'il fait le
voulant; tandis qu'au contraire,
il
il
pro-
prement
vient de
passif,
quand
subit quelque chose en dehors de s^
volonté: c'est qu'en
lui, et,
effet,
en tant qu'il
il
est voulant, le
principe
par suite, de ce chef,
est
plus actif que passif.
—
Nous dirons donc que
formellement,
ce qui est injuste ne peut, à parler de
soi et
être fait
par personne qu'il ne
le veuille;
QUESTION LIX.
ni être subi par personne,
DE l'iNJUSTICÈ.
sa volonté
223
oppose. Mais à
que
ne
s'y et
fait
parler dans l'ordre accidentel
ou d'occasion
comme
maté-
riellement, ce qui est de soi injuste peut être
par quelqu'un
qui ne
le
veut pas,
comme
si
quelqu'un accomplit une chose
le
injuste sans y penser;
ou subi par quelqu'un qui
veut,
comme
qu'il
si
quelqu'un donne, de son plein gré, à un autre, plus
».
ne
lui doit
Vad
priniani formule
un point de doctrine qui
dit,
n'est
que
l'application de ce qui vient d'être
mais d'une importance
«
«
extrême
et
qu'on ne saurait trop retenir.
»,
Lorsque quelqu'un,
par sa volonté
ou de son plein gré,
il
donne à un autre
les
ce
qu'il ne lui doit pas,
ne commet, ce faisant, aucune injustice
ni
ses
aucune
inégalité. C'est qu'en effet
»
;
l'homme possède
»
cho-
par sa volonté
et cela
veut dire qu'elles ne sont siennes
le
qu'autant qu'il veut qu'elles
lui est enlevé,
soient.
Si
donc quelque chose
gré,
il
ou par
lui
ou par un autre, de son plein
»
;
n'y a plus
là
aucune violation de proportion
d'où
il
suit
que
la justice et l'égalité L'rtd
demeurent parfaitement
intactes.
secLindum n'est pas moins à remarquer dans la doctrine
«
qu'il formule.
se considérer
et
Une personne
particulière, déclare-t-il,
peut
»,
d'une double manière.
— D'abord, en elle-même
«
selon qu'elle forme un tout à part.
cause quelque tort ou quelque
la
pourra y avoir raison d'un autre péché, par exemple l'intempérance ou
il
De dommage,
ce chef,
si elle
se
l'imprudence, mais non
la
raison d'injustice; car, de
les
même
que
la justice
regarde toujours
autres, pareillement aussi
l'injustice,
— D'une autre manière,
un individu humain peut
la cité,
titre
être considéré selon qu'il est
quelque chose de
savoir
une de
ses parties;
ou quelque chose de Dieu à
se
fait
de créa-
ture et d'image.
Sous ce rapport, celui qui
il
tue ne se fait
point injure à lui-même, mais
Et voilà pourquoi
la loi
il
injure à
la loi
la cité et à
Dieu.
est
puni tant selon
divine que selon
humaine; auquel
la
le
cas, l'Apôtre dit,
aussi, de celui qui
:
commet
fornication (i^épître aux Corinthiens, ch. ni, v. 17)
temple de Dieu, Dieu
le
Si quelqu'un viole
ruinera
».
—
Nous
voyons, par cette réponse, que tout péché de l'homme contre
lui-même implique plus ou moins un péché
d'injustice contre
224
la société
SOMME THÉOLOGIQUÈ.
dont
il
est le
membre,
et
plus encore contre Dieu à
qui
il
se doit selon tout
terliiini fait
lui-même.
«
L'ad
remarquer que
la
passion
»,
ou
cela
même
»,
qu'on subit quelque cbose,
c'est-à-dire de l'action
« est l'eflet
d'une action extérieure
est distinct
d'un agent qui
en tant que
tel.
«
D'autre part, en ce qui est
du patient de faire ou de
subir quelque chose d'injusle, ce qu'il y a de matériel se prend
du
est
côté de ce qui se fait extérieurement,
ainsi qu'il
et
considéré en luitandis que ce qui
la
même,
a
été dit (art.
préc);
formel
par
soi se
prend en raison de
volonté de celui
qui agit ou de celui qui subit,
été dit (ici
comme
il
ressort de ce qui a
même, au
corps de
l'article).
Nous dirons donc qu'à
parler matériellement, le fait que quelqu'un
commet quelque
il
chose d'injuste
toujours. Mais,
et celui
si
qu'un autre
le
subit s'accompagnent
se
nous parlons formellement,
à autrui
peut que
quelqu'un
causer du
fasse
quelque chose d'injuste, ayant l'intention de
;
dommage
et
cependant celui qu'il veut
ainsi léser ne souffrira pas d'injustice, parce qu'il la subit le
voulant.
Et inversement,
il
se peut
que quelqu'un souffre
injustice
quelque chose d'injuste
volonté
;
s'il
subit
une
contre
sa
et
cependant celui qui commet
cette injustice sans le
savoir ne
commettra point
d'injustice au
».
sens formel, mais
seulement d'une façon matérielle
voyions, à l'ad terliam de
délicat.
—
On
ne pouvait expli-
quer de façon plus lumineuse un point de doctrine dont nous
l'article
précédent, combien
il
est
S'il est
toujours possible qu'il y
ait,
matériellement parlant,
injustice, dans un acte extérieuiement accompli, quelle que puisse être d'ailleurs la disposition ou l'intention soit de celui
qui
agit, soit
de celui qui
est le
terme de
cette action, toutefois
il
n'y a jamais injustice au sens formel, à
moins que
la
volonté ne
soit en cause, d'un côté pour vouloir, de l'autre pour refuser;
mais
il
sulïira
de
la
volonté de l'un pour que l'injustice forest
melle existe en ce qui
de
lui, qu'il s'agisse
de celui qui
la
commet ou
tice,
qu'il s'agisse de celui qui la subit.
elle existe
— Cette
inju.sla
quand
au sens formel, du côté de celui qui
QUESTION LIX.
DE L INJUSTICE.
220
commet, quelle sera sa gravité dans l'ordre du péché. Faut-il dire que quiconque commet une injustice pèche mortellement? C'est ce que nous devons maintenant considérer; et tel est
l'objet
de
l'article
qui
suit.
Article IV.
Si quiconque fait l'injustice pèche mortellement?
Trois objections veulent prouver que
«
ce n'est point qui».
conque
fait l'injustice
qui pèche mortellement
—
La pre-
mière observe que
« le
péché véniel s'oppose au péché mortel.
véniel,
effet,
Or, c'est quelquefois
un péché
dit,
que quelqu'un
au
livre
fasse
une
chose injuste. Aristote
(ch. VIII, n.
en
V
de l'Éthique
12; de S. Th., leç. i3), parlant de ceux qui font
:
des choses injustes
Quels que soient
les
péchés commis,
s'ils
sont
faits avec ignorance et en raison de cette ignorance, ce sont des
péchés véniels » ou dignes de pardon.
pas vrai que quiconque
fait
«
Il
s'ensuit qu'il
n'est
une chose injuste pèche mortelle«
ment
de
».
—
La seconde objection dit que
celui qui
commet
»
l'injustice sur
la vertu.
un point
il
très petit s'éloigne
c'est là
peu du milieu
« Or,
semble que
chose qui doit être
tolérée et
le
comptée parmi
au
II).
les petits
manquements; comme on
fait l'injustice
voit par Aristote,
livre II de l'Éthique (ch. ix, n. 8; de
S,
Th.,
leç.
Ce
n'est
donc point quiconque
».
qui pèche mortellement
—
;
La troisième objection déclare
les
que
elle
«
la
charité est la mère de toutes
liv. III,
vertus
(cf.
Maître des
Sentences,
dist. xxiii)
et c'est
par contrariété envers
qu'un péché
est dit mortel.
Or, tous les péchés opposés
aux autres vertus ne sont point mortels. Donc ce qui est faire l'injustice ne sera pas non plus toujours péché mortel ». L'argument sed contra fait observer que « tout ce qui est contre la loi de Dieu est un péché mortel. Or, quiconque fait
l'injustice agit contre le précepte de la loi de
Dieu
;
car son
acte se
ramène ou au
XI.
vol,
ou à
l'adultère,
ou
à l'homicide,
i5
ou
— La Prudence
et ta Justice.
2 20
SOMME THÉOLOGIQUË.
»
à quelque autre chose de ce genre
le
expressément défendu par
Décalogue, «
comme on
le
verra par la suite (q. 64 et suiv.).
Donc quiconque fait l'injustice pèche mortellement ». Au corps de l'article, saint Thomas rappelle que « comme il a été dit plus haut, quand il s'est agi de la différence des péchés
(i^-S"^, q. 72, art. 5), le
péché mortel
est celui
qui est con-
traire à la charité d'où vient la vie de l'àme. Or, tout
dommage
à
causé à autrui répugne, de
le
soi, à la charité,
qui meut
vouloir
bien des autres. Puis donc que l'injustice consiste toujours
dans un
dommage
causé à autrui,
il
est
manifeste que com».
mettre l'injustice
est,
de son espèce, un péché mortel
Ce
la
péché ne deviendra véniel qu'en raison de l'insuffisance de
mais, de soi et par sa nature,
mortel.
est essentiellement
matière, ou pour toute autre raison d'à côté, et extrinsèque;
il
un péché
Vad primam
dit
que
«
le
« s'entend de l'ignorance
mot d'Aristote » cité par l'objection, du fait, que lui-même appelle l'ignoliv.
III,
rance des circonstances parlicalières {Éthique,
n. lô;
ch.
i,
de
S.
Th.,
leç. 3);
non de l'ignorance du
fait
«
droit,
le
qui
n'excuse pas. Or, celui qui
une chose injuste sous
ne
fait l'injustice
coup
de cette ignorance
tellement
))
»
qui excuse,
qu'accidenu
et
matériellement, non formellement,
»
ainsi qu'il
a été dit plus haut
(art.
2).
Vad secundum
qui serait
cle, et
la
résout d'un
mot
et
excellemment
la
la difficulté
plus considérable contre
conclusion de cet
arti-
formule un point de doctrine du plus haut intérêt dans
toute la question de la justice. « Celui, déclare saint
Thomas,
qui
la
commet une
injustice en de petites choses [n'atteint^point
raison parfaite de ce qui est commettre l'injustice, pour
autant qu'on peut estimer que cela n'est point totalement contre
la
si
volonté
»
raisonnable
u
de celui qui
le
subit; par exemple,
quelqu'un enlève à un autre une
pomme
ou quelque autre
cet autre n'en
».
chose de ce genre, dont on peut présumer que
sera point lésé et
que
:
cela
ne
lui déplaira
la
point
—
Retenons
ces derniers
la
mots
ils
donnent
raison profonde
et
comme
clef de
toutes nos déterminations théoriques et pratiques
le
dans l'ordre des rapports avec
prochain. Nous devons partir
QUESTION
LIX.
—
DE LINJUSTICÈ.
22'y
de ce principe, que nul être peine
à
un autre
le
être
humain n'a le droit de faire de la humain qui n'est point soumis à son
n'a point juridiction, à
s'ensuit
autoiilé ou sur lequel
il
moins que
est
la
charité ne
à causer
demande.
Il
que tout ce qui
pas,
de nature
une peine légitime
:
à autrui doit être évité avec le plus
si
grand soin
au poiul que
on ne
l'évite
on commet,
la charité.
de soi, une faute grave, directement contraire à
Et,
précisément, causer du
dommage
lui cause,
à
vraiment un
lui fait tort
lui faire
dommage
peine
qu'on
il
quand c'est c'est-à-dire quand on
autrui,
soi,
en ce à quoi
la
lient légitimement, c'est, de soi,
de
et le contrisler.
Aussi bien est-ce, de
si
et toujours, faute grave.
Mais, par contre,
lui
à le
dans
la
médio-
crité
il
de
la
chose par laquelle on
porte une certaine atteinte,
troubler raisonnablement
la
n'y a vraiment pas matière
à lui faire de la peine,
il
ou
n'y a plus à vrai dire
raison
parfaite de
s'y
dommage; puisqu'en présomption
s'en aflliger
:
sa volonté ne
cas,
il
oppose pas ni ne peut
et,
dans ce
n'y
a
plus d'acte injuste, à proprement parler,
même
à
matérielle-
ment.
—
Encore
est-il
bon de remarquer,
était
ce sujet, qu'il
:
faudra tenir compte des circonstances particulières
et si,
par
exemple,
telle
personne
de nature à
s'irriter
violemment
on ne pourles
»
ou
rait,
à
s'attrister
profondément,
même
au sujet d'une de ces
légères atteintes portées à ce qui lui appartient,
sans risque de s'exposer à une faute grave, se le permettre.
lerliam répond que
«
les
Vad
péchés qui sont contre
autres vertus ne sont pas toujours au détriment des autres
considérés en
ayant leurs
eux-mêmes selon qu'ils forment un tout distinct, droits à eux, indépendamment du tout dont ils
« ces
peuvent
(I
faire partie;
péchés impliquent
»
>
directement
un désordre
à l'endroifdes passions
«
humaines
dans
le
»
sujet
même
et
qui agit.
Et voilà pourquoi
il
n'y a pas parité
entre
ces péchés et le péché d'injustice qui
implique essentiellement
toujours un
dommage
à l'endroit des autres.
Tout péché
d'injustice, qui est
vraiment
cela, c'est-à-dire
qui
implique une lésion du droit d'autrui, ou an empiclenient sur
ce que sa volonté raisonnable doit nalurellenient vouloir, en telle
2 28
SOAIME THEOLOGIQUË.
sorte qu'il en résulte naturellement
pour
lui
une opposition
et
qui
l'irrite et lafilige, est,
de
soi,
on par son objet
de son
espèce,
un péché
mortel.
Au
sujet de
la vertu
:
de justice considérée en elle-même,
droit,
nous avons
traité
du
qui
est
son objet; de
opposée.
est
la justice
elle-même; de
l'injustice,
qui lui
est
—
Il
ne nous
reste plus qu'à considérer le
jugement, qui
son acte. Ce va
être l'objet de la question suivante.
QUESTION LX
DU JUGEMENT
Cette question
1°
comprend
jugement
six articles
:
Si le
est l'acte
de
la
justice?
2° S'il est
3" 4°
permis déjuger? S'il faut juger sur des soupçons? Si le doute doit être interprété en meilleure part?
5° Si le
6° Si le
jugement jugement
doit être toujours porté d'après les lois écrites
est gâté
par l'usurpation?
Comme
surtout,
le
font pressentir les titres
il
mêmes que nous venons
et
de transcrire,
s'agit,
dans
officiel
cette
question, premièrement et
du jugement
et
rendu en justice
par l'autorité
compétente; toutefois
de conséquence
et
par
mode de
il
corollaire
d'extension,
s'agira
ou par voie aussi du jugement
privé que peut porter chaque individu en son for intérieur.
—
ses
le
Les six articles de la question se
ce qu'est le
demandent
:
premièrement,
jugement
(art.
:
(art,
i);
secondement, quelles sont
le
conditions
2);
troisièmement, ce qui peut
gâter
ou
corrompre
du
côté de la science (art. 3, 5);
.
du côté de
l'auto-
rité (art. 6).
Article Premier.
Si le
jugement
est l'acte de la justice?
Cet article est tout à
fait
propre à
la
Somme
«
Ihéologiqne.
—
Quatre objections veulent] prouver que
point
l'acte
le
de
«
la
justice ».
I
— La
première
cite
jugement un mot d' «
S.
n'est
Aris-
lote », qui,
au livre
de VÉlhiqae (ch. m, n. 5; de
Th.,
23o
leç. 3), dit
SOMME THÉOLOGIQUE.
que chacun juge
se
bien ce qu'il connaît; d'où
il
suit
que
le
jugement semble
le
rapporter à la faculté de connaître.
Or, la faculté de connaître est perfectionnée par la prudence.
Donc,
tice,
jugement appartient
la
à la
prudence plutôt qu'à
« l'Apôtre »,
,
la
jus-
qui est dans
volonté, ainsi qu'il a été dit (q. 58, art. 4).
—
La seconde objection s'appuie sur
la
qui
:
« dit,
dans
première épître aux Corinthi)ens ch.
Juge
la
ii
(v.
i5)
L'homme
spirituel
spirituel
toutes choses.
Or,
l'homme
est
rendu
surtout par
vertu de charité, qui se répand dcms nos cœurs
été donné,
le
par rEsprit-Saint qui nous a
Romains, ch. v
(v. 5).
comme
il
est dit
aux
à
Donc
».
jugement appartient
à la charité
plutôt qu'à la justice
—
le
La troisième objection
dit qu'
«
chaque vertu appartient
tière
et la
jugement droit au
sujet de sa
ma-
propre; car lliomme vertueux en chaque chose
mesure,
est la règle
(liv. III,
d'après Aristote, au livre de VÉthique
ch. IV, n.
i5; de S. Th., leç. lo).
Donc
le
jugement n'appar».
»,
tient pas à la justice plus
qu'aux autres vertus morales
observer que
«
«
—
à
La quatrième objection
qu'aux seuls juges. Or,
fait
le
jugement
prendre ce mot dans son sens juridique,
l'acte
semble n'appartenir
se
de
la justice
trouve en tous
ceux qui sont justes. Puis donc qu'il n'y
juges à être justes,
l'acte
il
a pas
que
les
seuls
semble bien que
le
jugement
le
n'est pas
propre de
la justice ».
L'argument sed contra
(xciii, v.
est
simplement
la justice se
mot du psaume
«
lo)
:
Jusqu'à ce que
l'article, saint
chcmge en jugement.
le
Au
corps de
Thomas
déclare que
juge-
ment désigne proprement
D'autre part,
le
l'acte
du juge en
tant qu'il est juge.
juge
le
est ainsi
appelé (en latin judex)
comme
que
étant celui qui dit
le
droit (en latin Jus dicens). Et parce
droit est l'objet de la justice, ainsi qu'il a été
i),
il
vu plus haut
jugement implique, dans son acception première, la définition ou la détermination du juste ou du droit. Or, que quelqu'un définisse bien une chose dans les actes des vertus, cela provient proprement de l'habitus de la vertu; comme, par exemple, que l'homme chaste détermine exactement ce qui appartient à la chasteté. Il suit de là que le
(p. 57, art.
s'ensuit
que
le
jugement, qui iniplicjuc
la
détermination droite de ce qui
est
QUESTION LX.
juste, appartient
—
DU JUGEMENT.
23 1
proprement
à la justice.
Et voilà pourquoi
n. 7;
Aristote dit, au livre
leç.
V
de VEthiqae (ch.
iv,
de
S.
Th.,
Justice vivante
hommes recourent au Juge comme à une certaine C'est donc pour désigner l'acte propre de la vertu de justice, que le mot Jugement a d'abord été usité. Dans la réponse aux objections, saint Thomas va nous montrer comment, en clTet, le jugement, bien qu'il dise un acte de la raison, a pu cependant être pris pour l'acte de la justice qui est une vertu de la volonté; et comment des choses de la justice le mot de jugement est dérivé à toutes les choses humaines. Ces réponses vont formuler une doctrine du plus haut intérêt et qui compléleia excellemment la doctrine du
6),
que
les
».
—
corps de
l'article.
« le
,
Vacl prinium dit que
sa
nom
de jugement qui désigne, dans
droite des choses
première acception
a
été
la
détermination
la
justes,
étendu à désigner
détermination droite en
toutes choses tant spéculatives
que pratiques. Or, en toutes
choses,
la
le
jugement
la
droit requiert deux conditions. L'une est
le
vertu
même
la
qui porte
jugement. A ce
titre, le
jugement
est
le
est
un
acte de
raison; car dire ou définir
il
une chose
propre de
raison. Mais
est requis aussi la disposition
de
celui qui juge, qui fait qu'il est apte à juger d'une façon droite.
Et de ce chef,
justice,
le
jugement, dans
la
les
choses qui relèvent de
il
la
procède de
justice;
comme
procède de
la force,
dans
les
le
choses qui relèvent de cette vertu. Nous dirons donc
est l'acte
que
jugement
de
la justice,
comme du
et l'acte
principe
la le
qui incline à juger d'une façon droite;
dence,
de
prujuge-
comme du
aussi bien,
la
principe ou de
la
la
vertu qui porte
ment
:
synèse, qui appartient à la prudence, est
Inen, ainsi qu'il a été
appelée
vertu
(jui
Juge
vu plus haut
»
(q. 5i, art. 3).
L'rtd
secundum
la
fait
observer que
«
l'homme
spirituel tient
de l'habitus de
charité l'inclination à juger sainement de
il
toutes choses selon les règles divines, desquelles
infère son
la
jugement par
le
don de sagesse; comme
le
le juste,
par
».
vertu
de prudence, infère
jugement des
lègles
du dioit
—
Ces
quelques lignes d'une admirable concision formulent une doc-
232
trine très profonde,
SOMME THÉOLOGIQUE.
marquant
les vrais
rapports des vertus de
charité et de justice, et aussi de la vertu de prudence el
du don
de sagesse, dans
les
divers actes de jugement. Cf., à ce sujet,
ce qui a été dit à propos des dons d'intelligence (q. 8, art. 6),
de science
(q. 9),
de sagesse
(q. 45),
de conseil
(q. 52).
— iNous
avons, dans cette réponse, la différence du saint et du juste
(au sens de
la
simple vertu de justice)
:
l'un prononce, par la
vertu de prudence, daprès les règles du droit, et seulement
dans
les
choses qui ont
;
trait à
la vertu
de justice, sous
le
l'in-
fluence de cette vertu
l'autre
prononce, par
don de
sagesse,
d'après les règles divines, sur toutes choses, dans le sens de
la
vertu de charité.
L'ad tertkini rappelle que
((
les autres vertus
la
morales ordon-
nent l'homme en lui-même, tandis que
justice l'ordonne
a été dit
par rapport aux autres, ainsi qu'il ressort de ce qui
(q. 58, art. 2). Or,
si
l'homme
les
est le
maître de ce qui
le
regarde
lui,
Il
il
n'est point le maître de ce qui appartient
aux autres.
n'est requis
suit de là
que dans
choses des autres vertus,
il
que
le
le jugement de l'homme vertueux, à prendre cependant mot jugement dans son sens dérivé ou étendu, ainsi qu'il
a été dit (à Vad primam). Mais, dans les choses qui regardent
la justice,
il
est requis,
en plus,
le
jugement de quelqu'un qui
qui pidsse reprendre
les
soit supérieur »
ou qui
ait autorité et «
soit l'un soit l'autre,
mettant sa main sur
ix, v.
deux
»,
comme
il
est dit
au livre de Job (ch.
en
le
33).
Et voilà pourquoi
le
jugement appartient
autre vertu
». C'est,
»
:
à la justice plus
elTet, à
spécialement qu'à une
titre qu'il
un double
appartient
à cette vertu
dans
sens dérivé, ou selon qu'il peut conve-
nir à tout être qui
fait acte
de raison droite;
et
dans
le
le
sens
droit
premier ou
avec autorité
strict,
:
selon qu'il convient au Juge disant
le
chose qui est exclusivement
propre de
la
vertu
de justice.
L'ad qaartum répond que «
la justice est
dans
le
prince
»,
ou
dans celui qui
a autorité, « à titre
de vertu chef et qui com-
mande ou
Aussi bien,
prescrit ce qui est juste; tandis qu'elle est dans
les sujets, à titre
le
de vertu qui exécute
»,
et
qui sert ou se soumet.
«
jugement
au sens premier,
qui implique
QUESTION L\.
la définition
DU JUGEMENT.
233
du
juste, appartient à la justice selon qu'elle est,
»,
d'une façon plus excellente, en celui qui préside
autorité.
ou qui a
Premièrement
et
directement,
le
jugement
la
est l'acte
propre
du juge qui prononce avec
l'égard des parties en litige
;
autorité
sentence du droit à
c'est l'acte
de
:
la
vertu de justice
en celui où
tant, à
elle se
titre
trouve par excellence
dans cet acte pour-
un
très spécial,
intervient la vertu de prudence,
le
formulant elle-même la sentence ou
jugement
;
mais parce
que ce jugement va à faire le droit par rapport à autrui, et que ce jugement, pour être sain, demande la rectitude de la volonté à l'égard de ce droit d'autrui, à cause de cela il demeure
très
spécialement
et
proprement
l'acte
effet.
de
la
vertu de justice
qui perfectionne
la justice, se
la
volonté à cet
Ce jugement, acte de
retrouvera, bien que d'une façon
moins
excellente,
et
subordonnée, en tous ceux qui,
le
mus
la
par
la
vertu de justice,
Il
accepteront
jugement d'un juge
toujours acte de
officiel
et s'y
conformeront.
se
trouvera
même,
vertu de justice, quoique
dans un sens moins
ou juridique, en quiconque déter-
mine lui-même, selon
le lui
les règles
du
droit,
dans
le détail
de sa
vie pratique, ce qu'il estime être le bien
rendre loyalement en toute
vertu de justice,
du prochain, afin de chose. Ce jugement, acte
—
quand donc existe-t-il comme acte de vertu et que faut-il pour qu'il soit lui-même? Quelles sont les conditions requises pour que l'on puisse licitement juger.'*
de
la
C'est ce
que nous allons examiner à
l'article
qui
suit.
Article
S'il
II.
est permis de juger?
Trois objections veulent prouver qu' «
il
n'est point
permis
déjuger
».
—
La première
dit qu'
«
on n'inflige de peine que
qui jugent sont menacés
pour ce qui
est
défendu. Or, ceux
234
SOMME THÉOLOGIQUE.
d'une peine qu'évitent ceux qui ne jugent pas; selon cette
parole
du Christ en
saint Matthieu, ch.
vu
(v.
i)
:
déjugez
point afin de n'être point Jugés.
Donc juger
il
est illicite ».
est dit
—
La
seconde objection en appelle
à ce qu' «
dans l'Épître
le
aax Romains, ch. xiv
teur ci autrui? Cest
soutient. Or,
(v. 4)
:
Toi, qui est-tu,
pour juger
servi-
aux yeux de son maître quil tombe ou
seigneur ou
le
qu'il se
il
Dieu
à
est le
maitre de tous.
Donc
n'est
permis
aucun
tion déclare qu" «
homme déjuger ». — La troisième objecaucun homme n'est sans péché, selon cette
i
parole de
la
première épître de saint Jean, ch.
(v. 8)
:
Si nous
disons que nous n'avons pas de péché, nous nous trompons nous-
mêmes. Or,
il
nest point permis au pécheur déjuger, selon
cette parole de l'Épître
aux Romains, ch.
ii
(v. i)
:
Tu
es inex-
cusable, 6
homme,
qui que tu sois, qui juges; car ce en quoi tu
tu te
juges
les
autres,
condamnes toi-même, faisant toi-même ce
il
que la condamnes. Donc
n'est
est
permis
lexte
à
personne de juger
«.c
».
il
L'argument sed contra
est dit, ch. xvi (v. i8)
:
un
du Deuléronome, où
Tu
établiras des juges et des mcùtres
le
dans
».
toutes les villes
pour
qu'ils
jugent
saint
peuple d'un jugement juste
a le
Au
ment
ad
corps de
est
l'article,
la
Thomas répond que
il
juge-
permis dans
le voit
mesure où
est acte
(art.
de justice. Or,
comme
5"'"),
on
par ce qui a été déjà dit
le
préc, ad
7"'",
pour que
:
jugement
soit acte
de justice, trois choses
sont requises
la justice;
premièrement, qu'il procède de l'inclination de
l'autorité
la droite
secondement, qu'il émane de
du supérieur
raison
;
troisièmement, qu'il soit proféré selon
de
la
le
prudence. Que l'une ou l'autre de ces conditions manque,
jugement
contre
la
est
vicieux
et illicite. Il le sera
et,
d'abord,
rectitude de la justice;
de ce chef,
ment pervers ou injuste et inique. Il le sera l'homme juge dans les choses où il n'a pas autorité; alors le jugement usurjié. Il le sera enfin, quand il n'y
la
quand il est on a le jugeaussi, quand
et c'est a
point
certitude de la raison
;
par exemple,
si
l'on
juge
les
choses
;
doiiteuses
ou cachées en
le
se
basant sur de faibles conjectures
».
ce
qui (h)iine
jugement de simple soupçon ou téméraire
lu
— De
ces trois conditions,
nécessité de la première s'impose d'ellela
même
;
puisqu'elle ai)partient à
définition de la justice. Les
QUESTION LX.
—
—
DU JUGEMENT.
235
deux
autres, qui regardent
la
science, ou plutôt la prudence, et
l'autorité,
voudront
être étudiées
dans
le détail.
Ce sera
l'objet
ici
des articles qui vont suivre.
Mais voyons d'abord
les
réponses aux objections.
Vad
prinuun donne une triple réponse au texte de l'Evangile
cilail.
que l'objection
—
«
Le Seigneur défend
là le
jugement
les
téméraire, qui porte sur l'intention du
cœur ou sur
autres
choses non certaines; comme le dit saint Augustin, au livre Ou du Sermon du Seigneur sur la Montagne (liv. II, cli. xviii). bien. Il défend le jugement qui porte sur les choses divines,
—
lesquelles, étant au-dessus de nous, ne doivent pas être jugées
par nous, mais crues purement
et
simplement;
comme
II
le dit
le
saint Hilaire (sur S. Matthieu, ch. v).
—
Ou
bien
défend
jugement qui procéderait non de la bienveillance mais de l'amertume du cœur; comme le dit saint Jean Chrysostome » (hom. XVII, sur S. Matthieu). Nous voyons, par ces explications, que la défense conlenue dans le texte de l'Évangile ne
—
porte point sur tout jugement, d'une façon absolue, mais seu-
lement sur
le
jugement
injuste,
ou téméraire, ou usurpé.
juge
est établi
le
Vad
tre
(v.
secunduni déclare que
il
« le
comme minisi
de Dieu. Aussi bien
i6)
:
est dit,
est
dans
;
Deutérunorne, ch.
il
:
Jugez selon ce qui
c'est le
Juste
et,
tout de suite après,
».
est
dit
Parce que
jugement de Dieu
et direct, est
—
L'acte
du juge-
ment, au sens premier
un
acte d'autorité sociale.
Or, tout acte d'autorité sociale se
fait
au
nom
de Dieu, source
première de toute autorité parmi
L'ad tertium
fait
les
hommes.
l'état
une distinction lumineuse sur
des
pécheurs, en ce qui est de l'aptitude à juger. La réponse sup-
pose d'abord qu'il ne s'agit que de péchés graves, non de simples péchés
véniels,
auquel sens devrait s'entendre aussi
citait l'objection.
le
texte de saint
Jean que
il
Et,
des péchés graves,
faut distinguer.
—«
Les
même au sujet hommes qui ont
comme
S.
;
des péchés graves ne doivent point juger ceux qui sont dans les
mêmes
péchés ou dans des péchés moindres;
le dit
saint Jean Chrysostome, sur cette parole de Notre-Seigneur en
saint Matthieu
:
Ne jugez
point
(hom. XXIV, sur
Matthieu);
entendant surtout cela des péchés qui sont publics
parce que.
236
SOMME THÉOLOGIQUE.
cas,
il
dans ce
en résulterait un scandale dans péchés ne sont point publics,
le
cœur des
sont caoffice, la
autres. Mais,
si les
s'ils
chés, et qu'il
incombe à quelqu'un, en raison de son
il
nécessité déjuger,
peut, avec humilité et crainte, soit reprendit,
dre soit juger. C'est ainsi que saint Augustin
au livre du
:
Sermon du Seigneur sur
nous trouvons dans
excitons-nous à de
le
la
Montagne
vice,
(liv. II,
ch.
xix)
Si nous
même
unissons nos gémissements et
communs efforts. Toutefois, dans ce cas », ajoute saint Thomas, pour répoudre à l'application qu'on voulait faire du texte de saint Paul, cité aussi par l'objection, « l'homne ne se condamne pas lui-même, en telle sorte qu'il acquière pour lui un nouveau motif de condamnation; mais parce que, condamnant autrui, il montre que lui-même est semblablement digne de condamnation, en raison du même
péché ou d'un péché semblable
».
—
Parmi
due
les
conditions requises, pour que
et,
le
jugement
soit
acte de justice,
par suite, chose
licite,
outre l'inclination
se trouvait aussi
à la vertu de justice,
nous avons vu que
la raison
rité sera
de prudence
et la
raison d'autorité. La raison d'autole
examinée, quanta sa nécessité pour
6.
jugement juste,
l'article 5,
à l'article
Les trois autres articles, de l'article 3 à
la
vont examiner
raison de prudence.
trois choses
illicite;
la
si
:
Et,
à
ce sujet,
saint
Thomas
se
demande
si
le
jugement porté sur de
si
simples soupçons est
être interprétées
les
choses douteuses doivent
;
dans
meilleure part
l'on doit juger tou-
jours selon
l'objet
les lois écrites.
—
D'abord
le
premier point. C'est
de
l'article
qui
suit.
Article
Si le
III.
jugement procédant du soupçon est
illicite ?
Trois objections veulent prouver que «
le
jugement procéquelque
dant du soupçon n'est pas
ce
illicite
».
—
La première arguë de
que
« le
soupçon parait
être l'opinion incertaine de
QUESTION LX.
—
le
DU JUGEMENT.
287
mal; aussi bien Aristote affirme, au livre Vide VÉthiqae {ch. m,
n.
le
I
;
de
S.
Th.,
leç. 3)
il
que
soupçon porte sur
le
vrai et sur
faux. Or,
quand
s'agit des
choses particulières contin-
on ne peut avoir qu'une opinion incertaine. Puis donc jugement humain porte sur les actes humains qui se trouvent dans les choses particulières et contingentes, il semble qu'aucun jugement humain ne pourra être licite, s'il n'est point permis de juger sur des soupçons ». La seconde objection remarque que « par le jugement illicite, il est fait quelque injure au prochain. Or, le soupçon mauvais consiste
gentes,
que
le
—
dans
suite,
le
la seule
il
opinion de l'homme où
il
se
trouve
;
et,
par
ne semble pas constituer une injure pour autrui. Donc
jugement de soupçon n'est pas illicite ». La troisième fait observer que « s'il est illicite, il faut qu'il se ramène à l'injustice; car le jugement est l'acte de la justice,
objection
i).
—
ainsi qu'il a été dit (art.
Or, l'injustice, de son espèce, est
(q. 69,
toujours un péché mortel, ainsi qu'il a été vu plus haut
art. 4)-
Donc
s'il
le
jugement de soupçon
soupçons,
la
serait toujours
;
un péché
mortel,
était illicite;
les
chose qui est fausse
car nous ne pou-
vons pas éviter
gustin, sur ce
(v. 5)
:
comme
temps.
le dit la
glose de saint Au,
mot de
première Épître aux Corinthiens ch. iv
le
Ne juge: pas avant
Donc
le
jugement soupçon-
neux ne semble pas
être illicite ».
L'argument sed contra est un texte de « saint Jean Chrysostome », où l'auteur de l'ouvrage incomplet sur saint Matthieu, hom. XVII, qui, « sur ce mot de saint Matthieu, ch. vu (v. 1)
:
A^e
jugez point,
etc., dit
:
Par
ce
commandement,
les
le
Seigneur ne
défend pas aux chrétiens de reprendre
autres avec bienveillance ;
les
mais de mépriser, par jactance de leur propre justice,
chrétiens, les détestcmt et les
autres
condamnant souvent sur de simples
soupçons
».
Au
le
corps de
l'article, saint
Thomas commence par
le
préciser,
d'après Cicéron, ou plutôt d'après Alexandre de Halès, ce qu'est
soupçon.
«
Comme
S.
Cicéron
elle
dit,
le
soupçon implique
(cf.
l'opinion
du mal, quand
procède de légers indices
II',
Alexandre de Halès,
Th., Partie
q, cxvn,
membre
i).
Et
cela se produit en raison d'une triple cause. D'abord, parce
que
238
SOMME THÉOLOGIQUÈ.
est
quelqu'un
mauvais en lui-même,
sa malice,
il
et à
cause de cela,
le
comme
mal au
:
ayant conscience de
pense facilement
sujet des autres; selon celte parole de VEcclésiaste, ch. x (v. 3)
Le
sot qui va son chemin, parce qu'il est
le
lui-même
sot, croit
que
tous les autres
sont.
Dune
autre manière, cela provient de ce
à l'égard
que quelqu'un
effet
est
mal disposé
d'un autre
:
lorsqu'en
qu'il est
à
un
homme
lui,
en déteste ou en méprise
un
il
autre,
ou
le
irrité
contre
ou
qu'il lui porte envie,
pense
mal
son
sujet, d'après de légers signes; car
chacun
croit facilement ce
la
qu'il désire.
Troisièmement, cela provient de
Aristote dit, au
livre II
le
longue expé-
rience; aussi bien
de sa Rhétorique
(ch. XIII, n. 3), que les vieillards sont
qu'ils ont
plus soupçonneux, parce
».
souvent expérimenté
le
défaut des autres
—
On
aura
remarqué tout ce qu'a de profond et de vrai cette analyse des causes qui amènent l'homme à juger facilement dans un mauvais sens et sur de faibles indices les autres
trois
hommes.
— De ces
causes, saint
Thomas
dit
que
la
rapportent manifestement à
troisième,
elle
la perversité
diminue plutôt
deux premières se du cœur. Quant à la raison de soupçon; pour
« les
suit,
autant que l'expérience est une voie conduisant à la certitude,
qui
est contraire à la raison
de soupçon. D'où
il
ajoute le
;
saint Docteur,
que
le
soupçon implique un certain vice
la
et
que plus on y trouve
aussi la raison de vice.
triple
raison de soupçon, plus s'y trouve
— Or,
est
poursuit saint Thomas,
se
degré dans
le
soupçon. Le premier degré
légers indices,
un trouve quand
il
y a
un homme, sur de
inhérent a la tentation
la vie
commence
à
douter de
la
bonté d'un autre. Ceci
»
un péché
véniel et léger; car c'est
ou
à l'épreuve «
humaine, sans laquelle
porte
la
présente ne peut s'écouler,
la
comme
le
glose, sur ce
mot de
première Epîlre aux Corinthiens, ch.
Iq
iv (v. 5)
Jugez pas avant
temps.
Le second degré existe
lient
Ne quand un
:
homme,
sur de légers indices,
pour certaine
la
malice
d'autrui. Cela,
quand
il
s'agit
de quelque chose de grave, n'est
point sans péché mortel, pour autant que cela ne va point sans
mépris du prochain
endroit
:
:
aussi bien
la
glose
ajoute,
au
même
parce
les
Si donc nous ne
pouvons pas
les
éviter les soui)çons,
que nous sommes hommes, toutefois
Jugements, c'est-à-dire
QUESTION LX.
sentences définitives
et arrêtées,
DU JUGEMENT.
nous devons
tes contenir.
sSQ
Le
troi-
sième degré
est
quand un juge procède à condamner quelqu'un
».
sur des soupçons. Ceci appartient directement à l'injustice.
Aussi bien est-ce un péché mortel
— Rien de plus lumineux
que ce corps d'article, oii nous voyons si nettement marqués la nature du soupçon, ses divers degrés et la note morale qui convient à chacun d'eux. Vad primum répond que dans les actes humains, on trouve
<(
une certaine
de
la
certitude,
non sans doute
si
celle
à
qui est
le
propre
démonstration, mais celle qui convient
la
une
telle
matière;
comme, par exemple,
idoines
».
chose est
prouvée par des témoins
Vad
secundiun déclare que
«
du
seul fait que quelqu'un a
il
une mauvaise opinion d'un méprise indûment; et, par
d'or,
autre, sans raison suffisante,
suite,
il
le
lui fait injure ».
Parole
il
qu'on ne saurait trop retenir pour apprécier
comme
convient le mal du jugement téméraire, quelqu'intérieur qu'il puisse être et demeurer le prochain a droit à la bonne opinion de notre esprit; à moins que par une faute manifeste il ait lui:
même
autrui,
mérité d'en être privé. Toutefois, cette injure
si
faite
à se
le
jugement demeure
la
tout à
fait
intérieur,
ne
rapporte qu'indirectement à
vertu de justice;
comme
saint
Thomas va nous le dire à Vad tertium. Vad tertium déclare, en effet, que «
dispositions
10,
1
1
;
parce que
la justice
et
l'injustice portent sur les opérations extérieures »,
non sur
les
du
sujet qui
i
,
agit, « ainsi qu'il a été dit (q. 58, art. 8,
3"'"),
le
jugement soupçonneux apparquand il procède à l'acte extétient directement rieur » du juge qui condamne; « et alors, il est un péché mortel, ainsi qu'il a été dit (au corps de l'article). Quant au jugeq. 09, art.
ad
à l'injustice,
ment intérieur, il appartient jugement extérieur, comme
la
à la justice, selon qu'il se réfère
au
l'acte intérieur à l'acte extérieur, à à la fornication et
il
manière dont
la
concupiscence appartient
:
la colère à
l'homicide »
de
c'est
en raison du sujet auquel
se
termine,
qui
le
et qu'il va,
soi, à
atteindre en lui-mèine ou dans ce
qu'il appartient
touche;
c'est
donc par voie de réduction
à la justice ou à l'injustice.
2^0
SOMME THÉOLOGIQtE.
qui, sur de légers indices,
L'homme
la
commence
s'il
à douter de
bonté d'un autre, pèche véniellement;
tels indices, la
il
tient
pour certaine,
de choses
fait
sur de
graves,
malice d'autrui
et qu'il s'agisse
pèche mortellement, en raison du mépris qu'il
;
du prochain
tice.
s'il
il
est
juge
et qu'il
condamne quelqu'un
y a doute sur
se
la
sur de
la jus-
légers indices,
pèche mortellement, agissant contre
—
Que
les
faire
donc quand
il
malice du
le
prochain? Est-on toujours obligé de
prononcer dans
sens
du bien
tance
si
:
choses douteuses doivent-elles toujours être interle
prétées dans
bon sens? Ce point de doctrine, d'une imporles
souveraine dans nos rapports avec
à
l'article
hommes, va
être
examiné
suivant,
l'un des plus admirables de la
Somme
théologique.
Article IV.
Si les choses douteuses doivent être interprétées
dans
le
meilleur sens?
Trois objections veulent prouver que les « choses douteuses
ne doivent pas être interprétées dans
première
arrive
le
le
meilleur sens
».
— La
dit
que
«
le
jugement
le
doit être rendu selon ce qui
il
plus souvent. Or,
;
plus souvent
le
arrive que les
sots est infini,
hommes agissent mal comme il est dit dans
l'homme
le
parce que
nombre des
i
VEcclésiaste, ch.
(v.
i5); les sens de
portant au mal depuis son enfance,
viii (v.
comme
il
est dit
dans
21). Donc nous devons interpréter les" choses douteuses plutôt dans le sens du mal que dans le
la
Genèse, ch.
sens du bien
».
—
la
La seconde objection
fait
I,
observer avec
ch. xxvii),
saint Augustin {de
((
Doctrine chrétienne, liv.
et Juste,
que
Celui-là vit de
façon pieuse
gui est un appréciateur
le
intègre des choses, restant neutre
dans
doute. Or, celui qui
interprète dans
le
meilleur sens ce qui est douteux se prononce
reste pas neutre.
dans un sens
fait ».
et
ne
Donc
cela
ne doit pas être
«
—
le
La troisième objection déclare que
l'homme
le
doit
aimer
prochain
doit
comme
soi-même. Or, en ce qui
regarde,
l'homme
interpréter les choses douteuses dans le sens
QUESTION LX.
—
DU JUGEMENT.
:
2^1
Je redou-
moins bon
;
selon cette parole de Job, ch. ix (v. 28)
tais toutes mes œuvres. Donc il semble que les choses qui sont douteuses à l'endroit du prochain, doivent être interprétées dans le sens moins bon ». L'argument sed contra est le mot formel de « la glose », qui, Que celai sur ce mot de l'Épître aux Romains, ch. xiv (v. 3)
((
:
qui ne
est
mange pas ne juge
S.
point celui qui mange, dit
:
(et le texte
de
Augustin)
le
:
Les choses douteuses doivent être interpré».
tées
dans
meilleur sens
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
là,
se réfère
au mot que nous
l'article
soulignions tout à l'heure
précédent.
«
à
propos de Vad secundum de
«
Il
a été dit »,
que
le
seul fait d'avoir
une
mauvaise opinion de quelqu'un sans une cause suffisante, constitue,
pour
ce quelqu'un,
une injure
lui causer
doit mépriser autrui, ou
sans une cause qui y oblige.
et un mépris. Or, nul ne un dommage quelconque, Par conséquent, là où n'apparais-
sent point des indices manifestes de la malice de quelqu'un,
nous devons
L'ad
le
tenir
pour bon, interprétant dans
».
le
sens le
plus favorable ce qui est douteux
primum accorde
qu'
«
il
peut arriver que celui qui in-
trompe très souvent. Mais », déclare saint Thomas en un mot vraiment d'or, « il vaut mieux pour quelqu'un se tromper souvent, ayant une bonne opinion d'un homme mauvais, que se tromper plus rarement, dans ce derayant une mauvaise opinion d'un homme bon nier cas, en effet, il y a une injure pour autrui; et non dans
terprète dans le meilleur sens se
:
le
premier
».
Vad secundum
entre ce qui est
y a une grande différence juger des choses et ce qui est juger dfes perexplique qu' «
il
sonnes.
jugement que nous portons des choses, le bien ou le mal ne se considèrent pas du côté de la chose que nous jugeons, à laquelle nous ne nuisons en rien, quelque
le
:
— Dans
jugement que nous portions à son sujet le bien se prend, là, seulement du côté de celui qui juge, si son jugement est vrai; et le mal, de son côté aussi, quand son jugement est faux;
attendu que
mal,
le vrai est le
il
bien de l'intelligence;
et le faux,
11.
son
comme
XI.
estdit au livre VI de VÉthique (ch.
el la Justice.
n. 0;
lO
de
— La Prudence
242
S.
SOMME THEOLOGIQUE.
leç. 3).
Th.,
C'est
pour
les
cela
que chacun doit
s'efforcer
le
de
juger des choses selon qu'elles sont.
par lequel nous jugeons
sidèrent surtout
—
le
Mais dans
hien
et le
:
jugement
se
hommes,
mal
con-
du
côté de celui qui est jugé
fait qu'il est
lequel est tenu
et
pour honorable, du seul
sable,
s'il
jugé bon;
pour mépri-
est
jugé mauvais. De
là vient
que nous devons tendre
à cela, dans ce jugement,
que nous jugions l'homme bon, ^ moins qu'une raison manifeste n'apparaisse dans le sens con-
jugement faux par lequel il juge bien d'un autre n'appartient pas au mal de son intelligence, pas plus que n'appartient à sa perfection, en
traire.
Quant
à
l'homme lui-même qui juge,
le
soi,
de
connaître la vérité des choses
(cf.
«
particulières continI
gentes »
art.
2)
;
sur ce point de doctrine
si
intéressant,
p., q. 107,
ceci appartient plutôt à
la
bonté de sa partie affecsi
tive ».
—
On aura remarqué
si
cette distinction
lumineuse
le
et
qui justifie
excellemment
la
doctrine enseignée dans
pré-
sent article.
h'ad lertiuin ajoute un
trine. Il fait
mot qui va compléter
«
cette
le
docsens
observer qu'
le
interpréter
une chose dans
meilleur ou dans
sens pire se produit d'une double manière.
0,
— D'abord, par mode d'une certaine supposition
là-dessus
sans asseoir
un jugement ferme
il
et arrêté.
((
nous devons porter remède
chez
le
à
certains
De cette sorte, quand maux, chez nous ou
remède
les autres,
est
bon, à
l'effet
d'appliquer plus sûrement
est pire; car le
le
remède, que l'on suppose ce qui
qui est efficace contre un plus grand mal
plus contre un mal moindre
».
sera
beaucoup
Et de là vient que dans l'ordre
il
du gouvernement des hommes, le mal, pour ne pas se risquer à
l'on lardait trop à le tenir
est
bon
parfois de supposer
laisser le
mal sans remède,
si
comme
possible. Mais cela ne s'aples
plique qu'à ceux qui ont charge ou mission de corriger
autres.
—
«
D'une autre manière, nous interprétons une chose
mal,
le
en bien ou en
définissant ou le déterminant », par
mode de
ment.
sentence arrêtée, soit intérieurement, soit extérieure-
« Et,
de cette sorte,
s'il
s'ogit
du jugement des choses,
l'on doit s'efforcer d'interpréter
mais
s'il
s'agit
chaque chose selon qu'elle est; du jugement des personnes, l'on doit s'efforcer
QUESTION LX.
d'interpréter dans
le
DU JUGEMENT.
2^3
sens meilleur, ainsi qu'il a été dit » (au
corps de
l'article).
Au sujet du prochain et de ses jamais nous ne nous prononcions
extérieurement, par
le
actes,
,
la justice
veut que
soit intérieurement, soit
et arrêtée,
mode de
sentence ferme
dans
sens
du mal,
légale,
s'il
demeure quelque doute
prudence
et
la
à ce sujet. Mais la
s'il
justice
s'agit
et
la
charité veulent que
d'un mal à prévenir pour nous ou pour les autres, nous sachions nous garder ou les garder en supposant parfois le
mal comme possible, même sur de simples conjectures et sans avoir là-dessus une certitude absolue. Seulement, dans ce cas, tout en prenant pour soi ou pour les autres, les précautions
nécessaires, on doit se garder soigneusement de concevoir
ou
personnes un jugement formel qui leur soit défavorable. Par exemple, si je vois un pauvre, à la mine susles
d'exprimer sur
pour un voleur, encore moins de le donner comme tel mais, s'il rôde autour de ma maison ou de la maison de mes amis, j'ai le droit et même un peu le devoir de veiller h ce que chez moi ou chez eux
;
pecte, je n'ai pas le droit de le tenir
tout soit parfaitement gardé et tenu à l'abri. L'exemple est de Cajétan. Il fait bien comprendre la nuance ou la distinction
formulée par saint Thomas. On pourrait d'ailleurs
les
et
dans tous
domaines apporter une infinité d'exemples analogues. Un dernier point nous reste à examiner au sujet du rôle de la science ou de la prudence dans le jugement pour le rendre
licite; et c'est
—
la
de savoir
si
toujours l'on doit juger selon
lettre des lois écrites. Saint
ticle
Thomas
va nous répondre à
l'ar-
qui
suit.
Article V.
S'il
faut toujours juger selon les lois écrites?
Cet article,
comme
le
précédent, est tout à
fait
Somme
théologique.
— Trois
propre
à la
« il
objections veulent prouver qu'
les
ne faut point toujours juger selon
lois
écrites ».
—
La
.
^
2l\[\
SOMME THÉOLOGIQUE.
«
il
première déclare qu'
faut toujours éviter
le
jugement
in-
juste. Or, parfois, les lois écrites
contiennent l'injustice; selon
:
cette parole d'Isaïe, ch. x (v. i)
lois injustes et qui,
Malheur à ceux qui font des
écrit des injustices.
».
dans leurs écritures, ont
Donc
il
n'y a pas à juger toujours selon les lois écrites
fait
—
La seconde objection
prendre tous
tote,
remarquer que
« le
jugement doit
ne peut compar Arisleç. i6).
être de cas particuliers. Or,
aucune
loi
écrite
les cas particuliers;
comme on
;
le voit
au livre
il
V
de VÉlhique (ch.
x, n. h, 6
de
S.
Th.,
Donc
semble
qu'il n'y a pas à
juger toujours selon
dit
les lois
écrites ».
—
La troisième objection
est
que
«
la
loi est écrite
dans ce but, qui
il
de manifester la pensée du législateur. Or,
si
arrive parfois que
le législateur était
il
présent,
il
jugerait
d'une autre manière. Donc
la loi écrite ».
n'y a pas à juger toujours selon
L'argument sed contra
« dit »
est
un
texte de
la
a
saint Augustin
»,
qui
:
expressément, au livre de
,
Vraie Religion (ch. xxxi)
Dans
ces sortes de lois temporelles
ils
bien que les
hommes
elles
puissent
en juger quand
les instituent,
il
cependant quand
ont été ins-
tituées et arrêtées,
ne sera plus permis aux juges d'en juger,
»
mais
ils
doivent juger d'après elles
l'article,
i),
Au
il
corps de
saint
Thomas
rappelle que «
comme
a été dit (art.
le
jugement
n'est pas autre chose qu'une
ou détermination de ce qui est juste. Or, un double titre ou par la nature même de la chose, et c'est le droit naturel; ou en vertu d'une convention parmi les hommes, et c'est le droit positif; ainsi qu'il a été vu plus haut (q. 67, art. 2). Les lois s'écrivent pour
certaine définition
une chose peut
être juste à
:
déclarer l'un et l'autre droit; mais
non de
la
même
manière.
La
loi écrite,
;
en
effet,
contient
le
droit naturel, mais ne l'ins-
titue pas
car c'est de la nature et
non de
la
loi qu'il tient sa
Quant au droit positif, la loi écrite le contient et l'insdonnant force d'autorité. Il suit de là qu'il faut de toute nécessité que le jugement soit rendu selon la loi écrite; sans quoi il se trouverait contraire ou au droit naturel ou au
force.
titue, lui
droit positif
».
—
Cette conclusion va être complétée et éclairée
par
les
réponses aux objections.
QUESTION LX.
—
DU JUGEMENT.
loi écrite,
245
de
Vad primum
fait
observer que la
ne donne point au droit naturel sa force, de ne diminue ni n'enlève cette force; car ne peut changer la nature. Il suit de
la
même qu'elle même aussi elle
l'homme
si
volonté de
là
que
la loi écrite
injuste contient quelque chose contre le droit naturel, elle est le droit positif, en effet, n'a et n'a point force d'obligation soit place que là oii il n'importe au droit naturel que la chose
;
sa
ainsi
ou autrement,
comme
tels
il
a été
vu plus haut
écrits
(q. 5;, art. 2,
ad
2""').
Aussi bien de
textes
ne doivent pas être
loi,
appelés des lois,
qu'il a été
mais plutôt des corruptions de
(/''-•2"^
ainsi
vu plus haut
q. 95, art. 2). Et voilà
».
pour-
quoi
il
n'y a pas à juger selon ces textes
—
est
Le devoir de
c'est-à-dire tout juge, dans la mesure où cela dépend de lui, pas simplement où il peut être libre de son jugement et n'être
l'exécuteur forcé d'un
pouvoir tyrannique,
de ne tenir
aucun compte de telles lois, et non seulement de ne pas juger natud'après elles, mais déjuger contre elles, au nom du droit
rel imprescriptible.
Ce que nousdisons du droit naturel, doit ou même du droit se dire également du droit positif divin, ne peut jamais prévaloir, positif ecclésiastique, contre lesquels
surtout
s'il
sâgit du droit divin, une
déclare que
a
loi
humaine quelconque.
iniques sont de
le
Vad secundum
soi contraires
comme
les lois
au droit naturel, ou toujours ou
être
plus sou-
vent; de
même
aussi les lois qui sont faites selon la justice
peuvent en certains cas
les
en défaut, en
telle sorte
que
si
on
En
observait en ces cas-là, ce serait contraire au droit naturel. pareils cas, il ne faut point juger selon la lettre de la loi;
à l'équité,
mais recourir
20)
que
le
législateur a en vue. Aussi
I,
bien, le Jurisconsulte dit {Dig.,
consulles,
:
ni,
Des
lois et
des sénatus-
Aucune raison de
par nous à
droit
ou bonté de justice ne
souffre que les choses introduites salutairement
pour
l utilité des
hommes
soient conduites
la sévérité,
contre leur bien,
tels cas,
le
par une interprétation trop dure. législateur lui-même jugerait autrement;
il
Du
reste,
en de
et s'il
y avait pensé,
l'aurait
«
déterminé
».
Par où, déclare saint Thomas,
».
la
troisième objection se
trouve résolue
Cf.
/"-2«^ q. 96, art. 0.
2^6
SOMME THÉOLOGIQUE.
texte de loi
et le
Un
ment,
ne peut jamais servir de norme au jugedoit,
jugement
au contraire, toujours s'en écarter,
le
quand
soit
ce texte de loi est en opposition avec
droit naturel,
que l'opposition vienne d'une injustice
la
essentielle
inhé-
rente à
mauvaise
loi, soit qu'elle
tel
vienne de l'injustice acci-
dentelle que serait, dans
loi d'ailleurs
cas particulier, l'application d'une
bonne en elle-même.
trait à
—
la
Après avoir examiné
la
les
conditions du jugement droit du côté de
prudence, nous
devons examiner ce qui a
va être l'objet de
question actuelle.
l'article
condition d'autorité. Ce
suivant, qui sera le dernier de la
Article VI,
Si le
jugement est rendu pervers par l'usurpation?
Quatre objections veulent prouver que
point rendu pervers par l'usurpation
de ce que
« ».
«
le
jugement
les
n'est
—
La première arguë
choses
soit
la justice est
la
une certaine rectitude dans
de l'action. Or,
vérité est toujours la
même, quel que
celui qui la profère; et l'on doit la recevoir de n'importe qui.
Donc, pareillement
aussi,
la
justice
ne souffre aucun dom;
mage, quel que
tion dit que
il
soit celui
qui détermine ce qui est juste
».
ce
qui appartient à la raison de jugement
«
— La seconde objec-
punir
les
péchés
se
rattache au jugement. Or,
est écrit à la
louange de plusieurs qu'ils ont puni des péen
chés,
sans qu'ils eussent cependant autorité sur ceux qu'ils
:
punissaient
ainsi
est-il
pour Moïse, qui tua l'égyptien,
ii
comme on
le
voit dans VExode, ch.
fils
(v.
ii et suiv.); ainsi
fils
de Phinéés,
d'Éléazar,
qui tua Zambri,
de Salomi,
comme nous
et ta
le
lisons dans les Nonibfes, ch. xxv
(v. 7 et suiv.),
chose
lui
fut imputée à Justice,
comme
il
est dit
dans
le
psaume
(cv, v. 3i).
Donc
l'usurpation du jugement n'appar-
tient pas à l'injustice ».
—
La troisième objection
qui ont
fait
remarpuis-
quer que
«
la
puissance spirituelle se distingue de
les prélats
la
la
sance temporelle. Or, parfois,
puissance
QUESTION LX.
—
DU JUGEMENT.
2^7
spirituelle s'ingèrent des affaires qui appartiennent à la puis-
sance séculière.
Donc
le
jugement usurpé
n'est point illicite ».
Cette objection, déjà très intéressante par elle-même, en
qu'elle touche à la question des
ce
deux pouvoirs, nous vaudra
une réponse
très
importante de saint Thomas.
«
si
— La quatrième
juge,
la
objection rappelle que
l'autorité est requise,
et la science, ainsi
(art.
1,
il
pour
la
droiture du jugement,
est aussi requis,
le
dans
le
justice
qu'on
voit par ce qui a été dit plus haut
2).
ad
1""\
ad
3"'"; art.
Or,
il
n'est point dit
que
le
jugement
de
soit injuste, si
quelqu'un juge sans avoir l'habitus
la justice
ou
la
science
se fait
du
droit.
Donc, pareillement,
le
jugement usurpé, qui
toujours injuste
».
par défaut d'autorité, ne sera pas
L'argument sed contra oppose qu'
ch.
u
il
est dit,
le
aux Romains,
XIV
»
(v.
4)
:
Toi,
(jui
es- tu,
qui Juges
serviteur
Œau-
trui?
Au
corps de
l'article, saint
Thomas va s'appuyer
sur la con-
clusion de
l'article
précédent. « Parce que,
dit-il, le
jugement
doit être porté selon les lois écrites, ainsi qu'il a été vu, celui
qui porte
loi,
le
jugement interprète en quelque
sorte le texte de la
il
l'appliquant à
un
fait particulier.
Or,
comme
appartient
à
une
même
autorité d'interpréter la loi et de la faire, de
même
que
la loi
ne peut être établie que par l'autorité publique, pale
reillement
jugement ne peut
que
être porté
que par
la
l'autorité
publique, laquelle s'étend à ceux qui sont soumis à
nauté.
Il
commu-
suit de là
comme
il
serait injuste
qu'un
homme
obligeât quelque autre à observer
une
loi
qui ne serait pas
il
sanctionnée par l'autorité publique, de
même
est injuste
qu'un
homme
en oblige un autre
à
accepter
».
un jugement qui
l'article.
n'est point porté par l'autorité
publique
L'«d priinam appuie sur ce dernier
«
mot du corps de
chacun de
la
La déclaration de
!a
la
vérité
n'implique point une contrainte
il
qui force à
et
recevoir; mais
est libre à
recevoir
de la rejeter
comme
il
lui plaît.
Le jugement, au contraire,
il
implique une certaine contrainte. Et voilà pourquoi
juste
est in-
que quelqu'un
».
soit
jugé par celui qui n'a pas l'autorité
publique
2^8
SOMME THÉOLOGIQUE.
«
L'ad secundam explique que
tien
Moïse semble avoir tué l'égypau livre des Actes,
comme
vn
en ayant reçu l'autorité par voie d'inspiration didit,
vine; ainsi qu'il paraît de ce qu'il est
ch.
(v. 2b), çpi' ayant
frappé
l'égyptien.
Moïse pensait que ses
le
frères comprendraient qae par son bras Dieu donnerait
Israël.
salut
à
—
On
peut dire aussi que Moïse tua l'égyptien en déle
fendant celui qui souffrait violence, selon que
permettait la
juste répression. C'est ce qui fait dire à saint Ambroise, au
livre
du Devoir
(liv. I,
ch. xxxvi),
que
il
celui qui ne repousse
le
pas
l'injure faite à son
compagnon, quand
peut, est aussi criminel
que celui qui
dire encore,
la fait; et il
apporte l'exemple de Moïse.
— On peut
comme
le fait
saint Augustin, dans les Questions
la terre,
de l'Exode (q. ii), que
les
comme
avant qu'elle eût reçu
porter des heril
semences
utiles, est
louée pour sa
fertilité à
bes inutiles, ainsi cet acte de Moïse fut vicieux, mais
le
portait
signe d'une grande
la
fertilité,
en ce sens qu'il
était le signe
de
vertu qu'il déploierait à délivrer son peuple.
il
—
Pour ce
qui est de Phinéés,
ration divine,
faut dire qu'il
le zèle
fit
cela en vertu de l'inspiIl
mû
et ce
par
de Dieu.
prêtre,
lui
il
y a aussi que bien
qu'il ne fût pas encore
grand
était
cependant
fils
du
aux
grand prêtre
;
jugement
xx
appartenait
comme
xvii).
aussi
autres juges, auxquels l'ordre en était
V.
donné»
{Exode, ch. xxii,
20; Lévitique, ch.
;
Deuléronome, ch. xnr,
«
h'ad tertium déclare que
à
la
la
puissance séculière est soumise
le
puissance spirituelle
n'est pas
comme
corps à l'âme. Et voilà
si
pourquoi ce
un jugement usurpé
où
le
le
prélat spirituel
s'ingère des choses temporelles en ce
lui
est
le
pouvoir séculier
soumis ou que
la
pouvoir séculier
lui laisse ».
—
On
aura remarqué toute
portée de cette parole. Nous y voyons
nettement allirmée
la
subordination des deux pouvoirs, sans
soit
le
que pourtant l'autonomie de l'un
droits de l'autre.
11
compromise par
est
les
est très vrai
que
pouvoir spirituel
au-
dessus du pouvoir temporel et que celui-ci doit lui être soumis
comme
le
corps doit être soumis à l'âme. Et, du
même
et
coup,
se trouve
condamnée
la
la
doctrine révolutionnaire
antichré-
tienne de
séparation des deux pouvoirs. Mais pour être suspirituel, le
bordonné au pouvoir
pouvoir temporel
n'est pas
QUESTION LX.
—
DU JUGEMENT.
à
lui, sa fin
il
2/j9
absorbé par
lui.
Il
a son
domaine
propre, ses
moyens proportionnés, où, dans sa sphère,
maître
et
est
absolument
indépendant. Seulement, parce que cette sphère peut
intéresser la sphère supérieure
où s'exerce
le
pouvoir propre
sa sphère à lui
de l'Église, l'Église garde
si le
le
droit imprescriptible d'intervenir,
mode dont A
le
pouvoir temporel agit dans
vient à compromettre les intérêts supérieurs qui sont ceux de
l'Église.
plus forte raison a-t-elle
le
droit d'intervenir
comme
chef spirituel du pouvoir temporel, lequel a des devoirs essentiels
envers l'autorité
officielle
qui tient sur terre
les
la
place de
Dieu Lui-même, en tout ce qui regarde
culte et le bien des âmes.
exigences de son
Que
s'il
plaît d'ailleurs_[au
pouvoir
temporel de confier à l'Église une part d'action jusque dans sa
sphère propre,
il
est
évident que l'Église ne fera tort à per-
sonne en acceptant.
Vad
qiiarlum
fait
observer que « l'habitus de
la science et
celui de la justice sont des perfections de l'individu, considéré
comme
personne particulière. C'est pour cela que leur défaut
ne rend pas
d'autorité
jugement usurpé comme le fait le manque publique d'où le jugement tire sa force de coaction
le
».
ou de contrainte
Les quatre questions que nous venons de voir nous ont appris la nature
tice
du
droit, objet de la justice, la nature^de la jusla
considérée sous sa raison de vertu,
lui est
la
nature de l'injustice
qui
opposée,
et enfin la
nature du jugement, acte pro-
pre de
vertu de justice.
—
Il
nous faut maintenant aborder nous considére-
l'étude des parties de la justice. Et, là-dessus,
rons, d'abord, les parties subjectives de la justice, qui en sont
les espèces, savoir la justice distributive et la justice
commuta;
tive (q. 61-78)
;
secondement,
ses parties quasi intégrales (q. 79)
troisièmement
lui
«
ses parties quasi potentielles,
(q.
ou
les
vertus qui
sont adjointes »
80-120).
»,
Au
sujet des parties subjectives
«
ou des espèces de
:
la
vertu
de justice,
nous aurons à considérer deux choses
elles-mêmes de
(q, 63-78).
la
première-
ment,
les parties
justice (q. (3i-()2); seconde-
ment,
les vices
opposés
— Et,
parce que
la restitution
25o
SOMME THÉOLOGIQUE,
:
paraît être l'acte de la justice commutative, nous considérerons
premièrement,
D'abord,
butive.
la
distinction de la justice
commutative
»
et dis-
tributive (q. 6i); secondement, la restitution
la distinction
(q. 62).
de
la
la justice
commutative
et
distri-
— C'est
l'objet
de
question suivante.
QUESTION LXI
DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE
Cette question
1° S'il
comprend quatre
articles
:
y a
justice
2° Si' c'est
deux espèces de justice commutative? de la même manière que
:
la justice
distribulive
et
la
se
prend en
elles le
milieu de
3° 4°
vertu ? Si leur matière est uniforme ou multiple? Si, selon l'une de ces espèces, le juste est la
la
même
chose que
le
conlrapassum?
Article Premier.
Si c'est à propos
la justice distributive et la justice
que sont assignées deux espèces de justice commutative?
:
Cinq objections veulent prouver que
que sont assignées deux
tive et la justice
« c'est
:
mal
dit
à
propos
espèces de justice
».
la justice
distribu« cela
commutative
—
La première
que
la
ne peut pas être une espèce de justice, qui nuit à
tude,
la justice
multi-
étant ordonnée au bien
commun.
Or, distri-
buer à plusieurs les biens
communs
est
nuire au bien comles ressources
mun de
la
multitude
:
soit
parce que de la sorte
communes s'épuisent; soit aussi parce que les mœurs des hommes s'en trouvent corrompues Cicéron dit, en effet, au
:
livre
du Devoir
(liv. II,
ch. xv)
:
Celai qui reçoit devient pire et
plus prompt à attendre toujours la
même
la
chose.
Donc
)>.
la distri-
bution n'appartient pas à une espèce de justice
objection rappelle que « l'acte de
— La seconde
(q.
justice consiste à rendre à
a été
chacun ce qui
est à lui,
comme
il
vu plus haut
58,
202
art.
SOMME THEOLOGIQUE.
II). Or,
dans
la distribution,
il
n'est pas
rendu
il
à quel-
qu'un ce qui
ce qui était
est à lui,
mais d'une façon nouvelle
n'appartient pas à
la
«
acquiert
».
commun. Donc cela
fait
le
la
justice
—
La troisième objection
seulement dans
il
observer que
justice n'est point
prince, mais aussi dans les sujets,
(q.
comme
a
été
vu plus haut
58, art. 6). Or, distribuer appartient
la qualité
toujours au prince.
tient pas à la justice
Donc
».
de distributive n'appar-
— La quatrième objection
les
en appelle à
ce
que
Th.,
u
le
Juste de la distribution porte sur
biens
communs,
n. 2;
selon qu"il est dit au livre
S.
leç.
V de VÉthique
(ch. iv,
de
la
6).
Or, les choses
communes
la
appartiennent à
justice légale.
Donc
la justice distributive n'est
pas une espèce
de la justice particulière, mais de
justice légale ».
—
La
cinquième objection déclare que
sifient
o l'un et le
plusieurs ne diver-
point l'espèce de
la vertu.
Or,
la
justice
commutative
consiste en ce qu'une chose est rendue à un; et la justice distributive,
en ce que quelque chose
est
donné
à
un grand nom».
bre.
Donc
livre
ce ne sont point là des espèces diverses de justice
L'argument sed contra apporte
K
l'autorité d' « Aristole », qui
S.
au
V
de VÉthique (ch. n, n. 12; de
Th., leç. 4) assiest directive
».
gne deux
parties de la justice et dit
que lune
dans
les distributions, et l'autre
dans
les
commutations
Au
est
corps de
l'article, saint
cf.
Thomas répond que
la
«
comme
à la
il
a été dit (q. 58, art. 7;
ibid., art. 5),
justice particulière
ordonnée
à
une personne privée, qui
la partie
se
compare
com-
munauté comme
deux
de
au
tout. Or, à l'endroit d'une partie,
sortes d'ordres
peuvent
:
être considérés. L'un, qui est celui
est
la partie à la partie
auquel ordre
semblable celui d'une
»,
personne privée à une autre personne privée
dans un
même
la
ensemble ou une
justice
même
société.
«
Cet ordre est dirigé par
les
commutative, qui consiste dans
considère,
choses qui se font
à l'autre.
mutuellement entre deux personnes de Tune
Un
se:
cond ordre
auquel ordre
se
qui est celui du tout à
la partie
est assimilé celui
de ce qui est
commun
à l'en-
droit des personnes particulières. Cet ordre est dirigé par la
justice distributive, qui a do distribuer les choses
communes
selon
la
proportionnalité. Et voilà pourquoi
il
est
deux espèces
QUESTION
LXI.
—
DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE.
2Ô3
de justice
:
la justice
comrnutative
;
et la justice distributive ».
l'article,
Comme
il
ressort déjà
du corps de
la
et
comme nous
non
la
Talions voir encore dans
réponse aux objections, ces deux
;
espèces de justice divisent la justice particulière
légale qui est d'un autre ordre.
justice
Vad
primani déclare que «
comme
dans
les largesses
la
ou
dis-
tributions des personnes privées, on loue
mesure, tandis
la distribu;
qu'on blâme
tion des biens
cela
la
prodigalité, de
la
même
aussi,
dans
communs,
mesure doit
être gardée
et c'est à
que préside
la justice distributive ».
— Or,
quand
la
mesure
voulue
est gardée, les
inconvénients que signalait l'objection
n'existent plus.
Vad
secanduni
fait
remarquer que
tout sont d'une certaine manière la
ce qui est
comme la partie et le même chose, pareillement
« la partie.
du tout
est
en quelque sorte de
Lors donc
qu'il se fait des biens
ticuliers,
communs une
distribution entre les par-
chacun en quelque
de l'acte de
sorte reçoit ce qui est à lui ».
—
Pouvait-on justifier d'une manière plus profonde l'application de
la
la définition
la justice
jusque dans l'exercice de
qui a
justice distributive?
Vad
terliam explique
les
que
« l'acte de la distribution
pour objet
biens
préside à ces biens
communs communs mais cependant
;
appartient seulement à celui qui
la justice distri-
butive se trouve aussi dans
les sujets
auxquels
se fait la distri-
bution, pour autant qu'ils sont contents de la distribution
juste.
D'ailleurs,
ajoute saint
Thomas,
il
arrive quelquefois
qu'il se fait
à la cité
une distribution des biens qui sont communs non
;
mais à une famille
et cette distribution
»,
peut se faire
par l'autorité d'une personne privée
de recourir au prince de
la cité
«
sans qu'il soit besoin
Vad quarlum
légale
il
précise
ils
que
les
ou du royaume. mouvements tirent leur espèce
du terme auquel
vées au bien
aboutissent. Et voilà pourquoi, à la justice
appartient d'ordonner ce qui est des personnes pri-
commun
la
;
tandis qu'ordonner,
au contraire,
le
bien
commun
aux personnes particulières par
justice particulière
cette
».
la distribution
appartient à
—
Nous voyons
des
nette-
ment marquée, dans
réponse,
la différence
deux
254
SOMME THÉOLOGIQUE.
dans
le
justices, légale et particulière,
la
rapport de l'individu à
communauté ou
la
va de l'individu à
qu'on va de
la communauté à l'individu. Selon qu'on communauté, c'est la justice légale selon communauté à l'individu, c'est la justice par-
de
la
;
ticulière. Quelle
admirable clarté
et
quels flots de lumière, dans
ces merveilleuses réponses de saint
Thomas
!
L'ad quintum
dit
que
«
la
justice distributive et la justice
com-
mutative ne
et
se distinguent
point seulement en raison de l'un
la
du
plusieurs,
mais selon
diverse raison de chose due
;
car c'est d'une autre manière qu'est
dû
à
quelqu'un ce qui
lui est
est
commun;
cette
et
d'une autre manière, ce qui
propre
>>.
Or,
différence, parce
qu'elle se tire de la
raison
même
de
chose due, constitue, dans la justice, qui a cette raison
objet,
pour
une
difTéretice intrinsèque et spécifique.
Toute justice s'occupe des rapports des
hommes
entre eux
;
:
ou
à titre de partie à partie;
ou
à titre de partie
au tout
ou
à
titre
de tout aux parties. Les rapports des parties au tout forment
l'objet de la justice légale. Les
deux autres sortes de rapports
:
constituent
le
le
domaine de
la justice particulière
qui prendra
rapports
nom
de justice
commutative, quand
;
elle règle les
des parties aux parties
elle règle les
et le
nom
de justice distributive, quand
rapports du tout aux parties.
—
se
Dans
ces
deux
le
espèces de la justice particulière,
comment
déterminera
milieu de
la
vertu
?
?
Sera-ce de la
même
manière ou selon un
;
modediPTérent
C'est ce qu'il
nous faut maintenant considérer
suit.
et tel est l'objet
de
l'article
qui
Article
Si le milieu de la vertu se
la
11.
prend de la même manière dans justice distributive et dans la justice commutative?
Trois objections veulent prouver que
se
«
le
milieu de
la
vertu
prend de
la
même
manière dans
».
la justice distributive cl
dans
l'une
la justice
commutative
— La
première rappelle que
«
QUESTION LXI.
et l'autre
—
DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE.
255
la
de ces deux sortes de justices est contenue sous
justice particulière,
comme
il
a été dit (art.
la
préc). Or, dans
»,
toutes les parties de la force
la justice particulière,
ou de
tempérance
qui, avec
constituent
la
les
vertus morales propre-
ment
nière.
dites,
« le
il
milieu de
vertu se prend d'une
Donc
devra se prendre aussi d'une
même mamême manière
o,
dans
la
justice distributive et dans la justice
fait le
commutative
forme de
la
—
La seconde objection
observer que
est
«
la
vertu
la rai-
morale consiste dans
son. Puis
milieu qui
déterminé selon
n'est
le
forme,
il
donc que pour une seule vertu il semble que dans l'une et l'autre
qu'une seule
milieu doit se
dit
prendre delà
même
manière
».
—
La troisième objection
le
que
«
dans
la
la justice distributive,
on prend
milieu en considignité des per;
dérant
diverse dignité des personnes. Or,
la
sonnes
se
considère aussi dans
la justice
commutative
comme
on
le
voit
pour
les
punitions
:
c'est ainsi
qu'on punit davantage
celui qui aura frappé le prince
que celui qui aura frappé une
personne privée. Donc
le
c'est
de
la
même
».
manière que
se
prend
milieu dans l'une et l'autre justice
V argument sed contra
«
S.
reproduit
les
deux mots d'Aristote qui
nous occupe.
n.
fixent à tout jamais la vérité sur la question qui
Au
livre
leç.
V
[\,
de VÉthiqae (ch.
5, 7),
m;
la
ch.
iv,
Set
suiv.;
de
Th.,
le
Aristote dit que, dans la justice distribuproportionnalité géométrique
C arithmétique
.
tive,
et
milieu se prend selon
la
;
dans
justice
commutative, selon
saint
»
Au
corps de
l'article,
Thomas
va simplement mettre
11
dans tout son jour
pelle d'abord
cette
lumineuse parole d'Aristote.
il
rap-
que
«
comme
a été dit (art.
préc), dans
la jus-
tice distributive,
une chose
est
donnée
à
une personne privée
dû
la
selon qu'est dû à la partie ce qui est au tout. Or, ce qui est
de
la
sorte sera d'autant plus
grand que
le tout.
partie
elle-même
aura plus d'importance dans
la
Et voilà pourquoi, dans
plus, à
justice distributive,
il
est
donné d'autant
une per-
sonne, des biens
plus grande place dans
que
ne
«
la
communs, que cette personne occupe une la communauté ». Saint Thomas ajoute détermination de cette place dans la communauté »
point d'après une règle uniforme, mais diversement.
se fait
256
SOMME THÉOLOGIQÛË,
cité.
selon la diversité des formes politiques qui régissent la
Dans
la
communauté
« aristocratique », elle
«se
fait
d'après la
la
vertu; dans l'oligarchie, d'après les richesses;
cratie, d'après la liberté; et,
dans
démo»
dans
les autres,
autrement
(cf.,
;
sur ces diverses formes,
S.
les
Politiques d'Aristote, livre III
de
Th.,
leç. 6 et suiv.).
« C'est
pour
cela,
le
continue saint Thomilieu ne se prend
la
mas, que dans
la justice distributive,
pas selon l'égalité de
la
chose à
:
la
chose, mais selon
telle sorte
propor-
tion des choses aux personnes
en
que
personne
la
est
au-dessus d'une autre personne, de
comme une même aussi
chose qu'on donne à l'une dépasse celle qu'on donne à l'auVoilà pourquoi Aristote dit qu'un
tel
tre.
milieu se prend selon
l'ég^alité se
la
proportionnante géométrique, dans laquelle
mesure,
non selon la quantité, mais selon la proportion. C'est comme quand nous disons que trois sont a deux ce quesi\r sont à quatre;
de part
et d'autre,
la
en
effet, se
trouve
la
proportion sesquialtère,
dans laquelle
partie
plus grande contient toute la partie
;
moindre plus une moitié
mais
il
n'y a pas égalité de quantité
en ce qui dépasse, car six dépassent quatre de deux unités,
tandis que trois ne dépassent deux que d'une.
Dans les commutations, au contraire, on rend une chose à une personne particulière en raison de sa chose à elle qu'on en a reçue; comme on le voit surtout dans l'achat et la vente, oii se trouve d'abord la raison de commutation » ou d'échange.
«
«
Et\oilà pourquoi
il
faut égaler la chose à la chose
;
en
telle
sorte
est à
que tant
celui-ci a, en plus de ce qui est à lui, de ce qui
il
un
autre, 'tant
doit rendre à celui à qui cela appartient.
Et ainsi se
fait l'égalité
selon
le
milieu arithmétique, qui se
prend en raison d'un égal excès de quantité. Cinq, par exemple,
est
le
milieu entre six
et
quatre
;
car c'est d'une unité qu'il
dépasse et qu'il est dépassé. Si
donc, au commencement, chace qui est à
cun
avait cinq
;
et
que l'un des deux reçoive un de
la justice, si
l'autre, l'un, savoir celui qui reçoit, aura six, et à l'autre reste-
ront quatre.
milieu, en
On
aura donc
chacun
est
ramené au
six et
telle sorte
qu'on prenne un de celui qui a
;
qu'on
le
donne à
celui qui a quatre
de
la sorte,
en
eifet,
chacun
aura cinq, qui
est le
milieu
».
QUESTION LXI.
DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE.
fait
267
Vad primum
les, le
observer que
la
«
dans
les autres
vertus mora-
milieu se prend selon
raison et non selon la chose.
le
Dans
la justice,
au contraire, on prend
la
milieu de
le
la
chose
;
et voilà
pourquoi selon
».
diversité des choses
milieu se
prend diversement
L'ad secundam répond que «
est l'égalité,
la justice
la
forme générale de
l'une,
;
la justice
dans laquelle
la justice distribulive
convient avec
commutative. Mais, dans
se
trouve l'égalité
l'autre, selon
selon la proportionnalité géométrique
et,
dans
l'arithmétique
».
Vad
la
tertium déclare que « dans les actions et les passions,
la
condition de
personne
fait à la
si le
quantité de la chose
:
l'injure est, en effet, plus grande,
prince est frappé que
là
si
ce n'est
qu'une personne privée. Et l'on voit par
personne
que
la
conla
dition de la
est considérée pour elle-même dans
justice distribulive; tandis
elle n'est
que dans
la justice
commutative,
».
considérée qu'autant qu'elle diversifie la chose
Dans
milieu
tive, ce
la
justice distribulive et dans la justice
est
commutative
pour
elles le
devra toujours être réalisée celte égalité qui
et la
forme de
la vertu. Mais,
la
dans
la
justice distribu-
milieu se prend selon
proportionnalité géométrique
;
ou
par comparaison des choses aux personnes
dans
la
la justice
commutative, au contraire,
penser de
;
il
se
prend selon
mesure
arith-
métique ou par comparaison des choses aux choses.
la
—
Que
matière de ces deux sortes de justices
?
:
est-elle la
même ou
bien est-elle diverse
C'est ce qu'il
nous faut main-
tenant considérer; et
tel est l'objet
de
l'article suivant.
Article
III.
Si la matière de l'une et l'autre justice est diverse?
Trois objections veulent prouver que «
et l'autre justice n'est
la
matière de l'une
pas diverse
».
— La première arguë de ce
diversité de la vertu
17
;
que
((
la diversité
XI.
de la matière
et la Justice.
fait la
— La Prudence
258
SOMME THÉOLOGIQUÈ.
le voit
comme on
dans
la
tempérance
et la force. Si
donc, pour
la
la justice distributive et
pour
la justice
commutalive,
matière
est diverse,
il
semble qu'elles ne sont point contenues sous
savoir la justice
la distribution,
».
une
même
vertu,
—
La seconde objecla justice
tion déclare
que
«
qui appartient à
distributive, porte sur l'argenl, llionneiir ou toutes autres choses
qui peuvent être partagées entre ceux qui sont en rapport dans
une
même communauté, comme
;
il
est dit
au
livre
V
de VÉthique
(ch. n, n. 12
se font les
de
S.
Th., leç.
»
4). C'est
aussi sur ces choses
«
que
commutations
n'y a pas
ou
les
échanges
entre les diverses
personnes particulières; ce qui appartient à
tative.
la justice
commu-
Donc
fait
il
distributive et
pour
la justice
«
une matière diverse pour la justice commutative ». La troisième
—
objection
observer que
si
la
matière de
la justice distri-
butive et celle de la justice commutative sont autres parce que
ces deux justices diffèrent spécifiquement, il s'ensuit que là où ne sera point la différence d'espèce, on ne devra pas avoir diversité de
matière.
Or, Aristote
marque une
la
seule espèce
a
pour
cité
la
justice
commutative, laquelle cependant
Il
multipli-
de matière.
ne semble donc point que
matière de ces
deux espèces
livre
soit diverse ».
«
il
L'argument sed contra en appelle à ce qu"
est dit,
au
V
de VÉthique (endroit précité), que l'une des espèces de
dans
les distributions, et l'autre
la Justice dirige
dans
les
commuil
tations ».
Au
corps de
l'article, saint
Thomas répond que
la justice
«
comme
a été dit plus haut (q. 58, art. 8, lo),
porte sur cer-
taines opérations extérieures, savoir la distribution et la
com-
mutation
»
ou l'échange,
«
qui consistent à user de certaines
choses extérieures, ou objets, ou personnes, ou
objets,
même ouvrages:
comme
la
si
quelqu'un enlève ou rend à un autre son
bien
;
personnes,
comme
si
quelqu'un commet une injure
le
contre
personne de l'homme, par exemple en
s'il
frappant ou
la
en l'insultant, ou, au contraire, ouvrages,
lui
lui
témoigne de
révérence;
comme
si
quelqu'un exige justement d'un autre ou
Si
rend quelque ouvrage.
de l'une
donc nous prenons
choses dont
comme maopérations
tière
et l'autre justice, les
les
QUESTION LXI. sont l'usage,
et
la
—
DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE.
209
matière est la
même pour
la
justice disiributive
pour
la justice
commutative; car
les
biens peuvent être
être
distribués
du
l'un à l'autre;
commun aux particuliers, et et, de même aussi, il est une
échangés de
certaine distribu-
tion et
une certaine compensation réciproque des travaux
nous prenons
onéreux.
« Mais
si
comme
matière de l'une
et l'autre
justice, les actions principales par lesquelles
nous usons des
personnes, des choses
et d'autre
et
des œuvres,
là
nous trouvons de part
la justice
une matière
diverse. La justice distributive, en effet,
dirige dans la distribution; tandis dirige dans les
que
les
commutative
commutations
»
ou
échanges « qui peuvent
se considérer entre
«
deux personnes.
les
De
ces
commutations,
unes sont involontaires;
et
les
autres volontaires.
— Involontaires, quand
la
quelqu'un use de
la
chose d'un autre, ou de
personne ou de l'œuvre, contre son
manière occulte, par
gré. Cela se produit quelquefois d'une
fraude; quelquefois aussi manifestement, par violence. L'un
et l'autre arrive
contre les biens, ou contre
la
personne propre,
:
ou contre
la
personne proche.
le
— Contre
les biens
si
l'un
prend
d'une façon occulte
bien d'un autre, on a
le vol; s'il le fait
manifestement, on
a la rapine.
—
de
Contre
la
la
personne propre,
ou quant
dignité.
lésé
à la consistance
même
le
personne, ou quant à sa
—
Quant à
la
consistance de la personne,
l'homme
ou par
est
les
d'une façon occulte par
meurtre en
traîtrise
;
coups portés de
manifeste, par
le
même
ou
la
et
par r empoisonnement
d'une façon
meurtre à découvert, ou par l'incarcération, ou
mutilation d'un membre.
est lésé
par
la verbération,
—
Quant à
la
dignité de la personne,
l'homme
d'une façon occulte,
qui enlèvent
la
par
les
faux témoignages ou
et
les détractions,
répu-
tation,
feste,
par autres choses de ce genre; d'une façon mani-
par Vaccusation en jugement, ou par l'outrage en face.
la
—
le
Quant à
le
personne proche, l'homme
est lésé,
dans
sa
femme,
dans
plus souvent, d'une façon occulte, par l'adultère;
serviteur (autrefois l'esclave),
qu'il laisse son
quand quelqu'un
le
séduit pour
maître;
et ces
la
mêmes
choses peuvent se faire
aussi
manifestement. Et
raii^on est la
même, au
sujet des
26o
SOMME THÉOLOGIQUE.
autres personnes proches, contre lesquelles aussi peuvent être
commises des injures selon tous
contre
la
les
modes qui sont employés
et la
personne principale. Mais l'adultère
séduction
de l'esclave sont des injures propres à ces deux sortes de per-
sonnes; avec ceci pourtant que l'esclave étant assimilé à un
bien qu'on possède, son cas se rapporte au vol.
« Les
commutations
»
ou échanges
«
volontaires se disent
quand quelqu'un transfère volontairement son bien à un autre. Que s'il transfère purement et simplement son bien à un autre, sans aucune charge ou dette, comme il arrive dans le don, ce n'est pas un acte de justice, mais un acte de libéralité.
Le transfert volontaire n'appartient à
la justice
»
qu'en tant
qu'il y a là
quelque chose de
la
raison de dette
«
pour
celui
qui reçoit, ou de la part de celui qui donne.
Chose qui arrive
d'une triple manière.
—
D'abord, quand quelqu'un transfère
à
purement
et
simplement son bien
un autre comme compenla
sation d'une autre chose; ainsi qu'il arrive dans
vente et
dans rachat.
à
—
Secondement, quand quelqu'un
livre son bien
un
autre, lui concédant lusage, à charge de recouvrer le
s'il
bien,
fruit,
concède gratuitement l'usage de
les
la chose,
on
a l'usu-
dans
biens qui portent quelque fruit; ou simplement
le prêt,
dans
les
biens qui ne fructifient pas,
Si
la
comme
les deniers,
les
vases et autres choses de ce genre.
l'usage
location
lui-même
et
n'est pas
concédé gratuitement,
on
a
l'enga-
gement.
—
Troisièmement, quelqu'un
livre
son bien à charge
de le récupérer, non pour une raison d'usage, mais soit pour une raison de conservation, comme dans le dépôt, soit pour une raison d'obligation, comme quand il donne son bien en gage, ou quand il s'engage pour un autre. « Dans toutes ces sortes d'actions, soit volontaires, soit involontaires,
la
une compensation de
il
est
même
raison de prendre
Et,
le
milieu selon
toutes ces
la
l'égalité.
à cause de
cela,
actions appartiennent à une
justice commutative.
«
même
espèce de justice, savoir
Par où, déclare saint Thomas,
».
les
objections
se
trouvent
résolues
QUESTION LXI.
Saint
—
DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE.
26 1
Thomas
vient de nous tracer, dans cet article, en racsi
courci, le tableau complet et déjà
bien ordonné de ce que
la
nous aurons bientôt à développer dans
posés à
vices
la
partie des vices oplà qu'il
justice
commutative. Nous verrons
et et ce sont
y a des
nombreux,
spécifiquement distincts, qui s'opposent à
ceux-là
ici
la justice
commutative;
mêmes que
saint
Thomas
vient de nous faire entrevoir
rapidement. La vertu
la diversité
elle-même demeure spécifiquement une, malgré
sa matière; parce
la
de
que
la
raison formelle demeure une, savoir
la
raison d'égalité selon
compensation que règle l'arithmé-
tique. Mais les vices seront multiples, en raison des diverses es-
pèces de leur difformité morale qui varie selon la diversité de
la matière.
—
et
Un
dernier point nous reste à examiner, en ce
et c'est
qui est de la question actuelle;
de savoir
le
si le
juste est
purement
ou
la
simplement
la
même
chose que
contrapassuin
contre-passion
fait
ou
le fait
de subir exactement en retour ce
l'objet
qu'on avait
soi-même. C'est
de
l'article
qui
suit.
Article IV.
Si le juste est
purement et simplement que le contrapassum ?
la
même
chose
La position de cet
article
a été
motivée par
la
querelle
qu'avait provoquée sur ce point l'affirmation des Pythagoriciens,
comme on
leç.
le voit 8).
par Arislote au livre
V de V Éthique
(de S. Th.,
«
—
et
Trois objections veulent prouver que
et
le juste est
purement
».
simplement
dit
la
même
le
contrapassani
est juste
—
La première
que
«
là
au sens pur
simple. Or, c'est
chose que le jugement divin la forme du jugefait; d'après ce
2) et
:
ment divin, que l'homme soulïre selon qu'il a mot du Seigneur en saint Matthieu, ch. vu (v.
Jugés du
Vous serez
la
même Jugement
simplement
la
dont vous aurez Jugé
;
à
mesure
en
dont vous aurez mesuré on vous mesurera.
Donc
le
le
juste est i)ure»,
ment
et
même
chose que
contrapassum
202
telle sorte
SOMME THÉOLOGIQUE.
que toutes
les fois
qu'on aura subi cela
même qu'on
avait fait subir à d'autres, la justice sera satisfaite, et qu'elle
ne sera
«
satisfaite qu'alors. et
—
La seconde objection déclare que
dans l'une
l'autre espèce de justice,
quelque chose
:
est
donné
la
à quelqu'un selon une certaine égalité
par rapport à
dignité de la personne, dans la justice distributive, et cette
la
dignité de
personne semble
se
considérer surtout selon les
œuvres par lesquelles quelqu'un
port à
la
sert la
chose dans laquelle quelqu'un a souffert
communauté par rapdommage,
;
dans
la justice
commutalive. Or, selon l'une
et l'autre
de ces
deux
fait.
égalités,
l'homme
le
reçoit
le
ou subit en raison de ce qu'il a
Donc
il
semble que
juste est
purement
».
et
simplement
la
même
chose que
contrapassiim
si
—
La troisième objec-
tion fait observer que «
qu'il a fait,
il
quelqu'un ne doit point subir selon
c'est
semble que
le
surtout en raison de la diffé-
rence qui sépare
fait
volontaire de l'involontaire; car celui qui
est
une injure d'une manière involontaire
le
puni d'une façon
qui
le
le
moindre. Mais
volontaire et l'involontaire, qui se prennent
le
de notre côté, ne diversifient point
est le
milieu de
la justice,
milieu de
la
chose
et
non par rapport
la
à nous.
Donc
juste pur et
c ont râpas s a
simple semble bien être
même
chose que
m
».
L'argument sed contra en appelle
le livre
à
«
Aristote
»,
qui,
((
dans
V
de l'Éthique (ch.
juste n'est
v, n.
i
et suiv.;
de
S.
Th.,
».
leç. 8),
prouve que tout
point un contrapassum
Au
corps de
l'article, saint
Thomas nous
avertit
que
u
ce
qu'on appelle du
nom
de contrapassum implique une compenCeci se
sation de passion égale à l'action qui aura précédé.
trouve, au sens tout à fait propre, dans les
passions répondant
la
aux actions injurieuses par lesquelles
a été lésée
personne
du prochain; par exemple,
(v.
2.3
si
quelqu'un a frappé, qu'il soit
loi, vie,
frappé. Ce juste est déterminé par la
et suiv.)
:
dans VExode, ch. xxi
œil
//
rendra
la
vie
pour
pour
œil,
etc.
Et
parce que d'enlever
chose d'autrui
cela,
»
est aussi
un
certain faire
là
ou un certain
aussi
agir, à cause de
d'une façon secondaire,
on
])aLr\e
de contrapassum
ou de passion correspondante:
« en ce sens que celui qui a causé du
dommage
souffre aussi
QUESTION LXI.
DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE.
260
dommage dans
dans
la
son bien. Ce juste également se trouve contenu
V Exode, ch.
et
loi
au livre de
xxii
(v.
i)
:
Celui
qui
aura volé un bœuf ou une brebis
restituera cinq
brebis.
qui les aura tués ou vendus,
et
bœujs pour un bœuj
le
quatre brebis pour une
Enfin, en troisième lieu,
nom
de contrapassuni
se
transfère
aux commutalions volontaires, dans lesquelles on a
action et passion
;
de part
taire
et d'autre
la
mais, dans ce cas,
le
volon(q. Sg,
diminue
raison de passion, ainsi qu'il a été dit
art. 3).
«
En
en
toutes ces sortes de cas, la
compensation doit
se faire
selon l'égalité,
tive
;
comme
que
l'exige la raison de justice
la
commutaelle
telle sorte
passion soit égale à l'action. Or,
si
ne serait pas toujours égale,
espèce,
cela
Ihomme
souffrait toujours,
en
même
qu'il
a
fait.
Car, premièrement, lorsque
quelqu'un blesse
passion de
dune
façon injurieuse la personne d'aulrui
qui est au-dessus de
la
lui, l'action est
plus grande que ne serait
même
espèce qu'il subirait lui-même. C'est pour
a
cela
que celui qui
frappé
le
prince,
nest pas seulement
frappé en retour mais est puni d'une façon beaucoup plus
grave.
De même, lorsque quelqu'un
la
a causé
du dommage
à
un
autre dans son bien, contre
volonté de cet autre, l'action est
si
plus grande que ne serait
la
passion
;
seulement on enlevait
au coupable
le
bien qu'il a pris
car celui qui aurait causé
du dommage à l'autre dans ses biens ne souffrirait lui-même aucun dommage dans ses biens propres. Et de là vient qu'il est puni en ce qu'il doit restituer beaucoup plus pour cette raison aussi qu'il a causé du dommage, non seulement à telle
:
personne privée, mais à
la
république, portant atteinte à
la
les
sécurité de sa protection. Pareillement aussi,
même
dans
commutations volontaires,
égale,
si
la
passion ne serait pas toujours
sa
quelqu'un donnait
chose à
la
lui
en échange de
la
chose de l'autre, parce que peut-être
chose de l'autre
est
beaucoup plus précieuse que la sienne. Et voilà pourquoi il faut, selon une certaine mesure proportionnée, égaler la passion à l'action dans les commutations. C'est à cette fin qu'ont
été inventées les
monnaies
»,
qui
se substituent
aux choses
elles-mêmes pour en payer
le prix.
2 64
«
SOMxME THÉOLOGIQUE.
De
tout cela
«
il
résulte
que
le
contrapassum
»
n'est pas tout
la justice
juste mais
s'identifie
il
au juste commutatif.
— Dans
la
dislributive,
n'a point sa place. C'est
que dans
la justice
distributive, l'égalité ne se
la
prend point selon
proportion de
chose à
la
chose, ou de la passion à l'action, mais selon la
proportionnalité des choses aux personnes, ainsi qu'il a été dit
plus haut »
(art.
2).
L'ad primiim
fait
observer que « cette forme du jugement
la
divin se considère selon
raison de justice commutative, pour
les
autant qu'il
fait
correspondre aux mérites
».
récompenses
et
aux péchés
les
châtiments
L'ad secuncluni formule une précision de doctrine au sujet de
la justice distributive,
qu'il
faut
la
soigneusement
et
retenir.
lui
«
Si
quelqu'un rend un service à
communauté
qu'on
donne
une
rétribution pour le service rendu, ce n'est point là acte de
justice distributive,
mais bien de justice commutative. C'est
qu'en
effet
dans
la justice distributive,
on ne considère point
l'égalité
de ce qu'un
homme
reçoit par rapport à ce qu'il
donne
le
lui-même, mais par rapport à ce qu'un autre reçoit, selon
mode de
que
l'une et l'autre personne
Il
».
— Rien de plus lumineux
distributive et sa
cette distinction.
faudra l'avoir sans cesse devant les
yeux pour bien
saisir la
nature de
la justice
différence d'avec la justice commutative.
h'ad lerliam précise, d'un mot,
est volontaire, l'injure est
«
que
;
si
l'action injurieuse
plus grande
et
on
la
prend alors
Il
comme
rendant
la
chose plus grande en elle-même.
lui soit
la
faudra
donc qu'une peine plus grande
cause de nous, mais à cause de
proportionnée; non à
».
chose en elle-même
Après avoir déterminé
tice,
la
distinction des deux sortes de jusà l'étude des vices qui leur
restitution,
nous devons, avant de passer
la
sont opposés, nous enquérir de
qui
la
est
l'acte
même
de
la justice
commutative.
— C'est l'objet de
question
suivante.
QUESTION
LXII
DE LA RESTITUTION
Cette question
i"
comprend huit
cet acte?
articles
:
Quel est
S'il est
2"
nécessaire au salut que toute chose prise soit restituée?
3" Si cette
chose doit être restituée multipliée?
4° S'il faut
5° S'il
faut
que soit restitué ce que quelqu'un n'a pas pris? que la chose soit restituée à celui de qui elle
a été
reçue ?
6° S'il faut
7" Si 8°
que restitue celui a reçu? quelque autre doit restituer ? S'il faut restituer tout de suite ?
Ces huit articles comptent parmi
le traité
les
plus importants de tout
de
la justice. Il
n'en est pas qui doivent être lus avec
plus de soin
saint
et d'attention.
Thomas
a su condenser en
Nous verrons, du reste, comment eux toute la doctrine morale'
elles
de
la restitution.
Les questions de droit positif pourront se
doctrine à l'infini;
le
greffer sur cette
ne feront jamais
qu'appliquer ou réaliser
meilleur enseignement de haute
ici
raison que va nous donner
saint
Thomas.
les
—
il
L'article pre-
mier marque
conditions
(art.
:
la
nature de
la
restitution;
;
sept autres, ses
faut restituer
ce qu'il faut restituer (2-4)
(6,
à qui
5); qui doit restituer
(art. 8).
—
7);
quand on
doit restituer
D'abord,
la
nature de
la restitution.
Article Premier.
Si la restitution est l'acte de la justice
commutative
la
?
Trois objections veulent prouver que «
restitution n'est
point
l'acte
de
la
justice
commutative
».
—
La première
fait
266
SOMME THÉOLOGIQUE.
la
observer que « la justice regarde
raison de chose due. Or, de
même que la donation peut porter sur ce qui n'est de même aussi la restitution. Donc la restitution
l'acte
point dû,
n'est pas
d'une des parties de
la justice ».
— La seconde objection
Donc
la
la
déclare que « ce qui a déjà passé et n'est plus ne peut pas être
restitué. Or, la justice et l'injustice portent sur des actions et
des passions qui ne demeurent point mais passent.
restitution ne
tice.
»).
semble pas
être l'acte
d'une des parties de
jus-
—
La troisième objection
dit
que
«
la restitution est
comme une
Or,
certaine compensation de ce qui a été soustrait.
une chose peut être soustraite à l'homme non pas seulement dans la commutation mais aussi dans la distribution
:
par exemple,
si
celui qui distribue
donne
à
quelqu'un moins
n'est pas
que
celui-ci
ne doit avoir. Donc
la restitution
plus
commutative que de la justice distributive ». Cette objection nous vaudra une réponse importante de sarnt
l'acte
de
la justice
Thomas, qui achèvera de préciser
distributive.
ce qui a trait à la justice
L'argument sed contra en appelle
est
à ce
que
la
« la restitution
opposée à l'ablation. Or, l'ablation de
acte de l'injustice à l'endroit des
chose d'autrui est
la
un
commutations. Donc
restitution est l'acte de la justice qui est
ordonnée à diriger
restituer
dans
les
commutations
l'article,
».
Au
corps de
saint
Thomas répond que
sa
«
ne semble pas être autre chose que mettre quelqu'un de nouveau en possession ou en maîtrise, en domaine de
latin
:
chose
»
(en
la
restitaere, iterato siatuere). « Il suit
de
là
que dans
la
restitution l'égalité de la justice se
prend selon
compensa-
tion de la chose à La chose; et ceci appartient à la justice
mutative. Aussi bien
la restitution est l'acte
mutative
l'autre
:
;
savoir
quand
la
chose de l'un
est
comde la justice comentre les mains de
soit
par sa volonté,
dépôt; soit contre sa
le
comme dans le prêt ou dans le volonté, comme dans la rapine ou dans
si la
vol
».
— La justice
commutative veut que
que ce
soit
chose do l'un
est
aux mains d'un
autre,
avec son agrément ou
que ce soit contre son gré, cette chose retourne aux mains de
celui qui l'avait,
pour que
l'égalité soit rétablie. Or, ce retour
QUESTION
se fait
LXII.
—
DE LA RESTITUTION.
267
la resti-
par
la restitution. Il s'ensuit
manifestement que
tution est l'acte de la justice commutative.
Uad
n'est
priniLun déclare
que
«
ce qui n'est point
dû
à
un
autre,
ait
point proprement à
lui,
bien qu'autrefois cela lui
appartenu. Aussi bien semble-t-il qu'on a une nouvelle donation plutôt
qu'une restitution, quand quelqu'un rend à un
Il
autre ce qu'il ne lui doit pas.
y a
là, il est vrai,
une certaine
la
similitude de restitution pour autant que la chose est maté-
riellement
la
même. Mais cependant
la
cette
la
chose n'est point
même
est
selon
raison formelle que
justice regarde, et qui
que
ce soit la chose de quelqu'un. Et voilà
pourquoi
».
cet
acte-là
ne s'appelle point proprement une restitution
ce qu'il
acte de restitution
lui
—
Redonnera quelqu'un
au sens propre, un
nous avait donné ne sera jamais,
;
parce que
si elle
la
chose que
nous avions
et
que nous
redonnons,
lui avait appar-
tenu, ne lui appartenait plus maintenant, mais nous appartenait à nous c'est donc plutôt, comme nous l'a dit saint Thomas, une nouvelle donation que nous faisons nous-même. Le langage lui-même en témoigne on parle de redonner; on
:
:
ne parle pas de
restituer,
si
ce
n'est
dans un sens large
s'il s'y
et
comme synonyme
un sentiment de
de redonner, ou, tout au plus,
mêle
dépit et de petite vengeance, de refuser
le
don
déjà reçu et d'abord agréé.
Uad secundam
fait
observer que
«
le
mot de
restitution, en
tant qu'il implique
un
certain retour, suppose l'identité de la
chose. Et voilà pourquoi, selon la première application
du
mot,
la restitution
semble avoir
les
lieu surtout
dans
les
choses
extérieures, qui,
et selon le droit
demeurant
mêmes,
et selon leur
substance
de domaine, peuvent passer de l'un à l'autre.
Mais, de
tation »
même
que de ces sortes de choses
«
la
le
mot de commula per-
ou d'échange,
a été transféré
aux actions ou aux
de
passions qui ont trait à
révérence ou à l'injure de
et à
sonne, ou à son
dommage
son
profit,
même
aussi le
mol de
restitution est dérivé à ces choses,
demeurant pas dans
leur effet
:
leur réalité,
qui, bien que ne demeurent cependant dans
est
corporel,
;
comme
si le
corps
endommagé
par un
coup reçu ou dans l'opinion des hommes,
comme si quelqu'un
268
SOMME THÉOLOGIQUE.
dans son honneur
demeure diffamé par une parole d'opprobre ou même diminué ». Il se pourra donc que même si la chose ne demeure point dans sa substance, elle demeure dans ses effets, par où elle offrira prise à la restitution,
—
L'ad tertium précise que « la compensation
faite,
par celui
qui 'distribue, à celui à qui
dû, se
la
((
il
a
donné moins
qu'il ne lui était
»
:
fait
selon la comparaison de la chose à la chose
la
de
chose déjà reçue à
chose qu'il doit maintenant recevoir;
il
en
telle sorte
que tant moins
il
a reçu par rapport à ce qu'il
aurait
dû
recevoir, tant plus
lui soit
donné. Et voilà pour-
quoi, déclare saint
commutative
tive.
—
justice
Thomas, cet acte appartient déjà à la justice non plus proprement à la justice distribu», Lorsque se fait la distribution, alors c'est un acte de distributive, où l'égalité se prend non selon le rapport
et
la
de
la
chose à
chose, mais de la chose à la personne. Mais,
si
une
injustice a été
commise dans
cette distribution, la répara-
tion de cette injustice n'est déjà plus acte de justice distributive; c'est
cas,
proprement un
ce
la
acte de justice
commutative. Dans ce
donné, directement,
fait et
en
effet,
que
l'on
donne
n'est plus
en raison de
personne; mais en raison d'un acte déjà
être.
qui n'était pas ce qu'il devait
La restitution
est l'acte
de
la justice
commutative. Par
elle,
en
effet, se
rétablit
homme
à l'autre,
ou se reconstitue l'égalité extérieure d'un quand cette égalité se trouvait rompue du fait
était à lui.
soi,
que l'un des deux n'avait plus ce qui
de suite que
la restitution
On
Il
voit tout
ne suppose pas, de
en celui qui
n'y a pas,
restitue, la perpétration préalable
d'une injustice.
en
effet,
que l'hypothèse du vol ou de tout autre acte injuste
qui puisse faire qu'un
homme
n'a plus ce qui était à lui.
était
Il
peut ne l'avoir plus, parce qu'il s'en
dessaisi,
temporairement
lui.
dans certaines conditions déterminées, voulues de
Seulement, dans
Et
la restitution doit se faire
le
dans un cas non'moins que dans
cas d'une injustice préalable, elle
l'autre.
peut n'être qu'une sorte de contrainte, sans grand mérite du
côté de celui qui la
fait;
tandis que, chez
fidélité
l'homme
juste, ren-
dant tout de
suite,
avec une
scrupuleuse, ce qui est à
QUESTION
autrui,
LXII.
—
elle
DE LA RESTITUTION.
269
quand
cela doit être rendu, la restitution sera
;
un
des
plus beaux actes de vertu
pourra, d'ailleurs,
et
l'être aussi,
même
en celui qui avait péché d'abord
qui ensuite répare
les
son injustice.
— Aous
?
devons maintenant examiner
condi-
tions de cet acte de vertu. Et, d'abord, qu'est-ce
être restitué
:
est-ce tout ce qu'avait tel
donc qui doit individu et que mainou avec une
?
tenant
il
n'a plus
P
Faut-il le lui rendre tel quel
augmentation
D'abord,
le
Doit-on lui rendre quelque autre chose
c'est l'objet
—
premier point,
de
l'article
qui
suit.
Article
S'il
II.
est nécessaire,
pour le salut, que se fasse de ce qui avait été enlevé?
la restitution
La manière dont saint
la limite
dit, la
Thomas pose
la
question montre qu'il
au cas de l'injustice
bien d'autrui.
préalable; mais nous l'avons déjà
solution vaudra pour tous les cas où l'on se trouve déle
tenir
—
Quatre objections veulent prouver
qu' «
il
n'est point nécessaire,
pour
».
le salut,
que
se fasse la res-
titution de ce qui a été enlevé
—
La première
dit
que
((
ce
qui est impossible n'est point de nécessité de salut. Or, parfois,
il
est
impossible de restituer ce qui a été pris;
comme
si,
par
exemple, quelqu'un a enlevé à un autre un
membre ou
».
la vie.
Donc
il
ne semble point qu'il
soit
de nécessité de salut que
quelqu'un restitue ce qu'il avait enlevé à un autre
seconde objection
fait
—
La
observer que
;
«
commettre un péché
s'ensuivrait
est
n'est
point de nécessité de salut
car
il
que l'homme
serait perplexe. Or, quelquefois, ce
qui
enlevé ne peut pas
être restitué
sans péché;
comme
si
quelqu'un a enlevé à un
autre sa réputation en disant ce qui est vrai.
Donc
».
restituer ce
qui a été enlevé n'est point de nécessité de salut
—
un
La
troi-
sième objection déclare que
pas avoir été
fait.
«
ce qui a élé fait ne peut pas ne
Or, quelquefois, est enlevé à
et cela
Il
homme
que
cet
l'honneur dû à sa personne,
du
seul fait qu'il subit
l'injure d'un autre qui l'outrage.
n'est plus possible
27Ô
SOMME THÉOLOGIQÙÈ.
honneur n'ait pas été enlevé; et ceci ne peut plus être rendu. Donc il n'est point de nécessité de salut que soit restitué ce qui a été enlevé ». La quatrième objection remarque que « celui qui empêche quelqu'un d'obtenir quelque bien semble le lui enlever car oh il ne manque que peu de chose, c'est comme
—
;
sll ne manquait rien,
comme
;
le dit Aristote,
au second livre des
Physiques (ch.
le
((
v, n. 9
de
S.
Th.,
c'est
leç. 9)
;
et
si
quand on
était
sur
point d'avoir une chose,
Or,
si
comme
il
déjà on l'avait eue.
quelqu'un empêche un autre d'obtenir une prébende
ne semble pas qu'il soit
il
ou quelque autre chose de ce genre,
tenu à
la restitution
de
la
prébende; car parfois
ne
le
pour-
rait pas.
sité
Donc
».
restituer ce qui a été enlevé n'est point de néces-
de salut
h' argament sed conlrn est le
mot de
« saint
:
Augustin
»,
qui
« dit (cf. Can. si res aliéna,
c.
xiv, q. 6)
Le péché nest point
».
«
remis
si n'est
pas restitué ce qui avait été enlevé
l'article, saint
Au
il
corps de
Thomas
rappelle que
est l'acte
comme
Il
a été dit
(art.
préc),
la restitution
de la justice
égalité.
commutative, laquelle consiste dans une certaine
de
là
suit
que restituer implique
«
la reddition
de
la
chose qui a été
enlevée injustement » ou qu'il serait injuste de continuer à
détenir
:
de
la sorte,
en
effet,
si
le
retour de cette chose
fait
que
l'égalité est réparée.
il
Mais
une chose
a
a été enlevée juste»
;
ment,
y aurait inégalité à ce qu'elle fût restituée
et,
par
suite, ce
siste
ne serait plus un acte de justice
l'égalité.
;
car la justice con-
dans
la
Puis donc qu'il est de nécessité de salut
il
que
justice soit conservée,
s'ensuit
est
que
restituer ce qui a
».
été pris
injustement à quelqu'un
a pris à
de nécessité de salut
—
est
Quiconque
quelqu'un injustement quelque chose
en état de péché irrémissible tant qu'il n'a pas restitué ce qu'il
a pris; car son acte d'injuste acception ayant
rompu
l'égalité
de
la justice,
cette égalité
:
demeure rompue jusqu'à
le
ce qu'il ait
rendu ce
Dieu
qu'il avait pris
seul cas qui puisse justifier devant
est le cas d'impossibilité.
Vad primum
ble de rendre;
déclare que
il
«
dans
les
choses où l'équivalent
est possi-
ne peut pas être rendu,
suffit
le
qu'on rende ce qu'il
comme
on
voit
pour
ce qui regarde l'honneur
QUESTION
de Dieu
et
LXII.
—
DE LA RESTITUTION.
2^1
des parents, ainsi qu'Aristote le dit au livre VIII de
xiv, n. 4; de S. Th., leç.
i/j).
VÉthique
(cli.
Et voilà pourquoi
lorsque ce qui a été pris ne peut pas être restitué en chose égale,
il
faut
que compensation
si
soit faite selon qu'il est possible.
il
Par
doit
exemple,
le
quelqu'un a enlevé à un autre un membre,
soit
compenser
avec de l'argent, soit par des honneurs, en
tenant compte de la condition des deux personnes, d'après
l'estimation d'un
homme
probe
».
Ce dernier mot suppose
ou, tout au moins, que
que
la
les
deux parties arrivent
à s'entendre à l'amiable et sur
;
sentence d'un arbitre de leur choix
l'une des parties n'appelle point l'autre en justice,
Dans
le cas
contraire et
si
la
cause
était
appelée en justice,
il
faudrait alors
s'en tenir à la sentence
L'aci
du juge.
«
secanduni explique qu'
un homme peut
enlever à
un
autre sa réputation d'une triple manière.
—
Premièrement, en
si
disant
le
vrai et d'une façon juste
;
comme
quelqu'un dévoulu.
voile le
crime d'un autre en
il
se
conformant
à l'ordre
la
Dans
tenu,
ce cas,
n'est point
le
tenu de restituer
faux
et
réputation.
Il
—
est
Secondement, en disant
qu'il a dit de faux.
d'une façon injuste.
dans ce cas, de restituer la réputation et de confesser
—
Troisièmement, en disant
si
le vrai, le
mais
crime
il
d'une façon injuste; par exemple,
quelqu'un dévoile
chose
d'un autre, contrairement à l'ordre voulu. Dans ce cas,
tenu de restituer
ble
;
est
la
réputation autant que
;
la
est possi-
mais sans mentir cependant
en disant, par exemple,
s'il
qu'il a
mal parlé
et qu'il a
la
diffamé injustement. Ou,
il
ne
peut pas restituer
autre manière,
{ad
i"'").
réputation,
il
doit
compenser d'une
les autres
comme
a été dit
pour
choses »
Vad
tertuim accorde
que
«
l'action par laquelle a été outrafaite.
Il
gée la personne ne peut pas ne pas avoir été
toutefois
se
peut
la
que
l'efll'et
de cette action, savoir
la
diminution de
de
dignité de la personne dans l'opinion des
hommes,
soit réparé
l'effet
la
par
les
hommages qu'on rendra
avertit
à cette
personne à
compenser ». Vad quarlam
que
«
c'est
de multiple manière que
quelqu'un peut en empêcher un autre d'avoir une prébende.
2^2
SOMMte THÉOLOGIQtJÈ.
—
D'abord, d'une façon juste. Par exemple,
et l'utilité
si,
ayant en vue
l'honneur de Dieu
soit
de l'Église,
il
fait
en sorte qu'elle
une personne plus digne. Dans ce cas, il n'est tenu en aucune manière à restituer ou à donner une compensation quelconque. D'une autre manière, injustement comme s'il se propose de. nuire à celui qu'il empêche d'avoir cette prébende, par motif de haine ou de vengeance, ou toute autre chose de ce genre. Dans ce cas, s'il empêche que la prébende soit donnée à quelqu'un qui est digne, conseillant de
à
donnée
—
;
ne point
donnée,
la
il
donner avant
est
qu'il ait été arrêté qu'elle lui serait
tenu à une certaine compensation, en tenant
et
compte des conditions des personnes
détermination d'un
de
il
l'affaire,
selon la
homme
sage
;
mais
n'est point tenu
de
restituer la chose égale, parce
que
l'autre ne l'avait pas encore
obtenue
et
pouvait en être empêché de multiples manières.
Que
la
s'il
avait été arrêté définitivement
à tel sujet, celui qui
le
que
telle
prébende
serait
donnée
qui
pour une cause indue en amène
tenu à
la restitution
le
révocation est dans
l'a
cas de celui qui l'enlèverait à celui
il
déjà. Et, par suite,
est
delà chose
».
égale; toutefois, selon que ses
moyens
permettent
—
Ce
que
saint
Thomas
la
vient de nous dire au sujet des prébendes
office
se doit
entendre de toute autre charge ou
perte peuvent constituer un
dont
le
chanles
gement ou hommes.
Il
dommage parmi
est
de nécessité de salut que soit rendu ou restitué tout ce
Et cela doit être rendu
la
qui n'étant pas aux mains de quelqu'un rompt entre ce quel-
qu'un
et les autres l'égalité
de
la justice. la
ou
restitué selon
que
le
comporte
nature de
chose
:
en
elle-même ou en quelque chose d'équivalent ou qui serve de
compensation selon que pourra
sage et prudent, soit
le
le
déterminer
soit
un
arbitre
juge en justice.
—
S'il
faut rendre ce
qui avait été injustement pris ou
suffit-il
qui serait
injustement détenu,
le
de
le
rendre
tel
quel, ou bien faut-il
rendre multiet tel
plié? C'est ce que nous devons maintenant considérer;
est l'objet
de
l'article
qui
suit.
QUESTION
LXII.
—
DE LA RESTITUTION.
278
Article
S'il suffit
III.
de restituer dans sa simplicité cela qui avait été injustement pris?
même
Trois objections veulent prouver qu' «
restituer
il
ne
suÊTit
point de
dans sa simplicité cela
même
le texte
qui avait été injustede VExode, ch. xxii,
ment
(v. i),
et les
pris ».
—
La première est
:
où
«
il
est dit
Celai qui aura volé
un bœuj ou une
brebis,
aura tués ou vendus, restituera cinq bœufs pour un bœuJ
brebis.
et
quatre brebis pour une
le
Or,
tout
homme
Donc
le
est
tenu
d'observer
commandement
le
fait
de
la loi divine.
celui qui
».
vole est tenu de restituer
quadruple ou
quintuple
—
La seconde objection
remarquer que
« les choses qui ont
été écrites ont été écrites
pour notre
instruction,
comme
il
est dit
aux Romains, ch. xv
quadruple.
qu'il avait
(v, 4):
Or, en saint Luc, ch. xix (v. 8),
le
Zachée dit au Seigneur
Si f ai fait tort à quelqu'un, je rends
est
».
Donc l'homme
injustement pris
à
tenu de restituer multiplié ce
— La troisième objection déclare
n'est pas tenu
est
qu'
((
on ne peut enlever
le
personne ce qu'il
de donner. Or,
juge peut enlever justement à celui qui a
volé, plus qu'il n'a volé,
comme amende. Donc l'homme
il
tenu de
le
payer. Et, par suite,
été pris d.
ne
suffît
pas de rendre sim-
plement ce qui avait
à l'égalité
ce
L'argument sed contra oppose que
qui
étant
«
la
restitution
ramène
Or,
à
enlevé
constituait
tel
l'inégalité.
l'homme en rendant ce qu'il avait enlevé, l'égalité. Donc il est tenu de rendre seulement autant
quel,
avait enlevé ».
ramène
qu'il
Au
était
corps de
l'article, saint
Thomas
va solutionner ce point
de doctrine dont
les
objections viennent de nous montrer qu'il
particulièrement délicat. Le saint Docteur nous avertit
«
que
dans
le fait
de prendre injustement
le
bien d'un autre,
se trouvent
XI.
deux choses. L'une
est linégalité
du
côté de l'objet:
i8
— La Prudence
el la Justice.
274
et ceci existe
le voit
SOMME THÉOLOGIQUE.
quelquefois sans qu'il y
le prêt.
ait injustice,
le
comme on
la
dans
L'autre est la faute ou
péché d'injuschose,
la
tice
:
or ceci peut exister
si
même
avec l'égalité de
s'efforce de
la
comme, par exemple,
choses, on porte
quelqu'un
prendre par
violence mais ne peut prévaloir.
A
il
première de ces deux
en tant que par
le
remède par
;
la restitution,
elle l'égalité est rétablie
et à cela
suffit
que
sujet restitue
autant qu'il avait du bien d'autrui. Mais, à
la faute
on porte
Et
remède par
la
peine, qu'il appartient au juge d'infliger.
voilà pourquoi avant d'être
condamné par
le
juge,
le
coupable
n'est point tenu de restituer plus qu'il n'a pris;
mais après
réponse
qu'il est
« Et,
condamné,
par
là, fait
il
est
tenu de payer
».
remarquer saint Thomas, on
;
a la
à la première objection
le
car cette loi déterminait la peine que
la
juge devait infliger. Et bien que nul ne soit tenu, après
venue du Christ,
à l'observance des préceptes judiciaires, ainsi
qu'il a été dit plus
haut
(/"-2''*,
q.
lo/j, art.
3),
cependant
la
même
la loi
peine ou une peine semblable peut être déterminée par
humaine;
».
et l'on
devra raisonner sur
elle
de la
même
manière
Uad secundum
faire
dit
:
déclare que
«
Zachée dit cela
comme
il
voulant
quelque chose de surérogation. Aussi bien
}'oici
avait déjà
que je donne aux pauvres
« le
la
moitié de
il
L'ad tertium répond que
juge,
quand
mes biens ». condamne, peut,
d'une façon juste, prendre quelque chose de plus, par
mode
d'amende
de
l'acte
:
et
cependant, avant qu'il fût condamné, cela n'était
le
point dû par
coupable »
de
la
:
il
y a une raison de dette qui naît
même
condamnation.
Voilà donc quelle est la vérité que la raison proclame sur
ce point
si
essentiel.
C'est que, en justice
commutative, nul
exactement
le
n'est tenu, de soi, à rien d'autre sinon à rendre
ce qu'il avait pris,
il
ou son équivalent;
devant
le
même
si,
si
en
prenant
avait fait acte d'injustice. Toutefois,
il
pour
juge
cet acte coule
pable,
est traduit
juge
il
et
que
le
condamne
à rendre plus qu'il n'avait pris,
telle sorte
est
il
tenu de s'exécuter, en
que
s'il
ne
le faisait
pas
pécherait contre la vertu
QUESTION
LXII.
—
DE LA RESTITUTION.
est l'obligation
270
de
de justice.
justice, à
—
Nous venons de voir quelle
l'endroit de ce qu'on aurait
:
pu prendre ou qu'on
ou
restitué,
détiendrait injustement
et
tout cela doit être rendu
rendu ou
restitué tel quel, c'est-à-dire
dans sa
s'agit
réalité
même
ou dans
sa valeur équivalente.
Mais
s'il
d'une chose qui
n'a pas été prise ou qu'on n'a jamais détenue, par exemple,
des fruits d'une chose dont
un
autre aura été privé ou qu'il
n'aura point récoltés à cause de nous, peut-il, dans ce cas et
dans tous
les cas
analogues, y avoir obligation de restituer?
faut
C'est ce qu'il
nous
maintenant considérer;
et tel est l'objet
de l'article qui suit.
Article IV,
Si quelqu'un doit restituer ce qu'il n'a point pris?
Trois objections veulent prouver que «
tuer ce qu'il n'a point pris
».
l'homme
doit resti« celui
—
La première dit que
qui cause du
dommage
:
à quelqu'un est tenu d'écarter ce
domil
mage. Or, quelquefois l'homme cause du dommage au delà
de ce qu'il a pris
cause
la
si,
par exemple,
il
déterre
le
une semence,
tenu à
du dommage
à celui qui a
d'oii
il
semé en
privant de toute
la
moisson à venir;
suit, semble-t-il, qu'il est
restitution de ce
dommage. Donc l'homme
d.
est
tenu à
la resti-
tution de ce qu'il n'a point pris
—
La seconde objection
déclare que « celui qui détient l'argent de son créancier au
delà
le
du terme
il
fixé
semble
lui causer
du dommage pour tout
il
gain qu'il aurait pu réaliser à l'aide de cet argent. Et cepen-
dant
est
ne
le
prend pas lui-même. Donc
observer que
Or,
;
semble que l'homme
».
tenu de restituer ce qu'il n'a point pris
fait
«
—
La troisième
dérive de
la
objection
la
justice
humaine
justice divine.
l'homme
(v.
doit restituer à Dieu plus qu'il
n'a reçu de Lui
selon cette parole que nous lisons en saint
26)
:
Matthieu, ch. xxv
n'ai point
il
Tu
savais que je moissonne où je
semé
et
que je rassemble où je n'ai point répandu.
restitue aussi à
Donc
est juste
que l'on
».
l'homme
ce qu'on n'en a
point reçu
276
SOMME THÉOLOGlQtJË.
a
L'argument sed contra rappelle que
tient à la justice
la restitution
appar-
en tant qu'elle
fait l'égalité.
Or,
si
quelqu'un
restituait ce qu'il n'a point pris, ce
ne serait point égal. Donc,
».
une
telle restitution, il n'est
point juste qu'elle se fasse
Au
il
corps de
l'article, saint
Thomas répond que
«
quiconque
cause du
lui
dommage à quelqu'un semble lui enlever ce en quoi cause du dommage le dommage, en effet, se dit de ce
:
que quelqu'un
au livre
Et voilà
a
moins
qu'il
ne devrait avoir, d'après Aristote,
iv,
V
de VÉthique (ch.
n.
i3;
de
S.
Th., leç.
7).
pourquoi l'homme
a causé
est
tenu à
la restitution
de ce en
du dommage à quelqu'un. Mais c'est d'une double manière qu'un dommage peut être causé à quelqu'un.
quoi
il
D'abord, parce qu'on lui enlève ce qu'il avait actuellement.
Et ce
dommage
à
doit toujours être restitué selon la
si
sation de l'égalité;
dommage
c'est ainsi que un autre en détruisant
la
quelqu'un a
maison,
il
compencausé du
tenu de
sa
est
rendre toute
valeur de
la
maison. D'une autre manière,
à
quelqu'un cause du
n'obtienne ce qu'il
il
dommage
était
un
autre, en
empêchant
l'égalité.
qu'il
en
le
voie d'acquérir.
Ce dommage,
C'est
n'est point requis
effet
qu'on
compense selon
est
qu'en
avoir une chose d'une façon virtuelle est moins que
de l'avoir en acte. Or, celui qui
en voie d'acquérir une
chose n'a encore cette chose que d'une façon virtuelle ou en
puissance. Si donc on lui rendait de
telle sorte qu'il
eût cette
chose en acte,
sa simplicité,
il
lui serait restitué ce
qui a été pris, non dans
la nécessité
mais multiplié; ce qui n'est point de
(art.
de
la restitution, ainsi qu'il a été dit
préc).
On
est
tenu
une certaine compensation selon la condition des personnes et des affaires » et c'est ici que doit intercependant de
faire
;
venir, coriime
il
a été dit à l'article précédent, la détermination
et
d'un
homme
Par
là,
qui soit probe
prudent; à moins que n'intervoit la réponse à la pre-
vienne
«
d'office la sentence
du juge.
ajoute saint
Thomas, on
la
mière
et à la
seconde objection. Car celui qui a jeté sa semence
dans son champ, n'a pas encore
moisson d'une façon
actuelle,
mais seulement d'une façon
virtuelle; de
même,
celui qui a
l'argent n'a pas encore le gain d'une façon actuelle, mais seu-
QUESTION
LXII.
—
;
DE LA RESTITUTION.
et
277
lement d'une façon virtuelle
l'un et l'autre
peuvent
être
empêchés de multiple manière ». Vad terliani explique que « Dieu ne requiert rien de l'homme sinon le bien que Lui-même a semé en nous. Et voilà pourquoi cette parole
»
de l'Évangile que
la
citait
l'objection,
«
ou
bien s'entend au sens de
fausse persuasion
du
serviteur pares-
seux qui pensa n'avoir rien reçu d'autrui, ou bien s'entend
quanta
fruits
ceci,
que Dieu requiert de nous
et
les fruits les
de ses dons,
qui sont
de Lui
et
de nous, quoique
».
dons eux-mê-
mes
soient de Dieu sans nous
Tout
dommage
causé doit être restitué. Mais
si le
il
dommage
consiste en la perte d'une chose possédée déjà,
titué intégralement. Si,
doit être res-
au contraire,
il
consiste dans la perte
d'un bien qui n'était qu'en espérance,
restitué en tenant
le
dommage
oiî
devra être
la
compte de
en
effet.
la
nature de ce bien, de
condi-
tion des personnes et
être de le posséder
été pris
du degré de probabilité
l'on pouvait
a
—
Cette restitution
du bien qui
ou du
dommage
qui a été causé, à qui
faut-il qu'elle
soit faite? Est-ce à celui-là
même
à qui le bien a été pris
ou à
qui
le
dommage
a été causé? Saint
Thomas va nous répondre
à l'article qui suit.
Article V.
S'il
faut que la restitution soit faite toujours à celui de qui la chose a été reçue ?
Cinq objections veulent prouver qu'
la
((
il
ne faut point que
restitution soit faite toujours à celui de qui la chose a été
».
reçue
—
La première arguë de ce que
«
nous ne devons
kii
nuire
à
personne. Or, parfois, ce serait nuire à l'homme de
lui
;
rendre ce qu'on a reçu de
quelquefois aussi, ce serait nuire
aux autres,
reçu de
lui
comme
si
l'on rendait à
il
un fou furieux un glaive
fait
en dépôt. Donc
ne faut pas toujours restituer à
celui de qui l'on a reçu la chose ».
— La seconde objection
observer que
a
celui qui a
donné quelque chose d'une façon
2-8
illicite
SOMME THÉOLOGIQUK.
ne mérite point de
le
recouvrer. Or,
il
arrive parfois
l'autre n'a
que quelqu'un donne illicitement une chose que
pas non plus
cas
le
droit de recevoir;
et
comme on
le
voit dans le
où
il
l'on
donne
où
l'on reçoit d'une façon
simoniaque.
».
Donc
ne faut pas toujours restituer à celui de qui l'on a reçu
«
—
La troisième objection déclare que
il
nul n'est tenu à l'im-
possible. Or, parfois,
est
impossible de restituer à celui de
qu'il est
qui l'on a reçu
trop loin
;
:
ou parce
mort; ou parce qu'il
est
ou parce qu'il est inconnu.
faite à celui
Donc
la restitution
».
ne
doit pas être toujours
de qui l'on a reçu
—
La
l'homme doit davantage une compensation à celui de qui il a reçu un plus grand bienfait. Or, il est d'autres personnes de qui l'homme a reçu de plus grands bienfaits que celui qui lui a prêté ou lui a confié un dépôt; et tels sont les parents, par exemple. Donc il faudra
quatrième objection dit que «
quelquefois subvenir plutôt à
à celui de
telle
autre personne que restituer
qui l'on a reçu
il
)>.
— La cinquième
objection remar-
que qu'
«
est
vain de restituer une chose qui par la restitu-
tion revient aux
mains de celui qui
restitue. Or, si
un
prélat a
soustrait quelque chose d'une façon injuste à son église et qu'il
le restitue à cette église, c'est à lui
que
la
chose revient; car luil'église.
même
il
est l'administrateur des
choses de
il l'a
Donc
il
ne
doit pas restituer à l'église à laquelle
enlevé. Et, par suite,
n'y a pas à restituer toujours à celui à qui la chose a été
».
enlevée
L'argument sed contra
chap. xiu
(v.
7),
est le texte est dit
:
:
de l'Épître aux Romains,
est
où
((
il
Rendez à tous ce qui leur
».
dû: à qui
te tribut, le tribut
à qui Vimpôt, l'impôt
Au
il
corps de
l'article,
la
saint
Thomas
rappelle, ce qui est la
la restitution,
clef de tout
se fait
dans
question actuelle, que « par
consile dans
(art. 2
;
un retour à l'égalité de la justice commutative, qui une égalisation des choses, ainsi qu'il a été dit
10).
q. 58, art.
Or, celte égalisation des choses ne pour-
rait pas être faite si à celui
qui a moins que ce qui est à
lui
on
ne suppléait ce qui manque. C'est pour que cet acte de suppléer
se fasse, qu'il est nécessaire
que
».
la
restitution soit faite à celui
de qui
la
chose avait été reçue
— En
raison d'un acte précé-
QUESTION
dent,
droit.
tel
LXII.
—
DE LA RESTITUTION.
279 son
homme
n'a plus ce qui constitue l'intégrité de
il
à cet
privé.
homme
Pour que lui-même
celte intégrité soit rétablie,
faut
que
soit
rendu
l'a
cela
même
dont
l'acte
précédent
L'ad pr'imam déclare que « lorsqu'il apparaît que la chose
qui doit être restituée serait gravement nuisible à celui à qui l'on
doit la restituer
ou
à quelque autre,
;
elle
ne doit pas dans ce
moment lui être
lité
restituée
car la restitution est ordonnée à l'uti-
de celui à qui on
la
la fait, toutes les
choses que l'on possède
tombant sous
mais
doit
raison d'utile. Toutefois, celui qui détient cette
se
chose apparlenant à un autre ne doit point
il
l'approprier;
ou
la tenir
la
».
en réserve pour
la restituer
au
moment
opportun, ou
plus sûrement
mettre ailleurs pour qu'elle y soit conservée
h\id secundum explique que « c'est d'une double manière que
quelqu'un peut donner d'une façon
illicite.
—
D'abord, parce
;
que
la
donation elle-même
le
est
illicite et
contraire à la loi
donne d'une façon simoniaque. Celui qui donne ainsi mérite de perdre ce qu'il a donné; aussi bien ne doit-on pas lui faire restitution de cela. Et parce que
voit en celui qui
celui qui a accepté a accepté aussi contrairement à la loi,
il
comme on
ne
doit point retenir la chose
pour
soi,
mais
il
doit la convertir
en usages pieux.
—
D'une autre manière, quelqu'un donne
parce qu'il donne pour une chose
soit
illicite,
;
d'une taçon
bien que
celui qui
la
illicite,
donation elle-même ne
pas chose
illicite
tel
cation.
a été
donne à une femme publique pour l'acte de la forniDans ce cas, la femme peut retenir pour elle ce qui lui
si
donné. Mais
elle a
extorqué quelque chose en plus, par
fraude ou par ruse, elle est tenue de restituer à celui de qui
elle a
reçu
».
Vad
le
terliam dit
que
« si celui à
qui doit être
faite la restitu-
tion est tout à fait inconnu,
l'homme
doit restituer selon qu'il
peut, c'est-à-dire en
salut de celui à qui cela appartient, qu'il soit vivant
soit
mort; après
s'être
donnant sous forme d'aumônes pour le ou qu'il enquis cependant avec grand soin de la
personne de celui
à qui
la
à qui la restitution doit être faite.
—
Si celui
restitution doit être faite est
mort
»
et qu'il ait des héri-
28o
tiers, «
SOMME THÉOLOGIQUE.
on doit
restituer à son héritier, qui est considéré
lui.
comme
il
une
même
personne avec
—
S'il est très
éloigné,
si
faut
lui faire transmettre ce qui lui est
dû
;
surtout
la
chose est
de grande valeur,
et qu'elle
puisse être transmise
commodéson maîqui nous
les
ment. Dans
le
cas contraire, elle doit être déposée en lieu sûr
afin d'y être conservée
tre ».
pour
lui
;
et l'on doit avertir
—
Rien de plus sage que ces prescriptions
être
le
et
montrent avec quel scrupule doivent
choses qui regardent
la
traitées toutes
restitution et
droit imprescriptible
du
propriétaire.
L'ad qaartam répond que « c'est avec ce qui lui est propre
que l'homme doit
il
satisfaire
d'abord ses parents ou ceux de qui
il
a reçu de plus
grands bienfaits. Mais
le
ne doit point compensi
ser
un
que
bienfait avec
il
bien d'autrui; ce qui arriverait
à
ce
qu'il doit à l'un
ter
le
le restituait
un
autre.
Il
n'y aurait à excep-
cas d'extrême nécessité, dans lequel
l'homme pourdans
le
rait et devrait enlever ce
qui est à autrui pour subvenir à son
père
».
Cf., à ce sujet, ce
que nous avons déjà
dit
Traité
de
la charité, q. 32, art. 5-8.
L'rtd quiiiluin fait
observer que «
le
prélat peut soustraire les
choses de son église d'une triple manière.
tribuant, par
est destiné
— D'abord, en
s'at-
mode
d'usurpation, ce qui des biens de son église
;
usurpe
les
un autre par exemple, si l'évêque biens du Chapitre. Dans ce cas, il est clair qu'il doit
non
à lui mais à
restituer en mettant la chose entre les
mains de ceux
à qui elle
revient de droit.
— D'une
les
autre manière, en transférant au do;
maine d'un autre
par exemple,
cas,
il
biens de son église confiés à sa garde
s'il les
donne
à
un parent ou
à
un ami. Dans
que
la
ce
doit restituer à son église;
et veiller à ce
chose
prélat
passe à son successeur.
—
D'une troisième manière,
la
le
peut soustraire
le
bien de son église, seulement par
pensée,
par exemple
chose
ce cas,
s'il
commence
et
à avoir l'intention de posséder la
comme
il
sienne
doit restituer,
non comme bien de son église. Dans en renonçant à une telle pensée ».
qu'il avait
C'est toujours
aux mains de celui qui n'a plus ce
ou qui
n'a pas ce qu'il aurait sans l'acte d'injustice, et qui n'a
QUESTION
LXII.
—
DE LA RESTITUTION.
28 1
est
point mérité d'en être privé, que doit être restitué ce qui
dû
;
afin
que
soit rétablie l'égalité
le cas
il
de
la justice. 11
le cas
n'y a d'excep;
tion
que pour
de nocivité ou pour
d'impossibilité
auxquels cas
faut encore se rapprocher le plus possible de
la loi et de la justice en réservant la chose due ou en la faisant tourner au bien au moins spirituel de son propriétaire. Mais qui est-ce donc qui doit restituer? Est-ce toujours celui-là
—
même
qui a reçu
la
chose à restituer? C'est ce que nous devons
et tel est l'objet
maintenant considérer;
de
l'article
qui
suit.
Article VI.
Si est tenu toujours de restituer celui qui a reçu la chose?
Trois objections veulent prouver que « n'est pas toujours
tenu de restituer celui-là
même
«
qui a reçu
la
chose
».
—
La
première
lité
fait
observer que
par
la restitution est
réparée l'éga-
de
la justice,
qui consiste en ceci qu'on enlève à celui qui
il
a plus et
qu'on donne à celui qui a moins. Or,
la
arrive parfois
que
celui qui a pris
chose d'un autre ne
tiers.
l'a
plus mais qu'elle
a passé
aux mains d'un
Donc
n'est pas tenu de restituer
l'a
celui qui a pris la chose
mais celui qui
u
maintenant
».
— La
seconde objection dit que
crime. Or,
il
nul n'est tenu de dévoiler son
faisant
la
la
arriverait parfois qu'en
restitution
l'homme
dans
dévoilerait son crime;
comme
chose est évidente
le vol.
Donc
ce n'est point toujours qu'est tenu de restila
tuer celui qui a pris
clare qu' «
il
chose
».
—
La troisième objection dé-
n'y a pas à restituer plusieurs fois une
même chose.
Or,
il
arrive parfois
même
Donc
chose
et
que plusieurs ont enlevé ensemble une que l'un d'entre eux la restitue tout entière.
que
celui qui a pris est tenu de
ce n'est point toujours
».
restituer
L'argument sed contra oppose que
tenu de satisfaire. Or,
la restitution
«
celui qui a
péché
est
appartient à
».
la satisfaction.
Donc
celui qui a pris est tenu de restituer
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas nous
avertit qu' «
au
282
SOMME THÉOLOGIQUE.
sujet de celui qui a reçu ce qui appartient à autrui,
ses sont à considérer; savoir
:
deux choet le
cela
même
qui a été reçu;
la
mode dont on
l'a
reçu.
—
En raison de
chose elle-même,
celui qui l'a reçue est tenu de la restituer tout le
temps
qu'il l'a
chez lui; parce que ce qu'il a en plus de ce qui est à lui doit
lui être retiré et
donné
à celui à qui cela
forme de
la justice
la
commutative.
—
manque, selon la Quant à l'acceptation
elle-même de
chose d'un autre,
elle
peut se faire
dune
triple
manière. — Quelquefois,
elle se fait
d'une manière injurieuse »
ou avec
rapine.
injustice, « savoir contre la volonté de celui qui est le
la
maître de
chose;
comme
il
arrive dans le vol et dans la
Dans
ce cas, celui qui a pris cette chose est tenu de la
restituer,
non pas seulement en
«
raison de la chose
»
devant
être
rendue à son maître,
mais aussi en raison de l'action
si
injurieuse commise,
même
effet,
cette
chose ne demeure plus
est
ait
chez
lui.
De même, en
que celui qui frappe quelqu'un
tenu de réparer envers lui l'injure commise, bien qu'il n'en
rien reçu qu'il détienne chez lui; pareillement, celui qui vole
ou qui enlève
s'il
est
tenu de réparer
et,
le
il
dommage
doit être
causé,
même
l'in-
ne
lui
en reste rien;
en plus,
puni pour
la
justice faite,
—
D'autres
fois,
l'homme accepte
la
chose d'un
autre pour sa propre utilité sans aucune injustice, c'est-à-dire
avec
le
consentement de celui à qui
il
chose appartient;
comme
chose
arrive dans les prêts.
est
tenu de la
Dans ce cas, celui qui a reçu la rendre, non seulement en raison d'elle-
même, mais
a été perdue.
fait la
si
aussi en raison de l'acceptation,
Il
même
ne
si la
chose
lui a
est tenu,
en
effet,
de compenser celui qui
il
grâce
»
de lui prêter
la
chose; « or,
le ferait
point,
celui-ci souffrait
quelque
dommage
sa
en raison de son prêt.
la
—
il
D'une troisième manière, quelqu'un accepte
mais non pour
propre
arrive dans les dépôts. Celui qui
;
chose d'un
autre, sans injustice,
utilité;
la
comme
n'est
reçoit de
sorte
tenu à rien en raison de l'acceptation
il
bien plus, en acceptant,
la
rend service. Mais
chose
lui
il
est
tenu en raison de
chose. Si donc
il
la
est enlevée sans qu'il y ait
Il
de sa faute,
si
n'est
point tenu de restituer.
faute grave de sa part
en serait autrement
la
c'était
par
que
chose fût perdue
».
QUESTION
LXII.
—
DE LA RESTITLTION.
283
Les trois hypothèses que vient de nous exposer saint Tho-
mas contiennent dans
latifs à l'obligation
leur généralité tous les cas possibles re-
de restituer pour celui qui a reçu à
le
un
titre
quelconque
le
bien d'autrui ou qui s'en trouve
déclare que
«
détenteur.
Vad primam
la restitution n'est
pas ordonnée
principalement à ce que celui qui a plus qu'il ne devrait avoir
cesse d'avoir ce qu'il a ainsi en plus,
a
mais à ce que celui qui
celui-ci les perde,
si
moins reçoive
ce qu'il n"a pas.
Aussi bien dans ces choses
que l'un peut recevoir d'un autre sans que
il
n'y a point lieu de restituer;
la
comme, par exemple,
quel-
qu'un reçoit
quil a pris
lumière de
la
chandelle d'un autre. Et voilà
n'ait plus ce
pourquoi, bien que celui qui a enlevé une chose
et qu'il ait
passé cette chose à
un
autre,
comme
ce-
pendant
le
vrai propriétaire est privé de son bien, sont tenus
et celui
de restituer
qui a pris
et celui
la
chose, en raison de l'action
a cette
injurieuse commise,
qui
chose, en raison de la
chose elle-même
h' ad
».
«
secundam répond que
si
l'homme
il
n'est point
le
il
tenu de
dévoiler son crime aux
hommes,
est
tenu de
dévoiler à
se confesse
est
Dieu en confession. Et
il
ainsi par le prêtre à qui
peut faire
la restitution
du bien d'autrui
et, la
».
— Cette voie
tout ensemble la plus facile
plus sûre; elle demeure touinfinité d'in-
jours ouverte;
et l'on
sait
que pratiquement une que
parce que
justices sont tous les jours réparées de la sorte
Vad
tertiam fait observer
((
la
restitution est
ordonnée principalement
quelque chose
a été
à écarter le
dommage
il
de celui à qui
injustement enlevé,
s'ensuit qu'après
que
restitution suffisante a été faite par l'un, les autres ne sont
la
plus tenus de restituer en plus au propriétaire de
chose,
mais plutôt
ils
doivent verser à celui qui a déjà restitué, lequel
s'il le
d'ailleurs peut,
veut, leur faire remise
».
Ce qu'un que
homme
n'a pas et qui doit lui être restitué
la justice
pour
soit rétablie
et les
de nouveau l'égalité de
entre cet
homme
autres doit lui être restitué par quiconque dé-
tient ce bien-là;
ou même,
s'il
ne
le
détient pas, celui qui par
le resti-
son ,acte injuste en a privé
le
légitime possesseur doit
2 84
SOMME THÉOLOGIQUE.
tuer;
du consentement du propriétaire l'avait reçu mais pour son ulilité à lui que s'il l'avait reçu pour rendre
ou
celui qui
;
service au propriétaire lui-même, dans ce cas, à supposer
le
que
bien vienne à se perdre,
il
n'est point tenu
de restituer, à
moins qu'il y eût eu gravement de sa faute. Mais n'y a-t-il que ceux-là qui soient tenus de restituer; ou bien la restitution
peut-elle s'imposer aussi à ceux qui n'ont jamais eu entre leurs
—
mains
le
bien de celui qui en est privé. C'est
et des
la
question de la
coopération dans l'acte d'injustice
obligations qu'elle
entraîne. Elle va faire l'objet de l'article suivant.
Article VII.
Si
ceux qui n'ont point reçu sont tenus de restituer?
Trois objections veulent prouver que « ceux qui n'ont point
reçu ne sont point tenus de restituer
de ce que
«
».
—
La première arguë
infligée à celui
la restitution est
une certaine peine moins
qui a reçu. Or, nul ne doit être puni à moins qu'il n'ait péché.
Donc nul ne
le
doit restituer à
dit
qu'il n'ait reçu
».
—
La
seconde objection
que
si
« la justice n'oblige
point à accroître
bien d'autrui. Or,
à la restitution étaient tenus,
non
seu-
lement celui qui a reçu, mais tous ceux qui, à un
conque, ont coopéré
accru
le
titre
quel-
» à l'acte d'injustice, «
par
là se
trouverait
:
bien de celui à qui quelque chose avait été pris
la restitution lui serait faite
il
soit
parce que
plusieurs fois
les
;
soit aussi
parce que quelquefois
en
est
qui prêtent
mains
à ce
qu'une chose
dant ne
soit enlevée à
quelqu'un, laquelle chose cepenles autres
lui est pas enlevée.
Donc
ne sont point tenus
«
à la restitution ».
—
La troisième objection déclare que
nul
n'est tenu de s'exposer
au danger pour sauver
le
le
bien d'autrui.
Or, quelquefois, en faisant connaître
tant,
voleur ou en lui résis-
on s'exposerait au
la
péril de la mort.
Donc l'homme
n'est
le
pas tenu à
restitution parce qu'il
lui a
n'a point
manifesté
voleur ou qu'il ne
pas résisté. »
QUESTION
LXII.
—
DE LA RESTITUTION.
285
L'argument sed contra remarque qu' « il est dit, aux Romains, Sont dignes de mort, non seulement ceux qui font eh. I (v. 32)
:
ces choses, mais encore ceux qui consentent à ceux qui les font.
Donc, pour une
même
raison, ceux qui consentent » à l'acte
d'injustice « doivent aussi restituer ».
A.U corps de l'article, saint
a été dit
(art.
préc),
Thomas répond que « comme il l'homme est tenu à la restitution, non
la
seulement en raison de
chose d'un autre qu'il
Il
a reçue,
mais
aussi en raison de l'acceptation injurieuse.
suit de là
que
quiconque
est
cause de l'acceptation injuste est tenu à
:
la restiet
tution. Et ceci arrive d'une double manière
directement;
indirectement. Directement,
autre à prendre. Ce qui se
quand un
fait
:
homme
en amène un
d'une triple sorte. Première-
ment, en
le
mouvant
à
prendre
par voie de commandement,
le
de conseil, de consentement exprès, ou en
diesse à prendre ce qui est
:
louant de
sa har-
aux autres. Secondement, du côté parce qu'il le recèle, ou qu'il lui prête de celui qui prend secours en quelque manière que ce soit. Troisièmement, du côté de la chose prise en tant qu'il participe au vol ou à la
;
rapine,
comme compagnon
il
de
la
mauvaise action. Indirecte-
ment, quand
vrait
n'empêche
:
pas, alors qu'il pourrait et qu'il dele
empêcher mandement ou
soit
le
parce qu'il s'abstient de donner
com-
conseil qui empêcherait le vol
ou
la
rapine;
soit
parce qu'il ne donne point son secours qui rendrait pos-
sible la résistance; soit parce qu'il
est faite.
cache
la chose,
quand
elle
Tous
:
ces
divers modes sont compris dans ces deux
vers » latins
« Jiissio, consilium, consensus,
palpo
;
recursiis
».
;
Participans; non obstans, non manifestans
Saint
Thomas
ajoute,
que
« de ces divers
la restitution.
modes,
il
en
est
cinq qui obligent toujours à
D'abord,
le
com-
mandement
{jussio)
;
parce que celui qui
c'est lui
le
commande
a raison
de moteur principal; aussi bien
tenu à restituer. Secondement,
lorsque sans
lui la
qui est principalement
consentement {consensus);
faite.
rapine ne pourrait pas être
;
Troisiè-
mement,
le
recel {recursus) lorsque quelqu'un cache
les
voleurs
286
et les
SOMME THÉOLOGIQUÈ.
patron ae. Quatrièmement,
la
participation (participans)
le
;
lorsque quelqu'un a sa part dans
dépouille.
crime du vol
et
dans
la
Cinquièmement,
les princes,
si,
est
tenu de restituer celui qui ne
il
s'oppose pas {non obstans),
ainsi
quand
est
tenu de s'opposer;
c'est
que
qui sont tenus de conserver
les
la justice
ils
sur
la terre,
par leur faute,
;
voleurs se multiplient,
sont tenus à la restitution
car les tributs qu'on leur paie sont
tin
comme une
solde instituée à cette
qu'ils conservent la
justice sur la terre » (On aura
remarqué
si
ce point de doctrine
de saint Thomas, qui
ponsabilités des
jette
un jour
vif sur le rôle et les res-
hommes
qui sont préposés au gouvernement
la société
des autres
hommes, dans
civile).
Le saint Docteur
ajoute que « dans les autres cas énumérés,
l'homme
la
n'est pas
toujours obligé de restituer. C'est qu'en
liani)
effet le conseil {consi-
ou
la flatterie {palpo) la
ne sont point toujours
cause
effi-
cace de
rapine. Aussi bien celui qui conseille
flatte est alors
seulement tenu
à la restitution,
ou celui qui quand on peut
supposer d'une façon probable que l'injuste acceptation aura
été la suite de ces sortes de causes ».
Ici
encore, rien de plus lumineux que cet exposé des divers
et
modes de coopération
suivant
la diversité
fait
de l'obligation qui s'attache à eux
de leur nature.
observer qu'
«
il
L'ad primam
n'y a pas à pécher seule-
ment
celui qui exécute le
est la
péché mais aussi celui qui d'une
façon quelconque
cause du péché, soit en conseillant, soit
».
en commandant,
soit
de toute autre manière
L'ad secundam déclare qu' « est tenu principalement de restituer celui qui a le rôle principal
dans
l'acte
:
en premier
lieu,
et,
celui qui
commande; secondement,
si
celui qui
exécute;
ainsi de suite, par ordre. Toutefois,
l'un a restitué à celui
qui a souffert
tuer à celui-ci
l'acte et
le
;
dommage, un
chose
autre n'est point tenu de restile
mais ceux qui ont eu
était
rôle principal dans
res-
ceux
à qui la
parvenue sont tenus de
».
tituer
aux autres qui ont
si
restitué
—
Saint
Thomas
ajoute
que
«
quelqu'un a
commandé une
il
injuste acceptation et
que
celle-ci n'ait
pas eu lieu,
n'y a pas de restitution à faire, la
la
restitution étant
ordonnée principalement à réintégrer
chose
Question
lxii.
—
de la RESTiTutiox.
287
».
de celui à qui l'on a injustement causé du
dommage
si
—
Celte réponse complète excellemment la doctrine déjà
lumi-
neuse du corps de
l'arlicle.
«
L'ad terliam explique que
ce n'est point toujours
que celui
qui ne
fait
point connaître
le
le
voleur ou qui ne s'oppose pas à
est
son acte ou qui ne
reprend pas
tenu à
la
restitution
;
mais seulement quand ceci incombe à quelqu'un en raison de son office, comme aux princes de la terre et pour ceux-ci il
:
n'y a pas de grave péril à courir, puisqu'ils ont la force publi-
que à
cet
cet effet d'être les
fait
gardiens de
la justice
».
—
Nous
avions déjà
remarquer, au corps de
et
l'article, la
il
portée de
enseignement de saint Thomas;
la
comme
fixe
bien pour
chacun
lités.
nature de ses obligations et de ses
responsabi-
Sont tenus à
tous ceux qui à
la restitution
de ce qui a été pris injustement
été
un
titre
quelconque ont
vraiment causes,
d'intervention,
par leur intervention ou leur
manque coupable
tel sujet
que
tel
homme
ait été
privé de son bien. L'obligation s'écheaura, dans l'acte cou-
lonne par ordre gradué selon que
pable, plus ou
moins
la
raison de cause; mais tous sont tenus
telle sorte
d'une façon solidaire, en
pas,
que
si les
autres ne
le
font
chacun
est
tenu de
le faire
jusqu'à ce que soit de nouveau
légitime
la
rétablie intégralement l'égalité
rompue au préjudice du
011 doit
possesseur.
tion
—
Il
ne nous reste plus qu'à déterminer
ques-
du temps ou du moment
se faire la restitution.
Ce va
être l'objet de l'article suivant.
Article VIII.
Si
l'homme
est
tenu de restituer tout de suite ou licitement différer la restitution ?
s'il
peut
Trois objections veulent prouver que «
l'homme
n'est point
tenu de restituer tout de suite,
différer la restitution ».
mais plutôt peut licitement
« les pré-
—
La première déclare que
288
SOMME THÉOLOGiQUE.
ceptes affîrmatifs n'obligent point à tout
sité
moment.
Or, la néces-
de restituer est attachée à
un précepte
affirmatif.
».
Donc
l'homme
n'est pas obligé de restituer
«
tout de suite
—
La
seconde objection dit que
quelquefois
nul n'est tenu à limpossible. Or,
restituer tout de suite.
suite.
l'homme ne peut pas
Donc
nul n'est tenu de restituer tout de
tion fait
— La
troisième objecacte de vertu,
remarquer que
« la restitution est
un
savoir de la justice. Or,
le
temps
est
une des circonstances qui
les
sont requises pour
les actes
de vertu. Puis donc que
autres
circonstances ne sont point déterminées dans les actes des vertus,
mais qu'on doit
il
les
déterminer selon
la restitution
la
raison de la prule
dence,
semble que dans
non plus
temps ne
doit pas être déterminé, en telle sorte qu'on soit tenu de resti-
tuer tout de suite
».
L'argument sed contra
être la
fait
observer que « la raison semble
choses qui doivent être restituées.
même
dans toutes
les
Or, celui qui a loué le travail
différer la restitution »
le
d'un mercenaire ne peut pas
«
ou
lit
le
paiement convenu,
le
comme on
:
voit
par ce qu'on
dans
Lévilique,
ch. xix (v. i3)
toi
L'œuvre de ton mercenaire ne sera point retardée chez
matin.
jusqu'au
doit
Donc pour
corps de
les
autres restitutions
il
non plus on ne
apporter de retard, mais
faut restituer tout de suite ».
Au
l'article, saint
Thomas formule
cette déclaration
De même, dit-il, que prendre le bien d'aulrui est un péché contre la justice, de même aussi c'est un péché contre la justice de le détenir; car du fait que quelqu'un détient
essentielle. «
la
chose d'un autre contre
le
gré de son maître,
il
empêche
ce
dernier d'user de son bien,
part,
il
et
par
là il lui fait
injure. D'autre
est
manifeste que non pas
le
permis de demeurer dans
de Y Ecclésiastique, ch. xxi
éloigne-loi
même un moment il n'est péché, mais que tout homme est
:
leim de laisser immédiatement son péché, selon cette parole
(v. 2)
Comme
de
la
vue du serpent,
est
du péché. Et voilà pourquoi tout
homme
tenu de
restituer tout de suite
ou de demander un
chose
».
délai à celui qui peut
concéder l'usage de
la
Uad primum
fait
observer que
«
le
précepte portant sur
la
restitution à faire, bien
que dans
sa
forme
il
soit affirmatif,
QUESTION
LXII.
—
».
DE LA RESTITUTION.
289
implique cependant, en
soi,
un précepte
« si
négatif, défendant de
retenir ce qui est à autrui
Vad secundum
déclare que
quelqu'un ne peut point tout
de suite restituer, son impuissance
attachée à la restitution
;
même
l'absout de l'urgence
il
comme du
Il
reste aussi
s'il
est totale-
ment absous de
sibilité
l'obligation de restituer,
le
est
dans l'impos-
absolue de
le délai à
faire.
doit cependant
il
demander
lui soit
la
remise ou
autre
».
celui à qui
doit, soit
par
par un
Vad
tertiam dit
que
« toute
circonstance dont l'omission est
contraire à la vertu doit être tenue
doit l'observer. Et parce que
le
comme
déterminée
et l'on
délai de la restitution constila justice, à
tue
le
péché de détention injuste qui s'oppose à
il
cause de cela
savoir que
est nécessaire
que
le
temps
soit
». 11
déterminé,
n'y a pas
ici
la restitution se fasse
tout de suite
à en appeler à la prudence. C'est
une chose
essentielle, déter-
minée de
soi.
La restitution doit
de garder
être faite
tout de suite,
si
en
telle
sorte
qu'on ne peut point, pour un temps
la
court
soit-il,
continuer
chose qui a été enlevée injustement ou qui est
due en
a
justice, ni garder
au delà du temps
fixé la
chose qu'on
est agir
pu
d'ailleurs accepter justement; car agir
la
autrement
:
contre
justice.
Il
n'y a qu'une cause qui excuse
c'est l'imil
possibilité de restituer tout de suite; et,
dans ce
cas,
faut
la
demander un
chose.
délai à
celui qui peut concéder l'usage de
Ainsi donc nous voyons, au terme de celte question lumineuse, que
faisant
les
la restitution est l'acte
de la justice commutative,
les
que
se trouve rétablie
parmi
hommes
l'égalité entre
biens que chacun doit avoir. Par
elle, ce
que
l'un n'avait
plus on n'aurait plus sans injustice lui est de nouveau rendu. Or, ce qui doit être ainsi rendu, c'est la chose elle-même, ou
son équivalent exact, rien de plus, rien de moins, selon que quelqu'un l'avait déjà, soit d'une façon actuelle, soit d'une façon virtuelle, antérieurement à l'acte qui a modifié lu posXI.
—
La Prudence
et la Justice.
19
29Ô
SOMME THÉOLOGIQUE.
session de cette chose, avec ceci d'ailleurs qu'il faudra tenir
compte de toutes
de cet acte
et
les
conséquences qui auront pu
être la suite
continuer de modifier au préjudice du légitime
la
possesseur l'intégrité de ce qu'il aurait sans
acte. C'est à
position de cet
autre, à
lui-même que la chose doit être rendue, non à un moins qu'en la personne de celui-ci on ne le rende au
c'est
premier. Et celui qui doit rendre,
quiconque
de
est
déten-
teur de la chose, ou quiconque se trouve avoir été la cause
responsable de
l'acte
qui a
rompu
dans
l'égalité
la justice.
Aucun
délai ne doit être apporté
l'acte
de restitution, en dehors
:
du seul cas d'impossibilité. D'un mot tel sujet possédait ou était en voie de posséder telle chose. Je suis cause injustement qu'il ne l'a pas. Je suis tenu de faire immédiatement tout ce qui est en moi, pour qu'il l'ait selon que la chose est
possible.
—
—
Voilà toute
la loi
de
la restitution.
Après avoir marqué
la
distinction des
deux espèces de jusla justice
tice particulière et étudié l'acte
propre de
commutaqui sont
tive, «
nous devons maintenant considérer
les vices
opposés à ces deux sortes de justice.
des personnes, qui s'oppose à
la
Et, d'abord,
de l'acception
;
justice distributive
puis, des
péchés qui s'opposent à
la
justice
commutative
»
(q. 6/1-78).
Cette dernière partie de notre étude sera, on
le voit,
de beauà traiter
coup,
la
plus étendue. C'est
là aussi
que nous aurons
des questions du plus haut intérêt,
non seulement au point de
;
vue pratique, mais encore au point de vue doctrinal
autres,
et,
entre
nous aurons
(q. 64);
à traiter ici les grandes questions de la
peine de mort
(q. 78).
du
droit de propriété (q. 66) et de l'usure
suite
— Mais
venons tout de
au vice de l'acception des
personnes.
C'est l'objet de la question suivante.
QUESTION
LXIII
DE L'ACCEPTION DES PERSONNES
Cette question
1°
comprend quatre
articles
:
Si l'acception des
2° Si elle a lieu
3° Si 4° Si
personnes est un péché? dans la dispensation des choses spirituelles? dans les témoignages d'honneur et de respect ? dans les jugements?
Ces quatre articles étudient, d'abord,
la
raison de péché dans
le
l'acception des personnes (art. i); puis,
fait
:
mode dont
elle se
en dehors du jugement
;
;
dans
la
dispensation des choses
spirituelles (art. 2)
dans
les
rence
(art. 3);
dans
l'acte officiel
marques d'honneur ou de révédu jugement. D'abord, la
—
raison de péché dans l'acception des personnes. C'est l'objet de
l'article
premier.
Article Premier.
Si l'acception des personnes est
un péché?
Trois objections veulent prouver que
«
l'acception des perfait
sonnes n'est pas un péché
«
».
— La
première
la
observer que
dans
le
nom
de personne est comprise
dignité de la per-
sonne. Or, prendre garde aux dignités des personnes appartient
à la justice distributive.
Donc
l'acception des personnes n'est
«
pas
un péché
»
—
La seconde objection dit que
dans
les
:
choses humaines,
les
personnes viennent avant
les
les
choses
car les choses sont pour
personnes;
Or, l'acception des choses n'est pas nti
non inversement. péché. Donc l'acception
et
».
des personnes
le
sera bien
moins encore
—
La troisième
2()2
SOMME THÉOLOGIQUE.
ne peut y avoir aucune inisemble que Dieu accepte les peril
objection déclare qu' « en Dieu,
quité ou
aucun péché. Or,
il
sonnes; car, parfois, de deux
Il
hommes
II
d'une
même
dans
condition,
le
prend
l'un par la grâce et
laisse l'autre
péché;
selon cette parole que nous lisons en saint Matthieu, ch. xxiv
(v. /jo; S.
Luc, ch. xvii,
et
v. 3/i)
:
Deux
seront dans
le
même
lit
:
fan sera pris
n'est pas
l'autre laissé.
».
Donc
l'acception des personnes
un péché
L'argument sed contra oppose que
la loi
u
rien n'est défendu dans
divine sinon
le
le
péché. Or, l'acception des personnes est
i
défendue dans
personnes
Deutéronome, ch.
(v.
17), oii
il
est dit
:
Vous
n'accepterez la personne de qui que ce soit.
est
Donc
l'acception des
un péché
».
Au
corps de
l'article, saint
Thomas répond que
«
l'acception
des personnes est opposée à
effet l'égalité
la
justice distributive. C'est qu'en
de
la justice distributive consiste
en ce que diver-
ses choses
sont attribuées à des personnes diverses selon la
Si
proportion aux dignités des personnes.
considère cette propriété de
est
la
donc quelqu'un
fait
personne qui
que ce qui
la
lui
conféré lui est dû, ce ne sera point l'acception de
la cause.
per-
sonne, mais l'acception de
cette parole
Aussi bien la glose, sur
vi (v. 9)
le
:
de l'Épître aux Éphésiens, ch.
//
ny
a
point d'acception de personnes en Dieu, dit que
Juge juste
si
dis-
cerne
les
causes, non les personnes. Par exemple,
quelqu'un
personne.
il
promeut un
qui est en
Si,
sujet à la maîtrise en raison de la science suffisante
lui, là
on considère
la
cause vraie, non
la
au contraire, quelqu'un considère en celui à qui
lui est
confère
lui est
quelque chose, non ce pour quoi ce qui
proportionné ou
connaît
qui
lui est dû,
donné
mais cela seul qu'il
», c'est-à-dire
est tel
homme,
l'accep-
par exemple, Pierre ou Martin
et
quelqu'un que l'on
là est
plaît,
sans autre mérite de sa part, «
tion de la personne, parce qu'on
ne
lui attribue pas
une chose
pour quelque motif qui
parce qu'il est un
l'en
rende digne, mais simplement »
l'attribue à la personne. Or, à la
tel et «
on
personne
rendrait
se réfère toute condition qui
tel
ne va pas à
la
si
cause qui
sujet digne de tel
promeut un
sujet à la Prélature
don ou
;
par exemple,
quelqu'un
à la Maîtrise, parce qu'il
QUESTION
est riche,
LXIII.
—
DE l'aCCEPTION DES PERSONNES.
298
ou parce
»
;
qu'il est son parent, c'est l'acception de la
la
personne
soit
car ni la richesse, ni
parenté ne font qu'un sujet
«
digne d'être prélat ou d'être maître.
telle
Toutefois,
il
arrive
que
condition de
le
la
personne rend un sujet digne d'une
:
chose, qui ne
rend pas digne d'une autre
tel
c'est ainsi
que
la
parenté
fait
que
sujet est digne d'être institué héritier
la
du
patrimoine, mais non de se voir conférer
tique.
prélature ecclésiasla
De
là
vient que la
même
condition de
personne consila
dérée en
telle aflaire
constituera l'acception de
personne, qui
affaire.
ne constituera point cette acception en une autre
Ainsi donc, conclut saint Thomas,
l'on
—
voit
que l'acception
des personnes s'oppose à la justice distributive, en ce qu'elle
fait
agir contrairement à la proportion » devant exister entre
la
ce qui est distribué et
part, rien n'est
qualité de la personne.
((
D'autre
l'ac-
opposé à
est
la
vertu sinon
le
péché.
Donc
précis,
ception des personnes
un péché ». Vad prinuim nous redit d'un mot extrêmement
la justice distributive,
que
«
dans
on considère
les
conditions des
personnes qui constituent une cause ou une raison de dignité
ou de
les
dette.
Mais dans l'acception des personnes, on considère
la
conditions qui ne sont pour rien dans
est
raison de cause
n
»,
à l'égard de ce qui
conféré,
« ainsi qu'il a été dit
(au
corps de
l'article).
Vad
seciindum explique encore cette
même
doctrine. « Les
personnes sont proportionnées à certaines choses qui leur sont distribuées, et s'en trouvent rendues dignes, en raison de certaines choses qui appartiennent à la condition de la personne;
aussi bien ces sortes de conditions doivent être prises en consi-
dération,
comme
les
ayant
la
raison de cause propre. Mais
»,
quand
on considère
telles
personnes elles-mêmes
et
sous leur raison de
personnes,
non sous
la
raison de telle qualité les ren-
dant dignes de
cause ce qui ne
telle attribution, «
l'est
dans ce
cas,
on prend pour
telles
pas. Et l'on voit par là
que
person-
nes qui peuvent être plus dignes, à les considérer en elles-mêijies
d'une façon absolue, ne
qui leur
le
sont pourtant pas relativement
à telle attribution
est faite ».
Or
c'osl cela
qui consti-
tue la raison d'injustice dans l'attribution.
294
SOMME THÉOLOGIQUE.
il
L'ad terliam dit qu' «
est
l'une, qui se rapporte à la
une double manière de donner justice, et qui fait qu'on donne à
:
quelqu'un ce qui
de donner
lui est du. C'est
dans ces sortes de cas que
l'acception des personnes peut se rencontrer.
est celle
— L'autre manière
qui
fait
qui appartient à
à
la
libéralité, et
qu'on donne gratuitement
dû. C'est à ce
la grâce,
quelqu'un ce qui ne
lui est pas
mode que
se rattache la collation des bienfaits
les
de
par lesquels Dieu s'unit
pécheurs. Dans ce
mode
;
de donner, l'acception des personnes ne saurait avoir de place
car
chacun peut sans injustice donner de ce qui
et à
lui appartient,
autant qu'il veut
qui
il
veut, selon celte parole
(v.
du Père
m'est-il
toi, et
de famille en saint Matthieu, ch. xx
\k,
i5)
:
Ne
point permis de faire ce que je veux? Prends ce qui est à
va-t-en
».
—
Un
chef d'Etat, ou tout autre pouvoir préposé à
est tenu,
une gestion publique,
de
la
en justice, de gérer
les
les
biens
communauté
la
s'il
il
et
de distribuer soit
charges, soit les
avantages selon
Mais,
pres,
s'agit
dignité ou la compétence des personnes,
lui est
de ce qui
personnel ou de ses biens proil
en peut disposer
comme
parmi
l'entend.
Toute distribution
bution par
faite,
faite
les
mode de charges ou par
hommes ou toute attrimode de bénéfices qui est
le
par un préposé aux affaires publiques, de ce qui est
la
bien de
ment de
qui
le
communauté, si elle se fait au profit ou au détriindividu, non parce qu'il y a en lui une raison rend digne de ce traitement, mais uniquement parce
tel
tel
qu'il est
titue
se
individu, est ime acception de
la
la
personne
et
cons-
un péché contre
justice dislributive. — Ce péché, peut-il
rencontrer dans
la
dispensation des choses spirituelles?
à
l'article
Saint
Thomas va nous répondre
qui suit, l'un des
plus importants pour tout ce qui
tique.
touche à l'ordre ecclésias-
QUESTION
LXIII.
—
DE LACCEPTION DES PERSONNES.
296
Article
Si
II.
dans
la
dispensation des choses spirituelles trouve place l'acception des personnes?
Quatre objections veulent prouver que «dans
la
dispensation
des choses spirituelles, n'a point de place l'acception des per-
sonnes
férer
»
sous sa raison de péché.
— La première dit
que
«
con-
une dignité ecclésiastique ou un bénéfice
la
à quelqu'un en
raison de la parenté semble appartenir à l'acception des per-
sonnes; car
parenté n'est pas une cause qui rende digne
d'un bénéfice ecclésiastique. Or, ceci ne semble pas être un
péché, puisque
les prélats
dans l'Eglise ont coutume de
le faire.
Donc
le
péché de l'acception des personnes ne semble pas
».
trouver place dans la dispensation des choses spirituelles
—
le
La seconde objection déclare que
semble appartenir
voit par saint Jacques, ch.
tion, et
«
préférer le riche au pauvre
à l'acception des personnes,
ii
comme
on
(v.
i
et suiv.).
Or
», dit l'objecla
on remarquera avec quelle
netteté saint
Thomas
préet
sente,
('
on accorde plus facilement des dispenses aux riches
fait
le fait
aux puissants quant au
prohibé, qu'on ne
de contracter mariage à un degré
le
aux autres. Donc
péché de l'accep-
tion des personnes ne semble pas avoir lieu dans la dispensation des choses spirituelles
».
—
La troisième objection, parti«
culièrement importante,
tions
«
il
fait
observer que
selon les prescrip-
du
droit
»
dans l'Eglise (chap. Ciim
dilectus, de ElecUone),
et
il
suffît d'élire
quelqu'un qui
est plus
soit
bon,
n'est point requis
est
d'élire le meilleur. Or, élire
quelqu'un qui
moins ^bon
à
quelque chose qui
tion des personnes.
haut semble appartenir
à l'accep-
Donc
l'acception des personnes n'est pas
un
péché, quand
il
s'agit des
choses spirituelles
».
— Lajquatrième
de l'Église (au
objection en appelle à ce que « selon
les statuts
même
endroit),
il
faut élire quelqu'un
qui soit du giron de
l'église », c'est-à-dire
qui appartient à l'église
même
dont
il
296
s'agit d'être le
SOMME THÉOLOGIQUE.
titulaire,
a
Or,
cela
semble appartenir
à l'ac-
ception des personnes,
parce
que quelquefois on trouverait
ailleurs des sujets plus compétents.
Donc
l'acception des per».
sonnes
n'est pas
un péché dans
les
choses spirituelles
—
Ces
objections tendent à prouver, on
le voit,
que
ce
que nous avons
dit
défini l'acception de personnes et
c'était
dont nous avons
distributive,
que
un péché contre
la
la justice
peut bien se
trouver dans
efîet,
gestion des choses spirituelles et s'y trouve, en
le
souvent; mais qu'en ces choses-là
caractère peccami-
neux ne l'accompagne pas. Nous verrons tout à l'heure comment saint Thomas répondra à ces objections. L'argument sed contra s'appuie sur le mot de saint Jacques, dans son chapitre n (v. i), où « il est dit N'aye: point dans
:
l'acception des personnes la foi de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Et
la glose
de saint Augustin
dit,
à ce
sujet
:
Comment pouvoir
le
supporter que soit élu un riche