T^AN

COMMENTAIRE FRANÇAIS LITTERAL

SOMAIE THÉOLOGIQUE
SAINT THOMAS D'AQUIN

Droits de traduction ei de

reproduction réservés

pour
Copyrigtli

tous pays.

by Éuolakd Piuvat,

I92ô.

R.

P.

Thomas PÈGUES, 0.
MAÎTRE
EN"

P.

THÉOLOGIE
S

MEMBRE ne l'académie ROMAINE DE

A

1

N T-T

H O M A S-D A Q C
'

I

N

PROFESSEUR DE SAI>T THOMAS AU COLLÈGE ANGÉLIQUE (rOME)

COMMENTAIRE FRANÇAIS LITTÉRAL
DE LA

SOMME THÉOLOGIQUE
SAINT THOMAS D'AQUIN

XI

LA PRUDENCE ET LA JUSTICE

(Saint Jean Daniascène.

TOULOUSE EDOUARD PRIVAT
LIBRAIRE ÉDITELK

PARIS

PIERRE TÉQUI
LIBRAIRE-KUITEUR
!a,

li,

KLE DES AKTS.

lA-

HUE BONAPAKTE, 82.

192

MHIL OBSTAT

:

Fr.

Ceslas

PABAN-SECOND,

Des Frères-Prêcheurs,
Mailrc en Sacrée Théologie.

Fr.

Edouard HUGON.
Sacrée
Théologie.

Des Frères-Prêcheurs.
Mailre

en

IMPRIMATUR

Fr.

Albertls LEPIDI, 0.

P.

S.

P.

A. Magisler.

AUG

- 3 1953

AVAXT-PROPOS
:^

f

Le

prcsoiit
la
:

volume de

notre
11

Commentaire
comprend-

continue

l'exposé de
la

Sernnda-Secundœ.

les traités
;

de
la

Prudence
:

de

la

question \la

à la

question 5G

et

de

Justice

de

la

question 07 à

question 79.
la

De

ces deux traités, celui de

Prudence
11

offre l'intérêt

très spécial d'être fort

peu connu.

est

cependant d'une

importance extrême.

On

n'aura pas de peine à s'en con-

vaincre en lisant, dans leur ordre lumineux, les questions

que

lui

consacre saint Thomas. C'est, par excellence,
qu'il

le

traité

du gouvernement,

s'agisse

de se g-ouverner

soi-même ou de gouverner
Quant au
traité

les autres.
il

de

la Justice,

serait superflu

de s'attar-

der à en marquer l'importance. Tout est à méditer dans ce
traité,

où sont

fixées les règles

de morale qui président aux

rapports des

hommes entre
les
(q.

eux. jNous attirerons plus spécia-

lement l'attention sur
peine de mort
art.
I,

questions de l'homicide et de

la

G2J,

du

droit

de propriété
(q.

(q.

66,
lira

2),

du prêt
le

à intérêt et

de l'usure
les
la

78).

On

aussi

avec

plus grand
se

profit

questions

relatives

aux pèches qui
dans
le

commettent contre
la vie et

justice par paroles

cours ordinaire de

non pas seulement dans

l'acte solennel qu'est le

jugement. Dans toutes ces quessi

tions

si

multiples et

diverses on

retrouvera

le

souci

constant de maintenir

très

haut

les droits
tel article,

imprescriptibles

de

la saine

morale. Et parfois

qui ne semble

Mil
traiter

AVA^T-PROPOS.

que d'un point de

détail

dans lensernble d'une
apparence,
projette
les

question

peu transcendante en

clartés les plus vives et les plus

opportunes sur des sujets
les

d'ordre politique
soit

oii

se

jouent

destinées des peuples,
soit à

à

l'intérieur

d'une

même
la

nation,

l'extérieur

entre les diverses nations ou les diAers peuples.
rons,
saint

Nous

cite-

comme
Thomas

exemple, dans
se

question 66,

l'article 8,

demande
la

si la

rapine peut se faire sans
l'article 3
;

péché; ou, encore, dans
la

question 68,

ou dans

question 69,
C'est

l'article A;

dans

la

question 70,

l'article 2.

du

reste à

chaque instant que
la

les réflexions nais-

sent (T'elles-mêmes à
Elles

lecture de ces pages lumineuses.

feront éternellement les délices de tout esprit que

passionnent,
justice.

dans

l'ordre

de

la

morale,

la

vérité et la

Ironie,

29 juin

1

91

(i.

eu

la

fête

des sainls apôties t^ierie

et

l^aiil.

LA SOMME THÉOLOGIQUE
SECONDE PARTIE
SECONDE SECTION

QUESTION XLVII
DE
LA.

PRUDENCE EN ELLE-MÊME

Nous avons considéré jusqu'ici, dans notre étude
choses de la morale,
les trois

détaillée des

grandes vertus de

foi,

d'espérance

théologales poret de charité. C'était le triple traité des vertus elle-même tant sur les actes par lesquels nous atteignons en

notre

dernière surnaturelle. Nous devons passer maintenant qui nous à l'étude des vertus dont les actes portent sur ce ordonne à cette fin surnaturelle à titre de moyen. Saint Thomas
fin

nous a déjà prévenus que toutes ces vertus se ramènent aux Aussi quatre vertus cardinales dont la première est la prudence.
bien,

nous marquant la suite de notre étude, « Conséquemrnent, après les s'exprime, ici, en ces termes sujet vertus théologales, nous devons considérer d'abord, au
le

saint Docteur,

:

des vertus cardinales, ce qui a trait à
sujet,

la

prudence. Et, à ce
la

nous traiterons même (q. ^']), secondement, de
:

premièrement, de

prudence en

elle-

ses parties (q. /jS-oi) »,

car

au nous verrons qu'en effet il y aura lieu de parler de parties cardivertus sujet de cette vertu comme au sujet des autres
nales
;

«

troisièmement, du don qui lui correspond

(q. 52);
i

\I.

— La Prudence

et la Justice.

2

SOMME THEOLOGIQUE,
(q. 53-55)
;

quatrièmement, des vices opposés
trouvons

cinquièmement,

des préceptes qui se rattachent à tout cela » (q. 56).
ici

Nous

re-

l'ordre indiqué au début de la

Secunda-Secandœ
le

pour tout
détail.

ce qui a trait à

chacune des vertus étudiées dans

Au

sujet de la

prudence étudiée en elle-même, saint Thomas
cette question

nous annonce que

comprendra

seize articles

:

Si la

prudence

est

dans

la

volonté ou dans la raison?

A supposer



la raison, si elle est dans la raison pratique seulement ou aussi dans la raison spéculative? Si elle a de connaître le particulier et le singulier? Si elle est une vertu ? Si elle est une vertu spéciale? Si elle marque la fin aux vertus morales? Si elle établit en elles le milieu de la vertu ?

qu'elle soit

dans

8° Si l'acte

9° Si la sollicitude

io° Si la
Il" Si la

du précepte est son acte propre? ou la vigilance appartient à prudence s'étend au gouvernement de
prudence qui porte sur prudence
est
le

la

la

prudence? multitude?
la

bien propre est

même

en

espèce que celle qui s'étend au bien
12° Si la

commun?

dans

les sujets

ou seulement en ceux qui

commandent?
iS''

Si elle se

14" Si elle se

i5° Si
i6° Si

trouve dans les méchants? trouve en tous ceux qui sont bons? elle est en nous par nature? eUe se perd par l'oubli?

De
la

ces seize articles, les trois premiers traitent
oii elle se

du

sujet de

prudence, en ceux

trouve; les deux suivants, de

sa nature; les articles 6 et 7, de son objet; les articles 8 et 9,

de son acte;
i3, i4,

les articles

10 et 11, de ses espèces; les articles 12,
elle se
fin.

de ceux en qui
l'article

trouve; l'article i5, de son ori-

gine;

16,

de sa

Le nombre de ces articles

et

aussi les termes dans lesquels saint

Thomas nous

les a

annoncés
la

nous font déjà pressentir l'importance exceptionnelle de
en verrons
le détail.

question actuelle. Elle éclatera d'elle-même, à mesure que nous

Venons

tout de suite à l'article premier.

QUESTION XLVII.

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.

Article Premier.
Si la

prudence est dans la faculté qui connaît ou dans la faculté affective?

Trois objections veulent prouver que «

la

prudence

n'est

point dans la faculté de connaître, mais dans la faculté affective ».
« dit,

La première en appelle

à « saint

Augustin
:

»,

qui

dans son livre des
est

Mœurs de

l Église (ch. xv)

La pru-

dence

CamoLir qui choisit avec sagacité ce qui

l'aide et rejette

ce qui lai fait obstacle. Or, l'amour n'est point dans la faculté de

connaître, mais dans

la

faculté affective.

Donc
«

la

prudence

est

dans

la faculté affective ».

— La
et

seconde objection appuie sur

le texte

qui vient d'être cité
il

déclare que
la

comme on
la

le voit

par celte définition,
sagacité.

appartient à

prudence de

choisir avec

Or,

le

choix ou l'élection est un acte de

faculté

appétitive,commeilaété vuplushaut(Ip., q.83;art. 3; l''-2"', faculté de q. i3, art. i). Donc la prudence n'est point dans la La troisième obconnaître, mais dans la faculté appétitive ».

jection cite
art. 2,

le texte,

déjà connu, d'

«

Aristote »

(cf. /''-2''S q. 21,

ad

5""'),

qui

« dit.

au sixième livre de
les

l'Éf/ii^ue (ch. v, n. 7;
l'art, celui
le

de

S.

Th.,
le

leç. 4),

que dans
et

choses de

qui pèche,

voulant
les

faire, est à préférer: tandis que c'est
la

contraire dans

choses de
il

prudence

des vertus. Or, les vertus morales,
la partie affective;

dont

est parlé

en cet endroit, sont dans

et l'art,

au

contraire, est

dans

la raison.

Donc

la

prudence
Augustin
:

est

plutôt dans la partie affective que dans la raison ».

L'argument sed contra
qui «
dit,

est

un

texte de « saint

»,

au

livre des Quatre-vingt-trois questions (q. lxi)

La
de

prudence

est la

connaissance des choses qu'il faut rechercher
».

et

celles qu'il

Jaut fuir

Au
dore
»

corps de qui

l'article,

saint

Thomas
«

se réfère à « saint Isi-

« dit,

au livre des Étymologies dans

(livre X, à la lettre P)

:

Le prudent

»,

en latin prudens,
le

est ainsi appelé

comme pour
«

marquer

qu'il voit bien »,

texte porro videns;

c'est

qu'en

4

SOMME THEOLOGIQUE.
il

e^et

est

perspicace

et

voit Vissiie
la

des choses douteuses. Or,

poursuit saint Thomas,
appétitive,

vision" relève,

non de
Il

la

faculté

mais de
la

la faculté

de connaître.

s'ensuit manifesà la faculté

tement que
connaître.
celle-ci

prudence appartient directement
pas toutefois à
la faculté

de

Non

d'ordre sensible; car

ne connaît que ce qui

est présent et

tombe sous

les

sens »

;

tandis que dans l'acte de la prudence est incluse la
«

connaissance du futur.

D'autre part, connaître les choses

futures à l'aide des choses présentes ou passées, ce qui appartient à la
effet,

prudence,

est le

propre de

la

raison
»
;

:

cet acte,

en

implique une certaine comparaison
« Il

et la raison seule

peut comparer.

demeure donc que
«

la

prudence

est

propre-

ment dans la raison ». Vad primum fait observer que
haut
(I

comme
q.
9,

il

a
1),

été
la

dit plus

p.,

q. 82, art.

4;

^"-2"^

art.

volonté

meut

à

leurs

actes
le

respectifs

toutes
la

les

autres puissances.
appétitive
20, art.
il

Et parce que

premier acte de

faculté
(I

est
i;

l'amour, ainsi qu'il a été dit plus haut
ic-2'^e,

p., q.
4),

q. 24, aliàs 20,

art.

i,

2,

3; q.

27, art.

s'ensuit

que
de
la

la

prudence

est

appelée l'amour, non par

mode

d'appelà l'acte

lation essentielle, mais
la

pour autant que l'amour meut
les

prudence. Aussi bien, saint Augustin ajoute ensuite que
est

prudence

Vaniour qui discerne bien

choses qui nous

aident à tendre vers Dieu de celles qui peuvent être
obstacle. Et

pour nous un
la

l'amour
».

est dit discerner, selon qu'il

meut

raison

à discerner

L'ad secundum explique que

« le

prudent considère

les

choses

qui sont loin en tant qu'elles sont ordonnées à aider ou à em-

pêcher

les

choses qui doivent se faire présentement. Par où

l'on voit

que

les

choses que la prudence considère sont or-

données à d'autres choses
sujet des choses qui sont

comme

à leur fin. D'autre part,
à la fin,

au

ordonnées

on

a le conseil
est

qui est dans
l'appétit.

la raison, et l'élection

ou

le

choix qui

dans

De

ces

deux choses-là,
:

le

conseil appartient davaneffet,

tage en propre à la prudence
livre de VÉthique (ch. v, n.
S.

Aristote dit, en

au sixième

1;

ch. vli, n. 6; ch. ix, n. 7; de
est de

Th.,

leç. 4, 6,

8),

que

le

prudent

bon

conseil.

Mais,

QLESTION XLVII.

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
le

5
la

parce que

l'élection
le

présuppose

conseil,

car elle est

recherche de ce que

conseil a d'abord établi,
ii,

comme
de

il

est dit
S.

au troisième livre de V Éthique (ch.
leç. 6), à

n. 16, 17;

Th.,

cause de cela
titre

l'acte

de choisir peut aussi être attribué
le

à la

prudence à

de conséquence, pour autant que par

conseil elle dirige l'élection

ou
le

le

choix

».

Vad
siste

tertium déclare que

«

mérite de la prudence ne con-

point dans la seule considération, mais dans l'application

à l'acte qui est la fin de la raison pratique. Et voilà

pourquoi

si

un défaut

se

produit sur ce point,

il

est le

plus contraire à

la

prudence; car de

en toute chose,
endroit (n.

même que de même le
pour
la

la fin est ce qu'il

y a de meilleur

défaut qui porte sur sa fin est ce
cela qu'Aristole ajoute,
n'est

qu'il y a de pire. C'est
8),
:

au
la

même
raison,

que
elle

prudence

pas seulement avec

comme
qui se

l'art

comprend, en
».

effet,

l'application à l'acte,

fait

par

la

volonté

La prudence

est

dans

la

raison

comme
la

dans son

sujet,

mais
effet,

en présupposant une motion de

volonté. Elle

dit,

en

essentiellement, l'application de certains principes à quelque
acte qui doit être fait

ou omis

:

la

comparaison ou l'ordre des
ou omis
est le

principes à l'acte devant être

fait

propre de

la

raison; l'implication d'acte à faire ou à omettre est celui de la

volonté.

Si la

prudence appartient

essentiellement à

la

raison, est-ce seulement à la raison pratique,
tient-elle aussi à la raison spéculative? C'est ce

ou bien apparque nous allons

considérer à l'article qui

suit.

Article
Si la

11.

prudence appartient seulement à la raison pratique ou aussi à la raison spéculative?

Trois objections veulent prouver que
tient pas

u

la

prudence n'apparla

seulement à
».

la

raison pratique, mais aussi à
est

raison

spéculative

La première

un

texte

du

livre des

Pro

.

6
verbes, ch.
est la

SOMME THÉOLOGIQUE.
x
(v.

28),


il

«

il

est dit

:

La sagesse pour C homme
de
la

prudence. Or, la sagesse consiste principalement clans la

contemplation. Donc

en

est

de

même

prudence

».

La seconde objection s'autorise de « saint Ambroise », qui La prudence « dit, au premier livre des Devoirs (ch. xxiv) vaque à la recherche du vrcd et cause le désir d'une science plus
:

pleine. Or,

cela appartient à la raison
la

spéculative.

Donc
».

la

prudence consiste aussi dans
troisième objection
fait

raison spéculative
l'art et la


n.

La

observer que «

prudence sont

placés par Aristole dans la

même

puissance de l'âme,
(ch.
i,

comme
i;

on
de

le voit

au
leç.

livre
i,

VI de VÉthique

n. 5; ch.

vi,

S.

Th.,
il

5).

Or, l'art n'est pas seulement d'ordre pra-

tique,

est

aussi spéculatif,
la

comme on

le

voit

pour

les arts

libéraux.
lative ».

Donc

prudence aussi doit

être et pratique et spécu-

«

L'argument sed contra en appelle à la définition donnée par Aristote », qui « dit, au livre VI de VÉthique (ch. v, n. 4;
S.

de

Th.,

leç. k),

que

la

prudence
la raison

est la raison droite des ac-

tions.

Or, ceci n'appartient qu'à la
n'est

raison pratique.
».
a

Donc
selon
i
;

la

prudence

que dans
au

pratique

Au
S.

corps de

l'article, saint

Thomas répond que
VI de VÉthique (ch.

le

témoignage
Th.,
leç.

d' Aristote
k),
il

livre

v, n.

de

appartient

à f homme prudent de

pouvoir

bien conseiller. Or, le conseil porte sur ce qui doit être fait par

nous en vue d'une

fin à

obtenir.

D'autre part,

la

raison des
fin est la

choses qui doivent être faites en vue d'une certaine
raison pratique. D'oii
il

suit

que manifestement
».
il

la

prudence
plus haut

ne consiste

que dans

la

raison pratique
«

Vad primum
(q.

rappelle que
la sagesse

comme
la
il

a été dit

45, art.

i),

considère

cause qui est la plus

élevée au sens pur et simple. D'où

suit

que

la

considération

de

la

cause la plus élevée en chaque genre donné appartient à

la sagesse

dans ce genre-là.
la

Et,

précisément, dans
la fin

le

genre des
qui

actes

humains,

cause

la

plus élevée est

commune
la

s'étend à toute la vie

humaine.
que

C'est cette fin

que

prudence

a en vue. Aristote dit, en effet,
n. 2
;

au livre VI de VÉthique, ch. v,
celui qui raisonne bien

de

S.

Th.,

leç.

li),

comme

QUESTION XLVII.

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
particulière, telle

7

par rapport à une

fin

que

la victoire

par

exemple,

est dit

prudent, non d'une
est ici

façon
les

pure

et

simple,

mais en ce genre donné, qui
de

choses de

la

guerre

;

même
suit de

celui qui raisonne bien en

vue de tout ce qui conset simple.
la

titue le bien vivre est dit
Il

prudent d'une façon pure
la

manifestement que

prudence
cause

est

sagesse

dans l'ordre des choses humaines; mais non

la sagesse

au sens
bien

pur
ce

et

simple, qui ne porte que sur
sens.
or, Et,

la

la

plus élevée dans
le

même
;

en

effet,

la

prudence ne vise que
le

humain
est
»
:

l'homme
le

n'est

point

meilleur de tout ce qui

affirmer

contraire serait tomber dans l'erreur positi-

viste,

qui a voulu faire de l'homme, considéré du moins en

société, le bien
la le

suprême; d'où

il

suivrait
le livre

que

la

politique est

reine des sciences. « Aussi bien,
texte cité,

des Proverbes, dans

la sagesse

pour ihoinme
«

l'homme,
simple

marque intentionnellement que la prudence est » ou dans les choses qui regardent non la sagesse pure et simple ». La sagesse pure et
qui considère Dieu cause première
et

est celle

dernière

de toutes choses.
h'ad secundum dit que « saint Ambroise et
aussi

Cicéron

(dans sa Rhétorique, livre

II,

ch. lui) prennent le

mol prudence
connaissance

dans un sens plus large

et lui font signifier toute

humaine,

soit spéculative, soit pratique.

— On
la

peut dire aussi,

ajoute saint

Thomas, que

l'acte

même
et,

de

raison spéculative,

selon qu'il est volontaire,

tombe sous

l'élection et le conseil,
l'or-

en ce qui

est
la

de son exercice;

par suite, tombe sous

dination de

prudence. Mais, du côté de son espèce, en tant
il

qu'il se réfère à l'objet, qui est le vrai nécessaire,

ne tombe

ni sous

le

conseil ni sous

la

prudence

».

Il

n'y a pas à s'en-

quérir

si

l'on doit adhérer

aux

vérités nécessaires d'ordre spés'il

culatif;

mais on peut s'enquérir

y a lieu de vaquer à leur
tel

contemplation ou à leur étude, en
telle

temps, en

tel lieu,

de

manière, dans

tel

but, et

le reste,

dans l'ordre de

la

pra-

tique.

Vad

tertkim déclare que

((

toute application de la droite rai-

son à une chose à

faire appartient à l'art.
la

Mais à

la

prudence

n'appartient que l'application de

droite raison

aux choses

8

SOMME THEOLOGIQUE.
les

qui relèvent du conseil. Or, ces choses-là sont celles où
voies qui conduisent à
la fin

ne sont point déterminées d'une
au livre
III

manière
n. 8; de

fixe, ainsi qu'il est dit

de l'Éthique (ch. m,
la

S.

Th., leç.

7, 8).

Par cela donc que

raison spé-

culative fait certaines choses, telles

que

le

syllogisme, la pro-

position et autres choses de ce genre, où l'on procède selon

des voies » et « des règles fixes
cela,

» et

déterminées, « à cause de

on peut y trouver
c'est ce

la

raison d'art, mais

non
»

la

raison

de prudence. Et
spéculatifs,

qui explique qu'il peut y avoir des arts
(Cf.,

mais non une prudence spéculative.
3,

sur

ces arts

spéculatifs, V^-S"^, q. 67, art.

ad

5""*).

On pourra

avoir,

même
:

dans l'ordre des choses de

la

morale, une science
est
la

spéculative; mais

une prudence spéculative
est
la

chose qui ré-

pugne
hic et

car la prudence est, par définition,

détermination
connais-

nunc de ce qui

de soi indéterminé;

et toute

sance spéculative est

vue de ce qui

est

en soi déterminé,

indépendamment de
que de
s'y

la raison

du
le

sujet, laquelle n'a

pour

office
le

conformer,

soit

en

recevant d'un autre, soit en

découvrant par son

effort. Cf. ce

que nous avons déjà

dit, à ce

sujet, dans notre tome VIII, page 70 et suivantes.

La prudence

est essentiellement d'ordre

pratique;

elle
la

n'a

rien de la connaissance spéculative. Sa fin n'est point
ce qui est, mais la

vue de

détermination de ce qui sans

indéterminé, dans l'ordre de l'action pure.
nouvelle question se pose
:

demeure Aussitôt une
elle la

devons-nous en conclure que
singulier ou
le

prudence a de connaître

le

particulier?

Ce va

être l'objet de l'article suivant.

Article

III.

Si la prudence a de connaître le singulier?

Trois objections veulent prouver que « la prudence ne connaît point le singulier
».

Le premier arguë de ce que
1).

«

la

prudence

est

dans

la

raison, ainsi qu'il a été dit (art.

Or,

QUESTION XLVII.
la

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.

Q

raison a pour objet l'universel,

comme
».

il

est dit

au premier

livre des Physiques (ch. v,^n. 9; de S. Tii., leç.

10).

Donc

la

prudence ne connaît que l'universel
dit

— La seconde objection
infinies.
la

que

« les choses particulières

ou singulières sont

Or, l'infini ne peut être compris par la raison.

Donc
le

pru-

dence, qui est une raison droite, n'a point pour objet
lier ».

singu-

— La

troisième objection

fait

observer que «

les

choses

particulières sont

connues par
il

les sens.

Or, la prudence n'est
effet,

pas dans

les sens;

en

est

beaucoup, en

qui ont leurs

sens extérieurs très perspicaces et qui n'ont pas de prudence.

Donc

la

prudence ne porte point sur
».

les

choses particulières

ou singulières
au
la
lui

L'argument sed contra
livre

est le

mot

d' «

Aristote

»,

qui «
6),

dit,

YI de l'Éthique

(ch. vu, n. 7; de S. Th.,

leç

que

prudence

na

point seulement l'universel pour objet, mais quil
le

faut aussi connaître

singulier ».

Au

corps de

l'article, saint

Thomas
o*""),

rappelle que

«

comme

il

a été dit plus

haut
la

(art.

i,

ad

à la

prudence appartient

non seulement

considération de

la

raison mais encore l'ap-

plication à l'acte qui est la fin de la raison pratique. Or, nul

ne peut appliquer
s'il

comme

il

convient une chose à une autre,
deux, savoir celle qu'il faut appli-

ne

les

connaît toutes

les

quer

et celle

à qui doit se faire l'application. D'autre part, les
le

opérations portent sur

singulier.

Il

faudra donc que
la

le

pru-

dent connaisse

et les

principes universels de
les actions se
la

raison et les
».

choses particulières où

trouvent

L'ad primuni répond que «

raison porte d'abord et princielle

palement sur l'universel; mais
les

peut aussi appliquer
fait

les

raisons universelles aux choses particulières, ce qui

que

conclusions des syllogismes ne sont point seulement uni-

verselles

mais aussi particulières; car l'intelligence par une
la

certaine réflexion s'étend à
livre III de
cette

matière,

comme
les

il

est dit

au

CAme
la

» (ch. iv, n.

7; de S. Th., leç. 8).
la raison,
i.

— Cf. sur

connaissance du singulier par

explications

données dans

Première Partie,
accorde qu'en

q. 81, art.

Uad secundum

effet « l'infinité

des choses sin-

gulières ne peut pas être comprise par la raison

humaine;

et

lO

SOMME THEOLOGIQUE.
,

de là vient que nos prévoyances sont incertaines
dit

comme

il

est

au

livre de la Sagesse, ch.

ix (v.

lA). Toutefois, par l'expé-

rience, les choses singulières infinies sont

ramenées à quelqueset

unes d'ordre
naissance

fini

qui arrivent
à la

le

plus souvent
y.

dont

la

con-

suffit

prudence humaine
la

Dans

l'ordre
il

pratique, nous n'avons pas besoin de
suffît

certitude absolue;

de

la

certitude morale qui est basée sur la fréquence des

choses qui arrivent parmi les
très

hommes;
de
la

et cette cerlitude

rend

ferme
en

le

jugement ou

l'acte
la

prudence, toujours juste

et légitime

dans Tordre de

moralité, bien que la détermina-

tion

soi

puisse se trouver,

absolument parlant, erronée

ou

fausse.
tertiiini

Vad
livre

dit qu' «

au témoignage d'Âristole, dans son
;

VI de VÉthique

(ch. vni, n. 9
le

de

S.

Th.,

leç.

7),

la

prufait

dence ne consiste point dans
connaître
la
les sensibles

sens extérieur qui nous
le

propres, mais dans

sens intérieur que
à l'effet de juger l'on perçoit ».

mémoire et l'expérience perfectionnent promplement des choses particulières que

Ce
les

sens intérieur est celui que nous appelons la cogitative et qui

répond, dans l'homme, à l'estimative ou à l'instinct dans

animaux.
c(

Cf.

I

p.,

q.

78,

art.

h.

Saint

Thomas

ajoute que

cependant,

la

prudence

n'est

point dans ce sens intérieur
est

comme
ou

dans son sujet principal. Elle

principalement dans

la raison; et c'est

par une sorte d'application qu'elle parvient

qu'elle s'étend à ce sens intérieur ».

Nous savons maintenant où la prudence se trouvie comme en son sujet. Il nous reste à examiner ce qu'elle est; savoir: D'abord, si elle est une vertu? si elle est une vertu spéciale!'

si elle

est

une

vertu. C'est l'objet de l'article suivant.

Article IV.
Si la

prudence est une vertu?
« la

Trois objections veulent prouver que

prudence
« saint

n'est pas
»,

une vertu

».

— La première cite un

mot de

Augustin

QUESTION XLVII.
qui
la
«

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
xiii),

tl

dit,

au livre

I

du Libre arbitre (ch.
il

que

la

prudence

est

science des choses qu

faut chercher ou
le

éviter. Or, la science se

divise contre la vertu,
(ch. VI, n. 4).

comme on
prudence
«
il

voit dans les Prédicaments

Donc

la

n'est pas

une vertu

».

La

seconde objection dit qu'
Or,
il

n'est point de vertu de la vertu.
le dit

est

une vertu de
(cli.

l'art,

comme
S.
Il

Aristote au livre
4).

VI

de ÏÉthique

v, n. 7;

de

Th.,

leç.

De par

ailleurs,

dans

l'art est la

prudence.
,

est dit,

en

effet,

au second livre
ciseler toute

des Paraliponiènes ch.
sculpture
et

11

(v.

i4),que Hirani savait

trouver avec prudence tout ce qui est nécessaire pour
la

un ouvrage. Donc

prudence

n'est pas

une vertu

w.

La

troisième objection déclare qu' « aucune vertu ne peut

manxxiii

quer de mesure. Or,
quoi
(v.
il

la

prudence peut
prudence.

être sans

mesure; sans
ch.

serait dit

vainement au
ta

livre des Proverbes,

4)

:

Mets une mesure à
».

Donc

la

prudence

n'est

pas une vertu

L'argument sed contra apporte
goire
»,

l'autorité

de

«

saint Gré-

qui, « au second livre des Morales (ch. xlix,
dit

ou

xxvii,

ou xxxvi),

que

la

prudence,

la

tempérance,

la

force et la

justice sont quatre verlus ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous expose à nouveau un point de doctrine fort délicat, déjà signalé dans le traité des vertus, a Comme il a été dit plus haut, quand il s'agissait
des vertus en général {l''-2"% q. 55, art. 3; q. 56,
est ce qui rend bon
le

art. i),

laverlu

sujet en qui elle se trouve et fait que son

acte est tjon. Or, le bien peut se dire d'une

double manière

:

d'abord, matériellement, pour cela

même
la

qui est bon; secon-

dement, d'une manière formelle, selon
D'autre part,
appétitive.
Il

raison

même

de bien.

le

bien, en tant que

tel,

est l'objet

de la faculté
la

suit de là

que

s'il

est

des habitus qui causent

rectitude dans la considération de la raison sans impliquer

un

rapport à
la

la rectitude

de l'appétit, ces habitus auront moins de

raison de vertu,

comme ordonnant

au bien d'une façon

matérielle, c'est-à-dire à ce qui est bien
la

ou bon, mais non sous
la recti-

raison de bien et de bonté; ces autres habitus, au contraire,
la

auront davantage de

raison de vertu, qui porteront sur
le

tude de l'appétit, parce qu'ils regardent

bien non seulement

12

SOMME THEOLOGIQUE.

d'une façon matérielle, mais aussi formellement, c'est-à-dire
ce qui est bien sous sa raison de bien. Or, précisément, appartient à la

prudence, ainsi qu'il a été dit

(art. i,
;

ad

S"""; art.

3),

l'application de la raison droite à l'action

chose qui ne se

fait

point sans que Tappétit soit droit.
n'a pas

Il

suit de là

que

la

prudence

seulement

la

raison de vertu qu'ont les autres vertus
la

intellectuelles,
les

mais qu'elle a aussi

raison de vertu qu'ont

vertus morales, au

nombre

desquelles on la range d'ail-

leurs ». Cf. sur cette différence dans la raison de vertu, ce qui
a été dit plus haut, /"-^''^ q. 56, art. 3; q. 07, art. i; art.
4-

Vad
droit,

primuni répond que
le

a

saint

Augustin prend, en

cet en-

mot

science

dans un sens large pour toute raison
le texte
«

droite

».

Vad secandam
qu'il est

explique admirablement

d'Aristote et

celui des Paraliponiènes

que

citait l'objection.

Si Aristote dit

une vertu pour
effet

l'art, c'est
(cf.

parce que lart n'implique
/j)
;

point

la rectitude

de l'appétit

i^-S^^ q. 67, art.

et voilà

pourquoi, à cet
il

doit avoir la

que l'homme use avec droiture de son art, vertu, qui cause la rectitude de l'appétit. Quant
:

à la prudence, elle n'intervient pas dans les choses de lart
soit soit

parce que
parce que
))
;

l'art est
l'art

ordonné

à

quelque

fin

particulière;

a

des

moyens déterminés qui conduisent

à la fin

la

prudence, au contraire,

comme

il

a été dit, a

pour

objet de déterminer ce qui est indéterminé, et regarde,

non

pas une

fin particulière,
«

mais

la fin

commune

de toute

la vie

humaine.
le

Toutefois

»,

ajoute saint
«
il

Thomas pour

expliquer

mot des Paraliponiènes,
les
Il est,

est dit
l'art,

de quelqu'un qu'il agit avec

prudence dans
militude.

choses de
effet,

en raison d'une certaine

si-

en

des arts,

011, à

cause de l'incertitude ou

de l'indétermination des
le

moyens par

lesquels

on
la

atteint la fin,

conseil est nécessaire,

comme

dans lart de

médecine
au

et

dans

celui de la navigation,
» (ch.

ainsi qu'il

est dit

livre 111

de ÏÉlhique

m,
que

n. 8; de S. Th., leçon 7).
«

Vad comme

terliam dit
si la

ce

mot du sage ne

doit pas s'entendre

mais parce que selon

prudence elle-même devait recevoir une mesure; la prudence on doit fixer la mesure à

toutes les autres choses ».

On

pourrait dire aussi qu'il ne

QUESTION XL VII.
s'agit point,

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MÊME.
de
la

l3

dans ce

texte,

prudence au sens pur

et

simdes

ple,

mais d'une certaine prudence, qui regarde

la gestion

biens temporels et des richesses.

La prudence entendue en son sens pur
qu'elle vise la

et

simple

et

selon

bonne gestion de

tout l'agir

humain,
la

est

une

vertu au sens parfait de ce mol; car elle implique

rectitude

de

l'appétit, cest-à-dire

un rapport au bien
tel est

sous sa raison de

bien.

Mais

est-elle

une vertu spéciale?

C'est ce qu'il

nous
qui

faut maintenant considérer; et
suit.

l'objet

de

l'article

Article V.
Si la

prudence est une vertu spéciale?

Trois objections veulent prouver que

u

la

prudence
((

n'est pas

une vertu
la

spéciale

».

La première dit qu'

aucune vertu

spéciale n'est mise dans la définition générale de la vertu. Or,

prudence

est

mise dans

la définition

générale de la vertu. La

vertu, en effet, est définie, au second livre de VÉtJiiqae (ch. vi,
n. i5; de S. Th., leç. 7),

un habitas

électij existant

au milieu des
,

choses que
le

la

raison détermine par rapport à nous

selon

que

sage

le

déterminera. D'autre part, la droite raison

s'entend

selon la prudence,
(ch.
XIII,

comme
S.

il

est dit
11).

au

livre
la

YI de YÉthique
prudence
n'est

n. 4;

de

Th.,
».

leç.

Donc

pas une vertu spéciale
qu' « Aristote
dit,

La seconde objection rappelle
(n. 7),
les

au livre VI de YÉthique
la fin; et la
il

que

la

vertu

morale fait bien réaliser

prudence,
est des

choses ordon-

nées à la fm. Or, en toute vertu,

choses à réaliser en

vue de
Et,

la fin.

Donc

la

prudence

se retrouve
».

en toute vertu.

par suite,

elle n'est

pas une vertu spéciale

— La troisième
est,

objection déclare que « toute vertu spéciale a un objet spécial.
Or, la prudence n'a pas d'objet spécial; elle

en

effet,

la

raison droite des choses de l'action,

comme

il

est dit

au

livre

VI

l4

SOMME THEOLOGIQUE.
v, n.
li;

deVÉfhiqae (ch.

de

S.

Th.,

leç.

4);

et les

choses de
n'est

laction sont tous

les actes
».

des vertus.

Donc

la

prudence

pas une vertu spéciale

L' argument sed contra

se

contente de faire observer qu' «

elle

rentre dans la division et dans le
dit,

nombre
:

des vertus; car

il

est

au

live de la Sagesse, ch. vin (v. 7)

Elle (la Sagesse) en-

seigne la sobriété et la prudence, la justice et la Jorce ».

Au

corps de

l'article, saint

Thomas

part de ce principe, que

« les actes

et les

habitus tirent leur espèce des objets, ainsi

qu'il ressort de ce qui a été dit plus
^"-2"^, q. I, art. 3; q.

haut

(I p.,

q.

77, art. 3;

18, art. 2

;

q, 54, art. 2). Il est

donc nébon,

cessaire

que l'habitus auquel répond un objet

spécial, distinct
s'il

des autres, soit lui-même
sera

un habitus

spécial; et

est

il

une vertu

spéciale. D'autre part, l'objet est dit spécial,

non

en raison de sa considération matérielle, mais plutôt selon sa
raison formelle,

comme on
54,
art.
2,

le voit

par ce qui a été dit plus
car une seule et même tombe sous l'acte de divers

haut
chose

(Z"-*?*''',

q.

ad

/""");

')

,

matériellement considérée,

«

habitus, et
verses
»
:

même

de diverses puissances, selon ses raisons di-

c'est ainsi

qu'une

même pomme
et

touibera sous l'acte

de

la

vue en tant que colorée
Il

sous l'acte du goût en tant que

savoureuse.

est d'ailleurs certain qu' «

sité d'objet sera

requise pour diversifier

une plus grande diverla puissance que pour
pouvant coexister dans
{l'*-2'^',

diversifier l'habitus, plusieurs habitus

une

même puissance,

ainsi qu'il a été dit plus haut
la diversité

q. 54,

art. i).

Par conséquent,

de raison de l'objet qui di-

versifie la

puissance diversifiera à plus forte raison l'habitus.

>ous dirons donc, au
dans
la

sujet de la prudence, que, se trouvant
i,

raison, ainsi qu'il a été dit (art.
»,

2), elle se diversifie

des autres vertus intellectuelles

non selon une

diversité for«

melle d'objet qui diversifie
versité

les
»

puissances, mais
,

selon la di-

matérielle des objets

qui rentrent tous sous une

même
pre de

raison formelle générale spécifiant la puissance. Toutes

ces vertus, en effet, ont
la raison.

pour objet

le vrai,

qui est l'objet pro-

Mais

« la sagesse, la

science et l'intelligence

ont pour objet
dence,
le

le vrai

nécessaire; lart, au contraire, et la prule

vrai contingent; seulement, l'art

considère dans

QUESTION XLVII.
les


et

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.

10

Choses qui se font

rieure,

comme

la

qui consistent en une matière extéde ce maison, le couteau, et autres choses

considère dans les choses de genre; tandis que la prudence le au sujet même qui agit, ainsi l'action et qui appartiennent art. 4). Pour ce qui est qu'il a été dit plus haut (^-2-, q. 5;, s'en distingue selon la raison des vertus morales, la prudence savoir l'objet propre de formelle qui distingue les puissances et l'objet propre de prudence l'intelligence où se trouve la vertu morale «; bien que, nous l'appétit, où se trouve la certain rapport à la raison de l'avons vu, la prudence vise un qu'elle est ordonnée à faire que bien objet de l'appétit, en tant
;

:

l'action de

l'homme

soit droite,

par où, d'ailleurs, la prudence

se rattache en

quelque sorte aux vertus morales. que la prudence manifeste, conclut saint Thomas,

- « H est donc
est

une vertu

autres vertus ». spéciale, distincte de toutes les observer que « celte définition

de la vertu en général, mais par Aristote, « n'est point donnée définition de cette vertu, il était de la vertu morale et. dans la vertu intellectuelle qui communique à propos que fût mise la
;

Vad primum

fait

>>

marquée

avec elle dans la

même

matière, savoir la prudence
intellectuelles, dit

«,

laquelle,

en

effet,

seule

parmi

les vertus

un rapport

objet propre des vertus qui sont essentiel à la raison de bien, même que le sujet de la vertu morale

dans l'appétit; « car, de la vertu participe la raison, de même est quelque chose qui qu'elle participe la vertu morale a raison de vertu en tant que son acte est règle par », c'est-à-dire en tant
intellectuelle
la raison, ce

qui est

le

propre de

la

prudence.

raison prouve que la pruseciindam répond que « cette en toutes. Mais elle ne sufdence aide toutes les vertus et agit une vertu spéciale. la prudence n'est pas fit pas à montrer que qu'en un même genre se effet rien n'empêche

Vad

C'est qu'en

dans action en quelque manière trouve une espèce qui a son le soleil intlue en genre; comme toutes les espèces du même

quelque sorte dans tous les corps ». Uad terliam dit que « les choses de

l'actio.i

constituent

la

qu'elles sont objet de la raison, matière de la prudence, selon maElles sont, au contraire, c'est-à-dire sous la raison de vrai.

l6

SOMME THÉOLOGIQUE.
de l'appétit,

tière des vertus morales, selon qu'elles sont objet

c'est-à-dire sous la raison

de bien

».

Nous avons vu comment

la raison de vrai dans la prudence implique essentiellement

un rapport à la raison de bien, à cause de l'ensemble de l'agir humain commandé par cette raison-là ce qui fait que la pru;

dence

se distingue des autres vertus intellectuelles et se

rappro-

che elle-même de l'ordre des vertus morales.
La prudence est une vertn, au sens parfait du mot; car

elle
;

implique
et elle

la

rectitude morale

du

sujet en qui elle se trouve

est

une vertu

spéciale; car son

objet est distinct de

celui des autres vertus.

— Mais quel est bien son rôle, à l'endroit
l'effet

des vertus morales. A-t-elle pour objet de leur assigner leur fin? ou, simplement, de leur frayer la voie à

de l'atteindre?

D'abord,

le

premier point. C'est

l'objet de l'article

qui

suit.

Article VI.
Si la

prudence marque leur

fin

aux vertus morales?

Cet article

et l'article

suivant devront être lus avec un soin

extrême. La doctrine en est délicate et d'une importance souveraine pour l'intelligence du vrai rôle de la prudence dans

l'économie de

l'acte

moral vertueux.
la

Trois objections veulent prouver que «
leur fin

prudence marque
faculté

aux vertus morales
semble que
la

».

— La

première dit que «la prula

dence étant dans
appétitive,
rale ce
il

la raison et la

vertu morale dans

que

la raison est à

fin à la faculté appétitive.

mol'appétit. Or, la raison marque sa Donc la prudence marque leur fin
prudence doit
être à la vertu
fait

aux vertus morales

».

La seconde objection

observer

que

«

l'homme

s'élève au-dessus des êtres irrationnels
reste,
il

par sa

raison;

mais quant au

communique
à
la

avec eux. Les
raison ce que
est la

autres parties de

l'homme seront donc

l'homme

est

aux créatures irraisonnables. Or, l'homme

QUESTION XLVII.
fin

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.

I7

des créatures irraisonnables,

comme

il

est dit

au premier
toutes

livre des Politiques (ch.
les

autres parties dans

m, n. 7; de S. Th., leç. 6). Donc l'homme sont ordonnées à la
prudence
(art.

raison

comme
s'ensuit

à leur fin. D'autre part, la

est la raison droite

des choses de l'action, ainsi qu'il a été dit

2;

art. 3). Il

que toutes

les

choses de l'action sont ordonnées à la
fin.

prudence

comme

à leur

C'est

donc bien
».

elle

qui marque

leur fin à toutes les vertus morales

La troisième objection
l'art,

déclare que « le propre de la vertu, ou de

ou de

la

puis-

sance qui a pour objet la fin est de

commander aux
et

vertus ou
la fin.

aux
la

arts qui

ont pour objet

les

choses ordonnées à

Or,

prudence dispose des autres vertus morales
elle leur

leur

comdit,

mande. Donc
au
la

marque leur

fin »,
«

L'argument sed conlra en appelle à
livre

Aristote
S.

»,

qui «
lo),
la

VI de l'Éthique (ch.

xii, n. 6;

de

Th.,
;

leç.

que
pru-

vertu morale rend droite l'intention de la fin
elle

quant à
il

dence,

rectijie ce qui

va à cette intention.
fin

Donc

n'appar-

tient pas à la

prudence de marquer leur
l'article, saint
le »

aux vertus morales,
cette fin ».
«

mais seulement de disposer ce qui qui conduit à

Au

corps de

Thomas répond que
humain. Or,
la

la fin

des

vertus morales est

vrai « bien

le » vrai «

bien
le

de l'âme humaine consiste à être selon
dit saint
leç.

raison,

comme

Denys, au chapitre
Il

iv des

Noms

divins (de S. Th.,

22).

s'ensuit
la

que

les fins

des vertus morales doivent

préexister dans

raison. D'autre part, de

même

que dans

la

raison spéculative se trouvent certaines choses qui sont natu-

rellement connues, formant l'objet de

» l'habitus intellectuel

qui s'appelle « l'intelligence, etd'autres choses qui sont connues
à l'aide des premières, savoir les conclusions, sur lesquelles

porte la science

;

de

même, dans

la raison pratique, préexistent

certaines choses à titre de principes naturellement connus,
lesquelles choses sont les fins des vertus morales, parce
fin est

que

la

dans l'ordre de l'action ce que
la

le

principe est dans l'or-

dre de
art. 7,

spéculation,
2"'";

comme

il

a été

vu plus haut

(q.

28,

ad

/^-S"^, q. 67, art. 4), et

d'autres choses qui sont

dans

la

raison pratique par

mode de

conclusions, lesquelles

sont tout ce qui est ordonné à la
\I.

fin, à

quoi nous parvenons
a

— La Prudence

et la Justice.

10

SOMME THEOLOGIQUE.
fins

en partant des

elles-mêmes. Ce sont ces choses-là qui for-

ment
tion.

l'objet de la

prudence; laquelle applique

les

principes

universels aux conclusions particulières dans l'ordre de l'acIl

s'ensuit qu'il n'appartient pas à la

prudence de marquer
les

leur fin aux vertus morales,

mais seulement de disposer
».

choses qui sont ordonnées à la fin
L'ad primuni précise d'un

chés au corps de
leur fin, c'est
il

l'article. «

mot un des points Ce qui marque aux

essentiels tou-

vertus morales

la

raison naturelle, appelée syndérèse,
la

comme

il

a été

vu dans

Première Partie

» (q. 79, art. 12)
;

:

c'est l'ha-

bitus des premiers principes

d'ordre moral

«

mais non
:

la

prudence, pour
la

la

raison déjà dite » (au corps de l'article)

car

prudence
;

n'est

pas

l'habitus des principes,

dans l'ordre

moral

elle est,

au contraire, l'habitus des conclusions.

« Et,

par

là,

remarque
»

saint

Thomas,

la

seconde objection se

trouve résolue.

L'ad tertiam complète encore toute cette admirable doctrine.
«

La

fin

n'appartient pas aux vertus morales,
établissaient cette fin
;

comme

si elles-

mêmes
fin

mais parce qu'elles tendent à
:

la

marquée par

la raison naturelle »

elles

sont une inclina-

tion de l'appétit dans le sens de l'obtention de cette fin. «

En
Et

quoi, d'ailleurs, elles sont aidées par

la

prudence, qui leur
fin.

prépare
il

la voie,

disposant
la

les

choses qui conduisent à la
est plus

suit de là

que

prudence

noble que

les

vertus

mo-

rales et qu'elle les

meut

»;

comme

ce qui est de la raison est

plus noble que ce qui est de l'appétit, ayant par rapport à lui
la

raison

du principe qui meut en
la
»

spécifiant. « D'autre part, la

syndérèse meut

prudence,

comme l'intelligence
que dans l'ordre
syndérèse, puis
la

des principes

meut

la science.

D'où

il

suit

[de
la

noblesse ou

de dignité on aura d'abord
enfin les vertus morales.

prudence,

et

La prudence n'a point pour objet de marquer aux vertus

morales leur
prudence,

fin

;

ceci est le propre de la syndérèse;

quant

à la

elle intervient

pour déterminer
fin.

le

mode

d'agir qui

permettra d'atteindre cette

— Mais qu'est-ce à dire? Devonsprudence de trouver
le

nous en conclure

qu'il appartient à la

QUESTION XLVII.

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
fait,

19

milieu de

la vertu,

ou ce qui, de
'<)

l'ordre des vertus morales

C'est ce

rend l'acte vertueux dans que nous allons examiner
l'article

à l'article qui suit,

complément indispensable de

que

nous venons de

voir.

Article VII.
S'il

appartient à

la

dans

les

prudence de trouver vertus morales ?

le

milieu

Sur
la

u

ce milieu » dont
6/i, art.
i

il

est

question

ici, cf.,

dans

la I"-2"^,

question

et 2.
«
il

Trois objections veulent prouver qu'
la

n'appartient pas à
».

prudence de trouver
«

le

milieu dans
le

les

vertus morales


ne
fait

La première dit qu'
morales. Or,
la

atteindre

milieu

est la fin des vertus

prudence ne marque pas aux vertus morales
qu'il a été
le

leur fin, ainsi

montré
».

(art.

préc). Donc

elle

trouve pas pour elles

milieu

— La

seconde objection

remarquer que
dit exister

«

ce qui est par soi ne

semble pas avoir de cause,
cause
;

mais lui-même, semble-t-il,
par sa cause. Or,
vertu morale par soi,

est à soi sa
se

car tout être est
la

trouver au milieu convient à

comme

faisant partie de sa définition,
i,

ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit (art.

obj.

i).

Ce

n'est

donc point
morales
par
».

la

prudence qui cause
de raison. Or,

le

milieu dans
la

les

vertus

— La troisième objection déclare que «
mode
la

prudence

procède par

vertu morale tend au milieu
le dit

mode de

nature; car, ainsi que

Cicéron, au livre

II

de sa Rhétorique (ch.
nature qui convient à

lui), la vertu est
la raison.

un habitas par mode de
la

Donc
».

prudence ne marque
dans
la

pas aux vertus morales leur milieu

L'argument sed contra rappelle simplement que
est dit quelle consiste
le

«

définition, assignée plus liant (art. 5, obj. i),dela vertu morale,
il

dans

le

milieu, déterminé
».

par

la

raison,

selon que

sage

te

déterminera

Au corps

de

l'article, saint

Thomas nous va marquer,

de façon
d'avec

très précise, la différence

du point de doctrine étudié

ici

20

SOMME THEOLOGIQUE.
«

celui de l'article précédent.
d'être

Cela

même,

explique-t-il, qui est

conforme
:

à la droite raison est la fin propre de toute

vertu morale

c'est ainsi

que

la

tempérance tend à
la

celte fin,

que l'homme ne s'écarte pas de la raison pour suivre
cence; et pareillement, la force tend à cette
fin,

concupis-

que l'homme

ne

laisse

point

le

jugement

droit de la raison sous le

coup de

la

crainte

ou emporté par son audace. Cette
;

fin est fixée à

l'homme
dit

par

la

raison naturelle

car la raison naturelle dicte ceci à tout
(cf.

homme,

qu'il agisse selon la raison

ce

que nous avons
9/i).

là-dessus dans le traité de la loi naturelle, ^"-2^^, q.

Mais

comment
dra
à la
le

et

par quelles conditions l'homme en agissant atteinla

milieu de la raison, ceci appartient à
«

disposition

»

ou
le

détermination
la fin

de
la

la

prudence. Car, bien qu'atteindre

milieu soit

de

vertu morale, cependant c'est par la

juste disposition des choses ordonnées à la fin que ce milieu se

rencontre
«

».

Et par
».

là, dit

saint

Thomas,
«

la

première objection se trouve

résolue

Vad secundam
forme
nent à
soit
la

dit
la

que

comme

l'agent naturel fait

que

la

dans

matière, sans faire cependant que convien-

forme

les

choses qui sont en
»

elle

par

soi,

de

même
les

aussi la prudence constitue

ou
«

établit « le
et
«

milieu dans
passions
»,

opérations

»,

objet de la justice,

dans

les

objet

de

la force et le

de la tempérance,
la

sans faire cependant que
vertu »
:

chercher

milieu convienne à

ceci,

en

effet,

con-

vient de soi à la vertu morale.

Vad
que
le

terliiim

explique que

«

la

vertu morale par
»

mode

de

nature entend parvenir au milieu
milieu ne se trouve point de

de la raison.

«

Mais parce

la

même

manière en toutes
milieu

choses, à cause de cela l'inclination de la nature, qui agit tou-

jours de

la

même
il

manière, ne

suffit

point à ce que

le

soit atteint;

y faut la raison de la

prudence

».

ISous
articles
le rôle

pouvons maintenant, unissant la doctrine des deux que nous venons de lire, saisir, dans sa vérité précise,
de
la

prudence par rapport à

la réalisation

de tout acte

vertueux. Cette réalisation de l'acte vertueux implique essen-

QUESTION XLVII.
tiellement quatre choses
rèse qui
:

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.

2

1

premièrement un
le

acte de la syndéla

marque
dans

la fin

ou qui dicte que

bien de

raison doit
;

être suivi

la matière des opérations et des passions
la

seconà l'effet

dement, l'habilus de

vertu morale inclinant l'appétit

opérations et de suivre ce bien de la raison dans la matière des

qui déterdes passions; troisièmement, l'acte de la prudence mine en quoi consiste le bien de la raison ou le mode vertueux

dans ce cas précis de
trièmement,
de
la

telle
la

opération ou de

telle

passion; qua-

l'acte

de
la

vertu morale réalisant en effet ce

mode

vertu

tel

que

prudence l'aura déterminé.
de la prudence
et

— Nous venons

de déterminer

le rôle

de marquer la place de

son acte dans
l'acte
il

la réalisation

de

l'acte

vertueux. Mais, parce que

de la prudence

est

lui-même complexe, ou que du moins

en présuppose d'autres, dans l'ordre
(cf.

même

de

la

raison prati-

que

/«-2''% q.

57, art. 6),

il

y a lieu
elle

est de ces actes celui qui est

pour

de nous demander quel l'acte principal ou qui

lui appartient
l'article

en propre. C'est ce que nous allons examiner à

qui

suit.

Article Vlll.
Si l'acte de

commander

est l'acte principal de la

prudence ?

Trois objections veulent prouver que
n'est point l'acte principal de la
« l'acte

«

l'acte
».

de

commander
La première

prudence

commander porte sur le bien à réaarguë de ce que (ch. ix), liser. Or, saint Augustin, au livre XIV de la Trinité
de

marque comme acte de la prudence le fait^'de se garder des emde bûches. Donc l'acte de commander n'est point l'acte principal
la

prudence
«

».

— La seconde objection en appelle à « Aristote»,
livre

qui

dit,

au
;

Vide
Th.,

VÉthirjue (ch. v,

n.

i

;

ch. vn, n. 6;

ch. IX, n. 7

de

S.

leç. 4, 6, 8),

qu

il

semble appartenir aa

prudent d'être bon conseiller. Or, l'acte de conseiller semble être un acte distinct de celui de commander, ainsi qu'il ressort de prince qui a été dit plus haut (/«-•2"% q. 67 art. 6). Donc l'acte
;

cipal de

la

prudence

n'est point l'acte de

commander

».

—L

.

22

SOMME THEO LOGIQUE.
fait

troisième objection

observer que

o

l'acte
la

du précepte ou du
puissances de

commandement semble
propre
est la fin et
la

appartenir à

volonté dont l'objet

qui meut toutes
n'est point

les autres
la

l'âme. OV,
la raison.

prudence
l'acte

dans

volonté, mais dans
l'acte

Donc

de la prudence n'est point

de

com«

mander
au
livre

».

L'argument sed contra en appelle
VI de V Éthique
(ch. x, n. 2
;

à

a

Aristote
S.

»,

qui

dit,

de
»

Th.,

leç. 9),

que

la

prudence a pour nature de commander

Au
est la

corps de

l'article, saint

Thomas répond que

« la
il

prudence
a été dit

raison droite des choses de l'action,
(art. 2). Il

comme
la

plus haut
pal de
les
la

faudra donc que cet acte soit l'acte princil'acte

prudence, qui sera

principal de

raison dans

choses de l'action. Or, dans cet ordre-là, nous trouvons trois

actes.

Le premier est

l'acte

l'invention, car le conseil est

du conseil lequel appartient à une recherche, ainsi qu'il a été
;

vu plus haut (i"-5^% q. i/j, art. 1). Le second acte ment portant sur les choses trouvées par le conseil
rête
la

est le
;

juge-

et là s'ar-

raison spéculative. Mais la raison pratique, qui est
l'action,
:

ordonnée à

va plus loin

;

et

son troisième acte est

le

commandement
plus près de la

lequel consiste dans l'application des choses
l'effet d'agir.

trouvées et jugées à
fin

Et parce que cet acte est
il

le

de
Il

la

raison pratique,

s'ensuit qu'il est

son acte principal.

sera donc l'acte principal de la prudence.

Nous en trouvons

le

signe en ceci, que

la

perfection de

l'art

consiste dans le fait de juger,

non dans

le fait

de dommander.

Et voilà pourquoi l'artiste qui pèche dans les choses de son art,

voulant

le faire, est

tenu pour meilleur,
à celui qui

comme ayant un
le

juge-

ment
dans
c'est

droit,
se

comparé

pèche sans

vouloir, en quoi
»

semble
les
le

manifester un défaut de jugement ou de science
art.

choses de son
contraire,

«
il

Dans

les

choses de
livre

la

prudence,
tenu pour

comme
Th.,

est dit

au

VI de YElhique
étant en défaut
le

(ch. V, n. 7;

de

S.

leç. 4). Celui-là,
le

en

effet, est

plus imprudent, qui pèche

.voulant,

comme
il

dans
s'il

l'acte principal, celui
le

de
»

commander;
l"-2'^', q.

serait

moins

péchait sans

vouloir

(cf.

67, art. h).

Uad primuni

dit

que

«

l'acte

de

commander

s'étend au bien

QUESTION XLVII.
à faire et

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.

^3
est

au mal

à éviter.

Au

surplus

»

et

pour ce qui

du

texte cité

à la

son acte

dans l'objection, « saint Augustin n'attribue pas prudence le fait de se garder des embûches comme si c'était principal mais parce que cet acte de la prudence ne
;

demeure pas dans

la Patrie ».
fait

Vad

seciindum

observer que

«

la

bonté du conseil

est

requise pour que les

choses qui sont trouvées

comme

il

faut

l'acte de comsoient appliquées à l'action. Et voilà pourquoi appartient à la prudence qui fait le bon conseil »

mander

;

loin, nous savons, du reste, et nous verrons de nouveau plus subordonnée, que la prudence fait le bon conseil par une vertu l'acte de tandis qu'elle est elle-même ordonnée à

l'eubulie,

commander.

(Cf.

/''-2«^ q. 67, art. 6.)

d'une façon L'ad tertium déclare que « l'acte de mouvoir
absolue appartient à
la volonté.

Mais

le

commandement imet,

plique une motion jointe à une certaine ordination;
cause de cela,
il

à

appartient à

la

raison, ainsi qu'il a été dit

plus haut » (/«-2«^ q. 17,

art. i).

de l'intelligence qui peuvent être ordonnés à le précepte ou le l'action, savoir le conseil, le jugement, et commandement, cest ce dernier qui est le plus spécifiquement

Des

trois actes

acte de la raison pratique

;

aussi bien est-il par excellence et
fait

comme
dence.

lui

appartenant tout à

en propre,

l'acte

de

la

pru-

Faut-il dire qu'à la
la

prudence appartient aussi ce que
la
?

nous pourrions appeler
d'être expéditif

promptitude,

rapidité,

le

fait

dans

les

choses de laction

C'est ce

que nous
ex-

allons examiner à l'article suivant, où saint

Thomas nous

posera

un point de
si

doctrine qui complétera excellemment la
la

notion déjà

lumineuse de

vertu qui nous occupe.

Article IX.
Si la sollicitude appartient à la

prudence?

Le mot

((

sollicitude
le

duit littéralement

que nous gardons ici parce qu'il tramot latin de saint Thomas, doit se prendre
»,

.

24

SOMME THÉOLOGIQUE.
le

dans

sens que nous expliquions tout à l'heure,

comme

la

lecture

même

de

l'article

va nous en convaincre.
«

Trois objections veulent prouver que
partient pas à
la

la sollicitude

n'ap-

prudence
»

».

La première

est «

que

«

la solli-

citude implique

le

contraire

du repos ou

une certaine
est inquiet.

inquiétude; saint Isidore, en
(liv.

effet, dit,

au livre des Étymologies
sollicitude

X, lettre
le

S),

que

celui-là qui est en
le

Or,

contraire

du repos ou

mouvement ou

« la

motion
elle

appartient surtout à la faculté appétitive. C'est donc à

qu'appartiendra
pas dans

la sollicitude.

Et parce que la prudence n'est

la faculté

appétitive mais se trouve dans la raison,
(art.
i),
il

ainsi qu'il a été

vu plus haut

s'ensuit

que

la sollici-

tude n'appartient pas à la prudence
dit qu' «
à
la sollicitude

».

— La

seconde objection
la certitude

semble s'opposer

de

la

vérité

;

aussi bien lisons-nous, au premier livre des Rois, ch. ix

(v. 20),

que Samuel
il

dit à Saiil

:

Au

sujet des ânesses que tu as
;

perdues

y a trois Jours, sois sans sollicitude

car elles ont été

trouvées. Or, la certitude de la vérité appartient à la prudence,
celle-ci étant

une vertu
la

intellectuelle.

Il

s'ensuit

que

la sollici»

tude s'oppose à

prudence plutôt qu'elle ne
cite

lui appartient

— La troisième objection
« dit,
qu'il

un beau texte d' « Aristote », qui m, n. 27; de S. Th., leç. 10), appartient au magnanime d'être calme et au repos. Or, au
au
livre lY de VÉthique (ch.
la sollicitude.

calme s'oppose
traire
n. 22),

Puis donc que
le

la

prudence ne

s'oppose point à la magnanimité, car

bien n'est point con-

au bien, ainsi qu'il
il

est dit

dans

\e&

Prédicaments {ch.

viii,

semble que

la sollicitude

n'appartient pas à la pru-

dence.

L'argument sed contra oppose qu'
épître de

« il
:

est dit

dans

la

première
et
veillez

saint Pierre, ch. iv (v. 7)

Soyez prudents

dans

la prière.

Or, la vigilance est la
la sollicitude

même
la

chose que
».

la solli-

citude.

Donc

appartient à

prudence

Au
on
dit

corps de

l'article, saint

Thomas

déclare que « suivant

le

mot de
qu'il est

saint Isidore, au livre des Étymologies (endroit précité),
qu'il est

de quelqu'un en éveil

en sollicitude
selon que,
et

comme pour marquer

et agit
il

vite,

par une certaine

vivacité d'âme,

est

prompt

expéditif dans l'accomplisse-

QUESTION \LVII.

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
fait.

25

ment ou

la réalisation

de ce qui doit être
l'acte

Or, ceci appar-

tient à la

prudence, dont

principal est de

commander,
ix,

au sujet de ce qui doit
de
Th.,
le

être fait, d'après ce qui a été discuté et
dit,
il

jugé. Aussi bien Aristote
n. 2
;

au livre VI de l'Éthique (ch.
accomplir rapidement
le

S.

leç. 8),

qu

faiil

les

choses
Il
«

mûries par

conseil et les mûrir dans

conseil lentement.

suit

de

que

la

sollicitude », au sens qui vient d'être précisé,

ap-

partient en propre à la prudence. Et voilà pourquoi saint

Au-

gustin

dit,

au

livre des

Mœurs de

rÉglise (ch. xxiv), qu'à la
et la vigilance tou-

prudence appartiennent

les nuits

sans sommeil

jours attentive de peur quune mauvaise persuasion se glissant

peu à peu ne vienne à nous tromper Augustin implique
le

».

Ce dernier

texte de saint

second sens attaché au

mot

sollicitude,

celui de vigilance, plutôt
dité; les

que celui de promptitude ou de rapis'y rattacher.

deux cependant peuvent
accorde que
«

Vad primum
raison
elle
:

le

mouvement
la raison
le

appartient à

la

faculté appétitive; mais selon la direction et le précepte de la
et c'est

en cela que consiste
éveil

de sollicitude

»

:

implique une raison en

dont

commandement ne

laisse

point l'action traîner ou languir.

Vad secundum
dans
le

fait

observer qu'

«

au témoignage d'Aristote,

premier

livre de VÉthique (ch.

m,

n.

i,

4;

de

S.

Th.,

leç. 3), la certitude

ne doit pas être cherchée de la

même manière
est

en toutes choses, mais, en chaque matière, selon que cette matière
le

comporte. Or, parce que

la

matière de

la

prudence

formée

des choses contingentes dans lesquelles se trouvent les actions

humaines,

la certitude

de

la

prudence ne peut pas
»,

être telle

qu'elle enlève totalement la sollicitude

c'est-à-dire la préoc-

cupation ou
fait

le soin

de ne pas compromettre ce qui doit être

en

le laissant traîner

ou languir.
«

L'ad tertium répond que

le

magnanime
se

est dit

homme

de

calme

et

de repos, non pas qu'il ne

mette en sollicitude par

rapport à aucune chose; mais parce qu'il ne se met pas inutilement en sollicitude sur une foule de choses, sachant se
confier au sujet des choses sur lesquelles
il

peut en
se

effet

avoir
inutiet

pleine confiance, et pour lesquelles

il

ne

met pas
de crainte

lement en sollicitude.

C'est,

en

effet, l'excès

de

20

SOMME THÉOLOGIQUE.

défiance qui cause l'excès de sollicitude; car la crainte

meut

à

chercher conseil,
sait

comme
la

il

a été dit plus haut,
(i''-2''^,

quand

il

s'agis-

de

la

passion de

crainte »

q. 44, art. 2).

Une

sollicitude modérée, qui consiste

dans une sorte de zèle

attentif, veillant à

rendre prompt

et efficace le

commandement

de l'action dû à
vertu
:

la

prudence,
et

est

inséparable de l'acte de celte
l'effet.

elle le

couronne

en assure


les

Nous devons
de
la

maintenant nous demander jusqu'où s'étend
de prudence; savoir
qui agit; ou
s'il
:

l'acte

vertu
sujet
:

s'il

ne porte que sur

actes

du

comprend

aussi les actions des autres
effet
il

et,

dans ce dernier

cas, à

supposer qu'en

s'impose, devons-

nous dire que

la

prudence qui
la

s'y réfère est

cifiquement distincte de

première.

une prudence spéVoyons d'abord le

premier point. C'est

l'objet

de

l'article

qui suit.

Article X.
Si la

prudence s'étend au gouvernement de

la

multitude?

Trois objections veulent prouver que « la prudence ne s'étend

pas au gouvernement de

la
».

multitude; mais seulement au gou-

vernement de soi-même
tote »,
leç. 2),

— La première en appelle
V Éthique (ch.
i,

à « Aris-

qui

« dit,

au

livre

V de

n. i3; de S. Th.,
est la justice.

que

la

vertu ordonnée au bien
la justice.
».

commun
la

Or, la prudence diffère de

Donc

prudence ne

re-

garde pas

le

bien

commun


Or,

La seconde objection, très

intéressante, dit

que

« celui-là paraît être prudent,
le réalise.
il

qui s'occupe

de son propre bien et

arrive souvent que ceux

qui s'occupent du bien public négligent leur bien propre.
ils

Donc

n'ont pas

la

vertu de prudence

».

— La troisième objection
la

fait

observer que « la prudence se divise contre
Or, la tempérance et
la force

tempérance

et la force.

semblent n'avoir rapdoit en être de

port qu'au bien propre du sujet.

Donc

il

même

de

la

prudence

».

L'argument «edco/i^ra apporte

l'autorité

de

«

Nôtre-Seigneur»,

QUESTION XLVII.

— DE
et

LA

PRUDENCE EN ELLE-MÊME.
(v.
le
/jo)
:

27

qui

«

dit,
le

en saint Matthieu, ch. xxiv
servUeur fidèle

Quel

est,

pen-

sez-nous,

prudent que
»

maître a préposé au

gouvernement de sa maison?

Au
gnage
n. 4;

corps de

l'article, saint

Thomas répond,

qu' « au témoiviii,

d'Arislote,

dans
7),

le

sixième livre de VÉthigue (ch.
la

de

S.

Th., leç.

quelques-uns ont dit que

prudence
bien proà cher-

ne s'étend pas au bien

commun, mais seulement au

pre. Et cela, parce qu'ils estimaient

que l'homme n'a

cher que son bien propre.


la

Ce sentiment, déclare saint
son bien

Thomas, répugne
propre,
ch. xHi

à la charité; laquelle ne cherche point

comme
(v. 5).

il

est dit

dans

première Épître aux Corinthiens,
la

Aussi bien l'Apôtre dit de lui-même, dans
(v. 33)
l'est
:

première épître aux Corinthiens, ch. x
ce qui m'est utile à moi, mais ce qui
soient sauvés.

Ae cherchcmt

point

à beaucoup, afin quils

Il

répugne

aussi, ajoute le saint Docteur, à la
le

raison droite, laquelle porte ce jugement, que
est

bien

commun
jugement
il

chose meilleure que

le

bien d'un seul. Puis donc qu'il aple

partient à la prudence de rendre droit
et le

conseil, le

précepte au sujet des choses qui conduisent à
le

la fin,

est

manifeste qu'elle ne regarde pas seulement

bien d'un seul
».

homme, mais aussi le Vad primum déclare
vertu morale.

bien

commun

de

la

multitude

qu' « Aristote parle, dans ce livre, de la

même que toute vertu morale qui se réfère au bien commun est appelée du nom de justice légale (cf. i''-2''^ q. 96, art. 3), de même la prudence qui se rapporte au bien commun est appelée politique; en telle sorte que la
Or, de
politique sera à la justice légale ce que
est à la
la

prudence ordinaire
la

vertu morale. »

Retenons, en passant,
ici

notion de
et

la politique,

que vient de nous marquer

saint

Thomas,

que nous aurons à expliquer bientôt (q. 5o). Considérée du côté du sujet qui agit, la politique entendue au sens parfait
de ce mot, est
la

plus excellente des vertus dans l'ordre moral.

C'est elle, en effet, qui dirige toutes les vertus dans la poursuite

du bien par
le

excellence, dans l'ordre
la société,

du bien de l'homme,
de
la

qui est

bien de

surtout
:

s'il

s'agit

plus haute
effet, elle

des sociétés qui est celle de l'Église

dans ce

cas,

en

implique

le

jeu de toutes

les vertus,

sans en excepter la vertu

.

28

SOMME THÉOLOGIQUE.
et

de religion,

même

les

vertus théologales, dont elle doit diri-

ger au moins les

manifestations extérieures, en vue de leur

plus grand rendement
sa collectivité

comme

perfection de l'être

humain dans
précisé-

même

surnaturelle, ce qui nous

donne

ment

le

Royaume

des cieux dont parle l'Évangile. Oui, la poest la vertu

litique, ainsi comprise,

qui travaille directement

au bien du Royaume des cieux. L'ad secancliim fait observer, excellemment, que
cherche
le

«

celui qui

bien

commun

de

la

multitude, cherche aussi, par
et

voie de conséquence,
raisons.

son bien propre;
le

cela,

pour deux
la
cité,

D'abord, parce que

bien propre ne peut pas
la

être sans le bien

commun ou
et,

de

famille,

ou de

ou du royaume
«

»,

dans un sens plus élevé, de
dit (dans ses Faits et

l'Eglise.

Aussi bien

Maxime Yalère

mots mémora-

bles, liv.

lY, ch. vi), des anciens romains, qu'ils aimaient mieux

être

pauvres dans un Empire riche, que riches dans un Empire

pauvre.

Secondement, parce que l'homme étant une partie
la cité,
il

de

la

maison ou de
multitude;

ne peut déterminer ce qui
et

est

son

bien à lui qu'en ayant une estimation juste de
la
et,

prudente du bien

en

effet,

le

bon

état de la partie se
fait dire à saint
111,

prend

dans son rapport avec
tin,

le tout; ce

qui a
(liv.

Augustoute
»

dans son livre des Confessions

ch.

viii)

que

partie est laide ou dijjorme, qui ne s'harmonise pas avec son tout

— Où

trouver plus magnifique doctrine pour guérir

le

mal

si

funeste de l'anarchie et de l'individualisme révolutionnaire?

L'ad tertium rappelle que

«

même

la

tempérance
il

et la force

peuvent se référer
leurs actes sont
dit

au bien

commun;
i,

d'oià

suit qu'au sujet de

donnés des préceptes dans
n.
il

la loi,

comme
Th.,
c'est

il

est

au

livre

V

de VÉthique » (ch.
«

i4;

de

S.

leç. 2).

Cf.
la
(I

/''-2««,

q. 96, art. 3.

Toutefois,
»,

est vrai

que

surtout

prudence

et la justice

qui se réfèrent au bien
la partie

commun,
sen-

parce qu'elles appartiennent à
le

rationnelle de l'âme,

laquelle porte directement sur
sible porte sur le particulier

général,
le

comme
».

la partie

ou

singulier

La prudence ne
visait qu'à la

serait

que l'ombre d'elle-même

si

elle

ne

réalisation

du

bien de l'individu; elle s'étend

QUESTION XLVII.
aussi au bien
partie la

:

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.
et c'est

29

comment
tinctes

en cela que consiste la Mais cette vertu. plus noble et la plus excellente de la vertu devons-nous concevoir ces deux aspects de

commun

même

-

de prudence

:

vont-ils jusqu'à constituer
cette vertu? C'est

dans l'ordre de

deux espèces disce que nous allons exa-

miner

à l'article qui suit.

Article XI.
Si la

d'une prudence qui porte sur le bien propre est que celle qui s'étend au bien commun? espèce

même

la prudence qui porte Trois objections veulent prouver que « espèce avec celle qui s'étend sur le bien propre est d'une même La première en appelle à u Aristote », au bien commun ». VÉthiqae (ch. viii, n i qui « dit » expressément, « au livre VI de la prudence sont le même de S. Th., leç. 7), que la politique et La seconde objection arguë habitas avec an être distinct ». au livre 111 des Polilid'un autre mot d' « Arislote », qui dit, que c^est une même vertu qaes (ch. Il, n. 5; de S. Th., leç. 3), prince bon. Or, la politique est qui est celle de Vhomme bon et du sous sa raison d'art qui surtout dans le prince, en qui elle est vertu de la commande. Pais donc que la prudence est la politique sont l'homme bon, il semble que la prudence et que La troisième objection déclare habitus ».

-

;

.

-

un même
(,

-

ne diversifient point choses qui sont ordonnées entre elles Or, le bien propre, qui l'espèce ou la substance de l'habitus. est ordonné au bien appartient à la prudence pure et simple,
les

commun,
la

qui appartient à

la politique.

Donc

la

prudence

et

ni quant à la subspolitique ne diffèrent ni spécifiquement toutes deux au même tance de l'habitus » elles appartiennent
:

habitus de vertu.

L'argument sed contra

fait

sciences morales, « constituent
litique,

observer que dans l'ordre des podes sciences diverses et la
:

qui est ordonnée au bien commun regardent nomiqae, qui a pour objet les choses qui

de

la cité; et le

Véco-

bien corn-

3o

SOMME THÉOLOGIQUE.
de
la

mun

maison ou de
qui porte sur

la

famille;

et la

monastique

»

ou
di-

l'éthique, «

les

choses ayant
la

trait

au bien d'une

seule personne. Donc, et

pour

même

raison,

on aura

verses espèces de prudences selon cette

même

diversité de la

matière » morale.

Au
il

corps de

l'article,

saint

Thomas

rappelle que «
2,

comme
i"""),

a été dit plus

haut

(art. 5;

i^-S'^S q. 54, art.

ad

les

espèces des habitus se diversifient selon la diversité de l'objet

qui se considère d'après

la raison

formelle de cet objet. Or, la

raison formelle de toutes les choses qui sont ordonnées à la
fin se

prend du côté de
(/''-2''^,

la

fin,
i;

comme
il

il

ressort de ce qui a
i).
Il

été dit plus haut

q.

q.

102, art.

suit de là

que
l'in-

selon

le

rapport à diverses

fins,

faudra que
le

les

espèces des

habitus se diversifient. Et précisément,
dividu,
le

bien propre de

bien de

la

famille et

le
Il

bien de
sera

la cité

ou du royaume
ait

constituent des fins diverses.

donc nécessaire qu'on
la
»

des espèces différentes de prudences en raison de ces différentes
fins
:

en
et
«

telle sorte qu'il

y aura une prudence,

prudence
de l'indila

pure
vidu;
«

simple, qui sera ordonnée au bien propre

une

autre, la

prudence économique

»

ou de

maison,
la

qui sera ordonnée au bien

commun
la
la cité

de

la

maison ou de

famille; enfin,

une troisième,

prudence politique, qui sera

ordonnée au bien

commun

de
«

ou du royaume

».

Vad primum
la

explique qu'

Aristote n'entend pas dire

que

politique soit identique, dans la substance de l'habitus, à
à la

chaque sorte de prudence, mais
née au bien

prudence qui

est

ordon-

commun.

Celle-ci,

en

effet, est

appelée prudence,

selon la raison

commune

de prudence, en tant qu'elle est une

certaine raison droite dans l'ordre de l'action; et elle est appelée politique,

en raison de l'ordre au bien
«

commun

».

Vad secundam répond que
endroit (n.
10),
il

comme

le dit Aristote,

au

même

» ou pleinement vercommander et bien obéir. Et voilà pourquoi dans la vertu de l'homme bon est incluse aussi la vertu du prince. Mais la vertu du prince et du sujet diffèrent spécifiquement comme aussi la vertu de l'homme et de la femme »

appartient à l'homme bon

tueux, « de pouvoir bien

dans l'ordre de

la

société conjugale,

«

comme

il

est dit

au

QUESTION XLVII.

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MÊME.

3l

même
dans
la

endroit
/'^-S'"*,

».

Cf. ce

que nous avions déjà vu,
ad
3""".

à ce sujet,

q. 92, art. i,
fait

L'ad tertium
est

observer que «

les

diverses fins dont l'une

ordonnée à
,

l'autre diversifient elles aussi l'espèce de l'ha-

bitus

et c'est ainsi
et celle

l'armée

bien que

la

fin

que la science de la cavalerie et celle de du peuple de la cité diffèrent spécifiquement, de l'une soit ordonnée à la fin de l'autre. Et
le

pareillement, quoique

bien de l'individu soit ordonné au
telle diver-

bien de
sité

la

multitude, cela n'empêche point qu'une
la diversité spécifique

cause

des habitus.

Il

suit

seulement
l'emporte

de

que l'habitus qui
dans

est

ordonné

à la fin dernière
».

sur les autres habitus et leur
S'il est,

commande

la

prudence, une raison

commune ou
les

généri-

que, qui est d'organiser ou de diriger
cette raison se divise

choses de l'action,

en espèces distinctes, selon qu'il s'agit des
le

choses de l'action pour

simple bien de l'individu, ou pour
le

le

bien de la famille, ou pour

bien de

la cité.

Nous devons
les

nous demander maintenant où
la vertu

se trouve,
si

parmi

hommes,
les

de prudence

:

d'abord,
société,

elle

se

trouve en tous
les

membres d'une même
cette société. C'est ce
suit.

ou seulement dans

chefs de

que nous allons examiner à

l'article

qui

Article XII.
Si la

prudence est dans les sujets ou seulement dans les princes?

Trois objections veulent prouver que «

la

prudence
».

n'est pas

dans
mière

les sujets

mais seulement dans
«

les

princes

La pre-

est

un

texte d'
11,

Aristote », qui

« dit,

au
la

livre III des

Politiques (ch.
est la vertu

n. 11

;

de

S.

Th.,

leç. 3),
les

que

prudence seule

propre du prince ; mais
et

autres vertus sont

commuest

nes

aux princes

aux

sujets. Les sujets n'ont
».

pas

la

vertu de pru-

dence, mais

la vérité

de l'opinion

La seconde objection
«

formée de deux autres

textes d'Aristcte.

Au

livre

I

des Poli-

32

SOMME THÉOLOGIQUE.
il

tiques (ch. V, n. 6; de S. Th., leç. lo),

est dit

que

l'esclave n'a

absolument rien du conseil. Or,
conseil,

la

prudence fait lliomme de bon

comme

il

est dit

au

livre

YI de VÉthique

(ch. v, n.

i;

ch. VII, n. 6; ch. ix, n. 7; de S. Th., leç. 4, 6, 8).

Donc
».

la

pru-

dence ne convient pas aux serviteurs ou aux sujets
troisième objection rappelle que «
la

La

prudence

der, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. 8). Or,

commancommander ne
a de

convient pas aux serviteurs ou aux sujets, mais seulement aux
princes.

Donc

la

prudence
princes
».

n'est point

dans

les sujets,

mais seu-

lement dans

les

L'argument sed contra
livre
la

se réfère à
viii,

«

Aristote », qui « dit, au
S.

VI de VÉthique (ch.

n. 2;

de

Th.,
:

leç. 7),

que pour
qui a de
le

prudence politique on a deux espèces
les lois, et

l'une,

faire

qui appartient aux princes; l'autre, qui garde
politique et qui porte sur
le

nom commun de
Donc
la

particulier

.

Or, l'acsujets.

complissement du
prudence
est aussi

détail de l'action appartient aussi

aux

n'est point

seulement pour

les

princes; elle

pour

les sujets ».
l'article, saint

Au
<(

corps de

Thomas

part de ce principe, que

la

prudence

est

dans
la

la

raison. D'autre part, régir et gouverner
Il

est le

propre de
la

raison.

suit de là qu'à tout être

il

con-

viendra d'avoir

raison et la prudence, dans la mesure

même


il

il

participe à l'acte de régir et de gouverner. D'autre part,

est

manifeste que

le sujet

en tant que sujet ou

le

serviteur en

tant

que serviteur n'ont pas

à régir et à gouverner,

mais plutôt
la

sont

eux-mêmes

régis et

gouvernés. Par conséquent,

pru-

dence
ni

n'est point la vertu

du

serviteur en tant

que

serviteur,

du

sujet en tant

que

sujet. Mais,

parce que tout

homme,

en

tant qu'être raisonnable, participe quelque chose de l'acte de
régir, selon l'arbitre de sa raison,

pour autant il convient à tout
il

homme

d'avoir la prudence. Doîi
est

suit

manifestement que
l'art

la

prudence

dans

le

prince, à

la

manière de

qui commande,
et
».

ainsi qu'il est dit au livre

VI de VÉthique (endroit précité);
réponses,

qu'elle est dans les sujets, à la manière de l'art qui exécute

Nous allons voir dans
encore à
sujets.
la

les

et

nous verrons mieux
est

question 5o,

comment

la

prudence

dans

les

QUESTION XLVII.

DE LV PRUDENCE EN ELLE-MEME.
c

33

Vad primum
l'objection,
«

fait

observer que

le

mot

d'Aristote

»

cité

par

doit s'entendre, à prendre les termes selon leur

sens strict; et cela veut dire que la vertu de prudence n'est

point

la

vertu

du

sujet en tant
le

que

tel

o.

h'ad secandam insiste dans
tant

même

sens. « Le serviteur, en

que

tel

»,

ou, chez les anciens, aussi l'esclave dont parle
le

plus particulièrement iVrislote, « n'a point à intervenir par
conseil;
car,

comme

tel,

il

est

l'instrument de son maître.
».

Mais

il

est apte

au conseil, en tant qu'être raisonnable
par
la

Lad tertiiim déclare que « commande pas seulement aux
lui-même, pour autant que
puissances inférieures
».

prudence, l'homme ne
il

autres;

se

la

raison est

commande aussi à dite commander aux
en ceux qui
les sujets

Et c'est de ce chef qu'il y a une très

grande part de prudence en tout
sont soumis aux autres;
est
et

homme, même
la

que

cette

prudence dans

d'une importance extrême pour
la société

marche ou
dans

le

bon ordre

de

dans

la famille,

dans

la cité,

l'État.

La raison de sujet ne s'oppose pas d'une façon absolue à
de" sujets doués de raison et agissant

la

raison de prudence; elle l'implique plutôt, en tant qu'il s'agit

comme
la

tels.

Mais

la

prudence peut-elle
la

être

dans

les

pécheurs, ou faut-il dire que
raison de pru-

raison de pécheur est incompatible avec

dence? Saint Thomas nous va répondre

à l'article qui suit.

Article XIII.
Si la

prudence peut être dans

les

pécheurs?

Trois objections veulent prouver que

u

la

prudence peut

être

dans
de ce

les

pécheurs
»,

».

La première

est le

mot de
:

«

Noire-

Seigneur

qui «

dit,

en saint Luc, ch. xvi
les

(v. 8)

Les enjants

siècle sont plus

prudents que

enjants de

la

Lumière en

ce qui regarde leurs affaires. Or, les enfants de ce siècle sont les

pécheurs.

Donc

la

prudence peut
et la Justice.

être

dans

les

pécheurs
3

».

M.

— La Prudence

34

SOMME THÉOLOGIQUE.
dit

La seconde objection que
la

que

« la foi est

une vertu plus noble
les

prudence. Or,

la foi
».

peut être dans

pécheurs.

Donc

pareillement la prudence

La troisième objection déclare
la

que
S.

«

Fœuvre par excellence de
il

prudence

est

le

bon conseil,

comme
Th.,

est dit
6).

leç.

au livre VI de VÉlhiqae (ch. vu, n. 6; de Or, beaucoup de pécheurs sont des hommes
il

de bon conseil. Donc

est

de nombreux pécheurs qui ont

la

prudence
qui «

».

L'argument sed contra
dit,
:

est

un

texte

formel

d' « Aristote »,

au livre XI de VÉthique

(ch. xn, n.

lo; de S. Th.,

leç. lo)

Il est

impossible que l'être qui n'est pas bon soit prudent.
soit

Or,

il

n'est

aucun pécheur qui
soit

bon. Donc

il

n'est

aucun
« la

pécheur qui

prudent
d'une

».

Au

corps de
se dit

l'article,

saint

Thomas nous

avertit

que
effet,

prudence
semblant.

triple

manière.


la

Il est,

en

une

prudence qui

est fausse et

qui n'a de

prudence qu'un faux
est celui

L'homme
Il

prudent, en

effet,

qui dispose
fin

comme
est

il

convient ce qui doit être
suit de là

fait

en vue d'une
mauvaise,

qui
il

bonne.

que

si

quelqu'un dispose
fin

comme
il

convient certaines choses en vue d'une

aura

une prudence fausse, pour autant que ce qu'il a choisi comme fin n'est pas un vrai bien mais n'a du bien que l'apparence; et c'est ainsi par exemple qu'on parlera d'un bon voleur de
:

cette

manière, en

effet,

pourra être

dit

prudent,

comme

ayant

une certaine ressemblance de
les

cette vertu, le voleur qui trouve
et

moyens adaptés au
dont l'Apôtre

fait

de voler

de

piller. Cette

prudence
viii

est celle
(v. 6)
:

dit,

dans

l'épître

aux Romains, ch.
elle

La prudence de

la chair est la

mort; car

met

sa fin

dernière dans les plaisirs de la chair.

Il est

une seconde pruqui conviennent
est imparfaite,

dence, qui est vraie, car elle trouve

les voies

en vue d'une

fin

vraiment bonne, mais qui

pour une double raison. D'abord, parce que ce bien qu'elle
propose n'est point
la fin

se

générale de toute la vie humaine,
affaire particulière; et c'est ainsi

mais seulement de quelque

que celui qui trouve

ce qui convient

au négoce ou à

la

naviga-

tion sera dit un prudent négociant ou un nautonnier prudent. D'une autre manière, parce qu'elle est en défaut par rapport à

QUESTION XLVII.
l'acte principal

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.

35

de

la

prudence;

tel est
il

par exemple celui qui

s'enquiert à propos et juge

comme

convient des choses qui

regardent l'ensemble de

la vie,

mais qui n'arrive pas au com-

mandement
humaine,
être

efficace.
et

Enfin,

prudence vraie

parfaite,

une troisième prudence est la qui, pour l'ensemble de la vie

s'enquiert, juge et

commande
et

à propos.

Celle-là

seule est la prudence au sens

pur

simple. Et elle ne peut pas
les et

dans

les

pécheurs. La première ne se trouve que dans
la

pécheurs. Quant à

seconde, elle est
celle

commune aux bons

aux méchants, surtout
que de
l'acte

qui est imparfaite en raison d'une

fin particulière; car celle

qui est imparfaite en raison du
», les

manbons

principal n'est que dans les méchants

n'élant jamais en défaut par rapport à cet acte.

Uad primani
de
la

du Seigneur s'entend première prudence. Aussi bien n'est-il pas dit que les
explique que
«

cette parole

enfants de ce siècle soient prudents d'une façon pure et simple,

mais qu'ils sont prudents pour
L'ad secundum
fait

leurs ajjaires ».
la

observer que «

foi

n'implique pas,

dans son concept, une conformité
sa raison consiste

à l'appétit des

œuvres justes;
soit

dans

la seule

connaissance. La prudence, au
à l'appétit droit
:

contraire, implique
les

un rapport

parce que

principes de la prudence sont les fins de l'action, au sujet

desquels

l'homme

a l'appréciation droite par les hahilus des

vertus morales qui rectifient l'appétit, et de là vient que la

prudence ne peut pas
a été

être sans les vertus morales, ainsi qu'il
(^"-2''^ q. 58, art. 5); soit

montré plus haut

parce que la

prudence commande
si

les

œuvres
droit.

droites, ce qui n'arrive

que

l'appétit est

lui-même

Aussi bien, quoique la

foi soit

plus noble que la prudence en raison de son objet, cependant
la

prudence, selon sa nature, répugne davantage au péché, qui
la perversité

provient de

de l'appétit
«

».

h'ad tertluni répond que

les

pécheurs peuvent bien s'enfin

quérir en vue d'une fin mauvaise ou d'une

particulière

bonne; mais
de
car
la vie, ils
ils

s'il

s'agit

de

la fin

bonne comprenant l'ensemble
l'action.

ne s'enquièrent jamais d'une manière parfaite,
Aussi

ne conduisent pas leur enquête jusqu'à
la

bien ne trouve-t-on pas en eux

prudence, qui n'est ordonnée

36

SOMME THÉOLOGIQÙE.

qu'au bien; on trouve seulement en eux,
tote

comme

le dit

Aris-

au livre VI de VÉthiqae (ch. xn, n. 9; de S. Th., l'industrie naturelle, en grec oeivoty,?, qui s'applique

leç. 10),

soit

au

bien, soit au mal, ou l'astuce, qui n'est ordonnée qu'au mal,
et

que nous avons appelée touU.à l'heure
la

la

fausse prudence

ou

prudence de

la

chair

».

La prudence vraie

et parfaite n'est

jamais dans

les

pécheurs.

Pouvons-nous dire qu'elle
ce qu'il
l'article

soit toujours dans les justes.^ C'est nous faut maintenant examiner; et tel est l'objet de
suit.

qui

Article XIV.
Si la

prudence est en tous ceux qui ont

la

grâce?

Trois objections veulent prouver que « la prudence n'est

pas en tous ceux qui ont

la

grâce

».

^

La première

fait

ob-

server que « la prudence requiert

une certaine industrie qui
la

rend apte à pourvoir
faire. Or,
il

comme

il

convient aux choses qu'il faut
grâce
et

en est beaucoup qui ont

qui manquent

de celte industrie.
la

Donc

tous ceux qui ont la grâce n'ont point
le

prudence

».

La seconde objection rappelle que «

pru-

dent

est dit tel

en raison de son aptitude au bon conseil, ainsi
il

qu'il a été dit (art. 8; art. i3). Or,
la

en

est

beaucoup qui ont

grâce et qui peu aptes au conseil ont besoin d'être régis par

le conseil d'autrui.

Donc
qui

ce ne sont point tous ceux qui ont la
».

grâce, qui ont la prudence

— La
au
les

troisième objection cite

un
11,

mot

d'

((

Aristote

»,

« dit,

livre III des Topiques (ch.

n. 5), qu'il n'est

pas prouvé que

jeunes gens aient

la

prudence.

Or, beaucoup déjeunes gens ont la grâce.

Donc
la

tous ceux qui

ont

la grâce n'ont pas la prudence ». L'argument sed contra déclare que a nul n'a

grâce

s'il

n'est

vertueux. D'autre part, nul ne peut être vertueux

s'il

n'a la

prudence. Saint Grégoire
(xLVi,

dit,

en
les

effet,

au

livre II des Morales
si elles

ou XXV, ou xxxni), que

autres vertus,

ne réali-

QUESTION XLVII.
sent

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MÊME.

87

prudemment
».

ce qu'elles désirent, ne peuvent absolument

pas

être des vertus.

Donc

tous ceux qui ont la grâce ont la pru-

dence

Au
que
a

corps de

l'article, saint

Thomas nous
« Il

va donner

la

raison

propre du point qui nous occupe.
les

est nécessaire, dit-il,

vertus soient connexes, en telle sorte que quiconque en

une

les ait toutes,

comme
la

il

a été

montré plus
par

Jiaut

{i'^-2'^^,

q. 65). Or,

quiconque a

grâce a

la charité. Il est

donc nécesprudence
néces-

saire qu'il ait toutes les autres vertus. Et

suite, la

étant

une

vertu, ainsi qu'il a été

montré
est

(art. 4), il est

saire qu'il ait la

prudence

».
il

Vad primum

explique qu' «

deux

sortes d'industries.

L'une, qui est suffisante pour
et cette industrie

les

choses nécessaires au salut;
tous ceux 'qui ont
la'

est

donnée

à

grâce,
il

laquelle est une onction qui enseigne toutes choses,
dit

comme

est

dans

la

première épitre de saint Jean, ch.

ii

(v. 27). Il est

une autre industrie plus pleine en vertu de laquelle l'homme peut pourvoir, pour soi et pour les autres, non seulement aux
choses qui sont nécessaires au salut, mais encore à tout ce qui

peut intéresser

la vie

humaine. Cette industrie
».

n'est pas

en tous

ceux qui ont

la

grâce

Elle est

un don

spécial et le privilège
et

de certaines natures mieux douées ou mieux servies
cultivées.

mieux

Vad secundum répond
besoin d'être régis par
le

très

justement que

«

ceux qui ont

conseil des autres savent au
ceci,

moins

pourvoir à eux-mêmes en

quand

ils

ont

la

grâce, qu'ils

demandent

conseil aux autres et qu'ils discernent les bons

conseils des conseils

mauvais

».
«

L'ad tertium

fait

observer que

la

prudence acquise
elle

est

causée par l'exercice des actes; et voilà pourquoi

a besoin,
II

pour

venir, d'expérience et de temps,
i,

comme
leç.
i).

il

est dit

au livre

de y Éthique (ch.

n.

i

;

de
être

S.

Th.,

C'est ce qui expli-

que qu'elle ne peut pas

dans

les

jeunes gens, ni quant à
la

son acte, ni quant à son habitus. Mais

prudence gratuite
les

est

causée par l'infusion divine. Aussi bien, dans
tisés,

enfants bapcette

mais qui n'ont pas encore l'usage de raison,

pru-

dence existe quant à son habitus, sans exister quant à son

38
acte;

SOMME THÉOLOGIQUE.

comme, du reste, en ceux qui ont perdu
elle existe

la raison.

En ceux
et

qui ont déjà l'usage de raison,
acte,

même

quant à son
par

pour

les

choses qui sont nécessaires au salut;

l'exercice, elle mérite

son accroissement jusqu'à ce qu'elle deil

vienne parfaite,

comme
i4),

arrive aussi

pour

les

autres vertus.

C'est ce qui a fait dire à l'Apôtre,

dans son épître aux Héles

breux, ch. V (v.
faits,

que
la

la

nourriture solide est pour

pardis-

pour ceux qui par
le

coutume ont leurs sens exercés à

cerner

bien et

le

mal

».

La prudence qui
tus infus,

suffit

aux choses de nécessité de salut
:

se

trouve en tous ceux qui ont la grâce

son acte,

comme comme

dans
dans

les

ou en raison de l'habienfants baptisés; ou même quanta

les adultes.

Que

s'il

s'agit

de

la

pru-

dence pouvant s'étendre à toute
et

la direction

de la vie humaine,

pour

soi et

pour

les autres, elle n'est

pas en tous ceux qui
tels

ont

la grâce,

mais, à des degrés divers, en

ou

tels,

selon la

perfection de la prudence, soit acquise, soit infuse.

— Mais ceci
la

nous amène

à

examiner directement l'origine ou

cause de

la vertu de prudence. Ce va être l'objet de l'article qui suit.

Article XV.
Si la

prudence est eu nous par nature?

Trois objections veulent prouver que la prudence est en nous

par nature
«

».

La première en appelle à

«

Aristote », qui

dit,

au

livre

VI de VÉthique

(ch. xi, n. 5; de S. Th., leç. 9),

que

les

choses qui appartiennent à la prudence semblent être
le
;

naturelles, savoir la synèse,

gnome

et autres

choses de ce

genre

(cf.

/''-2''*,

q. 67, art. 6)

mais non

les

choses qui appar-

tiennent à la science spéculative. Or, tout ce qui est d'un

même

genre a une

même
((

raison d'origine.

Donc

la

prudence

elle aussi est

en nous par voie de nature. »
la variété

La seconde ob-

jection observe que

des âges tient à la nature. Or,

QUESTION XLVII.
la

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.

3Çf

prudence

suit les divers âges, suivant cette parole
:

du

livre de

Job, ch. XII (v. 12)

Dans

les

anciens sé'Jroave

la la

sagesse et en

ceux qdi ont beaucoup cVâge
naturelle
».

la

prudence.

Donc
la

prudence
la

est

— La troisième objection déclare que «
la

prudence

convient à

nature humaine plus qu'à
les

nature des animaux
certaines pruden-

sans raison. Or,
ces naturelles;

animaux sans raison ont
le
i,

comme on

voit par Aristote au livre Vlll de
n.
i, 2).

y Histoire des animaux (ch.
turelle.

Donc

la

prudence

est

na-

L'argument sed contra
<(

cite

un

autre texte d' « Aristote
i,

»,

qui
i),

dit,
la

au

livre II de VÉthique (ch.

n.

i

;

de

S.

Th.,

leç.

que

vertu intellectuelle, pour une très grande part, doit à l'enet

seignement son être

sa croissance

;

et voilà

pourquoi

elle

a besoin

de temps

et

d'expérience. Or, la

prudence
haut

est

une vertu

intellec-

tuelle, ainsi qu'il a été dit plus
art. 3,

(7"- 2'^'% q. b-j, art. 5; q. 38,

ad

l"'").

Donc

la

prudence

n'est pas
et

en nous par nature,
».
il

mais provient de l'enseignement

de l'expérience

Au

corps de

ressort de ce

Thomas répond que « comme qui précède (art. 3), la prudence comprend
l'article, saint

la

connaissance des principes universels
lières

et des actions particu-

auxquelles l'homme prudent applique ces principes uni-

versels.

Du
il

côté

donc

oii

la

prudence

dit la

connaissance
de
les
la

universelle,

en sera de
et

la

prudence
l'autre,

comme
en
effet,

science

spéculative.

Pour l'une

pour
haut

premiers
il

principes universels sont connus naturellement,
sort de ce qui a été dit plus
(art. 6
;

comme

res;

i''-^"^,

q. 63, art. i)

sauf que les principes

communs

de

la

prudence sont encore

plus connaturels à
C'est ce

l'homme (cf. i''-2"^, q. 94, art. 2; art. 5, 6). que note Aristote, quand il dit, au livre X de VÉthique
lec.

(ch. VII, n. 8; de S. Th.,

11),

que

la

vie qui est selon
«

la

spéculation

»

ou selon

la partie

supérieure de l'âme,

est meil-

leure » et plus divine « que celle qui est selon

l'homme

»,

ou qui

regarde
gent. «

les actes

de la vie humaine, d'ordre muable et continQuant aux autres principes universels qui viennent

après les premiers, soit dans l'ordre de la raison spéculative,
soit

dans l'ordre de

la

raison pratique,
les

ils

ne sont plus l'œuvre

de la nature, mais on

acquiert par la voie de l'expérience ou

4o

SOMME THÉOLOGIQUE.
la discipline.

de

— Du côté de
la

la

connaissance particulière des
il

choses qui sont

matière de l'action,

faut encore distin-

guer. Car l'opération porte sur

ou comme sur
de
la vie

ce qui est

une chose, ou comme sur la fin, ordonné à la fin. Or, les fins droites
Il

humaine sont déterminées.

s'ensuit

que par rap-

port à

elles, il

qu'il a été dit plus

pourra y avoir inclination naturelle; c'est ainsi haut {1^-2^^, q. 5i, art. i q. 63, art. i), que
;

certains

hommes

tiennent à leur disposition naturelle certaiil

nes vertus qui les inclinent à des fins droites, d'oii

suit qu'ils

ont aussi, naturellement, un jugement droit par rapport à ces
fins.

Les choses, au contraire, qui sont^ordonnées à la
la vie

fin,

dans
des

la

trame de

humaine, ne sont point déterminées; mais
de multiples façons selon
la diversité

elles se diversifient

personnes
la

et des affaires.

Aussi bien, parce que l'inclination de

nature est toujours à quelque chose de déterminé, cette
»,

autre connaissance
«

portant sur

les

choses ordonnées à la
la

fin,
Il

ne peut pas exister dans l'homme en vertu de
se faire

nature.

pourra cependant
relle l'un

qu'en vertu de

la

disposition natu;

soit plus
reste,
la

apte que l'autre à discerner ces choses

comme, du

chose

se produit,

même

à l'endroit des
la

conclusions des sciences spéculatives. Puis donc que

pru-

dence ne porte point sur

les fins,

mais sur ce qui
;

est

ordonné
q. 67,

à la fin, ainsi qu'il a été vu plus haut (art. 6
art. 5), il s'ensuit

7"-2"^,

que

la

prudence

n'est point naturelle ». Elle
soi

n'est point chose

qu'on porte avec
fait

en naissant; bien qu'on

puisse avoir,

du

de sa naissance, plus ou moins d'aptitude

à ce qui sera cette vertu.

Vad

primiim explique qu' « Aristote parle, en cet endroit, de

ce qui touche à la

prudence

comme

étant

ordonné aux

fins

elles-mêmes
les

;

et c'est

pour

cela qu'il avait dit plus haut,
fin.

que

principes portent sur ce qui a raison de

Aussi bien ne

fait-il

pas mention de Veubulie, qui regarde

le conseil

au sujet

des choses qui sont en vue de la fin » et qui ont raison

du
les

moyen.

Vad secundum
vieillards,

dit

que

« la

prudence

est

davantage chez

non

seulement en raison de la disposition naturelle,

due

à

l'apaisement des

mouvements

des passions sensibles,

QUESTION XLVir.

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME.

/jl

mais aussi en raison de l'expérience que leur a donnée une

longue vie

».

Vad
il

tertiiim fait

observer que pour

les

animaux sans
;

raison,

y a des voies déterminées qui conduisent à la fin aussi bien voyons-nous que tous les animaux d'une même espèce agissent de

même.

Il

n'en va pas ainsi pour l'homme, à cause de

sa raison, qui, faite

pour
».

l'universel, s'étend à

une

infinité de

choses particulières

La prudence désigne proprement un habitus ou une inclination

qui

porte à

commander d'une
dans ces choses-là,
il

façon

droite dans
la

les

choses qui sont ordonnées aux fins constituant
vie

trame de

la

humaine

;

or,

n'y a rien qui soit déil

terminé naturellement pour l'homme
sité infinie

:

y règne une diveret

en raison de

la diversité

des personnes

des cir-

constances.

La prudence

h'est

donc point quelque chose de
droit;
et

naturel, mais
l'exercice

bien quelque chose d'infus, ou d'acquis par qui
se perfectionne

du commandement

soit effectivement soit

par voie de mérite en raison de ce

même

exercice.

Cette prudence,

quand

elle

existe,

peut-elle se

perdre, et

comment
il

peut-on
s'agit

la

perdre? Est-ce par voie d'oubli,
trait

puisqu'aussi bien

d'une vertu intellectuelle ayant

à la connaissance. C'est ce que nous allons examiner à l'article

qui

suit, le

dernier de

la

question actuelle.

Article

XVL

Si la prudence peut se perdre par l'oubli ?

Trois objections veulent prouver que

«

la

prudence peut
la science,

se

perdre par l'oubli

».

La première
par

dit

que

qui

porte sur les choses nécessaires, est plus certaine que la pru-

dence dont

l'objet est constitué
la

les

circonstances de l'action

toujours contingentes. Or,
à plus forte raison la

science se perd par l'oubli.
d.

Donc

prudence

La second objection en
II

appelle à

«

Aristote », qui « dit, au livre

de VÉthiqae (ch. m.

.

42
n. II
;

SOMME THEOLOGIQUE.
de
S.

Th.,

leç.

3)

que

la vertu

s'engendre

et se

corrompt
généra-

par

les

mêmes causes
la

agissant inversement. Or,
est requise

pour

la

tion de

prudence

l'expérience, qui résulte d'un
est dit

ensemble de souvenirs,

comme
ch.
i,

il

au commencement des
Th.,
la
».

Métaphysiques

(liv. I,

n. 4;

de

S.

leç.

i).

Donc,
il

et

puisque l'oubli s'oppose au souvenir ou à

mémoire,

semble

que

la

prudence peut

se perdre
« la

par l'oubli

— La troisième obêtre sans la
la

jection fait observer que

prudence ne peut pas

connaissance des principes universels. Or,

connaissance des

principes universels peut se perdre par l'oubli.

Donc

pareille-

ment
au

aussi la

prudence

».

L'argument sed contra
livre

est

un
la

texte « d'Aristote », qui « dit,
;

VI de VÉthique
,

(ch. v, n. 8

de
»

S.

Th.,

leç. 4),

que

r oubli regarde fart

mais non

prudence

Au

corps de

l'article,

saint

Thomas

déclare que

«

l'oubli

regarde la connaissance seulement.
l'oubli,

Et voilà pourquoi, par
l'art,

l'homme peut perdre totalement

ou

aussi

la

science, qui consistent dans la

raison. Mais la prudence ne

consiste point dans la seule connaissance; elle est aussi dans
l'appétit »,

en ce sens qu'elle en implique
effet,

l'acte et qu'elle le

dirige

;

«

son acte principal, en

ainsi qu'il a été dit (art. 8),
la

est l'acte

de commander, qui consiste à appliquer
a,

connaiscela

sance que l'on

au

fait

de vouloir

et d'agir.

C'est

pour
en

que
au

la

prudence ne
se

se

perd point directement par
les passions. Aristote dit,

l'oubli
effet,

mais plutôt
livre

corrompt par

VI de VÉthique

(ch. v, n. 8; de S. Th.,

leç. 4),

que
xiii

ce qui plaît et ce qui attriste pervertit

l'appréciation de la prulivre de Daniel,

dence. Aussi bien
(v. 56)
:

il

est dit,

dans
et la

le

ch.

La beanfé Va déçu;
au
livre de

concupiscence a renversé ton
il

cœur;

et

V Exode,
ils

ch. xxiii (v. 8),

est dit

:

Ne

reçois

point de présents; ccw
fois,

aveuglent
la

même

les

prudents.

Toute-

l'oubli peut

empêcher

prudence, en tant qu'elle provertu d'une certaine connais».

cède à l'acte de

commander en
observer que
il

sance, qui peut être enlevée par l'oubli

Vad primum
seule; et voilà
qu'il a été dit
»

fait

«

la

science est dans la raison
elle,

pourquoi

en va autrement pour

ainsi

(au corps de l'article).

QUESTION XLVII.

DE LA PRUDENCE EN ELLE-MÊME.
« l'expérience

43

Vad secundum répond que
s'acquiert pas en vertu
cice

de

la

prudence ne

du

seul souvenir, mais aussi par l'exer».
«

du commandement
la

droit

L'ad lertiam rappelle que

la

prudence ne consiste point

principalement dans

connaissance des principes universels,
actes, ainsi qu'il a été dit (art. 8).
la

mais dans l'application aux

Et voilà pourquoi l'oubli de

connaissance universelle ne

corrompt point ce qui
seulement
lui

est principal

dans

la

prudence, mais
»

apporte un certain obstacle, ainsi qu'il a été dit

(au corps de l'article).

Si

nous voulions d'un mot définir

la

prudence, on pourrait
est

dire qu'elle est la vertu

du commandement. Elle

un habitus
et

de

la

raison pratique destiné à régler

le détail

de l'action

à faire agir selon qu'il convient dans tout l'ordre de la vie

humaine,
autres qui

qu'il s'agisse

de nous-mêmes ou qu'il s'agisse des
être confiés.
la répétition

peuvent nous

Cette vertu s'acquiert,

dans l'ordre naturel, par

de l'acte qui lui con-

vient; dans l'ordre surnaturel, elle suit l'infusion de la grâce
et s'accroît

par voie de mérite, en raison de son acte informé

par

la charité. Elle
trait

peut bien être gênée par l'oubli ou

la perte

de ce qui a

à la

connaissance; mais ce qui est de nature
le

à la corrompre directement, c'est

désordre des affections,

Après avoir déterminé ce qui regarde

la

prudence en

elle-

même,

«

nous devons maintenant nous occuper de
nous aurons à étudier quatre choses
les parties

ses parties.
:

Et, à ce sujet,

premièreseconde-

ment, quelles sont ment,

de

la

prudence
l^g)
;

(q. /i8);

ses parties quasi

intégrales (q.

troisièmement, ses
ses parties

parties subjectives (q. 5o);
tielles
')

quatrièmement,
la la

potenla

(q.

5i).

D'abord,

détermination des parties de
question suivante, qui

prudence. C'est l'objet de

n'aura

qu'un seul

article.

QUESTION XLVIII
DES PARTIES DE
LA.

PRUDENCE

Article unique.

Si c'est à propos

de

que sont assignées la prudence?

les parties

Nous avons
« les

ici

cinq objections. Elles veulent prouver que

parties de la

prudence ont
« Gicéron,

été

mal assignées
II

»

par

les

divers auteurs.
tions.

La première marque ces diverses assignaau livre
de
sa Rliétoriqiie
:

C'est ainsi

que

(ch. lui),

indique

trois

parties de la

prudence
le

la

mémoire,

rintelligence et la prévoyance.
liv. I,

Macrobe {Sur
rintelligence,

songe de Scipion,

ch.

viii),

suivant
:

la

pensée de Plotin, marque six parties
la

pour

cette vertu

la raison,

circonspection,

la

prévoyance,

la docilité et la

précaution. Aristote, au livre VI de
S.

VÉthique (ch.

ix, x, xi

;

de

Th.,

leç. 8, 9), dit

qu'appartienIl

nent à

la

prudence

Veuhulie, la synèse et la
la

gnome.

fait

aussi

mention, au sujet de

prudence, de

l'habileté,

de

l'industrie,

du

sens et de rintelligence.
le

Un

certain autre philosophe grec

(Andronicus

Péripatéticien) dit qu'à la prudence appartien:

ment

dix choses

Veubulie, l'industrie, la prévoyance,

le

gouverla

nement,

la milice, la politique,

l'économique, la dialectique,

rhé-

torique, la physique.

Donc

il

semble ou que
telle

telle

de ces assi».

gnations est en excès ou que

autre est en défaut
se divise

La
la

seconde objection dit que

« la

prudence

contre

science. Or, la politique, l'économique, la dialectique, la rhé-

torique, la physique sont de certaines sciences.

Donc

elles

ne

sont point des parties de la prudence

».

La troisième objec-

QUESTION XLVIII.
tion fait observer

DES PARTIES DE LA PRUDENCE.

45

que

« les parties

ne dépassent point
la

le tout.

Or, la
et la

mémoire
docilité

intellective,

ou rintelligence,

raison, le sens
la

n'appartiennent pas seulement à
les

prudence,
ces choses-

mais aussi à tous

habitus de connaissance.

Donc

ne doivent pas être marquées

comme

parties de la
« si

prudence

»

— La quatrième objection rappelle que
ment
que,
et le
(f«-2«*, q.
it),

le

conseil, le juge-

commandement sont des actes de la raison pratil'usage l'est de même, ainsi qu'il a été vu plus haut
art.
i).

De même donc qu'on adjoint
le conseil, et la

à la pru-

dence l'eubulie, qui regarde
qui regardent
le

synèse

et la

gnome,

jugement, de

même

il

aurait fallu adjoindre

quelque autre chose ayant
objection déclare que
« la

trait à l'usage ».

La cinquième
eût fallu
la

sollicitude appartient à la prudence,
(q. 47, art.
9).

comme
dence
».

il

a été
la

vu plus haut
sollicitude au

Donc

il

mettre aussi

nombre

des parties de

pru-

Nous n'avons pas

ici

d'argument sed contra.

Au
une
le

corps de

l'article, saint

Thomas nous
:

avertit qu'

«

il

y a

triple sorte
le

de parties

;

savoir

les parties intégrales,
les parties

comme

mur,

toit et le

fondement, sont

de

la

maison;
prin».

les parties subjectives,
ties

comme

le

bœuf et

le lion,

sont des parle

du genre animal
et le

;

et les parties potentielles,

comme

cipe nutritif
«

principe sensitif, sont des parties de l'âme
triple

C'est

donc d'une
en

manière que peuvent

être

assi-

gnées des parties à
parties intégrales
:

telle vertu.

D'abord, à

la

similitude des

telle sorte

qu'on appelle parties d'une

vertu, les choses dont le concours est nécessaire

pour

l'acte

parfait de cette vertu.
été

En

ce sens, de toutes les choses qui ont
la

énumérées, on peut assigner huit parties de
:

prudence

;

qu'énumère Macrobe, auxquelles on doit en ajouter une septième, la mémoire, marquée par Gicéron, et une
savoir
les six

huitième, Vhahileté ou
sens de la

la sagacité,

assignée par Aristote [car

le

prudence est appelé aussi intelligence; aussi bien

Aristote dit, au livre
leç. 9)
:

VI de
le

l'Éthique (ch. xi, n. 5; de S. Th.,
;

Il

Jaut avoir

sens de ces choses

et ce

sens est

l'intelli-

gence].

De

ces huit choses, cinq appartiennent à la prudence,
la

en tant qu'elle dit ordre à

connaissance; ce sont

:

la

mémoire,

46

SOMME THÉOLOÔÎQÙE.
autres

la raison, f intelligence, la docilité et la sagacité; les trois

lui appartiennent selon qu'elle dit ordre au

commandement,
:

appliquant

la

connaissance

à l'action; ce

sont

la

prévoyance,

la circonspection et la précaution.

La raison de

cette diversité

apparaît par ceci que, dans l'ordre de la connaissance, trois

choses doivent être considérées.

D'abord, la connaissance
le

elle-même; laquelle
si

:

si elle

porte sur

passé, est la mémoire;
soit

elle porte sur les choses présentes, soit contingentes,

nécessaires, est appelée intelligence.
sition

Secondement, l'acquifait
:

elle-même de
»,

la

connaissance, qui se

ou par voie

de discipline

c'est-à-dire

d'enseignement, a

et l'on a,

pour

cela, la docilité;

ou par voie d'invention,
»

et à cela appartient

Vhahileté,
u

qui consiste à bien conjecturer

ou

à bien discerner;

cette habileté a

comme
,

partie, ainsi qu'il est dit

au livre VI
»

de VÉthique, V industrie
cerner
«

qui consiste à conjecturer

ou à

dis-

rapidement

le

moyen,

comme
i;

il

est dit
S.

au

livre 1" des

Seconds analytiques (ch. xxxiv, n.

de

Th., leç. 44).


la

Troisièmement,

il

faut considérer l'usage de la connaissance,

selon que de certaines choses connues on procède à la connais-

sance ou au jugement d'autres choses
raison.

;

et ceci

appartient à

D'autre part, la raison, à
:

l'effet

de bien commander,
elle doit
la

doit avoir trois choses

premièrement,
:

ordonner ce
prévoyance;

qui convient à

la

fin

et

ceci appartient à

secondement,
l'affaire
:

elle

doit prendre garde
la
:

aux circonstances de

et ceci

appartient à
obstacles

circonspection; troisièmement,
ceci appartient à la précau-

elle doit éviter les

et

tion

».

Voilà donc pour les parties intégrales de la pru-

dence.
<(

Les parties subjectives de la

vertu seront ses

diverses

espèces. Et, de cette manière, les parties de la prudence, selon

qu'on

les

prend dans leur sens propre, seront

la

prudence par

laquelle on se régit soi-même, et la prudence par laquelle
régit la multitude; ces

on

deux prudences, en

effet,

diflerent spé11).

cifiquement entre
Mais, de nouveau,

elles,
la

comme

il

a été dit (q. 47, art.
le

prudence qui regarde

gouvernement
les diverses
effet,

de

la

multitude

se divise
Il

en diverses espèces selon
est

espèces de multitude.

une multitude, en

groupée

QUESTION XLVIIÎ.

t)ES

PARTIES DE LA PRUDENCE.
;

li']

en vue de quelque
réunie pour
le

office spécial

et c'est ainsi

que l'armée
la régir la

est

combat. Cette multitude a pour
Il

pru-

dence

militaire.

est

une autre multitude ordonnée en vue de

l'ensemble de
la

la vie à
la

mener de concert;
pour
;

telle, la

multitude de

maison ou de

famille, qui a,
olxoç,

la régir, la

prudence
la

économique (du mot grec
cité la

maison)

et la

multitude de

ou du royaume, laquelle a, pour la diriger, dans le prince, prudence de règne » ou de gouvernement, « et dans les sujets
prudence
politique ordinaire.

la

— Que

si la

prudence
la

se

prend

dans un sens large, selon qu'elle implique aussi
spéculative, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 47, art.
alors aussi

science

2,

ad

S"'"),

on assignera,
et la

comme

ses parties, la dialectique, la
les trois

rhétorique

physique, selon

dans

les sciences.

L'un de ces modes

est celui de la
:

modes de procéder démons\di

tration, à l'effet de causer la science
sique, selon

il

appartient à
les

phy-

qu'on comprend sous ce mot toutes
L'autre

sciences

démonstratives.
l'efTet

mode
;

use d'arguments probables, à
appartient à
la dialectique.

d'engendrer l'opinion

il

Le

troisième
le

mode procède de
.

certaines conjectures
il

pour amener
appartient à

soupçon ou persuader en quelque manière;

la rhétorique

On

peut dire aussi, remarque saint Thomas,

que ces
dite,

trois choses

appartiennent à
ses

la

prudence proprement
quelles

laquelle,

dans

raisonnements, use parfois d'argufois

ments nécessaires, d'autres

d'arguments probables,
».

et

quefois de simples conjectures

Et telles sont donc

parties subjectives de la prudence.
« Les parties potentielles

d'une vertu seront

les vertus

ad-

jointes,

qui sont ordonnées à certains actes ou à certaines

matières secondaires,

comme
De

n'ayant pas toute

la

puissance
parties de

de
la

la

vertu principale.
:

ce chef,

on

a,

comme

prudence

Veuhulie, qui porte sur le conseil; la synèse, qui
la

vise le

jugement des choses arrivant communément;
le

gnome,

qui règle
la
loi

jugement dans

les

choses où

il

faut s'écarter de

commune. La prudence, au contraire, principal, qui est l'acte du commandement ».
L'rtd

porte sur l'acte

primum

dit

que

«

ces diverses assignations dillërent

selon qu'il s'agit de divers genres de parties;

ou selon que

telle

^8

SOMME THÉOLOGIQUÉ.

partie d'une assignation

comprend sous
:

elle

plusieurs parties

d'une autre assignation
SOQS
la

c'est ainsi

que Cicéron comprend,
sous

prévoyance,

la

précaution

et la circonspection, et
».

l'intelligence, la raison, la docilité et la sagacité

L'ad secundam

fait

observer que « l'économique
ici

et la politi-

que ne

se

prennent point

dans

le

sens de sciences, mais

selon qu'elles constituent des espèces de la vertu de prudence.

Quant aux trois autres dont parlait donnée » (au corps de l'article).

l'objection, la réponse a été

Vad

tertium déclare que « toutes ces choses sont assignées
parties de la prudence,

comme

non en

les

prenant selon leur

acception

commune, mais
».

selon qu'elles se réfèrent à ce qui

regarde la prudence

L'mZ quartuni répond que «

le

droit s'accompagnent toujours; car au

commandement droit et l'usage commandement de la
suit toujours,

raison suit l'obéissance des forces inférieures, ce qui appartient
à l'usage
»
:

l'usage
le

ou

la

mise en œuvre
de
la

dans

l'être sain,

quand

commandement

raison est ce qu'il

doit être.

Vad
la

quintum prévient que
».

« la sollicitude est incluse

dans

raison de prévoyance

Nous avons pour
tielles.
Il

la

prudence

trois

grands genres de parties

:

les parties intégrales; les parties subjectives; les parties

poten-

nous faut maintenant examiner dans

le

détail

de
les

leurs espèces

chacun de

ces genres de parties.

D'abord,

parties intégrales. C'est l'objet de la question suivante.

QUESTION XLIX
DE CHACUNE DES PARTIES QUASI INTÉGRALES DE LA PRUDENCE

Cette question

comprend huit
mémoire.

articles

:


5° 6°

De De De De De
De De

la

l'intelligence.
la docilité. la sagacité. la raison.
la

prévoyance.
circonspection.

la
la

8"

De

précaution.

Article Premier.
Si la

mémoire

est

une partie de

la

prudence?

Trois objeclions veulent prouver que

«

la

mémoire
dit

n'est pas
«

une
la

partie de la

prudence
de

)>.

La première

que

la

méet

moire,

comme

le

prouve Aristote (au
i;

livre de la
2),

Mémoire
dans

de

Réminiscence, ch.

S.

Th.,

lec.

est
la

la partie

sensible de l'âme. Or, la prudence est dans

partie raison8;
la

nable;

comme on
leç. 4).
».

le

voit au livre
la

de

S.

Th.,

Donc

VI de l'Éthique (ch. v, n. mémoire n'est pas une partie de
fait

prudence

La seconde objection

remarquer que
l'exercice.

« la

prudence s'acquiert et se perfectionne par mémoire est en nous naturellement. Donc la mémoire n'est La troisième objection arpas une partie de la prudence ».

Or, la

guë de ce que « la mémoire porte sur les choses passées. Or, la prudence a pour objet les actions futures, sur lesquelles
s'exerce le conseil,
\l.

comme

il

est dit

au

livre

VI de VÉthi(jue
4

— La Prudence

et la Justice.

5o
(ch.
II,

SOMME THEOLOGIQÙË.
n. 6; ch. vu, n. 6; de S. Th., leç. 2, 6).

Donc

la

méII

moire

n'est pas

une

partie de la

prudence
u

».

L'argument sed contra oppose que
sa Rhétorique (ch. lui),

Cicéron, au livre

de

met

la

mémoire au nombre

des parties

de

la

prudence
corps de

»,
l'article,

Au
ainsi

saint

Thomas
art. 5).

rappelle que «

la

pru-

dence porte sur

les

choses de l'action, d'ordre contingent,
/jy,

qu'il a été dit (q.

Or,

dans ces choses-là,
est vrai

l'homme ne peut point
et

se diriger

par ce qui

purement
le

simplement
:

et
il

de toute nécessité; mais par ce qui arrive
faut,

plus souvent

en

effet,

que

les

principes soient proportel se tire

tionnés aux conclusions, et que ce qui est
est tel,

de ce qui

comme

il

est dit

au

livre

YI de V Éthique

(cf., les

Seconds

Analytiques,
c'est à l'aide

liv. I,

ch. xxxii; de S. Th., leç. xliii). D'autre part,

de l'expérience qu'on peut savoir ce qui est vrai
et c'est ce

dans
dans

la
le

plupart des cas;

qui a
i,

fait
i
;

dire à Aristote,
S.

second livre de VÉthique (ch.
son être

n.

de

Th., leç.

i),

que

la vertu intellectuelle tire

et

sa croissance de l'expérésulte de la plura-

rience et
lité

du temps. Et parce que r expérience

des souvenirs,
i,

comme

il

est dit

au premier livre des Metail

physiques (ch.

n. 4; de S. Th., leç. i),

s'ensuit

que pour

la

prudence
C'est

il

est requis d'avoir le
la

souvenir de plusieurs choses.
»

donc à propos que

mémoire
«

ou

la multiplicité des

souvenirs « est assignée

comme

partie de la

prudence

».

L'ad primum répond que
(q. 47, art. 3, 6), la

parce que,
la

comme
du

il

a été dit

prudence applique

connaissance universens, de là

selle

aux choses particulières qui sont

l'objet

vient que beaucoup de choses qui relèvent de la partie sensible

sont requises par la prudence;

et,

de ce nombre,

est la

mé-

moire

».

Vad secundum

va prendre occasion de

la difficulté

soulevée
traité

par l'objection pour nous donner un merveilleux petit
de mnémotechnie. « De

même,

dit saint

Thomas, que
tire

la

pru-

dence a de

la

nature une certaine aptitude mais

son com-

plément de
le dit

l'exercice

ou de

la grâce,

de

même

aussi,

comme

Cicéron, dans sa Rhétorique

(liv. III,

ch. xvi, xxiv), la

mémoire ne vient pas seulement de

la nature,

mais doit aussi

QUESTION XLÎX.

PARTIES INTEGRALES DE LA PRUDENCE.

5l

beaucoup
teur,
il

à l'art et à l'industrie.

Et, ajoute notre saint

Docdans

y a quatre choses qui aident de bien se souvenir.

l'homme

à progresser

le fait

La première consiste à se faire

des choses dont on veut se souvenir des représentations adaptées,

qui cependant ne soient pas entièrement usuelles

:

car

les

choses qui sortent de la coutume nous étonnent davantage,
et,

de

la sorte,

l'esprit se fixe
c'est,

en

elles

avec plus de continuité

pour cela que nous nous souvenons davantage des choses que nous avons vues dans notre
et

de véhémence;

du

reste,

enfance

»

:

parce que ces choses-là étaient nouvelles pour
«

nous

et

nous frappaient davantage.

Or,

il

est nécessaire

de
les

recourir à ces sortes de similitudes ou d'images, parce que

notions simples et spirituelles tombent facilement de l'âme, à

moins qu'on ne

les lie

en quelque sorte à certaines similitudes

corporelles; c'est qu'en effet la connaissance

humaine

est

plus

puissante à l'endroit des choses sensibles.

Aussi bien est-ce
q. 78,

dans

la partie sensible

que
il

la

art. 4)-

— Secondement,

faut

mémoire se place (cf. I p., que l'homme dispose par

ordre,

quand il réfléchit sur elles, les choses qu'il veut conserver dans sa mémoire, en telle sorte qu'il passe facilement d'une chose rappelée à une autre. C'est ce qui a fait dire à Aristote, dans
son livre de
la

Mémoire

(ch.

11;

de

S.

Th.,

leç.

6)

:

Les lieux

semblent parfois éveiller nos souvenirs; et cela, parce que l'on passe

Jacilement de l'un à l'autre.

Troisièmement,

il

faut

que

l'homme porte de
dont
prit,
il

la sollicitude et

mette du cœur aux choses
l'es-

veut se souvenir; car plus une chose se grave dans
elle s'en détache.
(liv. III,

moins

Aussi bien Cicéron

dit,

dans sa

Rhéthoriqae
les

ch. xix),

que

la sollicitude
il

conserve intactes

formes des images.

— Quatrièmement,
les

faut

que nous méau livre de

ditions

fréquemment

choses que nous voulons retenir dans
dit,

notre mémoire. C'est pour cela qu'Aristote
la

Réminiscence (ch.

i

;

de

S.

Th

.

,

leç. 3),

que

les

méditations sauvent

la

mémoire; parce que, selon qu'il
S.

est dit

au

même

livre (ch.

11;

de

Th.,

leç. 6)

:

la

coutume

est

comme une

nature; et de

vient,

que

les

choses sur lesquelles porte souvent

nohe
».

intel-

ligence sont tout de suite rappelées par nous,

comme

passant,

selon

une

sorte d'ordre naturel, de l'une à l'autre

Ces

52

SOMME THÉOLOGIQUE.

ici saint Thomas mémoire ne sauraient trop être retenus; ils sont la clef de la vraie mémoire et doivent permettre d'en enrichir merveilleusement le trésor recourir à des com-

quatre procédés que vient de nous marquer

pour aider

et

assurer la

:

paraisons ou à des images d'ordre sensible bien adaptées, auxquelles

on

fixera ce qu'il \ aurait de trop abstrait

dans notre
telle

connaissance; bien disposer ces images et ces notions, de
sorte

que leur ordre
les tenir

même

les

enchaîne

les

unes aux autres;

ne point

pour choses

indifférentes,

mais y mettre son

application et son cœur; enfin, y revenir souvent et en vivre.
C'est le secret de tout vrai savoir, de

quelque ordre de connais-

sances qu'il s'agisse.

h'ad tertium

fait

observer que « c'est des choses passées que
tirer

nous devons

comme

nos arguments au sujet des choses
la

futures. Et voilà
ses

pourquoi

mémoire ou
bien

le

souvenir des chodes choses

passées est
».

nécessaire pour

s'enquérir

futures

La prudence, parce qu'elle doit établir
dans
les

le

mode
il

de la raison

actions particulières, ne peut se déterminer que d'après

ce qui arrive le plus souvent; et

pour

cela,

lui faut la

con-

naissance du passé, chose qui relève essentiellement de l'acte

de

la

mémoire.

Devons-nous dire

qu'il lui faut aussi l'in-

telligence? C'est ce que
suit.

nous allons examiner

à l'article qui

A.RTICLE

II.

Si l'intelligence est

une partie.de

la

prudence?

Trois objections veulent prouver que « l'intelligence n'est

pas une partie de

la

prudence

».

La première arguë de ce

que
est

« les choses qui se divisent l'une contre l'autre n'ont point

l'une par rapport à l'autre la raison de partie. Or, l'intelligence

une vertu
on
le

intellectuelle, qui se divise contre la

prudence,
n.
i;

comme

voit au livre VI de VÉlhlque (ch. in,

de

QUESTION XLIX.
S

-

PARTIES INTÉGKVLES DE Li l-HUDENCE.

53

Th

leç

3cf

/«-o-», q. 37).

DoncnnteUigencenedoitpas
».

de la être marquée'parlie

prudence

- La seconde objection
Saint-Espr.t et cor.

est rappelle que « nntelligcnce

un don du

^

art. ., 8 qu'il a été vu plus haut (q. 8, respond à la foi, ainsi on le autre vertu que la foi, comme Or la prudence est une ,'-2". q. 6., dit plus haut (q. i. art. 8; voit par ce qui a été la prudence ». lintelligence n'appartient pas à art 2) Donc la prudence a pour observer que « La troisième objection fait de m.,«e livre il est dit au objet le singulier, comme Or, rintelligence est ordon-

-

M

(ch

vn n

G, 7;

de

S.

Th.,

leç. 0).

et née à connaître l'universel VA,ne (eh. .v, n. au livre IH de

l'immatériel,
7, 8;

comme on
Th.,
leç. 8).

le vo.t

de

S.

Donc

l'intelligence n'est pas

une

partie de la

prudence

».

Macrobe assignent

auss, à ce que « Ciceron et L'argument sed contra en appelle prudence » de la l'intelligence comme partie

*"^u cmls de

l'article, saint

Thomas nous

prend pas ici au sens de la du implique la juste appréciation tive mais selon qu'elle ie .0.. que l'on tient pour -onn. certain principe premier principes des entendre les premiers auquel sens nous disons de déduction de la raison procède
lelligence ne se

que « l'inpuissance mtelecavertit

démonstrations. Or, toute f'"' tenus pour prem ers. Do-";.'! certains principes qui sont parte de quelque inteigenc. que tout procédé de la raison des choses de est la raison droite Et parce que la prudence piuque tout le procède de la
l'action,
il

est

donc nécessaire

intelligence C'est pour cela que 1 dence dérive de l'intelligence. ». faisant partie de la prudence est assignée comme la prudence se terprécise que « la raison de

Vad prinmm

mine,
auquel

comme
elle

à

une certaine conclusion, à
la

l'acte particulier

applique

dit (q. 47ressort de ce qui a été

qu .1 connaissance universelle, ainsi conclusion -t. 3. 6). Or. la
le

particulière se

lire,

dans

syllogisme,

d'une proposition

particulière. universelle et d'une proposition
,a raison

U

faut

donc que

d'une double in eigene. de la prudence procède intelligence, et eUe appartient a l L'une est celle de l'universel; connus, non sont naturellement vertu intellectuelle; car nous

54
pas seulement
pratiques,
tel

SOMME THÉOLOGIQUE.
les

principes universels spéculatifs, mais aussi
celui-ci,

que

qu

il

ne Jaut faire du mal à personne,
L'autre

ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit (q. 47, art. 6).

intelligence est celle,

comme

il

est dit

au livre VI de VÉthique

(ch. XI, n. 4; de S. Th., leç. 9), qui connaît

un

extrême, c'est-

à-dire quelque chose qui a raison de premier dans l'ordre de
l'action particulière et contingente, savoir la proposition

mi-

neure, qui doit être particulière, dans

le

syllogisme de la pru-

dence,

comme
il

il

a été dit. Or, ce quelque chose de premier
est

dans l'ordre du particulier

une certaine
est

fin

particulière,

comme
qui
est

est dit

au

même

endroit. Aussi bien l'intelligence

une certaine appréciation droite de quelque fin particulière » c'est une sorte d'instinct supérieur nous dictant immédiatement que telle fin particulière, dans l'ordre de l'action, est chose bonne et doit inspirer
partie de la

une

prudence

;

notre acte, hic

et

nanc.

L'ad secundum déclare, en un
«

mot qui

l'intelligence,

don du

Saint-Esprit, est

doit être retenu, que une certaine vue péné-

trante des choses divines

— qaaedam acuta perspectio divinoram,
i).

comme

il

ressort de ce qui a été dit plus haut (q. 8, art.
»,

Or, c'est d'une autre manière

ou en un autre

sens,

«

que

l'intelligence est dite faire partie de la prudence, ainsi qu'il a
été expliqué » (au corps

de

l'article).
«

L'ad tertium

répond que

la droite

appréciation de la fin

particulière est appelée

du

nom

dî intelligence,

en tant qu'elle

porte sur
a

un

certain principe; et
le

du

nom

de sens, en tant quelle
lui-

pour objet
dit

particulier. Et c'est ce

que marque Aristote
de
S.

même, au
quand
avoir
le
il

livre
:

VI de VÉthique (ch.

xi, n. 5;

Th.,

leç. 9),
il

De

ces choses, des choses particulières,

faut

sens; et ce sens est ^intelligence.

Ce
«

qu'il faut entendre,

non des sens
fait

particuliers » et extérieurs,

qui nous font' conintérieur, qui

naître les sensibles propres; mais

du sens

nous

juger du particulier
la

»,

et

qui s'appelle l'estimative ou

même

cogitative

(cf. I p.,

q. 78, art. 4).

L'acte de la

prudence étant une conclusion pratique,

il

sup-

pose de toute nécessité l'intelligence au moins de deux prin-

QUESTION XLIX.
cipes,

PARTIES INTEGRALES DE LA PRUDENCE.

55
la

dont l'un

est atteint

par l'intelligence,

et l'autre
:

par

cogitative;

comme
la

dans ce raisonnement impératif
;

Fais ce
fais

qui est selon
ceci.

raison

or, ceci est selon la raison la docilité

;

donc

Que penser de
:

dans

ses rapports avec la
fait

prudence
ce

devons-nous dire aussi qu'elle en

partie? C'est

que nous allons examiner à

l'article suivant.

Article

III.

Si la docilité doit être tenue pour

une partie de

la

prudence?

Trois objections veulent prouver que « la docilité ne doit

pas être tenue pour une partie de

la

prudence

».

La pre-

mière

dit

que

« ce

qui est requis pour toute vérité intellectuelle
d'elles. Or,
la docilité est

ne doit pas
nécessaire

être

approprié à l'une

pour toute vertu

intellectuelle.

Donc
».

elle

ne doit pas
La seconde

être assignée

comme

partie de la
«

prudence


il

objection déclare que
est

ce qui appartient
c'est

aux vertus humaines
choses en notre poun'est pas

en notre pouvoir; car

pour

les

voir que nous

sommes

loués ou blâmés. Or,
»

en

notre pouvoir que nous soyons dociles
truits;
ft

ou aptes

à être ins-

ceci convient à

quelques-uns en raison d'une dispo-

sition naturelle.

Donc
au

la docilité

nest point une partie de
fait

la

prudence

».

La troisième objection
disciple. Or, la

remarquer que

« la

docilité appartient

prudence, étant

la vertu

du commandement ou du précepte, semble appartenir plutôt aux maîtres, qui sont appelés aussi précepteurs. Donc la docilité n'est pas une partie de la prudence ». L'argument sed contra est que « Macrobe, suivant la pensée de Plotin, met la docilité au nombre des parties de la prudence ».

Au

corps de

l'article, saint

Thomas
/""";

rappelle que «

comme

il

a été dit plus haut (art. préc, ad

q. /jy, art. 3, 0), la
là,

pru-

dence porte sur

les

actions particulières. Et
il

parce que des

diversités se rencontrent à l'infini,

n'est point possible

qu'un
suffi-

seul

homme
il

ait

considéré toutes choses d'une manière

sante: ni

ne

suffît

d'un espace de temps

liinilé,

mais

il

y fau

56
la

SOMME THÉOLOGIQUE.
longueur du temps. C'est pour cela qu'en ce qui touche à
prudence, l'homme a besoin d'être instruit par
les les

la

autres;

surtout par

anciens ou

les vieillards,

qui ont acquis une

intelligence saine à l'endroit des fins des actions. Aussi bien
Aristote dit,
leç. 9)
:

au

livre

VI de VÉthique
et

(ch. xi, n. 6; de S. Th.,
se

Il

faut se tenir aux avis

aux opinions, qui ne

démon-

hommes expérimentés et des vieillards et des sages ou des prudents, non moins quà ce qui se démontre; car grâce à leur expérience ils voient les principes. De là vient qu'il est dit, au livre des Proverbes, ch. m (v. 5) Ne te fie pas à ta prudence;
trent pas, des
:

et,

dans V Ecclésiastique, ch,
les

vi

(v.

35),

il

est dît

:

Tiens-toi

parmi

prêtres, c'est-à-dire les anciens; et unis-toi de tout

cœur
la

à leur sagesse. Or, cela appartient à la docilité, que quelqu'un
soit

bien disposé à recevoir

les

leçons de la sagesse.
».

Donc

docilité fait partie de la

prudence

— On aura remarqué
et aussi les

l'ad-

mirable doctrine de ce corps d'article;

beaux

textes

reproduits par saint Thomas. Nous avions déjà trouvé celui
d' Aristote

dans

le traité

de

la loi

;

et

nous avions souligné
la vie

sa

lumineuse
Cf.
/"-S"'',

et bienfaisante portée q. g5, art. 2,

dans l'ordre de Sur
le

humaine.

ad

.5""'.

caractère spécial des
les sciences

connaissances pratiques et leur différence d'aveo
spéculatives,

en ce qui est de la possibilité, pour
cf.

un

seul

homme,

de se suffire,

ce qui avait été dit dans la i^-g"^,

q. i4, art. 3.

Vad primum touche
soit utile

à ce dernier point.

«

Bien que

la docilité

pour toute vertu

intellectuelle, elle l'est
la

cependant à
raison qui a

un

titre spécial
»

pour
dit

la

prudence, en vertu de
l'article).

été dite

(au corps de

Vad secundam

que

« la docilité,
la

comme

toutes les autres
la

choses qui appartiennent à

prudence, vient de

nature,

quant à son aptitude; mais, pour son achèvement », ou sa perfection, « l'étude de l'homme aide grandement, alors que le
sujet,

d'une manière attentive, fréquemment,

et

avec respect,
les

applique son esprit aux documents des anciens, ne

négli:

geant point par paresse, ne

les

méprisant point par orgueil

plurimum
,Jrequenter,

valet
et

humanum

studium,

dum

scilicet

homo

sollicite,

reverenter applicat

animam saum documentis majo-

QUESTION XLIX.
rani,

PARTIES INTEGRALES DE LA PRUDENCE.

07

non neglujens ea propter ignavtam, non contemnens propter
».

superhiani

Nous avons voulu donner, avec

les

expressions
si

mêmes

de saint Thomas, ce beau texte où est contenue une

opportune leçon d'humble déférence à l'endroit de tous ceux
qui, à des titres divers, peuvent être
tants

pour nous
la

les

représen-

ou

les

organes de

la vérité et
«

de
la

sagesse.

h'ad

tert'iuni

répond que

par

prudence, l'homme ne

commande
trouve

pas seulement aux autres, mais aussi à lui-même,
5'"").

ainsi qu'il a été dit (q. 47, art. 12, ad

Aussi bien

elle se

même

dans

les sujets, ainsi qu'il a été dit
c'es^t

plus haut (au

même

article); et

à

eux que

la docilité

appartient. Et, au
les
il

surplus, ajoute divinement saint

Thomas, même

supérieurs

doivent être dociles en certaines choses; car

n'est

aucun
les

homme
dit
»

qui puisse entièrement se suffire à lui-même dans
la

choses qui sont du domaine de
(au corps de l'article).

prudence, ainsi qu'il
^

a été

La prudence requiert, au plus haut point,
par pente naturelle
paresse
et
et

la docilité,

qui,

par voie d'exercice adapté, excluant toute

tout orgueil, use de l'expérience des autres, surtout

des anciens, à Teflet de conclure

comme

il

convient dans

l'or-

dre du raisonnement impératif.
requiert aussi
la

Devons-nous dire quelle

sagacité.^ C'est ce

que nous allons examiner à

l'article suivant.

Article IV.
Si la sagacité est

une partie de

la

prudence?

Trois objections veulent prouver que

«

la

sagacité n'est pas
dit

une

partie de la

prudence

>>.

— La
de

première

que
les

« la

saga-

cité s'exerce

à l'effet de trouver les

moyens ou
le

voies qui
livre
I

servent à la démonstration,

comme on
;

voit

au

des

Seconds Analytiques {ch. xxxiv
de
la

S.

Th.,

leç, k^)^

Or, la raison
le
».

prudence

n'est point démonstrative,
la sagacité

ayant pour objet

contingent.

Donc

n'appartient pas à la prudence

58

SOMME THÉOLOGIQUE.

La seconde objection rappelle qu'

«

il

appartient à

la

pru-

dence de bien conseiller;
que (ch. v, n.
6, 8).
i;

comme

il

est dit

au livre VI de VÉthi;

ch. vn, n. 6; ch. ix, n. 7
fait

de

S.

Th., leç. 4,

Or, dans
;

le

du bon

conseil, la sagacité n'a point sa

place

car elle est une certaine s-ja-o/U, c'est-à-dire une certaine

divination, qui se fait sans raisonnement et tout d'un

coup
il

;

tandis

que

le

conseil doit se faire avec lenteur,
ix, n. 2, 3;

comme
Th.,

est dit

au
la

livre VI de VÉthiqae (ch.

de

S.

leç. 8).

Donc

sagacité ne doit pas être

donnée

comme une
mode

partie de la pru«

dence
est
il

').

La troisième objection nous redit que

la sagacité

«ne certaine bonne divination par

de conjecture,
le

comme
propre

vient d'être marqué. Or, user de conjectures est

des rhéteurs.

Donc
».

la sagacité

appartient à

la

rhétorique plutôt

qu'à

la

prudence

L'argument sed contraen appelle
au livre des Étyniologies
tude est dit
citas).
tel

à ce

que
5)
:

«

saint Isidore dit,
sollici-

(livre

X, lettre

L'homme de
latin
:

comme

étant sagace et

prompt (en

solers et

Or, la sollicitude appartient à la prudence, ainsi qu'il a

été dit plus

haut

(q. 47, art. 9).

Donc, pareillement
déclare qu'

aussi, la

sagacité ».

Au

corps de

l'article,

saint

Thomas

«

il

est

de

l'homme prudent
s'acquiert,

d'avoir

une

juste appréciation sur les choses
le

de l'action. Or, la droite appréciation ou

jugement
dans

droit

dans

les

choses de l'action,
:

comme

celles de

la spéculation,

d'une double manière

d'abord, par voie d'in-

vention; secondement, par voie de doctrine ou d'enseignement.
Et,

de

même

que

la docilité se réfère

à ce

que l'homme

soit

bien disposé pour recevoir d'un autre l'appréciation juste; de

même

la sagacité se réfère à ce

que l'homme pour

soit apte à ac:

quérir par lui-même cette appréciation droite

en

telle sorte

cependant que
est

la

sagacité se prenne

ici

l'sJGTo/iy.

dont

elle

une

partie.

V^'^'^-^o/jol,

en

eflet, est l'aptitude à saisir

promptela

ment
cité,

le vrai,

par voie de conjecture, sur toutes choses;
est cette
le

saga-

au contraire,

même aptitude
la

prompte

et facile

quant

au fait de trouver

moyen dans

démonstration,

comme il est dit
1;

au

livre

1

des Seconds Analytiques (ch. xxx[v, n.

de

S.

Th.,
la

leç. /i4).

Toutefois, ce philosophe (Andronicus) qui

donne

QUESTION XLIX.
sagacité

PARTIES INTEGRALES DE LA PRUDENCE.
la

ÙQ

comme

partie de la prudence,

prend, d'une façon
il

commune, pour
vient ».

toute

tJnrry/ix-^

aussi bien

dit

que

la

sagacité

est Vaptitude qui porte

sur l'imprévu
difficile

et fait

trouver ce qui con-

Il

est

bien
et

de rendre en français, par des
le

mots appropriés
mots

d'une acception distincte,

sens des deux
iNous
tra-

latins eustochia (tiré d'ailleurs

du grec)

et solertia.

n'avons usé que du mot sagacité, par lequel nous avons
duit solertia.
dextérité,

On
et

pourrait, en

un

sens, lui

substituer le

mot

comme
;

étant d'une signification plus restreinte et se

référant à l'art

garderie mot sagacité pour traduire

t-jaio/yj..

D'ailleurs, saint

Thomas

vient de nous faire remarquer que

le

mot

dextérité, appliqué
le

aux cboses de
Il

la

prudence, devrait

se

prendre dans

sens de sagacité.

n'y a
ici à

donc aucun incon-

vénient à nous en tenir simplement
\Jad primuin répond que «

ce dernier mot.

la sagacité
la

ne trouve pas seule-

ment
dans

le

moyen dans

les

cboses de
:

démonstration, mais aussi
si

les

cboses de l'action

comme

quelqu'un voyant deux

hommes

qui étaient ennemis devenus amis en conclut qu'ils
le

ont tous deux

même
».

ennemi, ainsi qu'Arislote

le dit

au

même
h' ad

endroit. Et c'est de cette manière

que

la

sagacité appar-

tient à la

prudence

secundum explique qu'
ix, n.

« Aristote

apporte, au livre VI de
raison pour

V Éthique {ch.

2;

de

S.

Th.,
est la
:

leç. 8), la vraie

montrer que l'eubulie, qui
pas
l's'JcTTo/ia

vertu

du bon

conseil, n'est

(ou

la

sagacité)

le

mérite de
;

celle-ci,

en

effet,
le

consiste dans la vue rapide de ce qu'il faut

tandis que

bon
vue

conseil peut exister,

même

si

l'on s'enquiert

pendant une durée
la

qui se prolonge. Toutefois, ceci n'empêche point que
rapide et juste ne serve au bon conseil.
soit nécessaire
;

Il

se

peut

même qu'elle

et c'est

quand une chose
c'est

se présente à faire à

l'improviste.

Aussi

bien,

à propos
».

que

la sagacité est

assignée

comme
les

partie de la

prudence

Vad
que
la

tertiam fait observer

que

»

la

rhétorique, elle aussi,

raisonne sur

choses de l'action.

Rien n'empêchera donc
à la prudence.
ici

même chose appartienne à la rhétorique et
mode
qu'il
s'agit des

Toutefois, la vue par

de conjeclure ne se prend pas

uniquement selon

conjectures dont usent les

6o
rhéteurs
;

SOMME THÉOLOGIQUE.
mais selon qu'en toutes choses l'homme
;>

est apte à

conjecturer

ou

à voir

d'un coup

d'oeil

rapide

« la

vérité ».

La sagacité, ou
saisit

cette vivacité
et

de l'intelligence qui

fait

qu'on

d'un coup d'œil

sûrement

ce qui doit être fait, le déait à

couvrant ainsi par soi-même rapidement, sans qu'on
a sa place

recourir aux conseils des autres, est d'un très grand secours et

marquée dans

l'jicte

de

la

prudence, quand

il

s'agit

de résolutions qui doivent parfois être prises tout d'un coup et

comme

à l'improvdste.

Devons-nous assigner

aussi,

comme

partie de la prudence, la raison elle-même!' C'est ce

que nous

allons examiner à l'article suivant.

Article V.
Si la raison doit être

donnée comme partie de

la

prudence

?

Trois objections veulent prouver qu'
la

c(

on ne doit pas

faire

de

raison une partie de

la

prudence
raison

».

La première
dans son
v,

dit

que

« le sujet de l'accident

ne peut pas
la

être

l'une de ses parties.
sujet, ainsi

Or, la prudence est dans
qu'il est dit
leç. 4).

comme
(ch.

au livre VI de VÉthique
la

n.

8;

de

S.

Th.,
partie

Donc

raison ne doit pas être assignée
».

comme

de
est

la

prudence
à

— La seconde objection déclare que
être

« ce

qui

commun
;

beaucoup ne doit pas
s'il l'est,

donné comme

partie

d'un seul convient

ou,

ce ne peut être

que de celui

à qui cela

le plus.

Or, la raison est requise dans toutes les vertus

intellectuelles;

et elle l'est
la

surtout dans

la

sagesee et dans

la

science qui usent de

raison démonstrative.

Donc

la
».

raison

ne doit pas
troisième
point, dans

être

donnée
fait

comme
la
(1

partie de la
«

prudence
raison

— La
l'in-

objection

observer que

la

ne diffère

son essence, de

puissance de l'intelligence,
p., q. 79, art. 8). Si

comme

il

a été
est

vu auparavant

donc
il

telligence

donnée

comme
».

partie de

la

prudence,

est

superflu d'y ajouter la raison

L'argument sed contra

se réfère à ce

que

«

Macrobe, suivant

QUESTION XLIX.
la

PARTIES INTEGRALES DE LA PRUDENCE.
la

6l
la

pensée de Plotin, met
».

raison au

nombre

des parties de

prudence

Au

corps de
«

l'article, saint

Thomas nous

rappelle

une

fois

de

plus que

comme
S.

il

Vœiwve de lliomme prudent est dit au livre VI de VÉlhiqae
Or,
le

est d'être

de bon conseil.
vu, n. 6; de

(ch.

Th.,

leç. 6).

conseil est

une certaine enquête qui va

même est le propre de certaines choses à d'autres choses. Et cela pour la prudence de la raison. Il suit de là quil est nécessaire l'homme soit de bon raisonnement. Et parce que les choses
que
qui sont exigées pour
la

perfection de la prudence sont dites

comme

ses parties intégrales,

de

vient que

la

raison doit être

pour

mise au nombre des parties de la prudence ». ici Vad prinium fait observer que « la raison ne se prend pas pour son bon usage .>. la faculté même de la raison, mais
Et nous avons vu qu'il en était de

même pour

tous les autres

termes qui pouvaient prêter à semblable objection. Vad secandam, d'un très haut intérêt, répond que « la certimais sa nécessité a tude de la raison vient de l'intelligence, effet, chez qui pour cause le défaut d'intelligence. Les êtres, en de a toute sa vigueur nont pas besoin
la vertu intellectuelle

raison, mais par leur simple intuition

ils

saisissent la vérité,

comme

Dieu

et les anges. Or, les
la

choses de l'action, d'ordre
dirige, s'éloignent le

particulier,

dans lesquelles

prudence

intelligibles; et cela, plus possible des conditions des choses déterminées et moins cerd'autant plus qu'elles sont moins qu'elles soient d'ordre partaines car les choses de l'art, bien déterminées et plus certaines, ticulier, sont cependant plus il n'y a pas à parler d'où il suit qu'en plusieurs d'entre elles comme il est dit au de conseil, à cause de leur certitude, S. Th., leç. 7). Et donc, livre III de VÉthiqae (ch. m, n. 8; de autres vertus intelbien que la raison soit plus certaine dans les
:

lectuelles
est requis

que dans

la

prudence, cependant pour

la

prudence

il

bon au plus haut point que l'homme soit de principes univernement, afin de pouvoir bien appliquer les
raisonsels
». aux choses particulières, variables et incertaines et la raison ne Vad tertium déclare que « si l'intelligence on les dit en raison sont point des facultés diverses, cependant

62
d'actes divers
:

SOMME THÉOLOGIQUÈ.
rintelligence, en
la vérité;
effet,

se

prend de l'intime
et

pénétration de
cours. C'est

et la raison,

de l'enquête
et

du

dis-

donc à bon droit que Tune

l'autre sont assi».

gnées distinctement

comme

parties de la

prudence

La prudence a besoin de raison, au plus haut point; car
lui faut
l'acte

i[

appliquer à l'infinie variabilité des circonstances de
les

humain,

principes universels ou les règles de morale
cette action,

qui

commandent

A-t-elle aussi besoin de préà
l'article

voyance? C'est ce que nous allons examiner
suit.

qui

Article VI.
Si la

prévoyance doit être assignée comme partie de la prudence?

Trois objections veulent prouver que la prévoyance ou

« la

providence ne doit pas être assignée

comme
«
il

partie de la pru-

dence

».


la

La première déclare qu'
prudence; parce que,

n'est rien qui fasse

partie de lui-même. Or, la prévoyance

semble

être la

même
est

chose que

comme

saint Isidore le dit,

au

livre des Étymologies (liv. X, lettre P),

V homme prudent

ainsi appelé

comme

si

Von
de

disait voyant

de loin (en latin prudens,

porro videns);

et c'est

aussi qu'est tiré le
le dit

mot de
la fin

pré-

voyance ou de providence,
Consolation
(liv.

comme
Donc

Boèce à

de

la

Y, prose
».

vi).

la

prévoyance

n'est pas
dit

une
« la

partie de la prudence


la

La seconde objection
la

que

prudence

est

seulement d'ordre pratique. Or,
la vision,

prévoyance

peut être aussi spéculative; car
prévoyance, appartient à

d'où se

tire le

mot de

raison spéculative plutôt qu'à la

raison qui regarde lopération.

Donc

la

prévoyance

n'est pas
fait

une

partie de
«

la

prudence

».

La troisième objection

observer que

du commandement; et ses actes secondaires, les actes de jugement et de conseil. Or, il ne semble pas qu'aucun de ces actes soit coml'acte

principal de la prudence est l'acte

QtJESTIO>' XLIX.

PARTIES I^TÉGRALES DE LA PHUDENCE.
la

63

pris dans le

mot de prévoyance. Donc

prévoyance

n'est pas

une partie de la prudence ». L'argument sed contra en appelle
de Macrobe. qui mettent
de
la
la
il

à « l'autorité

de Cicéron et

prévoyance au nombre des parties
»

prudence,
corps de

comme
de
la

ressort de ce qui a été dit

(q. 48)

Au
à

l'article, saint

Thomas commence par
«

préciser

nouveau

le rôle

prudence.

Ainsi qu'il a été dit plus
cf.

haut
la

(q. 47, art. i,

ad

2"'"; art.

G; art. i3;
les

i^-S^Sq-ây,

art. 5),

prudence porte proprement sur
la fin; et ceci

choses qui sont ordonoffice,

nées à

appartient en propre à son
fin

que ces

choses soient ordonnées à la

comme

il

convient. Et bien
la fin, les-

qu'il y ait certaines choses nécessaires,

ordonnées à

quelles sont soumises à la Providence divine, cependant à la

prudence humaine ne sont soumises que des choses contingentes, ayant trait à l'action, qui doivent être accomplies par

l'homme en vue de la fin. Or, les choses déjà passées revêtent une certaine nécessité; car il est impossible que ce qui a été fait n'ait pas été. De même, les choses présentes, en tant que
telles,

ont une certaine nécessité

:

il

est nécessaire,

en

effet,

que Socrate

soit assis tant qu'il est assis. Il suit de

que ce

sont les choses contingentes futures, selon qu'elles sont de nature à être ordonnées par

l'homme
le

à la fin de la vie

humaine,

qui appartiennent à

la

prudence. Et précisément, ces deux

choses sont impliquées dans

nom

de prévoyance ou de prodit

vidence

:

la

prévoyance, en

effet,

un regard
les

à quelque

chose de distant à quoi doivent être ordonnées
se
(I

choses qui

présentent à nous

»

comme

devant être

faites

par nous.
».

Aussi bien la prévoyance est une partie de la prudence

Vad
saire

primuin dit que
l'effet

« toutes les fois

que plusieurs choses
il

sont requises à

d'en constituer une seule,

est nécesies autres

que l'une
se

d'elles soit principale et

que toutes
et

lui soient

ordonnées. C'est ainsi qu'il

est nécessaire

qu'en cha-

que tout

trouve une partie formelle

prédominante, de

laquelle le tout tire son unité. C'est de

même

que

la

prévoyance
de
la

est la partie principale entre toutes les autres parties

prula

dence; car toutes

les autres

choses qui sont requises dans

prudence sont nécessaires pour que soit bien établi l'ordre à la

64
fin.

SOMME THÉOLOGIQUE.
Et de là vient que
le

nom même
« la

de prudence est
».

tiré

de

la

prévoyance,

comme
fait

de sa partie principale
observer que

L'ad secLindam

spéculation porte sur l'uni-

versel et le nécessaire, qui, de soi, n'est pas éloigné, étant par-

tout et toujours; bien qu'il le soit pour nous, en tant que nous

sommes en
quoi
les

défaut par rapport à sa connaissance. Et voilà pourse dit pas, à

la

prévoyance ne

proprement
les

parler,

dans

choses spéculatives, mais seulement dans
».

choses pra-

tiques
saint
lieu,

— On

aura remarqué cette lumineuse déclaration de
la

Thomas touchant

présence en tout temps

et

en tout

de l'universel et du nécessaire; vérité qui a sa réalisation

parfaite en l'universel et le nécessaire par excellence, savoir
l'Etre divin

lui-même;

cf. I p., q. 8;
«

q. t5.

L'ad tertium répond que

dans

la

droite ordination à la fin
la

que

le

nom
du

de prévoyance implique, se trouve comprise
conseil,

rectitude

du jugement,

et

du précepte, sans
».

les-

quels la droite ordination à la fin ne saurait être

La prévoyance, ou

la

providence, d'où se

tire le

nom même
:

de prudence, est ce qu'il y a de principal et de plus formel

parmi tout
c'est

ce qui est
effet la

ordonné

à la perfection de cette vertu
n'est rien autre

qu'en

prévoyance

que

la

sage or-

dination, à la fin voulue, de l'acte qu'il s'agit d'accomplir en

vue de

cette fin; or. la

prudence ne comprend toutes

les autres

choses dont nous avons parlé, et qui constituent ses parties,

que pour aboutir
tie

à cette ordination de fait, réalisée par sa partire

dernière et principale, d'où elle
le voit,

son nom,

la

prévoyance.

On

saint

voyance, plutôt dans
reste, le seul

restreindre le

Thomas, dans cet article, a pris le mot préle sens du mot providence, qui est, du mot du texte latin, providentia. Si nous voulions sens du mot à celui du mot français prévoyance,
la

nous pourrions dire que
partie distincte

prévoyance

est assignée

comme
la

de

la

prudence, en tant qu'elle regarde

connaissance des choses à venir, de

même

que

la

mémoire

re-

garde

la

connaissance des choses passées,

et l'intelligence la
la

connaissance des choses présentes. Dans ce cas,

prévoyance

porterait sur la connaissance des choses à venir qui peuvent

QUESTION XLIX.
intéresser

PARTIES INTÉGRALES DE LA PRUDENCE.

65

ou diriger notre action, quelles
la

qu'elles soient; et

non

pas seulement sur

connaissance pratique des choses à
:

venir qui doivent être faites par nous

auquel sens saint Tho-

mas
nous

a pris

ici le

nom

de prévoyance ou de providence.
si la

Il

reste à

nous demander

circonspection
la

et la

précaula

tion sont, elles aussi,

des parties de

prudence. D'abord,

circonspection. C'est l'objet de l'article suivant.

Article VII.
Si la circonspection doit être tenue pour

une partie

de la prudence?

Trois objections veulent prouver que «

la

circonspection ne
la

peut pas être donnée

comme une
«

partie de
la

prudence

».

La première

fait

remarquer que

circonspection parait être
latin

une certaine considération des choses qui sont autour (en
circuni
:

autour; speclare

:

regarder). Or, ces choses-là sont inla

finies; et

ne peuvent être saisies par
la

raison,

se

trouve

la

prudence. Donc

circonspection ne peut pas être assignée
».

comme
et dit

partie de cette vertu
«

que

les

— La seconde objection insiste semblent appartenir aux vertus circonstances
la

morales plutôt qu'à

prudence. Or,

la

circonspection n'est

pas autre chose, semble-t-il,
la

que

la

vue des circonstances. Donc

circonspection appartient aux vertus morales plutôt qu'à la La troisième objection déclare que « celui qui prudence ».

peut voir

les

choses qui sont au loin peut à plus forte raison

voir celles qui sont autour. Or, par la prévoyance, l'homme peut voir les choses qui sont loin. Donc elle suffit aussi à voir
les

choses qui sont autour. Et, par suite, il n'eût point fallu qu'en dehors de la prévoyance on assigne la circonspection

comme

partie de la
secl
il

prudence

».

L'argument
Macrobe, dont

conlra se réfère toujours à « l'autorité de

a été parlé plus haut » (q. 48).

Au

corps de
et

l'article, saint

Thomas

s'appuie sur
«

la

doctrine

rappelée

précisée à l'article précédent.
el la Justice.

A

la

prudence,
S

M.

— La Prudence

66
ainsi qu'il a été dit,
il

SOMME THÉOLOGIQÙE.
appartient surtout d'ordonner
la fin.

comme

il

convient chaque chose à
si la fin

Or, ceci ne peut se faire que

elle-même est bonne, et si la chose ordonnée à la fin bonne elle aussi et en harmonie avec cette fin. D'autre part, étant donné que la prudence, ainsi qu'il a été dit (art. 3), porte sur les actions particulières, oii une fouie de choses se rencontrent, il arrive que telle chose, qui, en elle-même, est bonne et en harmonie avec la fin, cependant, en raison de cerest

taines choses qui surviennent, est rendue

mauvaise ou inoppar exemple, que
si

portune à l'obtention de

la fin.

C'est ainsi,

donner des témoignages

d'atîection à quelqu'un,

on consi-

dère la chose en soi, paraît de nature à provoquer de son côté

un retour
l'orgueil

d'affection;
le

mais

s'il

arrive qu'il y ait dans son

cœur

ou

soupçon de l'adulation, ce ne sera plus apte à
Et c'est pour cela que
la

obtenir cette
nécessaire à

fin.
la

circonspection est
les

prudence, afin que l'homme compare avec

circonstances cela

même

qui est ordonné à
si les

la fin

».

L'ad primam répond que «

choses qui peuvent entourer

un

acte sont infinies,

cependant
il

celles qui l'entourent

en

fait

ne sont pas infinies; mais
sont de nature à changer

n'y en a qu'un petit

nombre qui

le

choses de l'action

)).

Cette

jugement de la raison dans les sage remarque de saint Thomas
se présenter

coupe court au danger de vertige qui pourrait
i-êter à

quelquefois à certains esprits s'imaginant qu'on ne peut s'arrien dans l'ordre de l'action parce qu'il y a toujours

place pour de nouvelles suppositions ou d'autres possibilités.

Les conditions possibles de nature à affecter

un

acte

humain

sont infinies;
acte à

mais
sujet

celles qui sont

de nature à affecter

mon
nom-

moi au

duquel
et se

j'ai à

prendre une décision, demeu-

rent en réalité finies

ramènent
les

même

à

un

très petit

bre dont j'aie à tenir compte.
L'ad secandiini déclare que
à la prudence,
et elles
<(

circonstances appartiennent

comme

chose à déterminer par son jugement;

appartiennent aux vertus morales, en tant que ces ver-

tus doivent être perfectionnées par ces circonstances ainsi dé-

terminées

».
il

Vad

terlium précise qu' «

appartient à

la

prévoyance ou

à

QUESTION XLIK.
la

PARTIES I^TÉGRALES DE LA PRUDENCE.
soi

Gy

providence de regarder ce qui de
de considérer
si

convient à

la fin; et à

la circonspection,

la

chose qui convient ainsi

à la fin

en raison d'elle-même, lui convient aussi en raison
cause de cela, on
parties de la

des circonstances. Et parce que chacune de ces deux choses a
ses difficultés spéciales, à
les

assigne toutes
».

deux, distinctement,

comme
le

prudence

La circonspection, dont

propre

est

de veiller sur

les cir-

constances de l'acte ordonné à
dence.

la fin, est

une
la

partie de la pru-

Devons-nous y ajouter encore

précaution? C'est
dernier de
la

ce que nous allons examiner

à l'article suivant, le

question actuelle.

Article VIII.
Si la précaution doit être mise

de

la

au rang des parties prudence?
précaution ne doit
».

Trois objections veulent prouver que «

la

pas être mise au rang des parties de

la

prudence

La pre-

mière

dit

que

«

dans

les

choses où

le
il

mal ne peut

être, la pre-

mière n'est point nécessaire. Or,

nesl personne qui use mal

des vertus, ainsi qu'il est dit au livre
ch. xix).

du

Libre Arbitre
à la

(liv. II,

Donc
il

la

précaution ^n'appartient pas
vertus
».

prudence,
fait

qui a de diriger
server qu' «
d'éviter le

les

La seconde objection

obet

appartient au

mal;

comme
la

c'est

même le même
«

de pourvoir au bien

art qui cause la santé et
le

guérit la maladie. Or, pourvoir au bien est

propre de

la

pro-

vidence

))

ou de

prévoyance.

Donc,

c'est à elle aussi qu'il

appartient de prévenir le mal. Et, par
doit pas être
tincte de la

suite, la

précaution ne

marquée comme une
prévoyance
».

partie de la prudence, dis-


la

La Iroisième objection déclare
à l'impossible. Or,

qu'

<(

aucun

homme

prudent ne tend

nul ne
la

peut prévenir tous

les

maux

qui peuvent arriver.

Donc

pré-

caution n'appartient pas à

prudence

».

L'argument sed
,

contra cite le
ï5)
:

mot de

« l'Apôtre », qui a dit,
».

aux Éphésiens ch. v(v.

Voyez de marcher avec précaution

68
A*i

SOMME THÉOLOGÏQUÈ.
corps de
l'article,

saint

Thomas

se

contente de faire
la

observer que
les

« les

choses sur lesquelles porte

prudence sont

choses de laclion, d'ordre contingent, où, de

même
se

que

le

vrai peut se mêler

au faux, de

même

le

mal peut

mêler au

bien, en raison des multiples formes de ces choses de l'action,

dans lesquelles

le

bien est souvent
voilà

empêché par
pourquoi
la

le

mal

et le

mal a l'apparence du bien. Et
sorte

précaution est

nécessaire à la prudence, afin que le bien soit pris en telle

que

le

mal

soit évité ».
« la

Vad
saire

primurn répond que
les actes

précaution n'est point nécesse

dans

moraux, pour que l'homme

garde des

actes des vertus, mais pour qu'il se garde lui-même de ce par

quoi

les actes

des vertus pourraient être empêchés
«.(

».

L'ad secunduni accorde que
appartient à
la

se

garder des

maux opposés

même

raison que poursuivre les biens. Mais
ceci appartient à

éviter certains

empêchements extrinsèques,

une autre
de
la

raison. Et voilà pourquoi, la précaution se distingue
la

prévoyance, bien que toutes deux appartiennent à
vertu de prudence
lerliiim
».

même
Vad

distingue une double sorte de
«

extrinsèques, qui peuvent survenir,

l'homme peut avoir

à éviter,

il

en

est

maux, même maux* que qui ont coutume d'arParmi
les
la

river le plus souvent. Ceux-là peuvent être embrassés par la
raison. Et c'est contre eux qu'est
qu'ils

ordonnée
ou
qu'ils
et

précaution, afin

soient évités totalement,

causent moins de

dommage.

D'autres arrivent rarement
infinis,

comme

par hasard.

Ceux-là, parce qu'ils sont
brassés par la raison
;

ne peuvent pas être em-

et l'homme ne peut pas totalement se prémunir contre eux; bien que cependant, parle concours de la prudence, l'homme puisse disposer toutes choses de façon à se trouver moins atteint par les insultes » ou les coups « de la

fortune

».

La prudence, qui

a

pour

office

propre, dans l'ordre de

la vie

morale, de disposer toutes choses en vue de l'accomplissement
des actes des vertus, réglant cela

même

qui constitue

la

raison

de vertu en chacun de ces actes pour autant qu'il doit répondre

QUESTIO.N XLIX.


de

PARTIES I.NTEGRALES DE LA PRUDEMCE.
lui à la fin

69

en tout ce qui

est

même

de

la

vertu, requiert,
si

essentiellement, pour l'accomplissement de son oflice,
cat et
si

déli-

souverainement important, une foule de conditions

ou de qualités qui sont
lui faut le

comme

ses parties
;

intégrantes.

11

souvenir des clioses passées
soit

l'intelligence

ou

la

claire

vue des principes de l'action

en général soit en par-

ticulier; la docilité et la révérence, à l'endroit

de

la

sagesse des

anciens;

la sagacité,

pour trouver elle-même

ce qu'il lui serait
à autrui; le

impossible, dans un

moment

subit, de

demander

sain exercice de la raison, appliquant

comme
variées
;

il

convient

les

principes de l'action aux multiples conditions particulières de
l'action elle-même,
si

incertaines et

si

la

prévoyance

ou

la

détermination voulue au

moment de l'action pour chaque
la

acte particulier,

quant à

la

substance de cet acte;

circons-

pection, à l'endroit de tout ce qui entoure cet acte; la précaution, contre tout ce qui pourrait y mettre obstacle

ou en comla

promettre

le

fruit.

De

ces diverses parties,
la

ou conditions,

mémoire
pour
cette
la

et

l'intelligence regardent
la docilité et la
la

connaissance requise
de

prudence;

sagacité, l'acquisition

connaissance;

raison, l'usage de cette connaissance,

qui, s'appliquant

à l'acte,

revêt le triple
et

caractère

de

pré-

voyance, de circonspection

de précaution. Toutes ces diverses
degrés

parties peuvent être requises et sont requises à des

divers pour chaque acte de la vertu de prudence, en quelque

matière que ces actes s'exercent, ou de quelque espèce d'acte

de prudence qu'il puisse
conditions de l'acte

s'agir.

Après avoir vu ces diverses

de prudence considéré en lui-même ou
ses

comme

tel,

«

nous devons maintenant étudier

diverses

espèces. Et, parce

ordinaire «
il

que nous avons déjà parlé de la prudence » qui fait que chaque homme se gouverne lui-même,
espèces de
».

nous

reste à parler des
la

la

prudence qui a pour

office

de régir

multitude

C'est l'objet de la question

suivante.

QUESTION L
DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA PRUDENCE

Cette question

comprend quatre
prudence
?
?

articles

:

Si la vertu détablir les lois doit être

donnée

comme une

espèce

de
2° Si la

la

vertu politique

3° Si la 4" Si la

vertu économique:' vertu militaire!'

Nous traduisons littéralement

les

mots

latins de saint

Thomas.

Ce que

ces titres

peuvent avoir d'un peu étrange ou mystérieux

s'expliquera de

lui-même en

lisant

la suite

des quatre lumi-

neux articles

qu'ils

nous annoncent.

— Venons immédiatement

à l'article premier.

Article Premier.
Si la vertu royale doit être assignée

comme une

espèce

de

la

prudence?

Le mot latin de saint
le

Thomas
dans

est ici regnativa,
le

remplaçant

sommaire de la question. Et les deux mots peuvent, en efTet, être mis lun pour l'autre. Car nous savons que pour saint Thomas le pouvoir suprême ou le pouvoir royal s'identifie au pouvoir de faire la loi
legislativa,

mot

qui

était

(cf.

7'-2''% q. 90, art. 3; q. 97, art. 3,

ad

5"'").

L'un

et l'autre

constitue, au sens formel, le vrai pouvoir social qui s'appelle

gouverner.
Trois objections veulent prouver que « la vertu royale ne

QUESTION
doit pas être

L.

DES PARTIES SUBJECTIVES DE

L.V

PRUDENCE.
».

']

l

donnée

comme une
« la
dit,

espèce de

la

prudence

La première déclare que
server la justice;
(ch. VI, n. 3
juste.
la
;

vertu royale est ordonnée à con-

il

est

en

effet,

au
le

livre

V
la

de VÉthiqac
gardien du

de

S.

Th.,

leç. ii),

que

prince

est le

Donc

la ».

vertu royale appartient plutôt à

justice qu'à

prudence
Th.,

La seconde objection
III

fait

remarquer que

«
S.

d'après Aristote, au livre
leç. 6), la

des Polillques (ch. v, n. 2; de

royauté est l'une des six formes de politique
se

ou de régime. Or, aucune espèce de prudence ne
autres formes, qui sont

prend des
royauté

V aristocratie, la politie

appelée encore
la

timocratie; la tyrannie, Voligarchle, la démocratie. Donc non plus ne doit motiver une espèce particulière de

prudence

qu'on appellerait la prudence royale (regnativa) ». Au sujet des mentionner saint Thomas six formes de régime que vient de
après Aristote,
il

faut savoir qu'elles se

sont

gouvernement d'un seul, Seulement, quand ce gouvernement
le

ramènent à trois, qui ou de plusieurs, ou de tous.
est ce qu'il doit être,
:

en

vue du bien

commun, on

l'appelle

monarchie ou royauté,

démocratie). aristocratie, timocratie (nous dirions aujourd'hui et s'exerce au préjudice au contraire, il est corrompu

Quand,

du bien commun,
cratie (ou
fait d'établir

il

s'appelle

:

tyrannie; oligarchie; démo«

démagogie). —

La troisième objection dit que

le

des lois n'appartient pas seulement aux rois, comme aussi à certains autres pouvoirs, et même au peuple; voitparsaint Isidore, au livre des %mo/o^ies(liv. III, ch.x).

mais

on le

Or, Aristote, au livre VI de ['Éthique (ch.
leç. 7),

viii, n.

2

;

de

S.

Th.,

assigne

la

vertu qui

fait les

lois

{legislativa),

comme

à propos que l'on une partie de la met à sa place la vertu royale (regnativa) ». L'argument .se^/ contra cite un autre texte d' o Aristote », où

prudence. Donc

c'est

mal

ilest

«

dit,

dans
la

le livre III

des Politiques {ch. ii,n. 2;de

S.

Th.,
la

leç. 3),

que
corps
il

prudence
est

est la vertu

fropre du prince. Donc
».

prudence royale

Au
«
art. 8,

de

l'article,

une prudence spéciale saint Ihomas nous rappelle que
a

comme
12), »

ressort de ce qui
il

été

dit

plus haut
et

(q.

47,

appartient à

la

prudence de régir

de com-

mander

;

c'est là

son acte par excellence, son acte propre.

•72

SOMME THEOLOGIQUE.

« Il s'ensuit et

que

si

l'on trouve

une raison spéciale de régence
actes

de

commandement dans
une raison

les

humains,

il

faudra y
il

trouver aussi
est

spéciale de prudence. D'autre part,

manifeste qu'en celui qui doit régir non seulement sa pro-

pre personne, mais la

communauté

parfaite de la cité

ou du
de
plus

royaume, on trouve une raison spéciale
régir
:

et parfaite d'acte

cet acte,

en

effet,

est d'autant plus parfait, qu'il est

universel, s'étendant à plus de choses et atteignant

une

fin
la

plus
cité

haute. Il suit

de

là la

qu'au

roi,

dont

l'ofTice est

de régir

ou
est

le

royaume,

prudence convient selon sa raison spéciale
la

et la

plus parfaite. Et c'est pour cela que

prudence royale
».

désignée

comme une

espèce de la prudence

appartient à

Vad priniani répond que « tout la prudence comme
la

ce qui est des vertus morales
à
la

vertu qui dirige; aussi

bien

droite raison de la prudence est comprise dans la défifi'),

nition de la vertu morale, ainsi qu'il a été dit plus haut (q.
art.

5;

/•'-2'^%

q. 58, art.

2,

ad

'i"'").

Et voilà pourquoi

même

l'exécution de la justice, selon qu'elle est ordonnée au bien

commun,
la

en quoi

elle

appartient à

l'office

du

roi, a

besoin de

direction de la prudence. Aussi bien, ces deux vertus sont
les

par excellence
tice,

vertus

du
et

roi,

savoir la prudence et la jus-

selon cette parole de Jéréniie, ch.
et
il

xxni

(v.

5)

:

Le
sur
;

roi
la

régnera

sera prudent

il

fera

le

jugement

et la justice

terre. Toutefois,

parce que diriger appartient plutôt au roi

et

exécuter, aux sujets; à cause de cela, la vertu royale est plutôt

assignée
justice,

comme

espèce de la prudence, qui dirige, que de la
».

qui exécute

Uad secundum
quil
est dit

déclare que «

la

royauté, parmi toutes les

autres formes de politique ou de régime, est la meilleure, ainsi

au livre VIII de VÉthique (ch.
la

x, n. 2

;

de

S.

Th.,

leç. 10).

Et voilà pourquoi l'espèce de

prudence devait plutôt
cependant que sous
mauvais, qui, étant
la

tirer

son

nom

de

la

royauté

:

en

telle sorte

son nom, d'art royal ou d'art de régner, soient compris tous
les

autres régimes justes; mais
la vertu,

non
«

les

opposés à

n'appartiennent pas à
observer qu'
Arislote

prudence

».

Uad
la

tertiuni fait

nomme

ou désigne

vertu royale par son acte principal, qui consiste à établir

QUESTION
les lois; et si

L.

DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA TRUDENCE.

78

d'autres ont ce pouvoir, ce n'est qu'en tant qu'ils

participent quelque chose

du régime royal
ou de
le

».

Le vrai régime de
son sens
le

la cité

la

nation,

si

on

le

prend dans
ne

plus parfait, est

régime royal. Tous

les autres

sont qu'une participation plus ou

de celui-là. Et parce que

la

moins déformée ou éloignée prudence est la vertu propre du
le

commandement ou du

fait

de régir, autant

bien de

la cité

ou de la nation l'emporte sur le bien de l'individu ou des groupements particuliers, autant l'espèce de prudence qui convient à un roi ou à ({uiconque gouverne la société parfaite
qu'est la cité

ou

la

nation l'emporte en excellence sur toute

autre espèce de prudence.

—A

côté,

de cette première espèce de
la

prudence existant dans
faut-il

le

chef de

cité

ou de

la

nation,

admettre encore, dans

la société parfaite qu'est la

nation

ou

la cité,

une autre espèce de prudence politique?

C'est ce

que

nous allons examiner
saires à

à l'article qui suit, l'un des plus néces-

méditer aujourd'hui, pour nous guérir du mal de mort
les

causé dans

divers Etats par

le

virus de la Révolution.

Article
Si la vertu politique est

II.

convenablement assignée comme une partie de la prudence ?

Trois objections veulent prouver que « la vertu politique est

mal

à propos assignée

comme une
«

partie de la

prudence

».

La première arguë de ce que
partie de la prudence.
tient à la politique
;

la

vertu propre aux rois est une

Or, la vertu propre aux rois

appar-

et l'on

ne doit pas diviser
la

la

partie contre

son tout. Par conséquent,
assignée

vertu politique ne doit pas être

comme une
».

paitie de la prudence, divisée contre la
(<

vertu royale

— La seconde objection déclare que
les objets divers.

les

espèces

des habitus se distinguent selon
les

Or, ce sont

mêmes

choses que doit

cuter celui qui est sujet.

commander celui qui règne et exéDonc la vertu politique, selon quelle

4

7

SOMME THÉOLOGIQUK.

appartient aux sujets, ne doit pas être assignée
espèce de' prudence distincte de la vertu royale
».

comme une

La

troi-

sième objection,
titue

fort intéressante, dit

que

«

chaque

sujet consparti-

une personne
peut

particulière. Or,

chaque personne
la

culière

se diriger

suffisamment elle-même par
il

pru-

dence ordinaire. Donc

n'est pas besoin de mettre

une autre
l'autorité
n. 2
;

espèce de prudence appelée

du nom de politique
se

».

Largument
d' « Aristote »,

sed

contra
« dit,

contente

dapporter

qui

au livre VI de V Éthique (ch. vni,
prudence du chef
elle le

dc'^. ïh., leç. 7):

La prudence ordonnée au
est' la et

bien de la cité sera

double

:

Cunc, qui

porte sur
et

les lois

à

faire; l'autre, qui
le

garde pour

nom

de politique

porte sur

particulier

».

Au

corps de

l'article, saint

Thomas

fait

remarquer que
par
le

«

le

serviteur est

par son maitre

et le sujet

prince, mais
les

d'une autre manière que ne sont
êtres irrationnels

mus

par leurs moteurs

ou inanimés. Les

êtres irrationnels, en effet,

ou inanimés, sont mus totalement par autrui et ne se meuvent point eux-mêmes; car ils n'ont point le domaine ou la maîtrise

de leur acte par

le libre arbitre.

Aussi bien
;

la

rectitude

de leur gouvernement n'est pas en eux

elle est tout entière

en

ceux qui

les

meuvent.

Il

n'en va pas de

même pour les hommes,
se

s'agirait-il

même

des esclaves; à plus forte raison des servià

teurs,

ou de ceux qui,

un degré quelconque,

trouvent

avoir raison de sujets. Ceux-là sont

mus
le

par

le

commandement
et ils

d'aulrui; mais en telle sorte qu'ils se

meuvent eux-mêmes par

leur libre arbitre
se

»

:

ils

connaissent
i)ar
il

commandement;

déterminent eux-mêmes

leur libre arbitre à s'y conle

former en l'exécutant. Or,

importe souverainement pour
ils

bon ordre de
soumettre au
ce qu'il

la société

dont

font partie que leur acte de se

commandement
sans quoi

de leurs supérieurs soit vraiment
le

doit être;

commandement
le

étant

mal

exécuté ou ne l'étant pas du tout,

bien de

la

société ne sera
le

pas obtenu, quelque parlait que puisse être d'ailleurs

com-

mandement en lui-même.

»

Et voilà pourquoi en

tous ces

hommes
qui

est

requise une certaine rectitude de
dirigent

gouvernement
d'obéir à leurs

fait qu'ils se

eux-mêmes dans

le fait

QUESTION
chefs.

L.

DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA PRUDENCE.

'O

C'est à

cela qu'est
».

ordonnée l'espèce de

la

prudence

appelée politique
n'est

La vertu politique entendue en ce sens

donc que

la

vertu de prudence sous cette raison spécifique

distincte qui la lait perfectionner tout sujet de la société parfaite

qu'est la cité

ou

la

nation pour qu'il subordonne lui-

même
tion
la

tous

les actes

de sa vie au

du chef
la

établissant la loi

commandement ou à la direcen vue du bien commun; c'est
la loi,

vertu des sujets rendant parfaite leur obéissance à

comme

prudence royale
les

était la

vertu de celui ou de ceux

qui gouvernent,

rendant parfaits dans leur acte de comla loi.
«

mander en donnant

Vœl

prinmin rappelle que
la

la

prudence royale
sujets, qui reste

est

la

plus

parfaite des espèces de

prudence, ainsi qu'il a été

dit (art.

préc). Aussi bien
la

la

prudence des

en deçà de
à tout ce

prudence royale, garde pour
;

elle le

nom commun
les

qui est politique
le

c'est ainsi

que dans

choses de la logique,

terme d'attribution qui ne signifie point l'essence garde pour

lui le

nom

de propre

»

:

il

désigne ce qui, en deçà de l'essence,
l'être spécifique, se

souverainement propre à
en
lui, à titre

trouve cependant

d'accident inséparable.
a c'est la

L'od secandam répond que
l'objet qui

raison diverse dans

diversifie Vhahilas

quant

à son espèce,
,

comme

il

ressort de ce qui
art.
2).

a été dit plus

haut (q. ^-

art. 5; 7-'-?"^ q. 54,

Or, les

mêmes
le

choses qui doivent être faites sont con-

sidérées par

le roi

sous une raison plus universelle qu'elles ne
sujet qui obéit; car à

sont considérées par

un même
à

roi

qui

commande, beaucoup de
Et voilà pourquoi
la

sujets obéissent en des offices divers.
se

prudence royale

compare
l'art

la

pru-

dence politique dont nous parlons

comme

qui

commande

aux

arts qui exécutent » (cf. q. ^7, art.

12).

[,\id

lertkim précise, d'un mot, que par la prudence ordi-

naire,

l'homme
que par

se régit
la

lui-même en vue de son propre bien;
il

tandis
régit

prudence politique dont nous parlons,

se

en vue du bien

commun,
la

o

Le bien

commun

de

cité

ou de

la

nation, qui spécifie la

première

et la

plus excellente de toutes

les

prudences

(cf.

i{.

!\-,

76
art. Il), entraîne,

SOMME THÉOLOGIQUE.

pour

cette
Il

première espèce de prudence, une
se

subdivision spécifique.
bien
soit

ne

peut point, en

effet,

que

le

obtenu

commun de la société parfaite qu'est la cité ou la nation comme il doit l'être, si, d'une part, le chef qui y
commander en
est,

préside et qui a pour mission de

faisant la loi

ne possède lui-même, à son plus haut degré de perfection spécifique, la vertu de

prudence, qui

précisément,

la

vertu

commandement;
chacun d'eux,
la

et si,

d'autre part, tous les sujets qui

du compode

sent cette société, ne possèdent, selon

que

le

requiert

l'office

vertu de prudence faisant qu'ils se

comman-

dent à eux-mêmes selon qu'il convient en vue du bien
à obtenir en obéissant à la loi.

commun

La première,

la

plus excellente

au sens pur

et

simple, est

la

prudence propre du gouvernement
qui vient tout de suite après en

ou

la

prudence royale;
qui

l'autre,

perfection, à cause

du bien

commun

auquel

elle aussi se

trouve

ordonnée
la

et

la spécifie, s'appelle la

prudence politique, dans

langue philosophique d'Aristote.

Nous devons nous enla

quérir maintenant d'une autre espèce de prudence, qui dépasse,
elle aussi, la

prudence ordinaire, sans atteindre cependant à
la

perfection de

puissance royale ou politique. C'est
,

la

prudence
Elle va

appelée par Aristote économique
faire l'objet de l'article

ou prudence /«mi/ta/e.

qui

suit.

Article
Si la vertu

lll.

économique doit être assignée comme une espèce de la prudence?

Trois objections veulent prouver que

la

«

vertu économi-

que
qui

))

ou familiale
la

«

ne doit pas être assignée

comme une
<.<

es-

pèce de
((

prudence

».

— La première en appelle à
v,

Aristote »,

dit,

au livre Yl de V Éthique (ch.
la

n.

i

;

de

S.

Th.,

leç. k),

que

prudence

est

ordonnée au
est dit
la

bien vivre total. Or, la

vertu économique est ordonnée à une certaine fin particulière,
savoir les richesses,
(ch.
i,

comme
leç.
i).

il

au

livre

I

de Y Éthique
n'est

n. 3;

de

S.

Th.,

Donc

vertu

économique

QUESTION

L.

DES PARTIES SUBJECTIVES
la

t)E

LA PRUDENCE.

77

pas une espèce de
redit

prudence
il

».

La seconde objection nous
(q.
[\~
,

que

«

comme

a été

vu plus haut
la
les

art.

i3),

la

prudence n'appartient qu'aux bons. Or,
peut se trouver

vertu économique
il

même

dans

méchants;

est,

en

elï'et,

beaucoup de pécheurs qui sont prévoyants dans le gouvernement de la famille. Donc la vertu économique ne doit pas être
assignée
objection

comme une
fait

espèce de
«

la

prudence

».

— La
le

troisième

remarquer que

comme
et
»

dans

royaume on
est sujet;

trouve un élément qui

commande
maison

un élément qui
la famille. la

de

même

aussi dans la
est
il

ou

«

Si

donc

la

vertu
la

économique

une espèce de
la

prudence

comme

l'est

vertu politique,

faudrait qu'il y eût aussi la prudence pa-

ternelle

comme

il

y a

prudence royale. Or,
la

cette

prudence

n'est pas assignée.

Donc

vertu

économique non plus ne
espèce de
la

doit pas être assignée

comme une
la-

Cette objection, fort intéressante, nous vaudra

prudence ». une réponse

qui

achèvera de préciser

doctrine sur

le

point qui nous

occupe.

L'argument sed contra

cite l'autorité
viii,

«

d'Aristote

»,

qui

« dit,

au livre VI de {'Éthique (ch.
de ces prudences, qui ont

n. 3; de S. Th., leç. 7),
la

que

trait

au gouvernement de

multila poli-

tude, Cane est l'économique; C autre, la législative; Vautre,
tique ».

Au corps de
le

l'article,

saint

Thomas

déclare que

«

la

raison

de l'objet diversifiée selon l'universel et le particulier,
tout et la partie, diversifie les arts et les verlus
;

ou selon
et

selon

cette diversité,

parmi

les vertus,
il

l'une a raison de vertu prinest

cipale par rapport à l'autre. Or,

manifeste que

la

maison

»

ou

la

famille

((

occupe
le

le

milieu entre une personne indivi;

duelle et la cité ou

royaume
de

car,

de

sonne individuelle
fait partie

fait partie

la

maison, de
Il

de

la cité

ou du royaume.

même qu'une permême la maison suit de là que comme
se distingue

la

prudence ordinaire, qui doit régir l'individu,
la

de
de

prudence politique
pareillement,
la famille « se

»,
il

ordonnée au bien du royaume ou
faut

la cité, «

que

la

prudence économique
».

»

ou de

distingue de l'une et de l'autre
« les lichesses

L'ad priinum répond que

se

comparent

à la

j8
vertu économique,

SOMME THEOLOGIQUE.

non
il

à titre de fin dernière,
est dit

mais par mode
dernière de la

d'instrument,
(ch.
III,

comme
de
S.

au premier

livre des Politiques

n. 9;

Th.,

leç. 6);
le

quant à

la fin

vertu économique, c'est

bien vivre

total selon la vie
I

de

fa-

mille. Pour ce qui est du mot d'Aristote, au livre
que,
ses
il
il

de VÉthiles

ne

fait

que donner un exemple, en marquant
de
la
etïet,

riches»
:

comme
en
est,

fin

vertu économique, au regard de plusieurs

en

beaucoup qui font converger tous leurs
but
:

efforts vers ce seul

augmenter

leur patrimoine ou enrila

chir leur maison. Mais ce n'est point là la vraie fin de

pru-

dence économique ou familiale
des richesses, que pour assurer

:

celle-ci
le «

ne vise à lacquisilion
lotum

bien vivre total humain,
:

selon qu'il s'épanouit dans la vie de famille

berie vivere

secandum domesticam conversionem

»,

suivant la délicieuse for-

mule de
L'ttd

saint

Thomas.
cette

secandum résout, par

même

lumineuse doctrine,
«

la difficulté

que

faisait la

seconde objection.

S'il s'agit

de

la

disposition de certaines choses particulières,

ayant

trait

au

bien de
se

la

maison, certains
et y

hommes

pécheurs peuvent en

effet

montrer prévoyants

pourvoir; mais non quant au bien
:

vivre total qui s'épanouit dans la vie de famille
cela,
il

car,

pour

faut par-dessus tout la vie vertueuse

».

Vad

lèriiam accorde

que

«

le père,

dans

la

maison, a une
il

certaine similitude

du pouvoir

royal,

comme

est

dit

au

livre YIII de VÉUiique (ch. x, n. 4; de S. Th., leç. 10);

mais

cependant

il

n'a point la
roi
»
;

puissance parfaite de gouverner,

comme
(cf.

l'a le

car

la

famille ne constitue pas une société

parfaite,

pouvant

se suffire

en tout,
5"'").

comme

la cité

ou

la

nation
n'y a
la

1"--2''\

q. 90, art. 3,

ad

« Et voilà

pourquoi

il

pas à établir une espèce particulière de prudence, qui serait

prudence paternelle,
royale
».

comme

nous établissons
cette réponse,

la
la

prudence
piudence
dans tous
en est

Nous voyons, par
la

que

économique ou
les

familiale est spécifiquement la

même

membres de
la

famille, bien qu'elle ne s'exerce pas en tous
les

de

même

manière ou avec

mêmes

caractères. Et
la

il

ainsi parce

que

la

raison de bien

humain dans

famille ne

demande pas une subdivision

spécifique de la vertu qui y

QUESTION
pourvoit,
la cité

L.

DES PARTIES SUBJECTIVES DE
le

L.V

PRUDENCE.

7g

comme
la

demande

la raison

de bien

humain dans

ou

nation.

La raison de bien
vie

humain embrassant
propre de
la

tout l'ensemble de

la

humaine

est l'objet

vertu de prudence, qui a

pour mission de
acte

faire réaliser ce

bien en dirigeant dans leur
ses divers

chacune des vertus qui portent sur
la vie

aspects.

Mais parce que dans Tordre de
être réalisé par

humaine, ce bien peut

l'homme, ou selon

qu'il est tel individu,

ou
est

selon qu'il est

membre

de

telle

famille,

ou selon

qu'il fait
il

partie de telle cité

ou de

telle

nation, à cause de cela

une ou

triple vertu de

prudence, spécifiquement distincte,
la

et

qui

s'appelle la
la

prudence individuelle, ou
ceci

prudence familiale,

prudence politique, avec
le

encore que cette dernière

supposera, dans
spéciale appelée

chef de

la cité
la

ou du royaume, une prudence

proprement

prudence royale ou de gouverajoutant

nement.

Ces diverses espèces de prudence suffisent-elles;
s'y

ou devons-nous parler encore d'une autre espèce
et

qui s'appellerait

la

prudence de

la

milice? C'est ce que nous

allons examiner à l'article suivant, où saint
pléter de façon
celte
si

Thomas

va comdit

heureuse tout ce qu'il nous a déjà
la

dans

admirable question des espèces de

prudence.

Articf^e IV.
Si la

vertu militaire doit être assignée de la prudence?

comme une

espèce

Trois objections veulent prouver que «
doit pas ctre assignée

la

vertu militaire ne

comme une
«

partie de la

prudence

».

La première rapjielle que
ainsi qu'il est dit au livre
n. 3, 7; de S. Th., leç. 3,

la

prudence

se divise contre l'art,

\I de VÉlhiqae (ch. m,
Oi-,

n. i; ch. v,

/j).

la vertu militaire est

un

cer-

tain art

dans

les

choses de
111

la

guerre;
»

comme

on

le

voit par
;

Aristole, au livre

de VÉtIdque

(ch. vni, n. G et suiv.

de

OO
S.

SOMME THEOLOGIQLE.
Th.,
leç. i6).
«

Et nous parlons, en
la

effet,

courammenl de

Varl

militaire.

Donc

vertu militaire ne doit pas être assignée
la

comme une
dit

espèce de

prudence

».

La seconde objection
les

que
la

« les

choses de l'armée sont contenues sous

choses

de

politique »; en ce sens qu'elles font partie
la cité

du gouveril

nement général de
négoce, l'industrie

ou de

la

nation. « Or,

y a bien

d'autres branches qui s'y trouvent ainsi comprises, tels que le
et

autres choses de ce genre. D'autre part,

ces autres offices qui se trouvent

dans

la cité

ne motivent point

des espèces nouvelles de prudence.
les

Donc il semble bien que choses de l'armée ne doivent pas non plus le faire ».

La troisième objection

fait

observer que

«

dans

les

choses de

l'armée, le courage des soldats est de la dernière importance.
C'est

donc

à la vertu de force et
».

non

à la vertu de

prudence
Pro-

qu'il les faut rattacher

L'argument sed contra
verbes, ch. XXIV (v. 6),

est «

un beau
il

texte
:

du

livre des

est dit

Cest par l'organisation
trouvera où sont cVexcel-

qu'on triomphe à

la

guerre,
le la

et le salut se

lents conseils. Or,

conseil appartient à la prudence. Donc,

pour

les

choses de

guerre

est nécessaire
la

au plus haut point
»

cette espèce

de prudence qui s'appelle

prudence militaire

ou des combats.

Au
que
si

corps de

l'article, saint

Thomas débute par
:

celte
les

remar-

profonde
de
la

et si

lumineuse

«

Il

faut

que

choses de
la

l'art et

raison soient conformes aux choses de

nature,

que

la

raison divine a instituées. Or, la nature tend à deux
:

choses

premièrement, à régir chaque chose en elle-même;
à résister

secondement,

aux choses extérieures qui attaquent ou
concupiscible qui

qui corrompent. C'est pour cela quelle a donné aux animaux,

non seulement
mal
résiste à ce

la faculté

les

meut aux choses

qui leur conviennent, mais aussi l'irascible par laquelle lani-

qui l'attaque. Et de
raison,
il

vient que dans les choses

qui regardent

la

n'y a pas seulement à avoir la pru-

dence politique, qui dispose
bien

comme

il

convient ce qui a

trait

au

commun; mais
les insultes
ici

il

faut aussi la
les

prudence militaire, qui

repousse
c'est

ou

assauts des

ennemis

».

— On

le voit,

encore

la

raison de bien

commun

dans l'ordre de

la

QUESTION

L.

DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA PRUDENCE.

société parfaite constituée par la cité
la

ou

la

nation, qui motive

nouvelle espèce de prudence dont nous parlons; mais cette

raison de bien contre
les

commun,

considérée sous l'aspect de sa défense

violences des ennemis
la

du dehors. Par où
la

l'on peut

voir aussi

place de cette espèce nouvelle de

prudence

parmi
de
la

immédiatement à côté prudence royale ou du gouvernement et de la prudence
les

autres espèces. Elle se range

politique, destinée qu'elle est à les servir toutes deux.

L'ad primum accorde que
art,

«

la

vertu militaire peut être un

selon qu'elle a certaines règles d'user
telles

comme
les

il

convient
les

de certaines choses extérieures,

que
est

armes,

che-

vaux

» et le reste; «

mais selon qu'elle

ordonnée au bien
», ainsi

commun,
l'avons

elle a plutôt la raison

de prudence

que nous
Les

montré au corps de

larlicle.
la

L'ad seciindiim appuie sur

même

raison foncière.

«

autres emplois existant dans la cité sont ordonnés à des » fins

ou à des
est

« utilités particulières

;

l'office militaire,

au contraire,
sa totalité,

ordonné

à la protection

ad

lailionein totiiis boni

du bien communis ».
prudence
social,

commun

dans

Et voilà bien, d'un mot,

excellemment marqué
que nous avons appelé

le

caractère propre et spécifique de ce
militaire. Elle est essentiel-

la

lement d'ordre politique ou

non d'ordre individuel ou
elle vise
le

même familial commun non
:

;

et,

dans l'ordre politique,

bien

sous l'aspect de sa prom'otion, soit par voie
et royale, soit

d'autorité

suprême

par voie de sage sujétion
:

;

mais sous

l'aspect de sa protection

encore

est-il

bon de

re-

marquer qu'il s'agit de sa protection contre les assauts des ennemis du dehors, qui voudraient porter atteinte à son être

même,
dedans.

plutôt que contre les simples fauteurs de désordre au

L'ad tertium répond que
lice
»

a

l'exécution des choses de la miu

ou

l'acte

même du combat
la

appartient à la force; mais
»
;

la

direction appartient à
être

prudence

car tout dans le

combat doit
:

ordonné

à la défense

du bien

commun

dans

sa totalité

et

cette direction, d'ordre essentiellement prudentiel, doit se trou-

ver en tous ceux qui composent l'armée

ou prennent part au
toutefois,
«
il

combat, à quelque
XI.

titre

que ce puisse

être;

en

— La Prudence

et la Justice.

82
est

SOMME THlIoLOGiQUE.
ainsi
».

surtout

selon

qu'elle

se

trouve dans

le

chef de

l'armée

La prudence, dont
actes de la vie

le

propre

est

de tout ordonner dans
le

les

humaine, selon que
se

bien de cette vie hu-

maine
la vie

le

demande,

trouve dans l'homme avec un triple cas'agit

ractère spécifiquement distinct, selon qu'il

humaine dans
et,

l'individu,

ou dans

la famille,

du bien de ou dans la

société;

à ce dernier titre, elle se trouve revêtir encore

un

caractère spécifique distinct, selon qu'elle existe dans le sujet

de l'autorité souveraine, et selon qu'elle existe en ceux qui ont

pour mission de défendre
ces diverses espèces de vie

le

bien de

la

cité

ou de
le

la

nation

contre les ennemis du dehors. C'est du rendement parfait de

prudence que dépend tout

bien de

la

humaine.
la

Après avoir étudié

prudence en elle-même
il

et

dans

ses

parties intégrantes et subjectives,
« traiter des vertus adjointes à la ses parties potentielles
».

ne nous reste plus qu'à
et

prudence

qui sont

comme

Ce va

être l'objet de la question sui-

vante.

QUESTION

DES PVRTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE

Celle queslion

comprend quatre

articles

:

Si l'eul)ulie est

une vertu?
la

2° Si elle est

3° Si la
^° Si la

une vertu spéciale, distincte de synèse est une verlu spéciale?
est

prudence?

gnome

une verlu

spéciale?

Les trois mois que nous avons

ici et

qui désignent

les trois

vertus dont nous avons à nous occuper, nous sont déjà connus.

Nous
latine,

les

avions trouvés, dans

la i"-'2"^,
6.

quand nous

traitions

des vertus en général, q. 67,

art.
ils

ÎS'ous

gardons leur forme

ou plutôt grecque

;

car

n'ont point, d'une façon assez

précise, leur correspondant en français. La suite de la question

nous montrera de nouveau
désignent.

et

plus pleinement tout ce qu'ils

Article Premier.
Si l'eubulie est

une vertu?

Trois objections veulent prouver que « l'eubulie n'est pas

une vertu
gustin
»,

»,

— La première cite
((

le

mot, déjà vu, de « saint Auarbitre (liv. H, ch. xviii,
vertus.
est

qui

dit,

au

livre

du Libre
le

xix), qu'il n'est

personne qui use

mal des

Or,

il

en

est
le

qui usent mal de l'eubulie, dont
conseil soit
avisés

propre

de faire que

bon

:

il

en

est,

en

effet,

qui nourrissent des conseils
;

pour

réaliser des fins

mauvaises

et d'autres

qui ordon-

nent certains péchés à des

fins

bonnes,

comme

celui qui vole
».

pour

faire

l'aumône. Donc l'eubulie n'est pas une vertu

— La

84

SOMME THÉOLOGIQUE.
« la vertu est

seconde objection rappelle que
fection,

une certaine per(texte

comme
le

il

est dit

au livre VII des Physiques

com.

i8; de S. Th., leç. 6). Or, l'eubulie a
se

pour objet

le

conseil,


dit

trouvent

doute

et la

recherche, choses imparfaites.
».

Donc
vu

l'eubulie n'est pas

une vertu

La troisième objection

que

« les

vertus sont connexes entre elles,
[l'^-^"^, q.
:

comme

il

a été

plus haut

65). Or, l'eubulie n'est

autres vertus

il

est,

en

effet,

point connexe aux beaucoup de pécheurs qui sont

hommes

de bon conseil,

et

des justes qui sont lents dans les

choses du conseil.

Donc

l'eubulie n'est pas
u

une vertu

».

L'argument sec/ contra déclare que
conseil,

V eubulie est

la rectitude

du
ix,

comme
S.

le dit Arislote,
leç. 8).

au livre VI de VÉthique (ch.

n.

[\\

de

Th.,

Or, la droite raison spécifie la vertu.
».

Donc
il

l'eubulie est

une vertu

Au corps de
humaine de
car
il

l'article, saint

Thomas
il

fait

observer que

«

comme
la

a été dit plus

haut

(q. k'], art. 4),

est

del'essencede
soit

vertu

faire

que

l'acte

de l'homme

bon. Or, parmi

les autres actes

de l'homme, celui du conseil lui est propre;
la

implique une certaine enquête de
la vie

raison au sujet
spéculative »
ainsi
leç.

de l'action, qui constitue

humaine,
viii, n.

la vie

ou contemplative
est dit

«

étant au-dessus de

l'homme,
8
;

qu'il
1

au livre

X

de Y Éthique (ch.

de

S.
:

Th.,

1).

D'autre part, l'eubulie implique
effet, se

le
hj,

bon

conseil

ce mot, en

et du mot [iouÀ/,. qui signifie conseil, comme si l'on ôisdiii bon conseil ou mieux de bon conseil. Il est donc manifeste que l'eubulie est une vertu humaine ».

compose de

la

particule

qui veut dire bien,

Uad
qu'on
fin

priinum déclare que «

le

conseil n'est plus bon, soit

s'y

propose une

fin

mauvaise, soit qu'on ordonne à une

bonne de mauvais moyens. C'est ainsi, du reste, que dans un bon raisonnement, soit qu'on aboutisse à une conclusion fausse, soit qu'on lire une conclusion vraie de fausses prémisses, car, dans ce cas, on n'use pas
la

spéculation on n'a plus

du moyen approprié. Aussi bien
tote le dit
leç. 8).

la

double hypothèse que

fai-

sait l'objection est contraire à la raison d'eubulie,

comme
5;

Aris-

au livre VI de VÉthique

»

(ch. ix, n.

!\,

de

S.

Th.,

QUESTION

LI.

DES PARTIES POTENTIELLES DE LA PULDENCE.

85
la

L'ad secundiim donne une double réponse. « Bien que
vertu soit essentiellement une certaine perfection,
il

n'est point

nécessaire que tout ce qui est matière de vertu implique la
perfection.
11

faut,

en

effet,

que

la

vertu perfectionne tout ce
:

qui a

trait

aux choses de l'homme
parmi lesquels
se

non pas seulement
trouve
le

les

actes de la raison,

conseil; mais

même

les

passions de l'appétit sensible, qui sont beaucoup

plus imparfaites encore.


la

On
vertu

peut dire aussi

», et c'est

une

seconde réponse,

«

que

humaine implique

la

perfec-'

tion, selon qu'il convient à

l'homme, lequel ne peut pas avec

certitude saisir la vérité des choses par
tuition
;

un simple regard

d'in-

et

suitout dans les choses de l'action, qui sont d'ordre
».

contingent

Uad
se

terliani

répond qu'

«

en aucun pécheur,
effet

comme

tel,

ne

trouve l'eubulie. C'est qu'en
conseil.
la

tout péché est contraire au

bon

Car, pour

le

bon

conseil, sont requises,

non
le

seu-

lement
la fin,

découverte ou

la

recherche des choses opportunes à
circonstances
:

mais aussi

les autres

telles

que

temps
les

convenable, n'étant ni trop lent ni trop précipité dans
conseils; et le

mode du

conseil,

demeurant ferme dans

sa réle

solution;

et

autres circonstances de
il

même

nature, que

pé-

cheur n'observe pas quand
vertueux
la

pèche. Par contre, tout
les

homme
la fin

est

de bon conseil dans

choses qui vont à
la vraie fin

de

vertu

», c'est-à-dire

qui conduisent à
il

de

la vie

humaine;
ou de
la

« bien

que peut-être

se

trouve en défaut par rap-

port à certaines affaires particulières,

comme

celles
».

du négoce

guerre ou autres choses de ce genre
de rendre bon
:

L'eubulie, dont

le

propre

est

l'acte

de conseil

dans l'homme,
est tout à fait

est

une vertu humaine
la

car cet acte de conseil
tant

propre à

vie de

l'homme en

que

tel.

Mais celte vertu
tres,

est-elle
la

une vertu

spéciale, distincte des au-

notamment de

prudence!' C'est ce que nous allons

examiner

à l'article qui suit.

86

SOMME THÉOLOGIQUE.

Article
Si l'eubulie est

II.

une vertu distincte de

la

prudence?

Trois objections veulent prouver que « Teubulie n'est pas

une vertu
livre
S.

distincte de la

prudence
i
;

o.

La première
;

cite le

VI de VÉUiiqae
!\,

(ch. v, n.

ch. vu, n. 6

ch. ix, n. 7; de
l"

Th., leç.
le

G, 8),

qiï il semble appartenir à
le

homme prudent

d'avoir
il

bon conseil. Or, ceci est

propre de l'eubulie,

comme
les actes

a été dit (art.

préc).

Donc

l'eubulie ne se distingue point de
«

la

prudence

».

La seconde objection déclare que
les
il

humains, auxquels sont ordonnées
spécifient surtout par la fin,
(f^-S"^, q. i, art. 3; q.

vertus humaines, se
a
été

comme

vu plus haut
prudence
VI de au
livre

18, art. G). Or, l'eubulie et la
fin,

sont ordonnées à
VÉthique (ch.
à

la

même
;

comme

il

est dit

ix, n. 7

de

S.

Th.,

leç. 8); c'est-à-dire,

non pas
la

quelque

fin

particulière,

mais

à la fin

commune

de toute

vie

humaine. Donc l'eubulie
».

n'est pas

prudence
«

La troisième objection
science. Donc,
les

une vertu distincte de la fait remarquer que
et

dans

les sciences spéculatives,
la

s'enquérir

conclure apparraison, dans

tiennent à
les

même

pour

la

même
à la

choses de l'action,

deux appartiendront
que l'eubulie

même vertu.

Et parce que l'enquête appartient à l'eubulie, et la conclusion
à la prudence,
il

s'ensuit
».

n'est pas

une autre vertu
la

que

la

prudence
vertu

L'argument sed contra
dence
est la

se

contente de rappeler que
,

«

pruli-

du commandement ainsi

qu'il est dit
9).

au

vre VI de VÉthique (ch. x, n. 2; de S. Th., leç.

Or, ceci ne

convient pas à l'eubulie. Donc l'eubulie

est

une autre vertu
que
«

que

la

prudence

».

Au
il

corps de

l'article, saint

Thomas nous
'i-,

redit

comme
Il

a été

marqué plus haut
que selon

(q.

art.

'1

;

l'*-'2'^^,

q, 55, art. 2, 3),

la

vertu est ordonnée proprement à l'acte, qu'elle rend bon.
la dilï'érence

suit de là

des actes, les vertus doivent

QUESTION
être

LI.

DES PARTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE.

87

diverses; surtout

quand
si

ce n'est pas, dans les actes, la
c'était

même

raison de bonté. Car,

en eux

la
la

de bonté, alors divers actes appartiendraient à
c'est ainsi

même même
de

raison

vertu

:

que
la

la

bonté de l'amour, du désir
voilà

et

la joie

dé-

pendent de

appartiennent

même chose; et à la même vertu
:

pourquoi tous ces actes
les actes

de charité. Or,

de

la

raison ordonnés à l'action sont divers et n'ont point

la

même

raison de bonté

ce n'est point, en effet,

une

même

cause qui
et

rend l'homme de bon conseil, de bon jugement

de bon

commandement;
tent parfois

aussi bien voyons-nous
Il

que

ces choses exis-

séparément.
est

faudra donc que l'eubulie,
soit

par

laquelle

l'homme

rendu de bon conseil,

une autre

vertu que la prudence par laquelle

dans
est

l'homme est perfectionné commandement. Et, de même que l'acte du conseil ordonné à celui du commandement comme à l'acte prinle

cipal,

semblablenient aussi l'eubulie

est

ordonnée à
d'ailleurs
la

la

vertu

de prudence

comme

à la

vertu principale, sans laquelle elle-

même

ne serait pas une vertu,
le

comme

les

vertus
les

morales ne

seraient pas
la

non plus sans
».

prudence, ni

autres vertus sans

charité

Cf. Z"-?'"^, q. G5.
la difficulté

L'ad prlniam résout d'un
est vrai

mot

de l'objection.

Il

que

« le

bon conseil appartient
il

» à la

prudence

et à

l'eubulie;

mais
le
».

appartient « à la prudence,
et à l'eubulie,

comme
à la vertu

à

la

vertu qui
le

commande;

comme
fin

qui

produit

L'ad secunduni répond qu'
est le bien vivre total, sont

<(

à

une

même
les
le

dernière, qui

ordonnés
dernier

divers actes dans

un

certain ordre

:

car

le

conseil précède;
le
:

jugement

suit; et le

commandement
ment
la fin

vient
»,

lequel atteint immédiate-

dernière
les

c'est-à-dire l'action

en vue de

la fin,

« tandis
fois, ils

que

deux autres ne l'atteignent que de

loin. Toute:

ont eux-mêmes leurs fins prochaines respectives
le

c'est

ainsi

que

conseil doit trouver ce qui doit être fait; et le jufixer la certilude.
et la

gement, en

Aussi bien,

il

ne suit pas de

que l'eubulie
secondaire à

piudence ne soient pas des vertus distinctes;
est

mais que l'eubulie
la

ordonnée

à la
»,

prudence,

comme

la

vertu

vertu principale

88

SOMME THEOLOGIQUE.
L'«d tertium déclare que «

même

dans
la

les

choses de

la

spécu-

lation, la dialectique,

ordonnée à

recherche des moyens ou

des preuves, est une autre science rationnelle, que la science

démonstrative,

faite

pour déterminer

la vérité ».

du bon conseil, est une vertu distincte de la prudence, vertu du bon commandement qui amène l'action mais elle lui est ordonnée comme la vertu secondaire à la vertu principale. Que penser de la synèse? Devons-nous en faire aussi une vertu? C'est ce que nous allons examiner à l'article
L'eubulie, vertu
;

qui

suit.

Article
Si la synèse est

III.

une vertu?

Trois objections veulent prouver que

«

la

synèse n'est pas
«

une vertu

».


i,

La première arguë de

ce

que

les

vertus ne
II

sont pas en nous par nature,

comme
leç.

il

est dit

au livre

de

VÉthique (ch.

n. 3; de S. Th.,

i).

Or, la synèse est

en

quelques-uns par nature, selon que
de VÉthique (ch.
n'est pas
xi,

le dit

Aristote au livre VI
9).

n. 5
».

;

de

S.

Th., leç.

Donc
fait

la

synèse

une vertu
leç.

La seconde objection
il

remarquer
juge-

que
de

« la synèse,

comme
9) est
il

est dit

au

même
le

livre (ch. x, n. 2;
le

S.

Th.,
seul,
les

seulement pour

jugement. Or,

ment
dans
les

quand

n'est pas suivi

du précepte, peut
la

être

même

méchants. Puis donc que
il

vertu est seulement chez
».

bons,

s'ensuit

que

la

synèse n'est pas une vertu
«

La

troisième objection déclare que
le

jamais

le

défaut n'est dans

commandement,

s'il

n'y a quelque défaut dans le jugement,

du moins pour
est assignée

l'action particulière,
(cf.
l''-2'"',

les

mauvais sont touSi

jours dans l'erreur

q. 77, art. 2).

donc

la
il

synèse

comme

vertu, en vue

du bon jugement,

semble

qu'il n'est plus nécessaire d'avoir

une autre vertu en vue du
prudence sera inutile; ce
».

bon commandement.
qui est inadmissible.

Et,

par

suite, la

Donc

la

synèse n'est pas une vertu

QUESTION

Ll.

DES PARTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE.
dit

89

L'argument sed contra
parfaite
seil, est

que

a

le

jugement

est

chose plus

que

le conseil.

Or, l'eubulie, qui est pour le
à plus forte raison,
la

bon con-

une
le

vertu. Donc,

synèse, qui

est

pour

bon jugement,

sera

une vertu

».

Au
tion,

corps de
le

l'article, saint

implique

jugement
les

droit,

Thomas précise que non sur les choses de

«
la

la

synèse

spécula-

mais sur
synèse

choses de l'action, d'ordre particulier, sur

lesquelles porte également la prudence. Aussi bien, en raison

de

la

»,

qui est un

mot venu du grec
synèlcs,
tuveto-..

-jjvstéoj.

«

quelques-

uns sont appelés, en grec,
easynètes,
tûn^j^jcTo:,

c'est-à-dire de

c'est-à-dire sensés, ou bon sens; comme, par contre,

ceux qui manquent de
c'est-à-dire insensés
»

cette vertu sont appelés asynètes, àTÛvîTo-..

(on aura remarqué l'assonnance d'asyle
a

nète avec Vasinas des latins, d'où

mot

âne, chez nous,

bole parfait
il

du manque de
la

sens),

Or, poursuit saint

faut

que selon

différence des actes qui ne se
il

symThomas, ramènent point
et la
il

à

une

même
il

cause,

y

ait aussi diversité
la

des vertus. D'autre

part,

est manifeste que

bonté du conseil
à

bonté du

jugement ne
coup, en

se

ramènent pas

une

même cause;
le

en est beau-

effet,

qui sont bons dans

conseil et qui cependant

ne sont pas bien sensés en ce qui
voit,

est

du jugement
la

droit.

On

du

reste,

aussi,

dans

les

choses de

spéculation, des

hommes qui
à

s'enquièrent bien, parce que leur raison estpromple
sur des choses diverses, ce qui semble provenir
la

se porter

d'une disposition de

faculté Imaginative qui peut facilement
et,

former diverses images;

cependant, quelquefois, ces

hommes-

ne sont point d'un jugement bon, en raison d'un défaut

d'intelligence, qui provient surtout d'une

mauvaise disposition

du sens

central

ou du sens
le

commun

nejugeant pas
il

comme
est

il

faudrait. Et voilà pourquoi, outre l'eubulie,

faut qu'il y ait

une autre vertu rendant
lée

jugement bon. Cette vertu
la

appe-

du nom de synèse
prlmiini

».

Vad

nous fournit, sur

vraie nature de la synèse,
«

une explication du plus haut
tre saisit

intérêt.

Le jugement droit,
la

observe saint Thomas, consiste en ce que

faculté de connaî-

une chose selon qu'elle
la

est

en elle-même. Et ceci de connaître
»,

provient de

bonne disposition de

la faculté

go
qui
cfue,
est,

SOMME TIIEOLOGIQUE.

nous

te

savons, une faculté de réception
s'il

:

« c'est ainsi

dans un miroir,

est

bien disposé,

les

formes des corps
il

s'impriment
posé,

comme
voit

elles sont; si,

au contraire,

est

mal

dis-

on n'y

que des images tordues

et toutes

controuvées.

Or, que la faculté de connaître soit bien disposée
les

choses
la

comme

elles sont, cela provient,

pour recevoir quanta sa racine,

de

nature; mais, quant à sa perfection, de l'exercice, ou du
la

don de

grâce. Et cela, d'une double manière. D'abord, direcla

tement, du côté de

faculté

même
:

de connaître; par exemple,

quand

elle n'est

pas

imbue de

fausses conceptions,

mais de

conceptions vraies
tant qu'elle est

et justes

ceci appartient à

une vertu

spéciale.

la synèse, en D'une autre manière, indi-

rectement, de
laquelle
il

la

bonne disposition de
le

la faculté appétitive,
il

de

suit

que l'homme juge
ce chef,

comme

convient des choses
la

à vouloir.

De

bon jugement de

vertu suit
»

les

habitus des vertus morales; mais, par rapport aux fins

pro-

pres des diverses vertus; « quant à la synèse, elle porte plutôt

sur

les

choses ordonnées à ces fins
la

».

Aussi bien se rattache-

t-elle

directement à

prudence, qui a ces choses-là, proq.

prement, pour objet, ainsi que nous l'avons montré,
art, 6, 7.

47,

La doctrine de Vad prlimiin que nous venons de

lire

a été

remarquée
ses

et

admirablement traduite par Bossuet, dans un de

sermons.

—«

Saint

Thomas,
dont
oi\

dit-il,

voulant nous décrire
quel est l'homme bien
disposé

ce

que

c'est

qu'un bon entendement,
c'est celui

et

sensé, dit

que

l'esprit est
les

comme une
telles
les traits

glace

nette et bien unie,

choses s'impriment

qu'elles sont, sans
se

que

les

couleurs s'altèrent ou que
:

courbent

et se

défigurent

In t/ao objecta non distorta, sed

sinipUci intuila recla videnlur
« Qu'il y a

».

Et

le

grand orateur de

s'écrier

:

peu d'entendements qui soient disposés de
terni, et

cette

sorte!
est

que

cette glace est inégale et

mal polie! que ce miroir
il

souvent

que rarement
il

arrive

que

les

objets y

paraissent en leur naturel! Mais

n'est pas

encore temps de
les

nous plaindre de nos erreurs

:

il

en faut rechercher

causes;

et tous les sages sont d'accord que l'une des plus générales, ce

sont nos préventions, nos vains préjugés, nos opinions antici-

QUESTION
pées
».

LI.

DES PARTIES POTE.N'IIELLES DE LA PRUDENCE.
le

QI

(Sermon pour
t.

dimanche de
dans
les

la

quinquagésime, 1667.
peut y avoir
l'universel
;

Lebarq,

V, p. 200.)
dit

Uml secundum
le

que

((

méchants,

il

jugement
»,

droit pour ce qui est

du général ou de

mais, dans

l'acte particulier, leur
ils

jugement

se

corrompt toumais
» {l"-2^^,

jours

car, sans cela,
acte,
«

ne seraient point mauvais,

bons dans leur
q. 77, art. 2).

ainsi qu'il a été

vu plus haut

Vad
gence
la

tertuiin fait

observer qu'

«

il

arrive parfois

que ce qui

a

été bien jugé, se trouve ditï'éré,
soit

ou

est

accompli

soit

avec négli-

d'une façon désordonnée. Et voilà pourquoi, après
il

vertu faite pour bien juger,

est nécessaire qu'il
le

y

ait

une

dernière vertu, principale, qui soit pour

bon commande-

ment;

et cette vertu est la

prudence

»,

Il

faut,

dans

la

raison pratique, une vertu spéciale, disposant
effet,

la

faculté

déjuger à bien juger, en

dans

le détail

de
la

l'acte

à accomplir, ce qui est Idc et nunc,

en harmonie avec

droite

raison,
vertus.

pour l'accomplissement
Cette vertu s'appelle,

parfait des divers
la

actes des
la

dans

langue d'Aristote,

synèse.

Mais

le

môme

Aristote parle d'une autre vertu, la

gnome, qui
tique.

se rattache elle aussi à la

bonté du jugement pra-

Devons-nous concevoir

cette

vertu

comme une

vertu

distincte? C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit.

Article IV.
Si la

gnome

est

une vertu spéciale?

Trois objections veulent prouver que

u

la

gnome

n'est point

une vertu
aussi,

spéciale, distincte de la synèse », et qui aurait, elle
objet, la

pour
par
la

bonté du jugement.
est

La première

dit

que

«

synèse,

l'homme

rendu apte à bien juger. Or,
s'il

nul ne peut être dit apte à bien juger,

n'est capable de[^bien
les

juger en toutes choses. Donc

la

synèse s'étend à toutes

ma-

92
tières

SOMME THEOLOGIQUE.

du jugement. Et, par suite, il nest point d'autre vertu destinée aussi au bon jugement et qui s'appellerait la gnome ».

La seconde objection

fait
le

observer que
le

«

le

jugement
il

se

trouve au milieu entre

conseil et

précepte. Or,

nest
et

qu'une seule vertu destinée au bon conseil, savoir l'eubulie;

une seule vertu destinée au bon commandement, savoir
dence.

la

pru-

Donc
les

il

ne doit y avoir qu'une seule vertu destinée au
la

bon jugement,
que
à la
«

synèse

».


»,

La troisième objection déclare
et

choses qui arrivent rarement

dans lesquelles

il

faut

s'écarter des lois

communes
l'^-'2^\

matière qu'on voudrait assigner
6),
»

gnome
;

(cf.

q. 07, art.
il

semblent être plutôt
10; de

fortuites

et

dans ces choses-là

n'y a pas à chercher de raison,

comme
S.

il

est dit

au

livre II des Physiques (ch. v, n. 8,

Th.,

leç. 9).

Or, toutes les vertus intellectuelles appartiennent
il

à la raison droite. Donc, à l'endroit de ces choses,

n'y a pas

de vertu intellectuelle

».

L'argument sed contra
livre

se réfère à « Aristote »,
i
;

qui « dans

le

VI de VÉthique

(ch. xi, n.

de

S.

Th.,

leç. 9),

assigne la

gnome comme une vertu spéciale ». Au corps de l'article, saint Thomas formule
a les habitus

cette règle,

que

ordonnés à

la

connaissance se distinguent selon

qu'il s'agit de principes plus hauts

ou

qu'il s'agit de principes

inférieurs; c'est ainsi
hilion,

que

la

sagesse, dans l'ordre de la spécula

considère des principes plus hauts que ceux que
et,

science considère,
Et
il

pour ce motif,
de

se distingue

de

la science.

faut qu'il
il

en

soit

même
les

dans l'ordre de

l'action. D'au-

tre part,

est

manifeste que

choses qui échappent à l'ordre
se

d'un principe ou d'une cause inférieure
fois à l'ordre

ramènent quelquepar exemple,
les

d'un principe plus haut
la

:

tels,

produits monstrueux dans

génération des animaux, qui
la

échappent à l'ordre de

la

vertu active de

semence, mais qui
plus haut

tombent sous
céleste
»

l'ordre d'un principe plus élevé, qui est le corps
d

ou l'ensemble dos agents cosmiques
Providence divine
»,

et,

encore,

la

qui dispose toutes choses jusque
de

dans leur plus
dérerait
1)

menu

détail. « Il suit
<(

que celui qui consila

seulement

la

vertu active qui est dans

semence

ne pourrait point porter sur ces produits monstrueux un juge-

QUESTION

LI.


;

DES PARTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE.
pourrait faire,
il

98

ment
de
la

certain

ce qu'il

s'il

connaissait Tordre

divine Providence. Or,

arrive parfois, dans le
faites

domaine

de l'action, que certaines choses doivent être
des règles

en dehors

communes

qui

les

régissent

:

c'est ainsi,

par exemple,
la patrie; et

qu'on ne doit pas rendre son dépôt à l'ennemi de
autres choses de ce genre.
Il

faudra donc juger de ces choses

selon des principes plus hauts que ne sont les règles
nes, d'après lesquelles la synèse se

commuen raison

prononce. Et

c'est

de ces principes plus hauts, qu'est exigée une plus haute vertu

gnome; laquelle implique une certaine perspicacité de jugement ». Le mot gnome, du reste, a une grande parenté avec le mot gnose, qui signifie une connaisde juger, appelée
la

sance d'ordre particulièrement élevé et transcendant.

Vad primum répond que
ger de toutes
les

la «

synèse est vraiment apte à ju-

choses qui doivent se faire selon les règles
règles

communes.

Mais, en dehors des

communes,

il

faut

parfois juger de certaines autres choses, ainsi qu'il a été dit »

(au corps de l'article).

L'«d secundani déclare que
principes propres de
la

c

le

jugement

doit se prendre des
fait aussi

chose; tandis que l'enquête se
Et de là vient que
la

par

les

choses

communes.

même dans
science

l'ordre

des sciences spéculatives,

dialectique, qui est
la

pour l'enquête,

procède des choses communes; tandis que
trative,

démons-

qui

est celle

pres. C'est

pour

cela

du

conseil, suffit

qui a pour objet

du jugement, procède des principes prol'eubulie, qui a pour objet l'enquête à elle seule pour tout; mais non la synèse, le jugement. Quant au précepte, ou au
que

commandement,

il

regarde en toutes choses
la

la seule
».

raison de

bien. Et voilà pourquoi

prudence
«
il

est

unique

Vad

tertUim

répond qu'

n'appartient qu'à la Providence

divine de connaître toutes ces choses qui peuvent arriver en

dehors du cours ordinaire des événements;

mais, parmi

les

hommes,

celui qui est d'une intelligence plus perspicace peut

avec sa raison porter un jugement sur un plus grand
de ces choses. Et c'est à cela qu'est ordonnée
la
».

nombre gnome, qui

implique une certaine perspicacité de jugement

9^

SOMME THEOLOGIQUE.

A

l'occasion de l'article que nous venons de lire, Gajétan
la

fait

remarquer que

gnome, en raison du

côté

d'exception

qu'affecte son objet, doit être assimilée à certaines autres vertus,

qui peuvent n'être dans certains
la

hommes, même
se

vertueux, où

connexion des vertus exige qu'elles
de disposition initiale,
si

trouvent toutes, qu'à

l'état

l'on peut ainsi dire, plutôt qu'à
:

l'état

de vertu pleinement développée

elles

ne sont point, dans
ni,

cet état développé,

dune

façon naturelle;

non

plus, par

voie d'exercice, n'ayant pas eu ou ayant eu rarement l'occasion

de s'exercer
se

:

elles se
et à

trouvent


si

comme
la

préparation, prêtes à

manifester

s'épanouir,

nécessité s'en présentait.
la

Ainsi en

est-il,

comme

nous

le

verrons plus tard, de

magni-

ficence, de la
fois, et

magnanimité,
est peut-être

et

autres vertus de ce genre. Toute-

Gajétan lui-même l'ajoute tout de suite après, l'usage

moins rare qu'il ne pourrait paraître au premier abord. Car c'est pour tout être humain, quelque modeste que soit sa vie, qu'il peut se présenter des cas,
de
la

gnome

où, dans son ordre à lui,

il

devra juger en dehors des règles

ordinaires qui

le

régissent.

La piudcncc

est la vertu

gouvernement de

soi

du gouvernement, qu'il s'agisse du ou du gouvernement des autres. Elle a
le

pour mission de tout ordonner, dans
maine, afin que dans chacune de
isolé
ses

détail de la

vie

hu-

actions l'être

humain,
adé-

ou

collectif, atteigne
la fin

d'une manière parfaite
les vertus, la vie

et réalise
est,

quatement
choses
et

propre de toutes
les

qui

en toutes
la

dans tous

domaines de

morale,

confor-

mité à

la raison. Celte

vertu est donc la condition indispen-

sable de la réalisation de toutes les autres dans la pratique de
la vie.

Son domaine
instant de
la

est

précisément cela
lui est

même

:

la

pratique
Il

de
pas

la vie.

Tout, dans ce domaine,
vie

subordonné.

n'est

un

morale

et

consciente où elle n'ait à

s'exercer.

De

son importance souveraine. De
si

aussi son côté

délicat, et difficile, et
l'être

complexe. Aussi bien

est-ce tout,

dans
11

humain, qui
la raison.

doit concourir à l'exercice de cette vertu.

y faut les dispositions morales qui orientent l'appétit dans le

sens de

Il

\ faut les vertus intellectuelles de docilité

QUESTION

LI.

DFS PARTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE.
facile et
et

96
la

OU de sagacité qui rendront
indispensable à
la

sûre l'acquisition
des choses
l'action
se

ou

connaissance des choses du passé
parfaite

ordonnance de

du présent, du moment
qui

en fonction de toute
l'incertitude

la vie

humaine
les et les

oii

rencontrent, avec

du lendemain,

multiples

circonstances

entourent chacun de ces actes

obstacles de toute sorte

qui peuvent surgir de tous côtés. D'autant que l'individu hu-

main n'étant pas un
nation,

être isolé

mais faisant essentiellement
la

partie de la double société qu'est
il

famille et

la

cité

ou

la

faudra que

la

prudence s'épanouisse en autant de
aura de biens différents à pour-

branches ou d'espèces
duelle, nécessaire à

qu'il y

voir dans l'ordre total de la vie

humaine

:

prudence indivigestion de sa vie

chaque individu pour

la

morale en vue de son bien individuel; prudence familiale, nécessaire à tous les

membres de

la

famille pour que

chacun,

dans

le

rôle qui lui convient, pourvoie

au bien de

la

maison;
et à

prudence politique ou
titre

sociale, nécessaire,
la cité

avant tout
nation,

un

exceptionnel, au chef de

ou de

la

pour goucette

verner

comme

il

convient cette société complète; mais nécesles

saire aussi, sous

société,

une autre forme, à tous pour que chacun, en chacun de

membres de

ses actes d'ordre sola

cial, facilite,

par sa correspondance parfaite aux ordres ou à
chef, l'obtention
cet ordie social,

direction

du

même, dans
à tous

du bien commun; il y aura une prudence spéciale nécessaire
office
les

ceux qui auront pour
contre
les

de défendre

le

bien de

la

société

attaques ou

dangers qui pourraient lui

venir des ennemis du dehors. Et pour que chacune de ces pru-

dences soit à
faudra que
la

même
les

de remplir excellemment tout son

rôle,

il

vertu propre

du commandement

soit aidée

dans

son acte par

vertus préalables

du conseil

et

du jugement.
élevée à
la

programme de tendre,* surtout quand il
tel

— Un

vertu

est

de nature à nous faire en-

s'agira de la vie

humaine
pour

l'ordre surnaturel, qu'il s'ajoute à la prudence,
faire,

par-

dans

cet ordre,

Esprit.
seil.
Il

Gomme

nous Talions

Et c'est de lui

parmi les dons du Saintdon sera le don de conque nous avons maintenant à nous occuper.
spécial
voir, ce
la

un don

va faire l'objet de

question suivante.

QUESTION LU
DU DON DU CONSEIL

Cette question

comprend quatre
conseil doit
?

articles

:

Si le

être placé

parmi

les

sept

dons du Saint-

Esprit
2° Si le

3" Si le 4° Si la

demeure dans la Patrie? cinquième béatitude, qui est Bienheareucc dieux, répond au don de conseil?
conseil

don de don de

conseil répond à la vertu de prudence?
miséricor-

les

Article Premier.
Si le conseil doit être placé

parmi

les

dons du Saint-Esprit?

Trois objections veulent prouver que
être placé

« le conseil
».

ne doit pas

parmi

les

dons du Saint-Esprit on

La première

arguë de ce que

« les

dons du Saint-Esprit sont don nés en aide
le

aux vertus,
conseil,

comme
est

voit par saint Grégoire au livre

II

des Morales (ch. xlix, ou xxvii, ou xxxvi). Or, dans l'acte du

l'homme

suffisamment perfectionné par
d'eubulie,

la

vertu de

prudence, ou

même
1,

comme

il

ressort de ce qui a

été dit (q. 47, art.

ad

"2""';

q. 5i, art. 1,2).

Donc

le

conseil ne

doit pas être placé

parmi
et

les
il

dons du Saint-Esprit

».

La

se-

conde objection
/«-•2"^,

dit qu' «
les

semble y avoir entre

les

sept
(cf.

dons du Saint-Esprit
q.

grâces gratuitement données

III, art.

i, 4, 5),

cette différence, ([ue les grâces graà tous,

tuitement données ne sont pas données
tribuées à divers

mais sont

dis-

hommes,

tandis que

les

dons du Saint-Esprit
le

sont donnés à tous ceux qui ont l'Esprit-Sainl. Or,

conseil

semble appartenir aux choses qui sont données spécialement à

QUEStrOX LU.


n

DU DON DU CONSEIL.
celte parole

Ç)'J

quelques-uns par l'Esprit-Saint; selon
livre des Macliabées,

du premier

eh.

(v.

65)

:

Voici Simon, voire frère.

Lui

est

un homme de

conseil.

Donc

le

conseil doit être mis au

nombre
qu'«
il

des grâces g-raluilemenl données plutôt que parmi les
>k

dons du Saint-Esprit
est dit,

La troisième objection rappelle
viii

aux Romains, ch.

(v.
les

i/j)

:

Ceux qui sonl

conduits par l'Esprit de Dieu, ceux-là sonl
à

enfants de Dieu. Or,
conseil ne convient

ceux qui sont conduits par un autre,

le

pas. Puis

donc que
(ibid.,

les

dons du Saint-Esprit conviennent parsemble bien que
conseil ne doit
».

dessus tout aux enfants de Dieu, qui ont reçu r Esprit des enfants
d'adoption
v.
i5).
il

le

pas être placé parmi les dons du Saint-Esprit

L'argument sed contra
«
il

est le texte d'isaïe, l'Esprit

cb. xi (v.
et

2),
».

est dit

:

Sur Lui reposera
l'article, saint

de conseil

de force

Au

corps de

Tbomas commence par nous
«

rap-

peler la définition des dons
Esprit,

du Saint-Esprit.

Les dons du Saintart.
i),

comme

il

a été dit

plus haut (/"-i*"% q. 68,

sont

de certaines dispositions qui rendent l'âme mobile
l'action de l'Esprit-Saint. Or,

et

souple à

Dieu meut chaque
c'est

être selon le
la

mode de
dans
tin
le

l'être

qui est
le


et

:

ainsi cju'Il
;

meut

créature

corporelle dcms

temps

dans l'espace

et la

créature spirituelle,
le dit
la

temps mcds non dans l'espace,

comme
de
la

saint

Augus-

au livre Vlll du Commentaire
D'autre part,
il

littéral

Genèse (ch. xx,

xxii).

est

propre à

créature raisonnable
la

qu'elle se

meuve par
meut
la

voie d'enquête de
le

raison à faire quelIl

que chose; laquelle enquête s'appelle
l'Esprit-Saint
Et,

conseil.

s'ensuit

que

créature raisonnable par
le

mode

de conseil.

à cause de cela,
».

conseil est placé parmi

les

dons du

Saint-Esprit
cité et

— On aura remarqué tout ce qu'il y a de simplitemps de profondeur
et

en

même

de lumière dans cette
justifier
la

admirable raison donnée par saint Thomas pour
présence du conseil parmi
les

dons du Saint-Esprit.
l'eubulie, soit acquise,

Vad primum
choses que
la

dit

que

« la

prudence ou

soit infuse, dirige

l'homme dans
»

l'enquête

raison

naturelle ou surnaturalisée « peut

du conseil selon les emprudence ou Teu-

brasser ou comprendre.
bulie,

Aussi bien, par

la

l'homme
XI.

est

rendu de bon conseil
el la Justice.

soit

pour lui-même
7

— La Prudence

98
soit

SOMME THÉOLOGIQUÈ.

pour

les autres.

Mais, parce que la raison
les

humaine ne peut
et

pas embrasser ou comprendre toutes

choses particulières

contingentes qui peuvent se présenter, de

vient que

les

pen-

sées des mortels sont timides, et incertaines nos prévoyances

ou

providences,
(v. i4).

comme

il

est

dit

au

livre de la Sagesse,
a besoin,

ch. ix

Et c'est pour cela que

l'homme

dans l'enquête
est dirigé

du

conseil, d'être dirigé par

Dieu qui embrasse toutes choses.
conseil,
11

C'est ce qui se fait par le

don de
011

où l'homme
en
est ainsi,

comme
dans
les

recevant son conseil de Dieu.

du

reste,

choses humaines,
l'enquête
».

ceux qui ne peuvent

se suffire à

eux-mêmes dans
plus sages qu'eux

du conseil demandent conseil
« il

à de

Vad secundam
bon conseil
qu'il

fait

remarquer qu'

peut appartenir à

la

grâce gratuitement donnée, que quelqu'un soit à ce point de

donne des conseils aux
le

autres.

Mais qu'un

sujet reçoive de

Dieu

conseil sur ce qui doit être fait dans les
est

choses nécessaires au salut, ceci
L'ad tertlum répond que
u

commun

à tous les saints ».

les

enfants de Dieu sont conduits

par l'Esprit-Saint selon leur mode, c'est-à-dire en tenant compte

du
(cf.

libre

arbitre,

qui

est

une faculté de volonté
xxiv). Et ainsi,

et

de raison

Maître des Sentences,
la

111, dist.

pour autant
».

que

raison est instruite, par l'Esprit-Saint, des choses de

l'action, le

don de conseil convient aux enfants de Dieu
sept

Parmi
appelé tionne
le

les

dons du Saint-Esprit,
conseil.
C'est
la

il

en est

un qui

est

don de

un habilus infus qui

perfec-

la

raison humaine,

rendant prompte

et docile à recele

voir de l'Esprit-Saint, dans la recherche ou l'enquête et

conseil qui se rapporte à l'action, tout ce qui est nécessaire au
salut,

venant ainsi au secours de

la

raison humaine, qui,

même

pourvue de toutes
conseil,
la

les vertus

acquises ou infuses en vue
sujette à

du bon

demeure toujours

l'erreur

ou à

la

surprise dans

complexité quasi infinie des circonstances qui

peuvent intéresser son acte en vue du ciel à conquérir. Ce don de conseil, à quelle vertu devrons-nous dire qu'il correspond est-ce à la vertu de prudence? C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit.
:

QUESTION LU.

DL DON DU CONSEIL.

99

Article
Si le

II.

don de conseil répond à

la

vertu de prudence?

Trois objections veulent prouver que

«

le

don de conseil

répond mal

à la
:

vertu de prudence
« L'inférieur,
lui,

».

La première arguë

comme
est

il

suit

par son sommet, atteint ce qui
le

au-dessus de

comme on
Divins

voit par saint
leç.
«

Denys au
c'est ainsi

chapitre vu des

Noms

(de S. Th.,

4);

que l'homme

»,

qui est au-dessous de l'ange,
lui,
«

atteint l'ange »,
»,

qui est au-dessus de
partie supérieure.
«

par son intelligence

qui est sa

Or,

la

vertu cardinale est inférieure au
{'1^-2'"',

don, ainsi qu'il a été vu plus haut

q. 68, art. 8).
la

Puis

donc que

le conseil est l'acte

premier
est le
il

et

infime de

prudence,
et

tandis que son acte

suprême

commandement,
semble que
le

qu'au

milieu se trouve

le

jugement,

don corresle

pondant

à la

prudence
précepte

n'est pas le conseil,
».

mais plutôt

ju-

gement ou

le

Cette objection
fort intéressante.

nous vaudra une

réponse de saint

Thomas

La seconde ob-

jection déclare qu' « à

une

pourvu comme aide ou
dit
il

même veitu il est comme secours par un
iv,

suffisamment
seul

don; car
il

plus une chose est élevée, plus sa vertu est une,

comme
la

est

au livre des Causes (prop.

x,
le

xvii).

Or, à

prudence

est

pourvu comme secours par
vu plus haut

don de

science, qui n'est

pas seulement d'ordre spéculatif, mais aussi d'ordre pratique,
ainsi qu'il a été
{([.

9, art. 3).

Donc

le

don de
La
troi-

conseil ne répond pas à la vertu de prudence ».

sième objection
tient

fait

remarquer qu'a à
diriger,

la
il

prudence,
a
été

il

appar-

proprement de
i,

comme

vu plus haut
préc).
a

(q. 5o, art.

ad

7'"").

Or,

il

appartient au don de conseil que
(art.

l'homme

soit dirigé i)ar

Dieu, ainsi qu'il a été dit
dit

L'argument sed contra
objet.

que
la fin.
».

« le

don de conseil

pour

objet les choses ordonnées à

Or, la prudence a ce

même

Donc

ils se

correspondent

iOO

SOMME THEOLOGIQUE.
corps de
l'article, saint

Au

Thomas répond que

«

tout prinet

cipe de

mouvement qui
c'est

est d'ordre inférieur se

trouve aidé

perfectionné du

fait qu'il est


Or,

par un principe de mouvele
il

ment supérieur;
fait qu'il

ainsi

que

corps est perfectionné du
est

est

par

l'esprit.

manifeste que la rec-

humaine se compare à la Raison divine comme un principe de mouvement inférieur à un principe
titude de la raison

supérieur

:

la

Raison éternelle, en
Il

effet,

est la lègle

suprême

de toute rectitude humaine.

suit de là

que

la

prudence, qui

implique
prit-Saint.

la

rectitude de
et aidée,

la

raison, est perfectionnée au plus

haut point,

selon qu'elle est réglée et

mue

par

l'Es-

Ce qui

est le

propre du don de conseil, ainsi qu'il

a été dit (art.

préc, ad

/""' ).

D'où

il

suit

que

le

don de conseil
».

répond à

la

prudence,

comme

l'aidant et la perfectionnant
l'acte

Vad prinmm fait observer que a mander n'est point le fait de ce qui
qui meut.
prit de
Et,

est

de juger et de commû, mais du principe
l'es-

parce que, dans

les

dons du Saint-Esprit,
haut

l'homme

n'a point raison de principe qui

meut, mais
(art.

plutôt de chose mue,
l"-2"^, q. 68, art. i), à

comme
à
la

il

a été dit plus
il

préc;

cause de cela

n'était pas à

propos que

le

don correspondant
la

prudence

fût appelé

du

nom

de

commandement ou
vant signifier
le

de jugement, mais du

nom

de conseil pou-

motion de
dit

l'esprit conseillé

par un autre qui

conseille

».

Vad secimdum
directement
à la

que

« le

don de science ne répond pas
se trouve

prudence, puisqu'il

dans

la

raison

spéculative; ce n'est que par voie d'une certaine extension qu'il
se trouve l'aider.

Le don de conseil, au contraire, répond
le

di-

rectement à

la

prudence, portant sur

même

objet ».

Uad lertium déclare que « tout moteur mû meut du fait même qu'il est mû. Aussi bien, l'esprit humain, par cela même
qu'il est dirigé par l'Esprit-Saint, devient apte à se diriger lui-

même

et à

diriger les autres

».

Le don de conseil correspond à
oi
la

la

vertu de prudence, étant
est

donné directement
direction de
la vie

à la parfaire

dans son acte propre qui
la

humaine en vue de

perfection toute

OUESTION LU.

DU DON DU CONSEIL.

lOI

divine qui doit êlre celle de celte vie dans l'ordre surnaturel.

Le don de conseil étant

cela,

d'exister après cette vie et

pouvons-nous direqu'il continue qu'il demeure dans la Patrie!» Saint

Thomas nous

va répondre à l'article suivant.

Akticle
Si
le

III.

don de conseil demeure dans

la Patrie ?

Trois

objections veulent prouver que
la

«

le

don de conseil
fait

ne demeure pas dans

Patrie

».

La

première rappelle
être

que

« le conseil a

pour objet ce qui doit
Patrie,
il

en vue de

la fin.

Or, dans

la

n'y aura rien à

faire

en vue de
la

la fin;

puisque

là les

hommes
la

jouiront de
il

la

possession de
le

fin dernière.

Donc, dans

Patrie,

n'y a point

don de
«
le

conseil

».

— La

seconde objection

fait

remarquer que
dans
les
le

conseil implique
festes,
il

un

certain doute

;

car,

choses manivoit par Aris-

est ridicule

de s'enquérir,

comme on
n. 8;

tote

au

livre lll de VÉlhiqae (ch.
la Patrie,
il
il

m,

de

S.
le

Th., leçon

7).

Or, dans

n'y aura plus place
».

pour
sont

doute. Donc,

dans

la Patrie,

n'y aura pas de conseil

— La troisième objecles

tion déclare ([ue «

dans

la Patrie, les saints

plus confor-

mes

à Dieu; selon celte parole de la première épître de saint
(v. 2)
:

Jean, ch. ni

Quand

II

aura para, nous serons semblables à
Qui donc a été son conseiller?
ne doit convenir
le

Lai. Or, à Dieu, le conseil ne convient pas, selon cette parole de
l'Épitre

aux Romains, ch.

xi (v. 3/i)

:

Donc, aux saints non plus, dans

la Patrie,

don du conseil
« dit,

».

L'argument sed conlra
que
de

est

un

texte de
xii,

«

saint Grégoire », qui
viii,

au livre XVII des Morales (ch.
faute ou
la Justice

ou

ou

viij

:

Lors-

la

de chaque nation

est traduite

au conseil

la

Curie

d" en-Haut, le

ckej de celte nation est convaincu d'avoir
le

triomphé ou de n avoir pas triomphé dans

combat

».

Au
«

corps
il

de

larticle,

saint
i;

Thomas nous
q. G8, art.

rappelle
1),

que

comme

a été dit (art.

/"-•3'"^,

les

dons du

I02

SOMME THEOLOGIQUE.

Saint-Esprit se réfèrent à ceci,

que
la

la créature

raisonnable est

mue
cette

par Dieu. Or, au sujet de
il

motion, par Dieu, de l'esprit

humain,

faut considérer

deux choses. D'abord, que, dans

motion, autre

est la disposition

du

sujet qui est

tan-

mû, et autre sa disposition quand il est au terme mouvement. S'il s'agissait d'un moteur qui serait seuledu ment principe du mouvement, quand le mouvement cesserait, cesserait toute action du moteur sur le mobile déjà parvenu à son terme; c'est ainsi que la maison, une fois construite, n'est
dis qu'il est

plus sous l'action de l'architecte qui

l'a

construite. Mais
s'il

si le

moteur
aussi de

n'est pas
la

seulement cause du mouvement,
le

est

cause

forme elle-même qui termine

mouvement, dans
après que la

ce cas l'action

du moteur ne
;

cesse point

même

forme

est

acquise

c'est ainsi

que

le soleil

continue d'illuminer

l'atmosphère

même

après que cette atmosphère a déjà reçu la
et

lumière. Or, c'est de cette manière que Dieu cause en nous
la vertu et
la

non seulement au moment où mais aussi tout autant que nous y persénous les acquérons, vérons. De la sorte. Dieu cause la connaissance des choses de l'action, dans les bienheureux, non comme en ceux qui n'auconnaissance,
raient point cette connaissance,

mais

comme
il

en

leur conti-

nuant

la

connaissance déjà
ajoute
le

possédée

par eux des choses de
est des

l'action. Toutefois,

saint Docteur,

choses

que

les

bienheureux,

soit anges, soit

hommes, ne connaissent
la

point,

comme
A

n'étant point de l'essence de

béatitude mais
la

appartenant au gouvernement
Providence.
ce sujet,
il

du monde selon

divine

faut considérer

une seconde chose,
par Dieu autrela

savoir que l'esprit des bienheureux est


est

ment que
terre.

n'est

par Lui l'esprit de ceux qui vivent sur

L'esprit de ces derniers,

en

effet,

par Dieu au

sujet des choses de l'action, en cette sorte qu'il apaise l'anxiété

du doute
que

existant d'abord chçz eux.

Dans

l'esprit des

bienheuil

reux, au sujet des choses qu'ils ne connaissent pas,
le fait

n'y a

de ne pas savoir

:

et

de cela,

même

les

anges ont
vi

besoin d'être purifiés, selon saint Denys, au chapitre
I/iérarcliie ecclésiaslirjue
;

de

la

mais ne précède pas, en eux,

l'en-

quête du

doute

:

c'est

un simple mouvement de conversion

QUESTION LU.
vers Dieu, qui les fait
le

DU DON DU

CONSEIL.

Io3

consulter, selon que s'exprime saint
littéral

Augustin au livre V du Commentaire
(ch. xix),

de

la

Genèse

quand

il

dit

que

les

anges consultent Dieu au sujet des

choses inférieures. Aussi bien l'enseignement qu'ils en reçoi-

vent est appelé du
saint

nom
le
:

de conseil.

— Paroîi l'on

voit,

conclut

Thomas, que
litre

à

un double

«

don de conseil est dans les bienheureux », et en tant que se trouve continuée chez
la

eux, par l'action de Dieu,

connaissance des choses qu'ils sa-

vent; el en tant qu'ils sont éclairés sur ce qu'ils ne savent
point, au sujet des choses de l'action
».

Uad prlmum répond que
a certains actes

«

même
:

dans

les

bienheureux,
qu'ils

il

y

ordonnés
la fin,

à la fin

ou selon

procèdent
la

de l'obtention de

comme
ils

le fait

de vaquer à
les

louange

de Dieu; ou par lesquels

amènent
sont

autres à la fin qu'ils

ont eux-mêmes obtenue,

comme

les
il

ministères des anges

et les prières des saints. Et,

de ce chef,

y a place, chez eux,

pour

le

don de

conseil

».

— Nous voyons, par cette lumineuse
dans
les

réponse de saint Thomas, qu'il y a toujours une part d'action

en dépendance de

la

fin,

bienheureux qui ont déjà

obtenu

cette fin
si,

;

cette part d'action est
elle

elle-même d'une double

sorte; et

en un sens,

ne doit durer que jusqu'au jour
elle
le

du jugement, en un autre sens Uad secundum déclare que «
selon
l'état
le

durera toute

l'éternité.

doute appartient au conseil
il

de

la vie

présente

;

mais

ne

lui

appartient pas
reste,

selon que

conseil existera dans la Patrie.

Du

même

les

vertus cardinales n'ont point, dans la Patrie, les
qu'elles ont sur la terre
L'rtd terlium dit
«

mêmes

actes

(cf. q.

67, art.

1).

que

« le conseil n'est pas en

Dieu

comme

il

est

en celui qui reçoit, mais

comme

en celui qui donne. Et
à Dieu,

les

saints,

dans

la Patrie, se
».

conforment

du

fait qu'ils re-

çoivent son influx

11

y a place, mais d'une manière particulièrement transcenle

dante, pour

don de

conseil,

dans

le ciel.

Toutes

les intelli-

gences y seront merveilleusement éclairées par Dieu sur tout
ce qui dans le

domaine de

l'action

s'harmonise pour
:

elles

avec
des

l'obtention de celle fin déjà réalisée

soit qu'il

s'agisse

lo4
actes qui découleront

SOMME THÉOLOGIQUE.

pour

elles,

éternellement, de l'obtention

même

de cette

fin

;

soit qu'il s'agisse

du secours

qu'elles sont

destinées à prêter, jusqu'au dernier jour, à ceux qui doivent

encore travailler à

la

conquête ou

à l'obtention de cette fin.

Une

dernière question nous reste à examiner, au sujet
c'est

du don

de conseil;

de savoir quelle est
la

la

béatitude qui lui corres-

pond. Nous aurons

réponse dans

l'article

qui

suit.

Article IV.
Si la

cinquième béatitude, qui est celle de répond au don de conseil ?

la

miséricorde,

Trois objections veulent prouver que
tude, qui est celle de la miséricorde, ne

«

la

cinquième

béati-

répond pas au don de
«

conseil

».

— La première
G9,
art.

fait

observer que

toutes les béatitu-

des sont de certains actes de vertus, ainsi qu'il a été vu plus

haut

{î"-2"^, q.

i).

Or, par

le

conseil,

nous sommes

dirigés dans tous les actes des vertus.
titude ne

répond pas

Donc la cinquième béaplus qu'une autre au don de conseil ».

La seconde objection
les.

dit

que

«

les

préceptes sont donnés pour
;

choses qui sont de nécessité de salut

tandis que

le

conseil

est

donné au

sujet des choses qui ne sont point de nécessité de

salut. Or, la

miséricorde est de nécessité de salut; selon cette
11

parole de saint Jacques, ch.

(v.

i3)

:

Le jagenienl sera sans

miséricorde pour celai qui n'aura pas fait miséricorde. La pauvreté,

au contraire,
à la

n'est point de nécessité de salut,

mais

elle

appartient

perfection de la vie;
(v.

comme on
la

le voit
la

en saint
pauvreté

Matthieu, ch. xix

21).

Donc

la

béatitude de

répond au don de conseil plus que
corde
».

béatitude de la miséri«
les


les

La troisième objection déclare que
béatitudes
:

fruits

suivent

ils

impliquent, en
les

effet,

une certaine
vertus

délectation spirituelle,

qui suit

actes parfaits des
il

(cL

i'-^"", q.

70).

Or, parmi les fruits,
;

n'est rien
le voit

qui corGalates,

responde au don de conseil

comme on

aux

^

QUESTION LU.

DU DON DU CONSEIL.
béatitude de
la
».
«

lOO

ch. V (v. 22, 23).

Donc

la

miséricorde non plus

ne correspond pas au don de conseil

L'argument
« dit,

.ser/

contra en appelle à

saint Augustin », qui
la

au

livre

du Sermon du Seigneur sur

Montagne

(ch. iv)

:

Le conseil convient
de pardonner

aux miséricordieux
tant de

;

parce que l'unique reet

mède pour échapper à
».

maux

est

de remettre aux autres

Au
est

corps de rarlicle, saint

Thomas répond que
Il

«

le

conseil

proprement des choses

utiles à la fin.

s'ensuit

que ce qui
la

est le plus utile à la fin doit le plus

correspondre au don de
;

conseil. Or, cela c'est la miséricorde

selon cette parole de
:

première Épître à Timothée, ch.
tout. Et voilà
la

iv (v. 8)

La

piété est utile à

pourquoi au don de conseil répond spécialement

béatitude de la miséricorde,

non comme au principe qui
la dirige ».

la

produit, mais

comme
dit

au principe qui

Vad primum
de
la

que
il

« si le conseil dirige

dans tous

les actes

des vertus, cependant

dirige d'une façon spéciale dans les actes
la

miséricorde, pour
l'article).

raison qui vient d'être donnée

»

(au

corps de

Vad secundum déclare que « le conseil, selon qu'il est un don de l'Esprit-Saint, nous dirige dans toutes les choses qui nous ordonnent à la fin de la vie éternelle, que ces choses
soient de nécessité de salut, ou non.
saint
soit

Au

surplus, ajoute

Thomas,

il

n'est pas vrai
»,

que toute

œuvre de miséricorde
le

de nécessité de salut

comme
«

semblait

dire l'objec-

tion.

h'ad tertium

fait

observer que
et

le

fruit

implique quelque
les

chose qui a raison de terme

de dernier. Or, dans
le

choses
la

de

la

pratique ou de l'action,

terme n'est point dans
la fin.

connaissance, mais dans l'opération, qui est
cela

C'est

pour
à
la

que parmi

les

fruits,

il

n'est rien qui

appartienne
trait

connaissance pratique, mais seulement ce qui^a

aux opé-

rations, dans lesquelles la connaissance pratique dirige; et de

ce

nombre

sont
».

la

bonlé

et la bénignité,

qui répondent à

la

miséricorde

A

la

vertu de prudence correspond,

comme

étant destiné à

I06

SOMME THÉOLOGIQLE.
et à
le

perfectionner
si

aider celte vertu dans son
:

nMe

si

délicat et

important,

don du conseil

il

a

pour objet de rendre notre

raison pratique souverainement souple à recevoir de l'Esprit-

Saint ce surcroît de lumière qui lui permettra de diriger toute
la vie

du
les

sujet

il

se

trouve selon qu'il convient à sa dignité

d'enfant de Dieu

parmi
sont

les

la conquête du ciel. Et, comme œuvres qui conduisent au ciel les plus excellentes œuvres de miséricorde, à cause de cela cest la béati-

et

en vue de

tude de

la

miséricorde qui correspond au don de conseil, mar-

quant, en

même

temps, son

fruit,

par

les actes

qui sont

la fin

de tout dans l'ordre pratique.

Après avoir étudié

la

vertu de prudence en elle-même, et
«

le

don qui
qui
s'y

lui

correspond,

nous devons considérer

les

vices

opposent.

Or, saint Augustin dit, au livre IV contre
Il

Julien (ch. in), quepoa/' toutes les vertus,

ny

a pas seulement

des vices qui leur sont manifestement contraires,
rité

comme

la

témé-

est

contraire à la prudence,
et

mais

il

en est aussi qui s'en

approchent en quelque sorte
en
la

qui leur sont semblables, non point

vérité,

mais par une certaine apparence trompeuse,
l'astuce.

comme pour
à traiter,

prudence elle-même

Nous aurons donc

premièrement, des vices qui sont manifestement contraires à
la

prudence, c'est-à-dire qui proviennent d'un défaut de prula

dence ou du défaut d'une des choses requises pour dence
(q. 53, 54)
;

pru-

secondement, des vices qui ont une certaine
la

fausse similitude avec

prudence, c'est-à-dire qui

se

produi-

sent par l'abus des choses requises
Et,

pour

la

prudence
la

(q. 55).

parce que

la

sollicitude est requise

pour

prudence, nous

aurons, au sujet du premier groupe de vices, à considérer deux
choses
:

premièrement, l'imprudence, qui s'oppose
secondement,
».

à la prula

dence
de

(q. 53);

la

négligence, qui s'oppose à

sollicitude (q. 54)
la

D'abord, de l'imprudence. C'est l'objet

question suivante.

QUESTION LUI
DE L'IMPRUDENCE

Celte question
1"

comprend

six articles

:

3° 4° 5"

6"

De l'imprudence, si elle est un péché? Si elle est un péché spécial? De la précipitation, ou de la témérité. De l'inconsidération. De l'inconstance. De l'origine de ces vices.

et

Ces six articles traitent de rimprudence elle-même (i-5); Pour l'imprudence, d'abord de de son origine (art. 0).

l'imprudence en général (1-2); puis, de l'imprudence consiAu sujet de l'imprudence en gédérée dans le détail (3-5).

néral, saint
elle est

Thomas

se

demande, d'abord,

ce qu'elle est et

si

un péché.

C'est l'objet de l'article premier.

Article Premier.
Si

rimprudence

est

un péché?

Trois objections veulent prouver que « l'imprudence n'est La première arguë de ce que a tout péché pas un péché ».

est volontaire,

comme

le dit

saint Augustin {de la vraie Relin'est pas

gion, ch. xiv).

— Or,

l'imprudence
effet,

quelque chose de

volontaire; personne, en

ne veut être imprudent. Donc La seconde objection l'imprudence n'est pas un péché ». si déclare qu' u il n'est aucun péché qui naisse avec l'homme

ce n'est le

péché originel. Or, l'imprudence naît avec l'homme;

I08
et

SOMME THÉOLOCIQUE.
là vient

de

que

les

jeunes gens sont imprudents. D'autre

part, elle n'est pas le

péché originel, qui s'oppose
n'est pas

à la justice
».

originelle.

Donc l'imprudence
a

un péché

La

troisième objection dit que

tout péché est enlevé par la pé-

nitence. Or, l'imprudence n'est pas enlevée par la pénitence.

Donc l'imprudence

n'est pas

un péché

».
«

L'argument sed contra
grâce n'est enlevé que par

fait le

observer que
il

le

trésor de la

péché. Or,

est

enlevé par l'im-

prudence; selon
(v.

cette parole

du
le

livre des Proverbes, ch. xxi
le

20)

:

Dans

la

maison du juste se trouve
dissipera

trésor appréciable

et l'huile: et

Ihoinnie imprudent
l'article, saint

».

Au

corps de

Thomas nous

avertit

que
:

«

l'im-

prudence peut
de privation
;

se prendre d'une double manièic par mode ou par mode de contrariété. Que si on la prenait
et

dans un sens purement négatif
seul

selon qu'elle implique
se dirait plus

le

manque

de prudence,

elle

ne

au sens pro-

pre, et pourrait être sans péché.
signifie

Prise au sens privatif, elle
la

que quelqu'un manque de
fait

prudence

qu'il peut et

doit avoir. Ainsi entendue, elle est

un péché, en

raison de la
la

négligence qui
dence.

qu'on ne s'applique pas à acquérir

pru-

— Prise par mode
comme
;

de contrariété, l'imprudence signifie

que
de
le

la

raison va ou agit dans
si,

un

sens contraire à celui de la
la

prudence;
la

par exemple, tandis que

droite raison

prudence agit en usant du conseil, l'imprudent méprise
et ainsi

conseil

pour
de
la

les autres

choses qui doivent être

observées dans

l'acte

prudence. De celte sorte, l'imprula

dence

est

un péché selon

raison propre de prudence
la

», et

non

point,

comme

tout à l'heure, en raison de
«

négligence

qu'elle

impliquerait.

Et,
la

en

elTet,

il

ne peut arriver que
ce
n'est parce qu'il

l'homme
Et
si

agisse contre

prudence,

si

s'écarte des règles qui assurent la droite raison de la

prudence.

cela arrive, parce qu'il se détourne des règles divines, le

péché sera mortel;
sant
les

comme

si

quelqu'un méprisant

et

repous-

avertissements divins, agit avec précipitation. Si seuil

lement

agit en dehors de ces règles, mais sans qu'il y ait
et

mépris de sa part,
sité

sans compromettre ce qui est de néces».

de salut,

le

péché sera véniel

QUESTION LUI.
L'ad [jrùniun
fait

DE l'imprudence.
Il

I09

une

distinction.

est vrai

que

«

nul ne
;

veut

la

laideur de

l'imprudence ou
est

sou
le

caractère vicieux

niais l'acte

d'imprudence
n. 7;
lu

voulu par

téméraire, qui agit

précipitamment. Aussi
['Éthique (ch. v,

bien,

Aristote dit,
4),

au

livre

VIII

de

de

S.

Th., kç.
est

que

celai qui

pèche
».

volontairement contre

prudence

moins digne d'excuse
»

Vad secumlum répond que
jection
(I

cette raison

donnée par
que
le

l'ob-

procède de l'impiudence prise dans un sens négatif.

Toutefois, ajoute saint

Tbomas,
aussi le

il

faut savoir

man»,
«

que de prudence,
dont on peut

comme
en
le

manque

des autres vertus

dire,

effet, qu'ils

naissent avec l'homme,
la justice
titre,

se

trouvent inclus dans

manque de

originelle qui

perfectionnait l'àmc tout entière. Et, à ce

tous ces
».

manla

ques de vertus peuvent

se

ramener au péché originel
»

h'ad tertium déclai*e que

par

la

pénitence est rétablie

prudence infuse
rendue quant
et c'est

;

et

des

lors
la

cesse le

manque

de cette pru-

dence. Pour ce qui est de
à

prudence acquise,
;

elle n'est

point

son habitus

mais

l'acte contraire est enlevé,
le

dans cet acte que consiste proprement
».

péché d'im-

prudence

Tout acte de

la

raison })ratique s'exerçant dans un

sens

contraire à celui de la vertu de prudence constitue proprement
le

péché d'imprudence.
soit

Peut-on dire que ce péché d'im-

prudence
dre

un péché
qui
suit.

spécial? Saint

Thomas nous

va répon-

à l'article

Article
Si l'imprudence est

II,

un péché

spécial?

Trois objections veulent prouver que « l'imprudence n'est

pas un péché spécial
pèclie agit contre
la

».

La première

dit

que

«

quiconque
la

raison droite, qui est la

prudence. Or,
pru-

l'imprudence consiste en ce que quelqu'un agit contre
dence, ainsi qu'il a été dit
(art.

préc).

Donc l'imprudence

ilO
n'est pas

SOMME THEOLOGIQUE.

un péché
prudence

spécial ».
est plus

La seconde objection déclare

que
ne

« la

rapprochée des actes moraux que

l'est la

science. Or, l'ignorance, qui s'oppose à la science,

est assignée

parmi
«

les

causes générales du péché. Donc, à plus
».

forte

raison,

l'imprudence
les

La troisième objection
les

fait

observer que

péchés arrivent de ce que

circonstances

des vertus se corrompent; aussi bien saint Denysdit, au chapitre IV des

\onis Divins (de

S.

Th., leç. 22), que

le

mal

est

causé

par

les

manques

particuliers. Or,
telles

bien des choses sont requises
doci-

pour

la

prudence,

que

la raison, l'intelligenee, la

lité, et les

autres choses qui ont été assignées plus haut (q. 48,
il

49).

Donc

y a de nombreuses espèces d'imprudence.
»,

Et,

par suite, l'imprudence n'est pas un péché spécial

mais

plutôt une sorte de péché général, contenant sous lui diverses
espèces.

L'argument sed
dence
(art.

co/i^/'a

rappelle simplement que a l'imprula

est le contraire
la

de

prudence, ainsi qu'il a été dit

préc). Or,

prudence

est

une vertu

spéciale.

Donc

l'im-

est un vice spécial ». Au corps de l'article, saint Thomas répond qu" a un vice ou un péché peut être dit général d'une double manière d'abord,

prudence

:

d'une façon absolue,

et

parce qu'il est général par rapport ù

tous les péchés; d'une seconde manière, parce qu'il est général

par rapport à certains vices qui sont ses espèces.
c'est

De

la

première manière,
peut être
est dit

encore à un double

titre

qu'un vice
qu'il

dit général.
les

Premièrement, par essence^ selon

de tous

péchés.

De

cette

manière, l'imprudence
la

n'est point

un péché
:

général, pas plus que
l'une et l'autre, en
effet,

prudence

n'est

une vertu générale

portent sur cer-

tains actes spéciaux, qui sont les actes de la raison. Seconde-

ment, par participation.

Et,

<,le

cette

manière, l'imprudence

est

un péché général. De même, en
qu'elle les dirige

efl'et,

que

la

prudence

est

participée en quelque sorte dans toutes les vertus,
;

pour autant

de

même
dans

l'imprudence
tous
les

est participée aussi
:

dans tous
en
effet,

les vices et

péchés
ait

aucun péché,
appartient

ne peut se produire, sans qu'il y
la

un défaut dans

quelque acte de

raison qui dirige; et cela

même

QUESTION LUI.
à


le

DE

L

IMPRUDENCE.
est dit général,
la

tll

Timprudence.


et

Que

si

péché

non pas

d'une façon pure
genre,
et

simple, mais sous

raison d'un certain

parce qu'il contient sous lui de nombreuses espèces,

de cette sorte, l'imprudence est
tient,

un péché

général.

Elle con-

en

effet,

sous

elle,

diverses espèces, à

un

triple titre.


la

D'abord, par opposition aux diverses parties subjectives de

prudence. De même, en

effet,

que

la

prudence
le

se distingue

en

prudence monastique, qui regarde
lui-même,
le

gouvernement du
il

sujet

et

en ces autres espèces de prudence qui regardent
la

gouvernement de
;

multitude,

comme
tel
;

a été
»
:

vu plus haut
y aura l'im-

(q. f\8)

de

même

aussi

pour l'imprudence

il

prudence de l'individu,
la

comme
:

celle de

l'individu dans

famille; ou dans la société

soit

comme

chef; soit

comme

sujet; soit
les parties

comme

défenseur.

D'une autre manière, selon
raison »
conseil,

quasi potentielles, qui sont les vertus adjointes, et
les

qui se prennent selon
le

divers actes de

la

:

le

jugement

et le

commandement.

« Et,

de ce chef, quant au
la
;

défaut du conseil sur lequel porte l'eubulie, on a

précipUa-

Uon ou

la témérité,

comme
;

espèce de l'imprudence

quant au

défaut du jugement sur lequel portent la synèse et la

gnome,

on

a Viiiconsidéralion

enfin,

quant au précepte lui-même, qui
et la négliles

est l'acte

propre de

la

prudence, on a V inconstance
peut prendre

gence.

— D'une troisième manière, on
la

espèces

de l'imprudence par opposition aux choses qui sont requises

pour

prudence

et

qui constituent

comme

ses parties inté-

grales. Mais,

parce que toutes ces choses sont ordonnées à
la

diriger les trois actes de
à

raison dont nous venons de parler,

cause de cela tous
»

les

défauts opposés se ramènent aux quatre

parties

ou espèces

« déjà assignées. C'est ainsi est

que

le

man-

que de précaution ou de circonspection
l'inconsidération.

compris sous

De même, que quelqu'un soit en défaut par rapport à la docilité, à la mémoire, à la raison, tout cela appartient à la précipitation. Quant à l'imprévoyance et au manque d'intelligence ou de sagacité, tout cela appartient à
la

négligence

et à

l'inconstance

».

Et donc,

nous aurons
de l'incons-

tout vu,
traité

comme
la

espèces

d'imprudence, quand nous aurons
l'inconsidération,

de

précipitation, de

112

SOMME THEOLOGIQÛE.

tance et de la négligence.

Après ce lumineux exposé,
procède de

les

objections vont se résoudre d'elles-mêmes.

Vad primam

fait

observer que

u

cette raison
».

la

généralité qui est par

mode Vad secandam àïi qne, « parce que
moraux que ne
l'est

de participation
la

science est plus éloignée
les

des actes

la

prudence, à

considérer

selon leur raison propre, de

vient que Tignorance n'a pas,
la

de

soi,

raison de péché moral, mais seulement à cause de
l'effet

négligence qui précède ou de
cela, elle est placée

qui

suit. Et,

en raison de

parmi

les

causes générales du péché. Mais

l'imprudence, selon sa raison propre, implique un vice moral.
Aussi bien
elle
».
a

peut plus facilement être assignée

comme un
cir-

péché spécial
constances a

h'ad tertlani déclare que
le

si

la

corruption des diverses

même
«

motif, elle ne diversifie point l'espèce
le

du

péché;

et c'est ainsi

que

péché

reste le

même
si

»,

c'est-à-dire
soi, oii l'on

un simple
divers,

vol,
et

qu'on prenne ce qui n'est pas à
doit pas. Mais
les

ne doit pas

quand on ne

motifs sont
si

alors les

espèces sont diverses;
lui, oii
il

comme

quelqu'un
faire

prenait ce qui n'est pas à

ne doit pas, pour

injure au lieu saint, ce qui constituerait l'espèce
et si

un autre prenait
pour
le

ce qui n'est pas à lui

du quand

sacrilège;
il

ne doit

pas,

seul désir d'avoir

du

superflu, ce qui serait simle

plement

l'avarice.

Et voilà pourquoi

défaut des choses

requises pour la prudence ne diversifie pas les espèces de l'im-

prudence, sinon pour autant que ces choses sont ordonnées

aux divers
de

actes de la raison, ainsi qu'il a été dit » (au corps

l'article).

Pour chacune des espèces de prudence qui doivent diriger

l'homme dans
la cité et la

sa vie morale, soit

comme

individu

isolé, soit

comme membre
tendent tous à

de

la

famille ou de la

société parfaite qu'est

nation, certains actes sont essentiellement requis et
l'acte

parfaitdu

commandement. C'eslen

raison

d'eux que se prennent

les diverses

espèces d'imprudence, selon

que nous avons

à les étudier distinctement.

On

les
;

appelle

:

la

précipitation, contre l'eubulie

du bon

conseil

l'inconsidéra-

QUESTION LUI.
lion, contre la synèse et là

OE LIMPRUDENCE.

Il3

gnonne des bons jugements; l'incons-

tance,

contre
à

mander:

prudence elle-même dans son acte de comlaquelle se joint la négligence, opposée à la sollila

citude; dont nous parlerons à la question suivante. Les trois

premières,

comme

appartenant

très

directement

à

limpru-

dence, vont être étudiées dans la question actuelle.

— D'abord,

de

la précipitation. C'est l'objet

de

l'article

qui

suit.

Article
Si la précipitation est

III.

un péché contenu sous l'imprudence?

Trois objections veulent piouvcr ([ue

c

la

précipitation n'est

pas un pécbé contenu sous Timprudence

».

La première
vertu de pruSaint

arguë de ce que
dence. Or,
la

«

l'imprudence

est

opposée

à la

précipitation s'oppose au don de conseil.

Grégoire

dit,

en

effet,

au livre

II

des Morales (cb. xlix,
est

ou

donné contre la XXVII, ou xxxvi), que le précipitation. Donc la précipitation n'est pas un pécbé contenu La seconde objection dit que « la sous l'imprudence ».
don de conseil

précipitation semble appartenir à la témérité. Or, la témérité

implique

la

présomption, qui

se rattacbe à l'orgueil.

Donc
».

la

précipitation n'est pas

un

vice contenu sous l'imprudence

La troisième objection remarque, d'autre part, que «
pitation semble impliquer

la préci-

une certaine bâte désordonnée. Or, dans le conseil, il peut y avoir pécbé, non pas seulement du fait que quelqu'un est trop bâtif, mais aussi quand il est trop
lent, dételle sorte
et,

qu'on

laisse passer l'opportunité

de l'œuvre;

pareillement, en raison des autres circonstances,

comme

il

est dit

au
il

livre

VI de l'Éthique
lieu

(cb. ix, n. G; de S. Tb., leç. 8).
la

Donc

n'y a pas

d'assigner

précipitation,

comme

péché contenu sous l'imprudence, plutôt que la lenteur, ou autre cbose de ce genre se rattacbant à quelque désordre dans
l'acte

du conseil ». L'argument secl contra oppose qu"
\I.

«

il

est dit,

au

livre des
8

— La Prudence

et la Justice.

Il4

SOMME THKOLOGIQUE.
:

Proverbes, ch. iv (v. 19)
n'aperçoivent pas ce qui

La

voie des impies est ténébreuse

:

ils

tes Jait

tomber. Or, les ténèbres de

la

voie de l'impiété appartiennent à l'imprudence. Donc, tomber

ou

être précipité, appartient à

l'imprudence

».

Au

corps de

l'article,

saint

Thomas nous
se

avertit

que

a

la

précipitation, dans les actes de l'àme,

prend par mode de

du mouvement du mouvement corporel, ce qui parvient de haut en bas selon une certaine impétuosité due à son propre mouvement ou à la poussée d'un
métaphore, en raison d'une similitude
tirée

corporel. Or, l'on dit être précipité, dans l'ordre

autre, sans passer, d'une façon ordonnée, par les degrés » qui
se

trouvent au milieu.

«

D'autre part, remarque divinement
est la raison
le

saint

Thomas,

le

sommet de l'âme
il

elle-même

;

le

bas

est l'opération

qui s'exerce par

corps. Les degrés

du

milieu par lesquels
sont
la

faut descendre d'une façon

ordonnée

mémoire

des choses passées, l'intelligence des choses

présentes, la sagacité dans la considération
futurs, le
la docilité

des événements
les autres,
;

raisonnement qui compare
qui
fait

les

uns avec

qu'on acquiesce aux avis des plus sages

et

l'on descend, d'une façon ordonnée, par ces degrés, en usant

comme
agir par

il

convient de l'acte du conseil. Que si l'on se porte à un mouvement impétueux de la volonté ou de la pasdésordre dans

sion, en omettant de suivre ces degrés, ce sera la précipitation.

Puis donc que
dence,
il

le

le

conseil appartient à l'impruvice de la

est

manifeste que
».

le

précipitation est

contenu sous l'imprudence

Ce magnifique article de saint Thomas méritait d'avoir un commentaire digne de lui. Il l'a eu. Nous lisons, en eflet, dans

sermon de Bossuet, sur l'utilité des souffrances, prêché à pour le dimanche de la quinquagésime (édition Lebarq, tome V, p. 280, 23i) et que nous avons déjà cité plus haut (q. 5i, art. 3), la superbe page que nous allons reproduire
le

Paris en 1667,

et

qui nous montre
le

prendre
«

génie de saint
saint

comment le génie de Bossuet Thomas d'Aquin.
J'homas remarque qu'il y
a

savait

com-

Le

même

un

certain
;

mouvement dans nos

esprits qui s'appelle précipitation
le

et je

vous prie, Messieurs, de

bien entendre. Ce grand

homme,

QUESTION LUI.

DE l'iMPRUDEXCE.
la

Ii5

pour nous
rence entre
cipite.

le

rendre sensible, nous l'explique par
Il

ressemdiffé-

blance des mouvements corporels.

y a

beaucoup de

un homme qui descend,
dit-il,

Celui qui descend,

et un homme qui se prémarche posément et avec

ordre, et s'appuie sur tous les degrés, mais celui qui se précipite se jette

comme
et

à l'aveugle par

un mouvement rapide
les

et

impétueux,
ser par le

semble vouloir atteindre

extrémités sans pas-

milieu. Appliquons ceci,
l'esprit.

avec saint Thomas, aux

mouvements de
(l'on

La raison, poursuit ce grand
« doit s'avancer
si

homme »
et aller

remarquera comment
ici

Bossuet ne peut se lasser de traavec ordre,

duire

son admiration)

considérément d'une chose à l'autre;
ses degrés

bien quelle a

comme

par

oii

il

faut qu'elle passe avant

que d'avoir son
le loisir;

jugement. Mais
car
il

l'esprit

ne s'en donne pas toujours

a je

ne

sais

quoi de vif qui

fait qu'il se précipite. Il

aime

mieux juger que d'examiner les raisons, parce que la décision lui plaît et que l'examen le travaille. Comme donc son mouve-

ment

est fort vif et sa vitesse incroyable,

comm^
et
il

il

n'est rien

des esprits,

de plus malaisé que de fixer la il s'avance témérairement,
connaître
:

mobilité

de contenir ce feu

juge avant que de
et se

il

n'attend pas que

les

choses se découvrent
il

représentent

comme

d'elles-mêmes, mais
et,

prend des impresil

sions qui ne naissent pas des objets,
se

trop subtil ouvrier,
C'est ce qui
les

forme lui-même de fausses images.

s'appelle

précipitation; et c'est la

source féconde de tous
».

faux préju-

gés qui obscurcissent notre intelligence
Il

serait malaisé de prononcer, sur ces deux pages, quelle est

la plus belle. Mais, outre

que

celle de saint
la

Thomas

a inspiré
il

celle

de Bossuet qui n'en est que
la

traduction géniale,

y a

encore que

première forme un exposé plus complet, en
et

même

temps que plus bref

plus précis, du vice delà préci-

pitation qu'il s'agissait d'expliquer.

Revenons maintenant au texte de notre saint Docteur; et voyons comment il répond aux objections qu'il s'était posées. Vad priniuin fait observer que « la rectitude du conseil appartient au don de conseil et à la vertu de prudence, bien que
d'une manière diverse, ainsi qu'il
a

été

dit plus

haut

(q.

52,

IID
art. 2).

SOM]>.E

THEOLOGIQUÈ.
précipitation est contraire à l'une

Et voilà pourquoi

la

et à l'autre ».

Vad secundum
Or

déclare que

a

ces choses sont dites être faites
la raison.

témérairement, qui ne sont point gouvernées par
cela peut se produire d'une

double manière. D'abord, sous
la

un mouvement impétueux de
ceci

volonté

ou de
la

la

passion.

D'une autre manière, par mépris de
qui
est

la règle

qui dirige. C'est
témérité.
la

proprement impliqué dans

Et

de

vient que la témérité semble provenir de

racine de l'or-

gueil, qui refuse de se soumettre à
la

une règle étrangère. Mais
la

précipitation se réfère à l'un et à l'autre de ces deux modes.
précipitation, bien

Aussi bien la témérité est contenue sous

que

la

précipitation regarde plutôt le premier
le

mode

»,

qui
la

s'explique par

mouvement impétueux
que
o

de

la

volonté ou de

passion, ainsi qu'il a été dit au corps de l'article.

Vad
conseil,
et voilà

tertium dit
il

dans l'enquête ou

la

recherche du

y pourquoi Aristote déclare, au
dans
le

a

une foule de choses
conseil.

particulières à considérer;
livre \
I

de

YÉthiijiie,

qu'il faut être lent

C'est

pour

cela

que

la préci-

pitation s'oppose plus directement à la rectitude

du

conseil,

que ne

le fait la

lenteur exagérée, celle-ci ayant une certaine
le

ressemblance avec
Le vice de
tique en vue

conseil juste

». la

la précipitation

s'oppose proprement à

vertu

d'eubulie et au don de conseil qui perfectionnent la raison pra-

du premier

acte
?

ordonné

à

la

prudence.
la
tenij-

Que

penser de l'inconsidération

Devons-nous

pour un
d'impruqui
suit.

péché spécial contenu

lui aussi sous le vice général
à l'article

dence? C'est ce que nous allons examiner

iVRTICLE IV.

Si l'inconsidération est

un péché spécial contenu sous l'imprudence ?
prouver que

Trois objections veulent
n'est pas

«

l'inconsidération
».

un péché

spécial

contenu sous l'imprudence

QUESTION LUI.

DE L IMPRUDENCE.
la loi

II7

La première du Seigneur
ig)

fait

observer que «
cette parole

divine ne nous induit en
(xviii, v. 8)
:

aucun péché; selon
est

du psaume

La

loi

sans tache. Or, elle nous induit à ne pas consi-

dérer, selon cette parole
(v.
:

marquée en

saint

Matthieu, ch. x

\e pense: point à ce que vous direz ou à la manière de le dire. Donc l'inconsidération n'est pas un péché ». La seconde objection dit que « quiconque vaque au conseil doit considérer

une foule de choses. Or,

le

défaut de conseil est

la précipita-

tion, et, par suite, l'inconsidération.

Donc

la

précipitation est

contenue sous l'inconsidération;
spécial. »

et celle-ci n'est

pas un péché
« la

La troisième objection déclare que

prudence
Or,

consiste dans les actes de la raison pratique, qui sont-le conseil,
le

jugement venant après

le

conseil, et

le

commandement.
il

l'acte

de considérer précède tous ces actes-là; car

appartient

aussi à l'intelligence spéculative.

Donc
«

l'inconsidération n'est
».

pas un péché spécial, contenu sous l'imprudence

L'argument sed contra oppose qu'
des Proverbes, ch. iv
et

il

est dit,

dans

le

livre

(v. 20)

:

Que

les

yeux voient ce qui

est droit,
la

que

tes

paupières précèdent les pas; ce qui appartient à
le

prudence. Or,

contraire de cela est l'inconsidération.

Donc
pru-

l'inconsidération est

un péché

spécial,

contenu sous

la

dence

».

Au

corps de

l'article, saint

Thomas répond que
de
l'intelligence

u

la

consi-

dération implique

un

acte

fixant

par son

regard

la vérité

d'une chose. Or, de

partient à la raison, de

même

le

même que l'enquête apjugement appartient à l'intella

ligence; aussi bien, dans les choses de la spéculation, la science

qui démontre est appelée science qui juge, en tant que par

résolution aux premiers principes intelligibles, elle juge de la
vérité des choses fournies par l'enquête.

La considération apIl

partient donc, au plus haut point, au jugement.

suit de là

que

le

défaut de jugement droit appartient au vice de l'inconsi;

dération

en ce sens que quelqu'un

est

en défaut par rapport

au jugement droit, à cause qu'il méprise ou qu'il néglige de

prendre garde aux choses d'où procède

le

jugement
est

droit.

Par
».

l'on voit

manifestement que l'inconsidération
«
le

un péché

Vad

prinuun déclare que

Seigneur

»,

dans l'Évangile,

Il8
« ne

SOMME THÉOLOGIQUE.
défend point de considérer ce qu'il faut faire ou ce qu'il

faut dire,

quand l'iiomme en
les

a l'opportunité,
la

aux disciples, dans
l'opportunité leur
soit
le

paroles précitées,
soit

donne confiance que si
mais
II

manque,

en raison de leur impéritie,
ils

parce qu'ils sont surpris par l'imprévu,
»,

s'appuient sur
«

conseil divin

qui n'est jamais en défaut;
il

car, si

nous

ignorons ce que nous devons Jaire,

ne nous reste plus qu'une

seule chose, diriger vers Dieu nos regards,
livre II

comme
du
la

il

est dit

au

des Paralipomènes ch. xx
,

(v. 12).

Sans quoi,

si

l'homme

omet de
divin,
il
;

faire ce qu'il

peut,
).

attendant tout

seul secours

semble tenter Dieu
elle

Rien de plus sage que cette

réponse
et

nous

tient à

une égale distance de

présomption

de

la défiance.
fait

L'ad secundurn

observer que
le

u

toute la considération des
l'eft'et

choses qui sont étudiées dans

conseil est ordonnée à

déjuger
rectitude

comme

il

convient;

et

voilà

pourquoi

la

considération

a sa perfection dans le jugement. Aussi bien c'est surtout à la

du jugement que s'oppose l'inconsidération ». Vad lertium explique que u l'inconsidération se, prend ici selon une matière déterminée, c'est-à-dire dans l'ordre des actions humaines, où le jugement droit requiert qu'on examine plus de choses encore que dans l'ordre de la spéculation,
parce que
les

opérations portent sur

le

particulier

».

L'inconsidéiation se dit à

un

titre

spécial dans l'ordre des

choses de l'action
à la rectitude

;

et,

dans

cet ordre, elle

s'oppose proprement

du jugement.

Un

dernier vice nous reste à

examiner;

c'est celui

de l'inconstance. Doit-il, lui aussi, être

compris sous l'imprudence? Saint Tliomas nous va répondre
à l'article qui suit.

Article V.
Si l'inconstance est

un vice contenu sous l'imprudence?
l'inconstance n'est

Trois objections veulent prouver que
pas

«

un

vice contenu sous l'imprudence

».

La première

dit

QUESTION LUI.

DE l'iMPRUDENCE.

IlQ

que

((

l'inconstance semble consister en ce que

l'homme ne

persiste point en
les

quelque chose de
appartient à
la la

difficile.

Or, persister dans

choses

difïiciles
la

force.

Donc l'inconstance
».

s'oppose à

force plutôt qu'à

prudence

La seconde

objection cite ce texte de saint Jacques, cliapitre
«

m

(v.

16)

:

est le zèle et la contenlion, là se
le zèle »,

trouve l'inconstance

et toute

œuvre mauvaise. Or,
((

au sens de mouvement jaloux,
l'inconstance n'appuilient pas à
0.

appartient à l'envie.

Donc

l'imprudence, niais plutôt à l'envie
tion déclare

La troisième objec-

que

« celui-là
s'était

semble inconstant, qui ne persévère
et ceci appartient,

point en ce qu'il

proposé;

dans l'ordre
au

du
et

plaisir, à rinconlinent;

dans l'ordre de

la tristesse,

mou

à l'efféminé,
5;

comme
leç.
».

il

est dit

au

livre

VI de VÉthique

(ch. vu,

n.

de

S.

Th.,

7).

Donc l'inconstance n'appartient pas
une réponse
et

à l'imprudence
très précieuse

Cette objection nous vaudra
fixer la

pour

nature et
et

le sujet

des diverses vertus des vices

de constance, de continence qui leur sont opposés.

de persévérance;

L'argument sed contra
la

fait
le

remarquer qu'

«

il

appartient à

prudence de préférer
se désister

bien plus grand au bien moindre.

Donc

de ce qui est meilleur appartient à l'imprulà

dence. Et, précisément, c'est

l'inconstance.
».

Donc

l'incons-

tance appartient à l'imprudence

Au

corps de l'article, saint
très précise

Thomas commence par nous
de l'inconstance. « L'inconsretrait

donner une notion

tance, dit-il, implique

un

certain

ou désistement par

rapport au bien qu'on
retrait

s'était

proposé déterminément. Or, ce

ou

ce désistement a bien son principe
»,

du

côté de la fa-

culté appétitive

entendue précisément
«

ici

au sens de faculté

appétitive sensible,
qu'il s'était proposé,
lui plaît

car nul ne s'éloigne
ce n'est

du premier bien

si

en raison de quelque chose qui
il

d'une façon désordonnée; mais
la

ne s'achève que par
ce qu'elle répudie

un défaut de
ter à la

raison

:

laquelle se

trompe en
et

ce quelle avait

justement accepté,
la

parce que, pouvant résis-

poussée de

passion,

si elle

ne

résiste pas, cela pro-

vient de sa faiblesse qui ne se tient point

fermement dans

le

bien qu'elle avait conçu. Aussi bien, l'inconstance, quant à

I20

SOMME THEOLOGIQUE.
se rattache à
reste,

son achèvement,

comprenant, du

sous ce

mot

un défaut de la raison », en raison, non pas seulement
mais aussi
la fa-

la faculté de connaître qui est l'intelligence,

culté appétitive rationnelle

qu'est la volonté,

dans laquelle,

même, nous

verrons, plus tard (q. i55, art.

3),

que l'incons-

tance se trouve

comme
à
la

dans son
la

sujet. «

D'autre part, de

même
s'y

que toute rectitude de
taine

raison pratique appartient d'une cer-

manière

prudence, pareillement tout défaut qui
l'imprudence. Nous

rattache appartient à

dirons donc que

l'inconstance, quant à son achèvement, appartient à l'impru-

dence. Et, de

même

que
et

la

précipitation implique

un défaut

dans

l'acte

du conseil,

l'inconsidération un défaut dans l'acte
l'acte

du jugement; de même, l'inconstance, dans ou du commandement
quelqu'un qu'il
:

du précepte

c'est,

en

effet,

pour

cela qu'on dit de

est inconstant,

parce que sa raison

commander

ce qui est déjà enquêté et jugé ».
est

que l'inconstance

un

vice portant sur le

manque à même, commandement,

Cela

expliquera que nous puissions l'attribuer tout ensemble à
telligence et à la volonté; car le

l'in-

commandement

implique, à

un
(cf.

titre spécial,
/''-^«^ q.

le

jeu de ces deux facultés unies ensemble

17, art. 1).
le

Vad
dans
le

primiim déclare que «

bien de
et,

la

prudence

est parti-

cipé dans toutes les vertus morales;

pour autant, persister
»,

bien appartient à toutes
là,

les

vertus morales

même

à

entendre spécialement, par
pétit sensible, qu'il s'agisse

les

vertus subjectées dans l'apqu'il s'agisse
la

du concupiscible ou
on
le

de

l'irascible.

« Toutefois,

dit surtout de

force, qui
».

doit supporter une poussée plus grande dans le sens contraire

\:ad secandain dit que

"

l'envie et la colère,
la

principe de la
faculté appé-

contention, causent l'inconstance, du côté de
titive,

où nous avons vu que l'inconstance trouve son prinrépond que
»

cipe

».

h'adlerriain

« la

continence

et la

persévérance ne

semblent pas être
appétitive
»,

comme
strict

dans

leur sujet «

dans

la

faculté

au sens

de faculté appétitive sensible, où
1

sont les autres vertus qui perfectionnent

irascible et le con», c'est

cupiscible; « mais seulement dans la raison

à-dire dans

QUESTION LUI.
la

DE

L

IMPRUDENCE.

121
l'intelli-

seule partie rationnelle, qui
et la volonté. «

comprend elle-même
effet,
;

gence

Le continent, en

souffre des

mou-

vements de concupiscence désordonnés

et le

persévérant, des

mouvements de
dans
la

tristesse pénibles
n

:

ce qui
«

implique un défaut
la

faculté appétitive
le

sensible;

mais

raison tient

ferme, dans
cence,
et,

continent, contre les
le

dans
il

persévérant,
la

mouvements de concupiscontre les mouvements de triset la
la

tesse. D'oii

semble que
la

continence

persévérance sont
raison, à laquelle

des espèces de
aussi
raison

constance, appartenant à

appartient l'inconstance »;
la

en entendant toujours par
et

double faculté rationnelle de l'intelligence
ce

de

la la

volonté

(cf.

que nous avions déjà vu,
ad
S*"»).

à

ce

sujet,

dans

l^-^"', q. 5o, art. 3,

L'inconstance est un vice qui s'oppose au précepte, dans
actes de la prudence, et qui, de ce chef, se range
titre d'espèce,

les

lui-même,

à

sous

le

vice général de l'imprudence.

Il

ne

nous

reste plus qu'à

examiner d'où proviennent
:

ces trois vices
;

que nous venons d'étudier, savoir
dération
la
;

la

précipitation

l'inconsi-

et l'inconstance. Faut-il

leur assigner

comme

source

luxure!* C'est ce que nous allons déterminer à l'article qui

suit.

Article \l.
Si les vices précités viennent de la luxure ?

Trois objections veulent prouver que « les vices précités ne

viennent pas de
('

la

luxure

».


un

La première observe que
vice distinct de la luxure.
la

l'inconstance provient de l'envie, ainsi qu'il a été dit (art.
2"'").

préc, ad

Or, l'envie est

Donc
(v. 8),

les vices

dont

il

s'agit

ne viennent pas de

luxure

».


i

La seconde objection apporte un texte de saint Jacques, ch.

«

il

est dit

:

L'homme au cœur double
la
fille

est inconstant

en toutes ses voies. Or,
la

duplicité ne semble pas appartenir à

luxure, mais plutôt à la fourberie, qui est

de l'avarice,

.

122

SOMME THEOLOGIQUE.

d'après saint Grégoire, au livre

XXXI

de ses Morales (ch. xlv,

ou
la

XVII,

ou
».

x\xi).

Donc

les vices précités

ne viennent pas de
« ces vices

luxure

La troisième objection déclare que
la raison.

appartiennent au défaut de

Or, les vices spirituels

sont plus près de la raison que les vices charnels.
vices précités sortent plutôt des vices spirituels

Donc

les

que des vices
qui,

charnels

».

L'argument sed contra en appelle
«

à « saint Grégoire

n,

au livre

XXXI
il

de ses Morales (endroit précité), marque que
s'agit sortent

les vices

dont

de

la

luxure

».

Au

corps de

l'article, saint

Thomas répond
le

que,

«

comme
la

Aristole le dit, au livre YI de VÉthique (ch. v, n. 6; de S. Th.,
leç. 4), le plaisir est ce qui

corrompt

plus l'esliinalion de

pru-

dence; et surtout

le

plaisir qui est

dans

les

choses sexuelles,

lequel absorbe l'âme tout entière et l'entraîne au plaisir sensible
:

car la perfection de la prudence et de toute vertu intellecconsiste

tuelle

dans l'abstraction des choses sensibles. Puis dont nous parlons
de
la

donc que
de
la

les vices

se

rapportent au défaut

prudence

et

raison pratique,

comme

il

a été

vu

(art. 2, 5), il s'ensuit qu'ils

sortent surtout de la luxure ».
« l'envie et la colère causent l'in;

Vad
la

priniuni déclare

que

constance, détournant

la

raison vers autre chose
le

mais
la

la

luxure
»,

cause, éteignant totalement

jugement de

raison

en

ce qui est de son jugement pratique, ne laissant plus rien de la raison dans ce jugement et livrant toute l'âme, comme nous
disait saint
la passion,

Thomas
u

tout à l'heure, au
dit,

mouvement aveugle de
au livre VII de l'Éthique
celai qui cède à la colère
;

Aussi bien Aristote

(ch. VI,

n. i; de S. Th., leç. 6),
la raison,

que

entend encore
la

mais non parjaitement
»

celui qui cède à

concupiscence ne l entend plus du tout

Uad secundum
tance,

dit

que

«

même

la duplicité
la

du cœur ou de

l'âme est quelque chose qui suit

luxure,

comme
C'est
i),

l'incons-

pour autant que

la duplicité

de l'ànie implique une cer-

taine versatilité se portant à diverses choses.

pour cela que dans

que Térence
l'amour,
il

dit,
la

dans V Eunuque

(acte

I,

scène
paix

y a

guerre, pais de nouveau

la

et la trêve ».

On

aura remarqué celte

très intéressante citation

de Térence, qui

QUESTION LUI.

DE LIMPRUDE.NCE.
la

123

nous montre sous un jour particulier

culture classique de

saint Thomas, en plein treizième siècle. Vad leiiiiun répond que « les vices charnels éteignent d'autant plus le jugement de la raison, qu'ils entraînent davantage

loin de la raison

».

Les trois vices propres à l'imprudence, qui s'attaquent aux
trois actes

vertueux du conseil, du jugement

et

du commanluxure
:

dement, ont pour cause particulièrement
la raison,

efficace la

en

eflet,

que

ces trois actes de la
et

prudence supposent

plus spécialement en éveil

en action,

se

trouve pratiquement

ruinée quand
pire.

le

vice de

la

luxure exerce son tyrannique emla

— Après

avoir traité de ces vices qui s'opposent à
traiter

pru-

dence elle-même, nous devons maintenant

de

la négli-

gence qui s'oppose à

la

sollicitude requise

pour

la

prudence.

Ce va

être l'objet de la question suivante.

0LE:ST10i\ LIV

DE LA NEGLIGENCE

f^ette

question comprend trois articles
i"

:

Si la

négligence est

un péché
?

spécial

i'


3"

A

quelle vertu elle s'oppose

Si la

négligence

est

un péché mortel

?

Article Premier.
Si la négligence est

un péché

spécial ?

Cet article,
à la

comme

les
.

deux suivants,

est
le

entièrement propre

Somme

théologique

Nous y voyons

génie de saint Tho-

mas achever, sur un point d'une
toujours
si difficile

délicatesse extrême, l'analyse

des vices et des vertus.
(<

Trois objections veulent prouver que

la

négligence n'est
«

pas un péché spécial
s'oppose à
vertu,
la

».

— La première dit que
la

la

négligence
toute

diligence. Or,

diligence est requise en

comme, du
français
;

reste, Véiigence (s'il était

permis d'user de ce
de eligere, choisir
libre choix).
:

mot en
et,

en latin

eligentia,

qui se

tire

en

effet,

tout acte de vertu implique

un
».

Donc

la

négligence n'est pas un péché spécial

La seconde ob-

jection fait observer que « ce qui se trouve en tout péché n'est

pas un péché spécial. Or,
car,
et

la

négligence

se

trouve en tout péché;

quiconque pèche néglige

ce qui le détournerait
le

du péché;
la
».

quiconque persévère dans

péché néglige d'en avoir
tout péché spécial a

contrition.

Donc

la

négligence n'est pas un péché spécial
«

La troisième objection déclare que
matière déterminée. Or,
la

une

négligence ne semble pas avoir de

QUEStlON LIV.

i)E

LA NEGLIGENCE.
effet,

I3>3

malièie déterminée. Elle ne poile pas, en

sur

les

choses
à per-

mauvaises ou

indifférentes; car, les laisser n'est
elle

imputé

sonne
les

à négligence. Pareillement aussi
si

ne

porte pas sur
elles

choses honnes; car

on

les

fait
il

négligemment,
semble que
la

ne

sont déjà plus choses bonnes.
n'est pas

Donc

négligence

un

vice spécial

».
«

L'argument sed contra oppose que
négligence se distinguent des péchés

les

péchés commis par
».

Au

corps de larticle,

saint

commis par mépris Thomas nous avertit que
la

« la

négligence implique un défaut de
tout défaut par rapport à
Il

sollicitude voulue. Or,

un

acte requis a raison de péché.
la

s'ensuit manifestement

que

négligence

a raison

de péché.

Et à la manière dont la sollicitude est un
il

acte spécial de vertu,

négligence soit un péché spécial. Il est, qu'ils portent sur en effet, des péchés qui sont spéciaux parce plaisirs une matière spéciale, comme la luxure porte sur les sont spéciaux en raison de sexuels; mais il en est d'autres qui
est nécessaire

que

la

la spécialité

de

l'acte

s'étendant de par ailleurs à toute matière
«

»

de vertu ou de vice.
tous
les vices

C'est de celte sorte
la

qui affectent les actes de
»

que sont spéciaux raison, attendu que
n'importe quelle

tout acte de la raison

pratique

« s'étend à

matière morale. Puis donc que

la sollicitude est

un

acte spécial
il

de

la

raison, ainsi qu'il a été

vu plus haut

(q.

Iq, art. 9),

s'ensuit

que

la

négligence, impliquant un
».

défaut de sollici-

tude, est

un péché spécial primum répond que Vad
chose avec
n

«

la
;

diligence semble être une

même
mons

la

sollicitude

car aux choses que nous ai-

(et le

mot

diligence vient

du

latin diligere,

qui signifie

aimer) «
bien, la

nous apportons une sollicitude plus grande. Aussi en diligence, comme aussi la sollicitude, est requise

toute vertu,
tes

pour autant qu'en toute vertu sont requis
la

les ac-

voulus de

raison

».
((

Vad

secundam dit qu'

en tout péché,
acte de

il

est nécessaire

que
le

se trouve

un défaut dans quelque
les autres

la

raison,

tel

que
de

conseil,

ou

de ce genre. Aussi, de

même

que

la préla

cipitation est un péché spécial, à cause de

l'acte spécial

raison qui est laissé de côté, savoir

le

conseil, bien qu'elle puisse

126
se trouver en
est

SOMME THÉOLOGIQUE.
tout genre de péchés; de
spécial, à cause

même,

la

négligence

un péché

du défaut de
».

l'acte spécial

de

la

raison qu'est la sollicitude, bien qu'elle se trouve en quelque

manière dans tous

les

péchés
«

Vad
siste

terliam explique que

la

matière de

la

négligence conest

proprement dans
:

les actes

bons que chacun

tenu de

faire

non que
la

ces actes soient

bons quand
la

ils

sont faits néqu'ils
la

gligemment; mais parce que
quent de

négligence
soit

fait

man-

bonté qu'ils devraient avoir,
les

que

négligence

ou

le

défaut de sollicitude

fasse

omettre totalement, soit
requise
».

qu'ils

manquent de quelque circonstance
est

La négligence

un péché

spécial, parce qu'elle s'oppose à

un

acte spécial de vertu qui est la sollicitude.
:

Mais à quelle

vertu s'oppose ce vice ou ce péché spécial

est-ce à la pru-

dence? C'est ce que nous allons examiner à

l'article

qui

suit.

Nous y verrons, dans
ché qu'est
la

sa dernière précision, la nature

du

pé-

négligence.

Article

II.

Si la négligence s'oppose à la

prudence?

Quatre objections veulent prouver que
s'oppose pas à la prudence
».

«

la

négligence ne


la

La première

est
la

que

« la né-

gligence semble s'identifier à
appartient au dégoût d'agir,
goire, au livre

paresse ou à

torpeur qui

comme

on

le

voit par saint Gré-

XXXI
la

des Morales (ch. xlv, ou xvii, ou xxxi).
paresse spirituelle ne s'oppose pas à la
la

Or,

le

dégoût ou

prudence, mais plutôt à
haul
(q. 35, art. 3).
».

charité,

comme

il

a

été dit

plus
la

Donc

la

négligence ne s'oppose pas à
la

prudence
sion

La seconde objection dit qu' « à
le

négligence

semble appartenir tout péché d'omission. Or,
ne s'oppose pas à
la

péché d'omis-

prudence, mais plutôt aux vertus
la

morales qui exécutent. Donc

négligence ne s'oppose pas à
fait

la

prudence».

— La

troisième objection

observer que

o

l'iui-

QUESTION

LIV.

DE LA NEGLIGENCE.
la

12'
néglioii

prudence porte sur quelque objet de
gence
trouve

raison. Or, la

nimplique de
la

défaut,

ni

au sujet du conseil,

se

précipitation; ni au sujet
;

du jugement, où

l'on voit

linconsidération

ni au i-ujet

du commandement, où nous
la

avons vu l'inconstance. Donc
l'imprudence
».

négligence n'appartient pas à

Cette objection fournira à saint
la

Thomas
il

l'oc-

casion de fixer définitivement

nature propre de la négli([u' «

gence.

l

ne quatrième objection remarque
(v.

est dit,

dans VEcclésiaslc, cb. vu
glige rien. Or, tout
sée.

19)

:

Celui qui craint Dieu ne né-

pécbé

est surtout

exclu par
la

la

vertu oppo-

Donc

la
».

négligence s'oppose plul(M à

crainte qu'à la

prudence
ch. XX

L'argument sed conlra
(V.

cite
el
la

VEcclésiaslUjue,

«

il

est dit,
le

7)

;

Le dissolu

Cimprudenl n observent point
négligence.

temps. Or, ceci appartient à

Donc

la

négligence

s'oppose à

la

prudence

».

Au corps

de

l'article, saint

Thomas répond que

« la

négli-

gence s'oppose directement
se réfère à l'acte

à la sollicitude.

Or, la sollicitude
la

de

la

raison; et la droite sollicitude à
la

pru-

dence.

Il

s'ensuit

que par opposition,

négligence appartient
le

à l'imprudence.
car, selon
(iiv.

Du

reste,

on

le le

voit par
dit,

nom

lui-même;
pas

que saint Isidore

au livre des Élymologies

X,

lettre N), le négligent est

dit tel

comme
la

n'élisant

»

(en latin negligens, nec eligens), quoi qu'il en soit d'ailleurs du

bien fondé de cette étvmologie.

«

Or,

droite élection
la

des

choses ordonnées à
autant que
la

la

fin

appartient à

prudence
la

»,

pour
vo»

prudence, vertu propre de

raison pratique,
la

présuppose

et

implique une cerlaine intervention de
observer que
»

lonté. « Aussi bien la négligence appartient à l'imprudence.

h'ad primum
le

fait

»

la

négligence consiste dans

défaut de l'acte intérieur
»

de

la

raison. « auquel acte inté-

rieur

de

la

raison « appartient aussi l'élection. La paresse, au
la

contraire,

et
:

torpeur appartiennent plutôt à l'exécution
la

» le

extérieure

«

avec ceci pourtant que

paresse implique

retard à exécuter; tandis

que

la

torpeur implique une certaine
la

indolence dans l'exécution elle-même. Et voilà pourquoi
torpeur
est

marquée venir du dégoût

spirituel, ce

dégoût étant

128

SOMME THÉOLOGIQUÈ.
tristesse qui alourdit, c'est-à-dire
».
<(

une

qui empêche l'àrne dans

son action

LV/d secundum précise que

romission appartient

à

l'acte

extérieur » ou de l'exécution; « car l'omission existe

quand on
elle
»

omet quelque
pose
rieure, « tout

acte

obligatoire. Et voilà

pourquoi
la

s'opintéeffet

à la justice.

Et elle est

un

effet

de

négligence

comme
».

l'exécution de l'œuvre juste est

un

de

la

raison droite

L'ad teriium déclare que «

la

négligence porte sur
la sollicitude.

l'acte

du
se

commandement,
au sujet de

sur lequel porte aussi

Toutefois,

cet acte, ce n'est
le

point de
et

la

même

manière que

trouvent en défaut

négligent

l'inconstant. L'inconstant,
l'acte

en

effet, est

en défaut, par rapport à

de commander, en

raison de quelque chose qui est pour lui un

empêchement ou
de promptitude
Et voilà
;

un

obstacle;

le

négligent, parce qu'il
sa volonté

manque
».

ou d'empressement dans

donc

le

un défaut dans l'acte du précepte, en raison d'un manque de bonne volonté. Par oij Ton voit que la volonté a une part essentielle dans ce défaut, comme du reste dans l'incontinence et dans le relâchement ou l'inconstance, et aussi, en sens inverse, dans la conscaractère propre et dernier de la négligence

tance

et la

continence

et la

persévérance. Ce qui nous explila

quera que saint Thomas place ces vices ou ces vertus dans
volonté

comme

en leur
i55,

sujet, à cause de l'élection à laquelle ils
art. 3), alors qu'ici
il

se rattachent (q.

les

assigne à

la

raison (mais selon qu'elle

lonté), parce qu'ils intéressent l'acte
la

comprend lintelligence et la vodu commandement dans
de Dieu concourt à
est

prudence.
L'ftd

quarlam

dit

que

« la crainte

faire

éviter tout péché; car, selon
verhes, ch. xv
s'éloigne
la

qu'il

marqué dans
tout
la

les

Prb-

(v.

27),

par
c'est

la crainte

du Seigneur,

homme

du péché. Et

pour cela que que
la

crainte fait éviter

négligence.

Non

toutefois,

négligence s'oppose direcla

tement

à la crainte;

mais en tant que

crainte excite

l'homme
crainte

aux
il

actes de la raison. Aussi bien a-t-il été

vu plus haut, quand
2),

s'agissait des passions (/"-S"^, q. 54,
».

art.

que

la

rend l'homme de bon conseil

QUESTION LIV.

DR LA \EGLIGE\CE.

I

29

La négligence implique essentiellement un défaut dans
principal de
elle est
la

l'acte
:

prudence, qui

est l'acte

du commandement

un manque de promptitude ou de

rapidité dans la mise

en œuvre immédiate, par voie de précepte, des résolutions du

jugement préparé par l'enquête en vue de
réaliser la fin de la vertu; et ce

l'action qui doit

rapidité dans le

manque de promptitude ou de commandement est dû au relâchement de la
la

volonté.
l'acte

Ce péché de
la

négligence, qui s'oppose ainsi à
?

principal de

prudence, peut-il être un péché mortel
l'article suivant.

C'est ce

que nous allons examiner à

Article
Si la négligence peut être

III.

un péché mortel?

Trois objections veulent prouver que « la négligence ne peut

pas être

que

«

un péché mortel ». sur ce mot de Job, ch.
la

La première en appelle à ce
:

ix (v. 28)

J'avais honte de toutes

mes œuvres,
ch. XXXIV,

glose dit

(cf.

saint Grégoire, Morales, liv. IX,
cette négligence est causée
le

ou

XVII,

ou xxvi) que

par

un moindre amour de Dieu. Or, partout où se trouve
mortel, l'amour de Dieu est totalement enlevé.

péché

Donc

la négli-

gence n'est pas un péché mortel
encore l'autorité de
siastique, ch. VII
(v.
:

».

— La seconde objection cite
sur ce texte de V Ecclépurifie-toi

la « glose » qui, «
3/i)
:

De

la négligence,

pcw de

petites oblations

,

dit

Bien que roblation soit petite,

elle purifie les
si

négligences de

nombreux péchés. Or,

ceci ne serait point
la

la

négligence était un péché mortel.

Donc

négligence n'est pas
fait

un péché mortel
((

».


le

La troisième objection

observer que
les

dans

la loi,

fuient marqués des sacrifices pour

péchés

mortels,

comme

on

voit au Lévitique (ch. iv et suiv.). Or,
la
».
il

aucun

sacrifice

ne fut marqué pour

négligence.

Donc

la

négligence n'est pas un péché mortel

L'argument sed contra oppose
Proverbes, ch. xix
(v.

u

qu' «

est dit,

au

livre des

iG)

:

Celui qui néglige sa vie sera mis à

mort

». XI.

— La Prudence

el la Justice.

9

l3o

SOMME THEOLOGIQUÈ.
corps de
il

Au
«

l'article,

saint

Thomas nous
3"'"), la

rappelle que

comme

a été dit (art. préc, ad
la

négligence provient
fait

d'un certain relâchement de

volonté, qui

que

la

raison

manque de sollicitude pour commander ce qu'elle doit ou selon le mode qu'elle le doit. C'est donc d'une double manière que la
négligence peut être un péché mortel.
ce qui est

— D'abord,

du côté de

omis par négligence ou
mortel.
effet,

;

car,

si

cela est de nécessité de

salut, qu'il s'agisse d'acte,

qu'il s'agisse de circonstance, ce
la

ser

un péché

D'une autre manière, du côté de

cause. Si, en

la voloté est

tellement relâchée par rapla

port aux choses de Dieu qu'elle
rité divine,

manque totalement de
;

chaceci

une telle négligence est un péché mortel et arrive surtout quand cette négligence provient du mépris.
dehors de
acte
cela,
si

— En

la

négligence consiste dans l'omission d'un
n'est
le

ou d'une circonstance qui
si la

point de nécessité de

salut; et

cause n'en est point

mépris, mais

un

certain
la
».

manque

de ferveur, dû parfois à quelque péché véniel, alors

négligence n'est pas un péché mortel, mais un péché véniel
L'ad primum dit que
u le

tendre d'une double manière.

moindre amour de Dieu peut s'enD'abord, au sens du manque

de ferveur dans

la charité

;

et

de la sorte

est

causée la négli-

gence qui

est
la

péché véniel.

Secondement, au sens du

manque de
amour

charité elle-même; auquel sens
n'est

on parlera de

moindre amour de Dieu, lorsque Dieu
naturel.
».

aimé que d'un

Et alors est causée la

négligence qui est un

péché mortel

Vad secundam
lité

déclare qu'âne petite oblatlon Jaite avec humiil

d'esprit et

amour pur, comme

est dit

au

même

endroit,

non seulement
mortels
».

purifie des péchés véniels mais aussi des péchés

Vad
amenée
en

tertium répond que

«

si

la

négligence consiste dans

l'omission des choses nécessaires au salut, dans ce cas elle est
à

un

autre genre de péché plus'manifeste. Les péchés,
les

effet,

qui consistent dans

actes

intérieurs sont

plus

cachés. Et voilà pourquoi, dans la

loi, il n'était
;

point

marqué

de sacrifices déterminés à leur sujet

l'oblation des

sacrifices

y étant une certaine confession publique du péché, qui ne doit

QUESTION LIV.
pas être
faite

DE LA NEGLIGENCE.
».

lOl

pour

le

péché occulte
dans

Mais, de ce que la négli-

gence, dans sa raison propre, n'était point signalée, sous cette

forme du
péché,
et

sacrifice,

la

loi, elle

n'en reste pas moins
aller jusqu'à
dit.

un

même un

péché qui peut

revêtir le

caractère de péché mortel, ainsi qu'il a été

L'acte principal de la prudence, qui est l'acte

du commanse

dement, peut cesser

d'être

un

acte de vertu,

ou peut

trouver

en défaut par rapport à la vertu, du

fait qu'il est

produit molle-

ment

et

de façon qui traîne, ou que

même

il

n'est pas

produit

du tout, alors qu'il doit, par immédiatement et d'une façon
suite de l'acte à accomplir.

sa nature

même,

être produit

telle qu'il influe

sur toute la

Quand

cette

de promptitude

et

de vigueur de

l'acte

manque du commandement proabsence ou ce

vient d'un relâchemenl intérieur de la volonté, on a le péché

de négligence, au sens
sur lequel
il

strict.

En
le

s'étendant à l'acte extérieur

influe, soit
il

pour

retarder, soit

pour

le

ralentir

et l'énerver,

cause la paresse
la

et la

torpeur.

Ce péché de
et qu'il

négli-

gence, parce qu'il est à

source

même

de l'agir

porte

sur l'acte principal de la raison pratique de laquelle tout

dépend

dans

la réalisation

de chaque acte de vertu, est une des plus morale.
Il

grandes plaies de
de cette vie
et

la vie

s'étend à tout dans le

domaine
il

peut tout infecter de son venin. Parfois,

est
il

essentiellement mortel; mais alors
constitue, de
veiller

même

qu'il ne l'est pas,
le

lui-même,

et si

on ne s'applique pas à
et à la

sur-

pour

le

combattre sans relâche, une maladie de langueur
mort.

qui doit conduire fatalement au dépérissement
C'est surtout

dans ce qui touche à l'œuvre de Dieu ou à son

culte et aussi à l'établissement de son règne dans les âmes,
ce vice doit être surveillé et
car,

que
;

combattu avec

le

plus grand soin

dans
il

cet ordre

il

entraîne après lui

la terrible

malédiction
plus spécial,

dont

est parlé, bien

qu'en un sens différent
^
.

et

au

livre de Jérémie, ch. xLvni,
:

lo

:

Maledîctus quijacit opus

Dei fraudalenter

Maudit, celui qui Jait V œuvre de Dieu en y frau-

dant ou avec négligence, ne donnant pas tout ce qu'il peut et

que Dieu commande.

l32

SOMME THÉOLOGIQUE.
qui sont manifestement contraires prudence, étant directement opposés à cette vertu ou à ce
les vices

Après avoir étudié
à la

qu'elle requiert,

opposés à
elle ».

la

nous devons maintenant considérer les vices prudence, qui ont une certaine ressemblance avec
«

C'est l'objet de la question suivante.

QUESTION LV
DE LA FAUSSE PRUDENCE

Celte question

comprend huit

articles

:

Si la
Si

3° Si
Ix"

prudence de la chair est un péché? elle est un péché mortel? l'astuce est un péché spécial?
dol.
la fraude.
la sollicitude
la sollicitude

Du
De De De De

5"

6"

des choses temporelles. des choses à venir.

l'origine de ces vices.

De

ces huit articles, les sept premiers traitent des vices qui
la

constituent

fausse prudence; le huitième, de leur origine.

— Pour ce qui est de ces vices, saint Thomas considère d'abord
la fausse

prudence

(art. 5); puis, la

fausse sollicitude (art. 6,
sa raison

7).


de

La fausse prudence
:

est étudiée

dans

de fausse pru-

dence
la

premièrement, du côté de
(art.
i,

la fin, et c'est la

prudence
et

chair

2);

secondement, du côté des moyens,
le

c'est l'astuce,

avec ses annexes,

dol

et la

fraude

(art. 3-5).

D'abord, la prudence de

la chair.

Saint
si

deux choses

:

si elle est

un péché?

Thomas se demande elle est un péché mortel?
l'article

Le premier point va faire l'objet de

premier.

Article Premier.
Si la prudence de la chair est

un péché?
la

Trois objections veulent prouver que «
chair n'est pas

prudence de
fait

la

un péché
d

».


est

La première

cette belle
les

remarque, que

la

prudence

une vertu plus noble que

l34

SOMME THÉOLOGIQUE.
il

autres vertus morales, étant celle qui les régit toutes. Or,

n'est

aucune justice ou aucune tempérance qui

soit

un péché. Donc

aucune prudence non plus ne
objection dit qu'
k

agir

sera un péché ». La seconde prudemment en vue d'une fin aimée

licitepient n'est pas
//
il

un péché.

Or, la chair est aimée licitement:
ait

nest, en ejjet, personne qui
est
la

Jamais détesté sa chair,

comme

(v. 29). Donc la prudence un péché ». La troisième objection déclare que « si l'homme est tenté par la chair, il l'est aussi par le monde et par le démon. Or, il n'est point parlé, au sujet des péchés, de prudence du monde ou de prudence du démon. Donc il ne doit pas être parlé non plus de prudence de la chair ». L'argument sed contra oppose que « nul n'est ennemi de Dieu si ce n'est en raison de l'iniquité; selon cette parole du

marqué aux

Éphésiens, ch. v

de

chair n'est pas

livre de la Sagesse, ch. xiv (v. 9)
et

:

Dieu hait tout ensemble l'impie

son impiété. Or,

comme

il

est dit

aux Romains, ch. vni

(v. -),

la

prudence de

la

chair est ennemie de Dieu.
».

Donc

la

prudence

de la chair est un péché

Au corps de l'article,
il

saint

Thomas nous rappelle que
art.

«

comme

a été dit

plus haut (q. 4;,

i3), la

prudence

a
Il

pour objet
suit de là

ce cjui est

ordonné

à la fin de la vie tout entière.
la chair,

qu'on ne parlera de prudence de
pre,

dans son sens pro-

que

si

quelqu'un

tient les biens de la chair
il

comme
est

la fin

dernière de sa vie. Or,

est est

manifeste que cela

un péché.
fin

Par

là,

en

efl'el,

l'homme

dans

le

désordre au sujet de sa

dernière, qui ne consiste point dans les biens du corps, ainsi
qu'il a été

vu plus haut

(/''-2'"',

q. 2

,

art. 5).

Et

donc

la

prudence

de

la

chair est

L\id

un péché ». primum répond que
et

« la justice et la

tempérance implivoilà

quent dans leur concept cela
savoir l'équité
la

même d'où

la

vertu tire sa louange,
et

répression des concupiscences;

pourquoi
le

elles

ne sont jamais prises dans un mauvais sens. Mais
se tire

mot de prudence
haut
(q.

du

fait

de pouvoir, ainsi qu'il a été
;

dit .plus

49, art, 6,

ad

/"'")

acte qui peut s'étendre
cela

même aux

choses mauvaises. Et
et

c'est

pour

que

la

prudence,

bien que, d'une façon pure
bien, cependant,
si

simple, elle se prenne au sens du
se

on ajoute quelque chose,

prend aussi

,

QUESTION LV.

DE LA FAUSSE PRUDENCE.

l35
la

dans
est

du mal. C'est un péché ». appelée
le

sens

à ce titre

que

la

prudence de

chair

Vad secundam
matière est pour
pal. Il suit de là

déclare que la chair est pour l'âme
la

comme

la

forme
la

et

l'instrument pour l'agent princi-

que

chair est aimée licitement pour autant

qu'elle est

ordonnée au bien de l'âme
dans
le

on place
de
la

sa fin dernière

bien

comme à même de la

sa fin.

Mais

si

chair, l'amour

chair sera désordonné et

illicite.

Or, c'est de cette manière
o

que

la

prudence de

la

chair est ordonnée à l'amour de la chair,
et

— Rien

de plus lumineux

de plus motivé que

la distinction

marquée dans

cette réponse. Elle est la justification de la vraie
et

morale chrétienne;

la

condamnation sans réplique de

la

morale mondaine.
L'ad tertium
fait

observer que «

par

mode

d'objet alléchant,
la

démon mais par mode
le

ne nous tente point
d'instigateur. Aussi
fin

bien,

comme

prudence implique l'ordre à une certaine
la

recherchée, on ne parlera pas de prudence du diable à

manière

dont on parle de prudence par rapport à une
auquel
titre le

fin

mauvaise,

monde

et la

chair nous tentent, pour autant que
les

nous sont proposés à rechercher
chair. C'est

biens du

monde

et

de

la

pour

cela qu'il est parlé de prudence de /« chair et

aussi de prudence du monde, selon cette parole de Notre-Sei-

gneur en saint Luc, ch. xvi
saint Paul dans la

(v. 8)

:

Les enjanls de ce

siècle sont

plus prudents dans leurs affaires, etc. Le tout est compris par

prudence de

la chair,

parce que

même

les

choses extérieures du
chair
»
:

monde
le

sont recherchées en vue de la

remarque

très

profonde, qui nous montre qu'à vrai

dire tout se

ramène dans

monde

à la vie des sens.
la

d

On

peut d'ailleurs, ajoute saint Thomas, dire que

prudence étant

une certaine
art. 2,

sagesse, ainsi qu'il a été
les trois

ad

l'-""),

marqué plus haut (q. \genres de tentations donnent lieu à trois
dit

sortes de prudences. Aussi bien est-il

en saint Jacques,
et dia-

ch.

in (v.

i5),

que

la sagesse

peut être terrestre, animale,
il

bolique, ainsi

que nous l'avons vu plus haut, quand
i,

s'est agi

de

la

sagesse » (q. 43, art.

ad

7'"").

La prudence de

la chair,

entendue en son sens propre,

est la

l36

SOMME THÉOLOGIQUE.
les

prudence qui dispose

choses de

la vie

en vue du bien de
dernière de toute

la
la

chair ou du corps considéré
vie

comme
soit

la fin
telle

humaine.

Il est

manifeste qu'une

prudence est péché. —
de

Mais devons-nous dire qu'elle

péché mortel? C'est ce qu'il
et tel est l'objet

nous faut maintenant considérer;
suivant.

l'article

Article
Si la

II.

prudence de

la

chair est

un péché mortel?

Trois objections veulent prouver que chair est

«

la

prudence de
«

la

un péché mortel
la loi

».

— La

première déclare qu'
le

être

en révolte contre
par
là le

de Dieu constitue
la

péché mortel; car
la

Seigneur est méprisé. Or,
loi

prudence de
le voit

chair n'est

point soumise à la

de Dieu,
la

comme on
la

aux Romains,

ch. vHi (v.
tel
».

7).

Donc

prudence de
dit

chair est
«

un péché mor-

La seconde objection

que

tout péché contre l'Es-

prit-Saint est

paraît être
être

ch.

un péché mortel. Or, la prudence de la chair un péché contre l'Esprit-Saint car elle ne peut pas soumise à la loi de Dieu, comme il est marqué aux Romains, viii (v. -): et, par suite, il semble qu'elle est un péché
;

irrémissible, ce qui est le propre
prit.

du péché contre
«

le

Saint-Es».

Donc
le

la

prudence de
fait

la

chair est un pèche mortel

La troisième objection
s'oppose

observer qu'

au bien

le

plus grand

plus grand mal,

comme

on

le voit

au livre VIII de

VÉthif/ue (ch. x, n. 2; de S. Th., leç. 10). Or, la
la

prudence de

chair s'oppose à

la

prudence, qui
la

est la principale des vertus
le

morales.

Donc

la

prudence de

chair est

plus grand des

péchés ayant
mortel
».

trait à la

morale. Et, par suite,

elle est

un péché

L'argument sed contra semble appuyer sur
prudence dans ce tout qu'est
la

le

mot même de
Ce qui
de

prudence de

la chair. «

diminue
le

le

péché,

dit-il,

n'implique point de

soi la raison

péché mortel. Or, s'occuper avec précaution de ce qui regarde
soin de la chair, chose qui semble appartenir à
la

prudence

QUESTION LV.

DE LA FAUSSE PUUOENCE.
;

Io-

de

diminue le péché » car c'est toujours chose moins mauvaise de garder une certaine mesure. « Donc la prudence
la cliair,

de

la

chair n'implique point de soi

la

raison de péché mortel
«

».
il

Au

corps de

l'article, saint
[\~,

Thomas répond que
ad
1'"";

comme
:

a été dit plus haut (q.

art. 2,

art.

10), c'est

d'une

double manière que quelqu'un
d'une façon pure
la vie

est dit être

prudent

d'abord,

et

simple, cest-à-dire par rapport à la fin d&-

tout entière; d'une autre manière, dans

un sens dimi-

nué, c'est-à-dire par rapport à quelque

fin particulière,

comme
ou

on

dit

de quelqu'un qu'il est prudent dans ses

affaires,
la

autre chose de ce genre.
prise selon
la

Si

donc

la

prudence de

chair est

raison absolue de prudence, en telle sorte qu'on

mette dans

le

soin de la chair la fin dernière de toute sa vie
ce sens elle est

humaine, en
effet,

un péché mortel; du coup, en

l'homme
lui

ait

pour

est détourné de Dieu, étant impossible qu'il y plusieurs fins dernières, ainsi qu'il a été vu plus
i,

haut

(/"-2"^, q.

art. 5).

— Mais

si la

prudence de

la

chair est

prise selon la raison de prudence particulière, dans ce cas la

prudence de
parfois

la

chair est un péché véniel.
s'attache d'une façon

Il

an

ive,

en
à

effet,

que

l'homme

désordonnée
il

quelque

chose qui

flatte sa chair,

sans que cependant

se

détourne de

Dieu par un péché mortel; aussi bien ne constitue-l-il pas dans
le plaisir

de

la

chair

la

fin

de sa vie tout entière. S'appliquer

alors à obtenir ce [)laisir est
à la

un péché véniel;

et cela

appartient

prudence de

la

chair.
fin
il

Que

si

quelqu'un rai)porte d'une
soin qu'il a de sa chair,
le

façon actuelle à une

honnête

le

comme
tien

si

par exemple

s'applique à se nourrir pour
la

sou-

de son corps, ceci n'est plus
cas,

prudence de

la

chair; car,

dans ce

l'homme use du
à
la fin
».

soin de sa chair

comme

d'une
saint

chose ordonnée

Cette dernière

remarque de
se

Thomas

est

du plus haut prix pour calmer certains scrupules
rendre coupables
11

des âmes timorées qui croiraient parfois

en tout ce qui legarderait
est rien; et loin d'être

le

soin

donné

à leur corps.

n'en

que

faisait tout à l'heure

un péché, ce soin, dans l'hypothèse saint Thomas, devient \in acte de
«

vertu.

Vad

prlniuiii

dit

que

l'Apôtre parle de la prudence de

la

.

l38
chair selon que la
les
fin

SOMME THÉOLOGIQUE.
de toute
la vie

humaine

est

mise dans

biens de la chair. Et, de la sorte, elle est

un péché morla

tel »

Vad

secunduni déclare que

«

la

prudence de

chair n'imil

plique point

un péché contre

le

Saint-Esprit. Lorsqu'en effet
la loi

est dit qu'e//e ne peut être

soumise à

de Dieu, cela ne doit
la

pas s'entendre

comme

si

celui qui a la
et être

prudence de
la loi

chair ne

pouvait pas se convertir
parce que
la

soumis à

de Dieu; mais

prudence elle-même de

la chair

ne peut pas être

soumise à
juste,
être »

la loi

de Dieu, pas plus que l'injustice ne peut être

ou

la

chaleur froide, bien que ce qui est chaud puisse
« froid ».
«

ou devenir
resle

L'ad lertium répond que

tout péché s'oppose à la prudence,
est participée

comme du
Mais
la
il

la

prudence

en toute vertu.

ne s'ensuit pas qu'il

faille

que chaque péché opposé à
grave;
c'est seule-

prudence

soit tout ce qu'il
ii

y a de plus

ment quand
sera

s'oppose à
le

la

prudence en quelque matière qui
».

elle-même d'ordre

plus grave

La prudence de

la chair,

entendue au sens pur
la vie

et

simple ou

selon qu'elle suppose tout dans
intérêts de la chair pris

humaine ordonné aux
est

comme
elle

fin

dernière,

essentielles'il

ment un péché mortel;
s'agissait

ne serait un péché véniel que

de quelque

fin particulière
la fin

qui n'est pas ordonnée

d'une façon actuelle à

dernière véritable, bien qu'elle lui
, ;

demeure ordonnée d'une façon habituelle (cf. 1^-2"^, q. i art. 6) que si tout demeure ordonné à la vraie fin dernière d'une façon actuelle ou au moins virtuelle, il n'y a même pas de
péché véniel dans
c'est,
le

soin qu'on peut prendre de la chair
cas,
il

:

au contraire, un acte de vertu; mais, dans ce
la

n'y a

plus à parler de prudence de
raison de
fin.

chair; la chair n'ayant plus la
la fausse

— Nous

avons vu ce qu'était

prudence

constituée telle en raison de la fin qui
devrait être.
sera telle,

n'est point ce qu'elle

Que penser maintenant de la fausse prudence, qui non plus en raison de la tin, mais en raison des
l'usage qu'on en
les
fait.

moyens dont on use ou de

C'est ce

que
Et,

nous devons considérer dans

articles

qui vont suivre.

QUESTION LV.
à ce sujet,
la

DE LA FAUSSE PUUDE.NCE.
trois

1

09

nous avons à étudier

choses

:

l'astuce; le dol;

fraude.

— D'abord,

de

l'astuce. C'est l'objet de l'article sui-

vant.

Article
Si l'astuce est

III.

un péché

spécial?

Cet article
à la

et les

deux qui suivent sont tout

à

fait

propres

Somme
de
la

ihéologique. C'est en organisant son

merveilleux
le

traité

prudence, que saint

Thomas

a

trouvé

secret de
il

projeter sur ces vices les plus lumineuses clartés,
l'avait fait

comme

pour
».

la

négligence, dans la question précédente.
a

Trois objections veulent prouver que

l'astuce n'est pas
les

un
la

péché spécial

La première dit que «

paroles de

Sainte Écriture n'induisent point

induisent à l'astuce; selon ce

Pour que
péché
».

les petits aient

l'homme à pécher. Or, elles mot des Proverbes, ch. (v. 4) de l astuce. Donc l'astuce n'est pas un
i
:

La seconde objection en appelle encore au
xiii (v.

livre

des Proverbes, ch.

i6),

«

il

est dit

:

L" astucieux fait

toutes choses avec conseil.

Ou

bien donc c'est ordonné à une

bonne

fin; ou à une fin mauvaise. Si c'est ordonné à une bonne fin, il ne semble pas que ce soit un péché. Et si c'est ordonné à une fin mauvaise, il semble qu'on a du coup la prudence de la chair ou du monde. Donc l'astuce n'est pas un

péché spécial, distinct de
sième objection
goire. «
simplicité livre
est

la

prudence de

la

chair

».

— La troi:

formée de deux beaux textes de saint Grélivre

Exposant ce mot du
du juste
est tournée

de Job, ch.

xii (v. 4)

La
La

en dérision, saint Grégoire, au
:

X

de ses Morales (ch. xxix, ou xvi, ou xxvii), dit

sagesse de ce
lions,

monde

consiste à cacher son

cœur par des machina-

à voiler sa pensée par ses paroles, à montrer

comme
ajoute

vrai ce
:

qui est faux et

comme faux
la

ce qui est vrai. Puis,

il

Cette

prudence,

les

Jeunes gens

savent par l'usage,

et les

enfants rap-

prennent à prix d'argent. Or, toutes ces choses semblent appartenir à l'astuce.

Donc

l'astuce

ne

se distingue

point de

la

pru-

I^O

SOMME THEOLOGIQUE.
la

dence de

chair ou du

monde;
».

et,

par suite,

il

ne semble

pas qu'elle soit

un

vice spécial

L'argument sed contra oppose que
seconde épître aux Corinthiens, ch. iv

«

l'Apôtre
:

dit,

dans

la

(v. 2)

Renonçons aux

choses cachées qui ne conviennent point, ne marchant pas dans
l'astuce, n'adultérant

pas

la

parole de Dieu.

Donc

l'astuce est

un

certain péché

».

Au
dence

corps de
est la

l'article,

saint

Thomas

déclare que

«

la

prula

raison droite des choses de l'action,

comme
il

science est la raison droite des choses à savoir. Or,

arrive
la spé-

qu'on'pèche d'une double manière, dans
culation, contre
la

les

choses de
:

rectitude de

la

science

d'abord,

quand
de

une raison

est

apportée pour prouver une conclusion fausse
la

qui semble vraie; ou aussi, parce que
principes faux qui semblent vrais,
soit

raison procède

qu'ils

aboutissent à

une conclusion
sion
fausse.
la

vraie, soit qu'ils aussi,

aboutissent à

une concluse

De même,

un péché pourra
elle

produire

contre

prudence, ayant avec

une certaine ressemblance,
fin

d'une double manière. Premièrement, parce que l'application
de
fin
la

raison

est

ordonnée

à

une

qui n'est point
et

une
ceci

vraiment bonne, mais seulement en apparence;
la

appartient à
tant

prudence de

la chair.

Secondement, pour aufin,

que quelqu'un,
soit

à l'eflet

d'obtenir une certaine

soit

bonne,

mauvaise, use non de vrais moyens, mais de
et

moyens faux
prudence,

apparents;

et ceci

appartient au péché de
spécial,

l'asla

tuce. Aussi bien l'astuce est-elle
et distinct
fait

un péché
la
«

opposé à

de

la

prudence de

chair

».

L\id priniuni
dit,

observer que

au

livre

IV contre Julien (ch.
la

comme saint Augustin le lu), de même que par une
un sens un sens bon;
quelque

sorte d'abus

prudence

est

prise quelquefois en

mauvais, de
et

même

aussi l'astuce est prise dans

cela,

à cause de la ressemblance qu'elles ont entre elles.

Toutefois,

dans

son sens

propre,
Aristote

lasluce

signifie
le dit

chose de mauvais,
de V Éthique

comme

lui-même
Th.,
Icç.

au livre VI

» (ch. xii, n. 9;

de

S.

10).

Ucui secunduni dit que «

l'astuce peut
fin

user du conseil et

pour une

fin

bonne

et

pour une

mauvaise. Mais,

même

QUESTION LV.
s'il

DE LA FAUSSE PRUDENCE.

I/4I

s'agit

d'une

fin

de moyens faux
vraies. Aussi bien,

et

bonne, on ne doit pas ^ parvenir à l'aide simulés, mais par des voies droites et
si

même

elle est
».

ordonnée
C'est

l'astuce est toujours

un péché

à une fin bonne, donc la raison de
la

moyens faux
mauvaise.

et

trompeurs, qui constitue proprement
fin

raison
fin

de pèche dans l'astuce, qu'il s'agisse de

bonne ou de
le

L'ad terliam explique que « saint Grégoire, sous

mot de
la

prudence du monde, entend tout ce qui peut appartenir à
fausse prudence;
prise ».
et,

par

suite,

même

l'astuce s'y trouve

com-

Il est

une fausse prudence qui
et

est (elle

uniquement en

rai-

son des moyens dont

elle use. Il n'est

jamais permis d'user de

moyens faux
ou appliquer
péché de

trompeurs, quelque bonne que puisse être

d'ailleurs la fin à laquelle

on

les

ordonne. User de

tels

moyens
le

sa raison à les utiliser, constitue

proprement

l'astuce.

Mais dans quels rapports sont, avec

l'as-

tuce, le dol et la fraude?
rer.

Nous devons maintenant
de
l'article

le

considé-

D'abord,

le dol. C'est l'objet

suivant.

Article IV.
Si le dol est

un péché

se rapportant à l'astuce?

Trois objections veulent prouver que « le dol n'est pas

un

péché

se
le

rapportant à l'astuce

».

La première arguë de ce
les

que
dol;

«

péché ne
le

se

trouve point dans
il

hommes

parfaits,

surtout

péché mortel. Or,

se

trouve en eux un certain

selon cette parole de la seconde Épître aux Corinthiens,
:

ch. XII (v. 16)

Comme fêlais
u

astucieux, je vous ai pris par dol.

Donc

le

dol n'est pas toujours
le

un péché
(v, v. ii)
:

».

La seconde obla

jection dit que

dol semble appartenir surtout à

langue,
ils

selon cette parole

du psaume
de

Parleurs langues,
la

agissaient avec dol. Or, l'astuce,

comme
Donc

aussi

prudence,

est

dans

l'acte

même

la raison.

le

dol n'appartient pas

\[\2

SOMMÉ THÉOLOGIQUÈ.
».

à l'astuce

La troisième objection

cite le

mot

des Prole

verbes, ch. XII (v. 2g)

«

il

est dit

:

Le dol

est

dans

cœur

de ceux qui pensent à des choses mauvaises. Or, toute pensée des

choses mauvaises n'appartient pas à l'astuce. Donc

le

dol ne

semble pas appartenir à l'astuce
à circonvenir;
ch. IV (v.
i4)
;

».
«

L'argument sed contra remarque que
Dans

l'astuce est

ordonnée

selon cette parole de l'Apôtre, aux Éphésiens,
l'astuce qui circonvient

pour tromper. Or,
le

c'est à cela aussi qu'est

ordonné
saint

le dol.

Donc

dol appartient

à l'astuce ».

Au
il

corps de

l'article,

Thomas
il

rappelle que «

comme
et

a été dit plus haut (art. préc),

appartient à l'astuce de

prendre des voies qui ne sont pas vraies, mais simulées
apparentes, pour atteindre une certaine
fin,

soit

bonne,

soit

mauvaise.

Or,

l'utilisation

de ces voies peut se considérer
le fait

d'une double manière. D'abord, dans
et

même

d'y penser

de

les établir

dans son
aussi le
la fin

esprit.

Ceci appartient en propre à
fait,

l'astuce;
droites,

comme

même

par rapport aux voies
la

en vue de

voulue, appartient à

prudence.
de ces

D'une autre manière, on peut considérer
voies et moyens, selon qu'en
elle
fait
il

l'utilisation

on

les

exécute.
le

De

ce chef,

appartient au dol. D'oii

suit

que

dol implique une
il

certaine mise à exécution de l'astuce. Et
tient à l'astuce ».

pour autant

appar-

primum dit que dans un sens mauvais,
L'ad
sens bon
;

«

comme
le

l'astuce se

prend proprement

et

seulement par mode d'abus, dans un
dol, qui est l'exécution de l'astuce ».
«

de

même

aussi

Vad secundum
de tromper, se
parole,

explique que
fait

l'exécution de l'astuce, à
et

l'effet

premièrement

principalement par

la

qui occupe
se

l'homme
chrétienne

sert
le voit
Il,

le premier rang parmi les signes dont pour exprimer quelque chose à un autre,

comme on

par saint Augustin, au livre de
ch. m). Et voilà
Il

la

Doctrine

(liv.

pourquoi

le

dol est attribué

surtout à la parole.

arrive cependant que le dol existe aussi

dans

les actes, selon ce

mot du psaume
11

(civ, v. 25)

:

Et accom-

plir le dol contre ses serviteurs.

est aussi
(v.

dans
23)
:

le

cœur, selon
intérieur

cette parole

de V Ecclésiastique, ch. xix

Son

QUESTION LV.
est plein

DE LA FAUSSE PRUDENCE.

l43

de dol

;

mais ceci s'entend de ceux qui méditent des

actes de dol, selon cette parole

du psaume
le

(xxxvri, v. i3)

:

Pen-

dant tout

le

Jour,

ils

méditaient
«

dol

».

L'ad tertiam déclare que

tous ceux qui pensent à faire quel»

que mal doivent combiner certaines voies
«

ou certains moyens
;

qui leur permettront de réaliser leur projet
ils

et le

plus sou-

vent

ourdissent des voies de dol par lesquelles
il

ils

peuvent

plus facilement aboutir. Toutefois

arrive aussi
la

que d'aucuns,
on

sans actuce et sans dol, ouvertement et par
plissent le mal. Mais, parce

violence accomle

que

ceci est plus difficile,

trouve plus rarement

».

L'actuce a pour la servir, et pour exécuter ses plans,

le dol,

qui consiste à réaliser par

la

parole ou par

les actes les projets

intérieurement arrêtés par l'astuce.

Devons-nous

lui

assi-

gner
ce

la

fraude,

comme

second moyen destiné à l'aider? C'est
à l'article qui suit.

que nous allons examiner

A.RTICLE Y.

Si la fraude appartient à l'astuce?

Trois objections veulent prouver que
tient pas à l'astuce ».

«

la

fraude n'apparn'est

— La première

dit qu'

« il

pas loua-

ble que quelqu'un se laisse tromper, fin à laquelle tend l'astuce.

Or,

il

est louable

que l'homme souffre
plutôt la

la

fraude

;

selon cette
(v.

parole de la première Épître aux Corinthiens,

ch. vi

7):

Que ne soajjrez-vous
fraude

fraude ? Donc

la

fraude n'appardéclare que «la

tient pas à l'astuce ».

— La seconde objection
fait

semble appartenir au
illicite les

de prendre ou de garder
il

d'une manière

choses extérieures;
(v.
i, 2),

est dit,

en

effet,

au livre des Actes, ch. v
avec Saphire, sa
ce

qu'un homme, appelé
le

A nanie,
prix de
les

Jemme,

vendit un

champ etjrauda sur

champ. Or, prendre ou retenir d'une manière

illicite

choses extérieures, appartient à Tinjuslice ou au

manque de

l44
libéralité.

SOMME THÉOLOGIQLE.

Donc

la

fraude n'appartient pas à l'astuce, qui s'op».

pose à
«

la

prudence

La troisième objection remarque que
Or,
il

nul

nuse

d'astuce contre lui-même.
il

en

est

dont

les

fraudes sont contre eux-mêmes;
des Proverbes, ch.
i

est dit,

en

effet,
ils

au

livre

(\

.

18),

de quelques-uns, qu

ourdissent

des fraudes contre leurs âmes.
à l'astuce ».

Donc

la

fraude n'appartient pas

L'argument sed contra oppose que
à tromper; selon cette parole

«

la

fraude est ordonnée
(v. 9)
:

du

livre

de Job, ch. xni

Est-ce que Dieu sera trompé

comme Ihomme par
ordonnée
».

vos agissements

frauduleux ? Or, l'astuce
la

est

à la

même

chose.

Donc
le

fraude appartient à l'astuce

Au

corps de

l'article, saint

Thomas répond que

«

comme

dol consiste dans l'exécution de l'astuce; pareillement aussi la

fraude

;

mais

il

semble que ces deux vices diffèrent entre eux,
dol appartient universellement à toute exécu-

par ceci, que

le

tion de l'astuce, qu'elle se fasse en paroles

ou en

actes; tandis

que
par

la

fraude appartient plus en propre à l'exécution de l'astuce

mode d'actes ». Uad priinnm fait observer que
laisser

«

l'Apôtre n'induit pas les
la

fidèles à se

tromper dans l'ordre de
l'elTet

connaissance,
la

mais à ce qu'ils supportent patiemment
en soutenant
frauduleuse
».

de

tromperie

les injures

dont on

les

poursuit d'une manière

L'ad secundum dit que « l'exécution de l'astuce peut se faire

par

le

moyen d'un
se fait
la
»

autre vice,

comme

aussi l'exécution de la

prudence
pêche que
libéralité

par

les vertus. Et,

de cette sorte, rien n'em-

fraude appartienne à l'avarice ou au
et

manque de
le

pareillement aussi à l'injustice,

comme

vou-

lait l'objection.

h\id tcrtium déclare que

«

ceux qui commettent des fraudes
soit

n'ourdissent pas intentionnellement quelque chose qui

contre eux ou contre leurs âmes

;

mais

c'est le juste

jugement
v.

de Dieu qui
tombe dans

fait

que ce

qu'ils ont ourdi contre les autres se reiG)
:

tourne contre eux, selon cette parole du psaume (vu,
//

la

fosse quil avait creusée

».

QUESTION

(.V.


;

DE L\ FAUSSE PRUDENCE.
à
le

1^0

La fraude

est

un

vice

ordonné

l'exécution de Tastuce par
dol était

voie d'actes ou de faits

comme
:

ordonné

à cette
faits,

même

exécution soit par voie de paroles, soit par voie de

indistinctement. Ces trois vices

l'astuce, le dol, la fraude,
Ils s'en

ne

doivent pas

se

confondre avec

le

mensonge.
le

distinguent
fin
:

en ceci, que

le

mensonge
le

se

propose

faux
le

comme

il

a

pour but de tromper; tandis que
se

l'astuce,
:

dol et la fraude

proposent

faux

comme moyen
fin

s'ils

trompent,
et

c'est

pour obtenir une certaine
pourquoi
vices

qu'ils

se

proposent;

voilà

ils peuvent se trouver dans les divers genres de ou de péchés, n'en constituant aucun distinctement dans l'ordre des vertus morales, mais seulement dans l'ordre de la

prudence, dont
autres vertus.
traiter

le

propre

est d'être participée

dans toutes

les

A

côté de la fausse prudence, nous devons
et,

de

la

fausse sollicitude;
:

à ce sujet, saint

Thomas
la sollici-

se

demande deux choses
à l'endroit

s'il

est

permis d'avoir de
si

tude

des choses temporelles, et

l'on doit être
11

en
va

sollicitude au sujet de l'avenir. D'abord le
faire l'objet

premier point.

de

l'article

qui

suit.

Article VI.
S'il

est

permis d'avoir de

la sollicitude

au sujet des choses

temporelles?

.Trois objections veulent

prouver qu'

« il

est

permis d'avoir
».

de

la sollicitude

au sujet des choses temporelles
«
il


:

La pre-

mière arguë de ce qu'

appartient à celui qui préside d'être
il

en sollicitude au sujet des choses auxquelles
celte parole

préside, selon
8)

de l'Épitre aux Romains, ch.
la solliciiude.

xii (v.

Celui qui

préside dans

Or,

l'homme

est préposé,

de par l'or-

dination divine, aux

choses temporelles, selon cette parole

du

psaume

(viii,

v. 8)

:

Vous avez mis toutes choses sous ses pieds,
etc.

les brebis et les

bœufs,

Donc l'homme
».

doit avoir la sollici-

tude des choses temporelles

— La

seconde objection déclare

que

« tout
XI.

homme

a de la sollicitude
et la Justice.

au sujet de

la fin lo

pour

— La Prudence

1^6
laquelle
il

SOMME THÉOLOGIQUE.
agit. Or,
il

est

permis à l'homme d'agir pour
lo)

les
dit,
:

biens

temporels qui sustentent sa vie; aussi bien l'Apôtre
la

dans
est

seconde Épître aux Thessaloniciens ch. ni
,

(v.

SU

qiielqaun qui ne veuille pas travailler, que celui-là ne

mange pas.
la

Donc

il

est

permis d'avoir de
».

la sollicitude

au sujet des choses
«

temporelles

La troisième objection remarque que
est

sollicitude des

œuvres de miséricorde

chose louable, selon
i

cette parole de la seconde Épître à Timothée, ch.

(v.

17)

:

Étant
»

venu à Rome,

il

me cherche

avec sollicitude. Or, la sollicitude

ou

le

soin

a

des choses temporelles
;

appartient quelquefois
si

aux œuvres de miséricorde

comme
ou
le

quelqu'un apporte

du

soin ou de

la sollicitude à

gérer les affaires des pupilles et
soin des choses tempo-

des pauvres.

Donc

la sollicitude
illicite ».

relles n'est pas

chose

L'argument sed contra
qui
« dit,

est le

beau

texte de « Notre-Seigneur »,
:

en saint Mathieu, ch.
:

vi (v. 3i)
,

\e soyez pas en solli-

citude, disant

que mangerons-nous ou que boirons-nous, ou de

quoi nous vêtirons -nous? lesquelles choses sont cependant tout
ce qu'il y a de plus nécessaire
».

Au

corps de

l'article, saint

Thomas commence
La sollicitude,

par préciser
dit-il,

ànouveau

ce qu'est la sollicitude. «

impli-

que un certain soin ou une certaine application apportés à
l'obtention d'une chose. Or,
il

est

manifeste qu'un plus grand
et,

soin est apporté où se trouve la crainte de ne pas aboutir;

par suite, où l'on
sollicitude.

est sûr

de réussir,

là se

trouve une moindre
la

Ce sera donc d'une
qui en
est l'objet
titre

triple

manière que
illicite.
si

sollici-

tude des choses temporelles pourra être
côté de ce
;

— D'abord, du
les
dit,
le

savoir,

nous cherchons

choses temporelles à

de

fin.

Aussi bien saint Augustin
:

au livre des Œuvres des moines (ch. xxvi)
dit
:

Quand
cela

Seigneur

Ne

soyez point en sollicitude, etc.,
et

Il dit

pour quon ne

prenne point ces choses comme but

que ceux qui prêchent l' Évan-

gile ne Jassent point tout ce qu'ils Jont en vue de ces choses.

D'une autre manière,
être illicite, en

la sollicitude des

choses temporelles peut

raison
et

procurer ces choses
choses spirituelles

du soin superflu qu'on apporte à se fait que l'homme est détourné des auxquelles il doit se donner tout d'abord.
qui

QUESTION LV.
C'est

DE LA FAUSSE PRUDENCE.

llx^j

pour

cela qu'il est dit en saint Mathieu, ch. xni (v. 22),

que

la sollicilade

du

siècle

suffoque

la

parole. Troisièmement, en

raison d'une crainte superflue; c'est-à-dire lorsque quelqu'un
craint,

même

en faisant ce qu'il doit, de manquer du néces-

saire. Et cela, le

Seigneur

»,

dans son Sermon sur
20 et suiv.),

la

Montad'une
plus

gne, saint Mathieu, ch.
triple

vi (v.

« l'exclut

manière. Premièrement, en rappelant

les bienfaits

grands accordés par Dieu à l'homme, sans qu'il
pourvoir; savoir
rappelant
la
:

son corps

et

eu à y son âme. Secondement, en
ait
et

manière dont Dieu subvient aux animaux

aux

plantes, sans

que l'homme

s'en occupe, selon la proportion de
la

leur nature.

Troisièmement, en rappelant
ignoraient;
ce

divine Provi-

dence que

les Gentils

qui

les

amenait à

être

surtout en sollicitude pour se procurer les biens
C'est

temporels.
doit porter

pourquoi

II

conclut que notre
les

sollicitude

principalement sur

biens spirituels, comptant que

même

les biens temporels nous seront donnés pour notre nécessité On aura remarqué si nous faisons ce que nous devons ».

Thomas, qui précise de façon cette dernière formule si lumineuse les sens des recommandations contenues dans
de saint
l'Évangile.

L'ad

prbnum

revient sur la

même

doctrine

et y insiste

:

«

Les

biens temporels sont soumis à

l'homme pour qu'il en use
qu'il mette en

selon
fin,

que

la nécessité l'exige,

non pour

eux

sa

ou pour
et
((

qu'il se livre à leur sujet à
».

une

sollicitude » exagérée

superflue

L'«d secunduni

répond que

«

la

sollicitude

de celui qui

acquiert son pain par son travail corporel n'est pas superflue

mais modérée. Aussi bien saint Jérôme
Jaire et
la sollicitude être

dit

que

le

travail doit se
est

enlevée,
»

savoir

celle

qui

super-

flue et qui trouble l'àme

surtout en raison de la crainte exa-

gérée portant à craindre

de

manquer du

nécessaire

même
tempo-

quand on
relles

fait

ce

que

l'on doit.
la «

L'ad tertium déclare que

sollicitude des choses
est

dans

les

œuvres de miséricorde

ordonnée

à la fin de

la charité.

Elle n'est
».

donc pas

illicite, à

moins

qu'elle ne soit

superflue

1^8

SOMME THÉOLOGTQUE.
fait

La sollicitude qui
les

qu'on met tout son soin

à

rechercher

choses temporelles, ou un soin superflu, ou qu'on redoute
est illicite

d'une manière superflue de manquer de ces choses,
et

peccamineuse
confiant à

;

elle

ne

l'est

point,

si elle

apporte à ces choses

un
se

soin modéré, en les ordonnant à la fin de la charité, et en
la

divine Providence.
le

Mais peut-on être en

sollicitude

pour l'avenir ou pour

lendemain, sans tomber

coup de la sollicitude superflue!^ C'est ce que nous devons maintenant examiner; et tel est l'objet de l'article qui
sous
le

suit.

Article YII.
Si

l'homme doit être en

sollicitude

pour l'avenir?

Trois objections veulent prouver que
sollicitude

«

l'homme
est le

doit être en
texte

pour

l'avenir

».

— La
6

première

beau
«
il

du
:

livre des Proverbes,

ch

vi (v.

et suiv.),
et

est dit
et

Va-t'en vers la

Jour mi, 6 paresseux,
:

considère ses voies

ap-

prends

la

sagesse

elle

(la

fourmi), sans avoir ni chej ni maître

qui la conduise ou qui fenseigne, prépare sa réserve en été et ras-

semble au temps de
là être

la

moisson ce qui devra

la

nourrir. Or, c'est
la

en sollicitude pour l'avenir. Donc
est

sollicitude

des

choses à venir
fait
la

digne de louange

».

La seconde objection
la

observer que « la sollicitude appartient à
;

prudence. Or,

prudence porte spécialement sur l'avenir
ad

car sa partie prin-

cipale est la prévoyance des choses à venir, ainsi qu'il a été dit

plus haut

(q. fig,

art.

6,

i""').

Donc
».

c'est

chose vertueuse

d'être en sollicitude
dit

pour l'avenir

La troisième objection
et

que

«

quiconque met quelque chose de côté
xiii (v.

en réserve

aflirme sa sollicitude pour l'avenir. Or, nous lisons en saint

Jean, ch.

6),

que

le

Christ

Lui-même
et

avait

une bourse
portait. Les

l'on

conservait quelque chose
le
il

que Judas

Apôtres aussi conservaient
déposer à leurs pieds,
(v. 35),

prix des
est dit

champs qu'on

venait
iv
».

comme

au livre des Actes, ch,

Donc

il

est

permis

d'être en sollicitude

pour l'avenir

QUESTION LV.

DE LA FAUSSE PRUDENCE.
cite la

1

'jf)

L'argument sed contra
qui
«

parole de
vi (v. 34)

<(

Notre-Seigneur
-Ve soyez

»,

dit,

en saint Matthieu, eh.
le

:

pas en

sol-

licilude

pour

lendemain. Or, le lendemain est mis là pour
le

l'avenir,

comme

marque

saint

Jérôme

».
«

Au

corps de

l'arlicle, saint

Thomas
:

déclare qu'

il

n'est au-

cune œuvre qui puisse

être vertueuse, si elle n'est revêtue des
et

circonstances qui conviennent

lune

d'elles est le
:

temps,

selon cette parole de VEcclésiaste, ch. vin (v. 6)
faire,
il

En

toute af-

y «

le

temps

et

C opportunité, chose qui se vérifie,

non

pas seulement pour les œuvres extérieures, mais aussi pour la
sollicitude intérieure. sollicitude propre
;

A chaque

temps, en

effet,

convient sa
convient
la

c'est ainsi

qu'au temps de

l'été

sollicitude de la moisson, et

au temps de l'automne

la sollicil'été, était

tude de

la

vendange.

Si

donc quelqu'un, au temps de
il

déjà en sollicitude pour la vendange,

empiéterait indûment

sur

la

sollicitude

du temps

à venir. Aussi bien est-ce cette sol-

licitude
dit
:

que

le

Seigneur défend
sollicitude

comme

superflue,

quand
lui,

II
il

Xayez point de
:

au sujet du lendemain. Car
sollicitude

ajoute

Le jour de demain sera en

pour

c'est-

à-dire aura sa propre sollicitude qui suffit à affliger l'âme. Et
c'est

ce qu'il ajoute

:

Au Jour
«

sufjit

sa malice propre, c'est-

à-dire l'affliction de la sollicitude ».

L'ad

primum répond que
».
«

la

fourmi

a

la

sollicitude qui

convient au temps;

et c'est cela

qui nous est proposé

comme
la

exemple

Vad

secunduin dit qu'
la

à la

prudence appartient

pré-

voyance ou
ce serait

providence raisonnable des choses futures. Or,
sollicitude des choses à venir
les

une prévoyance ou une
si

désordonnée,

quelqu'un cherchait

choses temporelles où
s'il

l'on parle de passé et de futur,

comme
s'il

y mettant sa fin; ou

recherchait

les

choses superflues, au delà de ce que requiert

la

nécessité de la vie présente;
la sollicitude ».

ou

empiétait sur

le

temps de

Uad

terlium apporte

un

très

beau texte de saint Augustin
saint Augustin, au
(liv.
11,

nous mettant en garde contre certains excès d'appréciation que
l'objection laissait supposer
livre
:

«

Comme le dit
la

du Sermon du Seigneur sur

Montagne

ch. xvn),

lOO

SOMME THEOLOGIQUE.

quand nous verrons quelque serviteur de Dieu pourvoir à ce que les choses nécessaires ne lui manquenl point, ne jugeons par quil
est en sollicitude

du lendemain. Car
que

le

Seigneur Lui-même, pour
et

nous servir d'exemple, a daigné avoir une bourse;
Actes des Apôtres
il

dans

les

esl éct

it

les

choses nécessaires pour vivre
la

furent mises en réserve pour l'avenir à cause de
était

famine qui
serve Dieu

imminente. Le Seigneur ne réprouve donc pas que quelqu'un
le

se procure ces choses selon

mode humain, mais qu

il

en vue de ces choses

».

La fausse sollicitude, qui
tère, qu'elle consiste à

se

préoccupe indûment au sujet
et

des choses de la vie, revêt parfois

même

souvent ce caracle

empiéter sur ce qui devra être
sait

propre

d'un autre temps; on ne

pas suffisamment être à la chose

du moment

et laisser

pour

les

temps qui viendront après ce
le

qui devra occuper alors mais ne doit pas occuper dans

mo-

ment
gile,

présent. Le

remède

à ce vice est le

beau mot de l'Evan-

qu'à chaque Jour suffd son mal. Pourquoi vouloir multile

mal du jour présent par le souci du lendemain? D'autant plus que souvent tout le mal qu'on s'est indûment donné avant l'heure, demeure ensuite sans objet et ne trouve plus à
plier

s'appliquer,

le

moment

venu,

les

choses n'étant plus alors ce
se les était rejJiésentées.
la la

que notre imagination tourmentée

Nous avons
d'astuce,

dit les

deux aspects de

fausse prudence, consi-

dérée sous son jour de prudence de

chair

et

sous son jour
la

de fraude, de dol. Nous avons dit aussi
11

fausse
l'ori-

sollicitude.

ne nous reste plus qu'à nous demander

gine de ces divers vices. Ce va être l'objet de
vant.

l'article sui-

Article VIIL
Si ces sortes de vices viennent de l'avarice?

Trois objections veulent prouver que « ces sortes de vices ne

viennent pas de l'avarice
qu' «
il

».

La première en appelle à ce

a été dit plus

haut

(q. 53, art. 6),

que

c'est

surtout par

QUESTION LV.
la

DE LA FAUSSE PRUDENCE.

lOI

luxure que
Or,
ces

la

raison se trouve mise en défaut dans sa rectivices s'opposent à
la

tude.

sortes de
la

raison droite,
la

c'est-à-dire

à

prudence.

Donc

ils

viennent plutôt de
III

luxure; alors surtout qu'Aristote dit au livre
(ch. VI, n. 3; de S. Th., leç. 6),

de VÉlhiqae,
et

que Vénus

est

trompeuse
agit

sa

ceinture variée et
qu'il est
«

que r incontinent de concupiscence

parce

trompé

».
il

La seconde objection

fait

observer que
la

les vices

dont

s'agit

ont une certaine ressemblance avec
(art. 3; q. /jy, art. i3).
il

prudence, ainsi qu'il a été dit

Or, parce
a plus

que

la

prudence

est

dans

la

raison,

semble qu'elle

de

parenté avec
gloire.

les vices spirituels, tels
les vices

que lorgueil

et la

vaine

Donc

dont
».

il

s'agit

semblent venir de l'orgueil
dit

plutôt que de l'avarice
((

La troisième objection

que

biens d'autrui, mais aussi
et si
la

l'homme use d'embûches non seulement pour ruiner les quand il machine quelque meurtre;
première de ces deux choses convient à
est le

l'avarice, la

seconde

propre de

la

colère. Or, user

d'embûches apparles
;

tient à l'astuce,
s'agit

au dol

et à la fraude.

Donc

vices
ils

dont

il

ne viennent pas seulement de l'avarice
».

viennent

aussi de la colère

L'argument
«

secl

contra s'autorise de

«

saint Grégoire », qui,

au

livre
la

XXXI

de ses Morales (ch, xlv, ou xvii, ou xxxi), as-

signe

fraude

comme

fille

de l'avarice

».

Au
«

corps de
il

l'article,

saint

Thomas nous
obj.
2"), la

rappelle que
la

comme

a été dit

plus haut
le

(cf.

prudence de

chair et l'astuce avec

dol et

la

fraude ont une certaine resla raison.

semblance avec
Or,
tice

la

prudence, dans un certain usage de

parmi

les

autres vertus morales, c'est surtout dans la jusla

qu'apparaît l'usage de

raison droite, parce que la justice
est-ce

est
les

dans l'appétit rationnel. Aussi bien
raison. Et parce

également dans

vices opposés à la justice qu'apparaît le plus l'usage désorla

donné de

que

l'avarice s'oppose surtout à la
il

justice, à cause de cela les vices

dont

s'agit

viennent surtout

de l'avarice

».

Vad primum répond que
plaisir et

« la luxure,

par

la

véhémence du
lu

de

la convoitise,

opprime totalement

raison l'em-

pêchant de produire son

acte.

Au

contraire, dans les vices dont

102
il

SOMME THEOLOGIQUE.
il

s'agit,

demeure toujours un

certain usage de la raison,

bien qu'il soit désordonné. Et voilà pourquoi ces vices-là ne
sortent pas directement de l'avarice.
lote appelle

— Quant au
l'homme

fait

qu'Aris-

Vénus trompeuse,
pour autant qu'elle
la
il

c'est

en raison d'une certaine
à l'improviste,

similitude,

saisit

comme
l'astuce,

il

arrive dans les ruses; toutefois, ce n'est point par

mais plutôt par

violence de la convoitise et du
ajoute que Vénus enlève grande-

plaisir; et voilà

pourquoi

ment son

intelligence

au sage

».

Vad
mité
;

secunduni résout excellemment l'objection. « User d'emdit
le

bûches,

saint

Thomas, indique une certaine
agit en

pusillani-

car
le

magnanime
10).

toutes choses à découvert,

comme
de
S.

note Aristole au livre IV de VÉthique (ch. m, n. 28;
leç.

Th.,

Aussi bien, parce que l'orgueil a ou feint

d'avoir une certaine ressemblance avec la magnanimité, de là

vient que ces vices dont

il

s'agit et

qui usent de fraude
Ils

et

de

dol ne sortent point directement de l'orgueil.

appartiennent

plutôt à l'avarice, qui cherche l'utile, se préoccupant peu de
l'excellence
».

Uad
bien

tertiam présente
«

une observation analogue pour
et

la troi:

sième objection.
elle agit

La colère a son mouvement brusque

aussi

de façon précipitée

sans conseil, tandis que

les vices

en question usent du conseil, quoique d'une façon
si

désordonnée. Et

parfois certains

hommes

usent d'embûches

pour machiner des meurtres,
mais plutôt de
la colère
la

cela ne provient pas de la colère,

haine; car

l'homme qui
11,

est

sous

le

coup de
Aristote

cherche à nuire ouvertement,
la

comme
n. 1).

le dit

au second livre de

Rhétorique » (ch.

Il

ne nous reste plus qu'une question à étudier pour termile tiaité

ner tout ce qui regarde

de

la

prudence. C'est

la

ques-

tion des préceptes qui s'y rapportent.

QUESTION

L\

I

DES PRÉCEPTES AYANT TRAIT A LV PliUDENGE

Cette question
i"

comprend deux

articles

:

2"

Des préceptes ayant trait à la prudence; Des préceptes ayant trait aux vices opposés.

Article Premier.
Si,

au sujet de la prudence, a dû être donné quelque précepte parmi les préceptes du Décalogue?

Trois objections veulent

prouver qu'

«

au sujet de
les

la

pru-

dence, a dû être donné quelque précepte parmi

préceptes
la

du Décalogue
les

».

La première dit qu' « au sujet de
les

vertu

principale doivent être donnés

principaux préceptes. Or,
les

principaux préceptes de

la loi

sont

préceptes du Décalo-

gue. D'autre part, la prudence est la vertu principale parmi
les vertus

morales.

Donc

il

semble qu'

«

au sujet de

la

pru-

dence, a du être donné quelque précepte parmi

les pj;éceptcs
«

du Décalogue

».

La seconde objection déclare que
loi se

dans
dans

la

doctrine évangélique, la

trouve contenue surtout quant
l"-2''^,

aux préceptes du Décalogue
doctrine évangélique,
est

(cf.

q.

107). Or,
la
:

la

donné

le

précepte de

prudence;
Soyez pru-

comme on
denls

le

voit en saint Matthieu, ch. x (v. 16)

comme

fait

des serpents. Donc,

parmi
la

les

préceptes

du Déca-

logue, a

être

marqué

l'acte

de

prudence»).


:

La troisième

objection

observer que

« les autres livres

de l'Ancien Tes-

tament sont ordonnés aux préceptes du Décalogue; aussi bien
est-il dit,

dans Malachie, chapitre dernier

(v.

4)

Souvenez-vous

l54

SOMME THÉOLOGIQUE.
de Moïse,

de

la loi

mon

serviteur, que je lai ai donnée sur l'Horeb.

Or, dans les autres documents de l'Ancien Testament, sont donnés des préceptes au sujet de la prudence; ainsi, dans les

Proverbes, ch.

m (v.
loi

5)

:

Ne Cappaie pas sur
:

ta

prudence

;

et

plus

loin, chapitre iv (v. 25)

Que

tes

paupières précèdent

tes

pas.

Donc, dans
logue

la

aussi, a

être placé

quelque précepte au
préceptes

sujet de la prudence, et surtout
».

parmi
a

les

du Déca-

L'argument sed contra oppose qu'
parcourant
les

on voit
».

le

contraire en

préceptes
l'article,
fait

du Décalogue
saint

Au
«

corps de

Thomas

se réfère

au grand exloi.

posé qu'il nous a

Comme

il

a été dit plus haut,
q.

du Décalogue dans le traité de la quand il s'agissait des
ad
/""'),

pré-

ceptes

(/"-S"'',

loo, art. 3; art. 5,
qu'ils ont été

les

préceptes du

Décalogue, de

même
la,

donnés

à tout le

peuple,

tombent

aussi dans

compréhension de
naturelle,

tous,

comme
fins

appar-

tenant à la raison naturelle. Or, ce qui appartient surtout au

dictamen de

la

raison

ce sont

les

de

la vie

humaine», ou
étant son bien,
sont,

ce
«

que l'homme doit chercher

et

vouloir

comme
que

lesquelles sont, dans l'ordre de l'action, ce
la

dans l'ordre de
^"-2"% q.
fin,

spéculation, les principes connus na-

turellement, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit plus haut
(q.
Il-],

art. 6

;

9/i).

Puis donc que la prudence ne porte
est

point sur

la

mais sur ce qui
haut
(q. 47,

ordonné
il

à la

fin,

ainsi

qu'il a été dit plus

art. 6),

sensuit qu'il n'était

pas à propos que fût placé parmi

les

préceptes

du Décalogue
la

quelque précepte
Toutefois à
logue,
vertus
la

se

rapportant directement à

prudence.

prudence

se réfèrent tous les préceptes

du Décaactes des

selon qu'elle-même
»,

doit

diriger

tous

les

Vad
la

prinium répond que

« si la

prudence l'emporte sur

les

autres vertus morales, cependant

la justice est

plus intéressée à
précepte, ainsi
i,

raison de chose due, qui est requise pour

le

qu'il a été dit plus
q, 100, art.
5,

haut

(q. 4/4, art.

i;

/"-2"^ q. 99, art.

5;

ad

/""').

Et voilà pourquoi les principaux préles

ceptes de la

loi,

qui sont

préceptes du Décalogue, ont dû se

rapporter à

la

justice plutôt qu'à la

prudence

».

Q. LVI.

PRECEPTES AYANT TRAIT

A LA

PRUDENCE.

100

Vad
la

secLindani fait observer

que

la

«

doctrine évangélique est

doctrine de la perfection.

Il fallait

donc qu'en ou que

elle

l'homme
à la

lût instruit d'une

manière parfaite de tout ce qui touche

rectitude de

la vie,

que ce

soit les fins

ce soit ce

qui est
la

ordonné
la

à la fin. C'est

pour

cela qu'il a fallu

que dans

doc-

trine évangélique soient aussi

donnés des préceptes au sujet de

prudence.
L'«d lertiam dit que
«

les

autres enseignements de l'Ancien

Testament sont ordonnés aux préceptes du Décalogue
leur fin
;

comme

à

et

pareillement

il

était à

propos que dans

les autres

documents de l'Ancien Testament les hommes fussent instruits de l'acte de la prudence qui porte sur ce qui est ordonné à la
fin
1).

Dans
fût

les

préceptes du Décalogue,

il

n'était pas à

propos que
à la vertu

donné quelque précepte ayant
;

trait

directement

de .prudence

mais dans

les

autres

documents de l'Ancien Tespréceptes génése

tament, ordonnés à compléter

et à parfaire les

raux marqués dans

le

Décalogue, devaient
la

trouver des
:

prescriptions se rapportant directement à
d'ailleurs se trouve implicitement prescrite

vertu

laquelle
les

dans tous

pré-

du Décalogue, puisque sans elle aucun de ces préceptes Que penser maintenant des préceptes pouvant intéresser les vices opposés à la vertu de prudence
ceptes

ne saurait être observé.

:

ces sortes de préceptes devaient-ils se trouver
loi? C'est ce

dans l'ancienne
qui suit.

que nous allons examiner à

l'article

Article
Si

II.

dans l'ancienne loi furent convenablement marqués des préceptes de défense portant sur les vices opposés à la
prudence ?

Trois objections veulent prouver que « dans l'ancienne

loi,

furent proposés mal à propos des préceptes prohibitifs au sujet
des vices opposés à
la

prudence

».

La première

fait

remar-

l56

SOMME THÉOLOGIQUE.
«

quer que
diverses

s'opposent à

la

prudence

les

vices qui

ont une
et ses
elle

opposition directe à cette vertu,
parties,

comme

l'imprudence

non nioins que
tels

les vices

qui ont avec

quelque ressemblance,
au

que

l'astuce et ce qui s'y rattache.
loi. Il est dit,

Or, ces derniers vices sont prohibés dans la
effet,

en

livre

du

Léuilique,
;

cli.

xiv

(v.

i3)

:

Tu ne feras point
i3)
:

cr Injure

à ton prochain

et,

damsle Deutéronome, ch. xxv(v.
différents, l'un plus

Tu n'auras point dans ton sac des poids
et

grand

l'autre plus

petit.

Donc

il

aurait fallu aussi que

fussent

donnés certains préceptes au
directement à
(I

sujet des vices qui s'opposent

la

prudence

».

— La

seconde objection dit que
à propos

la

fraude peut se produire en bien d'autres choses que dans
les

les

ventes et

achats. C'est

donc mal

que

la loi dé».

fendait la fraude seulement dans les achats et les ventes

La troisième objection remarque que
de

«

la

raison est la

même
vice

commander

l'acte

de de

la

vertu et de défendre l'acte
se

du

opposé. Or,

les actes

la

prudence ne
les vices

trouvent point comi-

mandés dans
être

la loi.
».

Donc

opposés n'auraient pas dû

défendus

L'argument sed contra
la loi

se réfère à l'aulorité des préceptes

de

marqués dans
corps de
Il

l'objection première.

Au

l'article, saint

Thomas

va justifier
«

la

position de
il

ces préceptes.

part de ce principe, que
la

comme
la

a été dit

plus haut

(art.

préc),

justice surtout regarde la raison de
le

dette, qui est

requise pour
ce qui est

précepte; car

justice est or-

donnée à rendre

à autrui, ainsi qu'il sera dit

plus

loin (q. 58, art. ii).

Or,
les

l'astuce,

quant

à

son exécution, se

commet
que

surtout dans

choses qui ont

trait à la justice, ainsi

qu'il a été dit (q. 55, art. 8). C'est

pour

cela qu'il fut à

propos

fussent donnés,

dans

la

loi,

des préceptes

prohibitifs,

relativement à l'exécution de l'astuce, pour autant qu'elle se
réfère à
la

justice

;

comme
({ue

lorsque quelqu'un avec dol ou avec
».

fraude porte préjudice à un autre ou enlève ses biens

Vad
ment

priniuni

répond

«

ces vices qui

s'opposent directe-

à la prudence, d'une opposition manifeste, ne se rappcr-

lenl point à la justice

comme
ils

le

fait

l'exécution de l'astuce.
la

C'est la jaison

pour laquelle

ne sont point défendus dans

Q. LVI.

PRECEPTES AYANT TRAIT A LA PRUDENCE.
sont
la

lO~
l'injus-

loi

comme

le

fraude

et le dol,

qui se réfèrent

à

tice ».

Vad
les

secanduni d\l que « toute fraude
la justice,

et tout

dol

commis dans
considérés

choses qui touchent à

peuvent

être

comme
de
les
la

défendus, dans
»

le Lévitifjue,

ch. xix, dans la défense

calomnie

ou de

l'injure.
la

Toutefois, c'est surtout dans
le

ventes et les achats, que

fraude et

dol ont
,

coutume de
:

s'exercer; selon cette parole de V Ecclésiastique

ch. xxvi (v. 28)
lèvres.

Le cabarelier ne sera point
pourquoi
ventes
est

justifié
la loi,

du péché des

Et voilà
spécial

donné, dans
la

un précepte prohibitif
les

au sujet de
».

fraude

commise dans
les

achats et dans les

L'rtd fertium

déclare que a tous

préceptes au sujet des

actes de la justice,

donnés dans

la loi,

appartiennent
les

à l'exécu-

tion de la prudence;

comme

aussi

préceptes prohibitifs
et

donnés au

sujet

du

vol, de là

calomnie ou de l'injure

de
».

la

vente frauduleuse, appartiennent à l'exécution de l'astuce

Les vertus morales proprement dites, ou, aussi, dans l'ordre

de la

fin

dernière surnaturelle, les vertus théologales, et les dons
soit les

qui doivent parfaire
orienter
les facultés

unes

soit les autres,

sont destinés à

appétitives qui se trouvent dans

l'homme

pour

qu'il veuille toujours et en tout son vrai bien. Mais, parce

que ce bien, dans son mode de
déterminée d'avance
faut,
et

réalisation, n'est point chose
;

naturellement pour l'homme

qu'il

au contraire, que lui-même, à chaque instant

et

pour
chez
sa

chaque action, détermine, par
fait

sa raison propre, ce qui doit être
là,

en vue de l'obtention du bien qu'il poursuit, de
l'absolue nécessité d'une

lui,

vertu qui vienne parfaire

raison dans l'exercice de cet office. Celte vertu est la vertu de

prudence. Elle a son siège dans
est

la

raison pratique. Tout ce qui
et à

de nature à diriger celte raison

perfectionner son acte,

l'aidant à s'enquérir des possibilités relatives à l'acte à
plir, à

accompartie

juger de ce qui

est le

meilleur par rapport à cet acte, à
etï'et,

prescrire ce qui aura été, en

jugé

tel,

tout cela

fait

de

la

vertu de prudence, bien que ce puisse être à des titres

divers. Elle-même,

en

effet,

consiste essentiellement dans

la

l58
perfection

SOMME THÉOLOGIQUE.
de
et
le

lacté

du commandement, prescrivant, après
le

l'enquête

jugement,
est

mode

d'agir qui aura été déteret

miné. Mais cet acte

précédé du jugement

de l'enquête.

L'enquête sera perfectionnée par une vertu spéciale, ordonnée

au bon conseil

;

et

le

jugement, par deux vertus
de
moralité,

distinctes,

ordonnées à

faire

bien juger, selon qu'il s'agit de se prononcer

d'après les règles
s'agit

communes

la

ou selon

qu'il

de se prononcer d'après des règles supérieures qui domiles

nent

règles

communes
que
effet,

et ordinaires.
les

Pour que

ces divers

actes soient parfaits et

nent tout leur

vertus qui y président obtiende multiples conditions sont requises,

dans l'homme, qui seront
vertu de prudence.
Il

comme

les parties intégrales
la

de

la

y faudra d'abord

connaissance de tout

ce qui peut éclairer la raison pratique dans la détermination

du mode

d'agir.

Puis, son application à l'acte dont
se fera

il

s'agit.

La connaissance
des âges.

par l'étude de

la

science morale et

juridique; aidée du jugement ou de l'expérience des sages et
Ici, la

disposition par excellence et d'une importance
l'acte

extrême pour amener

de bon conseil

et l'acte

de bon

jugement,
part, la

sera,

dune

part, la docilité à l'endroit des leçons
et,

qui nous viennent de l'expérience ou des sages,

d'une autre
de ces

mémoire, qui conservera précieusement
Il

le fruit

leçons.

devra

s'y

joindre une sagacité d'esprit assez vive qui

puisse compléter ou suppléer au besoin ce que l'expérience du
passé ou la connaissance des règles fixes ne suffirait pas à
éclaircir et à
et

dénouer dans ce que pourra présenter d'imprévu
détermination qu'on aura soi-même
de
la

de tout à

fait spécial la

à prendre.

Quant

à l'application

détermination elle-même,

une

fois arrêtée et prise, elle se fera

par une raison prévoyante,

circonspecte, précaulionnee. Dès lors, et
ditions seront remplies,

quand

toutes ces con-

on pourra avoir

l'acte parfait

de

la

prudence, qui commandera d'une façon irréprochable ce qui
devra se
sera
faire.

Et cet acte aura son

couronnement, quand
à

il

accompagné de
laisse

cette sollicitude attentive et vigilante
la

qui
à

ne

rien traîner dans
cl

mise

exécution de

l'acte

accomplir. Toutefois

(juelque appliqués que puissent être
pas, de

nos

efforts,

nous ne sommes

nous-mêmes,

infaillibles.

I

Q. LVI.

PHEGEPTES AYANT TRAIT A LA PRUDENCE.
croira avoir
fait

1

og

Même quand on
leurs voulu

tout ce que l'on pouvait et
le

devait faire pour assurer

le fruit

ou
il

succès de

tel

acte d'ailait été

pour une bonne

fin,

se

pourra qu'on

en

défaut sur bien des points, dans ce qui touche à l'acte de la

vertu de prudence. C'est pour remédier à nos oublis, à nos

ignorances, à nos distractions, à nos imprévisions, à nos négligences, à nos possibilités d'erreur dans la juste ordination

des choses de l'action parfois

si

complexes,
il

si

délicates,

si

nuancées

et si

hors de nos prises quand

s'agit

de leur adapcet ordre, à la

tation à l'ordre surnaturel,

que Dieu ajoute, dans

vertu de prudence,

le

du

conseil. Par lui, l'Esprit de
esprit,

don du Saint-Esprit qui est appelé le don Dieu Lui-même se substitue en
ou plutôt
le fait

quelque sorte à notre dans
sa lumière,
et,

agir directement

du

même

coup, écarte toute cause de

défaillance ou d'erreur.
Cette vertu de prudence et le

don qui

lui

correspond

se

trouvent en tout

homme

vertueux, bien que leur efficacité

actuelle ne se trouve pas toujours dans la plénitude qui peut

leur convenir en chacun des actes que cet
Il se

homme

accomplit.

pourra d'ailleurs que
le

la

vertu elle-même soit différente

et

que

don

ait à s'exercer
tel

en des conditions tout autres,

selon qu'il s'agira de

homme

considéré sous sa raison d'in-

dividu

isolé,

ou selon

qu'il s'agira de lui considéré sous sa

raison de

membre du
la

corps social ou de la famille.

Comme

du corps social, ou encore, dans le corps social, de ce groupe d'hommes qui ont pour mission spéciale de protéger la société contre les ennemis du dehors, il lui faudra une vertu de prudence spéciale et distincte, qui et tous les actes n'est plus la simple prudence individuelle veilu de prudence ou toutes les conditions que requiert la pour être parfaite, revêtiront ici un caractère nouveau. Il y a
de
famille ou
;

membre

même une

prudence absolument spéciale
le la

et

qui lui appartient
détient le

tout à fait en propre, requise dans

sujet qui

pouvoir ou l'autorité suprême dans
la cité

société parfaite qu'est
la

ou

la nation. Cette

prudence, de toutes

plus parfaite

et la

plus essentielle au bien des

hommes,

est la
la

prudence de

gouvernement, appelée de son

vrai

nom

prudence royale.

iGû

SOMMR THKOLOGIQUF.
que, dans
pari, la
les les sujets

Quand elle est ce f|u elle doit être et membres gouvernés, existe, d'autre
tionnée, qui est
la

ou

les

prudence proporpeuples jouissent

prudence politique,

d'une prospérité idéale. Tout se brouille, au contraire, et se

confond, dès que ces deux prudences commencent à ne plus
être ce quelles devraient
les
:

et c'est alors

qu'on voit

les sociétés

plus prospères,
disparaître,

les

États

les

plus

florissants dépérir
le

ou

même

ne laissant après eux que

souvenir de

leur exemple.

On

sait

l'admirable leçon que notre grand Bossuet

a su tirer de ces révolutions des empires dans son discours

sur l'Histoire universelle. \ul. peut-être, n'a jamais montré

d'une manière plus lumineuse

et

plus profonde « ce long en»,

cbaînement des causes particulières qui
de prudence ou à ses vices opposés,
pires
».
«

répondant à

la

vertu

font et défont les

em-

Aussi

l.)ieii

était-ce

une leçon de prudence royale ou
la

politique qu'il entendait donner dans ce merveilleux exposé.
«

Vous

verrez, disait-il

au Dauphin, dans

préface de son
et

Discours, l'enchaînement des affaires humaines;

par

vous

connaîtrez avec combien de réflexion

et

de prévoyance elles

doivent être gouvernées
Mais, en finissant,
il

».

donnait à son royal élève

le

dernier
créé.

mot qui commande
Il

toute prudence d'ordre

humain ou

l'avertissait

que tous nos conseils, tous nos jugements, toutes
et familial,

nos providences, non seulement d'ordre individuel

mais plus encore d'ordre
Providence plus haute
les

social,

demeurent subordonnés
à

à

une

et à

un jugement ou

un

conseil qui
disait-il

domine

à l'infini. «

Souvenez-vous, Monseigneur,

au Dauphin, que ce long enchaînement des causes particulières qui font et défont les

empires dépend des ordres secrets
tous les cœurs dans sa
tantôt
II

de
les

la

divine Providence. Dieu tient du plus haut des cieux

rênes de tous les
:

royaumes
tout

;

Il

a

main

tantôt

11

retient les passions,
II
'}

leur lâche la

bride, et par

remue
11

le

genre humain. Veut-Il faire

des conquérants
Il

fait

inspire à eux et à leurs soldats
Il

marcher l'épouvante devant eux, et une hardiesse invincible.
leur envoie son
esprit

Veut-Il faire des législateurs?
sagesse et de prévoyance;
Il

de
qui

leur fait prévenir les

maux

Q. LVI.

PRÉCEPTES AYANT TRAIT A LA PRUDENCE.
poser
les

l6l

menacent
publique.

les États, et
Il

fondements de

la tranquillité

connaît la sagesse humaine toujours courte par
Il l'éclairé, Il
Il

quelque endroit;

étend ses vues,
Il la

et

puis

II
Il

l'abanla

donne

à ses ignorances;
:

l'aveugle,

précipite,

con-

fond par elle-même
ses propres

elle

s'enveloppe, elle s'embarrasse dans

subtilités,

et ses

précautions lui sont un piège.

Dieu exerce par ce moyen
dans
causes
le et

ses redoutables

jugements selon

les

règles de sa justice toujours infaillible. C'est Lui qui prépare
les effets
les

les

plus éloignées, et qui frappe ces
si

grands coups dont
lâcher
le

contrecoup porte
renverser
les

loin.

Quand
si

II

veut
et

dernier

empires, tout est faible
sage,

irrégulier dans les conseils. L'Egypte, autrefois

marche
plus ce

enivrée, étourdie et chancelante, parce que le Seigneur a ré-

pandu
qu'elle

l'esprit

de vertige dans ses conseils perdue. Mais que
il

;

elle

ne

sait

fait, elle est
:

les

hommes

ne

s'y

trom-

pent pas

Dieu redresse quand

lui plaît le

sens égaré, et

celui qui insultait à l'aveuglement des autres

tombe lui-même
souvent autre
prospé-

dans des ténèbres plus épaisses, sans qu'il
chose pour
rités.

faille

lui

renverser

le

sens que ses longues

«

C'est ainsi

que Dieu règne sur tous
«

les

peuples

»

et

sur

tous les

hommes.

Ne parlons plus de hasard ni de fortune,

ou parlons-en seulement comme d'un nom dont nous couvrons notre ignorance. Ce qui est hasard à l'égard de nos conseils incertains est un dessein concerté dans un conseil
plus haut, c'est-à-dire dans ce conseil éternel qui renferme
toutes les causes et tous
celte sorte tout
les

eflets

dans un

même

ordre.

De

concourt à

la

même

fin, et c'est faute

d'enten-

dre

le

tout que nous trouvons

du hasard ou de

l'irrégulaiilé

dans
«

les

rencontres particulières.
là se vérifie ce

Par

que

dit l'Apôtre,

que Dieu

est

heureux
(i''"

el le

seul puissanl. Roi des rois et Seigneur des seigneurs
i5).

épî-

tre à Tiinothée, ch. vi, v.

Heureux, dont

le

repos est inalet

térable, qui voit tout
fait

changer sans changer Lui-même,

qui

tous les changements par
la

un
la

conseil

et

qui ôte

puissance; qui

transporte d'un

autre, d'une
XI.

maison

à

une

autre,

immuable qui donne homme à un d'un peuple à un autre, pour
;

— La Prudence

et la Justice.

ii

102

SOMME THEOLOGIQUE.
qu'ils

montrer
C'est

ne l'ont tous que par emprunt,

et qu'il est le

seul en qui elle réside naturellement.
«

jettis à

pourquoi tous ceux qui gouvernent se sentent assuune force majeure. Ils font plus ou moins qu'ils ne

pensent, et leurs conseils n'ont jamais
effets

manqué
ils

d'avoir des

imprévus. Ni

ils

ne sont maîtres des dispositions que

les siècles

passés ont mises dans les affaires, ni

ne peuvent
le

prévoir

le

cours que prendra l'avenir, loin qu'ils

puissent

forcer. Celui-là seul tient tout en sa

main, qui

sait le

nom

de

ce qui est et de ce qui n'est pas encore, qui préside à tous les

temps
Si

et

prévient tous
IIl^

les conseils.

» (Discours sur l'Histoire

universelle,

partie, ch. viii).
être

donc tout

humain dépend de Dieu en
et

toutes choses,

cette

dépendance s'accuse d'autant plus

qu'il s'agit de ce qu'il

y a de plus essentiel

de plus excellent dans l'homme ou

parmi

les

hommes,

savoir l'acte

même

de se gouverner ou de

gouverner

les autres.

Aussi bien n'est-ce que dans l'appel au

secours divin et dans la confiance en ce divin secours
réside
faillir

que

pour tout

être

humain

l'entière

sécurité de ne point

dans l'exercice de

la vertu

de prudence.

«

Après avoir

traité

de

la

vertu de prudence, nous devons

passer à la considération de la vertu de justice.
sujet, quatre choses se présentent à
(q.

Et,

à ce

nous

:

d'abord, la justice

57-60); secondement, ses parties (q. 61-120); troisièmele

ment,

don qui

s'y

rapporte

(q.

121);
».

quatrièmement,

les

préceptes relatifs à
Il

la justice (q.

122)

est aisé

de voir que la seconde de ces quatre subdivisions
les

l'emporte de beaucoup sur
des questions
traités

autres en étendue. Là viendront

du plus haut
de
la

intérêt et qui
:

forment de véritables
par exemple,
les

dans

le traité

justice

telles,

ques-

tions

relatives à la vertu

de religion, dont nous aurons à

parler depuis la question 81 jusqu'à la question 100.

Venons tout de
elle-même.
»

suite

aux questions qui regardent

la justice
:

A
;

ce sujet,

nous aurons à étudier quatre choses

premièrement,

le droit (q.

57); secondement, la justice elle(q. 59)
;

même

(q. 58)

troisièmement, l'injustice

quatrième-

Q. LVI.

PRECEPTES AYANT TRAIT A LA PRUDENCE.
»,

l63

ment,

le

jugement
la

qui est

l'acte

même

de

la justice (q. 60).

La première de ces questions considérera
seconde,

l'objet

de

la

jus-

tice; la

justice elle-même sous sa raison de vertu;

la troisième, le vice

opposé;

la

quatrième,

l'acte

même

de

la

justice,

comme nous
le

l'avons déjà dit.
l'objet de la justice.

D'abord,

droit

ou

QUESTION
DU DROIT

LVII

Si

nous débutons par
en

celle question

du

droit,

dans
à dire

le traité

de

la justice, c'est

que tout ce que nous aurons
effet,

dans ce

traité roulera,

autour de cet objet.

Il

n'y sera ques-

tion de quelque chose qu'en raison et en fonction

du

droit.

De

l'importance ou

la nécessité

de cette première question

essentielle entre toutes

dans notre nouvelle étude.

Cette question

comprend quatre
de

articles

:

Si le droit est l'objet

la justice?

2° Si le

droit est convenablement divisé en droit naturel et en droit

positif?
3° Si le droit 4°

Si le droit

des gens est le droit naturel ? du maître et le droit du père doivent être spéciale-

ment distingués?

De

ces quatre articles, le

premier étudie

les

rapports du

droit et de la justice; les trois autres, les divisions

du

droit.

Article Premier,
Si le droit est l'objet de la justice?

Trois objections veulent prouver que
l'objet
le
le

u

le

droit n'est pas

de

la justice ».

— La première en appelle à ce que
I,
i,

Celse

jurisconsulte {Digeste,
droit est l'art

de

la

Justice et

du

droit) dit

que

du bon

et

du Juste. Or,

l'art n'est

pas l'objet de

QUESTION
la justice;

LVII.

DU DROIT.

l65

mais

il

constitue lui-même une vertu intellectuelle.

Donc

le droit n'est
fait

pas l'objet de
« la
(liv.

la justice ».
loi,

La seconde

objection

remarquer que

comme

le dit saint Isi-

dore, au livre des Étymologies
droit. Or, la loi n'est
la

V, ch. m), esl une espèce de

pas l'objet de la justice, mais plutôt de
la constitution des lois
liv.

prudence; aussi bien Aristote assigne
partie de la

comme une
n. 2
;

prudence (Éthique,

VI, ch.

viii,

de
».

S.

Th.,

leç. 7).

Donc

le

droit n'est pas l'objet
<(

deMa

justice

La troisième objection déclare que
à

la justice

soumet principalement l'homme
dit,

Dieu

;

car saint Augustin

au

livre

des

Mœurs

de l'Église (ch

xv),

que

la

Justice est
suite,

l'amour voué seulement au service de Dieu,

et qui,

par

com-

mande justement à toutes les autres choses qui sont soumises à Vhomme. Or, le droit n'appartient pas aux choses divines, mais seulement aux choses humaines car saint Isidore dit,
;

au
de

livre des Étymologies (liv. V, ch.
le

11),

que

le

juste esl la

loi

divine, et

droit la

loi

humaine. Donc

le

droit n'est pas l'objet

la justice.

L'argument sed contra
«

cite

encore « saint Isidore

»,

qui

dit,
le

au

même

livre (ch. m), qu'on appelle droit ce qui est juste.

Or,

juste est l'objet de la justice. Aristote dit, en effet,

au

livre

V

de VÉthique (ch.

i,

n.

3;

de

S.

Th.,

leç.

i),

que tous

conviennent d'appeler justice lliabitus quijait quils opèrent ce qui
est juste.

Donc

le

juste est l'objet de la justice ».

Au
de

corps de

l'article, saint
les

Thomas répond que
les autres. Elle
le

«

le

propre

la justice,

parmi
égalité,

autres vertus, est d'ordonner

l'homme
effet,

dans

les

choses qui regardent

implique, en

une certaine
dit
l'égalité se

comme
les

l'indique

mot lui-même;

car on Or,
effet,

vulgairement que

choses qui s'égalent s'ajustent.
»
;

rapporte à autrui

on

parle d'égalité, en

quand
vertus

il

s'agit

de deux choses distinctes se rapportant l'une à

l'autre. Et ceci est le
)),

propre de

la justice,

a

Quant aux autres
«

telles

que

la force et la

tempérance,
les

elles perfection-

nent l'homme seulement dans en lui-même
»,

choses qui lui conviennent

ou selon que

l'exige
Il

l'harmonie des diverses
de

parties qui constituent son être. «

suit

que ce qui

est

droit dans les actes des autres vertus et qui est ce à quoi tend

l66

SOMME THÉOLOGIQUE.

l'intention de la vertu

comme

à son objet propre, ne se prend

que par comparaison au
comparaison à autrui,
au sujet qui agit
»,

sujet

même

qui agit. Le droit, au

contraire, qui est dans l'œuvre de la justice, est constitué par

même
:

en dehors de toute comparaison
les di-

considéré en lui-même ou selon
«

verses parties de son être

on appelle

juste, en effet,

dans

notre œuvre, ce qui répond selon une certaine égalité à
autre
;

un

par exemple,

le

paiement du

salaire exigé par le service

rendu. Par où l'on voit qu'une chose est dite juste,

comme
le

ayant
se

la rectitude

de

la justice, à laquelle l'action
la

de

la justice

termine,

même

sans considérer
»,

manière dont

sujet
lui;

qui agit l'accomplit
((

en ce qui

est

de ses dispositions à
le

tandis que dans les autres vertus,
la

droit ne se détermine
agit.

qu'en raison de
cela,

manière dont

le sujet

A

cause de

on détermine spécialement, pour
qui s'appelle

la justice,
»

de préférence

aux autres vertus, un objet en- lui-même
sujet qui agit, et
le droit.
«

ou extérieur au

le

juste. Et c'est cela qui est
le

D'où

il

suit

manifestement que

droit est l'objet de

la justice ».

Vad primum
d'autres choses

fait

remarquer qu'
que
le

«

il

est

d'usage que

les

mots

soient détournés de leur
:

acception première pour signifier

c'est ainsi

mot médecine
pour
11

a été

marqué

d'abord pour signifier un remède qui se donne au malade à
l'effet

de

le

guérir; et puis,

il

a été pris

signifier l'art qui

fait cela.

De même pour
l'art

le

mot

droit.

a été pris d'abord
l'a

pour

signifier la chose juste en

elle-même; puis, on
rend
le droit

fait

dériver à

qui apprend à connaître ce qui est juste; puis
le

encore, à signifier

lieu

se

ou

la justice,

auquel sens on dit de quelqu'un qu'il a comparu en justice

ou en droit
le droit

»,

c'est-à-dire
«

devant

les

juges chargés de rendre

ou

la justice;

enfin,

on appelle du
a

nom

de droit,
la

aussi, ce qui est

rendu par celui qui

pour

office

de faire

justice, bien

que ce

qu'il décerne soit inique ».

L'ad secandum déclare que «
font extérieurement par
l'artiste
l'art,

comme pour
il

les

choses qui se

préexiste dans la pensée de

ou de l'ouvrier une certaine raison ou conception qui s'appelle la règle de l'art; de même, pour cette œuvre juste que

QUESTION
la

LVII.

DU DROIT.

1G7

raison détermine, une certaine raison préexiste dans l'esprit,

qui est

comme une

certaine règle de la prudence. Et

quand
au sens

cette règle devient écrite,

on

l'appelle

du nom de

loi »,
«

juridique de ce mot;

«

caria
V, ch.

loi », ainsi

entendue,

estMéfinie

par saint Isidore
suit

(liv.

m) une
»

constitution écrite.

D'où
«

il

que

la loi

n'est point le droit

lui-même,

à

proprement

parler,

mais une certaine raison
tertiam explique
«

ou règle

et

norme
que

du

droit ».

Vad

excellemment
dit-il, la

la difficulté

faisait

l'objection.

Parce que,

justice implique

une certaine

égalité et qu'à

Dieu nous ne pouvons pas rendre l'équivalent
juste

de ce que nous lui devons, à cause de cela nous ne pouvons
pas rendre à Dieu ce qui est
le

ou

le

droit au sens parfait

de ce mot. Et

c'est
le

pour
en

cela

que

la loi

divine ne s'appelle

point proprement
possible
:

droit mais le permis », qui se règle sur le
effet,

«

il

suffit,

pour Dieu que nous rendions ce
la

que nous pouvons. Et

toutefois,

justice tend à ceci,

que
que

l'homme

s'acquitte envers Dieu, autant qu'il le peut, en lui
».

soumettant totalement son âme

Nous verrons, plus

tard,

cette partie de la justice s'appellera

du nom de
la

religion.

Parmi
culier,

les

autres vertus morales,
est constitué

justice a ceci de parti-

que son objet
agit.
le

par quelque chose d'extérieur

au sujet qui

Cette vertu n'a point
sujet

pour objet

d'établir

l'harmonie dans

lui-même en modérant

ses passions,
;

comme
d'établir
tres

le

font les vertus de tempérance et de force

mais

ou de maintenir l'harmonie entre ce
il

sujet et les auest

avec lesquels

peut être en rapport. Cette harmonie
le

ce

que nous appelons
ce qu'il

droit ou le juste.
;

Mais de combien
se divise-

de manières pouvons-nous l'entendre
t-il? C'est

ou comment

nous faut maintenant considérer. Saint Thosi la

mas
et

se

demande d'abord
est à

division du droit en droit naturel
Il

en droit positif

propos.

va nous répondre à

l'article

suivant.

l68

SOMME THÉOLOGIQUE.

Article
Si le droit est

II.

convenablement divisé en droit naturel et en droit positif ?

Trois objections veulent prouver que

«

le

droit n'est pas
».

convenablement divisé en droit naturel
La première
dit

et

en droit positif

que

« ce
il

qui est naturel est immuable
se trouve rien de tel

et le

même

chez tous. Or,

ne

dans

les

choses
défaut

humaines; car toutes
dans certains
il

les règles

du

droit

humain sont en

cas, et elles n'ont

point partout leur vertu.

Donc

n'est pas de droit naturel n. «

— La
qui
la

seconde objection remar-

que qu'

on appelle

positif, ce

émane de

la

volonté hu-

maine. Or, une chose n'est point juste parce qu'elle émane de
la

volonté humaine; sans quoi

volonté

humaine ne pourrait

pas être injuste.
le droit,
il

Donc, puisque

le

juste est la
ait
le

même

chose que
».

ne semble pas qu'il y

un

droit positif

La
le

troisième objection déclare que «

droit divin n'est pas

droit naturel, étant au-dessus de la nature

humaine.
il

Pareille-

ment

aussi,

il

n'est pas le droit positif; car

ne s'appuie pas

sur l'autorité humaine, mais sur l'autorité divine.

Donc

c'est

mal à propos qu'on divise
positif
».
»

le

droit en droit naturel et droit

L'argument sed contra en appelle à
livre

« Aristote »,
S.

qui

« dit,

au

V

de VÉthiqae (ch. vu, n.

i

;

de

Th.,

leç.

12),

que du

droit politique, celui-ci est naturel et cet autre légal, c'est-à-dire

statué par la loi

».

Au
ou
le

corps de

l'article,

saint

Thomas
c

se réfère
il

d'abord à

la

doctrine de l'article précédent,
juste est

Comme

a été dit, le droit

une certaine opération,
cerlairl

établissant l'harmonie
c'est

avec autrui selon un

mode

d'égalité. Or,

d'une

double manière qu'une chose peut s'harmoniser avec quelqu'un. D'abord, par sa nature

même; comme

si,

par exemple,
le

on donne tant pour recevoir tout autant. Et ceci s'appelle

QUESTION
droit

LVII.

DU DKOIT.

169

ou

le

juste naturel. D'une autre

manière, par voie de

convention

ou de

commun
:

accord

;

comme
ici,

si

quelqu'un
se faire

s'estime satisfait,

s'il

reçoit tant.
soit

La chose,

peut

d'une double manière

par quelque convention privée,

comme
vées
;

ce qui s'établit par

quelque pacte entre personnes pritenue
est

soit

en vertu d'un statut public,
telle

consent à ce que
tionnée à
qui a
est
le

chose

soit

comme comme

si

tout

le

peuple

égale et proporle

telle autre,

ou

si la

chose

ordonnée par

prince

soin

du peuple
».

et

gère sa personne. Ce second droit
voit
le

appelé positif
le

On

naturel et

droit positif,

donc en quoi diffèrent considérés en eux-mêmes et

droit

objecti-

vement ou dans la réalité des choses, comme nous les considérons ici. Tous deux consistent dans l'accomplissement de
quelque chose d'extérieur faisant qu'existe entre deux ou plusieurs

hommes une
et

certaine égalité. Si la chose faite, par ellel'égalité, elle

même
ou
le

de sa nature, établit
Si la

constitue

le

droit

juste naturel.

chose

faite n'établit l'égalité

qu'en

vertu d'une convention, soit privée, soit publique, elle appartient

au droit ou au juste

positif.
u

Vad primum répond que
la

ce qui est naturel à qui
et

a

une
est

nature immuable doit être partout
nature de l'homme
est

toujours

le

même. Mais

muable. Et voilà pourquoi ce qui

naturel à

l'homme peut
si

être

en défaut quelquefois. C'est ainsi
soit

que
qui

l'équité naturelle veut
l'a

que tout dépôt

rendu

à celui
il

confié, et

la

nature humaine était toujours droite,
il

faudrait l'observer toujours. Mais parce que parfois

arrive

que

la

volonté de
être

l'homme

se

déprave,

il

est

des cas où
la

le

dépôt

ne doit pas

rendu, de peur que l'homme dont
use mal;

volonté

est pervertie n'en

nemi de
dépôt
».

la

un furieux ou un enchose publique redemandait des armes laissées en
si

comme

Vad secundum

dit

que

« la

volonté humaine, par un com-

mun
que

accord, peut faire qu'une chose soit juste en ce
la

qui

de soi ne répugne pas à

justice naturelle. Et c'est en cela

s'établit le droit positif.
le

Aussi bien Aristote

dit,

au livre
il

V

de VElhiqae, que

droit légal est celui aa sujet duquel

n'im-

portait pas d'abord que la chose fût Jaite ainsi ou autrement, mais

170

SOMME THEOLOGIQUE.
il

au sajet duquel
ne peut pas

importe quand
soi

la

chose est déterminée. Mais
la

si

une chose répugne de
le

au droit naturel,

volonté

humaine
est

rendre juste;

comme
x
(v.
i)

s'il

était statué qu'il

permis de voler~ou de commettre
qu'il est dit

l'adultère. Et c'est
:

pour

cela

dans

Isaïe, ch.

Malheur à ceux qui étades lois, au sujet de
94-97.

blissent des lois iniques ». Cf.,

sur ce grave sujet, tout ce que
le traité

nous avons

dit plus haut,

dans

la

loi naturelle et

de

la loi

humaine,

ï''-2'^, q.

L'ad tertium
est

fait

observer qu' « on appelle droit divin ce qui
ceci porte,

promulgué par Dieu. Et

en partie, sur des choses
la justice

qui sont justes naturellement, mais dont

échappe aux
droit

hommes; en
la

partie, sur des choses qui

deviennent justes par

vertu de l'institution divine.

Aussi bien,
»,

même

le

divin peut se diviser en ces deux choses
naturel et en droit positif, «

c'est-à-dire

en droit
Il est,

comme

le

droit

humain.

en

effet,

dans

la loi

divine, certaines choses qui sont

comman-

dées parce qu'elles sont bonnes et défendues parce qu'elles sont

mauvaises;

et
et

d'autres qui

sont bonnes parce qu'elles sont
».

commandées

mauvaises parce qu'elles sont défendues

C'est d'une double

manière qu'une chose accomplie par un

homme

et se

rapportant à un autre peut se trouver constituer
la

entre eux l'égalité de

justice;

ou bien par elle-même
qu'ils

et

en

raison de sa nature, sans qu'il soit besoin qu'aucune convention ait été faite entre eux
;

ou bien parce

auront convenu

d'un

commun
cas,

accord ou qu'il aura été statué par une détermiles

nation publique que cette chose doit

satisfaire.
le

Dans
le

le

premier
positif.

on

a le droit naturel;

dans

second,

droit

Étant donné cette double sorte de droit, que penser
le

de ce qu'on appelle
le

droit des gens?

Auquel des deux

faut-il

rattacher
C'est ce

?

que nous allons examiner

à l'article qui suit.

QUESTION

LVII.

DU DROIT.

I71

Article
Si le droit des gens est

III.

une

même

chose avec

le

droit naturel?

Trois objections veulent prouver que «

le

droit des gens est

une

même

chose avec
les

de ce que «

La première arguë hommes dans leur universalité ne conviennent
le

droit naturel

».

entre eux qu'en ce qui leur est naturel. Or, en ce qui est
droit des gens, tous les
dit,

le

hommes
De

conviennent;

le

Jurisconsulte

en

effet {Digeste, I, i,

la justice et
les

du

droit),

que

le

droit

des gens est ce dont usent fontes

nations

du genre humain.
».

Donc

le droit

des gens est
«

le

droit naturel

La seconde
en
qui

objection dit que

le fait

de servir (autrefois on disait Vesclales

vagé) est chose naturelle

parmi

hommes;

car

il

est

sont naturellement

faits

pour

servir (ou être serfs et esclaves,

dans

le droit

ancien),
ii,

comme

Aristote le prouve au livre
;

I

de

ses Politiques (ch.

n. 7 et suiv.

de

S.

Th.,

leç. 3,

[\).

Or, les

servitudes (ou servages et esclavages) appartiennent au droit

des gens,

comme

le dit saint

Isidore (Étyniologies,
le droit

liv.

V, ch.

iv).

Donc

le droit

des gens est

naturel
il

».

La troisième
préc),
le

objection rappelle que «

comme

a

été

dit (art.

droit se divise en droit naturel et en droit positif. Or, le droit

des gens n'est pas

le

droit positif. Toutes les nations, en effet,

ne

se

sont jamais réunies pour établir quelque chose d'un
accord.

commun

Donc
liv.

le

droit des gens est
«

le

droit naturel

».

L'argument sed contra en appelle à
« dit {Étymologies,
civil,

saint Isidore », qui
droit est naturel,

V, ch.

iv),

que

le

ou

ou des gens. Par où l'on voit que
».

le

droit des gens se dis-

tingue du droit naturel

Au

corps de

l'article, saint

Thomas répond que
ou
le

«

comme

il

a été dit (art. préc), le droit
sa nature, est adéquat

juste naturel est ce qui, de
autre. Or, ceci peut
le

ou proportionné à un

arriver d'une double manière.

D'abord, à

prendre d'une
sa

façon absolue

et

en lui-même

;

c'est ainsi

que l'homme, par

.

172

SOMME THEOLOGIQUE.

nature, est adapté à la
les

parents aux enfants, pour

nière,

une chose

est

femme, pour en avoir des enfants; et les nourrir. D'une autre maadaptée naturellement à une autre, non

en raison de sa nature considérée d'une façon absolue, mais
selon quelque chose qui découle de cette nature;
telle,

par

exemple,

la

propriété des possessions

»,

ou

le fait

de posséder
« Si,

quelque chose en propre, à l'exclusion des autres.
effet,

en

on considère ce champ
»,

n,

en lui-même, « d'une façon

absolue
qui
si

ou en tant

qu'il est ce

champ,

«

il

n'y a rien en lui

le fasse
le

appartenir à cet

homme

plutôt qu'à cet autre; mais
la

on

considère quant à l'opportunité de

culture et à

l'usage pacifique qu'on en peut faire, de ce chef

ou sous

cette

considération,
et

il

a

une certaine proportion

à appartenir à l'un
II

non pas

à l'autre,

comme on
11;

le voit

par Aristote, au livre

des Politiques » (ch.

de

S.

Th.,

leç. 4, 5), et

comme nous

le

montrerons nous-mêmes plus
priété (q. 66, art.
i).

loin, en traitant
il

Cela

dit,

faut considérer
pas*

du droit de proque « saisir
seulement à
le

une chose d'une façon absolue ne convient
qui est dit naturel selon
le

l'homme, mais aussi aux autres animaux. Aussi bien,
premier mode nous
le

droit

est

commun

à

nous

et

aux autres animaux. Or,

droit des gens diffère
le

du
ani-

droit naturel ainsi entendu,
geste, endroit précité)
;

comme

ledit

Jurisconsulte {Di-

car celui-ci est

maux;

et celui-là est

seulement

commun à tous les commun aux hommes entre
la

eux.

D'autre part, considérer

une chose en
la

comparant

à ce

qui

en découle est

le

propre de

raison

»

;

car la raison seule peut

saisir plusieurs

choses ensemble

et les

comparer entre
ou selon
qu'il

elles.

«

Il

suit de là

que

ce droit des gens est naturel à
le

l'homme
use de sa
lui fait

selon sa raison naturelle qui

dicte »,

raison par
saisir les

un raisonnement premier
C'est

et

immédiat qui
la

conséquences prochaines découlant de

nature des

choses.

((

pour
:

cela

que Gaïus,
la

le

jurisconsulte, dit (à

l'endroit précité)
les
le

Ce que

raison naturelle constitue parmi tous

hommes,
par

cela est ofjservé chez toutes les nations et

on

l'appelle

droit des gens ».
((

Et,

là,
»

ajoute saint

Thomas,

la

première

oljjection se

trouve résolue

QUESTION

LVII.

DU DROIT.

1^3

Vad secundum formule une
qu'il faut
fois, qu'il fût esclave), à le

doctrine du plus haut intérêt et
a

soigneusement noter,

Que

cet

homme

serve (autre-

considéier en lui-même d'une façon
la

absolue, plutôt que

tel

autre,

raison naturelle ne

le dit

pas

;

mais

c'est

seulement en raison d'une certaine

utilité

qui en

découle, pour autant qu'il est utile à cet

homme

qu'il soit régi

par un plus sage;

et

à

celui-ci,
l

qu'il

soit aidé

par l'autre,
ii,

comme
S.

il

est dit

au

livre

de

la

PolUique (ch.
le fait

n. 20;

de

Th.,

leç. 4)-

Aussi bien

le

servage ou

de servir (au-

trefois, le fait qu'il y eut des esclaves)

parmi

les

hommes,

selon

que

cela appartient au droit des gens, est chose naturelle au
».

second sens, non au premier

Nous voyons, par
la

celte ré-

ponse, que l'égalité politique au sens absolu du mol, voulant

que tout
choses

homme

soit

l'égal

de l'autre dans

gestion des

humaines, sans tenir aucun compte des différences
qui
existent
et

d'aptitude à cette gestion

parmi eux,

est

une
dit,

chose qui est en quelque sorte,
contraire à la nature des

au sens qui vient d'être

hommes.
parce que
les

L'ad terliam dit que

«

choses qui appartienla

nent au droit des gens sont dictées par

raison naturelle

comme

étant de très près conformes à l'équité » essentielle des
elles,
u

choses entre

à

cause de cela elles n'ont pas besoin
»

d'une institution spéciale
tif

qui se ferait par quelque acte posiet

des

hommes

se

réunissant

formulant en

commun
«

leur
»
il

accord, « mais la raison naturelle elle-même les institue
les

et

formule d'une manière pour tous identique,

comme

a

été dit

dans

le texte cité » à la fin

du corps de
article

l'article.

Nous voyons, par

ce

lumineux

de saint Thomas, ce
et

qu'il faut entendre par le droit des

gens

quel est

le

rapport

du

droit des gens avec le droit naturel.
le

Le droit des gens
le

occupe en quelque sorte
strict et le droit positif.

milieu

entre

droit

naturel

Le droit naturel

strict est ce

qui

est

constitué par

le

rapport naturel des choses entre

elles,

sans

qu'il soit besoin
l'établir.

qu'aucun acte de
est ce

la

raison intervienne pour

Le droit des gens

qui est constitué par un acte

de

la

raison,

mais de

la

raison naturelle travaillant sur les

174

SOMME THEOLOGIQUË.
essentielles

données

que sont

les

natures des choses et en tirant

certaines conclusions qui sont immédiates et premières, accessibles à toute raison

humaine
les

et
:

formulées en quelque sorte
aussi bien ce droit des gens
telle sorte

instinctivement par celte raison
sera-t-il le

même

chez tous

hommes; en

qu'y

porter atteinte, c'est se mettre en dehors de l'humanité.

Le

droit positif est celui qui est constitué par la raison, mais de
telle

manière que

l'acte libre

de

la

raison lui

donne toute
le

sa

force.

M

la

nature des choses, ni la raison humaine travailcette

lant

immédiatement sur
la

nature des choses ne
et

déter-

mine. Seules, des conditions ultérieures
adaptations faites par
conditions,
raison

surajoutées et des
travaillant sur ces

humaine

amènent

ce droit positif, qui suppose nécessaire-

ment

soit le

commun

accord des volontés privées,
le

soit la dé-

termination des pouvoirs publics, soit
divers pouvoirs publics

commun

accord des
:

parmi

les

diverses

nations

car ce

droit positif peut être privé, national, et international.

On

voit

par
avec
tant

là qu'il faut
le

bien se garder de confondre

le

droit des gens

droit international. Celui-ci est d'ordre positif, n'exisreste
et

du

n'ayant sa valeur que

parmi

les

nations

signataires des conventions qui le constituent; l'autre est naturel et existe

pour tous

les

hommes,

constitué par la raison

naturelle, sans qu'il soit besoin d'aucune convention orale
écrite,

ou
des

bien qu'en certains cas des conditions exceptionnelles

de dépravation puissent faire que des individus et
nations
jusqu'à
art.

même
q.

non seulement
le

le

violent dans

la

pratique, mais aillent
(cf.
i'^-2^^,
9/1,

méconnaître dans leur doctrine

Une dernière question est examinée par saint Thomas au sujet du droit et de sa division. C'est de savoir si le droit se distingue d'une façon spéciale en droit du maître ou du seigneur et en droit du père. Le saint Docteur va nous
4,0).

répondre à

l'article

qui

suit.

QUESTION

LVII.

DU DROIT.

1^5

Article IV.
Si l'on doit distinguer d'une façon spéciale le droit
et le droit

du père

du maître?

Trois objections veulent prouver qu'

«

il

n'y a pas à distinet
le

guer d'une façon spéciale
maître
)>.

le

droit

du père
il

droit
la

du

— La première
I

déclare qu' «
est

appartient à
le dit

justice

de rendre à chacun ce qui

à

lui,

comme
le
i).

saint Ambroise,

au

livre

des Devoirs (ch. xxiv). Or,

droit est l'objet de la
le

justice, ainsi qu'il a été dit (art.

Donc
il

droit appartient à

chacun d'une façon égale
seconde objection
loi,

;

et,

par suite,
père
et
«

n'y a pas à distinle

guer un droit spécial pour
lait

le

pour
la

maître

».

La

observer que
i,

raison
Or,

du juste
il

est la
les

ainsi qu'il a été dit (art.

ad

?'"").

la loi

regarde
a été
le

biens

communs

de

la cité et

du royaume, comme
2);
elle

vu

plus haut

(/"-S"', q. 90, art.

ne regarde pas
Il

bien

privé d'une personne, ou

même

d'une famille.
le

n'y a donc
le

pas à parler de quelque droit ou juste pour
maître,
famille,
le

père ou pour

père

et le
il

maître appartenant à

la

maison ou
»

à la
i
;

comme

est dit

au

liv.

I

des Politiques

(ch.

11,

n.
il

de

S.

Th., leç.

2).

La troisième objection dit qu
les

«

y a

bien d'autres différences de degrés parmi
ainsi

hommes

;

et c'est

que

les
Il

uns sont

soldats, les autres

prêtres,

les

autres

princes.
spécial ».

faudra donc pour eux

déterminer quelque droit

L'argument sed contra
livre

se réfère à « Aristote », qui,
vi,

«

dans

le

V de

YÉthique (ch.

n. 8, 9;

de

S.

Th.,

leç.

11),

dis-

tingue,
droit

comme

chose spéciale, du ^droit politique ou
père, et autres de ce genre
saint
».

civil, le

du maître, du
corps de

Thomas nous rappelle que « le droit ou le juste se dit par mode de mesure se rapportant à un autre. Or, on peut parler d'un autre à un double titre. — Ou
l'article,

Au

bien parce qu'il est autre purement

et

simplement, étant chose

176
tout à fait distincte

SOMME THÉOLOGIQtJE.
;

comme

on

le

voit

s'il

s'agit

de deux

hommes dont

l'un n'est point

soumis à
livre

l'autre,

mais qui tous
ceux-là,
vi,

deux sont soumis au

même

prince de
le

la cité.

Parmi
et

au témoignage d'Aristote dans

V de

{"Éthique (ch.

n. A; de S. Th., leçon 11), se trouve le juste

pur

simple.

D'une autre manière, on parlera d'un

autre,

non
est

qu'il soit autre

purement
les

et

simplement, mais selon qu'il
il

encore

comme
dans

quelque chose de celui auquel
choses humaines,
est
le fils est

se réfère.

De

cette sorte,

quelque chose du père, parce
li-

qu'il

comme une

partie de lui, ainsi qu'il est dit au
leç.

vre VIII de YÉthique (ch. xn, n. 2; de S. Th.,
clave (au sens ancien) était quelque chose

12); et l'es-

du maître, étant
ii,

son instrument,
n. 4, 7
;

comme
lec.

il

est dit

au

livre

Ides Politiques (ch.
fils
il

de

S.

Th.,
la

2).

Aussi bien du père au

n'y a
est

pas

le

rapport ou

comparaison qui porte sur celui qui

autre
là,

le

nom
qui

purement et simplement; d'où il suit qu'il n'y a point, juste pur et simple, mais un certain juste qui tire son du père. Et, pour la même raison, entre le maître et l'esil

clave,

n'y avait point

le

juste pur et simple

:

mais

le

juste

tirait

son

nom du
à elle

maître.

— Pour
soit

ce qui est de la

femme
lui,

par rapport au mari, bien qu'elle
il

quelque chose de

car
le

se

compare

comme

à son propre corps, ainsi
(v.

qu'on

voit par lApôtre,
se distingue

aux Éphésiens, ch. v
plus que
le
fils

28),

cependant

elle

de

lui

maître. Elle entre en effet avec lui dans
société

qui est celle
et la

du mariage.

du père ou l'esclave du une certaine vie de C'est pour cela qu'entre

l'homme
*

femme,
le

ainsi qu'Aristote le dit (liv.
il

Y de

YÉthi-

que, ch. VI, n. 9; de S. Th., leç. 11),

y a plus de la raison
le

de juste qu'entre
Toutefois,

père et

le fils

ou entre

maître

et l'esclave.

parce que l'homme et la femme sont ordonnés immédiatement à la communauté de la maison ou de la famille, comme on le voit au livre I des Politiques (ch. n, n. ch. v,
i
;

n.

II, 12;

de

S.

Th., leç.

2,

11), à

cause de cela

il

n'y a point

non plus entre eux d'une façon pure et simple le juste politique ou civil, mais plutôt le juste économique », au sens grec de ce mot qui signifie ce qui est de la maison ou de la famille. Vad primum dit qu' « il appartient à la justice de rendre à

QL-nSTION LVir.

DU DROIT.

j-n

chacun son

droit,

distinct de l'autre; car

mais en supposant au préalable que l'un est si quelqu'un se donne à soi-même ce

qui lui est dû, on n'appellera point cela proprement le juste. Et parce que ce qui est du fils est du père; et ce qui est de l'esclave, du maître; à cause de cela, il n'y a pas à proprement
parler de justice du père au
fils et

Vad secundum répond que

« le fils,

du maître à l'esclave ». en tant que fils, est quel-

que chose du père, et l'esclave, en tant qu'esclave, quelque chose du maître. Toutefois, l'un et l'autre, selon qu'on les considère sous leur raison
siste

d'homme, sont quelque chose qui subEt voilà pourquoi,

en soi distinct des autres.
est

selon que

chacun d'eux
le

un homme,

ils

sont d'une certaine manière

terme de

la

justice. C'est aussi

pour

cela

que sont
fils et

faites cer-

taines lois réglant les rapports
l'esclave », selon
s'y

du père au

du maître

à

que

le

bien de

la société parfaite qu'est la cité

trouve intéressé.

«

savoir

le fils et l'esclave, la
».

Mais selon que soit l'un soit l'autre », « sont quelque chose d'un autre, pour

autant
défaut

raison parfaite

du juste
que

et

du

droit se trouve là en

Vad

tertium fait observer

«

toutes les

autres diversités

de personnes qui sont dans

communauté

de

la cité et

ont un rapport immédiat à la au chef ou prince de la cité. Et voilà
la cité

pourquoi à l'égard de toutes
la raison parfaite

ces

personnes on a

le

juste selon

de

la justice.

On

distingue cependant ce juste

ou ce droit selon les divers offices. C'est pour cela qu'on parle de droit des soldats, de droit des magistrats, ou des prêtres
:

non

qu'il

y

ait là

simple,

comme

une différence dans la raison du droit pur et pour le droit du père et celui du maître mais
;

parce que quelque chose est dû en propre à chaque condition de personnes selon la raison propre des divers offices ».

La simple lecture des quatre articles que nous venons de voir nous montre l'importance souveraine de la doctrine
saint

que

Thomas nous y livre. Nous sommes ici au point précis où dans la Somme théologique saint Thomas nous marque le
caractère premier et foncier qui constitue la raison de droit, au sens où celte raison se prend dans la vertu de
justice.
-^I-

— La Prudence

el la Justice.

,o

178

SOMME^THÉOLOGIQLE.

Le droit, ainsi entendu, suppose toujours, essentiellemant,

un

rapport entre des sujets distincts;
sens-là, d'un sujet considéré en

il

ne

se dit jamais,

en ce

lui-même.
ici

Les sujets distincts doivent être

des êtres

humains

;

car
les

on ne parle point de droit, au sens qui nous occupe, entre êtres inanimés ou entre les animaux sans raison.
Entre
les êtres

humains eux-mêmes,
s'il

la raison

de droit n'exisles

tera parfaite

que

s'agit d'êtres

indépendants

uns des

autres, ayant

chacun

sa sphère d'action

ou de

vie entièrement
fils et

propre

et distincte. C'est

pour

cela qu'entre le

son père,

fils est sous la dépendance du père, ou femme, on ne parlera point de droit, au sens pur et simple de ce mot, et selon que le droit peut exister entre les divers membres ou les diverses unités politiques de la société civile parfaite qu'est la cité ou la nation un droit spécial existera pour eux, qui ne sera qu'une participation du droit strict, entendu dans son sens pur et simple. Il en était

dans

la

mesure où
mari

le

entre

le

et la

:

de

même,

et à

plus forte raison, dans la société antique, en ce

qui regardait

les

rapports du maître et de l'esclave.
le

Par conséquent,

droit strict,

ou au sens pur

et

simple, ne
si

se trouvera qu'entre des êtres

humains égaux politiquement,
le

l'on peut ainsi dire,

ou qui font

partie, soit de la cité et de la

nation, soit

même du
et

tout plus vaste qu'est

genre humain, à

un

titre

identique

réciproquement indépendant, bien que

pouvant

revêtir des caractères très spéciaux selon la diversité

des fonctions, des charges, des offices, ou des genres de vie.

Parmi

ces

sortes d'êtres, c'est-à-dire, pratiquement,

parmi

humains considérés ailleurs que dans les rapports spéciaux qui sont ceux des membres d'une même famille au
tous les êtres
sein de cette famille,
cela
le

droit

ou

le

juste sera constitué par
et

même

qui fera que chacun a ce qui est à lui
est le

que l'un
des

n'empiète pas sur ce qui

propre de

l'autre.

Ce juste ou

ce droit peut se trouver déterminé par la nature

même

choses

;

ou par
êtres

ce

que

la

raison dicte
à tenir

comme

devant convenir

aux divers

humains,

compte immédiatement de
la

leur nature et de la nature des choses, selon que cette déter-

mination s'impose naturellement à

raison de tous.

Dans un

QUESTION
cas

LVII.

DU DROIT.
:

l'jQ

comme

dans

l'autre,

on

a le droit naturel
le

droit naturel,

au sens philosophique du mot, dans
rel,

premier cas; droit natusecond
cas,

au sens juridique du mot, dans

le

l'on use
:

aussi,
le

pour désigner ce
le juste

même

droit, de l'expression consacrée

droit des gens.

Mais

ou

le droit existant

parmi
:

les

hommes
la

peut se
raison

trouver déterminé d'une autre manière
des divers

selon que

hommes

s'exerçant librement fixe certaines condi-

tions particulières d'après lesquelles se régleront les rapports

de ces divers

droit positif. Celte sphère est

Ici, vient toute la sphère du immense; et, de soi, indéterminée. Chaque groupe d'hommes chaque cité ou nation et même les diverses cités ou les diverses nations selon qu'il leur con-

hommes

entre eux.

;

;

viendra de s'entendre entre
sorte de droit.
le

elles,

détermineront à leur gré
le droit privé, le droit

cette

De

ce chef,

on aura
le

public,

droit des diverses nations,
Il

droit international.

y

a,

du

reste,

un droit supérieur, en raison de son origine
cependant
le

ou de
tère

sa nature, qui pourra revêtir
et

double carac-

de droit naturel

de droit

positif,

comme

le

droit

humain

:

c'est le droit divin. Il est

constitué par les déterminations faites
surnaturelle, touchant les

par Dieu

Lui-même d'une manière

rapports des

hommes
loi,

entre eux ou aussi des

hommes

avec Dieu.

En

fait,

ce droit divin, qui était très

minutieux

et très détaillé*

dans l'ancienne
qui était des
la loi

comme prescriptions d'ordre positif, en ce rapports des hommes entre eux, se ramène, dans
mêmes du simple
cet ordre

nouvelle, aux prescriptions
est vrai

droit natu-

rel.

11

que

même

dans

des rapports des

hommes

entre eux,

un nouveau

droit s'est créé sous le

règnedu
est

Testament nouveau, qui
tère

n'est pas

proprement divin, qui

même simplement humain,
de sainteté spécial
:

mais cependant qui revêt un carac-

c'est le droit ecclésiastique
civil,

ou cano-

nique, distinct du droit

humain purement
ou

en ce que ses

déterminations visent
de
la société

les clercs

les fidèles,

comme membres
émanant de

extérieure qu'est l'Église catholique et

rautorilé ecclésiastique.

Tout droit positif, humain ou ecclésiastique, forme proprement la matière de la science juridique; le droit naturel ou le

l8o

SOMME THÉOLOGIQUE.

droit des gens sont matière

ou objet de

la

science morale ou

éthique

même

naturelle; ce

même

droit naturel et ce

même

droit des gens, selon qu'ils sont

promulgués par Dieu dans son Écriture, et aussi le droit positif divin, tel qu'il a pu être déterminé par Dieu dans celte même Écriture ou dans la tradition
apostolique, sont l'objet de la science morale théologique.

D'autre part, tout droit, quel qu'il
est

soit,

dans

la

mesure où

il

en vigueur parmi

les

hommes

se
la

succédant au cours des
matière ou l'objet de la

siècles,

forme, pour ces hommes-là,

vertu de justice.

Cette vertu de justice, dont

nous venons de préciser, en

lui-

même,

l'objet

ou

la

matière, qu'est-elle en elle-même et

com-

parée avec cet objet?
considérer; et

C'est ce qu'il

nous faut maintenant

tel est l'objet

de

la

question suivante.

QUESTION

LVIII

DE LA JUSTICE

Cette question
i"

comprend douze
la justice.

articles

:

Ce qu'est

3' Si la justice est

toujours par rapport à
?

un autre?

3° Si elle est 4» Si elle est 5" Si elle est 6° Si.

une vertu
dans
la

volonté

comme

dans son sujet ?

une vertu générale?
vertu générale, elle est une

comme

même

chose en essence

7° S'il

avec toute vertu ? est une justice particulière?

8° Si la justice particulière a

une matière propre?

porte sur les passions, ou seulement sur les opérations? Si le milieu de la justice est le milieu de la chose? lo" lui? Il» Si l'acte de la justice est de rendre à chacun ce qui est à
9° Si elle

13" Si la justice est principale

parmi

les

autres vertus morales?

De
de

ces

douze

articles,

les

neuf premiers étudient
l'article ii,

la

nature

la justice; l'article

lo,

son milieu;

son acte;

l'article 12, sa dignité

justice

La nature de la ou son excellence. consiste en ce qu'elle est un habitus vertueux déteri

miné. Les articles
les

et 2

l'étudient sous sa raison d'habitus
les

;

articles 3 et ^,

sous sa raison de vertu;

articles
la

0-9,

sous sa raison de vertu déterminée.

D'abord,

nature vue

dans sa définition; puis, dans sa propriété. va faire l'objet de l'article premier.

La définition

Article Premier.
S'il

a été convenablement défini que la justice est la volonté constante et perpétuelle qui rend à chacun son droit.
a été

Six objections veulent prouver qu' «

il

mal
de

défini,

par

les

hommes du

droit,

que

la justice

est la

volonté constante
l, i,

et perpétuelle qui rend à chacun son droit {Digeste,

la

Jus-

IÔ2
tlce et

SOMME THEOLOGIQUE.
du
droit, lo; Institutions, I,i,
«

même
la

litre).

— La première
V
de l'Éthique
et qu'ils

arguë de ce que,
(ch.
I,

d'après Aristote, au livre

n.

3;

de

S.

Th.,

leç.

i),

justice est un habitus qui

jait que certains
les

hommes peuvent opérer
»,

des choses Justes

opèrent, en ejjet, les voulcml. Or, la volonté dit la puissance
l'acte

ou encore
propos que
objection

mais non l'habilus.

«

Donc
»>.

c'est

mal à

la justice est dite être la

volonté

La seconde

fait

observer que «
si

la

rectitude de la volonté n'est

point

la

volonté; sans quoi,

la

volonté

était sa rectitude,

il

s'ensuivrait qu'aucune volonté ne pourrait être perverse. Or,

selon saint Anselme, au livre de
Justice est la rectitude.

la

Vérité {ch. xn,

ou

xiii),

la
».

Donc

la justice n'est
a

point

la

volonté

La troisième objection déclare que
est perpétuelle. Si

seule,
est la
».

la

volonté de

Dieu

donc

la justice

volonté perpé-

tuelle, le justice

ne sera qu'en Dieu seul

La quatrième

objection dit que « tout ce qui est perpétuel est constant, étant

immuable.
dans
tuelle et

C'est

donc inutilement que
de
».

les

deux sont marqués

la définition

la justice,

l'on parle de volonté perpé-

constante
((

La cinquième objection en appelle

à ce que
Si

rendre

le

droit à

chacun

est le

propre du prince.
il

donc
que

la justice est ce la justice
».

qui rend à chacun son droit,
le

s'en-

suit

ne sera que dans
Enfin
la

prince. Et ceci est
réfère

un
à

inconvénient
((


»,

sixième objection se
le livre

saint Augustin

qui «

dit,

dans

des

Mœurs

de l'Église

(ch. xv),
elle

que

la Justice est

fcunour qui sert Dieu seulement.
est à lui ».

Donc

ne rend pas à chacun ce qui

jNous n'avons pas ici

d'argument sed contra.

Au

corps de
il

l'article, saint

Thomas répond que
si

d il

la défini-

tion dont

s'agit est
efl'et,

bonne,
étant

on l'entend

comme
est

convient.

Toute vertu, en
bon,
il

un habitus qui
la vertu.

principe d'acte

est nécessaire que la vertu se définisse par l'acte

bon

portant sur la matière propre de
sur ce qui a rapport à autrui,

Or,

la

justice porte

comme

sur sa matière propre,
Il

ainsi qu'on le verra plus bas (art. 2, 8).

s'ensuit

que

l'acte

de

la justice est

indiqué par comparaison à sa propre matière
il

et à

son objet, quand
le

est dit

:

qui rend à chacun son droit;

car ainsi que

marque

saint Isidore, au livre des Étymologies

.

QUESTION
(liv.

LVIII.

DE LA JUSTICE.
parce
qu'il

l83

X,

lettre j), le juste est ainsi appelé
l'effet

garde

le

droit

(en latin jas). D'autre part, à

qu'un acte donné portant
il

sur une matière quelconque soit vertueux,
soit volontaire, et stable et

est requis
dit,

qu'il

ferme; car Aristote
;

au

livre II
l'acte
le

de V Éthique (ch.
de
la vertu,
il

iv, n. 3,

i3

de

S.

Th.,

leç. 4),

que pour
le

est

requis,

premièrement,
le

qu'on
et

Jasse,

sachant; secondement, qu'on
fin; troisièmement, qu'on
le

Jasse par choix

pour une bonne
seconde
puisil

Jasse d'une manière immuable. La

première de ces conditions

est incluse
le

dans

la

;

que

ce qui se Jait sans qu'on

sache est involontaire,
i,

comme
leç.
i,

est dit

au livre

III

de VÉthique (ch.
la

n. 3;

de

S.

Th.,
il

3).

C'est pourquoi,

dans

définition

de

la

justice,

est parlé

d'abord de volonté, pour montrer que
être volontaire.
tuité,
11 est

l'acte

de

la justice

doit

parlé ensuite de constance et de perpéstable et ferme.

pour désigner son côté
il

La définition
la jus-

dont
tice,

s'agit est

donc bien une définition complète de
l'acte.

sauf que l'acte est mis pour l'habitus spécifié par lui;

car l'habitus se dit par lapport à
ajoute saint


cette

Et

si

quelqu'un,
la

Thomas, voulait ramener
il

définition à

forme ordinaire des définitions,
la justice est l'habitus

pourrait dire ainsi que

qui fait que quelqu'un, d'une volonté cons-

tante et perpétuelle, rend à

chacun son

droit.

El c'est quasi

la»

même

définition
v,

que

celle

que donne
qu'un
» «

A.rislote,

au

livre
il

V

de

VÉthique (ch.
la justice est

n. 17; de S. Th., leç.

10),

quand
est- dit

dit

que

l'habitus qui fcdl

homme

apte à agir

selon

le

choix de ce qui est juste
fait

L'ad primuni
nition,
les

observer que

la volonté,

dans
il

cette défi-

désigne

l'acte,

non

la

puissance. Or,

est reçu,

chez

auteurs, que les habitus soient définis par les actes; c'est

ainsi que saint Augustin dit, sur saint Jean (traité XL), que
la

Joi est croire ce qu'on ne voit pas

».

h'ad sccundum déclare que
la

«

non pas même
l'habitus qui
».

la

justice n'est

rectitude,

au sens essentiel de ce mot, mais seulement au
en
effet,

sens causatif; elle est,

fait

que quel-

qu'un accomplit

et

veut avec rectitude
<(

h'ad lertium observe que
tuelle,

la
»,

volonté peut être dite perpé-

d*une double manière

ou dans un double

sens.

l8/l

SOMME THÉOLOGIQUE.
l'acte

((

D'abord, en raison de
Et,

lui-même, qui dure perpétuellela

ment.
tuelle.

de celte sorte, seule

volonté de Dieu est perpél'objet,

D'une autre manière, en raison de
faire
Il

selon que
est

quelqu'un veut perpétuellement
requis pour la raison de justice.
la

quelque chose. Ceci
suffît pas.

ne

raison de justice, que quelqu'un veuille à

pour un moment donné
effet,

en

et

dans

telle aff'aire particulière

garder

la justice, car

on trouait la

verait avec peine quelqu'un qui en toutes choses veuille agir

d'une façon injuste;
volonté de garder
((

mais

il

est

requis que

l'homme
»

la

justice perpétuellement
».

ou toujours

et

en toutes choses

L'ad quartam, s'autorisant de la réponse précédente, dit que
((

précisément, parce que
la

le

caractère de perpétuel ne se prend
l'acte,

pas en raison de
inutile

durée perpétuelle de
le

ce

n'est pas

qu'on ajoute

mot

constant; en telle sorte que

comme
a
le

l'expression

volonté perpétuelle désigne

que quelqu'un
de

propos de conserver perpétuellement

la justice,

même

aussi

en ajoutant volonté constante, on désigne qu'il persévère ferme-

ment dans

ce propos

».

Vad

quintani distingue entre
le

le

mode dont
le

le

juge ou

le

prince rendent
ticulier.
«

droit et celui dont rend

droit

chaque parpar

Le juge rend à chacun ce qui

est à
le

lui

mode
dit

d'autorité qui
vivant, et
le

commande
le

et

qui dirige; car

juge
il

est le droit

prince est

gardien du droit,
iv, n. 7;

comme
;

est

au

livre
II).

V de

ÏÉthique (ch.

ch. vi, n. 5

de

S.

Th.,

leç. G,

Quant aux

sujets, ils
».
il

rendent à chacun ce qui

est à lui,
oiî

par

mode

d'exécution

Le juge ou

le

prince marquent

est le droit et

en quoi

consiste; les particuliers s'y soumettent

et l'exécutent.

L'ad sextuni explique que a
est inclus
(q.

comme

dans l'amour de Dieu
été dit plus

l'amour du prochain, ainsi qu'il a

haut
sert

25, art. i), de

même

aussi dans le fait

que l'homme

Dieu
sible,

est inclus qu'il

rend à chacun ce qui
et

lui est

».

Impos-

en

elTet,

de servir Dieu

de lui plaire, sans accomplir

en tout sa volonté. Or, celle volonté implique essentiellement
l'ordre de la justice envers le prochain
et les
(cf.

/"-S''^ q. 88, art. 2,

explications qui suivent, pp. 781-786).

QUESTION

LVIII.

DE LA JUSTICE.
ici,

l85

La justice, au sens où nous l'entendons
cipe d'action en cet agent moral qu'est

ou

comme

prin-

l'homme,

se définit

excellemment
justice,

:

un habitas qui fait que Vhomme, d'une
lui.

volonté

perpétuelle et constante, rend à chacun ce qui est à


le

Cette

ou

ce principe d'action,
à autrui,

doit-il

s'entendre exclusivece

ment par rapport
oii il se

ou

viserait-il aussi

que

sujet

trouve peut se rendre à lui-même? Tel est
et

le

point

que nous devons maintenant examiner
préciser
l'objet
la

qui achèvera

de

nature de

la justice

sous sa raison d'habitus. C'est

de

l'article suivant.

Article

11.

Si la justice est toujours par rapport à

un autre?
point

Quatre objections veulent prouver que
toujours par rapport à un autre
à
«

« la justice n'est

».

La première en appelle
Joi de Jésus-Christ. Or

l'Apôtre
22),

», la

qui a

dit,

dans son épître aux Romcdns, ch. in
par
la

(v.

que

Justice de Dieu est

la foi

ne se

dit

point par comparaison d'un

homme

à

un

autre.

Donc
que
bien
«

la justice

non plus

0.

— La seconde objection

remarque
l'Église

d'après saint
il

Augustin, au livre des Mœurs de
à la justice,

(ch. xv),

appartient

par cela qu'elle sert Dieu, de

commander aux
la

autres choses qui sont soumises à l'homme.

Or, l'appétit sensible est soumis à

l'homme; comme on
:

le

voit

par

pétit,

où il est dit Sous toi sera son apdu péché, et tu donùneras sur lui. Donc il appartient à la justice de dominer sur son propre appétit. Et, par La troisuite, la justice se dira par rapport à soi-même ».
Genèse, ch. iv (v. 7),

savoir

sième objection arguë de ce que
nelle.

«

la justice

de Dieu est étercoéternel à Dieu.
réfère à

Or,
il

il

n'est rien d'autre qui ait été

Donc
autrui

n'est point de la raison de justice qu'elle se

».

La quatrième objection, particulièrement intéres-

sante, fait observer

que

«

si

les

opérations qui regardent les
il

autres ont besoin d'être rectifiées,
rations qui regardent
les
le sujet.

en

est

de

même

des opé-

Or, par

la justice,

sont rectifiées

opérations; selon cette parole du livre des Proverbes, ch. xi

l86
(v. 5)
:

SOMME THÉOLOGIQUE.

La justice du simple

dirige sa voie.

Donc

la justice

n'est

point seulement à l'endroit de ce qui regarde
aussi à l'endroit de ce qui regarde le sujet

les autres,
».

mais

lui-même
»,

L'argument sed contra
au
livre
I

cite le

mot de

«

Cicéron

qui

«

dit,

des Devoirs (ch. vn), que la raison de la justice conelle la

siste

en ceci que par

société des

hommes

entre eux

et

la

communauté de

la vie se

trouve mcdntenue. Or, ceci implique le
la justice

rapport à autrui.

Donc
».

porte seulement sur ce qui a

rapport à autrui

«

Au corps comme il

de

l'article,

saint

Thomas

rappelle d'abord
1),

que
jus-

a été dit plus haut (q. 67, art.
Il

le

nom même
que
il

de justice implique une certaine égalité.
tice a

s'ensuit

la

dans son concept de
qui
soit égal

se

rapportera un autre;
c'est

n'est rien,

en

effet,

à

soi-même;

à

un

autre qu'il

est dit égal »

ou

inégal. « Et parce qu'il appartient à la justice

de

rectifier les actes

humains
que

»,

c'est-à-dire
«

de faire que ces
qu'il a été dit
la justice re-

actes soient
(obj.
li),

égaux ou droits

et justes,

ainsi

il

est nécessaire

cette diversité

que

quiert soit la diversité des sujets qui peuvent agir. D'autre
part, les actions appartiennent

aux suppôts ou aux

sujets qui

constituent un tout,

et non, à proprement parler, aux parties, ou aux formes, ou aux puissances on ne dira point, à parler proprement, que la main frappe, mais que l'homme frappe par la main ni non plus que la chaleur » au sens de qualité
:

;

active

Que
tude

si
»

du corps chaud pourtant on le
et

«

chauffe, mais le feu par la chaleur.
n'est

dit, ce

que par mode de simili-

par extension du langage propre.
la justice

«

Nous dirons
dite

donc, conclut saint Thomas, que
exige
la diversité

proprement

des suppôts ou des personnes; aussi bien elle

n'existe

que d'un

homme
comme

à

un autre homme. Mais, dans un

même homme, on
principes d'action
l'irascible
et
le

prend, par

mode de

similitude, les divers

des agents divers; tels la raison,

concupiscible. Et, à cause de cela, par

mode

de métaphore, on parlera de justice, en

un

seul

et

même
et

homme,

selon

que
et

la

raison

commande
lui

à l'irascible

au

concupiscible

que ceux-ci

obéissent;

ou,

d'une façon

générale, selon qu'à chaque partie qui est dans

l'homme

se

QUESTION

LVIII.

DE LA JUSTICE.

187

trouve attribué ce qui lui convient. C'est pour cela qu'Aristote,

au

livre

V

de VÉthique (ch.

xi, n. 9;

de

S.

Th.,

leç. 17),
».

appelle

cette justice la justice qui se dit

par métaphore
sens
:

Ainsi donc la
strict, et

justice peut se dire en

un double
un

au sens

dans

ce cas elle ne vise

que régalilé ou l'harmonie

établie par les

actions requises entre
large, et elle se

homme

et

un

autre

homme;
à

au sens
de

prend alors en raison de toute harmonie établie
est distinct,

entre tout ce qui
partie dans

même simplement
la justice

titre

un même sujet. L'ad primum explique que
est celle

«

qui

se fait

par

la

foi

en nous

par laquelle l'impie est justifié;

et elle consiste

dans l'ordination voulue des diverses parties de l'àme,
il

comme
de
justice

a été dit plus haut,

quand
1).

il

s'est agi

de

la justification
la

l'impie {1^-2"^, q. ii3, art.

Or, ceci appartient à

qui se dit par

mode de métaphore,
vit

laquelle peut se trouver
».

même
((

en celui qui
par
là,
».

d'une vie isolée

Et,

ajoute saint

Thomas,
la

la

seconde objection est

aussi résolue

L'ad tertiiun déclare que «
éternité,

justice de
et

Dieu

est

de toute
est

en raison de
et c'est

la

volonté
la

du décret divin qui
car
il

éternel

:

en lui que

justice consiste
:

surtout; bien
n'est rien

que selon son

effet, elle

ne
».

soit pas éternelle

qui soit coéternel à Dieu

L'at/^«rtr/Mm répond que

les

actions qui regardent

l'homme
la rectifi-

en lui-même se trouvent suffisamment rectifiées par

cation des passions, qui appartient aux autres vertus morales.

Les actions, au contraire, qui se rapportent aux autres ont besoin d'une rectification spéciale,

non seulement par rapport
reil

au sujet lui-même, mais aussi par rapport à celui qu'elles
gardent. Et voilà pourquoi, à leur sujet,
ciale
la

faut

une vertu

spé-

qui est

la

justice

».

— Cf.,
la
l"-2'^'',

sur ce point très intéressant,
q. 56, art. 6.

doctrine exposée dans

Cette

justice,

dont nous avons
les

dit qu'elle

est

un principe
entre

d'action

visant proprement

rapports

des

hommes

eux, est-elle une vertu? C'est ce qu'il nous faut maintenant considérer; et
tel est l'objet

de

l'article suivant.

l88

SOMME THÉOLOGIQUIÎ.

Article
Si la justice est

III.

une vertu?

Trois objections veulent prouver que la

«

justice n'est pas
il

une vertu

».


(v.

La première rappelle qu'
lo)
:

a

est dit,

en saint

Luc, ch. XVII

vous sont commandées dites
,

Quand vous aurez fait toutes tes choses qui nous sommes des serviteurs inutiles
:

;

ce que nous devions faire, nous l'avons Jail. Or,
tile

il

n'est pas inudit,

d'accomplir l'œuvre delà vertu. Saint Âmboise
II

en

effet,

au livre

des Devoirs (ch.

vi)

:

Nous appelons

utile,

non point ce
de
la

qui s'estime en gain pécuniaire,

mais l'acquisition

piété.

Donc

faire ce

que

l'on a à faire n'est pas

une œuvre de
s'ensuit

vertu.

Et puisque

c'est

l'œuvre de
».

la justice, il

que
dit

la

justice n'est pas
u

une vertu

La seconde objection propre de

que

ce qui se fait par nécessité n'est pas méritoire. Or, rendre à

un
est

autre ce qui est à lui, acte qui est

le

la justice,

chose nécessaire. Donc ce n'est pas chose méritoire. Et
les actes

parce que
suit

des vertus font que nous méritons,

il

s'en-

que

la justice n'est

pas une vertu

».


a

La troisième obl'action.

jection déclare

que

« toute vertu

morale

pour objet

Or, ce qui est constitué par des choses

du dehors

n'est pas

matière d'action mais matière de faction » ou chose que l'on
fait,]<(

comme^on

le

voit par Aristote au livre
leç. 8;

IX des Métaviii,

physiques (de S. Th.,

Did.,

liv.

YIII, ch.

n.

9).

Puis donc qu'il appartient à

la justice

de faire extérieurement
chose juste,
».
»,
il

quelque chose qui constitue en

soi la

semble
qui

que

la justice n'est

pas une vertu morale
«

L'argument sed contra en appelle à
((

saint Grégoire

dit,

au livre
les

II

des Morales (ch. xlix, ou xxvii. ou xxxvi),

que dans
la

quatre vertus, savoir la tempérance, la prudence,
toute ta

force et la justice,

structure de l'œuvre bonne

se

trouve constituée^».

Au

corps de

l'article, saint

Thomas

se

contente de comparer

QUESTION

LVIII.

DE LA JLSTICE.
il

189

à la notion de la vertu la notion de la justice; d'où tout de suite que
dit-il, est ce gui
la justice est

montre
lui-

une

vertu,

c

La

vertu humaine,

rend bon

l'acte

humain

et fait

que l'homme

même
en
son,

est bon. Or, cela

convient à

la justice. L'acte

de l'homme, de
la rai-

effet, est

rendu bon, du
la justice

fait qu'il atteint la règle

selon laquelle les actes

humains
les

tirent

leur rectitude.

Puis donc que
il

rend droites

opérations humaines,

est

manifeste qu'elle rend bon Tacte de l'homme. C'est aussi,
livre

au témoignage de Ciccron dans son
en raison de
la

du Devoir

(cli.

vn),
»

justice que les
<-

hommes

sont surtout appelés bons
est dit

moralement.
en
elle la

Aussi bien,

comme

il

au

même
».

endroit,

splendeur de
les

la vertu

a son plus vif éclat

Qui ne
les

sait

que parmi
les

hommes on
on
est

passera tout, fermant
;

yeux
d'une
et

sur

plus grandes faiblesses morales

mais

s'il

s'agit
:

faute contre la justice,

perdu d'honneur

injuste

malhonnête deviennent synonymes.

Vad primum

explique que

«

celui qui fait ce qu'il doit n'apil

porte point une utilité de gain à celui à l'égard de qui

agit,

mais simplement évite de
il

lui

causer du

dommage.

Toutefois,

est utile à

soi-même, pour autant
et

qu'il fait ce qu'il doit
est agir

d'une

volonté spontanée

prompte, ce qui

d'une manière
le

vertueuse. C'est pour cela qu'il est dit dans
Sagesse, ch. vin
et la justice, la (v. -),

livre

de

la

que

la

Sagesse de Dieu enseigne

la sobriété
il

prudence

et la

force, au-dessus desquelles
».

n'y a

rien qui soit plus utile

aux hommes vertueux
•«
il

L'«d secundum déclare qu'
L'une, de coaction
la
;

est

une double
la

nécessité.

et celle-là,

qui répugne à

volonté, enlève

raison de mérite.

L'autre est la nécessité d'obligation en
la fin;

vertu du précepte, ou la nécessité de

savoir

quand on
chose.

ne peut obtenir

la fin

de la vertu,

sains

accomplir

telle

Cette nécessité n'exclut point la raison de mérite,

pour autant

que l'homme
surérogation

fait

volontairement ce qui

est ainsi nécessaire.

Elle exclut seulement la gloire » qui se tire de l'œuvre « de
»,

quand on
de
la

fait ce à

quoi l'on

n'était pas tenu;
ix
;

« selon cette parole
(v,

première épître aux Corinthiens, ch.

16)

:

Si j'évangélise, ce nest pas une raison de
».

me

glorijier

car c'est pour moi une nécessité

igo

SOMME THEOLOGIQUE.
terlium
»,

Vad
«

résout d'un

mot l'équivoque de

l'objection.

La

justice

en

effet, «

ne consiste point dans
:

le fait

de réa-

liser des

choses extérieures
l'on

ce qui est le propre de l'art; mais
»

en ce que

use de ces choses, en vue d'un autre
Uii et

et

pour

que règne entre
propre de

nous VégalUé ou

\e

Juste qui est l'objet

la justice, ainsi qu'il a été dit.à l'article

premier de

la

question précédente.

La justice
soit

est

une vertu
par

;

car elle fait que l'acte de
la raison,

l'homme

bon, c'est-à-dire conforme à
les autres, et

dans

ses rapports

avec

elle aussi

Mais où
sujet
:

se

trouvera celte vertu

l'homme est constitué bon. dans l'homme; quel en sera


le

sera-ce la volonté? C'est ce

que nous allons examiner à

l'article

qui

suit.

Article IV.
Si la justice est

dans

la

volonté

comme dans
«

son sujet?

Trois objections veulent prouver que

la

justice n'est pas

dans

la

volonté
« la

comme

dans son sujet

».

— La première arguë
du

de ce que

justice est appelée quelquefois

nom

de

vérilé.

Or, la vérité n'appartient pas à la volonté, mais à l'intelligence.

Donc
sujet

la
».

justice n'est point dans la volonté

comme
la la

dans son

La seconde objection rappelle que

justice porte

sur ce qui a rapport aux autres. Or, c'est à

raison qu'il

appartient d'ordonner ce qui se réfère aux autres.
tice n'est

Donc

la jus-

point dans

la

volonté

comme

dans son

sujet,

mais

plutôt dans la raison
justice n'est pas
à la

». La troisième objection dit que « la une vertu intellectuelle, n'étant pas ordonnée connaissance. Il demeure donc qu'elle est une vertu morale. la

Or, le sujet de la verlu morale est

partie de lliomme qui est

raisonnable par participation, c'est-à-dire l'irascible et le concupiscible,

comme on

le

voit par Aristote,

au

livre

I

de VÉthique

(ch.

III,

n. 18; de S. Th., leç. 20).

Donc

la justice n'est

point
l'iras-

dans

la

volonté

comme

dans son sujet mais plutôt dans
».

cible et le concupiscible

.

QUESTION

LVIII.

DE LA JLSTICE.
de
c<

IQI
»,

L'argument sed contra
((

est

un

texte

saint Augustin

qui

dit {de la Vérilé, ch.
la

xn ou

xiii),

que
»

la justice est bi rectitude

de

volonté gardée

pour elle-même

Au
sance

corps de

l'article, saint

Thomas répond que
l'acte est ce

«

cette puisla

est le sujet

d'une vertu, dont
la

que

vertu est
à

ordonnée
diriger

à rendre droit. Or,

justice n'est pas

ordonnée

un

acte de connaissance; car

nous ne sommes point
point
la

appelés justes
Il

du

fait

que nous connaissons quelque chose.
de
la justice n'est

s'ensuit

que

le sujet

raison ou l'in-

telligence qui est la faculté de connaître. Mais parce

que nous

sommes

appelés justes du

fait

que nous accomplissons quelque
le

chose avec droiture; que, d'autre part,
l'opération est la faculté appétilive
tice soit
Il
;

principe prochain de

il

est nécessaire

que

la jus-

dans quelque faculté appétitive
raison

comme
:

dans son

sujet.

est vrai qu'il

est

dans
sens,

la et

y a un double appétit; savoir la volonté, qui et l'appétit sensible, qui suit la perception
;

du

que

l'on divise

en irascible

et

en concupiscible,

ainsi qu'il a été

vu dans

la

Première Partie

(q. 8i, art. 2).

Mais

rendre à chacun ce qui

est à lui

ne peut pas procéder de l'apne s'étend pas au
fait

pétit sensible; car la perception sensible

de pouvoir considérer
le

la

proportion de l'un à l'autre. Ceci est

propre de

la raison. Il s'ensuit

que

la

justice ne peut pas

être,

comme dans

son

sujet,
la

mais seulement dans

ou le concupiscible, volonté. Et voilà pourquoi Aristote
dans
l'irascible

définit la justice par l'acte de la volonté,

comme

il

ressort de ce

qui a été dit plus haut »
Vad.

(art.

i,

obj.

i).

primum donne une explication
m

très intéressante

du mot
qui
est

que

citait l'objection,

Parce que,

dit-il, la

volonté est l'appétit
,

rationnel, à cause de cela la rectitude de la raison

appelée

vérité,

imprimée dans

la

volonté, se trouvant tout près
c'est
».

de

la

raison, garde le

nom

de vérité. Et

pour

cela

que

la

justice est quelquefois appelée de ce

nom

Vad secundum
la

fait

observer que

la «

volonté se porte sur son

objet, en suite de la perception de la raison. Et de là vient

que

raison ordonnant une chose par rapport à autrui,

la

vo'onté

peut vouloir quelque chose eu égard à un autre; ce qui appartient à la justice ».

192

SOMME THÉOLOGiQUE.
terliiim déclare

Vad
appétit,

que
au

^

le

raisonnable par participation

n'est pas

seulement
il

l'irascible et le concupiscible,

mais tout

comme
la
Il

est dit

livre

I

de Y Éthique; car tout appétit

obéit

à

raison.
s'ensuit

Or,

sous l'appétit est
la

comprise aussi
la

la

volonté.

que

volonté peut être sujet de

vertu

morale
C'est

».

dans

la

volonté qu'est
est

la

vertu de justice
à et

comme

dans

son sujet; parce qu'elle

ordonnée, non
il

connaître

le droit,

mais à
par

faire le droit

quand
la

est

connu,

connu, non point

les sens,

mais par

raison, puisque le droit consiste en

une certaine égalité établie entre plusieurs, ce qui implique un Comment devons-nous concevoir jugement de la raison. cette vertu de justice? Est-elle une vertu générale? Est-elle aussi une vertu particulière? Saint Thomas va nous répondre dans les articles qui suivront, et qui seront du plus haut intérêt pour

l'intelligence de la vertu de justice.

— D'abord,
le

si la

justice est
s'il

une vertu générale;

et,

à

supposer qu'elle

soit,

faut

l'identifier à toutes les autres vertus,

ou

si

elle

demeure,

même

en tant que vertu générale, un liabitus spécial? Le premier de
ces

deux points va

faire l'objet

de

l'article

qui suit.

Article V.
Si la justice est

une vertu générale?

Trois objections veulent prouver que

«

la justice n'est

pas
«

une vertu générale

».

La première

fait

observer que

la
le

justice entre en division avec les autres vertus^

comme on

voit par ce texte de la Sagesse, ch. vni (v, 7)

:

Elle enseigne la

sobriété et la Justice, la prudence et la force. Or, ce qui est gé-

néral n'entre pas dans la division ou
les

espèces contenues sous ce général.
».

nombre que forment Donc la justice n'est pas
le

une vertu générale
justice est

La seconde objection
vertu cardinale,
la

dit

que

« si la
et la

donnée

comme

tempérance

force

le

sont aussi. Or, la tempérance ou la force ne sont point

.

QUESTION
assignées

LVIir.

DE L\ JUSTICE.

IQS

comme

vertus générales.

Donc

la justice

ne doit pas

non

plus être assignée

comme
haut

telle ».

La troisième objec-

tion rappelle que « la justice est toujours eu égard à
ainsi qu'il a été dit plus
(art.
2).

un

autre,
se

Or,

le

péché qui

commet
se

prochain n'est pas un péché général, mais il divise contre le péché que l'on commet contre soi-même.
contre
le

Donc
la

la justice

non plus

n'est pas
est le

L'argument sed contra
position
I,

une vertu générale ». mot d'Aristote, qui a provoqué
«

du présent

article.

Dans

le livre

V

de ï Éthique
la

(eh.

n. 19; de S. Th., leç. 11), Aristote dit

que

justice est

toute vertu »

Au
ment

corps de

l'article, saint

Thomas

va justifier admirable-

ce mot, d'apparence plutôt mystérieuse, enseigné par
11

Aristote.

nous rappelle que

« la justice, ainsi qu'il

a

été

dit (art. 2),

ordonne l'homme dans

ses rapports

avec autrui.

Or, ceci peut se faire d'une double manière.

Ou

bien, par rap-

port à

un

autre

homme

considéré individuellement.
;

Ou
cette

bien,

par rapport à autrui en général

pour autant que
sous sa

celui qui sert

une communauté
munauté.
justice,
Il

sert tous les

hommes compris sous

com-

s'ensuit

que

la justice,

raison propre de

pourra
il

se référer

D'autre part,

est

aux autres sous ce double rapport. manifeste que tous ceux qui sont compris
se réfèrent à cette

sous une

communauté

communauté comme
il

les parties se

réfèrent au tout. Et précisément

y a ceci que
;

la partie, selon tout ce qu'elle est,
fait,

appartient au tout

ce qui

du

reste,

bien du tout.

Il

que tout bien de suit de là que le bien de chaque vertu, qu'elle
la partie

peut être ordonné au

ordonne l'homme en lui-même, ou
bien

qu'elle l'ordonne par rap-

port aux autres personnes particulières, peut être référé au

commun, auquel
les

la justice

ordonne.

A

ce titre, les actes
la

de toutes
qu'elle

vertus peuvent appartenir à

justice,

selon

ordonne l'homme au bien commun. Et, pour autant, la justice est appelée une vertu générale ». Saint Thomas ajoute, pour expliquer le vrai nom dont on appelle cette justice générale, que « parce qu'il appartient à la loi d'ordonner au
bien
q.

commun,
2),

ainsi

que nous l'avons

établi plus

haut

(/''-2"%

90, art.
XI.

de

vient que cette justice, générale au sens
el la Justice.

— La Prudence

i3

194

SOMME THEOLOGIQUE.
dit, s'appelle la justice légale; c'est

que nous avons
par
elle,

qu'en

effet,

l'homme

est

en accord avec

la loi

ordonnant

les actes

de toutes
\Jad

les vertus

au bien

commun

» (cf. ^«-2"^,

q. 96, art. 3).

prlmam

déclare que « la justice se divise et fait

nombre
sera dit

avec

les autres vertus,

non en

tant qu'elle est générale, mais

en tant qu'elle
bientôt
»

est

une vertu spéciale,
observer que «
la

comme

il

(art.

7).

L'ad secundam
se

fait

tempérance

et la force
le

trouvent dans l'appétit sensible, c'est-à-dire dans

concu-

piscible et l'irascible. Or, ces facultés se portent, par leur

moule

vement
tice,

appétitif, sur des biens particuliers;

comme

aussi

sens est ordonné à connaître les choses particulières. La jus-

au contraire,

est,

comme

dans son
le

sujet,

dans l'appétit

intellectuel, qui
la

peut porter sur

bien universel, accessible à
Il

connaissance de l'intelligence.

suit de là

que
le

la justice

peut davantage être une vertu générale, que ne

peuvent

la

tempérance ou

la force ».

Vad

teriiam répond que « les choses qui regardent le sujet
être
»
:

peuvent

ordonnées à autrui, surtout en raison du bien

commun
propre
bien ou
le

même

les
le

vertus

ou

les vices

qui ont pour objet

bien ou

mal du

sujet qui agit, considéré

en luile

même, ne
le

laissent pas

que d'avoir leur répercussion sur
le sujet sera

mal des autres; car selon que

meilleur

ou moins bon en lui-même, à plus forte raison selon qu'il sera ou bon ou mauvais, l'appoint qu'il apportera à la chose

commune
((

différera

grandement, sinon

même du
«

tout au tout.

Et voilà pourquoi la justice légale, selon qu'elle ordonne au

bien

commun

»,

même
Pour
la

le

bien du sujet,

peut être dite une
l'injustice

vertu générale.

même

raison d'ailleurs,
;

aussi peut être dite

un péché commun

aussi bien lisons-nous,
(v.
4),

dans
péché

la

première épître de saint Jean, ch. ni

que

tout

est iniquité ».

11

est,

en toute vérité, une justice, qui, gardant la raison
se réfère

propre de justice ou de vertu qui
sous elle
les actes

aux autres, comprend
des vertus qui
le

de toutes

les vertus,

même

ont pour objet propre de perfectionner

sujet qui agit, et

QUESTION
mérite, à ce
cette justice,

LVIII.

DE LA JUSTICE.

196

titre, d'être

appelée une vertu générale.

Mais

sous sa raison de vertu générale, est-elle une

vertu distincte, constituant
la

un habitus

spécial,

ou devons-nous

confondre avec toutes

les autres vertus,

de

telle sorte qu'elle

se retrouve

en chacune d'elles faisant partie de leur essence.

C'est ce qu'il

nous faut maintenant considérer;
suit.

et tel est l'objet

de

l'article

qui

Article VI.
Si la justice, selon qu'elle est générale, est

une même chose

en essence avec toute vertu?

Quatre objections veulent prouver que
qu'elle est générale, est

«

la justice,

selon

une

même
livre

chose par essence avec toute
est

vertu

».

La première
qui «
2),

objection

formée d'un texte
i,

d' « Aristote »,

dit,

au

Y

de VÉthiqiie (ch.

n. 20;

de

S.

Th., leç.

que

la

vertu

et la justice légale est la
l'être.

même

qae toute venta, n'en dijjérant que par
diffèrent
((

Or, les choses qui ne

que par

l'être

ou selon

la

raison

qui

les

considère,
est

ne diffèrent point selon l'essence. Donc
chose par essence avec toute vertu
((

la justice

une une
mais

même

».

La seconde ob-

jection dit que

toute vertu qui n'est point par essence
est

même

chose avec toute vertu

une

partie de la vertu. Or, la
la vertu,

justice dont
toute vertu;

nous parlons

n'est

pas une partie de

comme

s'en explique Aristote

au

même

endroit

(cité tout à l'heure).

Donc
«

la justice

dont

il

s'agit est

une

même

chose essentiellement avec toute vertu
jection déclare que

».

La troisième ob-

du

fait

qu'une vertu ordonne son acte à

une

fin plus haute, l'habitus n'est point diversifié dans son
la

essence; c'est ainsi que l'habitus de

tempérance
acte est

est essentiel-

lement identique

,

alors

même

que son
il

ordonné au

bien divin. Or, à la justice légale
toutes les vertus soient

appartient que les actes de
fin

ordonnés à une

plus haute, savoir
le

au bien de

la

multitude, qui l'emporte en excellence sur

bien

de chaque personne particulière.

Donc

il

semble que

la justice

196

SOMME THÉOLOGIQUE.
».

légale est essentiellement toule vertu

La quatrième objec-

remarquer que « tout bien de la partie doit être ordonné au bien du tout; d'oti il suit que s'il ne lui est pas ordonné il est vain et inutile. Or, ce qui est dans l'ordre de la
tion
fait

vertu ne peut pas être de

la sorte.

Donc

il

semble

qu'il

ne peut

y avoir aucun acte de quelque vertu qui n'appartienne pas à la
justice générale dont
Et,
le

propre

est

d'ordonner au bien
la

commun.
une
dit,

par suite,

il

semble bien que

justice générale est
».

même

chose en essence avec toute vertu
à
«

L'argument sed contra en appelle
au livre

Aristote

»,

qui

«

V

de VÉlhique (ch.

i,

n.

i3; de S. Th., leç. 2), qu'il
la

en est beaucoup qui peuvent user de
bien propre, et qui ne
le

vertu en ce qui est leur
il

peuvent pas quand
des Politiques (ch.

s'agit

du
de

bien des
S.

autres. Et,

au livre

III

11,

n. 6;

Th.,
et

leç. 3), il dit

que

ce nest point une

même

vertu,

au sens pur

simple, que la vertu de l'homme bon et celle du bon citoyen. Or,
la vertu du bon citoyen est la justice générale, par laquelle l'homme s'ordonne au bien commun. Donc la justice générale

n'est pas

une

même

chose avec
».

la

vertu en général, mais l'une

peut être sans l'autre

Au
par

corps de

l'article, saint

Thomas nous

avertit qu' «
titre.

une

chose peut être dite générale à un double

D'abord,

mode

d'attribution

,

comme

l'animal est dit général par
et

rapport à l'homme, au cheval,

à tous les autres êtres de

même même

genre. Ce qui est général de cette sorte doit être une

chose essentiellement avec
le dit

les

choses par rapport aux-

quelles on

général; parce que
et

le

genre appartient à

l'es-

sence de l'espèce

rentre dans sa définition.

— D'une
que
la

autre

manière, on dit une chose générale, en raison de

la vertu »

ou de

l'efficacité et

de

la

puissance;
à

«

c'est ainsi

cause
effets,

universelle

est

dite générale

l'endroit de

tous

ses

comme

le soleil

à l'endroit de tous les corps, éclairés

ou trans-

formés par
quoi on

sa

vertu.

Ce qui

est

général de cette sorte ne doit

pas être une
le

même

chose en essence avec ce par rapport à

dit

général;

pour ce motif
et

qu'il n'y a pas

une

même

essence pour la cause

pour

refîet.

— Or, c'est de cette
que
la jus-

manière, d'après ce qui a été vu

(article précédent),

QUESTION
tice légale est

LVIIl.

DE LA JUSTICE.
:

197
c'est-à-dire

dite être
les

une vertu générale

en

tant qu'elle

ordonne

actes des autres vertus à sa fin, ce

qui est mouvoir par son
vertus.
rale,

commandement

toutes

les

autres

De même, en eflet, que la charité peut être en tant qu'elle ordonne des actes de toutes les

dite géné-

vertus au

bien divin; de

même

aussi la justice légale en tant qu'elle orles

donne

les actes

de toutes

vertus au bien
le

donc que

la charité,

qui regarde

bien divin

commun. De même comme son
spéciale dans

propre objet,

est

une certaine vertu spéciale dans son essence;
la

pareillement aussi

justice légale est
le

une vertu
bien

son essence, en tant qu'elle regarde
son objet propre. Et, ainsi,
elle se

commun comme
le

trouve dans

prince
la

»

ou

en celui qui régit
«

la société

parfaite qu'est la cité

ou

nation,

premièrement

et et
la

secondairement

comme dans le chef; et dans les sujets, comme dans les ministres qui exécutent ».
comparaison que vient de
faire saint

On

voit,

par

Tho-

mas, que du côté de
port au bien social
le

l'appétit, la justice légale

joue par rappar rap-

même

rôle

que joue

la charité

port au bien divin. Nous pouvons donc en toute vérité appeler
cette vertu,
ciale.

comme

de son

nom

propre, du

nom

de vertu soa

Elle correspond assez

exactement à ce qu'on

voulu

appeler de nos jours
Saint

la solidarité.

Thomas

ajoute, en finissant,
la

que

«

cependant, toute

vertu, selon
ciale

que par

vertu dont nous venons de parler, spé-

dans son essence

et

générale par sa vertu ou son efficacité,
être appelée justice

elle est

ordonnée au bien commun, peut
dans ce

légale. Et,

mode de

parler,

la justice légale est

une
»

même
par
livre
«

chose en essence avec toute vertu, n'en différant que
Or, c'est de cette sorte que parle Aristote

la raison.

au

V

de VÉlhiqae.
la

Par où, déclare saint Thomas,
trouvent résolues
ce
».

première

et

la

seconde

objection se

Et par oii
si

nous voyons
grande, saint

aussi

combien sur

point,

d'importance

Thomas

a su mettre dans tout son jour l'exposé doctrinal indiAristote.
« la

qué seulement par
de
la justice

h'ad tertiani dit que
légale

troisième raison, elle aussi, parle
le

dans

même

sens, selon

cjue la vertu

igS

SOMME THÉOLOGIQUE.
la

commandée par
mandé par
qui
le

justice légale est appelée de ce

nom
la

»;

au-

quel sens nous disons aussi que chaque acte de vertu comla charité est

un

acte de charité, et
elle.

que

vertu

produit est informée par
«

L'ad qaartuni déclare que

chaque vertu, selon
fin fin

sa raison

propre, ordonne son acte à

la

propre de cette vertu. Mais
ultérieure,

que

cet acte soit

ordonné

à

une

ou toujours, ou
l'or-

quelquefois, ceci ne vient pas de cette vertu selon sa raison

propre;

il

faut qu'il y ait

une autre vertu supérieure qui
y
ait

donne

à cette fin. Et c'est ainsi qu'il faut qu'il

une vertu

supérieure, qui ordonne toutes les vertus au bien
laquelle est la justice légale, et qui n'est pas

commun,
chose
à titre de

une

même

en essence avec toute vertu

»,

mais s'en distingue

vertu spéciale ayant son objet propre et distinct.

Parmi

toutes les vertus qui
soit

ordonnent l'homme au bien,
il

soit

en lui-même,

par rapport aux autres,

en

est

une,
la

d'ordre spécial, qui incline

l'homme au bien, en vue de

communauté
en raison de
objet
tel,

sociale

dont tout

homme

est

appelé à faire partie

sa nature

même.

Cette vertu, parce qu'elle a

pour

un bien qui
le

n'est pas le

bien individuel du sujet
et le

comme

mais

bien de l'ensemble

bien du sujet seulement à

titre

de partie en vue de cet ensemble, appartient essentielleà la raison de justice.
et

ment

Mais

comme

elle a

pour objet

le

bien du tout

non

le

bien d'autres particuliers distincts

du
du

sujet en qui elle se trouve, elle n'a point la raison de justice

particulière; sa raison de justice est générale.

On

l'appelle

nom

de justice légale,

parce que

le

bien

commun
titre

qu'elle a

pour objet

est aussi l'objet

que

la loi se

propose d'obtenir par
particu-

ses prescriptions. Celte vertu,

qui existera à un

lièrement excellent dans

le

chef de

la société, doit exister aussi

dans tous
de

les

membres de

la société,

pour que

cette société soit

parfaite. Elle répondra,
la

du côté de l'inclination de

l'appétit

ou

partie effective, à la vertu de

prudence royale
dans l'homme

et poli-

tique dont nous avons parlé plus haut. Ce sont ces vertus qui

doivent tout se soumettre
de
le

et tout régir
le

à l'effet

constituer

le

chef ou

membre

idéal de la société

dont

QUESTION
il

LVIII.

DE LA JUSTICE.

I99

commandant à toutes les autres vertus qui sont dans l'homme et les ordonnant toutes au bien de la cité. —
fait partie,

Outre celte vertu de justice légale

et

générale, devons-nous
le

admettre une autre vertu de justice, dont
tout à fait distinct et que nous appellerons
particulière. C'est ce qu'il
tel est l'objet

caractère sera
justice
et

du nom de

nous faut maintenant examiner;

de

l'article

qui suit.

Article VII.
S'il est

une

justics particulière, outre la justice générale?

Trois objections veulent prouver qu' «
tice particulière,

il

n'est point de jus».

en plus de
«
il

la

justice générale

La pre-

mière arguë de ce qu'
générale

n'est rien

de superflu dans l'ordre

des vertus pas plus que dans l'ordre de la nature. Or, la justice
suffît à

ordonner l'homme par rapport à tout ce

qui regarde

les autres.

Donc
».

il

n'est point nécessaire qu'il y ait

une justice particulière
« l'un et le plusieurs

La seconde objection déclare que
la vertu.

ne diversifient point lespèce de

Or, la justice légale ordonne

l'homme

à l'endroit des autres

en ce qui regarde
été dit (art. 5,
tice
6).

la

multitude, ainsi qu'il ressort de ce qui a
n'est pas

qui ordonne
telle

Donc il l'homme

une autre espèce de jus-

à l'endroit des autres en ce qui re».

garde
fait

personne particulière
«


le

La troisième objection

observer qu'
la cité se

entre les personnes particulières et la multi-

tude de

trouve au milieu

groupe de

la famille. Si

donc,

il

est

une autre justice particulière
la

à l'endroit des indi-

vidus, en plus de
doit y avoir
« qui

justice générale, par la
justice

même
»

raison

il

une autre
dit pas.

économique

ou
de

familiale,
la

ordonnera l'homme au bien

commun
».

famille.

Chose qu'on ne
tice particulière

Donc
la

il

n'est pas

davantage de jusCette objection,

en plus de

justice légale

particulièrement intéressante, nous vaudra une réponse lumi-

neuse de saint Thomas.

L'argument sed contra

cite

un

texte formel

de

«

saint Jean

2

00
»,

SOMME THEOLOGIQUE.
qui «
:

Chrysostome
Justice

dit,

sur saint Matthieu, ch. v
et

(v.

6),

à
la

propos de ces mots
:

Bienheureux ceux qui ont faim
ici

soif de

La

Justice désigne

soit la vertu universelle soit la

vertu particulière qui s'oppose à l'avarice ».

Au

corps de

l'article, saint
(art.

Tliomas rappelle que

«

comme

il

a été dit plus

haut

préc),
il

la justice légale n'est
la

point par

essence toute vertu, mais

faut qu'en plus de

justice légale

qui ordonne immédiatement l'homme au bien commun, il y ait d'autres vertus qui ordonnent immédiatement l'homme
à
l'égard

des biens

particuliers.

Or,

ces

biens particuliers

peuvent
rapport à
il

se rapporter

au sujet lui-même ou à quelque autre

personne particulière » distincte de lui et indépendante par
lui.
((

De

même

donc qu'en plus de

la justice légale

faut qu'il y ait d'autres vertus particulières qui ordonnent
et la force;

l'homme en lui-même, telles que la tempérance de même, aussi, en plus de la justice légale, il
ait

faut qu'il y

une certaine
».

justice particulière qui
les

ordonnera l'homme à

l'endroit des choses qui regardent
culières

autres personnes parti-

Vad

priniuni

fait

observer que

«

la justice

légale

sufTit

à
;

ordonner l'homme par rapport à ce qui regarde les autres » « par rapport au bien mais elle le fait d'une double manière
:

commun,
pourquoi

d'une façon immédiate; par rapport à ce qui

est le

bien des personnes particulières, d'une façon médiate. Et voilà
il

faut qu'il y ait

une autre justice particulière qui

ordonne d'une façon immédiate l'homme au bien des autres
personnes particulières
».
«

L'ad secundum répond que
et le

le

bien

commun

de

la

cité

bien particulier de
le

telle

personne ne diffèrent pas seulepeu;
ils

ment comme

beaucoup

et le

diffèrent par
la

une

dif-

férence formelle. C'est qu'en

etîet,

autre est

raison de bien

commun

et

autre

la

raison de bien particulier;
la

comme
i,

aussi

autre est la raison de tout et autre

raison de partie. Et voilà
n. 2
il
;

pourquoi Aristote
S.

dit,

au

livre

I

des Politiques (ch.

de

Th.,

leç.

i),

que ceux-là ne s'expriment pas comme
maison
et

faut,

qui disent que la cité et la
diffèrent seulemenl

autres choses de ce genre,

par

le

grcmd ou

le petit

nombre

et

non en

es-

QUESTION pèce
».
.

LVIII.

DE LA JUSTICE.

20I


ici

Retenons, au passage, ce point de doctrine que nous
saint

livrent

Thomas

et Aristote. Il

nous

fait

l'erreur profonde de l'individualisme, qui veut tout

comprendre ramener
avec

à l'unité de l'individu,

confondant
Il

la famille et la société

une simple question de nombre.
sa raison
la société.

n'en est rien. L'individu a
et,

propre;

la

famille a la sienne;

pareillement aussi,

Ce sont des essences

distinctes, régies,

chacune, par

des lois spéciales, qu'on ne peut méconnaître sans bouleverser
l'ordre

humain.
terlium
»

Vad
maison
livre
I

déclare que « la multitude qui constitue la
«

ou

la famille,

se distingue,
i
;

d'après Aristote, au
leç. 2),

des Politiques (ch. n, n.

de

S.

Th.,
:

selon trois
et

sortes de rapports

ou d'unions; savoir
de l'enfant, da maître

de l'homme

de

la

femme, du père
l'autre.
Il

et

et

de lescUwe. Or, de

ces personnes, l'une est en

quelque sorte quelque chose de

s'ensuit qu'entre elles
et

ou de l'une

à^l'autre,

il

n'y

aura point la justice pure

simple, mais une certaine espèce

de justice, qui
est dit
leç.

est la justice familiale

ou économique,

comme

il

au

livre

V de Y Éthique H
n'y a

»

(ch. vi, n. 8, 9; de S. Th.,

Il); et

comme nous

l'avons dit

nous-même plus

haut,

q. 57, art. 4-

donc pas

à supposer

une justice proéconomique,

prement
et

dite, se

distinguant à

titre

égal de la justice générale
la justice

de

la justice particulière, et
le

qui serait

comme
visant

voulait l'objection. Nous n'avons que deux espèces
et

de justice, au sens pur
le

simple
la cité

:

la

justice légale

ou générale,

bien

commun

de

constituée par le

groupement

de personnes individuelles ou morales politiquement égales;
et la justice particulière

visant

le

bien de

telle

personne parti-

culière,

distincte et indépendante,

vivant ensemble ou en
la

communauté de

rapports avec telle autre. Quant à

commu-

nauté familiale, qui n'est point constituée de personnes indé-

pendantes mais de personnes qui appartiennent en quelque
sorte les

unes aux autres,
dite.

il

n'y a pas à parler, à son sujet, de

justice

proprement

Celte vertu de justice, qui n'est point la vertu de justice

générale, mais

la

vertu de justice particulière, se distinguant

202

SOMME THÉOLOGIQUE.
la

des autres vertus particulières telles que
force et se juxtaposent à elles

tempérance

et la

pour
le

faire

nombre avec

elles

dans l'ensemble des vertus sous
de la justice générale,
a-t-elle

commandement

universel

cette vertu de justice particulière
et

une matière spéciale

déterminée? C'est ce qu'il nous
est l'objet

faut
suit.

maintenant examiner;

et tel

de

l'article

qui

Article VIII.
Si la justice particulière a

une matière spéciale?

Trois objections veulent prouver que «
n'a pas de matière spéciale
«
».

la justice particulière

La première arguë de ce que
ii

sur cette parole de

la

Genèse, ch.
:

(v.

i/i)

:

Le quatrième
fructueux
;

fleuve est lEuphrate,
et
il

la

glose dit
il

Eaphrate
la

signifie

nest point

dit

va

,

parce que

justice appartient à

toutes les parties de l'âme. Or, ceci

ne

serait pas, si la justice

avait
fère à

une matière spéciale

;

car chaque matière spéciale se réla justice particulière

quelque puissance spéciale. Donc

n'a pas

une matière spéciale
où ilest
force,

».

— La

seconde objection

cite

un

texte de « saint
tions » (q. Lxi),

Augustin au

livre des Quatre-vingt-trois ques-

« dit qu'// y a quatre vertus de l'âme,

qui nous font vivre ici-bas de la vie spirituelle, savoir la prudence,
la
la

tempércmce,

la

la

Justice; et saint

Augustin ajoute que
tout.

quatrième

est la justice

qui se retrouve en

Donc

la jus-

tice particulière,

qui est l'une des quatre vertus cardinales, n'a
».

pas de matière spéciale
justice

La troisième objection dit que
qu'il le faut

«

la

ordonne l'homme autant
les

dans

les

choses

qui regardent

de celle vie
mes. Donc,

hommes. Or, c'est par toutes les choses que l'homme peut être ordonné aux autres homautres

la

matière de

la justice est

générale

et

non quelque
qui, dans le
t\),

cliose de spécial ».

L'argument sed contra en appelle à
livre

«

Aristote

»,

V de

V Éthique (ch.

ii,

n. 12; de S. Th., leç.

assigne

la

justice particulière au sujet des choses qui regardent les échan-

ges dans

la vie ».

QUESTION

LVIII.

DE LA JUSTICE.

2o3

Au
par par
la la

corps de

l'article,

saint

Thomas

déclare que « toutes les

choses, quelles qu'elles soient, qui peuvent être rendues droites

raison sont matière de la vertu morale, qui se définit
raison droite,

comme on

le

voit par Aristote,

au

livre II
être

de VÉthiqiie (ch.

vi, n.

i5; de S. Th., leç. 7).

Or, peuvent

rendues droites par
et les

la raison, et les

passions intérieures de l'âme,

actions extérieures, et les choses extérieures qui vien;

nent dans l'usage de l'homme
les

en

telle sorte

pourtant que par

actions extérieures et par les choses extérieures


les

les

hom-

mes peuvent communiquer entre eux on

a l'ordination d'un

homme

par rapport à l'autre, tandis que selon

passions

intérieures se considère la droiture de

l'homme en lui-même.
elle
la

Aussi bien, parce que

la justice est la

ordonnée aux autres,

ne porte point sur toute
seulement sur

matière de

vertu morale, mais

les actions extérieures et

sur les choses, sous une

certaine raison spéciale d'objet, savoir en tant que par elles

un

homme

est

coordonné aux autres
la justice

».

\j'ad

prirnum dit que «

appartient essentiellement à

l'une des parties de l'âme, dans laquelle elle se trouve

comme

dans son

sujet, savoir

dans

la

volonté; mais celle-ci meut, par

son commandement, toutes

les autres parties

de l'âme. Ce n'est

donc point directement, mais par une sorte de rejaillissement que la justice appartient à toutes les parties de l'âme ».
L'ad secundani
fait

observer que «

comme

il

a été dit plus

haut

(^"-2"*, q. 61, art. 3, 4), les

vertus cardinales se prennent

d'une double manière. D'abord, selon qu'elles sont des vertus
spéciales, ayant des matières déterminées.

Secondement, selon
la

qu'elles
c'est

signifient certains

modes généraux de
eflet,

vertu.

Et

en ce sens qu'en parle saint Augustin dans
11 dit,

le texte

que

citait l'objection.

en

que
et

la

prudence

est la con-

naissance de ce f/u'U faut rechercher
la

de ce

qu'il faut

fuir

;

que
les

tempérance

est la retenue
le

de

la

cupidité à rendrait des choses

qui plcdsent dans

temps

:

la force, ta
le

fermeté de lame contre
la justice, qui est

choses qui sont pénibles dans

temps;

répanlequel

due dans

les

autres

,

C amour de Dieu et

du prochain

,

amour
autres

est la raison
».

commune

de tout l'ordre se rapportant aux

204

SOMME THÉOLOGIQUE.
tertiuni

Vad
une
ciale

répond que

« les

passions intérieures, qui sont

partie de la matière morale, prises en elles-mêmes ne sont

point ordonnées aux autres, en quoi consiste la raison spé-

de

la justice »

;

elles n'intéressent

que
«

le sujet

lui-même
effets

et l'ordre des parties qui le

composent;
la

mais leurs

peuvent
rieures.
soit

être
Il

ordonnés aux autres, savoir

les

opérations extéla justice

ne s'ensuit donc pas que
».

matière de

générale

La matière de
res
:

la

vertu morale se divise en deux grands genet ce

l'un,
les

qui regarde l'ordre du sujet en lui-même,

sont

passions; l'autre, qui regarde l'ordre
et ce

du

sujet par rap-

port aux autres,

sont les choses ou

les

actions extérieures

qui
tière

le

mettent en rapport avec eux. La justice n'a
le

comme mamatière
près.
les

que

second genre.
si la

— Toutefois,
suit.

la

question se pose en-

core de savoir
passions.
Il

justice n'a pas

aussi

comme

nous faut examiner ce point de plus
l'article

Ce va

être l'objet

de

qui

Article IX.
Si la justice porte sur les passions?

Trois objections veulent prouver que
les

d

la justice

porte sur

passions
« dit,
la

».

La première arguë d'un mot
de YÉthique (ch. m, n.
i
;

d' « Aristole »,
S.

qui

au

livre II

de

Th.,

leç. 3),

que

vertu morale porte sur

les plaisirs et les tristesses.

Or, le

plaisir,

ou

la

délectation, et la tristesse sont des passions, ainsi
il

qu'il a été

vu plus haut, quand
i
;

s'est agi

des passions (/"-S"*,
la

q. 28, art. 4; q. 3i, art.

q. 35, art. i).

Donc
les

justice, puis».

qu'elle est

une vertu morale, portera sur
«

passions

— La
les

seconde objection rappelle que

par

la justice

sont rendues

droites les opérations qui regardent les autres. Or, ces sortes

d'opérations ne peuvent pas être rendues droites sans que

passions
le

le

soient aussi

;

car

désordre en ces sortes d'opérations;

du désordre des passions provient c'est ainsi que la conçu-

QUESTION

LVIII.

DE LA JUSTICE.
à l'adultère, et

2o5

piscence des choses sexuelles entraîne

l'amour

justice porte sur excessif de l'argent entraîne au vol, dont la
les
la

passions

».

— La troisième objection

fait

remarquer que
il

« si

justice particulière se réfère

aux autres,

en est de

même

sur les passions; de la justice légale. Or, la justice légale porte vertus, dont quelsans quoi elle ne s'étendrait pas à toutes les passions pour objet. Donc la ques-unes ont manifestement les
justice porte sur les passions

Ces objections nous mondemandait en effet trent l'intérêt du point en question et qu'il la doctrine de l'article à être traité directement, même après
».

précédent.

L'argument sed contra
qui «
dit,

se réfère

simplement à« Aristote
i,

»,

au livre V de YÉthique (ch.

n.

i

;

de

S.

Th.,

leç. 2),

que

la justice

porte sur les opérations

».
«

Au

corps de l'article, saint

Thomas répond que

la vérité

de cette question ressort de deux choses. même de la justice, qui est la volonté. Celle-ci, en effet, a ses mouvements ou ses actes, qui ne sont point des passions, ainsi
qu'il a été

D'abord, du sujet

vu plus haut (/"-S^s
les

q. 22, art. 3; q. 69, art.

/j)

;

ce

sont seulement
appelés du

mouvements

de l'appétit sensible, qui sont
la justice

nom

de passions. Et voilà pourquoi

ne

porte point sur les passions,

comme

la

tempérance ou

la force,

portent sur qui appartiennent à l'irascible et au concupiscible, En second lieu, de la matière » de la justice. les passions. regarde les autres. Or, « La justice, en effet, porte sur ce qui

par

ordonnés passions intérieures, nous ne sommes point elles-mêmes, immédiatement aux autres » les passions, en
les
:

ne regardent point les autres ne regardent que nous raison de leurs directement, mais seulement indirectement, en justice ne porte point sur les eff'ets. « Et voilà pourquoi la
:

elles

passions

».

déclare que « ce n'est point toute vertu morale, sur sa maqui porte sur les plaisirs et les tristesses, comme audaces. Mais car la force a pour objet les craintes et les tière plaisir et à la tristesse, toute vertu morale est ordonnée au

Vad primam
;

comme comme

à de certaines fins qui la suivent.
le dit Aristote,

C'est qu'en
xi,

eff'et,

au livre YIl de YÉthique (ch.

n.

1

;

206

SOMME TBÉOLOGtQÙÉ.
Th.,
leç.

de

S.

ii), le plaisir et la tristesse sont la fin principale
soit

en vue de laquelle toute chose est dite par nous soit bonne

mauvaise.
la justice,
u

De

celte sorte, la joie

le plaisir

appartient aussi à

car celui-là n'est point juste, ayant la vertu de justice,

qui ne se réjouit pas des opérations justes,
I

comme

il

est dit

au

livre

de VÉthique

(cli.

viii,

n. 12; de S. Th., leç.
«

i3).

Vad secundum

fait

observer que

les

opérations extérieures
les

sont en quelque sorte au milieu entre

choses extérieures,

qui sont leur matière,
principe. Or,
il

et les

passions intérieures, qui sont leur

arrive parfois qu'il y a défaut dans les uns sans

qu'il y ait défaut

dans

les autres.

C'est ainsi
le

que quelqu'un
se

peut enlever

le

bien d'autrui, non pour
et,

désir de posséder,
il

mais pour
qu'un
le

la

volonté de nuire;

inversement,

peut

homme

désire le bien d'autrui, sans cependant vouloir
la rectification

prendre. JNous dirons donc que

des opérations

selon qu'elles se terminent aux choses extérieures appartient à
la justice;

mais leur

rectification selon

qu'elles viennent des

passions appartient aux

autres

vertus

morales qui ont

les

passions pour objet. Aussi bien l'enlèvement du bien d'autrui
est

empêché par
exister

la justice

en tant qu'il est contre
et

l'égalité

qui

doit

dans

les

choses extérieures;

par

la libéralité,

en tant qu'il procède du désir immodéré des richesses. Mais
parce que
les

opérations extérieures ne tirent point leur espèce

des passions intérieures,

mais plutôt des choses extérieures,
les

comme

de leurs objets, à cause de cela,

opérations extéla justice

rieures, à

proprement parler, sont plutôt
)i.

la

matière de

que des autres vertus morales
h\id tertium dit que « le bien

commun
la

est la fin des

personle

nes particulières qui vivent dans
bien du tout est
la

communauté, comme
le la fin

fin

de chacune des parties. Mais

bien

d'une personne particulière n'est pas

des autres person-

nes particulières. Il suit de là que la justice légale, qui est ordonnée au bien commun, peut davantage s'étendre aux passions intérieures, qui disposent l'homme en lui-même, que ne
le

peut

la

justice particulière,

ordonnée au bien des autres per-

sonnes particulières. Toutefois,

même

la justice légale

s'étend

aux autres vertus, plutôt en raison de leurs opérations exté-

QUESTION

LVIIÎ.

DE LA JUSTICE.

20^

Heures, en tant que

la loi

l'homme
leç.
2).

fort,

et celles

ordonne d'accomplir les œuvres de du tempéré, et celles du doux, ainsi
de ['Éthique (ch.
i,

qu'il est dit

au

livre

V

n.

i4; de S.

Th.,

La justice particulière a pour objet les rapports des hommes entre eux considérés comme des unités indépendantes dont
chacune
de
a son bien

propre distinctement

et

séparément.

Il

suit

là qu'elle

ne s'occupe directement que de ce qui peut inté-

resser ces rapports en

eux-mêmes,

c'est-à-dire des actions ex-

térieures

ou de ce sur quoi portent
la force

ces actions.

Les passions,

par elles-mêmes, ne relèvent point de

la justice,

mais seule-

ment de
et

ou de

la

tempérance.

— Aussitôt, une dernière
le

question se pose au sujet de la matière de la vertu de justice

de

la

raison de juste affectant cette matière. C'est de savoir
la

en quoi consiste, pour

vertu de justice,
;

milieu de

la

vertu.

un milieu de la chose ou seulement, comme pour les autres vertus, un milieu de la raison (cf. sur ce double milieu, /"-S''^ q. 6/^, art. 2). Saint Thomas va nous répondre
Avons-nous
ici

à l'article

qui

suit.

Article X.
Si le milieu de la justice est

un milieu de chose ou

d'objet ?

Trois objections veulent prouver que «
n'est pas

le

milieu de

la justice

que
la

« la

un milieu de chose » ou d'objet. La première dit raison du genre se retrouve en toutes les espèces. Or,
II

vertu morale se définit, au livre
S.

de V Éthique {ch

.

vi, n. i5;

de
la

Th.,

leç. 7),

un habitus

électif consistant
.

dans

le

milieu que

raison détermine par rapport à nous

doit avoir

un milieu de

raison et

Donc la justice elle aussi non un milieu de chose »
fait

ou

d'objet.

— La seconde objection
c'est le cas

observer que
il

«

dans

les

choses qui sont bonnes purement

et

simplement,

n'y a pas

à parler de trop et de trop peu, ni, par conséquent,
lieu
;

de mi-

comme

pour

les vertus, ainsi qu'il

est dit

au

208

SOMME THEOLOGÎQUÉ.

livre II de ÏÉthùjue (endroit précité). Or, la justice a

pour objet
est dit
il

ce qui est purement et simplement bon,
livre

comme
leç. i).

il

au
La

V de

VÉlhiqiie {ch.

i,

n.g; de

S.

Th.,

Donc
».

n'est

pas de milieu d'objet ou de chose, dans
troisième objection déclare que
raison et
«
s'il

la justice

est parlé

de milieu de

non de chose dans
est

les autres

vertus, c'est parce

que

leur milieu se détermine diversement selon les diverses per-

sonnes; car ce qui
autre,

beaucoup pour
au livre
II

l'un, est

peu pour un
vi, n.

comme
Th.,
leç.

il

est dit

de VÉthiqiie (ch.

7

;

de

S.

G).

Mais cela

On ne punit

pas, en effet,

même s'observe d'une même peine

dans

la justice.

celui qui frappe
la

le prince et celui qui frappe

une personne privée. Donc

jus-

lice, elle aussi, n'a

pas de milieu d'objet ou de chose mais

un
de

milieu de raison

».

L'argument sed contra oppose qu'
VÉthiqae
(ch. iv, n.
la justice

« Aristote,

au

livre

V

3 et suiv.; de S. Th., leç. 6, 7), assigne le

milieu de
constitue

selon

une proportion
»

d'arithmétique, ce qui

un milieu de chose
l'article, saint

ou
^""'
;

d'objet.

Au
il

corps de

Thomas nous rappelle que « comme
ad
art 8;
l''-2''^,

a été dit plus

haut

(art. 2,

q. 60, art, 2),

les autres vertus

morales portent sur

les passions,
à

dont

la recti-

fication ne se

prend que par rapport

l'homme lui-même en
les actes

qui ces passions se trouvent; savoir selon que
appétit irascible

de son

ou concupiscible sont ce

qu'ils doivent être
le

d'après les diverses circonstances. C'est pour cela que

milieu

de ces vertus ne se prend pas selon
à

la

proportion d'une chose

une

autre, mais par

comparaison au sujet lui-même qui doit
en
à
elles n'y a-t-il
la

être vertueux. Aussi bien
la raison et

de milieu que selon
la justice la

par rapport

nous. Mais
selon

matière de

est

l'opération

extérieure,

qu'elle-même ou

chose

extérieure sur laquelle elle porte et dont elle est l'usage, sont

dans
Il

la

proportion voulue par rapport à une autre personne.

suit de là

que

le

milieu de

la

justice

consiste

dans une
la

certaine égalité de proportion entre la chose extérieure et

personne extérieure. Or, ce qui
chose entre ce qui
dit
est

fait l'égalité est

un milieu de

moins

et ce

qui est plus,
leç. 7
;

comme
Did.,

il

est

au livre

X

des Métaphysiques {de S. Tii.,

liv.

IX,

QUESTION
ch. V,
d'objet.
n.
6).

LVIII.

DE LA JUSTICE.

2O9
»

Donc

la

justice a

un milieu de chose

ou

Vad
«

prinmni résout d'un mot l'objection. C'est qu'en
»

effet,

ce milieu de chose

dont nous parlons
q.

« est aussi

un mi-

lieu de

raison

(cf.

7''-•J"^

64, art. 2).

Et voilà pourquoi on
».

retrouve, dans la justice, la raison de vertu morale

Vad secundam déclare que « le bien pur et simple s'entend D'abord en ce sens qu'il est bien en d'une double manière.

toute manière; auquel sens les vertus sont dites bonnes. Et, de la sorte, dans les choses qui sont dites bonnes purement et

simplement,

il

n'y a pas à parler de milieu et d'extrêmes.
est dite

D'une autre manière, une chose
simplement, parce qu'elle
est

bonne purement
que par abus

et

bonne d'une façon absolue,
elle
ri-

c'est-à-dire considérée selon sa nature, bien

puisse devenir mauvaise; ainsi en
chesses et des

est-il,

par exemple, des

hommes.
le

Dans ces sortes de choses bonnes, on
défaut
et le

peut trouver l'excès,

mieux, en raison des hommal. Or
c'est à l'endroit
».

mes qui peuvent en user bien
L'ad terllam
fait

et

de

ces sortes de biens purs et simples

que

la

justice s'exerce

observer que
et à

« l'injure faite n'a

point

le

même
la

rapport au prince

une autre personne

privée. Et voilà pour-

quoi

il

faut

que

l'égalité soit rétablie

diversement, par

vin-

dicte, à l'endroit de l'une et de l'autre. Or, ceci se

réfère à la

diversité de la chose

et

non pas seulement

à

une

diversité tirée

de

la

raison

)>.

L'habitus de justice a pour objet l'égalité ou l'équité,
des parties d'un

non

même sujet entre elles, mais des divers hommes considérés comme parties du tout qu'est la société qu'ils forment entre eux, ou comme termes distincts et indépendants
de rapports mutuels. Cet habitus est une vertu
;

car

il

incline
la so-

l'homme
ciété

à agir selon la raison, en tant
ses rapports avec les autres.

que membre de
Et parce que

ou dans

ces rapil

ports ne sauraient être perçus ou appréciés par les sens,
s'ensuit

que

la

vertu de justice a pour

sujet la volonté. Selon
la

qu'elle rectifie

l'homme comme membre de
et la Justice.

société, elle

a

raison de vertu générale, bien qu'elle soit en elle-même
XI.

un ha-

La Prudence

i4

2iO

SOMME THÉOLOGIQUÈ.

bitus distinct et spécial. Mais outre cette raison de vertu générale,
il

y a encore, dans

la

vertu de justice, la raison de vertu

spéciale qui a sa matière propre dans l'organisation de la vie

de l'homme considéré

comme

individu formant un tout en
trait à

lui-

même
avec

:

cette

matière n'est point ce qui a
trait

l'homme en
ses rapports

lui-même, mais ce qui a
les autres
;

à

l'homme dans

rapports qui sont bien réglés selon la raison,
réalités extérieures

mais en dépendance absolue des
sent les

qui unis-

hommes

entre eux.
l'acte

Il

ne nous reste plus qu'à nous
:

demander quel
pondre à

est

de cette vertu de justice
lui? Saint

est-ce

de

rendre à chacun ce qui
l'article

est à

Thomas

va nous ré-

qui

suit.

Article XI.
Si l'acte de la justice est de rendre à

chacun ce qui

est à lui?

Trois objections veulent prouver que
n'est point de rendre à
cite

«

l'acte

de

la justice

chacun

ce qui esta lui ».
n,

— La première
livre

un mot de
ix),

« saint

Augustin

qui,

«

au

XIV de

la

Trinité (ch.

attribue à la justice le fait de subvenir aux

malheureux. Or, quand nous subvenons aux malheureux, nous

ne leur livrons point ce qui
nous.

est à eux,

mais plutôt ce qui

est à

Donc

l'acte
».

de

la justice n'est

point de donner à chacun
« Cicé-

ce qui est à lui

— La
I

seconde objection s'autorise de

du Devoir (ch. vu), dit que la bienfainoms de bénignité ou de libéralité, appartient à la justice. Or, la libéralité donne de ce qui est à soi, non de ce qui est aux autres. Donc l'acle de la justice n'est point de rendre à chacun ce qui est à lui ». La troisième objection fait observer qu' « il appartient à la justice, non seulement de distribuer les choses comme il convient, mais encore
ron
»,

qui, « au livre

sance

quon peut

appeler des

de réprimer

les

actions injurieuses, telles que les adultères, les

homicides,

et autres

choses de ce genre. Or, rendre aux autres
la distribution

ce qui est à

eux semble n'appartenir qu'à

des

choses.

Donc

ce n'est point faire connaître suffisamment l'acte

QUESTION

LVIII.

DE LA JUSTICE.

2 11

de

la justice,

de dire qu'il consiste à rendre à chacun ce qui

est à lui ».

L'argument sed contra en appelle à
((

«

saint
:

Ambroise

»,

qui

dit,

au

livre

I

des Devoirs (ch. xxiv)
est

La

justice est la vertu

cjui

rend à chacun ce qui

à

lui,

qui n'usurpe point ce qui est

aux

autres, qui néglige sa 'propre utilité

pour garder V équité géné-

rale ».

Au

corps de

l'article, saint
la

Thomas résume excellemment, en
tire
il

quelques mots,

doctrine des articles précédents et en

tout de suite la conclusion
été dit,

du présent
lo),
la

article. «

Comme

a

rappelle-t-il (art. 8,

matière de la justice est

l'opération

extérieure,
elle, se

selon qu'elle-même ou la chose dont

nous usons par
ce qui est à

trouve proportionnée à

la

personne

à

laquelle la justice nous ordonne. D'autre part, ceci est dit être

chaque personne
«

»

ou qui constitue son bien proqui lui est dû selon l'égalité de

pre et ce qui lui appartient,

proportion
et ce

»,

c'est-à-dire qui établit l'égalité entre ce qu'elle a
«

que

sa

personne exige.

Il

s'ensuit

que

l'acle

propre de
».

la justice n'est rien

autre que rendre à chacun ce qui est à lui
cette


qui

On aura remarqué
est à

notion

si

juste et

si

profonde que

vient de nous donner saint

Thomas, de

ce qui est à chacun.
,

Ce
sa

chacun,

c'est ce

qui lui est proportionné
ait étant

ce

que

personnalité exige, ce qu'il faut qu'il
est

donné

ce qu'il

lui-même parmi
les

les êtres

qui sont. Tout est contenu dans

ce beau mot. Les règles particulières de la justice n'en seront

que
états

applications au détail des personnes selon leurs divers
les

ou

diveres circonstances.
îâit

L' ad

primum

observer que «

la justice,

parce qu'elle est

une vertu cardinale,
lui sont jointes, telles

a certaines autres vertus secondaires qui

que

la

miséricorde,
il

la libéralité, et

autres
C'est

vertus de ce genre,

comme

sera

vu plus loin

(q. 80)

pour
à la

que subvenir aux malheureux, acte qui appartient miséricorde ou à la piété, et être libéral dans ses bienfaits,
cela,

chose qui appartient à la libéralité, sont attribués, par une
certaine réduction, à la justice,
Et,

comme
la

à la vertu principale

».

par

là,

dit saint
»

Thomas,

seconde objection se trouve

aussi résolue.

212

SOMME THEOLOGIQUE.

L'ad lertiam répond que «

comme
de
S.

Aristote le dit, au livre
leç.
7),

V

de y Éthique (ch.

iv,

n.

i3;

Th.,

tout superflu

dans
sion,

les

choses qui regardent

la justice, s'appelle,

par exten-

du

nom de

gain

ou de lucre;

comme

aussi tout ce qui est

en moins s'appelle du
parce que
plus

nom
les

de perte ou de

dommage.

Et cela,
le

la justice s'est

d'abord exercée

et s'exerce

encore

communément dans
les

échanges volontaires d'objets,
fait

tels

que

achats et les ventes, où l'on
;

usage de ces appella-

tions dans leur sens propre
rivés à tout ce qui peut être

de

là,

ces sortes de

noms
Et

sont déil

compris sous

la justice.

en

est

de
à

même de
lui ».

ce qui regarde l'acte de rendre à

chacun

ce qui est

Ces mots désignent, dans leur première acception,
les

l'acte

de livrer

choses qui appartiennent à autrui
le fait

;

mais

leur acception s'est étendue à désigner

de ne causer à
être.

autrui aucun

dommage

en quelque ordre que ce puisse

Ainsi donc lacté propre de

la justice est

de rendre à chacun
sens, de
les

ce qui lui est dû, c'est-à-dire, dans

un premier
ou toutes

faire

que
en

lui soient

livrés tous

les objets

choses qui

sont à lui; mais aussi, dans
telle sorte

un sens

ultérieur et dérivé, d'agir
lui

que jamais ni d'aucune manière on ne

cause

aucun dommage en quoi que ce soit qui se rapporte Cette vertu de justice, dont nous avons vu la nature
vue de Texcellence
sur toutes
et

à lui.

et l'acte,

quelle est bien sa place dans l'ordre des vertus, au point de

de la dignité. Faut-il dire qu'elle l'emporte
vertus morales? C'est ce que nous allons

les autres

examiner à
occupe.

l'article

qui

suit, le

dernier de la question qui nous

Article XII.
Si la justice a la

prééminence parmi toutes les vertus morales?

Trois objections veulent prouver que

u

la justice n'a
».

point

la

prééminence parmi toutes
arguë de ce qu' «
il

les

vertus morales
la justice

— La première
de donner de

appartient à
il

de rendre aux autres

ce qui est à eux. Or,

appartient à

la libéralité

QUESTION

LVIII.

DE LA JUSTICE.

2l3
la

ce qui est à soi; chose qui est plus vertueuse.
lité est

Donc

libéra-

une plus grande vertu que
fait
la

la justice ».

La seconde
de

objection

observer que « rien n'est orné que par quelque

chose de plus digne. Or,

magnanimité

est l'ornement

la

justice et de toutes les vertus,

comme
S.

il

est dit

au livre IV de
la

VÉthique (ch.

m,

n.

i6;

de

Th.,

leç. 8).

Donc

magnani-

mité est plus noble que

la justice ».

La troisième objection
de VÉthique (ch.

rappelle que « la vertu porte sur ce qui est difficile et sur ce

qui
n.

est

bon,

comme
le

il

est dit

au livre

II

m,

lo; de S. Th., leç. 3). Or, la force porte sur des choses plus

difficiles

que ne

fait la justice;
il

car elle a pour objet les
livre III de VÉthique (ch. vi,

périls de mort,

comme

est dit

au
la

n. 6; de S. Th., leç.

i/i).

Donc

force est plus noble

que

la

justice ».

L'argument sed contra apporte
« dit,
la

l'autorité de
:

«

Giréron
la

»,

qui

au livre

I

du Devoir
»

(ch. vu)

Cest dans
elle

justice que
les

vertu brille de son plus vif éclat; c'est par

que

hommes
si

sont appelés bons

ou honnêtes.
saint

Au

corps de
la

l'article,

Thomas répond que
»,

«

nous
de

parlons de
justice, «
il

justice légale

ou

de
la

la

vertu

générale

est

manifeste qu'elle est
le

plus belle de toutes les

vertus morales pour autant que

bien

commun
»
:

a la préémi-

nence sur

le

bien particulier de l'individu
le

l'une, en effet, a

pour objet propre

bien de

tel

particulier considéré en luile

même;
de
S.

l'autre a

pour objet propre
dit,

bien de l'ensemble.
i,

«

Et,

en ce sens, Aristote
Th.,
leç.
2),

au livre V de VÉthique (ch.
la

n. i5;

que

plus belle des vertus parait être la jus-

tice: et ni r étoile

du
se

soir, ni l'étoile

du matin ne sont aussi dignes
ce

d'admiration
l'austère

».

On aura remarqué
la

beau

texte d'Aristote

penseur

transforme en poète pour chanter l'incomvertu sociale qu'est la justice légale.
et
il

parable splendeur de
C'est qu'en
effet

dans Tordre humain
la

en deçà des vertus
qui appro-

théologales épanouies dans

charité,

n'est rien

che de
et

la

beauté

et

de l'excellence de cette vertu. En ce sens,

pour autant que ce qu'on appelle aujourd'hui du
correspond
à la vertu

nom

de

solidarité

de justice légale, nous ne sau-

rions trop applaudir aux éloges que de

nombreux

esprits lui

2l4

SOMME TIIEOLOGIQUE.

prodiguent;
veuille

pourvu seulement qu'une pensée perverse ne
telle

point laïciser cette vertu en

sorte qu'elle

soit

substituée à la charité pour usurper son règne.

Saint

Thomas

ajoute que
elle

«

même

si

nous parlons de

la

jus-

tice particulière,

l'emporte en excellence

sur les autres

vertus morales, pour une double raison.
se tirer
la

La première peut
se

du côté du

sujet. Cette vertu,

en

effet,

trouve dans

plus noble partie de l'âme, savoir dans l'appétit rationnel,
est la

qui

volonté; tandis que

les

autres vertus morales existent
les passions,

dans l'appétit sensible, auquel appartiennent
tière des autres vertus morales.

mase tire du côté de l'objet. Car les autres vertus sont louées uniquement selon le bien du sujet vertueux lui-même » qu'elles assurent « la justice, au contraire, est louée selon que l'homme vertueux

— La seconde raison

:

est ce qu'il doit être
la justice est

par rapport aux autres; en
le

telle sorte
»,

que

d'une certaine manière
il

bien d'autrui

qu'elle

assure,
cité).

('

comme
:

est dit

au livre Y de V Éthique (endroit prédit,

Et voilà pourquoi Aristote
IX, n. 6)

au livre
les

1

de sa Rhétorique
plus grandes qui

(ch.

Ces vertus-là doivent être
la

concourent au bien des autres;
produit
sont
la
le le

vertu étant
les

une puissance qui
forts
et les

bien.

Aussi bien voyons-nous que

justes

plus honorés; parce que la force est utile aux autres dans
et

guerre;
».

la justice leur est utile

dans

la

guerre

et

dans

la

paix

Ici

encore,

comment ne
marque
si

pas saluer au passage ce
l'échelle des

beau

texte d'Aristole qui

excellemment

valeurs dans l'ordre des vertus morales humaines.

L'ad primuni dit que
fait cela

« la libéralité,
le

si

elle

donne du
la

sien,

en considérant

bien de

sa

propre vertu;
est à

justice,

au contraire, donne aux autres ce qui

eux en considérant
la

pour

ainsi dire le bien

commun.
et

— Déplus,

justice s'observe

par rapport à tous; tandis que
dre à tous
1)
:

la libéralité

ne peut pas s'étenà

nous pouvons

nous devons rendre

chacun
ce qui
ce qui

ce qui lui est dû;
est à

nous,

«

nous ne pouvons pas donner à tous de De môme, la libéralité, qui donne de
la justice
:

est à soi, est

fondée sur
est à lui »

par laquelle est conservé à

chacun ce qui

sans

la justice, les

en

eflet, les

biens du
dès lors,

sujet seraient à la

merci de toutes

usurpations;

et

QUESTION

LVIII.

DE LA JUSTICE.
soi,

2 10

comment pouvoir donner

de ce qui est à

quand l'usurpa-

tion des autres nous exposerait à ne plus avoir rien qui fût à On voit, par là, que l'excellence de la libéralité ne nous.

saurait contrebalancer l'excellence de la justice. Et l'on pour-

en dire autant de la miséricorde, du chef où celle-ci est une application de la libéralité qu'elle suppose. L'ad secimdam déclare que « c'est en tant qu'elle s'ajoute à la justice, que la magnanimité accroît la bonté de cette derrait

nière;

et,

d'ailleurs, la
la

magnanimité, sans
».
«

la justice,

n'aurait

même

pas

raison de vertu
fait

L'ad tertiam

observer que

la force, si elle porte

sur ce

qu'il y a de plus difficile, ne porte

cependant pas sur ce qu'il
dans

y a de meilleur
dis

:

car elle n'est utile que dans la guerre; tanla

que

la

justice est utile dans la guerre et
»

paix, ainsi

qu'il a été dit

(au corps de l'article).

A comparer
perfectionnent
dire

entre elles, dans l'ordre
la

humain,

les

vertus qui

partie

affective de

l'homme, nous devons

que

la

vertu de justice est celle qui l'emporte, en excel-

lence, sur toutes les autres. C'est elle qui, à titre de justice particulière,

rend

la société possible, et qui, à titre
le

de justice gé-

nérale,

promeut directement
le

bien de cette société. Or, en

deçà du bien divin, objet propre des vertus théologales, rien

de plus excellent que

bien de

la société.

Après avoir examiné

la

vertu de justice en elle-même, nous
le

devons maintenant considérer
s'appelle

vice qui lui est

opposé
la

et

qui

du

nom

d'injustice.

C'est l'objet de

question

suivante.

QUESTION LIX
DE L'INJUSTICE

Cette question
i"

comprend quatre

articles

:

Si l'injustice est

un

vice spécial?
?

2" Si faire

3° Si 4° Si

le propre de l'injuste quelqu'un peut subir l'injustice, le voulant? l'injustice est de son espèce un péché mortel?

des choses injustes est

De
ou

ces quatre articles, le

premier examine ce qu'est

l'injus-

tice; le

second

et le troisième,

quand

est-ce qu'elle se produit,
fait,

ses

conditions, soit
la

du

côté de celui qui la

soit

du

côté de celui qui

soufïïe; le quatrième, sa gravité.

Article Premier.
Si l'injustice est

un

vice spécial?

Trois objections veulent prouver que « l'injustice n'est pas

un
la

vice spécial

».

— La première

rappelle qu'

«

il
:

est dit,

dans

première épître de saint Jean, ch.
Or, l'iniquité paraît être
la

m

(v.

li)

Tout péché est

iniquité.

même

chose que l'injustice;
il

car la justice est
tice

une certaine

égalité, d'oii

suit

que

l'injus-

semble

être la

même

chose que l'inégalité ou l'iniquité.

Donc

l'injustice n'est pas

un péché

spécial

».

La seconde

objection dit qu' « aucun péché spécial ne s'oppose à toutes les
vertus. Or, l'injustice s'oppose à toutes les vertus; car

pour ce

qui est de l'adultère, elle s'oppose à
est

la

chasteté;
et ainsi

pour ce qui
reste.

de l'homicide, à

la

mansuétude;

du

Donc

QUESTION LIX.
l'injustice n'est pas

DE L INJUSTICE.

217

un péché
«

spécial ».

La troisième objec-

tion
est

remarque que
la

l'injustice s'oppose à la justice, laquelle
la volonté,

dans

volonté. Or, toat péché est dans

au témoil'injus-

gnage de saint Augustin (des Deux âmes, ch.
tice n'est

x).

Donc

pas

un péché

spécial

».

L'argument sed contra se contente de faire observer que
« l'injustice s'oppose à la justice. Or, la justice est

une vertu
que
« l'in-

spéciale.

Donc

l'injustice est
l'article, saint

un

vice spécial ».
avertit

Au

corps de

Thomas nous

justice est d'une

double

sorte.


un

L'une

est illégale, est

s'opposant
vice spé-

à la justice légale. Celle-là,
cial,

dans son essence,

un

pour autant

qu'elle vise

objet spécial, savoir le bien

commun,
duire

qu'elle méprise. Mais, dans l'intention, elle est

un

vice général; parce

que

le

mépris du bien
:

commun
la

peut con-

l'homme
dont
ils

à tous les péchés

en tant qu'ils répugnent au bien
justice,

comme aussi commun, ont

tous les vices,
raison d'in-

dérivent

;

selon qu'il a été dit,

en sens inverse,

plus haut, de

la justice (q. 58, art. 5, 8).

— D'une autre manière,
plus de biens, par
tels

l'injustice se dit

en raison d'une certaine inégalité par rapport

aux autres

:

selon que

l'homme veut avoir
et

exemple, de richesses ou d'honneurs,

moins de maux,

que

les fatigues

ou

les et
».

matière spéciale;
justice particulière

elle est

dommages. De un vice
si

ce chef, l'injustice a

une

particulier opposé à la

Uad prinmni

fait

observer que «

la

justice légale se dit par

rapport au bien

commun humain,

la justice

divine se dit par
c'est

rapport au bien divin, auquel s'oppose tout péché. Et
ce sens

en

que tout péché

est dit iniquité ».
la charité.

Dans

ce cas, la

justice ne fait plus

qu'un avec

L'ad secundum déclare que « l'injustice

même
,

particulière
tant

s'oppose indirectement à toutes

les

vertus

en

que

les

actes extérieurs appartiennent et à la justice et
tus morales, bien qu'à des titres divers, ainsi

aux autres verqu'il a été dit

plus haut

»

(q.

58, art. g,
«

ad
la

2"'").

]Jad terthun dit que
s'étend à toute
la

volonté,

comme

aussi la raison,

matière morale, c'est-à-dire aux passions et
se réfèrent

aux opérations extérieures qui

aux autres. Mais

la

2l8

SOMME THÉOLOGIQUE.
volonté

justice perfectionne la

uniquement en

tant qu'elle
c'est

s'étend

même

titre

aux opérations qui regardent les autres. Et que l'injustice est dans la volonté ».
l'injustice,

au

Ce vice spécial qu'est
est-il dit injuste,

quand donc

existe-t-il et
:

quelles sont ses conditions

c'est ce qu'il

du côté de celui qui agit l'homme du fait qu'il commet quelque chose d'injuste? nous faut maintenant examiner; et tel est l'objet
suit.

de

l'article

qui

Article
Si

II.

l'homme

est dit injuste,

du fait une chose injuste?

qu'il

commet

Trois objections veulent prouver que
juste,

«

l'homme
».

est dit in-

du

fait qu'il

commet une chose
«

injuste

— La première
les

arguë de ce que

les

habitus sont spécifiés par

objets,
q.
5/(,

ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit plus haut
art. 2).

{l°--2'^^,

Or, l'objet propre de la justice est
est

le

juste, et

l'objet

propre de l'injustice

l'injuste.

Donc on devra
cite

dire juste

celui qui fait ce qui est juste, et injuste celui qui fait ce qui
est injuste ».

La seconde objection

une parole
ix,

d' «

Aris-

tote », qui
S.

«

dit,

au

livre

V

de VÉthiqiie (ch.

n.

16;

de

Th., leç. i5), que l'opinion de certains est fausse, qui pen-

sent qu'il est au pouvoir de

l'homme de

faire tout

de suite ce
faire ce
si

qui
est

est injuste,

et
le

que

le

juste ne peut pas

moins

qui

injuste

que

juste. Or, ceci ne serait point

le fait

de

commettre

ce qui est injuste n'était le propre de l'injuste.

Donc

l'homme

doit être jugé injuste,
».

du

fait qu'il

commet quelque
et
il

chose d'injuste

La troisième objection déclare que « toute
;

vertu se réfère également à son acte propre

en faut dire

autant des vices opposés. Or, quiconque

fait

un

acte d'intemfait

pérance

est

dit

intempérant.

Donc quiconque
».

quelque
qui
11)»

chose d'injuste doit être dit injuste

L'argument sed contra
dit,

est le

mot formel
vi,

d' « Aristote »,

au

livre

V de

VÉlhique (ch.

n.

i

;

de

S.

Th.,

leç.

QUESTION LIX.
qu'il en est qui

DE L INJUSTICE.
est injuste et qui

219
ne sont pas

commettent ce qui

injustes

)k

Au
l'objet

corps de

l'article,

saint

Thomas répond que
les

«

comme

de

la justice est

quelque chose d'égal dans

choses exté-

rieures, de

même

aussi l'objet de l'injustice est quelque chose

d'inégal
qu'il

:

en tant quil est attribué à quelqu'un plus ou moins

ne

lui revient.
l'acte
Il

A

cet objet, l'habitus de l'injustice se réfère
le

moyennant
qu'un

propre, qui est

fait

d'accomplir quelque

chose d'injuste.

pourra donc arriver d'une double manière
fait

homme

qui

quelque chose d'injuste ne
en

soit "pas

injuste.

— D'abord,

parce que l'opération ne se référera point
effet,

à son objet propre. L'opération,

reçoit son espèce et

son

nom
fin,

de ce qui est son objet par

soi,

non de
voulu,

ce qui est objet

accidentel ou par occasion. Or, dans les choses qui se font pour

une

on

dit être

par

soi ce

qui

est

et

accidentel ou
fait

d'occasion, ce qui n'est pas voulu. Si donc quelqu'un

une

chose qui est injuste, sans se proposer de faire quelque chose
d'injuste, par

exemple,

s'il le

fait

par ignorance
il

et

ne pensant
point ce

pas faire quelque chose d'injuste, dans ce cas

ne

fait

qui

est injuste, à parler

de soi
et

et

formellement, mais seulement

d'une manière accidentelle

matériellement.

Une

telle

opéra-

tion ne s'appelle point action injuste.
la

— Dune autre manière,
se
la

chose peut arriver parce que l'opération elle-même ne

réfère point à l'habitus. L'action injuste, en effet, procède quel-

quefois de la passion, par exemple de

colère et de la concu-

piscence; et quelquefois du libre choix, savoir

quand

elle plaît

par elle-même. Dans ce second cas,

elle

de l'habitus

:

car toujours celui qui a

procède proprement un habitus trouve agréa-

ble de soi ce qui convient à cet habitus.

— Nous

dirons donc

que commettre quelque chose
est le

d'injuste, le sachant et par choix,

propre de

l'injuste, selon qu'est dit injuste celui

qui a

l'habitus de l'injustice. Mais faire quelque chose d'injuste, sans
le

vouloir,

ou

aussi sous le

coup de

la

passion, peut convenir

à quelqu'un qui n'a pas l'habitus de l'injustice ».

L'ad prinuim

fait

observer que

<>

l'objet
si

par

soi et pris
le

au

sens formel spécifie l'habitus; mais non,

on

prend maté-

riellement et par occasion

».

2

20

SOMME THEOLOGIQUE.
d il

L'ad sec andam déclare qu'

n'est point facile à tout

d'accomplir ce qui

est injuste,

en vertu d'un choix,
et

homme comme une
le dit

chose qui plaît par elle-même

non en

raison d'autre chose;

mais

ceci est le

propre de celui qui a l'habitus,
endroit
».

comme

Aristote au

même

Vad

tertium fournit

une réponse du plus haut
la

intérêt à la

difficulté soulevée

par l'objection. « L'objet de
soit constitué

tempérance

n'est point
l'objet

quelque chose qui

en dehors,

comme
:

de

la justice;

cet objet,

savoir ce qui est tempéré, se

prendseulementpar comparaison à l'homme lui-même » c'est, en effet, ce qui répond aux proportions de l'appétit sensible réglé par la raison. « Il suit de là que ce qui est accidentel et
en dehors de l'intention ne peut pas être
riellement ni formellement
»
:

dit

tempéré ni maté-

si

l'intervention de la raison est

totalement hors de cause,

il

n'y a pas à parler d'objet de tempéet
il

rance ou de chose tempérée; «
l'objet de l'intempérance
il

en faut dire autant pour »

ou

a

ce qui est intempéré.

A

ce titre,

n'y a point de ressemblance entre la justice et les autres
».

vertus morales

Même

si

je n'y

pense point,
il

et

que

je n'aie
tel

formé aucune intention

à

ce

sujet,

se

peut que

acte

accompli par moi au dehors
intention de

soit

conforme

à la justice, ou,

au

contraire, qu'il lui soit opposé; car,

indépendamment de
à ce droit

toute

ma

part, cet acte peut constituer

une lésion du
:

droit d'autrui, ou, au contraire,

une équation

et,

pour autant, nous parlons
justice. Mais,
si

d'acte matériel de justice

ou

d'in-

un mouvement

d'appétit sensible se produit à

l'endroit de tel objet qui peut être matière de

tempérance ou
n'y

d'intempérance, de façon à ce que
soit a

la

responsabilité de la raison

complètement hors de cause
là acte

(cf. /"-S"*, q. 7/4, art. 3), il

aucunement rance, non pas

ou objet de tempérance ou d'intempécet objet

même

au sens matériel de ces mots; carie terme

de comparaison qui
raison d'acte

commande

ou

cet acte,

dans sa
agit, est

ou complètement hors de cause. Dans
l'injustice, le
la raison
trui.

d'objet, savoir la raison
le

du sujet qui

cas de la justice

ou de

terme de comparaison existe indépendamment de

du

sujet agissant

ou n'agissant pas

:

c'est le droit d'auil

Dans

le

cas de

la

tet^pérance ou de l'intempérance,

QUESTION LIX.

DE

L INJUSTICE.

22
sujet
:

1

n'existe pas; puisque c'est la raison

même du

qui, par
l'acte et
le

hypothèse, est absolument hoi's de cause. Aussi bien

son objet
qui agit
:

est-il
il

totalement hors du domaine moral, pour
lui appartient ni

sujet

ne

formellement, ni matérielle-

çnent; bien que la chose en soi puisse appartenir à ce qui constitue la matière des actes

pérance.

Saint

Thomas

moraux de tempérance ou d'intemajoute que « s'il s'agit », non plus
son objet propre, mais
«

de

la

comparaison de

l'acte à

de

la

comparaison de

l'acte à l'habitus, la justice et les autres vertus
».

morales sont de tout point semblables

Il

ne

suffit

pas qu'une action porte sur ce qui peut être injuste,
être appelée injuste.
Il

pour qu'elle-même puisse ou doive pour
et

faut,

cela, qu'elle porte sur ce
Il

qui est injuste, avec advertance
qu'elle ait,

volonté.

faudra

même, pour

comme

action, la
titre,

raison parfaite d'injustice, qualifiant pleinement, à ce

l'homme qui agit, qu'elle procède de l'habitus vicieux inclinant l'homme à accomplir l'acte d'injustice pour ce qu'il est en lui-

même
qu'en
ait

et

parce qu'il plait en raison de lui-même.

Mais,

du

côté de celui qui subit
effet

ou souffre

l'injustice,

que
P

faut-il

pour

nous puissions parler d'injustice
telle sorte

Faut-il qu'il y

opposition de sa part; en
si

que

l'injustice

ne serait

plus,

lui-même

y consentait? C'est ce
et tel est l'objet

que nous devons mainl'article

tenant considérer;

de

qui

suit.

Article
Si quelqu'un

III.

peut subir une chose injuste

le

voulant?

Trois objections veulent prouver que «

l'homme peut subir

une chose injuste
«

le

voulant

».

La première rappelle que

l'injuste revient à l'inégal, ainsi qu'il a été dit (art. préc). Or,

celui qui se fait tort à

moins que

s'il

fait

tort à

lui-même s'éloigne de l'égalité, non un autre. Donc, il se peut qu'un

homme
contre

fasse contre soi

quelque chose d'injuste non moins que

un

autre. D'autre part, celui qui fait contre soi quelque

222

SOMME THEOLOGIQUE.
le
fait le

chose d'injuste,

voulant.

Donc quelqu'un
la part

le

voulant
».

peut subir une chose injuste, surtout de

de soi-inême

— La seconde objection
civile
si

dit

que

«

nul n'est puni d'après

la loi

ce n'est parce qu'il a fait
la

quelque injustice. Or, ceux
les lois

qui se donnent
ce qu'autrefois

mort sont punis selon
les privait

des cités, en
la

on

de l'honneur de

sépulture,
xi,

comme on
n. 3
;

le voit

par Aristotc au livre
17), et
il

Y

de VÉthique » (ch.

de

S.

Th.,

leç.

n'est pas sans intérêt de voir

que

sur ce point l'antiquité païenne elle-même avait légiféré
devait
le faire

comme
il

plus tard l'Église catholique.

«

Donc l'homme
Et,

peut

faire contre soi

quelque chose d'injuste.

par suite,

arrive que quelqu'un peut subir quelque chose d'injuste le

voulant

».

— La troisième
il

objection déclare que
ait

«

nul ne

fait

quelque chose d'injuste qu'il n'y
chose injuste. Or,
contre quelque autre qui

quelqu'un qui subisse

cette

arrive que quelqu'un fait
le

une chose injuste
s'il

veut;

comme
il

lui

vend une

chose plus cher qu'elle ne vaut. Donc
subit l'injustice le voulant
».

arrive

que quelqu'un

L'argument sed contra
d'injustice,

fait
le

observer que

«

subir ce qui est

injuste s'oppose à ce qui est
s'il

commettre. Or, nul ne commet
le

n'est voulant

faire.

Donc, par opposition,
sa volonté

nul ne subit une chose injuste, à moins que
contraire
».

ne

soit

Au

corps de

l'article, saint

Thomas explique que
il

<(

l'action a,
la

dans son concept, de procéder de l'agent; tandis que
selon sa raison propre, vient d'un autre; d'où

passion,

suit

qu'un
Th.,

même
passif,
leç.

être ne peut pas, sous

le

même
8; de

rapport, être actif et
i,

comme

il

est dit

au

livre III (ch.
v, n. S.

n. 8;

de

S.

2) et

au livre Mil

(ch.

Th.,

leç.

10)

des

Physiques. Or, le principe propre de l'agir, dans l'homme, est
la

volonté.

Il

s'ensuit qu'à

proprement parler

et

par

soi

l'homme
est

fait ce qu'il fait le

voulant; tandis qu'au contraire,
il

il

pro-

prement
vient de

passif,

quand

subit quelque chose en dehors de s^

volonté: c'est qu'en
lui, et,

effet,

en tant qu'il
il

est voulant, le

principe

par suite, de ce chef,

est

plus actif que passif.

Nous dirons donc que
formellement,

ce qui est injuste ne peut, à parler de

soi et

être fait

par personne qu'il ne

le veuille;

QUESTION LIX.
ni être subi par personne,

DE l'iNJUSTICÈ.
sa volonté

223
oppose. Mais à

que

ne

s'y et
fait

parler dans l'ordre accidentel

ou d'occasion

comme

maté-

riellement, ce qui est de soi injuste peut être

par quelqu'un

qui ne

le

veut pas,

comme

si

quelqu'un accomplit une chose
le

injuste sans y penser;

ou subi par quelqu'un qui

veut,

comme
qu'il

si

quelqu'un donne, de son plein gré, à un autre, plus
».

ne

lui doit

Vad

priniani formule

un point de doctrine qui
dit,

n'est

que

l'application de ce qui vient d'être

mais d'une importance
«
«

extrême

et

qu'on ne saurait trop retenir.
»,

Lorsque quelqu'un,

par sa volonté

ou de son plein gré,
il

donne à un autre
les

ce

qu'il ne lui doit pas,

ne commet, ce faisant, aucune injustice

ni
ses

aucune

inégalité. C'est qu'en effet
»
;

l'homme possède
»

cho-

par sa volonté

et cela

veut dire qu'elles ne sont siennes
le

qu'autant qu'il veut qu'elles
lui est enlevé,

soient.

Si

donc quelque chose
gré,
il

ou par

lui

ou par un autre, de son plein
»
;

n'y a plus

aucune violation de proportion

d'où

il

suit

que

la justice et l'égalité L'rtd

demeurent parfaitement

intactes.

secLindum n'est pas moins à remarquer dans la doctrine
«

qu'il formule.
se considérer
et

Une personne

particulière, déclare-t-il,

peut
»,

d'une double manière.

— D'abord, en elle-même
«

selon qu'elle forme un tout à part.

cause quelque tort ou quelque
la

pourra y avoir raison d'un autre péché, par exemple l'intempérance ou
il

De dommage,

ce chef,

si elle

se

l'imprudence, mais non

la

raison d'injustice; car, de
les

même

que

la justice

regarde toujours

autres, pareillement aussi

l'injustice,

— D'une autre manière,

un individu humain peut
la cité,
titre

être considéré selon qu'il est

quelque chose de

savoir

une de

ses parties;

ou quelque chose de Dieu à
se
fait

de créa-

ture et d'image.

Sous ce rapport, celui qui
il

tue ne se fait

point injure à lui-même, mais
Et voilà pourquoi
la loi
il

injure à
la loi

la cité et à

Dieu.

est

puni tant selon

divine que selon

humaine; auquel
la
le

cas, l'Apôtre dit,

aussi, de celui qui
:

commet

fornication (i^épître aux Corinthiens, ch. ni, v. 17)
temple de Dieu, Dieu
le

Si quelqu'un viole

ruinera

».

Nous

voyons, par cette réponse, que tout péché de l'homme contre

lui-même implique plus ou moins un péché

d'injustice contre

224
la société

SOMME THÉOLOGIQUÈ.
dont
il

est le

membre,

et

plus encore contre Dieu à

qui

il

se doit selon tout
terliiini fait

lui-même.
«

L'ad

remarquer que

la

passion

»,

ou

cela

même
»,

qu'on subit quelque cbose,
c'est-à-dire de l'action

« est l'eflet

d'une action extérieure
est distinct

d'un agent qui

en tant que

tel.

«

D'autre part, en ce qui est

du patient de faire ou de

subir quelque chose d'injusle, ce qu'il y a de matériel se prend

du
est

côté de ce qui se fait extérieurement,
ainsi qu'il
et

considéré en luitandis que ce qui
la

même,

a

été dit (art.

préc);

formel

par

soi se

prend en raison de

volonté de celui

qui agit ou de celui qui subit,
été dit (ici

comme

il

ressort de ce qui a

même, au

corps de

l'article).

Nous dirons donc qu'à

parler matériellement, le fait que quelqu'un

commet quelque
il

chose d'injuste
toujours. Mais,

et celui
si

qu'un autre

le

subit s'accompagnent
se

nous parlons formellement,
à autrui

peut que

quelqu'un
causer du

fasse

quelque chose d'injuste, ayant l'intention de
;

dommage

et

cependant celui qu'il veut

ainsi léser ne souffrira pas d'injustice, parce qu'il la subit le

voulant.

Et inversement,

il

se peut

que quelqu'un souffre
injustice

quelque chose d'injuste
volonté
;

s'il

subit

une

contre

sa

et

cependant celui qui commet

cette injustice sans le

savoir ne

commettra point

d'injustice au
».

sens formel, mais

seulement d'une façon matérielle
voyions, à l'ad terliam de
délicat.

On

ne pouvait expli-

quer de façon plus lumineuse un point de doctrine dont nous
l'article

précédent, combien

il

est

S'il est

toujours possible qu'il y

ait,

matériellement parlant,

injustice, dans un acte extérieuiement accompli, quelle que puisse être d'ailleurs la disposition ou l'intention soit de celui

qui

agit, soit

de celui qui

est le

terme de

cette action, toutefois

il

n'y a jamais injustice au sens formel, à

moins que

la

volonté ne

soit en cause, d'un côté pour vouloir, de l'autre pour refuser;

mais

il

sulïira

de

la

volonté de l'un pour que l'injustice forest

melle existe en ce qui

de

lui, qu'il s'agisse

de celui qui

la

commet ou
tice,

qu'il s'agisse de celui qui la subit.
elle existe

— Cette

inju.sla

quand

au sens formel, du côté de celui qui

QUESTION LIX.

DE L INJUSTICE.

220

commet, quelle sera sa gravité dans l'ordre du péché. Faut-il dire que quiconque commet une injustice pèche mortellement? C'est ce que nous devons maintenant considérer; et tel est
l'objet

de

l'article

qui

suit.

Article IV.
Si quiconque fait l'injustice pèche mortellement?

Trois objections veulent prouver que

«

ce n'est point qui».

conque

fait l'injustice

qui pèche mortellement

La pre-

mière observe que

« le

péché véniel s'oppose au péché mortel.
véniel,
effet,

Or, c'est quelquefois

un péché
dit,

que quelqu'un
au
livre

fasse

une

chose injuste. Aristote
(ch. VIII, n.

en

V

de l'Éthique

12; de S. Th., leç. i3), parlant de ceux qui font
:

des choses injustes

Quels que soient

les

péchés commis,

s'ils

sont

faits avec ignorance et en raison de cette ignorance, ce sont des

péchés véniels » ou dignes de pardon.
pas vrai que quiconque
fait

«

Il

s'ensuit qu'il

n'est

une chose injuste pèche mortelle«

ment
de

».

La seconde objection dit que

celui qui

commet
»

l'injustice sur
la vertu.

un point
il

très petit s'éloigne
c'est là

peu du milieu

« Or,

semble que

chose qui doit être

tolérée et
le

comptée parmi
au
II).

les petits

manquements; comme on
fait l'injustice

voit par Aristote,

livre II de l'Éthique (ch. ix, n. 8; de

S,

Th.,

leç.

Ce

n'est

donc point quiconque
».

qui pèche mortellement


;

La troisième objection déclare
les

que
elle

«

la

charité est la mère de toutes
liv. III,

vertus

(cf.

Maître des

Sentences,

dist. xxiii)

et c'est

par contrariété envers

qu'un péché

est dit mortel.

Or, tous les péchés opposés

aux autres vertus ne sont point mortels. Donc ce qui est faire l'injustice ne sera pas non plus toujours péché mortel ». L'argument sed contra fait observer que « tout ce qui est contre la loi de Dieu est un péché mortel. Or, quiconque fait
l'injustice agit contre le précepte de la loi de

Dieu

;

car son

acte se

ramène ou au
XI.

vol,

ou à

l'adultère,

ou

à l'homicide,
i5

ou

— La Prudence

et ta Justice.

2 20

SOMME THÉOLOGIQUË.
»

à quelque autre chose de ce genre
le

expressément défendu par

Décalogue, «

comme on

le

verra par la suite (q. 64 et suiv.).

Donc quiconque fait l'injustice pèche mortellement ». Au corps de l'article, saint Thomas rappelle que « comme il a été dit plus haut, quand il s'est agi de la différence des péchés
(i^-S"^, q. 72, art. 5), le

péché mortel

est celui

qui est con-

traire à la charité d'où vient la vie de l'àme. Or, tout

dommage
à

causé à autrui répugne, de
le

soi, à la charité,

qui meut

vouloir

bien des autres. Puis donc que l'injustice consiste toujours

dans un

dommage

causé à autrui,

il

est

manifeste que com».

mettre l'injustice

est,

de son espèce, un péché mortel

Ce
la

péché ne deviendra véniel qu'en raison de l'insuffisance de
mais, de soi et par sa nature,
mortel.
est essentiellement

matière, ou pour toute autre raison d'à côté, et extrinsèque;
il

un péché

Vad primam

dit

que

«

le

« s'entend de l'ignorance

mot d'Aristote » cité par l'objection, du fait, que lui-même appelle l'ignoliv.
III,

rance des circonstances parlicalières {Éthique,
n. lô;

ch.

i,

de

S.

Th.,

leç. 3);

non de l'ignorance du
fait
«

droit,
le

qui

n'excuse pas. Or, celui qui

une chose injuste sous
ne
fait l'injustice

coup

de cette ignorance
tellement
))

»

qui excuse,

qu'accidenu

et

matériellement, non formellement,
»

ainsi qu'il

a été dit plus haut

(art.

2).

Vad secundum
qui serait
cle, et
la

résout d'un

mot

et

excellemment
la

la difficulté

plus considérable contre

conclusion de cet

arti-

formule un point de doctrine du plus haut intérêt dans

toute la question de la justice. « Celui, déclare saint

Thomas,

qui
la

commet une

injustice en de petites choses [n'atteint^point

raison parfaite de ce qui est commettre l'injustice, pour

autant qu'on peut estimer que cela n'est point totalement contre
la
si

volonté

»

raisonnable

u

de celui qui

le

subit; par exemple,

quelqu'un enlève à un autre une

pomme

ou quelque autre
cet autre n'en
».

chose de ce genre, dont on peut présumer que
sera point lésé et

que
:

cela

ne

lui déplaira
la

point

Retenons

ces derniers
la

mots

ils

donnent

raison profonde

et

comme

clef de

toutes nos déterminations théoriques et pratiques
le

dans l'ordre des rapports avec

prochain. Nous devons partir

QUESTION

LIX.

DE LINJUSTICÈ.

22'y

de ce principe, que nul être peine
à

un autre
le

être

humain n'a le droit de faire de la humain qui n'est point soumis à son
n'a point juridiction, à
s'ensuit

autoiilé ou sur lequel

il

moins que
est

la

charité ne
à causer

demande.

Il

que tout ce qui
pas,

de nature

une peine légitime
:

à autrui doit être évité avec le plus
si

grand soin

au poiul que

on ne

l'évite

on commet,
la charité.

de soi, une faute grave, directement contraire à
Et,

précisément, causer du

dommage
lui cause,

à

vraiment un
lui fait tort
lui faire

dommage
peine

qu'on
il

quand c'est c'est-à-dire quand on
autrui,
soi,

en ce à quoi
la

lient légitimement, c'est, de soi,

de

et le contrisler.

Aussi bien est-ce, de
si

et toujours, faute grave.

Mais, par contre,
lui
à le

dans

la

médio-

crité
il

de

la

chose par laquelle on

porte une certaine atteinte,
troubler raisonnablement
la

n'y a vraiment pas matière
à lui faire de la peine,
il

ou

n'y a plus à vrai dire

raison

parfaite de
s'y

dommage; puisqu'en présomption
s'en aflliger
:

sa volonté ne
cas,
il

oppose pas ni ne peut

et,

dans ce

n'y

a

plus d'acte injuste, à proprement parler,

même
à

matérielle-

ment.

Encore

est-il

bon de remarquer,
était

ce sujet, qu'il
:

faudra tenir compte des circonstances particulières

et si,

par

exemple,

telle

personne

de nature à

s'irriter

violemment
on ne pourles
»

ou
rait,

à

s'attrister

profondément,

même

au sujet d'une de ces

légères atteintes portées à ce qui lui appartient,

sans risque de s'exposer à une faute grave, se le permettre.
lerliam répond que
«
les

Vad

péchés qui sont contre

autres vertus ne sont pas toujours au détriment des autres

considérés en

ayant leurs

eux-mêmes selon qu'ils forment un tout distinct, droits à eux, indépendamment du tout dont ils
« ces

peuvent
(I

faire partie;

péchés impliquent

»
>

directement

un désordre

à l'endroifdes passions
«

humaines

dans

le
»

sujet

même
et

qui agit.

Et voilà pourquoi

il

n'y a pas parité

entre

ces péchés et le péché d'injustice qui

implique essentiellement

toujours un

dommage

à l'endroit des autres.

Tout péché

d'injustice, qui est

vraiment

cela, c'est-à-dire

qui

implique une lésion du droit d'autrui, ou an empiclenient sur
ce que sa volonté raisonnable doit nalurellenient vouloir, en telle

2 28

SOAIME THEOLOGIQUË.

sorte qu'il en résulte naturellement

pour

lui

une opposition
et

qui

l'irrite et lafilige, est,

de

soi,

on par son objet

de son

espèce,

un péché

mortel.

Au

sujet de

la vertu
:

de justice considérée en elle-même,
droit,

nous avons

traité

du

qui

est

son objet; de
opposée.
est

la justice

elle-même; de

l'injustice,

qui lui

est

Il

ne nous

reste plus qu'à considérer le

jugement, qui

son acte. Ce va

être l'objet de la question suivante.

QUESTION LX
DU JUGEMENT

Cette question

comprend
jugement

six articles

:

Si le

est l'acte

de

la

justice?

2° S'il est

3" 4°

permis déjuger? S'il faut juger sur des soupçons? Si le doute doit être interprété en meilleure part?

5° Si le

6° Si le

jugement jugement

doit être toujours porté d'après les lois écrites
est gâté

par l'usurpation?

Comme
surtout,

le

font pressentir les titres
il

mêmes que nous venons
et

de transcrire,

s'agit,

dans
officiel

cette

question, premièrement et

du jugement
et

rendu en justice

par l'autorité

compétente; toutefois
de conséquence

et

par

mode de
il

corollaire

d'extension,

s'agira

ou par voie aussi du jugement

privé que peut porter chaque individu en son for intérieur.


ses
le

Les six articles de la question se
ce qu'est le

demandent

:

premièrement,

jugement
(art.
:

(art,

i);

secondement, quelles sont
le

conditions

2);

troisièmement, ce qui peut

gâter

ou

corrompre

du

côté de la science (art. 3, 5);
.

du côté de

l'auto-

rité (art. 6).

Article Premier.
Si le

jugement

est l'acte de la justice?

Cet article est tout à

fait

propre à

la

Somme
«

Ihéologiqne.

Quatre objections veulent] prouver que
point
l'acte

le

de
«

la

justice ».
I

— La

première

cite

jugement un mot d' «
S.

n'est

Aris-

lote », qui,

au livre

de VÉlhiqae (ch. m, n. 5; de

Th.,

23o
leç. 3), dit

SOMME THÉOLOGIQUE.

que chacun juge
se

bien ce qu'il connaît; d'où

il

suit

que

le

jugement semble
le

rapporter à la faculté de connaître.

Or, la faculté de connaître est perfectionnée par la prudence.

Donc,
tice,

jugement appartient
la

à la

prudence plutôt qu'à
« l'Apôtre »,
,

la

jus-

qui est dans

volonté, ainsi qu'il a été dit (q. 58, art. 4).

La seconde objection s'appuie sur
la

qui
:

« dit,

dans

première épître aux Corinthi)ens ch.
Juge
la

ii

(v.

i5)

L'homme
spirituel

spirituel

toutes choses.

Or,

l'homme

est

rendu

surtout par

vertu de charité, qui se répand dcms nos cœurs
été donné,
le

par rEsprit-Saint qui nous a
Romains, ch. v
(v. 5).

comme

il

est dit

aux
à

Donc
».

jugement appartient

à la charité

plutôt qu'à la justice


le

La troisième objection

dit qu'

«

chaque vertu appartient
tière
et la

jugement droit au

sujet de sa

ma-

propre; car lliomme vertueux en chaque chose
mesure,

est la règle
(liv. III,

d'après Aristote, au livre de VÉthique

ch. IV, n.

i5; de S. Th., leç. lo).

Donc

le

jugement n'appar».
»,

tient pas à la justice plus

qu'aux autres vertus morales
observer que
«
«


à

La quatrième objection
qu'aux seuls juges. Or,

fait

le

jugement

prendre ce mot dans son sens juridique,
l'acte

semble n'appartenir
se

de

la justice

trouve en tous

ceux qui sont justes. Puis donc qu'il n'y
juges à être justes,
l'acte
il

a pas

que

les

seuls

semble bien que

le

jugement
le

n'est pas

propre de

la justice ».

L'argument sed contra
(xciii, v.

est

simplement
la justice se

mot du psaume
«

lo)

:

Jusqu'à ce que
l'article, saint

chcmge en jugement.
le

Au

corps de

Thomas

déclare que

juge-

ment désigne proprement
D'autre part,
le

l'acte

du juge en

tant qu'il est juge.

juge
le

est ainsi

appelé (en latin judex)

comme
que

étant celui qui dit
le

droit (en latin Jus dicens). Et parce

droit est l'objet de la justice, ainsi qu'il a été
i),
il

vu plus haut

jugement implique, dans son acception première, la définition ou la détermination du juste ou du droit. Or, que quelqu'un définisse bien une chose dans les actes des vertus, cela provient proprement de l'habitus de la vertu; comme, par exemple, que l'homme chaste détermine exactement ce qui appartient à la chasteté. Il suit de là que le
(p. 57, art.

s'ensuit

que

le

jugement, qui iniplicjuc

la

détermination droite de ce qui

est

QUESTION LX.
juste, appartient

DU JUGEMENT.

23 1

proprement

à la justice.

Et voilà pourquoi
n. 7;

Aristote dit, au livre
leç.

V

de VEthiqae (ch.

iv,

de

S.

Th.,

Justice vivante

hommes recourent au Juge comme à une certaine C'est donc pour désigner l'acte propre de la vertu de justice, que le mot Jugement a d'abord été usité. Dans la réponse aux objections, saint Thomas va nous montrer comment, en clTet, le jugement, bien qu'il dise un acte de la raison, a pu cependant être pris pour l'acte de la justice qui est une vertu de la volonté; et comment des choses de la justice le mot de jugement est dérivé à toutes les choses humaines. Ces réponses vont formuler une doctrine du plus haut intérêt et qui compléleia excellemment la doctrine du
6),

que

les

».

corps de

l'article.
« le
,

Vacl prinium dit que
sa

nom

de jugement qui désigne, dans
droite des choses

première acception
a
été

la

détermination
la

justes,

étendu à désigner

détermination droite en

toutes choses tant spéculatives

que pratiques. Or, en toutes

choses,
la

le

jugement
la

droit requiert deux conditions. L'une est
le

vertu

même
la

qui porte

jugement. A ce

titre, le

jugement
est
le

est

un

acte de

raison; car dire ou définir
il

une chose

propre de

raison. Mais

est requis aussi la disposition

de

celui qui juge, qui fait qu'il est apte à juger d'une façon droite.

Et de ce chef,
justice,

le

jugement, dans
la

les

choses qui relèvent de
il

la

procède de

justice;

comme

procède de

la force,

dans

les
le

choses qui relèvent de cette vertu. Nous dirons donc
est l'acte

que

jugement

de

la justice,

comme du
et l'acte

principe
la le

qui incline à juger d'une façon droite;
dence,

de

prujuge-

comme du
aussi bien,
la

principe ou de
la

la

vertu qui porte

ment

:

synèse, qui appartient à la prudence, est
Inen, ainsi qu'il a été

appelée

vertu

(jui

Juge

vu plus haut

»

(q. 5i, art. 3).

L'rtd

secundum
la

fait

observer que

«

l'homme

spirituel tient

de l'habitus de

charité l'inclination à juger sainement de
il

toutes choses selon les règles divines, desquelles

infère son
la

jugement par

le

don de sagesse; comme
le

le juste,

par
».

vertu

de prudence, infère

jugement des

lègles

du dioit

Ces

quelques lignes d'une admirable concision formulent une doc-

232
trine très profonde,

SOMME THÉOLOGIQUE.

marquant

les vrais

rapports des vertus de

charité et de justice, et aussi de la vertu de prudence el

du don

de sagesse, dans

les

divers actes de jugement. Cf., à ce sujet,

ce qui a été dit à propos des dons d'intelligence (q. 8, art. 6),

de science

(q. 9),

de sagesse

(q. 45),

de conseil

(q. 52).

— iNous

avons, dans cette réponse, la différence du saint et du juste
(au sens de
la

simple vertu de justice)

:

l'un prononce, par la

vertu de prudence, daprès les règles du droit, et seulement

dans

les

choses qui ont
;

trait à

la vertu

de justice, sous
le

l'in-

fluence de cette vertu

l'autre

prononce, par

don de

sagesse,

d'après les règles divines, sur toutes choses, dans le sens de
la

vertu de charité.

L'ad tertkini rappelle que

((

les autres vertus
la

morales ordon-

nent l'homme en lui-même, tandis que

justice l'ordonne
a été dit

par rapport aux autres, ainsi qu'il ressort de ce qui
(q. 58, art. 2). Or,
si

l'homme
les

est le

maître de ce qui

le

regarde

lui,
Il

il

n'est point le maître de ce qui appartient

aux autres.
n'est requis

suit de là

que dans

choses des autres vertus,

il

que
le

le jugement de l'homme vertueux, à prendre cependant mot jugement dans son sens dérivé ou étendu, ainsi qu'il

a été dit (à Vad primam). Mais, dans les choses qui regardent
la justice,
il

est requis,

en plus,

le

jugement de quelqu'un qui
qui pidsse reprendre
les

soit supérieur »

ou qui

ait autorité et «

soit l'un soit l'autre,

mettant sa main sur
ix, v.

deux

»,

comme

il

est dit

au livre de Job (ch.
en
le

33).

Et voilà pourquoi

le

jugement appartient
autre vertu
». C'est,
»
:

à la justice plus
elTet, à

spécialement qu'à une
titre qu'il

un double

appartient

à cette vertu

dans

sens dérivé, ou selon qu'il peut conve-

nir à tout être qui

fait acte

de raison droite;

et

dans

le
le

sens
droit

premier ou
avec autorité

strict,
:

selon qu'il convient au Juge disant
le

chose qui est exclusivement

propre de

la

vertu

de justice.
L'ad qaartum répond que «
la justice est

dans

le

prince

»,

ou

dans celui qui

a autorité, « à titre

de vertu chef et qui com-

mande ou
Aussi bien,

prescrit ce qui est juste; tandis qu'elle est dans

les sujets, à titre
le

de vertu qui exécute
»,

et

qui sert ou se soumet.
«

jugement

au sens premier,

qui implique

QUESTION L\.
la définition

DU JUGEMENT.

233

du

juste, appartient à la justice selon qu'elle est,
»,

d'une façon plus excellente, en celui qui préside
autorité.

ou qui a

Premièrement

et

directement,

le

jugement
la

est l'acte

propre

du juge qui prononce avec
l'égard des parties en litige
;

autorité

sentence du droit à

c'est l'acte

de
:

la

vertu de justice

en celui où
tant, à

elle se
titre

trouve par excellence

dans cet acte pour-

un

très spécial,

intervient la vertu de prudence,
le

formulant elle-même la sentence ou

jugement

;

mais parce

que ce jugement va à faire le droit par rapport à autrui, et que ce jugement, pour être sain, demande la rectitude de la volonté à l'égard de ce droit d'autrui, à cause de cela il demeure
très

spécialement

et

proprement

l'acte
effet.

de

la

vertu de justice

qui perfectionne
la justice, se

la

volonté à cet

Ce jugement, acte de

retrouvera, bien que d'une façon

moins

excellente,

et

subordonnée, en tous ceux qui,
le

mus
la

par

la

vertu de justice,
Il

accepteront

jugement d'un juge
toujours acte de
officiel

et s'y

conformeront.

se

trouvera

même,

vertu de justice, quoique

dans un sens moins

ou juridique, en quiconque déter-

mine lui-même, selon
le lui

les règles

du

droit,

dans

le détail

de sa

vie pratique, ce qu'il estime être le bien

rendre loyalement en toute
vertu de justice,

du prochain, afin de chose. Ce jugement, acte

quand donc existe-t-il comme acte de vertu et que faut-il pour qu'il soit lui-même? Quelles sont les conditions requises pour que l'on puisse licitement juger.'*
de
la

C'est ce

que nous allons examiner à

l'article

qui

suit.

Article
S'il

II.

est permis de juger?

Trois objections veulent prouver qu' «

il

n'est point

permis

déjuger

».

La première

dit qu'

«

on n'inflige de peine que
qui jugent sont menacés

pour ce qui

est

défendu. Or, ceux

234

SOMME THÉOLOGIQUE.

d'une peine qu'évitent ceux qui ne jugent pas; selon cette
parole

du Christ en

saint Matthieu, ch.

vu

(v.

i)

:

déjugez

point afin de n'être point Jugés.

Donc juger
il

est illicite ».
est dit

La

seconde objection en appelle

à ce qu' «

dans l'Épître
le

aax Romains, ch. xiv
teur ci autrui? Cest
soutient. Or,

(v. 4)

:

Toi, qui est-tu,

pour juger

servi-

aux yeux de son maître quil tombe ou
seigneur ou
le

qu'il se
il

Dieu
à

est le

maitre de tous.

Donc

n'est

permis

aucun

tion déclare qu" «

homme déjuger ». — La troisième objecaucun homme n'est sans péché, selon cette
i

parole de

la

première épître de saint Jean, ch.

(v. 8)

:

Si nous

disons que nous n'avons pas de péché, nous nous trompons nous-

mêmes. Or,

il

nest point permis au pécheur déjuger, selon

cette parole de l'Épître

aux Romains, ch.

ii

(v. i)

:

Tu

es inex-

cusable, 6

homme,

qui que tu sois, qui juges; car ce en quoi tu
tu te

juges

les

autres,

condamnes toi-même, faisant toi-même ce
il

que la condamnes. Donc

n'est
est

permis
lexte

à

personne de juger
«.c

».
il

L'argument sed contra
est dit, ch. xvi (v. i8)
:

un

du Deuléronome, où

Tu

établiras des juges et des mcùtres
le

dans
».

toutes les villes

pour

qu'ils

jugent
saint

peuple d'un jugement juste
a le

Au
ment
ad

corps de
est

l'article,
la

Thomas répond que
il

juge-

permis dans
le voit

mesure où

est acte
(art.

de justice. Or,

comme
5"'"),

on

par ce qui a été déjà dit
le

préc, ad

7"'",

pour que
:

jugement

soit acte

de justice, trois choses

sont requises
la justice;

premièrement, qu'il procède de l'inclination de
l'autorité
la droite

secondement, qu'il émane de

du supérieur
raison

;

troisièmement, qu'il soit proféré selon

de

la
le

prudence. Que l'une ou l'autre de ces conditions manque,

jugement
contre
la

est

vicieux

et illicite. Il le sera
et,

d'abord,

rectitude de la justice;

de ce chef,

ment pervers ou injuste et inique. Il le sera l'homme juge dans les choses où il n'a pas autorité; alors le jugement usurjié. Il le sera enfin, quand il n'y
la

quand il est on a le jugeaussi, quand
et c'est a

point

certitude de la raison

;

par exemple,

si

l'on

juge

les

choses
;

doiiteuses

ou cachées en
le

se

basant sur de faibles conjectures
».

ce

qui (h)iine

jugement de simple soupçon ou téméraire
lu

— De

ces trois conditions,

nécessité de la première s'impose d'ellela

même

;

puisqu'elle ai)partient à

définition de la justice. Les

QUESTION LX.


DU JUGEMENT.

235

deux

autres, qui regardent

la

science, ou plutôt la prudence, et

l'autorité,

voudront

être étudiées

dans

le détail.

Ce sera

l'objet
ici

des articles qui vont suivre.

Mais voyons d'abord

les

réponses aux objections.

Vad

prinuun donne une triple réponse au texte de l'Evangile
cilail.

que l'objection

«

Le Seigneur défend

là le

jugement
les

téméraire, qui porte sur l'intention du

cœur ou sur

autres

choses non certaines; comme le dit saint Augustin, au livre Ou du Sermon du Seigneur sur la Montagne (liv. II, cli. xviii). bien. Il défend le jugement qui porte sur les choses divines,

lesquelles, étant au-dessus de nous, ne doivent pas être jugées

par nous, mais crues purement

et

simplement;

comme
II

le dit
le

saint Hilaire (sur S. Matthieu, ch. v).

Ou

bien

défend

jugement qui procéderait non de la bienveillance mais de l'amertume du cœur; comme le dit saint Jean Chrysostome » (hom. XVII, sur S. Matthieu). Nous voyons, par ces explications, que la défense conlenue dans le texte de l'Évangile ne

porte point sur tout jugement, d'une façon absolue, mais seu-

lement sur

le

jugement

injuste,

ou téméraire, ou usurpé.
juge
est établi
le

Vad
tre
(v.

secunduni déclare que
il

« le

comme minisi

de Dieu. Aussi bien
i6)
:

est dit,
est

dans
;

Deutérunorne, ch.
il

:

Jugez selon ce qui
c'est le

Juste

et,

tout de suite après,
».

est

dit

Parce que

jugement de Dieu
et direct, est

L'acte

du juge-

ment, au sens premier

un

acte d'autorité sociale.

Or, tout acte d'autorité sociale se

fait

au

nom

de Dieu, source

première de toute autorité parmi
L'ad tertium
fait

les

hommes.
l'état

une distinction lumineuse sur

des

pécheurs, en ce qui est de l'aptitude à juger. La réponse sup-

pose d'abord qu'il ne s'agit que de péchés graves, non de simples péchés
véniels,

auquel sens devrait s'entendre aussi
citait l'objection.

le

texte de saint

Jean que
il

Et,

des péchés graves,

faut distinguer.

—«

Les

même au sujet hommes qui ont
comme
S.
;

des péchés graves ne doivent point juger ceux qui sont dans les

mêmes

péchés ou dans des péchés moindres;

le dit

saint Jean Chrysostome, sur cette parole de Notre-Seigneur en
saint Matthieu
:

Ne jugez

point

(hom. XXIV, sur

Matthieu);

entendant surtout cela des péchés qui sont publics

parce que.

236

SOMME THÉOLOGIQUE.
cas,
il

dans ce

en résulterait un scandale dans péchés ne sont point publics,

le

cœur des
sont caoffice, la

autres. Mais,

si les

s'ils

chés, et qu'il

incombe à quelqu'un, en raison de son
il

nécessité déjuger,

peut, avec humilité et crainte, soit reprendit,

dre soit juger. C'est ainsi que saint Augustin

au livre du
:

Sermon du Seigneur sur
nous trouvons dans
excitons-nous à de
le

la

Montagne
vice,

(liv. II,

ch.

xix)

Si nous

même

unissons nos gémissements et

communs efforts. Toutefois, dans ce cas », ajoute saint Thomas, pour répoudre à l'application qu'on voulait faire du texte de saint Paul, cité aussi par l'objection, « l'homne ne se condamne pas lui-même, en telle sorte qu'il acquière pour lui un nouveau motif de condamnation; mais parce que, condamnant autrui, il montre que lui-même est semblablement digne de condamnation, en raison du même
péché ou d'un péché semblable
».

Parmi
due

les

conditions requises, pour que
et,

le

jugement

soit

acte de justice,

par suite, chose

licite,

outre l'inclination
se trouvait aussi

à la vertu de justice,

nous avons vu que

la raison
rité sera

de prudence

et la

raison d'autorité. La raison d'autole

examinée, quanta sa nécessité pour
6.

jugement juste,
l'article 5,

à l'article

Les trois autres articles, de l'article 3 à
la

vont examiner

raison de prudence.
trois choses
illicite;
la
si
:

Et,

à

ce sujet,

saint

Thomas

se

demande

si

le

jugement porté sur de
si

simples soupçons est
être interprétées

les

choses douteuses doivent
;

dans

meilleure part

l'on doit juger tou-

jours selon
l'objet

les lois écrites.

D'abord

le

premier point. C'est

de

l'article

qui

suit.

Article
Si le

III.

jugement procédant du soupçon est

illicite ?

Trois objections veulent prouver que «

le

jugement procéquelque

dant du soupçon n'est pas
ce

illicite

».

La première arguë de

que

« le

soupçon parait

être l'opinion incertaine de

QUESTION LX.


le

DU JUGEMENT.

287

mal; aussi bien Aristote affirme, au livre Vide VÉthiqae {ch. m,
n.
le
I
;

de

S.

Th.,

leç. 3)
il

que

soupçon porte sur

le

vrai et sur

faux. Or,

quand

s'agit des

choses particulières contin-

on ne peut avoir qu'une opinion incertaine. Puis donc jugement humain porte sur les actes humains qui se trouvent dans les choses particulières et contingentes, il semble qu'aucun jugement humain ne pourra être licite, s'il n'est point permis de juger sur des soupçons ». La seconde objection remarque que « par le jugement illicite, il est fait quelque injure au prochain. Or, le soupçon mauvais consiste
gentes,

que

le

dans
suite,
le

la seule
il

opinion de l'homme où

il

se

trouve

;

et,

par

ne semble pas constituer une injure pour autrui. Donc

jugement de soupçon n'est pas illicite ». La troisième fait observer que « s'il est illicite, il faut qu'il se ramène à l'injustice; car le jugement est l'acte de la justice,
objection
i).

ainsi qu'il a été dit (art.

Or, l'injustice, de son espèce, est
(q. 69,

toujours un péché mortel, ainsi qu'il a été vu plus haut
art. 4)-

Donc
s'il

le

jugement de soupçon
soupçons,
la

serait toujours
;

un péché

mortel,

était illicite;
les

chose qui est fausse

car nous ne pou-

vons pas éviter
gustin, sur ce
(v. 5)
:

comme
temps.

le dit la

glose de saint Au,

mot de

première Épître aux Corinthiens ch. iv
le

Ne juge: pas avant

Donc

le

jugement soupçon-

neux ne semble pas

être illicite ».

L'argument sed contra est un texte de « saint Jean Chrysostome », où l'auteur de l'ouvrage incomplet sur saint Matthieu, hom. XVII, qui, « sur ce mot de saint Matthieu, ch. vu (v. 1)
:

A^e

jugez point,

etc., dit

:

Par

ce

commandement,
les

le

Seigneur ne

défend pas aux chrétiens de reprendre

autres avec bienveillance ;
les

mais de mépriser, par jactance de leur propre justice,
chrétiens, les détestcmt et les

autres

condamnant souvent sur de simples

soupçons

».

Au
le

corps de

l'article, saint

Thomas commence par
le

préciser,

d'après Cicéron, ou plutôt d'après Alexandre de Halès, ce qu'est

soupçon.

«

Comme
S.

Cicéron
elle

dit,

le

soupçon implique
(cf.

l'opinion

du mal, quand

procède de légers indices
II',

Alexandre de Halès,

Th., Partie

q, cxvn,

membre

i).

Et

cela se produit en raison d'une triple cause. D'abord, parce

que

238

SOMME THÉOLOGIQUÈ.
est

quelqu'un

mauvais en lui-même,
sa malice,
il

et à

cause de cela,
le

comme
mal au
:

ayant conscience de

pense facilement

sujet des autres; selon celte parole de VEcclésiaste, ch. x (v. 3)

Le

sot qui va son chemin, parce qu'il est
le

lui-même

sot, croit

que

tous les autres

sont.

Dune

autre manière, cela provient de ce
à l'égard

que quelqu'un
effet

est

mal disposé

d'un autre

:

lorsqu'en
qu'il est
à

un

homme
lui,

en déteste ou en méprise

un
il

autre,

ou
le

irrité

contre

ou

qu'il lui porte envie,

pense

mal

son

sujet, d'après de légers signes; car

chacun

croit facilement ce
la

qu'il désire.

Troisièmement, cela provient de
Aristote dit, au
livre II
le

longue expé-

rience; aussi bien

de sa Rhétorique

(ch. XIII, n. 3), que les vieillards sont
qu'ils ont

plus soupçonneux, parce
».

souvent expérimenté

le

défaut des autres

On

aura

remarqué tout ce qu'a de profond et de vrai cette analyse des causes qui amènent l'homme à juger facilement dans un mauvais sens et sur de faibles indices les autres
trois

hommes.

— De ces

causes, saint

Thomas

dit

que
la

rapportent manifestement à
troisième,
elle

la perversité

diminue plutôt

deux premières se du cœur. Quant à la raison de soupçon; pour
« les
suit,

autant que l'expérience est une voie conduisant à la certitude,

qui

est contraire à la raison

de soupçon. D'où

il

ajoute le
;

saint Docteur,

que

le

soupçon implique un certain vice
la

et

que plus on y trouve
aussi la raison de vice.
triple

raison de soupçon, plus s'y trouve

— Or,
est

poursuit saint Thomas,
se

degré dans

le

soupçon. Le premier degré
légers indices,

un trouve quand
il

y a

un homme, sur de
inhérent a la tentation
la vie

commence

à

douter de

la

bonté d'un autre. Ceci
»

un péché

véniel et léger; car c'est

ou

à l'épreuve «

humaine, sans laquelle
porte
la

présente ne peut s'écouler,
la

comme

le

glose, sur ce

mot de

première Epîlre aux Corinthiens, ch.
Iq

iv (v. 5)

Jugez pas avant

temps.

Le second degré existe
lient

Ne quand un
:

homme,

sur de légers indices,

pour certaine

la

malice

d'autrui. Cela,

quand

il

s'agit

de quelque chose de grave, n'est

point sans péché mortel, pour autant que cela ne va point sans

mépris du prochain
endroit
:

:

aussi bien

la

glose

ajoute,

au

même
parce
les

Si donc nous ne

pouvons pas
les

éviter les soui)çons,

que nous sommes hommes, toutefois

Jugements, c'est-à-dire

QUESTION LX.
sentences définitives
et arrêtées,

DU JUGEMENT.
nous devons
tes contenir.

sSQ

Le

troi-

sième degré

est

quand un juge procède à condamner quelqu'un
».

sur des soupçons. Ceci appartient directement à l'injustice.

Aussi bien est-ce un péché mortel

— Rien de plus lumineux

que ce corps d'article, oii nous voyons si nettement marqués la nature du soupçon, ses divers degrés et la note morale qui convient à chacun d'eux. Vad primum répond que dans les actes humains, on trouve
<(

une certaine
de
la

certitude,

non sans doute
si

celle
à

qui est

le

propre

démonstration, mais celle qui convient
la

une

telle

matière;

comme, par exemple,
idoines
».

chose est

prouvée par des témoins

Vad

secundiun déclare que

«

du

seul fait que quelqu'un a
il

une mauvaise opinion d'un méprise indûment; et, par
d'or,

autre, sans raison suffisante,
suite,
il

le

lui fait injure ».

Parole
il

qu'on ne saurait trop retenir pour apprécier

comme

convient le mal du jugement téméraire, quelqu'intérieur qu'il puisse être et demeurer le prochain a droit à la bonne opinion de notre esprit; à moins que par une faute manifeste il ait lui:

même
autrui,

mérité d'en être privé. Toutefois, cette injure
si

faite

à se

le

jugement demeure
la

tout à

fait

intérieur,

ne

rapporte qu'indirectement à

vertu de justice;

comme

saint

Thomas va nous le dire à Vad tertium. Vad tertium déclare, en effet, que «
dispositions
10,
1
1
;

parce que

la justice

et

l'injustice portent sur les opérations extérieures »,

non sur

les

du

sujet qui
i
,

agit, « ainsi qu'il a été dit (q. 58, art. 8,
3"'"),
le

jugement soupçonneux apparquand il procède à l'acte extétient directement rieur » du juge qui condamne; « et alors, il est un péché mortel, ainsi qu'il a été dit (au corps de l'article). Quant au jugeq. 09, art.

ad

à l'injustice,

ment intérieur, il appartient jugement extérieur, comme
la

à la justice, selon qu'il se réfère

au

l'acte intérieur à l'acte extérieur, à à la fornication et
il

manière dont

la

concupiscence appartient
:

la colère à

l'homicide »
de

c'est

en raison du sujet auquel

se

termine,
qui
le

et qu'il va,

soi, à

atteindre en lui-mèine ou dans ce
qu'il appartient

touche;

c'est

donc par voie de réduction

à la justice ou à l'injustice.

2^0

SOMME THÉOLOGIQtE.
qui, sur de légers indices,

L'homme
la

commence
s'il

à douter de

bonté d'un autre, pèche véniellement;
tels indices, la
il

tient

pour certaine,
de choses
fait

sur de
graves,

malice d'autrui

et qu'il s'agisse

pèche mortellement, en raison du mépris qu'il
;

du prochain
tice.

s'il
il

est

juge

et qu'il

condamne quelqu'un
y a doute sur
se
la

sur de
la jus-

légers indices,

pèche mortellement, agissant contre

Que
les

faire

donc quand

il

malice du
le

prochain? Est-on toujours obligé de

prononcer dans

sens

du bien
tance
si

:

choses douteuses doivent-elles toujours être interle

prétées dans

bon sens? Ce point de doctrine, d'une imporles

souveraine dans nos rapports avec
à
l'article

hommes, va

être

examiné

suivant,

l'un des plus admirables de la

Somme

théologique.

Article IV.
Si les choses douteuses doivent être interprétées

dans

le

meilleur sens?

Trois objections veulent prouver que les « choses douteuses

ne doivent pas être interprétées dans
première
arrive
le

le

meilleur sens

».

— La

dit

que

«

le

jugement
le

doit être rendu selon ce qui
il

plus souvent. Or,
;

plus souvent
le

arrive que les
sots est infini,

hommes agissent mal comme il est dit dans
l'homme
le

parce que

nombre des
i

VEcclésiaste, ch.

(v.

i5); les sens de

portant au mal depuis son enfance,
viii (v.

comme

il

est dit

dans

21). Donc nous devons interpréter les" choses douteuses plutôt dans le sens du mal que dans le
la

Genèse, ch.

sens du bien

».


la

La seconde objection

fait
I,

observer avec
ch. xxvii),

saint Augustin {de
((

Doctrine chrétienne, liv.
et Juste,

que

Celui-là vit de

façon pieuse

gui est un appréciateur
le

intègre des choses, restant neutre

dans

doute. Or, celui qui

interprète dans

le

meilleur sens ce qui est douteux se prononce
reste pas neutre.

dans un sens
fait ».

et

ne

Donc

cela

ne doit pas être
«


le

La troisième objection déclare que

l'homme
le

doit

aimer

prochain
doit

comme

soi-même. Or, en ce qui

regarde,

l'homme

interpréter les choses douteuses dans le sens

QUESTION LX.

DU JUGEMENT.
:

2^1
Je redou-

moins bon

;

selon cette parole de Job, ch. ix (v. 28)

tais toutes mes œuvres. Donc il semble que les choses qui sont douteuses à l'endroit du prochain, doivent être interprétées dans le sens moins bon ». L'argument sed contra est le mot formel de « la glose », qui, Que celai sur ce mot de l'Épître aux Romains, ch. xiv (v. 3)
((
:

qui ne
est

mange pas ne juge
S.

point celui qui mange, dit

:

(et le texte

de

Augustin)
le

:

Les choses douteuses doivent être interpré».

tées

dans

meilleur sens

Au

corps de

l'article, saint

Thomas
là,

se réfère

au mot que nous
l'article

soulignions tout à l'heure
précédent.
«

à

propos de Vad secundum de
«

Il

a été dit »,

que

le

seul fait d'avoir

une

mauvaise opinion de quelqu'un sans une cause suffisante, constitue,

pour

ce quelqu'un,

une injure
lui causer

doit mépriser autrui, ou

sans une cause qui y oblige.

et un mépris. Or, nul ne un dommage quelconque, Par conséquent, là où n'apparais-

sent point des indices manifestes de la malice de quelqu'un,

nous devons
L'ad

le

tenir

pour bon, interprétant dans
».

le

sens le

plus favorable ce qui est douteux

primum accorde

qu'

«

il

peut arriver que celui qui in-

trompe très souvent. Mais », déclare saint Thomas en un mot vraiment d'or, « il vaut mieux pour quelqu'un se tromper souvent, ayant une bonne opinion d'un homme mauvais, que se tromper plus rarement, dans ce derayant une mauvaise opinion d'un homme bon nier cas, en effet, il y a une injure pour autrui; et non dans
terprète dans le meilleur sens se
:

le

premier

».

Vad secundum
entre ce qui est

y a une grande différence juger des choses et ce qui est juger dfes perexplique qu' «
il

sonnes.

jugement que nous portons des choses, le bien ou le mal ne se considèrent pas du côté de la chose que nous jugeons, à laquelle nous ne nuisons en rien, quelque
le
:

— Dans

jugement que nous portions à son sujet le bien se prend, là, seulement du côté de celui qui juge, si son jugement est vrai; et le mal, de son côté aussi, quand son jugement est faux;
attendu que
mal,
le vrai est le
il

bien de l'intelligence;

et le faux,
11.

son

comme
XI.

estdit au livre VI de VÉthique (ch.
el la Justice.

n. 0;
lO

de

— La Prudence

242
S.

SOMME THEOLOGIQUE.
leç. 3).

Th.,

C'est

pour
les

cela

que chacun doit

s'efforcer
le

de

juger des choses selon qu'elles sont.
par lequel nous jugeons
sidèrent surtout


le

Mais dans
hien
et le
:

jugement
se

hommes,

mal

con-

du

côté de celui qui est jugé
fait qu'il est

lequel est tenu
et

pour honorable, du seul
sable,
s'il

jugé bon;

pour mépri-

est

jugé mauvais. De

là vient

que nous devons tendre

à cela, dans ce jugement,

que nous jugions l'homme bon, ^ moins qu'une raison manifeste n'apparaisse dans le sens con-

jugement faux par lequel il juge bien d'un autre n'appartient pas au mal de son intelligence, pas plus que n'appartient à sa perfection, en
traire.

Quant

à

l'homme lui-même qui juge,

le

soi,

de

connaître la vérité des choses
(cf.
«

particulières continI

gentes »
art.
2)
;

sur ce point de doctrine

si

intéressant,

p., q. 107,

ceci appartient plutôt à

la

bonté de sa partie affecsi

tive ».

On aura remarqué
si

cette distinction

lumineuse
le

et

qui justifie

excellemment

la

doctrine enseignée dans

pré-

sent article.

h'ad lertiuin ajoute un
trine. Il fait

mot qui va compléter
«

cette
le

docsens

observer qu'
le

interpréter

une chose dans

meilleur ou dans

sens pire se produit d'une double manière.
0,

— D'abord, par mode d'une certaine supposition
là-dessus

sans asseoir

un jugement ferme
il

et arrêté.

((

nous devons porter remède
chez
le

à

certains

De cette sorte, quand maux, chez nous ou
remède

les autres,

est

bon, à

l'effet

d'appliquer plus sûrement
est pire; car le
le

remède, que l'on suppose ce qui

qui est efficace contre un plus grand mal
plus contre un mal moindre
».

sera

beaucoup

Et de là vient que dans l'ordre
il

du gouvernement des hommes, le mal, pour ne pas se risquer à
l'on lardait trop à le tenir

est

bon

parfois de supposer

laisser le

mal sans remède,

si

comme

possible. Mais cela ne s'aples

plique qu'à ceux qui ont charge ou mission de corriger
autres.

«

D'une autre manière, nous interprétons une chose
mal,
le

en bien ou en

définissant ou le déterminant », par

mode de
ment.

sentence arrêtée, soit intérieurement, soit extérieure-

« Et,

de cette sorte,

s'il

s'ogit

du jugement des choses,

l'on doit s'efforcer d'interpréter

mais

s'il

s'agit

chaque chose selon qu'elle est; du jugement des personnes, l'on doit s'efforcer

QUESTION LX.
d'interpréter dans
le

DU JUGEMENT.

2^3

sens meilleur, ainsi qu'il a été dit » (au

corps de

l'article).

Au sujet du prochain et de ses jamais nous ne nous prononcions
extérieurement, par
le

actes,
,

la justice

veut que

soit intérieurement, soit
et arrêtée,

mode de

sentence ferme

dans

sens

du mal,
légale,

s'il

demeure quelque doute
prudence
et
la

à ce sujet. Mais la
s'il

justice
s'agit

et

la

charité veulent que

d'un mal à prévenir pour nous ou pour les autres, nous sachions nous garder ou les garder en supposant parfois le

mal comme possible, même sur de simples conjectures et sans avoir là-dessus une certitude absolue. Seulement, dans ce cas, tout en prenant pour soi ou pour les autres, les précautions
nécessaires, on doit se garder soigneusement de concevoir

ou

personnes un jugement formel qui leur soit défavorable. Par exemple, si je vois un pauvre, à la mine susles

d'exprimer sur

pour un voleur, encore moins de le donner comme tel mais, s'il rôde autour de ma maison ou de la maison de mes amis, j'ai le droit et même un peu le devoir de veiller h ce que chez moi ou chez eux
;

pecte, je n'ai pas le droit de le tenir

tout soit parfaitement gardé et tenu à l'abri. L'exemple est de Cajétan. Il fait bien comprendre la nuance ou la distinction

formulée par saint Thomas. On pourrait d'ailleurs
les

et

dans tous

domaines apporter une infinité d'exemples analogues. Un dernier point nous reste à examiner au sujet du rôle de la science ou de la prudence dans le jugement pour le rendre
licite; et c'est


la

de savoir

si

toujours l'on doit juger selon

lettre des lois écrites. Saint
ticle

Thomas

va nous répondre à

l'ar-

qui

suit.

Article V.
S'il

faut toujours juger selon les lois écrites?

Cet article,

comme

le

précédent, est tout à

fait

Somme

théologique.

— Trois

propre

à la
« il

objections veulent prouver qu'
les

ne faut point toujours juger selon

lois

écrites ».

La

.

^

2l\[\

SOMME THÉOLOGIQUE.
«
il

première déclare qu'

faut toujours éviter

le

jugement

in-

juste. Or, parfois, les lois écrites

contiennent l'injustice; selon
:

cette parole d'Isaïe, ch. x (v. i)
lois injustes et qui,

Malheur à ceux qui font des
écrit des injustices.
».

dans leurs écritures, ont

Donc

il

n'y a pas à juger toujours selon les lois écrites
fait

La seconde objection
prendre tous
tote,

remarquer que

« le

jugement doit
ne peut compar Arisleç. i6).

être de cas particuliers. Or,

aucune

loi

écrite

les cas particuliers;

comme on
;

le voit

au livre
il

V

de VÉlhique (ch.

x, n. h, 6

de

S.

Th.,

Donc

semble

qu'il n'y a pas à

juger toujours selon
dit

les lois

écrites ».

La troisième objection
est

que

«

la

loi est écrite

dans ce but, qui
il

de manifester la pensée du législateur. Or,
si

arrive parfois que

le législateur était
il

présent,

il

jugerait

d'une autre manière. Donc
la loi écrite ».

n'y a pas à juger toujours selon

L'argument sed contra
« dit »

est

un

texte de
la

a

saint Augustin

»,

qui
:

expressément, au livre de
,

Vraie Religion (ch. xxxi)

Dans

ces sortes de lois temporelles
ils

bien que les

hommes
elles

puissent

en juger quand

les instituent,
il

cependant quand

ont été ins-

tituées et arrêtées,

ne sera plus permis aux juges d'en juger,
»

mais

ils

doivent juger d'après elles
l'article,
i),

Au
il

corps de

saint

Thomas

rappelle que «

comme

a été dit (art.

le

jugement

n'est pas autre chose qu'une

ou détermination de ce qui est juste. Or, un double titre ou par la nature même de la chose, et c'est le droit naturel; ou en vertu d'une convention parmi les hommes, et c'est le droit positif; ainsi qu'il a été vu plus haut (q. 67, art. 2). Les lois s'écrivent pour
certaine définition

une chose peut

être juste à

:

déclarer l'un et l'autre droit; mais

non de

la

même

manière.

La

loi écrite,
;

en

effet,

contient

le

droit naturel, mais ne l'ins-

titue pas

car c'est de la nature et

non de

la

loi qu'il tient sa

Quant au droit positif, la loi écrite le contient et l'insdonnant force d'autorité. Il suit de là qu'il faut de toute nécessité que le jugement soit rendu selon la loi écrite; sans quoi il se trouverait contraire ou au droit naturel ou au
force.
titue, lui

droit positif

».

Cette conclusion va être complétée et éclairée

par

les

réponses aux objections.

QUESTION LX.

DU JUGEMENT.
loi écrite,

245
de

Vad primum

fait

observer que la

ne donne point au droit naturel sa force, de ne diminue ni n'enlève cette force; car ne peut changer la nature. Il suit de
la

même qu'elle même aussi elle
l'homme
si

volonté de

que

la loi écrite

injuste contient quelque chose contre le droit naturel, elle est le droit positif, en effet, n'a et n'a point force d'obligation soit place que là oii il n'importe au droit naturel que la chose
;

sa

ainsi

ou autrement,

comme
tels

il

a été

vu plus haut
écrits

(q. 5;, art. 2,

ad

2""').

Aussi bien de

textes

ne doivent pas être
loi,

appelés des lois,
qu'il a été

mais plutôt des corruptions de
(/''-•2"^

ainsi

vu plus haut

q. 95, art. 2). Et voilà
».

pour-

quoi

il

n'y a pas à juger selon ces textes


est

Le devoir de

c'est-à-dire tout juge, dans la mesure où cela dépend de lui, pas simplement où il peut être libre de son jugement et n'être

l'exécuteur forcé d'un

pouvoir tyrannique,

de ne tenir

aucun compte de telles lois, et non seulement de ne pas juger natud'après elles, mais déjuger contre elles, au nom du droit
rel imprescriptible.

Ce que nousdisons du droit naturel, doit ou même du droit se dire également du droit positif divin, ne peut jamais prévaloir, positif ecclésiastique, contre lesquels
surtout
s'il

sâgit du droit divin, une
déclare que
a

loi

humaine quelconque.
iniques sont de
le

Vad secundum
soi contraires

comme

les lois

au droit naturel, ou toujours ou
être

plus sou-

vent; de

même

aussi les lois qui sont faites selon la justice

peuvent en certains cas
les

en défaut, en

telle sorte

que

si

on

En

observait en ces cas-là, ce serait contraire au droit naturel. pareils cas, il ne faut point juger selon la lettre de la loi;
à l'équité,

mais recourir
20)

que

le

législateur a en vue. Aussi
I,

bien, le Jurisconsulte dit {Dig.,
consulles,
:

ni,

Des

lois et

des sénatus-

Aucune raison de
par nous à

droit

ou bonté de justice ne

souffre que les choses introduites salutairement

pour

l utilité des

hommes

soient conduites

la sévérité,

contre leur bien,
tels cas,
le

par une interprétation trop dure. législateur lui-même jugerait autrement;
il

Du

reste,

en de

et s'il

y avait pensé,

l'aurait
«

déterminé

».

Par où, déclare saint Thomas,
».

la

troisième objection se

trouve résolue

Cf.

/"-2«^ q. 96, art. 0.

2^6

SOMME THÉOLOGIQUE.
texte de loi
et le

Un
ment,

ne peut jamais servir de norme au jugedoit,

jugement

au contraire, toujours s'en écarter,
le

quand
soit

ce texte de loi est en opposition avec

droit naturel,

que l'opposition vienne d'une injustice
la

essentielle

inhé-

rente à

mauvaise

loi, soit qu'elle
tel

vienne de l'injustice acci-

dentelle que serait, dans
loi d'ailleurs

cas particulier, l'application d'une

bonne en elle-même.
trait à


la

Après avoir examiné
la

les

conditions du jugement droit du côté de

prudence, nous

devons examiner ce qui a
va être l'objet de
question actuelle.
l'article

condition d'autorité. Ce

suivant, qui sera le dernier de la

Article VI,
Si le

jugement est rendu pervers par l'usurpation?

Quatre objections veulent prouver que
point rendu pervers par l'usurpation
de ce que
« ».

«

le

jugement
les

n'est

La première arguë
choses
soit

la justice est
la

une certaine rectitude dans

de l'action. Or,

vérité est toujours la

même, quel que

celui qui la profère; et l'on doit la recevoir de n'importe qui.

Donc, pareillement

aussi,

la

justice

ne souffre aucun dom;

mage, quel que
tion dit que
il

soit celui

qui détermine ce qui est juste
».

ce

qui appartient à la raison de jugement
«

— La seconde objec-

punir

les

péchés

se

rattache au jugement. Or,

est écrit à la

louange de plusieurs qu'ils ont puni des péen

chés,

sans qu'ils eussent cependant autorité sur ceux qu'ils
:

punissaient

ainsi

est-il

pour Moïse, qui tua l'égyptien,
ii

comme on

le

voit dans VExode, ch.
fils

(v.

ii et suiv.); ainsi
fils

de Phinéés,

d'Éléazar,

qui tua Zambri,

de Salomi,

comme nous
et ta

le

lisons dans les Nonibfes, ch. xxv

(v. 7 et suiv.),

chose

lui

fut imputée à Justice,

comme

il

est dit

dans

le

psaume

(cv, v. 3i).

Donc

l'usurpation du jugement n'appar-

tient pas à l'injustice ».

La troisième objection
qui ont

fait

remarpuis-

quer que

«

la

puissance spirituelle se distingue de
les prélats
la

la

sance temporelle. Or, parfois,

puissance

QUESTION LX.

DU JUGEMENT.

2^7

spirituelle s'ingèrent des affaires qui appartiennent à la puis-

sance séculière.

Donc

le

jugement usurpé

n'est point illicite ».

Cette objection, déjà très intéressante par elle-même, en
qu'elle touche à la question des

ce

deux pouvoirs, nous vaudra

une réponse

très

importante de saint Thomas.
«
si

— La quatrième
juge,
la

objection rappelle que
l'autorité est requise,
et la science, ainsi
(art.
1,
il

pour

la

droiture du jugement,

est aussi requis,
le

dans

le

justice

qu'on

voit par ce qui a été dit plus haut
2).

ad

1""\

ad

3"'"; art.

Or,

il

n'est point dit

que

le

jugement
de

soit injuste, si

quelqu'un juge sans avoir l'habitus

la justice

ou

la

science
se fait

du

droit.

Donc, pareillement,

le

jugement usurpé, qui
toujours injuste
».

par défaut d'autorité, ne sera pas

L'argument sed contra oppose qu'
ch.

u

il

est dit,
le

aux Romains,

XIV
»

(v.

4)

:

Toi,

(jui

es- tu,

qui Juges

serviteur

Œau-

trui?

Au

corps de

l'article, saint

Thomas va s'appuyer

sur la con-

clusion de

l'article

précédent. « Parce que,

dit-il, le

jugement

doit être porté selon les lois écrites, ainsi qu'il a été vu, celui

qui porte
loi,

le

jugement interprète en quelque

sorte le texte de la
il

l'appliquant à

un

fait particulier.

Or,

comme

appartient

à

une

même

autorité d'interpréter la loi et de la faire, de

même

que

la loi

ne peut être établie que par l'autorité publique, pale

reillement

jugement ne peut
que

être porté

que par
la

l'autorité

publique, laquelle s'étend à ceux qui sont soumis à
nauté.
Il

commu-

suit de là

comme

il

serait injuste

qu'un

homme

obligeât quelque autre à observer

une

loi

qui ne serait pas
il

sanctionnée par l'autorité publique, de

même

est injuste

qu'un

homme

en oblige un autre

à

accepter
».

un jugement qui
l'article.

n'est point porté par l'autorité

publique

L'«d priinam appuie sur ce dernier
«

mot du corps de
chacun de
la

La déclaration de
!a

la

vérité

n'implique point une contrainte
il

qui force à
et

recevoir; mais

est libre à

recevoir

de la rejeter

comme

il

lui plaît.

Le jugement, au contraire,
il

implique une certaine contrainte. Et voilà pourquoi
juste

est in-

que quelqu'un
».

soit

jugé par celui qui n'a pas l'autorité

publique

2^8

SOMME THÉOLOGIQUE.
«

L'ad secundam explique que
tien

Moïse semble avoir tué l'égypau livre des Actes,

comme
vn

en ayant reçu l'autorité par voie d'inspiration didit,

vine; ainsi qu'il paraît de ce qu'il est
ch.
(v. 2b), çpi' ayant

frappé

l'égyptien.

Moïse pensait que ses
le

frères comprendraient qae par son bras Dieu donnerait
Israël.

salut

à

On

peut dire aussi que Moïse tua l'égyptien en déle

fendant celui qui souffrait violence, selon que

permettait la

juste répression. C'est ce qui fait dire à saint Ambroise, au
livre

du Devoir

(liv. I,

ch. xxxvi),

que
il

celui qui ne repousse
le

pas

l'injure faite à son

compagnon, quand

peut, est aussi criminel

que celui qui
dire encore,

la fait; et il

apporte l'exemple de Moïse.

— On peut

comme

le fait

saint Augustin, dans les Questions
la terre,

de l'Exode (q. ii), que
les

comme

avant qu'elle eût reçu
porter des heril

semences

utiles, est

louée pour sa

fertilité à

bes inutiles, ainsi cet acte de Moïse fut vicieux, mais
le

portait

signe d'une grande
la

fertilité,

en ce sens qu'il

était le signe

de

vertu qu'il déploierait à délivrer son peuple.
il

Pour ce

qui est de Phinéés,
ration divine,

faut dire qu'il
le zèle

fit

cela en vertu de l'inspiIl


et ce

par

de Dieu.
prêtre,
lui
il

y a aussi que bien

qu'il ne fût pas encore

grand

était

cependant

fils

du
aux

grand prêtre

;

jugement
xx

appartenait

comme
xvii).

aussi

autres juges, auxquels l'ordre en était
V.

donné»

{Exode, ch. xxii,

20; Lévitique, ch.

;

Deuléronome, ch. xnr,
«

h'ad tertium déclare que
à
la

la

puissance séculière est soumise
le

puissance spirituelle
n'est pas

comme

corps à l'âme. Et voilà
si

pourquoi ce

un jugement usurpé

le

le

prélat spirituel

s'ingère des choses temporelles en ce
lui
est

le

pouvoir séculier

soumis ou que
la

pouvoir séculier

lui laisse ».

On

aura remarqué toute

portée de cette parole. Nous y voyons

nettement allirmée

la

subordination des deux pouvoirs, sans
soit
le

que pourtant l'autonomie de l'un
droits de l'autre.
11

compromise par
est

les

est très vrai

que

pouvoir spirituel

au-

dessus du pouvoir temporel et que celui-ci doit lui être soumis

comme

le

corps doit être soumis à l'âme. Et, du

même
et

coup,

se trouve

condamnée
la

la

doctrine révolutionnaire

antichré-

tienne de

séparation des deux pouvoirs. Mais pour être suspirituel, le

bordonné au pouvoir

pouvoir temporel

n'est pas

QUESTION LX.

DU JUGEMENT.
à
lui, sa fin
il

2/j9

absorbé par

lui.

Il

a son

domaine

propre, ses

moyens proportionnés, où, dans sa sphère,
maître
et

est

absolument

indépendant. Seulement, parce que cette sphère peut

intéresser la sphère supérieure

où s'exerce

le

pouvoir propre
sa sphère à lui

de l'Église, l'Église garde
si le

le

droit imprescriptible d'intervenir,

mode dont A

le

pouvoir temporel agit dans

vient à compromettre les intérêts supérieurs qui sont ceux de
l'Église.

plus forte raison a-t-elle

le

droit d'intervenir

comme

chef spirituel du pouvoir temporel, lequel a des devoirs essentiels

envers l'autorité

officielle

qui tient sur terre
les

la

place de

Dieu Lui-même, en tout ce qui regarde
culte et le bien des âmes.

exigences de son

Que

s'il

plaît d'ailleurs_[au

pouvoir

temporel de confier à l'Église une part d'action jusque dans sa
sphère propre,
il

est

évident que l'Église ne fera tort à per-

sonne en acceptant.

Vad

qiiarlum

fait

observer que « l'habitus de

la science et

celui de la justice sont des perfections de l'individu, considéré

comme

personne particulière. C'est pour cela que leur défaut

ne rend pas
d'autorité

jugement usurpé comme le fait le manque publique d'où le jugement tire sa force de coaction
le
».

ou de contrainte

Les quatre questions que nous venons de voir nous ont appris la nature
tice

du

droit, objet de la justice, la nature^de la jusla

considérée sous sa raison de vertu,
lui est
la

nature de l'injustice

qui

opposée,

et enfin la

nature du jugement, acte pro-

pre de

vertu de justice.

Il

nous faut maintenant aborder nous considére-

l'étude des parties de la justice. Et, là-dessus,

rons, d'abord, les parties subjectives de la justice, qui en sont
les espèces, savoir la justice distributive et la justice

commuta;

tive (q. 61-78)

;

secondement,

ses parties quasi intégrales (q. 79)

troisièmement
lui
«

ses parties quasi potentielles,
(q.

ou

les

vertus qui

sont adjointes »

80-120).
»,

Au

sujet des parties subjectives
«

ou des espèces de
:

la

vertu

de justice,

nous aurons à considérer deux choses
elles-mêmes de
(q, 63-78).
la

première-

ment,

les parties

justice (q. (3i-()2); seconde-

ment,

les vices

opposés

— Et,

parce que

la restitution

25o

SOMME THÉOLOGIQUE,
:

paraît être l'acte de la justice commutative, nous considérerons

premièrement,
D'abord,
butive.

la

distinction de la justice

commutative
»

et dis-

tributive (q. 6i); secondement, la restitution
la distinction

(q. 62).

de
la

la justice

commutative

et

distri-

— C'est

l'objet

de

question suivante.

QUESTION LXI
DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE

Cette question
1° S'il

comprend quatre

articles

:

y a

justice
2° Si' c'est

deux espèces de justice commutative? de la même manière que

:

la justice

distribulive

et

la

se

prend en

elles le

milieu de

3° 4°

vertu ? Si leur matière est uniforme ou multiple? Si, selon l'une de ces espèces, le juste est la
la

même

chose que

le

conlrapassum?

Article Premier.
Si c'est à propos

la justice distributive et la justice

que sont assignées deux espèces de justice commutative?

:

Cinq objections veulent prouver que
que sont assignées deux
tive et la justice

« c'est
:

mal
dit

à

propos

espèces de justice
».

la justice

distribu« cela

commutative

La première

que
la

ne peut pas être une espèce de justice, qui nuit à
tude,
la justice

multi-

étant ordonnée au bien

commun.

Or, distri-

buer à plusieurs les biens

communs

est

nuire au bien comles ressources

mun de

la

multitude

:

soit

parce que de la sorte

communes s'épuisent; soit aussi parce que les mœurs des hommes s'en trouvent corrompues Cicéron dit, en effet, au
:

livre

du Devoir

(liv. II,

ch. xv)

:

Celai qui reçoit devient pire et

plus prompt à attendre toujours la

même
la

chose.

Donc
)>.

la distri-

bution n'appartient pas à une espèce de justice
objection rappelle que « l'acte de

— La seconde
(q.

justice consiste à rendre à
a été

chacun ce qui

est à lui,

comme

il

vu plus haut

58,

202
art.

SOMME THEOLOGIQUE.
II). Or,

dans

la distribution,

il

n'est pas

rendu
il

à quel-

qu'un ce qui
ce qui était

est à lui,

mais d'une façon nouvelle
n'appartient pas à
la
«

acquiert
».

commun. Donc cela
fait
le

la

justice

La troisième objection
seulement dans
il

observer que

justice n'est point

prince, mais aussi dans les sujets,
(q.

comme

a

été

vu plus haut

58, art. 6). Or, distribuer appartient
la qualité

toujours au prince.
tient pas à la justice

Donc
».

de distributive n'appar-

— La quatrième objection
les

en appelle à

ce

que
Th.,

u

le

Juste de la distribution porte sur

biens

communs,
n. 2;

selon qu"il est dit au livre
S.
leç.

V de VÉthique

(ch. iv,

de
la

6).

Or, les choses

communes
la

appartiennent à

justice légale.

Donc

la justice distributive n'est

pas une espèce

de la justice particulière, mais de

justice légale ».

La

cinquième objection déclare que
sifient

o l'un et le

plusieurs ne diver-

point l'espèce de

la vertu.

Or,

la

justice

commutative

consiste en ce qu'une chose est rendue à un; et la justice distributive,

en ce que quelque chose

est

donné

à

un grand nom».

bre.

Donc
livre

ce ne sont point là des espèces diverses de justice

L'argument sed contra apporte
K

l'autorité d' « Aristole », qui
S.

au

V

de VÉthique (ch. n, n. 12; de

Th., leç. 4) assiest directive
».

gne deux

parties de la justice et dit

que lune

dans

les distributions, et l'autre

dans

les

commutations

Au
est

corps de

l'article, saint
cf.

Thomas répond que
la

«

comme
à la

il

a été dit (q. 58, art. 7;

ibid., art. 5),

justice particulière

ordonnée

à

une personne privée, qui
la partie

se

compare

com-

munauté comme
deux
de

au

tout. Or, à l'endroit d'une partie,

sortes d'ordres

peuvent
:

être considérés. L'un, qui est celui
est

la partie à la partie

auquel ordre

semblable celui d'une
»,

personne privée à une autre personne privée

dans un

même
la

ensemble ou une
justice

même

société.

«

Cet ordre est dirigé par
les

commutative, qui consiste dans
considère,

choses qui se font
à l'autre.

mutuellement entre deux personnes de Tune

Un

se:

cond ordre
auquel ordre

se

qui est celui du tout à

la partie

est assimilé celui

de ce qui est

commun

à l'en-

droit des personnes particulières. Cet ordre est dirigé par la
justice distributive, qui a do distribuer les choses

communes

selon

la

proportionnalité. Et voilà pourquoi

il

est

deux espèces

QUESTION

LXI.

DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE.

2Ô3

de justice

:

la justice

comrnutative

;

et la justice distributive ».
l'article,

Comme

il

ressort déjà

du corps de
la

et

comme nous
non
la

Talions voir encore dans

réponse aux objections, ces deux
;

espèces de justice divisent la justice particulière
légale qui est d'un autre ordre.

justice

Vad

primani déclare que «

comme

dans

les largesses
la

ou

dis-

tributions des personnes privées, on loue

mesure, tandis
la distribu;

qu'on blâme
tion des biens
cela

la

prodigalité, de
la

même

aussi,

dans

communs,

mesure doit

être gardée

et c'est à

que préside

la justice distributive ».

— Or,

quand

la

mesure

voulue

est gardée, les

inconvénients que signalait l'objection

n'existent plus.

Vad

secanduni

fait

remarquer que

tout sont d'une certaine manière la
ce qui est

comme la partie et le même chose, pareillement
« la partie.

du tout

est

en quelque sorte de

Lors donc

qu'il se fait des biens
ticuliers,

communs une

distribution entre les par-

chacun en quelque
de l'acte de

sorte reçoit ce qui est à lui ».

Pouvait-on justifier d'une manière plus profonde l'application de
la

la définition

la justice

jusque dans l'exercice de
qui a

justice distributive?

Vad

terliam explique
les

que

« l'acte de la distribution

pour objet

biens

préside à ces biens

communs communs mais cependant
;

appartient seulement à celui qui
la justice distri-

butive se trouve aussi dans

les sujets

auxquels

se fait la distri-

bution, pour autant qu'ils sont contents de la distribution
juste.

D'ailleurs,

ajoute saint

Thomas,

il

arrive quelquefois

qu'il se fait
à la cité

une distribution des biens qui sont communs non
;

mais à une famille

et cette distribution
»,

peut se faire

par l'autorité d'une personne privée
de recourir au prince de
la cité
«

sans qu'il soit besoin

Vad quarlum
légale
il

précise
ils

que

les

ou du royaume. mouvements tirent leur espèce

du terme auquel
vées au bien

aboutissent. Et voilà pourquoi, à la justice

appartient d'ordonner ce qui est des personnes pri-

commun
la

;

tandis qu'ordonner,

au contraire,

le

bien

commun

aux personnes particulières par
justice particulière
cette
».

la distribution

appartient à

Nous voyons
des

nette-

ment marquée, dans

réponse,

la différence

deux

254

SOMME THÉOLOGIQUE.
dans
le

justices, légale et particulière,
la

rapport de l'individu à

communauté ou
la

va de l'individu à

qu'on va de

la communauté à l'individu. Selon qu'on communauté, c'est la justice légale selon communauté à l'individu, c'est la justice par-

de

la

;

ticulière. Quelle

admirable clarté

et

quels flots de lumière, dans

ces merveilleuses réponses de saint

Thomas

!

L'ad quintum

dit

que

«

la

justice distributive et la justice

com-

mutative ne
et

se distinguent

point seulement en raison de l'un
la

du

plusieurs,

mais selon

diverse raison de chose due

;

car c'est d'une autre manière qu'est

à

quelqu'un ce qui
lui est

est

commun;
cette

et

d'une autre manière, ce qui

propre

>>.

Or,

différence, parce

qu'elle se tire de la

raison

même

de

chose due, constitue, dans la justice, qui a cette raison
objet,

pour

une

difTéretice intrinsèque et spécifique.

Toute justice s'occupe des rapports des

hommes

entre eux
;

:

ou

à titre de partie à partie;

ou

à titre de partie

au tout

ou

à

titre

de tout aux parties. Les rapports des parties au tout forment

l'objet de la justice légale. Les

deux autres sortes de rapports
:

constituent
le

le

domaine de

la justice particulière

qui prendra
rapports

nom

de justice

commutative, quand
;

elle règle les

des parties aux parties
elle règle les

et le

nom

de justice distributive, quand

rapports du tout aux parties.


se

Dans

ces

deux
le

espèces de la justice particulière,

comment

déterminera

milieu de

la

vertu
?

?

Sera-ce de la

même

manière ou selon un
;

modediPTérent

C'est ce qu'il

nous faut maintenant considérer
suit.

et tel est l'objet

de

l'article

qui

Article
Si le milieu de la vertu se
la

11.

prend de la même manière dans justice distributive et dans la justice commutative?

Trois objections veulent prouver que
se

«

le

milieu de

la

vertu

prend de

la

même

manière dans
».

la justice distributive cl

dans
l'une

la justice

commutative

— La

première rappelle que

«

QUESTION LXI.
et l'autre

DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE.

255
la

de ces deux sortes de justices est contenue sous

justice particulière,

comme

il

a été dit (art.
la

préc). Or, dans
»,

toutes les parties de la force
la justice particulière,

ou de

tempérance

qui, avec

constituent
la

les

vertus morales propre-

ment
nière.

dites,

« le
il

milieu de

vertu se prend d'une

Donc

devra se prendre aussi d'une

même mamême manière
o,

dans

la

justice distributive et dans la justice
fait le

commutative
forme de
la

La seconde objection

observer que
est

«

la

vertu
la rai-

morale consiste dans
son. Puis

milieu qui

déterminé selon
n'est
le

forme,

il

donc que pour une seule vertu il semble que dans l'une et l'autre

qu'une seule

milieu doit se
dit

prendre delà

même

manière

».

La troisième objection
le

que

«

dans
la

la justice distributive,

on prend

milieu en considignité des per;

dérant

diverse dignité des personnes. Or,

la

sonnes

se

considère aussi dans

la justice

commutative

comme

on

le

voit

pour

les

punitions

:

c'est ainsi

qu'on punit davantage

celui qui aura frappé le prince

que celui qui aura frappé une

personne privée. Donc
le

c'est

de

la

même
».

manière que

se

prend

milieu dans l'une et l'autre justice

V argument sed contra
«
S.

reproduit

les

deux mots d'Aristote qui
nous occupe.
n.

fixent à tout jamais la vérité sur la question qui

Au

livre
leç.

V
[\,

de VÉthiqae (ch.
5, 7),

m;
la

ch.

iv,

Set

suiv.;

de

Th.,
le

Aristote dit que, dans la justice distribuproportionnalité géométrique
C arithmétique
.

tive,
et

milieu se prend selon
la

;

dans

justice

commutative, selon
saint

»

Au

corps de

l'article,

Thomas

va simplement mettre
11

dans tout son jour
pelle d'abord

cette

lumineuse parole d'Aristote.
il

rap-

que

«

comme

a été dit (art.

préc), dans

la jus-

tice distributive,

une chose

est

donnée

à

une personne privée

la

selon qu'est dû à la partie ce qui est au tout. Or, ce qui est

de

la

sorte sera d'autant plus

grand que
le tout.

partie

elle-même

aura plus d'importance dans
la

Et voilà pourquoi, dans
plus, à

justice distributive,

il

est

donné d'autant

une per-

sonne, des biens

plus grande place dans

que
ne

«

la

communs, que cette personne occupe une la communauté ». Saint Thomas ajoute détermination de cette place dans la communauté »
point d'après une règle uniforme, mais diversement.

se fait

256

SOMME THÉOLOGIQÛË,
cité.

selon la diversité des formes politiques qui régissent la

Dans

la

communauté

« aristocratique », elle

«se

fait

d'après la
la

vertu; dans l'oligarchie, d'après les richesses;
cratie, d'après la liberté; et,

dans

démo»

dans

les autres,

autrement

(cf.,
;

sur ces diverses formes,
S.

les

Politiques d'Aristote, livre III

de

Th.,

leç. 6 et suiv.).

« C'est

pour

cela,
le

continue saint Thomilieu ne se prend
la

mas, que dans

la justice distributive,

pas selon l'égalité de

la

chose à
:

la

chose, mais selon
telle sorte

propor-

tion des choses aux personnes

en

que

personne
la

est

au-dessus d'une autre personne, de

comme une même aussi

chose qu'on donne à l'une dépasse celle qu'on donne à l'auVoilà pourquoi Aristote dit qu'un
tel

tre.

milieu se prend selon
l'ég^alité se

la

proportionnante géométrique, dans laquelle

mesure,

non selon la quantité, mais selon la proportion. C'est comme quand nous disons que trois sont a deux ce quesi\r sont à quatre;
de part
et d'autre,
la

en

effet, se

trouve

la

proportion sesquialtère,

dans laquelle

partie

plus grande contient toute la partie
;

moindre plus une moitié

mais

il

n'y a pas égalité de quantité

en ce qui dépasse, car six dépassent quatre de deux unités,
tandis que trois ne dépassent deux que d'une.

Dans les commutations, au contraire, on rend une chose à une personne particulière en raison de sa chose à elle qu'on en a reçue; comme on le voit surtout dans l'achat et la vente, oii se trouve d'abord la raison de commutation » ou d'échange.
«
«

Et\oilà pourquoi

il

faut égaler la chose à la chose

;

en

telle

sorte
est à

que tant

celui-ci a, en plus de ce qui est à lui, de ce qui
il

un

autre, 'tant

doit rendre à celui à qui cela appartient.

Et ainsi se

fait l'égalité

selon

le

milieu arithmétique, qui se

prend en raison d'un égal excès de quantité. Cinq, par exemple,
est
le

milieu entre six

et

quatre

;

car c'est d'une unité qu'il

dépasse et qu'il est dépassé. Si

donc, au commencement, chace qui est à

cun

avait cinq

;

et

que l'un des deux reçoive un de
la justice, si

l'autre, l'un, savoir celui qui reçoit, aura six, et à l'autre reste-

ront quatre.
milieu, en

On

aura donc

chacun

est

ramené au
six et

telle sorte

qu'on prenne un de celui qui a
;

qu'on

le

donne à

celui qui a quatre

de

la sorte,

en

eifet,

chacun

aura cinq, qui

est le

milieu

».

QUESTION LXI.

DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE.
fait

267

Vad primum
les, le

observer que
la

«

dans

les autres

vertus mora-

milieu se prend selon

raison et non selon la chose.
le

Dans

la justice,

au contraire, on prend
la

milieu de
le

la

chose

;

et voilà

pourquoi selon
».

diversité des choses

milieu se

prend diversement

L'ad secundam répond que «
est l'égalité,
la justice

la

forme générale de
l'une,
;

la justice

dans laquelle

la justice distribulive

convient avec

commutative. Mais, dans

se

trouve l'égalité
l'autre, selon

selon la proportionnalité géométrique

et,

dans

l'arithmétique

».

Vad
la

tertium déclare que « dans les actions et les passions,
la

condition de

personne

fait à la
si le

quantité de la chose

:

l'injure est, en effet, plus grande,

prince est frappé que

si

ce n'est

qu'une personne privée. Et l'on voit par
personne

que

la

conla

dition de la

est considérée pour elle-même dans

justice distribulive; tandis
elle n'est

que dans

la justice

commutative,
».

considérée qu'autant qu'elle diversifie la chose

Dans
milieu
tive, ce

la

justice distribulive et dans la justice
est

commutative
pour
elles le

devra toujours être réalisée celte égalité qui
et la

forme de

la vertu. Mais,
la

dans

la

justice distribu-

milieu se prend selon

proportionnalité géométrique
;

ou

par comparaison des choses aux personnes

dans
la

la justice

commutative, au contraire,
penser de
;

il

se

prend selon

mesure

arith-

métique ou par comparaison des choses aux choses.
la

Que

matière de ces deux sortes de justices
?

:

est-elle la

même ou

bien est-elle diverse

C'est ce qu'il

nous faut main-

tenant considérer; et

tel est l'objet

de

l'article suivant.

Article

III.

Si la matière de l'une et l'autre justice est diverse?

Trois objections veulent prouver que «
et l'autre justice n'est

la

matière de l'une

pas diverse

».

— La première arguë de ce
diversité de la vertu
17
;

que

((

la diversité
XI.

de la matière
et la Justice.

fait la

— La Prudence

258

SOMME THÉOLOGIQUÈ.
le voit

comme on

dans

la

tempérance

et la force. Si

donc, pour
la

la justice distributive et

pour

la justice

commutalive,

matière

est diverse,

il

semble qu'elles ne sont point contenues sous
savoir la justice
la distribution,
».

une

même

vertu,

La seconde objecla justice

tion déclare

que

«

qui appartient à

distributive, porte sur l'argenl, llionneiir ou toutes autres choses

qui peuvent être partagées entre ceux qui sont en rapport dans

une

même communauté, comme
;

il

est dit

au

livre

V

de VÉthique

(ch. n, n. 12
se font les

de

S.

Th., leç.
»

4). C'est

aussi sur ces choses
«

que

commutations
n'y a pas

ou

les

échanges

entre les diverses

personnes particulières; ce qui appartient à
tative.

la justice

commu-

Donc
fait

il

distributive et

pour

la justice
«

une matière diverse pour la justice commutative ». La troisième

objection

observer que

si

la

matière de

la justice distri-

butive et celle de la justice commutative sont autres parce que
ces deux justices diffèrent spécifiquement, il s'ensuit que là où ne sera point la différence d'espèce, on ne devra pas avoir diversité de

matière.

Or, Aristote

marque une
la

seule espèce
a

pour
cité

la

justice

commutative, laquelle cependant
Il

multipli-

de matière.

ne semble donc point que

matière de ces

deux espèces
livre

soit diverse ».
«
il

L'argument sed contra en appelle à ce qu"

est dit,

au

V

de VÉthique (endroit précité), que l'une des espèces de
dans
les distributions, et l'autre

la Justice dirige

dans

les

commuil

tations ».

Au

corps de

l'article, saint

Thomas répond que
la justice

«

comme

a été dit plus haut (q. 58, art. 8, lo),

porte sur cer-

taines opérations extérieures, savoir la distribution et la

com-

mutation

»

ou l'échange,

«

qui consistent à user de certaines

choses extérieures, ou objets, ou personnes, ou
objets,

même ouvrages:

comme
la

si

quelqu'un enlève ou rend à un autre son

bien

;

personnes,

comme

si

quelqu'un commet une injure
le

contre

personne de l'homme, par exemple en
s'il

frappant ou
la

en l'insultant, ou, au contraire, ouvrages,
lui

lui

témoigne de

révérence;

comme

si

quelqu'un exige justement d'un autre ou
Si

rend quelque ouvrage.
de l'une

donc nous prenons
choses dont

comme maopérations

tière

et l'autre justice, les

les

QUESTION LXI. sont l'usage,
et
la

DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE.

209

matière est la

même pour

la

justice disiributive

pour

la justice

commutative; car

les

biens peuvent être
être

distribués

du

l'un à l'autre;

commun aux particuliers, et et, de même aussi, il est une

échangés de

certaine distribu-

tion et

une certaine compensation réciproque des travaux
nous prenons

onéreux.
« Mais
si

comme

matière de l'une

et l'autre

justice, les actions principales par lesquelles

nous usons des

personnes, des choses
et d'autre

et

des œuvres,

nous trouvons de part
la justice

une matière

diverse. La justice distributive, en effet,

dirige dans la distribution; tandis dirige dans les

que
les

commutative

commutations

»

ou

échanges « qui peuvent

se considérer entre
«

deux personnes.
les

De

ces

commutations,

unes sont involontaires;

et

les

autres volontaires.

— Involontaires, quand
la

quelqu'un use de

la

chose d'un autre, ou de

personne ou de l'œuvre, contre son
manière occulte, par

gré. Cela se produit quelquefois d'une

fraude; quelquefois aussi manifestement, par violence. L'un
et l'autre arrive

contre les biens, ou contre

la

personne propre,
:

ou contre

la

personne proche.
le

— Contre

les biens

si

l'un

prend

d'une façon occulte

bien d'un autre, on a

le vol; s'il le fait

manifestement, on

a la rapine.


de

Contre
la

la

personne propre,

ou quant
dignité.
lésé

à la consistance

même
le

personne, ou quant à sa

Quant à

la

consistance de la personne,

l'homme
ou par

est
les

d'une façon occulte par

meurtre en

traîtrise
;

coups portés de
manifeste, par
le

même
ou
la

et

par r empoisonnement

d'une façon

meurtre à découvert, ou par l'incarcération, ou
mutilation d'un membre.
est lésé

par

la verbération,

Quant à

la

dignité de la personne,

l'homme

d'une façon occulte,
qui enlèvent
la

par

les

faux témoignages ou
et

les détractions,

répu-

tation,
feste,

par autres choses de ce genre; d'une façon mani-

par Vaccusation en jugement, ou par l'outrage en face.
la


le

Quant à
le

personne proche, l'homme

est lésé,

dans

sa

femme,
dans

plus souvent, d'une façon occulte, par l'adultère;

serviteur (autrefois l'esclave),
qu'il laisse son

quand quelqu'un

le

séduit pour

maître;

et ces
la

mêmes

choses peuvent se faire

aussi

manifestement. Et

raii^on est la

même, au

sujet des

26o

SOMME THÉOLOGIQUE.

autres personnes proches, contre lesquelles aussi peuvent être

commises des injures selon tous
contre
la

les

modes qui sont employés
et la

personne principale. Mais l'adultère

séduction

de l'esclave sont des injures propres à ces deux sortes de per-

sonnes; avec ceci pourtant que l'esclave étant assimilé à un
bien qu'on possède, son cas se rapporte au vol.
« Les

commutations

»

ou échanges

«

volontaires se disent

quand quelqu'un transfère volontairement son bien à un autre. Que s'il transfère purement et simplement son bien à un autre, sans aucune charge ou dette, comme il arrive dans le don, ce n'est pas un acte de justice, mais un acte de libéralité.

Le transfert volontaire n'appartient à

la justice
»

qu'en tant

qu'il y a là

quelque chose de

la

raison de dette
«

pour

celui

qui reçoit, ou de la part de celui qui donne.

Chose qui arrive

d'une triple manière.

D'abord, quand quelqu'un transfère
à

purement

et

simplement son bien

un autre comme compenla

sation d'une autre chose; ainsi qu'il arrive dans

vente et

dans rachat.
à

Secondement, quand quelqu'un

livre son bien

un

autre, lui concédant lusage, à charge de recouvrer le
s'il

bien,
fruit,

concède gratuitement l'usage de
les

la chose,

on

a l'usu-

dans

biens qui portent quelque fruit; ou simplement

le prêt,

dans

les

biens qui ne fructifient pas,
Si
la

comme

les deniers,

les

vases et autres choses de ce genre.

l'usage
location

lui-même
et

n'est pas

concédé gratuitement,

on

a

l'enga-

gement.

Troisièmement, quelqu'un

livre

son bien à charge

de le récupérer, non pour une raison d'usage, mais soit pour une raison de conservation, comme dans le dépôt, soit pour une raison d'obligation, comme quand il donne son bien en gage, ou quand il s'engage pour un autre. « Dans toutes ces sortes d'actions, soit volontaires, soit involontaires,
la

une compensation de
il

est

même

raison de prendre
Et,

le

milieu selon
toutes ces
la

l'égalité.

à cause de

cela,

actions appartiennent à une
justice commutative.
«

même

espèce de justice, savoir

Par où, déclare saint Thomas,
».

les

objections

se

trouvent

résolues

QUESTION LXI.
Saint

DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE.

26 1

Thomas

vient de nous tracer, dans cet article, en racsi

courci, le tableau complet et déjà

bien ordonné de ce que
la

nous aurons bientôt à développer dans
posés à
vices
la

partie des vices oplà qu'il

justice

commutative. Nous verrons
et et ce sont

y a des

nombreux,

spécifiquement distincts, qui s'opposent à
ceux-là
ici

la justice

commutative;

mêmes que

saint

Thomas

vient de nous faire entrevoir

rapidement. La vertu
la diversité

elle-même demeure spécifiquement une, malgré
sa matière; parce
la

de

que

la

raison formelle demeure une, savoir
la

raison d'égalité selon

compensation que règle l'arithmé-

tique. Mais les vices seront multiples, en raison des diverses es-

pèces de leur difformité morale qui varie selon la diversité de
la matière.


et

Un

dernier point nous reste à examiner, en ce
et c'est

qui est de la question actuelle;

de savoir
le

si le

juste est

purement
ou
la

simplement

la

même

chose que

contrapassuin

contre-passion
fait

ou

le fait

de subir exactement en retour ce
l'objet

qu'on avait

soi-même. C'est

de

l'article

qui

suit.

Article IV.
Si le juste est

purement et simplement que le contrapassum ?

la

même

chose

La position de cet

article

a été

motivée par

la

querelle

qu'avait provoquée sur ce point l'affirmation des Pythagoriciens,

comme on
leç.

le voit 8).

par Arislote au livre

V de V Éthique

(de S. Th.,
«


et

Trois objections veulent prouver que
et

le juste est

purement
».

simplement
dit

la

même
le

contrapassani
est juste

La première

que

«

au sens pur

simple. Or, c'est

chose que le jugement divin la forme du jugefait; d'après ce
2) et
:

ment divin, que l'homme soulïre selon qu'il a mot du Seigneur en saint Matthieu, ch. vu (v.
Jugés du

Vous serez
la

même Jugement
simplement
la

dont vous aurez Jugé

;

à

mesure
en

dont vous aurez mesuré on vous mesurera.

Donc
le

le

juste est i)ure»,

ment

et

même

chose que

contrapassum

202
telle sorte

SOMME THÉOLOGIQUE.

que toutes

les fois

qu'on aura subi cela

même qu'on

avait fait subir à d'autres, la justice sera satisfaite, et qu'elle

ne sera
«

satisfaite qu'alors. et

La seconde objection déclare que

dans l'une

l'autre espèce de justice,

quelque chose
:

est

donné
la

à quelqu'un selon une certaine égalité

par rapport à

dignité de la personne, dans la justice distributive, et cette
la

dignité de

personne semble

se

considérer surtout selon les

œuvres par lesquelles quelqu'un
port à
la

sert la

chose dans laquelle quelqu'un a souffert

communauté par rapdommage,
;

dans

la justice

commutalive. Or, selon l'une

et l'autre

de ces

deux
fait.

égalités,

l'homme
le

reçoit
le

ou subit en raison de ce qu'il a

Donc

il

semble que

juste est

purement
».

et

simplement

la

même

chose que

contrapassiim
si

La troisième objec-

tion fait observer que «
qu'il a fait,
il

quelqu'un ne doit point subir selon
c'est

semble que
le

surtout en raison de la diffé-

rence qui sépare
fait

volontaire de l'involontaire; car celui qui
est

une injure d'une manière involontaire
le

puni d'une façon
qui
le
le

moindre. Mais

volontaire et l'involontaire, qui se prennent
le

de notre côté, ne diversifient point
est le

milieu de

la justice,

milieu de

la

chose

et

non par rapport
la

à nous.

Donc

juste pur et
c ont râpas s a

simple semble bien être

même

chose que

m

».

L'argument sed contra en appelle
le livre

à

«

Aristote

»,

qui,

((

dans

V

de l'Éthique (ch.
juste n'est

v, n.

i

et suiv.;

de

S.

Th.,
».

leç. 8),

prouve que tout

point un contrapassum

Au

corps de

l'article, saint

Thomas nous

avertit

que

u

ce

qu'on appelle du

nom

de contrapassum implique une compenCeci se

sation de passion égale à l'action qui aura précédé.
trouve, au sens tout à fait propre, dans les

passions répondant
la

aux actions injurieuses par lesquelles

a été lésée

personne

du prochain; par exemple,
(v.
2.3

si

quelqu'un a frappé, qu'il soit
loi, vie,

frappé. Ce juste est déterminé par la
et suiv.)
:

dans VExode, ch. xxi
œil

//

rendra
la

vie

pour

pour

œil,

etc.

Et

parce que d'enlever

chose d'autrui
cela,
»

est aussi

un

certain faire

ou un certain
aussi

agir, à cause de

d'une façon secondaire,

on

])aLr\e

de contrapassum

ou de passion correspondante:

« en ce sens que celui qui a causé du

dommage

souffre aussi

QUESTION LXI.

DES PARTIES SUBJECTIVES DE LA JUSTICE.

260

dommage dans
dans
la

son bien. Ce juste également se trouve contenu
V Exode, ch.
et

loi

au livre de

xxii

(v.

i)

:

Celui

qui

aura volé un bœuf ou une brebis
restituera cinq
brebis.

qui les aura tués ou vendus,
et

bœujs pour un bœuj
le

quatre brebis pour une

Enfin, en troisième lieu,

nom

de contrapassuni

se

transfère

aux commutalions volontaires, dans lesquelles on a
action et passion
;

de part
taire

et d'autre
la

mais, dans ce cas,

le

volon(q. Sg,

diminue

raison de passion, ainsi qu'il a été dit

art. 3).

«

En
en

toutes ces sortes de cas, la

compensation doit

se faire

selon l'égalité,
tive
;

comme
que

l'exige la raison de justice
la

commutaelle

telle sorte

passion soit égale à l'action. Or,
si

ne serait pas toujours égale,
espèce,
cela

Ihomme

souffrait toujours,

en

même

qu'il

a

fait.

Car, premièrement, lorsque

quelqu'un blesse
passion de

dune

façon injurieuse la personne d'aulrui

qui est au-dessus de
la

lui, l'action est

plus grande que ne serait

même

espèce qu'il subirait lui-même. C'est pour
a

cela

que celui qui

frappé

le

prince,

nest pas seulement

frappé en retour mais est puni d'une façon beaucoup plus
grave.

De même, lorsque quelqu'un
la

a causé

du dommage

à

un

autre dans son bien, contre

volonté de cet autre, l'action est
si

plus grande que ne serait

la

passion
;

seulement on enlevait

au coupable

le

bien qu'il a pris

car celui qui aurait causé

du dommage à l'autre dans ses biens ne souffrirait lui-même aucun dommage dans ses biens propres. Et de là vient qu'il est puni en ce qu'il doit restituer beaucoup plus pour cette raison aussi qu'il a causé du dommage, non seulement à telle
:

personne privée, mais à

la

république, portant atteinte à

la
les

sécurité de sa protection. Pareillement aussi,

même

dans

commutations volontaires,
égale,
si

la

passion ne serait pas toujours
sa

quelqu'un donnait

chose à
la

lui

en échange de

la

chose de l'autre, parce que peut-être

chose de l'autre

est

beaucoup plus précieuse que la sienne. Et voilà pourquoi il faut, selon une certaine mesure proportionnée, égaler la passion à l'action dans les commutations. C'est à cette fin qu'ont
été inventées les

monnaies

»,

qui

se substituent

aux choses

elles-mêmes pour en payer

le prix.

2 64
«

SOMxME THÉOLOGIQUE.

De

tout cela
«

il

résulte

que

le

contrapassum

»

n'est pas tout
la justice

juste mais

s'identifie
il

au juste commutatif.

— Dans
la

dislributive,

n'a point sa place. C'est

que dans

la justice

distributive, l'égalité ne se
la

prend point selon

proportion de

chose à

la

chose, ou de la passion à l'action, mais selon la

proportionnalité des choses aux personnes, ainsi qu'il a été dit
plus haut »
(art.
2).

L'ad primiim

fait

observer que « cette forme du jugement
la

divin se considère selon

raison de justice commutative, pour
les

autant qu'il

fait

correspondre aux mérites
».

récompenses

et

aux péchés

les

châtiments

L'ad secuncluni formule une précision de doctrine au sujet de
la justice distributive,

qu'il

faut
la

soigneusement
et

retenir.
lui

«

Si

quelqu'un rend un service à

communauté

qu'on

donne

une

rétribution pour le service rendu, ce n'est point là acte de

justice distributive,

mais bien de justice commutative. C'est

qu'en

effet

dans

la justice distributive,

on ne considère point

l'égalité

de ce qu'un

homme

reçoit par rapport à ce qu'il

donne
le

lui-même, mais par rapport à ce qu'un autre reçoit, selon

mode de
que

l'une et l'autre personne
Il

».

— Rien de plus lumineux
distributive et sa

cette distinction.

faudra l'avoir sans cesse devant les

yeux pour bien

saisir la

nature de

la justice

différence d'avec la justice commutative.

h'ad lerliam précise, d'un mot,
est volontaire, l'injure est

«

que
;

si

l'action injurieuse

plus grande

et

on

la

prend alors
Il

comme

rendant

la

chose plus grande en elle-même.
lui soit
la

faudra

donc qu'une peine plus grande
cause de nous, mais à cause de

proportionnée; non à
».

chose en elle-même

Après avoir déterminé
tice,

la

distinction des deux sortes de jusà l'étude des vices qui leur
restitution,

nous devons, avant de passer
la

sont opposés, nous enquérir de

qui
la

est

l'acte

même

de

la justice

commutative.

— C'est l'objet de

question

suivante.

QUESTION

LXII

DE LA RESTITUTION

Cette question
i"

comprend huit
cet acte?

articles

:

Quel est
S'il est

2"

nécessaire au salut que toute chose prise soit restituée?

3" Si cette

chose doit être restituée multipliée?

4° S'il faut
5° S'il

faut

que soit restitué ce que quelqu'un n'a pas pris? que la chose soit restituée à celui de qui elle

a été

reçue ?
6° S'il faut
7" Si 8°

que restitue celui a reçu? quelque autre doit restituer ? S'il faut restituer tout de suite ?

Ces huit articles comptent parmi
le traité

les

plus importants de tout

de

la justice. Il

n'en est pas qui doivent être lus avec

plus de soin
saint

et d'attention.

Thomas

a su condenser en

Nous verrons, du reste, comment eux toute la doctrine morale'
elles

de

la restitution.

Les questions de droit positif pourront se
doctrine à l'infini;
le

greffer sur cette

ne feront jamais

qu'appliquer ou réaliser

meilleur enseignement de haute
ici

raison que va nous donner

saint

Thomas.
les


il

L'article pre-

mier marque
conditions
(art.
:

la

nature de

la

restitution;
;

sept autres, ses
faut restituer

ce qu'il faut restituer (2-4)
(6,

à qui

5); qui doit restituer

(art. 8).

7);

quand on

doit restituer

D'abord,

la

nature de

la restitution.

Article Premier.
Si la restitution est l'acte de la justice

commutative
la

?

Trois objections veulent prouver que «

restitution n'est

point

l'acte

de

la

justice

commutative

».

La première

fait

266

SOMME THÉOLOGIQUE.
la

observer que « la justice regarde

raison de chose due. Or, de

même que la donation peut porter sur ce qui n'est de même aussi la restitution. Donc la restitution
l'acte

point dû,
n'est pas

d'une des parties de

la justice ».

— La seconde objection
Donc
la
la

déclare que « ce qui a déjà passé et n'est plus ne peut pas être
restitué. Or, la justice et l'injustice portent sur des actions et

des passions qui ne demeurent point mais passent.
restitution ne
tice.
»).

semble pas

être l'acte

d'une des parties de

jus-

La troisième objection

dit

que

«

la restitution est

comme une
Or,

certaine compensation de ce qui a été soustrait.

une chose peut être soustraite à l'homme non pas seulement dans la commutation mais aussi dans la distribution
:

par exemple,

si

celui qui distribue

donne

à

quelqu'un moins
n'est pas

que

celui-ci

ne doit avoir. Donc

la restitution

plus

commutative que de la justice distributive ». Cette objection nous vaudra une réponse importante de sarnt
l'acte

de

la justice

Thomas, qui achèvera de préciser
distributive.

ce qui a trait à la justice

L'argument sed contra en appelle
est

à ce

que
la

« la restitution

opposée à l'ablation. Or, l'ablation de
acte de l'injustice à l'endroit des

chose d'autrui est
la

un

commutations. Donc

restitution est l'acte de la justice qui est

ordonnée à diriger
restituer

dans

les

commutations
l'article,

».

Au

corps de

saint

Thomas répond que
sa

«

ne semble pas être autre chose que mettre quelqu'un de nouveau en possession ou en maîtrise, en domaine de
latin
:

chose

»

(en
la

restitaere, iterato siatuere). « Il suit

de

que dans
la

restitution l'égalité de la justice se

prend selon

compensa-

tion de la chose à La chose; et ceci appartient à la justice

mutative. Aussi bien

la restitution est l'acte

mutative
l'autre
:

;

savoir

quand

la

chose de l'un

est

comde la justice comentre les mains de

soit

par sa volonté,

dépôt; soit contre sa
le

comme dans le prêt ou dans le volonté, comme dans la rapine ou dans
si la

vol

».

— La justice

commutative veut que
que ce
soit

chose do l'un

est

aux mains d'un

autre,

avec son agrément ou

que ce soit contre son gré, cette chose retourne aux mains de
celui qui l'avait,

pour que

l'égalité soit rétablie. Or, ce retour

QUESTION
se fait

LXII.

DE LA RESTITUTION.

267
la resti-

par

la restitution. Il s'ensuit

manifestement que

tution est l'acte de la justice commutative.

Uad
n'est

priniLun déclare

que

«

ce qui n'est point

à

un

autre,
ait

point proprement à

lui,

bien qu'autrefois cela lui

appartenu. Aussi bien semble-t-il qu'on a une nouvelle donation plutôt

qu'une restitution, quand quelqu'un rend à un
Il

autre ce qu'il ne lui doit pas.

y a

là, il est vrai,

une certaine
la

similitude de restitution pour autant que la chose est maté-

riellement

la

même. Mais cependant
la

cette
la

chose n'est point

même
est

selon

raison formelle que

justice regarde, et qui

que

ce soit la chose de quelqu'un. Et voilà

pourquoi
».

cet

acte-là

ne s'appelle point proprement une restitution
ce qu'il
acte de restitution
lui

Redonnera quelqu'un
au sens propre, un

nous avait donné ne sera jamais,
;

parce que
si elle

la

chose que

nous avions

et

que nous

redonnons,

lui avait appar-

tenu, ne lui appartenait plus maintenant, mais nous appartenait à nous c'est donc plutôt, comme nous l'a dit saint Thomas, une nouvelle donation que nous faisons nous-même. Le langage lui-même en témoigne on parle de redonner; on
:

:

ne parle pas de

restituer,

si

ce

n'est

dans un sens large
s'il s'y

et

comme synonyme
un sentiment de

de redonner, ou, tout au plus,

mêle

dépit et de petite vengeance, de refuser

le

don

déjà reçu et d'abord agréé.

Uad secundam

fait

observer que

«

le

mot de

restitution, en

tant qu'il implique

un

certain retour, suppose l'identité de la

chose. Et voilà pourquoi, selon la première application

du

mot,

la restitution

semble avoir
les

lieu surtout

dans

les

choses

extérieures, qui,
et selon le droit

demeurant

mêmes,

et selon leur

substance

de domaine, peuvent passer de l'un à l'autre.

Mais, de
tation »

même

que de ces sortes de choses
«
la

le

mot de commula per-

ou d'échange,

a été transféré

aux actions ou aux
de

passions qui ont trait à

révérence ou à l'injure de
et à

sonne, ou à son

dommage

son

profit,

même

aussi le

mol de

restitution est dérivé à ces choses,

demeurant pas dans
leur effet
:

leur réalité,

qui, bien que ne demeurent cependant dans
est

corporel,
;

comme

si le

corps

endommagé

par un

coup reçu ou dans l'opinion des hommes,

comme si quelqu'un

268

SOMME THÉOLOGIQUE.

dans son honneur

demeure diffamé par une parole d'opprobre ou même diminué ». Il se pourra donc que même si la chose ne demeure point dans sa substance, elle demeure dans ses effets, par où elle offrira prise à la restitution,

L'ad tertium précise que « la compensation

faite,

par celui

qui 'distribue, à celui à qui
dû, se
la
((

il

a

donné moins

qu'il ne lui était
»
:

fait

selon la comparaison de la chose à la chose
la

de

chose déjà reçue à

chose qu'il doit maintenant recevoir;
il

en

telle sorte

que tant moins
il

a reçu par rapport à ce qu'il

aurait

recevoir, tant plus

lui soit

donné. Et voilà pour-

quoi, déclare saint

commutative
tive.

justice

Thomas, cet acte appartient déjà à la justice non plus proprement à la justice distribu», Lorsque se fait la distribution, alors c'est un acte de distributive, où l'égalité se prend non selon le rapport
et
la

de

la

chose à

chose, mais de la chose à la personne. Mais,

si

une

injustice a été

commise dans

cette distribution, la répara-

tion de cette injustice n'est déjà plus acte de justice distributive; c'est
cas,

proprement un
ce
la

acte de justice

commutative. Dans ce
donné, directement,
fait et

en

effet,

que

l'on

donne

n'est plus

en raison de

personne; mais en raison d'un acte déjà
être.

qui n'était pas ce qu'il devait

La restitution

est l'acte

de

la justice

commutative. Par

elle,

en

effet, se

rétablit

homme

à l'autre,

ou se reconstitue l'égalité extérieure d'un quand cette égalité se trouvait rompue du fait
était à lui.
soi,

que l'un des deux n'avait plus ce qui
de suite que
la restitution

On
Il

voit tout

ne suppose pas, de

en celui qui
n'y a pas,

restitue, la perpétration préalable

d'une injustice.

en

effet,

que l'hypothèse du vol ou de tout autre acte injuste

qui puisse faire qu'un

homme

n'a plus ce qui était à lui.
était

Il

peut ne l'avoir plus, parce qu'il s'en
dessaisi,

temporairement
lui.

dans certaines conditions déterminées, voulues de
Seulement, dans

Et

la restitution doit se faire
le

dans un cas non'moins que dans
cas d'une injustice préalable, elle

l'autre.

peut n'être qu'une sorte de contrainte, sans grand mérite du
côté de celui qui la
fait;

tandis que, chez
fidélité

l'homme

juste, ren-

dant tout de

suite,

avec une

scrupuleuse, ce qui est à

QUESTION
autrui,

LXII.


elle

DE LA RESTITUTION.

269

quand

cela doit être rendu, la restitution sera
;

un

des

plus beaux actes de vertu

pourra, d'ailleurs,
et

l'être aussi,

même

en celui qui avait péché d'abord

qui ensuite répare
les

son injustice.

— Aous
?

devons maintenant examiner

condi-

tions de cet acte de vertu. Et, d'abord, qu'est-ce
être restitué
:

est-ce tout ce qu'avait tel

donc qui doit individu et que mainou avec une
?

tenant

il

n'a plus
P

Faut-il le lui rendre tel quel

augmentation
D'abord,
le

Doit-on lui rendre quelque autre chose
c'est l'objet

premier point,

de

l'article

qui

suit.

Article
S'il

II.

est nécessaire,

pour le salut, que se fasse de ce qui avait été enlevé?

la restitution

La manière dont saint
la limite
dit, la

Thomas pose

la

question montre qu'il

au cas de l'injustice
bien d'autrui.

préalable; mais nous l'avons déjà

solution vaudra pour tous les cas où l'on se trouve déle

tenir

Quatre objections veulent prouver

qu' «

il

n'est point nécessaire,

pour
».

le salut,

que

se fasse la res-

titution de ce qui a été enlevé

La première

dit

que

((

ce

qui est impossible n'est point de nécessité de salut. Or, parfois,
il

est

impossible de restituer ce qui a été pris;

comme

si,

par

exemple, quelqu'un a enlevé à un autre un

membre ou
».

la vie.

Donc

il

ne semble point qu'il

soit

de nécessité de salut que

quelqu'un restitue ce qu'il avait enlevé à un autre
seconde objection
fait

La

observer que
;

«

commettre un péché
s'ensuivrait
est

n'est

point de nécessité de salut

car

il

que l'homme

serait perplexe. Or, quelquefois, ce

qui

enlevé ne peut pas

être restitué

sans péché;

comme

si

quelqu'un a enlevé à un

autre sa réputation en disant ce qui est vrai.

Donc
».

restituer ce

qui a été enlevé n'est point de nécessité de salut


un

La

troi-

sième objection déclare que
pas avoir été
fait.

«

ce qui a élé fait ne peut pas ne

Or, quelquefois, est enlevé à
et cela
Il

homme
que
cet

l'honneur dû à sa personne,

du

seul fait qu'il subit

l'injure d'un autre qui l'outrage.

n'est plus possible

27Ô

SOMME THÉOLOGIQÙÈ.

honneur n'ait pas été enlevé; et ceci ne peut plus être rendu. Donc il n'est point de nécessité de salut que soit restitué ce qui a été enlevé ». La quatrième objection remarque que « celui qui empêche quelqu'un d'obtenir quelque bien semble le lui enlever car oh il ne manque que peu de chose, c'est comme

;

sll ne manquait rien,

comme
;

le dit Aristote,

au second livre des

Physiques (ch.
le
((

v, n. 9

de

S.

Th.,
c'est

leç. 9)

;

et
si

quand on

était

sur

point d'avoir une chose,
Or,
si

comme
il

déjà on l'avait eue.

quelqu'un empêche un autre d'obtenir une prébende
ne semble pas qu'il soit
il

ou quelque autre chose de ce genre,
tenu à
la restitution

de

la

prébende; car parfois

ne

le

pour-

rait pas.
sité

Donc
».

restituer ce qui a été enlevé n'est point de néces-

de salut

h' argament sed conlrn est le

mot de

« saint
:

Augustin

»,

qui

« dit (cf. Can. si res aliéna,

c.

xiv, q. 6)

Le péché nest point
».
«

remis

si n'est

pas restitué ce qui avait été enlevé
l'article, saint

Au
il

corps de

Thomas

rappelle que
est l'acte

comme
Il

a été dit

(art.

préc),

la restitution

de la justice
égalité.

commutative, laquelle consiste dans une certaine
de

suit

que restituer implique
«

la reddition

de

la

chose qui a été

enlevée injustement » ou qu'il serait injuste de continuer à
détenir
:

de

la sorte,

en

effet,
si

le

retour de cette chose

fait

que

l'égalité est réparée.
il

Mais

une chose
a

a été enlevée juste»
;

ment,

y aurait inégalité à ce qu'elle fût restituée

et,

par

suite, ce
siste

ne serait plus un acte de justice
l'égalité.

;

car la justice con-

dans
la

Puis donc qu'il est de nécessité de salut
il

que

justice soit conservée,

s'ensuit
est

que

restituer ce qui a
».

été pris

injustement à quelqu'un
a pris à

de nécessité de salut


est

Quiconque

quelqu'un injustement quelque chose

en état de péché irrémissible tant qu'il n'a pas restitué ce qu'il
a pris; car son acte d'injuste acception ayant

rompu

l'égalité

de

la justice,

cette égalité
:

demeure rompue jusqu'à
le

ce qu'il ait

rendu ce
Dieu

qu'il avait pris

seul cas qui puisse justifier devant

est le cas d'impossibilité.

Vad primum
ble de rendre;

déclare que
il

«

dans

les

choses où l'équivalent
est possi-

ne peut pas être rendu,

suffit
le

qu'on rende ce qu'il

comme

on

voit

pour

ce qui regarde l'honneur

QUESTION
de Dieu
et

LXII.

DE LA RESTITUTION.

2^1

des parents, ainsi qu'Aristote le dit au livre VIII de
xiv, n. 4; de S. Th., leç.
i/j).

VÉthique

(cli.

Et voilà pourquoi

lorsque ce qui a été pris ne peut pas être restitué en chose égale,
il

faut

que compensation
si

soit faite selon qu'il est possible.
il

Par
doit

exemple,
le

quelqu'un a enlevé à un autre un membre,
soit

compenser

avec de l'argent, soit par des honneurs, en

tenant compte de la condition des deux personnes, d'après
l'estimation d'un

homme

probe

».

Ce dernier mot suppose
ou, tout au moins, que

que
la

les

deux parties arrivent

à s'entendre à l'amiable et sur
;

sentence d'un arbitre de leur choix

l'une des parties n'appelle point l'autre en justice,

Dans

le cas

contraire et

si

la

cause

était

appelée en justice,

il

faudrait alors

s'en tenir à la sentence
L'aci

du juge.
«

secanduni explique qu'

un homme peut

enlever à

un

autre sa réputation d'une triple manière.

Premièrement, en
si

disant

le

vrai et d'une façon juste

;

comme

quelqu'un dévoulu.

voile le

crime d'un autre en
il

se

conformant

à l'ordre
la

Dans
tenu,

ce cas,

n'est point
le

tenu de restituer
faux
et

réputation.
Il


est

Secondement, en disant
qu'il a dit de faux.

d'une façon injuste.

dans ce cas, de restituer la réputation et de confesser

Troisièmement, en disant
si

le vrai, le

mais
crime
il

d'une façon injuste; par exemple,

quelqu'un dévoile
chose

d'un autre, contrairement à l'ordre voulu. Dans ce cas,
tenu de restituer
ble
;

est

la

réputation autant que
;

la

est possi-

mais sans mentir cependant

en disant, par exemple,
s'il

qu'il a

mal parlé

et qu'il a
la

diffamé injustement. Ou,
il

ne

peut pas restituer
autre manière,
{ad
i"'").

réputation,
il

doit

compenser d'une
les autres

comme

a été dit

pour

choses »

Vad

tertuim accorde

que

«

l'action par laquelle a été outrafaite.
Il

gée la personne ne peut pas ne pas avoir été
toutefois

se

peut
la

que

l'efll'et

de cette action, savoir

la

diminution de
de

dignité de la personne dans l'opinion des

hommes,

soit réparé
l'effet
la

par

les

hommages qu'on rendra
avertit

à cette

personne à

compenser ». Vad quarlam

que

«

c'est

de multiple manière que

quelqu'un peut en empêcher un autre d'avoir une prébende.

2^2

SOMMte THÉOLOGIQtJÈ.

D'abord, d'une façon juste. Par exemple,
et l'utilité

si,

ayant en vue

l'honneur de Dieu
soit

de l'Église,

il

fait

en sorte qu'elle

une personne plus digne. Dans ce cas, il n'est tenu en aucune manière à restituer ou à donner une compensation quelconque. D'une autre manière, injustement comme s'il se propose de. nuire à celui qu'il empêche d'avoir cette prébende, par motif de haine ou de vengeance, ou toute autre chose de ce genre. Dans ce cas, s'il empêche que la prébende soit donnée à quelqu'un qui est digne, conseillant de
à

donnée

;

ne point
donnée,

la
il

donner avant
est

qu'il ait été arrêté qu'elle lui serait

tenu à une certaine compensation, en tenant
et

compte des conditions des personnes
détermination d'un

de
il

l'affaire,

selon la

homme

sage

;

mais

n'est point tenu

de

restituer la chose égale, parce

que

l'autre ne l'avait pas encore

obtenue

et

pouvait en être empêché de multiples manières.

Que
la

s'il

avait été arrêté définitivement
à tel sujet, celui qui
le

que

telle

prébende

serait

donnée
qui

pour une cause indue en amène
tenu à
la restitution
le

révocation est dans
l'a

cas de celui qui l'enlèverait à celui
il

déjà. Et, par suite,

est

delà chose
».

égale; toutefois, selon que ses

moyens

permettent

Ce

que

saint

Thomas
la

vient de nous dire au sujet des prébendes
office

se doit

entendre de toute autre charge ou
perte peuvent constituer un

dont

le

chanles

gement ou hommes.
Il

dommage parmi

est

de nécessité de salut que soit rendu ou restitué tout ce
Et cela doit être rendu
la

qui n'étant pas aux mains de quelqu'un rompt entre ce quel-

qu'un

et les autres l'égalité

de

la justice. la

ou

restitué selon

que

le

comporte

nature de

chose

:

en

elle-même ou en quelque chose d'équivalent ou qui serve de

compensation selon que pourra
sage et prudent, soit
le

le

déterminer

soit

un

arbitre

juge en justice.

S'il

faut rendre ce

qui avait été injustement pris ou
suffit-il

qui serait

injustement détenu,
le

de

le

rendre

tel

quel, ou bien faut-il

rendre multiet tel

plié? C'est ce que nous devons maintenant considérer;
est l'objet

de

l'article

qui

suit.

QUESTION

LXII.

DE LA RESTITUTION.

278

Article
S'il suffit

III.

de restituer dans sa simplicité cela qui avait été injustement pris?

même

Trois objections veulent prouver qu' «
restituer

il

ne

suÊTit

point de

dans sa simplicité cela

même
le texte

qui avait été injustede VExode, ch. xxii,

ment
(v. i),
et les

pris ».

La première est
:

«

il

est dit

Celai qui aura volé

un bœuj ou une

brebis,

aura tués ou vendus, restituera cinq bœufs pour un bœuJ
brebis.

et

quatre brebis pour une
le

Or,

tout

homme
Donc
le

est

tenu

d'observer

commandement
le
fait

de

la loi divine.

celui qui
».

vole est tenu de restituer

quadruple ou

quintuple

La seconde objection

remarquer que

« les choses qui ont

été écrites ont été écrites

pour notre

instruction,

comme

il

est dit

aux Romains, ch. xv
quadruple.
qu'il avait

(v, 4):

Or, en saint Luc, ch. xix (v. 8),
le

Zachée dit au Seigneur

Si f ai fait tort à quelqu'un, je rends
est
».

Donc l'homme
injustement pris
à

tenu de restituer multiplié ce

— La troisième objection déclare
n'est pas tenu
est

qu'

((

on ne peut enlever
le

personne ce qu'il

de donner. Or,

juge peut enlever justement à celui qui a

volé, plus qu'il n'a volé,

comme amende. Donc l'homme
il

tenu de

le

payer. Et, par suite,
été pris d.

ne

suffît

pas de rendre sim-

plement ce qui avait
à l'égalité
ce

L'argument sed contra oppose que
qui
étant

«

la

restitution

ramène
Or,
à

enlevé

constituait
tel

l'inégalité.

l'homme en rendant ce qu'il avait enlevé, l'égalité. Donc il est tenu de rendre seulement autant
quel,
avait enlevé ».

ramène

qu'il

Au
était

corps de

l'article, saint

Thomas

va solutionner ce point

de doctrine dont

les

objections viennent de nous montrer qu'il

particulièrement délicat. Le saint Docteur nous avertit
«

que

dans

le fait

de prendre injustement

le

bien d'un autre,

se trouvent
XI.

deux choses. L'une

est linégalité

du

côté de l'objet:
i8

— La Prudence

el la Justice.

274
et ceci existe
le voit

SOMME THÉOLOGIQUE.
quelquefois sans qu'il y
le prêt.

ait injustice,
le

comme on
la

dans

L'autre est la faute ou

péché d'injuschose,
la

tice

:

or ceci peut exister
si

même

avec l'égalité de
s'efforce de
la

comme, par exemple,
choses, on porte

quelqu'un

prendre par

violence mais ne peut prévaloir.

A
il

première de ces deux
en tant que par
le

remède par
;

la restitution,

elle l'égalité est rétablie

et à cela

suffit

que

sujet restitue

autant qu'il avait du bien d'autrui. Mais, à

la faute

on porte
Et

remède par

la

peine, qu'il appartient au juge d'infliger.

voilà pourquoi avant d'être

condamné par

le

juge,

le

coupable

n'est point tenu de restituer plus qu'il n'a pris;

mais après
réponse

qu'il est
« Et,

condamné,
par
là, fait

il

est

tenu de payer

».

remarquer saint Thomas, on
;

a la

à la première objection
le

car cette loi déterminait la peine que
la

juge devait infliger. Et bien que nul ne soit tenu, après

venue du Christ,

à l'observance des préceptes judiciaires, ainsi

qu'il a été dit plus

haut

(/"-2''*,

q.

lo/j, art.

3),

cependant

la

même
la loi

peine ou une peine semblable peut être déterminée par

humaine;
».

et l'on

devra raisonner sur

elle

de la

même

manière

Uad secundum
faire
dit
:

déclare que

«

Zachée dit cela

comme
il

voulant

quelque chose de surérogation. Aussi bien
}'oici

avait déjà

que je donne aux pauvres
« le

la

moitié de
il

L'ad tertium répond que

juge,

quand

mes biens ». condamne, peut,

d'une façon juste, prendre quelque chose de plus, par

mode

d'amende
de
l'acte

:

et

cependant, avant qu'il fût condamné, cela n'était
le

point dû par

coupable »
de
la

:

il

y a une raison de dette qui naît

même

condamnation.

Voilà donc quelle est la vérité que la raison proclame sur
ce point
si

essentiel.

C'est que, en justice

commutative, nul
exactement
le

n'est tenu, de soi, à rien d'autre sinon à rendre

ce qu'il avait pris,
il

ou son équivalent;
devant
le

même
si,

si

en

prenant

avait fait acte d'injustice. Toutefois,
il

pour
juge

cet acte coule

pable,

est traduit

juge
il

et

que

le

condamne

à rendre plus qu'il n'avait pris,
telle sorte

est
il

tenu de s'exécuter, en

que

s'il

ne

le faisait

pas

pécherait contre la vertu

QUESTION

LXII.

DE LA RESTITUTION.
est l'obligation

270
de

de justice.
justice, à

Nous venons de voir quelle

l'endroit de ce qu'on aurait
:

pu prendre ou qu'on
ou
restitué,

détiendrait injustement
et

tout cela doit être rendu

rendu ou

restitué tel quel, c'est-à-dire

dans sa
s'agit

réalité

même

ou dans

sa valeur équivalente.

Mais

s'il

d'une chose qui

n'a pas été prise ou qu'on n'a jamais détenue, par exemple,

des fruits d'une chose dont

un

autre aura été privé ou qu'il

n'aura point récoltés à cause de nous, peut-il, dans ce cas et

dans tous

les cas

analogues, y avoir obligation de restituer?
faut

C'est ce qu'il

nous

maintenant considérer;

et tel est l'objet

de l'article qui suit.

Article IV,
Si quelqu'un doit restituer ce qu'il n'a point pris?

Trois objections veulent prouver que «
tuer ce qu'il n'a point pris
».

l'homme

doit resti« celui

La première dit que

qui cause du

dommage
:

à quelqu'un est tenu d'écarter ce

domil

mage. Or, quelquefois l'homme cause du dommage au delà
de ce qu'il a pris
cause
la
si,

par exemple,

il

déterre
le

une semence,
tenu à

du dommage

à celui qui a
d'oii
il

semé en

privant de toute
la

moisson à venir;

suit, semble-t-il, qu'il est

restitution de ce

dommage. Donc l'homme
d.

est

tenu à

la resti-

tution de ce qu'il n'a point pris

La seconde objection

déclare que « celui qui détient l'argent de son créancier au
delà
le

du terme
il

fixé

semble

lui causer

du dommage pour tout
il

gain qu'il aurait pu réaliser à l'aide de cet argent. Et cepen-

dant
est

ne

le

prend pas lui-même. Donc
observer que
Or,
;

semble que l'homme
».

tenu de restituer ce qu'il n'a point pris
fait
«

La troisième
dérive de
la

objection

la

justice

humaine

justice divine.

l'homme
(v.

doit restituer à Dieu plus qu'il

n'a reçu de Lui

selon cette parole que nous lisons en saint
26)
:

Matthieu, ch. xxv
n'ai point
il

Tu

savais que je moissonne où je

semé

et

que je rassemble où je n'ai point répandu.
restitue aussi à

Donc

est juste

que l'on
».

l'homme

ce qu'on n'en a

point reçu

276

SOMME THÉOLOGlQtJË.
a

L'argument sed contra rappelle que
tient à la justice

la restitution

appar-

en tant qu'elle

fait l'égalité.

Or,

si

quelqu'un

restituait ce qu'il n'a point pris, ce

ne serait point égal. Donc,
».

une

telle restitution, il n'est

point juste qu'elle se fasse

Au
il

corps de

l'article, saint

Thomas répond que

«

quiconque

cause du
lui

dommage à quelqu'un semble lui enlever ce en quoi cause du dommage le dommage, en effet, se dit de ce
:

que quelqu'un
au livre
Et voilà

a

moins

qu'il

ne devrait avoir, d'après Aristote,
iv,

V

de VÉthique (ch.

n.

i3;

de

S.

Th., leç.

7).

pourquoi l'homme
a causé

est

tenu à

la restitution

de ce en

du dommage à quelqu'un. Mais c'est d'une double manière qu'un dommage peut être causé à quelqu'un.
quoi
il

D'abord, parce qu'on lui enlève ce qu'il avait actuellement.
Et ce

dommage
à

doit toujours être restitué selon la
si

sation de l'égalité;

dommage

c'est ainsi que un autre en détruisant
la

quelqu'un a
maison,
il

compencausé du
tenu de

sa

est

rendre toute

valeur de

la

maison. D'une autre manière,
à

quelqu'un cause du
n'obtienne ce qu'il
il

dommage
était

un

autre, en

empêchant
l'égalité.

qu'il

en
le

voie d'acquérir.

Ce dommage,
C'est

n'est point requis
effet

qu'on

compense selon
est

qu'en

avoir une chose d'une façon virtuelle est moins que

de l'avoir en acte. Or, celui qui

en voie d'acquérir une

chose n'a encore cette chose que d'une façon virtuelle ou en
puissance. Si donc on lui rendait de
telle sorte qu'il

eût cette

chose en acte,
sa simplicité,

il

lui serait restitué ce

qui a été pris, non dans
la nécessité

mais multiplié; ce qui n'est point de
(art.

de

la restitution, ainsi qu'il a été dit

préc).

On

est

tenu

une certaine compensation selon la condition des personnes et des affaires » et c'est ici que doit intercependant de
faire
;

venir, coriime

il

a été dit à l'article précédent, la détermination
et

d'un

homme
Par
là,

qui soit probe

prudent; à moins que n'intervoit la réponse à la pre-

vienne
«

d'office la sentence

du juge.

ajoute saint

Thomas, on
la

mière

et à la

seconde objection. Car celui qui a jeté sa semence

dans son champ, n'a pas encore

moisson d'une façon

actuelle,

mais seulement d'une façon

virtuelle; de

même,

celui qui a

l'argent n'a pas encore le gain d'une façon actuelle, mais seu-

QUESTION

LXII.


;

DE LA RESTITUTION.
et

277

lement d'une façon virtuelle

l'un et l'autre

peuvent

être

empêchés de multiple manière ». Vad terliani explique que « Dieu ne requiert rien de l'homme sinon le bien que Lui-même a semé en nous. Et voilà pourquoi cette parole
»

de l'Évangile que
la

citait

l'objection,

«

ou

bien s'entend au sens de

fausse persuasion

du

serviteur pares-

seux qui pensa n'avoir rien reçu d'autrui, ou bien s'entend

quanta
fruits

ceci,

que Dieu requiert de nous
et

les fruits les

de ses dons,

qui sont

de Lui

et

de nous, quoique
».

dons eux-mê-

mes

soient de Dieu sans nous

Tout

dommage

causé doit être restitué. Mais

si le
il

dommage

consiste en la perte d'une chose possédée déjà,
titué intégralement. Si,

doit être res-

au contraire,

il

consiste dans la perte

d'un bien qui n'était qu'en espérance,
restitué en tenant

le

dommage
oiî

devra être
la

compte de
en
effet.

la

nature de ce bien, de

condi-

tion des personnes et
être de le posséder
été pris

du degré de probabilité

l'on pouvait
a

Cette restitution

du bien qui

ou du

dommage

qui a été causé, à qui

faut-il qu'elle

soit faite? Est-ce à celui-là

même

à qui le bien a été pris

ou à

qui

le

dommage

a été causé? Saint

Thomas va nous répondre

à l'article qui suit.

Article V.
S'il

faut que la restitution soit faite toujours à celui de qui la chose a été reçue ?

Cinq objections veulent prouver qu'
la

((

il

ne faut point que

restitution soit faite toujours à celui de qui la chose a été
».

reçue

La première arguë de ce que

«

nous ne devons
kii

nuire

à

personne. Or, parfois, ce serait nuire à l'homme de
lui
;

rendre ce qu'on a reçu de

quelquefois aussi, ce serait nuire

aux autres,
reçu de
lui

comme

si

l'on rendait à
il

un fou furieux un glaive
fait

en dépôt. Donc

ne faut pas toujours restituer à

celui de qui l'on a reçu la chose ».

— La seconde objection

observer que

a

celui qui a

donné quelque chose d'une façon

2-8
illicite

SOMME THÉOLOGIQUK.
ne mérite point de
le

recouvrer. Or,

il

arrive parfois
l'autre n'a

que quelqu'un donne illicitement une chose que
pas non plus
cas
le

droit de recevoir;
et

comme on

le

voit dans le


il

l'on

donne

l'on reçoit d'une façon

simoniaque.
».

Donc

ne faut pas toujours restituer à celui de qui l'on a reçu
«

La troisième objection déclare que
il

nul n'est tenu à l'im-

possible. Or, parfois,

est

impossible de restituer à celui de
qu'il est

qui l'on a reçu
trop loin
;

:

ou parce

mort; ou parce qu'il

est

ou parce qu'il est inconnu.
faite à celui

Donc

la restitution
».

ne

doit pas être toujours

de qui l'on a reçu

La

l'homme doit davantage une compensation à celui de qui il a reçu un plus grand bienfait. Or, il est d'autres personnes de qui l'homme a reçu de plus grands bienfaits que celui qui lui a prêté ou lui a confié un dépôt; et tels sont les parents, par exemple. Donc il faudra
quatrième objection dit que «
quelquefois subvenir plutôt à
à celui de
telle

autre personne que restituer

qui l'on a reçu
il

)>.

— La cinquième

objection remar-

que qu'

«

est

vain de restituer une chose qui par la restitu-

tion revient aux

mains de celui qui

restitue. Or, si

un

prélat a

soustrait quelque chose d'une façon injuste à son église et qu'il
le restitue à cette église, c'est à lui

que

la

chose revient; car luil'église.

même
il

est l'administrateur des

choses de
il l'a

Donc

il

ne

doit pas restituer à l'église à laquelle

enlevé. Et, par suite,

n'y a pas à restituer toujours à celui à qui la chose a été
».

enlevée

L'argument sed contra
chap. xiu
(v.
7),

est le texte est dit
:
:

de l'Épître aux Romains,
est

((

il

Rendez à tous ce qui leur
».

dû: à qui

te tribut, le tribut

à qui Vimpôt, l'impôt

Au
il

corps de

l'article,
la

saint

Thomas

rappelle, ce qui est la
la restitution,

clef de tout
se fait

dans

question actuelle, que « par

consile dans
(art. 2
;

un retour à l'égalité de la justice commutative, qui une égalisation des choses, ainsi qu'il a été dit
10).

q. 58, art.

Or, celte égalisation des choses ne pour-

rait pas être faite si à celui

qui a moins que ce qui est à

lui

on

ne suppléait ce qui manque. C'est pour que cet acte de suppléer
se fasse, qu'il est nécessaire

que
».

la

restitution soit faite à celui

de qui

la

chose avait été reçue

— En

raison d'un acte précé-

QUESTION
dent,
droit.
tel

LXII.

DE LA RESTITUTION.

279 son

homme

n'a plus ce qui constitue l'intégrité de
il

à cet
privé.

homme

Pour que lui-même

celte intégrité soit rétablie,

faut

que

soit

rendu
l'a

cela

même

dont

l'acte

précédent

L'ad pr'imam déclare que « lorsqu'il apparaît que la chose

qui doit être restituée serait gravement nuisible à celui à qui l'on
doit la restituer

ou

à quelque autre,
;

elle

ne doit pas dans ce

moment lui être
lité

restituée

car la restitution est ordonnée à l'uti-

de celui à qui on
la

la fait, toutes les

choses que l'on possède

tombant sous
mais
doit

raison d'utile. Toutefois, celui qui détient cette
se

chose apparlenant à un autre ne doit point
il

l'approprier;

ou

la tenir
la
».

en réserve pour

la restituer

au

moment

opportun, ou
plus sûrement

mettre ailleurs pour qu'elle y soit conservée

h\id secundum explique que « c'est d'une double manière que

quelqu'un peut donner d'une façon

illicite.

D'abord, parce
;

que

la

donation elle-même
le

est

illicite et

contraire à la loi

donne d'une façon simoniaque. Celui qui donne ainsi mérite de perdre ce qu'il a donné; aussi bien ne doit-on pas lui faire restitution de cela. Et parce que
voit en celui qui
celui qui a accepté a accepté aussi contrairement à la loi,
il

comme on

ne

doit point retenir la chose

pour

soi,

mais

il

doit la convertir

en usages pieux.

D'une autre manière, quelqu'un donne
parce qu'il donne pour une chose
soit
illicite,
;

d'une taçon
bien que
celui qui
la

illicite,

donation elle-même ne

pas chose

illicite

tel

cation.
a été

donne à une femme publique pour l'acte de la forniDans ce cas, la femme peut retenir pour elle ce qui lui
si

donné. Mais

elle a

extorqué quelque chose en plus, par

fraude ou par ruse, elle est tenue de restituer à celui de qui
elle a

reçu

».

Vad
le

terliam dit

que

« si celui à

qui doit être

faite la restitu-

tion est tout à fait inconnu,

l'homme

doit restituer selon qu'il

peut, c'est-à-dire en

salut de celui à qui cela appartient, qu'il soit vivant
soit

mort; après

s'être

donnant sous forme d'aumônes pour le ou qu'il enquis cependant avec grand soin de la

personne de celui
à qui
la

à qui la restitution doit être faite.

Si celui

restitution doit être faite est

mort

»

et qu'il ait des héri-

28o
tiers, «

SOMME THÉOLOGIQUE.

on doit

restituer à son héritier, qui est considéré
lui.

comme
il

une

même

personne avec

S'il est très

éloigné,
si

faut

lui faire transmettre ce qui lui est

;

surtout

la

chose est

de grande valeur,

et qu'elle

puisse être transmise

commodéson maîqui nous
les

ment. Dans

le

cas contraire, elle doit être déposée en lieu sûr

afin d'y être conservée
tre ».

pour

lui

;

et l'on doit avertir

Rien de plus sage que ces prescriptions
être
le

et

montrent avec quel scrupule doivent
choses qui regardent
la

traitées toutes

restitution et

droit imprescriptible

du

propriétaire.

L'ad qaartam répond que « c'est avec ce qui lui est propre

que l'homme doit
il

satisfaire

d'abord ses parents ou ceux de qui
il

a reçu de plus

grands bienfaits. Mais
le

ne doit point compensi

ser

un
que

bienfait avec
il

bien d'autrui; ce qui arriverait
à

ce

qu'il doit à l'un
ter
le

le restituait

un

autre.

Il

n'y aurait à excep-

cas d'extrême nécessité, dans lequel

l'homme pourdans
le

rait et devrait enlever ce

qui est à autrui pour subvenir à son

père

».

Cf., à ce sujet, ce

que nous avons déjà

dit

Traité

de

la charité, q. 32, art. 5-8.

L'rtd quiiiluin fait

observer que «

le

prélat peut soustraire les

choses de son église d'une triple manière.
tribuant, par
est destiné

— D'abord, en

s'at-

mode

d'usurpation, ce qui des biens de son église
;

usurpe

les

un autre par exemple, si l'évêque biens du Chapitre. Dans ce cas, il est clair qu'il doit
non
à lui mais à

restituer en mettant la chose entre les

mains de ceux

à qui elle

revient de droit.

— D'une
les

autre manière, en transférant au do;

maine d'un autre
par exemple,
cas,
il

biens de son église confiés à sa garde

s'il les

donne

à

un parent ou

à

un ami. Dans
que
la

ce

doit restituer à son église;

et veiller à ce

chose
prélat

passe à son successeur.

D'une troisième manière,
la

le

peut soustraire

le

bien de son église, seulement par

pensée,

par exemple
chose
ce cas,

s'il

commence
et

à avoir l'intention de posséder la

comme
il

sienne

doit restituer,

non comme bien de son église. Dans en renonçant à une telle pensée ».
qu'il avait

C'est toujours

aux mains de celui qui n'a plus ce

ou qui

n'a pas ce qu'il aurait sans l'acte d'injustice, et qui n'a

QUESTION

LXII.

DE LA RESTITUTION.

28 1
est

point mérité d'en être privé, que doit être restitué ce qui

;

afin

que

soit rétablie l'égalité
le cas
il

de

la justice. 11
le cas

n'y a d'excep;

tion

que pour

de nocivité ou pour

d'impossibilité

auxquels cas

faut encore se rapprocher le plus possible de

la loi et de la justice en réservant la chose due ou en la faisant tourner au bien au moins spirituel de son propriétaire. Mais qui est-ce donc qui doit restituer? Est-ce toujours celui-là

même

qui a reçu

la

chose à restituer? C'est ce que nous devons
et tel est l'objet

maintenant considérer;

de

l'article

qui

suit.

Article VI.
Si est tenu toujours de restituer celui qui a reçu la chose?

Trois objections veulent prouver que « n'est pas toujours

tenu de restituer celui-là

même
«

qui a reçu

la

chose

».

La

première
lité

fait

observer que

par

la restitution est

réparée l'éga-

de

la justice,

qui consiste en ceci qu'on enlève à celui qui
il

a plus et

qu'on donne à celui qui a moins. Or,
la

arrive parfois

que

celui qui a pris

chose d'un autre ne
tiers.

l'a

plus mais qu'elle

a passé

aux mains d'un

Donc

n'est pas tenu de restituer
l'a

celui qui a pris la chose

mais celui qui
u

maintenant

».

— La

seconde objection dit que
crime. Or,
il

nul n'est tenu de dévoiler son
faisant
la
la

arriverait parfois qu'en

restitution

l'homme
dans

dévoilerait son crime;

comme

chose est évidente

le vol.

Donc

ce n'est point toujours qu'est tenu de restila

tuer celui qui a pris
clare qu' «
il

chose

».

La troisième objection dé-

n'y a pas à restituer plusieurs fois une

même chose.

Or,

il

arrive parfois

même
Donc

chose

et

que plusieurs ont enlevé ensemble une que l'un d'entre eux la restitue tout entière.
que
celui qui a pris est tenu de

ce n'est point toujours
».

restituer

L'argument sed contra oppose que
tenu de satisfaire. Or,
la restitution

«

celui qui a

péché

est

appartient à
».

la satisfaction.

Donc

celui qui a pris est tenu de restituer

Au

corps de

l'article,

saint

Thomas nous

avertit qu' «

au

282

SOMME THÉOLOGIQUE.

sujet de celui qui a reçu ce qui appartient à autrui,
ses sont à considérer; savoir
:

deux choet le

cela

même

qui a été reçu;
la

mode dont on

l'a

reçu.

En raison de

chose elle-même,

celui qui l'a reçue est tenu de la restituer tout le

temps

qu'il l'a

chez lui; parce que ce qu'il a en plus de ce qui est à lui doit
lui être retiré et

donné

à celui à qui cela

forme de

la justice
la

commutative.

manque, selon la Quant à l'acceptation

elle-même de

chose d'un autre,

elle

peut se faire

dune

triple

manière. — Quelquefois,

elle se fait

d'une manière injurieuse »

ou avec
rapine.

injustice, « savoir contre la volonté de celui qui est le
la

maître de

chose;

comme

il

arrive dans le vol et dans la

Dans

ce cas, celui qui a pris cette chose est tenu de la

restituer,

non pas seulement en
«

raison de la chose

»

devant

être

rendue à son maître,

mais aussi en raison de l'action
si

injurieuse commise,

même
effet,

cette

chose ne demeure plus
est
ait

chez

lui.

De même, en

que celui qui frappe quelqu'un

tenu de réparer envers lui l'injure commise, bien qu'il n'en

rien reçu qu'il détienne chez lui; pareillement, celui qui vole

ou qui enlève
s'il

est

tenu de réparer
et,

le
il

dommage
doit être

causé,

même
l'in-

ne

lui

en reste rien;

en plus,

puni pour
la

justice faite,

D'autres

fois,

l'homme accepte
la

chose d'un

autre pour sa propre utilité sans aucune injustice, c'est-à-dire

avec

le

consentement de celui à qui
il

chose appartient;

comme
chose

arrive dans les prêts.

est

tenu de la

Dans ce cas, celui qui a reçu la rendre, non seulement en raison d'elle-

même, mais
a été perdue.
fait la
si

aussi en raison de l'acceptation,
Il

même
ne

si la

chose
lui a

est tenu,

en

effet,

de compenser celui qui
il

grâce

»

de lui prêter

la

chose; « or,

le ferait

point,

celui-ci souffrait

quelque

dommage
sa

en raison de son prêt.
la


il

D'une troisième manière, quelqu'un accepte
mais non pour
propre
arrive dans les dépôts. Celui qui
;

chose d'un

autre, sans injustice,

utilité;
la

comme
n'est

reçoit de

sorte

tenu à rien en raison de l'acceptation
il

bien plus, en acceptant,
la

rend service. Mais
chose
lui

il

est

tenu en raison de

chose. Si donc
il

la

est enlevée sans qu'il y ait
Il

de sa faute,
si

n'est

point tenu de restituer.
faute grave de sa part

en serait autrement
la

c'était

par

que

chose fût perdue

».

QUESTION

LXII.

DE LA RESTITLTION.

283

Les trois hypothèses que vient de nous exposer saint Tho-

mas contiennent dans
latifs à l'obligation

leur généralité tous les cas possibles re-

de restituer pour celui qui a reçu à
le

un

titre

quelconque

le

bien d'autrui ou qui s'en trouve
déclare que
«

détenteur.

Vad primam

la restitution n'est

pas ordonnée

principalement à ce que celui qui a plus qu'il ne devrait avoir
cesse d'avoir ce qu'il a ainsi en plus,
a

mais à ce que celui qui
celui-ci les perde,
si

moins reçoive

ce qu'il n"a pas.

Aussi bien dans ces choses

que l'un peut recevoir d'un autre sans que
il

n'y a point lieu de restituer;
la

comme, par exemple,

quel-

qu'un reçoit
quil a pris

lumière de

la

chandelle d'un autre. Et voilà
n'ait plus ce

pourquoi, bien que celui qui a enlevé une chose
et qu'il ait

passé cette chose à

un

autre,

comme

ce-

pendant

le

vrai propriétaire est privé de son bien, sont tenus
et celui

de restituer

qui a pris
et celui

la

chose, en raison de l'action
a cette

injurieuse commise,

qui

chose, en raison de la

chose elle-même
h' ad

».
«

secundam répond que

si

l'homme
il

n'est point
le
il

tenu de

dévoiler son crime aux

hommes,

est

tenu de

dévoiler à
se confesse
est

Dieu en confession. Et
il

ainsi par le prêtre à qui

peut faire

la restitution

du bien d'autrui
et, la

».

— Cette voie

tout ensemble la plus facile

plus sûre; elle demeure touinfinité d'in-

jours ouverte;

et l'on

sait

que pratiquement une que
parce que

justices sont tous les jours réparées de la sorte

Vad

tertiam fait observer

((

la

restitution est

ordonnée principalement
quelque chose
a été

à écarter le

dommage
il

de celui à qui

injustement enlevé,

s'ensuit qu'après

que

restitution suffisante a été faite par l'un, les autres ne sont
la

plus tenus de restituer en plus au propriétaire de

chose,

mais plutôt

ils

doivent verser à celui qui a déjà restitué, lequel
s'il le

d'ailleurs peut,

veut, leur faire remise

».

Ce qu'un que

homme

n'a pas et qui doit lui être restitué
la justice

pour

soit rétablie
et les

de nouveau l'égalité de

entre cet

homme

autres doit lui être restitué par quiconque dé-

tient ce bien-là;

ou même,

s'il

ne

le

détient pas, celui qui par
le resti-

son ,acte injuste en a privé

le

légitime possesseur doit

2 84

SOMME THÉOLOGIQUE.

tuer;

du consentement du propriétaire l'avait reçu mais pour son ulilité à lui que s'il l'avait reçu pour rendre
ou
celui qui
;

service au propriétaire lui-même, dans ce cas, à supposer
le

que

bien vienne à se perdre,

il

n'est point tenu

de restituer, à

moins qu'il y eût eu gravement de sa faute. Mais n'y a-t-il que ceux-là qui soient tenus de restituer; ou bien la restitution
peut-elle s'imposer aussi à ceux qui n'ont jamais eu entre leurs

mains

le

bien de celui qui en est privé. C'est
et des

la

question de la

coopération dans l'acte d'injustice

obligations qu'elle

entraîne. Elle va faire l'objet de l'article suivant.

Article VII.
Si

ceux qui n'ont point reçu sont tenus de restituer?

Trois objections veulent prouver que « ceux qui n'ont point

reçu ne sont point tenus de restituer
de ce que
«

».

La première arguë
infligée à celui

la restitution est

une certaine peine moins

qui a reçu. Or, nul ne doit être puni à moins qu'il n'ait péché.

Donc nul ne
le

doit restituer à
dit

qu'il n'ait reçu

».

La

seconde objection

que
si

« la justice n'oblige

point à accroître

bien d'autrui. Or,

à la restitution étaient tenus,

non

seu-

lement celui qui a reçu, mais tous ceux qui, à un
conque, ont coopéré
accru
le

titre

quel-

» à l'acte d'injustice, «

par

là se

trouverait
:

bien de celui à qui quelque chose avait été pris
la restitution lui serait faite
il

soit

parce que

plusieurs fois
les

;

soit aussi

parce que quelquefois

en

est

qui prêtent

mains

à ce

qu'une chose
dant ne

soit enlevée à

quelqu'un, laquelle chose cepenles autres

lui est pas enlevée.

Donc

ne sont point tenus
«

à la restitution ».

La troisième objection déclare que

nul

n'est tenu de s'exposer

au danger pour sauver
le

le

bien d'autrui.

Or, quelquefois, en faisant connaître
tant,

voleur ou en lui résis-

on s'exposerait au
la

péril de la mort.

Donc l'homme

n'est
le

pas tenu à

restitution parce qu'il
lui a

n'a point

manifesté

voleur ou qu'il ne

pas résisté. »

QUESTION

LXII.

DE LA RESTITUTION.

285

L'argument sed contra remarque qu' « il est dit, aux Romains, Sont dignes de mort, non seulement ceux qui font eh. I (v. 32)
:

ces choses, mais encore ceux qui consentent à ceux qui les font.

Donc, pour une

même

raison, ceux qui consentent » à l'acte

d'injustice « doivent aussi restituer ».
A.U corps de l'article, saint

a été dit

(art.

préc),

Thomas répond que « comme il l'homme est tenu à la restitution, non
la

seulement en raison de

chose d'un autre qu'il
Il

a reçue,

mais

aussi en raison de l'acceptation injurieuse.

suit de là

que

quiconque

est

cause de l'acceptation injuste est tenu à
:

la restiet

tution. Et ceci arrive d'une double manière

directement;

indirectement. Directement,
autre à prendre. Ce qui se

quand un
fait
:

homme

en amène un

d'une triple sorte. Première-

ment, en

le

mouvant

à

prendre

par voie de commandement,
le

de conseil, de consentement exprès, ou en
diesse à prendre ce qui est
:

louant de

sa har-

aux autres. Secondement, du côté parce qu'il le recèle, ou qu'il lui prête de celui qui prend secours en quelque manière que ce soit. Troisièmement, du côté de la chose prise en tant qu'il participe au vol ou à la
;

rapine,

comme compagnon
il

de

la

mauvaise action. Indirecte-

ment, quand
vrait

n'empêche
:

pas, alors qu'il pourrait et qu'il dele

empêcher mandement ou

soit
le

parce qu'il s'abstient de donner

com-

conseil qui empêcherait le vol

ou

la

rapine;

soit

parce qu'il ne donne point son secours qui rendrait pos-

sible la résistance; soit parce qu'il
est faite.

cache

la chose,

quand

elle

Tous
:

ces

divers modes sont compris dans ces deux

vers » latins

« Jiissio, consilium, consensus,

palpo

;

recursiis
».

;

Participans; non obstans, non manifestans

Saint

Thomas

ajoute,

que

« de ces divers
la restitution.

modes,

il

en

est

cinq qui obligent toujours à

D'abord,

le

com-

mandement

{jussio)

;

parce que celui qui
c'est lui
le

commande

a raison

de moteur principal; aussi bien
tenu à restituer. Secondement,
lorsque sans
lui la

qui est principalement

consentement {consensus);
faite.

rapine ne pourrait pas être
;

Troisiè-

mement,

le

recel {recursus) lorsque quelqu'un cache

les

voleurs

286
et les

SOMME THÉOLOGIQUÈ.
patron ae. Quatrièmement,
la

participation (participans)
le

;

lorsque quelqu'un a sa part dans
dépouille.

crime du vol

et

dans

la

Cinquièmement,
les princes,
si,

est

tenu de restituer celui qui ne
il

s'oppose pas {non obstans),
ainsi

quand

est

tenu de s'opposer;

c'est

que

qui sont tenus de conserver
les

la justice
ils

sur

la terre,

par leur faute,
;

voleurs se multiplient,

sont tenus à la restitution

car les tributs qu'on leur paie sont
tin

comme une

solde instituée à cette

qu'ils conservent la

justice sur la terre » (On aura

remarqué
si

ce point de doctrine

de saint Thomas, qui
ponsabilités des

jette

un jour

vif sur le rôle et les res-

hommes

qui sont préposés au gouvernement
la société

des autres

hommes, dans

civile).

Le saint Docteur

ajoute que « dans les autres cas énumérés,

l'homme
la

n'est pas

toujours obligé de restituer. C'est qu'en
liani)

effet le conseil {consi-

ou

la flatterie {palpo) la

ne sont point toujours

cause

effi-

cace de

rapine. Aussi bien celui qui conseille

flatte est alors

seulement tenu

à la restitution,

ou celui qui quand on peut

supposer d'une façon probable que l'injuste acceptation aura
été la suite de ces sortes de causes ».
Ici

encore, rien de plus lumineux que cet exposé des divers
et

modes de coopération
suivant
la diversité
fait

de l'obligation qui s'attache à eux

de leur nature.
observer qu'
«
il

L'ad primam

n'y a pas à pécher seule-

ment

celui qui exécute le
est la

péché mais aussi celui qui d'une

façon quelconque

cause du péché, soit en conseillant, soit
».

en commandant,

soit

de toute autre manière

L'ad secundam déclare qu' « est tenu principalement de restituer celui qui a le rôle principal

dans

l'acte

:

en premier

lieu,
et,

celui qui

commande; secondement,
si

celui qui

exécute;

ainsi de suite, par ordre. Toutefois,

l'un a restitué à celui

qui a souffert
tuer à celui-ci
l'acte et

le
;

dommage, un
chose

autre n'est point tenu de restile

mais ceux qui ont eu
était

rôle principal dans
res-

ceux

à qui la

parvenue sont tenus de
».

tituer

aux autres qui ont
si

restitué

Saint

Thomas

ajoute

que

«

quelqu'un a

commandé une
il

injuste acceptation et

que

celle-ci n'ait

pas eu lieu,

n'y a pas de restitution à faire, la
la

restitution étant

ordonnée principalement à réintégrer

chose

Question

lxii.

de la RESTiTutiox.

287
».

de celui à qui l'on a injustement causé du

dommage
si

Celte réponse complète excellemment la doctrine déjà

lumi-

neuse du corps de

l'arlicle.
«

L'ad terliam explique que

ce n'est point toujours

que celui

qui ne

fait

point connaître
le

le

voleur ou qui ne s'oppose pas à
est

son acte ou qui ne

reprend pas

tenu à

la

restitution

;

mais seulement quand ceci incombe à quelqu'un en raison de son office, comme aux princes de la terre et pour ceux-ci il
:

n'y a pas de grave péril à courir, puisqu'ils ont la force publi-

que à
cet

cet effet d'être les
fait

gardiens de

la justice

».

Nous

avions déjà

remarquer, au corps de
et

l'article, la
il

portée de

enseignement de saint Thomas;
la

comme

fixe

bien pour

chacun
lités.

nature de ses obligations et de ses

responsabi-

Sont tenus à
tous ceux qui à

la restitution

de ce qui a été pris injustement
été

un

titre

quelconque ont

vraiment causes,
d'intervention,

par leur intervention ou leur

manque coupable
tel sujet

que

tel

homme

ait été

privé de son bien. L'obligation s'écheaura, dans l'acte cou-

lonne par ordre gradué selon que
pable, plus ou

moins

la

raison de cause; mais tous sont tenus
telle sorte

d'une façon solidaire, en
pas,

que

si les

autres ne

le

font

chacun

est

tenu de

le faire

jusqu'à ce que soit de nouveau
légitime
la

rétablie intégralement l'égalité

rompue au préjudice du
011 doit

possesseur.
tion

Il

ne nous reste plus qu'à déterminer

ques-

du temps ou du moment

se faire la restitution.

Ce va

être l'objet de l'article suivant.

Article VIII.
Si

l'homme

est

tenu de restituer tout de suite ou licitement différer la restitution ?

s'il

peut

Trois objections veulent prouver que «

l'homme

n'est point

tenu de restituer tout de suite,
différer la restitution ».

mais plutôt peut licitement
« les pré-

La première déclare que

288

SOMME THÉOLOGiQUE.

ceptes affîrmatifs n'obligent point à tout
sité

moment.

Or, la néces-

de restituer est attachée à

un précepte

affirmatif.
».

Donc

l'homme

n'est pas obligé de restituer
«

tout de suite

La

seconde objection dit que
quelquefois

nul n'est tenu à limpossible. Or,
restituer tout de suite.
suite.

l'homme ne peut pas

Donc

nul n'est tenu de restituer tout de
tion fait

— La

troisième objecacte de vertu,

remarquer que

« la restitution est

un

savoir de la justice. Or,

le

temps

est

une des circonstances qui
les

sont requises pour

les actes

de vertu. Puis donc que

autres

circonstances ne sont point déterminées dans les actes des vertus,

mais qu'on doit
il

les

déterminer selon
la restitution

la

raison de la prule

dence,

semble que dans

non plus

temps ne

doit pas être déterminé, en telle sorte qu'on soit tenu de resti-

tuer tout de suite

».

L'argument sed contra
être la

fait

observer que « la raison semble
choses qui doivent être restituées.

même

dans toutes

les

Or, celui qui a loué le travail
différer la restitution »
le

d'un mercenaire ne peut pas
«

ou
lit

le

paiement convenu,
le

comme on
:

voit

par ce qu'on

dans

Lévilique,

ch. xix (v. i3)
toi

L'œuvre de ton mercenaire ne sera point retardée chez
matin.

jusqu'au
doit

Donc pour
corps de

les

autres restitutions
il

non plus on ne

apporter de retard, mais

faut restituer tout de suite ».

Au

l'article, saint

Thomas formule

cette déclaration

De même, dit-il, que prendre le bien d'aulrui est un péché contre la justice, de même aussi c'est un péché contre la justice de le détenir; car du fait que quelqu'un détient
essentielle. «
la

chose d'un autre contre

le

gré de son maître,

il

empêche

ce

dernier d'user de son bien,
part,
il

et

par

là il lui fait

injure. D'autre

est

manifeste que non pas
le

permis de demeurer dans
de Y Ecclésiastique, ch. xxi
éloigne-loi

même un moment il n'est péché, mais que tout homme est
:

leim de laisser immédiatement son péché, selon cette parole
(v. 2)

Comme

de

la

vue du serpent,
est

du péché. Et voilà pourquoi tout

homme

tenu de

restituer tout de suite

ou de demander un
chose
».

délai à celui qui peut

concéder l'usage de

la

Uad primum

fait

observer que

«

le

précepte portant sur

la

restitution à faire, bien

que dans

sa

forme

il

soit affirmatif,

QUESTION

LXII.


».

DE LA RESTITUTION.

289

implique cependant, en

soi,

un précepte
« si

négatif, défendant de

retenir ce qui est à autrui

Vad secundum

déclare que

quelqu'un ne peut point tout

de suite restituer, son impuissance
attachée à la restitution
;

même

l'absout de l'urgence
il

comme du
Il

reste aussi
s'il

est totale-

ment absous de
sibilité

l'obligation de restituer,
le

est

dans l'impos-

absolue de
le délai à

faire.

doit cependant
il

demander
lui soit

la

remise ou
autre
».

celui à qui

doit, soit

par

par un

Vad

tertiam dit

que

« toute

circonstance dont l'omission est

contraire à la vertu doit être tenue
doit l'observer. Et parce que
le

comme

déterminée

et l'on

délai de la restitution constila justice, à

tue

le

péché de détention injuste qui s'oppose à
il

cause de cela
savoir que

est nécessaire

que

le

temps

soit
». 11

déterminé,
n'y a pas
ici

la restitution se fasse

tout de suite

à en appeler à la prudence. C'est

une chose

essentielle, déter-

minée de

soi.

La restitution doit
de garder

être faite

tout de suite,
si

en

telle

sorte

qu'on ne peut point, pour un temps
la

court

soit-il,

continuer

chose qui a été enlevée injustement ou qui est

due en
a

justice, ni garder

au delà du temps

fixé la

chose qu'on
est agir

pu

d'ailleurs accepter justement; car agir
la

autrement
:

contre

justice.

Il

n'y a qu'une cause qui excuse

c'est l'imil

possibilité de restituer tout de suite; et,

dans ce

cas,

faut
la

demander un
chose.

délai à

celui qui peut concéder l'usage de

Ainsi donc nous voyons, au terme de celte question lumineuse, que
faisant
les
la restitution est l'acte

de la justice commutative,
les

que

se trouve rétablie

parmi

hommes

l'égalité entre

biens que chacun doit avoir. Par

elle, ce

que

l'un n'avait

plus on n'aurait plus sans injustice lui est de nouveau rendu. Or, ce qui doit être ainsi rendu, c'est la chose elle-même, ou

son équivalent exact, rien de plus, rien de moins, selon que quelqu'un l'avait déjà, soit d'une façon actuelle, soit d'une façon virtuelle, antérieurement à l'acte qui a modifié lu posXI.

La Prudence

et la Justice.

19

29Ô

SOMME THÉOLOGIQUE.

session de cette chose, avec ceci d'ailleurs qu'il faudra tenir

compte de toutes
de cet acte
et

les

conséquences qui auront pu

être la suite

continuer de modifier au préjudice du légitime
la

possesseur l'intégrité de ce qu'il aurait sans
acte. C'est à

position de cet

autre, à

lui-même que la chose doit être rendue, non à un moins qu'en la personne de celui-ci on ne le rende au
c'est

premier. Et celui qui doit rendre,

quiconque
de

est

déten-

teur de la chose, ou quiconque se trouve avoir été la cause

responsable de

l'acte

qui a

rompu
dans

l'égalité

la justice.

Aucun

délai ne doit être apporté

l'acte

de restitution, en dehors
:

du seul cas d'impossibilité. D'un mot tel sujet possédait ou était en voie de posséder telle chose. Je suis cause injustement qu'il ne l'a pas. Je suis tenu de faire immédiatement tout ce qui est en moi, pour qu'il l'ait selon que la chose est
possible.

Voilà toute

la loi

de

la restitution.

Après avoir marqué

la

distinction des

deux espèces de jusla justice

tice particulière et étudié l'acte

propre de

commutaqui sont

tive, «

nous devons maintenant considérer

les vices

opposés à ces deux sortes de justice.
des personnes, qui s'oppose à
la

Et, d'abord,

de l'acception
;

justice distributive

puis, des

péchés qui s'opposent à

la

justice

commutative

»

(q. 6/1-78).

Cette dernière partie de notre étude sera, on

le voit,

de beauà traiter

coup,

la

plus étendue. C'est

là aussi

que nous aurons

des questions du plus haut intérêt,

non seulement au point de
;

vue pratique, mais encore au point de vue doctrinal
autres,

et,

entre

nous aurons
(q. 64);

à traiter ici les grandes questions de la

peine de mort
(q. 78).

du

droit de propriété (q. 66) et de l'usure
suite

— Mais

venons tout de

au vice de l'acception des

personnes.
C'est l'objet de la question suivante.

QUESTION

LXIII

DE L'ACCEPTION DES PERSONNES

Cette question

comprend quatre

articles

:

Si l'acception des

2° Si elle a lieu

3° Si 4° Si

personnes est un péché? dans la dispensation des choses spirituelles? dans les témoignages d'honneur et de respect ? dans les jugements?

Ces quatre articles étudient, d'abord,

la

raison de péché dans
le

l'acception des personnes (art. i); puis,
fait
:

mode dont

elle se

en dehors du jugement
;

;

dans

la

dispensation des choses

spirituelles (art. 2)

dans

les

rence

(art. 3);

dans

l'acte officiel

marques d'honneur ou de révédu jugement. D'abord, la

raison de péché dans l'acception des personnes. C'est l'objet de
l'article

premier.

Article Premier.
Si l'acception des personnes est

un péché?

Trois objections veulent prouver que

«

l'acception des perfait

sonnes n'est pas un péché
«

».

— La

première
la

observer que

dans

le

nom

de personne est comprise

dignité de la per-

sonne. Or, prendre garde aux dignités des personnes appartient
à la justice distributive.

Donc

l'acception des personnes n'est
«

pas

un péché

»

La seconde objection dit que

dans

les
:

choses humaines,

les

personnes viennent avant
les

les

choses

car les choses sont pour

personnes;

Or, l'acception des choses n'est pas nti

non inversement. péché. Donc l'acception
et
».

des personnes

le

sera bien

moins encore

La troisième

2()2

SOMME THÉOLOGIQUE.
ne peut y avoir aucune inisemble que Dieu accepte les peril

objection déclare qu' « en Dieu,
quité ou

aucun péché. Or,

il

sonnes; car, parfois, de deux
Il

hommes
II

d'une

même
dans

condition,
le

prend

l'un par la grâce et

laisse l'autre

péché;

selon cette parole que nous lisons en saint Matthieu, ch. xxiv
(v. /jo; S.

Luc, ch. xvii,
et

v. 3/i)

:

Deux

seront dans

le

même

lit

:

fan sera pris
n'est pas

l'autre laissé.
».

Donc

l'acception des personnes

un péché

L'argument sed contra oppose que
la loi

u

rien n'est défendu dans

divine sinon
le

le

péché. Or, l'acception des personnes est
i

défendue dans
personnes

Deutéronome, ch.

(v.

17), oii

il

est dit

:

Vous

n'accepterez la personne de qui que ce soit.
est

Donc

l'acception des

un péché

».

Au

corps de

l'article, saint

Thomas répond que

«

l'acception

des personnes est opposée à
effet l'égalité

la

justice distributive. C'est qu'en

de

la justice distributive consiste

en ce que diver-

ses choses

sont attribuées à des personnes diverses selon la
Si

proportion aux dignités des personnes.
considère cette propriété de
est
la

donc quelqu'un
fait

personne qui

que ce qui
la

lui

conféré lui est dû, ce ne sera point l'acception de
la cause.

per-

sonne, mais l'acception de
cette parole

Aussi bien la glose, sur
vi (v. 9)
le
:

de l'Épître aux Éphésiens, ch.

//

ny

a

point d'acception de personnes en Dieu, dit que

Juge juste
si

dis-

cerne

les

causes, non les personnes. Par exemple,

quelqu'un
personne.
il

promeut un
qui est en
Si,

sujet à la maîtrise en raison de la science suffisante

lui, là

on considère

la

cause vraie, non

la

au contraire, quelqu'un considère en celui à qui
lui est

confère
lui est

quelque chose, non ce pour quoi ce qui
proportionné ou
connaît
qui
lui est dû,

donné

mais cela seul qu'il
», c'est-à-dire

est tel

homme,
l'accep-

par exemple, Pierre ou Martin
et

quelqu'un que l'on
là est

plaît,

sans autre mérite de sa part, «

tion de la personne, parce qu'on

ne

lui attribue pas

une chose

pour quelque motif qui
parce qu'il est un

l'en

rende digne, mais simplement »
l'attribue à la personne. Or, à la

tel et «

on

personne
rendrait

se réfère toute condition qui
tel

ne va pas à

la
si

cause qui

sujet digne de tel

promeut un

sujet à la Prélature

don ou
;

par exemple,

quelqu'un

à la Maîtrise, parce qu'il

QUESTION
est riche,

LXIII.

DE l'aCCEPTION DES PERSONNES.

298

ou parce
»
;

qu'il est son parent, c'est l'acception de la
la

personne
soit

car ni la richesse, ni

parenté ne font qu'un sujet
«

digne d'être prélat ou d'être maître.
telle

Toutefois,

il

arrive

que

condition de
le

la

personne rend un sujet digne d'une
:

chose, qui ne

rend pas digne d'une autre
tel

c'est ainsi

que

la

parenté

fait

que

sujet est digne d'être institué héritier
la

du

patrimoine, mais non de se voir conférer
tique.

prélature ecclésiasla

De

vient que la

même

condition de

personne consila

dérée en

telle aflaire

constituera l'acception de

personne, qui
affaire.

ne constituera point cette acception en une autre
Ainsi donc, conclut saint Thomas,
l'on

voit

que l'acception

des personnes s'oppose à la justice distributive, en ce qu'elle
fait

agir contrairement à la proportion » devant exister entre
la

ce qui est distribué et
part, rien n'est

qualité de la personne.

((

D'autre
l'ac-

opposé à
est

la

vertu sinon

le

péché.

Donc
précis,

ception des personnes

un péché ». Vad prinuim nous redit d'un mot extrêmement
la justice distributive,

que

«

dans

on considère

les

conditions des

personnes qui constituent une cause ou une raison de dignité

ou de
les

dette.

Mais dans l'acception des personnes, on considère
la

conditions qui ne sont pour rien dans
est

raison de cause
n

»,

à l'égard de ce qui

conféré,

« ainsi qu'il a été dit

(au

corps de

l'article).

Vad

seciindum explique encore cette

même

doctrine. « Les

personnes sont proportionnées à certaines choses qui leur sont distribuées, et s'en trouvent rendues dignes, en raison de certaines choses qui appartiennent à la condition de la personne;

aussi bien ces sortes de conditions doivent être prises en consi-

dération,

comme
les

ayant

la

raison de cause propre. Mais
»,

quand

on considère
telles

personnes elles-mêmes
et

sous leur raison de

personnes,

non sous

la

raison de telle qualité les ren-

dant dignes de
cause ce qui ne

telle attribution, «
l'est

dans ce

cas,

on prend pour
telles

pas. Et l'on voit par là

que

person-

nes qui peuvent être plus dignes, à les considérer en elles-mêijies

d'une façon absolue, ne
qui leur

le

sont pourtant pas relativement

à telle attribution

est faite ».

Or

c'osl cela

qui consti-

tue la raison d'injustice dans l'attribution.

294

SOMME THÉOLOGIQUE.
il

L'ad terliam dit qu' «

est

l'une, qui se rapporte à la

une double manière de donner justice, et qui fait qu'on donne à
:

quelqu'un ce qui
de donner

lui est du. C'est

dans ces sortes de cas que

l'acception des personnes peut se rencontrer.
est celle

— L'autre manière
qui
fait

qui appartient à
à

la

libéralité, et

qu'on donne gratuitement
dû. C'est à ce
la grâce,

quelqu'un ce qui ne

lui est pas

mode que

se rattache la collation des bienfaits
les

de

par lesquels Dieu s'unit

pécheurs. Dans ce

mode
;

de donner, l'acception des personnes ne saurait avoir de place
car

chacun peut sans injustice donner de ce qui
et à

lui appartient,

autant qu'il veut

qui

il

veut, selon celte parole
(v.

du Père
m'est-il
toi, et

de famille en saint Matthieu, ch. xx

\k,

i5)

:

Ne

point permis de faire ce que je veux? Prends ce qui est à
va-t-en
».

Un

chef d'Etat, ou tout autre pouvoir préposé à
est tenu,

une gestion publique,
de
la

en justice, de gérer
les

les

biens

communauté
la
s'il
il

et

de distribuer soit

charges, soit les

avantages selon
Mais,
pres,
s'agit

dignité ou la compétence des personnes,
lui est

de ce qui

personnel ou de ses biens proil

en peut disposer

comme
parmi

l'entend.

Toute distribution
bution par
faite,

faite

les

mode de charges ou par

hommes ou toute attrimode de bénéfices qui est
le

par un préposé aux affaires publiques, de ce qui est
la

bien de

ment de
qui
le

communauté, si elle se fait au profit ou au détriindividu, non parce qu'il y a en lui une raison rend digne de ce traitement, mais uniquement parce
tel
tel

qu'il est
titue
se

individu, est ime acception de
la

la

personne

et

cons-

un péché contre

justice dislributive. — Ce péché, peut-il

rencontrer dans

la

dispensation des choses spirituelles?
à
l'article

Saint

Thomas va nous répondre

qui suit, l'un des

plus importants pour tout ce qui
tique.

touche à l'ordre ecclésias-

QUESTION

LXIII.

DE LACCEPTION DES PERSONNES.

296

Article
Si

II.

dans

la

dispensation des choses spirituelles trouve place l'acception des personnes?

Quatre objections veulent prouver que «dans

la

dispensation

des choses spirituelles, n'a point de place l'acception des per-

sonnes
férer

»

sous sa raison de péché.

— La première dit

que

«

con-

une dignité ecclésiastique ou un bénéfice
la

à quelqu'un en

raison de la parenté semble appartenir à l'acception des per-

sonnes; car

parenté n'est pas une cause qui rende digne

d'un bénéfice ecclésiastique. Or, ceci ne semble pas être un
péché, puisque
les prélats

dans l'Eglise ont coutume de

le faire.

Donc

le

péché de l'acception des personnes ne semble pas
».

trouver place dans la dispensation des choses spirituelles


le

La seconde objection déclare que
semble appartenir
voit par saint Jacques, ch.
tion, et

«

préférer le riche au pauvre

à l'acception des personnes,
ii

comme

on

(v.

i

et suiv.).

Or

», dit l'objecla

on remarquera avec quelle

netteté saint

Thomas

préet

sente,

('

on accorde plus facilement des dispenses aux riches
fait
le fait

aux puissants quant au
prohibé, qu'on ne

de contracter mariage à un degré
le

aux autres. Donc

péché de l'accep-

tion des personnes ne semble pas avoir lieu dans la dispensation des choses spirituelles
».

La troisième objection, parti«

culièrement importante,
tions
«
il

fait

observer que

selon les prescrip-

du

droit

»

dans l'Eglise (chap. Ciim

dilectus, de ElecUone),
et
il

suffît d'élire

quelqu'un qui
est plus

soit

bon,

n'est point requis
est

d'élire le meilleur. Or, élire

quelqu'un qui

moins ^bon

à

quelque chose qui
tion des personnes.

haut semble appartenir

à l'accep-

Donc

l'acception des personnes n'est pas

un

péché, quand

il

s'agit des

choses spirituelles

».

— Lajquatrième
de l'Église (au

objection en appelle à ce que « selon

les statuts

même

endroit),

il

faut élire quelqu'un

qui soit du giron de

l'église », c'est-à-dire

qui appartient à l'église

même

dont

il

296
s'agit d'être le

SOMME THÉOLOGIQUE.
titulaire,
a

Or,

cela

semble appartenir

à l'ac-

ception des personnes,

parce

que quelquefois on trouverait

ailleurs des sujets plus compétents.

Donc

l'acception des per».

sonnes

n'est pas

un péché dans

les

choses spirituelles

Ces

objections tendent à prouver, on

le voit,

que

ce

que nous avons
dit

défini l'acception de personnes et
c'était

dont nous avons
distributive,

que

un péché contre
la

la justice

peut bien se

trouver dans
efîet,

gestion des choses spirituelles et s'y trouve, en
le

souvent; mais qu'en ces choses-là

caractère peccami-

neux ne l'accompagne pas. Nous verrons tout à l'heure comment saint Thomas répondra à ces objections. L'argument sed contra s'appuie sur le mot de saint Jacques, dans son chapitre n (v. i), où « il est dit N'aye: point dans
:

l'acception des personnes la foi de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Et
la glose

de saint Augustin

dit,

à ce

sujet

:

Comment pouvoir
le

supporter que soit élu un riche pour occuper

siège d'honneur

dans

l'Église,

au mépris du pauvre plus
l'article,
il

instruit et plus saint? »

Au
que
«

corps de

saint Thomas nous rappelle d'abord,

comme
le

a été dit (art. préc), l'acception des persontant qu'elle est contraire à la justice. Or,

nes est
ajoute

un péché en

saint Docteur, plus

un

homme
il

transgresse

la
11

justice
s'ensuit

en des choses importantes, plus

pèche gravement.

que

les

choses spirituelles étant supérieures aux choses tempo-

relles, c'est

un péché plus grave de

faire

acception des personla

nes dans la dispensation des choses spirituelles que dans

dispensation des choses temporelles. Et parce que l'acception
des personnes se produit

quand on

attribue quelque chose à

une personne en dehors de la proportion de ce qui l'en rend digne, il faut considérer que la dignité d'une personne peut se prendre d'une double manière. D'abord, purement et simplement, ou en elle-même;
sera en celui qui
et,

de ce chef,

la

plus grande dignité

abonde

le

plus des dons spirituels de la grâce.

D'une autre manière, par rapport au bien commun. C'est qu'en effet, il arrive quelquefois que celui qui est moins saint et

moins savant peut cependant contribuer davantage au bien commun, en raison de sa puissance, ou de son industrie dans
le siècle,

ou pour toute autre chose de

cette nature. Et parce

QUESTION

LXIII.

DE L ACCEPTION DES PERSONNES.

297

que

les

dispensations des choses spirituelles sont ordonnées
l'utilité

avant tout à

commune,
,

selon cette parole de la pre:

mière Epître aux Corinthiens
née
la

ch. xii (v. -)
l'utilité
;

.4

chacun

est

doncela,

manifestation de C Esprit selon

en raison de

quelquefois, sans qu'il y ait acception de personnes, dans la

dispensation des choses spirituelles, ceux qui sont purement
et

simplement moins bons sont préférés aux meilleurs;

c'est

ainsi,

du
».

reste,

que Dieu lui-même concède quelquefois

ses

grâces gratuitement données à des

hommes
les

qui sont moins
;

bons

On

aura remarqué

la

portée de cette doctrine

et

comme

elle doit

rendre circonspect dans

jugements que
les

l'on fait sur la

manière dont s'administrent parfois

choses

de l'Eglise. La réponse aux objections va préciser encore cette
doctrine
si

importante.

Uad
et

prirnuni

répond qu'

c

au sujet des parents du prélat,
effet, ils

il

faut distinguer.

Quelquefois, en
et

sont moins dignes

d'une façon pure
ce cas,
s'ils

simple

et

par rapport au bien
il

commun.
y a péché

Dans

sont préférés à des plus dignes,
la

d'acception de personnes dans
tuelles
:

dispensation des choses spirile

car

le

prélat ecclésiastique n'est point
sorte qu'il

maître de ces

choses,
plaît;

en

telle
il

puisse

les

donner
(v.

comme
:

il

lui
la

mais

en

est le dispensateur,

selon cette parole de
iv
i)

première Epître aux Corinthiens, ch.
nous considère comme
des mystères de Dieu.
les

Que l'homme
dispensateurs
prélat ecclécas, le

ministres

du Christ

et les

D'autres fois les parents

du

siastique sont aussi dignes

que

les autres.

Et,

dans ce

prélat peut licitement, sans qu'il y ait acception de personnes,

préférer ses parents

;

car

il

y a au moins ceci, en plus, à leur

avantage, qu'il pourra se ministrer dans un
fois, il

fier à

eux plus pleinement pour ad-

même

esprit les allaires de l'Eglise. Toute-

faudrait s'en abstenir en raison

du scandale,

si

d'autres

prenaient occasion de

pour donner à leurs parents,
les

même

sans aucune dignité de leur part,

biens d'Eglise

».

Ici

encore on lemarquera

la

sagesse de cet enseignement de saint
la

Thomas, également éloigné de
l'endroit des abus,
et

complaisance coupable

à

de

la

critique mauvaise qui trouve à

redire à tout ce

que font

les

supérieurs ecclésiastiques,

.^i

on

298
s'était

SOMME THÉOLOGIQUE.
toujours inspiré de cet enseignement,
les tristesses
le

monde

n'aurait

jamais connu
contracter a
lien de la
l'utilité

de
la

la

pseudo-Réforme protestante.

L'ad secLindam dit que «

dispense au sujet du mariage à

coutume
;

d'être

donnée surtout pour affermir

le

paix

et ceci est

particulièrement nécessaire, pour

commune,

à

lendroit des personnes

haut placées;

c'est

pour

cela qu'on leur accorde plus facilement la dispense,
».

sans qu'il y ait acception des personnes
cette

Le bien-fondé de
fois

réponse

et sa

haute sagesse nous montrent une
il

de

plus avec quelle circonspection

faut apprécier la conduite

des supérieurs ecclésiastiques.

h'ad iertiiim formule, au sujet de l'élection, une distinction

du plus haut
qui soit bon,
sans cela, en
s'il

intérêt.

«

S'il

s'agit

de rendre l'élection inattail

quable au for extérieur de
et
il

la justice,

suffit d'élire

quelqu'un

n'est point nécessaire d'élire le meilleur;

effet,

toute élection pourrait être contestée. Mais
élit, il

s'agit

de la conscience de celui qui

est

tenu d'élire

le

meilleur, soit au sens pur et simple, soit par comparaison

au bien
qui

commun
en
plus apte,

»,

ainsi qu'il a été expliqué au corps de l'ar-

ticle. « Si,

effet,

on peut
et

avoir,

pour

telle dignité,
il

quelqu'un

est

qu'un autre

soit préféré,

faut qu'il y ait

à cela

une raison ou une cause.
de ce chef celui qui

Et

si

celte raison se rapporte à

l'affaire,

est élu sera
il

plus apte. Si elle ne

s'y rapportait point,

dans ce cas
)i.

y aurait manifestement ac-

ception des personnes
L'fld

qnartiun déclare, toujours à ce
((

même

sujet de

l'élec-

tion,

que

celui qui est pris

du

sein de l'église a

plus souvent d'être plus utile au bien

commun
C'est

;

coutume le car il aime
Tu ne
pas

davantage
qu'il était

l'église

il

a été nourri.
le

pour cela aussi
(v. i5)
:

ordonné dans

Deutéronome, ch. xvii

pourras point faire roi quelqu'un d'une autre nation, qui ne
tonjrère
>^.

soit

— Nous avions déjà eu l'occasion de faire remarquer
était
la

combien sage
loi
;

cette dernière prescription

de l'ancienne

et

comment

monarchie française
(cf.

lui avait
/"-S"^,

sa princii,

pale force et son éclat incomparable

q.

io5, art.

ad

S""").

QUESTION

LXIII.

DK l'aCCEPTION DES PERSONNES.

299

Même
biens
et

dans
des

la

dispensation des choses spirituelles, ou des

dignités de l'Église, l'acception des personnes
s'y trouve,

peut se trouver. Elle

en

effet,

ces dignités sont conférés à telle personne

quand ces biens ou pour elle-même et

non en

raison des motifs qui l'en rendent digne et
et

même

plus

digne que toute autre, sinon d'une façon pure

simple, du

moins eu égard à l'utilité du bien commun. Cette acception des personnes, quand elle se produit ainsi dans la dispensation des choses spirituelles, est un péché encore plus grave
que lorsqu'elle
porelles.
se

produit dans

la

dispensation des choses corle

Mais peut-on dire que

péché de l'acception des

personnes se rencontre aussi dans les témoignages d'honneur ou de respect rendus aux diverses personnes parmi les hommes ? C'est ce qu'il nous faut maintenant considérer; et tel est
l'objet

de

l'article

qui suit.

Article
Si

III.

daus les^témoignages d'honneur et de respect a le péché d'acception de personnes ?

lieu

Trois objections veulent prouver que

«

dans

les

témoigna-

ges d'honneur des personnes

et
».

de respect n'a point lieu

le

péché de l'acception
a

La première déclare que
certaine
la

l'honneur ne
respect
le

semble

être à

rien

autre qu'une

marque de
vertu
;

donnée
S.

quelqu'un en témoignage de
Aristote, au
livre
I

comme on
v,

voit par

de VÉthlque (ch.

n.

5;

de

Th.,

leç. 5).

Or, les prélats et les princes doivent être hono-

rés,

même

s'ils
il

sont mauvais;
est
el fa

comme
les

aussi

les

parents au
(v.

sujet desquels

ordonné, dans VExode, ch. xx
mère. Et

ii)

:

Honore ton père
selon cette
(v.
i)
:

même

maîtres doivent être
d'ailleurs

honorés par leurs esclaves,

seraient-ils

^mauvais

;

parole de la première Épître à T'unothée, ch.
ceu.c qui sont esclaves sous
le

vi

Que

Joug tiennent leurs

maîtres

comme

dignes d'honneur.

11

semble donc que l'accep-

3oO

SOMME THÉOLOGIQUE.

tien de la personne ne soit pas

un péché dans
».

les

marques
ch. xix

d'honneur que
(v. 82)

l'on

donne aux hommes
u

La seconde obpersonne

jection rappelle qu'
:

il

est prescrit,

dans

le Lévitiqiie,

Devant une

tête blanche, lève-toi, et

honore

la

du

vieillard.
;

Or, cela semble appartenir à l'acception des per-

sonnes

car, parfois, les vieillards

ne sont point vertueux selon
;
:

cette parole de Daniel, ch. xni (v. 5)
vieillards

L'iniquité est venue des

da peuple. Donc l'acceplion des personnes
les

n'est pas

un péché dans
objection
ch.
la
II

témoignages d'honneur
«

».

La troisième

fait
i)
:

remarquer que

sur ce

mot de
marque

saint Jacques,

(v.

S'ayez point dans l'acception des personnes, etc.,
:

glose de saint Augustin dit

Si ce que

saint Jacques

:

Alors qu'entre au milieu de vous un
d'or,
etc.,

homme
y
a là

ayant un anneau
qui donc
ici

s'entend des réunions quotidiennes,
si

ne

pèche pas,

toutefois

il

pèche. Or,
les

il

une acception de
homélie

personnes, quand on honore
Saint

riches pour leurs richesses.

Grégroire

dit,

en

effet,
:

dans

une certaine
est
les fait
Il

(Hom.

XXVIII, sur l'Évangile)
les

Notre orgueil

confondu, parce
à l'image

que dans

hommes, ce

n'est point la

nature qui

de Dieu, ?nnis
les

les richesses,

que nous honorons.

suit de là

que

richesses
les

n'étant point

une cause

suffisante

d'honneur,

honorer

riches pour leurs richesses appartiendra à l'accep-

tion des personnes.

Donc

l'acception des personnes n'est pas

un

péché quand

il

s'agit des

témoignages d'honneur
«
:

».

L'argument sed contra oppose qu'
sur saint Jacques, chapitre
11

il

est dit,

dans

la
le

glose
riche

(v.

i)

Quiconque honore

pour ses richesses pèche.
péché,
si

quelqu'un

est

y aura honoré en raison d'autres motifs qui
Et,
la

pour

même

raison,

il

ne

le

font point digne d'honneur;

chose qui appartient à

l'acception des personnes.
les

témoignages d'honneur
corps de
l'article,

Au
d'où
il

Donc l'acception des personnes dans est un péché ». saint Thomas formule en quelques
la

mots d'une admirable précision toute
inférera

doctrine de l'honneur,

immédiatement
«

la

solution des difficultés soudit-il,

levées dans les objections.

L'honneur, nous

est

un

certain
11

témoignage rendu
de

à la vertu de celui qui est

honoré.

suit

que seule

la

vertu est

la

cause qui justifie l'hon-

QUESTION
neur. Toutefois,

LXtit.
il

DE l'aCCEPTION DES PERSONNES.

3oi

faut savoir

que quelqu'un peut
princes

être honoré,
la

non seulement pour
rés,

sa vertu propre,
les

mais aussi pour
et les prélats

vertu

d'un autre. C'est ainsi que

sont hono-

même
et

s'ils

sont mauvais, en tant qu'ils gèrent

la

personne

de Dieu

de la

communauté

à laquelle

ils

sont préposés;
:

selon cette parole des Proverbes, ch. xxvi
qui apporte des pierres au tas de Mercure,

(v. S)
tel est

Comme

celai

celai qui

reml
« les

honneur à

l'insensé. C'est

que

»,

explique saint Thomas,
raison ou
le

païens attribuaient à Mercure

la

calcul
le

;

et, à

cause
la

de cela, on appelle
dette,

tas

ou monceau de Mercure

cumul de

le

marchand met quelquefois une
est
».

petite pierre à la

place de cent marcs d'argent; pareillement aussi l'insensé est

honoré, parce qu'il
toute la

mis

à la place

de Dieu

et à la

place de

communauté
manières.

Le texte des Proverbes peut

se lire

de
fait

diverses
saint

Et,

pareillement, l'application qu'en

Thomas ou
qu'il

l'explication qu'il en
littéral.

donne pourraient
qu'il

se dis-

cuter du point de vue

Quant

à la pratique des

marla soi,
la

chands

signale et à l'application
le

en

fait
:

dans
en

question qui nous occupe,

sens ressort de lui-même

une
tas

petite pierre

ne saurait être considérée
;

comme

ayant

valeur de cent marcs

mais,

si elle

se

trouve placée dans un

conventionnel, elle pourra représenter cette valeur. De même, parmi les hommes, l'insensé ne mérite en soi aucun honneur mais s'il occupe telle place où il représente, par la fonction qu'il accomplit, Dieu Lui-même et la communauté au
;

nom
et

de qui
la

il

agit,

dans ce cas on l'honorera en raison de Dieu

communauté. On aura remarqué, dans le texte de saint Thomas, le rapprochement et l'union de ces deux formules,
de
répétées par

deux
:

fois,
ils

au sujet de ceux qui remplissent une
et

fonction sociale

gèrent la personne de Dieu

de

la

commu-

nauté ;

ils

sont mis à la place de Dieu et de toute la
là à

communauté.

Nous voyons par

quelle distance

était,

du faux démocrale

tisme, la pensée de saint

Thomas, en

ce qui touche à la vraie

nature du pouvoir dans
il

la société. Si le

chef représente
;

peuple,

représente davantage encore Dieu
la

Lui-même
État, la

et quelle

que

puisse être

forme démocratique d'un

volonté du peu-

ple n'a de valeur

que

si

elle est

conforme

à la volonté de Dieu.

302
Saint

SOMME THÉOLOGIQUE.
ainsi justifié les témoi-

Thomas ajoute, après avoir gnages dhonneur qu'on donne aux

princes ou aux prélats,
la

même
de
la

s'ils

sont mauvais, que « pour

même

raison,
la

on doit

honorer

les

parents

et les

maîtres, à cause de
et

participation

dignité de Dieu, Père

Seigneur de toutes choses.


est

Quant aux
la vertu,

vieillards, on doit les honorer, à cause
la vieillesse,

du signe de
il

qui est
»

bien que ce signe soit quelquefois

en défaut
dit

et

puisse nous tromper. « Aussi bien,
la

comme
la

au livre de

Sagesse, ch. vi
:

(v. 8, 9)

:

La

vieillesse doit tou-

jours être honorée
le

mais
:

elle

ne se compte point par

longueur

et

nombre des années
et

les

cheveux blancs sont pour l'homme sa
vie

sagesse:

son âge avancé, sa

immaculée.

Pour

les riches,

on
les

les doit

honorer en ce
Si
le

qu'ils ont
les

une plus grande place dans
».

communautés.

on

honorait seulement en raison des

richesses, ce serait

péché de lacception des personnes

Sur ce dernier point, qui est en un sens le plus délicat, saint Thomas nous donne lui-même un complément de doctrine

extrêmement précieux, dans un
libet,

article de ses Quodlibet
est

(Qaod-

X, q.

6, art.

i).

«

Si

l'honneur
les

rendu au

riche,

nous

dit-il,

pour des motifs où

richesses peuvent servir, ce ne
si les

sera point l'acception des personnes; ce le serait,
ses

richessaint

n'étaient
il

pour

cela

d'aucune

utilité.

Or,

ajoute

le

Docteur,

y a

une double

sorte d'honneur.
et

Lun, qui
et autres

est

à quelqu'un en raison de
lui; telle est la

lui-même

pour

la

vertu qui est en

recommandation,

la
les

louange

choses

de ce genre. Pour cet honneur,
rien.

richesses ne servent de
est

Aussi bien,

si

un

tel

honneur

rendu

à

quelqu'un

en raison de
c'est

ses richesses, c'est l'acception des personnes. Et

pour

cela

qu'au témoignage de Valère Maxime,
la vertu,

les
et

hon-

neurs qui sont dus à
choses de ce genre,

comme

les

triomphes
les

autres

ne pouvaient jamais, chez
!

anciens

Romains,
la fière

être achetés à prix d'argent ». Hélas

qu'est devenue

indépendance de ces vieux Romains, en nos temps»où

l'on

a

vu des

titres

qui ont pour devise

le

nom même
ajoute qu'
la
«

de

l'honneur être conférés souvent aux plus indignes
par
est
les trafics les

et s'acheter
il

plus honteux. Saint
est

Thomas

un autre honneur, qui

à

riionime en raison de

place

QUESTION
qu'il

LXIII.

DE l'aCCEPTIÔN DES PERSONNES.
»

3o3

occupe dans la république
qu'on honore dans
qui
fait

ce cas, c'est la république »

ou dans la communauté. « Dans elle-même ou toute la commupersonne de
tel

nauté

«

la

individu. Telle

est la raison

qu'on honore
»,

les rois et les

princes et

autres personnes semblables
n'aient

quand bien même

ces personnes

aucune vertu. Ce
« Et

n'est point en raison d'elles-mêmes,
les

mais en raison de leur fonction ou de leur place qu'on
honore.
parce que, ajoute saint
la

Thomas

avec une fine
»

pointe d'ironie mélancolique, dans
«

république

ou

la

société

terrestre, les riches

occupent un

état plus élevé, à cause
»,

de

cela les citoyens de la Jérusalem céleste
saintes, «
se

c'est-à-dire les

âmes

comme
le dit

en exil dans cette terre de Babylone, doivent
ils

conformer aux usages de ceux au milieu desquels
que
saint Augustin au livre de
la

vivent,

ainsi
les
il

Cité de Dieu,

dans

choses qui ne sont point contraires à Dieu. Et, pour autant,
est aussi

permis d'honorer
trait

les

riches de ces sortes d'hon».

neurs seulement qui ont
dernier
«

au commerce exiérieur
priiiuuii

Ce
:

mot
les

est ainsi

expliqué à Vad

du

même

article

Dans

choses qui ont

trait à la foi

du

Christ, ce serait

un

péché de préférer
dans
se

les riches

aux pauvres,

comme

dans l'admi-

nistration des sacrements et autres choses de ce genre; mais

commerce du monde implique, il in his cjiiœ maiidi conformer aux usages du monde
les

choses que

le

faut

:

con-

viclas reqairil, oporiet

mundi gerere

nioreni ». Quelle sagesse et
!

quelle mesure dans ces paroles de notre saint Docteur
finit

Et

il

par ce mot, à Vad secundum, répondant
les

à

une objection
est divin,

qui voulait qu'on réserve
ajoutant qu'il n'y
ricliesses
:

honneurs pour ce qui
le

a rien

de divin dans
les

riche en raison de ses


le

<(

Même

richesses, en tant qu'elles sont

un

certainbien, sontquelque chosededivin, surlouten lantqu'elles

fournissent
Saint

moyen de faire beaucoup de choses bonnes ». Thomas ajoutait, ici, dans la So/)inie, après l'exposé du
l'article
:

corps de

«

Par où

les

objections se trouvent résolues

».

Donner
si

à quelqu'un une

marque d'honneur ou de

respect,
celte

n'éclate pas

en

lui
et

une

vraie vertu proportionnée à

marque d'honneur

de respect, qu'il s'agisse de sa vertu pro-

3o/i

SOMME THÉOLOGIQIÈ.
la

pre bu de

vertu d'un autre qu'il représenle, ou à tout

le

moins

le

signe de la vertu, ou encore une certaine préémiet

nence, ne serait-ce qu'en raison de sa fortune

de l'action

salutaire qu'il peut avoir par là dans la société, ne laisse pas
d'être

un

véritable péché d'acception des personnes, contraire
:

à la justice distributive

car de
les

donner aux uns, sans

la

raison

qui

le

motive, ce à quoi

autres n'ont droit
la

quà

cause de

cette raison,

cest diminuer

valeur de ce qu'on donne à

ces derniers,
respect,
si

quand
le

il

s'agit des

choses de l'honneur

et

du

tant est d'ailleurs qu'on ne les en prive pas eux-

mêmes pour comme dans

donner aux autres indûment
pécher contre
la
si le

:

et,

dans un cas

l'autre, c'est

justice distributive.

Il

ne nous reste plus qu'à examiner

péché de l'accep-

tion des personnes peut avoir lieu dans les jugements.
être l'objet de l'article qui suit.

Ce va

Article IY.
Si,

dans

les

jugements, a lieu le péché de l'acception des personnes ?

Trois objections veulent prouver que
n'a point lieu le

«

dans

les

jugements
d.

péché de l'acception des personnes
a

La

première rappelle que

l'acception des personnes s'oppose à

la justice distributive, ainsi qu'il a été dit (art. i). Or, les

juge-