IDENTIT É S DE P A P IER essai sur la logique identitaire

Au musicien de génie, très critique envers les compositions de « Les beaux esprits qui se sont sentis offensés par la lettre l’ont
Brahms, le Grand-Duc réplique : été en tant que Français, non en tant que musiciens ou en tant
«On douterait parfois, Monsieur, à vous entendre, que vous que gens de lettres. »
soyez allemand.»
Jean-Jacques Rousseau, à propos de sa Lettre
Romain Rolland, Jean-Christophe à d’Alembert sur les spectacles
 IDENTITÉS DE PAPIER
Le dilemme du disciple
Amicus Plato, sed magis amica veritas
Comment rester fidèle à un maître ? Si le maître est celui qui guide sur le
chemin de la vérité et de la justice et que ce maître se trompe, comment
le suivre ? Si on le suit dans son erreur, il n’est pas réellement un maître.
Quand le maître par excellence, Socrate, démontre à ses disciples dans
le Phédon que la mort n’est pas un mal, mais que ces derniers pleurent
de le voir mourir, sont-ils fidèles à leur maître ? C’est le paradoxe de ceux
qui préfèrent Socrate à la vérité, alors même qu’ils aimaient Socrate pour
la vérité à laquelle il les initiait. Dans la continuité, Aristote écrit :
« Vérité et amitié nous sont chères l’une et l’autre, mais c’est pour nous
un devoir sacré d’accorder la préférence à la vérité1 ».
L’amitié doit être soumise à la vérité pour ne pas se muer en allé-
geance. « Platon est mon ami, mais la vérité plus encore », ainsi que le
reformule la tradition, cela constitue un test à l’attitude philosophique :
privilégier le sens de la proposition à l’autorité du discours, son idée à son
identité. En effet, l’erreur consisterait à suivre son maître même dans ses
erreurs par identification entre sa parole et la vérité, identification im-
possible, car la parole du maître ne fait jamais que participer de la vérité.
Mais Aristote, en trahissant la guidance de Platon, n’a-t-il pas aussi trahi
la vérité ? Car comment sait-on qu’on est sur le chemin de la vérité sans
le maître qui y conduit ?
1 Aristote, Éthique à Nicomaque, I 4, 1096a 15–17, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990.
Le dilemme du fidèle
« Si c’est ça être chrétien, alors moi je suis athée ».
Cette réplique de Jean-Louis dans Ma nuit chez Maud d’Eric Rohmer
trouve un écho lors de la guerre civile libanaise dans la réprimande faite par
l’évêque Georges Khodr de l’Église grecque-orthodoxe aux milice chré-
tiennes : « Ceux qui se réclament du confessionalisme sont des chrétiens
sans le Christ ». Elle formule ce qu’on peut appeler le dilemme de Luther
en mémoire de celui qui, par fidélité pour les Évangiles, s’opposa aux pra-
tiques de l’Église. Adversaire de la pratique des indulgences (rémission des
péchés en échange d’actes de pénitence), Luther entre en conflit avec la
Papauté en 1518. Face aux pressions pour se rétracter, il décide de rompre
avec l’Église. Car comment suivre le Christ quand l’Église du Christ se
fourvoie ? Voilà plus précisément la réponse qu’il fit à Charles Quint
lorsque ce dernier lui demanda une ultime fois de se rétracter :
« À moins qu’on ne me convainque de mon erreur par des attesta-
tions de l’Écriture ou par des raisons évidentes — car je ne crois ni
au pape ni aux conciles seuls puisqu’il est évident qu’ils se sont sou-
vent trompés et contredits — je suis lié par les textes de l’Écriture
que j’ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu ; je
ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n’est ni sûr, ni hon-
nête d’agir contre sa propre conscience. Me voici donc en ce jour.
Je ne puis faire autrement. Que Dieu me soit en aide ».
Il est alors excommunié le 3 janvier 1521. Mais comment suivre le Christ
sans l’institution qui organise la voie chrétienne ?
IDENTITÉS DE PAPIER

ii.
une origine de la logique
identitaire aux débuts de l’islam

Chercher une origine à la logique identitaire, ce ne peut être chercher l’émergence de

ses mécanismes que la nécessité sociale (effacer) fait remonter aux débuts de la socia-
bilité animale, c’est plutôt chercher le point d’entremêlement entre logique idéelle et
logique identitaire à partir duquel a été requise une entreprise de démêlage conceptuel.
Nous en avons repéré un aux débuts de l’Islam, au moment de la mue communautaire
des religions dogmatiques et de définition d’un Dieu qui, transcendant, doit outrepas-
ser le langage signifiant les choses.
Les religions dogmatiques, principalement représentées par le christianisme et
l’islam, ont un statut épistémologique équivoque. En tant que représentations du monde,
elles sont résolument de l’ordre de l’idée ; en tant qu’articles de foi, elles produisent
une distinction identitaire entre le fidèle et l’infidèle. Elles sont alors analogues à ces
objets perceptifs ambigus que le regard peut interpréter de deux façons différentes,
objets qui, selon le côté d’où le regard génère sa représentation, sont soit un canard, soit
un lapin. De même au niveau spirituel, l’idéaliste et le matérialiste ont beau regarder
les mêmes religions dogmatiques, l’un voit en elles le lieu de réalisation sociale d’idées
nouvelles, alors que l’autre y voit l’expression sublimée d’un ordre social délimité.
Le regard du premier a d’abord saisi sa face tournée vers le ciel, qui reflète la nature
du cosmos et dicte alors à la cité et à l’individu la manière de se conduire conformé-
ment à l’univers ; le regard du second l’interprète à partir du côté tourné vers la cité,
et comprend que sa voix délimite les contours de la communauté et produit des dis-
tinctions doctrinales adéquates aux besoins socio-politiques.
La profession de foi est emblématique de cette ambiguïté entre définition de
l’intension et délimitation de l’extension. Ainsi, le credo chrétien peut être lu soit phi-
losophiquement comme résumant le système théologique de l’Église de Rome, soit
historiquement comme l’expression des rapports de force et des compromis sociaux
et politiques entre réseaux ecclésiaux rivaux articulés autour de lignes de clivages

159

IDENTITÉS DE PAPIER
confessionnels. La profession de foi de l’islam quant à elle semble contenir dans sa for-
mulation même la distinction des deux moments idéel et identitaire : « il n’y a de divi-
nité que Dieu » étant l’idée du monothéisme ouverte à tous les hommes, « Muḥammad
est l’Envoyé de Dieu » instaurant les frontières closes de la communauté des seuls
musulmans1.
Or, ce sont souvent les déviances de l’idéalisme, de la production d’une com-
munauté socio-politique réalisant la doctrine théologique, qui ont fait l’objet des plus
virulentes critiques, en particulier sous le concept d’idéologie totalitaire. La méfiance
que cela a propagé envers les idées en a impliqué le retrait hors du champ politique,
laissant libre cours à la contamination de ce dernier par la logique identitaire. Ce sont
les effets délétères de cette dernière sur le monde des idées qu’il convient désormais
de manifester. Nous affirmons en effet que l’empire de cette logique conduit à la mue
identitaire des idées : ce à quoi l’on se rapportait sur le mode de la participation par
degrés continus ne devient qu’un système de marques permettant la gestion d’en-
sembles sociaux ainsi différenciés. On ne participe alors plus par degré, on appartient
discrètement (de façon compartimentée), et la norme imposée à l’ensemble remplace
l’idée directrice des consciences2.
L’évocation de Muḥammad n’apparaît frappée sur les monnaies que vers 690, et elle est inscrite
1 
dans la pierre avec la construction du dôme du rocher en 692. Avant cela, les témoignages épi-
graphiques n’en parlent pas. En Arabie, la plus ancienne mention épigraphique de Muḥammad
date de 738–9. Voir Frédéric Imbert, « L’Islam des pierres : l’expression de la foi dans les graffiti
arabes des premiers siècles », Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, nº 129 (2011),
§ 20. Si l’histoire confirme la distinction chronologique entre les deux parties de la profession de
foi, l’interprétation donnée à la première partie est aussi souvent identitaire, Imbert y voyant ainsi
l’évocation d’une divinité protectrice relevant d’un « monothéisme ambiant de type profondément
tribal » (Ibid. § 13).
Cela reconduit la profession de foi toute entière dans l’ambiguïté : soit formule distinctive des
seuls musulmans dans la forme (quel que soit l’accord des non-musulmans sur le contenu), soit
affirmation positive d’un principe théologique universel et factuelle de la défense par Muhammad
de ce principe.
Celui qui avait une compréhension lucide de cette mue identitaire des idées, et de la nécessité
2 
politique d’une telle mue est Karl Marx avec la notion de démonstration ad hominem, ainsi que
nous l’avons vu plus haut, « 1.(F) Une conception procédurale de l’identité ».
Pour que la théorie se métamorphose en force matérielle, il faut qu’elle permette d’identifier
le mal, qu’elle en fasse un ennemi. Alors que dans la théorie marxiste, le bourgeois est un concept
sans référent fixe, puisque l’ouvrier, prolétaire dans les rapports de classe est bourgeois dans
les rapports de genre. Pourtant, la finalité pratique de la théorie oblige à muer l’idée du capital
en personne du capitaliste. Telle est la démonstration ad hominem, autre nom de cette mue
identitaire : une opération d’identification des idées à des entités sociales, projection des concepts
sur des ensembles empiriques, permettant la mobilisation politique.
160
Une origine de la logique
i d e n t i ta i r e a u x d é b u t s d e l’ i s l a m
Le vocabulaire de la défiance politique ou religieuse a traditionnellement
été interprété en français en termes de violence faite par l’idée à la réalité sociale.
En témoigne le terme de fanatisme, dérivé du latin fanum, temple, qui a été pris
comme excès de zèle dans l’application d’une doctrine, emportement du fidèle le
conduisant aux pires égarements. Pourtant, ce terme peut aussi être le support d’une
critique de l’attitude identitaire de celui qui s’attache à son temple, qui prêche pour
sa propre paroisse. C’est d’ailleurs le sens qu’a pris le diminutif contemporain, le fan,
spectateur aveuglément acquis à la cause de son équipe. Cette réduction lexicale
désigne parfaitement l’appauvrissement de l’attitude fanatique et manifeste égale-
ment la métamorphose identitaire des comportements et des émotions. Notons que
le terme arabe désignant l’attitude fanatique, al-ta˓aṣṣub, porte étymologiquement le
poids de l’attache identitaire, al-˓aṣabiyya étant le lien tribal, que le baron de Slane
traduisait par « esprit de corps » et qui renvoie, dans une certaine mesure, à ce que
nous avons appelé la ligeauté3.
Ce fanatisme, au niveau des religions dogmatiques, nous en avons déjà vu le
paradigme avec la figure du juif dans la parabole des Frères en Pureté4. Il se carac-
térise par son ambiguïté pratique. D’une part, il constitue un dévoiement de l’idée,
puisqu’elle n’est plus défendue pour sa vérité mais sa propriété : c’est notre dogme,
ce qui conduit le partisan à la trahir pour défendre la structure sociale même de sa
réalisation. Mais d’autre part, le fanatisme, conçu comme attachement éperdu d’une
communauté à l’idée, constitue l’instrument nécessaire à l’instauration et à la trans-
mission de cette idée. Les Frères en Pureté l’avaient parfaitement compris :
Parmi ces propriétés louables, ces mœurs et ces conditions que requièrent
de posséder les partisans (anṣār) du législateur religieux, les pilleurs de ses
ennemis et les protecteurs des frontières du pays de ceux qui le suivent et
le soutiennent, on compte le fait d’être habités par le fanatisme (ta˓aṣṣub) à
l’égard de la religion, la jalousie pour la sacralité de la Loi, la véhémence à
l’encontre de toute corruption qui pourrait y pénétrer, la fureur envers les
ennemis exilés en raison de leur adversité à l’encontre du législateur5.
Il y a une providence à une telle disposition fanatique, qui constitue ce que Hegel
appellera une ruse de la raison. Au sein des Épîtres des Frères en pureté, le fanatisme
est comparable à l’adversité entre les hommes qui n’est pas bonne en elle-même mais
3 Dans une certaine mesure seulement, car jamais chez Ibn Khaldūn en tous les cas, al-˓aṣabiyya ne
conduit au déni des règles de justice.
4 Voir plus haut, « 1.(G) La ligeauté. Principe d’allégeance identitaire ».
5 Rasā˒il Ikhwān al-ṣafā, épître 9, I 326.
161

IDENTITÉS DE PAPIER
par ses effets, puisqu’elle conduit les hommes à se disperser, donc à coloniser les terres
émergées6. Mais l’attachement à sa doctrine fait oublier l’incomplétude radicale de
toute doctrine et la nécessité qu’elle a des autres doctrines pour atteindre la vérité.
Vice et vertu du fanatisme donc, qui poussèrent les Frères en Pureté à l’intégrer sous
une pensée anonyme de la totalité7.
Ce chapitre a pour but de manifester historiquement cette ambiguïté idéo-iden-
titaire des religions dogmatiques. Il s’appuie sur une étude du développement des
Églises d’Orient au viie siècle à l’aune de la notion de repli identitaire, et cela afin de
comprendre le cadre dans lequel la philosophie de l’Islam classique (ixe–xe siècles) a
découvert, à côté des catégories philosophiques, des catégories logiques proprement
identitaires
Ibid. épître 40, III 375 : « On demande alors : mais où est la sagesse dans l’aversion, la sauvagerie
6 
et l’adversité mises dans le caractère de certains animaux ? On répond : pour que cela les incite à
s’éloigner dans les espaces, à se propager par les pays pour ce qu’on y trouve de bienfaits pour eux,
de salutaire contre leurs maux, et afin qu’ils ne s’agglutinent pas en certains lieux et soient engon-
cés dans leurs comportements, leur espace et leur prospérité ».
7 Ibid. épître 48, IV 8–167 : « Sache frère que nous, Frères en Pureté, ne considérons aucune des
sciences avec adversité et ne nous crispons avec fanatisme sur aucune doctrine, ni n’éloignons
aucun livre des sages et des philosophes concernant ce qu’ils ont établi et composé dans les dif-
férentes sciences, ni ce qu’ils ont dégagé avec leur intellect et examiné méticuleusement dans des
idées subtiles ».
162
Une origine de la logique
i d e n t i ta i r e a u x d é b u t s d e l’ i s l a m
2.(a) G
 enèse des appartenances
confessionnelles.
De l’Église universelle aux
É glises communautaires ( v i i e siècle)
  Par Simon Pierre
L’organisation des sociétés du Proche et du Moyen-Orient est aujourd’hui modelée
par le critère confessionnel. Paradoxalement, alors qu’elles prétendent toutes hériter
de la seule vérité monothéiste à valeur universelle, les élites religieuses de chaque
Église consentent à coexister sans concurrence avec les autres. Ce processus de déli-
mitation communautaire est-il un cas emblématique de repli identitaire ? En tous
les cas, il est le produit d’une histoire qui peut en éclairer le mécanisme, puisqu’il
transforma, au sein du christianisme, l’Église universelle et impériale romaine de la
fin de l’Antiquité (ive-vie siècles) en une pluralité d’Églises cloisonnées. Chacune finit
par se distinguer par un corps de pratiques et de rites exclusifs et discriminatoires.
Le premier écueil à éviter dans leur étude est celui de la rétroprojection de
ces singularités tardives sur la période de formation initiale. Face à l’universalisme
politique et religieux porté par l’islam, cette coexistence relativement pacifique des
confessions, propre au Moyen-Orient médiéval et moderne, fut en grande partie
le résultat d’un renoncement à l’idéal universaliste de l’Église romaine. Un second
obstacle consisterait à attribuer exclusivement la restriction confessionnelle des
Églises d’Orient à la contrainte politique et administrative de l’Islam. Bien que
cette dernière explique le passage des organisations chrétiennes au rang de minorité
confessionnelle, en revanche, le droit musulman n’imposait nullement aux chrétiens
de se subdiviser en une pluralité d’Églises distinctes. Le mécanisme qui aboutit à ce
découpage confessionnel découle d’un ensemble de causes complexes et anciennes.
Ce processus avait commencé avant la conquête arabe et sa forme aboutie ne fut
pas le seul produit de la mutation que le califat impulsa sur les institutions des
mondes sociaux du Moyen-Orient. Ainsi, les élites cléricales ne furent pas seulement
des sujets passifs et consentants de l’ordre islamique, mais bien des acteurs d’un
processus qui avait déjà été entamé et qui conduisit à subordonner les populations
aux seules instances ecclésiastiques. Quant aux élites laïques, elles furent tiraillées
entre le besoin d’intégrer la haute société islamique et l’impératif de conserver la
direction de leur communauté vassale. Ces deux facteurs contribuèrent notamment
à la césure linguistique et culturelle entre, d’une part, l’arabe conçue comme la
langue de la science profane à portée universelle et, d’autre part, une forme de
163

IDENTITÉS DE PAPIER
restriction des usages des langues et graphies particulières (grecques, syriaques,
coptes ou arméniennes) aux questions dogmatiques et ecclésiastiques, comme
autant de marqueurs distinctifs de la communauté confessionnelle.
Au sein du christianisme, les partisans des courants rivaux renoncèrent dans
la douleur à imposer leur vérité à l’Église universelle. Ils s’instituèrent progressi-
vement en confessions distinctes dont les clergés acceptèrent mutuellement leur
existence parallèle en cessant de se disputer ouailles et lieux de mission évangé-
lisatrice. Par cet acte de trêve, ces réseaux cléricaux se muèrent en entités ethno-
nationales hermétiques et indépendantes. En divorçant irrémédiablement, ces
milieux s’acceptèrent réciproquement dans leur pluralité et dans leur assujétisse-
ment commun au nouveau pouvoir civil. Certaines connurent néanmoins une forme
d’attraction, de solidarité, voire de fédéralisme confessionnel qui aboutit, aussi bien
dans les sources arabo-musulmanes que chrétiennes, à la catégorisation en trois
confessions génériques : les syro-orthodoxes, les chalcédoniens et les syro-orientaux.
Les premiers étaient miaphysites, c’est-à-dire qu’ils affirmaient l’unique nature
du Christ et furent qualifiés de « jacobites » en référence à un de leurs fondateurs
tardo-antiques. Sous cette appelation, les sources arabo-musulmanes incluaient les
Arméniens et les Coptes qui n’avaient en commun avec ces Syriens que le miaphysisme.
Les seconds étaient qualifiés de « melkites » et confessaient, comme les Byzantins,
deux natures distinctes (le dyophysisme) ainsi qu’elles furent définies lors du concile de
Chalcédoine de 451. Enfin, les derniers, appelés « nestoriens », également dyophy-
sites, étaient issus du christianisme de l’Empire perse sassanide.
Pour retracer cette histoire, les écrits théologiques, les histoires ecclésiastiques
et les recueils de canons constituent l’essentiel de nos sources. Ce biais conduit
l’historien à percevoir les non-musulmans, « protégés (dhimmī-s) » par l’Islam, à
travers le discours, donc les intérêts, d’un milieu intellectuel presqu’exclusivement
ecclésiastique. C’est pourtant à partir de cette documentation orientée que nous
devons tenter de comprendre la mutation sociale, culturelle et intellectuelle du
viie siècle. Le processus d’institutionnalisation ecclésiastique communautaire en
fut certainement la caractéristique essentielle, pour ne pas dire paradigmatique.
Ces structures, et l’idéologie qui les justifia, apparurent progressivement dans les
remous et les contradictions qui opposaient entre eux les milieux non-musulmans,
ainsi que dans leurs rapports avec la nouvelle autorité politique (arabe : sulṭān, du
syriaque : šūlṭānā).
Afin de traiter ce problème, le cadre chronologique d’un long viie siècle s’im-
pose. En effet, le processus de formation des Églises commença sans doute durant
les derniers temps des deux grands monarques universels rivaux qui se partageaient
164
Une origine de la logique
i d e n t i ta i r e a u x d é b u t s d e l’ i s l a m
alors le Moyen-Orient : le romain Justinien (m. 565) qui dominait la Syrie et l’Égypte,
et le sassanide Khosro ier (m. 579) dont le pouvoir s’étendait sur l’Iran, l’Irak et
l’Arménie. Tandis que leurs stratégies de contrôle avaient visé à organiser une forme
de coexistence entre les courants chrétiens, celles de leurs successeurs aboutirent
à leur fracturation. L’unification militaire de la région du fait des conquêtes de
Khosro ii (r. 590-628) plaça les élites ecclésiastiques, jusqu’alors séparées par la divi-
sion des deux empires, au défi soit de l’œcuménisme, soit de la différenciation. Nous
étendrons notre borne jusqu’à la période omeyyade proprement dynastique (ci-après
les Marwānides r. 692-750). Les trois premières décennies de ce régime furent mar-
quées par une standardisation administrative et une rationalisation idéologique.
Elles se manifestèrent notamment par l’aniconisme (absence de représentation du
monde vivant), l’arabisation des registres, la distinction fiscale entre « gens de la
soumission (islām) » et « gens de la protection (dhimma) » et fut incarnée par la
figure du pieux calife ˓Umar (ii) b. ˓Abd al-˓Azīz (r. 717-720)1.
Les origines de cette structuration institutionnelle et idéologique du pou-
voir arabe prend place dans la seconde moitié de ce long viie siècle. Néanmoins,
l’emprise bien réelle de son pouvoir de contrainte à partir des années 640 n’im-
pliqua nullement l’hégémonie culturelle et religieuse arabo-musulmane qui
le caractérisa à l’époque abbasside. Ce moment unique d’évanouissement des
empires, de leurs religions d’État, et de leurs cadres spatiaux vieux de trois siècles
favorisa tout d’abord un « libre marché des religions2 » dont bénéficia particuliè-
rement le courant miaphysite jusqu’alors dans l’ombre des Églises officielles.
Dans ce contexte de cultural borderland3, les milieux cléricaux luttèrent pour impo-
ser leur autorité aux laïques et aux moines, tout en s’engageant dans des processus
de distinction visant à exclure l’hétérodoxe, appréhendé alors sous la catégorie d’une
altérité essentialisée : l’étranger (barrōyō). Ces élites ecclésiastiques se muèrent
également en gardiennes d’un savoir sacré et exclusif et s’investirent dans un projet
de réécriture idéologique et ethnolinguistique de l’histoire des communautés ainsi
assujetties.
A. Borrut, « Entre tradition et histoire : genèse et diffusion de l’image de Umar II », Mélanges de
1 
l’Université Saint-Joseph, nº 58 (2005), p. 329–378.
P. Wood, The Chronicle of Seert: Christian Historical Imagination in Late Antique Iraq, Oxford,
2 
Oxford University Press, 2013, p. 223.
T. Sizgorich, « Narrative and Community in Islamic Late Antiquity », Past
3  & Present, nº 185, 1–1
(2004), p. 9–42.
165

IDENTITÉS DE PAPIER
Après la Perse : des deux empires aux deux Églises
Un premier critère distinctif essentiel pour l’émergence de l’Église syro-orientale fut
de nature géopolitique. En effet, les populations chrétiennes d’expression araméenne
qui habitaient les territoires situés entre la côte syro-palestinienne et le plateau
iranien furent politiquement séparées par les deux pouvoirs impériaux qui se parta-
geaient cet espace le long d’une frontière remarquablement stable : l’empire romain
(byzantin) à l’ouest, l’empire perse (sassanide) à l’est4. Cette structuration conditionna
le devenir de clergés ancrés dans ces espaces distincts : les Occidentaux (Syriens) et les
Orientaux (Irakiens).
Pourtant, au début du ve siècle, cette opposition n’était pas encore structu-
rante, les minutes des premiers conciles parlant « des églises » (toujours au pluriel)
de la « région » de l’Orient5. Si le cadre politique s’imposait bien aux chrétiens, ceux-
ci se percevaient comme les membres fidèles d’une Église universelle. Cependant,
au cours du vie siècle, « l’Occident » commença à faire figure d’altérité repoussoir et
l’« Église de cette contrée sublime de l’Orient6 » apparut en 576, à l’époque même où
son chef, l’évêque ‘catholicos’ de la capitale sassanide, revendiquait pour lui-même
un cinquième patriarcat (à côté de Rome, Antioche, Alexandrie et Constantinople).
Sous Khosro ii, un premier catholicos définit son poste comme « le siège patriarcal de
l’Église de l’Orient7 ».
Néanmoins, le concept de « patriarche de l’Orient » à la tête d’une seule
« Église universelle » du « Pays des Perse » ne s’imposa véritablement qu’un
demi-siècle après la chute de l’empire et l’unification du Moyen-Orient par les
Arabes. à l’époque du fondateur du califat Omeyyade Mu˓āwiya (r. 661– 680),
le patriarche ressuscitait en effet via son Église « cet État (politéia) de l’Orient »
déchu8. Ce paradoxe s’explique bien si l’on comprend que le conflit intra-arabe
de la deuxième guerre civile (fitna, 683 – 692) opposait alors tout particulière-
ment les « Occidentaux » (Syriens – et Égyptiens – de tendance pro-omeyyade) aux
S. Brelaud, Présences chrétiennes en Mésopotamie durant l’époque sassanide (iiie–viie siècles)
4 
Géographie et société, Thèse dir. Françoise Briquel-Châtonnet, Sorbonne Université, Paris, 2018.
5 Synodicon orientale ou recueil de synodes nestoriens, éd. et trad. J.-B. Chabot, Paris, Imprimerie
Nationale, 1902, p. 17–19, 30 et 37.
6 Ibid. p. 111.
7 Ibid. p. 206.
8 Ibid. p. 227 et 244, mentionné par M. Morony, « Religious Communities in Late Sasanian and Early
Muslim Iraq », Journal of the Economic and Social History of the Orient, nº 17 (1974), p. 113–135 ;
ici p. 120. Voir les expressions identiques et contemporaines dans Jean Bar Penkāyē, Rīš Mellē
(Livre 15), éd. Alphonse Mingana, dans Sources syriaques 1, p. 143–171, Mossoul, Harrassowitz,
190, éd. p. 144 et 156.
166
Une origine de la logique
i d e n t i ta i r e a u x d é b u t s d e l’ i s l a m
« Orientaux » (Irakiens – et Iraniens – plutôt partisans de la famille de ˓Alī).
Cette homologie géographique des catégories civiles et ecclésiastiques est au cœur
des représentations d’un chroniqueur syriaque oriental contemporain des événe-
ments : Jean Bar Penkāyē9. Les forces de l’Orient, tant politico-militaires qu’ecclé-
siastiques, affirmaient toutes deux leur irrédentisme contre le pouvoir syrien de
Damas. Elles étaient en cela aidées par les singularités du substrat administratif sas-
sanide par rapport à celui dont les Omeyyades héritaient, marqués par sept siècles
de culture romaine. Ce particularisme régional continua de s’affirmer et culmina
avec la révolution abbasside en 75010. Ce faisant, il ne cessa de se réinventer et de se
rétroprojeter sur les périodes précédentes, aussi bien sous le qalam des collecteurs
d’antiquités arabes de l’Irak antéislamique, ou des légendes héroïques célébrant la
bravoure des partisans de ˓Alī, que sous celui des chroniqueurs ecclésiastiques.
« l’Église mazdéenne ».
La césure entre savoir profane écrit dans la langue dominante et savoir confes-
sionnel écrit en langue communautaire se retrouve avec la culture persane.
Il existait en « Perse » une religion d’État, zoroastrienne, « Église »
officielle de l’empire sassanide. Attribut idéologique de la dynastie, elle était
également un organe institutionnel – notamment judiciaire – de contrôle des
populations. Réciproquement, son assise dépendait du soutien gouvernemental
qui, par exemple, interdisait à tout noble iranien de se faire chrétien. Privé de
cet appui politique, le clergé mazdéen perdit une bonne part de son influence
économique et administrative, donc idéologique et sociale, ce qui facilita
l’islamisation massive des populations du plateau iranien au viiie siècle.
Au terme de ce processus encore mal connu, l’institution ecclésiastique maz-
déenne finit par se figer en une petite communauté endogame relique tan-
dis que la quasi-totalité de la littérature pehlevie non-religieuse cessa d’être
copiée. Lorsqu’elle ne fut pas traduite en arabe au ixe siècle, elle ne fut pas
préservée11.
9 Bar Penkāyē, Rīš Mellē, 146–147.
10 
P. Crone, « Were the Qays and Yemen of the Umayyad Period Political Parties? », Der islam,
nº 71–1 (1994), p. 1–57.
11 Morony 1974, p. 115–116 ; R. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in.
Quantitative History, Cambridge, Harvard University Press, 1979, surtout p. 43–64 ; K. Rezania,
« Zoroastrianism in the Early Islamic Period: Its Participation in ˓Abbāsid Theological-Philosophical
Discourse and its Absence in the Transmission of Sasanian Culture », in S. Heideman et K. Mewes,
The Reach of Empire, 2022.
167

IDENTITÉS DE PAPIER
Réminiscence de la frontière romano-sassanide à l’époque
arabo-musulmane © Simon Pierre
Radicalisation christologique
La majorité des chrétiens de l’empire sassanide adhéraient à la christologie des deux
natures, humaines et divines, du Christ (dyophysisme). En cela, ils ne se distinguaient
pas clairement des conclusions du concile de Chalcédoine (451) qui l’avait imposée
comme dogme officiel de l’Église romaine. Mais n’ayant pas plus été conviés à ce
concile qu’à celui d’Éphèse qui vingt ans plus tôt avait excommunié Nestorius, les
« Orientaux » étaient à part sans pourtant différer clairement en termes de substance
théologique.
La condamnation explicite d’un de leurs théologiens de référence, Théodore
de Mopsueste, et de ses thèses sur les deux hypostases du Christ en 553 à Constanti-
nople, conjugué à l’essor du miaphysisme en Orient conduisirent une partie du clergé,
par réaction, à le revendiquer comme seul « interprète » et seule source dogmatique.
Peu à peu, ils revendiquèrent l’étiquette de « nestoriens » que leurs adversaires leur
avaient accolée. Ce mouvement s’accompagna de la marginalisation des partisans d’un
168
Une origine de la logique
i d e n t i ta i r e a u x d é b u t s d e l’ i s l a m
dyophysisme modéré, voire leur accusation d’être des crypto-miaphysites, au cours
des années 580 à 62012. La réunion politique de l’espace d’expression araméenne
occasionnée par la conquête militaire de la Syrie par Khosro ii (v. 610-628) accentua
cette polarité face à la perspective de l’union avec les Occidentaux, ou au contraire
celle de renforcer la caractérisation christologique de la singularité de l’Orient.
Les promoteurs de cette distinction doctrinale furent également les principaux ins-
tigateurs de la réforme monastique qui visait autant à assujettir les moines à l’ordre
hiérarchique qu’à épurer les monastères de toute hétérodoxie13. Le protectorat exercé
par l’empereur romain Héraclius (r. 610-641) de 629 à 638 puis la conquête arabe de
636 à 640, et enfin la domination syrienne à partir de 661 ne cessèrent de renforcer
les positions christologiques de ce parti irrédentiste, jusqu’à prononcer l’excommuni-
cation de leurs rivaux à la fin du siècle14.
De même, la majorité des religieux chalcédoniens de Syrie-Palestine s’oppo-
sèrent à la théologie conciliatrice d’une unité de volonté (monothélisme) des deux
natures du Christ promue par le même Héraclius après sa reconquête (629-638)15.
Face à ce qu’ils perçurent comme une menace miaphysite, ils cultivèrent alors eux
aussi un dyophysisme de résistance. Cette crise caractérisa opportunément le contenu
idéologique d’un clergé chalcédonien rapidement séparé de l’empire romain par la
conquête arabe. En revanche, un autre courant, mieux implanté en Syrie du nord
autour de l’influent monastère de Saint Maron, soutint le monothélisme. Le revire-
ment de Constantinople en 680 conduisit les deux réseaux ecclésiastiques ainsi consti-
tués, les « maronites » d’une part, et les « melkites » désormais perçus comme des
partisans du « roi (syr. mlek) des Romains » d’autre part, à accepter qu’ils formaient
désormais deux Églises distinctes l’une de l’autre16.
Le Coran, seule source littéraire arabe préservée pour la première moitié du
vii siècle, témoigne de ce contexte de multiplication de ces « divergences (ikhtilāf-s) ».
e
Il dénonçait également la « convoitise intéressée (verbe baghā) » des meneurs cléricaux
qui les suscitaient. Adoptant dès lors une prudente neutralité, il invitait les « croyants »
G. J. Reinink « the Formation of the ‘Nestorian’ Identity in Sixth to Seventh Century Iraq », Church
12 
History and Religious Culture, nº 89–1 (2009), p. 217–250.
Voir notamment Morony 1974, p. 115 et 126 ; A. Palmer, Monk and Mason on the Tigris Frontier.
13 
The Early History of Tur ‘Abdin, Londres, Cambridge University Press, 1990, p. 186–7.
14 Reinink 2009.
D’abord proposée comme une « unité d’action (monoénergisme) » avant 638, voir J. Tannous,
15 
« In Search of Monotheletism », Dumbarton Oaks Papers, nº 68 (2014), p. 29–67.
Michel le Syrien, Chronique, p. 459–461 et 467 ; sur l’Église melkite et sa réinvention : M. Boudier,
16 
« Les chrétiens melkites de Syrie-Palestine aux débuts de l’Islam (viie–xe siècle) », thèse dirigée par
Anne-Marie Eddé, Panthéon-Sorbonne, 2020.
169

IDENTITÉS DE PAPIER
à refuser de prendre part à ces controverses, dans l’attente imminente de l’arbitrage
(verbe qaḍā) de Dieu lors du Jugement Dernier17.
L’évêque comme gouverneur diplômé
Alors que les dyophysites qui s’étaient reposés sur le soutien des pouvoirs impériaux
pâtirent de cette neutralité des autorités arabes, celle-ci favorisa indirectement la concur-
rence miaphysite. En effet, cette dernière avait l’habitude de survivre dans l’ombre
depuis plus d’un siècle. Les chroniques syriaques de l’époque, en Occident comme
en Orient, soulignent alors la fulgurance de leur expansion au milieu du viie siècle.
Au témoignage du dyophysite oriental Jean Bar Penkayé, « ils menèrent une évan-
gélisation perverse » en convertissant « toutes les églises des Romains18 ». En outre,
tandis que les Églises officielles romaine et perse durent adopter des tactiques de
repli défensif, les courants miaphysites en profitèrent pour se fédérer et se structurer
au grand jour, notamment sous l’impulsion du patriarche Jean Sedrā (r. 630 – 649). Ce
véritable fondateur de l’Église syriaque miaphysite en Occident se fit l’interlocuteur
du gouverneur de Homs qui commandait l’ensemble des territoires de la Syrie du
Nord et de la Jazīra, ceux-là même où ils étaient le mieux implantés. Les chroniqueurs
ecclésiastiques ultérieurs témoignent que les patriarches qui se succédèrent durant
les années 660 –720 furent en mesure de jouer le rôle de courtisans et de relais des
dynastes omeyyades et, en contrepartie, de jouir d’un appui dans l’assujettissement
des moines et clergés locaux19.
Avant de commencer à s’islamiser au cours du viiie siècle, les élites laïques,
notamment celles qui pesaient à la cour, avaient joué un rôle majeur en ancrant leurs
affidés au sein de dynamiques de concurrence confessionnelles20. Par la suite, le clergé,
notamment monastique, resta de fait comme le seul représentant potentiel des petits
contribuables laïques. Cette cléricalisation, couplée à l’effacement des administrations
impériales, accentua le phénomène général qui transforma les évêques, devenus patrons
et intercesseurs politiques et fiscaux de leurs ouailles, en de véritables potentats.
17 Voir Coran, 2:213 ; 10:19, 10:93, 16:124, 22:17, 32:24–25, 39:3, 45:17.
18 Bar Penkāyē, Rīš Mellē, éd. p. 147, mentionné par Morony, 1974, p. 113–135.
19 Michel le Syrien, Chronique, p. 436, p. 448 et p. 450.
20 Morony 1974, p. 118–119 ; C. Robinson, Empire and Elites after the Muslim Conquest: The
Transformation of Northern Mesopotamia, Cambridge, Cambridge University Press, 2000,
p. 82–83 ; P. Wood, “Christian Elite Networks in the Jazīra, c.730–850”, dans H.-L. Hagemann et
S. Heidemann (éd.), Transregional and Regional Elites – Connecting the Early Islamic Empire,
Berlin, De Guyter, 2020, p. 359–384 ; ici p. 366.
170
Une origine de la logique
i d e n t i ta i r e a u x d é b u t s d e l’ i s l a m
Bar Penkayé (v. 687) : des évêques se métamorphosent en gouverneurs
« [Les évêques] ordonnaient et criaient comme des gouverneurs (arkūnē = ar-
chontes), et projetaient la crainte de leur cri à ceux qui sont sous leur pouvoir
comme s’ils n’avaient point de raison. Ils tiraient leur force et bravaient tyran-
niquement, non pas par le Christ, mais par les autorités (shūlṭānē) séculières
et se mêlaient aux affaires du bien public (dèmosion = l’impôt) et à des polé-
miques illégales. Ils […] avaient beaucoup de monde qui courait devant et
derrière et ils étaient portés en grande pompe sur chevaux et mulets, comme
des généraux (hiparkē = hipparques)21.
Cette mutation était déplorée par les intellectuels monastiques du moment comme
le célèbre Jacques d’Édesse (m. 708) chez les miaphysites occidentaux. Ce dernier
incarne la figure paradoxale de l’ordonnateur du canon de son Église encore balbu-
tiante, et celle du défenseur de la théorie antique interdisant aux prêtres « d’utiliser le
pouvoir de la Parole de Dieu […] dans les affaires séculières, mais uniquement pour
ceux qui pêchent et pour ceux qui se repentent22 ».
Il ne manquait plus aux autorités ecclésiastiques que la reconnaissance officielle
de leur institution. Or, tantôt en entérinant des dissensions, tantôt en imposant un
parti contre un autre, les dirigeants séculiers musulmans favorisèrent la normalisa-
tion de hiérarchies concurrentes. Les années 690 marquèrent en Orient l’instaura-
tion d’un gouvernement pro-omeyyade autoritaire, incarné par la figure d’al-Ḥajjāj b.
Yūsuf (r. 695-717). Pour la première fois, ce pouvoir joua les réseaux ecclésiastiques
les uns contre les autres, et le fameux gouverneur se mit même en position, comme
un siècle auparavant le roi Khosro ii, de refuser purement et simplement que se tienne
l’élection du catholicos23.
Le viiie siècle fut marqué par la généralisation des diplômes (sīgīllyōn, du
latin sigillium : le sceau). Outre les actes pour des constructions d’églises, les
pontifes les recherchèrent pour eux-mêmes afin de confirmer leur élection et
21 Bar Penkāyē, Rīš Mellē, p. 148–149 ; mentionné par Morony 1974, p. 128. Voir à ce sujet aussi
R. Payne, « East Syrian Bishops, Elite Households, and Iranian Law after the Muslim Conquest »,
Iranian Studies, 48, 2015, p. 5–32 ; ici p. 13.
22 Synodicon in the West Syrian Tradition (vol. 1), éd. A. Vööbus, CSCO 367, 1975, p. 249 ; sur
Jacques d’Édesse notamment M. Debié, L’écriture de l’histoire en syriaque : transmissions
interculturelles et constructions identitaires entre hellénisme et islam […], Louvain-Paris, 2015,
p. 548 ; M. Morony, History and Identity in the Syrian Churches », dans Redefining Christian
identity: cultural interaction in the Middle East since the rise of Islam J. J. van Ginkel, H. Murre
van den Berg et T. van Lint éds), Louvain, 2005.
23 Morony 1974, p. 128–129.
171

IDENTITÉS DE PAPIER
d’utiliser l’autorité publique pour contraindre l’ensemble des diocèses suffragants
à les accepter24.
Soumettre et administrer les laïques
Cette officialisation sanctionnait et confortait le processus d’institutionnalisation des
Églises, résultant, notamment, des efforts du clergé pour imposer son pouvoir au
peuple (˓amō) laïque. Le viie siècle fut marqué par la multiplication des titres cléri-
caux au sein de la société, et par l’affirmation de leur position dans l’enseignement.
La particularité des chrétiens sous domination arabe fut également le développement
très précoce de tribunaux ecclésiastiques à portée étendue.
En Orient, les évêques qui s’étaient mués dès le vie siècle en médiateurs,
arbitres et exécuteurs testamentaires de leurs fidèles, profitèrent de la conquête arabe
pour s’approprier les fonctions occupées jusqu’alors par les prêtres-juges provinciaux
sassanides (mowbed-s) 25. En 676, il fut clairement édicté que les procès de tous les
chrétiens devaient se régler devant les tribunaux ecclésiastiques et qu’ils ne devaient
pas « porter leurs discussions hors de l’Église26 ». Cette nouvelle exclusivité judiciaire
visait à « maintenir les frontières socio-confessionnelles de la communauté27 » vis-à-vis
de l’étranger (barrōyō) qui n’était plus le laïque par opposition au clerc, mais bien face
au « païen », étranger au judéo-christianisme, et très vite surtout face à l’hérétique par
rapport au peuple croyant et orthodoxe28.
En Occident à la même époque, Jacques d’Édesse affirmait lui aussi que les
clercs ne devaient jamais aller voir les « étrangers » pour leurs jugements. À ses yeux,
cet élément était cohérent avec la franche séparation du clergé à l’égard des activités
sociales séculières, conception classique de la notion d’étranger29. Néanmoins, l’affir-
mation d’un tel pouvoir judiciaire constituait le point de départ d’un assujettissement
des laïques au tribunal ecclésiastique. En effet, dès la fin du vie siècle, la législation
impériale romaine avait étendu les compétences de ces audiences épiscopales aux
W. Hage, Die Syrisch-Jakobitische Kirche in frühislamischer Zeit, Wiesbaden, Harrassowitz,
24 
1966, p. 20 et 67 ; Wood 2020, p. 374.
25 Simonsohn 2011, p. 44–48 ; Payne 2015, p. 7–8 ; voir l’encart.
26 Synodicon Orientale, p. 219.
Uriel Simonsohn, « Seeking Justice among the ‘Outsiders’: Christian Recourse to Non-Ecclesiastical
27 
Judicial Systems under Early Islam », Church History and Religious Culture, nº 89/1–2 (2009):
191–216, p. 193.
28 Simonsohn 2009, p. 192–3.
29 U. Simonsohn, « Seeking justice among the ‘Outsiders’: Christian Recourse to Non-Ecclesiastical
Judicial Systems under Early Islam », CHRC 89, 1–3, 2009, p. 191–216, ici p., p. 212 : Synodicon in
the West, I, éd. p. 272.
172
Une origine de la logique
i d e n t i ta i r e a u x d é b u t s d e l’ i s l a m
moines, puis aux laïques de la communauté avant que l’appel au civil fût même aboli30.
Dès lors, après plusieurs générations d’une telle introduction des normes légales et
des procédures du droit romain dans les évêchés, les prélats, notamment miaphy-
sites31, furent bientôt en mesure de suppléer à l’évanouissement de l’administration
impériale32. D’ailleurs, le système judiciaire omeyyade semble avoir suivi le modèle
confessionnel chrétien en réunissant plus fréquemment les procès à la mosquée, ce
qui impliquait l’exclusion des non-musulmans33.
Se séparer des païens et des hérétiques
De nouveau, ce fut en Orient qu’émergea le plus précocement la définition légale d’un
peuple chrétien univoquement soumis à l’Église34. Au nombre de ces indésirables,
on ajouta les dits hérétiques, ce qui accéléra le processus de dissociation des Églises.
Dès la fin du vie siècle, le canon y fut décrit comme un « mur élevé et une forteresse
imprenable35 » qui devait servir à repousser ces infidèles au dehors de la cité de Dieu.
Or, la longue période de paix et de tolérance religieuse du règne de Mu˓āwiya
(r. 661-680), le fondateur de la dynastie omeyyade, plaça ces fragiles institutions
au risque de la confusion « entre un païen et un chrétien » comme le déplorait
Bar Penkayé36. Cette préoccupation était partagée au plus haut niveau de l’Église
byzantine puisque le concile de 692 proscrivit toute relation sociale avec les païens. Il
s’agissait d’une « catégorie artificielle37 » car les réalités sociales étaient en réalité « bien
moins ségréguées et déterminées par l’identité confessionnelle38 » que nos sources
30 U. Simonsohn, A Common Justice: The Legal Allegiances of Christians and Jews Under Early
Islam. Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2011 p. 30–32.
M. Tillier, Les Cadis d’Iraq et l’État Abbasside (132/750–334/945), Damas, Institut Français de
31 
Damas, 2009, p. 426–461.
P. Sijpesteijn, « The Arab Conquest of Egypt and the Beginning of Muslim Rule », dans Egypt
32 
in the Byzantine world, 300–700, R. Bagnall, 2007, p. 437–459 ; N. Edelby, “The Legislative
Autonomy of Christians in the Islamic World”, dans R. Hoyland (éd.), Muslims and Others in
Early Islamic Society, 2004, p. 37–82 ; Simonsohn 2009, p. 204–205.
33 M. Tillier, « The Umayyad and the Formation of the Islamic Judgeship », dans A. Marsham (éd.),
The Umayyad World, Londres, Routledge, 2020, p. 168–182.
34 Simonsohn 2009, p. 198 et 203.
35 Synodicon Orientale, p. 97.
36 Ibid. éd. p. 151, cité par Morony 1974, p. 119–120.
37 A. Cameron, « Christian Conversion in Late Antiquity: Some Issues », dans A. Papaconstantinou et
al. 2015, op. cit., p. 3–22 ; ici p. 17.
38 T. Sizgorich, Violence and Belief in Late Antiquity: Militant Devotion in Christianity and Islam,
Philadelphie, University of Pensylvania Press, 2012, p. 21.
173

IDENTITÉS DE PAPIER
ecclésiastiques n’étaient prêtes à le supporter. Ce besoin d’exclusion visait en partie à
mieux régimenter les idées et comportements caractéristiques de « l’identité sociale39 »
chrétienne face aux pratiques des mazdéens et, de plus en plus, des musulmans. Cette
prohibition devait éviter que les élites chrétiennes n’échappent à l’ordre communau-
taire en s’assimilant à ceux qu’ils appelaient les « mhaggrōyē »40. Au premier rang des
rituels de délimitations figuraient les deux actes sociaux les plus fondamentaux : le
mariage et le partage des repas. Ainsi, les évêques du concile oriental de 676 réaffir-
mèrent l’interdit de toute union avec les païens en expliquant que celle-ci « crée des
coutumes contraires à la crainte de Dieu41 ». Quelques années plus tard fut prononcé
un des plus anciens édits canoniques de l’Église syriaque miaphysite par le patriarche
Athanase de Balad. Il traitait lui aussi, et ce n’est sans doute pas une coïncidence, de
l’exclusion de toute sociabilité avec les païens, notamment du mariage, mais aussi de la
participation aux fêtes et de la consommation de leurs « animaux abattus42 ».
Ce processus de délimitation visait consciemment ou non à contraindre les
« simples croyants43 » à adhérer exclusivement à la « bonne » Église, ou bien à être
rejetés au nombre des païens (paganus = paysan) et des potentielles recrues de
l’islam naissant, dès lors lui-même assimilé au paganisme. En effet, s’ils n’avaient
pas souhaité prendre parti, les conquérants arabes des deux premières générations
furent à l’évidence très favorables au christianisme. Une partie d’entre eux semblent
pourtant s’être résignés à tracer à leur tour les contours de leur propre commu-
nauté (umma) en réaction au processus d’excommunication dont ils faisaient les
frais auprès de milieux cléricaux qui luttaient pour fixer les limites de leurs Églises
respectives. Au Moyen-Orient, une civilisation arabo-musulmane vit le jour, abou-
tissement d’un processus de différenciation inversé de la part de l’administration
musulmane dominante, mais minoritaire44.
H. Tajfel, « Social identity and intergroup behavior », Social Science Information, 13/2, 1974,
39 
p. 65–93.
40 Mickael Morony, « History and Identity in the Syrian Churches », dans J. J. van Jinkel, H. Murre
van den Berg et T. van Lint (éd.) Redefining Christian identity: cultural interaction in the Middle
East since the rise of Islam, Louvain, 2005, p. 2 et 15 ; mhaggrōyē : « hagarisé » est le terme par
lequel les syriaques du viie siècle désignent les arabo–musulmans et qui dérive possiblement de
l’expression « fils d’Hagar », un usage ancien et fréquent pour désigner les Arabes.
41 Synodicon Orientale, éd. p. 223–224, déjà dans Morony 1974, p. 125.
42 H. Zellentin, The Qur’an’s Legal Culture : The Didascalia Apostolorum As a Point of Departure,
Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, p. 7, n. 9 ; voir aussi S. Pierre, « Boundaries that Bind? Christian
and Pagan Arabs Between Islamic and Syriac Strategies of Distinction (late first century A.H.) ».
43 J. Tannous, The Making of the Medieval Middle East: Religion, Society, and Simple Believers,
Princeton, Princeton University Press, 2018.
44 Sur ce mécanisme, voir notamment M. Kister, « ‘Do Not Assimilate Yourselves’: ‘La tashabbahu’
174
Une origine de la logique
i d e n t i ta i r e a u x d é b u t s d e l’ i s l a m
Renoncer à Rome
Le remplacement du grec, hérité de la civilisation hellénistique et romaine, par les
langues plus proches des idiomes vernaculaires comme le syriaque pour l’espace
d’expression araméen et surtout le copte en Égypte, était déjà avancé à la fin du vie
siècle et ne fut pas significativement modifié par la conquête arabe45. Ce développe-
ment général des langues religieuses vernaculaires fut particulièrement marqué au
sein des Églises miaphysites à l’implantation très rurale. En revanche, il ne fut pas le
produit d’une initiative idéologique délibérée de séparation culturelle et le grec conti-
nua à être enseigné et utilisé dans la liturgie et l’administration civile et religieuse
jusqu’à la fin du viiie siècle46.
Car, avant la conquête arabe, ni les miaphysites ni le dyophysites de l’Orient
n’avaient remis en question la légitimité de l’empereur comme chef politique de
la chrétienté, indépendamment du fait qu’il fut considéré comme hérétique. Les
premiers avaient même hésité à ériger une hiérarchie épiscopale concurrente à celle
de l’Église officielle47. Tous cultivaient l’attente eschatologique d’une conversion
impériale à l’orthodoxie comme en témoignent les premiers récits de conquêtes
et les nombreuses apocalypses des années 680 à 700 où le « roi des Romains » res-
tait le prélude à la parousie. Le chroniqueur ecclésiastique tardif Michel le Syrien
(m. 1199) fournit à ce titre un précieux indice chronologique de la dilution contem-
poraine de cette perspective. En effet, parmi les documents dont il disposait, ceux
qui précédaient la fin de la chronique de Jacques d’Édesse en 710 mentionnaient les
quatre patriarches « bien qu’ils fussent chalcédoniens48 ». En revanche, après cette
[…] », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, nº 12 (1989), p. 321–353. A. Noth, « Problems of
Differentiation between Muslims and non-Muslims: Re-Reading the ‘Ordinances of Umar’
(al-Shurūṭ al-˓Umariyya) », dans Muslims and Others in Early Islamic Society, éd. R. Hoyland,
Burlington, Ashgate Publishing, 2004, p. 103–124 ; ici p. 122.
45 J.-L. Fournet, The Rise of Coptic: Egyptian versus Greek in Late Antiquity, Princeton, Princeton
University Press, 2020, p. 49–50, 58–60, 89–104, 162–171 ; A. Mihalyko, The Christian Liturgical
Papyri: An Introduction, Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, p. 259–262 et 269–272 ; Eline Scheerlinck,
« Solidarity and self-interest. Protective interventions by local elites in the countryside of Early
Islamic Egypt », Thèse de doctorat sous la direction de Petra Sijpesteijn, Université de Leiden, 2021.
46 P.-L. Gatier, « Inscriptions grecques, mosaïques et églises des débuts de l’époque islamique au
Proche-Orient (viie–viiie siècles) », dans A. Borrut, M. Debié, A. Papaconstantinou, D. Pieri, J.-P.
Sodini, (éds), Le Proche-Orient de Justinien aux Abbassides : peuplement et dynamiques spa-
tiales, Turnhout, Brepols, 2011, p. 7–28 ; ici p. 25–27 ; Debié 2015, p. 196–198.
47 L . Van Rompay, « Society and community in the Christian East », dans M.Maas (éd.),
The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge, Cambridge University Press,
2005, p. 239–266 ; ici p. 251.
48 Michel le Syrien, p. 452–453 ; voir notamment J. van Ginkel, N. Atto, B. Snelders, M. Immerzeel
175
 IDENTITÉS DE PAPIER

date, les « livres de notre écriture (syriaque) » ne faisaient plus référence qu’aux seuls
sièges « orthodoxes » d’Antioche et d’Alexandrie.
En fait, la victoire des Marwānides à l’issue de la deuxième guerre civile leur
permit de repousser les Romains loin au nord, au-delà du Taurus, ce qui rédui-
sit les espoirs de reconquête à moyenne échéance. Par ailleurs, cette reconquête
arabo-musulmane contribua à clarifier le tracé de la frontière et à ménager une aire
d’influence plus étendue pour les missionnaires de l’Église syriaque miaphysite.
Michel le Syrien proposa d’expliquer le passage d’une « identité chrétienne large »
vers une « identité chrétienne au sens spécifiquement syriaque 49» comme la consé-
quence logique des conquêtes. Elles les avaient coupés de Rome et avait rendu
caduques des relations institutionnelles avec les Byzantins qu’il qualifiait désor-
mais de « persécuteurs ». Toutefois, pour expliquer le retard d’un demi-siècle d’une
telle prise de conscience, Michel suggérait que ce fut leur abandon du monothé-
lisme en 680 qui avait constitué, de leur part, l’hérésie de trop qui, justifiait que
les miaphysites renoncent à espérer toute réconciliation50. Il est frappant que le
dyophysite oriental Bar Penkayé utilisa la même logique à la même époque – mais
en sens inverse – pour expliquer la chute de l’empire romain. Il l’imputait en effet à
l’accroissement irrémédiable de ses tendances miaphysites51. Dans les années 690
les auteurs d’apocalypses commencèrent en effet à douter de la possibilité d’un front
chrétien uni contre les Arabes52. Ce fut précisément à ce moment que les milieux
ecclésiastiques commencèrent à revisiter l’histoire de leurs rapports avec l’empire
déchu de la Rome universelle.

et B. ter Haar Romeny, “The Formation of a Communal Identity among West Syrian Christians:
Results and Conclusions of the Leiden Project”, Church History and Religious Culture, nº 89–1
(2009), p. 1–52 ; ici p. 2 à propos d’une possible « origine religieuse des nations ». De l’Iliade à Sévère d’Antioche
49 J. Van Ginkel, « The Perception and Presentation of the Arab Conquest in Syriac Historiography:
Sous la prose miaphysite du père spirituel de l’Église syriaque miaphysite (m. 538, copie fin
How Did the Changing Social Position of the Syrian Orthodox Community Influence the Account
viiie siècle, ici en vertical), on reconnaît le texte grec de l’Iliade (copie du vie siècle, ici en
of Their Historiographers? », dans The Encounter of Eastern Christianity and Early Islam. Éd.
E. Grypeou, M. Swanson et D. Thomas, Leiden, Brill, 2006, p. 171–184.
horizontal) L’œuvre profane avait servi pendant plus d’un millénaire à l’apprentissage scolaire
50 Michel le Syrien, p. 452–453. de la langue. Le parchemin fut nettoyé afin de servir de support à une traduction en syriaque
51 Morony 2005, p. 8, il cite Bar Penkāyē, Rīš Mellē, p. 143–144. d’une polémique christologique contre l’Église chalcédonienne, témoin de l’évanouissement
52 H. Drijvers, « The Gospel of the Twelve Apostles: A Syriac Apocalypse […] », dans The Byzantine d’un monument de la culture grecque universelle à travers l’oubli de son support linguistique.
and Early Islamic Near East, éd. A. Cameron et L. Conrad, 1992, p. 189–213 ; ici p. 195. © British Library Manuscrit 17210, fol. 57v

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IDENTITÉS DE PAPIER
Réécrire l’histoire d’une ethnie confessionnelle
Dès lors, la pluralité de ces « milieux sectaires53 », y compris celui des lecteurs du
Coran, collectèrent les documents et traditions (ḥadīth) à même de retracer leur his-
toire communautaire et d’en édicter le cadre normatif54. De leur côté, les auteurs
anti-chalcédoniens de Syrie et d’Égypte durent aussi réinventer leur place face à
cette nouvelle réalité politique. Ainsi, les chroniques rédigées à partir du viiie siècle
laissèrent-elles croire aux chercheurs du xxe siècle que les minorités non chalcédo-
niennes auraient été réjouies, voire complices, de la conquête arabe. Cette perception
ne reflète nullement la réalité d’une armée romaine composée de miaphysites tandis
que les clivages internes aux chalcédoniens étaient de très loin la plus grosse préoccu-
pation des auteurs contemporains de la conquête arabe55.
Le principal coupable de cette déformation serait le patriarche Denys de
Tell Mahré (m. 845) qui, proche de la cour abbasside, transforma les poncifs sur
l’hérésie impériale en un portrait d’un peuple romain persécuteur de l’orthodoxie,
dont l’impiété et la perversion frisaient le paganisme et en faisaient les ennemis
héréditaires des Syriens et les pilleurs de la Syrie56. Dès lors, il présenta la victoire
des Arabes non seulement comme une punition pour les fautes des chrétiens – un
schéma judéo-chrétien habituel d’interprétation des défaites, mais également
comme la libération des miaphysites et la vengeance de Dieu. Denys sélectionnait
les passages permettant d’accabler les Romains pour dédouaner les destructions des
Arabes. En outre, adoptant au passage l’imaginaire arabo-musulman, il exhibait
dans sa chronique ainsi que dans sa vie publique des traités de capitulation inconnus
de ses prédécesseurs57. Ainsi, l’Église qu’il présidait devint la structure organique
de tout le peuple des Syriens. Lui et ses continuateurs œuvrèrent à effacer certaines
perspectives essentielles de ses sources pré-abbassides, comme l’espoir de réunion
avec les chalcédoniens58. En insistant sur le miaphysisme de figures exemplaires
comme les phylarques arabes chrétiens du vie siècle tout en accusant les Romains
53 J. Wansbrough, The Sectarian Milieu : Content and Composition Of Islamic Salvation History,
Oxford, 1978.
54 F. Donner, Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writing, Princeton,
Darwin Press, 1998.
55 Van Ginkel, 2006.
56  Voir notamment A. Palmer, The Seventh Century in the West-Syrian Chronicles, Liverpool,
Liverpool UP, 1993.
57 Van Ginkel, 2006, p. 171–179 ; Morony 2005, p. 21–25.
58 J. Van Ginkel, « Michael the Syrian and His Sixth-Century Sources », dans R. Lavenant (éd.)
Symposium Syriacum VII, Rome, Pontifical Institute of Oriental Studies, 1998, p. 351–358.
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Une origine de la logique
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et les chalcédoniens de crimes, il construisit une nouvelle histoire du salut, à la fois
théologique et ethnicisée, semblable en tout point à celle de l’historiographie arabo-
musulmane de la même époque.
Or, les auteurs syriaques de l’antiquité ne se percevaient pas comme repré-
sentant d’un peuple syrien. Encore au vie siècle, ceux que nous percevons, à la suite
des auteurs syriaques miaphysites médiévaux, comme des Syriens par excellence,
à l’instar de Jacques Baradée après qui les miaphysites furent appelés « jacobites »,
ne définissaient leurs partisans que comme des « croyants » ou des « orthodoxes ».
La plus ancienne revendication nationale sur « toute la contrée bénie depuis
l’Euphrate jusqu’au bord de la mer » est à attribuer, encore une fois, à Jacques
d’Édesse au tournant des viie et viiie siècles59. L’association systématique, voire le
remplacement de l’identification des « chrétiens » par l’ethnicité des « Syriens », fut
plus tardive encore. Elle intervint avant l’époque d’une chronique anonyme ache-
vée vers 775 dans laquelle les confessions sont ethniques et les ethnies confession-
nelles. L’auteur y présente également les musulmans comme des « Arabes », sans
regard pour une possible hétérogénéité des deux propriétés60. Cette perception eth-
nique des enjeux confessionnels reflète l’état du débat chez les Arabo-musulmans.
En effet, eux aussi ne s’approprièrent leur « arabité » qu’au cours du viiie siècle.
Elle se développa à mesure que l’islamisation et l’intégration des peuples conquis
cessa de faire de l’islam un critère distinctif et mit en danger les privilèges des héri-
tiers des premières générations61.
Contre les conceptions antiques, Denys affirma même l’existence d’une
mémoire royale et politique syrienne à laquelle il fournit un mythe fondateur
et l’étendit à tous les araméophones, y compris ceux de l’Orient anciennement
sassanide62. Mais il fallut attendre encore près de quatre siècles pour que Michel
le Syrien assume une adéquation entre « syrien » et « orthodoxe », en la reliant aux
Araméens du Livres des Rois de l’Ancien Testament63 que la Septante, en effet,
avait toujours traduits par « Syriens ».
59 Ter Haar Romeny et al., 2009, p. 10 et 15–16.
60 Chronique de Zuqnīn = Chronique de Denys de Tell-Mahré, quatrième partie, éd. et trad. J.-B.
Chabot, Paris, Bouillon, 1895, éd. p. 20/trad. p. 18; P. Wood, The Imam of the Christians: The
World of Dionysius of Tel-Mahre, c. 750–850, Princeton, 2021, p. 219-224 a récemment fait la
recension et l'analyse de ces identifications binaires.
61 P. Webb, Imagining the Arabs, Arab Identity and the Rise of Islam, Edimbourg, Edinburgh
University Press, 2016.
62 M. Debié, « Syriac Historiography and Identity Formation », Church History and Religious
Culture, 89–1, 2009, p. 93–114 ; Ter Haar Romeny et al., 2009, p. 24–29.
63 Michel le Syrien, Chronique, p. 748–751.
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Les Syriens géographiques et linguistiques selon Denys de Tell Mahré (m. 845) :
« Bien des fois quand nous voulons parler du ‘Pays d’Occident’ nous em-
ployons le nom de Syrie, et celui de Mésopotamie quand nous faisons men-
tion de la Jazīra. Et nous voyons des gens simples qui n’observent pas cela,
mais appellent la Mésopotamie ‘Syrie proprement [dite]’ et, de ceux qui ha-
bitent à l’ouest de l’Euphrate, par métaphore les surnomment ‘Syrie (sic)’.
C’est pourquoi, nous devons faire savoir que le nom de Syrie est un nom
générique qui se divise en deux espèces. (1) On appelle proprement Syriens
(Sūryōyē) ceux qui habitent dans la région à l’Occident de l’Euphrate, laquelle
s’étend en longueur depuis le mont Amanus, qui est au nord d’Antioche,
jusqu’aux confins de la région des Palestiniens, vers le sud ; et en largeur, depuis
la mer jusqu’au fleuve de l’Euphrate. […] Donc, ceux qui sont à l’occident de
l’Euphrate sont proprement les Syriens (Sūryōyē). (2) Et, métaphoriquement,
on appelle Syriens ceux qui parlent cette langue araméenne, à l’ouest comme
à l’est de l’Euphrate, c’est à-dire depuis la mer jusqu’au Fārs. […] Nous avons
dit ces choses pour montrer que les Syriens sont proprement les Enfants de
l’Occident, et que les Jazīriens, c’est-à-dire les « Potamiens », sont ceux qui
sont à l’est de l’Euphrate, alors que la racine et le fondement de la langue
syrienne – c’est à dire araméenne – est Édesse64 ».
Conclusion : trois Églises et leurs communautés
Depuis la seconde moitié du vie siècle jusqu’au début du viiie siècle, nous pouvons
dégager plusieurs processus synchrones de constitution des Églises communautaires
pour lesquels l’émergence de l’islam constitue un facteur, certes décisif, mais loin
d’être exclusif.
Il y eut tout d’abord un ancrage administratif dans le cadre des empires byzan-
tin et perse qui structurèrent le partage entre Orient et Occident. Les chrétiens vivant
sous l’empire sassanide avaient commencé à édicter des règles communautaires tan-
dis que des courants hostiles s’étaient organisés en contre-hiérarchie. La prise de
conscience progressive d’une singularité géographique « perse » fut exacerbée par
les risques de fusion provoqués par l’union politique sous Khosro ii, Héraclius, puis
sous le pouvoir arabe médinois, le califat syrien de Mu˓āwiya et finalement l’occu-
pation marwānide en Irak. Cette dynamique contribua à élaborer une christologie
qui semble s’être appropriée l’exonyme antérieurement péjoratif de « nestorien ». Plus
64 Michel le Syrien, Chronique, p. 522–524.
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généralement, les Proche et Moyen-Orient du viie siècle furent marqués par une neu-
tralité politique nouvelle qui accentua des processus déjà en cours depuis le début du
vie siècle. Parmi ceux-ci, l’émergence de figures d’autorité non institutionnelles comme
les holy men65 et la concurrence de plus en plus ouverte du courant miaphysite, en
Orient comme en Occident. Les institutions ecclésiastiques réagirent en inféodant le
monachisme à l’ordre épiscopal et en se répartissant, bon gré mal gré, les différentes
structures cénobitiques avec leurs rivaux. En Occident, le retrait définitif du pouvoir
de contrainte romain après 640 affaiblit les tenants de la doctrine officielle, les rédui-
sant à accepter tardivement le statut d’Église communautaire relique.
En effet, le courant miaphysite, habitué à résister aux pressions et tentations
du pouvoir, profita à la fois des politiques d’union sassanide et héracléenne, puis
de la neutralité arabe pour s’affirmer en Occident, et pour s’instituer en Église
rivale et sécessioniste en Orient. Ils jouèrent de leur proximité géographique avec
la cour omeyyade (en Syrie puis en Jazira au nord) et du processus de centralisation
califal pour être reconnus comme autorités relais pour leurs ouailles, concédant en
échange l’impérative reconnaissance officielle de leur patriarche. Ils affirmèrent
cette autorité politique en s’inspirant notamment de l’expérience de l’Église syro-
orientale (dyophysites de Perse) qui avait commencé à délimiter ses « croyants »
par le canon et à imposer son monopole judiciaire. Les institutions miaphysites
d’Occident acquirent progressivement les outils de l’audientia de l’Église officielle
postérieure à Justinien pour imiter l’exemple des Orientaux. Ce faisant, la définition,
la normalisation et la régularisation des Églises, notamment en ce qui concerne leur
pouvoir sur les laïques, entraîna un processus d’exclusion des « païens », nécessaire
à la cohésion et à la soumission de la population. Ce processus contribua sans doute
à ce que les Arabo-musulmans se résignèrent à fixer également le corps doctrinal et
comportemental de leur propre umma.
Néanmoins, les miaphysites de l’espace syro-araméen (« jacobites ») n’accep-
tèrent que tardivement l’idée de former une Église propre et de renoncer à convaincre
les dyophysites. L’idéal d’un empire romain chrétien universel et orthodoxe ne se dis-
sipa pas avant la fin du Ier siècle de l’hégire, époque où « maronites » et « melkites »
entérinèrent leurs irréductibles différences. La prise de conscience du caractère défi-
nitif du retrait de l’empire chrétien imposa la refonte des idéologies, l’abandon de
l’espoir d’une reconquête politique mais également d’une conversion du basileus de
tutelle. Petit à petit, les penseurs syriaques firent leur deuil de cet univers œcumé-
nique révolu et le roi de Byzance ne fut bientôt plus perçu que comme le seigneur
65 P. Brown, « The rise and function of the holy man in late antiquity », JRS, 61, 1971, p. 80–101.
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d’une petite entité hérétique et étrangère. À mesure que les institutions ecclésias-
tiques s’épanouissaient dans un espace à la fois araméophone et transfrontalier, la
nécessité de réécrire le passé des Syriens sous le prisme d’une opposition à l’empire
romain hérétique, en gommant les espoirs caducs de reconquête, de réconciliation et
de reconversion, consacra l’idée d’une communauté ethno-confessionnelle syriaque
miaphysite.
En refusant de prendre parti, l’autorité omeyyade favorisa la trêve que se concé-
dèrent les nouvelles institutions. Plus tard, en leur octroyant des diplômes, elle accé-
léra le processus de cléricalisation, mais aussi la restriction ethnique des ambitions
ecclésiastiques. En revanche, l’ensemble des dynamiques que nous avons ici évoquées
aboutirent à tarir ou faire confluer les multiples courants apparus durant l’exubérante
antiquité tardive. En résulta trois grandes confessions (milal) : les nestoriens, les jaco-
bites et les melkites66. Chacune de ces catégories recouvrait une Église d’expression
araméenne de Syrie et d’Irak (syro-orientaux, syro-orthodoxes des deux hémisphères
et syro-occidentaux chalcédoniens). Néanmoins, leurs coreligionnaires en christologie
dans tout le reste de l’empire – et en dehors – y furent également assimilés. Ainsi, on
entendait intégrer aux Jacobites tous les miaphysites du monde connu, y compris les
Coptes, les Éthiopiens et les Arméniens, peu importe que leurs langues vernacu-
laires ou liturgiques fussent distinctes, que leurs hiérarchies fussent ou non fédérées67.
Cette tripartition du christianisme devint un critère de base pour les rhéteurs du
kalam des siècles médiévaux postérieurs, à l’exemple de la fameuse Réfutation du
christianisme d’al-Ghazālī (m. 1111)68.

« Saint Cyriaque, patriarche d’Antioche ».

66 Wood 2020, p. 369 ; plus de références dans Briquel-Chatonnet et al. 2000 ; Muqātil b. Sulaymān,
Tafsīr (5 vol.), éd. ˓A. Šaḥāta, Beyrouth, Dār Iḥyā˒ al-turāṯ, 2002, I, p. 462 et II, p. 628.
A l-Mas˓ūdī, Murūǧ al-ḏahab wa-ma˓ādin al-ǧawhar (4 vol), éd. A. Dāġir, Qom, Dār al-Hijra,
67 
1989, I, p. 359.
A l-Ghazālī, Al-Radd al-ǧamīl li-ilahiyat ˓Isā bi-šarḥ al-Inǧil = Réfutation excellente de la divinité
68 
de Jésus Christ d’après les Évangiles, éd. et trad. R. Chidiac, Paris, Leroux, 1939.
Calligraphie en esṭrangelō dédoublée en symétrie. Cette inscription qui rend hommage à Cyriaque
de Takrīt (r. 793-817), chef de l’Église syro-orthodoxe, décore l’une des colonnes engagées à
l’entrée du chœur de « l’église des Syriens » inaugurée parmi le complexe des monastères coptes
du Wādī Naṭrūn et illustre parfaitement le rapprochement entre les deux Églises miaphysites
instituées d’Égypte et de Syrie.
© Alice Croq

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