01

CENTRE DE TL-ENSEIGNEMENT (Lettres) Universit de Provence (Aix-Marseille I) Centre d'Aix 29, avenue Robert Schuman bureau D 010 13621 Aix-en-Provence CEDEX1
tlphone : 04 42 95 31 43 fax : 04 42 95 31 41

ANNE UNIVERSITAIRE 2011-2012

M. MARCUZZI PHI D25

SEMESTRE 4 ENVOI UNIQUE

PHI D25
PHILOSOPHIE ALLEMANDE
2011-2012 - M. MARCUZZI - PHI D25 - Envoi Unique

FICHE DE RENSEIGNEMENTS 2011-12

Code UE : PHI D 25 Intitul de lenseignement : Philosophie allemande Enseignant(e) : Max Marcuzzi e-mail : marcuzzi@free.fr

DEVOIRS RENDRE Les devoirs doivent tre

OUI X

NON

renvoys au CTEL X posts sur Moodle

CONTRLE DES CONNAISSANCES CRIT OUI X Dure de l'preuve : ORAL OUI

NON

NON X

Pour la totalit

CONTRLE CONTINU DISTANCE OUI NON X La note de contrle continu sera prise en compte uniquement si elle est suprieure la note de l'examen terminal OUI NON NB. Le contrle continu reprsente 20% de la note globale de l'preuve.

AVERTISSEMENT
CE DOCUMENT EST RSERV UNE UTILISATION STRICTEMENT INDIVIDUELLE TOUTE REPRODUCTION, DIFFUSION OU COMMUNICATION CONSTITUE UNE INFRACTION AU CODE DE LA PROPRIT INTELLECTUELLE Les contrevenants sont passibles de condamnations trois ans demprisonnement et 300 000,00 damende (Articles L335-1 335-10 du code de la proprit intellectuelle).

1 Cours CTE 2011 PHI D 25

Philosophie allemande.

Modalits de contrle des connaissances Les tudiants du CTEL ne sont pas soumis au contrle continu ; titre dexercice, un commentaire de texte sera donn en cours de semestre. Le contrle final consiste en un commentaire de texte. Il est possible de me contacter mon adresse mail : marcuzzi@univ-provence.fr.

Art et morale chez Nietzsche.

La bibliographie sur Nietzsche est immense. Dune manire pragmatique, on doit y oprer une slection ; le principe de celle qui est propose ici est de retenir des interprtations qui facilitent une comprhension densemble de son uvre, ou qui donnent des options dinterprtation fortes ou originales, ou qui se rapportent directement aux thmes traits ici.

Charles Andler, Nietzsche, sa vie et sa pense, Paris, Gallimard, 1958 (3 tomes). Yannick Beaubatie, Le nihilisme et la morale de Nietzsche, Paris, Larousse, 1994. Eric Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, Paris, PUF, 1986. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962. Florence Fabre, Nietzsche musicien, Presses Universitaires de Rennes, 2006. Didier Franck, Nietzsche et l'ombre de Dieu, Paris, PUF, 1998. Jean Granier, Le Problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Le Seuil, 1966. Michel Haar, Nietzsche et la mtaphysique, Paris, Gallimard, Tel, 1993. Michel Haar, Par-del le nihilisme, Nouveaux essais sur Nietzsche, PUF, 1998. Martin Heidegger, Nietzsche, Paris, Gallimard, 1962 (2 tomes). Mathieu Kessler, LEsthtique de Nietzsche, Paris, PUF, 1998. Mathieu Kessler, Nietzsche ou le dpassement esthtique de la mtaphysique, Paris, PUF, 1999. Georges Liebert, Nietzsche et la musique, Paris, PUF, 2000. Andr Stanguennec, Le Questionnement moral de Nietzsche, Villeneuve d'Acsq, Presses Universitaires du Septentrion, 2005. Barbara Stiegler, Nietzsche et la critique de la chair, Paris, PUF, 2005. Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, PUF, 1995.

Avant-propos I. Le prsent cours est consacr essentiellement aux thmes de lart et de la morale chez Nietzsche, morale tant entendu ici en un sens large qui inclut tout ce qui concerne les murs, en incluant le fait religieux, et correspondant par exemple aux concepts qui apparaissent dans les titres des dissertations de La Gnalogie de la morale : bien , mal , faute , mauvaise conscience , idaux asctiques , etc. Les deux thmes seront considrs comme formant une unit synthtique, non pas parce quils sont identiques, mais parce quils sont lis par un dnominateur commun central quon tudiera au final comme volont de puissance . Alors que par exemple chez Kant, art et morale sont clairement distincts, chez Nietzsche ils sont tous deux comprendre partir dune physiologie, qui elle-mme est comprendre comme une thorie de la puissance et de la capacit de dominer les formes de lexistence. Cette approche a pour consquence que le prsent cours ne prtend pas tre une prsentation complte de la pense ni de luvre de Nietzsche, et devra renoncer en dvelopper des aspects importants, par exemple en ce qui concerne lpistmologie, la physiologie, la politique ou le droit. Mais, sil ne prtend pas lexhaustivit, il compte malgr tout viser lessentiel, car les thmes abords et articuls ici sont au centre de la rflexion de Nietzsche dans lensemble de son uvre, et permettent daborder les concepts essentiels de sa pense. Ils permettent du reste de ne pas laisser totalement de ct ces thmes dont nous venons dindiquer quils ne seraient pas dvelopps ici de faon centrale, car, par exemple, travers lart sont abordes lpistmologie et la physiologie, et travers la morale sont abordes la politique et le droit. Dans son ouvrage Nietzsche ou le dpassement esthtique de la mtaphysique, Mathieu Kessler propose de radicaliser au maximum le recentrage de linterprtation de la philosophie de Nietzsche sur la question esthtique, en faisant de Nietzsche avant tout un philosophe de lart , de la volont de puissance une philosophie de lart , et de lart le meilleur point de vue pour rendre compte de la philosophie, de la morale, de la politique et mme de la physiologie de Nietzsche 1. Il veut dire par l que, sil ne sagit pas de rduire toutes ces disciplines lart, on peut dmontrer quelles reposent toutes sur des critres finalement

Mathieu Kessler, Nietzsche ou le dpassement esthtique de la mtaphysique, Paris, PUF, 1999, p. 18.

4 esthtiques2. Cela parat incontestable, mme si lart nest pas toujours en position centrale dans la philosophie de Nietzsche, et quune tension parcourt celle-ci du fait que, si lart peut en effet tre considr comme central dans cette philosophie, on peut aussi considrer que la philosophie elle-mme est centrale dans la philosophie de Nietzsche. Les deux centres de la philosophie de Nietzsche seraient donc lart et la philosophie elle-mme ; et on peut proposer lhypothse que cette philosophie volue dune mtaphysique de lart et de lartiste vers une philosophie de plus en plus centre sur le philosophe lui-mme. Cela nimplique pas que lart soit refoul pour autant, car la question est de savoir quelle synthse est possible entre ces deux centres, et comment la philosophie telle que la comprend Nietzsche intgre en soi des lments essentiels revenant initialement lart. Lindice en est que Dionysos, figure centrale de la philosophie de lart de Nietzsche, devient dans Par del bien et mal la figure philosophique dont se rclame Nietzsche lui-mme sans que pour autant son sens artistique disparaisse. Ce caractre bicphale du centre de la philosophie de Nietzsche nest du reste pas chez lui quelque chose de tardif, car il est annonc ds La Naissance de la tragdie avec la figure dun Socrate musicien, un Socrate philosophe qui cultive les muses, et qui intgrerait en soi, dans sa personne et dans le type quil incarne, les deux ples souvent opposs, mais peut-tre conciliables dans une telle figure synthtique. Nietzsche aurait tent dtre, ou du moins espr pouvoir incarner, ce Socrate musicien, et dans son ouvrage Nietzsche musicien, Florence Fabre articule prcisment la problmatique de cette synthse autour de la question du rapport entre le texte (qui peut dire le vrai) et la musique (qui touche laffect, mais sur un mode complexe et ambigu). Les ralisations les plus abouties de Nietzsche en ce domaine, selon lEssai dautocritique quil donna La Naissance de la tragdie en 1886, seraient Ainsi parlait Zarathoustra, et les Dithyrambes Dionysos, o le philosophe se rapproche le plus dune posie quil conoit musicalement. Nietzsche lui-mme prtendait que sa composition musicale Hymne lamiti, sur un texte de Lou Andras Salom, exprimait adquatement de manire musicale ce que sa philosophie dveloppait par ailleurs sous forme discursive. Toutefois, aucune de ces entreprises nayant t pleinement concluante, en tant que synthse de musique et de parole, la figure du Socrate musicien reste une figure du futur. Aussi la philosophie de Nietzsche sachve-t-elle sous forme de projections vers un type venir, cest--dire, essentiellement, vers le philosophe venir, qui remplace la figure du musicien de lavenir quavait projet Wagner.
2

Ibid.

5 Le mouvement gnral de la prsente tude sera le suivant. Un premier moment sera consacr ltude de lart dans son dveloppement propre chez Nietzsche. Ce mouvement a globalement le caractre suivant : partant dun art relevant, sous linfluence de Schopenhauer, de ce que Jean-Marie Schaeffer appelle la Thorie spculative de lart , il sen mancipe, du moins sous la forme quil a initialement, pour prsenter un art affranchi de cette rfrence la vrit. Contrairement ce quaffirmaient, par exemple, Hegel ou Schopenhauer, lart nexprimerait et ne manifesterait ni le vrai ni ltre. Le sens de lart sera alors dtermin par Nietzsche en termes de puissance de mise en forme de ralits du monde, et deffets positifs pour la constitution psycho-physiologique de ceux quil affecte. Dans un second temps, on abordera la morale de Nietzsche, et la manire dont la thmatique de lart se joint cette dernire. Le trait caractristique premier de cette morale est son refus de luniversalit des normes et des comportements, corrlatif de son refus de considrer les hommes comme gaux. Cette morale est donc essentiellement duelle, avec dun ct une morale des faibles, des esclaves, des rats et des dcadents, et de lautre une morale des forts, des aristocrates, des natures affirmatives et dominantes. La morale des faibles est aborde par Nietzsche sur un mode essentiellement critique, gnalogique, explicatif et descriptif. La morale des forts ajoute cette dimension danalyse thorique une dimension projective, visant permettre aux forts de se librer de la domination des faibles. Mais ce qui nous retiendra au final essentiellement dans cette tude de la morale, est que celle-ci, en sa part affirmative, est selon Nietzsche une morale de lactivit cratrice. De ce fait, elle rejoint son esthtique, pour autant que celle-ci est dveloppe en adoptant le point de vue du crateur, et non celui du spectateur. En ce sens, la morale peut passer pour une branche de lart, pour autant quelle reprend et largit des principes esthtiques et les applique lensemble des dimensions de lexistence, par exemple le rapport soi ou autrui, et non pas seulement aux uvres dart habituellement reconnues comme telles : architecture, sculpture, musique, peinture, posie. Toutefois, un troisime temps de cette tude analysera la manire dont Nietzsche essaie de dpasser les deux moments prcdents, en essayant de montrer que ce vers quoi tend le propos de Nietzsche senracine dans lesthtique et dans sa morale, tout en les dpassant lune et lautre. Il ne les supprime ni ne les oublie, mais propose alors autre chose. Il sagit en effet de crer, ou de slectionner, un certain type dhomme, qui intgrerait et rassemblerait en soi lessentiel de ce qui fait un artiste et de ce qui fait un sage . Ce qui fait un artiste : la crativit, le style ; ce qui fait un sage : le souci de soi, la probit. Ce qui est commun aux

6 deux : la rigueur dans lobissance certaines rgles, une forme de duret, parfois avec certains autres, et surtout avec soi-mme. La synthse des deux figures donne lhomme de la grande politique, qui faonne lhistoire et les hommes quil domine comme un musicien faonne les notes et comme un chef dorchestre rgle la forme de la masse orchestrale qui lui est soumise. Ce nest pas tant une synthse, parce que en fin de compte Nietzsche rpond un problme par un projet, de sorte que la cl et la finalit de son propos se trouverait non pas dans le dveloppement de sa philosophie, en tant que thorie, mais dans les effets de cette dernire dans la vie.

Esthtique de la cration, morale de la cration. Les deux thmes sarticulent dans leur dimension crative, et dans le fait que lesthtique, comme la morale, valorise les affects stimulants et affirmatifs. La question quon peut alors se poser est de savoir sil sagit encore proprement dune morale , mme au sens dune morale dartiste , ou si lesthtique ainsi largie nenglobe pas la morale, quelle effacerait dans sa spcificit en dterminant sa place lensemble des valeurs. Le critre, pour rpondre cette question, est de savoir si dautres critres que le got interviennent pour la dtermination des valeurs. On peut aussi se demander si une esthtique largie loin au-del du domaine de la production des uvres dart au sens strict, au point denglober quasiment toute forme de domination cratrice et affirmative, est encore une esthtique. Dans la mesure o lart et le got lui-mme sont chez Nietzsche toujours soumis aussi un jugement extra-artistique, soit de la part de la physiologie, telle que lentend Nietzsche, cest--dire comme thorie de la puissance du corps, soit de la mdecine, l encore telle que lentend Nietzsche, cest--dire comme thorie de la grande sant, il semble que lesthtique bien que trs importante, noccupe pas une fonction unificatrice et dominatrice globale, et que dans certains cas ce soit elle qui est englobe dans la physiologie, ds lors quon ne parle plus de got mais de puissance car lesthtique pure , par quoi on entend ici une thorie de la sensation et du sentiment, ne rend pas pleinement compte de la thorie nietzschenne de lusage de la force, des questions de domination ; cest au contraire la comprhension de la puissance qui permet de rendre compte du got. Dailleurs, et cela peut valoir comme un indice, il nest pas question de pouvoir ni de domination dans la mtaphysique de lart du jeune Nietzsche, qui prsente plutt la manire dont lart se rpand dans une population sur un modle pidmiologique, et qui thmatise le voir, le sentir, lentendre, mais non la force de mettre en forme. La question du pouvoir point en revanche clairement dans Richard Wagner

7 Bayreuth, qui de ce point de vue essentiel marque la transition qui ouvre la question de la puissance, et travers elle aux champs croiss du politique, du moral et du physiologique, tout en restant aussi une question lie lart. Mais cest quil faut, lorsque cela savre ncessaire, faire la distinction entre esthtique, art, et cration artistique. Ainsi, si le rve apollinien est un phnomne physiologique caractre purement esthtique, la mise en uvre du rve relve, pour sa part, de conditions de possibilit physiologiques qui peuvent tout aussi bien sappliquer dans dautres domaines que lesthtique ; Nietzsche suggre ainsi lui-mme que Sparte et Rome peuvent tre envisags comme des ordres politiques et sociaux apolliniens. On peut, en outre, aussi considrer que lesthtique est (non pas dpasse, comme chez Schopenhauer, mais) mais subordonne la morale, ds lors quon distingue le bon art affirmatif et sain du mauvais art dcadent et maladif. La partition que fait Nietzsche entre art affirmatif et art dcadent nest en effet pas ralise par lart lui-mme ; elle implique que lart soit pris dans une autre perspective que la perspective esthtique qui le caractrise. Nietzsche lui-mme thorise la ncessit pour lui daller contre son got, de surmonter son penchant pour la musique romantique et wagnrienne, pour se tourner vers la musique plus solaire de Bizet1. Le Nietzsche mdecin parle ici contre le Nietzsche esthte. Mais dun autre ct, il pourrait bien y avoir des lments de lesthtique qui rsistent la rduction au physiologique, de mme que des lments de la morale, par exemple la valorisation constante chez Nietzsche de la probit, pourraient rsister la rduction lesthtique. Cest pourquoi mme si on peut constater des points de convergence, ou mme des domaines dans lesquels lesthtique, la physiologie et la morale peuvent sidentifier, on ne les rduira pas une forme unique. Le concept dune esthtique largie , propos par Mathieu Kessler, est donc tout fait utile et pertinent pour faire ressortir la place essentielle et omniprsente de lesthtique dans tous les champs abords par la philosophie de Nietzsche, mais il a le dfaut dtre flou au point denglober tant que lide desthtique en perd de ses contours, puisque cet largissement permet de tout mettre sous la rubrique esthtique. Cest pourquoi on prfrera ici une approche plus synthtique, qui, au lieu de tout ranger sous une seule rubrique, reconnat des domaines diffrencis, mme si cette diffrentiation a pour fonction essentielle de permettre de rendre compte le plus prcisment possible de transferts que Nietzsche ne cesse doprer dun domaine lautre.
1

Point document prcisment par Florence Fabre, op. cit.

8 La tentation est ds lors grande de considrer lvolution de Nietzsche comme un parcours univoque qui, partant dune comprhension de lart comme vrit, se dtacherait de cette problmatique initiale pour sarticuler une problmatique morale et physiologique, et se dpassant ensuite dans un projet de vie pour des hommes affranchis de toutes les sujtions morales qui se sont constitues au cours de lhistoire. Toutefois, cette vision demanderait tre nuance, dans la mesure tout dabord o, certes, lart ne vise plus manifester le vrai, mais pour autant il na pas perdu sa valeur de manifestation. A lpoque de La Naissance de la tragdie, lart manifeste le vrai qui est alors lUn originaire, une ralit dont Nietzsche affirme lui-mme le caractre mtaphysique. Mais chez le dernier Nietzsche, lart manifeste toujours une ralit, saut quil sagit alors de la puissance se manifestant comme sentiment. De ce point de vue, lart et livresse restent des phnomnes de manifestation, au sens o en eux se manifeste ce qui importe et ce qui vaut. Si donc il y a des tendances perceptibles chez Nietzsche, des volutions, elles sont aborder comme des faits complexes dont lanalyse requiert den respecter les nuances.

II. Chez le jeune Nietzsche, la valorisation de lart sinscrit dans un mouvement dides qui a merg lpoque du romantisme, et selon lequel lart a une valeur mtaphysique. Lart est alors lactivit la plus haute et la plus essentielle laquelle puisse se consacrer lhomme. Mais mme chez le Nietzsche tardif, lart reste essentiel comme expression de la volont de puissance. Toutefois, par rapport la perspective initie par les romantiques, lart cesse alors dtre rvlateur de la vrit pour devenir lexpression possible de la vitalit1. Le prcurseur direct du jeune Nietzsche dans cette manire dvaluer lart est A. Schopenhauer. Mais selon Schopenhauer, lart doit tre dpass par la morale, de sorte que la vise du sage ou du philosophe ne doit pas en dernier ressort tre de type artistique, mais thique. En outre, lthique de Schopenhauer est une ascse qui prtend vouloir la fin de lexistence, parce quelle veut un renoncement total de la volont elle-mme. Du coup, chez Schopenhauer, mme si lart et la morale visent le mme but, savoir la neutralisation de la volont, ils ny parviennent pas galit, et se distinguent par leur degr de russite : lart choue parvenir l o parvient la morale. L o, chez Schopenhauer, art et morale conspirent pour teindre la volont, ils
1

Sur ces questions, voir : Jean-Marie Schaeffer, Lart de lge moderne, Paris, Gallimard, 1992 ; Mathieu Kessler, LEsthtique de Nietzsche, Paris, PUF, 1998 ; Nietzsche ou le dpassement esthtique de la mtaphysique, Paris, PUF, 1999.

9 collaborent chez Nietzsche pour lui donner son expression maximale en tant que puissance daffirmation de soi et dacquiescement soi. La diffrence de russite entre les deux disparat chez Nietzsche dans la mesure o tous deux, art et morale, sont galement soumis une physiologie ou une volont de puissance quils doivent laisser sexprimer de la meilleure faon pour produire lexistence la plus belle pour les hommes les plus beaux et les plus sains possibles. Aprs stre inspire de Schopenhauer, la thorie nietzschenne de lart est donc en opposition frontale celle que dveloppe Le Monde comme volont et comme reprsentation, parce que Nietzsche soppose Schopenhauer sur le sens de lart et sur la morale. partir de l, la rflexion de Nietzsche sur la morale se dveloppe dune part comme une gnalogie qui vise comprendre pourquoi lunit cratrice et affirmative de lhomme est dans lhistoire majoritairement supplante par la formation dun homme morcel et diminu, qui la morale et la religion ne donnent habituellement pas les moyens de regagner sa force et son unit, mais prcipitent et aggravent au contraire la maladie et la dcadence. Et dautre part, cette rflexion se fait plus prospective, voire prophtique, en laborant une morale pour un type dhomme culturellement et physiologiquement affranchi des limitations que justifie et prennise la moralit commune sous le nom, en Europe, de christianisme.

Au vu de limportance de la thorie de Schopenhauer pour le dveloppement des ides de Nietzsche, il parat utile de commencer par un rappel de la manire dont Schopenhauer articule art et morale. Il ne sera fait rfrence ici quaux aspects de cette thorie qui importent directement pour la comprhension de la thorie nietzschenne de lart. Et comme la thorie schopenhauerienne soppose directement lesthtique de Kant, on rappellera les lments pour nous pertinents de cette dernire, qui nous serviront de point de comparaison pour apprhender par la suite aussi lesthtique de Nietzsche.

1. La thorie schopenhauerienne de lart. La thorie schopenhauerienne de lart est une thorie de la connaissance. Schopenhauer se distingue par l radicalement de Kant, dans le lignage duquel il affirme pourtant lui-mme souvent se situer, et pour qui lexprience esthtique est radicalement diffrente de lexprience scientifique ou cognitive. .

10 1. 1 Spcificit de lesthtique chez Kant. Pour Kant, lexprience esthtique na rien voir avec lexprience de type cognitif, parce que lexprience de type cognitif dont la forme la plus rigoureuse est lexprience scientifique, a une valeur objectivement universelle, tandis que lexprience esthtique, ds lors quelle vise le beau et pas seulement lagrable, a une valeur subjectivement universelle. Cela tient au statut du concept dans lune et lautre forme dexprience. Dans lexprience scientifique, une exprience sensible doit toujours correspondre un concept dtermin. Ou encore, mais cela revient au mme, pour tre objective une exprience sensible doit pouvoir correspondre une loi dtermine. La loi explicative dun phnomne naturel a une valeur objectivement universelle et ncessaire : elle vaut pour tout le monde et il ne peut pas en aller autrement que comme le spcifie la loi. Par exemple, lexprience de la chute des corps correspond la loi newtonienne de la chute des corps. Un phnomne naturel qui ne relverait daucune loi est selon Kant impensable. Lexprience esthtique en revanche ne permet pas de faire correspondre un concept ou une loi dtermins ce qui se prsente nous comme tant beau. Je ne peux donc pas expliquer le concept de la beaut pour en donner les lments constitutifs, ni donner la loi de la constitution dun bel objet. Je ne peux que constater la beaut quand je la rencontre. Mais dun autre ct, lorsque je trouve quune forme est belle, mon jugement de got ne veut pas dire simplement quelle est agrable pour moi, je veux dire quelle est belle pour tout le monde. Pour tout le monde, faut-il prciser, et non belle en elle-mme, comme si la beaut tait une des qualits intrinsques de la forme, au mme titre que la taille ou la masse dune chose sont des qualits intrinsques de cette dernire. Je ne peux pas affirmer par mon jugement que la chose est belle en elle-mme, ce pourquoi lexprience de sa beaut est subjective et non pas objective, mais jaffirme que parce que je la trouve belle, je mattends ce que tout le monde, cest--dire toute personne dote du mme entendement, de la mme imagination et de la mme sensibilit que moi, juge comme moi. Mon jugement est de ce fait subjectivement universel. Le lien entre lentendement et la sensibilit ou limagination est donc trs particulier ici. Car, contrairement sa fonction premire, en tant que facult suprieure de connatre, lentendement ne permet pas de connatre quoi que ce soit dans le beau, et pourtant il nest pas exclu de lexprience esthtique. Il y prend au contraire part, parce que pour que je puisse

11 porter un jugement sur la beaut dune chose ou dune forme, il faut que mon entendement prenne part cette exprience. Mais, selon Kant, il ny prend pas part en formant un concept ou une loi dtermins, mais en formant un concept ou une loi indtermins. Ce qui signifie que, puisque lentendement est partie prenante de lexprience, il intervient sa manire propre, cest--dire par la formation dune loi ou dun concept, mais puisque cette loi et ce concept ne peuvent tre formuls dune manire qui produise un savoir, ils ne peuvent tre quindtermins (- on laissera de ct ici la question de savoir si une ralit ft-elle idale peut tre indtermine, et donc si les notions de concept ou de loi sont ou ne sont pas contradictoires). Du coup, dans lexprience esthtique, limagination nest jamais sous la contrainte dun concept ou dune loi, de sorte que le plaisir de cette exprience tient selon Kant au libre jeu de ces deux facults, limagination et lentendement. En comparaison, on se souviendra que dans le cas de lexprience scientifique, limagination est dtermine par lentendement : je ne peux pas imaginer un effet prcdant sa cause. Le concept de cause contraint lordre de mon imagination. La diffrence entre lexprience scientifique (produisant du savoir) et lexprience esthtique du beau est donc que la premire est une exprience impliquant un concept dtermin, la seconde implique un concept indtermin qui laisse libre champ pour le jeu des facults. Il en rsulte un plaisir dune qualit spcifique, mais aucun savoir.

1. 2. Le savoir esthtique selon Schopenhauer. Pour Schopenhauer, au contraire, le jugement esthtique ne va pas tre radicalement diffrent du jugement thorique, mais il va au contraire en tre lapprofondissement, parce que l o cher Kant il y avait entre lexprience scientifique et lexprience esthtique la diffrence que nous venons de voir entre concept dtermin et concept indtermin, il y a chez Schopenhauer la diffrence entre concept et ide. Or, lide tant selon Schopenhauer plus dtermine que le concept, ce qui disparat totalement, cest lindtermination, et cest pourquoi cette exprience a un sens cognitif, et que lexprience esthtique est homogne lexprience cognitive quant son caractre de dtermination. Et de fait, pour Schopenhauer la connaissance scientifique mne la connaissance artistique 1. Autrement dit, ce nest pas lart qui est une esquisse du savoir scientifique, mais le savoir scientifique qui est une bauche ou une approximation du savoir artistique.
1

Supplment du livre 3, chapitre 29, De la connaissance des ides .

12 On distingue donc ici deux niveaux de savoir, le savoir conceptuel scientifique et la savoir idel artistique. Pour comprendre le second, qui nous importe ici, voyons rapidement les caractristiques du premier. Pour expliquer la diffrence entre concept et ide au moyen de leur dtermination respective, Schopenhauer dit que le concept ressemble un rcipient inanim ; ce qu'on y dpose reste bien plac dans le mme ordre ; mais on n'en peut tirer (par les jugements analytiques) rien de plus que ce qu'on y a mis (par la rflexion synthtique) ; l'Ide, au contraire, rvle celui qui l'a conue des reprsentations toutes nouvelles <...> elle est comme un organisme vivant, croissant et prolifique, capable en un mot de produire ce que l'on n'y a pas introduit . Le concept et l'ide ont en commun la plupart du temps de reprsenter une pluralit de choses relles. Mais le concept, dit Schopenhauer, est abstrait et discursif, compltement indtermin, quant son contenu, rien n'est prcis en lui que ses limites . C'est que la dtermination du concept lui vient de l'intuition laquelle il se rapporte, elle lui vient donc de la relation qui est son essence. On ne connat le contenu d'un concept que par l'exprience d'une intuition. Comme produits d'une rflexion, les concepts sont une reproduction des choses du monde de l'intuition, et donc, ce titre, simplement une imitation. Les concepts, bien qu'ils soient radicalement distincts des reprsentations intuitives, sont avec elles dans un rapport ncessaire sans lequel ils n'existeraient pas ; ce rapport constitue toute leur essence et leur ralit. L'essence d'un concept, en tant que reprsentation, est ainsi son rapport une autre reprsentation qui peut tre soit une intuition, soit un autre concept. Les concepts sont donc des reprsentations de reprsentations, au sens o ils sont des reprsentations permettant de connatre d'autres reprsentations. L'ide en revanche est, selon Schopenhauer, absolument concrte, elle a beau reprsenter une infinit de choses particulires, elle n'en est pas moins dtermine sur toutes ses faces - et ce justement parce qu'elle n'est pas une abstraction ou une simple image, en tant que produit d'une rflexion, mais elle est une ralit en elle-mme, et donc totalement dtermine par elle-mme et non pas par l'activit rflchissante plus ou moins arbitraire dun sujet. Le concept est une construction qui surgit dans l'acte de pense lui-mme et qui est de ce fait dpendant de l'arbitraire de la rflexion, de la manire dont nous pratiquons des dcoupages abstraits et des dmarcations dans l'intuition ; l'ide est quelque chose de stable et de persistant, et, dans cette mesure, de strictement objectif. L'ide n'est pas conue, elle est intuitionne.

13 L'intuition de lide saisit la ralit non plus avec un caractre arbitraire et contingent mais comme une connaissance ncessaire ; on le saisit non plus dans la particularit d'une chose donne ici et maintenant, mais dans l'universalit de la loi qui rgne en elle et la constitue 1. Lide, dit Schopenhauer, c'est l'unit qui se transforme en pluralit par le moyen de l'espace et du temps <...> le concept au contraire c'est l'unit extraite de la pluralit au moyen de l'abstraction . Pour Schopenhauer, note Cassirer dans Le Problme de la connaissance2, l'ide est l'unit (universalia ante rem) fragmente dans la pluralit en raison de la forme spatiotemporelle de notre apprhension intuitive, l'inverse, le concept est l'unit restaure partir de la pluralit, par le moyen de l'abstraction de notre raison . En comprhension, Schopenhauer dit que le concept est gal l'ide, mais qu'il est revtu d'une tout autre forme, et rendu ainsi incapable de devenir objet d'une intuition, et par l de dtermination constante. Du fait de cette diffrence entre concept et ide, la connaissance par concept napparat donc pas comme tant la plus juste ; et donc, la connaissance scientifique, qui est une connaissance conceptuelle, reste une connaissance aussi limite que l'est le concept lui-mme. La saisie des ides est donc bien une connaissance, ainsi que le souligne Schopenhauer : dans cette perspective, il ne s'agit pas d'une spculation esthtico-mtaphysique part, mais de l'accomplissement vritable et ncessaire de notre concept philosophique de connaissance . Si maintenant la saisie des ides est de type esthtique, alors le savoir vrai est bien celui que donne l'art. Pour bien comprendre la diffrence de statut entre les ides et les concepts, il importe de les situer respectivement par rapport leur origine. Les ides sont, selon Schopenhauer, des objectivation de la volont, ce qui veut dire, dans le cadre de son ontologie, que la volont qui, telle la chose en soi kantienne, est l'autre de la reprsentation, et qui est donc absolument irreprsentable, se projette en des objectits, c'est--dire qu'elle s'objective, ou, pour le dire encore autrement, qu'elle devient reprsentable. S'objectiver, c'est entrer dans la sphre de la reprsentation. Toutefois, cette objectivation a elle mme deux degrs. Le premier est celui de l'objectivation comme ide, et ce titre l'ide est la premire objectit de la volont, ce qui veut dire qu'elle est une forme phnomnalise de cette dernire, mais sans s'intgrer dans un espace ou un temps qui lui imprimeraient leur caractre de multiplicit. Elle est donc parfaitement singulire : par exemple, l'ide de lion. La seconde objectivation de la volont va
1 2

E. Cassirer, Le Problme de la connaissance, t. III, Paris, Le Cerf, 1999, p. 360. Id., p. 358.

14 tre son inscription dans l'ordre spatio-temporel, o elle va tre inscrite dans des jeux relationnels et va recevoir un caractre de multiplicit, par exemple les lions tels qu'ils existent titre de phnomnes individualiss. L'ide, titre de premire objectivation, set donc lpus proche de son origine, la volont, que ne l'est le phnomne spatio-temporel, titre de seconde objectivation. Saisir une ide, c'est donc saisir une ralit de rang suprieur aux phnomnes spatiotemporels, tandis que saisir un concept, qui est construit partir des reprsentations spatiotemporelles, c'est toujours saisir l'image d'une objectivation de deuxime degr.

1. 3. La contemplation des ides. La question est de savoir comment passer de la saisie des concepts celle des ides. Il doit pour ce faire tre possible au moins exceptionnellement de passer de cette connaissance commune par concepts la connaissance des ides, ce qui correspond ce que Schopenhauer appelle prcisment la contemplation esthtique1. Dans ce cas, Schopenhauer estime que le sujet devient purement connaissant et exempt de volont ; il nest plus astreint rechercher des relations, conformment au principe de raison . Cela se produit, pour la contemplation des objets sensibles lorsquon ne considre plus ni le lieu ni le temps, ni le pourquoi ni l quoi bon des choses, mais purement et simplement leur nature, <lorsquon> tourne toute la puissance de son esprit vers lintuition ; lorsquon sy plonge tout entier et que lon remplit toute sa conscience de la contemplation paisible dun objet naturel actuellement prsent, paysage, arbre, rocher, difice ou tout autre, du moment quon sabme dans cet objet, quon sy perd <> cest--dire du moment quon oublie son individu et quon ne subsiste que comme sujet pur, comme clair miroir de lobjet, de telle faon que tout se passe comme si lobjet existait seul sans personne qui le peroive, quil soit impossible de distinguer le sujet de lintuition elle-mme et que celle-ci comme celui-l se confondent en un seul tre, en une seule conscience <> lorsque enfin lobjet saffranchit de toute relation avec ce qui nest pas lui et le sujet de toute relation avec la volont, alors, ce qui est ainsi connu, ce nest plus la chose particulire en tant que particulire, cest lide2 Schopenhauer imagine donc ici qu'en modifiant la faon de considrer une chose, on peut accder un autre degr de ralit de cette dernire. Un objet sensible, qui correspond
1 2

Le Monde comme volont et comme reprsentation, 34, p. 230. Id., p. 231.

15 une objectivation de deuxime degr de la volont, se manifeste ainsi comme ide, qui est une objectivation de premier degr. Le gain obtenu en cela a dj t spcifi : plus grande dtermination, caractre plus concret, plus grande proximit la volont. L'ide donne la ralit de la chose dans sa puret, sans les dperditions et les accidents qui peuvent l'altrer lors de sa seconde objectivation dans la multiplicit spatiotemporelle. La contemplation esthtique permet donc de remonter d'un cran dans les objectivations de la volont. La chose contemple, soustraite au principe de raison, manifeste sa pure ide, ou plutt se manifeste comme pure ide, en perdant l'individualit phnomnale qu'elle tenait de sa situation parmi d'autres ralits de mme niveau. Ainsi, considrant par exemple un arbre, il est alors, selon Schopenhauer, indiffrent de savoir si larbre que je considre est bien celui qui est ici prsent ou sil sagit de son anctre qui fleurissait il y a mille ans 1 ; sa situation spatio-temporelle ne mimporte pas, car seule se manifeste alors pour moi sa signification pure. Donc, dans cette contemplation, qui est rare car elle dpend dune capacit elle-mme rare du sujet se dfaire de son individualit, puisqu'il lui faut pour cela s'abstraire de l'espace, du temps, et de tous les types de rapports dans lesquels il est communment engag, il y a une double transformation : la chose et le sujet changent ensemble de statut : la chose particulire devient dun seul coup lide de son espce, lindividu devient le sujet connaissant pur . Ce phnomne peut ainsi avoir lieu pour tout ce dont il y a une ide. La beaut correspond cette exprience de la contemplation esthtique. Elle a un sens objectif et un sens subjectif. Le ple subjectif correspond ce que nous venons de voir sous le nom de contemplation esthtique . Il y a alors concidence parfaite entre la contemplation et la beaut, car, selon Schopenhauer, nous trouvons lide belle du seul fait que nous la considrons. Cest quen contemplant la chose, nous avons conscience de nous-mmes non plus titre dindividus, mais titre de sujets connaissants purs, exempts de volont 2. Cest donc cette satisfaction, provoque par l'annulation de la volont, que correspondrait selon lui lexprience de la beaut. Le ple objectif du beau correspond inversement la forme de lobjet lorsque celle-ci favorise laccs du sujet ltat de contemplation esthtique. La forme de l'objet doit donc en elle-mme manifester un certain rapport de lobjet empirique son ide (laquelle, conformment ce qu'on vient de voir avec le ple subjectif , est suppose a priori tre belle du simple fait qu'en tant contemple elle supprime la volont, ce qui est cause d'une
1 2

Le Monde comme volont et comme reprsentation, p. 270. Le Monde comme volont et comme reprsentation, P. 269.

16 satisfaction que Schopenhauer identifie au sentiment prouv face la beaut). Autrement dit, la belle forme rend ais de passer de la considration de lobjet empirique la contemplation de lide : il faut que lobjet particulier, grce larrangement trs clair, parfaitement prcis, cest--dire trs significatif, de ses parties, exprime avec puret lide du genre ; il runit alors en lui toute la srie des proprits possibles de lespce, et par suite il en manifeste lide de faon parfaite ; il facilite enfin dans une large mesure lobservateur le passage de la chose particulire lide . Cela revient dire quil faut que lide soit clairement manifestable dans lobjet empirique, par quoi est implicitement affirm aussi que tout objet empirique n'est pas susceptible de rendre cette claire manifestation possible. Enfin, est beau lobjet dont lide qui se manifeste en lui correspond un haut degr dobjectit de la volont ; dans ce cas, lide est singulirement importante et significative, et plait dautant . Cest pourquoi la beaut humaine dpasse toute autre beaut. C'est que la volont s'y projette de faon plus complte, plus diffrencie, que, par exemple, dans des minraux ou des animaux. Les degrs de l'objectivation dont il est question ici correspondent donc ce qui, qualitativement, est transpos, depuis la volont, dans l'ordre phnomnal. Les degrs du beau considr objectivement tiennent donc au degr dadquation de la chose contemple lide, et la richesse de lide elle-mme lide dune pierre tant sous ce rapport absolument moins riche que celle dun tre humain, elle sera aussi moins belle.

1. 4. Les arts. La plupart des arts visent reconduire lide en remontant de cette manire depuis un phnomne jusqu lessence de celui-ci. Et le gnie est celui qui opre la transposition de la contemplation esthtique portant sur une ide vers une contemplation portant sur une oeuvre. Le gnie contemple l'ide, puis communique lide quil a contemple. Ce qui distingue donc le gnie de lhomme ordinaire est davoir une plus grande aptitude cette contemplation et la capacit de la reproduire et de la transposer. Par suite, le gnie consiste d'abord dans cette aptitude se maintenir dans lintuition pure et sy perdre. Laptitude en tant que telle est partage par tous les hommes, mais le degr auquel le gnie la possde lui permet dappliquer ce mode de connaissance toute la rflexion ncessaire pour reproduire dans une uvre dart ce quil connat par cette mthode 1. Selon Schopenhauer, lart reproduit ainsi les ides ternelles que le gnie a apprhendes dans la contemplation pure. Luvre dart nest donc quun moyen destin faciliter la connaissance de lide, connaissance qui constitue le
1

Le Monde comme volont et comme reprsentation, 37, p. 251.

17 plaisir esthtique . La fonction de lart est donc pour Schopenhauer la communication de la connaissance des ides1. On n'entrera pas ici dans le dtail de l'tude des diffrents arts. Un art est toutefois placer en dehors de tous les autres dans son rapport aux ides, cest la musique, que Schopenhauer tudie au 52 du Monde comme volont et comme reprsentation. En effet, selon lui, les effets de la musique ne sont comprhensibles que si on considre que celle-ci est, au mme titre que les ides, elle-mme directement lobjectivation adquate de la volont. Autrement dit, tandis que tous les autres arts ont pour but de permettre lhomme de contempler les ides par la reproduction dobjets particuliers, et objectivent ainsi la volont mdiatement par lintermdiaire des ides de ces objets, la musique est une objectit, une copie immdiate de la volont : elle nest donc pas, comme les autres arts, une reproduction des ides, mais une reproduction de la volont au mme titre que les ides elles-mmes . Et, tandis que les autres arts imitent des phnomnes du monde empirique pour permettre le passage la contemplation de lide, la musique, tant elle-mme ide, est compltement indpendante du monde phnomnal ; elle lignore absolument, et pourrait en quelque sorte continuer exister, alors mme que lunivers nexisterait pas . Du fait de son statut, la musique est, comme toutes les ides, une objectit de la volont. Mais tandis que lensemble des ides donne, en tant que multiplicit, le modle de lensemble du monde de la reprsentation, la musique est elle seule, en tant que musique, lquivalent de lensemble des ides, autrement dit, elle est lquivalent du modle idal du monde dans son entier. Par consquent, la musique est le moins empirique, le moins imitatif et le moins rflexif de tous les arts. Certes, elle se rapporte une ralit, qui toutefois nest pas le monde empirique, mais la volont. De ce fait, sa puissance suprieure celle de tous les autres arts tient, selon Schopenhauer, au fait quelle parle directement de ltre (la volont) alors que les autres ne parlent que de lombre (les ides aperues au travers des phnomnes du monde). Pour autant, cette unit idale du monde dans la musique n'exclut pas toute diversit au sein mme de cette dernire. Au contraire, les diffrents niveaux des notes sont expliqus par Schopenhauer partir d'une homologie entre la musique et le rgne de la nature. Concrtement, cela se traduit par le fait que les sons les plus graves, la basse fondamentale, donnent lobjectivation de la volont ses degrs infrieurs, tels que la matire inorganique, la masse plantaire. Les notes suprieures reprsentent les animaux et les vgtaux, leur mouvement est plus rapide, mais sans mlodie suivie, et leur marche est dpourvue de sens , ce qui correspond au monde
1

Le Monde comme volont et comme reprsentation, 36, p. 239.

18 organis des tres sans raison, dont la conscience nest pas complte et dont lexistence na pas un sens et une unit. Enfin, la mlodie, excute par la voix principale, la voix la plus haute, savance librement et capricieusement , et correspond la volont son plus haut degr dobjectivation, celui de la vie et des dsirs pleinement conscients de lhomme ; la mlodie seule a, du commencement la fin, un dveloppement suivi prsentant un sens et une disposition voulus . Ainsi la musique correspond-elle respectivement, avec la basse fondamentale, les parties de remplissage (ripieno) et la mlodie, aux rgnes minral, organique et humain, et expose ainsi tous les degrs dobjectivation de la volont dans les ides des tres naturels correspondants. Cest pourquoi, dit Schopenhauer, en entrelaant les trois, le compositeur nous rvle lessence intime du monde, il se fait linterprte de la sagesse la plus profonde, et dans une langue que sa raison ne comprend pas 1. Dans la mesure o les affects sont l'expression directe de la volont, la musique, en donnant lessence des sentiments, donne lessence des phnomnes, le dedans, la volont mme ; en cela elle nexprime pas telle ou telle joie, telle ou telle affliction, telle ou telle douleur, effroi, allgresse, gat ou calme desprit. Elle peint la joie mme, laffliction mme, et tous les autres sentiments pour ainsi dire abstraitement. Elle nous donne leur essence sans aucun accessoire, et, par consquent aussi, sans leurs motifs . Et pourtant, selon Schopenhauer, nous la comprenons trs bien, quoiquelle ne soit quune subtile quintessence . Cette gnralit, concilie avec une rigoureuse prcision, est selon lui la proprit exclusive de la musique . Schopenhauer donne pour exemple Rossini : la musique de ce matre parle sa langue propre dune manire si pure et si nette quelle na que faire du libretto et quil suffit des instruments de lorchestre pour en faire valoir leffet . Inversement, si la musique sefforait trop de saccommoder aux paroles, de se prter aux vnements, elle aurait la prtention de parler un langage qui ne lui appartient pas . Au total, la musique et le monde phnomnal sont donc deux expressions diffrentes dune mme chose qui forme lunique intermdiaire de leur analogie <> La musique, considre comme expression du monde, est donc au plus haut point un langage universel qui est la gnralit des concepts peu prs ce que les concepts sont eux-mmes aux choses particulires. Mais la gnralit de la musique ne ressemble en rien la gnralit creuse de labstraction ; elle est dune tout autre nature ; elle sallie une clart et une prcision absolues <> toutes les aspirations de la volont, tout
1

P. 333.

19 ce qui stimule, toutes ses manifestations possibles, tout ce qui agite notre cur, tout ce que la raison range sous le concept vaste et ngatif de sentiment peut tre exprim par les innombrables mlodies possibles Tandis que les concepts contiennent les formes extrieures des choses, et sont en quelque sorte la premire dpouille des choses , la musique donne ce qui prcde toute forme, le noyau intime, le cur des choses 1. Ainsi sexplique que la musique puisse selon Schopenhauer donner le sens et servir interprter ce qui nest pas musical : spectacle, action, vnement, circonstance quelconque. Elle donne le sens en ce quelle exprime ce quil y a de mtaphysique dans le monde physique, la chose en soi de chaque phnomne. En consquence, le monde pourrait tre appel une incarnation de la musique aussi bien quune incarnation de la volont . Schopenhauer estime, au terme de son analyse de la musique, avoir prouv que la musique exprime dans une langue universelle, par les sons, avec vrit, prcision, ltre, lessence du monde, en un mot, ce que nous concevons sous le concept de volont 2. La consquence en est que si nous pouvions dire par concepts tout ce que la musique exprime sa faon, nous aurions par le fait mme lexplication raisonne et lexposition fidle du monde exprime en concepts, ou du moins quelque chose dquivalent 3. La musique ralise donc sa faon ce que tente galement de faire la philosophie par concepts, puisque pour Schopenhauer la philosophie doit tre une exposition, une reprsentation complte et prcise de lessence du monde saisie en des notions trs gnrales qui seules peuvent en embrasser vraiment lampleur .

1. 5. La fonction de lart. Mais quoi sert cette exprience esthtique, quel en est lenjeu ? Lenjeu en est une seconde connaissance, plus profonde que la connaissance de lide : cest une connaissance de la volont en tant que telle. Puisque lide est la volont objective, lexprience esthtique permet de saisir la volont objective de telle manire que celui qui fait cette exprience ne contemple pas seulement un bel objet, quil comprend en son ide ou sa forme pure, mais il comprend aussi qu'il contemple la volont elle-mme devenue objet. Et comme cette contemplation dfait lindividu de son caractre individuel pour le transformer en sujet
1 2

P. 336. P. 336. 3 P. 338.

20 connaissant pur, il y a entre le sujet et lobjet une sorte de fusion par laquelle se manifeste la volont en tant que telle : ils sont tous deux l objectit adquate de la volont qui rsume en elle, et au mme titre, objet et sujet (car ils constituent sa forme unique) 4. Donc, par l'exprience fusionnelle en quoi elle consiste, et par-del la comprhension et le plaisir pris telle ou telle forme, la contemplation esthtique ouvre la comprhension de la volont elle-mme, comme tant identique dans le sujet et dans l'objet. C'est donc une autocomprhension de la volont en son identit par del toutes les diffrences apparentes. Lorsque nous connaissons les objets de manire scientifique, nous avons affaire des objets soumis au principe de raison. Cela signifie quil y a des relations de causalit entre les phnomnes, ce qui les constitue en tant que tels comme des objets dans lespace et le temps. Ainsi, le mode normal de reprsentation est-il relationnel, tant pour ce qui concerne les relations des objets entre eux, que pour les relations des objets lindividu qui en a la reprsentation, et que pour les relations des objets la volont de ce dernier. Les choses apparaissent ainsi la volont comme pouvant servir . Mais lorsque sujet contemple lide, du fait que lide est hors de toute relation, elle cesse aussi dtre sur un mode utilitaire, en relation la volont. Linutilit apporte lapaisement. Mais cet apaisement sapprofondit selon Schopenhauer par la comprhension de ce quest lide, comme objectivit de la volont. Donc, la fonction de lart est de procurer un immense apaisement la volont en la faisant se supprimer elle-mme par la connaissance parfaite quelle lui donne de soi. Le sens de la connaissance esthtique est donc donn par son lien avec lapaisement quelle procure. En suspendant la volont, la contemplation met fin la souffrance qui est selon Schopenhauer toujours lie celle-ci. Toutefois, lart narrive de cette manire qu produire une neutralisation passagre de la volont : elle nen affranchit pas dfinitivement, ce qui fait que la souffrance revient toujours aprs les squences de contemplation esthtique. Cest pourquoi les choses srieuses ne viennent, selon Schopenhauer, quavec lasctisme et la saintet, cest--dire non pas au plan esthtique mais au plan thique, car les choses ne deviennent vraiment srieuses que lorsqu'on arrive abolir radicalement et dfinitivement la souffrance. En consquence de quoi, aprs avoir tudi lart au 3 e livre du Monde comme volont et comme reprsentation, Schopenhauer annonce que nous aussi, maintenant, dans le livre suivant, nous allons nous tourner vers le srieux . Cest donc lthique et non pas lart qui, dans cette perspective, est vraiment lactivit srieuse de la vie, dans la mesure o la solution au
4

Le Monde comme volont et comme reprsentation, 34, p. 232.

21 problme de la souffrance est tique et non pas esthtique.

1. 6. La morale asctique de Schopenhauer. Lide essentielle de Schopenhauer est ici que la connaissance a en elle-mme un effet sur la volont. Ce que lon comprend travers les objectivations de la volont, et donc dans la contemplation esthtique o la volont se manifeste de manire fusionnelle comme unit absolue du sujet et de lobjet, cest que la multiplicit des phnomnes et leur conflit perptuel se rvlent ntre quune apparence quand on les rfre la ralit de la volont qui leur est sous-jacente. Chaque expression de la volont saffirme en niant les autres, ce qui provoque de la douleur. Mais cest, par-del les apparences, une guerre de soi contre soi. La volont est en guerre contre la volont : le loup et lagneau sont deux objectivations de la volont, diffrentes titre de reprsentations, mais ontologiquement identiques : lun et lautre sont la volont. Par-del la diffrence et la multiplicit, une identit et une unit plus relle se manifestent soit dans l'art, soit dans laffectivit comme remords et comme compassion : je comprends que toute la souffrance du monde est ma souffrance. Agir en fonction de cette comprhension, cest agir par piti en se montrant charitable. Mais plus profondment, cest agir de manire faire cesser la douleur. Or la douleur va avec la vie, et on a vu que lart ne pouvait valoir que comme sdatif phmre. Lorsque je compatis, je subis la passion du tout, et non plus de moi-mme, je dpasse lgosme, je cesse de maffirmer moi-mme et je me nie. En moi, alors, la volont se retourne contre elle-mme. Mais pour autant, ce retournement correspond une contradiction, et non pas une annulation de la volont. Or cest cette dernire qui est vise maintenant. Y parvenir par le suicide, dit Schopenhauer, ne serait pas la solution, car il nannule pas le vouloir-vivre comme tel. Il supprime seulement une personne. Que faire alors ? Pour supprimer la souffrance qui accompagne la vie, il faut supprimer laffirmation de la volont de vivre. Or laffirmation de la volont de vivre la plus dcisive est selon Schopenhauer lacte gnrateur, cest la reproduction. La volont saffirme essentiellement comme procration. Cest donc la chastet et lasctisme qui permettront de nier la volont, ou plutt lobjectivation de celle-ci en tant que corps. La chastet nest en effet pas seulement la ngation de soi, mais, en renonant la reproduction, elle est la ngation de la production de lautre, de sorte que la ngation dpasse ainsi la ngation de la seule vie individuelle et nie laffirmation de la volont qui dpasse la vie individuelle 1 : cest donc une ngation plus gnrale qui est vise par elle, celle de
1

Le Monde comme volont et comme reprsentation, p. 478.

22 lespce tout entire, et de la vie comme telle. Ce qui est vis, cest le nant sur quoi se termine louvrage de Schopenhauer.

II. La thorie nietzschenne de lart.

2. La fonction de lart selon le jeune Nietzsche. La radicalit du contre-pied ed Nietzsche doit toutefois tre nuance. Car, tout d'abord, elle va s'affirmer progressivement. Mme s'il y a une rupture initiale, comme le note Michel Haar, cette rupture n'est pas d'emble franche et complte. Le premier y insister est d'ailleurs Nietzsche lui-mme, dans son Essai d'autocritique de 1886 La Naissance de la tragdie. La place de la musique, la place de la volont, le statut de Wagner sont autant de points d'emprise importants que la pense de Schopenhauer gardait sur Nietzsche. La rupture avec Schopenhauer ne sera consomme qu'avec la rupture avec Wagner. Mais, plus fondamentalement, quoiqu'on ne puisse dvelopper ce point pour lui-mme ici, c'est l'acceptation de la souffrance comme centre et point de dpart de la rflexion philosophique et de la pratique artistique qui rattachent de la faon la plus forte et la plus durable Nietzsche Schopenhauer. Et sur ce point il n'est pas certain qu'il s'en spare jamais compltement. Donc, lorsque Nietzsche dnonce toute interprtation qui ferait de lart un simple ct divertissant 1 de la vie, cest directement Schopenhauer qu'il vise, tout en contestant d'une manire plus gnrale le discours de ceux qui remettent en cause le srieux de lart, et qui, comme Schopenhauer, le subordonnent une autre activit qui, elle, serait vritablement srieuse parce qu'elle russit l o celui-ci choue. Cette rvaluation de lart conduit alors inversement Nietzsche considrer celui-ci comme la tche suprme et lactivit proprement mtaphysique de cette vie 2 - par opposition ce que croient une certaine doxa mtaphysique, la science, et la morale au sens chrtien (sur quoi on reviendra). Que veut dire activit mtaphysique , pour caractriser l'art ici ? Dans le contexte de La Naissance de la tragdie, ce terme est toujours employ positivement. Dans un premier temps, mtaphysique signifie srieux, essentiel, par opposition ludique et secondaire. Nietzsche qualifie aussi de mtaphysique lhypothse spculative que le monde phnomnal est produit par une ralit originelle, ce sur quoi on va
1 2

Id., Ddicace R. Wagner, p. 40. Ibid.

23 revenir dans un instant. Sont mtaphysiques enfin la consolation et la joie produites par lart. Lart serait donc mtaphysique tant par son origine la ralit qu'il exprime et dont il provient - que par ses effets : moins un plaisir ou un bonheur qu'une certaine ivresse. Ce sont donc eux, l'origine et l'effet, quil faut essayer de caractriser plus prcisment pour comprendre lart dans cette perspective qui se revendique, ici chez le jeune Nietzsche, comme mtaphysique . On pourra ensuite passer l'tude de l'art chez le Nietzsche de la maturit, qui abandonne cet usage positif du terme mtaphysique , et la rfrence une ralit originelle qui va de pair avec lui.

2. 1. La premire divinit de lart selon Nietzsche. Qu'est-ce qui, alors, dans l'art, est tellement srieux et mtaphysique, et doit conduire lui accorder la place minente que Nietzsche revendique pour lui ? Pour le comprendre, il faut selon Nietzsche comprendre comment l'art est produit, et comment il est structur. Pour cela, Nietzsche affirme qu'il faut en comprendre les deux divinits structurantes, Apollon et Dionysos. Ce que Nietzsche dsigne sous le nom de ces divinits, ce sont en fait, l'poque de La Naissance de la tragdie, des pulsions ou impulsions . Dire cela ne signifie nullement que ces divinits ne seraient que des pulsions, au sens o elles se trouveraient dprcies par cette dtermination. Car inversement on peut aussi bien l'entendre comme indiquant que ces pulsions sont divines, et peut tre mme qu'elles sont ce qui est proprement divin, ou une forme de manifestation majeure du divin. Mais en quoi elles sont cela ne pourra apparatre que par une mise en vidence de leur caractre cratif et de leur fonction dans l'art. Pour autant que lhistoire de lart se structure autour de ces divinits, elle est lhistoire de la tension o tantt lune et tantt lautre pulsion lemporte, et o parfois elles squilibrent par chance pour produire les oeuvres les plus parfaites, sans que cet quilibre nait rien de ncessaire. Il peut donc toujours se perdre, entranant alors l'art dans des formes de dcadence. Mme si elles ne se manifestent pas directement en elles-mmes, ces pulsions correspondent des processus rels dont on doit pouvoir faire lexprience au moins indirecte, travers leurs effets, Ces phnomnes qui permettent de les apprhender sont, pour Dionysos : livresse, et, pour Apollon : le rve, lesquels sont eux-mmes compris alors comme des manifestations physiologiques par Nietzsche. Autrement dit, ce sont des

24 manifestations du corps. Le rapport de lart au physiologique est ds lors annonc comme ayant un caractre fondamental, dans la mesure o cette inscription de l'art dans le corps vaut tout au long de luvre de Nietzsche, et notamment dans les analyses de la physiologie de lart et de la physiologie de lartiste . On ne comprend ainsi lart quen le reconduisant aux pulsions qui le traversent et quil exprime. Que le dionysiaque et lapollinien soient, selon La Naissance de la tragdie, des forces artistiques qui jaillissent de la nature elle-mme sans la mdiation de lartiste 1 correspond au fait not dans le fragment posthume 19 [50] de lpoque des Considrations inactuelles, que les forces artistiques interviennent dj dans notre volution, et non seulement dans celle de lhomme, mais aussi dans celle de lanimal , de sorte que, selon les prdictions de Nietzsche, la physiologie suprieure <> tablira quavec lorganique commence aussi lartistique . Lart est donc li la constitution physiologique, c'est--dire la corporit des tres vivants en gnral, de sorte que la dimension artistique de la vie nest pas spcifiquement humaine, mais concerne le vivant, lorganique, en gnral. Il ny a pas cet gard de coupure radicale, de diffrence tranche entre lhomme et lanimal. Maintenant, si Dionysos est abord dans La Naissance de la tragdie travers le phnomne de livresse, quest-ce alors que livresse ? Ce concept va changer de sens avec le temps, chez Nietzsche. Dans un premier moment, l'ivresse est lmotion correspondant labolition de la subjectivit jusquau plus total oubli de soi 2. Elle peut tre produite par des breuvages narcotiques, par certaines musiques, par lapproche du printemps qui traverse la nature entire et la secoue de dsirs ou encore tre livresse de lexcitation sexuelle 3. Dans tous les cas, livresse ne tient pas compte de lindividu, mais cherche au contraire anantir toute individualit pour la dlivrer en un sentiment mystique dunit 4. Qu'est-ce que cette unit, et quoi correspond-elle ? La rponse cette question peut tre donne plusieurs niveaux. Elle peut tre l'unit des hommes lis par ce sentiment d'ivresse collective, comme dans les phnomnes de transe, les cortges ivres ; elle peut tre l'ivresse du dpassement des oppositions entre acteur et spectateur, et entre l'acteur, le spectateur et l'oeuvre d'art, comme il est dit de faon mystique la fin du premier chapitre de La Naissance de la tragdie : Lhomme n'est plus artiste, il est devenu uvre d'art 5. Elle peut enfin correspondre un
1 2

La Naissance de la tragdie, p. 46. Id., p. 44. 3 Le Crpuscule des idoles, p. 112, 113. 4 La Naissance de la tragdie, p. 42. 5 La Naissance de la tragdie, p. 45.

25 effacement des rles sociaux : le quotidien de la vie politique et sociale est oubli dans lextase dionysiaque1 : tel est du reste leffet le plus immdiat de la tragdie : lEtat et la socit, tout ce qui gnralement, en fait dabme, spare lhomme de lhomme, cdent le pas devant un sentiment dunit tout-puissant 2 , ce qui selon Nietzsche aurait pour rsultat que maintenant l'esclave est un homme libre, maintenant se brisent toutes les barrires hostiles et rigides que la ncessit, l'arbitraire ou la mode insolente ont mises entre les hommes 3. Mais cela nest possible que parce que, sous s'emprise de Dionysos, lhomme rejoint quelque chose de plus essentiel, et s'unit la puissance artistique originelle, que Nietzsche nomme l Un originaire . Dans un fragment posthume4 de 1888, Nietzsche dit encore que leffet des uvres dart est de susciter ltat dans lequel on cre de lart, livresse . Luvre dart se situe ainsi entre deux ivresses, celle qui a prsid sa cration et celle qui, lui faisant suite, peut prsider la cration dune autre uvre. Cela signifie notamment que le vritable spectateur nest jamais passif : luvre en appelle sa crativit et sa comprhension. C'est l'analyse de l'Un originaire qui va donc permettre de comprendre le sens de lart partir de son origine.

2. 2. L'Un originaire. LUn originaire est prsent au chapitre IV de La Naissance de la tragdie comme une hypothse mtaphysique correspondant ltre vritable . Donc, du point de vue de la mthode, Nietzsche part de livresse, interprte comme manifestation dune pulsion, puis remonte vers lorigine premire de cette pulsion, cest--dire lUn. Une fois pos lUn comme source ultime de la pulsion, il spcule sur cet Un en lui-mme, pour tenter de comprendre pourquoi celui-ci se manifeste travers la pulsion jusqu livresse, et au-del. Il refait ainsi de lUn vers livresse le processus inverse de celui quil avait dabord suivi en remontant de l'ivresse vers l'Un. Du fait de son caractre mtaphysique, l'Un originaire est une ralit dlicate dterminer. A bien des gards, il reprend les dterminations de la volont schopenhauerienne, mais il lui ajoute une positivit et une crativit artistique propre. La position de l'Un originaire par Nietzsche est du reste mtaphysique, au sens o elle n'est pas
1 2

La Naissance de la tragdie, p. 69. Id. 3 Id., p. 45. La mode insolente tait un souci de Wagner dans son Beethoven. 4 Fragment posthume 14 [47] de 1888.

26 construite, ou dduite. L'Un, avec ses caractres, est postul, c'est--dire simplement affirm. Aussi, l'hypothse de l'Un originaire sera-t-elle abandonne par Nietzsche ds aprs La Naissance de la tragdie. Ce qui aura plusieurs consquences majeures. D'une part, l'unit de l'tre ne va plus tre affirme et justifie par un principe suprieur. De ce fait, l'ivresse perdra cette signification unificatrice, fusionnelle, qu'elle a dans La Naissance de la tragdie. Ce sera au contraire le sentiment de la diffrence qui sera valoris avec le pathos de la distance , qui affirme la valeur et le sens ontologique, esthtique, thique, social, de l'cart et de la diffrence. Le fusionnel sera corrlativement renvoy dans les phnomnes de moindre valeur esthtique et morale. Le principe de la productivit de lUn est en effet que celui-ci est en lui-mme caractris comme tant ternelle souffrance et contradiction qui a besoin, pour se dlivrer de cette douleur et de cette contradiction, de la vision extatique et de lapparence dlectable , cest--dire du phnomne spatiotemporel (le monde) agenc de manire esthtique1. Le monde comme reprsentation serait donc engendr par cet Un originaire pour satisfaire ce besoin. Autrement dit, le monde phnomnal peut tre considr comme tant une image produite par une ralit qui, en tant que souffrance, prcde elle-mme toute reprsentation. Cette ide dun principe qui engendre le monde en tant que phnomne nest pas propre Nietzsche. Chez les modernes, elle se trouve notamment chez Fichte et, d'une certaine manire, chez Schopenhauer2. Il sagit dune prise de position rsolument idaliste, pour autant quelle rduit le monde phnomnal tre une simple image par rapport laquelle la ralit est ailleurs . Le rejet du rel hors du sensible sera, comme on sait, lun des thmes les plus critiqus par Nietzsche lui-mme dans son uvre ultrieure. Toutefois, la particularit de Nietzsche est de spculer sur laffectivit de ce principe lui-mme, et de faire de celui-ci un dieu en souffrance. Une telle caractrisation tait exclue, tant pour les mtaphysiciens classiques que pour des philosophes transcendantaux tels que Fichte, qui ne retenait pour Dieu que le caractre d'tre vie et principe, l'exclusion de toute autre dtermination. L'Un originaire est un dieu, du fait de sa capacit productive, puisquil produit le monde comme image ; mais il est aussi en souffrance parce que cette production apaise et compense son tat dimperfection, qui sexprime comme douleur et contradiction. De ce fait, cest un tre qui ne peut jamais en rester ce quil est, mais qui a besoin du devenir, cest--dire de
1 2

Id., p. 53. Rappelons ici que Schopenhauer a t l'tudiant de Fichte, et que Nietzsche a appris la philosophie dans un double rapport aux Grecs et Schopenhauer.

27 projeter une image apaisante dans la forme du temps et de lespace, afin d'exister sur le mode non pas seulement de la souffrance mais aussi de la flicit. Comment alors comprendre cet Un originaire ? Le caractre affectif que lui donne Nietzsche invite ne pas le comprendre comme extrieur au monde et au sensible. Ce n'est pas une ralit intelligible, mais plutt le monde sensible lui-mme, rduit sa ralit minimale, c'est--dire la forme pure de l'auto-affection, cest--dire de laffect. Ltre originaire est affect pur, cest--dire non pas une reprsentation, mais un sentir immdiat, comme toutes les manifestations immdiates et non reprsentationnelles de la volont chez Schopenhauer (quun tel affect soit pensable hors du temps est bien sr problmatique, mais ce nest pas le lieu de dvelopper ce point ici1). Du fait que cet affect se ressent et saffecte lui-mme, lUn originaire apparat comme une notion contradictoire : il est la fois Un par opposition au multiple spatiotemporel (cest ainsi que Schopenhauer avait pos la volont) et il est double, pour autant que, saffectant, il soppose lui-mme comme sentant et senti pour pouvoir se sentir. Il est contradictoire parce quil est cette souffrance. Quoi quil en soit, lUn originaire peut tre considr comme tant, dit Nietzsche dans La Naissance de la tragdie, le vritable crateur de ce monde 2 par rapport auquel nous sommes des images et des projections artistiques et <> notre plus haute dignit est dans notre signification duvre dart . Ici se trouve donc prcise la raison fondamentale pour laquelle lart est qualifi de mtaphysique, ainsi que la raison pour laquelle lartiste, luvre dart et le spectateur peuvent, grce certains types duvres essentiellement la tragdie, fusionner, cest--dire devenir un : cest quils sidentifient alors tous lUn dont ils sont lmanation. On notera en outre que Nietzsche double lexplication du mode dexistence du monde sensible et des hommes (images projetes par lUn originaire) dune valuation en termes de valeur : notre plus haute dignit est dans notre signification duvre dart . Toutefois, il est ajouter que cette dignit nest pas lie lart comme si ce dernier avait une valeur dans labsolu. Le contexte de La Naissance de la tragdie montre bien que cette valeur est confre par lUn originaire. Cest quand on reconduit les images leur origine quon sassure de leur valeur, et de leur sens. A ce titre, lUn originaire conserve un autre trait mtaphysique, que Nietzsche ne comment pas, mais quil fait fonctionner tout au long de ses rflexions sur le rapport entre lUn originaire et le phnomne : cest son statut axiologique, puisque cest partir de lui que se dcide ce qui vaut.
1 2

Sur la question, voir Michel Haar, Id., p. 61.

28 Dune manire gnrale, lart est qualifi de mtaphysique parce quil est lexpression de la ralit mtaphysique de lUn ; il est mtaphysique aussi parce quil permet daccder cet Un. Par consquent, lorsque, grce livresse, notre conscience est modifie de telle manire que, du fait dun contexte favorable (cortge bachique, mais surtout : reprsentation dune tragdie authentiquement dionysiaque), nous nous apparaissons comme uvre dart, parce que nous ne faisons alors plus quun avec luvre dart, nous ne faisons que retrouver ce que nous sommes essentiellement pour et partir de lUn originaire. Par livresse, nous retrouvons ainsi ce qui existe rellement et originellement, puisque ce vritable crateur du monde , l artiste originaire du monde 1, nest autre que l tre vritable . Cet Un originaire est du reste caractris plusieurs reprises comme tant la chose ne soi. Mais il est clair que Nietzsche modifie radicalement le sens de cette dernire par rapport Kant, ici, pour autant quil supprime lopposition radicale entre phnomne et chose en soi : selon lui, la chose en soi se manifeste, mais dans certaines limites et dans certaines circonstances seulement, lorsque livresse dionysiaque rend possible ce passage du phnomne la chose en soi, qui inversement permet de comprendre le mouvement plus profond qui va antrieurement de la chose en soi vers le phnomne. Du coup, la diffrence entre phnomne et chose en soi ne correspond plus qu une diffrence psychophysiologique dtats de conscience, de sorte que dans les cas exceptionnels o l'homme existe sous le charme de Dionysos, on peut dire que pour de brefs instants, nous sommes rellement l'tre originel lui-mme, nous ressentons son incoercible dsir et son plaisir d'exister <...> nous ne faisons pour ainsi dire plus qu'un avec l'incommensurable et originel plaisir d'exister et <> ravis dans l'extase dionysiaque, nous pressentons l'indestructible ternit de ce plaisir 2. Nietzsche ne pose donc pas le rapport du phnomne la chose en soi comme un rapport fig, o cette dernire soit se manifesterait constamment elle-mme, soit serait au contraire situe dans une transcendance inaccessible, mais il situe ce rapport dans le cadre dune anthropologie de la mtamorphose caractristique de ce quil entend par dionysiaque - avec l'ide que l'homme peut exister de diffrentes manires et diffrents niveaux, en fonction de la pulsion qui domine en lui. Nietzsche explicite ce point dans un fragment de 18713, en disant que notre ralit est dun ct celle de lun originaire, qui souffre ; de lautre ct, la ralit comme reprsentation de cet Un originaire - non pas, bien sr, que nous nous reprsentions cet Un, mais au sens o nous sommes une reprsentation
1 2

Id., p. 61. Id., p 115. 3 Fragment posthume 7 [174] de 1871.

29 pour lui. Nous vivons entre ces deux ples, tantt plus proche de lun et tantt plus proche de lautre. L'artiste dionysiaque, par exemple le pote lyrique, est, en vertu de sa constitution gniale, davantage capable que les autres de sapprocher du ple originel ; il se caractrise par le fait que dans cette anthropologie mtaphysique des variations des tats psychophysiologiques, il manifeste une capacit suprieure didentification avec lUn, puisque ce qui le caractrise, selon Nietzsche, est qu il sest entirement identifi lUn originaire, sa douleur et sa contradiction 1. Comme chez Schopenhauer, cet artiste qui se caractrise par cette facult hors du commun est aussi capable de solliciter chez les autres cette facult didentification, de manire ce que tous ceux qui entrent en communication avec lui soient galement rellement lun originel lui-mme . Au chapitre VIII de La Naissance de la tragdie, Nietzsche caractrise cette capacit de se mtamorphoser et dassister sa propre mtamorphose comme tant le phnomne dramatique originel 2. On voit donc que, dans La Naissance de la tragdie, en dissolvant la conscience de lindividualit, le dionysiaque permet la manifestation de ce quil y a de plus rel, ce qui fait du dionysiaque par excellence la puissance de manifestation du rel derrire les apparences. Et, pour autant que le dionysiaque est un lment constitutif de lart, cest lart qui trouve ainsi son vritable sens de rvlateur du rel. Lart est donc bien mtaphysique en tant quactivit qui mtamorphose lhomme en lui ouvrant un supplment mtaphysique 3 par rapport la ralit naturelle ; ce supplment a le sens dune vrit dite elle aussi mtaphysique . Ainsi se confirme linscription de lesthtique du jeune Nietzsche dans le cadre des esthtiques spculatives caractre cognitif. Toutefois, il faut prciser que le sens de cette vrit est purement non phnomnal : lart doit manifester ce qui, quoique tant rel au plus haut point, ne se manifeste pas directement, et ne manifeste pas non plus son sens, de sorte que ce sens puisse tre totalement refoul ce qui selon Nietzsche est symbolis par le fait que Dionysos ait t refoul en Grce, et quil soit refoul galement (ce qui ne veut pas dire absent ou radique) de toutes les cultures forte domination apollinienne (Sparte, Rome). Lart qui vise la vrit des phnomnes en tant que phnomnes est en revanche critiqu par Nietzsche platonicien sur ce point comme en politique comme un art de basse imitation, dont la forme la plus pure est le naturalisme. Le grand art ne concurrence pas, dans sa dimension cognitive, la physique, la sociologie, ou la psychologie. Il na pas non plus une fonction pdagogique, au sens o il manifesterait la vrit de la socit, par del le voile des
1 2

La Naissance de la tragdie, p. 57. Id., p. 74. 3 Id., p. 152.

30 conventions et du non dit des idologies.

2. 3. La seconde divinit de lart selon Nietzsche. Le dionysiaque nest pas le stade ultime du processus pulsionnel de la production artistique. En effet, le dionysiaque brut reconduit lUn originaire, et se manifeste comme ivresse et sentiment fusionnel. ce stade, livresse dionysiaque est un phnomne ambigu, car le processus de dpassement extatique de lindividu et des limites naturelles et sociales prsente une menace de dilacration et de dchirement. Autrement dit, le processus dionysiaque et livresse qui en est lexpression sont dangereux, et peuvent mme, dit Nietzsche, tre mortels. Selon Nietzsche, la comprhension de la vrit mtaphysique est une extase, mais cette extase ruine la valeur de lindividu, et nie lindividu en tant que tel. La sagesse du Silne, que rappelle Nietzsche au dbut de La Naissance de la tragdie, est une sagesse schopenhauerienne, qui prne le renoncement la vie, la mort rapide, succdan du nant de la non-naissance, laquelle, selon cette sagesse, serait absolument prfrable. Ainsi chez les barbares, dit Nietzsche, lexprience dionysiaque correspondait-elle un dbordement de frnsie sexuelle et un dchanement de la plus sauvage bestialit naturelle et dun mlange abominable de volupt et de cruaut . Le dionysiaque est la fois extase au sens dune rintgration libratrice dans lunit de la nature et danger mortel pour lindividu. Cest que, sous cette forme, il lui manque le complment modrateur qui canalise cette pulsion de manire rendre ses effets durablement positifs. Le dionysiaque ne devient uvre dart que sous une forme dj contenue, comme musique ou comme posie lyrique, que dans La Naissance de la tragdie Nietzsche rfre par excellence Archiloque. Toutefois, mme si Nietzsche ne dit jamais quil manque quoi que ce soit lart dionysiaque, celui-ci a la possibilit de se parachever au niveau visuel, cest-dire dajouter lart de lespace lart du temps. Cest ce que fait Apollon. Lart dionysiaque est un art dexpression, qui, par exemple dans le cas de la posie lyrique, renvoie, par-del une apparence de subjectivit, lie des passions subjectives, au fond affectif de lUn originel. Lart apollinien est un art de reprsentation, qui expose objectivement des images. De mme donc que Dionysos est li essentiellement livresse, Apollon est prsent par Nietzsche comme tant li au rve. Il a de ce fait lui aussi un sens pulsionnel, puisque le rve est selon Nietzsche une production physiologique. Apollon est la puissance qua le corps de projeter des images.

31 On peut distinguer quatre aspects du rve qui permettent de prciser le sens dApollon en tant que pur apparent. Le premier aspect est a) le plaisir prouv pour a belle apparence ; le second est b) la plnitude du sens, le troisime c) la mise distance et le quatrime est d) la mesure. a) Le rve est la production dune pure apparence. Le caractre du rve apollinien est de produire une belle apparence. Apollon est donc le nom de la pulsion qui produit le beau. La grce de la belle apparence ne quitte jamais Apollon, dit Nietzsche. Le plaisir du rve est de ce fait le plaisir pris la belle apparence, cest--dire la beaut. Dans La Vision dionysiaque du monde, Nietzsche explique quApollon est lapparent de part en part, dieu du soleil et de la lumire, qui se manifeste dans lclat. La beaut est son lment, une ternelle jeunesse laccompagne 1. On peut videmment se demander sur quoi repose le lien qui unit beaut et pure apparence, qui caractrise Apollon. La rponse se trouve peut-tre dans le rapport Dionysos. Celui-ci ne manifeste rien dapparent, mais le vrai, en une extase qui inclut plaisir et douleur. Le plaisir est en lui un approfondissement du sens de la douleur, comprise comme inscrite dans un processus dont lorigine est hors du temps, dans lexistence pure sautomanifestant elle-mme sous la forme de laffect quon a voqu plus haut. En revanche apollon en tant que tel ne manifeste rien qui existe rellement. Le rve nest pas lapparence de quelque chose qui apparat, mais il est lapparence dune pure apparence, sans rien qui apparaisse dautre que cette apparence mme. Dun autre ct, on a vu que la ralit tait terrible. Par consquent, ce qui nest pas rel nest pas non plus terrible : au contraire, cela peut tre plaisant, cela est beau. La quintessence de lapparence par opposition la ralit est donc la beaut. Ce schma dualiste, quil soit convaincant ou non, est constant dans luvre de Nietzsche ; sur lui reposera lopposition constante que Nietzsche tablira entre lart et la vrit parce que lart est beau, et la vrit laide. Nous y reviendrons. Le beau, cest ce qui en tant quapparence provoque le plaisir : ce qui veut dire que la volont est tranquillise par son apparition, que le plaisir dexister en est augment 2. Nietzsche reprend ici la dfinition schopenhauerienne du plaisir et de la beaut. Mais l aussi apparat une importante diffrence chez Nietzsche par rapport Schopenhauer en ce qui concerne le sens de la beaut. En effet, si la beaut est ce qui tranquillise la volont du spectateur, le sens de cette tranquillisation se renverse par rapport ce quil tait chez Schopenhauer, car on a vu que pour Schopenhauer le beau procure un
1 2

Nietzsche, La Vision dionysiaque du monde, uvres philosophiques, Pliade, p. 165. Id., p. 181.

32 sentiment de rsignation et de consolation, tandis que pour Nietzsche il apporte une consolation sans rsignation. La nuance signifie ceci : alors que pour Schopenhauer le plaisir esthtique dtachait celui qui le ressent de lexistence, pour Nietzsche au contraire il augmente le plaisir dexister. Alors que pour Schopenhauer le plaisir esthtique a dj quoique imparfaitement le sens dun renoncement lexistence, il a pour Nietzsche le sens de son affirmation. Ainsi, par exemple, selon Schopenhauer, en peinture, les grands matres tels que Raphal et le Corrge, manifestent-ils la puissance apaisante de la connaissance des ides ou de lessence du monde et de la vie1. Avec eux, lart procure la rsignation parfaite, qui est selon Schopenhauer, la fois lesprit intime du christianisme et de la sagesse hindoue la suppression de la volont qui entrane dans le mme anantissement le monde tout entier . Dans lart, comme on la vu, la volont se connat elle-mme et se neutralise en perdant la forme de son opposition, puisque alors, selon Schopenhauer, la volont se manifeste comme tant identique dans le sujet qui contemple et dans lobjet contempl. On atteint ainsi selon Schopenhauer le dernier sommet de lart , qui, comme on la vu, manifeste en fin de compte dans ses uvres la volont afin que celle-ci se supprime librement grce limmense apaisement que lui procure la connaissance parfaite de son tre ; dcouvrant cet apaisement dans lart, elle se prpare le radicaliser par des idaux et des comportements asctiques, et notamment par une thique de la chastet. On va voir que lvolution de Nietzsche dans sa thorie de lart radicalise son opposition immdiate cette manire schopenhauerienne de comprendre le rapport entre le beau et lextinction de la volont. b) le second aspect de lapollinien est la plnitude du sens. Cela apparat encore avec le rve. Au premier chapitre de La Naissance de la tragdie, Nietzsche dit que dans le rve nous comprenons immdiatement les figures, et que les formes nous parlent. Donc, dans le rve, les formes sont immdiatement signifiantes : il y a en lui un accs au sens, ou une prsence du sens, qui ne passe pas par le langage et les concepts, mais par les images. Le sens est immdiatement inscrit dans lordre imag au point que Nietzsche parle son propos de logique . Cela signifie que pour Nietzsche, lpoque de La Naissance de la tragdie, le sens prcde le langage et peut sexposer soit musicalement (cest le niveau dionysiaque), soit dans un jeu proprement apollinien de formes oniriques, puis de formes plastiques. Les deux rendent possible une communication non-langagire qui est essentielle la tragdie. En loccurrence, on a affaire dans le rve une communication par images et par tout ce qui
1

Le Monde comme volont et comme reprsentation, p. 299.

33 constitue des images ou des quivalents dimages : sculptures, bas-reliefs, posie pique. Cette thorie du sens extra linguistique, qui donc ne passe pas par le vecteur du langage, est un thme essentiel de lesthtique de Nietzsche, car elle signifie que, au moins dans certaines circonstances, savoir lorsquelle est porte et agence par une pulsion cratrice, lintuition sensible (visuelle ou auditive) est dj signifiante, sans adjonction de concepts. Ds lors, il lui sera possible sans solution de continuit, de dvelopper une thorie du concept strictement homogne sa thorie de limage, le concept tant dtermin comme mtaphore. Par l, cest la spcificit de la pense conceptuelle dans son ensemble qui est conteste, pour rduire celle-ci une forme dagencement dimages qui, pour tre abstraites des sensations immdiates au point quon puisse perdre en elle la trace de ces dernires, nen sont pas pour autant dune nature diffrente, comme si la pense tait une activit htrogne aux formes de reprsentation ou de cration sensibles. Du coup, aussi, cest la diffrence dans le rapport la vrit de lart et de la pense conceptuelle qui se trouve conteste galement par Nietzsche. Si les deux types de pense sont homognes, lune na pas davantage, lautre na pas moins vocation exprimer le vrai. Du fait de cette homognit, soit toutes deux pourront dire le vrai, soit aucune des deux cette dernire option tant comme on sait celle que retiendra Nietzsche. Linclusion de la posie, qui est faite de mots, dans cette thorie de limage, sexplique par le fait que, selon Nietzsche, pour un pote authentique la mtaphore nest pas une simple figure de rhtorique mais une image substitutive qui lui vient lesprit la place dun concept1. La mtaphore est donc employe par un pote comme une image, en tant quimage, il parle par image et non par concept. Quest-ce que cela veut dire ? Si lon sen tient la dfinition kantienne et schopenhauerienne du concept, celui-ci est le produit dun acte de rflexion sur une multiplicit dintuitions empiriques, de manire rassembler cette multiplicit dans une unit, en fonction dun caractre commun cette dernire. Si donc, avec les mtaphores, le pote sen tient des images, cest quil ne recourt pas au produit abstrait de la rflexion, mais sen tient lune des images sensibles de la multiplicit que labstraction du concept subsume sous une unit. Au lieu de parler de lhomme (concept), il voque un individu. Cette opposition entre limage singulire artistique et le concept logique est en soi un lieu commun. Nietzsche souligne toutefois que cette limitation au singulier, propre lart, ne nuit nullement la comprhension, mais retrouve au contraire la comprhension telle quelle se fait dans les rves, et quil prsente volontiers comme une comprhension originelle
1

La Naissance de la tragdie, p. 73.

34 ou fondamentale, cest--dire comme ce partir de quoi est ensuite compris lensemble des phnomnes. En ce sens, les rves seraient, en tout cas ceux des potes, la cl de la comprhension du sens de tous les phnomnes empiriques de lexistence. Cela rend possible que lartiste propose, dans ses images, des significations qui ne dpendent pas directement du monde empirique. Pour un pote, lexprience empirique nest pas ce qui donne du sens, comme il apparat avec la prsentation que donne Nietzsche du rapport entre le rve et la veille dans La Naissance de la tragdie. Nietzsche reconnat quil propose en cela une prsentation de la relation entre le rve et la vie compltement oppose lvaluation courante. Il estime que le rve nest pas la moiti la moins importante de la vie et que, du fait de la prsence immdiate du sens dans le rve, lartiste ninterprte pas ses rves partir de la vie mais au contraire que cest de ces images quil tire une interprtation de la vie. Cest en suivant le droulement des images de rve quil se prpare la vie . c) Ensuite, le rve se caractrise par une certaine distance par rapport ce que lon contemple. Nietzsche appelle cette distance dpotentialisation , dun terme quil emprunte Schopenhauer qui, dans son Essai sur la vision des fantmes, voulait rendre compte des visions de type hallucinatoire, proches du rve, quon peut avoir en tant veill. Selon Schopenhauer, la conscience de ltat de veille est alors dpotentialise , ce qui permet la conscience onirique de simposer sa place. Le caractre propre de la vision est alors quelle ne peut pas tre perue comme tant effrayante, leffroi tant li la conscience veille. Pour Nietzsche, lun des caractres remarquables du rve est, du fait de cette distance quil a par rapport celui qui rve, quon sait que lon rve quand on rve ; on peut certes vivre et souffrir dans les rves, mais ce sera avec la fugace impression quil ny a l quapparence 1. Le rve est donc, en tant quexpression apollinienne, contenu par une frontire dlicate que, dit Nietzsche, limage du rve ne doit pas franchir sous peine dexercer une action pathologique, auquel cas lapparence nous tromperait comme si elle tait la ralit : il ny aurait pas alors dpotentialisation, cest--dire neutralisation du rve, mais tromperie. La vraie lucidit, par rapport au rve, est davoir conscience de la distance : le rve doit finir par valoir nos yeux comme lapparence de lapparence , pour autant que le monde phnomnal nest dj lui-mme quune apparence par rapport lUn originel. Cette distance doit permettre dinstaurer un rapport lapparence qui soit libre de toute douleur et permette de soutenir tout spectacle les yeux grands ouverts . Essentiel dans la beaut, est
1

Ibid., p. 43.

35 donc le caractre acceptable, voire mme dsirable, et non rebutant, de lapparence, du simple fait quelle est une apparence. Avec Apollon se trouve pose, chez Nietzsche comme chez Schopenhauer, la question du rapport du monde au rve, et celle de leur diffrence. Schopenhauer pose la question au livre I, chapitre V du Le Monde comme volont et comme reprsentation : la vie toute entire ne pourrait-elle pas tre un long rve ? . La solution de Kant cette question, qui tait que cest lenchanement des reprsentations par la loi de causalit qui distingue la vie du rve , nest selon lui pas valable, car il peut trs bien y avoir des rves parfaitement cohrents du point de vue causal, et, de ce fait, le lien causal ne se rompt quentre la veille et le rve, ou dun songe lautre . Par consquent, la rupture du lien causal peut aussi bien sparer le rve de la veille quil peut sparer un rve dun autre rve, de sorte que, par exemple, dit Schopenhauer, le long rve (celui de la vie) <pourrait tre> rgl dans toutes ses diverses parties par la loi de causalit, mais noffre aucune liaison avec les rves courts, bien que chacun de ceux-ci prsente en soi cet enchanement causal 1. En ralit nous ne nous rfrons dailleurs pas toujours la causalit pour distinguer le rve de la veille, car souvent, selon Schopenhauer, nous sommes <> incapables de suivre anneau par anneau la chane dvnements qui rattache un fait pass un fait prsent, et pourtant nous sommes loin de le tenir en pareil cas pour un pur rve . Il arrive donc que, mme dans ce qui est qualifi de veille, les chanes causales fassent dfaut, et de manire habituelle, cest simplement le fait empirique du rveil qui nous permet de faire la diffrence. Mais mme alors, lun peut encore empiter sur lautre, par exemple on peut rver quon se rveille, de sorte que Schopenhauer conclut que cest ici que se manifeste la pense lintime parent qui existe entre la vie et le rve <> Si lon se place, pour juger des choses, un point de vue suprieur au rve et la vie, on ne trouvera dans leur nature intime aucun caractre qui les distingue nettement, et il faudra accorder au pote que la vie nest quun long rve 2. Les deux ne sont en effet que des formes de la reprsentation. Cest pourquoi Schopenhauer nhsitait pas reconnatre, dans ce don dapercevoir parfois les hommes et toutes les choses comme de simples fantmes ou des images de rve, le signe distinctif de laptitude philosophique . Pas plus que Schopenhauer, donc, Nietzsche noppose directement le rve et la ralit ou la veille, mais il les considre dans La Naissance de la tragdie comme deux formes dapparence dont lune prolonge lautre. Il est remarquable quil ne prsente pas le monde de la veille comme tant le monde de la ralit, puisque la seule ralit quoi il se rfre est celle de lUn originel. Autrement
1 2

Le Monde comme volont et comme reprsentation, p. 41. Id. p. 43.

36 dit, il sintresse au rve bien moins en rapport la ralit empirique perue dans ltat de veille quen rapport au fond pulsionnel de lexistence qui est susceptible dy prendre forme. d) Lapollinien se caractrise enfin par une mesure qui implique la reconnaissance de la limite. Le beau a toujours une forme limite et concerne quelque chose dindividuel ou que lon considre comme un individu. Sur le plan thique, cette conscience de la mesure, et le maintien dans la limite quelle rend possible correspondent linjonction delphique, et donc apollinienne, connais-toi toi-mme 1. Mais comment se connatre soi-mme ? Pour Nietzsche, le miroir dans lequel le grec apollinien pouvait se reconnatre tait le monde divin de lOlympe. Il y voyait son essence la plus propre, encercle par la belle apparence du rve . LOlympe tait donc le miroir o le Grec se projetait lui-mme sous une forme magnifie, caractrise par la beaut et la mesure, et o il pouvait se connatre et saimer. La mesure que le Grec devait donc respecter tait celle de la belle apparence, ce qui manifeste un rapport direct entre thique et esthtique, sans introspection, ni ratiocination, mais dans un rapport spculaire soi au travers de la projection de divinits o sexpose la beaut mesure que le Grec se donne pour idal. tre comme ces dieux qui ntaient euxmmes que comme des hommes ainsi tait donne la mesure loin de toute rgle morale de lexistence au sens grec. Ce qui est ainsi esthtiquement dtermin dans ses limites est un individu. Cest pourquoi Nietzsche rapporte Apollon au principe dindividuation, dont il emprunte ici le concept Schopenhauer, lequel dfinit en effet2 lespace et le temps comme principium individuationis. Les reprsentations sont dans lespace et le temps, de sorte que, dans la dure, les moments se succdent et que chaque instant nexiste qu la condition de dtruire le prcdent qui la engendr. Dans lespace, les parties de ltendue se dterminent les unes les autres linfini, si bien que, comme dans le temps, tout ce qui y existe ne possde quune ralit purement relative . Chaque chose ny existe en effet quen vertu ou en vue dune autre, qui est galement soumise la mme relativit quelle, ce qui conduit Schopenhauer comparer le monde phnomnal au voil de la Maya, cest--dire le voile de lillusion qui, selon les Vdas, recouvrant les yeux des mortels, leur fait voir un monde dont on ne peut dire sil est ou nest pas, un monde qui ressemble au rve . Tel est le monde phnomnal de lindividuation. Si le sens des belles formes du rve est dembellir la vie, lapport apollinien au
1 2

La Vision dionysiaque du monde, op. cit., p. 59. Le Monde comme volont et comme reprsentation, 2e livre, 23.

37 dionysiaque est donc selon Nietzsche dapporter de la beaut et de la mesure la fusion dionysiaque et de rendre la vrit supportable par une dose dillusion. En ce sens, lapollinien contrarie directement le dionysiaque, ce pourquoi Nietzsche les prsente tous deux comme des divinits antagonistes. Il est du reste possible aussi que lapollinien lemporte sur le dionysiaque au point de le refouler entirement, ce qui a pour effet de couper lart de son fondement, et donc de sa vrit, pour le limiter un simple formalisme que, du fait de cette rupture avec la vrit, Nietzsche qualifie le plus souvent de mensonger . Cest pourquoi lart parfait est une conqute prcaire qui ne rsiste au formalisme et au mensonge quen tant rapport son fond dionysiaque, lequel maintient le lien de lart la vrit et lempche de devenir pure apparence, pure illusion, dans le mme temps que lapollinien permet au dionysiaque de rester dans les limites qui le subliment et le prservent de sa part de violence destructrice en le transfigurant comme phnomne esthtique. Lapollinisme grec, cest--dire la culture des belles formes, est donc n dun soubassement dionysien, comme lexplicite un fragment posthume de 1888 : le Grec dionysien avait besoin de devenir apollinien, cest--dire de briser sa volont de monstrueux, de multiple, de hasardeux et de bouleversant contre une volont de mesure, de simplicit, dintgration harmonieuse dans une rgle et une conception. Le dmesur, le sauvage l asiatique est le fond de son caractre : la bravoure du Grec rside dans son combat contre ce quil a dasiatique : la beaut ne lui a pas t donne, pas plus que la logique, lvidence naturelle de la morale elle a t conquise, voulue, arrache de haute lutte, elle est victoire1 La Grce est donc apollinienne parce quelle est dionysiaque, mais son dionysisme a t le plus souvent refoul, ce qui ne signifie nullement quil ait disparu. En ce point rside donc lerreur de ceux qui, comme Winckelmann, ont compris la Grce partir seulement de la production de la beaut, cest--dire dans son caractre apollinien. Dans les Rflexions sur limitation des uvres grecques dans la sculpture et la peinture, celui-ci affirmait que lminente caractristique gnrale des chef-duvres grecs est une noble simplicit et une grandeur silencieuse <> les figures des Grecs expriment dans toutes les passions une me grande et sereine . Dans le contexte de son poque, Winckelmann entendait par cette valorisation de lart grec critiquer le baroque et le rococo. Mais pour Nietzsche cette manire de considrer lart en reste une apprhension superficielle, sans aucune comprhension de ce que signifie et expose vritablement lart, savoir justement la dualit pulsionnelle des
1

Fragment posthume 14 [14] de 1888.

38 divinits, et ce justement parce que cette dualit n'avait pas t vue. Cest pourquoi, selon Nietzsche, la prtendue srnit grecque ne doit pas tre comprise de cette manire superficielle qui ignore le fond dionysiaque que cette srnit quil faut dsormais comprendre comme apollinisme prsupposait, et sur lequel elle reposait. Du fait de labsence de comprhension de la structure duelle de lart grec, toutes les thories de lart de ce type parvenaient rendre compte de la sculpture et de la peinture grecques, mais devaient forcment buter contre la part de violence et de monstrueux des tragdies, qui restait rfractaire une thorie de lart simplement focalise sur le beau et la srnit. Laccord esthtique avec le monde est donc une construction et une victoire sur un dsaccord toujours possible dont tmoigne la sagesse du silne. Cette sagesse consiste, comme on la dj vu, reconnatre que le bien suprme serait de ne pas tre n, et, comme ce bien est inaccessible pour tout tre ds lors quil est, le second des biens <> cest de mourir sous peu . La sagesse du silne est une sagesse radicalement nihiliste, et elle est lie Dionysos, pour autant quelle correspond une dissolution mortelle de lindividualit. Elle correspond un aspect de la manire dont les Grecs comprenaient lexistence : le Grec connaissait et ressentait les terreurs de lexistence : et pour quen somme la vie lui ft possible il fallait quil interpost, entre elles et lui, ces enfants blouissants du rve que sont les Olympiens 1. Le sens du rve tient donc sa situation dinterface entre les hommes (ou un type dhommes), et une existence reconnue comme terrorisante et atroce. Le sentiment naf de lharmonie lgard du monde, qui est, dit Nietzsche, l effet suprme de la civilisation apollinienne , doit toujours commencer par jeter bas un royaume de Titans et terrasser des monstres, et <> doit avoir triomph, par de puissants mirages et dagrables illusions, de la profondeur terrifiante de sa conception du monde et de son sens exacerb de la souffrance 2. Selon la fin du chapitre VII de La Naissance de la tragdie, en effet, la comprhension dionysiaque du monde quexprime la sagesse du silne, ou encore lextase dionysiaque qui met bas lordre social, rendent la vie quotidienne impossible ou insupportable. Dans la vie quotidienne, le savoir dionysiaque, qui en lui-mme est dit procurer un plaisir extatique, provoque le dgot, et cest pourquoi une deuxime pulsion Apollon, et un second lment lart, sont ncessaires pour prserver la volont du danger qui la menace. lpoque de La Naissance de la tragdie, lart semble ainsi avoir deux fonctions essentielles pour Nietzsche : consoler et manifester la vrit pulsionnelle de la vie, cest--dire
1 2

Id., p. 50. La Naissance de la tragdie, p. 50.

39 son ancrage dans un processus de cration ternel et inconditionnellement affirmatif. Le problme des Grecs, et le sens corrlatif du rve, est fondamentalement de rendre la vie possible malgr leur comprhension du caractre douloureux de lexistence et malgr la sensibilit la souffrance dont cette comprhension tmoigne, puisque, selon Nietzsche, les Grecs se caractrisaient par le fait dtre particulirement dous pour la souffrance . partir de l, il apparat que le problme que doit rsoudre lart grec est de dvelopper une impulsion qui soit capable de les inciter vivre sur le mode dune clbration de la vie sans pour autant fonder cette clbration sur le mensonge et laveuglement. Cela veut dire videmment que la modalit du rapport des hommes, et des Grecs en particulier, lexistence nest pas une donne immdiate, et que lassentiment la vie au plan individuel comme au plan collectif ne va pas de soi. Comme le montre selon Nietzsche lexemple des habitants des les Fidji, tous les peuples ne sont pas galement capables de produire les conditions, ce qui inclut les rves, la religion et lart, qui leur permettront de surmonter dune manire saine et affirmative une comprhension de lexistence incluant fondamentalement la souffrance.

2. 4. Lunion des divinits de lart. Le conflit de la pulsion apollinienne avec la pulsion dionysiaque, et lopposition des formes dart qui leur correspondent prvalent selon Nietzsche jusqu ce que sopre leur synthse par un geste mtaphysique miraculeux de la volont hellnique qui engendre l'uvre d'art la fois dionysiaque et apollinienne, la tragdie attique . La tragdie attique est de ce fait une uvre dart exemplaire. Elle ralise lunion des deux types dart, le dionysiaque et lapollinien. Son tude permet de comprendre lart en gnral, lorsquil est son apoge. Au chapitre VII de louvrage, Nietzsche estime que la tragdie sest dveloppe partir du chur, qui en est l'lment dionysiaque originel. Le chur est donc ce qui donne le sens de la tragdie. Ce sens est que la vie, au fond des choses et malgr le caractre changeant des phnomnes, est toute de plaisir dans sa puissance indestructible Port par luvre dart, ce sens a la valeur dune consolation, laquelle se fait jour avec l'vidence d'une incarnation dans le chur satyrique, dans le chur de

40 ces tres de nature qui vivent en quelque sorte inexpugnables derrire toute civilisation et restent ternellement semblables eux-mmes sous la variation des gnrations et de l'histoire La tragdie en sa part dionysiaque signifie donc la dynamique productive et l'ternit de l'tre, par-del les apparences de la destruction et du changement. Mais ce chur, et l'effet que produit ce choeur sur les spectateurs, sont prolongs par la vision des personnages interprts par des acteurs, comme si des images apolliniennes taient produites partir du chant dionysiaque du chur. Cette vision est interprte par Nietzsche comme une manifestation de rve qui, parce qu'elle est la projection plastique d'un tat dionysiaque, reprsente non pas simplement la pure beaut apollinienne de l'apparence, mais tout au contraire la dislocation de l'individu et son union avec l'tre originaire, comme on le voit par exemple avec dipe, qui semble prsenter un destin individuel, mais qui selon Nietzsche reprsente en ralit les souffrances de Dionysos, cest--dire la destruction de lindividu . La tragdie, qui rend visible par le jeu de la scne ce qui se manifeste musicalement dans le chur de l'orchestre apparat ainsi pour Nietzsche comme tant la matrialisation apollinienne de tout ce qui peut tre connu ou ressenti dans l'tat dionysiaque 1. Apollon prsente dans un monde visible o tout ce qui affleure la surface parat simple, transparent et beau ce qui, comme souffrance et plaisir originels, est pulsionnellement d'avant le monde. Le point qui peut sembler contradictoire ici, est quaprs avoir essentiellement parl de souffrance dionysiaque, Nietzsche parle aussi de plaisir originel dexister. En fait, le plaisir tient, pour lUn originaire, au fait de se dployer comme phnomne tout en conservant sa comprhension de soi comme processus ternel, comprhension qui a lieu dans et par les individus qui ressentent la fois la fragile beaut individue des phnomnes et lternit du processus de leur production. Comme si laffect de lUn originaire ntait en fait rien dautre que laffect du corps, saisi compte non tenu de son individuation ; autrement dit, laffectivit corporelle saisie dans une unit abstraite, compte non tenu de la diffrence entre les corps des individus. Le processus infini contredit certes lindividualit limite autant que lindividualit limite contredit le processus infini, et cest pourquoi leur association est rare. Mais lorsquils squilibrent, et quil y a donc synthse des deux, le plaisir qui sensuit est le plus complet possible, parce quil repose sur une comprhension globale de lexistence : linstant est rfr lternel, la partie au tout, la destruction la cration. La souffrance y gagne le mme statut : elle est une partie dun tout, elle est le prix de la cration, totalit et cration ne pouvant exister qu travers elle. Du coup, cest le sens de la vrit propre lart qui peut tre
1

Id., p. 75.

41 prcis ou confirm partir de l. Nietzsche dit en effet souvent que lUn originel est la vrit. Quest-ce que cela veut dire ? Rien dautre que ce que nous venons de voir. Il ne sagit pas dune vrit ponctuelle, concernant tel ou tel fait particulier ; il ne sagit pas de vrit scientifique. Il sagit dune saisie correcte du sens de lexistence par lexistant, non pas dans une vise seulement thorique, mais aussi dans une vise affective et pratique.

2. 5. Le sens du mythe. Le sens de la tragdie se comprend donc partir de ce que Nietzsche considre plus gnralement comme tant le sens et la fonction du mythe tragique, qui est selon lui de convaincre que mme le laid et le dysharmonique sont un jeu esthtique o la volont joue avec elle-mme dans lternelle plnitude de son plaisir . Le mythe tragique est un principe non logique de sens et dordre. Faute de mythe, toute civilisation perd selon Nietzsche sa saine vigueur cratrice et sa force naturelle, car seul un horizon circonscrit par le mythe peut assurer la clture et lunit dune civilisation en mouvement <> il faut que les images du mythe soient les esprits dmonique, les gardiens invisibles mais partout prsents sous la protection desquels grandit la jeune me et dont les signes quils dispensent donnent son sens la vie de lhomme et ses luttes . Le mythe doit donc structurer lensemble de lexistence collective des hommes. Nietzsche retrouve ici lhostilit romantique la philosophie des Lumires et la manire rpute abstraite et rationaliste dont celle-ci conoit le lien social et le sens de lhistoire. Pour les romantiques, une histoire senracine dans une langue, une religion et une mythologie, conues comme contre modles ltat machine moderne. Le mythe tait selon eux cens assurer une cohsion organique la communaut humaine. Dans le mme sens, Nietzsche dit que ltat ne connat pas de loi non crite plus puissante que le fondement mythique qui garantit son lien organique la religion et sanctionne la reprsentation quil se donne de ses origines 1. Le mythe apparat de ce fait comme tant ce qui donne sens au quotidien ; ainsi les Grecs taient-ils, selon lui, contraints malgr eux de rapporter aussitt leurs mythes toutes leurs expriences vcues, ne serait-ce que pour les comprendre, car le mythe leur donnait comprendre leur prsent la lumire de lternel, et ltat lui-mme baignait dans ce flot de lintemporel, o il trouvait se dlasser de la consumation de linstant 2. Au contraire, lorsquun peuple commence se comprendre historiquement et
1 2

Id., p. 147. Id., p. 149.

42 dtruire tout autour de lui le rempart du mythe , cela entrane une scularisation qui conduit pouvoir vivre sans frein, sauvagement, dans le dsert de la pense, de la moralit et de laction . Pour Nietzsche, lhomme abstrait priv de mythe mne une vie qui nest plus guide que par des concepts 1 et qui, de ce fait, na ni vritable axe directeur, ni sens global. Ainsi, en Grce un pandmonium de mythes et de superstitions venus dune peu partout et rassembls au hasard succda-il au grand mythe unificateur de sa priode tragique et cela correspond la fin de la civilisation grecque. Cette situation de civilisation sans mythe conduit la divinisation frivole du prsent ou <> son refus paresseux ; tout est alors considr du point de vue du maintenant . Cette fonction du mythe se retrouve chez Wagner, sous la forme de lopra, la considration de quoi nous allons passer maintenant. Notons toutefois aussi, et surtout, que le mythe, tel que par exemple il se prsente dans la tragdie, a pour Nietzsche une fonction pratique : il est ce qui donne sens dans une culture donne, et il est ce titre aussi ce qui donne les orientations gnrales daction, les valeurs, mais aussi et peut-tre plus fondamentalement, le courage et la dtermination dagir.

2. 4. Lartiste complet. Nietzsche dcrit dans Richard Wagner Bayreuth un Wagner quil rinterprte dans Ecce homo comme tant une projection de lui-mme et pas le vrai Wagner. Du point de vue qui nous intresse ici, peu importe que ce Wagner nietzschen corresponde ou ne corresponde pas au Wagner rel, car dans cette description dun Wagner rel ou idal, seul nous retient ici le portrait de lartiste qui, au XIXe sicle serait lgal des grands tragiques grecs. Cest la constitution de cet artiste complet quon va essayer danalyser. Ce qui dans un premier temps caractrise Wagner en tant quartiste selon Nietzsche, cest la matrise du matriau quil utilise dans ses uvres, la vaste culture historique et mythologique dont il fait la matire de ses opras : tout foisonne autour de lui, pntre en lui et plus grand et plus lourd est ldifice, plus ferme se tend larc de la pense qui lordonne et le matrise . On voit donc apparatre ici, avec la figure de lartiste Wagner, un thme qui ntait pas du tout au premier plan dans La Naissance de la tragdie, et qui est celui de lordonnancement et de la matrise. Ce thme est essentiel pour comprendre larticulation de lesthtique avec la politique et lthique chez Nietzsche, et aussi pour comprendre lchec de Wagner selon Nietzsche, puis la catastrophe que reprsente Wagner. On aura alors les lments ncessaires pour passer de la mtaphysique de lart la physiologie de lart, qui elle1

Id., p. 154.

43 mme constituera le point de passage vers la physiologie morale, et donc vers la morale. Wagner est donc considr comme ayant su traverser la vapeur du savoir et de lrudition, tout en restant fidle son moi suprieur qui exigeait de lui les actes synthtiques de son tre polyphonique 1. Ce qui caractrise lartiste, cest dtre un moi suprieur, dont la matrise ordonnatrice consiste oprer des actes synthtiques. Ici, Nietzsche parle dactes synthtiques manant de ltre polyphonique de lartiste. Or sur quoi portent tout dabord ces actes, sinon sur lartiste lui-mme ? Ce sont ses tendances centrifuges, ses pulsions contradictoires que lartiste en son moi suprieur conduit une unit synthtique. Mais cette activit synthtique na pas de limites traces davance. Si elle porte tout dabord sur lartiste, ce nest pas ncessairement pour sen tenir lui. Lactivit synthtique porte donc aussi sur la culture, au sens dun savoir matris et pli aux exigences de luvre, qui sen nourrit sans sy perdre. Ce caractre synthtique lui permet de prserver sa singularit au sein du monde moderne malgr le caractre dissipateur de celui-ci, et davoir un matriau important disponible pour ses uvres, la vaste culture historique et mythologique dont Wagner a fait la matire de ses opras2. Le rsultat de cette synthse est luvre en tant que produit synthtique dans lequel resterait prsente, mais sous une forme ordonne, domine, unifie et adapte, la multiplicit de ses sources. ce titre, Wagner est un simplificateur du monde, ce qui veut dire que son regard devient matre de la prodigieuse confusion et dsolation dun chaos apparent, et ramne lunit ce qui tait auparavant dispers et inconciliable 3. Or ce qui est ainsi dispers, cest--dire ananti, cest avant tout la culture allemande et europenne de son temps. Cest donc elles que Wagner tend unifier travers et au-del de lunit de ses uvres. Nietzsche caractrise cette capacit de projection de sa puissance comme ce qui fait de Wagner un dramaturge dithyrambique 4 qui a une capacit dmonique de transposition de sa nature, galement capable de se communiquer dautres tres et de se communiquer elle-mme . Le second trait caractristique de lartiste, outre donc sa puissance ordonnatrice et synthtique, est le fait dtre un tre de communication. Le choix esthtique de Wagner, selon Nietzsche, ressortirait largement de ce besoin de communication. Cest pourquoi Wagner est aussi dcrit comme nature de musicien dune puissance hors du commun, <qui> dans son dsespoir davoir sadresser des demi-musiciens ou des non-musiciens, a ouvert
1 2

Richard Wagner Bayreuth, Pliade, p. 670. Id., p. 667. 3 Id., p. 677. 4 Id., p. 688.

44 avec violence laccs aux autres arts afin de pouvoir enfin se communiquer avec une vidence porte au centuple, et arracher enfin la comprhension, celle de tout un peuple . Lartiste choisit le type duvre synthtique (lart total, cest--dire lopra, qui joint la musique, la plasticit des dcors et la thtralit du jeu scnique) qui lui permettra de communiquer au mieux, parce quil emploie tous les moyens non-musicaux susceptibles de lui permettre datteindre le public qui serait rest insensible des moyens strictement musicaux. Ainsi, il est lartiste vraiment libre qui ne peut sempcher de penser dans tous les domaines de lart la fois, le mdiateur et le conciliateur de sphres apparemment opposes, le restaurateur de lunit et de la totalit du pouvoir artistique qui ne peuvent tre ni devines ni dduites mais seulement montres par laction . Ds lors, tout en paraissant succomber la nature dbordante et envahissante de Wagner, le spectateur participe en fait lui-mme de la force de celui-ci. Ici apparat la synthse de la puissance matresse et de la communication, savoir la communication de la puissance, thme essentiel de la deuxime esthtique de Nietzsche. Pour raliser cette rnovation et runification de la culture, Wagner doit rformer le thtre, car, selon Nietzsche, dans notre monde daujourdhui, les choses se tiennent de manire si ncessaire entre elles, que quiconque arrache un seul clou fait vaciller et seffondrer ldifice . Donc, en modifiant le thtre, on atteindrait tous les autres domaines de la culture. Et symtriquement, il nest absolument pas possible de restaurer leffet le plus pur et le plus lev de lart thtral sans innover partout dans les murs et dans lEtat, dans lducation et dans le commerce des hommes . Donc, lartiste prend maintenant une dimension universelle, et dborde largement hors de luvre dart proprement dit, sauf largir la notion duvre tout ce sur quoi porte linfluence de lartiste. Lartiste prend donc maintenant une dimension universelle et dborde largement hors de luvre dart proprement dite cet aspect ayant dj t prsent avec la tragdie ; grce celle-ci, cest tout le monde grec qui tait imprgn de la musique et des visions portes par les artistes. La nouveaut est toutefois ici de faire de lartiste un homme total, au sens o il doit tre actif tous les postes de la civilisation pour rendre celle-ci rceptive son uvre. Il doit donc tre partout : la fois crateur de son uvre et de son public, et donc aussi crateur des conditions de possibilit pour que puisse se faire la rencontre de luvre et du public. Or, si ces conditions de possibilit, du ct de la cration de luvre, incluaient seulement la matrise de soi, de son art et du matriau culturel employ pour cet art, du ct de la cration du public, lentreprise est plus large, et en fait hors de porte de ce quont jamais pu faire les artistes jusqualors, depuis la Grce tragique. Il sagit dinnover dans les murs et lducation des hommes. Projet

45 immense qui, de fait, deviendra de plus en plus clairement le projet de Nietzsche lui-mme, ce que Pierre Klossowski voque comme tant le complot dun homme seul contre son temps. Bayreuth, o devait tre construit lopra de Wagner, avait donc pour vocation dtre le ple partir duquel aurait d se faire la rnovation dans tous ces domaines ; et il devrait ltre en devenant dabord un lieu de ralliement pour toux ceux qui souffrent des institutions modernes. L devrait tre prpar le combat pour une culture rgnre, car mme sil nest ni un matre ni une ducation pour laction immdiate , lart devait avoir la valeur et la fonction dun le symbole qui prpare et donne sens au combat : la grandeur et le caractre irremplaable de lart consistent prcisment en ce quil suscite lapparence dun monde plus simple, dune solution plus rapide aux nigmes de la vie 1. Sans doute y a-t-il ici quelque contradiction entre dune part une comprhension de lartiste comme devant effectivement rgnrer les diffrents postes de fonctionnement dune socit ; et de lart comme ne produisant que lapparence des solutions aux problmes dont il se proccupe, sauf dire que cest lapparence qui, terme, a, par une fonction rgulatrice de fond, des effets rels sur la socit elle-mme. On voit sans doute ici que la question de limpact, de leffet de lart, est essentielle la manire dont Nietzsche envisage et comprend lart lui-mme. Comme on la vu, cette question pose la question du public : il faut que lartiste ait un public et quil soit entendu. Or, au vu des aspirations de Wagner, et du sens que lart doit prendre selon lui dans la socit, il ne sagit pas simplement davoir des admirateurs ou de rencontrer des amateurs dart conquis et favorable la production de Wagner, mais de trouver un public qui puisse saccorder avec lart de Wagner dans toutes ses dimensions, en particulier sociales et politiques, pour rgnrer la culture par une approche du rel qui se place sous le signe unificateur du mythe (quoi que cela puisse vouloir dire concrtement). Le problme cet gard est que le public auquel a dabord affaire lartiste, et donc aussi Wagner, est le public des connaisseurs, le public de la bonne socit, qui compte lart et les artistes au nombre de ses esclaves afin de les satisfaire de pseudo-besoins : pour eux, lart moderne est un luxe <> son existence et sa chute sont ni plus ni moins tributaires des droits qui sont ceux dune socit de luxe 2. Dautre part, selon le Wagner de Nietzsche, cette socit du luxe est une socit qui a su, par lusage le plus cruel et le plus habile de sa puissance, rendre les plus dmunis, le peuple, toujours plus dociles, plus humbles et plus
1 2

Id., p. 676. Id., p. 695.

46 trangers eux-mmes, tirer de ce peuple le travailleur moderne 1. Et surtout, cette socit a dpouill le peuple de son art, de ses mythes, de ses mlodies, de ses danses, de son bonheur dexpression. partir de ce constat, et de la comprhension du fait que la socit a absorb le christianisme, la science et les savants dans le pouvoir pour se consolider elle-mme et sa proprit en construisant un rempart contre le peuple, Wagner est devenu rvolutionnaire. Il est donc devenu rvolutionnaire par compassion pour le peuple, et le public envers lequel Wagner voulut que son art soit actif fut en consquence non pas le public des amateurs dart, mais le peuple. Cet aspect de la question de lart est en revanche tranger Nietzsche, chez qui le peuple nexiste pas titre dentit originelle et pure face aux lites corrompues. Le pathos du peuple, romantique et rvolutionnaire, et la proximit danarchistes tels que Bakounine est un trait wagnrien mais non nietzschen. Mais quest-ce que le peuple ? En fait, ce peuple tel quil existe nest plus un peuple rel, actif, il nest plus une puissance artiste, potiquement cratrice, car dans les conditions socio-politiques de la modernit, le peuple est vanoui, il est artificiellement tenu lcart. Le peuple est donc le vritable public artiste qui importe Wagner, mais ce public artiste a perdu toute sa ralit et toute son nergie : il faut donc le retrouver et pour cela le faire renatre. La tche de Wagner est, pour trouver le public adquat son uvre, de faire renatre le peuple, ce qui veut dire, redonner au peuple sa propre puissance cratrice et lui faire surmonter son alination. La question est alors de trouver ce peuple susceptible de saccorder avec le grand artiste. La rponse est : sil existait une multitude qui souffrt de la mme dtresse que celle dont <Wagner> souffre, ce serait l un peuple conforme lattente de Wagner, selon Nietzsche. Autrement dit : l o la mme dtresse conduirait la mme pulsion et au mme dsir, cest l aussi quil faudrait chercher la mme espce de satisfaction et que devrait tre trouv le mme bonheur dans cette satisfaction ; raisonnement qui semble vouloir dire quun peuple qui aurait la mme dtresse que Wagner pourrait rpondre de manire globale lappel de Wagner. Mais lorsque Wagner voulut compter ses semblables populaires, il ny avait personne : nul ne rpondit, nul navait compris la question . Wagner choue donc dans sa tentative de construire un public populaire, au titre dune vaste communaut qui permettrait de rgnrer le corps social par lart. Si les racines de luvre dart sont dans le peuple, comme force cratrice et potique, et que ce peuple est venir, alors luvre dart de Wagner ne peut avoir ses racines que dans lavenir. Et du coup, Wagner renonce au public : il ne parle plus de son art quavec lui-mme, et non plus avec un
1

Id., p. 696.

47 public ou un peuple<> il ne voulait plus quune seule chose, sentendre avec lui-mme, penser en actes lessence du monde, philosopher avec des sons, et il produit Tristan et Isolde, Les Matres chanteurs de Nuremberg, et LAnneau du Nibelung . Et, poursuit Nietzsche, tandis que Wagner poursuivait ainsi en silence son uvre majeure <>, les amis survinrent et lui annoncrent le mouvement souterrain qui secouait de nombreux curs . Ainsi se constitue selon Nietzsche une petite communaut de wagnriens qui donne, du moins pour Wagner, la mesure relle de linfluence immdiate de lartiste. Cela permet Wagner de crer une forme intermdiaire, qui nest pas encore un peuple pli sa domination de dramaturge dithyrambique, mais qui est une institution, du moins une amicale, susceptible de maintenir la tradition de son style, afin de permettre luvre de rester vivante jusquau jour futur o elle trouvera le peuple qui puisse tre son public, au-del de ce qui est allemand, et donc non pas <> un peuple en tant que peuple national, mais en tant quil est constitu par des hommes de lavenir 1. La construction de Bayreuth correspondrait donc en fin de compte lide de contribuer un vnement futur : conu pour le salut dun avenir lointain, dun avenir qui nest que possible, mais non dmontrable <> avant-got et prmices dune vie sublime pour le petit nombre de ceux qui il a t donn dy concourir, ce qui les comble de joie bien au-del du temps qui leur est imparti, les rend prodigues de cette joie et fconds 2. Leffet de luvre dart, qui est cens donner celle-ci tout son sens, est donc sauf pour une poigne dadmirateurs, renvoy un futur totalement incertain. Luvre dart, comprise dans sa totalit, qui inclut son effet sur un public et sur une civilisation, est donc totalement utopique : cest une manire possible et plaisante de la concevoir, que les faits ne confirment en rien, mais dont les faits ninfirment pas non plus la possibilit. Lart devient une affaire de foi. Mme si cest dune manire o se mle son propos et le propos de Wagner, dans Richard Wagner Bayreuth Nietzsche revient sur la fonction de lart dune manire plus psychologique et plus concrtement socio-politique que dans La Naissance de la tragdie : ayant voqu limpuissance de lindividu dans le monde, labsence dune communaut du savoir entre les hommes, lincertitude des vrits dernires et lingalit des dons il demande o lindividu pourra trouver le courage pour supporter tant limpossibilit dtre heureux aussi longtemps quautour de nous tout souffre et tout fait souffrir , que limpossibilit dtre moral tant que le cours des choses humaines est dtermin par la
1 2

Id., p. 721. Id., p. 703.

48 violence, la tromperie et linjustice , et que limpossibilit dtre sage tant que lhumanit entire ne rivalise pas de sagesse et ninitie pas lhomme de la manire la plus sage la vie et au savoir . La rponse de Nietzsche nest pas univoque sur ce point. Les ambitions de lart de Wagner sont finalement renvoyes un futur indtermin. La thorie de la fonction de lart semble ici se rsoudre en une utopie de lart. Selon M. Kessler, cette solution fictive offre une interprtation qui justifie la solitude du penseur et de lartiste, tout en leur promettant une sorte de compensation symbolique dans une utopie . dont la fonction serait dviter de sombrer dans le dsespoir ou la folie, qui pourraient tre la consquence de la prise de conscience de lincommunicabilit radicale de toute entreprise vraiment singulire 1. Mais en fait, cest aussi la limite de lart, et des ambitions affiches pour lart, qui apparat ici. Autrement dit, une remise en cause (ce qui ne veut pas dire renoncement) de ce genre de grandes ambitions pour lart. Du reste, Nietzsche va par la suite volontiers considrer comme grands artistes des personnages tels que Napolon ou Csar Borgia, quon retrouve rgulirement par la suite chez lui en tant que figures politiques majeures et exemplaires2. A partir de l on peut comme M. Kessler estimer que ces artistes dpassaient des artistes tels que Wagner par la fait que leur matriau est plus ample que celui des artistes de uvres dart . Lartiste des uvres dart exerce dans un domaine troit, qui fait de lui une figure moins aboutie, et en un sens moins intressante, que celle des politiciens qui pratiquent la politique comme sil sagissait dun art de grande envergure dont le matriau nest plus le son, la couleur ou le verbe, mais les masses humaines quils sont capables de modeler. Dune manire gnrale, Nietzsche dit au 174 de Humain trop humain, Contre lart des uvres dart , que lart des uvres dart nest quun appendice par rapport la fonction gnrale de lart, qui est dembellir la vie, de nous rendre agrable et supportable aux autres, de nous modrer par des lois de convenance, de propret, de courtoisie. Il doit ensuite dissimuler ou rinterprter toute laideur, chaque trait pnible, horrible, dgotant, qui ne cessera de reparatre en dpit de tous les efforts, conformment lorigine de la nature humaine , et ce surtout en ce qui concerne les passions, les douleurs et les angoisses de lme. Enfin, dans la laideur invitable ou insurmontable , il doit laisser transparatre son ct significatif . Le passage dj cit plus haut, qui dniait lartiste le caractre dtre un matre, et lart dtre une ducation pour laction immdiate, insistait sur le fait que
1 2

Op. cit, p. 209. Cf. Kessler, op. cit., p. 79, 239.

49 Les combats quil nous montre sont des simplifications des combats rels de la vie ; ses problmes sont des raccourcis du calcul infiniment compliqu des activits et des volonts humaines. Le registre de lart est alors caractris comme tant simplement celui de lapparence, apparence, comme on la vu, dun monde plus simple, dune solution plus rapide aux nigmes de la vie. Nul tre qui souffre de la vie ne peut se passer de cette apparence, de mme que nul ne peut se passer du sommeil. Plus il devient ardu de connatre les lois de la vie, et plus nous dsirons ardemment lapparence de cette simplification, ft-ce pour de brefs instants Lapparence semble toutefois avoir ici davantage une fonction ractive que crative : il sagit de supporter plus que daffirmer : Lart est l afin que larc ne se brise. Ce texte laisse de ct la thorie du fondement mtaphysique de lapparence phnomnale du monde et des uvres, et donc toute la thmatique de la vrit propre La Naissance de la tragdie. Il bauche une thorie de la simplification qui se rapproche beaucoup de la thorie de la perception que Nietzsche met en place cette poque avec Vrit et mensonge au sens extra-moral et qui vaudra toujours dans la suite de son uvre pour comprendre la travail actif et ncessaire de falsification du monde qui rend possible laction, et donc la vie elle-mme. Sauf quici, cest non pas telle ou telle perception qui est simplifie, mais la vie elle-mme en sa complexit, que lart restitue sous une forme clarifie et stylise dans ses uvres. Le rapport lapollinien et au dionysiaque nest pas perdu pour autant, du moins si on accepte den trouver lcho vrai dire plutt dionysiaque dans ce que Nietzsche appelle le sens du tragique : il trouve au contraire sa place dans ce contexte, au titre des solutions aux nigmes de la vie. Avoir le sens du tragique , dit alors Nietzsche, cest en effet pour lhomme tre initi par lart quelque chose de suprapersonnel qui dsapprend leffroyable angoisse lie au temps et la mort car dans le plus bref instant, dans latome le plus infime de sa vie, il peut rencontrer le sacr, qui contrebalance et au-del tout combat et toute ncessit 1. L tat dme tragique consiste pour lhumanit se porter comme un tout lencontre de sa ruine imminente, pour autant, dit Nietzsche, quon ne saurait douter que toute lhumanit doit prir

Id. p. 676.

50 un jour1. Dans cette situation, lavenir de lhumain est li lesprance que ltat dme tragique ne prisse pas . Ce texte est sans doute lun des plus pessimistes de Nietzsche, au sens dune pense qui ne voit dissue dans le nant, loin du pessimisme de la force qui sera largement dvelopp dans la suite de luvre de Nietzsche. Sa vision de lanantissement de lhumanit rend mme inutile lasctisme schopenhauerien, puisque lhumanit doit prir de toute faon. Face cela, il semble que toute affirmation de la vie perde de son sens. On aurait affaire ici une philosophie homostatique de la consolation sans affirmation, sans stimulation. Il sagit avant tout de se rendre capable de rsister la prvision de lanantissement. Aussi est-ce dans une tout autre perspective que la thorie de Nietzsche se dveloppe partir de l, prenant totalement le contre-pied de cette manire de vider lutopie de son sens en lui fermant tout horizon.

2. 5. Lesthtique de la puissance. partir de la crise quexprime la fin de Richard Wagner Bayreuth , le point frappant est que, dans la suite de son uvre, Nietzsche cesse de penser mtaphysiquement livresse et le dionysiaque en rapport la question de la vrit, pour ne conserver que lide dun art conu exclusivement comme activit ou puissance de mise en forme. Plutt que de maintenir le lien problmatique de lart une vrit mtaphysique , il affirme dans ses textes plus tardifs, tels que le fragment posthume 17 [3] de 1888, quil y a un divorce ou une discordance entre lart et ce quon entend communment par vrit . Donc, sans que dans ce contexte Nietzsche nie directement la possibilit de la vrit (comme il le fait par ailleurs effectivement dans ce qui tient lieu chez lui de thorie de la connaissance ), il considre que lart na pas pour vocation dexposer la vrit. Pour autant, il ne rompt pas totalement avec sa thorie mtaphysique de lart. Car si lenjeu mtaphysique principal de lart est de produire une consolation qui permette laffirmation de la vie et la production dune vie magnifie malgr la souffrance, cet enjeu subsiste dans luvre tardive de Nietzsche autant quil tait prsent dans ses premiers crits. Toutefois, une diffrence importante est perceptible dans le langage et dans le contexte de rflexion, ce que traduit une approche du beau en termes de dynamique et la mise en avant de la dimension de puissance que lart permet de mettre en uvre. La manifestation de la vrit nest pas un but pour lart, mais cest lintensification de la force qui importe en celui-ci. Le sentiment dintensification de la force, quoi Nietzsche donne alors aussi le nom d ivresse , est, selon le 8 des
1

Idem.

51 Divagations dun inactuel du Crpuscule des idoles, o Nietzsche revient sur l'ivresse de l'artiste, le sentiment qui pousse mettre de soi-mme dans les choses, les forcer contenir ce quon y met, leur faire violence. Cest ce quon appelle idalisation . Nietzsche prcise que le sens de cette idalisation ne consiste nullement, comme on le croit communment, faire abstraction de ce qui est mesquin ou secondaire. Ce qui est distinctif au contraire, cest de mettre violemment en relief les traits principaux, de sorte que les autres sestompent , autrement dit, en mettant en relief les traits principaux , on laisse quand mme de ct ce qui est mesquin ou secondaire. Lidalisation dont parle Nietzsche ici ne consiste pas retrouver une ide dans une chose, mais forcer les traits principaux dune forme en fonction de soi-mme ; toute rfrence une ide objective de la chose (par exemple de type schopenhauerien) est exclue ici. Livresse reprend l'ide de l'intensification dionysiaque de l'excitabilit du corps, mais elle y ajoute le sentiment d'intensification de la force, de la plnitude 1 que Nietzsche considre dsormais comme essentiel. Le sentiment de plnitude, qui le premier aspect de l'ivresse, est compris maintenant comme excitabilit intensifie de la machine , par quoi on arrive enrichir de sa propre plnitude tout ce que l'on voit, tout ce que l'on veut . Livresse devient donc une violence de mise en forme. Il faut donc dsormais distinguer deux ivresses chez Nietzsche, lune de la force, saine, cratrice et dionysiaque, et lautre malsaine, propre aux phtisiques de lme2, aux nerveux affaiblis et hystriques3. Toute la critique des narcotiques, notamment dans Le Cas Wagner4, et de tout ce qui comme lalcool et la bire, enivre, relve de ce diagnostic de la mauvaise ivresse. Mais, comme le note M. Kessler, cette critique de la mauvaise ivresse porte aussi contre livresse dionysiaque qui tait valorise dans La Naissance de la tragdie. Celle-ci apparat au Nietzsche tardif comme une ivresse romantique, dcadente, mystique, et parfois wagnrienne. Cest que livresse tardive doit saccorder non plus avec un sentiment de fusion dans lUn originel que Nietzsche a reni trs vite aprs la publication de La Naissance de la tragdie ; mais avec une lucidit extrme, une prcision exacerbe de la vision et du sentiment de soi. Il y a certes une ambigut quant au sens de cette mise en forme, ou idalisation. En effet, au 8 elle est, comme on vient de le voir, prsente comme le fait de mettre violemment en relief les traits principaux, de sorte que les autres sestompent , et ce titre il semble que lidalisation vise manifester lessentiel de lobjet quil sagirait de sparer de
1 2

Le Crpuscule des idoles, p. 113. Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des prdicateurs de mort. 3 Cf. Florence Fabre, op. cit., p. 154. Voir aussi le propos gnral de Le Cas Wagner et Le Gai savoir, 86. 4 Le Cas Wagner, second post-scriptum.

52 traits inessentiels ou parasites, comme sil sagissait dune soumission lobjectivit de lobjet. Mais au paragraphe suivant, Nietzsche dit en conformit avec ce qui avait t dit plus haut dans le mme aphorisme ( mettre de soi-mme dans les choses ) que le rsultat vis est que les choses renvoient limage de la puissance de lhomme. Dun ct il faut donc faire ressortir les traits principaux de la chose et de lautre il faut en faire limage de soi : nest-ce pas contradictoire, sauf supposer une identit de la chose et de la puissance du soi ? Ou encore : que veut dire ici principaux ? Tel est le point essentiel, et la contradiction disparat si ce nest pas la chose qui dtermine (idalement) ses propres traits principaux, mais que cest lhomme qui dcide : il faut donc comprendre que la mise en relief des traits principaux de la chose ne signifie pas une soumission la chose mais une dtermination de ce qui est principal partir de la projection de la puissance et de la perfection de lartiste. Les traits principaux sont ceux qui renvoient cette image, les autres doivent sestomper. On fait donc bien abstraction de ce qui est mesquin, ou secondaire , mais titre seulement de consquences de la projection de soi qui conduit la mise en relief des traits principaux de lobjet. En tant quelles sont ainsi transfigures, les choses se rduisent donc tre les reflets de la perfection de lhomme. La perfection de lobjet idalis nest rien dautre que le moyen pour lhomme dy projeter ou dy retrouver sa propre perfection. Cela ressemble fort laffirmation dun subjectivisme absolu, qui consisterait rendre certains objets ( dfaut de pouvoir agir sur le monde entier) conforme la volont (appelons cela ainsi pour le moment) du sujet. Lartiste serait simplement le sujet purifi de tout ce qui en lui nest pas activit cratrice, cest--dire informatrice. Cette activit obit deux facteurs complmentaires : lun concerne la forme, et correspond au got ; lautre est lexpression de la puissance, et correspond la production de la forme. Mais les deux, puissance et got, sidentifient, comme on va le voir, dans la jouissance de la forme. Ici se fait la jonction de lesthtique et de la dynamique, quil faudra approfondir plus loin. Cette manire de comprendre lart dans une conjonction entre le got et la force est confirme et dvelopp par les considrations sur le beau et le laid, par exemple dans laphorisme 16 [40] de 1888. Nietzsche y affirme dune manire gnrale le caractre anthropomorphique du beau et du laid : dans le beau, lhomme sadmire en tant que type : dans les cas extrmes cest lui-mme quil y adore. <> Lhomme peut bien voir le monde rempli dborder de beauts, il na jamais fait que le remplir de sa propre beaut : cest-dire quil tient pour beau ce qui lui rappelle le sentiment de perfection avec lequel il se dresse,

53 homme, parmi toutes les choses. Entendons bien cet aphorisme dans sa radicalit : toute beaut nest belle que par la manire dont elle rappelle la beaut du type humain. Autrement dit, lhomme nest capable, de manire cible, de ressentir comme beau que lui-mme, en tant que type. La seule beaut est, de manire typique, la beaut humaine. Et toute autre beaut nest beaut que de manire drive et secondaire, par la manire dont elle rappelle la beaut typique. Inversement, L o lhomme souffre de la laideur, il souffre de lchec de son type avort ; et ce qui, mme de trs loin, lui rappelle cet chec, il lui attribue le prdicat laid. <> Tout ce qui est laid affaiblit et trouble lhomme : cela lui rappelle la dchance, le danger, limpuissance . Dans la suite du fragment, Nietzsche qualifie cette approche du beau et du laid de navet , par quoi il veut dire, semble-t-il, que notre sentiment du beau est born, au sens o il correspond seulement une projection de nous-mmes considre par nous-mmes ; cela ne veut pas dire que cette projection rendrait le monde plus beau ou plus laid pour un autre type dobservateur. Autrement dit, le beau na rien dobjectif. La navet, ici, est quasiment synonyme de vision limite dans une perspective trs dtermine, et qui signore elle-mme comme telle. Il faut donc comprendre ici le type de lien quil y a entre le beau et le symptme de la sant ou de lutilit, ou au contraire du lien entre la maladie et la dgnrescence et le laid. Quest-ce qui fait que le beau est beau ? Dans le fragment posthume AESTHETICA de 1887 (repris en 1888)1, o il est question, comme lindique le sous-titre, de la gense du beau et du laid , Nietzsche situe le beau lintrieur de la catgorie gnrale des valeurs biologiques du nuisible, du bienfaisant, de ce qui intensifie la vie . Il rapporte donc directement le beau une forme dutilit : en rapport cette intensification de la vie, une quantit dexcitations qui de fort loin nous rappellent des tats et des choses utiles et sy rattachent, nous donnent le sentiment du beau, cest--dire de laugmentation du sentiment de puissance . Plusieurs points peuvent tre relevs ici. Tout dabord, le beau est en rapport non seulement avec la figure du type idal humain, mais aussi avec lutile. Est-ce contradictoire ? Est-ce une dispersion inconsquente des dterminations du beau, ou cela en donne-t-il une dfinition cohrente et unitaire, mais prsente sous plusieurs aspects ou points de vue ? Dune part, le beau nest pas un symptme sensible immdiat de lutilit et de la sant : il les rappelle , donc il les exprime de faon mdiate, y tant associ par la mmoire ; ce nest en effet pas directement lutile qui donne le sentiment du beau, mais ce qui rappelle lutile et qui sy rattache. Cela ninclut, prcise Nietzsche, pas seulement des choses, mais
1

Fragment posthume 10 [167] de 1888.

54 aussi les sensations concomitantes de semblables choses ou leurs symboles . Inversement, ce qui dgote ou ce qui nous rpugne esthtiquement par instinct, une longue exprience la dmontr lhomme en tant que nuisible, dangereux, suspect . Comme tout ce qui concerne le got, le dgot est donc rfr une exprience qui sest constitue historiquement au niveau de lespce, et qui a ainsi constitu linstinct de celle-ci. Maintenant, quest-ce que cet utile ? La question qui se pose est de savoir sur quoi porte lutilit qui se paye au prix de cette myopie falsificatrice. quoi le beau est-il utile ? De quel type dutilit sagit-il ici ? utile quoi et qui ? Dans le fragment 10 [167] de 1887, Nietzsche dit reconnatre le Beau et le Laid en tant que conditionns : notamment eu gard nos valeurs de conservation les plus infrieures. Vouloir en faire abstraction pour instituer un Beau et un Laid est dpourvu de sens . Pour autant que les conditions de conservation des hommes peuvent varier, le sens du beau pourra varier galement : ainsi, selon Nietzsche, lhomme grgaire aura-t-il un sentiment de la valeur du beau diffrent de celui de lhomme dexception ou du surhomme . Cela montre que le sens de lutilit dpend du type dhomme qui prouve le beau, et que lun nest pas plus universel que lautre. Rponse : utile lhomme considr sur une longue dure. Donc : au type homme, considr non pas dans un exemplaire particulirement russi, sain, fort, mais historiquement : lutile est donc lutile la constitution de cet homme typique. Et il est considr aussi comme utile tout homme qui tend, au moins dans son got, vers ce type. Par consquent, lutile est bien encore une projection du type humain, si on inclut dans cette projection non pas seulement ce que ce type est, mais aussi tout ce qui le constitue comme type. Lutile est ce qui rentre dans les conditions de possibilit de lhomme. Cela donne dailleurs une indication sur le mode de constitution des instincts en gnral chez Nietzsche, comme mmoire du corps et incorporation historique des expriences du pass au niveau de lespce1. Le got instinctif est le got constitu par lespce ou du moins par une population constituant un type au cours de son histoire. Comme chez Kant, le beau relve dun jugement, mais pas dun jugement dentendement. Il relve dune valuation immdiatement inscrite dans la sensation, et que le jugement na pas besoin davaliser intellectuellement pour le constituer. En revanche, cest la mmoire qui le perptue comme une disposition constante lgard de quelque chose. Linstinct esthtique grec est un exemple de ce got sr et triomphant, cest--dire qui porte lhomme une forme possible de sa perfection ; inversement, la chute de cet instinct lpoque de Socrate et Euripide marque
1

Cf. B. Stiegler, op. cit., p. 211.

55 le dbut de la dcadence alexandrine de ce got, de cet instinct, et de ce type humain. Linstinct se caractrise par le fait de correspondre un jugement immdiat mais constitu dans la longue dure. Il correspond, dit Nietzsche, une optique du premier plan, laquelle nembrasse que les consquences immdiates , par opposition des optiques qui situeraient les perceptions dans une perspective temporelle et sauraient distinguer des consquences plus loignes, donc mdiates, point que Nietzsche explicite en disant que les jugements de linstinct sont myopes eu gard la chane des consquences. Les jugements de linstinct recommandent ce quil sagit de faire de prime abord. Donc, ds lors quon se soucie des consquences, on entre en opposition avec cet instinct myope qui ne se soucie que du premier plan. Or cest lentendement qui se soucie des consquences, parce quil considre, ou anticipe, les chanes de consquences plus lointaines et plus longues. Par consquent, cette opposition conduit faire de lentendement un appareil freinant la raction immdiate du jugement de linstinct . Face lui, la force de linstinct est donc dtre un jugement immdiat qui produit un oui ou un non avant mme que lentendement en vienne parler . Le jugement qui correspond jugement sur le beau et sur le laid est donc en ce sens myope, mais fulgurant, ce qui constitue sa force et sa faiblesse. Du fait que le jugement sur le beau nindique pas lutile mais est simplement associ lutile, le jugement qui pose que quelque chose est beau peut se propager dautres objets qui, directement considrs en eux-mmes, ne le sont pas, car, selon le mme fragment 10 [167] : une fois que limpulsion esthtique est au travail, une foule dautres perfections dorigine diffrente se cristallise autour du beau isol . Il y a donc une sorte de dynamique du beau qui fait que les plus habituels assentiments au beau sexcitent et se suscitent mutuellement , ce qui signifie quil nest gure possible de suspendre la force qui interprte, en rajoute, remplit et imagine . Cela revient encore dire que le jugement port sur le beau accumule sur lobjet qui les suscite un charme, conditionn par lassociation de diffrents jugements concernant la beaut, - mais totalement tranger lessence de cet objet 1. Le charme en question conduit donc porter des jugements immdiats qui ajouteront la beaut des prdicats qui nont pourtant rien voir avec le bel objet. Autrement dit, ds quun objet est peru comme beau, on lui prte des beauts nouvelles qui, sans quelles soient perues en lui, lui sont pourtant attribues parce que le beau appelle le beau ; autrement dit on peroit comme beau ce qui est li lobjet dj identifi comme beau. Lensemble de la perception du beau, dans cette thorie de la cristallisation manifestement inspire de la thorie stendhalienne de
1

Idem.

56 lamour, relve donc dune falsification globale de lobjet, et Nietzsche dit que ressentir une chose en tant que belle signifie : la ressentir de faon ncessairement fausse . Lobjet nest pas beau, il est bien construit comme bel objet mme si cette construction doit par hypothse tre partie dun point de cristallisation qui, lui, a t peru immdiatement comme beau. La question du sens de lutilit est dveloppe dans le fragment 10 [168] de 1887, galement intitul Aesthetica. Le problme comprendre et rsoudre est le suivant : Nietzsche semble aborder la beaut de plusieurs points de vue, sans quil soit de prime abord vident si ces points de vue convergent ou ont une unit. Il dit en effet dune part que le beau est li lutile ; dautre part que le beau est une falsification, et enfin que le beau est rfr au sentiment de puissance. Comment unifier tout cela ? Le fragment 10 [168] commence par affirmer que cest une question de force (pour un individu particulier ou un peuple) de savoir SI et OU <le> jugement beau sera prononc. <> Le sentiment de puissance prononce le jugement beau mme lgard des choses et des situations que linstinct de limpuissance ne saurait autrement apprcier quen tant que hassable, que laid . Nietzsche rfre donc rigoureusement ici le beau la disposition dune puissance qui, en fonction de son degr dintensit ressenti, dcide si ce quoi elle a affaire est beau ou laid. Ce qui signifie que le beau relve dune valuation qui implique elle-mme le sentiment de notre puissance. Il y a donc une double valuation : celle de lobjet et celle du degr de puissance, la premire se dterminant en fonction de la seconde. Cest donc en dernire instance pour la puissance et la force que le beau doit avoir un sens qui, au vu de ce qui a t dit plus haut, connote lutile. En quoi ? En ce que la chose me provoque dployer ma puissance et ma force : le flair de ce dont nous saurions plus ou moins venir bout si jamais cela sopposait nous en tant que danger, problme, tentation, - ce flair dtermine galement notre oui esthtique : ( ceci est beau est une affirmation ) . Le plaisir de penser quon viendrait bout de ce qui pourrait sopposer nous en tant que danger, problme, tentation, suscite donc une approbation et laffirmation ceci est beau , par quoi une adversit qui nous pousse la surpasser et nous surpasser est dclare malgr tout tre surmontable. Il faut que pour la surpasser nous soyons obligs de nous surpasser. Le beau est ce qui correspond au sentiment du triomphe dans ce combat fictif. Pour cela il nest donc pas ncessaire quil y ait une vritable confrontation des forces qui se mesureraient ainsi effectivement. Il suffit quon value au jug le rapport de force pour que le sentiment esthtique puisse se manifester. Sans cela on ne serait pas dans le domaine de lesthtique

57 protg par la dpotentialisation, mais dans le conflit rel. Le beau a donc lapparence dune intensit qui ne pourrait tre matrise que par une grande puissance : de l il rsulte, tout compte fait, que la prdilection pour des choses problmatiques et terribles est un symptme de force ; tandis que le got du joli, du mignon, appartient au faible, au dlicat . Le beau se manifeste donc essentiellement une puissance qui a une prdilection pour les choses problmatiques et terribles : ainsi le beau se rapproche-t-il en fait du sublime dynamique kantien, dans lexacte mesure o le beau apparat comme lannonce de la menace et de la souffrance auxquelles toutefois on ne succombe pas. Quest-ce que cela veut dire ? On peut donner en exemple ce que Nietzsche dit de leffet de la musique sur lui : elle lui donne un sentiment de force, de pouvoir entreprendre des actions, dtre ferme en soi-mme (mme si Nietzsche aime aussi la musique de Wagner qui produit en lui leffet tout contraire). Chez Kant aussi, le sublime dynamique correspond la manifestation dune puissance qui pourrait, si elle se dchanait rellement contre nous, anantir notre tre sensible, cest--dire notre corps, mais laquelle, malgr tout, nous rsistons en pense, parce que notre raison et notre pure volont sont hors datteinte des puissances physiques auxquelles donc elles ne se plient pas. Evidemment, chez Nietzsche, ce qui surmonte ici la force nest pas la raison, mais la puissance, dont on ressent le degr. Cest donc une ralit qui est davantage du ct du sensible, dont Kant rcuse la valeur pour lesthtique pure, que la raison, dont Nietzsche rcuse, en sa forme ratiocinante, la valeur pour tout. Lutilit du beau se comprend donc partir de la manifestation de la puissance lorsquelle atteint sa limite : le beau est la forme qui rend possible cette manifestation pure, cest--dire sans que vienne sy ajouter linquitude et le risque dune souffrance et dun dommage rels. Lutilit propre du beau est donc tout fait particulire ; elle ne relve daucune perspective utilitariste, au sens courant de lexpression, qui signifie : utile quelque chose, pour faire ou bnficier de quelque chose. Cest, pour reprendre une expression de Heidegger, une utilit purement apophantique : elle manifeste. Quoi ? La puissance un certain degr. Sans le beau, la puissance ne pourrait pas se manifester ce degr, ne pourrait pas rvler sa limite, le point o elle se brise et pourrait succomber. Mais si la puissance, ou la volont de puissance, cest--dire non pas la puissance comme fait brut, mais oriente vers une intensification delle-mme, est ltre vritable, ou du moins, si elle donne le sens de ltre, ce qui se fait avec ltre et se joue en lui, alors il faut dire que le beau, cest--dire lart, continue davoir une valeur de vrit, en manifestant ltre dans son caractre essentiel de puissance. Le terrible et la souffrance sont justement ce que manifeste la tragdie, ce pourquoi celle-ci est encore prsente dans le contexte de ce fragment de 1887 comme expression la plus juste du beau vritable. Ainsi la tragdie

58 distingue-t-elle les poques et les caractres forts <> ce sont les esprits HEROIQUES qui sapprouvent eux-mmes dans la cruaut tragique : ils sont assez durs pour prouver la souffrance en tant que jouissance . Et on comprend par l le lien qutablit Nietzsche entre beaut et force et entre instinct grgaire et humanit dexception. Faut-il comprendre cette lecture physiologique du beau comme une rduction une biologie rudimentaire ou une thorie de la force brute ? La lecture quen donne Heidegger (comme du reste de nombreux commentateurs aprs lui) tente de la soustraire cette possible interprtation. La dynamo-esthtique ne relve pas dun pur biologisme. Selon Heidegger, la force dsigne par Nietzsche ici est la capacit saisir et accomplir la suprme destination de son essence . Autrement dit, la force est ce qui ralise et manifeste ce que je suis ; et par consquent la rfrence la force signifierait que ce qui plat ne peut pas tre envisag indpendamment de la manire dont senvisage lui-mme dans son essence celui qui ressent le plaisir esthtique. Parce que ce qui plait doit correspondre ce que je suis, la beaut met en question ce que je suis : celui qui quelque chose doit plaire, dit Heidegger, se dfinit partir de ce quil exige de lui-mme. Et alors nous nommons beau ce qui correspond ce que nous exigeons de nous-mmes. Exigence qui son tour se mesure ce que nous tenons pour tre nous-mmes, ce que nous prsumons de nous et de ce dont nous nous croyons capables, comme tant lextrme degr que nous puissions tout juste soutenir 1. Autrement dit, le beau est dans linterprtation heideggrienne la manifestation de notre limite, au sens de lextrme que nous pouvons soutenir, cest pourquoi il a toujours le sens dun problme, dune provocation, dun danger et dune souffrance possible. Cette interprtation propose par Heidegger est confirme par un autre fragment de 1887 2 o Nietzsche dit que le massif, le puissant, le solide, la vie qui tale son autorit tranquille et dissimule sa force cela plat : cest--dire que cela correspond ce que lon pense de soi . Le beau apparat donc comme tant la puissance qui nous correspond, ou plutt comme tant la puissance laquelle on veut et estime pouvoir correspondre, la puissance vers laquelle on tend : il est, commente Heidegger, ce que nous honorons et vnrons en tant que prototype de notre essence : ce quoi nous accordons du fond de notre essence et par amour de notre essence notre libre faveur . Et Heidegger ajoute : le beau, selon les dclarations de Nietzsche, est ce qui dtermine en nous notre comportement et notre pouvoir, pour autant que dans notre essence nous exigeons de nous-mmes un suprme degr, cest--dire lorsque nous passons au-del de nous-mme . Notons que les dieux de lOlympe correspondent bien, dans
1 2

Heidegger, Nietzsche, I, p. 106. Fragment 7 [7] de 1887.

59 La Naissance de la tragdie, cette fonction du beau. Ainsi le beau correspondrait-il la possibilit et lincitation doprer une intensification de soi au sens dprouver le sentiment de notre puissance, laquelle, pour tre prouve, a besoin dtre sollicite. Le beau est cette sollicitation. La force et la puissance ne seraient en ce sens pas tant tournes vers lextrieur, que vers elles-mmes ; malgr les apparences et par-del son sens premier, la provocation du beau ne porte pas fondamentalement sur la chose belle mais sur celui qui ressent lmotion esthtique, de sorte que le beau pourrait tre interprt comme ce qui permet de manifester la puissance de celui qui, alors, ressent cette manifestation comme motion esthtique ou encore comme ivresse. Ce qui voudrait dire selon Heidegger quen fin de compte livresse bien comprise ne se spare pas de la beaut : si le beau est ce qui donne la mesure, soit cela mme que nous prsumons du pouvoir de notre essence, alors le sentiment divresse en tant que <> rapport au beau ne saurait tre bouillonnement ni effervescence purs et simples. La tonalit de livresse est bien plutt le fait dtre accord au sens de la dtermination la plus haute et la plus mesure . Ce qui veut dire que livresse, en tant que sentiment provoqu par laccord dune chose avec ce que lon tient pour tre soi-mme, cest--dire la puissance quon se propose dtre et vers laquelle on tend, nest pas chaos, ou vertige (ce qui, comme on la vu, tait une possibilit de sa comprhension lpoque de La Naissance de la tragdie), mais est au contraire une saisie mesure de soi dans lapprhension de notre limite, cest--dire dans la limite de ce quon peut endurer ou supporter, non pas de fait, comme on la vu, mais titre dvaluation pure, de pressentiment. Inversement, le 9 des Divagations dun inactuel du Crpuscule des idoles, affirme qu un caractre spcifiquement anti-artistique de linstinct peut appauvrir les choses, les vider de leur substance, les anmier . Dans ltat divresse, dit Nietzsche, on enrichit tout de sa propre plnitude, tout ce que lon voit, tout ce que lon veut, on le voit gonfl, tendu, fort, plein craquer . Cela peut sentendre de plusieurs manires. Dans le premier cas, on insistera sur le fait que Nietzsche dit qu on enrichit tout de sa propre plnitude , ce qui veut dire que la richesse des choses est une richesse demprunt, comme si elles ntaient rien de significatif en elles-mmes, mais seulement loccasion pour un autre quelles-mmes de se manifester dans ce quil a dessentiel. Dans le second cas, on insistera sur le fait que Nietzsche dit que pour celui qui ressent le sentiment de livresse, tout est gonfl, tendu, fort, plein craquer. Dans ce cas, la chose se manifeste sans manque. Elle ne laisse rien dsirer. Ce qui voudrait dire que le manque tient au regard port sur la chose. Pour le regard non-

60 artiste, toute chose est en dfaut de sa propre plnitude, et de ce fait insatisfaisante. Pour le regard artiste, la chose est parfaitement ce quelle est, car il la pose comme tant ce quelle doit tre. La question de savoir si la plnitude de la chose vient de la chose ou du regard port sur elle est en un sens indcidable ce niveau, car on ne connatra jamais la chose indpendamment du regard artiste ou non artiste port sur elle. On peut dire que le sens et la perfection des choses sont des productions de la puissance. Inversement, les choses qui sont anmies par un instinct anti-artistique ne peuvent pas tre constitues en tant que choses parfaites. Elles sont au contraire altres, amoindries et vides par le regard anti-artistique dans lequel elles se trouvent prises : lHistoire est riche de semblables anti-artistes, insatiables, voraces, en affams de la vie, qui ne peuvent sempcher de consommer les choses, de les dvorer, de les dcharner . Nietzsche donne en exemple Pascal, le chrtien qui ne peut pas tre artiste et qui ruine et vide de sens le monde dans lequel il vit. Inversement, Raphal, pour autant quil tait artiste, montre quil ntait pas chrtien : il saturait le monde de sens. Et cette sollicitation de la puissance qui ainsi veut sexercer, se traduit chez lui par un oui de tout son tre . La violence du rapport didalisation lobjet est donc relative, et ne doit pas tre comprise comme simple brutalit destructrice ou comme simple emprise et domination. Au contraire, Nietzsche entend ici par la violence de lidalisation (au 8) une construction, une dification souveraine et nergique : lobjet, qui, peut-tre, nest rien en soi de remarquable ni peut-tre mme de beau , y devient quelque chose, y gagne son sens et, le cas chant, sa perfection et sa beaut. Si donc on entend violence au sens dappauvrissement et de destruction, alors elle est du ct des non-artistes, du ct de Pascal et non de Raphal, et ce quelle que soit la manire dont lun et lautre usent des choses. En effet, la violence, par quoi on entend ici le fait de considrer quune chose ne vaut que nant, et peut tre traite en consquence, est affaire de regard. Cest une affaire non dusage rel, matriel, de la chose, mais de la manire dont on est dispos lgard de celle-ci. La disposition qui donne la chose sa plnitude est la disposition dionysiaque. Cela donne sans doute un sens plus prcis laffirmation nonce plus haut de la conjonction du got et de la puissance. Sans tre rfre au got, la puissance pourrait ntre que pure expression de brutalit physique. Et sans tre rfre la force (ou la puissance, et en dernier ressort la volont de puissance), le got resterait passif, et ne dpasserait pas lesthtique du spectateur telle quelle a par exemple t dveloppe par Kant. Si celui qui a du got na pas la capacit de crer, et si celui qui a la capacit de crer na pas de got, la brute et lesthte se distribuent en deux individus spars.

61 Laphorisme 370 du Gai savoir montre ainsi que le reprage de traits dionysiaques ne doit pas sarrter au sens apparent et aux traits superficiels de la manire dont on se rapporte aux choses. Ainsi la destruction peut elle tre tantt dionysiaque et tantt non. Lhomme dionysiaque peut en effet, dit Nietzsche, contempler ou commettre un luxe de destruction, de dissolution, de ngation , et cette destruction prend alors sens, selon Nietzsche, partir dune surabondance de forces gnratrices et fcondantes, capable de transformer tout dsert en pays fertile et luxuriant . Par consquent, Laspiration la destruction, au changement, au devenir peut tre lexpression de la force surabondante, grosse davenir (mon terminus pour le dsigner est, comme on sait, le terme de dionysiaque) . Mais la destruction peut aussi tre lexpression dune haine de rat contre tout ce qui subsiste et qui est, parce que tout ce qui subsiste le rvolte et lirrite . De mme, la volont dterniser peut provenir de la reconnaissance et de lamour, comme chez des peintres tels que Rubens et des potes tels que Goethe qui rpandent sur toutes choses un clat homrique de lumire et de gloire ; mais elle peut tre aussi comme chez Wagner lexpression dun tre souffrant qui veut faire de sa souffrance une loi et une contrainte quil imposerait comme limage de sa torture, comme pour se venger de toutes choses ainsi quon le verra lorsque nous aborderons la questions de la dcadence en art. Ce nest donc pas lacte dans sa factualit, ni ce que lobjet advient empiriquement qui importe, mais le sens de la manire dont on se rapporte lui, de ce qui lui arrive, sens que lon ne peut retrouver quau moyen de ce que Nietzsche appelle une dduction rgressive qui consiste remonter de luvre lauteur, de laction lagent, de lidal celui pour qui il est ncessaire, de tout mode de pense et de valorisation au besoin qui, derrire lui, commande . Cest finalement la perspective dans laquelle est engage laction, que ce soit pour construire ou pour dtruire, qui est dterminante, et non pas laction et son rsultat.

La thorie nietzschenne de lart passe donc dune thmatisation du lien entre art et justification ou consolation la thmatisation du lien entre art et puissance, qui elle-mme se rvle tre beaucoup moins soucieuse des choses (belles) et des uvres (dart) que de ltat de cette puissance. La puissance ne remplace pas la justification, car elle inclut cette dernire, mais elle y ajoute un sentiment de domination qui tait absent lpoque de La Naissance de la tragdie. Ce qui est en jeu avec lesthtique physiologique de Nietzsche, cest le sens dune praxis essentiellement centre sur lautomanifestation de la puissance et sur laffirmation de celle-ci. Laffirmation et la beaut du monde ne sont, par rapport cette auto affirmation, que

62 des moyens ou des consquences. Mais en quoi consiste alors la crativit de lartiste ? En effet, jusqu prsent, on a plutt considr le beau, et la forme de lobjet, du point de vue du spectateur. En fait, eu gard la recherche de la manifestation du sentiment dune puissance porte sa limite (au-del de laquelle elle pourrait cder et seffondrer), le point de vue de lartiste ne diffre pas essentiellement de celui du spectateur, dans la mesure o, comme ce dernier, il cherche ressentir livresse de la manifestation de sa puissance porte sa limite. Mais la diffrence du spectateur, il nattend plus lheureuse rencontre, mais produit luvre qui sollicite sa puissance en ce sens, et de ce fait le satisfait : lhomme qui connat cet tat transfigure les choses jusqu ce quelles lui renvoient limage de sa puissance jusqu ce quelles ne soient plus que des reflets de sa perfection. Ce qui loblige tout transfigurer, tout rendre parfait, cest lart dit Nietzsche au 9 des Divagations dun inactuel 1. Le processus dans lequel agit et jouit lartiste est circulaire : il a la puissance de produire luvre qui lui permet de ressentir la puissance. En ce sens, lartiste a la matrise parfaite de sa puissance ; il est souverain, et le sentiment de sa souverainet est rel, mme si sa souverainet est fictive en ce sens que, comme on la vu, elle ne fait pas lpreuve quon dirait relle , au sens courant, du combat, qui mettrait sa puissance en pril. Tout se passe au niveau de la simulation, et en ce sens lart est mensonger ; il se dploie largement dans le sens de lapparence des prils et des confrontations alors quil est possible aussi de faire certaines de ces mme choses dans le domaine de la ralit : la politique, notamment, au sens o lentend justement Nietzsche. Cest pourquoi au fragment posthume 26 [243] de lautomne 1884 2, Nietzsche dit que les artistes sont les petits parmi ceux qui accomplissent . Et on pourra noter quun Wagner semblait, par sa qualit dartiste crateur et de chef dorchestre, avoir du pouvoir non seulement sur une uvre, mais aussi sur un groupe dhommes comme sil manifestait ainsi un embryon de puissance politique, imposant sa puissance non seulement la matire musicale, mais au troupeau des musiciens, que, pendant lexcution dune uvre au moins, il tient sous sa domination3. Le processus dcrit ici nexprime donc plus la vrit dune intriorit unitaire telle que ltait celle du noyau de toutes choses dans La Naissance de la tragdie, mais la qualit ou la quantit dune pure puissance qui sprouve et se comprend partir de son rapport ce qui nest pas elle.
1 2

Le Crpuscule des idoles, 9. OP, t. IX, p. 239. 3 Paul Wittgenstein qui lui dit que Les interprtes ne doivent pas tre des esclaves , Maurice Ravel avait rpondu : Les interprtes sont des esclaves ! , Marguerite Long, Au piano avec Maurice Ravel, Paris, Julliard, 1971.

63 La puissance qui se manifeste ici est toujours une puissance singulire : la mienne. Que cette puissance soit forte, et que jappartienne au type fort, ou faible, et que jappartienne au type faible, cette mienne puissance engage la perspective dans laquelle se dcide ce qui peut apparatre comme beau, ou simplement joli, etc., et dans quelles conditions.

On peut videmment se demander si cette manifestation de la puissance mrite le nom de vrit. On pourrait le contester. Mais si la manifestation de lUn originel tait prsente comme une manifestation de la vrit, au sens o la manifestation manifeste ce qui est effectivement, on ne voit pas pourquoi la manifestation de la puissance ne serait pas elle aussi une manifestation de la vrit, puisque la manifestation de la puissance manifeste ce qui est vraiment ce que Heidegger appelle ltre essentiel. On pourrait bien sr se demander si cette manifestation est juste, adquate, et si, donc, la puissance telle quelle apparat dans le sentiment de puissance est un indicateur fiable de la puissance telle quelle est vraiment. Autrement dit, si le degr du sentiment correspond au degr de la puissance relle. Nietzsche ne le dit pas, et, vrai dire, dans le contexte de lesthtique, cela na pas dimportance : le dynamomtre esthtique quest le sentiment de la puissance na pas pour fonction de manifester la ralit du degr de puissance, mais seulement un sentiment de cette puissance. Si le sentiment devait tre trompeur, il n'en aurais pas moins une valeur certaine pour Nietzsche, car la tromperie a selon lui non seulement une utilit pratique, comme on le verra plus loin, mais aussi une utilit affective ; il dit, au fragment 11 [415] de 1887 : Dans les instants o lhomme est tromp, o il croit de nouveau la vie, o il a rus avec lui-mme : comme il sexalte ! Quel dlice ! Quel sentiment de puissance ! Quel triomphe dartiste dans le sentiment de la puissance ! Lhomme est de nouveau matre de la matire Matre de la vrit ! . Cette consquence : la joie prouve dans la tromperie, est selon Nietzsche en elle-mme signe de cration, car alors lhomme se rjouit en artiste, il jouit de lui-mme comme puissance. Le mensonge est la puissance . Quand Heidegger dit que le beau donne la mesure, il ne faut pas entendre cette mesure au sens de la prcision quantitative. En fin de compte, cest plutt une qualit qui sexprime ici : se sentir fort, cest se sentir bien, ou sain, et dispos pour entreprendre des actes qui affirment la vie. A ce compte, tout le lexique de la puissance en tant que force mesurable ne vaudrait que parce quil a le sens dune qualit, dune perfection qui svalue plus quelle ne se mesure. Cette manire de comprendre le sentiment de la puissance parat du reste confirm

64 par le fait que le rapport de force avec le beau est fictif puisquil ny a pas au final un dominant et un domin dont la hirarchie donnerait la vraie mesure. Du coup, laffirmation que le sentiment esthtique a une valeur apophantique doit tre nuanc en prcisant que la ralit manifeste est la puissance, mais que quant au degr de cette ralit, nulle vrit objective nest donne par le sentiment esthtique. La ralit du degr ne pourrait tre donne que par des confrontations relles qui sortiraient du domaine de lesthtique. Mais si le sentiment de puissance manifeste ce que je suis, au sens de la manifestation dune vrit, cest--dire de ma vrit, cest lui qui affiche si je dois tre rang avec les faibles ou avec les forts.

2. 6. Art et mensonge. Abstraction faite de la rserve que nous venons de formuler, la question de la vrit semble avoir disparu de la prsentation de l'ivresse et du dionysiaque en art, dans la perspective de la puissance. Pourtant, si Nietzsche ne dit plus expressment que lart manifeste la vrit, il nabandonne pourtant pas la question du rapport entre lart et la vrit, mais il en fait maintenant un rapport ngatif. Tout dabord, il faut rappeler que dans les considrations qui viennent dtre proposes sur le rapport de lart et de lesthtique la puissance, il a t question de la fonction de lart et plus prcisment du beau eu gard la puissance. Mais, une fois abandonnes les dfinitions de type schopenhauerien qui expliquaient le beau par son rapport lide, il a t peu question de la qualit de lart, et de ce qui fait que le beau est beau. A vrai dire, Nietzsche ne lexplique pas directement, sauf dans des textes de jeunesse dinspiration encore manifestement schopenhauerienne, puisque le beau nest jamais abord par ses caractres propres1, mais partir de son effet sur le got et la puissance dun spectateur artiste. Mais, tout le moins, Nietzsche caractrise-t-il le beau, et lart en gnral, par son rapport au mensonge. Lexplication du mensonge pourrait ainsi donner une caractrisation du beau. Sans le dfinir proprement parler, cela donnerait son statut. Mais pour comprendre le mensonge, il faut revenir dune faon plus prcise la vrit. On a vu plus haut que Nietzsche disait que ressentir une chose en tant que belle signifie la ressentir de faon ncessairement fausse. Il y a donc un rapport ngatif entre lesthtique et la connaissance. Ce point avait dj t voqu propos dApollon. Mais vu ainsi ce rapport
1

Florence Fabre souligne ainsi labsence de caractrisation concrte de la belle musique par Nietzsche, et de ce qui la fait tre telle ; op. cit.

65 ngatif peut laisser penser quil y a deux domaines, celui de lart et celui de la connaissance vraie (quelle quelle soit) qui sexcluraient mutuellement : l o il y a le beau il ny aurait pas le vrai. Et l o il y a le vrai il y aurait le laid puisque Nietzsche prtend que la vrit est laide. lpoque de La Naissance de la tragdie, l'art exprimait, dans un mensonge ou une illusion, la vrit dionysiaque du monde, son unit et sa souffrance. Mais partir de Vrit et mensonge au sens extra-moral, cette fonction disparat. Lart ne manifeste plus la vrit. Et vrai dire, plus rien ne semble pouvoir, dune manire ou dune autre, manifester la vrit. Symtriquement, toute tentative de dire quelque chose de vrai savre engager un processus de type artistique et illusoire quant son intention affiche. Il faut essayer de prciser ce que cela signifie pour comprendre le sens du rapport de lart la vrit et au mensonge dans les textes ultrieurs. La vrit est pour Nietzsche, comme dans sa dfinition traditionnelle, lexpression adquate de la ralit, essentiellement par le langage. Mais pour quil puisse y avoir vrit en ce sens, il faut quil y ait une ralit laquelle le langage puisse correspondre. La manire dont le langage peut correspondre la ralit est donne par la nature de cette ralit (il faut quelle soit dicible) ou par la constitution du langage (il faut quil soit capable de dire ce qui est). Quest-ce alors que le langage pour pouvoir tre adquat au rel ? Dans Vrit et mensonge au sens extra moral, Nietzsche aborde la question par une rflexion sur le mot ; quest-ce quun mot ? Il est selon lui la transposition sonore dune excitation nerveuse . Les mots sont donc les expressions dexcitations subjectives biologiquement dtermines. Autrement dit, demble, Nietzsche ne pose pas pour la constitution des mots un rapport la chose mme. On ne sort pas du corps, et tout le processus de la constitution des mots (qui sont ici manifestement pris par Nietzsche comme valant pour le langage en son entier, ce qui vaut pour les lments valant aussi pour le tout) sopre en passant dun domaine corporel un autre, du systme nerveux vers lappareil phonatoire, mais ne reconduit jamais une ralit extracorporelle, la ralit qui, par exemple, aurait provoqu lexcitation nerveuse. Cette dernire semble donc tre la ralit ultime dans lordre du connaissable. Par consquent, pour tudier le langage, Nietzsche suit le processus interne au corps qui conduit jusquau mot : le premier moment consiste transposer une excitation nerveuse en une image et le second transformer limage en un son. Le premier moment relve des processus corporels inconscients, le second et le troisime sont la transposition de ces processus dans la conscience o ils deviennent des reprsentations : dabord reprsentation de

66 premier degr, puis reprsentation de reprsentation. travers une chane de transpositions, les mots ne sont donc que des transpositions sonores de transpositions visuelles dexcitations nerveuses. Mais jusque-l, Nietzsche na envisag que le rapport entre une seule sensation ou un groupe de sensations, et un mot. Ce nest toutefois pas le dernier degr du processus de formation du langage, lequel ne dsigne pas que des individus mais aussi des classes, des ensembles dindividus, au point de pouvoir sintresser ces ensembles en ngligeant les individus qui les composent. On a alors affaire aux concepts, puisquun mot qui sapplique simultanment dinnombrables cas, et non plus seulement lexprience originelle unique et absolument singulire qui il est redevable de son apparition , est un concept. Celui-ci surgit de la postulation de lidentit du non identique . Il faut donc, pour former un concept, abandonner les caractristiques particulires de la chose, et ne pas tenir compte de ce qui la diffrencie rellement dune autre laquelle toutefois elle peut ressembler. La falsification essentielle au concept est donc de considrer comme identique ce qui apparat comme semblable, et dinterprter une ressemblance qui inclut des diffrences comme une identit qui justifie lomission de toutes ces diffrences. Le rsultat de ce processus est donc tout dabord que nous ne possdons <> rien dautre que des mtaphores des choses 1 qui, en fait, ne rendent jamais compte prcisment de la constitution particulire daucune chose. Cette omission slective, qui constitue labstraction, est au fondement du concept, dune manire tout fait classique et conforme au processus de constitution des concepts dcrit par Kant dans sa Logique. Le mot ainsi constitu, quil soit en rapport une exprience sensible unique, ou quil regroupe par abstraction une collectivit dexpriences, est compris par Nietzsche comme tant une mtaphore, cest--dire une image de quelque chose mais de quelque chose qui comme tel, cest--dire dans lunit o la reprsente limage, nexiste pas, puisquen ralit aucun individu ne correspond parfaitement au concept, chacun y ajoutant les caractres particuliers qui le distingue des autres. Une fois labors les concepts, ceux-ci peuvent tre ordonns de faon pyramidale, de manire constituer un monde de lois qui sajoute au monde des intuitions. Ce rseau de concepts qui constitue le savoir en gnral, et la science en particulier, est qualifi par Nietzsche de columbarium romain ou de toile daraigne . Cest un difice anthropomorphique dans lequel on retient et met en ordre les mtaphores quon a produites et que lon prend tort pour le signe univoque et fidle des choses. Que lhomme structure ainsi les objets, et ne se rapporte pas des choses ou des
1

Vrit et mensonge au sens extra moral, Pliade, p. 381.

67 vrits en soi, cette notation dinspiration kantienne conduit Nietzsche considrer que lhomme se rapporte au monde en crateur de formes et en artiste, mais qui oublie sa propre activit dans son rapport ses productions. Cela a pour consquence que la ralit, pour autant quon la considre comme existant en soi, est en elle-mme inaccessible. Nietzsche nenvisage pas quelle puisse tre reconstitue correctement partir de lensemble des transpositions quen donne le corps et que dveloppe lactivit cognitive. Il ny a pas de perception juste qui puisse servir de critre pour toutes les autres perceptions. Seule une instance transcendante, comme le Dieu de Descartes, ou transcendantale comme le sujet de Kant, peut garantir lobjectivit des perceptions. Sans la garantie de cette instance, lobjectivit apparat comme un vis--vis inconnaissable de lactivit cognitive, laquelle ne peut donc porter que sur elle-mme. Nietzsche drive donc le langage pour une part de lintuition, et pour une part dune mise en forme arbitraire. Il admet en effet avec Kant que tout ce qui commence avec lexprience ne drive pas de celle-ci, puisque cette cration artistique de mtaphores, qui marque en nous lorigine de toute perception, prsuppose dj ces formes o par voie de consquence elle seffectue. Cest seulement la persistance immuable de ces formes originelles qui explique la possibilit qui permettra ensuite de construire un difice conceptuel en sappuyant nouveau sur les mtaphores elles-mmes 1. Autrement dit, la forme du rel nest pas donne par le rel, mais par la constitution ou par lactivit du sujet. Mais ces formes ne sont immuables que par accident ; elles ne garantissent ni ncessit ni universalit. Elles ne garantissent donc pas pour Nietzsche lobjectivit du savoir. Pour autant que la logique correspond de telles formes, elle ne peut donc pas garantir lobjectivit des choses ; elle ne garantit que sa propre validit. Le substitut de la ncessit est donc simplement la rptition, Nietzsche estimant que cest lhabitude transmise de gnration en gnration qui donne lapparence de la ncessit aux images, comme si les images produites au gr des excitations nerveuses taient dans une relation de stricte causalit avec celle-ci . Lapparence de la ncessit nest donc quune mtaphore devenue habituelle. Et sil y a une ncessit logique propre aux constructions scientifiques, elle natteint pas la chose en soi. Ds lors que le langage se comprend comme rseau de mtaphores, lobjectivit savre tre impossible atteindre, et tout rapport lobjet est de type esthtique, cest--dire quil est une transposition approximative, une traduction balbutiante dans une langue tout fait trangre . Les lois de la nature seraient ainsi un ajout anthropomorphique aux sensations,
1

Vrit et mensonge au sens extra moral, op. cit., p. 413.

68 ralis pour simplifier le rapport au monde des fins utilitaires, cest--dire avant tout pour assurer la conservation de soi. La mise en forme esthtique du monde a, comme on la dj suggr, une fonction utilitaire. Mais la vrit na jusquici quun sens individuel. Elle doit aussi avoir un sens collectif. Ce sens consiste dire faux de la mme faon dans lensemble dune population, et donc de dire faux conformment aux usages sociaux. Dans ce contexte, tre vridique, cest donc, selon Nietzsche, employer les mtaphores usuelles, ce qui revient mentir selon une convention tablie <> mentir en troupeau dans un style que tout le monde est contraint demployer . En effet, on ne peut jamais dire la vrit, puisque par essence le langage natteint pas le rel. La prtention du langage attendre le rel est donc abusive, et la communication qui se fonde universellement sur cette prtention est ncessairement mensongre. En conclusion de ces analyse, Nietzsche estime donc que la vrit est : Une multitude mouvante de mtaphores, de mtonymies, danthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont t rehausses, transposes et ornes par la posie et par la rhtorique et qui aprs un long usage paraissent tablies, canoniques et contraignantes aux yeux dun peuple : les vrits sont des illusions dont on a oubli quelles le sont, des mtaphores sensibles qui ont perdu leur force sensible . Manifestement, ce quil entend ici par vrit, ce nest plus la vrit de tel ou tel discours, mais ce sont aussi et surtout les vrits qui paraissent tablies une fois pour toutes, valant pour une population dans son ensemble, et donc la validit nest plus ni questionne ni rfre la production originelle de ces prtendues vrit. Reprenant la question du mensonge dans laphorisme 192 de Par-del bien et mal, Nietzsche affirme que nous sommes fondamentalement et de tout temps habitus mentir . Il veut dire par l que ce quon entend communment par savoir consiste majoritairement en hypothses, en fictions, en dispositions la foi. Cela tient notamment nos sens : ils interprtent les sensations comme la rptition de sensations dj ressenties, plutt que comme la dcouverte dune sensation nouvelle. Le neuf est escamot au profit de lhabituel et de ce qui est rput bien connu : nous cherchons toujours reconduire ce qui est inconnu au dj connu, parce qu il est difficile et pnible pour notre oreille dour quelque chose de nouveau : elle entend mal une musique trangre . cela sajoute que notre affectivit intervient dans la perception : peur, amour, haine ou paresse participent la dtermination des sensations et leur falsification par rapport ce qui serait un pur donn . Au fond, on invente donc la plus grande partie de ce que lon peroit : nous ne voyons pas

69 un arbre sous son aspect exact et total avec ses feuilles, ses branches, sa couleur, sa forme ; il nous est bien plus facile dinventer un peu prs darbre imaginaire 1. Et par consquent, nous assistons aux phnomnes en inventeurs , et cette part de falsification constante dans notre perception relve de notre nature artiste . Cela ne vaut pas seulement pour les sensations, mais vaut aussi, selon Nietzsche, pour les thories physiques mme les plus labores. Ainsi au 14 de Par-del bien et mal envisage-t-il la possibilit que la physique nest, elle aussi, quune interprtation du monde, une adaptation du monde ( notre propre entendement, si jose dire) et non pas une explication du monde . La physique est souvent comprise comme tant une explication parce quelle est suppose tre fonde sur le tmoignage des sens . Mais, pour Nietzsche, outre ce que nous venons de voir sur le caractre artiste des sens, et sur le caractre mtaphorique des concepts, ce sensualisme est plbien , cest--dire quil ne reconnat ni ne valorise la part dactivit et de matrise quil y a dans notre rapport aux sens, et croit, comme le naturalisme en art, que la ralit est directement accessible et na qu tre passivement enregistre. (Le caractre plbien de la science est affirm pour dautre raison, qui relvent de la moralit du troupeau, et sera envisag ultrieurement dans le cadre de ltude de la morale). Comme trs souvent, et notamment dans Vrit et mensonge au sens extra moral, Nietzsche ne distingue pas ici le mensonge de lerreur : il identifie le mensonge la production du non-vrai en gnral, pour autant quelle snonce comme vrit. Pourtant, au chapitre XIX de la troisime dissertation de La Gnalogie de la morale, il reconnat parfaitement que le vritable mensonge, le mensonge authentique, <> , honnte est le mensonge dlibr. Mais dans Vrit et mensonge et dans le passage de Par del bien et mal cit plus haut il fait du mensonge une ncessit, et ne le lie pas une intention de dire le faux. Pourquoi ? Le contexte de Vrit et mensonge au sens extra moral donne une indication utile, mme si largument reste aussi problmatique que le choix lexical de Nietzsche : celui-ci y envisage initialement la production du mensonge dans la perspective des stratgies de dissimulation naturelles et inconscientes des tres vivants. De mme que les animaux prsentent des apparences fausses pour se protger des prdateurs, et donc pour assurer leur survie, lhomme produit du faux dans la mme intention, soit au niveau individuel, soit au niveau collectif. Mais seule la production du faux au niveau individuel, lorsquelle dvie de lusage collectif, est stigmatise comme mensonge, alors que par nature elle ne diffre pas fondamentalement de la production du faux au niveau collectif. Lessentiel en effet est quon ait affaire de la production de faux dans les deux cas et que la falsification savre
1

Par-del bien et mal, 192.

70 indispensable la vie. Le choix est entre mentir individuellement et mentir en troupeau, et non pas entre mentir sciemment et dire la vrit. Le menteur au sens courant de cette dsignation nest ni plus ni moins dans le vrai que lhomme rput vridique ; ce qui le diffrencie est quil est seul, et se retrouve exclu parce quil ne suit pas les conventions collectives. Le mensonge de la socit, pour apparatre comme mensonge, doit tre dlibr. Or il ne lest pas. En ce sens le choix lexical de Nietzsche est difficile justifier. Mais par ailleurs, le mensonge en socit, pour apparatre comme mensonge, doit tre nonc alors quil aurait t possible de prtendre dire le vrai. Or cela est possible, la condition de ne pas assortir son discours de la prtention dire vrai. En ce sens, on peut ne pas dire vrai sans tre menteur : il suffit dtre vrace, et de ne pas donner dautre valeur au discours que celle quil a effectivement. Cela, cest la vracit, que Nietzsche oppose la vrit, et quil revendique pour le philosophe contre les usages collectifs. Mensonge soppose alors probit, qui implique une rflexion sur le statut du discours que la socit, pour des raisons qui lui sont propres, na pas dintrt encourager, puisquon a vu que ctait justement le mensonge comme convention qui sy avrait le plus utile. 2. 7. La question du vrai et llimination de la logique. Pour que la production du savoir puisse tre prsente comme ntant que mtaphorique, il faut selon Nietzsche liminer la logique, qui est habituellement considre comme linstance garante de lobjectivit du savoir. On peut aborder le problme du statut de la logique partir de ltude du principe de contradiction dvelopp dans le fragment 9 [97] de 1887, car Nietzsche, se rclamant dAristote, considre que celui-ci est le principe fondamental de tous les axiomes logiques. Nietzsche pose lalternative suivante : soit le principe de contradiction nonce quelque chose propos de la ralit effective elle-mme, soit il nonce quelque chose propos de ce qui peut valoir pour nous comme effectif. Dans ce dernier cas, il a la valeur dun impratif qui ne dit pas ce qui est, car nous ne connaissons pas dj ltant pour pouvoir nous exprimer son sujet, mais sur ce qui peut valoir comme vrai. Dans le fragment 14 [153] de 1888, Origine du monde vrai , Nietzsche demande encore une fois quest-ce que la vrit ? et rpond : le principe de contradiction a donn le schma : le monde vrai, vers quoi on cherche le chemin, ne peut pas tre en contradiction avec moi . Par consquent, ce qui est vrai se trouve dtermin partir de ce qui doit tre en fonction de ce principe logique. Le vrai est un projet de construction dun monde suivant des contraintes propres celui qui le construit. De quelle nature sont ces contraintes ? Au fragment 9 [97] de 1887 que nous

71 considrons ici, Nietzsche dit que le fait que nous ne puissions pas la fois affirmer et nier la mme chose est un principe empirique subjectif. Il ne sy exprime donc pas une ncessit mais seulement une incapacit, un Nicht-vermgen. En disant cela Nietzsche soppose Kant en faveur dun empirisme qui devient pragmatisme dans les textes tels que le fragment 14 [153] de 1888 o il dit que la plus grande erreur quon ait commise est : on a cru trouver un critre de ralit dans les formes de la raison, alors quelles ntaient l que pour se rendre matre de la ralit, pour se mprendre sur la ralit dune manire intelligente . Empirisme, disons-nous, parce que les contraintes (positives ou, comme dans le cas dune incapacit, ngatives) sont le fait de la nature de celui qui cherche connatre, et pas dune raison suppose universelle comme chez Kant. Du coup, alors que, pour Kant, le principe de contradiction est une rgle objective, une loi universelle de lentendement qui dtermine la vrit qui se met en place avec lui, il faut selon Nietzsche, le comprendre simplement comme une incapacit subjective de se contredire. La contrainte du principe de contradiction prend donc la forme dune incapacit subjective que le fragment 14 [152] de 1888 caractrise comme tant de nature biologique : la contrainte subjective de ne pas pouvoir se contredire est une contrainte biologique : linstinct de lutilit, qui nous fait conclure comme nous concluons, est inscrit dans notre chair (steckt uns im Leibe) ; nous sommes presque cet instinct . La contrainte biologique qui simpose nous comme principe de contradiction dtermine une perspective dans laquelle est constitu un monde en un sens utilitaire. Nietzsche dit dans le fragment 14 [153] de 1888 : Laberration de la philosophie a repos sur le fait davoir cru trouver dans la logique et les catgories de lentendement le critre de la vrit ou de la ralit, au lieu dy voir des moyens pour difier un monde des fins utilitaires (et donc par principe pour construire une tromperie utile). Le critre de la vrit ntait en fait que lutilit biologique dun tel systme de tromperies fondamentales : et comme une espce animale na rien de plus important faire que de se conserver, on peut ici parler de vrit . La vrit est ici le nom de ce qui importe le plus pour la vie ; et Nietzsche postule manifestement que la contradiction serait nuisible cette dernire. Nietzsche rassemble tout le dveloppement de ces rflexions dans laphorisme 3 de Par-del bien et mal, o il note qu larrire-plan de toute la logique et de son apparente libert de mouvement, se dressent des valuations, ou pour parler plus clairement, des exigences physiologiques qui visent conserver un certain mode de vie . La libert dont il est question ici tant videmment dtermine relativement aux exigences physiologiques (ou plus largement sensibles), au sens o la raison est rpute ne devoir aucune de ses

72 dterminations quoi que ce soit dautre qu elle-mme. Ce que Nietzsche conteste sans relche. Cette apprciation de la logique formelle donne le cadre dans lequel Nietzsche a donn son apprciation de la table des catgories et des jugements synthtiques a priori de Kant dans laphorisme 11 de Par-del bien et mal. Autrement dit, le caractre biologique des rgles de la logique pure permet de comprendre le caractre galement biologique des rgles de la logique transcendantale, lesquelles donnent la forme de lobjectivit, ce qui permet dans le mme temps de comprendre le caractre de cette objectivit galement. Avec les catgories, dit-il, Kant dcouvre en lhomme la facult de former des jugements synthtiques a priori . Mais dclarer que les jugements synthtiques a priori sont possibles en vertu dune facult revient non pas en donner une explication, mais rpter la question, comme lorsque le mdecin de Molire dit que lopium fait dormir en vertu dune facult . Quest-ce qui en effet rend cette facult possible ? Kant ne donne aucune rponse cela. La question se transforme donc selon Nietzsche, de sorte quon passe de la question kantienne comment les jugements synthtiques a priori sont-ils possibles la question pourquoi est-il ncessaire de croire en de tels jugements ?, autrement dit de comprendre que la conservation dtres de notre espce exige que nous y ajoutions foi. Ce qui nempche pas, bien entendu, que ces jugements puissent tre faux . En termes dutilit pour la vie, il nest donc pas ncessaire que ces jugements soient vrais, mais pourtant nous devons croire en leur vrit, selon une foi qui se contente de la faade et de lapparence, une croyance qui appartient loptique de la vie et sa perspective 1. Ce qui se met dont en place ainsi, est une perspective dtermine biologiquement. Cest dans cette thmatique de la perspective quil faut comprendre lutilit du mensonge. Dans laphorisme 34 de Par-del bien et mal, Nietszche articule la question du mensonge, cest--dire de la production socialement contrainte du faux, celle du perspectivisme : Reconnaissons-le : nulle vie ne peut subsister qu la faveur destimations et dapparences inhrentes sa perspective ; et si lon voulait, avec un certain nombre de philosophes, <> supprimer compltement le monde apparent, si vous tiez capables dune telle opration, il ne resterait rien non plus de votre vrit . Dans le fragment posthume 27
1

Kant suit en fait la mme dmarche que Nietzsche, sauf que l o Nietzsche affirme que cette croyance dans les rgles du savoir est ncessaire la vie, Kant affirme que cette croyance aux rgles du savoir est ncessaire pour expliquer le fait mme de notre pense, de sorte quen fin de compte la pense indique la validit de ses rgles par le fait de sa propre existence, dans la mesure o sans ces rgles, selon Kant, nous ne pourrions pas penser, et la conscience dans la forme sous laquelle nous la connaissons disparatrait.

73 [41] de 1884, Nietzsche affirme dans le mme sens que si lon voulait sortir du monde de la perspective on en prirait. De mme quune remise en cause des grandes illusions qui se sont dj incorpores lhumanit dtruit celle-ci. Il faut accepter beaucoup de faux et de mauvais . Cest que, clairement quoique paradoxalement, la fausset a bien, selon Nietzsche, davantage de valeur pour la vie que la vrit. Peu importe dailleurs que la vrit , au sens traditionnel, soit impossible atteindre, puisque lerreur, qui suffit, peut toujours tre produite. La seule question pertinente est de savoir si cette erreur sera utile ou non. 2. 8. Le problme de la valeur de la vrit. Comment se fait-il alors que, vivant grce la falsification et lerreur, lhomme, ou du moins certains hommes, aient, souvent, le souci de la vrit ? Telle est la question que pose Nietzsche ds lors quil remplace la question de la possibilit datteindre le vrai (rgle par la ngative de la manire quon vient de voir) par la question de la valeur de la vrit pour la vie (question qui ne prjuge pas que ce quon nomme couramment vrit et souci de vrit ait toujours la plus grande valeur pour la vie, mais que la comprhension de ce que la vrit vaut pour la vie permet de comprendre ce que vaut la vrit dune manire gnrale). Aussi, au 24 de la 3e dissertation de La Gnalogie de la morale, Nietzsche dclare-til quune fois nie la croyance dans le Dieu de lidal asctique (lequel ne sera abord ici que dans le cadre de l'tude de la morale, mais peut tre compris provisoirement comme un systme de contraintes exerces contre la vie au nom d'idaux extrieur la vie, et qu'incarne le Dieu des commandements chrtiens) se pose un nouveau problme, celui de la valeur de la vrit la volont de vrit a besoin dune critique . Le questionnement est dplac vers un problme nouveau, que Nietzsche estime, dans le premier aphorisme de Par-del bien et mal, devoir tre le premier poser. Dans cet aphorisme, Nietzsche distribue l'interrogation sur la volont de vrit en diverses sous-questions : qui est-ce, proprement, qui nous pose ici des questions ? quest-ce qui proprement, en nous, aspire la vrit ? . Derrire la question de la volont de vrit apparat une question encore plus fondamentale , celle de la valeur de ce vouloir . La question de la valeur de la vrit conduit donc poser dautres questions qui napparaissent pas ou qui paraissent triviales tant que la vrit semble simposer dellemme comme une vidence : tant admis que nous voulons le vrai, pourquoi pas plutt le non vrai ? Et lincertitude, voire lignorance ? . La question de la valeur de la vrit se dplace donc vers la question de la valeur de la volont de vrit. Dans le clbre aphorisme 344 du Gai savoir, Dans quel sens nous aussi sommes encore pieux , Nietzsche demande : cette volont absolue de vrit, quelle est-elle ? Est-ce

74 la volont de ne pas se laisser tromper ? Est-ce la volont de ne point tromper ? Ce serait dans ce dernier sens, en effet, que la volont de vrit pourrait tre interprte, condition que lon subordonnt la gnralisation : je ne veux pas tromper, le cas particulier : je ne veux pas me tromper. Mais pourquoi alors ne pas vouloir ni tromper ni se tromper ? Dans laphorisme 34 de Par-del bien et mal, Nietzsche prcise sa pense : Pourquoi pas ? Cest par pur prjug moral que nous accordons plus de valeur la vrit qu lapparence ; cest mme lhypothse la plus mal fonde qui soit . Autrement dit, la valorisation de la vrit correspond un prjug contestable, qui demande explication. Ainsi la question de la vrit se trouve-t-elle place sur le terrain moral et le terrain religieux, ce qui explique la possibilit du lien tabli par Nietzsche entre vrit, idal asctique, et croyance en Dieu dans le 24 de la troisime dissertation de La Gnalogie de la morale. Laphorisme 2 du mme ouvrage annonait dj qu il se pourrait quon dt attacher lapparence, la volont de tromper, lgosme et aux apptits une valeur plus haute et plus fondamentale pour toute vie qu' la volont de vrit. Que ce soit donc sous la forme de lerreur ou du mensonge, Nietzsche affirme la valeur de la non-vrit, ce qui est cohrent avec la rduction de l'ensemble du domaine du vrai et du faux une certaine forme de lutile : de mme que la vrit a t reconduite l'utile, de mme la non-vrit peut-elle tre value sous ce mme rapport. De l'une et de l'autre il restera dterminer laquelle est la plus utile, en quoi et qui. Sauf que si la vrit est une illusion, une appellation impropre valide par sa fonction sociale, on a en fait toujours affaire de la non vrit. On appellera donc simplement vrits des non-vrits qui ont une certaine utilit. La valeur dun certain type derreur est laffirmation dont Nietzsche reconnat dans laphorisme 4 de Par-del bien et mal que cest l, peut-tre, que notre nouveau langage paratra le plus droutant : savoir, dans le fait quil ne voie pas dans la fausset dun jugement une objection contre ce jugement , puisque pour lui La question est de savoir dans quelle mesure un jugement est apte promouvoir la vie, la conserver, conserver lespce, voire lamliorer . De ce point de vue, vrit (s'il y en avait une), erreur et mensonge sont neutres ; leur valeur reste tablir. Mais Nietzsche affirme dans le mme texte tre enclin poser en principe que les jugements les plus faux (et parmi eux les jugements synthtiques a priori) sont les plus indispensables de notre espce, que lhomme ne pourrait pas vivre sans se rallier aux fictions de la logique . Cela rpond la question pose plus haut de savoir pourquoi il est ncessaire de croire en de tels jugements. Ce nest pas une ncessit logique, ce nest pas une ncessit inconditionnelle, mais cest une ncessit conditionnelle : il est simplement ncessaire dy croire pour vivre. Pour vivre, on falsifie le monde, poursuit

75 Nietzsche, en rapportant la ralit au monde purement imaginaire de labsolu et de lidentique et en y introduisant le nombre , ce qui signifie littralement que le monde est faux parce quil nest constitu que de singularits et que dans leur infinit ces singularits dans leurs diffrences nous chappent. Toute exprience de pures singularits devrait se rduire enregistrer et mmoriser le droulement dun monde atomis de diffrences, et d'un pur devenir qui ne pourrait jamais tre rassembl dans lunit de lois ou de concepts. Ce monde, comme l'avait dj tabli, effectivement, Kant, dans l'Appendice la Dialectique transcendantale, serait indicible et inconnaissable. Quelle est alors la diffrence entre lartiste et lhomme thorique ? Dans La Naissance de la tragdie, o il thmatise cette question pour la premire fois, Nietzsche dit que lartiste, chaque fois que se dvoile la vrit, ne peut jamais que rester suspendu, le regard extasi, ce qui demeure encore de voile aprs le dvoilement . Autrement dit, il ne s'intresse pas ce qui est tabli en tant que vrit, mais en reste au mystre et au charme des apparences, des illusions. Tandis que lhomme thorique, lui, est celui qui trouve apaisement et satisfaction voir arrach le voile et ne connat pas de plaisir plus grand que de russir, par ses propres forces, faire tomber de nouveaux voiles 1. L'apparence, dans laquelle l'artiste s'installe et qui suffit ce dernier, est au contraire ce que l'homme thorique veut toujours surmonter pour atteindre le vrai qu'il suppose tre derrire. En fait, tant chez lartiste que chez lhomme thorique, lessentiel ne serait pas le rapport la vrit mais, chez lun, au voile (lapparence) et chez lautre au dvoilement (la recherche). Cest pourquoi Nietzsche se rfre ici Lessing, le plus probe des hommes thoriques , qui dans Eine Duplik a os dire que pour lui la recherche de la vrit importait plus que la vrit elle-mme : par o il a divulgu, la stupeur et au scandale des savants, le secret fondamental de la science 2. La recherche de la vrit est en effet une recherche infinie. Elle devient donc absurde si la recherche en elle-mme na pas un sens qui prime sur la vrit, ds lors que cette dernire est inaccessible titre de totalit ou de mot de la fin. Mais face un Lessing, qui reprsente le type de lhomme thorique lucide et probe, Socrate est pour le Nietzsche de La Naissance de la tragdie celui qui a la croyance inbranlable que la pense, en suivant le fil conducteur de la causalit, peut atteindre jusquaux abmes les plus lointains de ltre . Ici se met en place une thorisation de l'optimisme qui, liant optimisme et vrit, va conduire poser les conditions qui justifient la croyance optimiste en cette vrit, au nombre desquelles la plus minente est Dieu lui-mme, par exemple tel qu'il apparat chez
1 2

La Naissance de la tragdie, p. 106. Id.

76 Descartes comme garant de toutes nos ides claires et distinctes. Certes, chez Socrate, ce lien Dieu n'est pas encore tabli, mais il est nanmoins selon Nietzsche larchtype de loptimisme thorique qui <> confre au savoir et la connaissance la vertu dune panace et conoit lerreur comme le mal en soi. Pntrer jusquau fond des choses, sparer la connaissance vraie de lapparence et de lerreur, telle tait pour lhomme socratique la plus noble des vocations . La science finirait ainsi par devenir une mythologie, et par l mme se rapprocherait de lart : toutes deux sont des illusions sductrices. Mais si le savant reconnat, comme Lessing, que sa recherche est infinie, il rclame le remde et la protection de lart 1, sans quoi loptimisme scientifique est menac par la rsignation tragique face une tche impossible achever. Pour Nietzsche, la lucidit scientifique est de le reconnatre ; lerreur de Socrate est de ne pas lavoir compris, et dtre de ce fait rest obscur ses propres yeux. Il a cru, selon Nietzsche, que le savoir tait une ralit qui pouvait tre atteinte, et que l'approche rationnelle de l'existence pouvait supplanter totalement l'approche artistique et esthtique. Nietzsche nexclut toutefois pas la possibilit dun Socrate artiste, qui joindrait lart son savoir, comme le fit Socrate au seuil de sa mort. partir de l, linterrogation porte aussi sur le sens de certains types dhommes : lhomme vridique et lhomme trompeur. Tout dabord, selon le fragment posthume 11 [115], pour quun monde du vrai, de ce qui existe rellement, ait pu tre forg, il fallait que lhomme vridique ft cr (y compris le fait quun tel se croit vridique) . Seul un homme ayant le souci de la vrit pouvait se projeter vers un monde de la vrit. Ensuite, il reste prouver que lhomme vridique ait davantage de valeur que le menteur dans lconomie de lhumanit. Or, dit Nietzsche au fragment posthume 40 [44] de 1885, les trs grands hommes et les puissants ont t jusqu prsent des trompeurs, leur devoir lexigeait deux. Si lon admet que la vie et le progrs ne sont possibles que sur un consquent et long tre tromp, alors les plus grands honneurs pourraient revenir au trompeur consquent en tant quil conditionne la vie et la favorise . On avait dj rencontr plus haut, dans le cadre de l'tude de la justesse du sentiment de puissance, la dimension affective de la tromperie : Le mensonge est la puissance 2, disait alors Nietzsche. Or, pour autant que la puissance vaut pour laffirmation de la vie quelle favorise, ou rend possible, la puissance vaut pour les affects euphoriques quelle suscite livresse et qui en soi est le premier gage que cette puissance sexerce vritablement de manire se renforcer, et reconduire ainsi livresse qui
1 2

Id., p. 108. Fragment 11 [415] de 1887.

77 lui correspond. Si cest lhomme trompeur qui, grande chelle, produit le plus deffets utiles, la question se pose de la nature mme du monde, et plus exactement de lventuelle justification de la tromperie par l essence des choses . Nietzsche dveloppe cette hypothse dans le fragment 16 [21] de 1888 : Si le caractre de lexistence tait faux, si lexistence avait mauvais caractre et cela justement serait possible, - que serait alors la vrit, toute notre vrit ? Une fausset de plus ? . Que voudrait dire que lexistence ait mauvais caractre ? Cela voudrait dire quelle ne se laisse pas saisir, pas arraisonner, qu'aucune thorie ne peut la dcrire ni l'expliquer telle qu'elle est en elle-mme, et quelle ne se laisse un peu contrler que par le biais de lillusion, ce qui selon Nietzsche est bien le sens des falsifications quon appelle des vrits. Alors, si la vracit mconnaissait le mauvais caractre de lexistence, elle ne serait pas en adquation avec le monde. Donc, soit on est en accord avec la fausset de lexistence en produisant du faux - sans sen rendre compte car on croit produire du vrai . Soit on produit dlibrment du faux, ce qui nous met en apparence en dsaccord avec la nature, mais sans avoir lillusion dtre dans le vrai, de sorte quen ralit on se trouve par l accord avec le mauvais caractre de la nature. Dans les deux cas, on est producteur de faux, et donc trompeur, sauf que dans un cas, on lest en le voulant et en lassumant, et dans lautre on lest sans le vouloir ni le savoir. Si donc la nature des choses tait trompeuse (et nous avons vu en quel sens les multiples singularits, les diffrences infinies, et le devenir infini la disposaient ce qu'on puisse lui attribuer ce caractre), cela accorderait le trompeur au monde, et, en ce sens, ferait de lui un homme juste , au sens o il serait un trompeur face un monde qui de toute faon ne laisse pas de place pour la vrit. Il serait, par rapport ce caractre insaisissable du monde en soi, le seul se montrer consquent en ne cherchant pas la vrit, vaine entreprise, mais en s'engageant lucidement dans la seule voie raliste d'un point de vue pragmatique. Dans le fragment posthume 11 [115], Nietzsche reprend lhypothse dun tel monde faux : dans un monde qui serait essentiellement faux la vracit serait une tendance contre-nature : celle-ci ne pourrait avoir de sens que comme moyen dune particulire, suprieure puissance de fausset ; mais ce monde compris comme faux, qui peut aussi tre compris comme n'tant qu'une pure hypothse, semble bien malgr tout tre le monde rel tel que le pense Nietzsche. Globalement, la question de ladquation pistmique ou cognitive ne se pose donc pas, ou du moins, elle doit tre dpasse au profit de la question de linvention de formes utiles derreur ; il sagit dune autre forme dadquation, qui na pas le sens dune comprhension, mais d'une adaptation, ou mieux encore : dune cration : cest une adquation produite par

78 lactivit artistique de lhomme. La question de la vrit se dissout donc ainsi dans un rapport artiste la cration de formes. Cest pourquoi Nietzsche dit dans le fragment 14 [152] que ce qui a t dterminant pour la formation de la raison, de la logique et des catgories, nest pas le besoin de connatre mais de subsumer, de schmatiser, afin de comprendre et de calculer . Schmatiser, ce nest pas connatre, cest mme ne pas connatre , non pas au sens dignorer, mais d imposer au chaos assez de rgularit et de formes pour satisfaire nos besoins pratiques . Du coup, dit Nietzsche dans le fragment posthume 14 [142], le prtendu instinct de connaissance peut se ramener un instinct dappropriation et de domination : cest en suivant cet instinct que se sont dvelopps les sens, la mmoire, les instincts, etc. . Lactivit de cet instinct inclut La rduction aussi rapide que possible de phnomnes, lconomie, laccumulation du trsor de connaissance acquis (cest--dire dun univers plus appropri et rendu plus maniable) . Cette approche utilitariste de la production de ce qui vaut comme savoir est pertinente pour toutes les espces vivantes : selon le fragment posthume 14 [122] de 1888, afin quune espce dtermine se conserve et croisse en puissance - , elle doit embrasser pour sa conception de la ralit tant dlments prvisibles et invariables quil est possible de btir partir deux un schma de son comportement <> la quantit de vouloir connatre est proportionnelle la croissance de la volont de puissance de lespce : une espce saisit assez de ralit pour la matriser, pour la mettre son service . ce titre, lhomme, avec sa volont de connatre infinie, serait simplement lanimal la volont de puissance infinie. Enfin se pose la question de savoir pourquoi lhomme vridique a voulu instituer un monde vrai en suivant le fil conducteur de sa volont de vrit. Cette volont est productrice d'erreur, et cette erreur est typiquement lerreur philosophique, comme le montre Nietzsche dans le fragment posthume 14 [153] intitul Origine du monde vrai . Au dpart il y a le malentendu quon a vu sur le statut de la logique et des catgories de la raison. Au lieu de comprendre leur fonction utilitaire, qui est de crer un faux utile, elles sont prises comme tant la norme du rel. Autrement dit, on rend absolue une chose qui est conditionne . partir de l, on spare le monde en deux : un monde vrai et un monde apparent (par exemple chez Platon). Ds lors, le monde sensible - qui avait conduit lhomme dvelopper sa raison pour habiter et agir dans ce monde, a t discrdit. La raison est donc dvoye de la fonction pratique pour laquelle elle a t forge, au lieu dtre compris comme un instrument de simplification des fins pratiques : les moyens furent mal interprts et considrs comme des mesures de valeurs, et servirent mme condamner leur finalit qui est de

79 tromper de manire utile . Autrement dit, la raison se retourne contre sa propre fonction utilitaire, au profit de sa pseudo-fonction idale. La raison ne veut plus alors tre rfre qu' ce monde idal, qu'elle estime lui correspondre, et tre sa destination, et son vritable domicile. Ds lors apparat un phnomne moral sous la forme d'une exigence : aucun tant ne veut se tromper, aucun tant na le droit de tromper . Mais face cette exigence, le monde apparat alors comme trompeur, du fait des caractres qui constituent sa ralit : le changement, le devenir, la multiplicit, les contrastes, les contradictions, la guerre . Bref, tout ce qui rend difficile, ou impossible, de dvelopper une pense qui lui soit adquate. Pour ne pas tre tromp par ce monde, il faut donc franchir un pas supplmentaire : il faut se dbarrasser de ce monde, ds lors rput faux, et se tourner vers le monde abusivement compris comme tant le monde vrai. La volont de vrit implique donc maintenant la question de savoir comment se dbarrasser du monde faux ? qui fait obstacle l'accs au monde vrai. Paralllement, lexigence de vrit impose de se dmarquer soi-mme du monde faux, de sorte que la question se pose aussi de savoir comment acqurir soi-mme le caractre contraire celui du monde apparent ? (concept de ltre parfait oppos tout tre rel, et plus prcisment la vie. Celui qui tend au monde vrai va chercher devenir pareil ce monde, devenir aussi idal que ce dernier, et renier en soi son propre caractre sensible, qui lui apparatra ds lors comme ce qui l'induit en erreur, et fait obstacle son accession au domaine idal auquel il s'imagine appartenir fondamentalement. Le dveloppement moral de la volont de vrit aboutit ainsi la calomnie de la vie en mme temps qu la production du (pseudo) monde vrai . La vrit au sens idaliste est ainsi un monde produit en opposition au monde rel du devenir et de lerreur utile. Le phnomne de la cration de ce monde et de son opposition au monde sensible est ce que Nietzsche appelle platonisme . Pour autant, quil pose galement lexistence dun tel monde vrai, le christianisme est lui aussi un platonisme : un platonisme lusage du peuple , dit Nietzsche dans la Prface de Par-del bien et mal. Le platonisme mesure le degr de ralit au degr de valeur ; et lon vient de voir que ce qui avait de la valeur, cest le monde vrai qui, par opposition au monde sensible du devenir, est un monde idal immuable : dautant plus dide, dautant plus dtre. Plus on se rapproche de lide et plus on se rapproche de la vrit , dit Nietzsche au fragment posthume 7 [2] de 1887. Qua fait Platon, que Nietzsche distingue en principe du platonisme, mais dont il est ici reprsentatif ? Platon en fin de compte, en tant quartiste quil tait, a prfr lapparence ltre : il a prfr le mensonge et la cration potique de la vrit,

80 lirrel, aux choses existantes. Il tait tellement convaincu de la valeur de lapparence quil lui a adjoint les attributs tre, causalit, bont, vrit, bref quil lui a adjoint tout ce quoi on accorde de la valeur . Paradoxalement, Platon aurait t conduit par sa nature artiste renier le monde sensible des artistes pour ne plus vouloir se rfrer qu'au monde suprasensible de la vrit. Sauf que, bien sr, Platon na pas reconnu sa fiction dartiste en tant que fiction, mais la pose comme vrit et comme valeur suprme. En cela fut, selon Nietzsche, commise la plus invtre et la plus dangereuse de toutes les erreurs , cest-dire linvention platonicienne de lesprit pur et du Bien en soi 1. 2. 9. Nihilisme. La consquence est, selon le fragment posthume 7 [54] de fin 1886-printemps 1887, que tout lidalisme de lhumanit antrieure est sur le point de virer au nihilisme dans la croyance labsence absolue de valeur, cest--dire labsence de sens . Tout est alors en place pour que lhistoire du monde vrai soit lhistoire du nihilisme. Cette histoire pose le problme de lavenir de cette vrit construite en opposition au monde rel du devenir et de lerreur utile. En effet, Nietzsche pose que les valuations qui ont eu cours jusqu prsent ont pour consquence ncessaire le nihilisme. Cest pourquoi la rflexion sur la volont de vrit se dveloppe chez Nietzsche en tant que rflexion sur le nihilisme, en particulier sur ce que Nietzsche appelle le nihilisme europen , lequel toutefois peut englober la manire de penser hindoue ou chinoise pour autant quelles sont toutes deux des prliminaires dun mode nihiliste 2. Mais cette forme du nihilisme nest pas sa forme terminale, car Nietzsche distingue deux formes majeures du nihilisme : sa forme transitoire et sa forme acheve. La forme transitoire (Zwischenperiode des Nihilismus) ou inacheve (unvollstndig) dure jusqu ce quapparaisse la force de renverser les valeurs et dapprouver et de diviniser le devenir et le monde apparent comme tant le seul monde auquel nous puissions avoir affaire. Le nihilisme se surmonte ainsi par la tentative de dire oui tout ce qui fut ni jusqualors 3 et devient ainsi le nihilisme achev ou parfait (vollkommen). Une des prsentations dun seul tenant les plus compltes du phnomne du nihilisme est donne dans le fragment posthume 11 [99] de lhiver 1887-Printemps 1888 o il est tudi comme tat psychologique, cest--dire comme disposition fondamentale et historique de
1 2

Par-del bien et mal, Prface. Fragment 2 [100] de 1885-1886. 3 Fragment 9 [164] de 1887.

81 lhomme, au sens o dans laphorisme 23 de Par-del bien et mal Nietzsche caractrise la psychologie comme thorie gntique de la volont de puissance . La psychologie que pratique Nietzsche porte donc sur la volont de puissance dans son histoire et son devenir, au sens o il faut comprendre aussi ce qui se produit partir d'elle, quelles sont ses formes de manifestation ou ses symptmes. En tant que telle, la psychologie est value comme tant la voie qui mne aux problmes fondamentaux parce que c'est partir de la volont de puissance que se comprend le rapport la vrit, la morale et la cration. Ce fragment prsente les trois formes et les trois conditions sous lesquelles et dans lesquelles survient le nihilisme. 1) Dune part, il surviendra quand nous aurons cherch dans tout vnement un sens qui ne sy trouve pas : en sorte que celui qui cherche finira par perdre courage . La premire forme du nihilisme est donc le dcouragement face labsence de sens. Le sens dont il est question ici est explicit plus loin : il est accomplissement dun suprme canon moral dans tout vnement, ordre moral universel, augmentation de lamour et de lharmonie entre les tres, approche dun tat de nant universel , au sens, pour ce dernier point, o avec la ralisation de cet idal serait atteint un quilibre universel qui suspendrait et immobiliserait toute vie. Le sens est donc laccomplissement dun but. Le fait que le sens ne se trouve pas dans lvnement signifie que le but fix ne peut pas tre atteint. cette prise de conscience correspond le tourment du en vain . Les efforts fondamentaux des hommes sont en vain, puisque leurs buts essentiels s'avrent inaccessibles. La dpense investie dans la production de buts la t en vain, ce qui fait de cette entreprise une imposture et un gaspillage . Le nihilisme correspond alors la dcouverte qu la place du but escompt, il ny a rien : et voici que lon comprend que le devenir naboutit rien, natteint rien . Le nihilisme est la fois une prise de conscience, un acte de comprhension, une dcouverte, et laffect de la dception qui leur est li. 2) Aprs ce premier volet, li la fin et au sens, le deuxime mode de survenue du nihilisme est la destruction de la croyance en lunit du tout. Cette unit peut prendre la forme de la totalit, de la systmatisation ou de lorganisation. Cette unit permet de dployer deux effets : dune part, la vnration et ladmiration pour les formes suprmes de domination et dorganisation qui se manifeste en elle ; c'est-dire Dieu, dont la sagesse et la prvoyance se manifestent dans l'ordre du monde et la finalit qui y transparat (on peut songer ici la forme anglaise des Lumires, par exemple chez Shaftesbury, qu'a repris un temps le jeune Diderot, avant de devenir radicalement athe ; voir aussi les analyses de la preuve par les effets dans l' Idal de la raison pure chez Kant).

82 Dautre part la dtermination dune place pour lhomme qui, par suite de cette croyance < > se trouve dans un profond sentiment de corrlation et de dpendance lgard dune totalit qui le dpasse infiniment, un monde de la divinit . Cette divinit lui fournit donc d'abord un vis--vis vnrable qui satisfait son affectivit par le sentiment de ladmiration, et la totalit ordonne par cette divinit lui fournit un cadre qui lui assigne sa place dans lordre de ce qui existe, de sorte quil se trouve en corrlation et dpendance , donc en harmonie, avec et sous la garde du tout. Cela permet lindividu dagencer son action dans le sens du dvouement pour la gnralit : se sachant tre une partie du grand tout, il se comprend comme devant participer au maintien de l'ordre total, ce qui le conduit se dvouer pour ce qu'il comprend comme tant le bien commun. La ligne de son action est ainsi trace en fonction de la conscience quil a de sa place. Mais ds que lhomme prend conscience quil nexiste point semblable gnralit ! , il perd la foi en sa propre valeur, puisque celle-ci dpendait du fait quil croyait qu travers lui <> agit une totalit dune valeur infinie . La catgorie logique de totalit a donc une valeur morale dans son usage cosmologique : cest pour pouvoir croire sa propre valeur quil a conu une telle totalit . Je vaux parce que je suis un lment qui a sa place dtermine dans l'ordre du grand tout, qui a lui-mme la valeur infinie que lui confre sa cration divine. Si la totalit disparat, lhomme perd sa place. Et comme sa place dterminait sa valeur, il perd sa valeur galement, car en tant quagent ou vecteur de la totalit, il recevait une portion de la valeur infinie de celle-ci, cest--dire quil prenait lui-mme une valeur infinie. Au nihilisme de labsence de but fait ainsi suite le nihilisme de labsence de valeur. cela sajoute alors la troisime forme du nihilisme, celle de la perte du vrai. 3) Une fois donnes ces deux comprhensions, savoir que le devenir naboutit rien, quon ne doit attendre quil aboutisse quoi que ce soit et quen dpit de tout devenir aucune grande unit ny rgne dans laquelle lindividu pourrait simmerger comme dans un lment de suprme valeur (ici Nietzsche rsume les points un et deux) il ne reste plus dautre chappatoire que de condamner dans son ensemble ce monde du devenir comme illusoire et dinventer un monde, au-del de ce monde-ci, en tant que monde vrai . Ici linvention du monde vrai apparat comme tant dj intgre au processus gnral du nihilisme, il en est la troisime forme comme rponse aux deux premires ; il est une chappatoire ; il a donc un sens ractif. On voit par l aussi comment la valeur du vrai dpend de la fonction gnrale du vrai, dans le processus gnral de dploiement du nihilisme. Le souci du vrai n'apparat que comme consquence des deux premiers traits nihilistes.

83 Ltape suivante de labandon du monde vrai est alors que sitt que lhomme en vient sapercevoir que ce monde-l nest construit que de besoins psychologiques et que rien absolument ne lautorise une telle construction, se produit la dernire forme du nihilisme, qui inclut lincroyance quant un monde mtaphysique, - donc forme qui sinterdit la croyance dans un monde vrai . On est alors forc dabandonner tout platonisme et tout christianisme, cest--dire tous les processus de construction darrire mondes. Il ne reste plus que le monde du devenir : partir de ce point de vue, on concde la ralit du devenir en tant quunique ralit et lon sinterdit tout chemin dtourn menant des arrire-mondes et de fausses divinits mais lon ne supporte point ce monde-ci, que lon ne saurait nier pour autant . Au terme de ce processus dlimination des impostures et des chappatoires, on se retrouve donc comme au dpart face au monde du devenir, de lerreur, comme tant la fois incontournable et insupportable, puisque les ressources pour y chapper, pour le refouler, pour le minimiser, se sont avres inoprantes, inutiles et illusoires. Le nihilisme est ce stade un processus qui rend lexistence intenable. Le retour du rel brut refoul se fait sans que les hommes ne soient capables de le soutenir, n'aient dvelopp les moyens de l'endurer, et de le vouloir tel qu'il est. Mais pour autant le nihilisme nest pas encore achev, ni parfait, ni actif. En effet, que le monde perde toute valeur nest que le premier aspect du processus de dploiement du nihilisme. Car si lon rflchit au motif pour lequel le monde a perdu sa valeur, on voit que cest parce que les catgories de fin , d unit d tre ou de vrit ne permettent pas de le saisir en lui donnant sens, unit et vrit. Mais alors on voit que lapprciation porte sur le monde dpend de lusage qui est fait de ces catgories. Plus exactement, le regard se dplace pour alors porter non plus sur le monde (qui est simplement tel qu'il est), mais sur ces catgories elles-mmes : encore une fois, il faudrait alors se demander do vient notre croyance ces trois catgories essayons de voir sil nest pas possible de leur dnier notre croyance (plutt que de renier le monde). La valeur accorde au monde se rvle ainsi tre conditionne par la valeur que nous accordons aux moyens par lesquels nous saisissons le monde, cest--dire les catgories. Par consquent, cest aussi le nihilisme lui-mme qui est conditionn par notre croyance aux catgories. Cest pourquoi le nihilisme se surmonte en se gnralisant, cest--dire en portant galement sur les catgories, et non plus seulement sur le monde : ds lors que nous aurons dvaloris ces trois catgories, pour avoir prouv quelles sont inapplicables au tout, il ny a plus aucune raison de dvaloriser le tout . Notre rapport nihiliste au monde, cest--dire notre

84 manire de laborder et nos attentes son gard, est donc ruin par notre croyance aux catgories qui prend le pas sur la croyance au monde lui-mme : rsultat : la croyance aux catgories de la raison est la cause du nihilisme, - nous avons mesur la valeur du monde des catgories qui relvent dun monde purement fictif . En fin de compte, donc, les catgories ont par leur simple usage instaur un dcalage entre le monde effectif et le monde fictif, crant ainsi une dception lgard du monde effectif qui engage le mouvement gnral du nihilisme. Ce nihilisme est donc un produit de la croyance au concept de vrit et la vrit des concepts en tant que ces concepts seraient dterminants pour fixer ce qui est ou ce qui doit tre. Ainsi le nihilisme est-il bien le destin de la croyance la vrit. Ici encore tout repose sur le malentendu fondamental qui destine les catgories un autre usage que pragmatique, cest--dire visant constituer certaines perspectives de lutilit propres maintenir et accrotre des formations de domination humaine . La racine du nihilisme est donc loubli de la domination, ou lincapacit physiologique de dominer qui, rendant incapable d'user des catgories d'une manire pragmatique pour configurer le monde, les a dtournes vers un usage idal aux consquences dvastatrices. Cet oubli ou cette incapacit fondamentaux conditionnent tous les autres parce quils provoquent la dprciation premire qui entrane les suivantes. Les valeurs sont lies des perspectives qui sont des manires dengager un type de domination. Sorties de leur perspective, les valeurs perdent leur sens, notamment si on veut les faire servir apprcier le monde en lui-mme, comme sil existait et quon le saisissait en dehors dune perspective dtermine. On peut vivre d'une manire cratrice avec la fausset de la mise en forme simplifie et schmatise des phnomnes dans une perspective. On ne peut pas vivre de cette manire cratrice avec lerreur dune transposition des valeurs endehors du domaine o elles ont leur lgitime et ncessaire application. Vivre dans la vie en prtendant tre hors de la vie, en prtendant puiser ses valeurs hors de la vie, et en voulant sortir de la vie, ne peut conduire qu' une vie amoindrie et maladive qui met toute l'nergie qui lui reste se nier elle-mme et se prolonger pour prolonger cette dngation. 2. 10. Dcadence de lart et art de la dcadence. On a vu plus haut que, selon Nietzsche, Wagner avait cherch un public qui corresponde son projet artistique, et qui puisse faire valoir la dimension sociale et politique de ce projet. On a vu aussi que ce public nexistait pas. Cest quil peut y avoir une tension entre une poque et son art, ou plutt entre une poque et les formes les plus exigeantes et les plus riches de lart, quand cette poque manque elle-mme de richesse, cest--dire de puissance

85 cratrice et affirmative. Un tel phnomne se produit plusieurs moments dans l'histoire, notamment la fin de la priode tragique en Grce, et en Europe aprs la Renaissance, essentiellement dans les suites du mouvement romantique. Lanalyse de cette situation converge vers la critique du type du dcadent, dominant dans l'art moderne. Quelle est de fait la place de lart dans le monde moderne ? On peut lestimer partir du statut des artistes et des amateurs dart. L'amateur dart est celui qui lart apporte un bien-tre trompeur et une paisible ivrognerie 1. Il est associ au critique dart au chapitre XXII de La Naissance de la tragdie : dans la sphre du critique, tout tait artificiel et simplement badigeonn dun semblant de vie : de sorte que, mis en prsence dun spectateur lattitude critique, lartiste qui se produisait sur scne ne savait en fait plus du tout comment sy prendre, passant son temps, ainsi du reste que le dramaturge ou le compositeur dopra qui linspirait, guetter anxieusement le dernier reste de vie qui pouvait subsister chez cet tre prtentieux, vide et inapte au plaisir 2. Nietzsche poursuit en notant que Du moment o le critique se mit rgner sur le thtre et le concert, le journaliste sur lcole et la presse sur la socit tout entire, lart dgnra jusqu ntre plus quun divertissement de la plus basse espce 3. L'art moderne, l'art des modernes, est un divertissement qui procure du bien-tre. Une des figures qui incarne cette modernit est le critique d'art. La figure du critique qui domine la modernit artistique apparat selon Nietzsche en fait dans l'Antiquit, et est d'abord incarne par Euripide et par Socrate. Euripide le penseur, prcise Nietzsche, qui par l'extraordinaire richesse de son talent critique a sinon engendr, du moins continuellement fcond un surgeon driv de production artistique. C'est dou de cette facult, avec toute la clairvoyance et l'agilit de sa pense critique, qu'Euripide avait pris place au thtre et s'tait astreint suivre et reconnatre trait par trait, ligne ligne, les chefsd'uvre de ses grands devanciers, comme on le fait pour tudier des tableaux que le temps a obscurcis. Et ce qu'il dcouvrit l ne saurait prendre au dpourvu quiconque est initi aux profonds arcanes de la tragdie eschylenne : il aperut, dans chaque trait, dans chaque ligne, quelque chose de disproportionn une certaine prcision qui peut faire illusion, mais sur le fond d'une profondeur nigmatique et infinie. La figure la plus nette tranait toujours derrire elle comme une chevelure de comte qui paraissait faire signe vers l'incertain, l'indiscernable. Ce souci de comprhension rencontra celui de Socrate, lequel donna la thorie de cette valorisation nouvelle et sans prcdent du savoir et du discernement en s'avouant qu'il ne savait rien, alors que partout, dans ses prgrinations critiques travers Athnes, chez les
1 2

Richard Wagner Bayreuth, p. 682. La Naissance de la tragdie, p. 123. 3 Id., p. 124.

86 hommes d'Etat, les orateurs, les potes, les artistes, il rencontrait des gens qui s'imaginaient savoir. Ce qui le surprenait, c'tait de constater que toutes ces clbrits dans leurs divers domaines n'avaient pas mme un discernement juste et sr quant leur propre profession et qu'ils l'exeraient seulement d'instinct. Seulement d'instinct souligne Nietzsche, selon qui nous touchons l au cur de la tendance socratique, puisque Nanti de cette formule, le socratisme condamne aussi bien l'art existant que la morale existante : car, o qu'il porte son regard inquisiteur, il voit le manque de discernement et la puissance de l'illusion, et il conclut de ce manque au caractre profondment absurde et condamnable de tout ce qui est . L'une des clefs de Socrate est fournie selon Nietzsche par le phnomne que l'on dsigne comme le dmon de Socrate : Dans certaines circonstances o sa raison prodigieuse vacillait, Socrate, en effet, retrouvait un appui ferme grce la voix divine qui lui parlait alors. Cette voix, quand elle survient, dissuade toujours. La sagesse instinctive, chez cette nature tout fait anormale, ne se manifeste que pour s'opposer de temps autre, en l'empchant, la connaissance consciente. Alors que chez tous les hommes productifs l'instinct est une force affirmative et cratrice, et la conscience prend une allure critique et dissuasive, l'instinct, chez Socrate, se fait critique, et la conscience cratrice une vritable monstruosit per defectum! dire vrai, ce que nous constatons ici, c'est un monstrueux defectus de sens mystique, tel point qu'on pourrait caractriser Socrate comme le non-mystique par excellence, celui chez qui, par superftation, la nature logique se dveloppe de manire aussi excessive que chez le mystique la sagesse instinctive Un homme cratif est pouss par son instinct crer : c'est ce que signifient Dionysos et Apollon dans la premire esthtique de Nietzsche L'instinct de Socrate n'est pas cratif mais inhibant. Il ne produit rien. Une autre puissance, l'instinct critique, analytique, ratiocinant, domine chez lui l o, jusqu'alors, c'tait l'instinct qui guidait les hommes. La puret de l'instinct pour vivre laisse la place chez lui la croyance en la valeur des ides pour orienter sa vie. Du coup, l'art qui correspond cette approche consciente et rflexive de la vie est un art soumis la critique et la rflexion. Un autre exemple en est encore donn la fin de la Renaissance, avec la cration de l'opra, lorsquaux environs de 1600 fut artificiellement cre Florence une nouvelle forme dart o lon a voulu faire primer la parole sur la musique, pour que lon comprenne ce qui se dit, et donc afin de servir la posie et lintelligibilit du texte. Dans lopra, la musique est conue d'emble pour tre subordonne au texte, comme dans la tragdie de la priode tardive, partir d'Euripide. Le rsultat de cette approche critique qui puise ses thmes et son inspiration dans la rflexion et non pas dans les pulsions, fut quavec Euripide l'homme de tous les jours passa des gradins sur la scne, de sorte que celle-ci, qui avait t jadis le miroir des

87 traits de la grandeur et de l'intrpidit, accusa dsormais cette fidlit exasprante qui reproduit scrupuleusement jusqu'aux rats de la nature. Ulysse, entre les mains de ces nouveaux potes, le type mme du Grec pour l'art ancien, fut raval la figure du Graeculus, de l'esclave domestique, dbonnaire et madr, dsormais plac au centre de l'intrt dramatique. <> pour l'essentiel, ce que le spectateur voyait et entendait sur la scne euripidienne, c'tait son propre double, qu'il se rjouissait d'entendre si bien parler. D'ailleurs, on n'en restait pas simplement au plaisir: on apprenait aussi parler avec Euripide, et l'on sait en quels termes il s'en flicite dans sa joute avec Eschyle, comment, grce lui, le peuple sait prsent examiner, dlibrer et conclure dans toutes les rgles de l'art et selon la plus subtile des sophistiques. En somme, c'est par cette conversion du langage public qu'Euripide a rendu possible la comdie nouvelle. Car ds ce moment, ce n'tait plus un grand mystre que de mettre en scne la vie quotidienne et de la faire parler avec ses sentences. La mdiocrit bourgeoise, sur laquelle Euripide fondait tous ses espoirs politiques, se mit alors prendre la parole, quand, jusque-l, c'tait dans la tragdie le demi-dieu, et dans la comdie le satyre enivr (le demi-homme), qui avaient dtermin le caractre du langage. Ainsi l'Euripide d'Aristophane se fait une gloire d'avoir port la scne la vie commune, familire et quotidienne, sur quoi tout un chacun a la possibilit de se faire un jugement. Et que la masse se mle de philosopher, qu'elle entreprenne de grer ses biens et ses terres ou d'instruire des procs avec une perspicacit jamais atteinte, tout le mrite en est pour lui et c'est la simple consquence de la sagesse qu'il a inocule au peuple. La tragdie tait morte et avec elle les Grecs avaient perdu la foi dans leur propre immortalit : non seulement la foi dans un pass idal, mais aussi la foi dans un avenir idal. Il vivaient dans un prsent pour lequel la scne thtrale donnait un modle de gestion accessible tous les spectateurs. En mme temps quelle est subordonne au texte, la logique et la clart, luvre qui a perdu sa force sest soumise aux faits, lempirique, la reprsentation du monde quotidien, ce qui caractrise le naturalisme. Depuis La Naissance de la tragdie, o il disait avoir bien peur quavec notre vnration actuelle pour le naturel et le rel, nous ne soyons parvenus aux antipodes de tout idalisme, je veux dire du ct des muses de figures de cire 1, jusquau Crpuscule des idoles, Nietzsche rpte que la nature, considre du point de vue de lart, nest pas un modle 2 parce quelle exagre, elle dforme, elle laisse des blancs. La nature, cest le hasard. Ltude daprs nature me semble un mauvais signe : elle trahit la servilit, la pusillanimit, le fatalisme cette manire de se prosterner devant les petits faits est indigne dun artiste complet 3. La Naissance de la tragdie critiquait dj le souci minutieux du dtail dans tous les cas o, contrairement ce qui avait lieu dans la tragdie attique, on ne demande plus au personnage de slargir aux dimensions dun type ternel, mais au contraire de produire, par traits accessoires et nuances artificielles, par la minutieuse prcision des contours, un effet dindividualisation tel que le spectateur finit par
1 2

Id., p. 68. Le Crpuscule des idoles, 7. 3 Ibid.

88 ne plus rien ressentir du mythe mais gote simplement la puissance du naturel et les capacits imitatives de lartiste <ainsi que la> dissection quasi anatomique du dtail particulier 1. Le souci du vrai au sens du naturalisme est donc selon Nietzsche une forme de soumission totalement contraire au sens dabord expressif, puis au sens dominateur et formateur de lart. Cela vaut en particulier pour la musique quand elle se veut imitative, et que, soumise au pittoresque, elle se fait simple reproduction du phnomne , en tant que simple bruitage sophistiqu, comme lorsquon restitue une bataille par les traits superficiels de bruits de marche, signaux de ralliement, etc. 2. Ce type de soumission de lart aux phnomnes est caractristique de sa dcadence, parce qu'il s'oppose l'art dont la gense est pulsionnelle et affirmative, pour n'tre qu'imitatif et rptitif. Donc : les caractres de la dcadence sont : la soumission l'effet, c'est--dire la tyrannie du spectateur, et la soumission la nature, c'est--dire des modles pr-donns. Les deux caractres se rejoignent par le fait que le spectateur qui n'a plus le sens de l'idal n'attend rien d'autre dans les ouvres qu'une reproduction plaisant de la nature qu'il estime dj connatre. Il apparat ainsi que lart dcadent est une possibilit structurelle, qui n'est pas li une priode particulire, mais qui est possible toutes les poques, mme si chez Nietzsche il caractrise tout particulirement une grande partie de lart moderne, et son reprsentant principal, Richard Wagner. On a vu plus haut que Wagner avait trouv des auditeurs sous la forme dun cercle damis qui permettrait dentretenir son art vivant dans lattente dun public populaire venir, ou plutt d'un peuple venir qui puisse tre son public, ce qui correspondrait au moment o son art serait capable de rgnrer la culture. Le problme est que le cercle damis ainsi constitu autour de Wagner a selon Nietzsche vite correspondu un cercle de dcadents, de mme que Wagner a, comme Schopenhauer, galement incarn la dcadence pour Nietzsche, aprs avoir incarn l'espoir d'une renaissance plus radicale et plus profonde que celle de la Renaissance. Paradoxalement, cest celui qui incarnait lartiste capable de rgnrer lEurope qui apparat finalement comme le dcadent type, ce qui signifie tout le moins que lart comme puissance daffirmation nest pas labri dtre retourn en son contraire. Le danger est alors que, retourn en son contraire, lart devienne une dangereuse puissance de sduction au profit de la dcadence, crant non pas une communaut dionysiaque comme on en trouvait lesquisse et lannonce dans La Naissance de la tragdie, mais une communaut de dcadents.
1 2

Id., p. 119. Id., p. 118.

89 Le problme que posent lart et lartiste dcadents est donc duvrer produire linverse de ce que doit produire lart selon les normes nietzschennes. Dans le concept de dcadence, Nietzsche rassemble tout ce quil a dit jusqualors sur la perspective non-artiste. Comme on sait, il reprend ce concept Paul Bourget, qui lemploie dans ses Essais de psychologie contemporaine pour caractriser Baudelaire. Du coup, dcadent et dcadence sont toujours crits en franais par Nietzsche. Pour Bourget, dont Nietzsche reprend lanalyse au chapitre 7 de Le Cas Wagner, ce qui caractrise la dcadence, cest le processus dmancipation des parties subalternes au sein dun organisme ; elle a pour consquence lanarchie. Dans le cas de la littrature, selon Bourget, un style de dcadence est celui o lunit du livre se dcompose pour laisser la place lindpendance de la page, o la page se dcompose pour laisser la place lindpendance de la phrase, et la phrase pour laisser la place lindpendance du mot 1. Nietzsche paraphrase et amplifie cette dfinition comme processus gnral de dcomposition en notant que le mot devient souverain et fait irruption hors de la phrase, la phrase dborde et obscurcit le sens de la page, la page prend vie au dtriment de lensemble : - le tout ne forme plus un tout. Mais cette image vaut pour tous les styles de la dcadence . Autrement dit, elle vaut aussi pour la musique, la morale et la politique : cest chaque fois anarchie des atomes, dsagrgation de la volont. En morale, cela donne libert individuelle. tendu la thorie politique : les mmes droits pour tous 2. Et en musique cela donne Wagner ; dans une lettre de 1886 C. Fuchs, Nietzsche dit que dans la musique de Wagner la partie lemporte sur le tout, la phrase sur la mlodie, linstant sur la dure <>, on voit le tout beaucoup trop flou 3 - ce qui reprend tous les traits de la dcadence emprunts Bourget, mais transposs dans le domaine musical, mme si cette valuation va lenvers de celle que proposait Richard Wagner Bayreuth, o Nietzsche soulignait au contraire la capacit de Wagner tenir ensemble sa musique, lorchestre, et le public en un tout matris : jamais Wagner nest davantage Wagner quen prsence de difficults dcuples et lorsquil peut donner libre cours sa nature de lgislateur 4, disait-il alors. Ce qui sexprime dans lmancipation des parties par rapport au tout, cest une insuffisance de force organisatrice. De ce fait, Wagner est valu maintenant comme ntant

1 2

Paul Bourget, Essais de psychologie contemporaine, Paris, Gallimard, Tel, 1993, p. 14. Le Cas Wagner, 33, 34. 3 Lettre C. Fuchs, KSA, t. 7, p. 177. Un reproche similaire est adress Euripide au chapitre XVII de La Naissance de la tragdie. 4 Richard Wagner Bayreuth, p. 712.

90 quun miniaturiste, aimable dans linfinie trouvaille, dans linvention de dtail 1. Pour le reste, il compense labsence de matrise du tout par du tapage destin provoquer des effets, il est vou la recherche de leffet pour sduire les foules. Pour Nietzsche, cela signifie que le musicien moderne, cest--dire dcadent, se fait comdien : son art devient de plus en plus un art de mentir dans un sens hystrique : cest un mimomane . Toute nergie na donc pas disparu de cet art, mais elle est investie dans le dtail, et aboutit ainsi un excs de vie dans les plus petites choses 2 au lieu de tenir calmement le tout ce qui, on la vu, dfinissait la vritable beaut. En fait, donc, selon Nietzsche, le comdien Wagner hypnotise et subjugue par le pathos, par le sentiment, par une rhtorique thtrale voue au pittoresque psychologique, et prsente sous forme musicale. Wagner a fait de la musique un langage, mais en un sens purement dramaturgique, cest--dire rhtorique, et en quelque sorte discursif et communicationnel . Par cette recherche de leffet, Wagner a lambition de contraindre mme les idiots comprendre Wagner 3. Donc, alors que selon Richard Wagner Bayreuth, Wagner communiquait de la force, selon Le Cas Wagner il communique un pathos dtraqu qui cherche la commotion, lexpression tout prix4 qui, au lieu dintensifier et didaliser, fait violence, au sens dj relev propos de Pascal, cest--dire pour vider de sa force, amoindrir et rendre malade. Dans le systme des pulsions de Wagner, la pulsion dominatrice nest pas une pulsion dominante, qui impose un ordre, mais une pulsion tyrannique qui chercher subvertir et contaminer. Wagner ne commande pas, il sinsinue par le pathos du comdien ; cest pourquoi il est dangereux : il cherche des dcadents semblables lui pour les attirer lui. Il cherche rendre dcadents ceux qui ne le sont pas encore, et il donne son appui ceux qui le sont dj : il nest, dans les choses de lesprit, rien de las, dextnu, rien qui prsente un danger mortel et dnigre le monde, que son art ne dfende en secret. <> il flatte tous les instincts nihilistes (bouddhistes) et les travestit en musique, il flatte toute forme de christianisme, toute forme religieuse qui exprime la dcadence 5. La caractristique principale du dcadent est daspirer ce qui lui nuit : linstinct est affaibli. On est attir par ce quon devrait repousser. On porte ses lvres ce qui vous expdiera encore plus vite labme. <> un tre puis est allch par ce qui lui fait du

1 2

Le Cas Wagner, p. 34. Le Cas Wagner, Second post-scriptum. 3 Fragment posthume 14 [63] de 1888. 4 Nietzsche contra Wagner, Wagner considr comme un danger , p. 354. 5 Le Cas Wagner, Post-scriptum, p. 47.

91 mal 1. Or selon Nietzsche, par sa musique qui propage la vie appauvrie, Wagner aggrave lpuisement, et cest pourquoi il attire les tres faibles et puiss 2. La musique de Wagner procde en sadressant la sensualit, qui, son tour, puise et brise lesprit , cest--dire aux affects les plus opposs la force et une expression libre de la volont de puissance. Au plan discursif, le soubassement thorique de cet art est schopenhauerien : il fallait la philosophie de la dcadence pour rvler lui-mme lartiste de la dcadence . Cela conduit reconsidrer la thorie schopenhauerienne des ides du point de vue de lartiste et des uvres dcadents. Au chapitre V de la troisime dissertation de la Gnalogie de la morale, Que signifient les idaux asctiques ? , Nietzsche sinterroge sur le double phnomne : que signifie le fait quun artiste comme Wagner devienne un dcadent ? Et surtout, que signifie le fait quun vritable philosophe tel que Schopenhauer rende hommage lidal asctique ? Et surtout, comment expliquer la conjonction de Wagner et de Schopenhauer ? Cest que, selon Nietzsche, Schopenhauer est le thoricien de la souverainet de la musique, dont on sait quelle ne se borne pas, comme les autres <arts>, prsenter des reflets des phnomnes, mais plutt qui parle le langage de la volont mme, jaillissant directement de labme . Avec cette valorisation de la musique, cest aussi la valeur du musicien qui est augmente : il devient maintenant un oracle, un prtre, plus quun prtre, une sorte de porte-parole de len soi des choses, un tlphone de lau-del dsormais il ne profre plus seulement de la musique, ce ventriloque de Dieu il profre de la mtaphysique . la lecture de Schopenhauer, Wagner aurait donc eu la confirmation que sa musique est infiniment plus que de la musique ; selon Nietzsche Wagner avait besoin de littrature pour persuader le monde de prendre sa musique au srieux, de la trouver profonde parce quelle a une signification infinie . Wagner se croyant investi dune mission dans laquelle sa musique a une signification suprieure tait absolument oblig de mettre au premier plan son cela signifie . Mais il faut dire que si Wagner a puis chez Schopenhauer la confirmation de sa propre importance, et sa capacit largir sa musique aux mesures d'un fait de civilisation radical et salvateur, Nietzsche lui-mme n'avait pu que le confirmer dans cette comprhension de lui-mme l'poque de La Naissance de la tragdie, tant par ses textes que par ses relations personnelles avec le compositeur. Enfin, au plan physiologique, Nietzsche prsente les symptmes quil prtend ressentir lcoute de la musique de Wagner : respiration irrgulire, troubles circulatoires, irritabilit
1 2

Id., p. 29. Ibid.

92 extrme, lgre transpiration, extrme puisement. Il commente ces symptmes en notant que ses objections contre la musique de Wagner sont dordre physiologique . Prsenter ses objections sous forme esthtique, dit-il, najouterait rien, car au fond : lesthtique nest en fait quune physiologie applique 3. Il sagit de savoir comment lart agit sur le corps, et renforce celui-ci. La musique doit lallger, de dynamiser. Nietzsche estime que son pas a besoin de cadence, de danse, de marche <> il exige avant tout de la musique livresse de bien marcher, de bien aller au pas, de bien danser . Nietzsche attend de la musique quelle allge le corps, stimule les fonctions animales. Toutefois, le point de vue physiologique sur la dcadence ne doit pas sarrter dnoncer cet agacement des nerfs fatigus, mais il doit intgrer la manire de ragir constater cet agacement ; il faut aller au-del de la lecture et de linterprtation des seuls symptmes pour agir et raffirmer une expression de soi conforme aux idaux de la sant. Sous ce rapport, en effet, Nietzsche dit que Wagner est la fois nuisible et indispensable au philosophe1. Dune part, en tant le moderne dcadent type, Wagner permet en effet danalyser lessence de la modernit : attitude, recherche de leffet, idalisme, etc. Wagner est, dit Nietzsche dans lpilogue au Cas Wagner, un rvlateur des contradictions modernes, en ce quil guigne du ct de la morale des seigneurs, de la morale aristocratique <> tout en nayant la bouche que la doctrine adverse, celle de lvangile des humbles, du besoin de rdemption . Or, dit Nietzsche, en tant que nous sommes modernes , nous sommes tous empreints de cette duplicit : nous avons tous deux, notre insu et malgr nous, des vellits, des valeurs, un vocabulaire, des formes et des formules, des normes et des morales dorigines diverses et adverses nous sommes, physiologiquement parlant, faux . Nietzsche fait ainsi le constat du fait quil ny a plus de grands artistes affirmatifs, au sens o leur art serait une puissance dintensification de la vie capable de se transmettre toute la socit et de faonner une culture mme si tous les artistes de son temps ne sont pas galement dcadents, comme en tmoigne en musique luvre de Bizet, par exemple. La question de la dcadence est donc une question physiologique, au mme titre que celle de lart. Nietzsche prcise dans lAvant-propos de Le Cas Wagner que, tout autant que Wagner, qui est par excellence lartiste moderne 2, il est lui-mme un enfant de ce sicle, je veux dire un dcadent . Dans le mme ouvrage, Nietzsche affirme que sa proccupation la plus intime a toujours t, en fait, le problme de la dcadence . Dans une
3 1

Nietzsche contra Wagner, L o je trouve redire . Le Cas Wagner, Avant propos. 2 Le Cas Wagner, p. 30.

93 lettre Malwida von Meysenbug, Nietzsche crit quil est lui-mme, en matire de dcadence, linstance universelle suprme . Mais dans Ecce homo, Pourquoi je suis si sage , il se prsente la fois comme un dcadent et comme un commencement , ce qui lui permet la fois de connatre et de renverser la perspective pour considrer aussi la dcadence dans loptique de la sant. En lui s'articulent les deux, et se forme un dsir de sant fortifi partir d'une connaissance intime de la dcadence qui lui permet d'envisager la sant sans navet, c'est--dire aprs tre pass travers son oppos. On aura compris que, contrairement donc, ce que Nietzsche croyait lpoque de La Naissance de la tragdie, Wagner ne donne pas la norme de lart quand celui-ci est son sommet, mais que, au contraire, en tant que cas clinique le plus rvlateur , il sert porter un coup de bistouri rsolu dans cette inconciliable opposition des instincts, <et mettre> nu <> leurs valeurs en conflit . Lintrt de Wagner est en fin de compte de donner la tche de triompher de soi-mme comme, au cas o on aurait subi sa sduction, il faut triompher de lui. Et celui qui est capable de faire ce diagnostic, et de ragir en consquence par une discipline de soi, est philosophe. Aussi, quand Nietzsche fait sur sa propre personne le diagnostic dtre, en tant quenfant de ce sicle, un dcadent, il ajoute que sa diffrence davec Wagner est simplement que, moi, je lai compris, jy ai rsist de toutes mes forces. Le philosophe, en moi, y rsistait . Wagner permet donc au philosophe didentifier concrtement le type de dpassement de soi que requiert une bonne sant.

3. La morale de Nietzsche. On aura not que les considrations morales nont cess de sadditionner depuis ltude du rapport entre lart et la vrit, ou plutt au mensonge, ou bien lorsquil a t question didaux asctiques. bien considrer les choses, ltude sur lart se dveloppe rgulirement dans des considrations morales ou des tudes de physiologie spculative qui elles-mmes se prolongent par des tudes morales. Approfondir un domaine conduit ainsi dans le domaine voisin. 3. 1. Le primat de la souffrance selon Schopenhauer. Dans tous les cas, lattitude lgard de la souffrance est dcisive. On a vu notamment que le rapport la souffrance tait oppos chez Schopenhauer et chez Nietzsche qui de ce fait valuent lart dune manire diffrente : pour Schopenhauer lart est dficient par rapport sa fin, alors quil ne lest pas pour Nietzsche. Ce trait va tre dterminant au plan moral et religieux galement. Pour Nietzsche, lart apporte une plnitude et un plaisir vritables. Il est susceptible de donner un sens lensemble de lexistence, comme principe de structuration de la vie en toutes ses dimensions. Il nest donc pas ncessaire de faire suivre lart dune morale, ou comme chez Schopenhauer dune thique de la saintet, car lart est dj en lui-mme un principe ordonnateur pour la vie et surtout, un principe qui donne les affects qui valorisent la vie. Cette diffrence dapprciation repose sur une diffrence dans la manire de comprendre la souffrance. Pour Schopenhauer, comme il lexplique au 58 du Monde comme volont et comme reprsentation la satisfaction, le bonheur, comme lappellent les hommes, nest au propre et dans son essence rien que de ngatif ; en elle, rien de positif 1. En effet, toute satisfaction est satisfaction dun dsir ; par consquent elle est toujours prcde par celui-ci. Mais le dsir est toujours le dsir de ce dont il exprime le manque, et par consquent le dsir est privation, et la privation est souffrance. Toute satisfaction ne fait que ramener ltat o lon tait avant lapparition du dsir quelle satisfait. Donc, le fait immdiat, c'est le besoin tout seul qui sexprime dans le dsir, c'est--dire la douleur. Toute satisfaction repose par consquent sur
1

Le Monde comme volont et comme reprsentation, p. 403.

lapprhension dun cart entre un tat de douleur fondamental, dont on se souvient et la cessation actuelle de cette douleur. Comme le plaisir nest selon Schopenhauer rien de positif, il ne serait pas peru si on navait pas ce souvenir et le sentiment de cet cart. De mme, dune manire gnrale, le bonheur ne consiste, comme le plaisir, qu carter de nous certaines souffrances . Schopenhauer insiste donc sur le caractre positif et immdiat du manque, de la privation et de la douleur, qui sans intermdiaire soffre nous , et qui est directement li notre essence comme volont, car la volont est ncessairement, fondamentalement insatisfaite, mme si elle trouve se satisfaire momentanment. 3. 2. Le sens de la souffrance. On a vu que pour Nietzsche, dans sa priode la plus schopenhauerienne, lUn originel tait caractris comme souffrance et contradiction. Point qui pouvait tre compris comme un trait schopenhauerien. Mais mme alors, le statut de cette souffrance ntait pas le mme que chez Schopenhauer. Tout dabord, il est question au chapitre XVII de La Naissance de la tragdie dun plaisir de ltre originel, donc dun plaisir originaire entendu en un sens radical (le plaisir de lorigine) : nous avons vu ce qui est dsign par l : pour de brefs instants, dans ltat divresse dionysiaque, nous sommes rellement ltre originel lui-mme, nous ressentons son incoercible dsir <nonc de type schopenhauerien> et son plaisir dexister <nonc anti-schopenhauerien> . Cet nonc est-il contradictoire avec ce que nous avons dj vu ? Relance-t-il la contradiction, dj aborde, du plaisir et de la douleur dans ltre originel ? Ou bien nous permet-elle au contraire de prciser la rponse que nous pouvons y apporter ? Le plaisir dont il est question ici est un plaisir dtermin : cest prcisment le plaisir dexister. Il nest nullement incompatible avec une douleur, sauf sil devait sagir de la douleur dexister. Il nest pas a priori impossible ni contradictoire dprouver un plaisir en mme temps quune douleur, au sens o lon peut tre heureux de vivre tout en ayant mal une dent. Mais en mme temps, ce point ici caractris comme ntant pas a priori impossible nest pas non plus ncessaire. Autrement dit, il nest pas impossible non plus quune douleur soit exclusive de tout plaisir et quelle puisse entraner un renoncement global lexistence. Il ny a pas de loi sur ce point, mais seulement des types dhommes : ceux en qui la douleur affecte le plaisir dexister, et ce en qui le plaisir dexister surmonte toute douleur. Ce point est essentiel pour la comprhension du propos entier de Nietzsche sur la douleur dune part afin de comprendre la coexistence de la douleur et du plaisir dans La Naissance de la tragdie, et

dautre part pour comprendre dans toute la suite de son uvre quun partage majeur entre deux types dhommes sopre sur leur aptitude ou leur inaptitude produire cette coexistence : toute leur vie morale sen trouve ds lors dtermine. Sur le premier point, en quoi consiste lexistence de lUn originel ? En la production du monde phnomnal, puisque, selon La Naissance de la tragdie, il est le vritable artiste du monde. La part de douleur qui le conduit donc produire est immdiatement accompagne par lactivit plaisante de la production. Autrement dit, pour autant quil est artiste , la douleur de lun originel est fconde : son dsir est fcond, et sa fcondit est source de jouissance. Cest pourquoi Nietzsche parle dun originel plaisir dexister : ce plaisir originel est le plaisir dtre une origine, donc de crer, mme sil est lui-mme immdiatement li au dsir. La modalit dexistence de lun originel dveloppe donc la squence suivante : premirement, souffrir dun manque auquel correspond un dsir ; deuximement, donc, dsirer ; troisimement, crer pour combler le manque ; quatrimement, jouir de la cration, et elle se reproduit aussi longtemps que dure lexistence, cest--dire, pour lun originel, perptuellement. On peut considrer que ce modle est le modle dexistence de tout tre fort, cratif, artiste et sain, cest--dire homogne lun originel lui-mme. Le dsir ne se conoit donc plus avec Nietzsche comme pur manque mais par rapport sa capacit de production. Ltre se subit partiellement, mais dans la mme mesure, il se cre, il se produit, et il jouit de soi. Donc, par-del la terreur qui lui est connaturelle, lextase dionysiaque reconduit ce plaisir qui nest autre que la flicit de vivre, non pas en tant quindividu, mais comme ce vivant unique qui engendre et procre, et dans lorgasme duquel nous nous confondons 1. Cest cela qui permet de modifier le rapport la douleur : le dionysiaque (et le plaisir originel quil ressent jusque dans la douleur) <est la matrice commune de la musique et du mythe tragique> . Le dionysiaque est ltat dans lequel on ressent la puissance productrice, impersonnelle et ternelle de la nature qui se trouve luvre mme dans la douleur. Dans le fragment 14 [18] de 1888, consacr une analyse rtrospective de La Naissance de la tragdie, Nietzsche inverse lordre encore schopenhauerien de son premier dpassement de la thorie schopenhauerienne de la douleur, en affirmant le caractre simultan du plaisir et de lactivit cratrice, au lieu den faire la consquence : la plaisir est plus lmentaire <ursprnglicher : plus originel> que la douleur : cette dernire nest mme
1

La Naissance de la tragdie, p. 93.

que la consquence dune volont de plaisir (<volont> de crer, de donner forme, de ruiner, de dtruire de fond en comble), et, dans sa plus haute forme, cest une catgorie du plaisir . Dans le fragment posthume 17 [3] de 1888, galement consacr La Naissance de la tragdie, Nietzsche revient sur cette ide et confirme qu partir de La Naissance de la tragdie le plaisir est donn pour plus primitif que la douleur : la douleur nest que contingente, squelle de la volont de plaisir (de la volont de devenir, de crotre, de mettre en forme, c'est--dire de crer : mais la cration comprend aussi la destruction) . Dans La Naissance de la tragdie, donc, aurait t conu un tat suprme dacquiescement lexistence do lon ne peut abstraire non plus la suprme souffrance : ltat tragique dionysien . En liminant la rfrence Schopenhauer, et la cooriginarit de la douleur avec le plaisir, Nietzsche simplifie videmment sa position sans que cela ne la rende moins spculative et mtaphysique pour autant. Le choix ce niveau entre lune ou lautre option est manifestement guid par les consquences morales qui sensuivent. Loption de Schopenhauer est cohrente avec laffirmation de ltre comme volont. Mais elle nest pas exclusive de laffirmation de la volont comme existence, de sorte qu une douleur lie la volont ( cause du manque que celle-ci implique) on peut opposer un plaisir li lexistence. Plus prcisment, si lexistence est elle-mme comprise comme cration, la douleur de la volont nexclut pas le plaisir de la cration. Car plus profondment, Schopenhauer lie la volont la douleur parce quil lie ici la volont une passivit fondamentale dont elle doit sortir pour combler le manque ; alors que Nietzsche lie lexistence et la volont une activit fondamentale qui par elle-mme ne laisse pas de place pour la problmatique du manque, et a de ce fait immdiatement le sens dun plaisir. Toutefois, et cest loriginalit de Nietzsche, cet nonc na pas une valeur universelle : il ne vaut que pour ceux chez qui la volont est immdiatement active ; il ne peut pas valoir pour ceux qui, comme Schopenhauer, laissent entre la volont et sa satisfaction apparatre le moment du manque quoi correspond une douleur qui, en elle-mme, na part aucune forme de crativit, et nest donc effectivement lie aucun plaisir. Chez Nietzsche, on reconnat dans le plaisir de la volont immdiatement cratrice livresse dionysiaque. Ltat dcrit par Schopenhauer est son contraire, qui chez Nietzsche correspond globalement au nihilisme inachev et aux diverses formes de la dcadence. Autrement dit, ce que dit Schopenhauer nest pas faux, mais partiel, et ne vaut que pour le type dhomme dont il est lchantillon et le thoricien. Dune manire tout fait conforme ce quon a vu sur Dionysos dans laphorisme 370

du Gai savoir, la volont de plaisir correspond directement une expression de pouvoir dont le sens objectif cest--dire les effets dans le monde sensible est indiffrent. Il peut aussi bien sagir de crer que de ruiner, de donner forme que de dtruire de fond en comble. Limportant est que la volont se manifeste comme emprise sur ce dont elle sempare et que, ce faisant, elle affirme elle-mme. Et, tandis que Schopenhauer affirmait que le plaisir nest que cessation de la douleur, Nietzsche renverse cet ordre et fait de la douleur une consquence dune volont de plaisir. Autrement dit, ce nest que parce que la volont sengage dans un processus demprise, de contrle, de domination, quelle court le risque de la douleur. Ce qui peut laisser supposer quil ny aurait pas de douleur sil ny avait pas cette qute de plaisir. Or, le renversement simplement logique serait excessif, car chez les dcadents la douleur correspond un manque dactivit, au sens dune disposition affirmative et cratrice lgard de lexistence et prcde donc la qute de plaisir qui, chez eux, apparat comme le dit Schopenhauer, pour mettre fin cette douleur, et a de ce fait un sens ractif. Cest ce que Nietzsche confirme la fin du fragment cit, en notant que la douleur dans sa plus haute forme <> est une catgorie du plaisir : mais, faut-il bien remarquer, dans sa plus haute forme seulement, cest--dire quand il est li laffirmation et la crativit. Ce qui veut dire que dans ses formes basses elle nest pas une catgorie du plaisir, mais nest que tautologie : la douleur y est simplement douleur. Selon La Naissance de la tragdie, cet assentiment la douleur est donn de manire emblmatique dans la signification merveilleuse de la dissonance musicale et le plaisir que provoque, en musique, la dissonance . Dans la dissonance, nous prouvons selon Nietzsche la volont dentendre, et, simultanment, le dsir doutrepasser laudible . Autrement dit, la dissonance nappelle pas selon Nietzsche la consonance qui la rsoudrait, conformment au traitement appliqu aux dissonances jusqu la fin du XIXe sicle, savoir faire suivre la dissonance par une consonance qui la rsout en reprenant la note qui produit laccord dissonant pour lintgrer dans un son qui rtablit lquilibre consonant. Dans ce cas, il y a une tension et sa rsolution. Mais selon Nietzsche il nappelle pas en ralit une consonance qui le rsolve, car il correspond non pas un dsir de finitude, de clture, de finition, mais il correspond au contraire une aspiration linfini . Lapollinien et le dionysiaque maintiennent ainsi une tension entre le fini et linfini. Le dionysiaque infinitise le fini apollinien, restitue le mouvement inachev de la forme, tandis que la forme apollinienne fixe linachev dionysiaque qui comme tel serait insupportable ou destructeur. Cette tension

maintenue active est le plaisir suprme. Cette valorisation de la souffrance partir de sa comprhension du point de vue de lart et de la crativit permet dvaluer des attitudes envers la souffrance et den donner la valeur. Laphorisme 225 de Par-del bien et mal reprend le point de vue de lvaluation de la douleur par tout homme dou de force cratrice et dune conscience dartiste pour valuer les philosophies qui mesurent la valeur des choses daprs le plaisir et la douleur, telles que l hdonisme, le pessimisme, lutilitarisme, leudmonisme . Il les qualifie de philosophies superficielles et de navets. Une telle manire dvaluer conduit rapetisser lhomme. La piti prouve lgard de ceux qui souffrent apparat ainsi comme un phnomne angoissant et plus dangereux que nimporte quelle frivolit . Vouloir abolir la souffrance est selon Nietzsche une folle ambition, face laquelle il dclare au contraire vouloir que celle-ci soit plus profonde et plus grave quelle le fut jamais . Lopposition entre la culture de la grande souffrance, qui est donc le thme de cet aphorisme, et la volont dabolir la souffrance, correspond lopposition dune culture du dpassement de lhomme et une culture de son rapetissement, car tout ce qui est grand en lhomme est acquis par la souffrance et travers la culture de la grande souffrance . Mais pourquoi la souffrance doit-elle donner lieu une vritable culture et pourquoi est-elle si centrale dans la pense de la cration et de lart ? Parce quen lhomme La crature et le crateur sunissent . Et parce que de ce fait, en tant que crature, lhomme est matire, fragment, superflu, glaise, fange, non sens, chaos , et que, en tant que crateur, il est aussi crateur, sculpteur, dur marteau, spectateur divin et repos du septime jour, lhomme doit ncessairement en tant que crateur faire souffrir lhomme en tant que crature. Si donc les philosophies de labsence de douleur sont qualifies de superficielles par Nietzsche, cest parce quelles en restent la souffrance, et ne voient pas que le problme de la souffrance est moins lev que celui de la cration. Dans laphorisme 270 de Par-del bien et mal, Nietzsche considre la douleur comme un facteur de connaissance et dennoblissement. La profonde souffrance y est en effet prsente comme ce qui permet de sjourner dans des mondes lointains et affreux dont ne savent rien mme les hommes les plus aviss et les plus sages . La connaissance au sens simplement conceptuel et intellectuel (cest--dire qui ne serait pas lie aux affects qui permettent de comprendre la volont comme telle, et le jeu des interprtations de celle-ci) est superficielle et ne donne accs quau monde le plus proche, cest--dire quelle ne donne accs qu un savoir superficiel. En cela, aussi, la grande souffrance comprise et accepte ennoblit ; elle isole et

participe donc de ce qui est aristocratique, ce pourquoi cet aphorisme se trouve dans la partie Quest-ce qui est aristocratique ? de Par-del bien et mal. Mais pour autant, cette souffrance ne sexhibe pas mais au contraire tend se prserver dans sa singularit, ce par quoi justement elle est un phnomne aristocratique. Et pour se prserver, elle se cache volontiers en prenant le masque de la banalit, du superficiel, de la lgret et du joyeux. Le savoir le plus profond, celui qui touche la volont et la douleur, doit rester un gai savoir, parce que malgr la douleur, du fait mme de sa reconnaissance du sens de la douleur, il ne peut pas entraver son propre sens comme expression de puissance. Et donc, il ne peut pas se distinguer par une lourdeur qui entraverait la vie. De ce fait, au niveau des expressions superficielles de soi, il peut trs bien ne pas se distinguer de lexpression des savoirs superficiels. Par ailleurs, on peut noter que laphorisme 230 de Par-del bien et mal rapporte son interprtation rpute lucide de la cruaut et de la ralit de lhomme naturel aux solitaires, des sortes d ermites : mais nous, solitaires, nous, marmottes et marmotteurs, voil longtemps que nous avons reconnu dans le secret de nos curs dermites que tout ce respectable faste verbal relve de la vielle panoplie de mensonges etc. , ce qui laisse entendre que cet accs lhomme naturel implique la solitude, et corrlativement, que cest un certain type de vie sociale qui rend cet accs impossible, qui masque lhomme naturel. 3. 3. La cruaut. Du fait de cette valorisation de la souffrance dans une perspective artiste, le rapport et lvaluation du fait dinfliger des souffrances doivent aussi tre modifis. Dans laphorisme 229 de Par-del bien et mal, Nietzsche dclare que presque tout ce que nous nommons civilisation suprieure repose sur la spiritualisation et lapprofondissement de la cruaut : telle est ma thse . Par consquent, le rapport la douleur dans la tragdie relve lui aussi de la cruaut ; Nietzsche dit : ce qui agit agrablement dans ce quon nomme piti tragique, et mme dans tout ce qui est sublime, sagit-il du plus haut, du plus subtil frisson de la mtaphysique, ne tire sa douceur que de lingrdient de cruaut qui sy mle . Le lien avait dj t affirm clairement dans La Naissance de la tragdie, o le sentiment lgard du destin et de la souffrance ddipe tait approfondi par la comprhension du processus de cration qui sy manifestait de faon paradoxale. Nietzsche en arrive une reconsidration globale de la cruaut, considre du point de vue des cultures fortes et affirmative : celles-ci

acceptent et veulent la cruaut, et donc la souffrance, parce quelles y reconnaissent llment fondamental de leur propre constitution : Ce qui ravit le romain dans lamphithtre, le chrtien dans lextase de la croix, lEspagnol la vue du bcher ou de la corrida, la Japonais daujourdhui qui se prcipite la tragdie, louvrier des faubourgs parisiens qui rve de rvolutions sanglantes, le wagnrien qui se noie, toute volont teinte, dans la musique de Tristan et Isolde, tout ce que ces tres savourent et boivent longs traits avec une mystrieuse ferveur, cest le philtre de la grande Circ qui a nom Cruaut . Mme les pres de lEglise chrtienne ont exprim une intense cruaut, comme en tmoigne la longue citation du Contre les spectacles de Tertullien qui constitue lessentiel du chapitre XV de la seconde dissertation de la Gnalogie de la morale. Le refus de la souffrance et la condamnation de toute cruaut sera symtriquement le symptme des cultures faibles et des types dcadents. Toutefois, Nietzsche conteste ici une erreur psychologique selon lui commune, qui consiste croire que la cruaut serait essentiellement tourne vers autrui. En fait, la jouissance de la cruaut est selon lui dabord celle que nous nous infligeons : quand lhomme se laisse entraner la mutilation volontaire, comme les Phniciens ou les asctes, ou, dune manire gnrale, la spiritualisation, la dsincarnation, la contrition, la convulsion pnitentielle des puritains, la vivisection de la conscience, au pascalien sacrifizio dellintelletto, cest que la cruaut lattire et le pousse en avant, cest quil tombe en proie au dangereux frisson de la cruaut tourne contre soi-mme Et de mme lhomme de connaissance lorsquil contraint son esprit connatre contre sa pente naturelle, et bien souvent aussi contre les vux de son cur - , en lobligeant nier l o il voudrait approuver, aimer, adorer, - se comporte comme un artiste de la cruaut raffine ; le simple fait dtudier un sujet srieusement et fond est une violence volontaire contre la tendance foncire de lesprit qui se dirige inlassablement vers lapparence et la superficie : dans toute volont de connatre il entre dj une goutte de cruaut Donc, il y a dans diverses volonts, y compris dans la volont de connatre , une pente vers la cruaut et la douleur. Il faut donc comprendre le lien de la souffrance la volont elle-mme. Le regard profond est celui qui va jusqu la volont l o les esprits superficiels sarrtent aux phnomnes de plaisir et de douleur. La cruaut na toutefois pas ncessairement un sens affirmatif et dionysiaque, et peut tout aussi bien, comme dans les exemples que cite ici Nietzsche, driver de formes de destruction de soi, ainsi quon le verra avec lasctisme. Comme toujours chez Nietzsche, un phnomne ne porte pas factuellement son sens en lui-mme, mais ce sens demande tre

compris par une interprtation qui remonte la volont qui y est luvre. On voit ici quen dveloppant au plan psychologique ce quil a fond au plan de la comprhension de ltre, Nietzsche donne le sens cach de pratiques qui ne reconnaissant pas a priori leur lien positif la souffrance, et il explicite par l le sens de la souffrance dans toutes les activits qui sortent lhomme dune condition passive et commune : le dveloppement de la spiritualit et de la connaissance, qui pouvait paratre sans lien la souffrance et encore moins la cruaut, apparaissent alors comme nen tant quune forme, un mode dmergence. Mais, on la compris, travers cette cruaut et cette souffrance, cest lactivit formatrice comme expression de la puissance qui est en jeu. Pour comprendre la place de la souffrance dans les processus de constitution dune culture, il importe de prendre en compte que dune manire gnrale, Nietzsche considre quil est plus naturel de sintgrer dans des systmes de domination tyrannique que de sabandonner au laisser aller ; la tyrannie est la loi ; la libert de lartiste est elle aussi une obissance oriente par de multiples lois : il ordonne, agence, dispose, informe sa matire 1. Toute cration passe par la contrainte et toute contrainte assume finit par avoir un sens cratif, ainsi quil est dit dans laphorisme 188 de Par-del bien et mal : obir longuement, et dans un seul sens : la longue, il en sort et il en est sorti quelque chose pour quoi il vaut la peine de vivre . glise, cour, postulats dAristote construisent la force de lesprit europen quils ont duqu : tout ce quune pareille attitude comporta de brutal, darbitraire, de rigide, de terrible et de draisonnable sest rvl comme le moyen de confrer lesprit europen sa force, sa curiosit sans scrupule, sa mobilit. Reconnaissons que ce rsultat ne put tre atteint sans dirremplaables pertes de forces, sans ravages spirituels Ainsi, dans La Gnalogie de la morale, Nietzsche centre-t-il tout le dbut de la deuxime dissertation sur la rapport naturel la souffrance et la cruaut, lorsquil demande comment il est possible que lhomme ait pu promettre, autrement dit, suivant les tout premiers mots de la dissertation, comment il est possible dlever un animal qui puisse promettre. Comme lexplique le fameux texte Utilit et inconvnients de lhistoire pour la vie, lhomme se caractrise en effet par le fait quen lui loubli est une puissance active et utile qui permet de relguer les expriences et les fonctions purement vitales en tche de fond, afin de permettre dautres fonctions plus nobles de gouverner, de prvoir, de dcider lavance. Loubli ncessaire pour lanimal homme est de ce fait la condition pour lui dune sant
1

Par-del bien et mal, 188.

robuste. Et pourtant lhomme a appris a promettre, ce qui implique quil noublie pas sa promesse et que donc aussi il se soit constitu une mmoire telle quelle le rende lui-mme prvisible, ncessaire, rgulier . Comment lhomme est-il devenu prvisible revient demander comment lhomme a, contre son caractre oublieux, conquis sur lui-mme le pouvoir de tenir ses engagements. Cette question est une question de pouvoir et de matrise de soi, lesquels permettent lhomme de disposer de lui-mme et, en lui donnant un certain pouvoir de disposer lavance de lavenir , sont donc une tape indispensable dans la conqute de sa libert. En effet, lhomme capable de calculer son action, cest--dire les effets de la ralisation de sa volont, peut promettre 1. Cet homme calculable est prsent par Nietzsche comme tant l individu souverain , cest--dire un individu qui nest semblable qu lui-mme, et qui sest affranchi de la moralit des murs . Autrement dit, la ncessit de se rendre conforme la camisole de force sociale des socits o lindividu ne doit pas faire exception aux murs, et doit vivre selon leurs prceptes pour manifester la puissance et lautorit de ces derniers, comme le montre le 9 dAurore, intitul Concept de la moralit des murs , a paradoxalement affranchi lhomme des modles de comportement socialement dtermins. Elle la mancip, en tant que mcanique singulire, individuelle, de la mcanique sociale collective. Cet homme est devenu matre de la volont libre et, en mme temps, matre de soi . Cette matrise de soi lui donne une supriorit sur les circonstances et sur les hommes peu srs et de peu de volont . Avec cette matrise simpose le pouvoir de promettre, et donc aussi des valeurs qui sparent les hommes forts et srs, pouvant justement promettre, des hommes peu srs et de peu de volont. La parole apparat ici encore comme tant lie laction, mais aussi comme expression de force : les forts donnent leur parole <> parce quils se savent assez forts pour la tenir malgr toute vicissitude et malgr tout destin . Lusage de la parole comme engagement est donc gouvern par le pouvoir de promettre. Ce pouvoir dengager sa parole et de sengager par la parole est corrlatif de linvention de la responsabilit et de la conscience morale. 3. 4. La fonction de la douleur. Comment alors construit-on une mmoire dans un animal qui est loubli incarn ? On a dj abord cette question avec lincorporation de linstinct : comme on se limagine aisment, ce problme trs ancien na pas t rsolu avec une grande dlicatesse : peut-tre
1

La Gnalogie de la morale, deuxime dissertation, chap. 2.

mme ny a-t-il rien de plus effrayant et de plus sinistre dans toute la prhistoire de lhomme que sa mnmotechnique , car seul ce qui ne cesse de faire mal est conserv par la mmoire . La douleur est donc le premier instrument mnmotechnique. Cette part de douleur lie au moment de la constitution dune mmoire, ou un moment de mmorisation, est selon Nietzsche essentielle aux solennits. En tout cas, promettre, donc donner sa parole, allait avec des supplices, des martyrs, des sacrifices, des mutilations et rituels cruels : sacrifice du premier-n, castration etc. sont des ressorts mnmotechniques par lesquels se construit aussi le sens de la gravit . Lasctisme sy rattache, pour autant quil vise simposer une ide, un idal, et de sy tenir de faon inoubliable. Plus donc lhumanit a eu mauvaise mmoire plus sa mnmotechnique a du tre vigoureuse, cest--dire horrible, pour tre inoubliable. En ce sens encore, donc, on dcouvre le rle de la souffrance dans la constitution de lhumanit de lhomme et de ses aspects les plus sublims, cest--dire ceux qui semblent les plus contraires leur propre origine. Or cest bien cet aspect paradoxal des gnalogies sur lequel souvre Par-del bien et mal en son aphorisme 2, lorsque Nietzsche demande comment une chose pourrait-elle procder de son contraire ? Pour le prjug, une telle gense est impossible car il croit lhomognit des choses et de leur origine. Ce prjug est typique des mtaphysiciens de tous les temps, affirme Nietzsche. Et la croyance luvre ici est la croyance aux oppositions des valeurs, cest--dire lide quil existe des oppositions en quelque sorte substantielles et vraies en soi, et que ces oppositions dterminent des formes de lignages : le bon (qui est oppos au mauvais) ne pouvant selon ce prjug se situer que dans un mme lignage que du bon, etc. Mais cela prsuppose son tour que lon estime quil y a des oppositions absolues, des valeurs absolues et des dterminations de valeurs absolues (qui caractrisent alors chaque lignage). Cest ce que conteste Nietzsche et en loccurrence, les formes polices, lharmonie et la clmence sociales, quand elles existent, sont issues de leur contraire. Quoi quil en soit, les impratifs mmoriser se fixaient donc dans les esprits par le corps : cest par les spectacles et les procds dincorporation de la douleur quont pu tre matriss les instincts populaciers, la grossiret, la brutalit, dit Nietzsche. Grce eux on finissait par garder dans la mmoire cinq ou six je ne veux pas au sujet desquels on avait donn sa promesse. Cest ainsi quon sest rendu la raison et quon a pu, en change de ces promesses, bnficier des avantages de la socit. Mais la douleur a une autre fonction dans le rapport le plus primitif qui soit entre

personnes, mme jusquau niveau de civilisation le plus bas , savoir dans le jeu de lconomie qui est cooriginaire avec lapparition des personnes juridiques , cest--dire des sujets de droit. Pour Nietzsche, cest dans le lien entre crancier et dbiteur que pour la premire fois, la personne affronte la personne, cest l que pour la premire fois, la personne se mesure avec la personne 1. partir de ce moment, lhomme peut tre caractris comme tant ltre qui mesure les valeurs, qui value et qui mesure . Ainsi se serait dveloppe une vision conomique du monde selon laquelle toute chose a son prix, tout peut tre pay , y compris un dommage. En premier vient donc la volont dtre soi-mme ddommag, quelle que soit la nature de celui, libre ou non, qui a commis le dommage. Il sagit dobtenir satisfaction. Selon Nietzsche, dans lanalyse quil dveloppe aux chapitres IV et 5 de la seconde dissertation de la Gnalogie de la morale, la morale repose sur une quivalence conomique fondamentale qui est que tout dommage trouve son quivalent dune faon ou dune autre et peut rellement tre compens, serait-ce par une douleur inflige son auteur 2. Cette hypothse conomique est justifie en allemand par le fait que Schuld signifie la fois la culpabilit et la dette. Il dsigne donc la fois un sentiment moral et la situation conomique du dbiteur. En effet, tout systme dchanges suppose des garanties : il faut que je puisse tre certain que je vais recevoir quelque chose en retour de ce que jai moi-mme donn. Cest le sens mme du contrat comme engagement rciproque. Mais en cas de non-paiement ou de non-respect du contrat il faut donner un gage. Pour cela, dans la situation primitive de lmergence des relations conomiques, il fallait donner un bien dont on disposait encore : par exemple son corps ou sa femme ou sa libert ou mme sa vie (ou, sous certaines conditions religieuses dtermines, sa flicit, le salut de son me, et jusqu son repos dans la tombe) 3. Mais, selon Nietzsche, la compensation fondamentale, qui, pourrait-on dire, tait comme lquivalent universel de toute compensation, au sens o elle valait comme une monnaie universelle, tait lhumiliation et la torture du dbiteur. Nietzsche le montre avec lexemple de la loi des 12 tables, cette liste de lois du Ve sicle qui fonde le droit romain, et selon laquelle les crditeurs pouvaient couper le dbiteur en morceaux sil navait pas rembours sa dette au bout dun certain temps aprs que sa dette ait t reconnue ou que son affaire soit passe en justice. Cette loi, dit Nietzsche tablit une compensation assez trange :
1 2

La Gnalogie de la morale, Deuxime dissertation, chapitre VIII. Id., Deuxime dissertation, chap. 4. Mais le contrat est compris autrement au chap. 17. 3 Id., Deuxime dissertation, chap. 5.

 on tablit une quivalence en substituant lavantage qui compenserait directement le dommage <> une sorte de satisfaction quon accorde au crancier pour le rembourser ou le ddommager 1, et qui consiste pouvoir exercer sans retenue sa puissance sur un impuissant, faire le mal pour le plaisir de le faire, violer : faire souffrir donnait un trs grand plaisir, <ctait une> vritable fte . La satisfaction remplace lavantage : comment cela est-il possible ? Cest que le pouvoir exerc sur le dbiteur, surtout si celui-ci est dun rang social plus bas, donne au crancier le sentiment dun rang suprieur, et le sentiment de participer au droit des matres . Ce qui est en jeu, cest donc lexpression de la puissance, qui se manifeste ici comme sentiment exaltant de pouvoir mpriser ou maltraiter quelquun comme un infrieur . La rponse la question comment la souffrance peut-elle tre perue comme une compensation pour des dettes ? est donc simplement que cest parce que faire souffrir donne un trs grand plaisir . Le puissant se ddommage donc par une fte de cruaut qui, par l mme, donne du sens la souffrance. Mais il est vrai qualors la souffrance ne vaut pas en elle-mme, mais elle vaut pour autant quelle fait plaisir un autre. Dans cette perspective, elle nest pas considre comme un mal absolu, puisque infliger la souffrance est un bien ; elle devient donc un bien relatif, au moins dans la perspective de celui qui elle fait plaisir. Seul donc le fait de subir la souffrance est considr comme pouvant tre un mal2. La cruaut est donc la grande rjouissance de lhumanit ancienne, sans aucune honte ni mauvaise conscience : la conscience y dit navement oui de tout cur . Nietzsche reconnat aussi de la cruaut dans le got pervers de la tromperie, qui vise exercer une forme de matrise sur les autres par le biais de cette matrise de soi grce laquelle on se dissimule ou produit de la dissimulation. Dans laphorisme 230 de Par-del bien et mal, Nietzsche qualifie de cruaut de la conscience intellectuelle et du got cette aspiration lapparence, la simplification, au masque, au manteau, bref la surface <> qui contrecarre la tendance plus noble la connaissance, laquelle veut aller la racine et la complexit des choses . Le dguisement est une des expression de la cration de formes. La constante pousse en <lesprit> dune force cratrice, formatrice et en continuelle mtamorphose donne lesprit se savourer lui-mme, mais en mme temps il trompe les autres. Sa manire dtre a la tromperie pour consquence : en ce sens, celle-ci nest ni bonne ni mauvaise, elle lui est simplement connaturelle. La tromperie est la consquence de cette expression de la puissance, de cette disposition se transformer qui constitue celui qui
1 2

Ibid. Id., Deuxime dissertation, chap. 7.

trompe. Elle a en outre pour effet, en trompant autrui, de donner au trompeur un sentiment de scurit , car en le cachant, sa mtamorphose le dfend. Mais inversement, une tromperie active, au sens dun se laisser activement tromper peut aussi tre une des formes les plus paradoxales de la puissance, comme jeu de la puissance avec elle-mme. Et de mme que lesprit aime tromper, de mme il aime se laisser tromper dans certaines limites. La tromperie est essentielle lesprit ou la volont ce pourquoi elle est aussi essentielle lart comme jeu avec les apparences. Cest en effet un trait de la puissance que de laisser flotter une certaine indtermination quant aux objets : en cela il est refus aux objets de dterminer la volont en imposant ce quils sont ; mais aussi, la volont refuse alors de dterminer les objets, ou accepte de se laisser relativement tromper par eux, cest--dire de se laisser tromper tout en sachant quelle est en train de se laisser tromper. La volont rgule ses expriences non pas en fonction dune valorisation absolue de lexprience en tant que telle, mais en fonction de ce qui conditionne son propre sentiment de croissance. Encore une fois, ce dont il est question avec la volont, cest un savoir concernant o elle en est elle-mme en terme de force et de pouvoir. Par consquent, cest un certain de type de connaissance de soi qui dtermine le rapport qui sinstaure aux choses. Cest pourquoi lesprit, dit Nietzsche, se rsout aussi parfois lignorance, il se ferme arbitrairement, il bouche ses fentres, il repousse telle ou telle chose, il ne veut pas la connatre . Il y a donc des cas o lexprience est refuse, il y a des savoirs qui sont refuss. Dans ces cas, lesprit accueille et approuve lignorance . Cest que cette forme de refus est alors ncessaire sa force dassimilation , ou plutt il correspond au degr de sa force dassimilation, de son pouvoir de digestion . 3. 5. Hermneutique de la souffrance. Reconnatre cette cruaut et lui donner sa place est volontiers peru comme tant galement une cruaut. La conscience froide de la cruaut est volontiers qualifie elle-mme de cruelle, mais Nietzsche affirme que cette cruaut allgue nest en fait que lucidit. La question est plutt de savoir pourquoi cette dimension de cruaut et de douleur est refoule en tant que composantes ou phnomnes daccompagnement des processus de formation culturelle. Nietzsche dit que les sentences morales et leurs mots clatants tels que probit, amour de la vrit, amour de la sagesse, sacrifice de soi en faveur de la connaissance, hrosme du vrai, camouflent le texte primitif, le texte effrayant de lhomme naturel . Reconnatre la cruaut et la part de cruaut lie au dploiement de la puissance de lhomme,

cest par consquent replonger lhomme dans la nature ; faire justice des nombreuses interprtations vaniteuses, aberrantes et sentimentales quon a griffonnes sur cet ternel texte primitif de lhomme naturel . Dune manire gnrale, la rfrence la volont comme instance dinterprtation conduit savoir quel est le sens de la douleur et des pratiques dans lesquelles elle apparat, pour la volont ; et inversement il sagit de savoir le sens quont pour la volont les pratiques et les thories qui sont dans la dngation ou dans le refus de la douleur. Sans cruaut, pas de fte : voil ce quenseigne la plus vieille et la plus longue histoire de lhomme et dans le chtiment aussi, il y a tant de fte ! : on a vu que pour Nietzsche, ce fait donne une indication que la douleur nest pas un mal absolu. Dans le cas considr, elle nest un mal que pour celui qui la subit. Le sens ou la valeur de la douleur dpendent donc de la perspective dans laquelle celle-ci est considre : aujourdhui o lon ne cesse davancer la souffrance comme le premier des arguments contre lexistence, comme son point dinterrogation le plus grave, on ferait bien de se rappeler les temps o lon en jugeait linverse, parce quon ne voulait pas renoncer faire souffrir et quon y voyait un charme de premier ordre, un vritable encouragement vivre . Selon Nietzsche, la cruaut nest pas incompatible avec le bonheur, et, selon le chapitre VII de la deuxime dissertation de la Gnalogie de la morale <que nous venons de citer>, les priodes o lhumanit est la plus cruelle dans ses pratiques nest pas celle o elle est la moins heureuse, car la honte obscurcit davantage la vie que la souffrance, et la honte de la cruaut est cet gard plus nfaste que la cruaut elle-mme. La pire honte du point de vue de ses effets tant selon Nietzsche toutefois celle que lhomme prouve devant lhomme lui-mme. En fin de compte, selon Nietzsche, ce qui rvolte dans la souffrance, ce nest pas la souffrance en soi, mais le non-sens de la souffrance 1. La souffrance, de ce fait, devait avoir un sens : ni pour le chrtien qui a introduit dans la souffrance toute la machinerie occulte du salut, ni pour lhomme naf des temps anciens qui savait interprter toute souffrance en considration du spectateur ou du bourreau, il ny avait pas de souffrance absurde . La souffrance devait au moins tre un spectacle, mme si les seuls spectateurs ne devaient en tre que les dieux. Le but recherch ainsi tait de justifier la souffrance : tout mal se justifie, dont le spectacle difie un dieu dit lantdiluvienne logique du sentiment , dit Nietzsche en se rfrant Calvin et Luther titre de confirmation.
1

Id., Deuxime dissertation, chap. 7.

3. 6. Gnalogie du bon . A propos des valeurs morales se posent donc des questions similaires celles qui se posent pour la vrit, ce qui conduit les remettre en question de la mme faon : on a considr la valeur de ces valeurs <morales> comme donne, comme relle, comme au-del de toute mise en question, jusqu prsent on na pas hsit le moins du monde donner lhomme bon une valeur suprieure celle du mchant, une valeur suprieure dans le sens du progrs, de lutilit, de la prosprit de lhomme en gnral (y compris de lavenir de lhomme. Et si le contraire tait vrai ?) . Il sagit donc encore ici dtudier des catgories qui relvent dvaluations, et dabord de catgories morales, telles que celles de bien ou de bon. Ce projet correspond globalement une grande partie du propos de la Gnalogie de la morale, lequel reconduit au problme de la vrit dans une perspective morale, ce qui permettra de dvelopper les aspects moraux de la volont de vrit qui ont dj t esquisss dans le cadre de ltude de la vrit. La premire dissertation de la Gnalogie de la morale souvre sur laffirmation de fond que le jugement de bon ne vient pas de ceux envers qui on manifeste de la bont ! Nietzsche oppose cette affirmation lutilitarisme des empiristes anglais selon qui les activits dsintresses ont t loues et appeles bonnes par ceux en faveur de qui elles avaient t accomplies, par consquent par ceux qui elles avaient t utiles 1. La perspective empiriste est un rductionnisme dans la mesure o elle naccepte pas la ralit du bon comme tel, mais le reconduit ce qui, pour les empiristes, constitue la ralit du bon, savoir lutile aux bnficiaires. En ne voulant pas accorder de ralit directe lide de bon, par refus de lidalisme, ils se replient sur un utilitarisme pour qui seul lutile a de la valeur. Mais alors, demande Nietzsche, pourquoi parle-t-on de bon et pas d utile ? Parce que lutile est li au point de vue de celui qui bnficie dune action. Certes, lutile nest pas utile pour tous au mme moment, mais, par habitude, selon les empiristes, on sest mis qualifier les actions indpendamment du point de vue sous lequel elles taient vraiment utiles. Par consquent, le passage de l utile au bon correspond loubli de la provenance de lloge , afin de qualifier laction en elle-mme et non pas du point de vue de celui qui elle a t utile. Laction est donc qualifie comme si elle avait en elle-mme une valeur universelle, bien que ce ne soit pas le cas. Luniversalit fictive de cette valeur, construite par
1

Id., Premire dissertation, chap. 2.

un mixte doubli et dhabitude, serait ainsi ce qui est dsign par le concept de bon . Le problme de cette apprciation est dune part larbitraire du point de vue dont elle se rclame, savoir le point de vue du bnficiaire de laction. Pourquoi lui plutt quun autre ? Dautre part, son caractre psychologiquement invraisemblable. Car quest-ce qui permet de dire que cest le bnficiaire qui fixe les valeurs, les oublis dterminants et les habitudes ? En ce qui concerne le premier aspect, le problme est la disjonction entre lagir et le discourir et au fait que selon cette thse, ce nest pas celui qui agit qui donne leur sens aux actes, mais celui qui ptit, ds lors que ce ptir est son bnfice. Comment rendre compte de cette disjonction ? Nietzsche estime plus cohrent et plus crdible de penser que toute forme daction vient du mme ple dactivit, de sorte que cest celui qui agit qui fixe le sens et la valeur de son action. Aussi Nietzsche estime-t-il, contre les empiristes, que laffirmation est unitaire, elle rassemble dun seul tenant laction et le discours. De ce fait, cest celui qui agit qui considre son acte comme bon, parce quil est son acte. Et comme lacte nest pas non plus disjoint de son agent, celuici se pose galement lui-mme comme bon : ce sont bien plutt les bons eux-mmes, cest--dire les nobles, les puissants, les hommes de condition suprieure et dme leve, qui se sont sentis eux-mmes bons et ont estim leurs actes bons . Ce que je suis, ce que je fais, et ce que je dis : tout exprime ce que je vaux. Agir et crer des valeurs et des noms pour laction et pour la valeur vont ensemble. Du coup, la thse de Nietzsche nest pas rductionniste : le bon est un concept premier li lapprciation immdiate de soi de ceux qui agissent et na pas tre reconduit au concept de lutile : que leur importait lutilit ? demande Nietzsche. Il y a donc un lien originel entre la matrise des mots et celle des actes. Dnommer les choses cest se les approprier en dcidant du son qui les marque, cest--dire en leur imposant une mtaphore : ils disent telle chose est ceci et cela, et marquent dun son toute chose et tout vnement, ils se lapproprient pour ainsi dire . Cette cohrence de laction et de la cration engendre un bonheur immdiat : lhomme noble vit son action comme un bien qui le rend heureux. De ce fait, lutilit nentre pas en compte ; lhomme noble ne calcule pas. Il nest pas prudent, la prudence est chez lui bien moins essentielle que le bon fonctionnement des instincts, rgulateurs inconscients ou mme quun certain manque de prudence, qui peut sexprimer dans la tmrit en face du danger ou de lennemi1 Chez lui, mme la raction est instantane. la limite, il vit dans linstant de
1

Id., Premire dissertation, chap. 10.

lextriorisation des forces de son corps ; il vit dans la courte dure, comme, selon Nietzsche, Mirabeau, qui d'une manire gnrale oubliait insultes et infamies. En ce qui concerne le caractre psychologiquement invraisemblable de lexplication utilitariste du bon , le problme quelle pose est quon ne passe jamais de lutile au bon, car, selon Nietzsche, loubli de lutile est inconcevable. Il faudrait que lutilit disparaisse pour quelle puisse tre oublie et supplante par une autre valeur. Mais justement, lutilit est une valeur qui ne disparat jamais. Le seul utilitarisme consquent ne doit donc pas faire driver le bon de l utile , mais les identifier rigoureusement. Cette thse, concde Nietzsche, est psychologiquement dfendable . Pour la contester, il faut donc trouver le domaine o elle cesse dtre dfendable. Or ce domaine est celui de la philologie et celui de lhistoire, et le fait que la formation des concepts est selon Nietzsche lie des situations sociales, et plus prcisment au rang social. La valeur dpend dune situation de domination sociale. Cette liaison est pour Nietzsche une dcouverte essentielle pour la gnalogie de la morale 1. Bon et mauvais apparaissent ainsi comme des qualifications lies au rang social. Mais le rang social lui-mme est li la puissance : il est lexpression dune force qui se manifeste. Dans cette perspective, tre bon, cest tre fort, et tre fort cest tre bon. Toutefois, le rang social lev est lui-mme double. Il a le sens dune prminence politique et il a un sens sacerdotal, tant entendu que les deux formes de prminence politique et sacerdotale sont souvent lies. Quand elles sont lies, la conjonction de laction et de la cration de valeurs est parfaite. Toutefois, cette conjonction nest pas une ncessit et les aristocraties sacerdotales peuvent dvelopper des habitudes hostiles laction , ce qui conduit une forme dexistence humaine essentiellement dangereuse 2, grce laquelle lhomme a commenc devenir un animal intressant , lme humaine tant devenue profonde et mchante . Cest donc au sein des classes dominantes que se situe la possibilit dune disjonction de lagir et de la cration des valeurs, avant mme toute interfrence des classes domines. Cette diffrence au sein du ple dominateur est la condition de possibilit dune dissociation entre aristocratie guerrire et aristocratie sacerdotale qui peut conduire laristocrate sacerdotal devenir le contraire de laristocrate guerrier, ce qui arrive notamment toutes les fois que la caste sacerdotale et celle des guerriers se jalousent, saffrontent 3. Les prtres sont des dominants impuissants, et cest ce qui, selon Nietzsche,
1 2 3

Id., chap. 4. Id., chap. 6. Id., chap. 7.

les rend mchants. Il y a donc une domination cohrente, celle des aristocrates guerriers, et une domination paradoxale, celle des aristocrates sacerdotaux. Cette impuissance nest donc pas impuissance tous gards. Elle est impuissance par rapport ce que les aristocrates guerriers entendaient par puissance. Cest--dire laffirmation de soi comme centre de valeurs et comme sant batailleuse : puissante constitution physique, sant florissante et dbordante, guerre, aventure, chasse, danse, comptition, activit libre, robuste et joyeuse . Mais elle nimplique pas lincapacit de produire des effets. Au contraire. Mais le mode daction des impuissants est oppos celui des puissants. Il est ractif, et consiste crer en renversant ce qui a t tabli par les puissants. Nietzsche qualifie cet esprit ractif de vengeance. Le peuple le plus purement ractif est selon lui le peuple Juif, qui a effectu pour asseoir sa domination un acte de vengeance spirituelle pure 1. Ainsi, selon Nietzsche, le peuple Juif est-il un peuple sacerdotal qui a t soumis, mais qui a vaincu ses vainqueurs par un total renversement de leurs valeurs 2, ce qui a t rendu possible par le fait que les jugements de valeur aristocratiques subissent un dclin tel que linstinct grgaire <> finit par trouver <> dire son mot (et aussi trouver ses mots) 3. Mais si linstinct grgaire finit ainsi par trouver ses mots, cest bien quil ny a pas que la domination qui soit cratrice de langage, mais aussi le ressentiment. Seulement, cest une cration aprs coup, qui se fait sur le mode ractif dun dtournement de ce qui a t pos activement par les forts. Ainsi ce qui chez les aristocrates initialement dominants tait valoris comme bon = noble = heureux = aim des dieux devint aprs le renversement des valeurs lquation : bon = misrable = pauvre = impuissant = bas = souffrant = ncessiteux = malade = difforme = pieux = bni des dieux = jouissant de la flicit. Et cette nouvelle quation entrane lquation oppose : noble = puissant = mchant = cruel = lubrique = insatiable = impie = rprouv = maudit = damn. En se retournant contre leurs matres, les Juifs ont opr un mouvement de raction contre laction, de lintelligence contre le corps, de la vengeance contre laffirmation souveraine de soi ; cela constitue, selon Nietzsche, un acte de vengeance spirituelle pure . Pour pouvoir vaincre par lesprit, il a fallu dvelopper lesprit. Le dveloppement de lesprit, de lintelligence, a donc eu immdiatement un sens conflictuel et batailleur. Nietzsche appelle ce renversement la rvolte des esclaves dans la morale ; il est une
1 2

Ibid. Ibid. 3 Id., chap. 3.

dclaration de guerre qui a t gagne par les esclaves et qui, selon laphorisme 203 de Pardel bien et mal, a pour hritiers les mouvements dmocratiques, entendus comme pisodes de dcadence, de mdiocrit et damoindrissement de lhomme. 3. 7. La rvolte des esclaves en morale. La rvolte des esclaves se caractrise par le ressentiment, qui, conformment ce que nous avons vu, se distingue lui-mme par le fait quil nest pas une affirmation mais toujours une rponse, au sens o, alors que toute morale aristocratique nat dun oui triomphant adress soi-mme, de prime abord la morale des esclaves dit non un dehors, un autre, un diffrent de soi-mme, et ce non est son acte crateur 1. Lesclave ne se pose quen sopposant, sur le mode comparatif. Il est par soi-mme sans initiative, sa physiologie nest pas cratrice : la morale des esclaves <> a physiologiquement parlant besoin dexcitations extrieures pour agir son action est foncirement une raction . Le type esclave ne se dtermine lui-mme quen ayant dabord trouv ce quoi il soppose, tandis que le type aristocratique se dtermine dabord soi-mme, et ne dtermine les autres que dans un second temps, pour parachever une reconnaissance de soi quil a dj acquise par lui-mme. Le produit de cette crativit seconde et drive, qui ne cre pas directement des valeurs mais les produit par renversement de valeurs poses par dautres, est un nouvel amour que Nietzsche caractrise, comme la haine dont il est le produit, de profond et de sublime . Mais cet amour a les caractres de la haine parce quau lieu dtre la ngation de celle-ci, il en est laboutissement. Pour comprendre ce qui le lie cette haine, il faut donc comprendre cet amour moins dans sa teneur psychologique que dans sa fonction. Or sa fonction est de poursuivre les mmes buts que cette haine : la victoire. Lamour est une arme qui prend la forme de la sduction. ce titre, il est le produit du mlange de la haine et de lintelligence. Or si la haine et le ressentiment produisaient un amour qui est une arme de sduction, cest Jsus qui est lincarnation de la sduction : il est la sduction sous sa forme la plus inquitante et la plus irrsistible . Il est donc lui aussi un instrument de guerre au service de la haine, du renversement des valeurs, de la lutte contre laristocratie sacerdotale. En fait, la politique de limpuissant repose sur le pige et le sacrifice. En loccurrence, pour Isral, le fait de mettre en croix la face du monde entier, comme sil sagissait dun ennemi mortel, celui qui tait en ralit linstrument de sa vengeance, en sorte que le monde entier, cest-1

Id., chap. 10.

dire tous les adversaires dIsral, pt sans hsiter mordre cet appt . En loccurrence, le pige tait le sacrifice dun dieu, ou plus exactement Dieu mis en croix . Donc, la puissance paradoxale des impuissants est de lordre de la ruse et de la sduction 1, la sduction la plus grande tant exerce par le paradoxe le plus incroyable : sacrifier un Dieu, ou plutt laisser un Dieu se sacrifier pour le salut des hommes 2. Nietzsche situe donc Jsus dans le cadre dune politique de vengeance, de renversement des valeurs et de prise du pouvoir. Il qualifie cette politique de grandiose : en quel sens ? Elle lest parce quelle se ralise par une voie dtourne, ce par quoi elle manifeste son intelligence. Le dtour implique que lon ralise son but de manire prvoyante, dissimule, calculatrice et capable de lenteur, et ce quil y a de plus grandiose dans cette politique intelligente, cest davoir su dissimuler larme quon porte contre les autres en faisant croire quon veut briser cette arme. Isral a reni et mis en croix la face du monde entier comme sil sagissait dun ennemi mortel celui qui tait en ralit linstrument de sa vengeance. ce titre, le Christ est devenu lappt le plus dangereux car le plus paradoxal : on navait encore jamais crucifi un dieu. Comme le dit Nietzsche dans laphorisme 46 de Par-del bien et mal, la crucifixion annonait ainsi le renversement de toutes les valeurs antiques. Que veut dire alors que le ressentiment est crateur de valeurs ? Dabord que pour les esclaves, la raction vritable, celle de laction, est interdite 3. Les esclaves ne sont pas capables de produire des valeurs par eux-mmes, car, tant faibles et sans linitiative que donne une vitalit dbordante, ils ont physiologiquement besoin dexcitations extrieures pour agir. Aussi, lorsquils produisent des valeurs, la matire de celles-ci leur vient de lextrieur : ils en inversent simplement la forme. Le concept de bon leur vient des forts, mais ils en inversent la forme en mettant ce concept en relation avec eux-mmes, et en renvoyant inversement le concept de mauvais aux forts. Ce retournement de la forme est le renversement des valeurs mme. En outre, le ressentiment passe par une raction factice, qui correspond une vengeance imaginaire . Limpuissant sattaque son adversaire en effigie seulement 4. Il le fait tout dabord en construisant la figure de lennemi. Limpuissant a conu lennemi mchant , le mchant comme principe, partir duquel il imagine par imitation et comme
1

Comme aussi Socrate, qui sduit les aristocrates athniens, selon Le Problme de Socrate , dans Le Crpuscule des idoles. 2 La Gnalogie de la morale, Premire dissertation, chap. 8. 3 Id., chap. 10. 4 Ibid.

antithse un bon, lui-mme 1. Lesclave ne sprouve pas, comme le fait le fort : il se cre. Mais il se cre par raction face un autre quil cre aussi comme un autre imaginaire : le mchant - qui, on la compris, est selon Nietzsche en ralit simplement le bon, le noble mais vu dans la perspective du faible, rinterprt et dform par le regard fielleux du ressentiment 2. Cela explique pourquoi, selon Nietzsche, cest le faible, limpuissant, qui est rellement mchant , et non le fort. Cest que pour laristocrate, lautre est mal connu. Il le ddaigne et lignore. Il prouve pour le faible un mpris heureux et sr de soi, sans haine. Le fort est nonchalant, dsinvolte, indiffrent. Ignorant ce quil mprise, il le falsifie certainement, mais il ne semploie pas le caricaturer pour en faire un monstre. Il y a de ce fait une certaine bienveillance mle de piti, de mnagement et dindulgence dans la manire dont le suprieur considre linfrieur. Il ne veut pas vraiment de mal lhomme du commun, malheureux , pitoyable , esclave du travail . Sa manire dtre est aristocratique mme dans le mpris, justement parce que sa conscience de soi et de sa supriorit prcde en lui la comprhension de lautre et de sa situation infrieure. Celui qui est bien n est heureux de sa situation : il na pas besoin de se gcher ce bonheur par des sentiments ngatifs. Cest en ce sens que la haine et la mchancet lui sont trangers : on ne peut pas tre la fois vritablement fort et mchant. Les opprims, au contraire, sont rongs par lanimosit. Chez eux, la malveillance est premire. Ils sont toujours se comparer leurs ennemis pour se construire eux-mmes, puisquils nexistent que par cette comparaison qui constitue leur identit de lextrieur. Pour eux, le bonheur ne sera donc pas premier, mais il sera une interruption de cette animosit originelle. Le bonheur ne sera donc pas li lexpression de leur vitalit, leur activit, mais la cessation de toute activit, la cessation de lopposition et de lanimosit. Ce sera la narcose, lengourdissement, le repos, la paix, le sabbat, quelque chose de passif et dinerte. Cette passivit sera dveloppe comme circonspection, laquelle est, pour les hommes du ressentiment, une condition dexistence de premier ordre . Le faible est prudent, alors que, comme on la vu, le noble ne lest pas, mais est tmraire face au danger ou lennemi. Quand le fort se limite, cest plutt du fait de son instinct, qui, ainsi quon la dj vu, fonctionne comme rgulateur inconscient, que par calcul conscient et par estimation des risques. Le noble ne prvoit pas et ne calcule pas son prsent en fonction de lavenir, alors que cest justement cela que fait lhomme du ressentiment : il est patient, il sait
1 2

Id., chap. 11. Ibid.

se faire petit, shumilier momentanment, dans lattente de pouvoir produire quelque chose dautre dans le futur. Cest pourquoi il nest pas franc : il est toujours en dcalage dans sa pratique par rapport ses buts, et cest pourquoi, dit Nietzsche, son me louche : il regarde vers lui-mme et vers le dehors, vers linstant et vers le futur, vers ce quil fait et vers ce quil veut faire. Lesclave rvolt vit ainsi projet dans le temps, alors que le noble vit dans linstant. Cela a pour consquence que le noble na pas davantage de mmoire que de projets. Il ne prend au srieux ni ses ennemis, ni ses checs, ni mme ses propres mfaits. Il se rgnre, il gurit, et il oublie. De ce fait, lui seul pourrait vritablement aimer ses ennemis, parce quil na pas de ressentiment leur gard. Toutefois, les ennemis quil se choisit ne seront pas les hommes quil mprise, mais ceux chez qui il y a beaucoup vnrer. Lennemi dun homme noble est noble, et donc aussi bon et respectable que lui. En revanche, lennemi de lhomme du ressentiment ne sera pas semblable lhomme du ressentiment, il sera mchant , et au lieu de voir la mchancet de son propre ressentiment, lhomme du ressentiment va projeter la mchancet dans le fort et se posera lui-mme, par antithse, comme bon. 3. 8. Le refus de la douleur. Dans cette dcadence, et dans cette opposition au type suprieur dhumanit, le christianisme tient une place toute particulire, parce quil a pris le parti de tout ce qui est bas, vil, manqu, il a fait un idal de lopposition linstinct de conservation de la vie forte 1. Dj en tant que religion de la compassion, le christianisme affaiblit, pour autant que la compassion a un effet dprimant, et quelle rend la souffrance contagieuse et amplifie la dperdition de forces que la souffrance, elle seule, inflige dj la vie . Et surtout, la compassion contrarie en tout, selon Nietzsche, la grande loi de lvolution, qui est la loi de la slection , dans la mesure o elle maintient en vie et prserve ce qui est mr pour prir . Par l mme, le christianisme savre tre une ngation de la vie la compassion est la praxis du nihilisme qui fait progresser la cause du nant sous le nom, en vrac, d audel , de Dieu , de vraie vie , de nirvana , de rdemption , et de batitude . Ainsi la religion chrtienne est-elle totalement lie la dcadence : elle en est la religion. Pour autant, cela ne veut pas dire que toute religion soit dcadente, comme on la vu avec la religion grecque comme Olympe apollinien dionysiaquement fond, qui magnifie la
1

L'Antchrist, chap. 5.

vie des hommes. Nietzsche y insiste encore dans laphorisme 16 de lAntchrist o il lie le type de Dieu dun peuple la conscience que ce peuple a de lui-mme en termes de volont de puissance : un peuple qui croit encore en lui mme possde encore son dieu particulier : il projette en un tre qui on puisse en rendre grce le plaisir quil prend luimme, son sentiment de puissance . Mais un dieu universel correspond inversement la conscience nationale dclinante dun peuple qui ptit dimpuissance de la volont 1. Un tel dieu correspond un peuple qui va sa perte . Un peuple soumis et sans espoir produit un dieu correspondant aux vertus de la soumission : il devient couard, pusillanime, modeste, il conseille maintenant la paix de lme, la fin-de-la-haine, lindulgence, lamour mme envers amis et ennemis . Ce dieu est limage de son peuple : Il devient Dieu-pour-tous, il se fait simple particulier cosmopolite . Cela conduit Nietzsche dans le chapitre XVII de lAntchrist considrer que le passage du Dieu dIsral comme dieu national, au dieu chrtien, archtype de tout bien , est une rgression ; le dieu avait autrefois son peuple lu , dsormais il est partout chez lui, en dieu cosmopolite au royaume largi tous les humbles , aux pcheurs , aux malades en gnral. Il devient alors le dieu dmocrate du grand nombre 2. Dieu des dcadents, il est lui-mme dcadent et a prolong sa dchance jusqu devenir lidal de la chose en soi kantienne, cest--dire un Dieu dgnr en antithse de la vie, au lieu dtre sa transfiguration, son ternel acquiescement 3. Ainsi le dieu chrtien nest-il selon Nietzsche que le nant divinis, la volont de nant sanctifie . Ce dieu du monotono-thisme chrtien, hybride produit de la dchance, fait de vide, dabstractions et de contradictions , a strilis tous les peuples qui lont absorb, de sorte que, par exemple, selon laphorisme 19, mme les fortes races de lEurope septentrionale nont depuis lors pas cr un seul dieu ! Prs de deux millnaires et pas un seul Dieu nouveau ! . Ainsi, malgr le fait que le bouddhisme soit comme le christianisme une religion de dcadence, il sen distingue par le fait quen dclarant la guerre la souffrance, et non pas la guerre au pch , il a surmont l automystification des conceptions morales 4. Il se trouve de ce fait par-del bien et mal. Cherchant lapaisement, parce quil veut lutter contre les deux conditions physiologiques sur lesquels il repose, savoir une hyperexcitation de la
1 2

Ibid. Id., chap. 17. 3 Id., chap. 18. 4 Id., chap. 20.

sensibilit, qui se traduit par une aptitude raffine la souffrance, puis un caractre hypercrbral qui dsavantage linstinct personnel au profit de l impersonnel , le bouddhisme se dfend radicalement des sentiments de rancune, dantipathie, de ressentiment 1. Le bouddhisme, trait dont Nietzsche lui fait crdit, est une doctrine de lgosme : il concerne la personne, qui il pose la question : comment chapperas-tu, toi, la douleur ? . cette question, le bouddhisme rpond non pas par une aspiration la perfection, mais en atteignant ce but, de sorte que le parfait y est le cas normal 2. Le christianisme au contraire exprime son mcontentement de soi, le mal dtre soi, par un besoin immodr de faire mal, de librer sa tension intrieure en des actions et des reprsentations agressives 3. En cela, il intgre des notions et des valeurs barbares, afin de se rendre matre des barbares . Tandis que, donc, le bouddhisme est une religion pour hommes tardifs, pour des races dbonnaires, douces, devenues hypercrbrales, qui ressentent trop aisment la souffrance , le christianisme entend venir bout des fauves en les rendant malades, en les affaiblissant. Les trois vertus chrtiennes : la foi, lamour et lesprance, y ont largement contribu. La foi impliquait le renoncement la vrit ; lesprance devait porter sur lau-del pour chapper tout dmenti. Lamour impliquait un Dieu personnel et de belle apparence, ce qui rendit possible de sillusionner pour voir avant tout les choses comme elles ne sont pas 4. Cette falsification gnrale, essentielle au christianisme, a t prpare selon Nietzsche par les Juifs, que les chrtiens nont fait que plagier et prolonger. Les Juifs se sont en effet constitus en vivante antithse des conditions naturelles , en retournant de manire irrmdiable la religion, le culte, la morale, lhistoire, la psychologie, en lexact oppos de leurs valeurs naturelles 5. Linstinct de dcadence tait pour les Juifs, selon Nietzsche, une puissance grce laquelle on peut simposer contre le monde . Lorigine de la contre-nature juive est explique au chapitre XXV. Partant dune situation daccord entre le peuple et son dieu, il arriva un moment o lancien Dieu ne pouvait plus rien de ce quil avait su faire autrefois et il fut alors considr comme un Dieu sous conditions : en tant quinstrument entre les mains dagitateurs sacerdotaux Dieu
1 2

Ibid. Id., chap. 21. 3 Id., chap. 22. Voir la citation du texte de Tertullien au chap. 15 de la premire dissertation de La Gnalogie de la morale. 4 Id., chap. 23. 5 Id., chap. 24.

servit interprter tout bonheur comme une rtribution, tout malheur comme une punition de la dsobissance Dieu, du pch . Ainsi la causalit naturelle fut-elle limine du monde, et remplace par une causalit surnaturelle : tout le reste de la contre-nature en dcoule alors 1. Le principe de la contre-nature juive est donc llimination de la causalit naturelle, et don remplacement par une causalit surnaturelle dont le principe fut distribu dans lensemble des instances politico-religieuses du pays. La morale ntait plus dsormais lexpression des conditions de vie et de dveloppement dun peuple, <> mais <elle tait> devenue abstraite <elle tait> devenue loppos de la vie . partir de l, le hasard fut dpouill de son innocence ; le malheur souill du nom de pch ; le bien-tre conu comme pril, comme une tentation, le malaise physiologique empoisonn par le ver rongeur de la conscience 2. Ce mode dvaluation fut appliqu lhistoire juive elle-mme, quil permit de rinterprter en un sens religieux comme chtiment pour les fautes envers Jahv et comme rcompense pour la pit envers Jahv 3. Ds lors, la valeur dun peuple ou dun individu pouvait se mesurer sa plus ou moins grande obissance la volont divine . Cette valuation tait selon Nietzsche en ralit le fait des prtres et elle sanctionnait ce qui favorisait ou faisait obstacle la suprmatie des prtres. Pour imposer leur valuation, les prtres ont eu besoin de connatre la volont divine, ce pour quoi ils avaient besoin dune rvlation, que Nietzsche qualifie de grande falsification littraire et qui prit la forme dune criture sainte . Tout le malheur fut dsormais prsent comme venant du fait quon sest cart de lcriture sainte , cart qui est toujours compris en termes de pch. Une fois que le prtre se fut impos comme celui qui pouvait tablir ce qui revenait Dieu, il put ordonner toutes les circonstances de la vie de telle faon quil fut lui-mme partout indispensable comme un saint parasite prsent dans tous les vnements naturels de la vie pour dnaturer ceux-ci. Ces vnements qui jusqualors, comme dautres institutions que Nietzsche caractrise comme naturelles, avaient leur valeur en soi (Etat, organisation judiciaires, mariage, assistance aux malades et aux pauvres), furent valorises de lextrieur par une puissance qui niait la nature (et la valeur inhrente celle-ci), et imposait la place une autre valeur quelle avait cre. Tous les carts par rapport ces valeurs, fustigs en tant que pchs, renforaient dsormais le pouvoir du prtre qui, seul, pouvait donner les moyens de les racheter.
1 2

Id., chap. 25. Ibid. 3 Id., chap. 26.

Or le christianisme est apparu, dans ce monde falsifi de faon morbide, en tant que consquence ultime du processus de ngation qui tait luvre dans la ngation juive de la nature. Dans ce monde maladivement falsifi, la ralit avait trouv son ultime refuge dans le peuple lui-mme, cest--dire dans la ralit juive du peuple structur par les prtres. Le christianisme est donc la ngation juive de la ralit pousse jusqu la ngation de la ralit juive elle-mme, et jusqu la ngation des prtres eux-mmes 1. Autrement dit, le christianisme fut la ngation la fois des prtres et de lorganisation sacerdotale du peuple : le petit mouvement rebelle baptis du nom de Jsus de Nazareth est une rptition de linstinct juif, autrement dit, linstinct sacerdotal qui ne supporte mme plus le prtre en tant que ralit, linvention dune forme dexistence encore plus abstraite, dune vision du monde encore moins relle que ne le veut lorganisation dune Eglise. Le christianisme est la ngation de lEglise , celle-ci tant entendue ici comme la caste, le privilge, lordre, la formule ; il tait lincroyance en ces hommes suprieurs, le non proclam contre tout ce qui tait prtre et thologien . Il tait donc la ngation radicale de la forme quavait prise la ralit juive. Or, dans la mesure o la socit juive tait structure par les prtres, vouloir mettre ceux-ci bas revenait vouloir saper lordre politique juif, ce qui, pour Nietzsche, explique que le Christ soit mort pour le crime politique de stre proclam roi des juifs 2. Pourtant, rien nest moins sr que le fait que le Christ ait pu se comprendre lui-mme comme tant en conflit avec lordre politique de son temps et de son pays. Ce qui caractrise en effet les Evangiles, cest le refus de toute rsistance et l incapacit dtre ennemi . Le Christ, du fait dune extrme sensibilit la douleur et aux excitations qui lui fait ressentir toute rsistance, toute ncessit dopposer une rsistance, comme un insupportable dplaisir (cest-dire comme nuisible, comme dconseill par linstinct de conservation), <> ne connat la batitude (le plaisir) quen noffrant plus jamais de rsistance personne et rien <> lamour, unique et ultime possibilit de vie 3. La religion damour du Christ est la consquence directe et ncessaire de la forme de son hdonisme extrme, comparable lpicurisme autre doctrine de dcadent typique, selon Nietzsche. La bonne nouvelle en quoi consiste lEvangile est que la vraie vie nest pas promise : elle est prsente, cest la vie dans lamour, sans exception ni exclusive, sans aucun sentiment de distance 4. Dans
1 2

Id., chap. 27. Ibid. 3 Id., chap. 30. 4 Id., chap. 29.

lexpression le royaume des cieux appartient aux enfants , la foi qui parle ici nest selon Nietzsche pas une foi qui simpose de haute lutte, elle est ici mme, elle est originelle, elle est comme une candeur enfantine restitue lesprit 1. Du coup, le pch , comme tout sentiment de distance dans les relations entre hommes et Dieu, est aboli, et la Bonne nouvelle, cest prcisment cela 2. Le Christ, qui fait des sermons sur la montagne, les lacs et les prairies , apparat ainsi selon Nietzsche comme un Bouddha n sur un sol fort peu indien 3. On ne retrouve en effet pas chez lui les traits de ressentiment juif que Nietzsche avait relevs comme un caractre distinctif entre ces derniers et le bouddhisme. Les concepts de parousie , de jugement dernier , seraient de ce fait totalement contraires lesprit mme des paroles du Christ, et ne pourraient venir que dajouts apports par ses disciples, qui modifirent selon Nietzsche le message du Christ en fonction de ce quils pouvaient en avoir compris, et en fonction de la ncessit o ils taient dadapter son message des fins de propagande et de dispute 4. Ce sont eux qui auraient fait du Christ une figure de fanatique pourtant totalement trangre sa sensibilit et son idiosyncrasie. En elle-mme, la foi du Christ ne simpose pas, elle ne se met pas en colre 5. Elle ne se prouve pas, elle est elle-mme, tout instant, son propre miracle, sa rtribution, sa preuve, son Royaume de Dieu . Les preuves de cette foi, ce sont des lumires intrieures, de sentiments intimes de joie et dacceptation de soi, ce sont de simples preuve par lefficacit 6. Cette foi ne se formule pas davantage, elle vit, elle se garde des formules 7 mme si le christianisme primitif sexprime forcment dans la langue de son environnement, cest--dire en concepts judo-smitiques toujours dcals par rapport son vritable propos. Car justement, lantiralisme du Christ interdit quaucune parole ne soit prise la lettre chez lui8. L ide de vie, lunique exprience quil a de la vie, rpugne chez lui tout ce qui est lettre, formule, loi, croyance, dogme 9 et se situe donc lextrieur de toute religion, de toute ide de culte, de toute histoire, de toute science de la nature, de toute
1 2

Id., chap. 32. Id., chap. 33. 3 Id., chap. 31. 4 Id., chap. 29. 5 Id., chap. 32. 6 Idem. 7 Idem. 8 Idem. 9 Idem.

psychologie, de tous les livres, de tout art ; son savoir nest que la sainte innocence ignorant jusqu lexistence de telles choses. La culture ne lui est mme pas connue par oudire, il na pas besoin de lutter contre elle, - il ne la nie pas Il en va de mme de lEtat, de tout lordre politique et social, du travail, de la guerre <>. La ngation est ce dont, par dfinition, il est parfaitement incapable 1. De ce fait, toute dimension polmique est donc exclue du Christ, car Une telle doctrine ne peut pas davantage contredire, elle ne conoit mme pas quil existe, quil puisse exister dautres doctrines 2. Elle ne peut pas formuler une objection 3. Elle nargumente pas, elle nest ni science, ni philosophie, ni plaidoirie de tribunal. De ce fait, le christianisme se caractriserait non pas tant comme croyance que comme pratique. Il est un nouveau mode de vie, pour lequel ne valent plus de distinctions (notamment entre Juif et non Juif), ni de rapport aux tribunaux, et selon lequel il faut ne pas rpudier sa femme, mme en cas dinfidlit prouve 4, car seule la pratique vanglique mne Dieu , et non pas la pnitence , ou lacte de contrition . Le royaume des cieux nest de ce fait pas quelque chose qui vient au-dessus de la Terre , il est un tat du cur pour autant que le Christ, ce grand symboliste <> ne prenait pour ralit, pour vrits, que les ralits intrieures et quil ne concevait le reste, tout le naturel, le temporel, le spatial, lhistorique, que comme signes, comme occasions de paraboles 5 - y compris la mort, qui, dans cette optique, appartient un autre monde des seules apparences, qui ne vaut que comme signe . Lheure de notre mort nest pas une notion chrtienne, - lheure, le temps, la vie physique et ses crises nexistent tout simplement pas pour celui qui enseigne la Bonne nouvelle. Le rgne de Dieu nest rien que lon puisse attendre ; il na ni hier, ni aprs demain, il ne viendra pas dans mille ans cest lexprience dun cur : il est partout, il nest nulle part 6. partir de l, la question est de comprendre lhistoire du christianisme comme lhistoire de lincomprhension et de la transformation de ce symbolisme originel en une doctrine barbarise et vulgarise. Le christianisme institutionnel, comme Mauvaise nouvelle , est le renversement de la Bonne nouvelle du Christ, ne serait-ce que parce
1 2

Idem. Idem. 3 Idem. 4 Id., chap. 33. 5 Id., chap. 34. 6 Idem.

quil se donne davantage pour une croyance ou une opinion que pour une pratique. Du coup, il ny a jamais eu de chrtiens , selon Nietzsche, pour la simple raison qu il ny a eu quun chrtien, et il est mort sur la croix 1. Par consquent, ds aprs la mise en croix du Christ, ses disciples, pour donner sens cette crucifixion quils ne comprenaient pas, tant elle leur semblait paradoxale, pour autant qutre crucifi tait le sort rserv la canaille 2, se sont mis transformer le sens de sa parole pour en faire quelque chose quils puissent comprendre. Or leur problme tait avant tout de comprendre comment Dieu avait-il pu permettre cela ? . Le sens de lenseignement du Christ ntait plus ds lors trouver directement dans cet enseignement mme, mais dans ce que Dieu avait voulu faire avec son fils : un sacrifice pour la rmission des pchs des hommes 3. On revenait ainsi une ide de faute que la Bonne nouvelle christique avait pourtant limine, pour rendre possible en revanche une rsurrection et limmortalit personnelle comprise comme rcompense4. La ralit du Christ ntait plus immanente au Christ, mais dans un regard port sur lui de lextrieur. Tel tait le message de Paul, qui, en tant quhomme de pouvoir, incarne selon Nietzsche le type oppos celui du message de la bonne nouvelle 5 : il reprsente le gnie dans la haine, dans la haine visionnaire, dans la logique implacable de la haine . cette fin, Paul a transform lhistoire dIsral pour en faire la prhistoire du christianisme, de mme que le christianisme a falsifi par la suite lhistoire de lhumanit pour en faire la protohistoire du christianisme. Cest donc avec Paul, et non avec le Christ, que la haine chrtienne telle quelle est dcrite dans lAntchrist, sarticule la haine et au ressentiment qui motivent la rvolte des esclaves en morale tels quils sont analyss dans La Gnalogie de la morale. La haine juive de cet ouvrage sincarne en Paul, et non dans le Christ, qui, au centre de lvnement de la vengeance juive, est en lui-mme totalement tranger lesprit de cette vengeance, et par son affinit avec le bouddhisme et lpicurisme correspond une forme de dcadence totalement idiosyncrasique et htrogne la dcadence qui faisait de lui son instrument. Paul a donc transform lhistoire de la vie du Christ pour en faire lhistoire de sa mort en croix (le pige du sacrifice selon La Gnalogie de la morale). Et surtout, il a cr, avec la croyance limmortalit, la doctrine du jugement comme moyen dasseoir la tyrannie
1 2

Id., chap. 39. Id., chap. 40. 3 Id., chap. 41. 4 Ibid. 5 Id., chap. 42.

des prtres, de former des troupeaux . Il est devenu un prtre asctique. Par le mensonge de la doctrine de limmortalit personnelle, il ralise lun des phnomnes les plus propres au nihilisme : placer le centre de gravit de la vie non dans la vie, mais dans lau-del dans le nant. Alors, tout ce qui a du sens dans la vie perd son sens pour ne plus apparatre que comme des tentations et des carts par rapport au droit chemin 1. Psychologiquement, le procd revenait flatter la vanit personnelle de chacun, en affirmant, avec limmortalit personnelle, le salut de chaque individu, confrant par l mme au premier venu une signification ternelle . Cela caractrise, selon Nietzsche, la mgalomanie juive et chrtienne par identification avec la souffrance du christ : tous ceux qui souffrent, tous ceux qui sont crucifis, sont divins 2. On voit ici la diffrence que fait Nietzsche entre gocentrisme et gosme : il valorise ce dernier comme manire dintensifier un soi crateur, dominant, conscient et soucieux de ses besoins rels, ou du moins, ainsi que dans le cas du bouddhisme, comme un moyen de cultiver ce moi de manire pragmatique et efficiente par rapport des problmes concrets alors que lgocentrisme religieux est une vanit sans porte cratrice, qui se tourmente et se satisfait au pur plan de limaginaire. Dans la mesure o le salut de lme, en niant la mortalit personnelle, viole les lois de la nature, il signifie que cest moi qui suis le centre de lunivers . Par cette galit des mes se confirme le nivellement entre ce qui est bas et ce qui est aristocratique, qui correspond en politique au refoulement de ce pathos de la distance qui est typiquement aristocratique et donc la premire dissertation de la Gnalogie de la morale a donn la thorie. Cest en ce manque de courage devant la ralit et la ncessit des diffrences et donc de la distance que Nietzsche voit le grand manque de courage de la politique moderne, qui par l savre totalement chrtienne pour ne pas dire paulinienne , jusque dans ses expressions rvolutionnaires et dans la violence vengeresse de ses rvolutions. Cette union des gaux avait ncessairement un caractre cosmopolitique, et non national ; le christianisme ntait pas rserv une race il sadressait tous les dshrits de la vie, quels quils fussent, il avait des allis partout 3. Contre cette imposture de la sduction par le martyre, comme si celui-ci pouvait en soi tmoigner en faveur dune cause4, Nietzsche fait systmatiquement valoir la ncessit et la
1 2

Id., chap. 43. Id., chap. 51. 3 Id., chap. 51. 4 Id., chap. 53.

probit de la science. Mais il restera voir dans quelle mesure la science peut rellement contrecarrer les idaux asctiques. 3. 9. La logique des faibles. Mais quel est alors le principe thorique implicite qui fonde lapprciation des forts par les faibles ? Cest, selon Nietzsche, un malentendu sur la ncessit de la manifestation de la force : exiger de la force quelle ne se manifeste pas comme force, quelle ne soit pas une volont de subjuguer, une volont de terrasser, une volont de dominer, une soif dennemis, de rsistances et de triomphes, cest aussi absurde quexiger de la faiblesse de se manifester comme force 1. Le malentendu repose sur une contradiction : on demande un tre de ne pas tre ce quil est, dtre la fois A et non A, fort et non fort. Il ny a pas dcart entre tre et agir, parce que ltre est concrtement un certain degr de force et que la force passe ncessairement dans laction qui lui correspond. Plus prcisment, la cause de ce malentendu rside dans le langage qui comprend se mprenant toute action comme conditionne par un agent, par un sujet . Le malentendu de la morale populaire consiste distinguer la force de sa manifestation, de telle sorte que la force pourrait se manifester ou non ; la distinction que fait le langage induit lide dun choix possible, cest--dire dune libert : la morale populaire distingue la force de ses manifestations, comme si lhomme fort cachait un substrat neutre auquel il serait loisible de manifester ou non de la force 2. Le malentendu ne repose pas sur une thorie de la force, dont la morale commune ne dispose pas ncessairement, mais est directement une implication ontologique certes selon Nietzsche abusive de la structure du langage. Autrement dit, la forme du langage dtermine ses contenus fondamentaux, et induit des croyances quant ltre lui-mme. Lerreur est donc de croire lexistence dun sujet, dun substrat, dun tre radicalement distinct de laction, de leffet, du devenir, bref de ses accidents. On ddouble ainsi ce qui est un. Ce ddoublement est au fondement de la morale populaire, mais aussi des discours savants qui distinguent toujours la force qui produit de leffet produit. Si donc il y a une morale derrire toute philosophie, il y a aussi une logique, ou une ontologie, du ddoublement derrire toute morale. Mais derrire cette ontologie il y aurait simplement la forme du langage. La morale nat de cette faille logique et se construit partir delle comme croyance
1 2

La Gnalogie de la morale, premire dissertation, chap. 13. Ibid.

que le fort est libre dtre faible 1. De mme, les faibles disjoignent leur propre tre de leur action, et prsentent leur faiblesse, cest--dire leur impuissance, comme un renoncement un certain type daction. Ils prsentent de ce fait leur manire dtre comme un mrite. Et ils prsentent comme un acte libre ce qui nest que lexpression de lunit de leur tre et de leur action : en fait, tant faibles, ils agissent faiblement, et il ne saurait en tre autrement. Laveu sincre et lucide de leur situation devrait selon Nietzsche conduire les faibles dire : nous, les faibles, nous sommes dcidment faibles ; il est bon que nous ne fassions aucune chose pour laquelle nous ne sommes pas assez forts 2. 3. 10. La domination sur ceux qui souffrent : le phnomne des idaux asctiques. Le renoncement la volont de Schopenhauer, dont on a vu quil conduisait celui-ci vouloir dpasser lart par une morale asctique, a pour Nietzsche le sens trs clair que, dit-il, Schopenhauer veut se dlivrer dune torture . Schopenhauer, et le type philosophique auquel appartient Schopenhauer, prouvent de lirritation contre la sensualit et de la fascination pour les idaux asctiques. Cette fascination est, selon Nietzsche, un trait typique du philosophe en tant que tel, car lidal asctique est pour le philosophe un moyen dacqurir de lindpendance. Cet idal ne le conduit donc pas nier lexistence, mais se dfaire de ce qui lempche daffirmer son existence , comme si valait pour lui une formule du type pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam ! . Lasctisme, que Nietzsche caractrise comme tant lune des conditions favorables une haute spiritualit 3, correspond donc pour le philosophe la volont dtre libr de la contrainte des affaires, des obligations, des soucis, pour se livrer au travail de lesprit. Les mots de parade de lidal asctique que sont pauvret , humilit et chastet correspondent selon Nietzsche quelque chose qui est toujours prsent chez les philosophes quelque degr. Cet asctisme est une forme de domination de soi, et donc une expression de puissance vigoureuse favorable leur fcondit spirituelle. La proximit de la philosophie avec les idaux asctiques nest donc pas parfaitement caractristique, et cest avec le prtre que ces idaux trouvent leur forme majeure4.
1 2

Id., chap. 13. Ibid. 3 La Gnalogie de la morale, troisime dissertation, chap. 9. 4 Id., chap. 11.

Cest donc chez le prtre quil faut tudier cet idal pour comprendre ce que signifient les idaux asctiques. La question revient demander quelle valeur le prtre asctique donne notre vie, la nature, au monde transitoire du devenir. La rponse concernant la vie est donne au chapitre XI de la troisime dissertation de la Gnalogie de la morale : il la met en rapport avec une existence dune tout autre sorte, laquelle elle soppose et quelle exclut, moins quelle ne se tourne contre elle-mme, quelle ne se nie elle-mme 1. Pour le prtre asctique, donc, la vie est un chemin pris par erreur, et que lon doit finalement refaire en sens inverse, <> ou bien une erreur que lon rfute . Le prtre asctique est une espce ennemie de la vie . Cette manire dvaluer la vie est selon Nietzsche non pas une exception, mais un des faits les plus rpandus et les plus persistants qui soient au monde . Le prtre asctique, qui est en effet selon Nietzsche apparu presque toutes les poques , prospre partout. Lopposition soi-mme, la contradiction porte contre soi nest donc pas un accident de lhistoire, mais doit correspondre un intrt de la vie. Les idaux asctiques posent donc le problme du paradoxe dune expression vitale qui condamne la vie par la recherche du plaisir dans linsuccs, dans le dprissement, la douleur, la malchance, la laideur, le dommage bnvole, le renoncement, les mortifications et le sacrifice de soi . La vie se retourne ici contre la vie. Nietzsche explique ce paradoxe par le fait que lidal asctique a sa source dans linstinct de dfense et de salut dune vie en voie de dgnration 2. Par consquent, la lutte du soi contre soi na pas lieu dans un soi homogne, comme si dans lexpression la vie contre la vie , vie avait le mme sens dans les deux occurrences du mot. Lidal asctique est une lutte des instincts de vie intacts contre une vie en voie de dgnration . Il correspond donc une ruse de la conservation de la vie : le prtre asctique est le dsir incarn de vivre autrement, de vivre ailleurs, il est le suprme degr de ce dsir, sa ferveur et sa passion vritables : mais la puissance mme de son dsir est le lien qui le rattache au monde . Il est donc tourn vers un autre monde (imaginaire) et dtourn du monde rel par son dsir, mais la force de son dsir est terrestre, et ne relve pas des physiologies sans force des dcadents. Et cest en tant quil est lui-mme expression dune puissance intense quil <> rallie la vie tout le troupeau des mal venus, des mcontents, des disgracis, des malchanceux, de ceux qui souffrent deux-mmes, en se faisant
1 2

Ibid. Id., chap. 13.

instinctivement leur berger et leur guide . Et Nietzsche conclut cette analogie en notant : On ma compris : ce prtre asctique, cet ennemi de la vie, ce ngateur, - il fait partie, lui prcisment, des trs grandes forces conservatrices et affirmatrices de la vie 1. Le paradoxe ainsi mis en vidence est que chez le prtre asctique la morbidit elle-mme est cratrice, puisque chez lui le non quil dit la vie met au jour, comme par magie, une profusion de oui plus dlicats 2. Le problme est que lhomme malade, bien quil en soit une figure quantitativement majeure, nest quune figure qualitativement mineure de lhumanit, et quil fait face aux bien-portants quil menace, parce que les malades ont dune manire gnrale la volont de reprsenter nimporte quelle forme de supriorit et dassujettir les bien-portants leur tyrannie . Les malades, dans leur rapport aux homme bien portants, sont donc des hommes du ressentiment, physiologiquement disgracis et tars , inpuisables dans la recherche des prtextes pour exercer leur vengeance. On retrouve donc avec ces malades les hommes du ressentiment dont on a vu en quelle grande vengeance avait consist leur rvolte desclaves. En loccurrence, ici, leur vengeance se ralise sils russissent mettre leur propre misre et toute la misre du monde dans la conscience des heureux : leur victoire serait de produire un monde renvers o les malades imposent leurs valeurs et contaminent les bien-portants. Cest cela, dit Nietzsche, qui doit tre empch tout prix. Il faut donc sparer les malades des bien-portants afin de protger ces derniers. Nietzsche pose de manire plus normative que le suprieur ne doit pas sabaisser jusqu devenir linstrument de linfrieur car, en ce qui concerne les forts, ce quils peuvent et ce quils doivent, il ne serait jamais donn des malades de le pouvoir ni de le devoir 3. Par consquent, leurs rles ne sont pas interchangeables. Seuls les bien-portants en effet ont vritablement un avenir. Mais si les bien-portants doivent tre spars des malades, les gardes-malade ne pourront pas tre bien-portants. La place de garde-malade ainsi vacante, qui ne peut ni ne doit revenir aux bien-portants, est la place du prtre asctique, lequel rpond ainsi la ncessit davoir des mdecins et des gardes-malade qui soient eux-mmes malades 4. Le prtre asctique se retrouve ainsi en situation de domination sur ceux qui souffrent . Il simpose comme tant le matre de ceux qui souffrent . Cest la situation qui lui convient et qui le
1 2

Ibid. Ibid. 3 Id. , chap. 14. 4 Id., chap. 15.

rend heureux. Les malades, souffrant, cherchent contre qui faire porter leur ressentiment, cest--dire quils cherchent un coupable, en vertu du fait que, comme on la vu, la souffrance nest jamais accepte ni interprte comme tant absurde. Il faut toujours quelle ait un sens, une cause ou une fin. Donc celui qui souffre cherche contre qui dcharger ses passions car la dcharge des passions est, pour celui qui souffre, la meilleure faon de chercher un soulagement . La cause physiologique du ressentiment serait ainsi selon Nietzsche le dsir dtourdir la douleur par la passion . Mais pour cela il faut une passion forte, telle justement que celle qui se porte contre un coupable, savoir, dans la perspective de celui qui souffre, contre le coupable de ce que je me sente mal . La logique luvre ici est je souffre : quelquun doit en tre coupable , et, avec ce principe, le soupon peut se porter sur tout et nimporte quoi. Le matre de ceux qui souffrent , cest--dire le prtre asctique, canalise toutefois cette recherche dsordonne dun coupable : dune part en confirmant quil y a effectivement un coupable, et dautre part en dsignant celui-ci. Les gardes-malade dsignent en effet les malades comme tant les coupables de leur propre souffrance, sous la forme de la faute , du pch , de la corruption , de la damnation . Ainsi les malades taient-ils mis hors dtat de nuire pour autant que les prtres asctiques semployaient faire en sorte que les incurables se dtruisent eux-mmes et que les moins malades sen prennent svrement eux-mmes, que leur ressentiment se retourne contre eux-mmes <> et ainsi tirer parti des mauvais instincts de tous ceux qui souffrent en vue de lautodiscipline, de la surveillance de soi, du dpassement de soi 1. Mais en agissant ainsi on nagit pas sur la physiologie, sur la cause physiologique qui est la cause ignore mais vritable du malaise, mais seulement, par une sorte dhypnose2, sur les affects. Cest ainsi quun problme physiologique devient un problme moral et religieux. La mdication sacerdotale nest de ce fait pas une mdication vritable : elle combat la douleur, non sa cause. Toutefois, dans le cadre du projet du prtre asctique, qui est de ne traiter que le niveau des symptmes, son entreprise est une russite : il adoucit la souffrance et il console, conformment sa vocation, puisque, en rgle gnrale, toutes les grandes religions ont eu pour rle principal de combattre une certaine lassitude, un certain accablement devenus pidmiques , un certain sentiment physiologique dinhibition , et ce par quatre moyens principaux : 1) ltouffement gnral du sentiment de la vie par un touffement hypnotique de la sensibilit , afin de rduire son degr le plus bas le sentiment de la vie en gnral ;
1 2

Id., chap. 16. Id., chap. 17.

ainsi est produite une impassibilit, un renoncement soi-mme , une hibernation dans un tat par-del bien et mal, qui dans sa forme suprme produit un tat de dlivrance , sur le mode dune subsistance minimale. Ce qui est recherch de cette manire, que ce soit dans lInde brahmanique et bouddhiste en Orient, ou cher Epicure en Occident, cest toujours l absence de douleur , car pour ceux qui souffrent et qui vivent le profond malaise, cette absence peut apparatre comme le bien suprme, comme la valeur des valeurs <> comme le positif mme . Le deuxime procd pour teindre la douleur est 2) lactivit machinale , cest-dire le travail qui permet doccuper la conscience de telle sorte que la douleur ny ait pratiquement plus de place. Ici importent la rgularit, lobissance ponctuelle et inconditionnelle, un mode de vie rgl et immuable, limpersonnalit, la ngligence de soi. Un autre moyen est 3) la petite joie facilement accessible , surtout la joie que procure le fait de dispenser la joie , excitant que Nietzsche interprte comme tant une dose minime de volont de puissance qui procure le bonheur de linfime supriorit que donne le fait de dispenser la bienfaisance , et qui conduit former des troupeaux, cest--dire des associations dentraide mutualiste par quoi il est possible de surmonter la dpression et dattnuer le dgot de soi-mme. tre secourable est le moyen de consolation le plus substantiel auquel aient recours les tres physiologiquement handicaps ; et dans cette dynamique tous les maladifs tendent instinctivement sorganiser en troupeau , quil ne reste plus alors au prtre qu organiser, alors que les forts, mus par le pathos de la distance que Nietzsche analyse dans le second chapitre de la premire dissertation de La Gnalogie de la morale, ont au contraire tendance se sparer et ne sassocient que ponctuellement et avec rpugnance et irritation en vue dune satisfaction commune. Ici sarrte la liste des moyens que Nietzsche caractrise comme innocents, pour passer aux moyens coupables , et quil considre comme tant les plus intressants. 4) Le quatrime procd est lexcitation de sentiments excessifs qui sont ce quil y a de plus efficace pour tourdir la douleur sourde, continue, paralysante : lidal asctique est ici au service dun projet de drglement affectif par la peur, la colre, la vengeance, lespoir, la cruaut, etc., bref par toutes les grandes passions, qui, bien quelles rendent par la suite le malade plus malade (cest pourquoi cette sorte de remde est selon Nietzsche coupable) permettent pour un temps dchapper toutes les petites misres de son malaise, de son ennui, de son dgot et de mettre en fuite pour un temps sa sourde douleur et la

misre hsitante . La passion la plus efficace pour obtenir ce rsultat fut le sentiment de culpabilit (qui est, selon la deuxime dissertation de La Gnalogie de la morale, la cruaut retourne sur elle-mme ), sentiment qui, interprt comme pch, permet de comprendre la souffrance comme un chtiment qui appelle le salut. Le pch, selon Nietzsche, a t jusqu prsent lvnement majeur de lhistoire de lme malade . Grce lui, le malade, qui ne comprend pas son mal (car il est ignorant de sa physiologie), comprend toutefois quil est pcheur, et ainsi sa situation sexplique-t-elle. On retrouve ici lessentiel, qui est que la douleur prenne sens : il doit comprendre sa souffrance comme un chtiment . Dplace de son lieu rel de manifestation, la physiologie, vers un lieu imaginaire, celui du pch, la souffrance, rige en sens de la vie au prix de cette mconnaissance volontaire de la part des prtres asctiques, cesse alors dtre le problme pour devenir la solution et le remde imaginaire du mal : plus on souffre, et plus on expie sa culpabilit de pcheur, si bien que grce au prtre asctique lhomme qui souffre finit par vouloir plus de souffrance ; sous linfluence de ce prtre, dj on ne se plaignait plus de la douleur, on avait soif de douleur ; souffrir ! souffrir ! souffrir ! . Tout larsenal de torture de la culture pouvait ainsi entrer au service du prtre asctique et servir la victoire de lidal asctique . Par la souffrance ainsi interprte, la vie tait devenue trs intressante. Lhomme puis tait par elle maintenu en veil. Ainsi tous les excs douloureux du sentiment se rvlaient-ils pouvoir avoir un sens et pouvaient tre mis au service dune justification de la souffrance qui, en rendant celle-ci comprhensible, pouvait mme la rendre dsirable, ainsi que la vie laquelle elle donnait sens et plnitude. Avec la mise en place de tous ces procds, les prtres asctiques se sont montrs plus efficaces et ralistes que les philosophes, lesquels ont selon Nietzsche galement lutts contre le sentiment de malaise qui peut opprimer lhumanit, mais en voulant dmontrer que la douleur est une erreur qui devrait disparatre ds quon aura reconnu lerreur en elle . Or, ce genre dapproche est par trop absurde, trop ddaigneuse de toute porte pratique, trop artificielle, trop bonimenteuse pour obtenir un rsultat sur la douleur, laquelle sest, du coup, bien gard de disparatre ! . Alors que les sportsmen de la saintet se sont, laide dun training rigoureux, rellement dbarrasss dans dinnombrables cas de cette profonde dpression physiologique, grce leur mthode dhypnotisation systmatique 1. Les prtres asctiques ont ainsi russi l o les philosophes ont chou.
1

Id., chap. 17.

Le problme que pose cette forme de dlivrance pour Nietzsche est quelle ne consiste quen une absence de douleur, et quelle fait de cette absence quelque chose de positif : elle en fait la valeur des valeurs 1. Mais le traitement produit un homme domestiqu, affaibli, dcourag, bref dtrior. En ralit, les malades sont rendus encore plus malades, tant au niveau des individus que de lensemble de la population. Les physiologies dgrades se retrouvent encore plus dgrades : pilepsie, paralysie, dpression en ont selon Nietzsche t les consquences grande chelle. Lidal asctique est donc une vritable catastrophe dans lhistoire de la sant de lhomme europen , du fait de la constante agression de soi quil pratique. La question est alors, dit Nietzsche au chapitre 23 de ce texte, de savoir sil existe une vritable alternative aux idaux asctiques, une puissance face leur puissance : Pourquoi le contraire manque-t-il ? . Si on avance que cest la science moderne qui permettrait de se passer de Dieu, de lau-del et des vertus ngatrices , Nietzsche rpond que la science relve au contraire de lidal asctique, dont elle est la forme la plus rcente et la plus leve, pour autant quelle implique une croyance la vrit. Dans ce cas, la science vaut comme narcotique. Ou alors, elle relve des pathologies que lidal asctique cherche adoucir : et dans ce cas, dit Nietzsche au chapitre 23, elle est une couverture pour le mcontentement, le manque de foi, le remords, la despectio sui, la mauvaise conscience, - elle est linquitude due au manque didal . Ainsi considr, le savant est un revtement de lhomme souffrant. Nietzsche oppose cet gard la vritable libert de lesprit la croyance la vrit, car pour un esprit vraiment libre rien nest vrai, tout est permis 2. Or ceux quon appelle les esprits libres sont en ralit attachs la vrit ; ils y croient. Cette croyance les conduit par asctisme de la vertu sen tenir ce qui est, au factum brutum . Les caractres majeurs de la croyance la vrit sont donc la soumission aux petits faits et le renoncement toute interprtation , celle-ci tant comprise par Nietzsche comme tout ce qui consiste faire violence, arranger, abrger, omettre, remplir, amplifier, fausser . Donc, la croyance la vrit et la volont absolue de vrit ainsi que la soumission aux faits, le petit faitalisme par quoi Nietzsche caractrise lesprit scientifique, se dveloppent dans le cadre de la foi dans lidal asctique. Par consquent, il ny a pas de science sans hypothse , cest--dire sans une croyance qui lui donne une direction, un sens, une limite, une mthode et le droit dexister . Cest que, selon Nietzsche, en
1 2

Ibid. Id., chap. 24.

prsupposant la vrit laquelle elle croit, la science affirme par l mme un autre monde que celui de la vie, de la nature et de lhistoire . Ici se dessine donc larticulation de la volont de vrit et de lidal asctique : comme Nietzsche laffirme dans laphorisme 344 du Gai savoir, intitul En quoi nous aussi sommes encore pieux , le refus de la tromperie est, comme on la vu, un refus de tromper et de se tromper soi-mme : il na pas un sens utilitaire mais moral. ce titre, il relve de lasctisme, dun travail sur soi qui va dans le sens dun refus de la vie considre dans son caractre trompeur, dissimulateur, aveuglant. En prsupposant un esprit vridique qui lui-mme affirme un autre monde que celui de la vie , la croyance en la science repose selon Nietzsche sur une croyance mtaphysique. Cette croyance, qui est une expression de lidal asctique dominant, a masqu le fait que la science a besoin dune justification. La science nest pas apparue comme ayant besoin dune justification parce que dans sa perspective la vrit ne devait aucunement tre un problme . Or sa perspective est fondamentalement thologique. Le Dieu de lidal asctique tait le garant de toute vrit. Le caractre vident et incontestable de celui-l assurait le caractre de ralit de celle-ci. Cest donc lidal asctique qui explique lhabituelle absence de rflexion sur la vrit en tant que telle, et ainsi aussi aux conditions sous lesquelles la science peut exister. Cest pourquoi le dclin du divin fait surgir la question de la valeur de la vrit et pose le problme de la justification de la science. On retrouve ainsi la ncessit dune critique de la volont de vrit et des processus de production de la prtendue vrit, critique qui conduit mettre jour, comme on la vu, des processus de cration et de falsification typiquement artistiques au cur mme de la production de ce quon appelle le savoir . Ce qui distingue la science de lidal asctique nest donc que laspect extrieur de ce dernier, son dogmatisme, sa forme grossire, sa sclrose. Ce qui les unit, cest de reposer sur une mme surestimation de la vrit (plus exactement : sur la mme croyance au caractre inestimable et incriticable de la vrit) 1. Le prtre saccorde ainsi au mandarin. Dans la perspective de Nietzsche, ils doivent donc tre combattus ensemble. Une des manires, ou peut-tre la manire la plus puissante par laquelle la science ralise lidal asctique, et se confond rigoureusement avec lui tout en le dbarrassant de son aspect grossier, est selon Nietzsche de travailler dtruire en lhomme le respect de soi , de sorte que son existence apparaisse comme plus quelconque, plus spare, plus dmunie dans lordre visible des choses. Ainsi, la rfutation de lastronomie thologique par Copernic
1

Id., chap. 25.

a-t-elle par exemple contribu supprimer en lhomme sa croyance sa dignit, sa valeur unique dans lchelle des tres. Dans le nouveau cosmos, lhomme est banalis, il nest plus quun animal parmi les autres. Il est ainsi conduit au mpris de soi, qui ralise lidal asctique. La croyance en la science se confond avec cet idal, et prouve son essence commune avec lui par lidentit de leurs effets. Dans le meilleur des cas, lidal prend la forme dun athisme inconditionnel et loyal , lequel est selon Nietzsche la catastrophe majestueuse de deux mille ans de discipline en vue du vrai, qui finit par sinterdire le mensonge de la croyance en Dieu , interdiction qui, en Allemagne, sexprime philosophiquement dans la philosophie de Schopenhauer. Comme le dit Nietzsche dans laphorisme 357 du Gai savoir A propos du vieux problme : quest-ce qui est allemand ? , ce qui en somme a remport la victoire sur le Dieu chrtien : cest la moralit chrtienne elle-mme, la notion de vracit prise dans un sens de plus en plus rigoureux, la subtilit de la conscience chrtienne dveloppe par le confessionnal, traduite et sublime en conscience scientifique, jusqu la nettet intellectuelle tout prix . Lathisme lui-mme est donc le produit de lexigence de vracit impose par la discipline de la conscience chrtienne. La loi de la vie, applicable au christianisme, qunonce Nietzsche pour rendre compte de ce phnomne, est que toute les grandes choses prissent par elles-mmes, par un acte de destruction de soi . Et il en va de mme du christianisme : il est un pont vers autre chose quil contribue prparer. Ainsi le christianisme aurait-il mis en uvre et ralis une victoire sur soi qui le ruine en tant que dogme, mais qui le fait triompher en tant que morale. Mais ce triomphe nest autre que le triomphe de la croyance la vrit. Comme tel ce triomphe est destin lui aussi ntre que provisoire. La ruine acheve du christianisme en tant que morale renvoie la question que signifie la volont de vrit ? pour pouvoir le supprimer partir de la comprhension de son caractre problmatique. En cette question se rsume selon Nietzsche la question du sens de notre vie : quel sens aurait toute notre vie, si ce nest celui-ci, que la volont de vrit a pris en nous conscience delle-mme en tant que problme ? . Avec lapparition de ce problme, la morale scroule 1, parce que la croyance en la vrit est lultime soutien de la morale et que la comprhension du caractre problmatique de la vrit suffit pour ruiner la croyance en celle-ci. La vrit est le dernier idal dun monde athe mais cest aussi lidal le plus fort. Lathisme nest donc pas lvacuation de tout idal, mais sa rduction lessentiel, au noyau,
1

La Gnalogie de la morale, troisime dissertation, chap. 27.

aprs vacuation de tous les idaux adventices, qui relvent du trafic des idaux 1, en particulier le mensonge de la croyance en Dieu 2. Avec la mise en question de la volont de vrit, cest lathisme lui-mme, comme dernire forme didal, qui est mis en question. Surmonter lasctisme, cest donc en fion de compte surmonter aussi lathisme lui-mme. Cest donc non pas la science mais lart, dit Nietzsche au chapitre XXV de la troisime dissertation, en quoi le mensonge se sanctifie, en quoi la volont de tromper a la bonne conscience de son ct , qui soppose le plus fondamentalement lidal asctique. Mais du coup, ce statut de lart implique que lassujettissement de lartiste lidal asctique est le comble de la corruption artistique , et cette corruption est dautant plus commune que, selon Nietzsche, rien nest plus corruptible quun artiste - ce qui nous renvoie la prcdente critique de Wagner comme dcadent et disciple de Schopenhauer. Mais, mme si lart tient le rle du vritable contrepoint lidal asctique, Nietzsche note la fin de La Gnalogie de la morale que lhomme na pas encore trouv son sens en dehors de lidal asctique. Lidal asctique est pour le moment la seule rponse qui ait t donne au problme que pose le fait que lhomme souffre du problme de son sens et du problme du sens de sa souffrance. Lidal asctique palliait labsence de rponse la question pourquoi souffrir ? . On a vu que ce ntait pas la souffrance qui posait problme, puisque par bien des aspects, les cultures sont des cultures de la souffrance, mais labsence de sens de la souffrance, labsurdit de la souffrance, cest--dire la souffrance absurde, qui ouvre sur un nihilisme insupportable. ce manque, ce non-sens, lidal asctique a apport une rponse, une solution, en donnant du sens. Cet idal est cet gard une russite, mais seulement faute de mieux . On a vu que, bien videmment, selon Nietzsche, le sens donn ici ne rvlait ni ne contenait aucune vrit . Mais si la pire douleur est celle de labsence de sens, alors un sens quelconque vaut mieux que pas de sens du tout . Tel est le principe qui fait lattrait de lidal asctique. Mais cest un attrait faute de mieux , puisque cette mdication produisait une nouvelle souffrance, celle de la faute, qui relanait le mal plus profondment sous une apparence adoucie. En outre, lidal asctique avait pour consquence de rapporter toute la vie un monde idal qui nexiste pas. Lhomme sauv en dcouvrant son sens comme sens de la souffrance tait sauv pour autant que sa volont qui ntait plus voue au nihilisme du en vain . Mais cela se payait au prix dune impasse sur ce sur quoi portait cette volont :
1 2

Id., chap. 26. Id., chap. 27.

savoir sur rien, au sens o elle portait sur des constructions fictives qui nont pas dautre consistance que leur refus, et qui ne sexpriment que comme haine : ne voulant rien de ce qui est, la volont voulait ce qui nest pas, cest--dire quelle nest sous lemprise de lidal asctique que volont de nant. Il ne sagit pas dune disparition de la volont, mais du retournement dune volont affaiblie qui, au lieu de la vie, veut le rien, sans pour cela cesser de vouloir. Si lhomme aime mieux vouloir le nant que ne pas vouloir , cest que la volont, mme sous sa forme la plus affaiblie, est ce qui ne peut pas disparatre, quitte ne subsister quen se tournant vers les objets les plus nfastes ou labsence mme dobjet. Au total, lidal asctique exprime lincapacit pour certains hommes vrai dire la majorit de se justifier et de trouver la solution au problme de leur sens 1. Il tente donc de rparer un manque en se prsentant comme une rponse lincapacit de lhomme de se justifier, de sexpliquer, de saffirmer. Il rpond au problme de la souffrance, et plus prcisment du sens de la souffrance. La valeur de lidal asctique est davoir donn un sens la souffrance. La volont sest sauve en voulant le nant afin dchapper au nihilisme suicidaire quentranerait le fait de ne pas vouloir . Mais ce nest que faute de mieux , dit Nietzsche. Ce mieux serait un homme nouveau, conu autour de lesprance en de nouveaux philosophes 2. Cest croire en cela mme qui serait lalternative et au nihilisme et lidal asctique. Avec cela est pose la question de savoir sil existe une solution non morbide au problme de la souffrance en vain .

1 2

Id., chap. 28. Par-del bien et mal, 203.