Schiller Lettres Sur Education

Friedrich von Schiller
Pote et crivain allemand [1759-1805]
(1795-1796) [1943]
Lettres sur lducation

esthtique de lhomme
Briefe ber die sthetische
Erziehung des Menschen
Texte original et version franaise par Robert Leroux [1885-1961].
Un document produit en version numrique par Charles Bolduc, bnvole,

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Schiller, Lettres sur lducation esthtique de lhomme. (1795) [1943]
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Cette dition lectronique a t ralise par Charles Bolduc, bnvole, professeur de

philosophie au Cgep de Chicoutimi et doctorant en philosophie lUniversit de
Sherbrooke, partir de :
Friedrich von Schiller [1759-1805]

Lettres sur lducation esthtique de lhomme.
Briefe ber die sthetische Erziehung des Menschen.
Paris : Aubier, 1943, 1992, 375 pp. Collection : Domaine allemand
bilingue.
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Ville de Saguenay, Qubec.
Friedrich von Schiller

Pote et crivain allemand [1759-1805]
(1795-1796)
Erziehung des Menschen.

Paris : Aubier, 1943, 1992, 375 pp. Collection : Domaine allemand
bilingue.
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Table des matires

Quatrime de couverture
INTRODUCTION
I.
Lesthtique des Lettres sur lducation esthtique de

lhomme
II. Lapplication de lesthtique la politique
III. Les origines des conceptions esthtiques, morales et
politiques des Lettres sur lducation esthtique
IV. Conclusion
TEXTE ET TRADUCTION DES LETTRES SUR LDUCATION
ESTHTIQUE DE LHOMME
1e PARTIE. Lettres 1 9
Lettre 1 Lettre 2 Lettre 3 Lettre 4 Lettre 5 Lettre 6
Lettre 7 Lettre 8 Lettre 9.
Lettre 10 Lettre 11 - Lettre 12 - Lettre 13 - Lettre 14 Lettre 15 - Lettre 16.
Lettre 17 - Lettre 18 - Lettre 19 - Lettre 20 - Lettre 21 Lettre 22 - Lettre 23 - Lettre 24 - Lettre 25 - Lettre 26 Lettre 27.

QUATRIME
DE COUVERTURE
Retour la table des matires
La beaut seule procure le bonheur tous les hommes, et tout

tre oublie ses limites ds quil subit son charme. Aucun privilge,
aucune dictature ne sont tolrs pour autant que le got et que
lapparence belle accrot son empire. Cet empire stend vers les
rgions suprieures jusquau territoire o la raison rgne avec une
ncessit inconditionne et o prend fin tout ce qui est matire ; il
stend vers les rgions infrieures jusqu la terre o linstinct naturel
gouverne en exerant une aveugle contrainte et o la forme ne
commence pas encore ; mme ces confins les plus extrmes o le
got est dpossd du pouvoir lgislatif, il ne se laisse pas arracher
lexcutif. Le dsir insociable est forc de renoncer son gosme et
lagrable qui autrement ne sduit que les sens doit jeter sur les esprits
aussi les lacets de sa grce (...) Loin des arcanes de la science, le got
amne la connaissance au grand jour du sens commun et il transforme
ce qui est lapanage des coles en un bien commun toute la
socit.
Texte original et version franaise par Robert Leroux
[7]

INTRODUCTION
Lorsquen 1794, Schiller, dans la pleine maturit de sa vie et de sa

pense, entreprit de composer les Lettres sur lducation esthtique de
lhomme Briefe ber die sthetische Erziehung des Menschen, il
sadonnait depuis dassez nombreuses annes dj des tudes
desthtique thorique, ainsi que lattestent sa Correspondance avec
Krner, commence en 1784, le pome philosophique Die Knstler
(1788-1789) et divers crits en prose dont il sera question plus loin.
Cette activit philosophique aboutit essentiellement aux Lettres sur
lducation esthtique. Elles sont, avec larticle Sur la posie nave et
la posie sentimentale (1795-1796), louvrage le plus important que
dans son effort de spculation abstraite Schiller ait produit, et elles
doivent tre considres en premier lieu comme un essai de mettre au
point sous une forme systmatique les ides auxquelles aprs de
longues rflexions il est parvenu en matire de philosophie du beau.
Dautre part les vnements de la Rvolution franaise ont eu pour
effet dorienter sa pense, comme celle de la plupart des crivains
allemands, vers les problmes politiques. Les Lettres prouvent en
second lieu quun moment vint o Schiller essaya de rsoudre ces
problmes par lesthtique. Une de ses intentions en crivant les
Lettres est de montrer que les questions desthtique ont un intrt

pratique, un intrt dactualit politique. Il veut fournir la preuve que
ses spculations esthtiques peuvent servir la rforme de ltat et
contribuer au bonheur de lhumanit.
Les Lettres furent rdiges de septembre 1794 juin 1795 et elles
parurent en 1795 dans la revue Les Heures que Schiller [8] venait de
fonder avec Goethe. Les neuf premires, crites en septembre et
octobre 1794, furent publies dans le numro 1. Schiller y reprend des
ides que pour la plupart il avait dj exprimes dans des lettres
adresses (de fvrier dcembre 1793) son bienfaiteur, le due
dAugustenburg, Frdric-Christian de Schleswig-Holstein. Les
Lettres 10 16 qui forment la deuxime partie furent imprimes dans
le numro 2 de la mme revue ; la rdaction en avait eu lieu en
novembre et dcembre 1794. Enfin les Lettres 17 27 ou troisime
partie parurent dans le numro 6 sous le titre de La beaut apaisante.
Suite des Lettres sur lducation esthtique de lhomme . Elles
avaient t composes de fvrier juin 1795.
Nous reconstruirons la pense des Lettres en adoptant un ordre
diffrent de celui que Schiller a suivi. Dans sa hte de prouver que
lesthtique peut rsoudre le problme de la libert politique, il a
consacr la premire partie de son ouvrage dvelopper une politique
conue en fonction de lesthtique et de la morale quil nonce dans
les deuxime et troisime parties seulement. Il nous parat plus
logique dexposer :
l lesthtique qui sexprime dans les deuxime et troisime
parties, ainsi que la morale qui en est insparable (Lettres 10
16 17 23) ;
puis 2 lapplication que Schiller fait de cette esthtique et de
cette morale la politique et la vie sociale (Lettres 2 9,
Lettre 27).
Dans un troisime chapitre nous montrerons enfin quelle a t
avant les Lettres lvolution de la pense de Schiller tant en
matire desthtique que de politique et de philosophie de
lhistoire, et nous essaierons de dire ce quil doit ses
devanciers.
10
I. LESTHTIQUE DES Lettres.

On peut suivre dans la pense de Schiller depuis lanne 1786

environ 1 la formation dun humanisme hellnisant dont lidal est une
humanit harmonieuse et forte. Cest sur cette conception humaniste,
mise en forme et dveloppe systmatiquement [9] dans les Lettres,
que Schiller a bti son esthtique. Le beau y est proclam la condition
et le symbole de toute perfection humaine ; la notion de beaut idale
y est dduite de lide dhumanit idale, du pur concept dhumanit.
Quest-ce dire et comment dabord se reprsenter la pure
humanit ? cette question Schiller a rpondu (Lettres 11 14) en
partant dune analyse des facults humaines, dune psychologie
pntre de mtaphysique, qui rduit la structure de lme humaine
deux natures fondamentales, la nature sensible ou moi
phnomnal, la nature raisonnable ou moi absolu. Le moi
phnomnal, cest lhomme qui vit dans la relativit de lespace et du
temps o il est dtermin par la succession de ses sensations, de ses
perceptions et de ses tats affectifs. Le moi absolu, cest lhomme qui
dpasse la relativit ; cest la libre personnalit pensante et agissante
qui ne dpend pas du temps, qui nest fonde que sur elle-mme, qui
assiste immuable aux changements de son tre phnomnal et les met
en forme ; elle slve des perceptions lexprience en nonant des
jugements et en accomplissant des actes dont la validit (Gltigkeit)
est universelle.
Si telle est la structure essentielle de lme humaine, la tche de
lindividu qui aspire la pleine humanit est en premier lieu dobir
aux deux exigences opposes de son tre sensible et de son tre
raisonnable, dactualiser progressivement tout le possible et dimposer
son unit toute ralit. Ltre divin est la fois riche de toutes les
possibilits et unit absolue de toute ralit. Lhomme ne pourra certes
jamais slever la divinit, mais il peut tendre indfiniment vers
elle : il suffit que dune part il ait des sensations et que de lautre il
sefforce de rendre ternelle toute ralit passagre, cest--dire quil
1
Voir dans le roman Der Geisterseher crit de 1786 1789 le dialogue philosophique la fin
de la quatrime lettre.
11
aspire la vrit et au bien. Il possde au reste deux instincts

(Lettre 12) qui le sollicitent lun sengager dans le devenir et la
multiplicit, tre sensibilit, dsir, matire et monde, lautre
supprimer le temps et saffirmer dans sa libert suprasensible et dans
son immutabilit. Le premier de ces instincts est linstinct sensible ; le
second est linstinct formel. Linstinct sensible nous pousse dployer
toutes les puissances de notre tre ; mais il lie lesprit au monde de la
ralit phnomnale ; en ce sens il empche le plein panouissement
de notre humanit et nous retient dexplorer linfini. Mais linstinct
formel achve dlever lhomme au-dessus [10] de son indigence
individuelle jusqu la stature de lespce humaine en nous invitant
nous hausser labsolu, professer la vrit parce quelle est la vrit
et pratiquer la justice parce quelle est la justice.
cette ralisation progressive dunit dans la multiplicit qui est le
but, comment parvenir ? Un obstacle essentiel semble sy opposer
(Lettre 13), savoir lantagonisme mme de nos deux natures, dont
lune tend au changement et lautre limmutabilit. Leurs aspirations
contraires poussent chacune delles outrepasser ses limites pour
envahir le domaine de lautre. Lunit de lme humaine risque donc
dtre brise ; le conflit de nos deux natures peut conduire
lanantissement de lune ou de lautre, soit que linstinct sensible en
empitant sur le territoire de linstinct raisonnable usurpe la fonction
lgislatrice de celui-ci et touffe notre personnalit, soit quau
contraire linstinct raisonnable, en pntrant dans la sphre de
linstinct sensible, tente de se substituer lui, supplante le moi
phnomnal et le dtruise vritablement. Pour que lunit de lme
soit sauvegarde, il importe en consquence que ses deux natures
soient confines chacune dans son domaine lgitime ; la limitation est
la condition de lunit, et cest lun par lautre que les deux instincts
devront se limiter, chacun deux imposant a lautre une borne, ou, si
on les conoit comme des nergies, une dtente. Or ils ne seront
capables de se limiter mutuellement que si chacun deux dveloppe au
maximum son aptitude particulire : ils y russiront, linstinct sensible
en se procurant les contacts les plus nombreux possibles avec le
monde, la personnalit en rendant lactivit de la raison aussi intense
que possible et en assurant son autonomie lgard de la facult
sensible. La limitation de chacun des deux instincts ne doit donc en
aucun cas rsulter de leur faiblesse ; elle doit tre bien plutt leffet de
12
la force de lautre : linstinct sensible doit tre born et dtendu non

par sa propre impuissance, mais par la libert morale de linstinct
formel ; de mme linstinct formel doit tre dtendu non par sa
paresse penser ou vouloir, mais par une abondance de sensations
qui rsiste lenvahissement de lme par lesprit.
Activit de toutes les virtualits de lhomme, plnitude dexistence
qui vibre au contact du monde, effort de la libre raison pour imposer
sa forme aux apports de la sensibilit, mais [11] aussi limitation
mutuelle des deux natures pour sauvegarder lunit de lme, et pour
cette fin, force ncessaire des deux instincts fondamentaux tels sont
les traits, ou plutt car il en manque un presque tous les traits de
lhomme tel quil doit tre. Lidal dhumanit est un idal de
plnitude humaine, mais aussi de mesure et dharmonie, lharmonie
exigeant son tour de la force et ne pouvant exister que par elle.
Or, et cest ici que Schiller fait appel la beaut, cet accord
vigoureux de toutes les facults de lhomme, bereinstimmende
Energie seiner sinnlichen und geistigen Krfte, Schiller estime que la
beaut seule peut lengendrer. Cest en prsence dun objet beau
seulement que lhomme prouvera une intuition de son humanit
totale, quil se sentira entirement homme. Cest sous linfluence de la
beaut seulement que les deux natures de lhomme se mettront
daccord, que ses sentiments se concilieront avec ses ides, les intrts
de ses sens avec les lois de sa raison. Grce elle la matire et la
forme vibreront lunisson et de cette harmonie surgira, ultime
achvement et trait suprme de lhomme total, la libert humaine au
sein mme de la vie sensible. Lhumanit complte est une humanit
harmonieuse, forte et libre. Lhumanisme hellnisant de Schiller
senrichit ainsi dune dtermination nouvelle caractristique : sans
doute Platon exigeait-il de lhomme complet quil ft bien quilibr et
fort. Loriginalit de Schiller est de vouloir quil soit en mme temps
libre.
Comment peut-il tre besoin de beaut pour que lhomme soit
rendu libre ? Schiller na-t-il pas prcdemment affirm que lhomme
stait veill la libert ds quil avait pris conscience de sa
personnalit ? Na-t-il pas assur que par son instinct raisonnable
lhomme tait dj libre ? Sans doute ; mais Schiller distingue deux
espces de liberts (cf. Lettre 19, note du dernier ) : il y a la libert
inhrente lintelligence humaine, celle que lhomme atteste chaque
13
fois quil agit dune faon seulement raisonnable ; cest de celle-ci

quil a t antrieurement question. Et il est une deuxime libert que
lhomme manifeste au sein de la vie sensible quand il agit
raisonnablement dans les limites de la matire et matriellement selon
les lois de la raison . Cette libert est lapanage de sa nature mixte,
cest--dire de sa nature la fois sensible et spirituelle ; elle est une
possibilit naturelle de la libert raisonnable. Lme humaine dans
sa totalit [12] faite dune ralit phnomnale et dune personnalit
qui participe labsolu, ne peut tre proclame vraiment libre que si
elle possde cette deuxime libert. Schiller pense en effet que lorsque
lhomme agit dune faon seulement raisonnable, il impose, bien que
son action soit en un certain sens libre, une vritable contrainte morale
son me ; il y a contrainte parce que linstinct physique ne consent
pas aux exigences de linstinct moral. Ainsi en va-t-il quand une
obligation intrieure nous presse destimer un tre pour qui nous
nprouvons pas de sympathie. Inversement linstinct sensible, quand
il agit lexclusion de linstinct formel, exerce lui aussi une contrainte
sur lme ; il y a contrainte parce que linstinct formel rsiste aux
sollicitations de linstinct sensible. Ainsi chez un homme qui se sent
passionnment pris dun tre pour lequel il na point destime.
Cest cette double contrainte que la beaut a pour rle dabolir.
Comment cela ? au cours dun processus que la gense des facults
humaines peut seule expliquer. Schiller complte la psychologie
prcdemment nonce par une thorie du dveloppement psychique
quil conoit comme suit (Lettres 19 21) : lesprit est primitivement
virtualit pure, tat dindtermination vide et passive. Puis les
sensations quil reoit et qui deviennent reprsentations lui font faire
lexprience de son existence dans la dure, cest--dire, ainsi quil a
dj t dit, quelles lamnent un tat de dtermination. En mme
temps son instinct sensible surgit. Aprs quoi, lesprit prend,
loccasion de ses sensations et en rapportant celles-ci quelque chose
dabsolu, conscience de sa personnalit ou nature raisonnable et au
mme instant nat son instinct formel. Jusqu ce moment tout sest
accompli en lui conformment une loi de ncessit. Au contraire ds
que ses deux instincts antagonistes, pleinement dvelopps, sont sous
linfluence de la beaut simultanment actifs et quils se limitent
mutuellement, la ncessit fait en lui place la libert, car chacun des
deux instincts empche lautre dexercer sa contrainte. La libert na
14
pas, vrai dire, t engendre. Il serait contradictoire quelle let t,

car la pense et la volont sont par dfinition des activits autonomes.
Mais la libert peut tre entrave ; elle a des conditions naturelles
dexercice ; ce sont ces conditions que cre lactivit simultane des
deux instincts fondamentaux : elle supprime les contraintes et les
dterminismes [13] qui rsultent de laction isole de chacun deux, et
elle abolit les tats fortuits qui en sont les consquences. Ainsi prend
naissance dans lme humaine un tat dindtermination qui est
possibilit dtre libre, cest--dire pouvoir pour la pense et la
volont de se manifester dans leur autonomie. tat tout diffrent de
ltat dindtermination primitive, car tandis que celui-ci tait vide, le
nouvel tat est riche de contenu, riche de toute lexprience de la vie
sensible que lhomme a faite ds qua surgi son instinct physique,
riche de la totalit des forces humaines, puisque toutes sont ce
moment actives ensemble et que rien ne les limite. ce nouvel tat
dindtermination qui doit la beaut sa naissance et qui est la fois
plnitude de vie harmonieuse et capacit de se dterminer librement,
qui donc est libert au sein de la vie sensible, Schiller donne, parce
quil est senti comme un tat dquilibre et dunit, le nom dtat
esthtique. Et puisque la beaut a t la condition de sa naissance, on
peut dire quelle a fait passer lhomme de la vie sensible la pense et
laction libres ; elle a mnag entre celle-l et celles-ci un tat
intermdiaire, une transition.
Cet tat de libert esthtique, Schiller la encore dfini en disant
(Lettres 14 et 15) que l o il existe parait un troisime instinct,
linstinct de jeu dans lequel les deux instincts sensible et formel se
fondent harmonieusement et agissent de concert. Il concilie donc le
devenir et ltre absolu, le changement et lidentit. Il reoit les
apports du monde extrieur et il les dtermine librement. Il mrite le
nom dinstinct de jeu si lon entend par jeu labsence de contrainte,
car en partageant lme entre la loi et le besoin, cet instinct la soustrait
au dterminisme de lune comme de lautre. On peut galement dire
que dans ltat esthtique lhomme joue parce quil associe une
ralit sensible des ides et quil considre par suite la vie avec moins
de srieux, car elle perd de son importance ; ou encore parce
quprouvant de linclination pour le devoir, il le dpouille de sa
gravit et le trouve facile. Ce nest au reste pas dprcier ltat
esthtique que de le caractriser par le mot de jeu. Cest attirer
15
lattention sur ltat de libert et de plnitude o se trouve lhomme

quand il joue ; or cet tat est entre tous ses tats possibles le plus
complet de tous, puisque la libert a pour condition laction
simultane de ses deux natures pleinement dveloppes ; lhomme
donc ne joue que lorsquil est pleinement [14] homme et il nest tout
fait homme que lorsquil joue. En ce sens lhomme seul est capable de
jouer, et on ne peut parler de jeu chez les animaux ou dans la nature
inanime quautant quils manifestent un trop-plein de force et une
obscure tendance vers la libert. Lorsque le lion rugit sans avoir faim
ni sans tre provoqu par une autre bte de proie, on peut dire quil
joue, car en gaspillant en mouvements inutiles une force
surabondante, il montre quil nest plus asservi au besoin physique ; il
fait en quelque mesure preuve de libert. De mme la nature joue
lorsque dans larbre elle tend plus de racines, de feuilles et de
rameaux quil ne lui en faut pour sa conservation. Ce sont l jeux
physiques, non jeux esthtiques. Ceux-ci sont le privilge de
lhomme. Encore y a-t-il chez lui des jeux de limagination qui ne
sont pas jeux esthtiques : telles les associations dimages qui se
succdent sans contrainte. Le jeu proprement esthtique ne commence
que lorsque lactivit de limagination essaie de constituer de libres
formes ; elle ny russit quavec laide de lesprit autonome et
lgislateur ; les processus arbitraires quelle invente sont par lui
soumis lunit.
Schiller na jusqu prsent dfini la beaut que par ses effets sur
lme humaine ; un objet est beau, a-t-il dit, lorsquil est capable de
susciter en nous une harmonie intrieure de nos deux natures
intensment actives, un instinct de jeu et un tat de libert qui sont les
signes de lhumanit acheve. Schiller fait au contraire un pas dans le
sens dune esthtique objective, cest--dire dune esthtique qui
dfinit les caractres de lobjet beau et non plus seulement leur action
sur lhomme, quand, aprs avoir dcrit linstinct de jeu, il dclare
(Lettre 15) : si lobjet de linstinct sensible est la vie et si lobjet de
linstinct raisonnable est la forme, lobjet de linstinct de jeu sera la
forme vivante ou la beaut ; par forme vivante on dsignera toutes les
qualits esthtiques des choses et tous les objets quau sens large du
mot lon appelle beaux. Il faut, semble-t-il, comprendre (daprs le
suivant), quen vertu dune sorte daccord prtabli entre le monde
16
des objets extrieurs et le monde de lme, une chose sera belle

lorsque, parce quelle possdera une forme vivante, don de la nature
ou cration de lartiste, sa forme vivra dans notre sentiment et sa vie
prendra forme dans notre entendement. En bref lobjet beau devra,
pour tablir entre nos deux natures [15] laccord et lharmonie qui
sont les conditions du plaisir esthtique, tre lui-mme association et
quilibre parfaits de matire et de forme (Lettre 16). La beaut (Lettre
25) est la fois forme parce que nous la contemplons et vie parce que
nous la sentons ; elle est la fois notre tat et notre acte. Elle est une
fusion de matire et de forme qui dmontre que la passivit nexclut
pas lactivit, que la dpendance de lhomme lgard de la vie
physique ne supprime pas sa libert morale, que linfini est ralisable
dans le fini. La beaut est un rayonnement de linfini dans le fini, de
labsolu dans le relatif.
La beaut, soit que Schiller la dfinisse objectivement, soit quil
analyse ses effets sur lme humaine, est un mlange de sensible et de
suprasensible, de matire et didal. Que cette alliance ait pu prendre
naissance, quelle soit possible, cest l un mystre insondable,
comme lest toute rciprocit daction entre le fini et linfini. Ni la
raison ni lexprience ne peuvent en rendre compte. Aussi bien la
beaut nest-elle pas, dans la pense schillrienne, un fait
dexprience, une ralit que lon observe et que lon analyse. Elle
naurait dexistence relle que sil tait des cas o lhomme, parce
quil sentirait pleinement sa vie temporelle et quil aurait une entire
conscience de sa libert, prouverait lintuition complte de son
humanit. Lobjet qui lui procurerait cette intuition serait un symbole
de sa destine ralise et une reprsentation de linfini. Mais cette
intuition et cet objet nexistent jamais parfaitement. La beaut nest en
consquence quun impratif de la raison (Lettre 15). La raison
requiert, en vertu de son essence mme, la perfection, cest--dire
labolition de toutes les limites. Elle exige en consquence que naisse
une humanit parfaite, et comme celle-ci ne peut surgir que de lunion
de la ralit et de la forme, de la passivit et de la libert, elle exige
par cela mme que prenne naissance un instinct de jeu qui soit lui
aussi association de matire et desprit, de hasard et de ncessit et
quil abolisse les limitations inhrentes lactivit exclusive de lun
ou de lautre instinct. Or ds quelle a prononc : une humanit et un
17
instinct de jeu doivent exister, la raison a du mme coup pos titre

dimpratif : il doit y avoir des objets beaux qui sont la condition de
cette humanit et qui ne peuvent ltre que sils possdent les qualits
dharmonie quils doivent susciter en elle.
[16]
Si cette beaut, quilibre parfait de matire et de forme, impratif
idal, nexiste pas dans lexprience, comment qualifierons-nous les
beauts que lexprience manifeste ? La beaut parfaite aurait sur
lme humaine un effet la fois apaisant et nergtique ; en
maintenant les deux instincts lun par lautre dans leurs limites
respectives, elle les dtendrait galement, elle apaiserait ; dautre part
elle leur laisserait une libert gale, elle les tendrait donc galement ;
elle procurerait de la force. Cette parfaite rciprocit daction de la
ralit et de la forme, voil ce que lexprience ne nous montre
jamais ; en elle il y aura toujours prdominance soit de la ralit, soit
de la forme. Il y aura donc une beaut apaisante et une beaut
nergique, et aucune delles ne sera capable de procurer lhomme
tous les biens qui sont la fin de la culture esthtique. La beaut
nergique ne pourra pas apaiser ; elle procurera seulement de la force ;
elle tendra lme au physique autant quau moral ; elle accrotra notre
vie affective autant quelle fortifiera notre nature morale. Il ne faut
donc pas compter sur elle pour abolir les restes de sauvagerie et de
duret que lon constate dans lhumanit moderne. Inversement la
beaut apaisante dtend lme tant au physique quau moral ; elle
harmonise ; mais elle affaiblit lnergie morale autant quelle diminue
la violence des passions. On ne peut donc pas attendre delle quelle
gurisse lhumanit moderne de la mollesse que lon observe dans
certaines classes de la socit. Chacune des deux beauts rpondra
donc des besoins diffrents, La beaut apaisante sera un besoin pour
lindividu qui, tendu par la vie affective ou par ses ides, agit dune
manire unilatrale et manque dharmonie. Le besoin de beaut
nergique sera ressenti par lindividu qui est en tat daffaissement
affectif ou moral. Lun et lautre seront guris de leurs limitations et
ramens la totalit faite de force harmonieuse, qui est lidal de la
nature humaine.
18
En proclamant quil existe ainsi dans la ralit deux beauts dont

lune est nergique et lautre apaisante, Schiller estime quil a rsolu
une vieille querelle : celle qui est relative laction de la beaut et qui
met aux prises ses dfenseurs et ses dtracteurs ; les uns et les autres
invoquent des arguments historiques, et raisonnant sur les effets de la
beaut en gnral, ils affirment son sujet ce qui nest vrai que de
chacune de ses deux espces : [17] les premiers assurent que la culture
esthtique procure de lnergie morale ; les autres prtendent quelle
naffine quen nervant ; les exemples dAthnes, de Sparte, de Rome
et de lItalie moderne prouvent leurs yeux que des murs belles sont
incompatibles avec la force morale. Le tort des uns et des autres est de
vouloir rsoudre leur diffrend en faisant appel lhistoire et en
raisonnant comme sil ny avait quune beaut. Leur dispute devient
sans objet ds linstant o lon a compris que le concept de beaut est
suprieur lexprience et que dans lexprience il y a en ralit deux
beauts dont lune est nergique et lautre apaisante (Lettre 10).
Comment la beaut apaisante dtend lhomme tendu sensiblement
ou moralement, cest ce que Schiller semble stre propos
primitivement de montrer dans la troisime partie des Lettres quil
publia sous le titre de La beaut apaisante . Il parat vraisemblable,
bien quil ne lait dit nulle part, quil eut le projet de faire suivre cette
troisime partie dune quatrime, qui et t consacre la beaut
nergique. Mais Schiller na pas donn de quatrime partie ses
Lettres (son article Sur le sublime, publi en 1801, est considr
comme constituant cette quatrime partie) et il a, dans la troisime
partie, consacr, semble-t-il, la beaut en gnral plus de
dveloppements qu la beaut apaisante. Il dcrit bien (Lettre 17)
quel est le double effet de la beaut apaisante sur lhomme, comment
par sa forme elle dtend lhomme tendu sensiblement et comment par
sa matire elle dtend lhomme tendu spirituellement. Mais il revient
vite (Lettres 18 et 19) la considration de la beaut en gnral ;
prcisant et compltant ce quil a dj dit, il analyse ses origines et sa
gense dans lme humaine de la faon que nous avons prcdemment
rapporte ; il montre comment elle cre en lhomme un tat
dindtermination qui est libert (Lettres 20 et 21) ; puis il nonce en
termes dfinitifs sa conception des rapports de la beaut et de la
moralit (Lettre 23), et enfin il expose longuement (Lettres 24 27)
quelle est sur le devenir tant de lindividu que de lespce linfluence
19
de la beaut, sans quon puisse affirmer avec une certitude absolue sil
parle de la beaut en gnral ou de la beaut apaisante.
De quelle manire Schiller rsout (Lettre 23) le problme des
relations de la beaut et de la morale, nous le savons vrai dire [18]
dj. Il rsulte de tous les dveloppements prcdents que la beaut ne
peut avoir sur la moralit dinfluence directe puisque, nous lavons
dit, un acte nest, aux yeux de Schiller, moral que dans la mesure o il
manifeste lautonomie spirituelle inhrente la personnalit. Aprs
Kant dont il a subi profondment linfluence, il affirme que dans la
rsolution dagir par devoir, cest la pure forme morale, cest--dire la
loi qui parle la volont, et que dans la dcouverte de la vrit, cest
la pure forme logique qui parle lintelligence (Lettres 23). Sil en est
ainsi, la beaut ne saurait engendrer ni pense ni rsolution ; elle ne
nous fait dcouvrir aucune vrit ni accomplir aucun devoir
(Lettre 21).
Mais laction indirecte de lart sur la moralit est considrable,
puisque et ici Schiller se spare de Kant il rend possible lacte
dautodtermination par lequel lhomme impose sa forme
lintelligence et la volont. Lhomme seulement sensible nest pas
capable de se dterminer lui-mme ; il a perdu son pouvoir
dautodtermination ds le moment o, accueillant une sensation, il a
t par elle dtermin passivement. Il faut donc quil recouvre dabord
le pouvoir de se dterminer. Le rle de la beaut est prcisment de lui
permettre de retrouver cette facult. En engendrant en nous la
disposition esthtique, elle brise la puissance de la sensation et elle
facilite lhomme laffirmation de son autonomie. Lhomme passe
aisment de ltat esthtique ltat logique et moral. Lhomme
esthtique pourra ds quil le voudra noncer des jugements de valeur
universelle et accomplir des actes de valeur universelle. Il suffira que
des occasions sen prsentent. La beaut procure ainsi lexistence sa
volont libre (Lettre 23) et cre pour lindividu une possibilit
magnifique, celle de faire de soi ce quil veut et dtre ce quil doit
tre. Elle lui confre le pouvoir de dpasser par la libert son
existence finie et de toujours juger ou agir comme lespce ; elle
lexerce agir en vue de fins raisonnables et le rend apte cette action
(Lettre 22). On peut donc dire quelle lui fait le don de lhumanit
elle-mme, car tre homme cest tre en tat de dcider librement dans
20
quelle mesure on veut le devenir (Lettre 22). Dautre part la beaut lui
dispense cette aptitude sans lui demander le sacrifice de sa nature
sensible, sans contredire (Lettre 24) les fins physiques qui lui ont t
assignes par la nature, en lui suggrant seulement [19] dennoblir ses
tendances sensibles, de les styliser en les soumettant des lois
dharmonie ; lhomme qui subit linfluence de la beaut, lutte contre
la matire dans sa vie matrielle elle-mme ; il apprend dsirer plus
noblement afin de navoir pas vouloir avec sublimit (Lettre 24).
Et au total, Schiller estime (Lettre 22) que ltat esthtique, sil
nengendre directement aucune pense ni aucun acte prcis, est
pourtant entre tous les tats de lme humaine le plus fcond de tous
pour la connaissance et la moralit, puisque la totalit et la libert qui
le caractrisent placent lhomme au seuil de linfini ; elles le rendent
en effet galement matre de ses forces actives et de ses forces
passives et elles lui donnent par suite le pouvoir de se consacrer avec
la mme libre aisance toutes les activits et toutes les manires de
sentir. Cest par sa forme que la beaut exerce cette action. Cest par
elle que le grand artiste contient les prtentions de la matire. Il doit
donc sefforcer de ne pas agir par le contenu de ses uvres, de ntre
ni didactique, ni moralisant, ni passionn, de ne jamais nous mettre
dans une disposition particulire, mais de nous plonger dans ltat
dindtermination caractristique dune action esthtique absolument
pure. Elle sera dautant plus pure quelle sera plus gnrale. Les
limites inhrentes au caractre particulier de chaque art rendront au
reste cette action gnrale fort difficile : la musique agit spcialement
sur notre sensibilit, la posie sur notre imagination, les arts plastiques
sur notre intelligence. Mais le trs grand artiste russira surmonter
par la forme les limites insparables de son art, ou celles qui, dans la
matire quil labore, font obstacle la pure action de la beaut.
Cette conception schillrienne des rapports de lart et de la
moralit se complte enfin par une croyance relative au
dveloppement historique de lindividu et de lespce humaine. Nous
avons dit quelle est dans la pense de Schiller lvolution par laquelle
lhomme doit passer de ltat sensible o il subit la nature, ltat
esthtique qui laffranchit de celle-ci, puis ltat moral o il la
domine. Or cette volution nest pas seulement une ide et un
impratif de la raison ; elle est aussi un dveloppement rel attest par
21
lexprience, et lon peut, certaines approximations prs qui tiennent

des causes contingentes, en dcouvrir les phases dans lhistoire de
chaque individu comme dans celle [20] de lespce. Schiller estime
donc que lidal et la ralit se confondent en quelque mesure ; et en
ce sens lon peut dire que pour lui comme pour Hegel lIde est en
marche dans le monde et quelle sincarne dans lhistoire.
ltat sensible lhomme est domin par la nature. Cet tat na
sans doute jamais exist tout fait ; mais lhomme ny chappe non
plus jamais tout fait. Avant que la raison napparaisse en lui, les
choses ne lintressent que dans la mesure o elles assurent son
existence ; il naperoit pas le lien de ncessit qui unit les
phnomnes ; il est changeant dans ses jugements, goste et
indisciplin dans ses actes. Et aprs mme que la raison est ne en lui,
sa vie physique peut encore affirmer sa matrise de bien des manires ;
on constate en effet fort souvent que ou bien sa raison proclame les
idals du dsir, cest--dire rclame une prennit de lexistence et du
bien-tre ; ou bien que parce quelle est encore asservie la vie
sensible qui ignore toute loi, elle statue que le monde est dnu de
fondement et quil faut sarrter au concept dabsence de fondement
comme la vrit ultime ; ou enfin la vie des sens amne lhomme
falsifier la loi morale, la considrer comme un accident prissable,
nier quelle soit inconditionnelle.
Puis ltat physique fait place ltat esthtique (Lettre 25) dans
lequel, comme il a dj t dit, linfini et le fini se rejoignent et o
lhomme par suite chappe en quelque mesure au monde et au temps :
il saffranchit deux en ce sens que limagination, en crant par un
acte de libert la beaut, projette sur les objets passagers un reflet de
linfini, la forme, qui les stabilise en des contours limits ; percevant
le monde en dehors du temps, lhomme se distingue dsormais de lui
et il cesse de le dsirer ; il le contemple et il prouve le contempler
un apaisement. Comment lhomme vient-il cette deuxime phase de
son volution ? La disposition esthtique, rpond Schiller, est un
cadeau de la nature lhomme. Elle en a mis en lui le germe en le
dotant de deux sens, la vue et loue ; ils ne peroivent en effet les
objets quen leur imposant une forme et ils ne jouissent deux que si le
sens esthtique est dj form. Pour quil se dveloppe, il faut dautre
part des hasards heureux et certaines conditions extrieures : un climat
modr qui permet de se soustraire la domination de la nature, une
22
situation de bien-tre et dindpendance grce laquelle lhomme

peut sappartenir et avoir des [21] relations avec les autres hommes.
Le signe auquel on reconnat que le sauvage chappe lanimalit et
accde lhumanit, cest la joie quil prend lapparence, cest le
got de la toilette et du jeu (Lettre 26). Got rudimentaire dabord qui
le porte vers les objets surprenants et bizarres. Lhomme les recherche
parce quils fournissent une matire son activit, parce quils
peuvent tre mis en forme par lui
(Lettre 27). Ainsi sessaie-t-il
peu peu constituer de libres formes. Puis la forme prend
progressivement possession de son tre extrieur dabord : il veut
plaire par les choses qui lui appartiennent, ensuite par sa personne ;
aprs quoi elle sempare de son tre intrieur ; elle se manifeste par
lharmonie qui sintroduit dans ses gestes et dans ses paroles. La
beaut rsout le conflit de ses tendances naturelles dans sa vie
sexuelle en substituant la sympathie et lamour au dsir. Elle doit
galement le rsoudre dans la vie sociale et politique en rendant
possible lavnement dun tat de la raison et de la moralit.
La beaut, en confrant progressivement lhomme le pouvoir de
ne considrer dans les choses que lIde et de prfrer lidal la
ralit, le mne en effet au seuil dune troisime et dernire phase de
son dveloppement, savoir la phase morale.
Et au total le progrs de la raison dans lunivers apparat comme
une mise en forme de plus en plus complte du monde par lhomme :
ltat sensible, il introduit par son entendement de la forme dans ses
sensations et il constitue ainsi des concepts ; ltat esthtique son
imagination cre des formes harmonieuses et projette leur apparence
sur les choses pour les embellir, ou elle propose leur idal son tre
intrieur pour lquilibrer ; ltat moral enfin sa Raison conoit des
Ides qui sont des Formes et qui prsident llaboration de la vrit
et aux actes de la vie morale. Il devient capable de faire ce quil doit
faire.
Les Ides de libert politique et de Constitution raisonnable sont
des Formes ainsi cres par la Raison. Comment la beaut doit
permettre de raliser cette libert politique et cette Constitution, cest
ce que Schiller a expliqu dans la premire partie de son ouvrage
(Lettres 3 9).
23
[22]
II. LAPPLICATION DE LESTHTIQUE
LA POLITIQUE
La politique de Schiller dans les Lettres est insparable de lidal

esthtique et moral qui vient dtre expos, et Schiller a, dans une
phrase de sa deuxime lettre au duc dAugustenburg, bien mis en
lumire la solidarit quil tablit entre esthtique, morale et politique :
si lducation esthtique, crit-il en substance, confre lhomme la
facult dagir en tre moral, seule la facult dagir en tre moral lui
donne un droit la libert, comprenons la libert civique et
politique. Ce que lon peut encore exprimer en disant : sans beaut les
caractres humains ne sennobliront pas ; sils ne sennoblissent pas,
les hommes ne seront pas capables de moralit ; tant quils ne seront
pas moraux, il ne saurait tre question de leur accorder de la libert
dans ltat. La libert politique devient le cadeau ultime promis aux
hommes quand ils se seront par une longue ducation esthtique
rendus dignes de la recevoir.
Si loctroi de la libert est un idal lointain, Schiller est dautre part
convaincu que la ralisation de celle-ci est cependant la fin vers
laquelle lhumanit sachemine spontanment dans son devenir
historique. Lhistoire se droule et progresse pour que la socit de la
libert puisse tre un jour fonde parmi les hommes. La politique de
Schiller est ainsi lie non seulement son esthtique et sa morale,
mais encore la philosophie de lhistoire que nous avons esquisse cidessus en montrant quelle tait lvolution par laquelle lhomme va de
ltat sensible o il est esclave de la nature ltat esthtique o il
saffranchit de cet esclavage, puis enfin ltat moral o il le domine.
Chacune de ces trois phases incarne un progrs de la raison, et
chacune delles cest ici que la politique de Schiller se rattache sa
philosophie de lhistoire et sa conception du progrs de la raison
dans le monde correspond dans lordre social une certaine
organisation politique : lorsque lhomme nest encore quun tre
physique m par sa vie affective ou par son entendement, il nest
24
capable de constituer avec les autres hommes que ltat lmentaire

auquel Schiller donne le nom de Notstaat, tat de la ncessit. Puis
quand les hommes seront devenus des caractres esthtiques, ils
sauront former ensemble une socit rgie par la beaut ; cette socit
facilitera le passage [23] de ltat de la ncessit un tat de la
raison, Vernunftstaat, qui est le but. La socit esthtique servira donc
dintermdiaire entre ltat de la ncessit et ltat de la raison, de
mme que le caractre esthtique mnage pour chaque individu et
pour lespce humaine tout entire la transition de la vie physique la
vie raisonnable et morale. Telle est la cohrence de la pense des
Lettres, et voici avec plus de dtail les dveloppements relatifs la
politique et la philosophie de lhistoire.
Avec presque tous les thoriciens politiques du XVIIIe sicle,
Schiller part de lide que les hommes vcurent primitivement dans
une situation de nature (Lettre 3), dont il reconnat au reste quelle na
sans doute jamais exist tout fait (Lettre 24). De cette condition les
hommes seraient sortis pour chapper lisolement et limpuissance
auxquels elle les condamnait et ils passrent entre eux un contrat
constitutif de ltat (lexpression Stand der Vertrge se trouve dans la
Lettre 3, au 2). Cet tat navait dautre rle que de rendre la vie en
commun possible, dassurer lexistence de la socit en bridant
lgosme des individus, en limitant leur violence, en empchant par la
contrainte quils ne se dtruisent mutuellement. Il tait n des besoins
de la nature physique ; Schiller lappelle tat de la ncessit, Notstaat.
Mais lhomme, parce quil est un tre raisonnable et libre, ne peut
pas sen contenter. Cet tat lhumilie parce quil ne tient compte que
de sa nature sensible. Sa raison par suite en conoit un autre dont le
contrat primitif aurait t pass non sous la pression du besoin, mais
par clair discernement et libre choix, et devant les lois duquel les
hommes sinclineraient parce quelles donneraient satisfaction leur
personne morale. Ltat de la ncessit doit donc faire place ltat
de la raison.
Or, de mme que ltat n de la ncessit rpondait une ralit,
savoir lobligation de limiter lgosme et la violence pour que la
socit vive, ltat de la raison doit avoir lui aussi un fondement dans
la ralit, et il ne laura que dans la mesure o, parce quils seront
devenus moraux, les hommes se conduiront conformment au devoir.
Ltat de la raison ne peut tre construit que sur une socit
25
dindividus qui auront t transforms moralement et dont les

gouvernants pourront par suite attendre quen toutes circonstances ils
se conduisent selon la raison. Ce jour-l ltat ne fera quobjectiver
les tendances [24] morales relles de ses membres et ceux-ci obiront
aux lois parce quils reconnatront en elles un reflet de leur propre
volont. Le perfectionnement de ltat doit donc partir de
lamlioration des individus. Il sagit de former des caractres qui
sachent se mettre au service des idals de la raison. Il sagit dlever
des hommes qui aient le courage et lnergie dtre sages. Sapere
aude, telle est la premire maxime leur proposer si lon veut
instaurer ltat de la raison (Lettre 8).
Ce prcepte, Schiller reproche vivement ses contemporains de
lavoir mconnu. Il dnonce leur intellectualisme exclusif et leur
immoralit. Sans doute la philosophie des Lumires a-t-elle branl
des superstitions et des prjugs millnaires. Elle a rveill les
hommes de ltat dindolence et dillusion dans lequel ils avaient
longtemps vcu ; elle a discrdit le rgne de lopinion et de
larbitraire (Lettre 5, et lettre au duc dAugustenburg la date du 13
juillet 1793). Mais il ne suffit pas que la raison proclame la loi ; il faut
encore que le cur souvre ses prescriptions et que la volont ait la
force de les appliquer (Lettre 8). Aussi bien le progrs de la raison
na-t-il t complt par aucun progrs moral et le XVIII e sicle
finissant donne le spectacle de graves perversions. On observe dans
les classes infrieures de la socit un dchanement de tous les
instincts. Lhomme du peuple est redevenu une sorte de sauvage chez
qui la vie sensible nest contenue par aucun principe. Quant aux
classes suprieures, on constate chez elles que les lumires de lesprit
ont eu pour consquence un relchement de lnergie et une
dpravation des murs ; elles nient les droits de la nature dans ce
quils ont de lgitime, comme le prouvent les conventions sociales les
plus arbitraires et laffectation de dcence la plus vaine. Mais dautre
part lentendement invente des maximes qui justifient une morale
matrialiste et les jouissances exclusives des sens. En bref, les
hommes des classes suprieures se conduisent comme des barbares
chez qui les principes ruinent les sentiments, mais qui continuent
tre les esclaves de la nature et apparaissent alors plus mprisables
que les sauvages (Lettre 5).
26
Il sagit donc en premier lieu de corriger les deux dfauts opposs

des hommes du XVIIIe sicle, excs de nature dun cot, excs
dentendement de lautre, selon la classe sociale laquelle ils
appartiennent , si lon veut que, possdant un [25] caractre moral,
ils soient capables et dignes dchanger ltat de la ncessit contre
celui de la raison et de fournir celui-ci dans leur me transforme
une assise relle, un fondement solide. Le problme politique est un
problme moral. La tche urgente est de rformer les caractres et les
murs. Cest ici quintervient la notion dducation esthtique. Pour
redresser les murs, Schiller compte sur la beaut. Elle gurira le
sicle de la corruption o il est tomb, et en len gurissant elle
rsoudra le problme de ltat.
Comment cela ? trs simplement, puisque, comme nous le savons
dj, la beaut a pour effet dennoblir les caractres et de prparer la
moralit. Des caractres ennoblis par lducation esthtique ne
manqueront pas de dpouiller leur instinct de violence. Dans une
socit esthtique il ny aura plus de luttes parce que les hommes sy
seront apaiss. Grce aux caractres esthtiques, ltat de la ncessit
qui avait pour rle dassurer lexistence de la socit en empchant les
hommes de se quereller et de se dtruire, deviendra inutile ; lhomme
esthtique rendra possible le passage ltat de la raison ; il mnagera
la transition entre ltat de la ncessit et celui de la raison.
Mais il y a plus, et lexistence de ltat de la raison ne peut tre
assure dune faon durable que par des hommes esthtiques. Elle ne
peut pas ltre par des hommes qui agissent selon leur caractre
naturel, puisque celui-ci, tant goste et violent, tend dtruire et non
conserver. Et elle ne peut pas ltre non plus par des hommes dont
on aurait dvelopp le seul caractre spirituel, car celui-ci est libre,
cest--dire capable de choisir entre le devoir et linclination ; il peut
par suite agir contre la raison et compromettre la dure de ltat. Au
contraire, des hommes esthtiques, dont nous savons quils sont eux
aussi par dfinition des hommes libres, ne peuvent, mme sils
choisissent dagir selon leur inclination, agir que noblement, car ils
ont ennobli celle-ci. Bien que libres, ils ne peuvent vouloir que des
choses nobles puisque leurs instincts eux-mmes sont devenus nobles.
Ce que Schiller exprime en disant que mme si la forme de leur
volont change, la matire de leurs actes demeure immuablement
bonne. Ils se conduiront donc toujours conformment la loi morale.
27
Sans avoir prendre de rsolutions sublimes, ils auront toujours le

respect de la personne dautrui. Ils sont vrai dire seuls capables
dtre des membres rigoureusement [26] srs de ltat raisonnable. Il
ny aura vraiment de scurit que dans un tat compos de caractres
esthtiques (Lettre 4).
Dautre part, des hommes esthtiques seuls sont dignes de faire
partie de ltat raisonnable. Schiller statue que ltat raisonnable doit
incarner non seulement les aspirations rationnelles des hommes qui le
constituent, cest--dire les tendances communes tous les hommes
conus comme atomes semblables, mais encore la multiplicit des
caractres naturels. Ltat de la raison ne doit pas faire abstraction des
tendances empiriques particulires des gouverns : il doit lgifrer la
fois pour la personne morale des individus et pour les caractres
subjectifs et spcifiques. Ltat ne reprsente vraiment les citoyens
que sil les mnage dans leur caractre individuel. Dans ce cas, il
existe non pas seulement par eux, mais aussi pour eux, il les traite
comme des fins autant que comme des moyens, et il est ncessaire
quil les traite comme des fins, car les citoyens ne peuvent sincliner
devant ltat que parce quil se fait le serviteur de tous. Or ltat ne
pourra respecter les individus mme dans leurs tendances empiriques
que si les individus se sont, en ennoblissant celles-ci, rendus dignes
dtre ainsi traits, que si donc ils sont devenus des hommes
esthtiques. Parce quils seront dans la situation daccord avec euxmmes qui caractrise lhomme esthtique, ils mriteront dtre
honors par ltat dans toute leur personne tant sensible que
spirituelle, et ltat pourra tre ce quil doit tre : la forme o
sobjectivent toutes les tendances aussi bien instinctives que
raisonnables des individus. Ce que Schiller exprime en disant : ltat
de la raison ne sera plus que linterprte dindividus qui auront
embelli leurs inclinations sensibles ; il ne sera que la formule plus
distincte de la lgislation intrieure quils se seront eux-mmes
donne.
Cet tat idal, Schiller lappelle le plus souvent tat de la raison,
Vernunftstaat, mais aussi tat esthtique (aesthetischer Staat ;
Lettre 27, 9), et il le conoit comme un organisme suprieur
(Lettre 6) ; il est organisme parce que form dnergies vivantes et
sensibles, comme celles dun organe, et non pas de forces inertes et
datomes sans vie comme un mcanisme ; et il est organisme parce
28
que les gouverns et les gouvernants y sont les uns pour les autres la
fois des moyens et des fins. Les citoyens sont les moyens de ltat,
car ltat existe par eux, par leur libre volont, comme tout tat fond
sur un contrat [27] primitif ; Schiller, nous lavons dit, admet la
doctrine de ltat contractuel. Mais il dpasse cette conception en
affirmant que dans son tat idal les hommes seront aussi les fins des
gouvernants, puisque ces derniers y auront la volont de respecter leur
existence spcifique. Inversement dans cet tat les individus se
laisseront sans effort dterminer par lIde raisonnable de la Totalit
de ltat dont ils sont membres ; cette Ide agira sur eux comme une
fin. Et ils se hausseront dautant plus facilement cette Ide que ltat
leur apparatra tout naturellement comme tant un moyen en vue de
leur bonheur tel quils le conoivent, comme existant non seulement
par eux mais pour eux. En bref, ltat idal est celui dans lequel les
individus sont, parce que devenus esthtiques, la fois capables de se
reprsenter ltat comme leur fin, capables dtre les moyens de cet
tat et dignes dtre ses fins, donc capables et dignes de la libert.
Dans la cit esthtique de lavenir, il ny aura ni csarisme ni
servage ; les gouvernants ne contraindront pas ; ils pourront dispenser
la libert politique parce que la beaut y aura engendr la libert
morale et que la libert morale donnera droit la libert civile et
politique.
Dans ltat esthtique rgnera mme une certaine galit, car le
manuvre lui-mme, sil a acquis lharmonie intrieure, a les mmes
droits que le noble. Les privilges seront donc bannis.
Enfin, dans la cit esthtique, la beaut procurera la paix intrieure,
car elle runit. Sous son influence les hommes se sentent la fois
individu et espce, et en tant que tels, semblables les uns aux autres.
Ils ne manqueront pas de vivre dans la concorde et de faire apparatre
que la beaut a une vertu sociale (Lettre 27).
En attendant que puisse tre ralis cet tat raisonnable esthtique
de lavenir dans lequel la scurit, le respect de tous par tous, la
concorde, la libert civile et politique seront les fruits de la beaut, les
individus ne sauraient tre traits comme des fins. Soit que linstinct
touffe en eux la raison et ce sont des sauvages , soit que
lentendement ne saffirme en eux quen abolissant linstinct et ce
sont des barbares , ils peuvent tre pour la collectivit une menace.
29
Mme si chez eux la raison triomphait habituellement de linstinct,

mme si, selon la conception kantienne, les hommes y obissaient
frquemment la loi du devoir par respect pour cette loi (ainsi quil
pourrait [28] arriver dans ltat que Schiller appelle ethischer Staat
der Pflichten), lon ny saurait compter dune manire permanente sur
la volont raisonnable de lhomme ; lobissance la raison y serait
hypothtique. Dans tous ces cas, les gouvernants ne devront pas
hsiter, pour ne pas devenir les victimes des gouverns, les traiter
selon la rigueur des lois et fouler aux pieds des individus qui se sont
montrs si rebelles (Lettre 4).
Ltat organique compos de citoyens esthtiques nest au reste
pas seulement un Idal. Schiller assure quil a dans lhistoire exist au
moins une poque, savoir dans lantiquit grecque (Lettre 6). Les
Grecs possdaient la simplicit naturelle des murs, et ils avaient
dautre part la raison, une raison qui dans leurs spculations
philosophiques et dans leurs actes partait toujours de la nature et tenait
compte delle. Ils taient donc des tres esthtiques ; ils ne faisaient
que sublimer en eux la nature. Il est donc normal quils aient constitu
ensemble des communauts organiques dans lesquelles la particularit
naturelle des individus tait respecte, mais dans lesquelles aussi
chaque individu tait capable de slever lide raisonnable de la
communaut. Dans les cits grecques, les lois exprimaient donc la
fois les murs et la raison. Les constitutions incarnaient toutes les
aspirations sensibles et rationnelles des citoyens, toutes leurs
coutumes particulires et mme leur foi religieuse. Il y avait union de
lglise et de ltat. Ltat tait luvre de tous et il tait fait pour
tous. Il reprsentait lunit de leur personne esthtique.
Cette organisation des petites rpubliques grecques, qui furent des
formes lmentaires de ltat de la raison, na pas survcu aux
conditions gnrales de la civilisation grecque. Elle a peu peu fait
place aux tats mcaniques qui sont les formes modernes de ltat de
la ncessit. La cause essentielle de cette transformation doit tre
recherche dans lvolution qui sest accomplie chez les individus.
Une scission sest produite en eux entre lesprit spculatif et lesprit
intuitif qui partait de la nature. Lunit de la nature humaine a t en
eux rompue. Cette rupture sest en outre complique dune
fragmentation, car les hommes modernes ne sont plus seulement,
comme Schiller la expliqu pour les hommes du XVIII e sicle, soit
30
nature redevenue sauvage, soit entendement contraire la nature ; ils

nagissent le plus souvent quavec une seule de leurs facults ; ils ne
manifestent [29] quune seule des virtualits dont la somme organise
constitue lhumanit complte. Cette fragmentation a t rendue
ncessaire par la civilisation moderne, par la constitution des sciences
et par lorganisation de ltat. Chacune des sciences ou chacune des
activits des temps modernes a en effet oblig les hommes penser
avec plus de prcision ; elle a fait appel par suite des facults de plus
en plus spcialises. Dans les tats modernes, les individus sont
devenus les rouages inertes dun mcanisme ; ils ont t vous des
tches parcellaires quils naccomplissent plus avec toute leur
humanit. Ltat leur impose une certaine activit ou mme la
manire dont ils doivent lexercer. Il est devenu le moteur dun vaste
mcanisme abstrait, dans lequel il ny a plus de lien entre la loi et les
murs. Il est tranger aux citoyens qui le composent. Des
groupements de reprsentants qui sinterposent entre eux et lui,
achvent de lui faire perdre de vue la ralit vivante et concrte des
individus ; il les traite comme sils ntaient que des tres dous
dentendement. Les gouverns de leur ct accueillent avec
indiffrence des lois quils sentent si peu faites pour eux. Ou encore,
parce quils sentent que ltat nest plus leur chose et ne les considre
plus comme des fins, ils le prennent en haine et ils se soustraient lui
par la fraude. Cette fragmentation de lesprit et des activits a au reste
permis de dcouvrir des vrits nouvelles et elle a en ce sens contribu
au progrs. Mais elle condamne les individus une vie incomplte et
mutile. Elle ne peut par suite pas tre la vrit. Le but suprme des
hommes doit rester la totalit humaine sans laquelle ltat de lavenir
manquerait dune base relle et cette totalit du caractre humain,
nous savons que la beaut seule peut lengendrer. Lart noble, tel
que les Grecs nous en ont laiss les modles, aidera les modernes
restaurer la nature noble, rnover les caractres et les murs. Ltat
raisonnable esthtique ne pourra en attendant exister que dans les
mes ; ou bien il ne pourra, comme la pure glise et la pure
Rpublique, avoir de ralit que dans quelques communauts dlite
(Lettre 27).
Telle est la solution que Schiller propose du problme politique par
lesthtique ; cette solution est ainsi intgre par lui dans une
philosophie de lhistoire selon laquelle le devenir de lhumanit, aprs
31
avoir manifest au temps des Grecs un premier panouissement

dtats esthtiques organiques, doit [30] dans lavenir voluer
nouveau vers un tat esthtique raisonnable dont les citoyens seront
capables et dignes dtre libres.
32
III. LES ORIGINES DES CONCEPTIONS

ESTHTIQUES, MORALES ET POLITIQUES
DES Lettres sur lducation esthtique.
Lesthtique et la politique que nous venons dexposer ne
sexpliquent que par leurs antcdents, cest--dire par leur gense
dans lesprit de lauteur et par les influences quelles manifestent.
Cest ce quil reste montrer.
1. Les conceptions esthtiques et morales de Schiller
avant les Lettres, et leurs sources.
Schiller a dclar (Lettre 1) que lesthtique des Lettres reposait
sur des principes kantiens, et il est incontestable que lesthtique et la
morale kantiennes ont laiss des traces profondes dans les Lettres.
Mais il est vrai aussi que leurs tendances gnrales et plusieurs des
conceptions qui sy trouvent sont en quelque sorte prformes dans les
ouvrages de Schiller antrieurs aux annes o il sest familiaris avec
la pense de Kant. Celui-ci ne lui a donc pas fourni en matire
desthtique des principes entirement nouveaux quil se serait
content de dvelopper.
Cest ainsi que si lEsthtique de Schiller dans les Lettres est,
comme on la vu prcdemment, insparable de son humanisme,
cest--dire en somme de sa morale, cette solidarit nest, nen pas
douter, que persistance chez lui dune conviction ancienne, que la
lecture de Kant aurait pu bien plutt branler. On sait en effet quune
des proccupations essentielles de Kant en crivant la Critique du
jugement fut dtablir que les domaines de la beaut et de la morale
sont nettement distincts ; dfinissant la beaut par la satisfaction
quelle procure, il montrait que celle-ci navait rien de commun avec
la satisfaction morale. Or Schiller avait au contraire, dans ses uvres
de jeunesse, non seulement statu lexistence dun lien entre
lesthtique et la morale ; il les avait encore vrai dire identifies. Il
suivait en cela, ainsi que la montr un de ses biographes, Karl Berger
33
(Die Entwicklung von [31] Schillers Aesthetik, 1894), les traces dun
philosophe dont la pensee rpondait sans doute des aspirations
profondes de sa propre nature. Le noplatonicien anglais Shaftesbury
avait affirm que lunivers est le prototype de toute beaut et la
suprme uvre dart, et quil est harmonieux et beau parce quil est le
symbole de la vrit divine et de lhonntet morale. Il ajoutait que
lhomme qui ralise de la vrit et de la vertu dans sa vie slve
lharmonie intrieure et la beaut et quil devient par suite un reflet
de lunivers total. Schiller a dans certaines Dissertations de sa
jeunesse exprim des ides toutes semblables : lharmonie du monde
incarne et manifeste lessence de Dieu ; la fin de lartiste comme celle
de lhomme qui aspire la vertu et au bonheur est dembrasser tout
lunivers par la pense et de faire sentir son harmonie aux hommes
(cf. Gehrt allzuviel Gte, Leutseligkeit und grosse Freigebigkeit im
engsten Verstand zur Tugend, 1779, et ber das gegenwrtige
deutsche Theater, 1782).
thique et esthtique se confondent. Elles prescrivent lune et
lautre de discerner et de reproduire lordre que Dieu a mis dans sa
cration comme dans un symbole. Lartiste doit travailler
lennoblissement des autres hommes. Schiller dveloppe de nouveau
cette dernire ide dans Die Schaubhne als moralische Anstalt
betrachtet (1784). Luvre dart a pour fonction de cultiver le
spectateur et de lui procurer une rcration suprieure. Elle agira sur
le sentiment esthtique en mettant lhomme dans un tat moyen o les
deux extrmes de sa vie sensible et de son intelligence cessent de le
solliciter en sens contraires et se rsolvent en harmonie. Lobjet beau
assure ainsi la liaison entre nos deux natures.
Schiller sengage donc dans une voie qui parat tre loppos de
celle que lesthtique de Kant ouvrira bientt. En ralit ce serait faire
fausse route que de statuer lexistence dun antagonisme entre dune
part lesthtique schillrienne conue comme tablissant un lien entre
le beau et le bien, et dautre part lesthtique de Kant fonde sur la
notion dune sparation rigoureuse entre la beaut et la moralit. Cette
interprtation serait errone pour deux raisons : la premire est
quavant mme la publication de la Critique du jugement, Schiller
avait proclam lui aussi que la beaut est indpendante de toute fin,
sans que dailleurs cette conviction nouvelle et branl sa foi en [32]
la possibilit dune action de la beaut sur la moralit. Lautre raison
34
est que lon peut dcouvrir dans la Critique du jugement plus dun
passage o Kant exprime lide dune parent entre le bien et le beau.
Il nous apparatra donc plutt quil y a chez Kant et chez Schiller deux
ides communes : dun ct celle de lautonomie de lesthtique par
rapport la morale ; dun autre ct cependant la certitude quen dpit
de cette autonomie, une certaine solidarit existe entre lart et la
morale.
Schiller stait prcdemment persuad, nous lavons dit, que
luvre dart est un reflet de la totalit de lunivers. Or cette
conception en contenait en germe une autre, savoir que luvre dart
est une totalit qui existe par elle-mme et se suffit elle-mme,
quelle est donc justiciable de ses seules lois et sans lien avec la
morale. Cette conception nouvelle, Schiller la exprime dans deux
lettres Krner [25 dcembre 1788, 30 mars 1789 2].
Luvre dart est comme lunivers un tre autonome, un organisme
qui nobit qu sa propre lgislation, cest--dire la rgle de la
beaut. Elle nexiste donc plus en vue du spectateur et pour lui
procurer un ennoblissement. Elle se dsintresse de leffet produire.
Lart cesse dtre subordonn toute fin extrieure dutilit ou de
moralit. Le rapport prcdemment tabli par Schiller entre la morale
et la beaut semble dtruit.
Il ne lest vrai dire pas. Schiller ne consent pas quil le soit.
Artiste lui-mme, il nadmet pas, car il est en mme temps
profondment pntr de tendances morales, que son uvre de pote,
que luvre dart en gnral puisse ne pas servir au perfectionnement
de lhumanit. Aussi bien dans le pome Die Knstler (crit de
lautomne 1788 fvrier 1789) exprime-t-il (dans une strophe, la
troisime, quil supprima ultrieurement) nouveau lide conue par
Shaftesbury que la beaut de la nature est le symbole de lesprit,
quelle procure lhomme lillusion dapercevoir lesprit dans la
matire et quelle exerce une influence indirecte sur la moralit. Par
son effet de sduction sensible elle nous dtourne daspirer la
spiritualit excessive vers laquelle nous pourrions nous sentir attirs si
la beaut ntait quesprit ; dautre part elle ennoblit par son aspect
spirituel les choses matrielles et elle oppose une rsistance [33]
lattraction vers le monde des sens quelle pourrait nous inspirer si
2
Cites par Berger.
35
elle ntait que matire. La contemplation esthtique, en crant ainsi

en nous un quilibre des sens et de lesprit, loigne de nous les objets,
car elle fait que nous cessons de les dsirer ; elle nous procure nos
premires joies dsintresses (strophe 13) ; elle nous affine ; elle
nous incline naturellement accomplir notre devoir :
der entjochte Mensch jetzt seiner Pflichten denkt,
die Fessel liebet, die ihn lenkt.
Le coeur qui dans ses rsolutions se laisse guider par la beaut na
pas besoin de la dure notion de devoir pour bien agir ; la beaut suffit
le prserver des basses concupiscences ; il est introduit par elle dans
le monde de lesprit ; il devient moralement libre (strophes 7, 8, 22).
Lart prpare donc la moralit, comme Schiller le dira dans les
Lettres sur lducation esthtique. Il y prpare dune manire qui
ressemble fort celle que Schiller dcrira dans les Lettres, puisquil
dit dj que la beaut nous rend libres en nous affranchissant du joug
de la vie sensible. Le pome Die Knstler annonce encore les Lettres
en dveloppant lide que la beaut a, depuis les temps primitifs de
lhumanit jusquau XVIIIe sicle, procur plus dun bienfait la
civilisation et la culture. Ce sont les artistes qui rvlrent
lhumanit dans les symboles de la beaut, les grandes ides
mtaphysiques, religieuses, morales, civilisatrices dont elle a vcu
(strophe 4). Ils conurent la divinit comme lincarnation de toute
beaut et la quintessence des qualits les plus parfaites quils
constataient chez les hommes les meilleurs. Ils imaginrent lide
dimmortalit pour rsoudre harmonieusement les discordances de la
vie terrestre. Ils ouvrirent les voies la science en dcouvrant aux
savants lharmonie des lois de la nature. Ils propagrent la morale en
enseignant les devoirs sous la forme de mythes et de fictions belles.
Ils rendirent les hommes sociables en les rapprochant autour de lade
qui sur sa lyre chantait les exploits des Titans et des gants.
Lart est enfin pour lhumanit le but suprme, car la fin assigne
aux efforts de lhomme est une civilisation qui saurait se parer de
beaut. La science elle-mme y paratrait sous une forme belle. Les
savants y organiseraient leurs vrits en [34] systmes harmonieux qui
36
seraient de vritables uvres dart. La science et la beaut se

confondraient. Schiller dans le pome Die Knstler identifie donc
nouveau, comme au temps de sa jeunesse, beaut, vrit et moralit.
Luvre dart, symbole de la science et de la morale, est la fois sa
propre fin et un moyen damliorer les hommes.
En 1790 parat la Critique du jugement. Lagrable, y disait Kant,
dispense un plaisir nos sens ; il prsente pour eux un intrt matriel.
Le bien cause du plaisir la raison par son seul concept ; il donne
satisfaction un besoin moral. La satisfaction que nous prenons la
beaut est au contraire libre de tout intrt et de tout concept. Elle est
sans rapport avec nos besoins sensibles ou moraux. Le plaisir que
nous prouvons en prsence dun objet beau na pas son fondement
dans la considration des qualits de cet objet ; il nat chez le sujet
lorsque celui-ci, indiffrent lexistence de la ralit belle, sa
logique, sa perfection ou son utilit, ne considre que sa forme. En
contemplant cette forme nous sentons quentre notre imagination,
facult du multiple, et notre entendement qui en crant la forme rduit
la multiplicit lunit, stablit un accord qui na pas un concept
pour fondement. Nous jugeons alors que lobjet qui nous procure cet
accord est beau, et ce jugement est la fois singulier, cest--dire
valable pour le seul sujet, et pourtant universel. Il est singulier parce
quil exprime un sentiment du sujet ; il est universel parce quen
lnonant nous avons la conviction que, soumis au jugement des
autres hommes, il obtiendrait ladhsion de tous. Le beau est donc ce
qui plat universellement sans concept. En outre, limpression
dharmonie quen prsence de lobjet beau nous sentons natre entre
nos facults de reprsentation, nous donne limpression dune finalit,
comme si la nature avait en vue notre satisfaction esthtique. Le
jugement esthtique est toutefois pur de toute fin subjective, puisquil
est dsintress, et pur aussi de toute fin objective puisquil ne se
rapporte aucun concept. La beaut na donc que la forme de la
finalit ; elle est perue sans reprsentation de fin. Et en dfinitive le
sentiment daccord et dharmonie prouv en face dun objet beau est
un libre jeu do rsulte un libre plaisir qui nest ni une inclination
car linclination est intresse ni une estime pour lobjet beau, mais
une sorte de [35] faveur que nous lui accordons. La beaut pure est
ainsi quelque chose de vague (pulchritudo vaga) ; par exemple une
37
simple arabesque. Au contraire la figure humaine, belle seulement par

son expression morale, nest pas authentiquement belle, car sa beaut
dpend dun concept (pulchritudo fixa ou adhaerens).
Mais dautre part Kant, sil insistait sur lindpendance de
lesthtique lgard de la morale, tablissait pourtant un lien entre
ces deux disciplines, car il statuait que la beaut est le symbole de la
moralit, que cest ce titre quelle plat et quelle prtend
ladhsion de tous. Comme lacte moral, le jugement de got est en
effet dsintress et comme lui il a en vue lintelligible. Kant affirmait
que par suite en prsence dun objet beau lesprit a conscience dtre
en quelque sorte ennobli et lev au-dessus de la simple aptitude
prouver du plaisir par le moyen des impressions sensibles. Il assurait
que le vulgaire bon sens lui-mme tient en gnral compte de cette
analogie et que nous dsignons souvent les objets beaux de la nature
ou de lart avec des noms qui semblent procder dune apprciation
morale ; par exemple quand nous appelons des difices ou des arbres
majestueux ou magnifiques, ou que nous parlons de paysages riants et
gais. Il concluait en disant que le got rend en quelque manire
possible une transition de lattrait sensible lintrt moral habituel
sans quil y ait un saut trop brusque, car il reprsente limagination,
mme quand elle est en libert, comme dterminable selon les fins de
lentendement, et il enseigne trouver dans les objets des sens, mme
sils sont sans attrait sensible, une libre satisfaction 3.
Si tels sont les deux thmes fondamentaux de la Critique du
jugement la sphre de lesthtique est autonome ; cependant beaut
et moralit sont parentes , on voit quils ne bouleversaient pas les
convictions auxquelles Schiller tait prcdemment arriv, puisquil
avait sa manire dvelopp dans Die Knstler des conceptions
analogues. On sait quil lut et relut la Critique du jugement en 1791 et
1792, quil se familiarisa avec elle et avec les tendances essentielles
de la philosophie de Kant. Linfluence que ces lectures exercrent sur
lui est indniable. [36] Elle est manifeste dans diffrents crits en
prose, dans lesquels, avant les Lettres, son idal esthtique et moral
continue se constituer et dans lesquels tout en rglant sa pense sur
celle de Kant, il combine des affirmations kantiennes dune manire
3
Critique du jugement, 59. De la beaut, symbole de la moralit.
38
qui lui appartient en propre (cf. Krner, janvier 1792). Ces crits
sont essentiellement :
1. Deux articles consacrs lesthtique de la tragdie ber den
Grund des Vergngens an tragischen Gegenstnden et ber die
tragische Kunst quil publie en 1792 dans la Neue Thalia.
2. La srie des Lettres Krner connues sous le nom de Kallias.
Elles furent crites entre le 25 janvier et le 23 fvrier 1793.
Schiller avait eu lintention de les publier sous la forme dun
dialogue qui et port ce titre. Elles nont t livres au publie
quen 1847 en mme temps que la Correspondance avec
Krner.
3. Larticle ber Anmut und Wrde compos aux mois de mai et
juin 1793.
4. Le compte rendu des posies de Matthison paru dans les
numros des 11 et 12 septembre 1794 de lAllgemeine
Literaturzeitung.
Dans le premier des articles sur la tragdie (ber den Grund des
Vergngens an tragischen Gegenstnden), Schiller assure que lart a
pour fin de nous procurer un libre plaisir qui rsulte de la
reprsentation des objets, et il affirme que ce plaisir est caus par leur
seule forme ; cest renoncer prtendre que la morale est la fin de
lart et cest rpter, en employant maintenant une formule kantienne,
ce quil avait dj dit dans Die Knstler, savoir que la contemplation
de la beaut loigne de nous lobjet en tant que ralit. Il doit Kant
de stre confirm dans cette croyance ; elle est dsormais dfinitive
chez lui. Il ajoute que le libre plaisir nat de la seule forme des objets
lorsquil y a dans celle-ci un arrangement et un ordre tels quelle
semble avoir en vue la satisfaction de notre tre moral ; la forme
dune reprsentation belle nous fait prouver le sentiment dune
convenance entre cette reprsentation et notre nature humaine qui a
pour caractre spcifique dtre morale. Elle affecte notre nature
morale et sharmonise avec elle. Aussi bien lart, sil na pas de fin
morale, a-t-il du moins des effets moraux. La beaut [37] fortifie nos
sentiments moraux. Dans la suite du mme article, Schiller soutient
39
que les reprsentations capables de devenir, dans les conditions quil

vient de dfinir, les moyens du libre plaisir esthtique, doivent
appartenir aux catgories du vrai, du parfait, du beau, du bien, du
pathtique et du sublime. Et il distingue dun ct les beaux-arts qui
ont pour fin essentielle la reprsentation du vrai, du parfait et du beau
et qui satisfont avant tout lentendement et limagination, et dun autre
ct les arts pathtiques, rhrende Knste ; ils se proposent
essentiellement de reprsenter le bien, le pathtique et le sublime ; ils
affectent principalement la raison et limagination. Comment les
reprsentations pathtiques et sublimes peuvent-elles veiller en nous
le libre plaisir qui est la fin de tous les arts ? en nous faisant dabord
passer par un dplaisir qui en face dun objet pathtique nat de notre
souffrance, et qui en face dun objet sublime surgit de notre
impuissance lembrasser compltement par limagination. Ce
dplaisir qui est une discordance est toutefois suivi dun plaisir ds
linstant o nous savons prendre conscience que nous sommes
spirituellement suprieurs toute cause de discordance, que nous
sommes capables de la surmonter par notre raison qui se soumet
toutes choses. Ce plaisir, nous le ressentirons au spectacle dune
tragdie chaque fois que la loi morale nous sera reprsente en conflit
avec les forces de la nature, instincts et passions, ncessit physique et
destin, et que de ce conflit elle sortira triomphante. La satisfaction que
nous prouverons sera entre toutes la plus leve possible ; elle nous
convaincra en effet que notre nature morale a le pouvoir daffirmer sa
suprmatie sur notre goste dsir de bonheur. Voil pourquoi, ajoute
Schiller (dans le deuxime article sur la tragdie : ber die tragische
Kunst), une philosophie qui, comme celle de Kant, sefforce de
diminuer notre gosme et la conscience de notre moi en attirant notre
attention sur des lois morales universelles, cre chez les individus la
sublime disposition desprit qui leur permet de ressentir du plaisir
mme en prsence de la douleur ou dans la douleur.
Lon aperoit quelles sont dans ces deux articles les traces laisses
par la pense kantienne. Non seulement Schiller dfinit comme Kant
la beaut par son effet sur lhomme, non seulement il assure comme
lui que lobjet beau agit par sa forme et procure un plaisir
dsintress, mais encore il soutient que les arts [38] pathtiques ne
suscitent le plaisir esthtique que par le moyen de reprsentations
morales, et il ne tient une reprsentation pour morale quautant que,
40
conformment la conception kantienne, elle atteste la victoire de la

volont sur la nature. Il dveloppe ainsi une notion du sublime par
laquelle il intgre en quelque mesure lthique kantienne dans son
esthtique. Il pouvait au reste sy sentir autoris par Kant lui-mme.
Celui-ci navait-il pas crit (ds lanne 1764 dans les Observations
sur le beau et le sublime) que la vraie vertu seule est sublime ?
navait-il pas dans la Critique du jugement affirm que les dfinitions
du beau et du sublime sont toutes deux dans un rapport de finalit
avec le sentiment moral ? Le beau nous prpare en effet aimer de
faon dsintresse et le sublime estimer mme contre notre intrt 4.
On voit dautre part que Schiller donne une adhsion explicite la
morale kantienne et quil semble ainsi renoncer son idal hellnisant
dune humanit harmonieuse en qui la nature et lesprit squilibrent.
On peut supposer que la morale kantienne avait sduit son instinct
dhrosme. Ne disait-il pas dans une de ses Dissertations de jeunesse
(ber Gte und Tugend) son admiration pour la vertu stoque de
Marc-Aurle ? et ntait-ce pas une conduite morale toute kantienne
que suggrait une posie telle que Rsignation (1786) dans laquelle le
pote faisait le sacrifice de sa passion sans esprer dautre rcompense
que les biens intrieurs ? Il avait il est vrai prcdemment clbr la
passion exclusive dans plus dune posie de jeunesse (Der
Venuswagen Mnnerwrde An einen Moralisten Der Kampf ou
Freigeisterei der Leidenschaft). Ce ne fut quune flambe et lon peut
dire qu partir du jour o il renona lapologie de la passion, il
chercha la vrit en matire morale dans deux directions diffrentes :
tantt en prconisant une morale dharmonie qui fait au corps et la
vie affective leur part, mais qui les quilibre par de lesprit ; tantt en
prnant le rigorisme kantien. Il hsitera entre ces deux tendances
jusqu ce que dans larticle ber Anmut und Wrde puis dans les
Lettres il tente dtablir entre elles deux conciliations diffrentes.
[39]
Cest encore vers la morale de Kant qu la phase suivante de sa
pense, dans le troisime des crits que nous avons mentionns, le
Kallias, Schiller se tourne en vue de fonder rationnellement
4
Critique du jugement. Allgem. Anmerkung zur Exposition der sthetischen reflectirenden

Urteile, dit. Reclam, p. 123 et s.
41
lesthtique, et cest la croyance fondamentale de cette morale, la

croyance la libert, qui lui fournit les prmisses dune dduction
nouvelle au terme de laquelle il doit dcouvrir le concept objectif du
beau. On sait que Kant avait ni la possibilit de ce concept. La
beaut, avait-il dit, exprime une disposition du sujet, non un concept,
et il ne stait qu peine demand si laccord quil croyait constater
entre lentendement et limagination du sujet navait pas une base
objective dans certains rapports ou certaines qualits de lobjet beau.
Schiller, qui, sur ses traces, avait, dans le premier des articles sur la
tragdie, fait dpendre la beaut de la seule reprsentation que nous
avons delle, prtend maintenant dpasser son prdcesseur : nous ne
jugeons, assure-t-il, quun objet est beau que sil possde certaines
qualits. Quelles doivent tre ces qualits, cest ce que Schiller,
partant de la morale de Kant, tablit par la dialectique dductive que
voici : La beaut ne doit pas tre cherche dans le domaine de la
raison thorique, car le jugement esthtique ne ressortit pas la
connaissance logique ou tlologique ; elle appartient au domaine de
la raison pratique ; il faut que le jugement esthtique soit, comme le
jugement moral, daccord avec la forme de la raison pratique. Bien
que lobjet beau soit une cration de la nature, il ne sera beau que si la
raison dcouvre en lui des Ides morales qui par dfinition
appartiennent un monde autre que celui de la nature, au monde de la
libert. Kant et oppos que raisonner ainsi, cest altrer la puret du
jugement esthtique. Schiller ne sarrte pas cette objection. Le
domaine de la raison pratique, continue-t-il, comprend : l des actes
libres ou moraux, cest--dire des actes de la volont se dterminant
en considrant la seule forme de la raison et en se mettant daccord
avec elle ; 2 des actes non libres, qui sont des effets de la nature et ne
peuvent tre que par hasard daccord avec la forme de la raison. Les
objets de la nature sont semblables aux actes non libres. Nous ne
pourrons donc les trouver daccord avec la forme de la raison pratique
que si nous commenons par leur prter le pouvoir qui leur manque de
se dterminer eux-mmes. La libert que nous leur attribuerons ainsi
ne sera donc pas la libert humaine, car celle-ci [40] consiste se
dcider selon la raison. Ce sera la seule libert dont ils sont capables,
celle de se dterminer selon leur tre propre, cest--dire selon la
nature. Et comme il y a entre cette libert et la libert humaine une
analogie formelle, nous dirons des objets dans lesquels nous croirons
la dcouvrir, quils possdent, sinon la libert, du moins lapparence
42
de la libert. Tels sont prcisment les objets beaux. Un jugement

esthtique est un jugement port sur un objet non libre auquel la
raison pratique prte de la libert parce que cet objet lui parait
prsenter de lanalogie avec la libert humaine. La beaut est donc la
libert dans lapparence, Freiheit in der Erscheinung. Toutefois pour
que nous attribuions ainsi de la libert un objet, deux conditions
seront ncessaires : 1 il conviendra de nappliquer la forme de la
raison pratique qu la forme de lobjet beau, puisque Schiller en
reste daccord avec Kant le jugement esthtique ne concerne que la
forme de lobjet beau. Nous devrons donc faire abstraction des causes
ou des fins de son existence, et notamment ne pas rechercher si cet
objet est dtermin par une intention morale, car sil ltait, il ne
dpendrait plus de lui-mme et il serait, non plus lanalogue, mais le
produit dune Ide de la raison pratique. La finalit morale dune
uvre dart lui est htronome ; elle ne peut donc pas contribuer la
beaut. Elle ny met pas non plus obstacle ; mais lobjet beau ne
restera beau en dpit de lIde morale introduite par lartiste, que dans
la mesure o il aura su la dissimuler et faire quelle paraisse aller de
soi et surgir librement de la nature de lobjet. Quant la deuxime
condition qui nous permettra dattribuer la libert un objet beau, elle
sera ralise lorsque cest ici que Schiller croit dcouvrir le critre
objectif du beau lobjet considr possdera une certaine qualit qui
le distingue de la masse des objets insignifiants, savoir la rgularit.
La rgularit grce laquelle un objet ressemble une uvre de la
technique ou de lart, sollicite lesprit en rechercher la cause et
constater quelle nest pas dtermine par des motifs externes ; il en
vient ainsi lide quelle se dtermine elle-mme comme lhomme
libre se dtermine lui-mme. En bref, un objet rgulier nous invite
lui prter la forme de la libert. Et comme la rgularit nous apparait
alors comme une forme extrieure sous laquelle transparat la forme
de la libert, on dira quun objet rgulirement beau est la forme
dune forme, ou encore quun objet est [41] beau sil parat surmonter
sa rgularit et tre libre de toute rgle qui serait impose du dehors. Il
faut, pour que nous le proclamions beau, que sa forme paraisse jaillir
de son autonomie et rsulter du principe intrieur de son existence.
Nous aurons alors limpression que la rgle est la fois suivie et
donne par lobjet, quil y a accord absolu entre ltre intrieur et la
forme externe. Dans ce cas lon pourra parler non plus seulement
dautonomie, mais encore dhautonomie. Il y a au contraire forme
43
artistique sans quil y ait beaut, dans tous les cas o la forme se
prsente sous un aspect conceptuel, logique et fortuit que
lentendement de lartiste semble avoir impos la nature propre de
lobjet. Ainsi la forme sphrique quun jardinier donne un arbre en
faisant violence la nature de celui-ci. De mme un difice est
rgulier et parfait lorsque toutes ses parties rsultent de son concept et
de sa fin ; mais il nest beau que sil parat libre, cest--dire si sa
forme parat surgir de lui sans intention. Il ne pourra au reste jamais
paratre tout fait libre, car ses portes, ses fentres, ses chemines
rappelleront toujours sa destination. Au contraire une ligne serpentine
qui se modifie insensiblement est belle car son mouvement semble
volontaire ; il a une apparence de libert. Schiller est ainsi conduit
dfinir la beaut non plus seulement comme libert dans
lapparence , mais encore comme une libre reprsentation de la
perfection, ou comme la nature dans la rgle : Schnheit ist Natur in
der Kunstmssigkeit. Cette deuxime formule ne modifie pas la
premire, puisque par nature il entend la libert. Elle la prcise en
exprimant quune forme artistique Kunstmssigkeit est la
condition sans laquelle nous nattribuerions pas la libert lobjet
beau. Aussi tout ce qui contrarie la libert nuit la beaut ; par
exemple la raideur des attitudes, lartifice dans les manires et les
murs, toute offense la nature dans les coutumes et les lois. Une
action vertueuse ne devient aimable que par la beaut, cest--dire par
la libert. Si elle parat accomplie sous la contrainte de la loi morale,
elle ninspire plus dinclination, mais seulement de lestime. Et au
total lon peut dire quun objet beau est le symbole et le modle de la
libert que nous devons raliser dans notre vie morale. Il nous donne
lillusion de pntrer dans le monde suprasensible. Tout tre beau de
la nature est un tmoin qui me crie : sois libre comme moi, et qui
minvite dcouvrir la libert qui est en lui . Nul [42] homme na
prononc de parole plus sublime que le mot de Kant : dtermine-toi
toi-mme. Cette grande ide de lautodtermination nous est reflte
par certains phnomnes de la nature et nous lappelons beaut (
Krner, 18 fvrier 1793).
Telle est la dmonstration par laquelle Schiller estime avoir
dcouvert le concept objectif du beau et avoir dpass Kant. Il assure
cependant que ce philosophe lui donnerait son approbation. Il en voit
la preuve dans certaines affirmations de la Critique du jugement. Kant
44
ny a-t-il pas crit : la nature est belle quand elle ressemble lart ?
nest-ce pas faire de la rgularit une condition de la beaut, car
comment la nature ressemblerait-elle lart sinon par sa conformit
la rgle ? Et Kant a encore crit : lart est beau quand il ressemble la
nature. Nest-ce pas faire de la libert la condition essentielle de la
beaut de lart, car lart ne peut ressembler la nature que sil possde
la libert de la nature ? Kant a donc reconnu que la beaut, cest la
nature dans la rgle, que lobjet existe par lui-mme, mais quil doit
sembler exister par une rgle.
Lon voit comment, dans le Kallias, Schiller dpasse un peu
lesthtique de Kant. De cette esthtique il retient laffirmation que
lobjet beau est celui qui nous plat exclusivement par sa forme. Avec
Kant, il assure en outre que cette forme doit tre le symbole de la
moralit, la moralit tant conue par lui, comme elle lest par Kant et
comme il lavait dj dfinie dans les articles sur la tragdie, sous les
espces dun impratif formel qui nous prescrit dagir librement par
respect pour la seule loi. Schiller tend ainsi vers lesthtique qui dans
les Lettres fera de la personne humaine, incarnation de la libert, le
modle par excellence de la beaut. Mais il se met en une certaine
opposition avec Kant en assurant quil existe un critre objectif de la
beaut, savoir la rgularit artistique de lobjet beau, laquelle nous
incite dcouvrir en lui le symbole de la libert. Kant au reste ne
repoussait pas compltement lide que le beau a des caractres
objectifs ; mais il ne ladmettait quen ce qui concerne la beaut
adhrente, laquelle suppose la perfection du type, et il reconnaissait
que ce jugement de perfection qui suppose la convenance de lobjet
sa fin constitue dans le jugement esthtique un lment non esthtique
qui rend ce dernier impur en quelque mesure.
[43]
Schiller a dans le Kallias trait de la beaut en gnral. Dans
lavant-dernier des articles prcdemment cits, dans ber Anmut and
Wrde (1793), Schiller considre spcialement la beaut humaine. Il
est manifeste que sa pense se concentre de plus en plus autour du
problme des rapports de lart et de la moralit, et sil a dans le
Kallias fait de la beaut le symbole de la libert morale, il accomplit
ici un pas de plus en proclamant quil existe une beaut humaine
45
vritablement morale, savoir la beaut gracieuse. Ce nest pas dire

quil identifie absolument beaut et moralit, car outre que la beaut
humaine peut seule tre ses yeux une beaut morale, il admet dautre
part que toute beaut humaine nest pas ncessairement morale. Il
statue en effet lexistence de deux beauts humaines. Il y a dun ct
la beaut humaine telle quelle sort des mains de la nature. Elle na
avec la moralit dautre relation que celle qui est inhrente tout objet
beau ; elle est comme lui symbole de la libert parce quelle nous
invite lui en prter la forme. Schiller appelle cette beaut
architectonique . Il y a dautre part une beaut humaine plus haute,
parce quelle est lexpression de la personnalit dans ce quelle a de
spcifiquement moral. Cest la beaut gracieuse.
La beaut architectonique existe partout o la ncessit naturelle se
manifeste sous des dehors bien proportionns. Chez Vnus, cest
lharmonie de ses membres, lagrment de son teint, la sveltesse de sa
taille, toutes qualits quelle possde ds sa naissance. La beaut
architectonique est donc une manifestation particulirement heureuse
des fins que la nature sest proposes en ce qui concerne les tres
vivants ; chez lhomme beau ou la femme belle, la nature a, comme
par une faveur spciale, fait apparatre ces fins mieux que chez
dautres tres organiques ; la rgularit de leur forme les manifeste, et
il va de soi que cest par cette rgularit, non par les fins naturelles qui
lexpliquent, que lhomme beau ou la femme belle plaisent nos
facults de reprsentation, puisque la beaut dpend de la forme et
non du contenu, ainsi que Schiller continue le croire avec Kant. Une
forme humaine bien proportionne nest toutefois que la condition de
la beaut architectonique. Pour que celle-ci existe, il faut encore que
cette forme humaine satisfasse notre raison, et elle ne satisfera notre
raison que si celle-ci peut lui attribuer une signification suprasensible
en lui associant une ide. Schiller avait dans le Kallias assur quen
prsence dun objet rgulier la [44] raison se sentait sollicite lui
prter la forme de la libert et la transformer en symbole de lIde. Il
dclare de mme ici quun tre humain ne possde la beaut
architectonique que si par ses heureuses proportions il nous convie
discerner en lui une Ide 5. La beaut apparat ainsi comme tant
citoyenne de deux univers. Elle est par sa naissance une fille de la
nature ; mais elle appartient par adoption au monde de la raison. Cest
5
Cf. K. Berger, p. 169-176.
46
pourquoi le got est une facult intermdiaire entre lesprit et les sens
et sa fonction est de lier (ainsi que Schiller lavait affirm ds larticle
de 1784 que nous avons dj cit, Die Schaubhne als moralische
Anstalt betrachtet) les deux natures de lhomme en conciliant lestime
de la raison un tre sensible dans lequel il aperoit une Ide, et en
gagnant linclination des sens un tre rationnel auquel il prte une
enveloppe sensible.
Mais il y a une beaut humaine suprieure la beaut
architectonique. Cest la beaut gracieuse qui est possible mme chez
un tre humain dnu de beaut naturelle. Cest une beaut inhrente
aux mouvements, par exemple la voix ou aux gestes ; et elle peut
disparatre du sujet sans que lidentit de celui-ci soit modifie ;
Vnus, desse de la beaut, possde aussi la grce ; mais elle sen
dessaisit en donnant sa ceinture Junon ; elle nen reste pas moins la
desse de la beaut. La Grce est donc un mouvement fortuit, car seul
un mouvement fortuit peut cesser sans que le sujet prouve par cet
arrt aucune altration de son tre. Au contraire un mouvement
ncessaire est li la nature sensible du sujet et sil perd sa qualit, le
sujet nest plus lui-mme. La respiration de Vnus est ncessairement
belle et si cette respiration cesse dtre belle, Vnus nest plus la
desse de la beaut. Enfin et surtout la grce est une beaut qui est
fonde dans la personne morale et dont lme est le principe. Cest le
motif mme pour lequel elle ne peut tre que beaut mobile, car
comment une modification de lme se manifesterait-elle dans les sens
autrement que par un mouvement ? Ce nest pas dire que tous les
mouvements qui procdent dun sentiment moral soient capables de
grce. Il faut distinguer entre mouvements volontaires et mouvements
involontaires. Les premiers, mme quand ils sont moraux, ne
possdent pas la grce ; ils rsultent [45] en effet dune rsolution ou
dune fin et non pas immdiatement du sentiment moral. Seul un
mouvement involontaire laisse paratre immdiatement ltat moral
auquel il est ncessairement li et seul il peut tre gracieux. Quand un
homme nous tient des discours, nous cherchons deviner son tre
vritable non dans ses paroles qui sont volontaires et rvlent le
caractre quil dsire quon lui attribue, mais dans ses manires et ses
gestes, cest--dire dans les mouvements quil ne veut pas. La grce
ne peut en consquence pas tre apprise. Celle des acteurs et des
matres de danse sera toujours artificielle. Au total la grce, privilge
47
de lhomme, manifeste sa libert morale et exprime son mrite

personnel. Cest lesprit modelant le corps et transparaissant dans les
mouvements involontaires.
Mais sil est vrai que la beaut appartient par sa naissance au
monde de la nature, comment une cause morale dont lorigine est en
dehors du monde des sens peut-elle engendrer la beaut gracieuse ?
comment la beaut gracieuse, si elle tait dtermine par la contrainte
de notre nature morale, pourrait-elle sembler surgir de la nature
comme son libre effet ? Schiller rpond : la personne morale ne
produit pas proprement parler la beaut gracieuse. Elle en est
seulement une condition. Elle ne la rend pas ncessaire, mais il est des
cas o elle la rend possible : cest lorsquelle ne se heurte pas une
rsistance dans la nature sensible. Il en ira ainsi chez les caractres en
qui la vie raisonnable et la vie sensible sont naturellement daccord.
La nature excute alors les mouvements de lesprit tout en gardant
lapparence dtre libre. Lesprit dicte les mouvements gracieux sans
les imposer. La nature approuve limpratif de lesprit ; elle lui obit
par inclination et plaisir, et les mouvements involontaires gracieux
sont la manifestation de cette obissance spontane. Tout se passe
comme dans un tat libral o le souverain na pas besoin de recourir
la contrainte pour faire rgner la libert ; il suffit, pour quelle
saffirme, quil abandonne les citoyens eux-mmes. Et lindividu en
qui se trouve ralis cet accord des deux natures est une belle me.
Les devoirs les plus pnibles et les sacrifices quil obtient de son
instinct naturel, ont lair dtre leffet spontan de cet instinct mme.
La grce de ses gestes est lexpression visible de son harmonie
intrieure, de son humanit acheve. Il est moral non pas seulement
dans tel ou tel de ses actes, mais dans son tre tout entier. Employant
pour la [46] premire fois, semble-t-il, le mot de jeu dans le sens
dabsence de contrainte, Schiller dclare que chez lhomme gracieux
lharmonie de linclination et du devoir transparat en une beaut qui
est beaut de jeu.
On se rappelle que Schiller avait, dans le second des articles sur la
tragdie, exprim son admiration pour la morale de Kant, et que dans
le Kallias il semblait stre appropri cette morale. Larticle ber
Anmat und Wrde montre que contre le rigorisme kantien il conoit
maintenant une moralit qui rsulterait de laction conjugue de nos
deux natures et non dune contrainte exerce par la volont sur la vie
48
sensible. Il reproche maintenant lide kantienne du devoir une

duret qui exclut toute grce sensible ; il lui semble que limpratif de
Kant a la forme dune loi trangre qui comprime la nature et suggre
de rechercher la perfection morale dans les voies de lasctisme.
Schiller parat de nouveau, comme dans sa priode prkantienne, faire
consister la moralit dans lharmonie de nos deux natures, et penser
que la vertu se manifeste par une inclination au devoir, par une
joyeuse obissance la raison.
Il admet en ralit quil peut y avoir deux morales : il reconnat en
effet que la moralit gracieuse nest pas toujours possible. Lhomme
est assujetti la loi de la nature par les ncessits de sa conservation ;
elles le poussent nagir que comme un tre sensible ; elles mettent
donc obstacle la ralisation de sa belle humanit ; des conflits
surgissent entre son instinct et sa raison. Dans ce cas la volont libre
aura pour devoir de prfrer lexigence de la nature la sentence de la
raison. La volont peut certes faire usage de sa libert lencontre de
la raison ; mais cest en faire un usage indigne ; cest vouloir par dsir.
Elle a une obligation morale lgard de la loi de la raison et elle
prouvera son autonomie en confiant la dcision la raison qui oblige
inconditionnellement. La volont limite alors linstinct et lempche
dimposer sa contrainte. Lhomme nagit plus avec toute son
humanit ; il nest plus une belle me ; il matrise ses instincts par sa
nature raisonnable ; il devient hroque et sublime. Il slve la pure
spiritualit. Lexpression sensible de cette domination de la nature par
lesprit, cest la dignit qui soppose ainsi la grce.
Schiller ne rpudie donc pas la morale kantienne. Il se contente de
ne plus la reprsenter comme la seule morale [47] possible. Il lui
accorde une place ct de la morale de lharmonieux quilibre, dans
tous les cas o celle-ci se rvlera insuffisante. Il statue : lhomme
doit faire avec tout son tre ce quil peut accomplir dans les limites de
son humanit, et il doit au contraire obir limpratif de la raison
pratique, lorsque son imperfection naturelle loblige dpasser les
limites de son humanit. Les deux morales se compltent lune lautre.
Au reste la grce et la dignit ne sexcluent pas. Elles peuvent tre
runies dans un mme tat. La dignit naura de crdit auprs dautrui
que si elle se fait gracieuse. Celui qui impose un devoir autrui doit le
prsenter comme un acte daffection afin dcarter toute attitude de
supriorit blessante. Inversement la grce ne prend de valeur que
49
lorsque par la dignit elle transforme les devoirs quelle accomplit

avec inclination en actes de sa volont. Et il faut pour que lexpression
dhumanit soit parfaite la runion de la grce et de la dignit dans la
mme personne. Schiller assure que cet idal est celui qui sexprime
dans les uvres de la sculpture grecque.
La nouveaut de larticle ber Anmut und Wrde nous parat tre
en dfinitive dans laffirmation quil existe ct de la beaut
architectonique une beaut gracieuse, dont Schiller fait non plus
seulement le symbole de la libert, mais lincarnation vritable de
celle-ci. Il y a chez ltre gracieux une immanence de suprasensible
dans le sensible qui se manifeste par une harmonie des deux natures et
par une inclination au devoir. La personnalit morale transparat alors
dans la grce des gestes. La moralit devient ainsi la condition de la
beaut suprme, laquelle ne peut tre ralise que chez lhomme.
Schiller identifie, non pas comme au temps de sa jeunesse moralit et
beaut, mais du moins moralit spontane et beaut gracieuse. En ce
sens, il sloigne de Kant, et il sloigne encore de lui parce que Kant
tenait la beaut humaine pour impure.
Mais sil ny a de beaut vritable que la beaut humaine,
comment pourrons-nous considrer comme belle une posie qui dcrit
des parties inanimes de la nature, des paysages ? telle est la question
que Schiller se pose dans le dernier de ses crits antrieurs aux Lettres
sur lducation esthtique, dans le compte rendu quil consacre (en
septembre 1794) aux Posies de [48] Matthisson. Schiller y dveloppe
nouveau lide que lhomme seul est vraiment beau et que seul il
peut tre un objet pour lart. Il est seul beau, car il ny a beaut que l
o il y a libert et ncessit. Lhomme seul est libre et chez lhomme
seulement aussi il y a ncessit, cest--dire dtermination particulire
dune Ide universelle. Nous nous reprsentons tous un homme idal
dont les hommes particuliers ne sont que des modifications
ncessaires. Toute figure humaine sest dveloppe en partant de
lide de lhomme. Il ny a pas au contraire de paysage idal ni de
ncessit intrieure dans un paysage particulier ; la ncessit
intrieure est le caractre spcifique des tres organiques. Faudra-t-il
donc exclure de lart une posie qui dcrit un paysage ? en principe
oui ; en fait la posie qui voque des paysages peut cependant occuper
dans la hirarchie des arts un rang honorable ; une condition : cest
50
de transformer la nature inanime en nature humaine, cest--dire en

symbole de la nature humaine. Le pote y russira en lui faisant
exprimer des sentiments et des ides. La description dun paysage
exprimera des sentiments dans la mesure o sa forme sera musicale.
Et elle peut veiller des Ides par une belle tenue qui devient le
symbole des dispositions morales de lme, ou mme par un certain
contenu dides pourvu que ces ides soient simplement indiques et
que nous les contemplions comme on regarde dans un abme sans
fond. Le contenu ne fera ainsi que soutenir la forme. Si le pote de
paysage russit ainsi rendre ses posies symboliques, il nous
procurera limpression que par leur forme elles refltent en quelque
sorte notre propre personnalit et elles seront belles.
Tels sont les principaux crits dans lesquels, avant les Lettres sur
lducation esthtique de lhomme, Schiller sest occup desthtique
thorique, et lon aperoit maintenant comment ces Lettres sont la
conclusion dun long dbat intrieur sur les rapports de lart et de la
morale. Comme Shaftesbury, dont il a subi linfluence, Schiller a
primitivement identifi beaut et moralit ; il a prtendu que la beaut
exerait une influence morale et il a voulu que luvre dart servt
des fins morales. Puis un moment vint o il se posa la question
thorique : quest-ce que la beaut ? et, bien quil ait rpondu que la
beaut est un organisme autonome, donc indpendant de toute fin, il
persiste [49] croire quelle peut exercer une influence sur la
moralit. Il laffirme dans le pome Die Knstler.
Lorsquun peu plus tard il eut en 1791 et 1792 lu et relu la Critique
du jugement, et quil se fut grce cette lecture confirm dans lide
que la jouissance esthtique est dsintresse, il continue de prtendre
(dans ber den Grund des Vergngens an tragischen Gegenstnden)
que la beaut a, dans les arts pathtiques tout le moins, des effets
moraux ; ceux-ci veillent le plaisir esthtique par le moyen de
reprsentations morales, et Schiller incorpore, par la notion du
sublime, la morale kantienne lesthtique. Dans le Kallias, il affirme
que le jugement esthtique appartient au domaine de la raison pratique
et quil doit dcouvrir dans lobjet beau des ides morales,
essentiellement lide de la libert. Nous prtons cette ide aux objets
beaux de la nature ; nous leur attribuons le pouvoir de se dterminer
51
eux-mmes ; nous appliquons la forme de la raison pratique la forme

de lobjet beau.
Il a enfin dans ber Anmut und Wrde assur quil existe une
beaut morale, celle quil appelle beaut gracieuse par opposition la
beaut architectonique, laquelle est comme toute beaut naturelle une
beaut dont notre raison fait le symbole de la libert. Chez lhomme
gracieux lharmonie de linclination et du devoir fait que la nature
nempche pas la personne morale de sexprimer dans le monde des
sens par lharmonie des gestes.
Finalement Schiller vient dans les Lettres sur lducation
esthtique une esthtique et une conception des rapports de lart et
de la moralit que nous rappelons brivement : il renonce a la
distinction que dans ber Anmut und Wrde il tablissait entre beaut
architectonique et beaut gracieuse. Il dit de nouveau comme dans le
Kallias : la beaut est symbole de la libert. Mais il ajoute : elle en est
en mme temps la condition. La libert conue comme pouvoir
dobir limpratif de la raison par seul respect pour cet impratif,
surgit, sous linfluence de la beaut, de lharmonie de nos deux
natures. La beaut prpare, rend possible et facilite ainsi la moralit.
Lhomme est, grce elle, dispens de vouloir avec sublimit. Schiller
substitue de la sorte la double morale de la grce et de la dignit une
conception qui, thoriquement du moins, admet encore, dune faon
un peu diffrente il est vrai, la possibilit de deux morales : dune part,
celle de la sublimit qui, en dernire [50] analyse, se confond avec la
dignit et avec la morale kantienne ; Schiller nen parle que pour
lcarter. Celle, dautre part, dont travers toutes les Lettres il a
labor lidal : elle combine la morale hellnisante de lharmonie
avec la morale kantienne de la libert ; la libert dont il parle est bien,
puisquil la dfinit un pouvoir dautodtermination, la libert
kantienne. Mais, la diffrence de Kant, il estime quelle peut natre
et sexercer au sein de la vie sensible autant que sur les ruines de
celle-ci. La beaut cre les conditions de sa naissance en crant ltat
esthtique, qui est un quilibre de vie suprasensible et de vie sensible
et la fin suprme de lhumanit accomplie. La beaut dautre part est
elle aussi un reflet du suprasensible dans le sensible et ce titre le
symbole de la libert. La beaut symbole de la libert, instrument et
occasion de son apparition, a donc sur la moralit une action certaine,
bien quindirecte. Schiller qui, au temps de sa jeunesse, avait, sous
52
linfluence de Shaftesbury, cru lidentit de la beaut et de la

moralit, sarrte dans les Lettres plus modestement lide quil y a
seulement influence de la beaut sur la moralit, que cette influence
sexerce par le mdium de ltat esthtique et quelle suscite en
lhomme une simple possibilit, celle dtre libre ; le rle quil lui
attribue ainsi est pourtant considrable, car lhomme libre est ses
yeux le seul homme digne de ce nom : il na plus qu vouloir pour
tre sage.
Si telle est lvolution essentielle que lesthtique de Schiller
manifeste, on voit quil a pu lgitimement affirmer que celle-ci repose
dans les Lettres sur des principes kantiens : en ce sens dabord quelle
essaie, comme la philosophie kantienne en gnral, de concilier la
matire et la forme, lexprience et la spculation, lempirisme et les
principes ; pour cette raison ensuite que, comme Kant, Schiller
sefforce de dlimiter par rapport lun lautre les domaines de la
beaut et de la moralit ; en outre, avec Kant, il insiste sur le caractre
dsintress du plaisir esthtique et il fait de la beaut le symbole de
la moralit ; Schiller procde enfin de Kant parce quil intgre dans
lesthtique la notion kantienne de libert, conue comme pouvoir
dautodtermination.
Il se spare pourtant de lauteur de la Critique du jugement en
persistant dans lide (quil avait exprime dans le pome Die [51]
Knstler) que la jouissance dsintresse de la beaut nous rend libres
moralement. Il semble quil soit pass de lide de dsintressement
celle de libert, et ce glissement parat normal puisque tre libre cest
ses yeux agir sans quaucun intrt, sensible ou spirituel, exerce sur
lme son dterminisme. Les notions de jouissance dsintresse et de
libert dominent ainsi lesthtique de Schiller et ce sont dans son
esprit des notions sans doute connexes.
Schiller modifie encore lesthtique de Kant en essayant de dire
quelles qualits lobjet beau doit possder pour produire lharmonieux
accord des facults de reprsentation sans lequel il ny a pas de beaut
et pour nous inviter faire de lui le symbole de la libert. Il dclare
dabord que lobjet beau doit tre rgulier (Kallias), ensuite que la
beaut humaine doit avoir une harmonie architectonique naturelle
(ber Anmut und Wrde), enfin (Lettres sur lducation esthtique)
53
que ltre beau doit tre une incarnation et un rayonnement du

suprasensible dans le sensible. Schiller dpasse ainsi un peu le
subjectivisme de lesthtique kantienne. Et parce quil fait de la
beaut un mlange harmonieux de matire et de forme, son esthtique
doit bien, si on essaie de la replacer dans la filiation des doctrines
esthtiques, tre situe, comme il la demand lui-mme (Lettre 15,
note du 5), gale distance entre les esthtiques intellectualistes et
les esthtiques sensualistes : Raphal Mengs, qui dans les Rflexions
sur le got dans la peinture 6 rduit la beaut quelque chose
dexclusivement formel, est pour Schiller le reprsentant des
esthtiques intellectualistes. Burke, qui dans ses Recherches
philosophiques sur lorigine de nos ides du sublime et du beau 7 fait
de la beaut une chose seulement vivante, incarne aux yeux de
Schiller les esthtiques sensualistes. Aux intellectualistes Schiller
reproche (Lettre 18) dexclure de la beaut la ralit sensible, de ne
pas voir quelle est un infini, de prtendre la limiter conformment
aux lois de leur pense. Quant aux sensualistes, ils ont aux yeux de
Schiller le tort de ne pas apercevoir que la beaut est harmonie et
unit dune multiplicit, et non pas seulement infini de la nature libre.
[52]
La pense de Schiller, telle quelle sexprime dans les Lettres, doit
encore tre dfinie par rapport celle de Fichte. Deux ouvrages de ce
philosophe sont en effet cits dans les Lettres [les Vorlesungen ber
die Bestimmung des Gelehrten, 1794 (note de Lettre 4) et la
Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794 (note de Lettre
13)], et il semble bien que Schiller ait voulu dans celles-ci affirmer
contre la tendance essentielle de la philosophie fichtenne une
conception oppose et hostile. Fichte concevait bien comme Schiller
que lesprit humain tend raliser progressivement son infinit et il
parlait dun instinct qui ly pousse. Mais pour Fichte toutes les
activits de lesprit ne sont que manifestations du moi pratique qui
tend rejoindre par un progrs infini son absolu primitif. Le moi
pratique est le ressort de lactivit thorique qui produit le monde et
qui sexerce sur le monde en triomphant de la vie sensible comme
dun obstacle qui soppose elle. Schiller se reprsente tout autrement
lvolution par laquelle lhomme actualise progressivement linfini
6
7
1762.
1756.
54
qui est en lui : il ne dit pas que lhomme doit par lesprit triompher de
la vie sensible et du monde ; il assure seulement quil doit imposer
aux apports du monde et sa nature sensible les Formes cres par sa
nature spirituelle. Loin de vouloir abolir la vie sensible, il demande
quelle soit dveloppe et il veut seulement lennoblir en la pntrant,
grce lart, didal et de spiritualit. Lhumanit sera sauve par lart
et non pas, comme Fichte le disait, par la science et la philosophie 8.
2. La politique de Schiller et sa philosophie de lhistoire
avant les Lettres. Leurs sources.
On peut suivre la gense des ides de Schiller en matire de
politique et de philosophie de lhistoire dans plusieurs de ses uvres
antrieures aux Lettres, et lon peut discerner aussi quelques-unes des
influences qui les expliquent :
Toute son uvre de jeunesse est dj, comme les Lettres, domine
par lide de libert politique : idal de libert anarchique [53] et
rvolutionnaire dans les Ruber 9. Karl Moor est le champion dun
tat dans lequel des gnies, au sens que les Strmer und Drnger
donnaient ce mot, cest--dire des individus vigoureux, anims dun
puissant dynamisme crateur, pourraient grce la libert se dployer
dans leur grandeur originale et dans leur force. La loi, scrie-t-il,
na jamais engendr un seul grand homme alors que la libert a
produit des colosses. Karl Moor entreprend donc de dtruire par la
violence lordre lgal et la socit rgulire. Il dresse contre eux un
groupement de brigands dont le rle est dextirper les abus dun tat
arbitraire et corrompu, et dabolir un systme de gouvernement qui
empche les individus de se dvelopper dans leur grandeur originale.
Il rve de construire sur les ruines de ltat ancien une socit
nouvelle qui serait la taille des grandes individualits libres. On
aperoit quel est le rapport de cette conception celle des Lettres et
quelle est la diffrence ; dans les Ruber, Schiller proteste dj
8
9
Cf. M. Gucroult, La Doctrine de la science chez Fichte, Paris, 1930, et X. Leon, Fichte et son
temps, Paris, 1922-1927 (chap. Fichte Ina).
Cf. un article publi par nous dans la Revue germanique (janvier 1937) sous le titre Schiller
thoricien de ltat, et notre thse sur Guillaume de Humboldt, Strasbourg et Paris, Les
Belles-Lettres, 1932.
55
comme il le fera dans les Lettres contre un tat qui mcanise les
individus, qui, force de lgifrer sur toutes choses et de tout
rglementer, paralyse les initiatives et tue la force, et nous croyons
que cest ltat patriarcal du Despotisme clair quil critique et
attaque ainsi. Il revendique dj un tat qui, comme ltat raisonnable
des Lettres, serait la mesure des individus qui le composent et ne
ferait quobjectiver leurs tendances. Quant la diffrence, elle est
double : les individus pour qui ltat raisonnable des Lettres devrait
tre fait, sont non plus des gnies cest--dire des Titans, mais des
caractres esthtiques, cest--dire des personnalits harmonieuses qui
quilibrent leurs forces affectives par de la raison. Et en second lieu
Schiller ne propose plus de dtruire la socit ancienne par la
violence. La socit nouvelle doit natre de lancienne au fur et
mesure que, par lducation, les hommes anciens slvent
lquilibre esthtique. Il doit se produire un processus lent et continu
de substitution grce auquel la socit ancienne, transforme peu
peu par la rnovation intrieure des individus, engendrera un tat
nouveau. Lidal rvolutionnaire des Ruber est ainsi remplac par
[54] un idal de rforme par lducation. Aussi bien lvolution par
laquelle Schiller sest loign de la mthode rvolutionnaire a-t-elle
commenc chez lui ds le temps o il crivait les Ruber. Ds le
dnouement de la pice, il carte la solution violente. Karl Moor
reconnat quil a eu tort de croire quil pourrait maintenir les lois par
lillgalit ; il sest aperu que deux hommes comme lui suffiraient
saper ldifice du monde moral.
La morale devient dsormais pour Schiller insparable de la
politique, comme elle lest de son esthtique. Cest ce quatteste, outre
la satire politique et sociale du drame Kabale und Liebe, la tragdie de
Fiesque. Lide de cette tragdie nous parait tre quune rpublique ne
peut subsister que par la vertu civique de ceux qui la composent et la
gouvernent. Cest lide de Montesquieu. Fiesque sest dabord dress
contre la tyrannie ; mais lambition a bientt t plus forte que sa
volont rformatrice primitive ; il na plus aspir diriger la
Rpublique que pour la confisquer son profit et rgner en despote
son tour. Ses habilets de politique touffent chez lui lhomme, la
vertu humaine et la vertu civique. Il a cess de croire que sil est
sublime de conqurir un diadme, il est divin de le rejeter loin de
soi . Contre lui se dresse dans la pice laustre rpublicain Verrina ;
56
mais tous les partisans de celui-ci nont pas sa vertu ; plusieurs sont
tars ; il en est un qui compte sur la rvolution pour le librer de ses
dettes. La conviction de Schiller, quand il crit Fiesque, cest que
lavnement de la rpublique, comme lavnement de ltat
raisonnable dans les Lettres, a pour condition pralable lexistence de
citoyens ennoblis et dsintresss qui soient dignes den faire partie.
Cest encore un idal de libert personnelle et politique et de vertu
rpublicaine qui saffirme dans le Don Carlos par la bouche de Posa
(cf. la deuxime lettre sur le Don Carlos). Posa revendique, contre
labsolutisme thocratique du roi Philippe II, la libert de conscience
et de pense, la libert dtre lui-mme. Il reproche au monarque
davoir instaur dans son empire un rgime qui mutile lhumanit non
seulement parce que loppression y triomphe, mais encore parce que,
dans la mesure o Philippe veut le bonheur de ses sujets, il prtend
imposer tous une manire uniforme dtre heureux. Posa demande
que chacun puisse tre lartisan de sa propre flicit, et il proteste,
comme Karl Moor dans les Ruber, contre le systme politique [55]
qui ne laisse pas chacun se dvelopper dans son individualit
particulire. Ltat idal dont il souhaite lavnement ne doit toutefois
plus tre fait pour des gnies, comme dans les Ruber, mais pour une
humanit harmonieuse qui ressemble fort lhumanit esthtique des
Lettres. Il devrait tre ainsi organis que les hommes pourraient y
dvelopper toutes leurs facults jusqu la perfection (voir la huitime
lettre sur le Don Carlos). Schiller considre maintenant que lintrt
principal de lhomme est de se hausser lhumanit intgrale et que le
rle de ltat est de rendre possible cette lvation. panouissement
qui au reste ne peut avoir lieu que dans certaines limites, car Schiller
invoque prsent le droit dautrui. Chacun ne sera autoris se
dployer librement quautant quil peut le faire sans empiter sur ce
qui est des autres. La loi fixera le droit et en imposera le respect. Ce
nest plus, comme dans les Ruber, Rousseau qui inspire Schiller ;
cest comme dans Fiesque Montesquieu. La libert, Schiller la conoit
maintenant comme tant simplement le droit de faire ce que les lois
permettent et ce que la constitution garantit (cf. la dixime lettre sur le
Don Carlos). Enfin dans le Don Carlos comme plus tard dans les
Lettres sur lducation esthtique, Schiller ne consent pas que lordre
libral nouveau rsulte de linsurrection et de la violence. Posa se
dfend dtre un rvolutionnaire. Il assure que les rvolutions
57
alourdissent le poids des chanes qui psent sur les peuples et quelles
ne les brisent pas. Cest du prince quil attend les initiatives
libratrices ; il le supplie daffranchir tout de suite ses sujets,
simplement parce quils sont des hommes et quils ne peuvent pas
sans libert accrotre leur perfection. Schiller a encore pleinement foi
en la bont humaine ; il ne subordonne pas encore, comme il le fera
dans les Lettres, laction de la libert une condition pralable,
savoir la formation dun caractre nouveau.
Un idal de libert politique est galement inclus dans luvre
historique de Schiller. Et il semble bien que ds lHistoire de la
dfection des Pays-Bas quil fut amen crire en prparant le Don
Carlos (Geschichte des Abfalls der vereinigten Niederlande von der
spanischen Regierung, dont le dbut parut en 1788 dans le Mercure
allemand) Schiller soit arriv au sujet de la libert une conviction
nouvelle qui persistera dans sa pense et que nous avons discerne
dans les Lettres : la libert nest pas [56] seulement un idal que lon
doit proposer aux hommes ; elle est un fait attest par le
dveloppement historique de lhumanit. Le rle de lhistoire est de
dcouvrir les phases par lesquelles lespce humaine sy lve
progressivement. Cest cette tche que Schiller sest appliqu dans
ce livre, puis dans les Mmoires (Memorien, recueils de documents
prcds dIntroductions) 10, enfin dans la Guerre de trente ans (parue
en 1791 et 1793). La conception qui se dgage de ces trois ouvrages,
cest que de lpoque romaine au XVII e sicle on constate une
ralisation croissante de libert dans lhistoire. Les Romains
ignorrent les ides de libert et de dignit humaine. On les dcouvre
au contraire en germe dans lesprit de farouche indpendance des
peuples germaniques ; les invasions barbares attestent un progrs dans
lvolution qui a conduit les peuples modernes proclamer la libert
de conscience et reconnatre la dignit humaine. Il tait cependant
ncessaire que lesprit de violence des peuples germaniques sapaist
et spurt en quelque mesure ; les Croisades auraient produit cette
dcantation. Au XVIe sicle le triomphe des habitants des Pays-Bas a
t le triomphe dune cause humaine contre la tyrannie, et Schiller
considrera dans la Guerre de Trente Ans que toutes les manifestations
dindpendance ou de rbellion des princes dempire contre
lEmpereur furent des entreprises contre le despotisme ; il estime
10 3 volumes, 1789-1790.
58
quelles ont servi la cause de la libert humaine. De mme Schiller

aime ou dteste les grands hommes selon quil aperoit en eux des
amis ou des ennemis de la libert. Philippe II et Richelieu incarnent
lesprit de domination sous sa forme la plus dtestable. Il loue Henri
IV parce quil lui attribue des projets de libration universelle et la
volont de faire le bonheur de lhumanit. Il prte Gustave-Adolphe
pntrant en Allemagne des intentions exclusivement pures et nobles ;
il le tient lui aussi pour un librateur. Peu importe quil ait foul aux
pieds la terre allemande. Le triomphe de la libert humaine a plus
dimportance que celui de la cause allemande. Schiller ce moment
de son volution est cosmopolite et dans une lettre Krner 11 il
expose quune nation nest quune forme accidentelle et phmre de
lhumanit ; telle nation ou tel vnement [57] national ne doivent
intresser lhistorien que dans la mesure o ils apparaissent comme
une condition du progrs de lespce.
Lhistoire des tats nest plus quun fragment de lhistoire
universelle et lhistoire universelle tend vers une fin raisonnable. Cest
la conception que Schiller a expose dans la leon douverture quen
mai 1789 il fit luniversit dIna (Was heisst und zu welchem Ende
studiert man Universalgeschichte ?). Un moment quelconque de
lhistoire humaine est le rsultat de toute lvolution qui la prcd,
et comme un chanon dans un enchanement qui doit aboutir au
triomphe de la raison. Les institutions primitives de lhumanit
naquirent du hasard et de la violence, mais les hommes ont peu peu
introduit en elles de la raison. Ainsi lAllemagne a-t-elle construit le
systme de sa libert politique et ecclsiastique sur le fondement de la
fodalit et de son anarchie. Ainsi dans les temps modernes un
rapprochement sopre-t-il entre les nations ; un lien de
cosmopolitisme sest cr entre les esprits qui pensent ; la paix est
maintenue par la contrainte bienfaisante des armes permanentes ; la
socit des tats de lEurope parat transforme en une grande
famille, lintrieur de laquelle il peut encore y avoir des inimitis,
mais dont les membres ne peuvent plus se dchirer. Le rle de
lhistoire universelle est de dcrire cette volution progressive et den
rendre compte. Avec les philosophes de lAufklrung, un M.
Mendelssohn ou un Iselin, Schiller assure que lAllemagne du XVIIIe
sicle manifeste un triomphe magnifique dintelligence, de raison et
11 13 octobre 1789.
59
de libert de conscience, et il lexplique par la totalit du pass

humain. Elle est chrtienne et protestante ; elle est de civilisation
bourgeoise ; elle connat la paix intrieure ; elle est cultive ; elle sest
assimil lhritage de lAntiquit ; elle vit dans la paix internationale.
Toutes ces circonstances qui permettent aux hommes de consacrer
leurs efforts des fins raisonnables, ont pour causes une multitude de
dcouvertes, de rvolutions politiques et religieuses, de guerres et de
traits. Nous sommes dans les actes les plus quotidiens de notre vie,
dbiteurs des sicles passs. Le moment actuel est reli aux origines
de lespce humaine par une longue srie dvnements qui
senchanent. Lhistorien ne peut pas prtendre les dcrire tous. Il se
contentera dextraire ceux qui ont exerc sur la forme actuelle du
monde une influence essentielle, incontestable et facile suivre.
Dautre part certains rapports de cause effet nous chappent ; [58] or
lhistoire nest une science que si elle constitue un tout cohrent.
Lhistorien a donc le devoir de combler les vides. Il le fera avec son
esprit philosophique. En recourant des raisonnements analogiques
fonds sur lobservation de faits plus rcents et bien connus, il peut
prtendre projeter quelque lumire sur les poques dont lhistoire nous
est cache. Enfin, cdant au penchant de lesprit humain dintgrer
tous les vnements dans un ensemble systmatique, lhistorien
introduit de la finalit dans le monde. La fin quil assigne lordre
historique ne peut tre quhypothtique ; il choisit celle qui procure
son intelligence le plus de satisfaction et son cur le plus de
bonheur. Sa vision tlologique de lhistoire est du moins pour lui un
stimulant. Elle le convainc que lactivit drgle et en apparence
confuse de lhomme obit une ncessit. Lhomme goste
sapplique des fins infrieures ; mais inconsciemment il travaille au
triomphe de fins excellentes. Lhistorien qui procde ainsi voit dans
lhistoire un long effort de lhumanit pour nous procurer les trsors
matriels et moraux dont nous jouissons ; il se sent encourag
travailler lui-mme pour accrotre lhritage qui lui fut lgu.
Cette inspiration finaliste persistera, avec certaines attnuations qui
tmoigneront de moins doptimisme, dans les Lettres sur lducation
esthtique. Elle atteste que la pense schillrienne sinsre dans une
traduction [sic] dont les principaux reprsentants au XVIII e sicle sont
des philosophes rationalistes tels que M. Mendelssohn, Iselin,
Lessing, auteur de lErziehung des Menschengeschlechts (1780),
60
Herder, auteur des Ideen zur Philosophie der Geschichte der

Menschheit (1783-1789), et Kant lui-mme. Schiller semble avoir en
matire de philosophie de lhistoire subi spcialement linfluence de
ce dernier philosophe, qui a dit sa foi en une ralisation progressive de
la raison dans le monde dans trois opuscules dont le plus important est
lIdee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht
(1784 ; on sait que Schiller connut cet article en 1787 ; les deux autres
sont Was ist Aufklrung ?, 1784, et Mutmasslicher Anfang der
Menschengeschichte, 1786). Kant conoit quune immanence de la
libert dtermine les hommes, en dpit de leurs intentions et malgr
les conflits et les querelles qui rsultent des motifs discordants de
leurs actions, raliser progressivement un tat juridique et un ordre
universel qui seront le triomphe de [59] la libert. Tout se passe
comme si une loi de la nature amenait les actions des hommes, aussi
contradictoires quelles soient, senchaner rationnellement 12. Les
individus humains et mme les peuples entiers ne simaginent gure
quen poursuivant, chacun selon sa faon de voir et souvent lun
contre lautre, sa fin propre, ils vont leur insu dans le sens dun
dessein de la nature, inconnu deux-mmes, qui est comme leur fil
conducteur, et quils travaillent lexcuter, alors que sils le
connaissaient, ils nen auraient quun mdiocre souci. Le plan que la
nature se propose ainsi en ce qui concerne lhomme, cest que la
raison arrive en lui la plnitude de son dveloppement et de sa
fonction. Cette fin, la raison ne peut pas latteindre du premier coup.
Lespce seule peut et doit assurer lavnement dfinitif de la raison.
En outre le lieu ncessaire dans lequel les hommes voluent vers la
raison, cest la socit civile. La vie sociale est la condition ncessaire
de la culture et des progrs de leurs facults, mme si elle engendre
souvent la discorde et linsociabilit. Au terme de leurs efforts ils
russiront fonder une constitution civile qui fera rgner
universellement le droit, et lon peut esprer que les tats finiront par
entrer dans une fdration o chacun deux tiendra ses droits et sa
scurit de la volont collective des tats lgalement organiss ; la
paix perptuelle serait ainsi assure et chaque homme deviendrait un
citoyen du monde. Ces fins ne sauraient toutefois tre atteintes que si
les hommes du temps prsent entreprennent de dpasser par la morale
le point de culture o ils sont parvenus : ils ont ralis la civilisation
12 Nous suivons lanalyse de V. Delbos, La Philosophie morale de Kant, Paris, 2e dition, 1926.
61
que donnent la science et lart ; mais cette civilisation travestit lide

de la moralit dans la dignit extrieure du point dhonneur et dans la
politesse conventionnelle des relations sociales. Il manque lducation
vraiment morale, sans laquelle tout nest quapparence et que misre,
mais que les tats sont peu ports favoriser parce quelle nest
possible que par un libre usage de la raison et quils voient dans ce
libre usage une restriction intolrable leur autorit .
Mais si les gouvernements font ainsi obstacle la diffusion des
Lumires, ils ne sont pas seuls coupables. Et dans larticle Was [60]
ist Aufklrung ? Kant montre 13 quil faut plus encore incriminer les
gouverns, leur indolence, leur got des habitudes contractes, leur
respect des traditions et des formules. La parole quil est le plus
difficile de faire entendre est sapere aude, aie le courage de te servir
de ta raison. Laffranchissement doit donc partir de nous-mmes. Et
notre mancipation doit consister non en une rvolution qui, en
rompant avec une espce de prjugs, en produit une autre espce,
mais en une rforme tout intrieure qui ne peut tre que lente et qui a
pour condition essentielle la libert de penser. Aussi bien cette libert
de penser est-elle le droit primordial que les sujets doivent
revendiquer, puisque sans elle lusage de la raison nest pas possible.
Kant est sur ce point daccord avec la Philosophie des Lumires, et il
ne se distingue delle que sur un point, important il est vrai.
LAufklrung estimait que la civilisation et la culture de lesprit
taient la plus importante manifestation de la raison et quelles
devaient conduire de plus en plus srement lhomme au bonheur. Kant
nadmet pas que la civilisation puisse procurer le bonheur ; cest
mme le plus souvent aux dpens du bonheur quelle va dans son sens
vritable. Cest dire que la civilisation doit se rformer en se
rattachant un principe intrieur ; au-dessus de la culture
intellectuelle et de la civilisation proprement dite il y a la pure
disposition morale ; le plein usage de la raison consistera la
dvelopper.
On voit ce que la philosophie de lhistoire des Lettres sur
lducation esthtique doit Kant Schiller pense avec lui que le
terme de lvolution historique sera un tat de la raison o le droit et
la libert rgneront. Dautre part, moins optimiste que dans sa Leon
douverture luniversit dIna, et bien que certaines traces de
13 Cf. V. Delbos, op. cit.
62
croyance eudmoniste subsistent dans les Lettres 14, il modre son

apologie de la civilisation du XVIIIe sicle et il partage maintenant
avec Kant la conviction quelle est bien des gards factice et
conventionnelle ; il lui manque un fondement solide dans lducation
de la volont morale. Il y a en outre dans les Lettres comme dans
lIdee zu einer allgemeinen Geschichte la pense que lvolution vers
des fins de raison et de [61] libert sera en consquence trs lente et
quelle ne peut tre hte que par une rforme intrieure et non par
une rvolution violente. On peut enfin admettre que Schiller, en
affirmant dans les Lettres que le progrs humain nest pas une
ralisation spontanment toujours plus complte et parfaite de
lhumanit mais quil saccomplit par la mise en valeur dune seule de
ses virtualits la fois, avait retenu de Kant lide dune marche
ttonnante de lhumanit conqurant lentement sa clairvoyance.
Une autre influence a sur ce point renforc sans doute celle de
Kant ; cest savoir celle de la Rvolution franaise. La deuxime
lettre au duc dAugustenburg claire ce sujet. Une nation qui est
pleine desprit et de vaillance, crit Schiller, a entrepris de dtruire par
la violence ltat social auquel elle tait parvenue, et de lgifrer par
la pure nature humaine raisonnable. On a prtendu traiter lhomme
comme une fin et lon a annonc lavnement dune re de
rgnration politique. Il semblait quau point de progrs intellectuel
o les Lumires les avaient conduits, les hommes dussent tre
rceptifs pour ltat de choses meilleur quon leur offrait. Les
Constituants de 1789 ont donc dans lesprit de Schiller fait une
tentative pour substituer un tat n de la ncessit un tat de la
raison. Schiller est daccord avec eux quant au but et il est persuad
comme eux que la libert politique et civile demeurera toujours le
plus sacr de tous les biens, le but le plus digne de tous les efforts et le
centre de toute culture . Mais Schiller a finalement, en mditant sur
les vnements de la Rvolution, prouv une dsillusion, et il se
spare des rvolutionnaires sur un point capital. La gnration qui
lon offrait en cadeau la libert ntait pas digne de la recevoir. Elle
tait trop corrompue pour lapprcier et en faire usage. Cest donc
14 Ces traces ont t releves par W. Bhm dans son livre Schillers Briefe ber die aesth. Erz.
des Menschen, 1927.
63
quil tait prmatur de la lui octroyer, cest que les hommes ne sont
pas mrs pour la libert civique. Le reproche que Schiller adresse
aux rvolutionnaires, cest de stre livrs une tentative prmature ;
cest davoir dict une lgislation raisonnable alors que lhomme
raisonnable nexistait pas encore ; cest davoir lgifr dans lirrel.
Les hommes du XVIIIe sicle ntaient pas mrs pour une lgislation
rationnelle. Arrire donc les rvolutions violentes ! il sagit dabord de
produire chez les hommes la maturit qui leur manque. Cette maturit,
seule lducation [62] esthtique peut lengendrer. Cette ducation
crera ainsi la ralit sur laquelle une lgislation rationnelle aura prise.
Cest une rforme intrieure qui doit tre dabord accomplie ; elle est
la tche la plus urgente. Sans elle un bouleversement des institutions
est sans efficacit. Schiller se range ainsi aux cts de tous les
thoriciens qui avec Burke ont affirm la ncessit de respecter
toujours la continuit de lhistoire et de lesprit humain.
Parmi ces thoriciens il en est un que Schiller connaissait
personnellement, savoir Guillaume de Humboldt. Une influence de
ce dernier sur la pense des Lettres nous parat incontestable. Cest
ainsi quen premier lieu Humboldt avait avant Schiller affirm (dans
les Ideen ber Staatsverfassung, durch die neue franzsische
Revolution veranlasst, article paru en janvier 1792 dans le Berlinische
Monatsschrift) que toute rforme politique doit tenir compte du point
dvolution o sont parvenus les hommes qui cette rforme est
destine, et quelle doit avoir pour point de dpart une transformation
des ides et des esprits 15. Il avait dit avant Schiller que loctroi de la
libert aux hommes doit dpendre de leur maturit. Il pensait au reste
moins leur maturit morale qu la maturit de leur esprit de libert
et de leur dsir de libert.
Mais si Schiller, parce quil a subi les influences que nous venons
de prciser, subordonne maintenant le progrs une rforme
intrieure, ne scarte-t-il pas sensiblement de la position o il se
tenait, lorsque cinq ans plus tt il crivait sa Leon douverture
dIna ? Daccord avec les Aufklrer, il affirmait un progrs rectiligne
et ininterrompu de lespce humaine, et il exaltait la civilisation du
XVIIIe sicle comme un apoge de son volution. Dans les Lettres il
assure au contraire que la ralisation la plus haute de culture doit tre
cherche dans le pass, dans lantiquit grecque ; il constate avec
15 Voir notre thse sur Guill. de Humboldt, p. 220 et s., p. 338 et s.
64
dplaisir que par rapport ce pass les hommes des temps modernes
se sont engags dans la voie de dveloppements unilatraux ; ils ont
cess dtre harmonieux ; ceux du XVIIIe sicle sont particulirement
corrompus ; ils sont revenus la sauvagerie ou tombs dans la
barbarie. Ils nchapperont leurs perversions que par une longue
ducation. Ny a-t-il pas l rgression ? Et pourtant [63] Schiller dans
les Lettres continue dcrire un certain devenir progressif de
lhumanit, puisquil la montre passant de ltat physique ltat
esthtique, enfin ltat moral, et puisque ce devenir nest pas
seulement ses yeux un idal mais encore une ralit. Schiller ne se
contredit-il pas ? On ne saurait le prtendre. Il y a seulement chez lui
quelque attnuation de son optimisme antrieur. Il ne conoit plus
maintenant que le progrs saccomplit selon un rythme uniforme et
que lhumanit se hausse dune manire continue des degrs
suprieurs dharmonie et de moralit. Mais il croit toujours au
progrs, et lapparente contradiction se rsout de la faon suivante : il
est vrai que lhumanit grecque sleva la totalit et passa de ltat
physique ltat esthtique ; cette totalit tait toutefois lmentaire.
Cette phase du dveloppement humain fut suivie dune autre, celle o
nous vivons et o lentendement triomphe ; la totalit y a fait place
une certaine unilatralit , qui se manifeste par un esprit discursif
danalyse claire et borne, dont les inconvnients ont t dcrits. Cette
phase toutefois ne constitue pas une rgression, car un jour viendra o
lesprit humain profitera des acquisitions de lentendement et des
progrs que lusage unilatral de celui-ci lui a permis de raliser. Il y
aura dans lavenir une troisime phase dans laquelle, grce une
culture esthtique retrouve, lhumanit dpassera le stade de la
formation unilatrale, triomphera de ses perversions momentanes et
slvera de nouveau la totalit, et une totalit qui sera suprieure
celle des Grecs, car elle sera riche de tous les dveloppements partiels
et de toute lducation quelle se sera au cours des temps modernes
donns. On verra natre alors un tat de la raison dont la perfection
laissera loin derrire elle celle que les Rpubliques de lAntiquit ont
pu raliser 16.
Quant aux sources de la pense proprement parler politique de
Schiller, cest encore chez Guillaume de Humboldt quil faut notre
16 Cf. une lettre de Guill. de Humboldt F. A. Wolf la date du 31 mars 1793 (Gesam. Schriften
de Guill. de Humboldt, Berlin, 1841-1852, t. 5).
65
avis les chercher, partiellement au moins. Il y a des analogies

considrables entre les thories de ltat de ces deux penseurs. Ils
appartiennent une mme tradition. G. de [64] Humboldt est lauteur
de lEssai sur les limites de ltat qui est antrieur aux Lettres et dont
on sait que Schiller la connu intgralement (bien quil nait t publi
quen 1851) 17. Comme Schiller dans les Lettres, Humboldt dans son
Essai place au centre de ses considrations lhomme qui se cultive et
qui slve lhumanit suprieure, tout en sauvegardant son
caractre particulier. Cest par rapport cette humanit suprieure
idale, harmonieux quilibre de matire et desprit, quavant Schiller
il conoit et dtermine son tat idal. Il lorganise pour que lindividu
puisse sy dvelopper le mieux possible et pour que rien ne fasse
obstacle son panouissement subjectif. Il veut tre pour la lgislation
ce que Rousseau a t pour lducation, cest--dire abandonner le
point de vue des rsultats extrieurs et mcaniques pour se placer
celui de la formation intrieure de lhomme. Cette formation a
toutefois une condition externe que lindividu nest pas capable de
sassurer par ses seules forces, savoir la libert ; lhomme ne peut en
effet se cultiver que par les autres hommes et par le monde extrieur,
quen prenant avec les hommes et le monde les contacts les plus
multiples possibles. Or il peut tre restreint dans sa libert par toutes
les menaces que lgosme des autres hommes fait peser sur celle-ci.
Le rle de ltat est donc dassurer par la scurit sa libert contre les
ennemis du dedans et contre ceux du dehors. Cest l son seul rle.
Humboldt veut que toutes les autres tches habituellement confies
ltat soient accomplies par des associations dutilit publique. Il est
ainsi le thoricien par excellence du libralisme ; il restreint au
minimum le rle de ltat parce quil redoute que ses interventions ne
mettent en pril leffort de lhomme pour se dvelopper dans sa force
et dans son originalit. Son point de vue nest donc pas tout fait
celui de Schiller. La libert est pour Humboldt la condition pralable
de toute culture, et cest pourquoi il demande que lhomme dtat
entreprenne sans tarder de dispenser, bien que dune manire trs
progressive, la libert aux gouverns. Schiller estime au contraire que
le don de la libert doit tre la consquence et le rsultat de la culture ;
on ne laccordera aux hommes que lorsquils seront par la culture [65]
esthtique devenus capables et dignes de constituer ltat de la raison.
17 Humboldt a communiqu le manuscrit Schiller en juillet 1792. Cf. notre thse, op. cit.
66
Il rejette ainsi dans un avenir lointain lavnement dune libert que

Humboldt souhaite accorder le plus tt possible tous les hommes
afin quils puissent se cultiver. Il y a entre la conception politique de
Humboldt et celle de Schiller dautres diffrences que nous avons
signales ailleurs 18. Schiller veut que les gouvernants veillent au bientre matriel des gouverns (au duec dAugustenburg, 11 novembre
1793). Humboldt, hostile toute intervention de ltat, ne consent pas
quil soccupe de leur vie physique et il est persuad que dans une
socit o la pleine libert rgnerait, le bien-tre natrait
spontanment. Dautre part Schiller et Humboldt ne conoivent pas de
la mme faon lvolution de ltat. Nous avons vu que dans les
Lettres Schiller partait de la notion dun tat primitif, quil a fltri du
nom de Notstaat et dans lequel les violences et les luttes sont
pniblement contenues par la contrainte des lois. Et Schiller estime
que, dans ltat raisonnable de lavenir, les individus devenus
paisibles et pacifiques par la beaut pourront tre abandonns la
pleine libert ; des organes de scurit ny seront mme plus
ncessaires. Humboldt au contraire se reprsente ltat nouveau quil
appelle de ses vux comme une renaissance de ltat primitif tel quil
exista lorsque les hommes eurent pass entre eux le premier contrat.
Le monarque ny tait quun chef militaire et un juge. Les hommes ne
lavaient dlgu que pour assurer leur scurit. Ltat primitif tait
donc une anticipation de ltat de lavenir dans lequel les hommes
pourront cultiver leurs forces sous la sauvegarde dun gouvernement
qui, gardien de la seule scurit, ne simmiscera plus dans toutes les
activits humaines. Ce gouvernement ne pourra au reste jamais
renoncer veiller sur la scurit, car lgosme primordial de lhomme
le portera toujours empiter sur les droits dautrui. La culture ellemme ne russira pas supprimer sa cupidit.
En dpit de ces divergences il reste que ltat pour Schiller comme
pour Humboldt est la cration de lhomme et lhomme la fin de ltat.
Tous les deux ils pensent en outre que ltat doit tre organis pour
des individus qui se cultivent et slvent lharmonie. Tous deux
estiment que ltat doit respecter chez les individus leur caractre
spcifique. Tous les deux croient donc [66] la libert, mme si
Schiller en retarde lavnement jusquau jour o les hommes seront
devenus esthtiques, tandis que Humboldt a pens quon pouvait tout
18
Revue germanique, janvier 1937.
67
de suite, condition dtre trs prudent, en accorder dans une certaine

mesure le bnfice aux hommes. Tous les deux ils jugent que toute
rforme de la cit doit aller de pair avec une rforme des individus.
Tous les deux enfin ils ont reproch ltat moderne, spcialement
ltat du Despotisme clair, dtre une tyrannie tracassire et
niveleuse qui traite les individus comme les rouages dun mcanisme.
Enfin Schiller et Humboldt sont lun et lautre cest ce quil reste
montrer brivement les hritiers dune double tradition politique :
celle du droit naturel et celle dun certain libralisme humaniste dont
on peut suivre la formation en Allemagne dans la seconde moiti du
XVIIIe sicle. Ils sont les successeurs des thoriciens du droit naturel
quand ils affirment que ltat est la cration des hommes, que les
individus sont donc antrieurs et suprieurs ltat et quils lont par
contrat institu et organis en vue de leurs fins individuelles. Le
premier des thoriciens allemands du droit naturel, cest Samuel
Pufendorf (1632-1694), auteur du livre Le Droit naturel (1672). Le
droit naturel a rgn en matre dans les universits allemandes jusqu
la fin du XVIIIe sicle, et il a continu aprs Kant imprgner les
doctrines librales de ltat. Disciple de Grotius et de Descartes,
Pufendorf croit comme eux luniverselle nature raisonnable de
lhomme ; comme Grotius il essaie dtablir les principes de la
philosophie du droit par la seule raison ; il affranchit ainsi cette
philosophie de la thologie et des prescriptions du droit positif. Il
assure que les hommes vcurent primitivement dans une situation de
nature qui tait une situation dinscurit ; ils prouvrent par suite le
besoin de se protger contre la mauvaise volont dautrui et ils
passrent ainsi un premier contrat (pactum unionis) ; par un deuxime
contrat (pactum subjectionis) ils se soumirent au chef de ltat. Enfin
un arrt de ltat organisa la collectivit ; ce fut le pactum
ordinationis. Cette thorie rserve la libert personnelle et la libert de
conscience. Elle admet une limitation contractuelle du pouvoir royal
par les Landstnde ; elle a eu ainsi le mrite historique dimposer des
bornes larbitraire des princes et de tenir en chec la thorie de la
raison dtat. Elle impose au monarque des devoirs levs puisquil
vit pour ltat et doit [67] accorder tous la mme protection
juridique. Elle lui confre aussi des pouvoirs tendus puisquil peut
limiter les droits de chacun au nom du bien de tous, et cest une
conception dabsolutisme monarchique que Pufendorf aboutit
68
finalement. Il concde seulement que le souverain doit, afin de rgner

pour son peuple, conserver avec lui par lintermdiaire des
Landstnde un certain contact. La thorie contractuelle voluera au
reste dans des directions varies puisquelle aboutira chez Rousseau
la doctrine de la souverainet du peuple.
Schiller et Humboldt sont dautre part, avons-nous dit, les hritiers
dun certain libralisme humaniste que lon discerne dans la seconde
moiti du XVIIIe sicle chez des penseurs tels que Lessing, Frdric
Jacobi et G. Forster. Lessing dans Ernst und Falk (1778) avait conu
un idal de ltat qui serait une franc-maonnerie o rgneraient
lgalit des aristocrates et des humbles, un esprit cosmopolite et une
religion raisonnable commune tous ; il admettait au reste que cette
franc-maonnerie ne pouvait avoir quune existence tout intemporelle
dans les curs. Puis avec Jacobi et Forster une proccupation
nouvelle parait : tandis que les thoriciens du droit naturel
revendiquaient la libert pour lhomme au nom de son universelle
nature raisonnable et des droits que cette nature lui confre, cest-dire en somme au nom de la dignit humaine inhrente chaque
individu, Jacobi et Forster fondent leur libralisme non plus sur la
considration de la nature humaine commune tous, mais sur lide
du respect d ce qui dans lhomme est le plus intime, savoir sa
libert morale. Ils donnaient ainsi la politique un caractre
dintriorit nouveau. Jacobi, dans un article crit en 1782 Etwas das
Lessing gesagt hat, estimait que ce qui est bon en soi, ne peut avoir
sa source que dans lautoactivit dun libre esprit . Il en dduisait que
la contrainte de ltat ne peut engendrer ni vrit, ni vertu, ni
prosprit, ni bonheur et quelle ne doit par suite sappliquer aux
hommes que dans la mesure o, parce quils obissent leurs
passions, ils participent encore la vie animale. La seule fonction de
ltat est de protger ses membres contre les injustices rsultant des
passions, dassurer chacun la libre disposition de ses forces et la
jouissance des fruits de celle-ci 19. Dans un esprit tout [68] semblable
Forster assurait dans les Ansichten vom Niederrhein que le premier
devoir dune Constitution est doffrir aux membres de ltat la
possibilit de se perfectionner moralement, et comme ce progrs a
pour condition lusage illimit et pleinement indpendant de la raison
et de lintelligence, le devoir des princes est daccorder leurs sujets
19 Cf. notre thse p. 206.
69
la libert de conscience, de runion et de discussion. Lidal est pour

Forster comme pour Humboldt lpanouissement de lhomme, et le
seul rle de ltat est dcarter les obstacles qui sopposent ce libre
dploiement. Et au total Jacobi et Forster peuvent tre considrs
comme les prcurseurs de Humboldt et de Schiller en ce sens quavant
ceux-ci ils ont essay de fonder sur la considration de la personnalit
morale de lhomme et de sa culture leur conception de ltat. Aprs
eux Humboldt dans lEssai sur les limites de ltat et Schiller dans les
Lettres ont avec plus de prcision difi un idal de culture
harmonieuse et dvelopp la notion dun tat o la totalit humaine
pourrait se dployer librement. Leur tat est comme celui de ces
penseurs subordonn un idal de moralit et de formation humaine.
IV. CONCLUSION.
Toute la pense contenue dans les Lettres sur lducation
esthtique de lhomme nous est apparue en dfinitive comme une
tentative dtablir un lien entre des problmes de morale, desthtique,
de philosophie de lhistoire et de politique auxquels, pendant de
nombreuses annes, Schiller a consacr ses rflexions. Il sy demande,
comme il na cess de le faire depuis le temps de sa jeunesse : quel
rapport y a-t-il entre lart et la moralit ? il sy pose comme dans Die
Knstler la question de savoir quel rle lart a jou et quel rle il doit
jouer dans lvolution de lhumanit ? Enfin il y aborde un problme
nouveau : dans quelle mesure lesthtique peut-elle tre applique la
politique ?
Les solutions quil propose sont connexes et elles sorganisent en
un systme qui constitue une vritable philosophie esthtique, dans
laquelle on discerne de multiples influences. Une conception
volutionniste est la base de toute cette philosophie ; cest savoir
lide dun progrs de lesprit humain qui dans lespce [69]
extriorise peu peu ses virtualits et tend, comme la monade
leibnizienne, vers une perfection croissante. Mais, la diffrence de
Leibniz, Schiller conoit que cest autant dans lordre de la vie
sensible que dans celui de la vie spirituelle que lhomme est pouss
tirer de lui tout ce qui sy trouve en puissance, et, sous linfluence de
Kant, il sest dautre part convaincu que le progrs de lesprit humain
70
se traduit dans lhistoire par un progrs de la libert civile et politique.

Enfin Schiller assure et cest la nouveaut des Lettres que la
ralisation progressive de libert politique a pour condition la libert
morale et que celle-ci nat sous linfluence de la beaut. La libert
morale nest pas produite par la beaut, car la libert demeure pour
Schiller comme pour Kant un acte dautonomie par lequel lhomme
manifeste sa propre causalit. Mais Schiller proclame, la diffrence
de Kant, que cet acte dautonomie est rendu possible par ltat
esthtique, cest--dire par ltat dquilibre qui doit stablir entre
notre nature sensible et notre nature spirituelle lorsque, parce quelles
se limiteront mutuellement, aucune des deux ne peut imposer lme
une hgmonie qui serait une contrainte. Les dterminismes des deux
natures en sexerant simultanment sabolissent lun lautre et
mettent lme dans un tat dindtermination qui est libert. Cet tat
est produit par la beaut. Celle-ci engendre donc lharmonie des sens
et de lesprit ; elle permet de sauvegarder la nature tout en apaisant sa
sauvagerie ou sa brutalit, et de rester fidle aux principes sans abolir
la vie affective. Ainsi en va-t-il chez lindividu et dans lespce. Et
Schiller, qui, dans ses ouvrages dhistorien, avait exprim la croyance
en un enfantement progressif de la libert politique dans le monde,
complte dans les Lettres cette philosophie de lhistoire par une
description de lvolution au cours de laquelle, avant quil ft
question de libert politique, la libert morale a, sous linfluence de la
beaut, surgi peu peu parmi les hommes. La lente gnration de la
libert morale a prcd celle de la libert politique. Limmanence de
la libert dans le monde sest, avant dapparatre sous les espces de la
libert politique, manifeste par la naissance progressive de la libert
morale jaillissant sous laction de la beaut. La culture esthtique
ouvre donc lhomme laccs de la vie spirituelle et par la vie
spirituelle celui de la cit raisonnable. La beaut est sinon la cause, du
moins la condition et le symbole de lhumanit [70] complte qui est
libre moralement, et qui la libert morale donne droit la libert
politique. Et comme lhomme ne peut devenir complet que dans la
totalit du temps, la beaut est une reprsentation concrte de linfini.
On peut encore dire delle quelle est une forme vivante, car
lhumanit complte ne peut apercevoir un symbole delle que dans
un objet qui est comme elle la fois matire et forme. Cet objet beau,
Schiller affirme, daccord avec lesthtique kantienne, que lhomme le
contemple avec dsintressement, quil cesse de le dsirer.
71
La pense de Schiller dans les Lettres nous semble donc tre, dans
ses grandes lignes tout le moins, cohrente. Et nous napercevons en
elle que deux incertitudes essentielles : l Schiller affirme (Lettre 4)
que dans ltat de la raison lhomme esthtique devenu libre aura le
choix de se dcider entre linclination de la vie sensible et les
sollicitations de la vie spirituelle, mais quil ne pourra, mme sil opte
pour linclination, quagir, puisque celle-ci aura t ennoblie par la
beaut, conformment au devoir. Il parat ailleurs concevoir (Lettres 8,
21 et 23) que ltat esthtique cre seulement chez lhomme une
possibilit et que pour agir conformment au devoir, il lui faut encore
une volont forte qui se dcide pour le bien. En bref, lducation
esthtique semble tantt rendre certaine, tantt rendre simplement
possible laction conforme au devoir. 2 On ne sait si Schiller, quand
il dcrit dans la troisime partie des Lettres lvolution de lespce
humaine sous linfluence de la beaut, parle de la beaut en gnral ou
de la beaut apaisante qui dtend lhomme de ltat de tension
physique o il se trouve primitivement 20.
Quoi quil en soit de ces incertitudes, les Lettres sur lducation
[71] esthtique de lhomme nous sont en dfinitive apparues comme
une trs riche synthse dides ; Schiller y a nonc un humanisme
esthtique qui se combine curieusement avec une croyance kantienne
la morale du devoir et de la libert ; il dduit de cet humanisme un
libralisme politique ; il a intgr humanisme et libralisme dans une
philosophie de lhistoire progressiste et finaliste qui est une croyance
en une ralisation immanente de la libert dans le monde ; et la
tendance essentielle de tout louvrage nous parait enfin pratique : il
sagit pour le pote philosophe Schiller de transformer la socit par
la beaut et par la moralit que la beaut aura rendu possible. La
beaut et par la moralit que la beaut aura rendue possible. La de la
libert politique et aptes la raliser toujours plus dans le monde [sic].
20 Nous laissons de ct la question des fondements mtaphysiques de la pense des Lettres. Ils
ont t tudis par W. Bhm (ouvrage cit). Cet auteur soutient qu partir de la troisime
partie des Lettres, Schiller, en dfendant lide que la beaut est dans linstinct de jeu
lintermdiaire qui lie les deux tats opposs de la sensation et de la pense, hypostasierait la
beaut. Il ferait delle un principe cosmique Weltgeist qui voluerait dune manire
immanente dans le dualisme des deux natures de lhomme. Schiller se placerait ainsi un
point de vue ontologique autant une transcendantal et il y aurait dans sa pense identit entre
le principe cosmique objectif et le dualisme subjectif des deux natures.
[77]
BRIEFE BER DIE

AESTHETISCHE
ERZIEHUNG DES MENSCHEN
LETTRES SUR
LDUCATION
ESTHTIQUE DE
LHOMME
72
73
[79]

Premire partie
Lettres 1 9
Si cest la raison qui fait lhomme, cest le
sentiment qui le conduit.
J.-J. ROUSSEAU.
Dans cette premire partie, Schiller dveloppe lide que le

problme politique ne peut tre rsolu que par lesthtique. Ltat de
la raison ne deviendra possible que lorsque les caractres des hommes
auront t transforms par la beaut.
74
[79]

Premire partie : Lettres 1 9
Premire lettre
SOMMAIRE.
1. Schiller entreprend dexposer les rsultats auxquels lont conduit ses recherches en
matire desthtique.
2. Sa libert desprit est entire. Il nest infod aucune cole.
[81]
3-4-5. Son esthtique repose cependant sur des principes kantiens. Mais il souhaite que le
destinataire des Lettres (il sagit du duc dAugustenburg) puisse se reconnatre dans ce
quil dira, car il voudrait nnoncer que des vrits qui soient daccord avec le sentiment
de tous les hommes. Il redoute que la forme technique quil a donne ses ides ne les
dissimule au sentiment commun.
[80]
Vous voulez donc bien maccorder la faveur de vous prsenter dans
une srie de Lettres les rsultats de mes investigations sur la Beaut et
sur lArt. Je sens vivement le poids de mon entreprise, mais aussi son
attrait et sa dignit. Le sujet dont je vais parler a un rapport immdiat
avec notre bonheur, avec ce quil y a de meilleur en lui, et il a un
rapport assez troit avec la noblesse morale de la nature humaine. Je
vais faire juge de la Beaut un cur qui est sensible toute sa
puissance, qui en tmoigne par ses actes et qui donc, dans une
recherche o lon est oblig den appeler des sentiments aussi
75
souvent qu des principes, se chargera de la partie la plus lourde de

ma tche.
Vous me faites dans votre magnanimit un devoir de ce que je
voulais vous demander comme une faveur et vous me laissez ainsi
lapparence dun mrite alors que je cde seulement mon
inclination. La libert dallure que vous me demandez dobserver est
pour moi non une contrainte, mais un besoin. Ayant peu lusage des
formes prescrites par les rgles de lcole, je ne courrai gure le
danger den abuser et de pcher ainsi contre le bon [83] got. Mes
ides que je puise dans un commerce constant avec moi-mme plus
que dans une riche exprience humaine ou dans la lecture, ne
renieront pas leur origine ; elles auront tous les dfauts sauf un : elles
ne manifesteront aucun esprit de secte et elles seffondreront par leur
propre faiblesse plutt que de se maintenir par lautorit et par une
force qui leur est trangre.
Je ne vous cacherai certes pas que les affirmations qui suivent
reposent pour la plupart sur des principes kantiens. Mais veuillez bien
mettre en cause mon impuissance et non ces principes si en suivant le
cours de mes investigations vous tes sollicit de penser la
philosophie de quelque cole particulire. Non, je ne manquerai pas
au respect d la libert de votre esprit. Cest votre propre sentiment
qui me fournira les faits sur lesquels je construirai ; cest votre propre
pense libre qui me dictera les lois selon lesquelles il faudra procder.
Les ides qui dominent la partie pratique du systme kantien nont
suscit de divisions quentre les philosophes ; les hommes, je me fais
fort de le dmontrer, ont toujours t daccord leur sujet. Quon
dpouille ces ides de leur forme technique, et elles apparatront
comme les revendications trs anciennes de la raison commune,
comme les donnes de linstinct moral dont la sage nature a dot
lhomme pour lui servir de tuteur en attendant que par le triomphe de
la claire intelligence il soit devenu majeur. Mais cette forme technique
mme, qui rend la vrit manifeste lentendement, la dissimule au
sentiment ; car malheureusement il faut que lentendement, pour
sapproprier lobjet qui lui est fourni par son sens intrieur, commence
par le dtruire. De mme que le chimiste, le philosophe ne dcouvre
76
lalliage que par lanalyse, et il ne parvient luvre de la libre nature

quen la soumettant la torture de la technique. Pour saisir
lapparence fugitive, il est oblig de la jeter dans les chanes de la
rgle, de dchirer son beau corps pour le rduire en concepts et de
retenir son vivant [85] esprit en lenfermant dans une indigente
ossature de mots. Est-il tonnant que le sentiment naturel ne se
reconnaisse pas dans une image de cette espce et que dans le compte
rendu de lanalyste la vrit prenne un aspect paradoxal ?
Cest pourquoi je vous demande de maccorder moi aussi
quelque indulgence, si les recherches qui suivent devaient avoir pour
effet dloigner des sens lobjet quelles sefforcent de rapprocher de
lintelligence. Ce qui vient dtre affirm des expriences morales,
doit ltre encore beaucoup plus du phnomne de la beaut. Toute la
magie de celle-ci repose sur son mystre, et en dissociant la liaison
ncessaire des lments qui la constituent, on supprime du mme coup
sa ralit.
77
[86]

Deuxime lettre
SOMMAIRE.
1 et 2. Nest-il pas inopportun de soccuper desthtique un moment o les
circonstances invitent le philosophe rsoudre le problme de la libert politique ?
3. Le sicle parat tranger aux proccupations de lart. Le besoin rgne en matre.
Lutilit est lidole de lpoque.
[87]
4. Cest devant le tribunal de la pure raison que les hommes ont entrepris de dbattre le
destin de lhumanit.
5. Nanmoins Schiller considrera dabord le problme de la beaut, car il estime que
cest par lesthtique que le problme politique pourra tre rsolu ; c est par la beaut que
lhomme sera conduit la libert.
[87]
Mais ne serait-il pas possible de faire de la libert que vous
maccordez un meilleur usage que dattirer votre attention sur le
domaine des Beaux-Arts ? Nest-il pas tout le moins inopportun de
songer constituer un Code pour le monde esthtique un moment o
les questions du monde moral offrent un intrt beaucoup plus
immdiat, et o lesprit dinvestigation philosophique est si
instamment requis par les circonstances actuelles de se consacrer la
78
plus parfaite de toutes les uvres de lart, ldification dune vraie

libert politique ?
Je naimerais pas vivre une autre poque ni avoir travaill pour
un autre sicle. On est citoyen de son temps comme on est citoyen
dun tat ; et si lon trouve inconvenant, illicite mme de ne pas se
conformer aux murs et aux habitudes du milieu dans lequel on vit,
pourquoi aurait-on moins le devoir, au moment o lon se dispose
choisir une activit, de prter loreille aux besoins et aux gots de son
sicle ?
Or la voix de celui-ci ne parat nullement slever en [89] faveur de
lart ; tout le moins ne se fait-elle pas entendre en faveur de celui
auquel mes recherches vont exclusivement sappliquer. Le cours des
vnements a donn lesprit du temps une orientation qui menace de
lloigner toujours plus de lart idaliste. Ce dernier a pour devoir de
se dtacher de la ralit et de se hausser avec une convenable audace
au-dessus du besoin ; car lart est fils de la libert et il veut que sa
rgle lui soit prescrite par la ncessit inhrente aux esprits, non par
les besoins de la matire. Or maintenant cest le besoin qui rgne en
matre et qui courbe lhumanit dchue sous son joug tyrannique.
Lutilit est la grande idole de lpoque ; elle demande que toutes les
forces lui soient asservies et que tous les talents lui rendent hommage.
Sur cette balance grossire le mrite spirituel de lart est sans poids ;
priv de tout encouragement, celui-ci se retire de la kermesse bruyante
du sicle. Lesprit dinvestigation philosophique lui-mme arrache
limagination province aprs province, et les frontires de lart se
rtrcissent mesure que la science largit ses limites.
Le philosophe et lhomme du monde sont dans lattente. Ils ont les
yeux fixs sur le thtre des vnements politiques o le grandiose
destin de lhumanit est, croit-on, en train dtre dbattu. Nest-ce pas
trahir une indiffrence blmable lgard du bien de la socit que de
ne pas participer cette conversation gnrale ? Par son contenu et par
ses consquences cet important procs regarde quiconque revendique
le nom dhomme ; et par la mthode, il doit intresser quiconque est
79
anim par une pense personnelle. Une question laquelle jusqu

prsent le droit aveugle du plus fort avait seul rpondu, est en ce
moment, ce quil semble, porte devant le tribunal de la pure
Raison ; pour peu que lindividu soit capable de se placer au centre de
lunivers et de se hausser au niveau de lespce humaine, il a le droit
de se considrer comme assesseur de ce tribunal raisonnable, o il est
galement partie en sa qualit [91] dhomme et de citoyen du monde ;
le rsultat le concerne. Ce nest donc pas seulement son affaire
individuelle qui va se dcider dans cet important procs ; on y
prononcera en vertu de lois que, parce quil est un esprit raisonnable,
il est lui-mme capable et quil a le droit de dicter.
Combien attrayant ne devrait-il pas tre pour moi daborder ltude
dun pareil sujet et de le dbattre avec un homme qui est un penseur
plein desprit autant que caractre libral et citoyen du monde, et den
confier la solution un cur qui se consacre avec un bel
enthousiasme au bien de lhumanit ! Quelle agrable surprise ne
devrais-je pas prouver me rencontrer dans le domaine des Ides
avec votre esprit libre de prjugs, et parvenir au mme rsultat que
vous, en dpit de la diffrence des lieux o nous vivons et de la
distance considrable que les circonstances du monde rel crent
ncessairement ! Si je rsiste cette sduisante tentation et si je fais
passer la Beaut avant la libert, je crois pouvoir non seulement
excuser cette mthode par une inclination personnelle, mais encore la
justifier par des principes. Jespre vous persuader que cette matire
est beaucoup plus trangre au got du sicle qu ses besoins, et que
mme pour rsoudre dans lexprience le problme politique dont jai
parl, la voie suivre est de considrer dabord le problme
esthtique ; car cest par la beaut que lon sachemine la libert.
Cest l une dmonstration qui ne peut pas tre mene sans que je
vous rappelle les principes que dune manire gnrale la Raison
prend pour guides quand elle dicte une lgislation politique.
[92]

Troisime lettre
SOMMAIRE.
1. Lhomme ne dpasse ce que la nature a fait de lui et il ne se hausse lhumanit que
par lusage de la raison.
2. Tout peuple devenu majeur ne peut plus se satisfaire de ltat primitif Notstaat qui
tait rgi par la seule ncessit de lois naturelles. Il entreprend de transformer cet tat n
de la ncessit en un tat de la raison Vernunftstaat.
3. Ltat primitif assurait lexistence de lhomme et de la socit. On risque donc en le
supprimant de mettre en pril celle existence.
[93]
4. Il importe par suite de ne pas labolir trop vite et de procurer la socit, tandis quon
instaure ltat de la raison, un appui qui la rende indpendante de ltat primitif.
5. Cet appui ne peut tre trouv que dans les individus et dans leur caractre transform ;
il sagit de crer en eux un caractre nouveau qui ne soit ni celui de la nature, car il est
arbitraire, ni celui de lhomme moral, car on ne peut, parce quil est libre, pas compter sur
lui.

80
81
Troisime lettre
SOMMAIRE.
1. Lhomme ne dpasse ce que la nature a fait de lui et il ne se hausse lhumanit que
par lusage de la raison.
2. Tout peuple devenu majeur ne peut plus se satisfaire de ltat primitif Notstaat qui
tait rgi par la seule ncessit de lois naturelles. Il entreprend de transformer cet tat n
de la ncessit en un tat de la raison Vernunftstaat.
3. Ltat primitif assurait lexistence de lhomme et de la socit. On risque donc en le
supprimant de mettre en pril celle existence.
[93]
4. Il importe par suite de ne pas labolir trop vite et de procurer la socit, tandis quon
instaure ltat de la raison, un appui qui la rende indpendante de ltat primitif.
5. Cet appui ne peut tre trouv que dans les individus et dans leur caractre transform ;
il sagit de crer en eux un caractre nouveau qui ne soit ni celui de la nature, car il est
arbitraire, ni celui de lhomme moral, car on ne peut, parce quil est libre, pas compter sur
lui.
[93]
La nature ne procde pas lgard de lhomme mieux quenvers
ses autres crations elle commence par agir sa place l o il ne
peut pas encore se comporter en tre intelligent et libre. Mais ce qui
lve lhomme lhumanit, cest prcisment de ne pas sen tenir
ce que la seule nature a fait de lui. Il possde la facult de revenir sur
ses pas pour parcourir nouveau la lumire de la raison le chemin
par o la nature la une premire fois fait passer ; il a le pouvoir de
transformer luvre de la ncessit en une uvre de son libre choix et
de hausser la ncessit physique la dignit de ncessit morale.
Lhomme prend conscience de soi en sortant de lassoupissement
de la vie sensible ; il reconnat quil est homme ; il regarde autour de
lui et il se trouve dans ltat. La contrainte des besoins ly a jet avant
82
quil ait pu par sa libert choisir cette situation. La ncessit a

organis cet tat selon de simples lois naturelles avant quil pt lui
donner des lois raisonnables. Mais cet tat de la ncessit qui ntait
n que de sa destination naturelle et ne tenait compte que de celle-ci,
ne pouvait pas [95] et ne peut pas donner satisfaction sa personne
morale. Il serait fcheux pour lui quil le pt ! En consquence, en
vertu mme de son droit dhomme, il se soustrait la souverainet de
la ncessit aveugle ; tel, en maint autre domaine, il saffranchit delle
par un acte de sa libert ; tel, pour ne citer quun exemple, il efface par
sa moralit et ennoblit par de la beaut le caractre vulgaire que le
besoin imprime lamour des sexes. Ainsi, lge de la maturit,
revit-il par une fiction son enfance ; et il conoit idalement une
situation de nature qui ne lui est vrai dire donne par aucune
exprience, mais qui rsulte ncessairement de sa destination
raisonnable ; il sattribue dans cet tat idal une fin quil ne
connaissait pas dans la ralit de sa situation naturelle, et une facult
de choisir dont il ntait pas alors capable ; il procde comme sil
recommenait sur nouveaux frais et changeait par un acte de clair
discernement et de libre rsolution sa situation dindpendance contre
celle des contrats. Larbitraire aveugle a beau avoir us dartifices
nombreux pour fonder solidement son uvre ; il a beau avoir
loutrecuidante prtention de la maintenir et de lentourer dune
apparence de respectabilit ; lhomme a le droit, dans lentreprise
quil tente, de considrer cette uvre comme inexistante ; car
louvrage de forces aveugles ne possde pas une autorit devant
laquelle la Libert ait sincliner, et toutes choses doivent se
soumettre la fin suprieure que dans sa personnalit morale la
Raison statue. Ainsi nat et se justifie la tentative dun peuple devenu
majeur de transformer son tat de la nature en un tat moral.
Cet tat de la nature (car tel est le nom que lon peut donner tout
corps politique dont lorganisation primitive est luvre de forces et
non de lois) est vrai dire en contradiction avec lhomme moral qui
doit avoir pour principe dagir conformment la loi seule ; mais il
est la juste suffisance des besoins de lhomme physique qui ne se
donne des lois quafin de pouvoir transiger avec certaines forces. Mais
lhomme physique est une ralit, [97] tandis que lhomme moral na
quune existence problmatique. Si donc la Raison, voulant substituer
son tat celui de la nature, abolit, ainsi quelle doit ncessairement
83
le faire, ce dernier, elle court le risque de sacrifier lhomme physique,

rel, lhomme moral, problmatique ; elle court le risque de sacrifier
lexistence de la socit un idal de socit simplement possible
(bien que moralement ncessaire). Elle enlve lhomme une
possession relle, condition de toute autre possession, et pour toute
compensation elle linvite se tourner vers un bien quil pourrait et
devrait possder. Il suffirait quelle et trop compt sur lui, pour que,
en spculant sur une humanit qui lui manque encore et qui, sans
compromettre son existence, peut lui manquer, elle lui et enlev
mme les moyens de sa vie animale, sans laquelle pourtant il nest pas
dhumanit. Avant que sa volont et eu le temps de se tenir
fermement la loi, elle aurait retir sous ses pieds lchelle de la
nature.
Ce qui donc mrite longue rflexion, cest que la socit physique
ne peut pas un seul instant cesser dexister tandis que la socit
morale est, dans lordre de lIde, en train de se constituer ; on na pas
le droit de mettre, par amour de la dignit humaine, lexistence de la
socit en pril. Quand lartisan a besoin de rparer le mcanisme
dune montre, il arrte les rouages ; au contraire le mcanisme vivant
de ltat doit tre rpar tandis quil est en marche et il sagit de
changer la roue qui tourne pendant quelle est en mouvement. Il faut
donc pour assurer la dure de la socit chercher celle-ci un appui
qui la rende indpendante de ltat de la nature que lon veut
dissoudre.
Cet appui ne se trouve pas dans le caractre naturel de lhomme,
car ce caractre est goste et violent et il vise dtruire la socit
bien plus qu la conserver. Cet appui ne se trouve pas davantage dans
le caractre moral de lhomme, car ce caractre doit, selon nos
prmisses, tre dabord form, et comme en outre il est libre et quil
chappe toujours aux regards, le lgislateur [99] ne peut jamais agir
sur lui et ne peut jamais avec certitude compter sur lui. Il sagirait
donc denlever au caractre physique son arbitraire et au caractre
moral sa libert ; il sagirait de mettre celui-l en accord avec des lois
et celui-ci dans la dpendance dimpressions ; il sagirait dloigner
un peu le premier de la matire et de rapprocher un peu delle le
second, afin dengendrer un troisime caractre qui, apparent aux
deux autres, fraierait une voie permettant de passer du royaume des
84
forces celui des lois, et qui, sans faire obstacle au dveloppement du

caractre moral, serait un gage sensible de linvisible moralit.
[100]

Quatrime lettre
SOMMAIRE.
1. Seuls des caractres nouveaux, ceux dhommes agissant avec toute leur humanit
tant sensible que rationnelle, pourront tre garants de la dure de ltat raisonnable. Cet
tat ne saurait en effet exister que le jour o les individus, qui sont par dfinition libres
entre linclination et le devoir, se dcideront toujours conformment au devoir ; et ils ne se
dcideront toujours conformment au devoir que lorsque, parce que leurs inclinations se
seront ennoblies et se seront mises daccord avec la raison, ils agiront selon la raison,
mme quand ils choisiront dagir par inclination. Ils seront alors en toutes circonstances
des membres srs de ltat.
2. Ltat de la raison doit incarner lhomme idal que tout individu porte en lui titre de
tendance. Or lindividu peut slever la stature de lhomme idal soit en touffant ses
tendances empiriques, soit en les ennoblissant. On peut concevoir par suite deux espces
dtats de la raison : celui qui incarne lhomme idal en supprimant lindividu empirique
et celui qui incarne lhomme idal en respectant le caractre spcifique des individus dans
la mesure o ils lont ennobli.
[101]
3. Il faut prfrer la deuxime manire dtre moral et il faut de mme entre les deux
espces dtats raisonnables possibles donner la prfrence au second. Lhomme est plus
parfait quand il affirme son caractre moral sans sacrifier son caractre naturel. Ltat est
plus parfait sil honore le caractre subjectif des individus et ralise lunit sans supprimer
la multiplicit.
4. Le pdagogue et le politique, ayant affaire lhomme qui est une fin autant quune
matire, doivent le traiter avec respect ; ils doivent mnager sa particularit spcifique
autant que sa personnalit. A cette condition seulement les individus pourront accepter de
se soumettre la collectivit.
5. Mais ltat ne saurait honorer lhumanit subjective des individus que dans la mesure
o celle-ci sest ennoblie. Dans le cas contraire ltat ne devra pas hsiter user de
contrainte vis--vis dindividualits dont il pourrait tre victime.
Lorsque ltat peut respecter les individus comme des fins, il nexiste pas seulement
par eux ; il existe encore pour eux. Il y a rciprocit daction entre eux et lui. Ltat est
ltat organique.
85
86
6. Des hommes qui nont pas ennobli leur caractre empirique sont en opposition avec
eux-mmes. Ils peuvent ltre de deux faons : comme des sauvages si leurs sentiments sont
plus forts que leurs principes, comme des barbares si leurs principes ruinent leurs
sentiments.
7. Seul lhomme total en qui lunit de la raison sallie la multiplicit de la nature,
sera capable et digne dchanger ltat n de la ncessit contre celui de la libert.
[101]
Une chose est certaine : seule la prpondrance dun pareil
caractre chez un peuple peut rendre inoffensive une transformation
de ltat faite au nom de principes moraux, et seul un pareil caractre
peut garantir que cette transformation sera durable. Quand on
construit un tat moral, on compte sur la loi morale comme sur un
ressort agissant, et lon intgre la volont libre dans lordre de la
causalit o toutes choses dpendent les unes des autres avec une
ncessit et une constance rigoureuses. Mais nous savons que les
dterminations de [103] la volont humaine demeurent toujours
contingentes, et que chez ltre absolu seul la ncessit physique
concide avec la ncessit morale. Pour que donc lon puisse compter
sur une conduite morale de lhomme avec autant de certitude que sur
des effets physiques, il faut que la moralit soit en lui devenue nature
et que par ses instincts dj lhomme soit amen agir comme seul un
caractre moral peut toujours le faire. Or la volont de lhomme est
pleinement libre entre le devoir et linclination, et aucun dterminisme
physique ne peut et ne doit empiter sur ce droit royal de sa personne.
En consquence lhomme ne pourra conserver la facult de choisir et
cependant tre un chanon sr dans la chane causale des forces, que si
dans le monde des apparences les deux mobiles de linclination et du
devoir engendrent des effets compltement identiques, et que si,
quelle que soit la forme de sa volont, la matire en demeure la
mme : il faut donc que ses instincts se trouvent avec sa raison en un
accord tel quils soient mrs pour une lgislation universelle.
Tout individu, peut-on dire, porte en lui, en vertu de ses
dispositions natives, un homme pur et idal, et la grande tche de son
87
existence est de se mettre, travers tous ses changements, en

harmonie avec limmuable unit de celui-ci 21. Cet homme pur que
lon peut discerner plus ou moins distinctement dans tout individu est
reprsent par ltat, lequel est la Forme objective et en quelque sorte
canonique en laquelle la multiplicit des sujets aspire se runir. Or
on peut concevoir pour lhomme dans le temps deux manires
diffrentes de concider avec lhomme idal, et par suite aussi pour
ltat deux manires de saffirmer dans les individus : ou bien
lhomme pur touffe lhomme empirique ; ltat supprime les
individus ; ou bien lindividu devient tat ; lhomme dans le temps, en
sennoblissant, se hausse la stature de lhomme idal.
[105]
Sans doute un jugement moral troit ne fait-il pas tat de cette
diffrence, car la Raison est satisfaite pourvu que la loi soit observe
inconditionnellement. Mais un jugement humainement complet ou le
contenu compte autant que la forme et o le sentiment vivant ait dire
son mot, devra prendre davantage cette diffrence en considration.
La Raison certes rclame de lunit, mais la nature demande de la
multiplicit, et lhomme est sollicit par ces deux lgislations. La loi
de lune et de lautre est grave en lui : il a de la premire une
conscience incorruptible, de la seconde un sentiment indestructible.
Aussi la culture apparaitra-t-elle encore imparfaite dans tous les cas
o le caractre moral ne peut saffirmer quen sacrifiant le caractre
naturel ; et une Constitution sera trs incomplte si elle nest capable
de produire lunit quen supprimant la multiplicit. Ltat ne doit pas
honorer dans les individus seulement leur caractre objectif et
gnrique, mais encore leur caractre subjectif et spcifique et en
tendant les bornes du royaume invisible de la moralit il ne doit pas
dpeupler celui de lapparence.
Quand lartisan porte la main sur une masse amorphe afin de lui
donner une forme qui rponde ses fins, il nhsite pas lui faire
violence ; car la nature quil labore ne mrite en elle-mme aucun
respect et ce nest pas par gard pour les parties quil attache de
21 Je me rfre sur ce point un crit rcemment paru, les Confrences sur la destination du
savant de mon ami Fichte, o lon trouve cette proposition dduite trs lumineusement, par
une mthode qui navait encore jamais t essaye.
88
limportance au tout ; les parties ne lui importent quen considration

du tout. Quand lartiste porte la main sur la mme masse, il na pas
davantage scrupule lui faire violence ; il vite seulement de la laisser
paratre. Il na pas le moins du monde pour la matire quil labore
plus de respect que lartisan ; il cherche seulement, en lui faisant une
concession apparente, crer une illusion pour lil qui prend sous sa
protection la libert de cette matire. Il en va tout autrement de
lartiste en pdagogie et en politique qui fait de lhomme la fois sa
matire et sa fin. Ici la fin rapparat dans la matire et ce [107] nest
que parce que la totalit sert les parties que celles-ci peuvent accepter
de se soumettre elle. Lartiste homme dtat doit sapprocher de sa
matire avec une dfrence tout autre que celle dont lartiste fait
montre lgard de la sienne ; ce nest pas seulement subjectivement
et pour un effet dillusion sensible, cest objectivement et par souci de
ltre intrieur quil doit mnager sa particularit spcifique et sa
personnalit.
Mais prcisment parce que ltat doit tre un organisme qui se
forme par lui-mme et pour lui-mme, il ne peut devenir une ralit
que dans la mesure o les parties se sont leves lIde du tout et
mises en harmonie avec elle. Parce que dans le cur de ses sujets
ltat sert de reprsentant lhumanit pure et objective, il devra
observer leur gard le rapport dans lequel ils sont vis--vis deuxmmes, et il ne pourra honorer leur humanit subjective que dans la
mesure o elle sest ennoblie en devenant humanit objective. Si
lhomme est daccord avec lui-mme, il sauvera sa particularit mme
en universalisant au suprme degr sa conduite, et ltat sera
simplement linterprte de son bel instinct, la formule plus distincte de
sa lgislation intrieure. Par contre si dans le caractre dun peuple il
subsiste entre lhomme subjectif et lhomme objectif une opposition et
une contradiction telles que celui-ci ne puisse triompher quen
opprimant celui-l, ltat devra lui aussi recourir la rigoureuse
svrit de la loi, et pour ne pas tre victime des citoyens, il devra
sans gard fouler aux pieds des individualits qui se sont montres si
rebelles.
89
Or il y a deux faons pour lhomme dtre en opposition avec luimme : il peut ltre la manire dun sauvage si ses sentiments
imposent leur hgmonie ses principes ; la manire dun barbare si
ses principes ruinent ses sentiments. Le sauvage mprise lart et
honore la nature comme sa souveraine absolue. Le barbare [109]
tourne en drision et dshonore la nature, mais, plus mprisable que le
sauvage, il continue assez souvent tre lesclave de son esclave.
Lhomme cultiv fait de la nature son amie et il respecte sa libert en
se contentant de refrner soin arbitraire.
Lorsque donc la Raison introduit son unit morale dans la socit
physique, elle na pas le droit de porter atteinte la multiplicit de la
nature. Lorsque la nature aspire affirmer sa multiplicit dans
ldifice moral de la socit, il ne faut pas que lunit morale en
prouve un dommage quelconque ; la Forme victorieuse est gale
distance de luniformit et du dsordre. Il faut donc quun peuple
possde un caractre total pour quil soit capable et digne
dchanger ltat de la ncessit contre ltat de la libert.
90
[110]

Cinquime lettre
SOMMAIRE.
1. Le caractre total est-il celui des hommes du dix-huitime sicle finissant ?
2. Lhumanit revendique ses droits imprescriptibles et nhsite pas recourir la
violence pour les faire triompher. On pourrait croire que la libert va enfin devenir le
fondement de ltat et que lhomme y sera honor comme une fin
Mais on saperoit que notre gnration nest pas moralement prte pour ltat de la
raison.
3. Les hommes de cette gnration donnent le spectacle soit dun retour ltat sauvage,
soit dun affaissement de lnergie morale.
[111]
4. Le retour la sauvagerie, on le constate dans les classes infrieures chez qui tous les
instincts primitifs sont dchans. On ne peut pas en vouloir ltat de recourir des
contraintes qui font abstraction de la dignit humaine ; il sagit de sauvegarder lexistence
mme de la socit qui est en voie de dcomposition.
5. - Dautre part dans les classes suprieures, les lumires de lesprit ont conduit au
relchement de lnergie et la dpravation morale : on nie les droits de la nature dans ce quils
ont de lgitime et les principes ruinent ainsi les sentiments ; mais on constitue une morale qui
justifie les revendications de lgosme et du matrialisme et qui fait do la nature lultime
lgislatrice des murs.
91
[111]
Ce caractre est-il celui que manifestent le temps prsent et les
vnements contemporains ? Dans le vaste tableau quils offrent nos
regards je porte tout de suite mon attention sur lobjet qui est le plus
en vidence.
Lopinion a, il est vrai, perdu son crdit ; larbitraire est dmasqu ;
bien quil soit encore puissant il nobtient plus artificieusement un
renom de dignit ; lhumanit sest rveille de son long tat
dindolence et dillusion, et, une imprieuse majorit, elle exige
dtre rtablie dans ses droits imprescriptibles. Mais elle ne lexige
pas seulement ; des deux cts des frontires elle se lve pour
semparer par la violence de ce quelle estime lui tre injustement
refus. Ldifice de ltat de la nature chancelle, ses fondements
vermoulus cdent et une possibilit physique semble donne de mettre
la loi sur le trne, dhonorer enfin lhomme comme une fin et de faire
de la vraie libert la base de lassociation politique. Vaine [113]
esprance ! il manque la possibilit morale et la gnrosit de lheure
trouve une gnration qui nest pas prte laccueillir.
Lhomme se peint dans ses actes ; or quelle est la figure dont le
drame du temps prsent offre limage ? dun ct retour ltat
sauvage, de lautre affaissement des nergies : les deux extrmes de la
dpravation humaine, et tous les deux runis dans une mme poque.
Dans les classes infrieures qui sont les plus nombreuses, on voit
se manifester des instincts grossiers et anarchiques qui, aprs que le
lien de lordre social a t dnou, se dchanent et se htent avec une
indisciplinable frnsie vers leur satisfaction animale. Dans ces
conditions il se peut que lhumanit objective ait eu lieu de se plaindre
de ltat ; lhumanit subjective doit honorer ses institutions. Peut-on
blmer cet tat davoir fait abstraction de la dignit de la nature
humaine aussi longtemps quil sagissait encore de dfendre
lexistence de celle-ci ? Peut-on lui reprocher de stre press de
disjoindre par des forces de pesanteur et de rapprocher par des forces
de cohsion, alors quil ntait pas encore possible de penser au
92
principe quil met en forme par le dedans ? La dcomposition de

ltat contient sa justification. La socit drgle, au lieu de slever
rapidement la vie organique, retombe dans le monde o rgnent les
forces lmentaires.
Dun autre ct, les classes polices nous donnent le spectacle plus
repoussant encore dun relchement et dune dpravation du caractre
qui indignent dautant plus quelles ont leur source dans la civilisation
elle-mme. Je ne sais plus quel philosophe de lantiquit ou des temps
modernes a remarqu que les choses de quelque noblesse sont, quand
elles se dcomposent, plus hideuses que dautres ; on vrifiera la
justesse de cette observation dans lordre moral galement. Le fils de
la nature devient, quand il sgare dans les excs, un fou furieux ; le
fils de lart, un tre vil. Les lumires de lEsprit que les classes
cultives se vantent non sans quelque [115] raison de possder, sont
tout compte fait loin de manifester une influence ennoblissante sur les
sentiments ; elles consolident bien plutt la perversion par leurs
maximes. Nous nions la nature dans son domaine lgitime pour subir
sa tyrannie dans lordre moral, et tandis que nous rsistons ses
impressions, nous acceptons delle nos principes. La dcence affecte
de nos murs lui refuse de faire entendre, bien que cela ft
pardonnable, la premire sa voix, et finalement elle lui concde, dans
notre morale matrialiste, la voix ultime et dcisive. Au sein de la
sociabilit la plus raffine, lgosme a fond son systme et, sans
engendrer en nous un cur sociable, la socit nous impose toutes ses
contagions et toutes ses misres. Nous soumettons notre libre
jugement son opinion despotique, notre sentiment ses usages
bizarres, notre volont ses sductions ; et ce nest que vis--vis de
ses droits sacrs que nous affirmons notre arbitraire. Chez lhomme du
monde une orgueilleuse suffisance rtrcit un cur qui chez lhomme
naturel et fruste prouve souvent encore le battement de la sympathie,
et comme dans une ville en feu, chacun ne cherche qu sauver de la
dvastation ses misrables biens. Ce nest quen abjurant
compltement la sensibilit, que lon croit pouvoir se protger contre
ses aberrations, et la raillerie qui inflige souvent lexaltation
sentimentale un chtiment salutaire, outrage avec aussi peu de
mnagement le plus noble sentiment. La civilisation, bien loin de nous
confrer la libert, ne fait que dvelopper avec chaque force quelle
cultive en nous, un besoin nouveau ; les liens de la vie physique
93
resserrent leur treinte dune manire toujours plus redoutable, tant et

si bien que la crainte de perdre touffe mme laspiration
naturellement ardente la perfection, et une maxime dobissance
passive est considre comme la suprme sagesse de lexistence. Ainsi
voit-on lesprit du temps hsiter entre la perversion et la sauvagerie,
entre lloignement de la nature et la seule nature, entre la superstition
et lincrdulit morale, et seul lquilibre du mal lui assigne
quelquefois des limites.
[116]

Sixime lettre
SOMMAIRE.
1. Le reproche de sloigner de la, nature ne peut-il pas tre adress, autant quaux
modernes, tous les peuples en train de se civiliser ?
2. Il y a eu au moins un peuple hautement civilis, le peuple grec, qui sut cultiver toutes
les qualits de lesprit sans scarter de la nature.
3. Tandis que chez les modernes chaque individu ne dveloppe quune seule de ses
facults et nest quun fragment dhumanit, il ny avait chez les Grecs pas encore scission
entre les sens et lesprit, entre la nature et la raison.
4. Aucun moderne ne saurait par suite disputer un Athnien la palme de lhumanit.
5. La nature qui runit tout imposait sa forme lhumanit grecque ; lentendement qui
dissocie tout impose sa forme lhumanit moderne.
6. Chez les modernes, la civilisation et la science ont dissoci lunit de la nature
humaine en obligeant chaque facult se confiner dans lactivit qui lui est propre.
7. Lesprit des gouvernements et lorganisation des tats ont eu le mme effet. Chez les
modernes lindividu nest quune pice du mcanisme de ltat. Il ne lui est rattach que
par sa profession.
8. Ltat jaloux de possder exclusivement les membres de la communaut fait de la
fonction sociale et de la perfection avec laquelle elle est accomplie, le critre de lhomme.
9. Les individus ne sont pour ltat quune abstraction, et les individus se sentent
trangers un tat qui tient si peu compte de leur ralit concrte.
[117]
10. Dans un monde qui sest loign de la nature, lesprit spculatif est devenu tranger
la ralit sensible ; il naperoit plus les choses particulires ; il sacrifie la matire la
forme. De son ct lesprit pratique est incapable dapercevoir la totalit du rel, car il est
confin dans une exprience troite et il juge daprs elle toute exprience en gnral. En
outre labus de lentendement refroidit limagination, et par suite la sensibilit, car celle-ci
dpend de limagination.
11. Cependant la fragmentation intrieure a favoris le progrs ; celui-ci ntait en effet
possible que si les hommes, renonant la totalit, sengageaient dans les voies de
lanalyse qui conduit plus de clart.
94
95
12. Les facults multiples de lhomme ne pouvaient se dvelopper quen sisolant et en

entrant en conflit les unes avec les autres. Lantagonisme qui les oppose les oblige
dployer toutes les virtualits qui sont en elles.
13. Ainsi une activit unilatrale des forces qui est une erreur pour lindividu, mne
lespce la vrit. Elle permet une concentration de lnergie et une tension de leffort qui
a permis les dcouvertes les plus exceptionnelles de lesprit humain.
14. Mais la raison affirme quune humanit heureuse et parfaite sera celle qui cultivera
harmonieusement toutes ses forces.
15. Il y a ainsi conflit entre la nature qui tend au progrs par le sacrifice de la totalit et
la raison qui essaie de sauver cette totalit. Il doit tre en notre pouvoir de rsoudre ce
conflit et de rconcilier nature et civilisation en restaurant en nous la totalit.
Naurais-je pas par cette description trop charg notre poque ? Je

nattends pas cette objection. Je crains plutt quon me reproche
davoir trop prouv. Votre tableau, me direz-vous, est certes limage
fidle de lhumanit prsente, mais il est aussi limage de tous les
peuples en gnral quand ils sont en train de se civiliser, car tous sans
exception doivent scarter de la nature par [119] les abus de
lentendement avant de revenir elle par la Raison.
Cependant, si nous considrons avec quelque attention le caractre
de notre temps, nous ne pouvons qutre tonns par le contraste que
lon observe entre la forme actuelle de lhumanit et celle des
hommes de lantiquit, notamment des Grecs. Il est un renom de
culture et daffinement dont nous nous targuons lgitimement en nous
comparant toute humanit qui nest que nature ; nous ne saurions
nous en prvaloir lgard de la nature grecque qui salliait toutes
les sductions de lart et toute la dignit de la sagesse, sans tre
cependant, comme la ntre, leur victime. Les Grecs ne nous
remplissent pas seulement de confusion par une simplicit qui est
trangre notre poque ; ils sont aussi nos rivaux, souvent mme nos
modles par les avantages dont la possession a coutume de nous
consoler du caractre contre nature de nos murs. Nous les voyons
combls la fois de richesse sensible et de forme, dous desprit
philosophique autant que de force plastique, dlicats et en mme
temps nergiques, runissant dans une humanit splendide la jeunesse
de limagination et la virilit de la raison.
96
Au temps o se produisit ce magnifique veil des facults de

lme, les sens et lesprit navaient pas encore des territoires
strictement spars ; aucune scission ne les avait encore excits
dlimiter, dans un esprit dhostilit, leurs domaines rciproques et
tablir entre eux des frontires. La posie navait pas encore t en
coquetterie avec le bel esprit et la spculation ne stait pas
dshonore par des subtilits. Toutes deux pouvaient la rigueur
changer leurs activits, parce que chacune, sa manire il est vrai,
honorait la vrit. Aussi haut que la Raison slevt, elle entranait
cependant toujours avec amour la matire avec elle, et aussi fixes et
pntrantes que fussent ses analyses, elle ne mutilait pourtant jamais.
Elle dcomposait certes la nature humaine, elle la rsolvait en parties
quelle sublimait [121] et incarnait dans les divinits de son Panthon
magnifique ; mais elle procdait ainsi sans la dchiqueter ; elle
linsrait de diverses manires dans lindividualit des diffrents
dieux, sans que lhumanit tout entire manqut en aucun deux.
Comme il en va tout autrement chez nous autres modernes ! chez nous
aussi limage de lespce se rfracte, agrandie, entre les individus ;
mais elle est fragmente, non insre de multiples faons en eux ; en
sorte que pour recomposer la totalit de lespce, il faut aller dun
individu un autre et senqurir la ronde. On est presque tent
daffirmer que chez nous les facults de lme se manifestent dans
lexprience aussi divises quelles sont spares dans la
reprsentation du psychologue ; et nous voyons non seulement des
individus mais encore des classes entires dhommes ne dployer
quune partie de leurs dispositions, tandis que leurs autres virtualits
sont, comme dans des plantes rabougries, peine indiques par de
faibles traces.
Je ne mconnais pas les avantages que lhumanit daujourdhui,
considre dans son unit et pese sur la balance de lentendement,
peut avoir par rapport la gnration la meilleure du monde ancien.
Mais cest alors en formations serres quil faut quelle entreprenne de
concourir et de se mesurer avec celle-ci ; totalit contre totalit. Quel
est le moderne qui est prt savancer, homme contre homme, pour
disputer un Athnien isol la palme de lhumanit ?
Do vient que les individus se trouvent ainsi dsavantags alors
que lespce a lavantage ? pourquoi tout Grec tait-il le reprsentant
qualifi de son poque et pourquoi tout moderne na-t-il pas le droit
97
de se risquer dans ce rle ? Parce que le premier recevait sa forme de

la nature qui runit tout, tandis que le second tient la sienne de
lentendement qui dissocie tout.
Ce fut la civilisation elle-mme qui infligea cette blessure
lhumanit moderne. Ds que dun ct une sparation plus stricte des
sciences, et de lautre une division [123] plus rigoureuse des classes
sociales et des tches furent rendues ncessaires, la premire par
lexprience accrue et la pense devenue plus prcise, la seconde par
le mcanisme plus compliqu des tats, le faisceau intrieur de la
nature humaine se dissocia lui aussi et une lutte funeste divisa
lharmonie de ses forces. Lentendement intuitif et lentendement
spculatif se confinrent hostilement dans leurs domaines respectifs,
dont ils se mirent surveiller les frontires avec mfiance et jalousie ;
en limitant son activit une certaine sphre, on sest donn un matre
intrieur qui assez souvent finit par touffer les autres virtualits.
Tandis que sur un point limagination luxuriante dvaste les
plantations laborieusement cultives par lentendement, sur un autre la
facult dabstraction dvore le feu auquel le cur aurait d se
rchauffer et la fantaisie sallumer.
Ce bouleversement que lartifice de la civilisation et la science
commencrent produire dans lhomme intrieur, le nouvel esprit des
gouvernements le rendit complet et universel. Il ne fallait certes pas
attendre que lorganisation simple des premires rpubliques survct
la simplicit des murs et des conditions primitives ; mais au lieu de
slever une vie organique suprieure, elle se dgrada jusqu ntre
plus quun mcanisme vulgaire et grossier. Les tats grecs, o,
comme dans un organisme de lespce des polypes, chaque individu
jouissait dune vie indpendante mais tait cependant capable, en cas
de ncessit, de slever lIde de la collectivit, firent place un
ingnieux agencement dhorloge dans lequel une vie mcanique est
cre par un assemblage de pices innombrables mais inertes. Une
rupture se produisit alors entre ltat et lglise, entre les lois et les
murs ; il y eut sparation entre la jouissance et le travail, entre le
moyen et la fin, entre leffort et la rcompense. Lhomme qui nest
plus li par son activit professionnelle qu un petit fragment isol du
Tout ne se donne quune formation fragmentaire ; nayant [125]
ternellement dans loreille que le bruit monotone de la roue quil fait
98
tourner, il ne dveloppe jamais lharmonie de son tre, et au lieu

dimprimer sa nature la marque de lhumanit, il nest plus quun
reflet de sa profession, de sa science. Mais mme la mince
participation fragmentaire par laquelle les membres isols de ltat
sont encore rattachs au Tout, ne dpend pas de formes quils se
donnent en toute indpendance (car comment pourrait-on confier
leur libert un mcanisme si artificiel et si sensible ?) ; elle leur est
prescrite avec une rigueur mticuleuse par un rglement qui paralyse
leur facult de libre discernement. La lettre morte remplace
lintelligence vivante, et une mmoire exerce guide plus srement
que le gnie et le sentiment.
La communaut sociale fait de la fonction le critre de lhomme ;
elle nhonore chez tel de ses citoyens que la mmoire, chez tel autre
que lintelligence de tabellion, chez un troisime que laptitude
mcanique ; tantt elle est indiffrente au caractre et nexige que des
connaissances ; tantt par contre elle tient pour mritoire un extrme
obscurcissement de lintelligence, pourvu quil aille de pair avec un
esprit dordre et une conduite conforme aux lois ; ces capacits
isoles, elle dsire quen mme temps lindividu les dveloppe en
gagnant en intensit ce quelle lui permet de perdre en tendue.
Comment stonner alors que lon nglige les autres dispositions de
lme pour consacrer tous ses soins celle qui seule procure honneur
et profit ? Sans doute savons-nous que le puissant gnie ne fait pas
concider les limites de sa fonction avec celles de son activit, mais le
talent moyen consume dans lexercice de la charge qui lui est dvolue
la totalit de sa faible nergie, et pour en rserver un surcrot quil
puisse, sans prjudice pour sa profession, consacrer ses gots
particuliers, il lui faut tre un esprit peu vulgaire. En outre cest
rarement une bonne recommandation auprs de ltat que dtre dou
de forces qui excdent les tches, ou, pour un homme de gnie,
davoir des besoins spirituels suprieurs qui [127] entrent en
concurrence avec la fonction. Ltat est ce point jaloux de possder
exclusivement ses serviteurs quil se rsoudra plus aisment (et lon
ne saurait len blmer) partager son homme avec une Vnus de
Cythre quavec une Vnus Uranie.
Ainsi peu peu la vie concrte des individus est-elle abolie afin de
permettre la totalit abstraite de persvrer dans son indigente
existence, et ltat reste indfiniment tranger aux citoyens qui le
99
composent parce que leur sentiment ne le trouve nulle part. Oblige

pour faciliter sa fonction de diviser leur multiplicit en catgories et
de ne jamais laisser lhumanit accder jusqu elle que par des
reprsentants de seconde main, la partie gouvernante finit par la
perdre compltement de vue et la confondre avec un simple produit
de lentendement ; et la partie gouverne ne peut recevoir quavec
froideur les lois qui sadressent si peu elle. Finalement lasse
dentretenir des rapports qui lui sont si peu facilits par ltat, la
socit positive se dissout (cest depuis longtemps dj le destin de la
plupart des nations europennes) et tombe dans une situation qui
moralement est celle de la nature ; la puissance publique ny est plus
quun parti ha et tromp par ceux qui le rendent ncessaire, et
apprci seulement par qui peut se passer de lui.
tait-il possible que sous la double contrainte qui du dedans et du
dehors pesait ainsi sur elle, lhumanit sengaget dans une direction
autre que celle o elle est effectivement entre ? Tandis que dans le
royaume des Ides lesprit spculatif aspirait des biens
imprescriptibles, il tait vou devenir un tranger dans le monde
sensible et sacrifier la matire la forme. Lesprit pratique, confin
dans un cercle uniforme dobjets o il subissait la contrainte
supplmentaire de certaines formules, ne pouvait que perdre de vue la
libre totalit du rel et sappauvrir en mme temps que se rtrcissait
la sphre de son exprience. Le premier est tent de conformer la
ralit aux ides et de considrer les conditions [129] subjectives de sa
reprsentation comme les lois constitutives de lexistence des choses ;
le second sest prcipit dans lextrme oppos ; il juge toute
exprience en gnral daprs un fragment particulier dexprience et
il prtend appliquer les rgles de sa fonction indiffremment toute
fonction. Le premier ne pouvait que devenir la proie dune subtilit
vide, le second la victime dune troitesse pdantesque, car le premier
se plaait trop haut pour apercevoir les choses particulires, le second
trop bas pour voir la totalit. Mais les inconvnients de cette tournure
desprit ne furent pas limits seulement au savoir et linvention ; ils
ne stendirent pas moins au sentiment et laction. Nous savons que
la sensibilit de lme dpend, quant au degr, de la vivacit de
limagination, et quant ltendue, de la richesse de celle-ci. Or la
prpondrance de la facult discursive doit ncessairement dpouiller
limagination de sa force et de son feu, et, se mouvoir dans une
100
sphre des plus limites, celle-ci ne peut que perdre de sa richesse.

Cest pourquoi le penseur abstrait a bien souvent un cur froid, car il
dcompose les impressions qui nmeuvent lme que dans la mesure
o elles restent une totalit ; lhomme daffaires a bien souvent un
cur rtrci, car son imagination, enferme dans le cercle born de sa
profession, ne peut pas se dilater jusqu comprendre des conceptions
qui lui sont trangres.
Jai t amen dvoiler quelle est la funeste orientation du
caractre de notre poque et quelles causes lexpliquent, mais non pas
montrer par quels avantages la nature en a compens les
inconvnients. Je consens volontiers reconnatre que sil est
impossible que les individus se trouvent bien de ce morcellement de
leur tre, lespce naurait pourtant pas russi faire de progrs en
sengageant dans une autre voie. Lapparition de lhumanit grecque
fut incontestablement un maximum qui ne pouvait ni persister au
mme degr ni tre dpass. Il ne pouvait pas persister car la somme
des connaissances dj acquises devait immanquablement [131]
contraindre lentendement se dtacher du sentiment et de lintuition
sensible et tendre vers une connaissance distincte. Il ne pouvait pas
non plus tre dpass car un certain degr de clart seulement se
concilie avec une certaine abondance et une certaine chaleur. Les
Grecs avaient atteint ce degr et sils voulaient progresser en slevant
une culture suprieure, ils devaient comme nous renoncer la
totalit de leur tre et chercher la vrit en se dispersant dans des
voies spares.
Pour dvelopper les multiples virtualits de lhomme, il ny avait
pas dautre moyen que de les opposer les unes aux autres.
Lantagonisme des forces est le grand instrument de la culture, mais il
nen est que linstrument ; car aussi longtemps quil dure, on nest
encore que sur la voie qui mne celle-ci. Cest seulement lorsque
des facults particulires de lhomme sisolent et prtendent exercer
une juridiction exclusive, quelles entrent en conflit avec la vrit des
choses et quelles obligent le sens commun pntrer dans les
profondeurs des objets ; il sarrte autrement avec une indolence
facilement satisfaite leur apparence extrieure. Lentendement pur
en usurpant de lautorit sur la vie des sens, et lentendement
empirique en travaillant le soumettre aux conditions de lexprience,
dveloppent leurs virtualits jusquau plus haut point de maturit et ils
101
puisent toute la plnitude des ressources de leurs sphres.

Limagination, en essayant audacieusement de dissocier par son
arbitraire lordre du monde, contraint la Raison se hausser aux
sources de la connaissance et appeler son secours contre elle la loi
de la ncessit.
Une
activit
unilatrale
des
forces
conduit
certes
immanquablement lindividu lerreur, mais elle mne lespce la
vrit. Le seul fait de concentrer toute lnergie de notre esprit en un
foyer et de ramasser tout notre tre en une force unique, attache en
quelque sorte des ailes cette force isole et elle lui permet
artificiellement de dpasser largement les limites que la nature [133]
semble lui avoir assignes. Il est certain que tous les hommes runis
nauraient jamais, avec la facult visuelle que la nature leur a dpartie,
russi dcouvrir tel satellite de Jupiter que le tlescope rvle
lastronome ; et il est indubitable aussi que la pense humaine naurait
jamais constitu une analyse de linfini ou une Critique de la Raison
pure, si chez quelques sujets qui en avaient reu la vocation, la Raison
ne stait isole, ne stait en quelque sorte rendue indpendante de
toute matire, et si par leffort dabstraction le plus tendu, elle navait
arm son regard dassez de force pour scruter labsolu. Mais un esprit
qui sest ainsi en quelque manire absorb dans lentendement pur et
lintuition pure, sera-t-il jamais apte changer les contraintes svres
de la Logique contre la libre dmarche de la facult potique et de
saisir dun sens fidle et chaste le caractre individuel des choses ?
Sur ce point la nature fixe au gnie universel lui-mme une limite
quil ne peut pas dpasser et la vrit fera des martyrs aussi longtemps
que la philosophie devra simposer pour tche essentielle de prmunir
contre lerreur.
Aussi considrable donc que soit pour lensemble de lhumanit le

bnfice qui rsulte de cette culture parcellaire des facults humaines,
on ne peut pas nier que les individus qui y sont vous ne souffrent
comme dune maldiction de cette finalit de lunivers. Des exercices
gymnastiques forment sans doute des corps dathltes, mais seul le jeu
libre et harmonieux des membres dveloppe la beaut. On peut de
mme par une tension exclusive de lune ou de lautre des facults
102
intellectuelles engendrer des hommes exceptionnels, mais on

nenfantera une humanit heureuse et parfaite quen les soumettant
toutes une temprature gale. Et dans quel rapport serions-nous donc
lgard des gnrations passes et futures si lducation de la nature
humaine rendait ncessaire un pareil sacrifice ? Nous aurions t les
[135] domestiques de lhumanit, nous aurions pendant quelques
millnaires accompli pour elle des travaux serviles et grav dans notre
nature mutile les traces honteuses de cet esclavage afin que les
gnrations plus tardives pussent dans une oisivet bienheureuse
veiller leur sant morale et dvelopper la libre stature de leur
humanit !
Mais lhomme peut-il avoir pour destination de faire abstraction de
lui-mme en considration dune fin quelconque ? La nature pourraitelle pour atteindre ses fins nous ravir une perfection que la raison nous
prescrit au nom de sa propre finalit ? Il doit donc tre faux de
prtendre que le dveloppement exclusif de lune ou de lautre des
forces rend ncessaire le sacrifice de leur totalit ; ou bien si la loi de
notre nature tend si vivement ce sacrifice, il doit tre en notre
pouvoir de rtablir dans notre nature la totalit que lartifice de la
civilisation a dtruite, de la restaurer par un art suprieur.
103
[136]

Septime lettre
SOMMAIRE.
1. Les individus ne pourront transformer ltat n de la ncessit en tat raisonnable et
tre les garants de la ralit de celui-ci que lorsquils auront supprim leur dchirement
intrieur et rtabli leur totalit humaine.
2. Aussi longtemps que lopposition des instincts subsiste en eux, il serait dangereux de
favoriser chez les uns (chez qui il y a dchanement de la vie sensible) leur tendance
naturelle la multiplicit en leur octroyant la libert politique, car ils feraient de celle-ci
un abus anarchique. Dautre part il serait prilleux de soumettre les autres (chez qui il y a
indigence sensible) lunit dune lgislation commune tous, car cette unit toufferait
en eux les derniers restes de spontanit sensible.
[137]
3. La premire tche doit donc consister soustraire les uns la violence de la nature qui
fait deux des sauvages, ramener les autres la plnitude et la vrit de la nature dont
ils se sont carts. Il y a l du travail pour plus dun sicle. En attendant mainte rforme de
dtail pourra russir, mais dans lensemble les hommes continueront se mettre en
contradiction avec le prcepte qui les invite raliser la totalit humaine. Alors par peur
des excs de la libert lon se jettera dans les bras de la servitude, tandis que dun autre
ct, la tutelle des lois paraissant insupportable, des rvolutionnaires svaderont, au nom
de la dignit humaine, dans lanarchie. Finalement la force interviendra pour rgler le
prtendu dsaccord des principes.
Peut-on attendre que cette uvre soit accomplie par ltat ? Ce

nest pas possible, car ltat tel quil est actuellement organis a caus
le mal, et quant ltat tel que la Raison le conoit idalement, loin
de pouvoir fonder cette humanit meilleure, il devrait bien plutt tre
104
fond sur elle. Le cours de ma recherche maurait ainsi amen au

point dont elle mavait un instant loign. Lpoque actuelle, loin de
manifester la forme dhumanit qui nous est apparue comme la
condition ncessaire dune amlioration morale de ltat, nous montre
une ralit diamtralement contraire. Si donc les principes noncs par
moi sont exacts, et si lexprience confirme mon tableau du temps
prsent, on doit proclamer inopportun tout essai doprer une pareille
transformation de ltat, et chimrique toute esprance fonde sur une
pareille tentative ; il en sera ainsi aussi longtemps que le dchirement
de lhomme intrieur naura pas t supprim et que sa nature naura
pas t si compltement [139] dveloppe quelle puisse devenir
louvrire de cette uvre et garantir la ralit de ldifice politique
cr par la Raison.
La nature nous montre dans sa cration physique la route suivre
dans le monde moral. Elle attend que dans les organismes infrieurs la
lutte des forces lmentaires se soit apaise, pour slever la noble
structure de lhomme physique. De mme chez lhomme moral il faut
que lantagonisme des tendances lmentaires, le conflit des instincts
aveugles se soient dabord calms et que les oppositions grossires
aient cess, avant que lon puisse risquer de favoriser la multiplicit.
Dautre part il faut que chez lui lautonomie du caractre soit assure
et que la sujtion des formes trangres et despotiques ait fait place
une libert convenable, avant quon ait le droit de soumettre sa
multiplicit lunit de lidal : l o lhomme de la nature fait encore
de son arbitraire un abus anarchique, peine a-t-on le droit de lui
montrer sa libert ; l o lhomme form par la civilisation use encore
si peu de sa libert, on na pas le droit de lui ter son arbitraire.
Loctroi de principes libraux devient une trahison lgard de
lorganisme social lorsque ceux-ci sagrgent une force encore en
fermentation et renforcent une nature dj trop puissante ; la loi
dunanimit devient tyrannie lgard de lindividu quand il y a dj
en lui une souverainet de faiblesse et une indigence sensible
laquelle elle vient sajouter, et quelle touffe ainsi la dernire
tincelle encore mal teinte de spontanit et de caractre personnel.
105
Il faut donc que le caractre des hommes de notre temps se relve

dabord de sa profonde dgradation, que dun ct il se soustraie la
violence aveugle de la nature et que de lautre il retourne sa
simplicit, sa vrit et sa plnitude ; il y a l du travail pour plus
dun sicle. En attendant jaccorde volontiers que mainte tentative
puisse sur des points particuliers russir ; mais [141] le Tout de la
collectivit nen sera pas amlior, et la contradiction en laquelle les
hommes se mettront lgard de lunit des maximes sera toujours un
argument contre celles-ci. On honorera sur dautres continents
lhumanit dans la personne dun ngre et on loutragera en Europe
chez le penseur. Les anciens principes subsisteront, mais ils porteront
le vtement du sicle, et la philosophie prtera son nom une
oppression quautrefois lglise autorisait. Par peur de la libert qui
dans ses premires tentatives commence toujours par faire figure
dennemie, on se jettera dune part dans les bras dune servitude
commode, tandis que de lautre on sera pouss au dsespoir par une
tutelle pdantesque do lon svadera en se lanant dans lanarchie
sauvage de ltat de nature. Les usurpateurs de la tyrannie invoqueront
la faiblesse de la nature humaine, les rvolutionnaires se rclameront
de sa dignit ; finalement la grande maitresse de toutes les choses
humaines, la force aveugle, interviendra et tranchera comme un
vulgaire pugilat le prtendu dsaccord des principes.
106
[142]

Huitime lettre
SOMMAIRE.
1. La philosophie doit-elle donc dans lordre de la politique renoncer faire triompher
ses idals ?
2. Non, mais elle ne peut pas engager elle-mme la lutte contre lgosme qui engendre le
dsordre social.
3. Contre une force elle ne peut agir quen devenant force, quen dlguant, pour la
reprsenter dans le monde sensible, un instinct.
4. La Raison a au dix-huitime sicle remport plus dune victoire en clairant les esprits.
Comment expliquer que, dans lordre de la politique, les hommes se laissent encore mener
par des prjugs ?
[143]
5. Il en va ainsi parce quils nont pas le courage de mettre en pratique les vrits quils
aperoivent.
6. Ils nont pas laudace dtre sages. La lutte pour la vie absorbe trop compltement la
plupart des hommes pour leur laisser la force de lutter contre lerreur. Dautres qui sont
affranchis du joug des besoins, prfrent dlibrment le crpuscule de concepts obscurs
parce quils aiment vivre dillusions.
7. La lumire de lintelligence doit agir sur le caractre ; elle part mme dans une
certaine mesure du caractre. Le besoin le plus urgent de lpoque est donc
lennoblissement des caractres.
La philosophie doit-elle donc, dcourage et sans esprance, se

retirer de ce territoire ? Tandis que lempire des Formes sagrandit
dans toutes les autres directions, convient-il que ce domaine important
entre tous soit abandonn au hasard informe ? Le conflit de forces
107
aveugles doit-il dans lordre de la politique durer ternellement et la

loi de la sociabilit ne triomphera-t-elle jamais de son ennemi
lgosme ?
Nullement ! Sans doute la Raison elle-mme ne tentera-t-elle pas
dengager directement la lutte contre cette force sauvage qui rsiste
ses armes, et, pas plus que le fils de Saturne dans lIliade, elle ne
descendra dans larne assombrie pour se battre en personne. Mais
parmi les combattants elle choisira le plus digne ; elle le munira
darmes divines, comme fit Zeus pour son descendant, et, grce sa
force victorieuse, elle emportera la grande dcision.
La Raison a fait ce qui est en son pouvoir, quand elle dcouvre et
proclame la loi ; lapplication doit tre luvre de la volont rsolue et
du sentiment vivant. Pour que dans sa lutte avec des forces la vrit
obtienne [145] la victoire, il faut dabord quelle-mme, devienne
force, et quelle tablisse pour son reprsentant dans le royaume des
apparences un instinct ; car les instincts sont dans le monde sensible
les seules forces motrices. Si jusqu prsent la Raison a encore si peu
attest sa force victorieuse, la responsabilit nen incombe pas
lentendement qui na pas su lui enlever son voile, mais au cur qui
sest ferm elle et linstinct qui na pas agi pour elle.
Do vient en effet cette souverainet encore si universelle des
prjugs et cet obscurcissement des cerveaux en dpit de tous les
flambeaux de lumire que la philosophie et lexprience ont dresss ?
Lpoque est claire, cest--dire quont t dcouvertes et
divulgues les connaissances qui pourraient suffire au moins
rectifier nos principes daction pratique ; lesprit de libre recherche a
dissip les concepts illusoires qui ont longtemps empch daccder
la vrit et il a sap le terrain sur lequel le fanatisme et limposture
construisirent leur trne ; la Raison sest purifie des illusions des
sens et dune sophistique trompeuse, et la philosophie elle-mme, qui
nous a dabord rendus infidles la nature, nous rappelle dune voix
sonore et imprieuse dans le sein de celle-ci. Do vient donc que
nous soyons encore et toujours des barbares ?
Il faut, puisque la cause nen est pas dans les choses, quil y ait
dans les mes des hommes quelque obstacle qui les empche
daccueillir la vrit, aussi clatante que soit sa lumire, et de
ladopter, aussi vivante que soit la conviction quelle procure. Un sage
108
de lantiquit la ressenti et il la dit en termes voils dans lexpression

pleine de sens : sapere aude.
Aie la hardiesse dtre sage. Il faut lnergie du courage pour lutter
contre les obstacles que lindolence de la nature et la lchet du cur
opposent lenseignement de la vrit. Un vieux mythe plein de
signification montre la desse de la Sagesse surgissant tout arme de
la tte de Jupiter ; ds son premier acte elle est belliqueuse. [147] Ds
sa naissance elle a soutenir un dur combat avec les sens qui ne
consentent pas tre arrachs leur douce quitude. Le plus grand
nombre des hommes sont beaucoup trop fatigus et lasss par leur
lutte contre les privations pour tre capables de rassembler leurs
forces en vue dune lutte nouvelle et plus dure contre lerreur.
Satisfaits dchapper lpre labeur de la rflexion, ils laissent
volontiers sexercer une tutelle sur leurs penses et sil arrive que des
besoins suprieurs sagitent en eux, ils saisissent dune foi avide les
formules que ltat et les prtres tiennent en rserve pour cette
circonstance. Si ces malheureux mritent notre piti, notre juste
mpris va aux autres, quun sort meilleur libre du joug des besoins,
mais que leur propre choix courbe sous celui-ci. Ces derniers
prfrent aux rayons de la vrit qui chassent lagrable fantasmagorie
de leurs rves le crpuscule de concepts obscurs qui. permettent de
sentir plus vivement et qui laissent limagination se former son gr
des fictions commodes. Ils ont fond tout ldifice de leur bonheur sur
ces illusions mmes, que la lumire de la connaissance contrarie et
doit dissiper, et il leur faudrait acheter bien cher une vrit qui
commence par leur ter tout ce qui possde de la valeur pour eux. Il
faudrait quils fussent dj sages pour aimer la sagesse : cest l une
vrit qua dj sentie celui qui a donn la philosophie son nom.
Non seulement donc cette lumire de lintelligence ne mrite
lestime que dans la mesure o elle se rflchit sur le caractre ; mais
encore elle part dans une certaine mesure du caractre, car le chemin
qui mne lesprit doit passer par le cur. La formation du sentiment
est donc le besoin extrmement urgent de lpoque, non seulement
parce quelle devient un moyen de rendre efficace pour la vie une
comprhension meilleure de la vrit, mais mme parce quelle
stimule lintelligence amliorer ses vues.
109
[148]

Neuvime lettre
SOMMAIRE.
1 et 2. Toute amlioration politique doit partir dun ennoblissement des caractres.
Mais comment les caractres sennobliraient-ils sils ne subissent dautre influence que
celle dune constitution politique barbare ? Linstrument de lamlioration des caractres
ne peut tre que lart.
3. Lart, comme la vrit, chappe toute action du lgislateur politique.
4. Lartiste a le droit de puiser sa matire dans la ralit de son temps ; mais il doit lui
imposer une forme quil aura prise un pays et une poque plus nobles, lantiquit
grecque. Ou mme il empruntera lunit absolue de son tre spirituel. Les images de la
beaut sauvent et conservent la dignit humaine et la vrit ; lart noble survit la nature
noble et il est capable de susciter une nouvelle nature noble.
[149]
5. Lartiste se prservera des perversions de son temps, en mprisant son jugement. Il
aura les yeux fixs sur lidal ; il le fera surgir de lalliance du possible et du ncessaire et
il en mettra lempreinte dans toutes ses uvres et dans tous ses actes.
6. Linstinct de cration prtend chez lhomme daction se passer de lintermdiaire de
lart ; le pur instinct moral aspire faire passer immdiatement labsolu dans le rel.
7. Mais il est seulement possible dengager le monde dans la direction du bien. Pour cela
il sagit dduquer dabord le sens de la vrit dans le silence de son cur, puis de le
manifester dans la beaut afin que la pense ne soit pas seule la concevoir et que les sens
peroivent en mme temps sa figure. Il sagit dennoblir ses contemporains en sadressant
leur got ; cette fin on les entourera de formes nobles, symboles de toute excellence.
Ainsi lapparence triomphera-t-elle de la ralit et lart de la nature.
110
Mais ny aurait-il pas l un cercle vicieux ? La culture thorique

doit avoir pour consquence la culture pratique, et pourtant celle-ci
doit tre la condition de celle-l ? Toute amlioration dans lordre
politique doit partir de lennoblissement du caractre ; or comment le
caractre pourrait-il sennoblir sil subit les influences dune
constitution politique barbare ? Le but atteindre exigerait donc que
lon chercht un instrument que ltat ne fournit pas, et que lon
ouvrit des sources qui demeurassent pures et limpides quelle que ft la
corruption dans lordre politique.
Me voici arriv au point vers lequel toutes mes considrations
prcdentes ont tendu. Linstrument recherch est le bel art ; ses
modles immortels sont les sources qui souvrent nous.
Lart, comme la science, est affranchi de toutes les [151]
contraintes positives et de toutes les conventions introduites par les
hommes ; lun et lautre jouissent dune immunit absolue lgard
de larbitraire humain. Le lgislateur politique peut interdire leur
domaine ; il ne peut y rgner. Il peut proscrire lami de la vrit ; la
vrit demeure. Il peut humilier lartiste ; il ne peut adultrer lart.
Sans doute rien nest-il plus habituel que de voir lun et lautre, lart et
la science, faire hommage lesprit du sicle et le got crateur
accepter du got critique sa loi. Aux poques o les caractres se font
svres et durs on voit la science observer strictement ses limites et
lart sassujettir aux lourdes chanes de la rgle ; aux poques o les
caractres se relchent et samollissent, la science essaiera de plaire et
lart sefforcera de procurer du plaisir. Pendant des sicles entiers les
philosophes et les artistes se montrent empresss immerger la vrit
et la beaut dans les profondeurs de lhumanit commune : ils y
sombrent ; mais la vrit et la beaut, grce leur indestructible
vitalit, luttent et remontent victorieusement la surface.
Lartiste est certes le fils de son poque, mais malheur lui sil est
aussi son disciple, ou, qui plus est, son favori. Puisse une divinit
bienfaisante arracher temps lenfant au sein de sa mre, le nourrir du
111
lait dune poque meilleure et le faire, sous le ciel lointain de la

Grce, crotre jusqu sa maturit. Puisse-t-il lge dhomme
rapparatre et faire figure dtranger dans son sicle ; non pas pour
lenchanter par sa personne, mais, en se montrant terrible comme le
fils dAgamemnon, pour le purifier. Il prendra sans doute sa matire
dans le prsent, mais il empruntera la forme une poque plus noble,
et mme, par del toutes les poques, lunit absolue, immuable de
son tre. Cest du pur ther de sa nature dmoniaque que jaillit la
source de la beaut, impollue par la corruption des gnrations et des
temps qui, dans des profondeurs, roulent au-dessous delle leurs flots
troubles. Le caprice peut dshonorer sa matire, [153] de mme quil
lui est arriv de lennoblir, mais la chaste forme est soustraite ses
variations. Le Romain du premier sicle avait depuis longtemps dj
pli les genoux devant ses empereurs, quand les statues taient encore
debout ; les temples restaient sacrs pour les yeux, quand les dieux
taient depuis longtemps des objets de drision ; et les actes honteux
dun Nron et dun Commode taient frapps dignominie par le noble
style de ldifice qui les recouvrait. Lhumanit a perdu sa dignit,
mais lart la sauve et conserve dans des pierres pleines de sens ; la
vrit continue vivre dans lillusion des hommes, et limage
primitive sera restaure parce que son reflet demeure. Si lart noble
survcut la nature noble, il la prcde aussi dans lenthousiasme qui
met en forme et anime. Avant que la vrit ne projette sa lumire
victorieuse dans les profondeurs des mes, la facult potique
intercepte ses rayons, et les sommets de lhumanit resplendiront alors
que les moiteurs de la nuit rempliront encore les valles.
Mais comment lartiste se prservera-t-il de son temps et des
perversions qui lenvironnent de tous cts ? En mprisant son
jugement. Quil regarde en haut vers sa propre dignit et la loi, non en
bas vers le bonheur et le besoin. Quil se libre la fois du vain
affairement qui aimerait imprimer sa trace au moment fugitif, et de
lesprit de chimre qui avec impatience applique aux mdiocres
produits du temps le critre de labsolu ; quil abandonne
lentendement la sphre de la ralit o celui-ci est chez lui ; quil
aspire engendrer lidal en le faisant surgir de lunion du possible et
de la ncessit. Quil en mette lempreinte dans les fictions et dans la
vrit, dans les jeux de son imagination et dans la gravit de ses actes,
112
dans toutes les formes sensibles et spirituelles, et que silencieusement

il le projette dans linfini du temps.
Mais tous ceux en lme de qui cet idal brle, nont pas reu en
partage le don de calme cration et lesprit [155] de longue patience,
sans lesquels on ne peut ni en graver lempreinte dans la pierre muette
ni en verser lexpression dans laridit des mots, afin de le confier aux
mains fidles du temps. Beaucoup trop imptueux pour emprunter ce
paisible moyen, linstinct divin de cration, se passe souvent
dintermdiaire ; il se lance dans la ralit prsente, dans la vie active,
et il entreprend de transformer la matire informe que le monde moral
lui offre. Lhomme sensible est vivement touch par le malheur de
lespce humaine ; il lest plus encore par son avilissement ; il sexalte
et senflamme et chez les mes fortes lardeur affective tend
impatiemment laction. Mais sest-il en mme temps demand si les
dsordres quil a constats dans le monde moral offensent sa raison,
ou sils ne mortifient pas plutt son amour-propre ? Sil ne le sait pas
encore, il le discernera la chaleur avec laquelle il sefforcera
dobtenir des rsultats prcis et rapides. Le pur instinct moral aspire
labsolu ; pour lui le temps nexiste pas et ds linstant o lavenir doit
dcouler ncessairement du prsent, il devient pour lui le prsent.
Pour une Raison qui ne connat pas de limites, sengager dons une
direction cest aller jusquau bout et la route est parcourue ds quon y
est entr.
En consquence si un jeune ami de la vrit et de la beaut me
demande comment il doit sy prendre pour satisfaire, malgr toute la
rsistance du sicle, le noble instinct de son cur, je lui rpondrai :
engage le monde sur lequel tu agis dans la direction du bien ; alors le
calme droulement du temps amnera lpanouissement. Cette
direction tu la lui auras donne si par tes enseignements tu lves ses
penses vers ce qui est ncessaire et ternel, si par tes actes ou tes
crations tu transformes ce qui est ncessaire et ternel en un objet de
ses instincts. Ldifice de lillusion et de larbitraire tombera, il doit
tomber, il est dj tomb partir du moment o tu as la certitude quil
flchit ; mais il doit flchir dans lhomme intrieur, non pas seulement
dans celui qui parat au dehors. Dans le silence pudique de ton [157]
cur duque la vrit victorieuse, puis manifeste-la dans la beaut
afin que la pense ne soit pas seule lui rendre hommage et que les
113
sens aussi peroivent avec amour sa figure. Et pour quil ne tarrive

pas de recevoir de la ralit le modle que tu dois lui donner, ne te
risque pas dans son quivoque compagnie avant de ttre assur quun
cortge de figures idales est prsent dans ton cur. Vis avec ton
sicle, mais sans tre sa crature. Dispense tes contemporains non
les choses quils vantent, mais celles dont ils ont besoin. Sans avoir
particip leur faute, partage avec une noble rsignation leurs
chtiments et courbe-toi librement sous le joug dont il leur est aussi
pnible dtre privs que difficile de le supporter. Par linbranlable
fermet avec laquelle tu mprises leur bonheur, tu leur prouveras que
ce nest pas par lchet que tu te soumets leurs maux. Si tu as agir
sur eux, que ton esprit se les reprsente tels quils devraient tre, mais
si tu es tent dagir pour eux, quil se les reprsente tels quils sont.
Recherche leur approbation en faisant appel leur dignit ; mais
mesure leur bonheur leur insignifiance ; ainsi ta propre noblesse
veillera-t-elle la leur et ici tes fins ne seront pas rduites nant par
leur indignit. Laustrit de tes principes les fera fuir loin de toi ;
mais ils les supporteront sous forme de jeu ; leur got est plus chaste
que leur cur, et voil par o tu dois saisir ces fuyards apeurs. Cest
en vain que tu livreras assaut leurs maximes, que tu condamneras
leurs actes ; mais ta main dartiste peut essayer de les prendre par leur
dsuvrement. Chasse de leurs plaisirs larbitraire, la frivolit, la
rudesse, et insensiblement tu les banniras aussi de leurs actes, enfin de
leurs sentiments. En quelque lieu que tu les trouves, entoure-les de
formes nobles, grandes, pleines desprit, environne-les compltement
des symboles de ce qui est excellent, jusqu ce que lapparence
triomphe de la ralit et lart de la nature.
114
[159]

Deuxime partie
Lettres 10 16
Schiller dduit le concept de beaut des possibilits de la nature

sensible et raisonnable de lhomme.
115
[160]

Deuxime partie : Lettres 10 16
Dixime lettre
SOMMAIRE.
1. Si comme Schiller la montr dans les lettres prcdentes, les hommes modernes sont
tombs dans les extrmes soit de la sauvagerie, soit du relchement moral, et si la beaut
doit les gurir de ces deux excs, comment y russira-t-elle ? comment pourra-t-elle
remdier la fois deux maux contradictoires ?
2 5. Daucuns affirment que la culture esthtique lve les murs et les caractres.
Mais dautres dnigrent la beaut. Ils considrent tous les avantages de la forme comme
des sductions et des mensonges qui, dans les uvres des potes par exemple, peuvent
inciter ngliger la vrit et la moralit pour lapparence. Lhistoire dAthnes, de Sparte,
de Rome, etc. semble attester que les murs belles ne vont en gnral pas de pair avec les
murs bonnes, ni la culture esthtique avec la libert politique et la vertu civique.
[161]
6. Mais la question de savoir si la beaut peut exercer une influence heureuse sur les
murs, peut-elle tre rsolue en faisant appel lexprience ? La beaut dont Schiller a
affirm quelle cultive les hommes est-elle la mme que celle dont lhistoire semble prouver
quelle naffine quen nervant ? On ne peut rpondre ces interrogations quen invoquant
un concept de beaut qui est suprieur lexprience et qui permettra de discerner si ce
que dans lexprience on appelle beau, peut bon droit porter ce nom.
7. Ce concept, sil existe, doit tre recherch par labstraction, tre dduit des possibilits
de la nature sensible et raisonnable de lhomme, et apparaitre comme une condition
ncessaire de lhumanit. Cest donc au pur concept dhumanit quil sagit de slever en
sefforant de dcouvrir ce quil y a de permanent et dabsolu dans les tats isols et les
manifestations changeantes des individus.
116
Le contenu de mes lettres prcdentes vous en a donc mis daccord

avec moi et convaincu : lhomme peut sloigner de sa destination en
suivant deux voies opposes ; nos contemporains cheminent
vritablement sur deux fausses routes ; ils sont devenus la proie des
extrmes soit de la sauvagerie, soit de laffaissement moral et de la
dpravation. De ce double garement la beaut doit les faire revenir.
Or comment la culture esthtique peut-elle remdier la fois ces
deux dfauts contraires et runir en elle deux qualits contradictoires ?
Peut-elle chez le sauvage enchaner la nature et chez le barbare la
librer ? Peut-elle la fois tendre et dtendre, et si elle ne produit
pas vritablement ces deux effets, comment peut-on raisonnablement
attendre delle un rsultat aussi considrable que lducation de
lhumanit ?
[163]
Sans doute a-t-on dj affirm que le dveloppement du sentiment
esthtique affinait les murs ; on la rpt satit, si bien quil
semble inutile den fournir une preuve nouvelle. On se fonde sur
lexprience quotidienne ; elle manifeste presque constamment quun
got cultiv est insparable de la clart de lentendement, de la
vivacit du sentiment, dune attitude librale et mme pleine de
dignit, tandis quun got inculte va habituellement de pair avec les
dfauts contraires. On invoque avec beaucoup dassurance lexemple
de la nation de lantiquit qui fut la plus police de toutes et chez qui
le sentiment de la beaut atteignit en mme temps son plus haut
dveloppement, et lon cite lexemple oppos des peuples soit
sauvages soit barbares, dont linsensibilit la beaut a pour ranon
un caractre soit fruste soit rigide. Cependant des esprits rflchis
savisent parfois ou de nier le fait ou bien de mettre en doute la
lgitimit des conclusions quon en tire. Ils nont pas une si mauvaise
opinion de la sauvagerie que lon reproche aux peuples incultes, ni
117
une apprciation si avantageuse de laffinement que lon loue chez les

peuples cultivs. Dans lantiquit dj il y avait des hommes qui
tenaient la culture esthtique pour rien moins quun bienfait et qui par
suite taient trs disposs interdire aux arts de limagination laccs
de leur Rpublique.
Je ne parle pas de ceux qui ne ddaignent les Grces que parce
quils nont jamais prouv leur faveur. Ils ne connaissent dautres
critres de la valeur que leffort en vue dacqurir et le profit tangible ;
comment seraient-ils capables dapprcier le travail silencieux que
le got accomplit dans lapparence et dans ltre intrieur de
lhomme, et comment, en considrant les inconvnients fortuits dune
belle culture, noublieraient-ils pas ses avantages essentiels ?
Lhomme qui ne possde pas la Forme mprise toute grce de la
parole comme une sduction corruptrice ; il rejette toute distinction
dans les manires comme une dissimulation, toute dlicatesse [165] et
toute gnrosit dans la conduite comme des outrances et des
affectations. Il ne peut pardonner au favori des Grces de savoir, sil
est homme du monde, gayer toutes les runions de socit, sil est
homme daffaires, gouverner toutes les intelligences selon ses
intentions, sil est crivain, imposer son esprit tout son sicle peuttre, tandis que, victime de son application, il ne peut, lui, avec tout
son savoir forcer lattention de personne, ni dplacer la moindre
pierre. Comme il napprendra jamais du favori des Grces le secret
gnial dtre agrable, il ne lui reste qu se lamenter sur laberration
de la nature humaine qui rend hommage lapparence plus qu ltre.
Mais des hommes dignes destime lvent la voix contre les effets
exercs par la Beaut et ils sont arms de redoutables raisons
empruntes lexprience. On ne saurait nier, disent-ils, que les
attraits de la Beaut peuvent en de bonnes mains agir pour des fins
louables, mais il nest pas contraire leur essence de produire en de
mauvaises mains les effets prcisment opposs et de mettre au
service de lerreur et de linjustice leur force de sujtion sur les mes.
Justement parce que le got nest attentif qu la forme et jamais au
contenu, il incline finalement lme ngliger dangereusement toute
ralit en gnral et sacrifier la vrit et la moralit un vtement
sduisant. Toute diffrence objective entre les choses sefface et cest
seulement lapparence qui dtermine leur valeur. Combien dhommes
118
capables, continue-t-on, ne sont-ils pas, parce quils cdent la force

sductrice de la Beaut, dtourns de toute activit srieuse et
soutenue, ou du moins induits la traiter superficiellement ! Que
dintelligences faibles entrent en conflit avec lordre social parce quil
a plu limagination des potes de construire un monde o les choses
se passent de tout autre faon, o les opinions ne sont lies par aucune
rgle de convenance, o la nature nest touffe par aucun artifice.
Quelle dialectique dangereuse les passions nont-elles pas apprise
depuis que [167] dans les tableaux des potes elles brillent des plus
vives couleurs et que dans leur lutte contre les lois et les devoirs elles
demeurent habituellement matresses du champ de bataille. Quel
profit la socit a-t-elle bien tir des lois que la beaut impose aux
relations sociales qui taient autrefois rgies par la vrit, et de
larbitrage exerc par limpression extrieure dcidant de lestime,
alors que celle-ci ne devrait tre attache quau mrite ? Il est vrai
quon voit maintenant fleurir toutes les vertus qui se traduisent au
dehors par des effets agrables et qui confrent de la valeur en
socit ; mais en change tous les dbordements triomphent et tous
les vices qui se concilient avec de belles apparences sont rpandus.
On ne peut en fait qutre incit la rflexion quand on constate ceci :
presque toutes les poques de lhistoire o les arts sont florissants et
o le got exerce son empire, lhumanit se montre affaisse ;
inversement on ne petit pas citer lexemple dun seul peuple chez qui
un degr lev et une grande universalit de culture aillent de pair
avec la libert politique et la vertu civique, chez qui des murs belles
sallient des murs bonnes et laffinement de la conduite la vrit
de celle-ci.
Aux temps o Athnes et Sparte maintinrent leur indpendance et
o le respect des lois tait la base de leur constitution, le got
manquait encore de maturit, lart tait encore dans son enfance et la
beaut tait loin de rgner sur les mes. Sans doute la posie avait-elle
dj pris un essor grandiose, mais seulement sur les ailes du gnie
dont nous savons quil est tout proche de la sauvagerie et quil est une
lumire qui brille volontiers dans les tnbres ; il tmoigne donc
contre le got de son poque plutt quen faveur de celui-ci.
Lorsquau temps de Pricls et dAlexandre vint lge dor des arts et
que le got tendit sa domination, on ne trouve plus la force et la
119
libert de la Grce : lloquence faussa la vrit ; [169] on fut offens

par la sagesse dans la bouche dun Socrate et par la vertu dans la vie
dun Phocion. Il fallut, nous le savons, que les Romains eussent puis
leur force dans les guerres civiles et que, nervs par lopulence de
lOrient, ils fussent courbs sous le joug dun souverain heureux, pour
que nous voyions lart grec triompher de la rigidit de leur caractre.
De mme laube de la culture ne se leva pour les Arabes que lorsque
lnergie de leur esprit guerrier se fut amollie sous le sceptre des
Abbassides. Dans lItalie moderne les Beaux-Arts ne se manifestrent
que lorsque limposante Ligue des Lombards se fut dissocie, que
Florence se fut soumise aux Mdicis et que lesprit dindpendance
eut dans toutes ces villes pleines de vaillance fait place un abandon
sans gloire. Il est presque superflu de rappeler encore lexemple des
nations modernes chez qui laffinement devint plus grand dans la
mesure o leur indpendance prit fin. Sur quelque partie du monde
pass que nous dirigions nos regards, nous constatons toujours que le
got et la libert se fuient lun lautre et que la beaut ne fonde sa
domination que sur la disparition de vertus hroques.
Et pourtant cette nergie du caractre, dont labandon est le prix
habituel de la culture esthtique, constitue justement le ressort le plus
efficace de toute grandeur et de toute excellence humaines, et son
absence ne peut tre remplace par aucun autre avantage, aussi
considrable quil soit. Si donc lon sen tient uniquement ce
quenseignent les expriences faites jusqu prsent sur linfluence de
la beaut, on ne peut effectivement pas tre trs encourag
dvelopper des sentiments qui sont si dangereux pour la vraie culture
de lhomme ; et au risque de tomber dans la sauvagerie et la duret, ou
prfrera renoncer la force apaisante de la beaut plutt que de se
voir, en dpit de tous les avantages daffinement quelle procure, livr
ses effets nervants. Mais peut-tre lexprience nest-elle pas le
tribunal devant lequel une question comme celle-ci peut [171] tre
rsolue, et il faudrait, avant daccorder de lautorit son tmoignage,
mettre hors de doute que la beaut dont nous parlons est bien la mme
que celle contre laquelle ces exemples tmoignent. Or, cette certitude
semble dpendre de lexistence dun concept de beaut qui a sa source
ailleurs que dans lexprience, puisquil doit permettre de discerner si
ce que dans lexprience on appelle beau, porte lgitimement ce nom.
120
Ce pur concept rationnel de la beaut, si tant est quon pt le

dcouvrir, devrait donc puisquil ne peut tre extrait daucun des cas
de la ralit, et que bien plutt il rectifie et guide notre jugement sur
tous ces cas tre recherch par la voie de labstraction et pouvoir
tre dduit des simples possibilits de la nature sensible et
raisonnable ; en un mot on devrait pouvoir montrer que la beaut est
une condition ncessaire de lhumanit. Cest donc au pur concept de
lhumanit que nous devons maintenant nous lever, et comme
lexprience ne nous montre que des tats isols dhommes isols et
jamais lhumanit, nous devons chercher dcouvrir dans ces
manifestations individuelles et changeantes labsolu et le permanent ;
nous devons, en rejetant toutes ses limites contingentes, essayer de
saisir les conditions ncessaires de son existence. Sans doute cette
route transcendantale nous loignera-t-elle pour un instant du cercle
des phnomnes qui nous sont familiers ainsi que de la prsence
vivante des choses et elle nous immobilisera sur le champ dnud de
labstraction et de ses concepts, mais nous aspirons donner la
connaissance un fondement solide que rien ne doive plus branler, et
quiconque ne se risque pas au-dessus de la ralit, ne conquerra
jamais la vrit.
121
[172]

Onzime lettre
SOMMAIRE.
1 4. Labstraction conduit distinguer chez lhomme sa personnalit qui demeure et
ses tats qui changent. Ltat ne peut pas se fonder sur la personnalit, ni la personnalit
sur ltat. La personnalit nest fonde que sur elle-mme ; le moi est existence absolue et
libre. Les tats de lhomme qui sent, pense et veut, sont fonds sur quelque chose qui existe
en dehors de lui. Ils dpendent du temps.
5 et 6. Cest grce au temps que le moi devient un tre dtermin et que par la succession
de ses reprsentations il se saisit comme phnomne. Dautre part sa personnalit, cest-dire son moi, assiste immuable aux changements de son tre phnomnal qui reoit par la
perception la matire de son activit ; le rle du moi est de transformer ses perceptions en
expriences. Lhomme nexiste donc qu la fois par le changement et par limmutabilit.
Lhomme achev est celui qui parmi les fluctuations du temps demeure identique luimme.
7. Ainsi lhomme, grce la tendance de son tre phnomnal, actualise progressivement
toutes ses virtualits, tandis que grce la tendance de son moi absolu, il leur impose son
unit et sa ncessit. Il est engag dans un devenir qui sans pouvoir prtendre parvenir
jamais ltre divin, tend cependant indfiniment vers celui-ci, car ltre divin est la fois
riche de tout le possible et unit absolue de toute ralit. Cest donc dans ses sens quun
chemin vers ltre divin est ouvert lhomme.
[173]
8. Aussi longtemps que la personnalit de lhomme na pas dintuition sensible et ne sent
pas, elle nest que virtualit et forme vides, disposition actualiser le possible. Dautre
part aussi longtemps que lhomme nest que sensibilit et dsir, il nest que monde et
matire ; il est incapable de lier la matire son moi. En consquence, pour ntre pas
seulement virtualit, il faut que lhomme procure ralit sa forme ; ce quil fera en crant
le temps et la multiplicit ; dautre part pour ntre pas simplement matire, il faut quil
mette la ralit en forme ; ce quil fera en supprimant le temps et en soumettant la
multiplicit du monde lunit de son moi.
122
9. Lhomme doit donc obir aux deux exigences opposes qui dcoulent de sa nature
sensible et raisonnable : il donnera satisfaction sa tendance la ralit absolue en
extriorisant toutes ses virtualits, et sa tendance la forme absolue en introduisant de
lunit dans tous ses changements.
Quand labstraction slve aussi haut quelle le peut, elle parvient

deux concepts ultimes auxquels elle est oblige de sarrter en
avouant ses limites. Elle distingue dans lhomme quelque chose qui
persiste et quelque chose qui change continuellement. Ce qui persiste,
elle lappelle sa personne, ce qui change son tat.
La personne et son tat, le moi et ses dterminations, nous nous les
reprsentons comme tant dans ltre ncessaire une seule et mme
chose, mais ils sont dans [175] ltre fini tout jamais distincts. En
dpit de toute constance de la personne, ltat change ; en dpit de tout
changement de ltat, la personne reste constante. Nous passons du
repos lactivit, de lmotion lindiffrence, de laccord la
contradiction, mais pourtant toujours nous sommes, et ce qui drive
immdiatement de nous demeure. Dans le sujet absolu seul persistent,
avec la personne, toutes ses dterminations, parce quelles dcoulent
delle. Tout ce quest la divinit, elle lest parce quelle est ; en
consquence elle est tout pour lternit parce quelle est ternelle.
Comme dans lhomme, tre fini, la personne et ltat sont distincts,
ltat ne peut pas se fonder sur la personne ni la personne sur ltat.
Pour que le second cas ft possible, il faudrait que la personne
changet ; pour que le premier le ft, il faudrait que ltat persistt et
que donc dans chaque cas ft abolie ou la personnalit de lhomme ou
sa qualit dtre fini. Ce nest pas parce que nous pensons, voulons,
sentons que nous sommes ; ce nest pas parce que nous sommes que
nous pensons, voulons, sentons. Nous sommes parce que nous
sommes ; nous sentons, pensons et voulons parce que en dehors de
nous quelque chose dautre que nous existe.
123
La personne doit donc tre son propre fondement, car ce qui

persiste ne peut pas rsulter du changement. Ainsi arriverions-nous en
premier lieu lide de lexistence absolue, fonde en elle-mme,
cest--dire la libert. Dautre part ltat doit avoir un fondement ; il
faut puisquil nexiste pas par la personne et que donc il nest pas
absolu, quil rsulte titre de consquence. Ainsi arriverions-nous en
second lieu ce qui est la condition de toute existence dpendante ou
de tout devenir, au temps. Le temps est la condition de tout
devenir est une proposition identique, car elle ne fait quaffirmer :
la succession est la condition ncessaire pour que quelque chose
rsulte titre de consquence.
La personne qui se rvle dans la permanence ternelle du moi et
en elle seulement, ne peut pas devenir ; [177] elle ne peut pas
commencer dans le temps, car cest au contraire le temps qui doit
commencer en elle ; cest le changement qui doit avoir pour
fondement quelque chose de permanent. Pour que le changement
existe il faut en effet que quelque chose change ; ce quelque chose ne
peut donc pas tre dj lui-mme changement. Quand nous disons la
fleur spanouit et se fane , nous faisons de la fleur ltre permanent
de cette transformation et nous lui prtons en quelque sorte une
personne qui est le substrat de ces deux tats. Dire que lhomme
commence par devenir nest pas une objection. Lhomme en effet
nest pas une pure et simple personne. Il est une personne dans un tat
dtermin. Or tout tat, toute existence dtermine nat dans le temps.
En tant que phnomne lhomme doit donc avoir un commencement,
bien que lintelligence pure soit en lui ternelle. Sans le temps grce
auquel il lest devenu il ne serait pas un tre dtermin. Sa
personnalit existerait bien virtuellement, mais non effectivement. Ce
nest que par la succession de ses reprsentations que le moi
permanent se saisit lui-mme comme phnomne.
Donc la matire de lactivit ou la ralit que lIntelligence
suprme puise en elle-mme, il faut que lhomme commence par la
recevoir, et cest par la perception quil la reoit, comme quelque
chose qui se trouve hors de lui dans lespace et qui change en lui dans
le temps. A ce changement de la matire en lui, son moi, qui ne
change jamais, assiste, et la rgle que sa nature raisonnable lui prescrit
est de rester constamment lui-mme au milieu de tous les
changements, de transformer toutes ses perceptions en exprience,
124
cest--dire de les rduire lunit de la connaissance et driger

chacune des modalits de son existence dans le temps en loi pour tous
les temps. Ce nest quen variant quil existe et ce nest quen restant
invariable que lui existe. Lhomme dans son achvement serait par
suite lunit qui persiste et qui, parmi les fluctuations du temps,
demeure ternellement identique elle-mme.
[179]
Dans ces conditions, bien que pour un tre infini, pour un dieu, il
ny ait pas de devenir possible, il faut cependant appeler divine une
tendance dont lobjet infini est de raliser ce qui est le caractre le
plus spcifique de la divinit, savoir ltre qui est la fois
actualisation absolue du virtuel (ralit de tout le possible) et unit
absolue de lapparence (ncessit de toute ralit). Lhomme porte
incontestablement dans sa personnalit la tendance la dit ; le
chemin vers celle-ci, si lon peut appeler chemin ce qui ne mne
jamais au but, lui est ouvert dans ses sens.
Sa personnalit considre en elle-mme et indpendamment de
toute matire sensible, nest que disposition actualiser linfini du
possible ; tant quil na pas dintuition sensible et ne sent pas, il nest
encore que forme et virtualit vide. Dautre part sa sensibilit,
considre en elle-mme et en dehors de toute autonomie de lesprit,
ne peut avoir sur lui, qui sans elle est uniquement forme, dautre effet
que de le transformer en matire ; elle ne peut nullement lier la
matire son moi. Tant quil se contente de sentir, de dsirer et dagir
par simple dsir, il nest encore que monde, si nous entendons par
cette dnomination le contenu informe du temps. Sans doute est-ce sa
seule sensibilit qui transforme sa virtualit en force active, mais ce
nest que sa personnalit qui fait de son activit son uvre propre.
Pour ntre pas simplement monde, il faut donc quil donne forme la
matire. Pour ntre pas simplement forme, il faut quil procure ralit
la disposition quil porte en lui. Il procure ralit la forme quand il
cre le temps et quil oppose la persistance le changement, lunit
ternelle de son moi la multiplicit du monde. Il met la matire en
forme quand il supprime le temps, quand il affirme limmutabilit
dans le changement et quil soumet la multiplicit du monde lunit
de son moi.
125
De l dcoulent deux exigences contraires qui sont poses

lhomme ; ce sont les deux lois fondamentales de [181] la nature
sensible-raisonnable. La premire tend la ralit absolue : il doit
transformer en monde tout ce qui est simplement forme, et extrioriser
toutes ses virtualits ; la deuxime tend la forme absolue ; il doit
dtruire en lui tout ce qui est simplement monde et introduire de
laccord dans toutes ses variations. En dautres termes, il doit
extrioriser tout ce qui est intrieur et mettre en forme tout ce qui est
extrieur. Ces deux tches, conues dans leur achvement suprme,
ramnent au concept de divinit dont je suis parti.
126
[182]

Douzime lettre
SOMMAIRE.
1. Il y a en lhomme deux instincts, dont lun le pousse rendre actuel ce qui en lui est
ncessaire, tandis que lautre le presse de soumettre la loi de la ncessit ce qui existe
hors de lui. Le premier de ces instincts est linstinct sensible, il a pour rle dinsrer
lhomme dans les limites du temps et de le transformer en matire. Comme la matire nest
que la ralit qui remplit le temps, lexigence de linstinct sensible est que lhomme ait des
sensations.
2. Comme tout ce qui existe dans le temps est successif, une ralit exclut par sa seule
existence toute autre existence. En consquence lhomme quand il est domin par linstinct
sensible, nest quun moment rempli de contenu ; il nest que sa sensation actuelle ; vrai
dire il nexiste pas, car sa personnalit est abolie.
[183]
3. Linstinct sensible a pour domaine toute la vie de lhomme en tant quil est tre fini ;
cet instinct veille les virtualits de lhomme et les amne se dployer. Mais il attache
lesprit au monde des sens et le rappelle la ralit chaque fois quil entreprend dexplorer
linfini. En ce sens il empche le plein achvement de lhomme.
4. Linstinct formel a sa source dans lexistence absolue de lhomme, dans sa nature
raisonnable ; il pousse la personnalit saffirmer libre et immuable, quels que soient les
changements de ses tats ; il supprime le temps ; il aspire rendre toute ralit ternelle el
ncessaire ; en bref il rclame la vrit et le bien.
5. En consquence il dicte pour les jugements de connaissance et pour laction, les lois
universelles et ternelles.
6. Il lve ainsi lhomme au dessus de son indigence individuelle, au-dessus du temps,
jusqu la stature de lespce.
127
La double tche qui consiste rendre rel ce qui en nous est

ncessaire et soumettre la loi de la ncessit ce qui existe hors de
nous, deux forces nous pressent de laccomplir ; comme elles nous
poussent raliser leur objet, on les appelle dun terme adquat des
instincts. Le premier de ces instincts, que je nommerai sensible, a sa
source dans notre existence physique ou dans notre nature sensible ;
son rle est dinsrer lhomme dans les limites du temps et de le
transformer en matire ; il nest pas de lui fournir de la matire, car
pour lui en procurer il faut une libre activit de sa personne qui
accueille cette matire et la distingue de son moi, lequel est
permanent. Or comme par matire nous nentendons ici que le
changement ou la ralit qui remplit le temps, lexigence de linstinct
sensible est quil y ait changement, que le temps ait un contenu. [185]
Ltat qui nest que du temps rempli de contenu, sappelle sensation ;
cest par cet tat seulement que lexistence physique devient relle.
Comme tout ce qui existe dans le temps est successif, une ralit
exclut, par cela seul quelle est, toute autre existence. Quand on tire
dun instrument un son, celui-ci est, entre tous ceux que linstrument
peut rendre, le seul rel ; quand lhomme a la sensation dune ralit
actuelle, tout linfini de ses dterminations possibles se rduit ce
mode unique dexistence. L donc o linstinct sensible agit
exclusivement, il y a ncessairement la limitation la plus grande
possible ; lhomme dans cet tat nest quune unit numrique, un
moment rempli de contenu ou plutt il nest pas, car sa personnalit
est abolie aussi longtemps que sa sensation le domine et quil est
emport par le flux du temps 22.
22 La langue a, pour cet tat de dpersonnalisation de lhomme domin par la sensation,
lexpression trs pertinente : tre hors de soi, cest--dire tre hors de son moi. Bien que cette
locution ne soit employe que dans les cas o la sensation devient quelque chose de
passionnel et o cet tat de lhomme est plus sensible parce quil se prolonge, on peut
pourtant. dire que quiconque ne fait que sentir est hors de soi. Quand de cet tat on revient a la
possession de soi, on dit tout aussi justement : revenir soi, cest--dire retourner son moi,
rtablir sa personne. De quelquun qui sest vanoui, on ne dit pas : il est hors de soi, mais : il
est inconscient de soi, cest--dire quil est priv de son moi, tandis que le premier est
128
Le domaine de cet instinct stend aussi loin que les limites de

lhomme fini ; et comme toute forme se manifeste seulement par une
matire, tout absolu par le moyen de limites, cest vrai dire
linstinct sensible quest finalement lie toute la vie phnomnale de
lhumanit. Mais bien que seul il veille les virtualits de lhomme et
les amne se dployer, cest pourtant lui seul aussi qui rend
impossible leur plein achvement. Par des liens indissolubles il
attache au monde des sens lesprit qui aspire le dpasser, et quand
labstraction entreprend de trs libres prgrinations dans le monde de
linfini, il la rappelle dans les frontires du prsent. La pense peut
sans doute par instants se drober lui et une volont ferme rsiste
victorieusement ses exigences ; mais bientt la nature refoule
reprend ses droits pour rclamer imprieusement la ralit de
lexistence, un contenu pour nos connaissances et une fin pour notre
action.
Le second des instincts, que lon peut appeler linstinct formel,
procde de lexistence absolue ou de la nature humaine raisonnable, et
il tend rendre lhomme [187] libre, introduire de lharmonie dans
la diversit de ses manifestations, affirmer sa personne, en dpit de
tous les changements de ses tats. Or comme sa personne ne peut en
vertu de son unit absolue et indivisible jamais tre en contradiction
avec elle-mme, comme nous sommes nous-mmes pour la dure
ternelle du temps, linstinct qui pousse la personnalit saffirmer ne
pourra jamais exiger autre chose que ce quil est oblig dexiger pour
la dure ternelle du temps ; il dcide donc pour toujours de la mme
manire quil le fait pour le prsent, et il ordonne pour le prsent ce
quil ordonne pour toujours. Il embrasse par suite toute la succession
du temps ; ce qui revient dire quil supprime le temps et le
changement ; il veut que ce qui est rel soit ncessaire et ternel, et
que ce qui est ternel et ncessaire soit rel : en dautres termes il
rclame imprieusement la vrit et la justice.
Tandis que le premier des instincts ne cre que des cas, le second
dicte des lois, des lois pour tout jugement sil sagit de
connaissances, pour toute volont sil sagit dactions. Soit que nous
seulement hors de celui-ci. Cest pourquoi de quelquun qui revient dun vanouissement on
dit simplement quil est conscient de soi, ce qui se concilie trs bien avec le fait dtre hors de
soi.
129
connaissions un objet et que nous attribuions un tat de notre sujet

une validit objective, soit que nous agissions en vertu de
connaissances et que nous fassions dun principe objectif le motif
dterminant de notre tat, dans les deux cas nous arrachons cet tat
la juridiction du temps et nous lui reconnaissons une ralit valable
pour tous les hommes et tous les temps, cest--dire luniversalit et la
ncessit. Le sentiment ne peut que dire : ceci est vrai pour ce sujet-ci
et en ce moment-ci ; un autre moment peut surgir, un autre sujet peut
venir qui annulera laffirmation du sentiment actuel. Mais quand la
pense nonce : ceci est, elle dcide pour toujours et jamais, et la
validit de sa sentence est garantie par la personnalit elle-mme qui
dfie tout changement. Linclination ne peut que dire : ceci est bien
pour ton individu et pour ton besoin prsent ; mais le changement
entranera avec lui ton individu et ton besoin prsent, [189] et ce que
maintenant tu dsires ardemment il le transformera un jour en un objet
de ton aversion. Par contre quand le sentiment moral dit : cela doit
tre, il dcide pour toujours et jamais. Si tu professes la vrit parce
quelle est la vrit et que tu pratiques la justice parce quelle est la
justice, tu as fait dun cas isol la loi de tous les cas ; tu as trait un
moment de ta vie comme lternit.
Lorsque donc linstinct formel est souverain et que lobjet pur agit
en nous, il se produit le plus parfait largissement de ltre ; toutes les
limites disparaissent, et lhomme sest lev de la situation dunit
numrique laquelle le rduisait lindigence de ses sens, une unit
idale qui embrasse tout le royaume des apparences. Tandis que cette
opration saccomplit nous ne sommes plus dans le temps, mais le
temps est en nous avec toute sa succession infinie. Nous ne sommes
plus individus, mais espce ; notre jugement exprime celui de tous les
esprits, notre acte incarne le choix de tous les curs.
130
[190]

Treizime lettre
SOMMAIRE.
1. Il y a entre les deux instincts sensible et raisonnable une opposition primitive et
radicale, puisque le premier exige le changement et le second limmutabilit. Dans ces
conditions lunit de la nature humaine est-elle possible ?
2. Oui, car si les tendances des deux instincts sont antagonistes, leurs domaines sont
nettement distincts. Ils ne peuvent en consquence se heurter que sils outrepassent leurs
sphres respectives. Le rle de la culture est dassurer les frontires de chacun deux :
contre les empitements de la libert, elle protgera la vie sensible en dveloppant celle-ci ;
contre lenvahissement par les sensations, elle dfendra la facult raisonnable en la
dveloppant elle aussi.
3. On cultivera la vie sensible en lui procurant les conforts les plus nombreux possibles
avec le monde, cest--dire en la soumettant le plus possible au changement. On
dveloppera la personnalit en rendant lactivit de la raison aussi intense que possible et
en assurant son autonomie lgard de la facult sensible. Lhomme idalement cultiv
sera donc celui qui associera une plnitude dexistence qui varie au contact du monde,
une libert de la personnalit qui impose lunit de sa raison linfini des phnomnes de
lunivers.
[191]
4. Par contre lhomme peut manquer sa destine de deux faons : dune part sil permet
son instinct sensible dempiter sur le domaine de linstinct raisonnable et sil le laisse
ainsi transformer son pouvoir de rceptivit en pouvoir de dcision ; dautre part sil
permet son instinct raisonnable denvahir le domaine de linstinct sensible et sil laisse
ainsi sa puissance de dtermination autonome supplanter le pouvoir de rceptivit de ce
dernier. Dans les deux cas lhomme aboutit au nant.
5. En effet si la sensibilit joue le rle de lgislatrice et si le monde en devenant puissance
touffe la personnalit, lhomme cesse dexister, car le changement exige un principe
permanent. De mme si linstinct formel se substitue linstinct sensible et si la
personnalit supplante le monde, lhomme cesse dexister, car la permanence rclame le
changement et la suppression de ltat entrane celle de la personnalit autonome.
131
6. Les deux instincts ont donc besoin dtre limits, ou, si on les conoit comme des
nergies, dtendus ; mais la limitation ou la dtente de chacun des instincts ne doit en
aucun cas rsulter de leur faiblesse. Linstinct sensible doit tre limit ou dtendu non par
sa propre impuissance, mais par un acte de la libert morale qui matrise le temprament
au profit de lesprit. Linstinct formel doit dire limit et dfendu non par sa paresse
penser ou vouloir, mais par une abondance de sensations qui rsiste lenvahissement de
lesprit. En bref, cest lun par lautre que les deux instincts doivent dire maintenus dans
leurs justes frontires.
premire vue nulle opposition ne parait plus absolue que celle

qui existe entre les tendances de ces deux instincts, puisque lun exige
le changement et lautre limmutabilit. Et pourtant ce sont ces deux
instincts qui puisent le concept dhumanit, et un troisime instinct
fondamental, qui pourrait servir dintermdiaire entre eux, est
purement et simplement inconcevable. Comment rtablirons-nous
donc lunit de la nature humaine [193] qui parat compltement
abolie par cette opposition primitive et radicale ?
Il est vrai que ces tendances se contredisent, mais il faut bien
remarquer que ce nest pas dans les mmes objets, et l o il ny a pas
rencontre, il ne peut pas y avoir heurt. Linstinct sensible rclame
certes du changement, mais il ne requiert pas que celui-ci stende
galement la personne et son domaine, ni que les principes varient.
Linstinct formel exige lunit et la persistance, mais il ne demande
pas quavec la personne ltat aussi simmobilise ni que la sensation
demeure identique. La nature na donc pas voulu leur antagonisme, et
si cependant ils apparaissent en opposition, cest quils sy sont mis
parce quils ont librement transgress la nature en se mprenant sur
eux-mmes et en confondant leurs sphres respectives 23. La tche de
23 Pour peu que lon affirme un antagonisme primitif et par suite ncessaire des deux instincts, il
ny a, vrai dire, quun moyen de maintenir en lhomme lunit : cest de subordonner
inconditionnellement son instinct sensible son instinct raisonnable. Mais on nobtient ainsi
que 1uniformit non lharmonie, et lhomme demeure pour lternit divis. Il faut certes
quil y ait subordination, mais elle doit tre rciproque : car si la limitation ne peut en aucun
cas fonder labsolu ni la libert dpendre du temps, il est tout aussi certain que par lui mme
labsolu ne peut en aucun cas fonder la limitation, que ltat dans le temps ne peut pas
132
la culture est de veiller sur ces dernires et dassurer chacun des

deux instincts ses frontires. Elle doit donc tous les deux une gale
quit et son rle est daffirmer non seulement linstinct sensible
contre linstinct raisonnable, mais encore celui-ci contre celui-l. Son
uvre est par suite double : elle est premirement de protger la vie
sensible contre les empitements de la libert ; deuximement
dassurer la scurit de la personnalit contre la puissance des
sensations. Elle atteindra le premier objectif en dveloppant la facult
de sentir, le second en dveloppant la facult raisonnable.
Comme le monde est extension dans le temps, changement, la
perfection de la facult qui met lhomme en rapport avec le monde
devra consister dans la capacit la plus grande possible de changer et
de stendre. Comme la personne est persistance dans le changement,
la perfection de la facult qui doit rsister au changement devra
consister dans la capacit la plus grande possible dtre autonome et
de se concentrer. Lhomme saisit des portions dautant plus
considrables de monde et il dveloppe en lui dautant plus de
virtualits que sa rceptivit se dveloppe sous des aspects plus
multiples, [195] quelle est plus mobile et quelle offre plus de surface
aux phnomnes. Lhomme impose sa comprhension et sa forme
des portions dautant plus considrables de monde et il cre dautant
plus de forme en dehors de lui que sa personnalit acquiert plus de
force et de profondeur et sa raison plus de libert. Sa culture
consistera donc : premirement procurer la facult rceptive les
dpendre de la libert. Les deux principes sont donc la fois subordonns et coordonns lun
lautre : cest--dire quil y a entre eux un rapport de rciprocit : sans forme pas de matire,
sans matire pas de forme. (Ce concept de rciprocit et toute son importance ont t
excellemment analyss par Fichte dans le Fondement de la Doctrine de la science, 1794.)
Nous ignorons certes ce quil en est de la personne dans le royaume des Ides ; mais nous
savons avec certitude que dans le royaume du temps elle ne peut pas se manifester sans
matire ; dans ce royaume donc la matire contribuera en quelque mesure aux dterminations,
non seulement en se subordonnant la forme, mais encore en saffirmant ct, delle et
indpendamment delle. Sil est donc ncessaire que dans le domaine de la raison la sensation
ne prenne aucune dcision, il ne lest pas moins que dans la domaine de la sensation la raison
ne prtende en aucune faon dcider. En attribuant ces deux facults des domaines distincts,
on exclut par cela mme chacune delles du territoire assign lautre, et on impose chacune
une limite qui ne peut tre enfreinte quau dtriment de toutes deux.
Dans une philosophie transcendantale, la fin laquelle tout est subordonn est que la
forme soit libre du contenu et la ncessit maintenue pure de toute contingence ; on sy
habitue par suite fort aisment considrer la matire comme ntant quun obstacle, et lon
reprsente la sensibilit parce que prcisment elle empche cette opration comme tant
en contradiction ncessaire avec la raison. Une pareille conception nest vrai dire nullement
dans lesprit du systme kantien, mais il se peut quelle soit dans sa lettre.
133
contacts les plus multiples avec le monde et pousser au plus haut

point la passivit de la sensation ; deuximement, assurer la facult
de se dterminer lindpendance la plus haute lgard de la facult
rceptive, et pousser au plus haut point lactivit de la Raison.
Lorsque lhomme runira ces deux aptitudes, il associera la suprme
plnitude dexistence lautonomie et la libert suprmes, et au lieu de
se perdre en prenant contact avec le monde, il labsorbera bien plutt
en lui avec tout linfini de ses phnomnes et il le soumettra lunit
de sa raison.
Mais ce rapport lhomme peut le renverser et manquer ainsi sa
destine de deux faons diffrentes : la concentration quexige sa
facult dautoactivit, il peut la mettre dans sa facult passive,
empiter par linstinct sensible sur linstinct formel et transformer son
pouvoir de rceptivit en puissance de dcision. La capacit
dextension qui appartient sa facult passive, il peut la donner en
partage sa facult dautoactivit, empiter par linstinct formel sur
linstinct sensible et supplanter par sa puissance de dtermination
autonome le pouvoir de rceptivit de ce dernier. Dans le premier cas
il ne sera jamais lui-mme, dans le second il ne sera jamais autre
chose que lui-mme ; en consquence, pour ces raisons mmes, il ne
sera dans les deux cas ni lun ni lautre ; il sera par suite un nant 24.
24 Linfluence pernicieuse quune prpondrance des sens peut avoir sur notre pense et notre
action est vidente pour tous les yeux ; mais on aperoit moins facilement, bien quelle se
manifeste aussi frquemment et quelle soit daussi grande consquence, linfluence nfaste
quune prpondrance de la raison exerce sur notre connaissance et notre conduite. Que lon
me permette donc de choisir dans la masse considrable des cas dont on doit ici tenir [201]
compte. Jen rappellerai seulement deux qui peuvent mettre en lumire combien la facult de
pense et de vouloir est nuisible lorsquelle empite sur lintuition et le sentiment.
Une des raisons principales pour lesquelles nos sciences de la nature avancent si
lentement, cest manifestement leur tendance universelle et presque incoercible formuler des
jugements tlologiques dans lesquels, pour peu quon fasse deux un usage constitutif, la
facult dterminante se substitue la facult rceptive. La nature a beau affecter nos organes
de faons fort nergiques et multiples, toute sa varit est perdue pour nous parce qualors
nous cherchons en elle les seules choses que nous y avons mises ; nous ne lui permettons pas
de venir vers nous pour entrer en nous ; nous aspirons sortir de nous et agir sur elle avec
notre raison et ses impatientes anticipations. Supposons quensuite, dans plusieurs sicles, il
survienne un homme qui sapproche delle avec des sens calmes, chastes et ouverts ;
supposons que, grce eux, son attention sarrte sur une multitude de phnomnes qu
cause de nos prventions nous avons omis ; nous serons alors grandement tonns que sous
une lumire si vive tant de regards naient rien remarqu ! Laspiration prmature crer de
lharmonie quand on na pas encore rassembl les diffrents sons qui doivent la composer,
lusurpation violente de la pense dans un domaine o elle na pas dordres inconditionnels
donner ; voil les raisons qui font que tant desprits pensants nexercent aucune action
fconde pour le bien de la science ; et il est difficile de dire si, de la facult sensible qui
naccepte pas de forme ou de la raison qui nattend pas davoir un contenu, lune a plus que
134
En effet si linstinct sensible devient dterminant, si la sensibilit

joue le rle de lgislateur et si le monde touffe la personnalit, le
monde cesse dtre objet dans la mesure mme o il devient
puissance. partir du moment o lhomme nest que contenu du
temps, il [197] nexiste pas et il na par suite pas non plus de contenu.
Avec sa personnalit son tat est aboli lui aussi car les deux concepts
sont unis par un lien de rciprocit ; le changement exige un principe
permanent et la ralit limite une ralit infinie. Si linstinct formel
devient rceptif, cest--dire si la pense anticipe sur la sensibilit et si
la personnalit supplante le monde, elle cesse, dans la mesure o elle
se pousse la place de lobjet, dtre force autonome et sujet, car la
permanence rclame le changement et la ralit absolue requiert des
limites pour se manifester. partir du moment o lhomme nest que
forme, il cesse davoir une forme ; la suppression de ltat entrane
donc celle de la personne. En un mot : ce nest que dans la mesure o
lautre t nuisible au progrs de nos connaissances.
Il serait tout aussi difficile de dterminer quelle est la force qui dans la vie pratique
drgle et refroidit davantage notre amour des hommes : est-ce la violence de nos passions ou
la rigidit de nos principes ? est-ce lgosme de nos sens ou celui de notre raison ? Pour nous
rendre compatissants autrui, secourables, actifs, il faut que le sentiment soit associ au
caractre, de mme que pour acqurir de lexprience il est ncessaire que des sens ouverte
aillent de pair avec une intelligence rigoureuse. Comment pouvons-nous, aussi louables que
soient nos maximes, nous montrer vis--vis des autres justes, humains et bons, sil nous
manque la facult daccueillir en nous, avec fidlit et vrit, la nature trangre, de nous
approprier des situations trangres, de nous assimiler des sentiments trangers ? Or dans
lducation que nous recevons et dans celle que nous donnons, cette facult est touffe dans
la mesure o lon cherche briser la puissance des passions et fonder la fermet du caractre
sur des principes. Parce qui1 en cote un effort de leur rester fidle quand on est dou d une
vive sensibilit, on trouve plus commode dmousser les sentiments pour rendre le caractre
sr, car il est certes infiniment plus facile de vivre en paix avec un adversaire dsarm que de
matriser un ennemi courageux et vigoureux. Aussi bien est-ce en cette opration que lon fait
pour lessentiel consister la formation de lhomme, quand on emploie cette expression dans
son sens le meilleur, celui de culture de lhomme intrieur et non pas seulement de ses
facults externes. Un homme ainsi cultiv sera sans doute prmuni contre le danger dtre
nature brute et de se mon-[203]trer sous cet aspect ; mais les principes lauront du mme coup
cuirass contre tous les sentiments de la nature, et il sera inaccessible autant lhumanit qui
vit autour de lui qu celle qui vit en lui.
On fait de lidal de perfection un abus trs nuisible quand on le prend dans toute sa
rigueur pour fondement des jugements que lon porte sur les autres hommes et des actes que
lon doit accomplir pour eux. Dans le premier cas cela mne lexaltation, dans le second la
duret et la froideur. Sans doute se rend-on ses devoirs sociaux exceptionnellement faciles
lorsqu lhomme rel, qui rclame notre secours, on substitue par la pense lhomme idal
qui pourrait probablement se secourir seul. Le caractre vraiment suprieur est celui de
lhomme en qui la svrit lgard de soi-mme va de pair avec lindulgence lgard
dautrui. Mais le plus souvent quiconque est indulgent vis--vis dautrui lest aussi vis--vis
de soi, et celui qui est svre envers soi le sera galement envers autrui. Quant lindulgence
pour soi jointe la svrit pour les autres, cest le fait dun caractre mprisable entre tous.
135
il est autonome que la ralit existe hors de lui, quil est rceptif ; ce
nest que dans la mesure o il est rceptif quil y a de la ralit en lui,
quil est une force pensante.
Les deux instincts ont donc besoin de limitation ; ils ont, si on les
conoit comme des nergies, besoin de dtente, linstinct sensible
pour ne pas pntrer dans le domaine de la lgislation, linstinct
formel dans celui de la sensation. Mais la dtente de linstinct sensible
ne doit tre en aucune faon leffet dune impuissance physique et
dune faiblesse des sens qui dans tous les cas ne mrite que le mpris ;
elle doit tre un acte de la libert, une activit de la personnalit qui
par sa concentration morale modre celle des sens et en matrisant les
impressions leur te de la profondeur pour leur donner de la surface.
Le caractre doit assigner au temprament ses limites, car la
sensibilit ne doit tre restreinte quau profit de lesprit. De mme la
dtente de linstinct formel ne doit pas tre leffet dune impuissance
spirituelle et dune paresse des facults de penser ou de vouloir, car
lhumanit en serait avilie. Elle doit avoir pour cause honorable
labondance des sensations ; la sensibilit elle-mme doit par sa force
victorieuse rester matresse de son domaine et rsister la violence
que lesprit par son activit envahissante aimerait lui faire. [199] En
un mot linstinct sensible doit tre par la personnalit maintenu dans
ses justes limites et linstinct formel doit ltre dans les siennes par la
rceptivit ou la nature.
136
[204]

Quatorzime lettre
SOMMAIRE.
1 et 2. La rciprocit daction par laquelle chacun des deux instincts fonde et limite
lactivit de lautre nest quun idal de la raison, un infini dont lhomme pourra, sans
latteindre jamais, sapprocher toujours plus, mesure quil ralisera plus parfaitement
lide de son humanit. Lhomme ne pourrait avoir lintuition complte de son humanit
que sil tait des cas o il sentt pleinement son existence temporelle et o il et en mme
temps pleine conscience de sa libert. Lobjet qui lui procurerait celle intuition serait un
symbole de sa destine ralise et une reprsentation de linfini.
3 et 4. Cet objet veillerait en lui un nouvel instinct, quon peut appeler instinct de jeu,
dans lequel les deux autres coopreraient et agiraient de concert. Linstinct de jeu
concilierait le devenir et ltre absolu, le changement et lidentit. Il serait pour recevoir
les apports du monde extrieur dans la disposition o linstinct formel et engendr, et,
pour les dterminer librement, dans la disposition o linstinct sensible tend recevoir.
[205]
5 et 6. Linstinct sensible, quand il agit seul, exerce sur ltre une contrainte sensible et il
abandonne la contingence notre complexion morale ; linstinct formel, quand il agit seul,
exerce sur lme une contrainte morale et il abandonne la contingence notre complexion
sensible. Dans les deux cas notre me nest pas libre et il dpend du hasard que notre
bonheur et notre perfection concident. Linstinct de jeu, dans lequel les deux instincts
sensible et formel agissent de concert, supprimerait les contraintes qui rsultent de laction
isole de chacun deux, et il abolirait du mme coup les tats de contingence corrlatifs de
ces deux contraintes. Il rendrait lme libre. Il mettrait de la forme dans la matire et de la
matire dans la forme. Il accorderait les sentiments avec les ides de la raison et
rconcilierait les lois de la raison avec lintrt des sens. Il ferait concider notre perfection
et notre bonheur.
137
Nous avons donc t conduit concevoir entre les deux instincts

une rciprocit daction telle que lactivit de lun la fois fonde et
limite lactivit de lautre, et que chacun deux parvient la
manifestation la plus haute de soi par cela mme que lautre est
luvre.
Cette rciprocit daction des deux instincts nest sans doute
quune tche propose par la raison, et lhomme nest capable dy
satisfaire tout fait que dans lachvement de son existence. Elle est
au sens le plus propre du mot lIde de son humanit, donc un infini
dont il peut au cours du temps sapprocher toujours plus, sans
toutefois latteindre jamais. Il ne doit pas aspirer la forme aux
dpens de la ralit, ni la ralit aux dpens de la forme ; il doit bien
plutt chercher lexistence absolue [207] par une existence dfinie, et
par une existence absolue lexistence dfinie. Il doit, parce quil est
personnalit, poser en face de lui un monde, et il doit, parce quun
monde lui est oppos, tre personnalit. Il doit sentir parce quil a
conscience de soi, et il doit avoir conscience de soi parce quil sent.
Lhomme ne pourra pas prouver quil est vritablement conforme
cette Ide, et il ne pourra par suite pas faire lexprience de son
humanit dans la pleine acception de ce mot, aussi longtemps quil ne
satisfera exclusivement que lun des deux instincts, ou aussi
longtemps quil ne les satisfera que lun aprs lautre : car aussi
longtemps quil ne fait que sentir, sa personnalit ou son existence
absolue reste pour lui un mystre, et il en va de mme de son
existence dans le temps ou de son tat aussi longtemps quil ne fait
que penser. Mais sil tait des cas o il ft cette double exprience la
fois, o la fois il et la conscience de sa libert et le sentiment de
son existence, o la fois il se sentt en tant que matire et apprt se
connaitre en tant quesprit, dans ces cas et en vrit alors seulement il
aurait une intuition complte de son humanit, et lobjet qui la lui
procurerait aurait le rle dtre pour lui un symbole de sa destine
ralise et par suite (puisque celle-ci ne peut saccomplir que dans la
totalit du temps) une reprsentation de linfini.
138
En supposant que des cas de cette espce pussent se prsenter dans

lexprience, ils veilleraient en lui un nouvel instinct qui,
prcisment parce que les deux autres cooprent en lui, serait oppos
chacun deux considr isolment et pourrait bon droit passer, pour
un nouvel instinct. Linstinct sensible rclame du changement, un
contenu pour le temps ; linstinct formel requiert la suppression du
temps, labolition du changement. Par suite, linstinct dans lequel les
deux autres agissent de concert (quil me soit permis, en attendant que
je justifie cette dnomination, de lappeler instinct de jeu), linstinct
de jeu donc viserait supprimer le devenir [209] dans le temps,
concilier le devenir et ltre absolu, le changement et lidentit.
Linstinct sensible aspire recevoir une dtermination, accueillir
son objet ; linstinct formel aspire dterminer lui-mme, engendrer
son objet ; linstinct de jeu sappliquera donc tre rceptif dans la
disposition o linstinct formel et lui-mme engendr, et engendrer
dans la disposition o la sensibilit tend recevoir.
Linstinct sensible exclut du sujet toute autonomie et toute libert,
linstinct formel en exclut toute dpendance, toute passivit. Or
lexclusion de la libert est assujettissement physique, lexclusion de
la passivit assujettissement moral. Les deux instincts exercent donc
une contrainte sur lme, le premier par des lois naturelles, le second
par des lois de la raison. En consquence linstinct de jeu, qui est celui
dans lequel les deux autres agissent de concert, exercera sur lme une
contrainte la fois morale et physique ; supprimant toute contingence,
il supprimera par suite aussi toute contrainte et il donnera lhomme
la libert, physiquement autant que moralement. Quand nous
entourons dune affection passionne quelquun qui mrite notre
mpris, nous ressentons pniblement la contrainte de la nature. Quand
nous prouvons de linimiti lgard dun tiers que nous ne pouvons
nous empcher destimer, nous ressentons pniblement la contrainte
de la raison. Mais ds que ce tiers intresse notre inclination et quil
sest en mme temps acquis notre estime, les contraintes exerces tant
par le sentiment que par la raison disparaissent, et nous commenons
laimer, cest--dire jouer la fois avec notre inclination et avec
notre estime.
De plus, comme linstinct sensible en nous assujettissant
physiquement et linstinct formel en nous assujettissant moralement,
abandonnent la contingence le premier notre complexion formelle et
139
le second notre complexion morale, il dpend du hasard que notre

bonheur concide avec notre perfection ou celle-ci avec celui-l. En
consquence linstinct de jeu dans lequel les deux [211] autres
instincts agissent de concert, fera dpendre du hasard la fois notre
complexion formelle et notre complexion morale, la fois notre
perfection et notre bonheur ; partant, comme il les place tous les deux
dans la dpendance du hasard et que quand lassujettissement cesse, le
hasard disparat aussi, il supprimera le hasard dans lun et dans lautre
et mettra du mme coup de la forme dans la matire et de la ralit
dans la forme. Dans la mesure o il enlve aux sentiments et aux
passions leur influence et leur puissance dynamique, il les accordera
avec des Ides de la raison, et dans la mesure o il te aux lois de la
raison leur contrainte morale, il les rconciliera avec lintrt des sens.
140
[212]

Quinzime lettre
SOMMAIRE.
1 3. Suite des dductions prcdentes. Lobjet de linstinct sensible, cest la vie.
Lobjet de linstinct formel, cest la forme. Lobjet de linstinct de jeu sera la forme vivante
ou la beaut. Il aura forme vivante dans tous les objets possdant les qualits esthtiques
que nous appelons belles. Chaque fois quun objet possdera ces qualits, sa forme vivra
dans notre sentiment et sa vie prendra forme dans notre entendement.
4. Si la vie et la forme sont les lments constitutifs de la beaut, il nen rsulte pas que
ce mlange de fini et dinfini soit intelligible ; il est insondable par lesprit et inexplicable
par lexprience. Il est exig par la raison parce que celle-ci, en vertu de son essence,
rclame la perfection. La raison statue : une humanit doit exister dans laquelle linstinct
sensible et linstinct formel se fondent en linstinct de jeu ; en consquence elle proclame
quune beaut doit exister pour que linstinct de jeu ait un objet.
5. La beaut nest donc pas seulement vie, bien que cela ait t affirm par certains
philosophes, ni seulement forme, bien que dautres laient assur. Dire quelle est lobjet de
linstinct de jeu, cest prendre le mot jeu dans son sens normal dabsence de contrainte.
Lme qui contemple la beaut chappe la contrainte tant de la loi que du besoin, car elle
est partage entre eux.
[213]
6 et 7. Nest-ce pas dprcier la beaut que de la rduire ntre quun jeu ? Non,
puisque lhomme nest un dire complet que dans les moments o, parce quil joue, ses deux
natures sont simultanment actives. On confre bien plutt la beaut une dignit
suprieure en constatant quen face de la beaut lhomme joue, tandis quil prend
seulement au srieux lagrable, le bien et la perfection. Il sagit au reste ici dune beaut
idale qui nexiste pas dans la ralit et dun instinct de jeu idal, suprieur tous les jeux
rels.
8. Lhistoire atteste que les figures idales de la beaut ont t conues par des peuples
qui pratiquaient de nobles jeux. Et la raison proclame : lhomme ne doit que jouer avec la
beaut et il ne doit jouer quavec la beaut.
141
9. Lhomme ne joue en effet que lorsquil est pleinement homme et il nest tout fait
homme que lorsquil joue. Les artistes grecs ont observ ces principes, ainsi que le
prouvent les statues des dieux ; ils ont effac de leur visage les traits de contrainte physique
et spirituelle ; ou ils les ont intimement associs. Ils leur ont ainsi donn une expression de
libert, cest--dire de jeu.
Je me rapproche du but auquel je vous mne par un sentier peu

rcratif. Si vous consentez faire avec moi quelques pas encore,
lhorizon que vous dcouvrirez vous paratra dautant plus libre et une
perspective pleine dattrait vous rcompensera peut-tre de la fatigue
de la route.
Lobjet de linstinct sensible, cest, si on lnonce en un concept
gnral, la vie au sens le plus large, ce mot dsignant toute existence
matrielle et toute prsence sensible immdiate. Lobjet de linstinct
formel, cest, si on lnonce en un concept gnral, la forme, au sens
[215] figur comme au sens propre, ce mot comprenant toutes les
qualits formelles des choses et tous leurs rapports avec les facults
pensantes. Lobjet de linstinct de jeu pourra donc, reprsent par un
schme gnral, sappeler forme vivante, ce concept servant
exprimer toutes les qualits esthtiques des choses et en bref ce que au
sens le plus large du mot on appelle beaut.
Cette dfinition, supposer que cen ft une, nimplique pas que la
beaut stende tout le domaine des tres vivants ni quelle soit
limite leur seul domaine. Un bloc de marbre, bien quil soit et
demeure inerte, nen peut pas moins devenir, grce larchitecte et au
sculpteur, une forme vivante ; un tre humain a beau vivre et avoir
une forme, il nen rsulte pas quil soit une forme vivante ; loin de l.
Il ne le sera que si sa forme est vie et si sa vie est forme. Tant que sa
forme ne suscite en nous que des penses, elle est inerte ; elle est pure
142
abstraction ; tant que sa vie nest que sentie par nous, elle est dnue
de forme, elle est pure impression. Dans la mesure seulement o sa
forme vit dans notre sentiment et o sa vie prend forme dans notre
entendement, il est forme vivante, et il en ira ainsi dans tous les cas o
nous jugerons quil est beau.
Mais parce que nous sommes capables dindiquer quels sont les
lments dont la runion engendre la beaut, il ne sensuit nullement
que la gense de celle-ci soit explique ; pour quelle le ft, il serait
ncessaire que cette runion elle-mme devint intelligible ; or elle
demeure insondable de mme quen gnral toute rciprocit daction
entre le fini et linfini. Pour des motifs transcendantaux la raison pose
lexigence : il doit y avoir une union entre linstinct formel et
linstinct matriel, cest--dire quil doit y avoir un instinct de jeu, car
le concept dhumanit ne peut se parfaire que par lunit de la ralit
et de la forme, du hasard et de la ncessit, de la passivit et de la
libert. Elle est [217] oblige de poser cette exigence parce quelle est
raison, parce quen vertu de son essence mme elle requiert la
perfection, labolition de toutes les limites, et que lactivit exclusive
de lun ou de lautre des deux instincts laisse la nature humaine
imparfaite et fait delle le fondement dune limite. En consquence
ds que la raison prononce : une humanit doit exister, elle a par cela
mme dict la loi : il doit y avoir une beaut. Lexprience peut
rpondre la question de savoir si une beaut existe et nous en serons
instruits ds quelle nous aura appris si une humanit existe. Mais
comment une beaut peut exister et comment une humanit est
possible, voil ce que ni la raison ni lexprience ne peuvent nous
enseigner.
Lhomme, nous le savons, nest dune manire exclusive ni matire

ni esprit. La beaut, en tant que ralisation acheve de son humanit,
ne peut donc tre dune manire exclusive ni vie ni forme : elle nest
pas seulement vie, bien que cela ait t affirm par de sagaces
observateurs qui sen tenaient trop strictement aux tmoignages de
lexprience, et bien que le got du temps aimt la rduire ce rle ;
elle nest pas seulement forme, bien que cela ait t allgu par des
philosophes dont les spculations sloignaient trop de lexprience, et
143
par des artistes qui, philosophant sur la beaut, lexpliquaient trop

docilement par les besoins de lart 25. La beaut est lobjet commun
des deux instincts, cest--dire de linstinct de jeu. Cette expression
est pleinement justifie dans lusage de la langue qui a coutume de
dsigner par le mot de jeu tout ce qui nest ni hasard subjectif ou
objectif ni contrainte externe ou interne. Comme lme se trouve,
quand elle contemple la beaut, une heureuse distance gale entre la
loi et le besoin, elle est, prcisment parce que partage entre eux,
soustraite la contrainte de lun autant que de lautre. Linstinct
sensible et linstinct formel prennent au srieux leurs exigences, parce
que, en matire de connaissance, [219] le premier considre la ralit
des choses, le second leur ncessit, et que, en matire daction, le
premier vise maintenir la vie et le second sauvegarder la dignit.
Tous les deux ont donc en vue la vrit et la perfection. Mais la vie
apparat plus indiffrente ds quintervient la dignit, et le devoir
cesse de contraindre ds que linclination attire ; de mme lme
accueille la ralit des choses, la vrit matrielle, plus librement et
plus calmement ds que celle-ci se rencontre avec la vrit formelle,
avec la loi de la ncessit ; et lme ne se sent plus tendue par
labstraction ds que lintuition sensible peut accompagner celle-ci.
En bref : en sassociant des ides, toute ralit perd son caractre
srieux, car elle devient peu de chose, et en se rencontrant avec le
sentiment, la ncessit dpouille sa gravit, car elle devient facile.
Mais il y a longtemps dj que vous pourriez tre tent de
mobjecter : nest-ce pas dprcier la beaut que den faire un simple
jeu et de lassimiler aux objets frivoles qui de tout temps ont t
appels de ce nom ? Nest-ce pas se mettre en contradiction avec le
concept rationnel et la dignit de la beaut que de la rduire ntre
quun simple jeu, alors quelle est tenue pour un instrument de
culture, et nest-ce pas se mettre en contradiction avec le concept
25 Burke dans ses Recherches philosophiques sur lorigine de nos ides du sublime et da beau
rduit la beaut quelque chose de seulement vivant. Tous les dogmatiques qui se soient
jamais exprims sur ce sujet la rduisent, que je sache, quelque chose de seulement formel :
ainsi entre les artistes, pour ne parler que deux, Raffael Mengs dans ses Rflexions sur le
got dans la peinture. Comme dans tous les autres domaines la philosophie critique a l aussi
fray la voie qui ramne lempirisme des principes et la spculation lexprience.
144
exprimental de jeu que de le limiter la seule beaut, alors quil est

compatible avec des objets qui excluent tout jugement de got ?
Mais comment parler de simple jeu, quand nous savons que
cest prcisment le jeu et le jeu seul qui, entre tous les tats dont
lhomme est capable, le rend complet et le fait dployer ses deux
natures la fois ? Ce que selon votre reprsentation vous appelez
limitation, je lappelle selon la mienne et je lai justifie extension.
linverse de votre conception, je dirais donc bien plutt : lagrable,
le bien, la perfection, lhomme les prend seulement au srieux, mais
avec la beaut il joue. Sans doute ne devons-nous pas nous souvenir
[221] ici des jeux qui sont usits dans la vie relle et qui ne se
rapportent habituellement qu des objets trs matriels ; mais aussi
bien chercherions-nous vainement dans la vie relle la beaut dont il
est ici question. La beaut qui existe dans la ralit vaut linstinct de
jeu qui existe dans la ralit ; mais de mme lidal de beaut que la
raison construit impose lidal dun instinct de jeu que lhomme doit
dans tous ses jeux avoir toujours prsent lesprit.
On ne se trompera jamais si lon recherche quel idal un homme se
fait de la beaut dans les mmes voies que celles o il donne
satisfaction son instinct de jeu. Tandis quaux jeux dOlympie les
peuples grecs prennent plaisir des joutes o sans rpandre de sang
lon rivalise de force, de vitesse, de souplesse, ainsi qu la
comptition plus noble des talents, le peuple romain se dlecte
lagonie dun gladiateur abattu ou de son adversaire lybien 26. Ce seul
trait suffit nous faire comprendre pourquoi cest en Grce et non
Rome quil nous faut rechercher les figures idales dune Vnus,
dune Junon, dun Apollon. Quant la raison, elle dclare : le beau ne
doit tre ni seule vie, ni seule forme, mais forme vivante, cest--dire
beaut ; elle prescrit en effet lhomme la double loi du formalisme
absolu et de la ralit absolue. En consquence elle nonce du mme
coup : lhomme ne doit que jouer avec la beaut et il ne doit jouer
quavec la beaut.
26 Si (pour sen tenir au monde moderne) lon compare les courses de Londres, les combats de
taureaux de Madrid, les spectacles de lancien Paris, les rgates de gondoles de Venise, les
chasses courre de Vienne et la vie belle et joyeuse du Corso de Rome, il est facile de dire
quelles sont chez ces diffrents peuples les nuances respectives du got. Au reste il apparat
quil y a dans les jeux populaires de ces diffrents pays beaucoup moins duniformit que
dans les jeux des classes raffines de ces mmes pays, et cest la un phnomne facile
expliquer.
145
Car, pour trancher enfin dun seul coup, lhomme ne joue que l o
dans la pleine acception de ce mot, il est homme, et il nest tout fait
homme que l o il joue . Cette affirmation qui en cet instant peut
paratre paradoxale, prendra une signification considrable et
profonde quand nous en serons venus lappliquer la double et
grave ralit du devoir et de la destine ; elle servira dassise, je vous
le promets, tout ldifice des beaux-arts et celui de lart plus
difficile encore de vivre. Mais au reste cette affirmation nest
inattendue [223] quau regard de la science ; elle tait, il y a
longtemps dj, vivante et agissante dans lart et dans le sentiment des
Grecs, chez les plus distingus dentre leurs matres, ceci prs quils
transfraient dans lOlympe lidal qui devait tre ralis sur la terre.
Guids par la vrit de ce principe, ils effaaient du front des
immortels bienheureux lexpression de srieux et deffort qui ride les
joues des hommes et ils ne leur donnaient pas celle de plaisir vide qui
dans un visage insignifiant en supprime les plis ; ils affranchissaient
ceux qui vivent dans la batitude ternelle, des chanes insparables
de toutes les fins, de tous les devoirs et de tous les soucis ; ils faisaient
de loisivet et de lindiffrence le sort de la condition divine que les
mortels envient ; celle-ci ntait quun nom tout humain pour dsigner
lexistence la plus libre et la plus sublime. La contrainte matrielle des
lois de la nature autant que la contrainte spirituelle des lois morales
disparaissaient dans leur concept suprieur de ncessit qui embrassait
les deux mondes la fois et cest seulement de lunit de ces deux
ncessits que surgissait pour eux la vraie libert. Inspirs par cet
esprit, ils effaaient des traits de la figure qui incarnait leur idal,
lexpression des penchants en mme temps que toutes traces de
volont, ou plutt ils rendaient les uns et les autres mconnaissables
parce quils savaient les associer dans une union trs intime. Ce ne
sont ni la grce ni la dignit qui nous parlent dans le visage superbe
dune Junon Ludovisi ; ce ne sont ni lune ni lautre, car ce sont toutes
deux ensemble. La divinit aux traits de femme rclame notre
adoration, cependant que la femme semblable la divinit enflamme
notre amour. Mais pendant que, ravis, nous nous abandonnons son
charme cleste, sa suffisance cleste nous effraie. Toute sa personne se
fonde en elle-mme et y a sa demeure ; elle est un monde
compltement ferm ; comme si elle tait au del de lespace, elle ne
146
sabandonne ni ne rsiste ; il ny a pas l de force qui serait en lutte

avec dautres forces ni de dfaut par o le temps pourrait faire
irruption. Nous [225] sommes irrsistiblement saisis et attirs par son
charme, maintenus distance par sa suffisance. Nous nous trouvons
simultanment dans ltat de suprme repos et dans celui de suprme
agitation ; il en rsulte la merveilleuse motion pour laquelle
lintelligence na pas de concept ni la langue de nom.
147
[226]

Seizime lettre
SOMMAIRE.
1. Si la beaut, association et quilibre parfaits de ralit et de forme, est un idal
inaccessible dans lexprience, on constate que dans celle-ci lun des deux lments
lemporte toujours sur lautre, et il y a deux beauts diffrentes selon que prdominera la
ralit ou la forme.
2. La beaut idale doit avoir un effet la fois apaisant et nergique. En maintenant les
deux instincts lun par lautre dans leurs limites respectives, elle les dtend galement : elle
apaise. Dautre part, elle leur laisse une libert gale ; elle les tend donc galement, elle
procure de la force. Mais comme leffet la fois apaisant et nergique de la beaut idale
suppose entre la ralit et la forme une parfaite rciprocit daction qui nexiste pas dans
lexprience, les deux beauts relles nexerceront que lun ou lautre des deux effets de la
beaut idale. Il y aura une beaut apaisante et une beaut nergique, aucune delles
ntant donc capable dassurer lhomme tous les biens qui sont la fin de la culture
esthtique.
[227]
3. La beaut nergique ne peut pas abolir en lhomme tout reste de sauvagerie et de
duret ; elle tend en effet lme aussi bien au physique quau moral ; elle procure un
accroissement de force notre vie physique, au lieu de fortifier seulement notre nature
morale. De mme la beaut apaisante ne peut pas gurir lhomme dun reste de mollesse et
dnervement ; elle dtend en effet lme aussi bien au physique quau moral ; par suite en
diminuant la violence des passions elle brise aussi la vigueur des sentiments et affaiblit
lnergie morale. En consquence chacune des deux beauts rpondra des besoins
diffrents : la beaut apaisante sera un besoin pour lindividu qui subit la contrainte de la
matire ou des ides, et la beaut nergique sera un besoin pour lindividu dtendu
physiquement ou moralement.
4. Ainsi se trouve rsolue la contradiction prcdemment signale (Lettre 10) entre ceux
qui affirmaient que la beaut est toujours cratrice dnergie morale et ceux qui
laccusaient de toujours affaiblir. Les uns et les autres affirmaient de la beaut en gnral
ce qui ntait vrai que de lune de ses espces.
148
5. Schiller annonce que dans la suite de ses dveloppements il considrera les effets de la
beaut apaisante sur lhomme tendu et ceux de la beaut nergique sur lhomme dtendu et
quil slvera ensuite au concept de beaut idale.
Nous avons vu comment laction rciproque de deux instincts

opposs et lunion de deux principes opposs engendraient la beaut,
dont lidal suprme devra donc tre cherch dans lassociation et
lquilibre les plus parfaits possibles de la ralit et de la forme. Or cet
quilibre restera toujours une simple Ide, laquelle lexistence
phnomnale ne pourra jamais tre compltement adquate. Dans
lexistence lun des deux lments lemportera toujours sur lautre, et
ce que lexprience produira de plus lev sera une oscillation entre
deux principes, o prdominera tantt la ralit, tantt la forme. La
beaut dans lidal ne peut donc pour lternit qutre indivisible et
une, car il ne peut y avoir quun [229] seul quilibre ; la beaut dans
lexprience sera au contraire pour lternit double, car une
oscillation peut dranger lquilibre de deux manires, en inclinant
soit en de soit au del.
Jai remarqu dans une des Lettres prcdentes et la cohrence
des dveloppements antrieurs conduit avec une stricte ncessit une
dduction semblable quil faut attendre de la beaut un effet la fois
apaisant et nergique : apaisant pour contenir dans leurs limites
linstinct sensible autant que linstinct formel ; nergique pour les
maintenir tous les deux en leur force. Or ces deux effets doivent
idalement se rduire un et un seulement. La beaut doit dtendre
en tendant uniformment les deux natures ; elle doit tendre en les
dtendant uniformment. En mettant en mouvement simultanment
linstinct matriel et linstinct formel, elle leur trace tous les deux
des limites ; en les maintenant tous les deux lun par lautre dans
certaines bornes, elle leur donne tous les deux la libert convenable.
149
Cela rsulte dj du concept daction rciproque en vertu duquel les

deux facteurs la fois se conditionnent ncessairement lun lautre et
sont conditionns lun par lautre, la beaut tant le plus pur produit
de cette rciprocit daction. Mais cette rciprocit napparat sous
une forme parfaite dans aucun exemple fourni par lexprience. Dans
la ralit la prpondrance fondera toujours plus ou moins une
insuffisance et linsuffisance une prpondrance. Ce qui donc dans la
beaut idale nest diffrenci que par notre reprsentation, est dans la
beaut de lexprience diffrent par lexistence. La beaut idale, bien
quelle soit indivisible et simple, rvle dans diffrentes relations une
qualit la fois apaisante et nergique ; dans lexprience il y a une
beaut apaisante et une beaut nergique. Il en va et il en ira de la
sorte dans tous les cas o labsolu se trouve insr dans les limites du
temps et o des Ides de la Raison doivent tre ralises dans
lhumanit. Ainsi lhomme qui rflchit [231] conoit la vertu, la
vrit, le bonheur ; mais lhomme qui agit ne fera que pratiquer des
vertus, saisir des vrits, jouir de jours heureux. Ramener ceci cela,
remplacer les murs par la moralit, les connaissances par la
connaissance, les jours de bonheur par le bonheur est laffaire de la
culture physique et morale ; transformer des beauts en beaut est la
tche de la culture esthtique.
La beaut nergique ne peut pas plus prserver lhomme dun

certain reste de sauvagerie et de duret, que la beaut apaisante ne le
protge contre un certain degr de mollesse et dnervement. Car
comme la premire a pour effet de tendre lme au physique autant
quau moral, il narrivera que trop facilement que la rsistance du
temprament et du caractre nmousse la sensibilit aux
impressions ; par suite la plus dlicate de nos deux natures participera
une compression qui devrait atteindre notre seule nature infrieure,
et notre nature infrieure profitera dun surcrot de force qui devrait
tre procur la seule personnalit libre ; cest pourquoi lon voit, aux
poques de force et de plnitude, la vraie grandeur des reprsentations
aller de pair avec lnorme et lextravagant, et la sublimit de lesprit
avec les plus affreuses explosions de passion ; et aux poques de
discipline et de forme, lon constate que la nature est aussi souvent
comprime que domine, outrage que dpasse. De mme, parce que
150
la beaut apaisante a pour effet de dtendre lme au moral comme au

physique, il arrive tout aussi facilement quavec la violence des
apptits, la vigueur des sentiments soit elle aussi touffe et que le
caractre moral participe une dperdition de force qui ne devrait
atteindre que la passion : cest pourquoi aux poques dites raffines,
lon observe fort souvent que la douceur dgnre en mollesse, la
rgularit en platitude, la correction en insignifiance, la libert en
arbitraire, la lgret en frivolit, le calme en [233] apathie et lon
verra la caricature la plus mprisable de lhumanit tre toute proche
de sa stature la plus magnifique. Pour lhomme qui subit la contrainte
soit de la matire soit des formes, la beaut apaisante est donc un
besoin ; car il a t touch par la grandeur et la force bien avant de
devenir sensible lharmonie et la grce. Pour lhomme qui vit sous
lindulgente autorit du got, la beaut nergique est un besoin, car
dans ltat de culture raffine il fait trop volontiers bon march dune
force qui lui vient de son tat primitif de sauvagerie.
Et maintenant je crois que lon tiendra pour claircie et rsolue la
contradiction que lon a coutume de constater chez les hommes dans
leurs jugements sur linfluence du beau et dans leur apprciation de la
culture esthtique. La contradiction est claircie partir du moment
o lon se rappelle quil y a dans lexprience deux espces de beaut
et que les deux parties adverses affirment du genre tout entier ce que
chacune delles peut prouver de lune des espces particulires
seulement. La contradiction est supprime partir du moment o lon
distingue entre les deux besoins de lhumanit auxquels les deux
beauts rpondent. Les deux parties auront donc vraisemblablement
raison condition quelles se soient dabord mises daccord quant
lespce de beaut et quant la forme dhumanit auxquelles elles
pensent.
Cest pourquoi dans la suite de mes recherches je prendrai la route
dans laquelle, en matire desthtique, la nature sengage en ce qui
concerne lhomme, et je mlverai des espces de beaut au concept
gnrique de celle-ci. Jexaminerai les effets de la beaut apaisante sur
lhomme tendu et ceux de la beaut nergique sur lhomme dtendu
pour finalement effacer lopposition des deux espces de beauts dans
lunit de la beaut idale, tout comme les deux formes opposes
dhumanit disparaissent dans lunit de lhomme idal.
151
[235]

Troisime partie
Lettres 17 27
Schiller, qui avait primitivement intitul celle troisime partie De

la beaut apaisante , entreprend (Lettre 17) dy tudier les effets de
la beaut apaisante. Mais il revient (dans Lettre 18) la
considration de la beaut en gnral ; il se demande comment elle
peut mettre lhomme dans un tat intermdiaire entre la sensibilit et
la spiritualit, puisque la distance qui spare celles-ci parat infinie.
Il rsout le problme en dcrivant la gense de lesprit humain et en
montrant comment sous linfluence de la beaut lhomme passe de
son tat dindtermination primitive un tat dindtermination qui
prend naissance parce que ses deux instincts sont simultanment
actifs, et qui est libert de concevoir la vrit ou de faire le bien
152
(Lettres 18 21). Aprs une digression sur les diffrents arts (Lettre
22), il dfinit cet tat de libert par rapport ltat physique et
ltat moral (Lettre 23). Enfin il montre (Lettres 24 27) comment sur
le plan de la civilisation, lespce humaine est, au cours de son
volution, passe, sous linfluence de la beaut (sans quon puisse
dire si Schiller parle de la beaut en gnral ou de la beaut
apaisante), de ltat physique ltat esthtique qui prpare ltat
moral.
153
[236]

Troisime partie : Lettres 17 27
Dix-septime lettre
SOMMAIRE.
1 et 2. Lhomme rel est limit par les circonstances extrieures et par lusage
contingent quil fait de sa libert. Mais il rsulte de lide de lhomme que les limitations
quil peut subir dans la ralit ne sont possibles que dans deux directions : puisque sa
perfection consiste en une harmonieuse vigueur de ses forces sensibles et spirituelles, il ne
pourra manquer cette perfection que par dfaut dharmonie ou manque de vigueur ; or
lhomme dnu dharmonie est un homme tendu par lactivit unilatrale de telle ou telle
de ses forces, et lhomme dnu de vigueur est un homme dtendu par suite dun
relchement uniforme de ses forces sensibles et spirituelles. Le rle de la beaut sera de
supprimer ces deux limitations opposes en rtablissant lharmonie chez lhomme tendu et
en rendant lhomme dtendu la vigueur.
[237]
3. Dans la ralit la beaut ne se montrera jamais dans sa perfection idale ; elle
napparatra jamais comme un genre pur ; elle ne se manifestera que comme espce
particulire, sous deux formes limites.
4. La beaut apaisante est faite pour une me tendue, cest--dire pour une me qui est
contrainte unilatralement soit par des sentiments, soit par des ides. Elle rendra la libert
lhomme domin et tendu affectivement, en agissant sur lui par sa forme, et elle rendra la
libert lhomme tendu spirituellement, en agissant sur lui par sa matire et en lui
confrant de la force sensible,
5. Pour comprendre comment la beaut peut supprimer la double tension de lhomme, il y
a lieu de scruter dans lme humaine les origines de laction quelle exerce ainsi.
154
Aussi longtemps quil sagissait seulement de dduire luniverselle

ide de beaut en partant du concept de nature humaine en gnral, les
seules limites de cette nature dont nous eussions le droit de nous
souvenir taient fondes dans son essence et insparables de son
caractre fini. Nous navions pas nous proccuper des limitations
contingentes quelle pouvait prouver dans la ralit phnomnale et
nous avions constitu son concept en le dduisant immdiatement de
la raison conue comme la source de toute ncessit ; en outre, en
tablissant lidal dhumanit, nous avions du mme coup tabli celui
de beaut.
Maintenant au contraire nous descendons de la rgion des ides sur
le plan de la ralit, et nous y rencontrons lhomme dans une situation
dtermine, cest--dire parmi des limitations qui ne procdent pas
originairement de son seul concept, mais qui rsultent de
circonstances [239] extrieures et dun usage contingent quil fait de
sa libert. Toutefois, quelles que soient les multiples faons dont
lide dhumanit puisse tre limite en lui, le seul contenu de cette
ide suffit nous enseigner quelle ne peut comporter en tout que
deux drogations opposes. Si en effet la perfection de lhomme
consiste en une harmonieuse vigueur de ses forces sensibles et
spirituelles, il ne peut manquer cette perfection que par dfaut
dharmonie ou manque de vigueur. Avant mme donc que nous ayons
demand lexprience ses tmoignages sur ce sujet, la seule raison
suffit nous procurer priori dj la certitude que lhomme rel et
partant limit sera trouv par nous en tat ou de tension ou de dtente,
selon que ou bien lharmonie de son tre sera drange par lactivit
unilatrale de telle ou telle de ses forces, ou bien lunit de sa nature
stablira sur un relchement uniforme de ses forces sensibles et
spirituelles. Ces deux limitations opposes, nous nous proposons de
prouver maintenant quelles sont abolies par la beaut qui rtablit chez
lhomme tendu lharmonie, et rend lhomme dtendu la vigueur ;
elle ramne ainsi, conformment sa nature, tout tat limit un tat
155
absolu, et elle fait de lhomme une totalit dont la perfection est

fonde en elle-mme.
Dans la ralit donc la beaut ne dment en aucune faon la

conception que dans la spculation nous nous tions faite delle ;
ceci prs que dans celle-l elle est incomparablement moins libre que
dans celle-ci, car dans la spculation nous avions le droit de la
rapporter au pur concept dhumanit. En lhomme tel que lexprience
le montre, la beaut trouve une matire dj pervertie et rfractaire qui
lui enlve de sa perfection idale la part mme de structure
individuelle que cette matire introduit en elle. Cest pourquoi dans la
ralit la beaut apparatra partout comme tant seulement une espce
particulire et limite, comme ntant jamais [241] un genre pur ; dans
les mes tendues elle perdra de sa libert et de sa multiplicit, et de sa
force vivifiante dans les mes dtendues ; mais nous qui sommes
maintenant devenus plus familiers avec son vrai caractre, nous ne
nous laisserons pas troubler par ce phnomne contradictoire. Loin de
procder comme la grande masse de ceux qui la jugent, de dterminer
son concept en partant dexpriences isoles et de la rendre
responsable des insuffisances que lhomme manifeste sous son
influence, nous savons bien plutt que cest lhomme qui lui
communique les imperfections de son individu ; par ses bornes
subjectives il met sans cesse obstacle la perfection de la beaut et il
rduit lidal absolu de celle-ci nexister dans lapparence que sous
deux formes limites.
La beaut apaisante, avons-nous affirm, est faite pour une me
tendue, et la beaut nergique pour une me dtendue. Or je dis que
lhomme est tendu autant quand il se trouve sous la contrainte des
sentiments que quand il est sous celle dides. Toute domination
exclusive de lun de ses deux instincts fondamentaux est pour lui un
tat de contrainte et de violence ; et la libert nexiste que dans la
coopration de ses deux natures. En consquence lhomme domin
unilatralement par des sentiments, cest--dire tendu sensiblement,
156
est dtendu et mis en libert par de la forme ; celui qui est domin
unilatralement par des lois, cest--dire tendu spirituellement, est
dtendu et mis en libert par de la matire. La beaut apaisante, pour
satisfaire cette double tche, se manifestera donc sous deux aspects
diffrents : premirement, en tant que forme calme elle apaisera la vie
tumultueuse et fraiera le chemin qui mne des sentiments aux
penses ; deuximement, en tant quimage vivante elle armera de
force sensible la forme abstraite ; elle ramnera le concept lintuition
et la loi au sentiment. Elle rend le premier de ces services lhomme
de la nature, le second lhomme artificiel. Mais parce que [243] dans
les deux cas elle ne commande pas tout fait librement sa matire,
mais quelle dpend de celle que lui offre ou la nature informe ou
lartifice contraire la nature, dans les deux cas elle conservera des
traces de ses origines, et dans le premier elle sgarera plutt dans la
vie sensible, dans le second plutt dans la forme abstraite.
Pour nous faire une ide de la manire dont la beaut peut devenir
un moyen de supprimer cette double tension, nous devons chercher
scruter ses origines dans lme humaine. Veuillez donc vous rsoudre
demeurer un instant encore dans le domaine de la spculation pour
ensuite le quitter tout jamais et progresser dun pas dautant plus
ferme sur le terrain de lexprience.
157
[244]

Dix-huitime lettre
SOMMAIRE.
1 3. Si lexprience rvle que la beaut, en amenant lhomme sensible la pense et
lhomme spirituel au monde des sens, met lhomme dans un tat intermdiaire entre la
sensibilit et la pense, cette exprience semble contredite par la raison qui affirme que la
distance entre la sensibilit et la pense est infinie et quaucun tat intermdiaire ne saurait
la combler.
[245]
4. En vue de rsoudre celle contradiction, Schiller annonce que dans les Lettres suivantes
il analysera dabord dans toute sa rigueur lopposition qui existe entre les deux tats
contradictoires de la sensibilit et de la pense, et quil montrera ensuite comment sous
laction de la beaut ces deux tats se fondent en un troisime o ils disparaissent
entirement. Schiller pense fonder ainsi une esthtique qui chappera aux difficults
auxquelles se sont heurts tant les philosophes sensualistes que les intellectualistes.
Par la beaut lhomme sensible est conduit la forme et la

pense ; par la beaut lhomme spirituel est ramen la matire et
rendu au monde des sens.
158
De cette constatation il semble rsulter quentre la matire et la

forme, entre la passivit et lactivit il faut quil y ait un tat moyen et
que la beaut nous met dans cet tat moyen. Telle est bien la
conception que la plupart des hommes se font de la beaut ds quils
commencent rflchir sur ses effets, et cest vers cette notion que
toute lexprience oriente. Dautre part pourtant rien nest plus
incohrent et contradictoire que de concevoir ainsi la beaut, car la
distance entre la matire et la forme, entre la passivit et lactivit,
entre la sensibilit et la pense, est infinie, et il nexiste absolument
aucun intermdiaire qui puisse la combler. Comment supprimeronsnous cette contradiction ? La beaut lie les deux tats opposs de la
sensibilit et de la pense et pourtant il nexiste absolument aucun
intermdiaire entre eux. La premire de ces affirmations rsulte avec
[247] certitude de lexprience, la seconde de la raison, dont elle est
une donne immdiate.
Tel est le point prcis auquel aboutit en fin de compte tout le
problme de la beaut, et si nous russissons le rsoudre dune faon
satisfaisante, nous aurons du mme coup trouv le fil qui nous guidera
travers tout le labyrinthe de lesthtique.
Mais il y va de deux oprations extrmement diffrentes qui, dans
linvestigation que nous entreprenons, doivent se fournir un mutuel
appui. La beaut, disons-nous, lie deux tats qui sont opposs lun
lautre et ne pourront jamais se fondre en un seul. Cest de cette
opposition quil nous faut partir ; nous devons la saisir et la
reconnaitre dans toute sa puret et toute sa rigueur afin que les deux
tats en question soient spars avec la plus grande prcision ; sinon
nous mlangeons, nous ne relions pas. Nous disons en second lieu :
ces deux tats opposs sont unis par la beaut ; elle supprime donc
lopposition. Mais puisque ces deux tats restent jamais opposs, on
ne peut les unir quen les abolissant. Notre deuxime tche est donc
de rendre lunion parfaite, de la raliser si purement et compltement
que les deux tats disparaissent entirement dans un troisime et que
dans la totalit quils formeront aucune trace de leur sparation ne
subsiste ; sinon nous dissocions, nous ne runissons pas. Toutes les
controverses sur le concept de beaut qui de tout temps ont eu cours
159
parmi les philosophes et qui partiellement durent encore, viennent de

ce que linvestigation ou bien ne fut pas entreprise en partant dune
sparation suffisamment rigoureuse, ou bien ne fut pas pousse
jusquau concept dunion intgrale et pure. Ceux dentre les
philosophes qui en rflchissant sur cet objet se fient aveuglment au
sentiment comme leur guide, ne peuvent se faire de la beaut aucun
concept parce que dans le tout que constitue limpression sensible ils
ne distinguent nullement ses lments isols. Les autres qui prennent
exclusivement lintelligence pour directrice ne pourront jamais
concevoir [249] la beaut, parce que dans le tout quelle constitue, ils
aperoivent seulement les parties et que lesprit et la matire restent
pour eux, mme dans leur unit la plus complte, jamais spars lun
de lautre. Les premiers craignent quen scindant ce qui dans le
sentiment est quoi quon fasse runi, ils ne suppriment la beaut
dynamiquement, cest--dire en tant que force agissante ; les seconds
redoutent quen saisissant dans une mme comprhension ce qui dans
lintelligence est quoi quon fasse spar, ils ne suppriment la beaut
logiquement, cest--dire en tant que concept. Ceux-l veulent penser
la beaut telle quelle agit ; ceux-ci veulent la laisser agir telle quelle
est pense. Les uns et les autres ne peuvent par suite que passer ct
de la vrit : ceux-l parce quavec leur pense limite ils procdent
comme la nature infinie ; ceux-ci parce quils veulent limiter la nature
infinie conformment aux lois de leur pense. Les premiers craignent
quune analyse trop rigoureuse nenlve de sa libert la beaut ; les
autres redoutent quune union trop hardiment pousse ne dtruise la
prcision de son concept. Mais les premiers ne rflchissent pas que la
libert en laquelle ils font en toute lgitimit consister lessence de la
beaut, rsulte dune harmonie de lois et non de leur absence, quelle
est une suprme ncessit intrieure, non un arbitraire ; les seconds ne
songent pas que la rigueur logique quavec une gale lgitimit ils
rclament de la beaut, ne consiste pas exclure certaines ralits,
mais les embrasser toutes dans un concept absolu, quelle nest donc
pas une limitation mais un infini. Nous viterons les cueils contre
lesquels les uns et les autres ont chou en partant des deux lments
que lentendement discerne dans la beaut et en nous levant ensuite
la pure unit esthtique par laquelle elle agit sur le sentiment et dans
laquelle disparaissent les deux tats prcdemment dcrits 27.
27 Tout lecteur attentif aura, au cours de la comparaison qui vient dtre tablie, fait
lobservation que voici : les esthticiens [251] sensualistes, qui attribuent au tmoignage des
160
sens plus de poids quau raisonnement, sont en fait beaucoup moins loin de la vrit que leurs
adversaires ; mais ils ne peuvent pas rivaliser avec ceux-ci quant la perspicacit ; et cest l
entre la nature et la science un rapport que lon rencontre dans tous les domaines. La nature
runit partout ; lentendement dissocie partout ; mais la raison de nouveau runit ; cest
pourquoi lhomme qui na pas encore commenc philosopher est plus prs de la vrit que
le philosophe qui na pas encore achev sa recherche. Lon peut donc sans plus ample examen
considrer comme erron tout raisonnement philosophique qui, dans ses conclusions a le sens
commun contre lui. Mais on peut, tout aussi bon droit, le tenir pour suspect si, dans sa forme
et sa mthode, il a pour lui le sens commun. De la dernire de ces deux constatations il faudra
que prenne son parti tout crivain qui ne saurait, contrairement lattente de certains de ses
lecteurs, exposer une dduction philosophique comme on sentretient au coin du feu. Quant
la premire elle permettra dimposer silence quiconque prtend construire de nouveaux
systmes au dtriment du bon sens.
161
[252]

Dix-neuvime lettre
SOMMAIRE.
1. Il y a chez lhomme deux tats de dterminabilit, dont lun est passif et lautre actif,
et deux tats de dtermination, dont lun est passif et lautre actif.
2. Ltat primitif de lesprit humain est celui dune dterminabilit illimite, cest--dire
dune indtermination qui est un infini vide, une pure virtualit.
3. De cet tat lesprit passe celui de dtermination en recevant du dehors une
impression sensible qui donne naissance une reprsentation. La virtualit acquiert ainsi
un contenu, mais elle cesse en mme temps dtre illimite. Lhomme ne parvient la
ralit que par des limites, laffirmation que par la ngation, la dtermination que par
la suppression de sa libre dterminabilit.
4. Lexclusion et la ngation ne peuvent toutefois engendrer une ralit que si on les
rapporte quelque chose de positif, que si on les oppose quelque chose dabsolu.
5. En ce sens il est vrai de dire que si lon ne parvient lillimit que par la limite, on ne
parvient aussi la limite que par lillimit, un lieu prcis que par lespace, un instant
prcis que par le temps. Lacte par lequel lesprit rapporte sa sensation quelque chose
dabsolu (la vrit ou le droit) sappelle la pense.
6. Cet acte est lacte immdiat dune facult autonome et absolue. La beaut ne peut donc
pas mnager un passage de la sensibilit la pense en aidant la facult autonome
penser, ce serait contradictoire, mais en procurant la facult pensante la libert de se
manifester conformment ses propres lois.
7. Ce nest pas dire que la libert de lme puisse tre entrave, puisque la facult
pensante a t proclame autonome. Les passions elles-mmes nont pas le pouvoir
dtouffer la libert de lme ; elles ne prennent une action prpondrante que sur des
esprits qui sont naturellement faibles.
[253]
8. Dautre part, et cest l une deuxime objection, si lme est autonome, capable par
suite de trouver en elle des mobiles soit dactivit soit dinactivit, ne faut-il pas admettre
quelle est divise, en opposition avec elle-mme ?
162
9. Schiller rpond 1 que sur le plan dune philosophie transcendantale qui est celui o il
se place, il suffit de constater que sil ny avait pas chez lhomme fini activit et passivit,
tendance vers la forme absolue et tendance vers la matire, lexprience ne serait pas
possible, puisque lesprit fini ne parvient labsolu que par des limites ; 2 que la prsence
en lhomme de deux instincts divergents ne contredit pas la notion dunit de lesprit,
pourvu que lon distingue dune part ces deux instincts et dautre part lesprit lui-mme qui
nest ni sensibilit ni raison et qui ne doit pas dire considr comme actif dans les cas
seulement o son activit concide avec la raison.
10. Lesprit agissant comme volont affirme une pleine libert lgard de ses deux
instincts opposs, tandis quaucun deux ne peut se comporter comme tout-puissant
lgard de lautre.
11 et 12. Tout se passe dabord en lhomme selon une loi de ncessit : la ncessit
extrieure de la sensation fait faire lhomme lexprience de son existence dans le temps ;
puis une ncessit intrieure lui fait faire, loccasion de la sensation, lexprience de son
existence absolue, ou personnalit, qui impose ses connaissances et son action lunit
de ses concepts. Cest avec ncessit aussi que linstinct sensible et linstinct raisonnable
prennent naissance, le premier en mme temps que son exprience de lexistence, le second
en mme temps que son exprience de la loi. Mais partir du moment o ses deux instincts
contraires sont simultanment actifs en lui, ils cessent dexercer leur contrainte ; la libert
nat et il appartient lhomme daffirmer son humanit.
On peut distinguer chez lhomme en gnral deux tats diffrents

de dterminabilit, dont lun est passif et lautre actif, et de mme
deux tats de dtermination, dont lun est passif et lautre actif. Cest
en expliquant cette affirmation que nous serons mens par les voies
les plus courtes notre but.
[255]
Ltat de lesprit humain, avant quaucune dtermination ne lui soit
procure par des impressions sensibles, est celui dune dterminabilit
illimite. Linfini de lespace et du temps est livr son imagination
pour quil en fasse un libre usage ; et comme, dans ce vaste empire du
possible, nulle chose na, en vertu des prmisses dont on part, t
pose, et que nulle chose non plus na par suite t exclue, on peut
appeler cet tat dindtermination un infini vide, ce qui ne doit en
aucune faon tre confondu avec un vide infini.
163
Puis la sensibilit de lhomme va tre affecte par une impression

et parmi linfini des dterminations possibles il en est une qui
deviendra ralit. Une reprsentation va natre en lui. Dans ltat
antrieur de simple dterminabilit il ny avait que virtualit vide ;
celle-ci devient maintenant force active, acquiert un contenu ; mais en
mme temps elle reoit, en tant que force active, une limite, tandis
quelle tait, en tant que simple virtualit, illimite. Une ralit existe
donc, mais linfini est aboli. Pour tracer une figure dans lespace, il
faut limiter lespace infini ; pour nous reprsenter un changement dans
le temps, il faut diviser la totalit du temps. Nous ne parvenons donc
la ralit que par des limites, la position ou affirmation relle que
par la ngation, la dtermination que par la suppression de notre
libre dterminabilit.
Mais une simple exclusion ne saurait, et-elle lternit devant
elle, engendrer une ralit, ni une sensation donner naissance une
reprsentation, sil nexistait quelque chose do lon exclut, si par un
acte absolu de lesprit la ngation ntait rapporte quelque chose de
positif et si le fait de ne pas poser naboutissait opposer ; cet acte de
lesprit sappelle juger ou penser ; son rsultat est la pense.
Avant que dans lespace nous ne dterminions un lieu, [257]
lespace na pour nous aucune espce dexistence ; mais sans lespace
absolu nous ne dterminerions jamais un lieu. Il en va de mme du
temps. Avant que nous nayons dtermin un instant prcis du temps,
le temps na pour nous aucune espce dexistence ; mais sans le temps
ternel, nous naurions jamais une reprsentation de linstant. Nous ne
parvenons donc au tout que par la partie, lillimit que par la limite ;
mais il est vrai aussi que nous ne parvenons la partie que par le tout,
la limite que par lillimit.
Si maintenant donc lon affirme de la beaut que pour lhomme
elle mnage un passage de la sensibilit la pense, il ne faut
nullement comprendre quelle puisse combler labme qui spare la
sensibilit de la pense, la passivit de lactivit ; cet abme est infini,
et sans lintervention dune facult nouvelle et autonome aucune
164
chose individuelle ne peut, et-elle lternit devant elle, devenir

universelle, aucune chose contingente ne peut devenir ncessaire. La
pense est lacte immdiat de cette facult absolue ; les sens doivent
sans doute lui fournir loccasion de se manifester, mais dans sa
manifestation mme elle dpend si peu de la sensibilit quelle ne
saffirme bien plutt quen sopposant celle-ci. Lautonomie avec
laquelle cette facult agit, exclut toute influence trangre ; et ce nest
pas en aidant penser (ce qui implique une contradiction manifeste),
cest seulement en procurant aux facults pensantes la libert qui leur
permettra de se manifester conformment leurs propres lois, que la
beaut peut devenir un moyen de faire passer lhomme de la matire
la forme, de sensations des lois, dune existence limite une
existence absolue.
Mais cette affirmation prsume que la libert des facults
pensantes pourrait tre entrave et cest l une supposition qui semble
en contradiction avec la notion dune facult autonome. En effet une
facult qui [259] ne reoit du dehors que la matire de son action ne
peut tre paralyse que si on lui enlve cette matire, cest--dire
ngativement seulement, et cest mconnatre la nature de lesprit que
dattribuer aux passions sensibles le pouvoir dtouffer positivement
la libert de lme. Sans doute lexprience fournit-elle en abondance
des exemples o les facults rationnelles semblent rduites nant
dans la mesure o les facults sensibles se manifestent plus ardentes ;
mais au lieu dexpliquer cette faiblesse de lesprit par la puissance des
passions, il faut bien plutt attribuer cette faiblesse de lesprit la
puissance prpondrante prise par les passions ; les sens ne peuvent en
effet reprsenter une force contre lhomme que dans la mesure o
lesprit a, par une libre omission, renonc fournir la preuve de son
propre pouvoir.
Mais ce que je viens dexpliquer pour essayer de rfuter une
objection na fait, semble-t-il, que membarrasser dans une autre, et je
nai sauv lautonomie de lme quaux dpens de son unit. Car
comment lme peut-elle trouver en elle des mobiles la fois
dinactivit et dactivit, si elle nest partage, si elle nest en
opposition avec elle-mme ?
165
Il faut ici nous rappeler que nous avons affaire lesprit fini, non
lesprit infini. Lesprit fini est celui qui ne devient actif que par la
passivit, qui ne parvient labsolu que par des limites, qui nagit et
ne met en forme que dans la mesure o il reoit de la matire. Un
esprit ainsi fait associera donc linstinct par lequel il tend vers la
forme ou labsolu, un instinct vers la matire ou les limites ; celles-ci
sont en effet les conditions sans lesquelles il ne peut ni possder ni
satisfaire le premier de ses instincts. Dans quelle mesure deux
tendances aussi opposes peuvent coexister dans le mme tre, cest l
un problme qui sans doute peut embarrasser le mtaphysicien, mais
non pas le philosophe transcendantal. Celui-ci ne prtend nullement
expliquer la possibilit des choses ; il se contente dtablir les
connaissances qui [261] font comprendre la possibilit de
lexprience. Or comme lexprience ne serait pas possible sil ny
avait dans lme cette opposition, pas plus quelle ne le serait si lme
navait pas une unit absolue, il a pleinement le droit de statuer que
ces deux concepts sont des conditions galement ncessaires de
lexprience et il na pas se proccuper autrement de la possibilit de
les concilier. Au reste cette prsence en lhomme de deux instincts
fondamentaux nest nullement en contradiction avec lunit de
lesprit, pourvu que de ces deux instincts on distingue lesprit luimme. Certes les deux instincts existent et agissent en lui, mais luimme nest ni matire ni forme, ni sensibilit ni raison ; cest l un
fait dont il semble que naient pas toujours tenu compte ceux qui
considrent lesprit humain comme agissant dans les cas seulement o
son activit est daccord avec la raison, et qui dans les cas o cette
activit contredit la raison, dclarent quil est simplement passif.
Ds quils se sont dvelopps, ces deux instincts fondamentaux
aspirent en vertu de leur nature et ncessairement trouver
satisfaction ; mais prcisment parce que tous les deux sont
ncessaires et que tous les deux tendent cependant des objets
opposs, cette double ncessit sabolit et la volont affirme entre eux
une pleine libert. Cest donc la volont qui se comporte lgard des
deux instincts comme une puissance (comme fondement de la ralit),
aucun deux ne pouvant par lui-mme se comporter comme une
puissance lgard de lautre. Lhomme violent nest pas dtourn de
linjustice par laspiration la plus positive tre juste, laquelle ne lui
fait nullement dfaut, et la plus vive tentation de jouir namne pas
166
lhomme dont lme est forte violer ses principes. Il ny a pas en

lhomme dautre pouvoir que sa volont, et sa libert intrieure ne
peut tre supprime que par ce qui le supprime lui-mme, savoir la
mort, et tout ce qui lui ravit la conscience de soi.
Cest une ncessit agissant du dehors qui par le moyen [263] de la
sensation dtermine notre tat, notre existence dans le temps. Cette
sensation est tout fait involontaire et il nous faut subir les choses
comme elles agissent sur nous. De mme cest une ncessit agissant
du dedans qui fait surgir notre personnalit loccasion de cette
sensation et par opposition avec elle ; car la conscience de soi ne peut
pas dpendre de la volont qui la prsuppose. Cette manifestation
primitive de la personnalit ne constitue pas pour nous un mrite ni
son absence un dmrite. De celui-l seul qui a conscience de soi on
exige de la raison, cest--dire la cohrence et luniversalit absolues
de la conscience ; avant lapparition de la conscience, lhomme nest
pas homme et aucun acte dhumanit ne peut tre attendu de lui. Pas
plus que le mtaphysicien ne peut sexpliquer les limites que la
sensation impose la libert et lautonomie de lesprit, lobservateur
du monde physique ne comprend pas linfini qui loccasion de ces
limites se rvle dans la personnalit. Ni labstraction ni lexprience
ne nous permettent de remonter jusqu la source do dcoulent nos
concepts duniversalit et de ncessit ; leur apparition lointaine dans
le temps chappe lobservateur et leur origine suprasensible au
mtaphysicien. Mais il suffit que la conscience de soi existe ; en
mme temps quest donne son immuable unit est pose la loi
dunit pour tout ce qui est relatif lhomme et pour tout ce que son
initiative doit engendrer, pour sa connaissance et pour son action.
Inluctablement, incomprhensiblement, les concepts de vrit et de
droit apparaissent, inaltrables, ds lge de la vie sensible, et lon
constate quil y a de lternit dans le temps et de la ncessit dans le
cortge du hasard, sans pouvoir dire do ils viennent ni comment ils
sont ns. Ainsi surgissent sans aucune intervention du sujet la
sensation et la conscience de soi et leur apparition chappe notre
volont autant qu notre connaissance.
Mais lorsque la sensation et la conscience de soi sont [265]
devenues des ralits, lorsque par celle-l lhomme a fait lexprience
dune existence dtermine et par celle-ci lexprience de son
167
existence absolue, ses deux instincts fondamentaux prennent vie en

mme temps que leurs objets. Linstinct sensible sveille avec
lexprience de lexistence (avec le commencement de lindividu),
linstinct raisonnable avec lexprience de la loi (avec le
commencement de la personnalit), et cest alors seulement, aprs que
tous les deux sont venus ltre, que ldifice de son humanit est
construit. Jusquau moment o il en est ainsi, tout se passe en lui selon
la loi de la ncessit ; mais en cet instant la main de la nature
labandonne et il lui appartient daffirmer lhumanit dont la nature a
en lui tabli les assises et laquelle elle a fray les voies. En effet, ds
que deux instincts fondamentaux contraires sont actifs en lui, ils
cessent tous les deux dexercer leur contrainte et lopposition de deux
ncessits fait surgir la libert 28.
28 Pour prvenir toute fausse interprtation, je remarque que dans tous les cas o il est ici
question de libert, je ne pense pas celle qui est lapanage de lhomme considr comme
intelligence, et qui ne peut lui tre ni donne ni enleve ; jai en vue celle qui se fonde sur sa
nature mixte. En agissant dune manire seulement raisonnable lhomme, tmoigne dune
libert de la premire espce ; en agissant raisonnablement dans les limites de la matire et
matriellement selon les lois de la raison, il atteste une libert de la deuxime espce. On
pourrait expliquer tout bonnement la seconde de ces liberts par une possibilit naturelle de la
premire.
168
[266]

Vingtime lettre
SOMMAIRE.
1 Si la pense autonome chappe par dfinition toute action qui pourrait lengendrer,
elle a pourtant des conditions naturelles dexercice : elle ne peut se manifester que lorsque
les deux instincts fondamentaux de lhomme ont pris naissance, quils sont devenus
simultanment actifs et que lhomme est dsormais complet.
[267]
2 et 3. Laction simultane des deux instincts a en effet pour rsultat dabolir le
dterminisme quexerce primitivement sur lme linstinct sensible pendant tout le temps
o, parce quil est n le premier, il est seul actif ; en abolissant ce dterminisme, cette
action simultane cre un tat dindtermination qui est la possibilit dtre libre, le
pouvoir pour la pense dagir avec son autonomie. Cet tat dindtermination se distingue
de ltat dindtermination primitive en ceci quil nest pas vide de contenu puisque
lhomme a, en mme temps que naissait en lui son instinct matriel, fait lexprience de la
vie sensible et sest enrichi de sensations empruntes au monde extrieur.
4. Ce nouvel tat dindtermination riche de contenu est ltat esthtique ; il est engendr
par la beaut. Celle-ci cre donc un tat intermdiaire entre la vie sensible et la vie de
lesprit.
169
Aucune action ne peut tre exerce sur la libert ; cela rsulte dj

du simple concept de celle-ci. Mais il dcoule aussi ncessairement de
ce qui prcde que la libert est un effet de la nature (ce mot tant pris
dans son sens la plus large), non un ouvrage de lhomme, quelle peut
donc elle aussi tre favorise et entrave par des moyens naturels. Elle
ne commence que lorsque lhomme est complet et que ses deux
instincts fondamentaux se sont dvelopps ; elle doit manquer aussi
longtemps que lhomme est incomplet parce que lun de ses instincts
est priv de toute activit ; elle doit pouvoir tre rtablie par tout ce
qui rend lhomme son caractre complet.
Or on peut vraiment dceler aussi bien chez lespce entire que
chez lindividu un instant o lhomme nest pas encore complet et o
un seul de ses deux instincts est actif en lui. Nous savons que
lhomme commence par la [269] simple vie pour finir par la forme,
quil est individu avant dtre personnalit, quil part des limites pour
aller linfini. Linstinct sensible entre donc en activit plus tt que
linstinct raisonnable parce que la sensibilit prcde la conscience, et
cette priorit de linstinct sensible nous fournit lexplication de toute
la gense de la libert humaine.
Il y a, en effet, un instant o linstinct vital agit en tant que nature
et ncessit parce que linstinct formel ne le contrarie pas encore ; la
sensibilit est alors une puissance parce que lhomme na pas encore
commenc ; lorsque lhomme est lui-mme il ne peut en effet y avoir
en lui dautre puissance que la volont. A ltat de pense consciente
auquel lhomme doit maintenant venir, cest tout au contraire la raison
qui doit tre une puissance et la ncessit physique doit faire place
une ncessit logique ou morale. Il faut donc que la puissance de la
sensibilit soit abolie avant que la loi puisse tre intronise sa place.
Il ne suffit donc pas que commence quelque chose qui nexistait pas
encore : il faut quauparavant cesse quelque chose qui existait.
Lhomme ne peut pas passer immdiatement de la vie sensible la
pense ; il faut quil recule dun pas, car cest seulement dans la
mesure o une dtermination est supprime que peut intervenir celle
170
qui lui est oppose. Lhomme doit donc, afin dchanger la passivit
contre lautonomie, une dtermination passive contre une
dtermination active, tre momentanment libre de toute
dtermination et traverser un tat de simple dterminabilit. Il doit, en
consquence, revenir dune certaine manire ltat ngatif de simple
indtermination dans lequel il se trouvait avant quune chose
quelconque et fait impression sur ses sens. Or cet tat tait
entirement vide de contenu, tandis quil sagit maintenant de lier une
gale indtermination et une gale dterminabilit infinie au contenu
le plus considrable possible, puisque cet tat doit engendrer
immdiatement quelque chose de positif. [271] La dtermination que
lhomme a reue par la sensation doit donc tre maintenue, car il ne
faut pas quil perde son existence relle ; mais en mme temps il est
ncessaire que, dans la mesure o elle est limitation, elle soit dtruite,
car il doit y avoir dterminabilit infinie. La tche est donc la fois
dabolir et de conserver la dtermination de ltat, et cela nest
possible que dune seule manire : en lui opposant une autre
dtermination. Les plateaux dune balance squilibrent quand ils sont
vides ; mais ils squilibrent aussi quand ils contiennent des poids
gaux.
Lme passe donc de la sensation la pense en traversant une
disposition intermdiaire, dans laquelle sensibilit et raison sont
simultanment actives, mais dans laquelle pour ce motif mme elles
abolissent mutuellement leur puissance de dtermination et font dune
opposition surgir une ngation. Cette disposition intermdiaire o
lme nest dtermine ni physiquement ni moralement et o pourtant
elle est active de ces deux manires, mrite particulirement le nom de
disposition libre, et si lon appelle physique ltat de dtermination
sensible, et logique et moral ltat de dtermination raisonnable, on
donnera cet tat de dterminabilit relle et active le nom dtat
esthtique 29.
29 Les lecteurs qui nest pas tout fait familier le sens pur de ce terme dont on a par ignorance
tant abus, pourront tre clairs ce qui suit. Tous les objets quels quils soient qui peuvent
exister pour les sens, se laissent concevoir sous quatre rapports diffrents. Une chose peut se
rapporter immdiatement notre tat sensible ( notre existence et notre bien-tre) : cest sa
structure physique. Ou elle peut se rapporter lentendement et nous procurer une
connaissance : cest sa structure logique. Ou elle peut se rapporter notre volont et nous la
considrons comme tant pour un tre raisonnable lobjet dun choix : cest sa structure
morale. Ou enfin elle peut se rapporter la totalit de nos diffrentes facults sans constituer
pour aucune dentre elles un objet dtermin : cest sa structure esthtique. Un homme peut
nous tre agrable par son obligeance. Il peut nous donner rflchir par sa conversation. Il
171
peut nous inspirer de lestime par son caractre. Mais enfin il peut aussi, indpendamment de
tout cela et sans que notre jugement ait gard aucune loi ni aucune fin, [273] plaire notre
seul esprit contemplatif et par sa seule apparence. Quand il nous apparat en cette qualit,
nous portons sur lui un jugement esthtique. Il y a ainsi une ducation qui vise la sant, une
autre lintelligence, une autre la moralit, une autre au got et la beaut. Cette dernire se
propose pour fin de cultiver la totalit de nos forces sensibles et spirituelles en les organisant
le plus harmonieusement possible. Au reste, comme on mle volontiers la notion de choses
esthtiques lide darbitraire parce quon obit la sduction dun got frelat et quon se
laisse fortifier dans cette erreur par un raisonnement faux, je ferai encore ici la remarque
suivante, dt-elle tre superflue (car les prsentes Lettres sur lEducation esthtique ont pour
objet presque exclusif de rfuter cette erreur) : lme ltat esthtique est sans doute libre ;
elle est au suprme degr libre de toute contrainte ; mais elle nagit nullement en se librant
de toute loi ; et la libert esthtique ne se distingue de la ncessit logique qui astreint la
pense et de la ncessit morale qui astreint la volont, que sur un point : cest savoir que les
lois selon lesquelles lme procde en cette matire ne sont pas prsentes comme telles, et
que, parce quelles ne rencontrent pas de rsistance, elles napparaissent pas comme une
contrainte.
172
[274]

Vingt et unime lettre
SOMMAIRE.
1 3. Schiller peut expliquer maintenant quels sont les deux tais de dterminabilit et
les deux tats de dtermination dont il a t question au dbut de la lettre 19 : il y a la
dterminabilit de lme qui na encore subi aucune espce de dtermination, et il y a la
dterminabilit de lme qui nest limite par rien dans son pouvoir de se dterminer ellemme ; cette deuxime dterminabilit est ltat esthtique. Quant aux deux tats de
dtermination, le premier est celui de lme qui est limite par la sensation quelle
prouve ; le second est celui de lme qui se limite grce son pouvoir autonome,
lorsquelle pense ou veut.
Il rsulte de ces dfinitions que 1 ltat esthtique procde dune plnitude intrieure
infinie, et que 2 il exclut toute existence dfinie.
[275]
4 6. Ltat dindtermination totale dans laquelle se trouve lhomme ltat esthtique,
est une disposition infconde en ce sens quelle nengendre aucun rsultat particulier ; elle
ne nous fait dcouvrir aucune vrit, ni accomplir aucun devoir. Mais elle rend lhomme
la possibilit de faire de soi ce quil veut et la libert dtre ce quil doit tre. Elle lui fait
ainsi don de lhumanit elle-mme, car celle-ci consiste chapper la contrainte
exclusive de la nature ou de la raison. Cette humanit, lhomme la possde virtuellement
ds sa naissance, mais il la perd avec chacun des tats dtermins par lequel il passe. La
culture par la beaut la lui restitue en lui confrant le pouvoir de dcider librement dans
quelle mesure il veut devenir un homme digne de ce nom.
173
Il y a, ainsi que je lai remarqu au dbut de la lettre prcdente 30,

un double tat de dterminabilit et un double tat de dtermination.
Je peux maintenant claircir cette affirmation.
Lme est dterminable dans la mesure seulement o elle ne subit
aucune espce de dtermination ; mais elle est dterminable aussi dans
la mesure o elle ne subit pas une certaine dtermination exclusive,
cest--dire o elle nest pas limite dans son pouvoir de se dterminer
elle-mme. Le premier de ces tats nest quabsence de dtermination
(il est sans limites parce quil est sans ralit) ; le second est
dterminabilit esthtique (il est sans limites parce quil runit en lui
toute ralit).
Lme est dtermine dans la mesure o elle subit simplement, et
dune manire toute gnrale, une limitation mais elle est dtermine
aussi dans la mesure o elle se [277] limite elle-mme grce son
propre pouvoir absolu. Elle se trouve dans le premier cas quand elle
prouve une sensation, dans le second quand elle pense. La pense est
donc en ce qui concerne la dtermination ce quest ltat esthtique en
ce qui concerne la dterminabilit ; la pense est une limitation qui
procde dune force intrieure infinie ; ltat esthtique est une
ngation qui procde dune plnitude intrieure infinie. La sensation
et la pense ont un point de contact unique : elles sont des tats dans
lesquels lme est dtermine, dans lesquels lhomme est quelque
chose, individu ou personnalit, lexclusion dautre chose ;
autrement elles diffrent linfini. De mme la dterminabilit
esthtique na avec la simple indtermination quun caractre
commun : lune et lautre excluent toute existence dfinie ; pour tout
le reste elles sont dans le rapport de rien tout, cest--dire infiniment
diffrentes. Si donc la seconde, lindtermination par absence de
dtermination, a t reprsente par nous comme un infini vide, la
libert esthtique de dtermination qui en est le pendant rel, doit tre
30 Il sagit en ralit du dbut de la Lettre 19. (Note du trad.)
174
regarde comme un infini plein de contenu ; cest l une

reprsentation qui est trs exactement daccord avec le rsultat de nos
investigations prcdentes.
ltat esthtique lhomme est donc un nant si lon est attentif
tel ou tel rsultat particulier, et non au pouvoir total de son me, et si
lon considre en lui labsence de toute dtermination spciale. En
consquence, on ne peut que donner pleinement raison ceux qui
assurent de la beaut et de la disposition dans laquelle elle met notre
me, quelles sont en ce qui concerne la connaissance et le caractre
entirement indiffrentes et infcondes. Ils ont parfaitement raison car
la beaut est, tant pour lintelligence que pour la volont, sans aucune
espce deffet ; elle ne ralise aucune fin particulire, soit
intellectuelle soit morale ; elle est incapable de dcouvrir une seule
vrit, de nous aider accomplir un seul devoir et elle est, en bref,
galement inapte fonder le caractre et clairer lesprit. La culture
[279] esthtique donc laisse la valeur personnelle dun homme, sa
dignit, dans la mesure o celle-ci peut ne dpendre que de lui, dans
un tat dindtermination totale, et le seul rsultat obtenu cest que
lhomme a dsormais, en vertu dune loi naturelle, la possibilit de
faire de soi ce quil veut et quil a pleinement retrouv la libert dtre
ce quil doit tre.
Or un rsultat infini est par cela mme atteint. Il suffira en effet de
nous rappeler que le dterminisme unilatral de la nature sexerant
par la sensation et la lgislation exclusive de la raison sexerant par
la pense lui avaient prcisment enlev cette libert, et nous ne
pouvons nous empcher de considrer que le pouvoir qui dans la
disposition esthtique lui est rendu, est entre tous les dons le don
suprme, que cest le don de lhumanit. Sans doute lhomme
possde-t-il virtuellement cette humanit avant chacun des tats
dtermins par lequel il peut passer ; mais il la perd effectivement
avec chacun des tats dtermins par lequel il passe, et il faut pour
quil puisse venir un tat contraire quelle lui soit chaque fois rendue
par la vie esthtique 31.
31 Sans doute certains caractres passent-ils des sentiments aux penses et aux rsolutions avec
une rapidit telle que la disposition esthtique quils doivent pendant ce temps traverser
ncessairement, est peine sensible ou ne lest pas du tout. Des mes ainsi [281] faites ne
peuvent pas supporter longtemps ltat dindtermination et elles aspirent impatiemment un
175
Il est donc non seulement permis mtaphoriquement, mais encore

philosophiquement exact dappeler la beaut notre deuxime crateur.
Sans doute nous rend-elle simplement possible dtre hommes et sen
remet-elle pour le reste notre volont libre de dcider dans quelle
mesure nous voulons effectivement le devenir ; mais cest prcisment
en ceci quelle ressemble la nature, qui en nous crant une premire
fois ne nous a confr, elle aussi, que le pouvoir dtre hommes,
abandonnant la dcision de notre volont lusage que nous ferions
de cette facult.
rsultat quelles ne trouvent pas dans linfini de ltat esthtique. Par contre dautres
caractres mettent leur satisfaction prouver le sentiment du pouvoir total de leur me plutt
qu se sentir accomplir grce ce pouvoir une action particulire ; chez ceux-ci ltat
esthtique tient plus de place. Autant les premiers redoutent le vide, autant les seconds sont
peu caples de supporter une limitation. Jai peine besoin de rappeler que les premiers sont
ns pour le dtail et les affaires subalternes, les seconds, supposer quils unissent cette
facult le sens de la ralit, pour les ensembles et les grands rles.
176
[282]

Vingt-deuxime lettre
SOMMAIRE.
1. Ltat esthtique apparat plein de ralit puisque toutes les forces de lhomme sont
alors simultanment actives et quelles ne sont limites par rien. En ce sens cet tat est le
plus fcond de tous pour la connaissance et la moralit et chacune des manifestations
isoles de lme humaine doit pouvoir profiter de celle totalit et de cette libert qui
placent lhomme au seuil de linfini.
2. Lhomme tant ltat esthtique galement matre de ses forces actives et de ses
forces passives, doit pouvoir avec la mme aisance se donner toutes les activits et
toutes les manires de sentir.
3. Ltat esthtique est le critre qui permet de juger si luvre dart qui lengendre, est
authentiquement belle. Si elle nous incline vers quelque manire particulire dagir ou de
sentir, cest la preuve quelle ne nous met pas dans une disposition dme vritablement
esthtique, et la faute en est soit cette uvre, soit notre sensibilit.
[283]
4. Aucune uvre dart ne peut exercer une action esthtique absolument pure ; elle nous
place toujours dans une disposition particulire ; la musique agit spcialement sur notre
sensibilit, la posie sur notre imagination, les arts plastiques sur notre intelligence. Un art
est dautant plus parlait quil nous met dans une disposition plus gnrale. Il en rsulte que
des arts diffrents, mais de perfection gale, exercent sur lme des actions semblables.
5. Tout artiste doit donc tendre surmonter les limites inhrentes au caractre particulier
de son art et celles qui sont insparables de la matire spciale quil labore. Il y russira
par la forme. Le grand artiste est celui qui dtruit le contenu par la forme, refoule la
matire lorsquelle tend devenir envahissante, et maintient lme en tat de pleine libert.
Lart doit affranchir des passions. Il na pas le droit dtre passionn, ou didactique, ou
moralisant, car il communiquerait lme une certaine tendance prcise.
6. Lorsquune uvre dart ne produit deffet que par son contenu la faute peut en tre au
manque de forme de celui qui la juge.
177
Si donc il faut considrer la disposition esthtique de lme comme

tant un certain gard un nant, savoir lorsque lon a en vue des
effets particuliers et prcis, il y a lieu par contre de la tenir, un
certain autre gard, pour un tat plein de la ralit la plus leve,
savoir lorsque lon prend garde que toutes limites sont absentes delle
et que lon envisage la somme de forces qui ensemble sont actives en
elle. En consquence, on ne peut pas davantage donner tort ceux qui
proclament ltat esthtique le plus fcond de tous pour la
connaissance et la moralit. Ils ont pleinement raison ; car une
disposition dme qui englobe la totalit de ltre humain doit
ncessairement embrasser aussi en puissance chacune des
manifestations isoles de celui-ci ; une disposition [285] dme qui
affranchit de toutes limites la totalit de la nature humaine, doit en
affranchir galement chacune des manifestations isoles de celle-ci.
La disposition esthtique, en ne prenant exclusivement sous sa
protection aucune des fonctions particulires de lhomme, est par cela
mme favorable toutes sans distinction et elle ne donne lavantage et
la prfrence aucune pour cette seule raison quelle est le fondement
de la possibilit de toutes. Lusage de toutes les autres facults procure
lme quelque aptitude particulire, mais par contre il lui impose
aussi quelque limite particulire ; seul lusage de la facult esthtique
mne au seuil de linfini. Tout tat par lequel nous pouvons passer
nous sollicite de remonter un tat prcdent et il a besoin de se
rsoudre en un tat suivant ; seul ltat esthtique constitue en luimme une totalit, car toutes les conditions de sa naissance et de sa
dure sont en lui runies. L seulement nous nous sentons comme
arrachs au temps, et notre humanit se manifeste avec autant de
puret et dintgrit que si laction des forces extrieures ne lui avait
encore port aucune atteinte.
Ce qui dans la sensation immdiate flatte nos sens a pour effet
dagir sur notre me qui est souple et mobile, non seulement en
louvrant toutes les impressions, mais aussi en nous rendant un
gal degr moins capables deffort. Ce qui tend nos forces
178
intellectuelles et les invite constituer des ides abstraites a pour effet

de fortifier notre esprit et de laguerrir toute espce de rsistance,
mais aussi de lendurcir dans la mme mesure et daffaiblir notre
rceptivit dans la proportion o notre autonomie est accrue. Pour ces
raisons mmes nous aboutissons ncessairement dans un cas comme
dans lautre lpuisement : la matire ne peut en effet pas se passer
longtemps de force formative, ni la force de matire plastique. Si, au
contraire, nous nous abandonnons la jouissance de la vraie beaut,
nous sommes en cet instant matres au mme degr de nos forces
passives et de nos forces actives, et nous nous donnerons avec la
mme [287] aisance aux choses graves et au jeu, au repos et
lactivit, la rsistance et aux tats de laisser aller, la pense
abstraite et lintuition sensible.
Cest dans cette disposition de haute galit de lme et de haute
libert spirituelle associes de la force et de lnergie quune
vritable uvre dart doit nous laisser, et cet tat est la plus sre pierre
de touche de la qualit esthtique vritable. Si aprs une jouissance
dordre esthtique nous inclinons avec prdilection vers quelque
manire particulire de sentir ou dagir, si nous nous sentons inaptes
et mal disposs telle autre, cest la preuve infaillible que nous
navons pas t touchs par une action esthtique pure, et la faute peut
en tre imputable lobjet ou notre sensibilit, ou (cest presque
toujours le cas) toutes deux la fois.
Comme la ralit noffre pas dexemple dune action esthtique
pure (car lhomme ne peut jamais se soustraire la dpendance de ses
forces), lexcellence dune uvre dart ne peut consister que dans une
assez grande approximation de lidal de puret esthtique ; mais quel
que soit le degr de libert auquel cette uvre aura pu tre leve,
nous la quittons pourtant toujours dans une disposition particulire et
avec une certaine tendance. Dans la mesure o, sous laction dune
certaine espce dart et dun certain produit de cette espce, la
disposition de notre me est plus gnrale et sa tendance moins
limite, on peut affirmer la noblesse suprieure de cette espce et
lexcellence suprieure de ce produit. Il y a l une exprience que lon
peut tenter avec des uvres de diffrents arts et avec diffrentes
uvres du mme art. Aprs la jouissance dune belle musique notre
sentiment sanime, aprs celle dune belle posie notre imagination est
179
stimule, aprs celle dune belle uvre plastique et dun bel difice
notre intelligence est excite ; mais ce serait mal choisir son moment
que de nous convier penser abstraitement dans linstant qui suit
immdiatement une jouissance musicale leve, que de nous [289]
utiliser pour une tche mthodique de la vie quotidienne dans linstant
qui suit immdiatement une jouissance potique leve, que
dchauffer nos activits imaginatives et de prendre notre sensibilit
au dpourvu dans linstant qui suit immdiatement la contemplation
de beaux tableaux et de belles sculptures. La raison en est celle-ci : la
musique mme la plus spirituelle a en vertu de sa matire et en tout
tat de cause une affinit pour les sens plus grande que ne le souffre la
vritable libert esthtique ; la posie mme la mieux russie prend
malgr tout une part plus considrable au jeu arbitraire et contingent
de son mdium, limagination, que ne lautorise la ncessit interne de
la vraie beaut ; luvre dart plastique la plus excellente, celle-ci plus
quaucune autre peut-tre, manifeste une prcision conceptuelle par
laquelle elle confine laustre science. Au reste ces trois affinits
particulires disparaissent dans la mesure o une uvre de lune de
ces trois espces ralise un degr plus lev dexcellence, et la
perfection des diffrents arts a pour consquence ncessaire et
naturelle quils deviennent dans laction quils exercent sur lme, et
sans que soient modifies leurs limites objectives, toujours plus
semblables les uns aux autres. La musique doit dans sa noblesse
suprme devenir forme et agir sur nous avec la calme puissance de
lart antique ; lart plastique doit dans son achvement suprme
devenir musique et nous mouvoir par sa prsence sensible
immdiate ; la posie doit son point de dveloppement le plus parfait
nous saisir vigoureusement comme la musique, mais elle doit en
mme temps comme lart plastique nous entourer dune atmosphre
de paisible clart. La perfection du style se rvle dans chaque art
prcisment par son pouvoir de reculer les limites spcifiques de
celui-ci sans toutefois abolir du mme coup ses qualits spcifiques ;
tout en utilisant sagement la particularit propre de chaque art, elle lui
confre un caractre plus gnral.
Et lartiste doit par son laboration surmonter non seulement les
limites qui sont insparables du caractre [291] spcifique de son art
particulier, mais encore celles qui sont inhrentes au sujet spcial quil
180
traite. Dans une uvre dart vraiment belle, le contenu doit compter
pour rien, tandis que la forme y fera tout ; car la forme seule agit sur
la totalit de lhomme, le contenu au contraire sur des forces isoles
seulement. Le contenu, aussi sublime et vaste quil soit, exerce donc
toujours une action limitative sur lesprit et cest de la forme
seulement que lon peut attendre une libert esthtique vritable. Le
vrai secret du matre artiste consiste donc dtruire la matire par la
forme. Que la matire soit par elle-mme grandiose, ambitieuse,
sduisante, quelle prtende imposer souverainement son action, ou
que le spectateur se sente enclin entrer immdiatement en elle, lart
manifestera dautant mieux son triomphe quil lendiguera mieux et
affirmera mieux sa matrise sur celui qui le considre. Lme du
spectateur et de lauditeur doit conserver intacte sa pleine libert ; elle
doit tre, quand elle sloigne du cercle des enchantements oprs par
lartiste, aussi pure et parfaite quen sortant des mains du crateur.
Lobjet le plus frivole doit tre ainsi trait que nous restions disposs
passer, ds que nous le quittons, la disposition la plus grave et la
plus svre. La matire la plus svre doit tre ainsi traite que nous
conservions la facult de nous y soustraire pour passer immdiatement
au jeu le plus lger. On ne saurait objecter quil y a des arts vocateurs
de passions ; telle la tragdie. En effet ils ne sont en premier lieu pas
des arts tout fait libres ; ils sont asservis une fin particulire (le
pathtique) ; en outre aucun vrai connaisseur en matire dart ne niera
que des uvres mme de cette catgorie ne soient dautant plus
parfaites quelles mnagent davantage, mme au paroxysme de la
passion, la libert de lme. Il y a un bel art de la passion, mais un bel
art passionn est une contradiction, car limmanquable effet de la
beaut est daffranchir des passions. Tout aussi contradictoire est le
concept dun bel art instructif (didactique) ou difiant (moral) ; rien
nest en [293] effet plus contraire au concept de beaut que la
prtention de communiquer lme une tendance prcise.
Au reste, lorsquune uvre produit de leffet par son seul contenu,
cela ne prouve pas toujours quelle est dnue de forme ; cela peut
tout aussi souvent tmoigner que celui qui la juge manque de forme.
Si ce dernier est trop tendu ou sil est trop relch, sil est habitu
accueillir les choses avec sa seule intelligence ou avec ses sens
seulement, il ne saura, mme en prsence de la totalit la mieux
181
russie, sen tenir quaux parties, et en prsence de la forme la plus

belle qu la matire. Il naura de comprhension que pour les
lments rudimentaires de cette uvre ; il lui faudra dtruire son
organisation esthtique pour y trouver une jouissance et dterrer
force de soin le dtail que le matre a mis un art infini fondre dans
lharmonie du tout. Lintrt quil y prend est simplement moral ou
matriel, il nest pas la seule chose que prcisment il devrait tre,
savoir esthtique. Des lecteurs ainsi faits prennent une posie qui est
grave et pathtique la mme dlectation qu un sermon, et une autre
qui est nave ou plaisante le mme dlice qu un breuvage enivrant ;
et sils furent assez dnus de got pour demander une tragdie ou
un pome pique, ce dernier ft-il une Messiade, de les difier, ils ne
manqueront pas de se scandaliser dune posie dans la manire
dAnacron et de Catulle.
182
[294]

Vingt-troisime lettre
SOMMAIRE.
1 et 2. Schiller continue dmontrer que lhomme ne peut passer de la sensation la
pense (cest--dire la conception dides universelles) et la volont que par un tat
intermdiaire de libert esthtique.
3. Cela nempche pas que dans la dcouverte de la vrit et dans la rsolution dagir
par devoir lhomme soit autonome, dans la dcouverte de la vrit, cest la pure forme
logique qui parle immdiatement son intelligence ; dans la rsolution dagir par devoir,
cest la pure forme morale, cest--dire la loi, qui parle sa volont. Dans les deux cas la
beaut nintervient pas directement ; elle nengendre ni pense, ni rsolution, elle rend
seulement capable de lune et de lautre.
4. Mais la disposition esthtique rend possible lacte dautonomie grce auquel la forme
a la puissance dimposer sa dtermination lintelligence et la volont. Lhomme
sensible a perdu son pouvoir dautodtermination ds le moment o, accueillant une
sensation, il a t par elle dtermin passivement. Il faut dabord quil recouvre le pouvoir
de se dterminer en passant de ltat de dtermination passive ltat de dtermination
active. Le rle de la disposition esthtique est de mnager cette transition ; ltat
esthtique lhomme est la fois passif et actif : la sensation lui a fourni une matire et il est
capable de lui imposer la forme quil porte en lui.
[295]
5. La disposition esthtique brise la puissance de la sensation et facilite ainsi lhomme
laffirmation de son autonomie ; lhomme passe plus aisment de ltat esthtique ltat
logique et moral que de ltat physique ltat esthtique ; lhomme esthtique pourra ds
quil le voudra noncer des jugements et accomplir des actes dont la validit sera
universelle. Il suffira que des occasions sen prsentent.
6. La beaut permet lhomme de mettre dans sa vie physique une certaine libert
spirituelle ; elle lexerce agir en vue de fins raisonnables et le rend apte le faire ; il
cesse dtre individu pour devenir espce.
183
7. Lhomme qui se conduit en tre esthtique, ne contredit pas les fins physiques que la
nature lui a assignes, mais il shonore et sennoblit, car il tmoigne quil aspire la
lgalit et lharmonie.
8. La culture du sentiment esthtique a pour effet damener lhomme lutter contre la
matire dans les actes de sa vit extrieure ; en les soumettant des lois de beaut il
commencera manifester la libert de sa raison ; il apprendra dsirer plus noblement
afin de navoir pas vouloir avec sublimit.
Je reprends le fil de ma recherche ; je ne lavais rompu que pour

passer des principes que javais poss la pratique de lart et au
jugement de ses uvres.
La transition de ltat passif de la sensation ltat actif de la

pense et de la volont na donc lieu que par un tat intermdiaire de
libert esthtique. Bien que par lui-mme ce dernier ne dcide ni de
nos ides ni de nos dispositions morales, bien que par suite il ne
rsolve rien quant notre valeur intellectuelle et morale, il est
pourtant la condition ncessaire qui seule permet de [297] parvenir
une vrit et une disposition morale. En bref, pour rendre
raisonnable lhomme sensible, la seule route suivre est de
commencer par faire de lui un homme esthtique.
Mais vous pourriez mobjecter : cet intermdiaire est-il tout fait
indispensable ? La vrit et le devoir ne devraient-ils pas en euxmmes et par eux-mmes dj pouvoir trouver accs jusqu lhomme
sensible ? A cette objection je ne peux que rpondre : non seulement il
est possible, mais encore il faut absolument quils ne doivent leur
force dterminante qu eux-mmes, et rien ne contredirait davantage
mes affirmations prcdentes que de les interprter comme si elles
semblaient donner leur appui lopinion oppose. Il a t
expressment dmontr que la beaut nengendre de rsultat ni pour
lintelligence ni pour la volont, quelle nintervient dans lactivit ni
de la pense ni de la dcision volontaire quelle rend seulement
capable de ces deux activits, mais quelle ne dcide rien quant
184
lusage rel que lon fera du pouvoir quelle confre. En usant de ce

pouvoir on carte toute aide trangre, et il faut que la pure forme
logique, cest--dire le concept, parle immdiatement lintelligence
et que la pure forme morale, cest--dire la loi, parle immdiatement
la volont.
Mais pour que, en tout tat de cause, la forme ait cette puissance et
pour quil y ait chez lhomme sensible forme pure, il faut, dis-je, que
ce soit dabord rendu possible par la disposition esthtique de lme.
La vrit ne peut pas comme la ralit ou lexistence sensible des
choses tre reue du dehors ; la pense lengendre par un acte
dautonomie et de libert et cest prcisment de cette autonomie et de
cette libert que nous constatons labsence chez lhomme physique.
Lhomme sensible est dj (physiquement) dtermin ; il na par suite
plus de libre dterminabilit : cette dterminabilit perdue, il faut
ncessairement quil la recouvre dabord avant de pouvoir changer la
dtermination passive contre une [299] dtermination active. Or il ne
peut la recouvrer que sil cesse dtre dans ltat de dtermination
passive par lequel il est pass, ou bien sil porte dj en lui-mme
ltat de dtermination active auquel il doit venir. Sil cessait
seulement dtre dans ltat de dtermination passive, il perdrait du
mme coup la possibilit de passer une dtermination active, car la
pense a besoin dun corps et la forme ne peut tre ralise que dans
une matire. Il faudra donc quil possde dj en lui la forme, quil
soit dtermin la fois passivement et activement, cest--dire quil
devienne esthtique.
Grce la disposition esthtique de lme, lautonomie de la raison
commence donc dj dans le domaine de la sensibilit ; la puissance
de la sensation est brise lintrieur de ses propres limites dj et
lhomme physique est assez ennobli pour que lhomme spirituel nait
plus dsormais qu natre de lui et se dvelopper selon des lois de
libert. Le passage de ltat esthtique ltat logique et moral (de la
beaut la vrit et au devoir) est par suite infiniment plus facile que
celui de ltat physique ltat esthtique (de la vie seulement aveugle
la forme). Ce passage lhomme peut leffectuer par sa seule libert,
car il na qu retrancher de soi quelque chose ; il na rien y ajouter ;
il na qu rsoudre sa nature en ses lments ; il na pas besoin de
laccrotre ; lhomme qui est dans une disposition esthtique pourra
185
ds quil le voudra noncer des jugements de valeur universelle et

accomplir des actes de valeur universelle. Par contre la dmarche par
laquelle il ira de la matire brute la beaut qui doit ouvrir en lui une
activit entirement nouvelle, il faut que la nature la lui facilite ; sa
volont nest pas matresse dune disposition qui a prcisment pour
effet de procurer dabord lexistence la volont mme. Pour mener
lhomme esthtique la vrit et de nobles sentiments, il suffit de lui
fournir des occasions importantes ; pour obtenir de lhomme sensible
le mme rsultat, il faut commencer par changer sa nature. Chez le
premier il suffira dans bien des cas quune [301] situation sublime
(cest l ce qui agit le plus immdiatement sur sa volont) fasse sentir
son injonction pour quil devienne un hros et un sage ; lhomme
sensible doit dabord tre transfr sous un autre ciel.
Cest donc une des tches les plus importantes de la culture que de
soumettre lhomme la forme ds le temps de sa vie simplement
physique et de le rendre esthtique dans toute la mesure o la beaut
peut exercer son empire ; cest en effet partir de ltat esthtique
seulement et non de ltat physique que la disposition morale peut se
dvelopper. Pour que lhomme possde dans chaque cas particulier le
pouvoir de faire de son jugement et de sa volont le jugement de
lespce, pour quil puisse par une transition aller de toute existence
limite une existence infinie, et partant de tout tat dpendant
prendre son essor vers lautonomie et la libert, il faut veiller ce
quil ne soit aucun moment simplement individu, simplement
asservi la loi de la nature. Pour que, en partant du cercle born des
fins naturelles, il soit apte et propre slever des fins raisonnables,
il faut que dj dans les limites de celles-l il se soit exerc agir en
vue de celles-ci et quil ait, en se conformant des lois de beaut, dj
mis dans laccomplissement de sa destine physique une certaine
libert spirituelle.
Il peut certes y russir sans contredire par l le moins du monde ses
fins physiques. Les exigences que la nature lui pose ne concernent que
ce quil fait, que le contenu de son action ; lgard de la manire
dont il agit, de la forme de son action, les fins naturelles ne
prescrivent rien. Par contre les exigences de la raison sappliquent
strictement la forme de son activit. Par suite autant il est pour sa
vocation morale ncessaire quil ralise la pure moralit, quil
manifeste une autonomie absolue, autant il est pour sa vocation
186
physique indiffrent quil se comporte dune manire purement

physique, absolument passive. Il dpend donc entirement de son
arbitraire quil accomplisse cette vocation physique soit [303]
simplement en tant qutre sensible et force de la nature (cest--dire
en tant que force qui nagit que dans la mesure o elle subit), soit en
mme temps en tant que force absolue et tre raisonnable ; et sans
doute est-il superflu de se demander quelle est de ces deux manires
dagir celle qui rpond le mieux sa dignit. Il faut bien plutt dire
quautant il se dgrade et savilit en faisant par impulsion physique ce
quoi il aurait d se rsoudre pour obir de pures inspirations du
devoir, autant il shonore et sennoblit daspirer la lgalit,
lharmonie, la libert illimite dans des cas o lhomme vulgaire se
contente de satisfaire un dsir permis 32. En bref dans le domaine de la
32 Cest le signe dune me noble de traiter ainsi dune manire pntre desprit et
esthtiquement libre la ralit commune en quelque endroit quon la rencontre. Dune faon
gnrale on appelle noble une me qui, par la manire dont elle traite mme [305]
loccupation la plus limite et lobjet le plus mdiocre, possde le don de les transformer en
un infini. On appelle noble toute forme qui imprime un caractre dautonomie ce qui selon
sa nature ne fait que servir une fin (nest quun moyen). Un esprit noble ne se contente pas
dtre lui-mme libre ; il faut quil confre la libert tout ce qui lentoure, aux objets inertes
aussi. Or la beaut est la seule faon quait la libert de sexprimer dans lapparence. Cest
pourquoi lorsque lexpression dintelligence est prpondrante dans un visage, dans une
uvre dart et dans tout autre objet analogue, elle ne peut jamais tre noble, de mme quelle
nest jamais belle, car elle met en relief un rapport de dpendance (qui est insparable de la
recherche dune fin) au lieu de le dissimuler.
Le moraliste nous enseigne certes que lon ne peut jamais faire plus que son devoir, et il a
pleinement raison sil ne pense qu la relation des actes la loi morale. Mais quand il sagit
dactions qui visent simplement une fin, cest bien dpasser le devoir que de dpasser cette
fin et de pntrer dans le suprasensible (ce qui ne peut signifier ici que raliser les choses
matrielles sous une forme esthtique), car le devoir peut noncer titre de prcepte que la
volont est sacre et non pas que la nature a dj pris un caractre sacr. Le devoir ne peut
donc certes pas tre dpass moralement, mais il peut ltre esthtiquement, et une conduite
qui le dpasse sappelle noble. Dans ce qui est noble on constate toujours une superfluit en
ce sens que lacte qui avait seulement besoin de possder une valeur matrielle a galement en
propre une valeur formelle et libre, ou encore en ce sens qu la valeur interne quil doit
possder cet acte joint une valeur externe qui pourrait lui manquer ; mais parce quil en va
ainsi, beaucoup de gens ont confondu la superfluit esthtique avec la superfluit morale, et,
se laissant sduire par lapparence de lacte noble, ils ont introduit dans la moralit elle-mme
un arbitraire et une contingence qui auraient pour effet de la supprimer tout entire.
Une conduite noble doit tre distingue dune conduite sublime. La premire dpasse
lobligation morale, mais ce nest pas le cas de la seconde, bien que nous ayons pour celle-ci
incomparablement plus destime que pour la premire. Nous lestimons toutefois parce
quelle dpasse non le concept rationnel de son objet ( savoir de la loi morale), mais le
concept exprimental de son sujet ( savoir ce que nous savons de la bont et de la force de la
volont humaine). Inversement nous avons de lestime pour une conduite noble non parce
quelle dpasse la nature du sujet, dont elle doit bien plutt procder sans aucune espce de
contrainte, mais parce quelle dpasse la nature de son objet ( savoir sa fin physique) et
pntre dans le monde spirituel. Dans le premier cas on pourrait dire que nous nous tonnons
187
vrit et de la moralit le sentiment na pas le droit de rien dcider ;

mais dans le domaine du bonheur la forme a le droit de saffirmer et
linstinct de jeu a le droit de commander.
Cest donc dj sur le territoire neutre de la vie physique que la vie
morale de lhomme doit dbuter ; cest alors quil est encore dans un
tat de passivit quil doit commencer se montrer autonome, alors
quil est encore limit par sa sensibilit quil doit commencer
montrer la libert de sa raison. Cest ses inclinations dj quil doit
imposer la loi de sa volont ; il doit, si vous voulez me passer
lexpression, porter la guerre contre la matire dans les frontires
mmes de celle-ci, afin de navoir pas lutter contre ce redoutable
ennemi sur le terrain sacr de la libert ; il doit apprendre dsirer
plus noblement afin de ntre pas mis dans la ncessit de vouloir
avec sublimit. Cest quoi il parviendra grce la culture
esthtique : elle soumet des lois de beaut tous les actes dans
lesquels il ny a, pour lier larbitraire humain, ni lois de la nature ni
lois de la raison, et elle nous introduit dj dans la vie intrieure par la
forme quelle donne la vie extrieure.
de la victoire que lobjet remporte sur lhomme ; dans le second nous admirons lenvole que
lhomme communique lobjet.
188
[306]

Vingt-quatrime lettre
SOMMAIRE.
1. Lindividu et lespce humaine ne parcourent le cycle complet de leur destine quen
passant par trois phases de dveloppement : ltat physique lhomme subit la nature ;
ltat esthtique il saffranchit delle ; ltat moral il la domine.
2 et 3. A ltat physique, lhomme considre le monde comme un destin qui assure son
existence, Il na avec lui que des rapports de contact immdiat. Il naperoit pas les
relations de ncessit qui lient les phnomnes en un tout cohrent. Les objets du monde lui
inspirent de lavidit ou de la crainte. Il redoute les autres hommes parce quil les voit
anims des mmes convoitises que lui.
4. Cet tat de nature nest quune ide. Mais pourtant lexprience confirme que
lhomme, sil na jamais t tout fait dans cet tat animal, ny a non plus jamais tout
fait chapp. Lhomme est toujours en mme temps un mlange dlments infrieurs et de
libert raisonnable. La tche de la culture est dunir ces deux tendances et de mettre ainsi
la dignit de lhomme en harmonie avec son bonheur.
5. La naissance de la raison ne suffit nous affranchir de la nature et faire surgir en
nous lhumanit ; celle-ci ne commence quavec lapparition de la libert. Bien que
lexigence de la raison tende naturellement labsolu, elle a pour premier effet de mettre
lhomme dans la dpendance de la vie des sens. Cest l chez elle le rsultat dune erreur
qui la lait se mprendre sur son objet.
[307]
6. Lhomme est en effet surpris par lveil de son aspiration labsolu un moment o il
est encore en plein dans la vie animale. Cest pourquoi son aspiration labsolu le pousse
donner ses besoins sensibles une satisfaction absolue. Cest son animalit qui tend
labsolu et qui proclame les idals du dsir, cest--dire une prennit de lexistence et du
bien-tre.
189
7. En outre, lors mme que la raison tend labsolu en essayant dtablir entre les
phnomnes des relations de cause effet, la dpendance o lhomme se trouve par rapport
la vie sensible lui fait encore sentir son influence dune autre manire. La vie sensible lui
dcouvre en effet une ralit qui ignore tout fondement et na gard aucune loi. En
consquence il sarrte au concept dabsence de fondement comme lultime vrit.
8. La dpendance o lhomme se trouve vis--vis de la vie des sens lamne enfin
falsifier la loi morale. Par une aberration il la considre comme un accident prissable ; il
se convainc que les concepts de justice et dinjustice sont des rgles qui furent un moment
donn introduites par la volont toute-puissante dune divinit. Il ne les tient pas pour
inconditionnels et il prouve pour la divinit une adoration mle non de respect, mais de
crainte.
9. Dans toutes les dviations o linstinct vital affirme sa matrise sur linstinct formel,
lhomme apparat soit comme un animal dnu de raison, soit comme un animal
raisonnable. Or il doit tre homme ; la nature ne doit pas le dominer exclusivement et les
ordres de la raison ne doivent pas tre conditionnels. Les deux lgislations doivent tre
pleinement indpendantes et pourtant saccorder.
On peut donc distinguer tant pour lindividu que pour lespce tout
entire trois moments ou degrs diffrente de dveloppement par
lesquels il faut quils passent ncessairement et dans un ordre
dtermin sils doivent parcourir tout le cycle de leur destine. Des
causes contingentes qui sont inhrentes linfluence des choses
extrieures ou au libre arbitre des hommes peuvent sans doute tantt
allonger tantt abrger chacune de ces priodes, mais aucune delles
ne peut tre tout [309] fait omise et il nest pas non plus au pouvoir
de la nature ou de la volont de renverser lordre dans lequel elles se
succdent. A ltat physique, lhomme subit purement et simplement
la puissance de la nature ; ltat esthtique, il saffranchit delle ;
ltat moral, il la domine.
Quest-ce que lhomme avant que la beaut ait suscit en lui la
libre jouissance et que la force calme ait apais la vie tumultueuse ?
un tre perptuellement uniforme dans ses fins, perptuellement
changeant dans ses jugements, goste sans tre lui-mme, indisciplin
sans tre libre, esclave sans tre le serviteur dune rgle. Dans cette
priode, le monde nest pour lui quun destin, il nest pas encore un
190
objet ; toutes choses nexistent pour lui que dans la mesure o elles
assurent sa vie ; ce qui ne lui apporte rien ou ne lui enlve rien est
ses yeux inexistant. Tout phnomne lui parat, par analogie avec ce
quil dcouvre en se considrant soi-mme dans la srie des tres,
isol et fragmentaire. Tout ce qui est sexplique ses yeux par un arrt
souverain du moment ; tout changement est pour lui une cration
entirement nouvelle parce que, de mme que la ncessit intrieure
lui manque, il naperoit pas le lien ncessaire qui en dehors de lui
runit les formes changeantes, les assemble en un univers cohrent et
maintient la loi sur la scne du monde, tandis que lindividu passe.
Cest en vain que la nature fait dfiler devant ses sens sa riche
multiplicit ; il ne voit dans sa plnitude splendide rien dautre quun
butin, dans sa puissance et sa grandeur rien dautre quun ennemi.
Tantt il se prcipite sur les objets et il veut sen emparer, avec
avidit ; tantt il sent les objets lassaillir en une agression destructrice
et il la repousse avec horreur. Dans les deux cas, il est lgard du
monde des sens en un rapport de contact immdiat, perptuellement
effray par son assaut, tourment sans relche par les exigences
imprieuses du besoin, il ne trouve de repos que dans labattement et
de limites que dans lpuisement de son dsir.
[311]
Sans doute la passion violente et des Titans la sve vigoureuse sontelles son patrimoine certain ; mais le dieu forgea un bandeau dairain dont
il entoura son front ; rflexion, modration, sagesse et patience furent par
lui dissimules son regard farouche et sombre. Tout dsir devient chez
lui fureur et cette fureur se rpand sans limites alentour. (Iphignie en
Tauride.)
Ignorant de sa dignit, il est trs loin de lhonorer chez autrui ;

conscient du tumulte de ses propres convoitises, il les redoute chez
tout tre qui lui ressemble. Jamais il naperoit en lui-mme les
autres ; il naperoit dans les autres que lui-mme, et la socit, au
lieu de lagrandir aux proportions de lespce, ne fait que lenfermer
de plus en plus troitement dans son individu. Dans cet tat de morne
limitation il erre travers les tnbres de la vie, jusquau moment o
une nature favorable carte de ses sens obscurcis le fardeau de la
matire, o sa rflexion opre une sparation entre lui-mme et les
191
choses et o les objets lui apparaissent enfin dans le reflet de sa

conscience.
Cet tat de nature inculte nest vrai dire, sous la forme o il est
ici dcrit, attest chez aucun peuple ni aucune poque dtermine. Il
nest quune ide, mais une ide avec laquelle lexprience est dans
certains de ses traits en un accord parfait. Lhomme, peut-on dire, na
jamais t tout fait dans cet tat animal, mais il ny a jamais non plus
tout fait chapp. Chez les individus les plus frustes eux-mmes on
trouve des traces indniables de libert raisonnable, de mme que
chez les plus cultivs il ne manque pas de moments qui rappellent ce
sombre tat de nature. Cest immuablement le propre de lhomme de
runir dans sa nature les lments les plus levs et les plus bas, et si
sa dignit consiste tablir entre les uns et les autres une stricte
distinction, il fonde son bonheur en supprimant habilement cette [313]
diffrence. La culture qui doit mettre sa dignit en harmonie avec son
bonheur, a donc pour tche de veiller maintenir ces deux principes
dans leur puret la plus grande possible en mme temps que dans
lunion la plus intime.
La premire apparition de la raison chez lhomme ne signifie pas
que du mme coup son humanit dj commence. Cest sa libert
seulement qui dcide de cette dernire, et la raison a pour premier
effet de rendre illimite la dpendance de lhomme lgard des sens ;
cest l un phnomne qui ne me parat pas encore avoir reu les
claircissements que, en raison de son importance et de son
universalit, il mrite. La raison, nous le savons, se manifeste en
lhomme en exigeant labsolu (cest--dire ce qui est ncessaire et
fond sur soi). Or, comme cette exigence ne peut recevoir satisfaction
dans aucune situation particulire de sa vie physique, elle loblige
quitter compltement le monde physique et dpasser la ralit
limite pour slever aux ides ; mais bien quelle ait pour vritable
sens de larracher aux limites du temps et de le soulever au-dessus du
monde sensible pour lintroduire dans un monde idal, elle peut
cependant, par suite dune erreur difficilement vitable notre poque
de vie sensible triomphante, prendre pour objectif la vie physique et,
au lieu daffranchir lhomme, le prcipiter dans le pire esclavage.
Et cest bien ainsi que les choses se passent effectivement. Sur les
ailes de limagination, lhomme abandonne les frontires troites du
prsent dans lesquelles se confine la simple animalit, et son
192
aspiration se porte en avant vers un avenir illimit ; mais tandis que

linfini se dcouvre devant son imagination prise de vertige, son cur
na pas encore cess de vivre dans telle ou telle ralit, ni dtre au
service du moment prsent. Il est encore en plein dans son animalit
quand laspiration, labsolu le saisit limproviste ; et comme dans
ltat dapathie o il se trouve, toutes ses tendances vont uniquement
ce qui est matriel et temporel et quelles se limitent son [315]
individu, lexigence de labsolu lamne non pas faire abstraction de
son individu, mais reculer linfini ses bornes ; elle le fait tendre
non la forme, mais une matire qui ne tarit pas, non
limmutabilit, mais la perptuit du changement et une assurance
absolue de son existence temporelle. Cette mme aspiration qui mise
au service de sa pense et de son action devait la conduire la vrit
et la moralit, nengendre, parce quil ne la rapporte qu sa
passivit et sa sensibilit, quun besoin absolu. Les premiers fruits
quil rcolte dans le monde spirituel sont en consquence le souci et
lanxit ; ce sont l deux effets produits par la raison, non par la
sensibilit, mais par une raison qui se mprend sur son objet et qui
applique son impratif immdiatement la matire. Les fruits de cet
arbre, ce sont tous les systmes eudmonistes inconditionns, quils se
proposent pour objet le jour prsent, ou toute la vie, ou, ce qui ne les
rend nullement plus respectables, lternit tout entire. Une prennit
de lexistence et du bien-tre par seul amour de lexistence et du bientre nest quun idal du dsir ; cest donc une exigence qui ne peut
tre pose que par une animalit tendant labsolu. Une pareille
manifestation de la raison ne procure par suite aucun accroissement
son humanit ; elle lui te seulement lheureuse condition borne de
lanimal et il na sur celui-ci quun avantage qui nest pas enviable :
cest quen aspirant lavenir il perd la possession du prsent,
quoique pourtant il ne cherche dans tout lavenir illimit autre chose
que le prsent.
Mais mme si la raison ne se mprend pas sur son objet et ne se

trompe pas en posant la question, la rponse sera pendant longtemps
encore falsifie par la vie des sens. Ds que lhomme a commenc
faire usage de son entendement et tablir entre les phnomnes qui
lentourent des liens de cause et deffet, la raison rclame,
193
conformment son concept, une liaison absolue et un fondement

[317] inconditionn. Pour pouvoir simplement lever une exigence de
cette espce, il faut que lhomme ait dj dpass la vie sensible ;
mais celle-ci utilise cette exigence mme pour rattraper celui qui lui
chappe. Lhomme pourrait en effet tre ici arriv un point qui
lobliget rompre compltement avec le monde des sens et prendre
son essor vers le pur royaume des ides, car lentendement demeure
jamais enferm dans la ralit conditionne et il a beau
perptuellement interroger, il ne parvient jamais un terme ultime.
Mais comme lhomme dont nous parlons ici nest pas encore capable
de cette haute abstraction, il arrivera ceci : ce quil ne trouve pas dans
le cercle de sa connaissance sensible et ce quil ne cherche pas encore
au-dessus delle dans la pure Raison, il le cherchera au-dessous delle
dans le cercle de la vie sensible, et en apparence il ly trouvera. Sans
doute le monde des sens ne lui montre-t-il aucun objet qui soit son
propre fondement et se donne soi-mme sa loi ; mais il lui dcouvre
une ralit qui ignore tout fondement et na gard aucune loi. En
consquence, comme lhomme est incapable dapporter
lentendement qui linterroge, un apaisement en invoquant lide dun
fondement ultime et interne, il lui imposera du moins silence en
faisant appel au concept dabsence de fondement, et, faute de pouvoir
dj ainsi saisir la sublime ncessit de la raison, il restera prisonnier
de laveugle contrainte de la matire. Parce que la vie des sens ne
connat pas dautre fin que son intrt et quelle ne sent dautre
impulsion que celle de laveugle hasard, elle fait de lintrt le mobile
dterminant de ses actes et du hasard le matre du monde.
La chose mme qui en lhomme est sacre, la loi morale, ne peut
pas, lorsquelle fait sa premire apparition dans la sensibilit,
chapper cette falsification. Comme elle ndicte que des
interdictions et quelle se prononce contre les intrts de lamourpropre sensible, elle apparat ncessairement lhomme comme
quelque chose dextrieur ; il en va ainsi aussi longtemps quil [319]
nest pas parvenu considrer que ce qui est extrieur cest son
amour-propre et que la voix de son moi vritable cest la raison. Il
ressent donc seulement les entraves dont celle-ci lentoure, non
laffranchissement infini quelle lui procure. Il ne pressent pas la
dignit de lgislateur qui est en lui ; il prouve seulement la contrainte
et la rsistance impuissante du sujet. Parce que dans son exprience
194
linstinct matriel prcde linstinct moral, il attribue la loi de la

ncessit un commencement dans le temps, une origine positive, et,
par la plus malheureuse de toutes les aberrations, il fait de ce qui en
lui est immuable et ternel un accident du devenir prissable. Il se
persuade que les concepts de justice et dinjustice doivent tre
considrs comme des commandements introduits par une volont,
non comme des rgles qui sont valables par elles-mmes et pour toute
lternit. De mme que pour expliquer des phnomnes naturels
isols il dpasse la nature et cherche en dehors delle ce qui ne peut
tre dcouvert que dans lordre intrieur de ses lois, de mme pour
expliquer le monde moral il dpasse la raison et cest dans cette voie
que, faisant bon march de sa propre humanit, il cherche une
divinit. Il nest pas tonnant quune religion qui est la ranon dun
renoncement son humanit, se montre digne de cette origine et que
des lois qui nont pas t de toute ternit assujettissantes, soient
tenues par lui comme ntant pas inconditionnelles et nassujettissant
pas pour toute lternit. Il na pas affaire un tre saint, mais
seulement un tre puissant. Lesprit qui inspire son adoration de
Dieu est par suite la crainte qui lavilit, non la vnration qui llve
dans sa propre estime.
Ces multiples dviations par lesquelles lhomme scarte de lidal
de sa vocation ne peuvent pas se produire toutes la mme poque,
car il a plusieurs degrs franchir pour passer de labsence de pense
lerreur, de labsence de volont la perversion de la volont ; mais
toutes sont des consquences de ltat physique, parce que dans toutes
linstinct vital affirme sa matrise [321] sur linstinct formel. Soit que
la raison nait pas encore lev sa voix chez lhomme et que la vie
physique rgne encore sur lui avec une aveugle ncessit, soit que sa
raison ne se soit pas encore suffisamment purifie de la vie sensible et
que le moral soit encore asservi au physique, dans les deux cas le seul
principe qui soit souverain en lui est un principe matriel, et lhomme
est, du moins dans sa tendance ultime, un tre sensible. Il ny a entre
ces deux cas quune seule diffrence : cest que dans le premier il est
un animal dnu de raison et dans le second un animal raisonnable. Or
il ne doit tre ni lun ni lautre ; sa vocation est dtre homme ; la
nature ne doit pas le dominer exclusivement et la raison ne doit pas lui
commander conditionnellement. Les deux lgislations doivent tre
195
pleinement indpendantes lune de lautre et pourtant saccorder

parfaitement.
196
[322]

Vingt-cinquime lettre
SOMMAIRE.
1 3. ltat esthtique, nomme se soustrait en quelque mesure au monde et au temps.
Il chappe au monde car il se distingue de lui en le contemplant. Il chappe au temps car,
par un acte de libert, il projette sur les objets passagers un reflet de linfini, la forme, qui
fixe les forces de la nature dans des contours stables.
4 5. En crant ainsi la beaut, lhomme slve au monde spirituel des Ides sans
quitter cependant le monde des sens. La beaut se distingue ainsi de la vrit qui fait
abstraction de tout ce qui est matriel. Mme si la vrit peut mouvoir la sensibilit, nous
considrons toujours le sentiment quelle nous procure comme une chose contingente. Au
contraire, la reprsentation de la beaut et le sentiment quelle suscite en nous sont en
mme temps et rciproquement effet et cause. La beaut est la fois forme parce que nous
la contemplons et vie parce que nous la sentons. Elle est la fois notre tat et notre acte.
[323]
6. La beaut prouve ainsi que la dpendance de lhomme lgard de la vie physique ne
supprime pas sa libert morale, et que linfini est ralisable dans le fini. La jouissance de
la beaut peut seule fournir cette preuve.
7. Si lexistence de la beaut dmontre que lhomme est capable, au sein de la vie
sensible dj, de manifester sa libert, plus forte raison pourra-t-il passer de la beaut
la pense et la volont et slever labsolu en rsistant sa vie sensible.
197
Aussi longtemps que lhomme, tant dans le premier de ses tats,

ltat physique, accueille en lui dune manire simplement passive
lunivers sensible et ne fait que sentir, il se confond encore pleinement
avec cet univers, et prcisment parce quil nest encore que monde,
le monde nexiste pas encore pour lui. Cest seulement partir du
moment o, dans ltat esthtique, il le pose en dehors de lui ou le
contemple, que sa personnalit se distingue de lunivers, et le monde
lui apparait parce quil a cess de faire un avec lui 33.
La contemplation (ou rflexion) est le premier rapport de libert
qui stablisse entre lhomme et lunivers qui lentoure. Tandis que le
dsir saisit immdiatement son objet, la contemplation loigne delle
le sien et elle fait de lui sa proprit authentique et irrvocable par
cela mme quelle le soustrait la passion. La ncessit de [325] la
nature qui, lorsque lhomme tait ltat simplement sensible, le
dominait de sa force totale, relche, quand il est ltat de rflexion,
son treinte ; il se produit dans ses sens un apaisement momentan ; le
temps lui-mme dans sa course ternelle sarrte au moment o se
concentrent les rayons disperss de la conscience, et un reflet de
linfini, la forme, projette ses rayons sur le fond des choses
passagres. Aussitt que la lumire se fait en lhomme, il ny a plus de
tnbres en dehors de lui non plus ; aussitt que lapaisement se
produit en lui, la tempte se calme dans lunivers aussi, et les forces
de la nature qui taient en conflit trouvent le repos dans des contours
stables. Il nest donc pas tonnant que les pomes les plus anciens
33 Je rappelle encore une fois que si dans lordre de lide ces deux priodes doivent
ncessairement tre spares, elles se confondent plus ou moins dans lexprience. Cest
pourquoi il ne faut pas penser quil y a eu un temps o lhomme se serait trouv dans ce seul
tat physique, et un autre o il sen serait compltement affranchi. Ds que Lhomme voit un
objet, il cesse dtre dans un tat seulement physique, et tant quil continuera voir un objet,
il nchappera pas cet tat, car il ne peut voir que dans la mesure o il sent. Les trois
moments quau dbut de la vingt-quatrime lettre jai dsigns par des noms, sont donc,
certes, les considrer globalement, trois poques diffrentes tant pour le dveloppement de
lhumanit tout entire que pour le dveloppement total dun individu ; mais on peut aussi les
distinguer dans toute perception particulire dun objet, et ils sont en bref les conditions
ncessaires de toute connaissance qui nous vient par les sens.
198
parlent de ce grand vnement intrieur lhomme comme dune

rvolution dans le monde extrieur et quils symbolisent la victoire de
la pense sur les lois du temps par limage de Zeus mettant fin
lempire de Saturne.
Esclave de la nature aussi longtemps quil se borne la sentir,
lhomme devient son lgislateur partir du moment o il la pense.
Elle qui auparavant ne faisait que le dominer comme une force, est
maintenant un objet plac devant son regard qui la juge. Ce qui est
objet pour lui, na pas de pouvoir sur lui, car cet objet ne peut tre tel
quen subissant son pouvoir lui. Dans la mesure o il donne une
forme la matire et aussi longtemps quil la donne, il est
invulnrable ses atteintes ; car rien ne peut porter atteinte un esprit
sauf ce qui lui ravit sa libert ; or il atteste prcisment quil est libre
en confrant une forme ce qui nen a pas. Cest seulement lorsque
domine une masse fruste et dnue de forme, lorsque des contours
indistincts hsitent entre des limites indcises, quil y a place pour la
peur ; lhomme est suprieur toutes les terreurs de la nature partir
du moment o il sait les mettre en forme et faire delles ses objets.
Ds quil commence affirmer son autonomie lgard de la nature
en tant que phnomne, il affirme aussi sa dignit lgard de la
nature en tant que puissance, [327] et avec une libert pleine de
noblesse il se dresse contre ses dieux. Ceux-ci jettent bas les masques
de revenants qui avaient effray sa jeunesse, et ils le surprennent en
lui renvoyant son image, car ils deviennent sa reprsentation. Le dieu
monstrueux qui, chez lOriental, gouverne le monde avec la force
aveugle de la bte de proie, se rtracte dans limagination grecque et
se limite aux contours aimables de lhumanit ; lempire des Titans
scroule et la force infinie est dompte par la forme infinie.
Mais tandis que je cherchais simplement sortir du monde
matriel et trouver un passage pour accder au monde spirituel, le
libre cours de mon imagination ma dj introduit en plein dans celuici. La beaut, que nous recherchons, nous lavons laisse derrire
nous ; nous lavons dpasse en allant sans transition de la simple vie
la forme pure et lobjet pur. Un saut de cette espce est contraire
la nature humaine et, pour marcher du mme pas quelle, il nous
faudra revenir au monde des sens.
199
La beaut est en effet luvre de la libre contemplation, et avec

elle nous pntrons dans le monde des Ides, sans que toutefois,
notons-le bien, nous quittions pour cela le monde des sens, ainsi quil
arrive quand nous connaissons la vrit. Celle-ci est le produit pur
obtenu par abstraction de tout ce qui est matriel et contingent ; elle
est un objet pur o ne peut subsister aucune limite propre au sujet ;
elle est pure autonomie sans mlange de passivit. Sans doute y a-t-il
un chemin qui de la plus haute abstraction ramne la sensibilit, car
la pense meut le sentiment intrieur et la reprsentation de lunit
morale et logique se rsout en un sentiment daccord sensible. Mais
lorsque nous prenons satisfaction des connaissances intellectuelles,
nous distinguons trs exactement notre reprsentation de notre
sentiment, et nous considrons ce dernier comme une chose
contingente qui pourrait fort bien tre absente [329] sans que pour
cela la connaissance manqut et que la vrit cesst dtre la vrit.
Ce serait au contraire une entreprise tout fait vaine de vouloir
sparer de la reprsentation de la beaut ce rapport la sensibilit ; il
ne nous suffit donc pas de nous reprsenter celui-ci comme tant
leffet de celle-l ; nous sommes obligs de considrer lun et lautre
comme tant en mme temps et rciproquement effet et cause. Dans le
plaisir que nous trouvons aux connaissances, nous distinguons sans
peine linstant o nous passons de lactivit la passivit et
remarquons nettement que la premire a pris fin quand la seconde
commence. Par contre, dans la satisfaction que nous procure la beaut,
il nest pas possible de discerner un pareil rapport de succession entre
lactivit et la passivit, et ici la rflexion se fond si compltement
avec le sentiment que nous croyons sentir immdiatement la forme.
La beaut est donc sans doute un objet pour nous parce que la
rflexion est la condition du sentiment quelle nous fait prouver ;
mais elle est en mme temps un tat de notre moi subjectif, parce que
le sentiment est la condition de la reprsentation que nous nous
faisons delle. Elle est donc sans doute forme parce que nous la
contemplons ; mais en mme temps elle est vie parce que nous la
sentons. En bref, elle est la fois notre tat et notre acte.
Prcisment parce que la beaut est ces deux choses la fois, elle
nous sert de preuve clatante que lactivit nest nullement exclue par
200
la passivit, la matire par la forme, la limitation par linfini, que par

suite la dpendance ncessaire o lhomme se trouve lgard de la
vie physique, ne supprime nullement sa libert morale. La beaut nous
fournit cette preuve et je dois ajouter quelle seule peut nous la
fournir. Car, comme dans la jouissance de la vrit ou de lunit
logique, le sentiment ne fait pas ncessairement un avec la pense,
mais la suit dune manire contingente, il peut seulement nous attester
quune activit de la nature raisonnable peut tre suivie dun tat de la
nature sensible et inversement ; [331] il ne peut pas prouver que tous
deux sont insparables, ni quil y a action rciproque de lun sur
lautre, ni quils doivent absolument et ncessairement tre lis. Bien
plus cette exclusion du sentiment tant que dure la pense et celle de la
pense tant que dure le sentiment, devraient tout au contraire conduire
la conclusion que les deux natures sont incompatibles ; aussi bien
largument le plus probant que sachent allguer les analystes en vue
dtablir la possibilit de raliser la raison dans lhumanit, consiste-til dire que sa ralisation simpose. Comme au contraire dans la
jouissance de la beaut ou de lunit esthtique, il se produit
vritablement une fusion et un change de la matire et de la forme,
de la passivit et de lactivit, il est par l mme dmontr que linfini
est ralisable dans le fini et que donc lhumanit la plus sublime est
possible.
Nous ne pouvons donc plus tre embarrasss pour trouver une

transition de la dpendance des sens la libert morale, puisque la
beaut atteste par son existence que celle-ci est parfaitement
compatible avec celle-l, et que lhomme pour se manifester en tant
quesprit na pas besoin dchapper la matire. Or si, comme le fait
de la beaut lenseigne, lhomme est dj libre dans son union avec
son tre sensible, et si la libert est, ainsi que cela dcoule
ncessairement de son concept, quelque chose dabsolu et de
suprasensible, il est une question qui ne peut plus se poser : celle de
savoir comment il parvient slever de la limitation labsolu,
comment il russit se mettre par sa pense et sa volont en
opposition avec sa sensibilit, puisque tout cela, il la dj fait dans la
201
beaut. En bref, la question ne peut plus se poser de savoir comment il

passe de la beaut la vrit, puisque celle-ci est dj contenue en
puissance dans celle-l ; on peut seulement se demander comment il
se fraye une route dune ralit vulgaire une ralit esthtique, de
sensations simplement physiques des sentiments esthtiques.
202
[334]

Vingt-sixime lettre
SOMMAIRE.
1. La disposition esthtique ne peut pas natre de la libert ni avoir une origine morale,
puisque cest elle qui engendre la libert. Elle est un cadeau de la nature. Ce sont des
hasards heureux qui font passer lhomme de ltat physique la beaut.
2. Lquilibre de lesprit et des sens, qui est lme de la beaut et la condition de
lhumanit, ne peut se raliser que sous un climat modr, quand lhomme vit dans une
situation de bien-tre et dindpendance qui lui permet de se soustraire la domination de la
nature, de sappartenir et davoir des contacts avec les autres hommes.
3. Le signe qui annonce que le sauvage chappe lanimalit et accde lhumanit,
cest la joie quil prend lapparence, le got de la toilette et du jeu.
4. La pire stupidit et la plus haute intelligence ont en commun dtre indiffrentes
lapparence et de ne sattacher quau rel. Lindiffrence la ralit et lintrt pris
lapparence tmoignent que lhomme est affranchi du besoin, et quil possde une force
autonome capable dloigner la matire et dimposer sa forme aux choses.
5. Lapparence esthtique na rien de commun avec lapparence logique qui essaie de se
faire passer pour vrit et qui est imposture. Mpriser lapparence esthtique cest
mpriser tous les beaux-arts, puisquils ont pour essence de paratre.
6. La nature dj oblige lhomme passer de la ralit lapparence, car la vue et loue
ne peroivent les objets quen leur imposant une forme et ne lui permettent de jouir deux
que si son sens esthtique est dj form.
[335]
7. La naissance du sens esthtique est suivie par rveil de linstinct dimitation artistique
qui comme lui isole lapparente de la ralit.
8. La sparation que lartiste opre entre ltre et lapparence dont il dispose son gr
est lgitime pourvu que dans luvre quil cre il respecte les lois de lentendement.
Lartiste agrandit ainsi le domaine de la beaut sans manquer la vrit.
10. Lartiste na le droit de crer des fictions que sil se garde daffirmer leur ralit et
sil sabstient de prtendre transformer par elles le monde de lexprience.
203
11 14. Lapparence esthtique doit tre sincre, cest--dire rpudier toute prtention
la ralit, et autonome, cest--dire ne pas avoir besoin du secours de la ralit. Pour ne
sentir dans un objet rel que lapparence, il faut un degr lev de culture esthtique. Les
individus et les peuples capables de trouver aux objets une apparence esthtique autonome
et sincre, manifestent quils possdent la libert de lesprit, le got, et quils prfrent
lidal lexistence. Lapparence esthtique sincre et autonome ne peut pas tre un
danger pour la vrit des murs ; elle a une place lgitime dans le monde moral.
On na le droit de reprocher aux hommes du dix-huitime sicle de ngliger ltre
pour lapparence que sil sagit de lapparence improbe et mesquine qui dissimule la vrit
et prtend se substituer elle. On ne doit pas considrer la politesse qui est une apparence
belle comme une hypocrisie ni vouloir que le mrite renonce lapparence. Limagination
a le droit absolu dimposer ses lois. Lhumanit ne doit apprcier la matire quautant
quelle est capable de recevoir une forme et de manifester par celle-ci le monde des Ides.
Puisque, comme je lai montr dans les Lettres prcdentes, cest

la disposition esthtique de lme qui donne naissance la libert, il
est facile dapercevoir quelle ne peut pas surgir de cette dernire et
quelle ne peut par suite pas avoir dorigine morale. Il faut quelle soit
un cadeau de la nature ; seule la faveur des hasards peut [337] dlier
les chaines de ltat physique et conduire lhomme la beaut.
Le germe de la beaut se dveloppera avec une gale insuffisance
sous les climats o une nature avare prive lhomme de tout rconfort
et sous ceux o une nature prodigue laffranchit de tout effort
personnel sous ceux o la vie des sens est mousse et nprouve
pas de besoins et sous ceux o la violence des apptits ne trouve pas
satisfaction. Son aimable bourgeon ne spanouira pas dans les lieux
o lhomme mne en se terrant dans les cavernes une vie de
troglodyte et o perptuellement solitaire il ne rencontre jamais
lhumanit en dehors de lui, ni dans ceux o il se dplace en grandes
hordes nomades et o ntant perptuellement que nombre il ne
dcouvre jamais lhumanit en lui ; la beaut ne spanouira que l o
dans une cabane qui lui appartient en propre, lhomme vit en une
paisible intimit avec lui-mme, et o, ds quil franchit le seuil de sa
demeure, il sentretient avec toute lespce. Il faut des lieux o un
ther lger ouvre ses sens toutes les impressions dlicates et o une
204
chaleur stimulante anime la matire prodigue o la domination de la

masse aveugle a t abattue dans la cration inanime et o la forme
vie victorieuse a ennobli mme les tres les plus infimes de la nature
des lieux o dans une situation heureuse et une zone privilgie
lactivit seule mne la jouissance et la jouissance seule lactivit,
o lordre sacr jaillit de la vie elle-mme et o la loi de lordre ne
dveloppe que la vie o limagination fuit perptuellement la ralit
sans pourtant jamais sgarer loin de la simplicit de la nature cest
en ces lieux seulement que les sens et lesprit, la facult rceptive et
celle qui met en forme se dvelopperont en un heureux quilibre qui
est lme de la beaut et la condition de lhumanit.
Et quel est le fait qui chez le sauvage annonce quil accde
lhumanit ? aussi loin que nous interrogions lhistoire, il est le mme
chez toutes les peuplades qui [339] ont chapp la servitude de ltat
danimalit : cest la joie que lon prend lapparence, le got de la
toilette et du jeu.
Il y a entre la pire stupidit et la plus haute intelligence une
certaine affinit en ce sens quelles ne recherchent toutes deux que le
rel et sont compltement insensibles la simple apparence. La
premire nest arrache sa quitude que si un objet est
immdiatement prsent ses sens ; la seconde ne trouve le repos
quen ramenant ses concepts des faits de lexprience ; en bref la
btise ne peut pas slever au-dessus du rel et lintelligence ne peut
pas rester au-dessous de la vrit. Dans la mesure donc o le besoin de
rel et lattachement la ralit ne sont que les consquences dune
pauvret, lindiffrence la ralit et lintrt pris lapparence sont
un vritable largissement de lhumanit et un pas dcisif accompli
vers la culture. Ils tmoignent en premier lieu dune libert dordre
externe : car aussi longtemps que le dnuement impose sa loi et que le
besoin harcle, limagination est attache au rel par des chanes
rigoureuses ; elle ne dploie librement sa puissance que lorsque les
besoins sont satisfaits. Mais ils tmoignent aussi dune libert
intrieure, car ils nous laissent apercevoir une force qui
indpendamment de tout objet extrieur se met en mouvement par
elle-mme et possde assez dnergie pour tenir loigne delle la
matire qui lassaille. La ralit des choses est leur uvre ( elles les
choses) ; lapparence des choses est luvre des hommes, et une me
205
qui se dlecte lapparence prend plaisir non plus ce quelle reoit,

mais ce quelle fait.
Sans doute va-t-il de soi quil nest ici question que de lapparence
esthtique reconnue distincte de la ralit et de la vrit non de
lapparence logique que lon confond avec celles-ci ; - il nest
question que de lapparence esthtique, aime donc parce quelle est
apparence et non parce quon lui attribue une qualit suprieure. [341]
Elle seule est jeu, tandis que lautre est une simple imposture. Faire
passer lapparence esthtique pour une ralit, voil qui ne peut
jamais porter prjudice la vrit, car on ne court jamais le risque de
la faire prendre pour la vrit, ce qui serait sans doute le seul
dommage que lon pt infliger celle-ci. Mpriser lapparence
esthtique, cest mpriser en gnral tout bel art dont elle est
lessence. Et pourtant il arrive parfois que lintelligence pousse le zle
pour la ralit jusqu manifester une intolrance de cette espce et
quelle prononce sur tout art dont lapparence est belle, parce quil est
simplement apparence, un jugement ddaigneux ; mais il narrive
lintelligence de raisonner ainsi que quand elle se souvient de
laffinit dont il a t question ci-dessus. Que la belle apparence ait
des limites ncessaires, voil ce que je me rserve de montrer
spcialement une autre fois.
Cest la nature elle-mme qui soulve lhomme au-dessus de la
ralit jusqu lapparence ; elle la en effet dot de deux sens qui ne
le mnent la connaissance du monde rel que par lapparence. Lil
et loreille sont des sens qui refoulent loin deux la matire qui les
assaille et loignent lobjet avec lequel nos sens animaux ont un
contact immdiat. Ce que notre il voit, se distingue de ce que le
toucher sent, car lintelligence franchit dun bond lespace lumineux
pour arriver jusquaux objets. Lobjet que nous saisissons par le sens
tactile est une force que nous subissons ; lobjet que nous percevons
par lil et loreille est une forme que nous engendrons. Aussi
longtemps que lhomme est encore sauvage il ne jouit que par les sens
du toucher, et les sens de lapparence ne sont dans cette priode que
les serviteurs de ceux-ci. Ou bien il ne se hausse pas la perception,
ou bien il ne gote pas du moins de satisfaction par elle. Ds quil
206
commence jouir avec lil et que la raison acquiert pour lui une
valeur autonome il est du mme coup dj libre esthtiquement et son
instinct de jeu sest panoui.
[343]
Aussitt que se fait sentir linstinct de jeu qui prend plaisir
lapparence, lveil de linstinct dimitation plastique suit, qui traite
lapparence comme une chose autonome. Ds que lhomme en est
venu distinguer lapparence et la ralit, la forme et le corps, il est
capable aussi de les sparer de lui, car il la dj fait en les
distinguant. La facult dimitation artistique est donc donne avec
celle de mise en forme en gnral ; quant au penchant qui pousse
cette imitation, il est fond sur une tout autre disposition, dont je nai
pas parler ici. Le moment o linstinct artistique se dveloppera sera
prcoce ou tardif selon que lhomme sera capable de sattarder avec
plus ou moins damour la seule apparence.
Comme toute existence relle a son origine dans la nature en tant

quelle est une force trangre, et quau contraire toute apparence
procde primitivement de lhomme en tant quil est sujet qui se
reprsente, il ne fait quuser de son droit absolu de proprit en
dtachant lapparence de ltre et en en disposant selon ses propres
lois. Avec une libert que rien ne limite, il peut runir ce que la nature
a spar, pourvu que cet assemblage soit en quelque manire
concevable, et il peut sparer ce que la nature a li, pourvu que son
entendement autorise cette disjonction. Rien ici ne doit lui tre sacr
sinon sa propre loi pour peu quil ait gard la borne qui marque la
frontire entre son territoire et celui o les choses existent, cest--dire
la nature.
Ce droit humain de souverainet il lexerce dans lart de
lapparence ; plus il saura dans ce domaine distinguer strictement le
mien du tien, sparer soigneusement ltre et la forme et donner
celle-ci autant dautonomie que possible, plus aussi non seulement il
largira le domaine de la beaut, mais encore il maintiendra intactes
207
les frontires de la vrit ; car il ne saurait rendre lapparence pure de

toute ralit sans affranchir en mme temps la ralit de lapparence.
[345]
Mais ce droit souverain, il le possde uniquement dans le monde
de lapparence, dans le royaume irrel de limagination et dans la
mesure seulement o sur le plan de la thorie il se garde
scrupuleusement daffirmer la ralit de ce monde et o sur le plan de
la pratique il renonce sen servir pour confrer lexistence. Vous
voyez donc que le pote dpasse ses limites aussi bien quand il
attribue la ralit son idal que lorsque au nom de celui-ci il se
propose de raliser une existence dtermine. Ce sont en effet l deux
choses quil ne peut faire quou bien sil outrepasse son droit de pote,
intervient par le moyen de lidal dans le domaine de lexprience et a
la prtention de dterminer par la seule possibilit une existence
relle, ou bien sil renonce son droit de pote, laisse lexprience
empiter sur le domaine de lidal et limite la possibilit aux
conditions de la ralit.
Lapparence nest esthtique que dans la mesure o elle est sincre
(cest--dire o elle rpudie expressment toute prtention la ralit)
et autonome (cest--dire o elle se passe de tout secours de la ralit).
Ds quelle est improbe et quelle simule hypocritement la ralit, et
ds quelle est impure et quelle a besoin de la ralit pour agir, elle
nest plus quun instrument infrieur en vue de fins matrielles ; elle
ne peut plus rien prouver pour la libert de lesprit. Il nest au reste
nullement ncessaire que lobjet auquel nous trouvons une apparence
belle soit dnu de ralit ; il suffit que le jugement que nous portons
sur lui ne tienne pas compte de celle-ci, car, dans la mesure o il le
fait, il nest pas un jugement esthtique. Une beaut fminine vivante
nous plaira certes autant et mme un peu plus quune autre femme
aussi belle que nous ne voyons quen peinture ; mais dans la mesure
o la premire nous plat plus que la seconde, ce nest plus en tant
quapparence autonome ni au pur sentiment esthtique quelle plat :
ce dernier ne doit trouver satisfaction un tre vivant lui-mme
quautant quil est apparence, un objet rel lui-mme [347]
quautant quil est Ide ; mais il est vrai que pour ne sentir dans ltre
vivant lui-mme que lapparence il faut un degr de culture esthtique
208
infiniment plus lev que pour dplorer labsence de vie dans

lapparence.
Lorsque chez un individu ou chez tout un peuple, quels quils
soient, on constate la sincrit et lautonomie de lapparence, on peut
en conclure quils possdent lesprit et le got et toutes les qualits
excellentes qui leur sont apparentes ; on sapercevra que chez eux
lidal gouverne la vie, que lhonneur y est plus fort que lamour de la
possession, la pense que la jouissance, le rve de limmortalit que
lattachement lexistence. La voix publique y sera seule redoute et
une couronne doliviers y procurera plus dhonneur quun vtement
de pourpre. Lapparence improbe et mesquine ne sert de refuge qu
limpuissance et laberration, et lorsque des individus aussi bien que
des peuples entiers viennent au secours de la ralit par le moyen de
lapparence ou celui de lapparence (esthtique) par le moyen de la
ralit les deux choses vont volontiers de pair ils attestent la
fois leur pauvret morale et leur incapacit esthtique.
En consquence, si lon pose la question de savoir dans quelle
mesure lapparence a une place lgitime dans le monde moral , on
rpondra en peu de mots : dans la mesure o elle est apparence
esthtique, cest--dire apparence qui ne prtend pas remplacer la
ralit et na pas besoin dtre remplace par elle. Lapparence
esthtique ne peut en aucun cas tre un danger pour la vrit des
murs et, dans les cas o lon juge quil en va autrement, il sera ais
de montrer que lapparence ntait pas esthtique. Pour prendre un
exemple, seul un homme qui est tranger lart des biensances
prendra des protestations de politesse, qui sont une forme universelle,
pour des signes de sympathie personnelle, et se plaindra, sil vient
tre du, quon ait us de dissimulation. Par contre seul un homme
qui est un [349] balourd dans lart des biensances devra pour tre
poli appeler la dissimulation son aide et flatter pour plaire. Au
premier il manque encore le sens de lautonomie dans lapparence ;
cest pourquoi il ne peut donner de signification cette dernire que
par un contenu de vrit ; le second manque de ralit et il aimerait
y suppler par lapparence.
Rien nest plus habituel que dentendre certains critiques vulgaires
du temps prsent se plaindre que tout srieux ait disparu du monde et
que ltre soit nglig pour lapparence. Je ne me sens nullement
appel justifier notre poque lgard de ce reproche ; cependant
209
lampleur mme que ces austres censeurs donnent leur accusation

atteste satit quils tiennent rigueur notre temps non seulement de
lapparence improbe, mais aussi de celle qui est sincre ; et mme sil
leur arrive de faire certaines exceptions en faveur de la beaut, elles
concernent lapparence mesquine plutt que lapparence autonome. Ils
ne sen prennent pas seulement au maquillage mensonger qui
dissimule la vrit et prtend se substituer la ralit ; leur zle
sexerce galement contre lapparence bienfaisante qui garnit ce qui
est vide et recouvre ce qui est misrable, et aussi contre lapparence
idale qui ennoblit une ralit commune. Lhypocrisie des murs
offense juste titre leur austre sentiment de la vrit ; il est
regrettable toutefois que la politesse fasse leur yeux partie de cette
hypocrisie. Il leur dplat quun clat extrieur emprunt obscurcisse
fort souvent le vrai mrite ; mais ils ne sont pas moins contraris que
lon demande au mrite davoir lui aussi de lapparence et que lon ne
dispense pas le contenu intrieur dune forme qui plaise. Ils dplorent
que nous nayons plus ce quil y avait de cordial, de robuste et de
qualits de bon aloi dans les temps passs, mais ils voudraient aussi
que lon ft revivre ce quil y avait danguleux et de rude dans les
murs primitives, de lourdeur dans les formes anciennes et la
superfluit gothique dautrefois. Des jugements de cette espce
tmoignent [351] quils ont pour la matire considre en elle-mme
une estime qui nest pas digne de lhumanit, car celle-ci ne doit au
contraire apprcier la matire que dans la mesure o elle est capable
de recevoir une forme et de manifester amplement le monde des Ides.
Le got du sicle na donc pas besoin de prter grande attention aux
voix de ces censeurs pourvu quil puisse dautre part se justifier
devant une juridiction meilleure. Ce que peut nous reprocher un juge
rigoriste en matire de beaut, ce nest pas dattacher de la valeur
lapparence esthtique (il sen faut de beaucoup que nous le fassions
assez), cest bien plutt de ne pas nous tre encore levs jusqu
lapparence pure, cest de navoir pas encore assez distingu
lexistence de son aspect extrieur et de navoir pas par cette
distinction assur jamais les frontires respectives de lune et de
lautre. Ce reproche, nous le mriterons aussi longtemps que nous ne
saurons pas goter la beaut de la nature vivante sans la dsirer,
admirer la beaut des arts dimitation sans demander quelle fin ils
servent, aussi longtemps que nous ne reconnatrons pas
limagination un droit absolu dimposer ses lois, et que par lestime
210
que nous manifesterons ses uvres nous ne lui montrons pas sa

dignit.
211
[352]

Vingt-septime lettre
SOMMAIRE.
1. Pour que lhomme prenne lapparence un plaisir libre et dsintress, il faut quune
rvolution se soit produite en lui, car sa tendance est de lutiliser dabord pour ses fins.
2. Lorsquil entre dans cette voie, on constate quil ne se contente plus de ce que le besoin
exige, et quil rclame du superflu : superflu de matire dabord, ensuite superflu qui
sajoute la matire et procure linstinct de jeu une jouissance esthtique.
3. Lexigence dun superflu de matire qui est dj tendance vers la libert, on la constate
chez les animaux lorsquils gaspillent en mouvements inutiles une force surabondante, ou
mme dans la nature inanime lorsquelle manifeste plus dactivit quil ne lui en faut pour
sa conservation. La nature ou lanimal sadonnent alors un jeu physique qui est antrieur
au jeu esthtique.
4. Chez lhomme le jeu de limagination commence par des associations dimages qui se
succdent sans contrainte, mais qui sexpliquent par des lois naturelles et appartiennent
sa vie animale. De ce jeu limagination passe au jeu proprement esthtique lorsquelle
essaie de constituer de libres formes. Il faut pour cela une premire intervention de lesprit
autonome et lgislateur qui soumet son unit les processus arbitraires de limagination.
Linstinct sensible fait toutefois opposition linstinct esthtique de jeu, ainsi quil apparat
dans la tendance qui porte un got rudimentaire vers les objets surprenants, bizarres,
grotesques. Ces objets, lhomme les recherche cependant parce quils fournissent une
matire son activit et quils peuvent tre mis en forme par lui.
5. Puis un moment vient o lhomme veut plaire lui-mme, dabord par les choses qui lui
appartiennent, ensuite par sa personne. Finalement la beaut devient en elle-mme un objet
de son aspiration. Le plaisir libre caus par des objets inutiles est pour lui un besoin et une
joie.
[353]
6. La forme prend ainsi progressivement possession de son tre extrieur dabord, puis de
son tre intrieur ; le triomphe de la loi se manifeste en lui par lharmonie qui sintroduit
dans ses gestes et dans ses paroles.
212
7. La beaut rsout le conflit des tendances naturelles dans la vie des sexes en substituant
la sympathie et lamour au dsir. Elle le rsout galement ou du moins elle tend le
rsoudre dans la vie sociale, car elle tend rconcilier ; elle incite mnager la faiblesse
et redresser linjustice.
8. Linstinct de beaut travaille insensiblement instaurer un royaume de lapparence et
du jeu dans lequel lhomme est, tant dans lordre de la nature que dans celui de la morale,
affranchi de toute contrainte.
9. Dans ltat esthtique lhomme nenchane la libert des autres hommes ni par un
systme juridique ni par des prescriptions morales, il est pour eux une forme belle, un objet
de libre jeu et le rayonnement de libert qui se dgage de son tre beau rend les autres
hommes libres.
10. La beaut en crant de lharmonie chez les hommes leur donne un caractre sociable
et elle procure ainsi ltat le fondement rel dune socit dtres sociables. Les hommes
devenus esthtiques oublient leurs limites individuelles, deviennent des reprsentants de
lespce et naperoivent dans les autres hommes que lespce.
11. Le got dune part fait sentir son influence sur linstinct en forant le dsir renoncer
son gosme et en obligeant ce qui est agrable sduire lesprit autant que les sens ;
dautre part, il exerce ses effets sur la partie raisonnable de lme, en amenant la loi
morale tmoigner quelque confiance la nature, et en transformant la connaissance
abstruse en vrit de bon sens. Il fait tomber les chanes du servage. En affranchissant tous
les hommes, il les rend tous gaux.
12. Ltat de la belle apparence, sil existe titre de besoin dans toute me dlicate, ne
peut avoir de ralit que dans quelques cnacles dlite.
Vous navez rien redouter pour la ralit et la vrit si la haute

conception de lapparence esthtique que jai tablie dans la Lettre
prcdente devait devenir universelle. [355] Elle ne le deviendra pas
aussi longtemps que lhomme sera encore assez inculte pour pouvoir
en abuser ; et si elle le devenait ce ne saurait tre leffet que dune
culture qui rendrait en mme temps tout abus impossible. Pour que
lhomme aspire lapparence autonome, il est ncessaire quil
possde plus de facult dabstraction, plus de libert de cur, plus
dnergie de la volont quil ne lui en faut pour se limiter la ralit,
et il ne sy lvera que sil a dj dpass cette dernire. Aussi serait-il
mal avis de vouloir sengager sur le chemin de lidal pour
spargner celui de la ralit. De lapparence telle que nous
lentendons ici il ne peut donc pas y avoir grand chose craindre pour
la ralit ; mais les dangers que lapparence peut avoir apprhender
de la ralit ne sont que plus considrables. Enchan au monde
213
matriel, lhomme ne fait pendant longtemps quutiliser lapparence

ses fins ; cest ensuite seulement quil lui accorde dans le domaine de
lart idal une personnalit propre. Pour quil en vienne l, il faut que
se soit accomplie dans toute sa manire de sentir une rvolution totale
sans laquelle il ne se trouverait mme pas sur la voie qui mne
lidal. Lorsque donc nous dcouvrons chez lui des traces dune
apprciation libre et dsintresse de la pure apparence, nous pouvons
en conclure quun bouleversement de cet ordre sest produit dans sa
nature et que son humanit a, proprement parler, commenc. Or des
traces de ce genre sont vritablement dj sensibles dans les premires
tentatives rudimentaires quil consacre lembellissement de son
existence, au risque mme de la dtriorer dans son contenu matriel.
A partir du moment o, dune faon toute gnrale, il sest mis
prfrer la forme la matire et risquer la ralit pour lapparence
(quil devra toutefois avoir reconnue pour telle), une brche est
ouverte dans le cercle de sa vie animale et il est engag dans une voie
sans fin.
Il ne se contente plus de ce qui suffit, la nature et de ce que le
besoin rclame ; il demande du superflu ; ce [357] nest dabord sans
doute quun superflu de matire pour dissimuler au dsir ses limites et
assurer la persistance de la jouissance au del du besoin prsent ; mais
bientt cest un superflu qui sajoute la matire, un surcrot
esthtique destin donner satisfaction linstinct formel lui aussi et
largir la jouissance au del de tout besoin. Dans la mesure o il
amasse seulement des rserves en vue dun usage futur et o par
avance son imagination en jouit, il dpasse bien le moment prsent,
mais sans sortir des limites du temps en gnral ; il jouit davantage,
mais il ne jouit pas dune autre manire. Dans la mesure au contraire
o il incorpore la forme sa jouissance et o il est attentif aux dehors
des objets qui satisfont ses dsirs, il na pas seulement accru ltendue
et le degr de sa jouissance, il en a aussi ennobli lespce.
Sans doute la nature a-t-elle donn plus que le ncessaire mme
ltre qui est dnu de raison, et a-t-elle dans les tnbres de la vie
animale rpandu une lueur de libert. Lorsque le lion nest pas tortur
par la faim et quaucune bte de proie ne le provoque au combat, sa
force inactive se cre elle-mme un objet ; il remplit dun rugissement
audacieux le dsert qui en rpercut lcho et son nergie exubrante
jouit delle-mme en se dpensant sans but. Dans sa joie de vivre
214
linsecte tournoie aux rayons du soleil, et ce nest pas non plus le cri
de lavidit que nous percevons dans le chant mlodieux de loiseau.
Dans ces mouvements il y a incontestablement de la libert ; libert
toutefois non lgard du besoin en gnral, mais lgard dun
besoin prcis, dun besoin extrieur. Lanimal travaille quand une
privation est le ressort de son activit, et il joue quand ce ressort est
une plthore de force, quand une surabondance de vie se stimule ellemme lactivit. Dans la nature inanime elle aussi on constate une
semblable prodigalit de forces ainsi quune indtermination des
destinations et des fins que lon pourrait fort bien appeler jeu dans le
sens matriel de ce mot. Larbre pousse dinnombrables boutures qui
prissent sans stre panouies, et il tend beaucoup [359] plus de
racines, de rameaux et de feuilles en qute de nourriture quil nen
utilise pour la conservation de son individu et de son espce. Ce que
de sa plnitude prodigue il restitue au royaume de la nature sans en
avoir us ni joui, cest cela mme que les tres vivants ont le droit de
gaspiller en mouvements joyeux. Ainsi la nature prlude-t-elle dans
son empire matriel dj lactivit illimite et supprime-t-elle
partiellement dans ce domaine dj les entraves dont elle saffranchit
compltement dans le monde de la forme. De la contrainte du besoin,
cest--dire du srieux de la vie physique, elle passe par la contrainte
du superflu, cest--dire par le jeu physique, au jeu esthtique ; et
avant de slever au-dessus des entraves de toute fin la libert
suprieure de la beaut, elle approche dj, une distance lointaine
tout le moins, de cette indpendance, lorsquelle se donne le libre
mouvement qui est pour elle-mme la fois une fin et un moyen.
De mme que les organes corporels de lhomme, son imagination
a, elle aussi, son libre mouvement et son jeu physique, dans lequel,
sans aucun gard la forme, elle jouit seulement de sa force autonome
et de son indpendance de toute entrave. Dans la mesure o aucune
considration de forme ne se mle ces jeux de la fantaisie et o tout
leur charme est fait dimages qui se succdent sans contrainte, ils
appartiennent, bien quils ne puissent tre le partage que de lhomme,
sa vie animale ; ils attestent seulement sa libration de toute
contrainte sensible extrieure ; ils ne permettent pas de conclure
lexistence en lui dune force formative autonome 34. De ce jeu o les
34 La plupart des jeux [Cest des jeux de limagination quil sagit (Note du traducteur.).] dont
les processus se droulent dans la vie de tous les jours se fondent entirement sur ce sentiment
de la libre succession des ides, ou du moins ils lui empruntent lessentiel de leur charme.
215
ides se succdent librement, qui est encore dune espce toute

matrielle et sexplique par de simples lois naturelles, limagination
saute enfin, en essayant de constituer une libre forme, au jeu
esthtique. Il faut appeler sa dmarche un saut, parce quici cest une
force entirement nouvelle qui entre spontanment en action ; car ici
pour la premire fois lesprit lgislateur intervient dans les activits
dun instinct [361] aveugle, soumet son immuable unit ternelle le
processus arbitraire de limagination, introduit son autonomie dans
linstabilit et son infini dans la vie sensible. Mais aussi longtemps
que la nature brute, dont la seule loi est de passer sans trve ni repos
dun changement un autre, est encore trop puissante, elle essaiera
dopposer son arbitraire instable la ncessit de lesprit, son
agitation la stabilit de celui-ci, son indigence son autonomie, son
insatiabilit sa sublime simplicit. Il en rsultera que linstinct
esthtique de jeu sera dans ses premires tentatives peine
reconnaissable, car linstinct sensible les traversera toujours de ses
humeurs capricieuses et de ses dsirs drgls. Cest pourquoi lon
constate que le got rudimentaire se saisit dabord de ce qui est
nouveau et surprenant, multicolore, aventureux et bizarre, violent et
tourment ; il ne fuit rien autant que la simplicit et le calme. Il
faonne des figures grotesques, il aime des transitions brusques, des
formes luxuriantes, des contrastes criards, des lumires trop vives, des
chants pathtiques. Dans cette priode il appelle beau uniquement ce
qui lexcite et ce qui lui fournit de la matire, ce qui toutefois lexcite
une rsistance autonome et lui fournit de la matire pour une mise
en forme possible, car autrement ce ne serait pas de la beaut, mme
pour lui. Un changement remarquable sest donc produit dans la
forme de ses jugements ; il cherche les objets prcits parce quils
procurent une matire non sa passivit mais son activit ; ils ne lui
plaisent pas parce quils rpondent un besoin, mais parce quils
Considr en lui-mme, ce sentiment tmoigne peu en faveur dune nature suprieure, et ce
sont justement les tempraments les plus mous qui ont coutume de sabandonner ce libre
flux dimages ; mais il nen reste pas moins que cette indpendance de limagination lgard
de toute impression extrieure est cependant la condition ngative de son pouvoir crateur.
Cest seulement en sarrachant la ralit que la force formative slve lidal, et avant que
limagination puisse par sa qualit productrice agir selon ses propres lois, il faut que dans son
processus reproducteur dj elle se soit libre de la sujtion des lois trangres. Sans doute
y a-t-il un grand pas encore faire pour aller de la simple absence de lois une lgislation
intrieure autonome, et il est ncessaire quune force tout fait nouvelle, la facult des ides,
intervienne ici dans le jeu mais cette force peut du moins se dvelopper dsormais avec une
plus grande facilit, car les sens ne la contrarient pas et lindtermination est au moins
ngativement la limite de linfini.
216
satisfont une loi qui, doucement encore, fait entendre sa voix dans sa
poitrine.
Bientt il ne lui suffit plus que les choses lui plaisent ; il veut plaire
lui-mme ; il ne le veut sans doute dabord que par les choses qui lui
appartiennent ; il le veut finalement par ce quil est. Les objets quil
possde, ceux quil produit, ne doivent plus seulement porter les
traces de leur assujettissement un but, manifester mticuleusement
leur destination par leur forme ; outre la fonction [363] qui est leur fin,
il faut quils refltent lintelligence ingnieuse qui les a conus, la
main qui les a excuts avec amour, lesprit enjou et libre qui les a
choisis et construits. Le vieux Germain recherche maintenant des
peaux de btes plus luisantes, des ramures plus magnifiques, des
cornes boire plus lgantes ; le Caldonien choisit pour ses ftes les
coquillages les plus jolis. Les armes elles-mmes nont plus le droit
dtre seulement des objets de terreur ; elles doivent plaire, et le
baudrier artistement travaill prtend attirer lattention autant que la
lame meurtrire du glaive. Finalement, linstinct de jeu, devenu plus
libre, ne se contente plus de mettre de la superfluit belle dans les
objets ncessaires ; il saffranchit compltement des entraves du
besoin, et la beaut commence tre elle-mme un objet de son
aspiration. Il se pare. Le plaisir libre compte au nombre de ses
besoins, et linutilit est bientt la meilleure partie de ses joies.
Aprs quelle sest ainsi peu peu approche de lhomme par le
dehors, dans sa demeure, dans ses ustensiles domestiques, dans ses
vtements, la forme entreprend enfin de semparer de lui-mme et de
transformer dabord son tre extrieur, puis en dernier lieu son tre
intrieur galement. Les bonds dsordonns de la joie deviennent
danse, le geste informe se mue en un gracieux et harmonieux langage
de signes ; les sons qui expriment confusment les sentiments se
dveloppent ; ils commencent sastreindre au rythme et sassouplir
en mlodies. Tandis que larme troyenne se prcipitait au combat en
poussant, telle une troupe de grues, des cris perants, larme grecque
sy porte en silence et en marchant pas nobles. Dun ct le
spectacle dune exubrance de forces aveugles ; de lautre celui de la
forme triomphante et de la majest simple de la loi.
Une ncessit plus belle attache maintenant les sexes lun lautre
et la participation des curs contribue maintenir leur association,
tandis que le dsir ne noue dalliance quau gr de ses caprices et de
217
sa versatilit. [365] Librs de leurs tristes entraves, lil rassrn

saisit la forme et lme pntre lme ; au lieu dun change goste de
volupts, il stablit une communication gnreuse de mutuelle
inclination. Le dsir slargit et se hausse lamour mesure que dans
son objet il voit poindre lhumanit ; lon mprise de prendre sur les
sens un avantage infrieur, afin de remporter sur la volont une
victoire plus noble. Le besoin de plaire soumet lhomme fort la
juridiction dlicate du got ; il peut drober la volupt, mais lamour
doit tre un don. Pour conqurir ce prix suprieur il peut lutter par la
forme seulement, non par la matire. Il doit cesser duser de sa force
pour agir sur le sentiment et sexposer par son apparence extrieure au
jugement de lintelligence ; il doit laisser de la libert parce quil veut
plaire la libert. De mme que la beaut rsout le conflit des
tendances naturelles dans le cas le plus simple et le plus clair, celui de
lternelle opposition des sexes, elle les rsout galement (ou du
moins elle tend le rsoudre) dans les complications de lorganisme
social, et, sur le modle de la libre association quelle a noue entre la
force masculine et la douceur fminine, elle aspire rconcilier dans
le monde moral tout ce qui est douceur avec tout ce qui est violence.
Dsormais la faiblesse devient sacre et la force qui ne se matrise pas
dshonore ; on corrige linjustice de la nature par la gnrosit de
murs chevaleresques. Celui qui ne se laisse jamais effrayer par la
force est dsarm par le rougissement gracieux de la pudeur, et des
larmes teignent un dsir de vengeance quaucun sang ne pouvait
apaiser. La haine elle-mme est attentive la voix dlicate de
lhonneur ; le glaive du vainqueur pargne un ennemi dsarm, et le
feu dun foyer hospitalier flambe pour ltranger sur le rivage redout
o il ntait autrefois reu que par la main du meurtrier.
Au sein de lempire redoutable des forces et du royaume sacr des
lois, linstinct plastique de beaut travaille insensiblement instaurer
un troisime et radieux [367] royaume, celui de lapparence et du jeu,
dans lequel il affranchit lhomme des chanes de toutes les
circonstances et le dlivre, dans lordre de la nature comme dans celui
de la morale, de tout ce qui sappelle contrainte.
Si dans ltat dynamique des droits, cest en tant que force que
lhomme affronte lhomme et quil limite son action, si dans ltat
thique des devoirs il se dresse contre lui avec la majest de la loi et
enchane sa volont, il na dans la sphre des relations belles, dans
218
ltat esthtique, le droit de lui apparatre quen tant que forme et de

ne saffirmer devant lui quen tant quobjet de libre jeu. Donner de la
libert par le moyen de la libert est le principe fondamental de cet
empire.
Ltat dynamique peut rendre la socit seulement possible en
matrisant la nature par des forces naturelles ; ltat thique peut la
rendre seulement ncessaire (moralement) en soumettant la volont
individuelle la volont gnrale ; ltat esthtique seul peut la rendre
relle parce quil accomplit la volont de tous par le moyen de la
nature des individus. Sil est vrai que le besoin dj contraint lhomme
entrer en socit, et si la raison lui inculque des principes de
sociabilit, la beaut seule peut lui communiquer un caractre
sociable. Le got seul met de lharmonie dans la socit parce quil
cre de lharmonie dans lindividu. Toutes les autres formes de la
perception fragmentent lhomme parce quelles se fondent
exclusivement soit sur la partie de son tre qui est vie sensible, soit sur
celle qui est vie spirituelle ; seule la perception de la beaut fait de lui
une totalit, parce quelle oblige ses deux natures sharmoniser en
un tout. Toutes les autres formes de relations divisent la socit parce
quelles sont exclusivement en rapport soit avec la rceptivit
spcifique, soit avec lactivit spcifique de ses diffrents membres,
cest--dire avec ce qui les distingue les uns des autres ; seules les
relations fondes sur la beaut unissent la socit, parce quelles se
rapportent ce qui est commun tous. Cest [369] seulement en tant
quindividus que nous gotons les joies des sens, et lespce qui nous
est immanente ny a aucune part ; nous ne pouvons donc pas largir
nos joies sensibles aux proportions de joies universelles parce que
nous ne pouvons pas donner luniversalit notre individu. Cest
seulement en tant quespce que nous gotons les joies de la
connaissance et en les gotant nous liminons soigneusement de notre
jugement toute trace de notre particularit individuelle ; nous ne
pouvons donc pas rendre universelles nos joies raisonnables parce que
nous ne pouvons pas exclure du jugement dautrui comme nous le
faisons du ntre, les traces de particularit individuelle. De a beaut
seule nous jouissons la fois en tant quindividu et en tant quespce,
cest--dire en tant que reprsentants de lespce, Le bien sensible ne
peut procurer le bonheur qu lindividu, car il se fonde sur une
appropriation qui entrane toujours une exclusion ; il ne peut en outre
219
procurer cet individu quun bonheur fragmentaire, parce que sa

personnalit ny a pas de part. Le bien absolu ne peut procurer le
bonheur que dans des conditions dont on ne peut pas prsumer
lexistence chez tous les hommes ; car la vrit nest le prix que de
labngation et seul un cur pur croit la volont pure. La beaut
seule procure le bonheur tous les hommes, et tout tre oublie ses
limites ds quil subit son charme.
Aucun privilge, aucune dictature ne sont tolrs pour autant que
le got rgne et que lapparence belle accrot son empire. Cet empire
stend vers les rgions suprieures jusquau territoire o la raison
rgne avec une ncessit inconditionne et o prend fin tout ce qui est
matire ; il stend vers les rgions infrieures jusqu la terre o
linstinct naturel gouverne en exerant une aveugle contrainte et o la
forme ne commence pas encore ; mme ces confins les plus
extrmes o le got est dpossd du pouvoir lgislatif, il ne se laisse
pas arracher lexcutif. Le dsir insociable est forc de renoncer son
gosme et lagrable qui autrement ne sduit [371] que les sens doit
jeter sur les esprits aussi les lacets de sa grce. Il faut que la voix
svre de la ncessit, le devoir, modifie son formulaire rprobateur
qui nest justifi que par la rsistance, et quil honore la bonne volont
de la nature en lui tmoignant une confiance plus gnreuse. Loin des
arcanes de la science, le got amne la connaissance au grand jour du
sens commun et il transforme ce qui est lapanage des coles en un
bien commun toute la socit humaine. Sur le domaine du got le
gnie le plus puissant lui-mme doit se dpartir de sa majest
souveraine et sabaisser familirement au niveau de lme des enfants.
La force doit se laisser enchaner par les Grces et le lion altier se
laisser tenir en bride par le dieu Amour. En retour, le got tend sur le
besoin physique dont la nudit offense la dignit des esprits libres, son
voile adoucissant et il nous dissimule sous un aimable mirage de
libert, la dshonorante parent qui lattache la matire. Lart servile
qui travaille pour un salaire acquiert grce lui des ailes et senvole
loin de la poussire ; au contact de sa baguette, les chanes du servage
tombent des choses inanimes comme des tres vivants. Dans ltat
esthtique, tout le monde, le manuvre lui-mme qui nest quun
instrument, est un libre citoyen dont les droits sont gaux ceux du
plus noble, et lentendement qui plie brutalement ses desseins la
masse rsigne, est ici mis dans lobligation de lui demander son
220
assentiment. Ici donc, dans le royaume de lapparence esthtique,

lidal dgalit a une existence effective, lui que les illumins
aimeraient tant voir ralis dans son essence mme ; et sil est vrai
que cest proximit des trnes que les belles manires se
dveloppent le plus tt et le plus parfaitement, ne faut-il pas
reconnatre l encore la main de la Destine bienveillante qui dans le
monde rel semble souvent nassujettir lhomme des limites que
pour le presser de slever un monde idal ?
Mais un tel tat de la belle apparence existe-t-il donc et o le
trouve-t-on ? Il existe titre de besoin dans toute [373] me dlicate ;
titre de ralit sans doute ne le trouvera-t-on comme la pure Eglise
et la pure Rpublique que dans un petit nombre de cnacles dlite o
lhomme se propose dans sa conduite non pas dimiter sans esprit des
murs trangres, mais dobir sa propre nature belle, o il avance
travers les situations les plus compliques avec une audacieuse
simplicit et une innocence tranquille, o enfin il na pas besoin de
lser la libert dautrui pour affirmer la sienne ni de renier sa dignit
pour manifester de la grce.
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Friedrich von Schiller

Pote et crivain allemand [1759-1805]

Lettres sur lducation

Un document produit en version numrique par Charles Bolduc, bnvole,

Schiller, Lettres sur lducation esthtique de lhomme. (1795) [1943]

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Cette dition lectronique a t ralise par Charles Bolduc, bnvole, professeur de

Friedrich von Schiller [1759-1805]

Schiller, Lettres sur lducation esthtique de lhomme. (1795) [1943]

Friedrich von Schiller

Texte original et version franaise par Robert Leroux [1885-1961].

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Table des matires

Lesthtique des Lettres sur lducation esthtique de

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Lettres sur lducation esthtique de lhomme.

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La beaut seule procure le bonheur tous les hommes, et tout

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Lettres sur lducation esthtique de lhomme.

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Lorsquen 1794, Schiller, dans la pleine maturit de sa vie et de sa

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Lettres est de montrer que les questions desthtique ont un intrt

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I. LESTHTIQUE DES Lettres.

On peut suivre dans la pense de Schiller depuis lanne 1786

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aspire la vrit et au bien. Il possde au reste deux instincts

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la force de lautre : linstinct sensible doit tre born et dtendu non

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fois quil agit dune faon seulement raisonnable ; cest de celle-ci

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pas, vrai dire, t engendre. Il serait contradictoire quelle let t,

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lattention sur ltat de libert et de plnitude o se trouve lhomme

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des objets extrieurs et le monde de lme, une chose sera belle

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instinct de jeu doivent exister, la raison a du mme coup pos titre

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En proclamant quil existe ainsi dans la ralit deux beauts dont

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lexprience, et lon peut, certaines approximations prs qui tiennent

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situation de bien-tre et dindpendance grce laquelle lhomme

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La politique de Schiller dans les Lettres est insparable de lidal

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capable de constituer avec les autres hommes que ltat lmentaire

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dindividus qui auront t transforms moralement et dont les

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Il sagit donc en premier lieu de corriger les deux dfauts opposs

Schiller, Lettres sur lducation esthtique de lhomme. (1795) [1943]

Sans avoir prendre de rsolutions sublimes, ils auront toujours le

Schiller, Lettres sur lducation esthtique de lhomme. (1795) [1943]

Schiller, Lettres sur lducation esthtique de lhomme. (1795) [1943]