LES COURS DE GILLES DELEUZE

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Spinoza > 1978 / 1981 > Intgralit Cours Vincennes

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Table des matires

24.01.78 - Laffect et lide

Lide, mode de pense reprsentatif Laffect, mode de pense non reprsentatif Ralit objective ralit formelle Laffect, variation continue de la force dexister ou de la puissance dagir Les trois sortes dides : affections, notions, essences
Laffection, mode de pense inadquat qui reprsente une affection du corps La notion, mode de pense adquat d la comprhension de la cause Lessence, accs au monde des intensits pures

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6 6 7 8 10
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25.11.80 Philosophie et thologie

Dieu dans la philosophie Leibnitz Les squences
Platon Plotin

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La causalit Substance, attributs, modes Libration de la cause immanente Lthique

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09.12.80 - La puissance et le droit naturel classique

Les problmes de terminologie, dinvention de mots La puissance ou possest Le droit naturel classique Le droit naturel selon Hobbes Le conatus Lhomme raisonnable et lhomme dment Le droit naturel La conception politique de Spinoza Le problme du mal, du point de vue de lthique

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30 30 31 33 41 41 42 43 46

Dcembre 80 Ontologie, thique

thique et morale La morale comme ralisation de lessence Lthique comme existence dun potentiel

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48 48 49

13.01.81 Correspondance avec Blyenberg

Du point de vue de la nature, il ny a que des rapports qui se composent Du point de vue particulier, les rapports se composent et se dcomposent
Les actions dictes par la passion peuvent tre effectues par la raison Bonnes et mauvaises actions

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Lide du signe nexiste pas

Tout ce qui est possible est ncessaire La loi est une composition de rapports Dieu procde par expressions et non par signes

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Blyenberg
Composition et dcomposition de rapports Instantanit pure de lessence

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La sphre dappartenance de lessence Laffection enveloppe un affect La dure, cest le passage, la transition vcue Laffect, augmentation et diminution de la puissance Toute affection est instantane Les affects sont joie ou tristesse Lessence ternelle, degr de puissance Lettre Meyer sur linfini Comment devenir raisonnable ? De quoi suis-je capable ? Les dimensions de lindividu Lindividu est rapport Lindividu est puissance
La conception grecque : limite-contour La conception stocienne : action-espace

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Corps, action, lumire : exemples

La graine de tournesol La fort La lumire Lart byzantin

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83 83 84 84

Un individu est compos dune infinit de parties extensives

Linfini actuel est compos de termes ultimes des quantits vanouissantes qui nont pas dintriorit

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qui lui appartiennent sous un certain rapport

Les pendules simples et composs Les trois types de rapports Le rapport diffrentiel Rapports de mouvement et de repos

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qui dfinit la puissance de cet ensemble infini

Les rapports diffrentiels dfinissent la puissance dun ensemble infini Des rapports diffrentiels qui me caractrisent Ces rapports expriment mon essence singulire

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Lessence et lexistence
Lexistence La mort Lessence ternelle et lexistence temporaire

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Le mur blanc
Ltendue Les degrs comme distinction intrinsque Qualit extensive, quantits extensive et intensive

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Duns Scott et la thorie des quantits intensives

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17.03.81 Immortalit et ternit

Dimensions de lindividualit et genres de connaissance
Les trois dimensions de lindividualit Les trois genres de connaissance
Le premier genre : les ides inadquates Le second genre : la connaissance des rapports Le troisime genre : la connaissance des essences

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Essence et existence
Les essences peuvent-elles se dtruire ? Cest quoi, lexistence ? Lternit de lessence et des rapports Jexprimente que je suis ternel Une affaire de proportions Lexistence en tant qupreuve Limportant comme critre de proportionnalit ? Cas des morts prmatures

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106 107 108 109 109 111 112 113

Questions - ractions
Sur la communaut des essences Sur le suicide Sur la dure de vie Sur lintriorit dun degr de puissance Le monde des signes quivoques De lutilit du troisime genre de connaissance

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114 114 115 116 117 119

24.03.81 Les affections de lessence

Les deux dfinitions du corps : cintique et dynamique Il ny a que de ltre Les diffrentes affections de lessence
Lessence peut tre affecte du dehors Lessence peut tre affecte en tant quelle sexprime dans un rapport Lessence peut saffecter elle-mme

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Lexemple du soleil
Selon le premier genre de connaissance Selon le second genre de connaissance Selon le troisime genre de connaissance

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24.01.78 - Laffect et lide

Aujourdhui on fait une pause dans notre travail sur la variation continue, on fait un retour provisoire pour une sance lhistoire de la philosophie, sur un point trs prcis. Cest comme une coupure, la demande de certains dentre vous. Ce point trs prcis concerne ceci: questce quune ide et quest-ce quun affect chez Spinoza ? Ide et affect chez Spinoza. Dans le courant de mars, la demande de certains dentre vous, on fera aussi une coupure sur le problme de la synthse et le problme du temps chez Kant. a me fait un effet curieux de revenir lhistoire. Je voudrais presque que vous preniez ce morceau dhistoire de la philosophie comme une histoire tout court. Aprs tout, un philosophe ce nest pas seulement quelquun qui invente des notions, il invente aussi peut-tre des manires de percevoir. Je procde presque par numrotage. Je commence surtout par des remarques terminologiques. Je suppose que la salle est relativement mlange. Je crois que, de tous les philosophes dont lhistoire de la philosophie nous parle, Spinoza est dans une situation trs exceptionnelle: la manire dont il touche ceux qui entrent dans ses livres na pas dquivalent. Peu importe que vous layez lu ou pas, je raconte une histoire. Je commence par des avertissements terminologiques. Dans le livre principal de Spinoza, et qui sappelle lthique, cest crit en latin, on trouve deux mots : affectio et affectus. Certains traducteurs trs bizarrement traduisent de la mme manire. Cest une catastrophe. Ils traduisent les deux termes, affectio et affectus, par affection . Je dis que cest une catastrophe parce que, quand un philosophe emploie deux mots cest que, par principe, il a une raison, surtout que le franais nous donne aisment les deux mots qui correspondent rigoureusement affectio et affectus, et cest affection pour affectio et affect pour affectus. Certains traducteurs traduisent affectio par affection et affectus par sentiment, cest mieux que de traduire par le mme mot, mais je ne vois pas la ncessit de recourir au mot sentiment alors que le franais dispose du mot affect. Donc, quand jemploie le mot affect a renvoie laffectus de Spinoza, quand je dirai le mot affection, a renvoie laffectio.

Lide, mode de pense reprsentatif

Premier point : quest-ce que cest une ide ? Quest-ce que cest une ide pour comprendre mme les propositions les plus simples de Spinoza. Sur ce point Spinoza nest pas original, il va prendre le mot ide au sens o tout le monde la toujours pris. Ce quon appelle ide, au sens o tout le monde la toujours pris dans lhistoire de la philosophie, cest un mode de pense qui reprsente quelque chose. Un mode de pense reprsentatif. Par exemple, lide du triangle est le mode de pense qui reprsente le triangle. Du point de vue toujours de la terminologie, il est trs utile de savoir que depuis le Moyen ge cet aspect de lide est nomm ralit objective . Dans un texte du XVIIe sicle ou davant, quand vous rencontrez la ralit objective de lide cela veut dire toujours : lide envisage comme reprsentation de quelque chose. Lide, en tant quelle reprsente quelque chose, est dite avoir une ralit objective. Cest le rapport de lide lobjet quelle reprsente.

Laffect, mode de pense non reprsentatif

Donc, on part dune chose toute simple : lide, cest un mode de pense dfini par son caractre reprsentatif. a nous donne dj un tout premier point de dpart pour distinguer ide et affect (affectus), parce que on appellera affect tout mode de pense qui ne reprsente rien. Quest-ce que a veut dire, a ? Prenez au hasard ce que nimporte qui appelle affect ou senti-

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ment, une esprance par exemple, une angoisse, un amour, cela nest pas reprsentatif. Il y a bien une ide de la chose aime, il y a bien une ide dun quelque chose despr, mais lespoir en tant que tel ou lamour en tant que tel, ne reprsentent rien, strictement rien. Tout mode de pense en tant que non reprsentatif sera nomm affect. Une volition, une volont, elle implique bien, la rigueur, que je veuille quelque chose, ce que je veux, cela est objet de reprsentation, ce que je veux est donn dans une ide, mais le fait de vouloir nest pas une ide, cest un affect parce que cest un mode de pense non reprsentatif. a marche ? Ce nest pas compliqu. Il en conclut immdiatement un primat de lide sur laffect, et cest commun tout le XVIIe sicle, on nest mme pas encore rentr dans ce qui est propre Spinoza. Il y a un primat de lide sur laffect pour une raison trs simple qui est que pour aimer il faut avoir une ide, si confuse soit elle, si indtermine soit elle, de ce quon aime. Pour vouloir il faut avoir une ide, si confuse, si indtermine soit elle, de ce quon veut. Mme lorsquon dit, je ne sais pas ce que je sens, il y a une reprsentation, aussi confuse quelle soit, de lobjet. Il y a une ide si confuse. Il y a donc un primat la fois chronologique et logique de lide sur laffect, cest--dire des modes reprsentatifs de la pense sur les modes non reprsentatifs. Il y aurait un contresens tout fait dsastreux si le lecteur transformait ce primat logique en rduction. Que laffect prsuppose lide, cela surtout ne veut pas dire quil se rduise lide ou une combinaison dides. Nous devons partir de ceci, que ide et affect sont deux espces de mode de pense qui diffrent en nature, irrductible lun lautre, mais simplement pris dans une telle relation que laffect prsuppose une ide, si confuse soit elle. a, cest le premier point.

Ralit objective ralit formelle

Deuxime manire moins superficielle de prsenter le rapport ide-affect. Vous vous rappelez quon est parti dun caractre tout fait simple de lide. Lide cest une pense en tant que reprsentative, cest un mode de pense en tant que reprsentatif, et en ce sens on parlera de la ralit objective dune ide. Seulement une ide na pas seulement une ralit objective, suivant aussi la terminologie consacre elle a aussi une ralit formelle. Quest-ce que la ralit formelle de lide une fois dit que la ralit objective cest la ralit de lide en tant quelle reprsente quelque chose ? La ralit formelle de lide, dira-t-on, cest alors l a devient beaucoup plus compliqu et du coup plus intressant , cest la ralit de lide en tant quelle est elle-mme quelque chose. La ralit objective de lide de triangle, cest lide de triangle en tant que reprsentant la chose triangle, mais lide de triangle, elle est elle-mme quelque chose ; dailleurs, en tant quelle est quelque chose, je peux former une ide de cette chose, je peux toujours former une ide de lide. Je dirais donc que non seulement toute ide est ide de quelque chose dire que toute ide est ide de quelque chose, cest dire que toute ide a une ralit objective, elle reprsente quelque chose , mais je dirais aussi que lide a une ralit formelle puisquelle est elle-mme quelque chose en tant quide. Quest-ce que a veut dire, la ralit formelle de lide ? On ne va pas pouvoir continuer beaucoup plus loin ce niveau, il va falloir mettre a de ct. Il faut juste ajouter que cette ralit formelle de lide, a va tre ce que Spinoza nomme trs souvent un certain degr de ralit ou de perfection que lide a en tant que telle. Chaque ide a, en tant que telle, un certain degr de ralit ou de perfection. Sans doute ce degr de ralit ou de perfection est li lobjet quelle reprsente, mais a ne se confond pas : la ralit formelle

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de lide, savoir la chose quest lide ou le degr de ralit ou de perfection quelle possde en soi, cest son caractre intrinsque. La ralit objective de lide, savoir le rapport de lide lobjet quelle reprsente, cest son caractre extrinsque ; il se peut que le caractre extrinsque et le caractre intrinsque de lide soient fondamentalement lis, mais ce nest pas la mme chose. Lide de Dieu et lide de grenouille ont une ralit objective diffrente, savoir : elles ne reprsentent pas la mme chose, mais en mme temps elles nont pas la mme ralit intrinsque, elles nont pas la mme ralit formelle, savoir que lune vous le sentez bien a un degr de ralit infiniment plus grand que lautre. Lide de Dieu a une ralit formelle, un degr de ralit ou de perfection intrinsque infiniment plus grand que lide de grenouille, qui est lide dune chose finie. Si vous avez compris a, vous avez presque tout compris. Il y a donc une ralit formelle de lide, cest--dire que lide est quelque chose en elle-mme, cette ralit formelle cest son caractre intrinsque et cest le degr de ralit ou de perfection quelle enveloppe en ellemme.

Laffect, variation continue de la force dexister ou de la puissance dagir

Tout lheure, quand je dfinissais lide par sa ralit objective ou par son caractre reprsentatif, jopposais immdiatement lide laffect en disant que laffect cest prcisment un mode de pense qui na pas de caractre reprsentatif. Maintenant je viens de dfinir lide par ceci : toute ide est quelque chose, non seulement est ide de quelque chose mais est quelque chose, cest--dire a un degr de ralit ou de perfection qui lui est propre. Il faut donc que, ce second niveau, je dcouvre une diffrence fondamentale entre ide et affect. Quest-ce qui se passe concrtement dans la vie? Il se passe deux choses Et l, cest curieux comme Spinoza emploie une mthode gomtrique, vous savez que lthique se prsente sous forme de propositions, dmonstrations, etc., et en mme temps, plus cest mathmatique, plus cest extraordinairement concret. Tout ce que je dis et tous ces commentaires sur ide et affect renvoient aux livres II et III de lthique. Dans ces livres deux et trois, il nous fait une espce de portrait gomtrique de notre vie qui, il me semble, est trs trs convaincant. Ce portrait gomtrique, a consiste nous dire en gros que nos ides se succdent constamment : une ide chasse lautre, une ide remplace une autre ide, par exemple linstant. Une perception, cest un certain type dide, on verra pourquoi tout lheure. Tout lheure javais la tte tourne l, je voyais tel coin de la salle, je tourne, cest une autre ide; je me promne dans une rue o je connais des gens, je dis bonjour Pierre, et puis je me tourne, et puis je dis bonjour Paul. Ou bien cest les choses qui changent : je regarde le soleil, et le soleil petit petit disparat et je me trouve dans la nuit ; cest donc une srie de successions, de coexistences dides, successions dides. Mais quest-ce qui se passe aussi ? Notre vie quotidienne nest pas faite seulement des ides qui se succdent. Spinoza emploie le terme automaton ; nous sommes, dit-il, des automates spirituels, cest--dire que cest moins nous qui avons des ides que les ides qui saffirment en nous. Quest-ce qui se passe aussi, part cette succession dides ? Il y a autre chose, savoir : quelque chose en moi ne cesse pas de varier. Il y a un rgime de la variation qui nest pas la mme chose que la succession des ides elles-mmes. Variations, a doit nous servir pour ce que nous voulons faire, lennui cest quil nemploie pas le mot Quest-ce que cest que cette variation?

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Je reprends mon exemple : je croise dans la rue Pierre qui mest trs antipathique, et puis je le dpasse, je dis bonjour Pierre, ou bien jen ai peur et puis je vois soudain Paul qui mest trs trs charmant, et je dis bonjour Paul, rassur, content. Bien. Quest-ce que cest ? Dune part, succession de deux ides, ide de Pierre et ide de Paul ; mais il y a autre chose : sest opre aussi en moi une variation l, les mots de Spinoza sont trs prcis, aussi je les cite : (variation) de ma force dexister , ou autre mot quil emploie comme synonyme, vis existendi, la force dexister, ou petentia agendi, la puissance dagir et ces variations sont perptuelles. Je dirais que pour Spinoza il y a variation continue et exister cela veut dire a de la force dexister ou de la puissance dagir. Comment est-ce que a se raccroche mon exemple stupide, mais qui est de Spinoza, bonjour Pierre, bonjour Paul ? Lorsque je vois Pierre qui me dplat, une ide, lide de Pierre, mest donne; lorsque je vois Paul qui me plat, lide de Paul mest donne. Chacune de ces ides par rapport moi a un certain degr de ralit ou de perfection. Je dirais que lide de Paul, par rapport moi, a plus de perfection intrinsque que lide de Pierre puisque lide de Paul me contente et lide de Pierre me chagrine. Lorsque lide de Paul succde lide de Pierre, il convient de dire que ma force dexister ou que ma puissance dagir est augmente ou favorise ; lorsque, au contraire, cest linverse, lorsque aprs avoir vu quelquun qui me rendait joyeux, je vois quelquun qui me rend triste, je dis que ma puissance dagir est inhibe ou empche. A ce niveau, on ne sait mme plus si on est encore dans des conventions terminologiques ou si on est dj dans quelque chose de beaucoup plus concret. Je dirais donc que mesure que les ides se succdent en nous, chacune ayant son degr de perfection, son degr de ralit ou de perfection intrinsque, celui qui a ces ides, moi, je ne cesse de passer dun degr de perfection un autre, en dautres termes il y a une variation continue sous la forme daugmentation-diminution-augmentation-diminution de la puissance dagir ou de la force dexister de quelquun daprs les ides quil a. travers cet exercice pnible, sentez comment la beaut affleure. Cest pas mal, dj, cette reprsentation de lexistence, cest vraiment lexistence dans la rue, il faut imaginer Spinoza se baladant, et il vit vraiment lexistence comme cette espce de variation continue: mesure quune ide en remplace une autre, je ne cesse de passer dun degr de perfection un autre, mme minuscule, et cest cette espce de ligne mlodique de la variation continue qui va dfinir laffect (affectus) la fois dans sa corrlation avec les ides et sa diffrence de nature avec les ides. Nous rendre compte de cette diffrence de nature et de cette corrlation. Cest vous de dire si a vous convient ou pas. Nous tenons tous une dfinition plus solide de laffectus ; laffectus chez Spinoza, cest la variation (cest lui qui parle par ma bouche ; il ne la pas dit parce quil est mort trop jeune), cest la variation continue de la force dexister, en tant que cette variation est dtermine par les ides quon a. Ds lors, dans un texte trs important de la fin du livre III, qui porte le titre de Dfinition gnrale de laffectus , Spinoza nous dit : surtout ne croyez pas que laffectus tel que je le conois dpende dune comparaison des ides. Il veut dire que lide a beau tre premire par rapport laffect, lide et laffect sont deux choses qui diffrent en nature, laffect ne se rduit pas une comparaison intellectuelle des ides, laffect est constitu par la transition vcue ou par le passage vcu dun degr de perfection un autre, en tant que ce passage est dtermin par les ides ; mais en lui-mme il ne consiste pas en une ide, il constitue laffect. Lorsque je passe de lide de Pierre lide de Paul, je dis que ma puissance dagir est aug-

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mente ; lorsque je passe de lide de Paul lide de Pierre, je dis que ma puissance dagir est diminue. Ce qui revient dire que lorsque je vois Pierre, je suis affect de tristesse ; lorsque je vois Paul, je suis affect de joie. Et, sur cette ligne mlodique de la variation continue constitue par laffect, Spinoza va assigner deux ples, joie-tristesse, qui seront pour lui les passions fondamentales, et la tristesse ce sera toute passion, nimporte quelle passion enveloppant une diminution de ma puissance dagir, et joie sera toute passion enveloppant une augmentation de ma puissance dagir. Ce qui permettra Spinoza de souvrir par exemple sur un problme moral et politique trs fondamental, qui sera sa manire lui de poser le problme politique : comment se fait-il que les gens qui ont le pouvoir, dans nimporte quel domaine, ont besoin de nous affecter dune manire triste ? Les passions tristes comme ncessaires. Inspirer des passions tristes est ncessaire lexercice du pouvoir. Et Spinoza dit, dans le Trait thologico-politique, que cest cela le lien profond entre le despote et le prtre, ils ont besoin de la tristesse de leurs sujets. L, vous comprenez bien quil ne prend pas tristesse dans un sens vague, il prend tristesse au sens rigoureux quil a su lui donner : la tristesse cest laffect en tant quil enveloppe la diminution de la puissance dagir. Lorsque je disais, dans ma premire diffrence ide-affect, que laffect cest le mode de pense qui ne reprsente rien, je dirais en termes techniques que ce ntait quune simple dfinition nominale, ou, si vous prfrez, extrieure, extrinsque. La seconde, lorsque je dis, dune part, que lide, cest ce qui a en soi une ralit intrinsque, et laffect, cest la variation continue ou le passage dun degr de ralit un autre, ou dun degr de perfection un autre, nous ne sommes plus dans le domaine des dfinitions dites nominales, l nous tenons dj une dfinition relle, en appelant dfinition relle la dfinition qui montre, en mme temps quelle dfinit la chose, la possibilit de cette chose. Ce qui est important cest que vous voyez comment, selon Spinoza, nous sommes fabriqus en tant quautomates spirituels. En tant quautomates spirituels, il y a tout le temps des ides qui se succdent en nous, et suivant cette succession dides, notre puissance dagir ou notre force dexister est augmente ou est diminue dune manire continue, sur une ligne continue, et cest cela que nous appelons affectus, cest a que nous appelons exister. Laffectus cest donc la variation continue de la force dexister de quelquun, en tant que cette variation est dtermine par les ides quil a. Mais encore une fois, dtermine ne veut pas dire que la variation se rduise aux ides quil a, puisque lide que jai ne rend pas compte que sa consquence, savoir quelle augmente ma puissance dagir ou au contraire la diminue par rapport lide que javais tout lheure, et il ne sagit pas dune comparaison, il sagit dune espce de glissade, de chute ou de hausse de la puissance dagir. Pas de problme ? Pas de question ?

Les trois sortes dides : affections, notions, essences

Pour Spinoza, il va y avoir trois sortes dides. Pour le moment, on ne parle plus daffectus, de laffect, puisquen effet laffect est dtermin par les ides quon a, il ne se rduit pas aux ides quon a, il est dtermin par les ides quon a ; donc ce qui est essentiel, cest de voir un peu quelles sont ces ides qui dterminent les affects, tout en gardant bien prsent dans

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notre esprit que laffect ne se rduit pas aux ides quon a, il est absolument irrductible. Il est dun autre ordre. Les trois espces dides que Spinoza distingue, ce sont des ides affections, affectio. On va voir que laffectio, contrairement laffectus, cest un certain type dides. Il y aurait donc premirement des ides affectio, deuximement il nous arrive aussi davoir des ides que Spinoza appelle des notions, et troisimement, pour un petit nombre dentre nous, parce que cest trs difficile, il arrive davoir des ides essences. Cest donc avant tout ces trois sortes dides.
Laffection, mode de pense inadquat qui reprsente une affection du corps

Quest-ce que cest quune affection (affectio) ? Je vois littralement vos yeux qui tombent Pourtant cest drle, tout a. A premire vue, et sen tenir la lettre au texte de Spinoza, a na rien voir avec une ide, mais a na rien voir non plus avec un affect. On avait dtermin laffectus comme la variation de la puissance dagir. Une affection, cest quoi ? En premire dtermination, une affection, cest ceci : cest ltat dun corps en tant quil subit laction dun autre corps. Quest-ce que a veut dire ? Je sens le soleil sur moi , ou bien, un rayon de soleil se pose sur vous ; cest une affection de votre corps. Quest-ce qui est une affection de votre corps ? Pas la soleil, mais laction du soleil ou leffet du soleil sur vous. En dautres termes, un effet, ou laction quun corps produit sur un autre, une fois dit que Spinoza, pour des raisons de sa physique lui, ne croit pas une action distance laction implique toujours un contact eh bien cest un mlange de corps. Laffectio cest un mlange de deux corps, un corps qui est dit agir sur lautre, et lautre recueillir la trace du premier. Tout mlange de corps sera nomm affection. Spinoza en conclut que laffectio tant dfini comme un mlange de corps, elle indique la nature du corps modifi, la nature du corps affectionn ou affect ; laffection indique la nature du corps affect beaucoup plus que la nature du corps affectant. Il analyse son exemple clbre, quand nous regardons le soleil, nous imaginons quil est distant de nous denviron deux-cent pieds [Livre II, proposition 35, scolie]. a cest une affectio ou, tout du moins, cest la perception dune affectio. Il est clair que ma perception du soleil indique beaucoup plus la constitution de mon corps, la manire dont mon corps est constitu, que la manire dont le soleil est constitu. Je perois le soleil ainsi en vertu de ltat de mes perceptions visuelles. Une mouche percevra le soleil autrement. Pour garder la rigueur de sa terminologie, Spinoza dira quune affectio indique la nature du corps modifi plutt que la nature du corps modifiant, et elle enveloppe la nature du corps modifiant. Je dirais que la premire sorte dide pour Spinoza, cest tout mode de pense qui reprsente une affection du corps ; cest--dire le mlange dun corps avec un autre corps, ou bien la trace dun autre corps sur mon corps sera nomme ide daffection. Cest en ce sens quon pourrait dire que cest une ide-affection, cest le premier type dides. Et ce premier type dides rpond ce que Spinoza nomme le premier genre de connaissance. Cest le plus bas. Pourquoi cest le plus bas ? a va de soi que cest le plus bas parce que ces ides daffection ne connaissent les chose que par leurs effets : je sens laffection du soleil sur moi, la trace du soleil sur moi. Cest leffet du soleil sur mon corps. Mais les causes, savoir ce quest mon corps, ce quest le corps du soleil, et le rapport entre ces deux corps de telle manire que lun produise
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sur lautre tel effet plutt quautre chose, je nen sais absolument rien. Prenons un autre exemple : le soleil fait fondre la cire et durcir largile. Ce nest pas rien, a. Cest des ides daffectio. Je vois la cire qui coule, et puis juste ct je vois largile qui durcit ; cest une affection de la cire et une affection de largile, et moi jai une ide de ces affections, je perois des effets. En vertu de quelle constitution corporelle largile durcit-elle sous laction du soleil ? Tant que jen reste la perception de laffection, je nen sais rien. On dira que les ides-affections sont des reprsentations deffets sans leurs causes, et cest prcisment cela que Spinoza appelle des ides inadquates. Cest des ides de mlange spares des causes du mlange. Et en effet, que, au niveau des ides-affections, nous nayons que des ides inadquates et confuses, a se comprend trs bien puisque cest quoi, dans lordre de la vie, les ides-affections ? Et sans doute, hlas, beaucoup dentre nous, qui ne font pas assez de philosophie, ne vivent que comme a. Une fois, une seule fois, Spinoza emploie un mot latin, qui est trs trange mais trs important, qui est ocursus. Cest littralement la rencontre. Tant que jai des ides-affections, je vis au hasard des rencontres : je me promne dans la rue, je vois Pierre qui ne me plat pas, cest en fonction de la constitution de son corps et de son me et de la constitution de mon corps et de mon me. Quelquun qui me dplat, corps et me, quest-ce que a veut dire ? Je voudrais vous faire comprendre pourquoi Spinoza a eu notamment une rputation trs forte de matrialiste alors quil ne cessait de parler de lesprit et de lme, une rputation dathe alors quil ne cessait de parler de Dieu cest trs curieux. On voit bien pourquoi les gens se disaient que cest du pur matrialisme. Quand je dis : celui-l ne me plat pas, a veut dire, la lettre, que leffet de son corps sur le mien, leffet de son me sur la mienne, maffecte dsagrablement, cest des mlanges de corps ou des mlanges dmes. Il y a un mlange nocif ou un bon mlange, aussi bien au niveau du corps que de lme. Cest exactement comme : je naime pas le fromage. Quest-ce que a veut dire ? Je naime pas le fromage. a veut dire que a se mlange avec mon corps de manire ce que je suis modifi dune manire dsagrable, a ne veut rien dire dautre. Donc il ny a aucune raison de faire des diffrences entre des sympathies spirituelles et des rapports corporels. Dans je naime pas le fromage , il y a aussi une affaire dme, mais dans Pierre ou Paul ne me plat pas , il y a aussi une affaire de corps, cest du pareil au mme tout cela. Simplement pourquoi est-ce que cest une ide confuse, cette ide-affection, ce mlange ? Cest forcment confus et inadquat puisque je ne sais absolument pas, ce niveau, en vertu de quoi et comment le corps ou lme de Pierre est constitu, de telle manire quelle ne convienne pas avec la mienne, ou de telle manire que son corps ne convienne pas avec le mien. Je peux juste dire que a ne convient pas, mais en vertu de quelle constitution des deux corps, et du corps affectant et du corps affect, et du corps qui agit et du corps qui subit, ce niveau l je nen sais rien. Comme dit Spinoza, ce sont des consquences spares de leurs prmices ou, si vous prfrez, cest une connaissance des effets indpendamment de la connaissance des causes. Cest donc au hasard des rencontres. Quest-ce qui peut se passer au hasard des rencontres ? Mais quest-ce quun corps ? Je ne vais pas dvelopper, a ferait lobjet dun cours spcial. La thorie de quest-ce que cest quun corps, ou bien une me, a revient au mme, elle se trouve dans le livre II de lthique. Pour Spinoza, lindividualit dun corps se dfinit par ceci : cest lorsque un certain rapport compos (jinsiste l-dessus, trs compos, trs complexe) ou complexe de mouvement et de repos se maintient travers tous les changements qui affectent les parties de ce corps. Cest la permanence dun rapport de mouvement et de repos travers tous les changements qui affectent toutes les parties linfini du corps considr.

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Vous comprenez quun corps est ncessairement compos linfini. Mon il, par exemple, mon il et la relative constance de mon il, se dfinit par un certain rapport de mouvement et de repos travers toutes les modifications des diverses parties de mon il ; mais mon il lui-mme, qui a dj une infinit de parties, il est une partie des parties de mon corps, lil son tour est une partie du visage et le visage, son tour, est une partie de mon corps, etc. Donc vous avez toutes sortes de rapports qui vont se composer les uns avec les autres pour former une individualit de tel ou tel degr. Mais chacun de ces niveaux ou degrs, lindividualit sera dfinie par un certain rapport compos de mouvement et de repos. Quest-ce qui peut se passer si mon corps est ainsi fait, un certain rapport de mouvement et de repos qui subsume une infinit de parties ? Il peut se passer deux choses : je mange quelque chose que jaime, ou bien, autre exemple, je mange quelque chose et je mcroule empoisonn. la lettre, dans un cas, jai fait une bonne rencontre, dans lautre cas, jai fait une mauvaise rencontre. Tout a, cest de la catgorie de locursus. Lorsque je fais une mauvaise rencontre, cela veut dire que le corps qui se mlange au mien dtruit mon rapport constituant, ou tend dtruire un de mes rapports subordonns. Par exemple, je mange quelque chose et jai mal au ventre, a ne me tue pas ; a a donc dtruit ou a a inhib, compromis un de mes sous-rapports, un de mes rapports composants. Puis je mange quelque chose et je meurs. L, a a dcompos mon rapport compos, a a dcompos le rapport complexe qui dfinissait mon individualit. a na pas simplement dtruit un de mes rapports subordonns qui composait une de mes sous individualits, a a dtruit le rapport caractristique de mon corps. Inversement quand je mange quelque chose qui me convient. Quest-ce que cest que le mal ? demande Spinoza. On trouve a dans la correspondance. Ce sont des lettres quil envoya un jeune hollandais qui tait mchant comme tout. Ce hollandais naimait pas Spinoza et lattaquait constamment, il lui demandait : dtes moi ce que cest pour vous que le mal. Vous savez quen ce temps-l, les lettres, ctait trs important, et les philosophes envoyaient beaucoup de lettres. Spinoza, qui est trs trs gentil, croit au dbut que cest un jeune homme qui veut sinstruire et, petit petit, il comprend que ce nest pas du tout a, que le hollandais veut sa peau. De lettre en lettre, la colre de Blyenberg, qui tait un bon chrtien, gonfle, et il finit par lui dire : mais vous tes le diable ! Spinoza dit que le mal, ce nest pas difficile, le mal cest une mauvaise rencontre. Rencontrer un corps qui se mlange mal avec le vtre. Se mlanger mal, a veut dire se mlanger dans des conditions telles que un de vos rapports subordonns ou que votre rapports constituant est, ou bien menac ou compromis, ou bien mme dtruit. De plus en plus gai, voulant montrer quil a raison, Spinoza analyse sa manire lexemple dAdam. Dans les conditions dans lesquelles nous vivons, nous semblons absolument condamns navoir quune seule sorte dides, les ides-affections. Par quel miracle on pourrait sortir de ces actions de corps qui ne nous ont pas attendus pour exister, comment pourrait-on slever une connaissance des causes ? Pour le moment on voit bien que depuis que nous naissons nous sommes condamns au hasard des rencontres, alors a ne va pas fort. a implique quoi ? a implique dj une raction forcene contre Descartes puisque Spinoza affirmera trs fort, dans le livre II, que nous ne pouvons nous connatre nous-mmes, et nous ne pouvons connatre les corps extrieurs que par les affections que les corps extrieurs produisent sur le ntre. Pour ceux qui se rappellent un peu Descartes, cest la proposition anti-cartsienne de base

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puisque cela exclut toute apprhension de la chose pensante par elle-mme, savoir cela exclut toute possibilit du cogito. Je ne connais jamais que les mlanges de corps et je ne me connais moi-mme que par laction des autres corps sur moi, et par les mlanges. Cest non seulement de lanti-cartsianisme, mais cest aussi de lanti-christianisme. Pourquoi ? Parce quun des points fondamentaux de la thologie, cest la perfection immdiate du premier homme cr, ce quon appelle, en thologie, la thorie de la perfection adamique. Adam, avant de pcher, est cr aussi parfait quil peut ltre, et puis il y a lhistoire du pch qui est prcisment lhistoire de la chute, mais la chute prsuppose un Adam parfait en tant que crature. Cette ide parat trs drle Spinoza. Son ide, cest que ce nest pas possible ; supposer que lon se donne lide dun premier homme, on ne peut se la donner comme celle de ltre le plus impuissant, le plus imparfait qui soit puisque le premier homme ne peut exister quau hasard des rencontres et des actions des autres corps sur lui-mme. Donc, supposer quAdam existe, il existe sur un mode de limperfection et de linadquation absolue, il existe sur le mode dun petit bb qui est livr au hasard des rencontres, moins quil ne soit dans un milieu protg, mais l jen ai trop dit... Quest-ce que ce serait, un milieu protg ? Le mal, cest une mauvaise rencontre. a veut dire quoi ? Spinoza, dans sa correspondance au hollandais, lui dit : tu me rapportes tout le temps lexemple de Dieu qui a interdit Adam de manger la pomme, et tu cites a comme lexemple dune loi morale. Le premier interdit. Spinoza lui dit : mais ce nest pas du tout a ce qui se passe, et Spinoza reprend toute lhistoire dAdam sous la forme dun empoisonnement et dune intoxication. Quest-ce qui sest pass en ralit ? Dieu na jamais interdit quoi que ce soit Adam, il lui a accord une rvlation. Il la prvenu de leffet nocif que le corps de la pomme aurait sur la constitution de son corps lui, Adam. En dautres termes, la pomme est un poison pour Adam. Le corps de la pomme existe sous un tel rapport caractristique [que la pomme] ne peut agir sur le corps dAdam tel quil est constitu quen dcomposant le rapport du corps dAdam. Et sil a eu tort de ne pas couter Dieu, ce nest pas au sens de ceci quil aurait dsobi, cest quil na rien compris. a existe aussi chez les animaux, certains ont un instinct qui les dtourne de ce qui est poison pour eux, il y en a dautres qui, sur tel point, nont pas cet instinct. Lorsque je fais une rencontre telle que le rapport du corps qui me modifie, qui agit sur moi, se combine avec mon propre rapport, avec le rapport caractristique de mon propre corps, quest-ce qui se passe ? Je dirais que ma puissance dagir est augmente ; elle est au moins augmente sous ce rapport-l. Lorsque, au contraire, je fais une rencontre telle que le rapport caractristique du corps qui me modifie compromet ou dtruit un de mes rapports, ou mon rapport caractristique, je dirais que ma puissance dagir est diminue, ou mme dtruite. Nous retrouvons l nos deux affects affectus , fondamentaux : la tristesse et la joie. Pour tout regrouper ce niveau, en fonction des ides daffection que jai, il y a deux sortes dides daffection : ide dun effet qui se concilie ou qui favorise mon propre rapport caractristique. Deuxime type dide daffection : lide dun effet qui compromet ou dtruit mon propre rapport caractristique. ces deux types dides daffection vont correspondre les deux mouvements de la variation dans laffectus, les deux ples de la variation : dans un cas ma puissance dagir est augmente et jprouve un affectus de joie, dans lautre cas ma puissance dagir est diminue et jprouve un affectus de tristesse. Et toutes les passions, dans leurs dtails, Spinoza va les engendrer partir de ces deux affects fondamentaux : la joie comme augmentation de la puissance dagir, la tristesse comme diminution ou destruction de la puis-

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sance dagir. Ce qui revient dire que chaque chose, corps ou me, se dfinit par un certain rapport caractristique, complexe, mais jaurais aussi bien dit que chaque chose, corps ou me, se dfinit par un certain pouvoir dtre affect. Tout se passe comme si chacun de nous avait un certain pouvoir dtre affect. Si vous considrez des btes, Spinoza sera trs fort pour nous dire que ce qui compte dans les animaux, ce nest pas du tout les genres et les espces ; les genres et les espces cest des notions absolument confuses, cest des ides abstraites. Ce qui compte, cest : de quoi un corps est-il capable ? Et il lance l une des questions les plus fondamentales de toute sa philosophie (avant il y avait eu Hobbes et dautres) en disant que la seule question, cest que nous ne savons mme pas de quoi un corps est capable, nous bavardons sur lme et sur lesprit et nous ne savons pas ce que peut un corps. Or, un corps doit tre dfini par lensemble des rapports qui le composent, ou, ce qui revient exactement au mme, par son pouvoir dtre affect. Et tant que vous ne saurez pas quel est le pouvoir dtre affect dun corps, tant que vous lapprendrez comme a, au hasard des rencontres, vous naurez pas la vie sage, vous naurez pas la sagesse. Savoir de quoi vous tes capable. Pas du tout comme question morale, mais avant tout comme question physique, comme question au corps et lme. Un corps a quelque chose de fondamentalement cach : on pourra parler de lespce humaine, du genre humain, a ne nous dira pas quest-ce qui est capable daffecter notre corps, quest-ce qui est capable de le dtruire. La seule question, cest ce pouvoir dtre affect. Quest-ce qui distingue une grenouille dun singe ? Ce ne sont pas des caractres spcifiques ou gnriques, dit Spinoza, cest quils ne sont pas capables des mmes affections. Donc il faudrait faire, pour chaque animal, de vritables cartes daffects, les affects dont une bte est capable. Et pareil pour les hommes : les affects dont tel homme est capable. On sapercevrait ce moment-l que, suivant les cultures, suivant les socits, les hommes ne sont capables des mmes affects. Il est bien connu quune mthode avec laquelle certains gouvernements ont liquid les Indiens dAmrique du sud, a a t de laisser sur les chemins o passent les Indiens des vtements de gripps, des vtements pris dans les dispensaires parce que les Indiens ne supportent pas laffect grippe. Mme pas besoin de mitrailleuse, ils tombaient comme des mouches. Il va de soi que nous, dans les conditions de vie de la fort, on risque de ne pas vivre trs longtemps. Donc, genre humain, espce humaine ou mme race, Spinoza dira que a na aucune importance tant que vous naurez pas fait la liste des affects dont quelquun est capable, au sens le plus fort du mot capable, y compris les maladies dont il est capable. Cest vident que cheval de course et cheval de labour cest la mme espce, ce sont deux varits de la mme espce, pourtant les affects sont trs diffrents, les maladies sont absolument diffrentes, la capacit dtre affect est compltement diffrente et, de ce point de vue l, il faut dire que un cheval de labour est plus proche dun buf que dun cheval de course. Donc, une carte thologique des affects, cest trs diffrent dune dtermination gnrique et spcifique des animaux. Vous voyez que le pouvoir dtre affect peut tre rempli de deux manires : lorsque je suis empoisonn, mon pouvoir dtre affect est absolument rempli, mais il est rempli de telle manire que ma puissance dagir tend vers zro, cest--dire quelle est inhibe ; inversement, lorsque jprouve de la joie, cest dire lorsque je rencontre un corps qui compose son rapport avec le mien, mon pouvoir dtre affect est rempli galement et ma puissance dagir augmente et tend vers quoi ? Dans le cas dune mauvaise rencontre, toute ma force dexister (vis existendi) est concentre, tendue vers le but suivant : investir la trace du corps qui maffecte pour

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repousser leffet de ce corps, si bien que ma puissance dagir est diminue dautant. Ce sont des choses trs concrtes. Vous avez mal la tte et vous dites : je ne peux mme plus lire. a veut dire que votre force dexister investit tellement la trace migraine, a implique des changements dans un de vos rapports subordonns, elle investit tellement la trace de votre migraine que votre puissance dagir est diminue dautant. Au contraire, quand vous dites : oh ! je me sens bien, et que vous tes content, vous tes content aussi parce que des corps se sont mlangs avec vous dans des proportions et des conditions qui sont favorables votre rapport ; ce moment-l, la puissance du corps qui vous affecte se combine avec la vtre de telle manire que votre puissance dagir est augmente. Si bien que dans les deux cas votre pouvoir dtre affect sera compltement effectu, mais il peut tre effectu de telle manire que la puissance dagir diminue linfini ou que la puissance dagir augmente linfini. A linfini ? Est-ce que cest vrai ? videmment non, puisque notre niveau les forces dexister, les pouvoirs dtre affect et les puissances dagir sont forcment finis. Seul Dieu a une puissance absolument infinie. Bon, mais dans certaines limites, je ne cesserai de passer par ces variations de la puissance dagir en fonction des ides daffection que jai, je ne cesserai de suivre la ligne de variation continue de laffectus en fonction des ides-affection que jai et des rencontres que je fais, de telle manire que, chaque instant, mon pouvoir dtre affect est compltement effectu, compltement rempli. Simplement rempli sur le mode de la tristesse ou sur le mode de la joie. Bien entendu les deux la fois aussi puisque cest bien entendu que, dans les sous-rapports qui nous composent, une partie de nous-mmes peut tre compose de tristesse et une autre partie de nous-mmes tre compose de joie. Il y a des tristesses locales et des joies locales. Par exemple, Spinoza donne comme dfinition du chatouillement : une joie locale, a ne veut pas dire que tout est joie dans le chatouillement, a peut tre une joie dune telle nature que a implique une irritation coexistante dune autre nature, irritation qui est tristesse: mon pouvoir dtre affect tend tre dpass. Rien nest bon pour quelquun qui dpasse son pouvoir dtre affect. Un pouvoir dtre affect, cest rellement une intensit ou un seuil dintensit. Ce que veut rellement Spinoza, cest dfinir lessence de quelquun dune faon intensive comme une quantit intensive. Tant que vous ne connaissez pas vos intensits, vous risquez la mauvaise rencontre et vous aurez beau dire: que cest beau, et lexcs, et la dmesure pas de dmesure du tout, il ny a que lchec, rien dautre que lchec. Avis pour les overdoses. Cest prcisment le phnomne du pouvoir dtre affect qui est dpass avec une destruction totale. Srement dans ma gnration, en moyenne, on tait beaucoup plus cultiv ou savant en philosophie, quand on en faisait, et en revanche on avait une espce dinculture trs frappante dans dautres domaines, en musique, en peinture, en cinma. Jai limpression que pour beaucoup dentre vous le rapport a chang, cest dire que vous ne savez absolument rien, rien en philosophie et que vous savez, ou plutt que vous avez un maniement concret de choses comme une couleur, vous savez ce que cest quun son ou ce que cest quune image. Une philosophie, cest une espce de synthtiseur de concepts, crer un concept ce nest pas du tout de lidologie. Un concept, cest une bte. Ce que jai dfini jusqu maintenant cest uniquement augmentation et diminution de la puissance dagir, ou que la puissance dagir augmente ou diminue, laffect correspondant (affec-

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tus) est toujours une passion. Que ce soit une joie qui augmente ma puissance dagir ou une tristesse qui diminue ma puissance dagir, dans les deux cas ce sont des passions : passions joyeuses ou passions tristes. Encore une fois Spinoza dnonce un complot dans lunivers de ceux qui ont intrt nous affecter de passions tristes. Le prtre a besoin de la tristesse de ses sujets, il a besoin que ses sujets se sentent coupables. Je nai pas encore dfini ce quest la puissance dagir. Les auto-affections ou affects actifs supposent que nous possdions notre puissance dagir et que, sur tel ou tel point, nous soyons sortis du domaine des passions pour entrer dans le domaine des actions. Cest ce qui nous reste voir. Comment pourrions-nous sortir des ides-affection, comment pourrions-nous sortir des affects passifs qui consistent en augmentation ou diminution de notre puissance dagir, comment pourrions-nous sortir du monde des ides inadquates une fois dit que notre condition semble nous condamner strictement ce monde ? Cest par l quil faut lire lthique comme prparant une espce de coup de thtre. Il va nous parler daffects actifs o il ny a plus de passions, o la puissance dagir est conquise au lieu de passer par toutes ces variations continues. L, il y a un point trs strict. Il y a une diffrence fondamentale entre thique et morale. Spinoza ne fait pas de la morale, pour une raison toute simple : jamais il ne se demande ce que nous devons, il se demande tout le temps de quoi nous sommes capables, quest-ce qui est en notre puissance ; lthique cest un problme de puissance, cest jamais un problme de devoir. En ce sens Spinoza est profondment immoral. Le problme moral, le bien et le mal, il a une heureuse nature parce quil ne comprend mme pas ce que a veut dire. Ce quil comprend, cest les bonnes rencontres, les mauvaises rencontres, les augmentations et les diminutions de puissance. L, il fait une thique et pas du tout une morale. Cest pourquoi il a tant marqu Nietzsche. Nous sommes compltement enferms dans ce monde des ides-affection et de ces variations affectives continues de joie et de tristesse, alors tantt ma puissance dagir augmente, daccord, tantt elle diminue ; mais quelle augmente ou quelle diminue, je reste dans la passion parce que, dans les deux cas, je ne la possde pas, je suis encore spar de ma puissance dagir. Alors quand ma puissance dagir augmente a veut dire que jen suis relativement moins spar, et inversement, mais je suis spar formellement de ma puissance dagir, je ne la possde pas. En dautres termes, je ne suis pas cause de mes propres affects, et puisque je ne suis pas cause de mes propres affects, ils sont produits en moi par autre chose : je suis donc passif, je suis dans le monde de la passion. Mais il y a les ides-notion et les ides-essence.
La notion, mode de pense adquat d la comprhension de la cause

Cest dj au niveau des ides-notion que va apparatre une espce dissue dans ce monde. On est compltement touff, on est enferm dans un monde dimpuissance absolue, mme quand ma puissance dagir augmente, cest sur un segment de variation, rien ne me garantit que, au coin de la rue, je ne vais pas recevoir un grand coup de bton sur la tte et que ma puissance dagir va retomber. Vous vous rappelez quune ide-affection, cest lide dun mlange, cest--dire lide dun effet dun corps sur le mien. Une ide-notion ne concerne plus leffet dun autre corps sur le mien, cest une ide qui concerne et qui a pour objet la convenance ou la disconvenance des rapports caractristiques entre les deux corps. Si il y a une ide telle on ne sait pas encore si il y en a, mais on peut toujours dfinir quelque
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chose quitte conclure que a ne peut pas exister , cest ce quon appellera une dfinition nominale. Je dirais que la dfinition nominale de la notion cest que cest une ide qui, au lieu de reprsenter leffet dun corps sur un autre, cest dire le mlange de deux corps, reprsente la convenance ou la disconvenance interne des rapports caractristiques des deux corps. Exemple : si jen savais assez sur le rapport caractristique du corps nomm arsenic et sur le rapport caractristique du corps humain, je pourrais former une notion de ce en quoi ces deux rapports disconviennent au point que larsenic, sous son rapport caractristique, dtruit le rapport caractristique de mon corps. Je suis empoisonn, je meurs. Vous voyez que, la diffrence de lide daffection, au lieu dtre la saisie du mlange extrinsque dun corps avec un autre, ou de leffet dun corps sur un autre, la notion sest leve la comprhension de la cause, savoir, si le mlange a tel ou tel effet, cest en vertu de la nature du rapport des deux corps considrs et de la manire dont le rapport de lun des corps se compose avec le rapport de lautre corps. Il y a toujours composition de rapports. Lorsque je suis empoisonn, cest que le corps arsenic a induit les parties de mon corps entrer sous un autre rapport que le rapport qui me caractrise. A ce moment-l, les parties de mon corps entrent sous un nouveau rapport induit par larsenic, qui se compose parfaitement avec larsenic; larsenic est heureux puisquil se nourrit de moi. Larsenic prouve une passion joyeuse car, comme le dit bien Spinoza, tout corps a une me. Donc larsenic est joyeux, moi videmment je ne le suis pas. Il a induit des parties de mon corps entrer sous un rapport qui se compose avec le sien, arsenic. Moi je suis triste, je vais vers la mort. Vous voyez que la notion, si on pouvait y arriver, cest un truc formidable. On nest pas loin dune gomtrie analytique. Une notion, ce nest pas du tout un abstrait, cest trs concret : ce corps-ci, ce corps-l. Si javais le rapport caractristique de lme et du corps de celui dont je dis quil ne me plat pas, par rapport mon rapport caractristique moi, je comprendrais tout, je connatrais par les causes au lieu de ne connatre que des effets spars de leurs causes. ce moment-l, jaurais une ide adquate. De mme, si je comprenais pourquoi quelquun me plat. Jai pris comme exemple les rapports alimentaires, il ny a pas changer une ligne pour les rapports amoureux. Ce nest pas du tout que Spinoza conoive lamour comme de lalimentation, il concevrait tout aussi bien lalimentation comme de lamour. Prenez un mnage la Strinberg, cette espce de dcomposition des rapports et puis ils se recomposent pour recommencer. Quest-ce que cest que cette variation continue de laffectus, et comment a se fait que certaine disconvenance convienne certains ? Pourquoi certains ne peuvent vivre que sous la forme de la scne de mnage indfiniment rpte ? Ils en sortent comme si a avait t un bain deau frache pour eux. Vous comprenez la diffrence entre une ide-notion et une ide-affection. Une ide-notion est forcment adquate puisque cest une connaissance par les causes. Spinoza emploie l, non seulement le terme de notion pour qualifier cette deuxime sorte dide, mais il emploie le terme de notion commune. Le mot est trs ambigu : est-ce que a veut dire commune tous les esprits ? Oui et non, cest trs minutieux chez Spinoza. En tous cas, ne confondez jamais une notion commune avec une abstraction. Une notion commune, il la dfinit toujours comme ceci : cest lide de quelque chose qui est commun tous les corps ou plusieurs corps deux au moins et qui est commun au tout et

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 la partie. Donc, il y a srement des notions communes qui sont communes tous les esprits, mais elles ne sont communes tous les esprits que dans la mesure o elles sont dabord lide de quelque chose qui est commun tous les corps. Donc ce nest pas du tout des notions abstraites. Quest-ce qui est commun tous les corps ? Par exemple, tre en mouvement ou en repos. Le mouvement et le repos seront objets de notions dites communes tous les corps. Donc il y a des notions communes qui dsignent quelque chose de commun deux corps ou deux mes. Par exemple, quelquun que jaime. Encore une fois les notions communes, a nest pas abstrait, a na rien voir avec des espces et des genres, cest vraiment lnonc de ce qui est commun plusieurs corps ou tous les corps ; or, comme il ny a pas un seul corps qui ne soit lui-mme plusieurs, on peut dire quil y a des choses communes ou des notions communes dans chaque corps. Do on retombe sur la question : comment est-ce quon peut sortir de cette situation qui nous condamnait aux mlanges ? L, les textes de Spinoza sont trs compliqus. On ne peut concevoir cette sortie que de la manire suivante : quand je suis affect, au hasard des rencontres, ou bien je suis affect de tristesse, ou bien de joie en gros. Quand je suis affect de tristesse, ma puissance dagir diminue, cest--dire que je suis encore plus spar de cette puissance. Quand je suis affect de joie, elle augmente, cest--dire que je suis moins spar de cette puissance. Bien. Si vous vous considrez comme affect de tristesse, je crois que tout est foutu, il ny a plus dissue pour une raison simple : rien dans la tristesse qui diminue votre puissance dagir, rien ne peut vous induire dans la tristesse former la notion commune dun quelque chose qui serait commun aux corps qui vous affectent de tristesse et au vtre. Pour une raison trs simple, cest que le corps qui vous affecte de tristesse ne vous affecte de tristesse que dans la mesure o il vous affecte sous un rapport qui ne convient pas avec le vtre. Spinoza veut dire quelque chose de trs simple, cest que la tristesse, a ne rend pas intelligent. La tristesse, on est foutu. Cest pour a que les pouvoirs ont besoin que les sujets soient tristes. Langoisse na jamais t un jeu de culture de lintelligence ou de la vivacit. Tant que vous avez un affect triste, cest que un corps agit sur le vtre, une me agit sur la vtre dans des conditions telles et sous un rapport qui ne convient pas avec le vtre. Ds lors, rien dans la tristesse ne peut vous induire former la notion commune, cest--dire lide dun quelque chose de commun entre les deux corps et les deux mes. Cest plein de sagesse ce quil est en train de dire. Cest pour a que penser la mort, cest la chose la plus immonde. Il soppose toute la tradition philosophique qui est une mditation de la mort. Sa formule, cest que la philosophie est une mditation de la vie et non de la mort. videmment, parce que la mort, cest toujours une mauvaise rencontre. Autre cas. Vous tes affect de joie. Votre puissance dagir est augmente, a ne veut pas dire que vous la possdiez encore, mais le fait que vous soyez affect de joie signifie et indique que le corps ou lme qui vous affecte ainsi, vous affecte sous un rapport qui se combine avec le vtre et qui se compose avec le vtre, et a va de la formule de lamour la formule alimentaire. Dans un affect de joie, donc, le corps qui vous affecte est indiqu comme composant son rapport avec le vtre et non pas son rapport dcomposant le vtre. Ds lors, quelque chose vous induit pour former la notion de ce qui est commun au corps qui vous affecte et au vtre, lme qui vous affecte et la vtre. En ce sens, la joie rend intelligent. L on sent que cest un drle de truc parce que, mthode gomtrique ou pas, on lui accorde tout, il peut le dmontrer. Mais il y a un appel vident une espce dexprience vcue. Il y a un appel vident une manire de percevoir, et bien plus, une manire de vivre. Il faut dj avoir une telle haine des passions tristes, la liste des passions tristes chez Spinoza est infinie, il va

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jusqu dire que toute ide de rcompense enveloppe une passion triste, toute ide dorgueil, la culpabilit. Cest un des moments les plus merveilleux de lthique. Les affects de joie, cest comme si ctait un tremplin, ils vous font passer travers quelque chose quon aurait jamais pu passer sil ny avait que des tristesses. Il nous sollicite de former lide de ce qui est commun au corps affectant et au corps affect. a peut rater, mais a peut russir et je deviens intelligent. Quelquun qui devient bon en latin en mme temps quil devient amoureux a sest vu dans les sminaires. Cest li en quoi ? Comment quelquun fait des progrs ? On ne fait jamais des progrs sur une ligne homogne, cest un truc ici qui nous fait faire des progrs l-bas, comme si une petite joie l avait dclench un dclic. A nouveau ncessit dune carte : quest-ce qui sest pass l pour que a se dbloque ici ? Une petite joie nous prcipite dans un monde dides concrtes qui a balay les affects tristes ou qui est en train de lutter, tout a fait partie de la variation continue. Mais en mme temps, cette joie nous propulse en quelque sorte hors de la variation continue, elle nous fait acqurir au moins la potentialit dune notion commune. Il faut concevoir a trs concrtement, cest des trucs trs locaux. Si vous russissez former une notion commune, sur quel point votre rapport de vous avec telle personne ou avec tel animal, vous dites : enfin jai compris quelque chose, je suis moins bte quhier. Le jai compris quon se dit, parfois cest le moment o vous avez form une notion commune. Vous lavez forme trs localement, a ne vous a pas donn toutes les notions communes. Spinoza ne pense pas du tout comme un rationaliste chez les rationalistes il y a le monde de la raison et il y a les ides. Si vous en avez une, videmment vous les avez toutes: vous tes raisonnable. Spinoza pense qutre raisonnable, ou tre sage, cest un problme de devenir, ce qui change singulirement le contenu du concept de raison. Il faut savoir faire les rencontres qui vous conviennent. Quelquun ne pourra jamais dire quest bon pour lui quelque chose qui dpasse son pouvoir dtre affect. Le plus beau, cest de vivre sur les bords, la limite de son propre pouvoir dtre affect, condition que ce soit la limite joyeuse puisquil y a la limite de joie et la limite de tristesse; mais tout ce qui excde votre pouvoir dtre affect est laid. Relativement laid ce qui est bon pour les mouches nest pas forcment bon pour vous Il ny a plus de notion abstraite, il ny a aucune formule qui est bonne pour lhomme en gnral. Ce qui compte, cest quel est votre pouvoir vous. Lawrence disait une chose directement spinoziste : une intensit qui dpasse votre pouvoir dtre affect, cette intensit l est mauvaise (cf. les crits posthumes). Cest forc : un bleu trop intense pour mes yeux, on ne me fera pas dire que cest beau, ce sera peut-tre beau pour quelquun dautre. Il y a du bon pour tous, vous me direz Oui, parce que les pouvoirs dtre affect se composent. A supposer quil y ait un pouvoir dtre affect qui dfinisse le pouvoir dtre affect de lunivers entier, cest bien possible puisque tous les rapports se composent linfini, mais pas dans nimporte quel ordre. Mon rapport ne se compose pas celui de larsenic, mais quest-ce que a peut faire ? videmment, moi, a fait beaucoup, mais ce moment l les parties de mon corps rentrent sous un nouveau rapport qui se compose avec celui de larsenic. Il faut savoir dans quel ordre les rapports se composent. Or si on savait dans quel ordre les rapports de tout lunivers se composent, on pourrait dfinir un pouvoir dtre affect de lunivers entier, ce serait le cosmos, le monde en tant que corps ou en tant qume. A ce moment l, le monde entier nest quun seul corps suivant lordre des rapports qui se composent. A ce moment l, vous avez un pouvoir dtre affect universel proprement parler

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: Dieu, qui est lunivers entier en tant que cause, a par nature un pouvoir dtre affect universel. Inutile de dire quil est en train de faire un drle dusage de lide de Dieu. Vous prouvez une joie, vous sentez que cette joie vous concerne vous, quelle concerne quelque chose dimportant quant vos rapports principaux, vos rapports caractristiques. L, alors il faut vous en servir comme dun tremplin, vous former lide-notion : en quoi le corps qui maffecte et le mien conviennent-ils ? En quoi lme qui maffecte et la mienne conviennent-ils, du point de vue de la composition de leurs rapports, et non plus du point de vue du hasard de leurs rencontres. Vous faites lopration inverse de celle quon fait gnralement. Gnralement les gens font la sommation de leurs malheurs, cest mme l que la nvrose commence, ou la dpression, quand on se met faire des totaux : oh merde ! il y a ceci, et il y a cela Spinoza propose linverse : au lieu de faire la sommation de nos tristesses, prendre un point de dpart local sur une joie condition quon sente quelle nous concerne vraiment. L-dessus on forme la notion commune, l-dessus on essaie de gagner localement, dtendre cette joie. Cest un travail de la vie. On essaie de diminuer la portion respective des tristesses par rapport la portion respective dune joie, et on tente le coup formidable suivant : on est assez assur de notions communes qui renvoient des rapports de convenance entre tel et tel corps et le mien, on va tenter alors dappliquer la mme mthode la tristesse, mais on ne pouvait pas le faire partir de la tristesse, cest--dire quon va tenter de former des notions communes par lesquelles on arrivera comprendre de manire vitale en quoi tel et tel corps disconviennent et non plus conviennent. a devient non plus une variation continue, a devient une courbe en cloche. Vous partez des passions joyeuses, augmentation de la puissance dagir; vous vous en servez pour former des notions communes dun premier type, notion de ce quil y avait de commun entre le corps qui maffectait de joie et le mien, vous tendez au maximum vos notions communes vivantes et vous redescendez vers la tristesse, cette fois-ci avec des notions communes que vous formez pour comprendre en quoi tel corps disconvient avec le vtre, telle me disconvient avec la vtre. ce moment-l, vous pouvez dj dire que vous tes dans lide adquate puisque, en effet, vous tes pass dans la connaissance des causes. Vous pouvez dj dire que vous tes dans la philosophie. une seule chose compte, cest les manires de vivre. Une seule chose compte, cest la mditation de la vie, et la philosophie a ne peut tre quune mditation de la vie, et loin dtre une mditation de la mort, cest lopration qui consiste faire que la mort naffecte finalement que la proportion relativement la plus petite en moi, savoir la vivre comme une mauvaise rencontre. Simplement on sait bien que, mesure quun corps se fatigue, les probabilits de mauvaises rencontres augmentent. Cest une notion commune, une notion commune de disconvenance. Tant que je suis jeune, la mort cest vraiment quelque chose qui vient du dehors, cest vraiment un accident extrinsque, sauf cas de maladie interne. Il ny a pas de notion commune, en revanche cest vrai que quand un corps vieillit, sa puissance dagir diminue : je ne peux plus faire ce que hier encore je pouvais faire ; a, a me fascine, dans le vieillissement, cette espce de diminution de la puissance dagir. Quest-ce que cest quun clown, vitalement ? Cest le type qui, prcisment, naccepte pas le vieillissement, il ne sait pas vieillir assez vite. Il ne faut pas vieillir trop vite parce que cest aussi une autre manire dtre clown : faire le vieux. Plus on vieillit et moins on a envie de faire des mauvaises rencontres, mais quand on est jeune on se lance dans le risque de la mauvaise rencontre. Cest fascinant le type qui, mesure que sa puissance dagir diminue en fonction du vieillissement, son pouvoir dtre affect varie, il ne sy fait pas, il continue vouloir faire le

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jeune. Cest trs triste. Il y a un passage fascinant dans un roman de Fitzgerald Le numro de ski nautique , il y a dix pages de toute beaut sur le ne pas savoir vieillir Vous savez, les spectacles qui sont gnants pour les spectateurs eux-mmes. Le savoir vieillir cest arriver au moment o les notions communes doivent vous faire comprendre en quoi les choses et les autres corps disconviennent avec le vtre. Alors, forcment, il va falloir trouver une nouvelle grce qui sera celle de votre ge, surtout pas saccrocher. Cest une sagesse. Ce nest pas la bonne sant qui fait dire vive la vie , ce nest pas non plus la volont de saccrocher la vie. Spinoza a su mourir admirablement, mais il savait trs bien de quoi il tait capable, il savait dire merde aux autres philosophes. Leibniz venait lui piquer des morceaux de manuscrits pour dire aprs que ctait lui. Il y a des histoires trs curieuses ctait un homme dangereux, Leibniz. Je termine en disant qu ce second niveau, on a atteint lide-notion o les rapports se composent, et encore une fois ce nest pas abstrait puisque jai essay de dire que ctait une entreprise extraordinairement vivante. On est sorti des passions. On a acquis la possession formelle de la puissance dagir. La formation des notions, qui ne sont pas des ides abstraites, qui sont la lettre des rgles de vie, me donnent la possession de la puissance dagir. Les notions communes, cest le deuxime genre de connaissance.
Lessence, accs au monde des intensits pures

Pour comprendre le troisime, il faut dj comprendre le second. Le troisime genre, il ny a que Spinoza qui y soit entr. Au-dessus des notions communes vous avez remarqu que si les notions communes ne sont pas abstraites, elles sont collectives, elles renvoient toujours une multiplicit, mais elles nen sont pas moins individuelles. Cest ce en quoi tel et tel corps conviennent, la limite ce en quoi tous les corps conviennent, mais ce moment l, cest le monde entier qui est une individualit. Donc les notions communes sont toujours individuelles. Au-del encore des compositions de rapports, des convenances intrieures qui dfinissent les notions communes, il y a les essences singulires. Quelles diffrences ? Il faudrait dire la limite que le rapport et les rapports qui me caractrisent expriment mon essence singulire, mais pourtant ce nest pas la mme chose. Pourquoi ? Parce que le rapport qui me caractrise ce que je dis l nest pas absolument dans le texte, mais a y est presque , cest que les notions communes ou les rapports qui me caractrisent concernent encore les parties extensives de mon corps. Mon corps est compos dune infinit de parties tendues linfini, et ces parties entrent sous tels et tels rapports qui correspondent mon essence. Les rapports qui me caractrisent correspondent mon essence mais ne se confondent pas avec mon essence, car les rapports qui me caractrisent sont encore des rgles sous lesquelles sassocient, en mouvement et en repos, les parties tendues de mon corps. Tandis que lessence singulire, cest un degr de puissance, cest--dire ce sont mes seuils dintensit. Entre le plus bas et le plus haut, entre ma naissance et ma mort, ce sont mes seuils intensifs. Ce que Spinoza appelle lessence singulire, il me semble que cest une quantit intensive, comme si chacun de nous tait dfini par une espce de complexe dintensits qui renvoi son essence, et aussi des rapports qui rglent les parties tendues, les parties extensives. Si bien que, lorsque jai la connaissance des notions, cest--dire des rapports de mouvement et de repos qui rglent la convenance ou la disconvenance des corps du point de vue de leurs parties tendues, du point de vue de leur extension, je nai pas encore pleine possession de mon essence en tant quintensit. Et Dieu, quest-ce que cest ? Lorsque Spinoza dfinit Dieu par la puissance absolument infinie, il sexprime bien. Tous les termes quil emploie explicitement : degr, degr en latin cest gradus, et gradus a renvoie une longue tradition dans la philosophie du Moyen ge. Le gradus, cest la quantit intensive, par opposition ou par diffrence avec les parties extensives. Donc
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il faudrait concevoir que lessence singulire de chacun ce soit cette espce dintensit, ou de limite dintensit. Elle est singulire parce que, quelle que soit notre communaut de genre ou despce, nous sommes tous des hommes par exemple, aucun de nous na les mmes seuils dintensit que lautre. Le troisime genre de connaissance, ou la dcouverte de lide dessence, cest lorsque, partir des notions communes, par un nouveau coup de thtre, on arrive passer dans cette troisime sphre du monde : le monde des essences. L on connat dans leur corrlation ce que Spinoza appelle de toute manire on ne peut pas connatre lun sans lautre , et lessence singulire qui est la mienne et lessence singulire qui est celle de Dieu et lessence singulire des choses extrieures. Que ce troisime genre de connaissance fasse appel , dune part, toute une tradition de la mystique juive, que dautre part, a implique une espce dexprience mystique mme athe, propre Spinoza, je crois que la seule manire de comprendre ce troisime genre, cest de saisir que, au-del de lordre des rencontres et des mlanges, il y a cet autre stade des notions qui renvoie aux rapports caractristiques. Mais au-del des rapports caractristiques, il y a encore le monde des essences singulires. Alors, lorsque l on forme des ides qui sont comme de pures intensits, o ma propre intensit va convenir avec lintensit des choses extrieures, ce moment-l cest le troisime genre parce que, si cest vrai que tous les corps ne conviennent pas les uns avec les autres, si cest vrai que, du point [de vue] des rapports qui rgissent les parties tendues dun corps ou dune me, les parties extensives, tous les corps ne conviennent pas les uns avec les autres ; si vous arrivez un monde de pures intensits, toutes sont supposes convenir les unes avec les autres. ce moment, lamour de vous-mme, est en mme temps, comme dit Spinoza, lamour des autres choses que vous, est en mme temps lamour de Dieu, est lamour que Dieu se porte lui-mme, etc. Ce qui mintresse dans cette pointe mystique, cest ce monde des intensits. L, vous tes en possession, non seulement formelle, mais accomplie. Ce nest mme plus la joie. Spinoza trouve le mot mystique de batitude ou laffect actif, cest--dire lauto-affect. Mais a reste trs concret. Le troisime genre, cest un monde dintensits pures.

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25.11.80 Philosophie et thologie

Dieu dans la philosophie
Cest trs curieux quel point la philosophie, jusqu la fin du XVIIe sicle, finalement nous parle tout le temps de Dieu. Et aprs tout, Spinoza, juif excommuni, nest pas le dernier nous parler de Dieu. Et le premier livre de son grand ouvrage lthique sappelle De Dieu . Et tous, que ce soit Descartes, Malebranche, Leibniz, on a limpression que la frontire entre la philosophie et la thologie est extrmement vague. Pourquoi la philosophie sest-elle tellement compromise avec Dieu ? et ce, jusquau coup rvolutionnaire des philosophes du XVIIIe sicle ? Est-ce que cest une compromission ou bien quelque chose dun peu plus pur ? On pourrait dire que la pense, jusqu la fin du XVIIe sicle, doit beaucoup tenir compte des exigences de lglise. Donc elle est bien force de tenir compte de beaucoup de thmes religieux. Mais on sent trs bien que cest beaucoup trop facile ; on pourrait dire galement que, jusqu cette poque, elle a un peu son sort li avec celui dun sentiment religieux. Je reprends une analogie avec la peinture parce que cest vrai que la peinture est pntre avec les images de Dieu. Ma question cest : est-ce quil suffit de dire que cest une contrainte invitable cette poque ? Il y a deux rponses possibles. La premire cest que oui, cest une contrainte invitable lpoque et qui renvoie aux conditions de lart cette poque. Ou bien dire, un peu plus positivement, que cest parce quil y a un sentiment religieux auquel le peintre, et bien plus la peinture, nchappent pas. Le philosophe et la philosophie ny chappent pas non plus. Est-ce que a suffit ? Est-ce quon ne pourrait pas faire une autre hypothse, savoir que la peinture cette poque a dautant plus besoin de Dieu que le divin, loin dtre une contrainte pour le peintre, est le lieu de son mancipation maximum. En dautres termes, avec Dieu il peut faire nimporte quoi, il peut faire ce quil ne pourrait pas faire avec les humains, avec les cratures. Si bien que Dieu est investi directement par la peinture, par une espce de flux de peinture et que, ce niveau, la peinture va trouver une espce de libert pour son compte quelle naurait jamais trouv autrement. la limite ne sopposent pas : le peintre le plus pieux, et le mme en tant quil fait de la peinture et qui, dune certaine manire, est le plus impie, parce que la manire dont la peinture investit le divin est une manire qui nest rien dautre que picturale, et o la peinture ne trouve rien dautre que les conditions de son mancipation radicale. Je donne trois exemples : le Greco Cette cration, il ne pouvait lobtenir qu partir des figures du Christianisme. Alors cest vrai que, un certain niveau, ctaient des contraintes sexerant sur eux, et un autre niveau lartiste cest celui qui Bergson disait cela du vivant, il disait que le vivant cest ce qui - tourne les obstacles en moyens ; ce serait une bonne dfinition de lartiste. Cest vrai quil y a des contraintes de lglise qui sexercent sur le peintre, mais il y a transformation des contraintes en moyens de cration. Ils se servent de Dieu pour obtenir une libration des formes, pour pousser les formes jusqu un point o alors les formes nont plus rien voir avec une illustration. Les formes se dchanent. Elles se lancent dans une espce de Sabbat, une danse trs pure, les lignes et les couleurs perdent toute ncessit dtre vraisemblables, dtre exactes, de ressembler quelque chose. Cest le grand affranchissement des lignes et des couleurs qui se fait la faveur de cette apparence : la subordination de la peinture aux exigences du christianisme.

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Autre exemple : une cration du monde Lancien Testament leur sert une espce de libration des mouvements, une libration des formes, des lignes et des couleurs. Si bien que, en un sens, lathisme na jamais t extrieur la religion : lathisme, cest la puissanceartiste qui travaille la religion. Avec Dieu, tout est permis. Jai le vif sentiment que pour la philosophie a a t exactement la mme chose, et que si les philosophes nous ont tellement parl de Dieu et ils pouvaient bien tre chrtiens ou croyants , ce ntait pas sans une intense rigolade. Ce ntait pas une rigolage dincrdulit, mais ctait une joie du travail quils taient en train de faire. De mme que je disais que Dieu et le Christ ont t pour la peinture une extraordinaire occasion de librer les lignes, les couleurs et les mouvements des contraintes de la ressemblance, de mme pour la philosophie Dieu et le thme de Dieu a t loccasion irremplaable de librer ce qui est lobjet de la cration en philosophie, cest--dire les concepts, des contraintes que leur aurait impos la simple reprsentation des choses. Cest au niveau de Dieu que le concept est libr parce quil na plus pour tche de reprsenter quelque chose ; il devient ce moment l le signe dune prsence. Pour parler en analogie, il prend des lignes, des couleurs, des mouvements quil naurait jamais eu sans ce dtour par Dieu. Cest vrai que les philosophes subissent les contraintes de la thologie, mais dans des conditions telles que, de cette contrainte, ils vont faire un moyen de cration fantastique, savoir ils vont lui arracher une libration du concept sans mme que personne ne sen doute. Sauf dans le cas o un philosophe va trop fort ou trop loin. Peut-tre est-ce le cas de Spinoza ? Ds le dbut, Spinoza sest mis dans des conditions o ce quil nous disait navait plus rien reprsenter. Voil que ce que Spinoza va nommer Dieu, dans le livre premier de lthique, va tre la chose la plus trange du monde. a va tre le concept en tant quil runit lensemble de toutes ces possibilits travers le concept philosophique de Dieu, se fait et a ne pouvait se faire qu ce niveau , se fait la plus trange cration de la philosophie comme systme de concepts. Ce que les peintres, ce que les philosophes ont fait subir Dieu reprsente, ou bien la peinture comme passion, ou bien la philosophie comme passion. Les peintres font subir une nouvelle passion au corps du Christ : ils le ramassent, ils le contractent La perspective est libre de toute contrainte de reprsenter quoi que ce soit, et cest la mme chose pour les philosophes.

Leibnitz
Je prends lexemple de Leibniz. Leibniz recommence la cration du monde. Il demande comment est-ce que Dieu cre le monde. Il reprend le problme classique : quel est le rle de lentendement de Dieu et de la volont de Dieu dans la cration du monde ? Supposons que ce Leibniz nous raconte ceci : Dieu a un entendement, bien sr un entendement infini. Il ne ressemble pas au ntre. Le mot entendement serait lui-mme quivoque. Il naurait pas quun seul sens puisque lentendement infini ce nest absolument pas la mme chose que notre entendement nous qui est un entendement fini. Dans lentendement infini, quest-ce qui se passe ? Avant que Dieu ne cre le monde, il y a bien un entendement, mais il ny a rien, il ny a pas de monde. Non, dit Leibniz, mais il y a des possibles. Il y a des possibles dans lentendement de Dieu, et tous ces possibles tendent lexistence. Voil que lessence cest, pour Leibniz, une tendance lexistence, une possibilit qui tend lexistence. Tous ces possibles psent daprs leur quantit de perfection. Lentendement de Dieu devient comme une espce denveloppe o tous les possibles descendent et se heurtent. Tous veulent passer lexistence. Mais Leibniz nous dit que ce nest pas possible, tous ne peuvent pas passer lexistence. Pourquoi ? Parce que chacun pour son compte pourrait passer lexistence, mais

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eux tous ne forment pas des combinaisons compatibles. Il y a des incompatibilits du point de vue de lexistence. Tel possible ne peut pas tre compossible avec tel autre compossible. Voil le deuxime stade. Il est en train de crer une relation logique dun type compltement nouveau : il ny a pas seulement les possibilits, il y a aussi les problmes de compossibilit. Est-ce quun possible est compossible avec tel autre possible ? Alors quel est lensemble de possibles qui passera lexistence ? Seul passera lexistence lensemble de possibles qui, pour son compte, aura la plus grande quantit de perfection. Les autres seront refouls. Cest la volont de Dieu qui choisit le meilleur des mondes possibles. Cest une extraordinaire descente pour la cration du monde, et, la faveur de cette descente, Leibniz cre toutes sortes de concepts. On ne peut mme pas dire de ces concepts quils soient reprsentatifs puisquils prcdent les choses reprsenter. Et Leibniz lance sa clbre mtaphore : Dieu cre le monde comme on joue aux checs, il sagit de choisir la meilleure combinaison. Et le calcul dchecs va dominer la vision leibnizienne de lentendement divin. Cest une cration de concepts extraordinaire, qui trouve dans le thme de Dieu la condition mme de sa libert et de sa libration.

Les squences
Encore une fois, de mme que le peintre devait se servir de Dieu pour que les lignes, les couleurs et les mouvements ne soient plus astreints reprsenter quelque chose dexistant, le philosophe se sert de Dieu, cette poque, pour que les concepts ne soient plus astreints reprsenter quelque chose de pralable, de donn tout fait. Il ne sagit pas de se demander ce que reprsente un concept, il faut se demander quelle est sa place dans un ensemble dautres concepts. Chez la plupart des grands philosophes, les concepts quils crent sont insparables, et sont pris dans de vritables squences. Et si vous ne comprenez pas la squence dont un concept fait partie, vous ne pouvez pas comprendre le concept. Jemploie ce terme de squence parce que je fais une espce de rapprochement avec la peinture. Si cest vrai que lunit constituante du cinma cest la squence, je crois que, toutes choses gales, on pourrait le dire aussi du concept et de la philosophie.
Platon

Au niveau du problme de ltre et de lUn, cest vrai que les philosophes dans leur tentative de cration conceptuelle sur les rapports de ltre et de lUn, vont rtablir une squence. A mon avis, les premires grandes squences dans la philosophie, au niveau des concepts, cest Platon qui les fait dans la seconde partie du Parmnide. Il y a en effet deux squences. La deuxime partie du Parmnide est faite de sept hypothses. Ces sept hypothses se divisent en deux groupes : trois hypothses dabord, quatre hypothses ensuite. Ce sont deux squences. Premier temps : supposons que lUn est suprieur ltre, lUn est au-dessus de ltre. Second temps : lUn est gal ltre. Troisime temps : lUn est infrieur ltre, et drive de ltre. Vous ne direz jamais quun philosophe se contredit ; vous demanderez telle page, dans quelle squence la mettre, quel niveau de la squence ? Et cest vident que lUn dont Platon nous parle, ce nest pas le mme suivant quil est situ au niveau de la premire, de la seconde ou de la troisime hypothse.
Plotin

Un disciple de Platon, Plotin, un certain niveau nous parle de lUn comme origine radicale de ltre. L, ltre sort de lUn. LUn fait tre, donc il nest pas, il est suprieur ltre. a, ce sera le langage de la pure manation : lUn mane de ltre. Cest--dire que lUn ne sort pas de soi pour produire ltre, parce quil sortait de soi il deviendrait Deux, mais ltre sort de lUn. a

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cest la formule mme de la cause manative. Mais quand on sinstalle au niveau de ltre, le mme Plotin va nous parler en termes splendides et en termes lyriques de ltre qui contient tous les tres, ltre qui comprend tous les tres. Et il lance toute une srie de formules qui auront une trs grande importance sur toute la philosophie de la Renaissance. Il dira que ltre complique tous les tres. Cest une formule admirable. Pourquoi est-ce que ltre complique tous les tres ? Parce que chaque tre explique ltre. Il y aura l un doublet : compliquer, expliquer. Chaque chose explique ltre, mais ltre complique toutes les choses, cest--dire les comprend en soi. Alors ces pages de Plotin, ce nest plus de lmanation. Vous vous dites que la squence a volu : il est en train de nous parler dune cause immanente. Et, en effet, ltre se comporte comme une cause immanente par rapport aux tres, mais en mme temps lUn se comporte par rapport ltre comme une cause manative. Et si lon descend encore, on verra chez Plotin, qui pourtant nest pas chrtien, quelque chose qui ressemble beaucoup une cause crative. Dune certaine manire, si vous ne tenez pas compte des squences, vous ne saurez plus de quoi il nous parle au juste. moins quil ny ait des philosophes qui dtruisent les squences parce quils veulent faire autre chose. Une squence conceptuelle ce serait lquivalent des nuances en peinture. Un concept change de ton, ou, la limite un concept change de timbre. Il y aurait comme des timbres, des tonalits. Jusqu Spinoza, la philosophie a essentiellement march par squences. Et dans cette voie les nuances concernant la causalit taient trs importantes.

La causalit
La causalit originelle, la cause premire est-elle manative ? immanente ? crative ? ou encore quelque chose dautre ? Si bien que la cause immanente tait prsente de tout temps dans la philosophie, mais toujours comme thme qui nallait pas jusquau bout de soi-mme. Pourquoi ? Parce que ctait sans doute le thme le plus dangereux. Que Dieu soit trait comme cause manative, a peut aller parce quil y a encore distinction entre la cause et leffet. Mais comme cause immanente tel quon ne sait plus trs bien comment distinguer la cause et leffet, cest--dire Dieu et la crature mme, l a devient beaucoup plus difficile. Limmanence, ctait avant tout le danger. Si bien que lide dune cause immanente apparat constamment dans lhistoire de la philosophie mais comme rfrne, maintenue tel niveau de la squence, nayant pas de valeur et devant tre corrige aux autres moments de la squence, et que laccusation dimmanentisme a t, pour toute lhistoire des hrsies, laccusation fondamentale : vous confondez Dieu et la crature. a, cest laccusation qui ne pardonne pas. Donc la cause immanente tait l constamment, mais elle narrivait pas se faire un statut. Elle navait quune petite place dans la squence des concepts.

Substance, attributs, modes

Spinoza arrive. Il a t prcd sans doute par tous ceux qui avaient plus ou moins daudace concernant la cause immanente, cest--dire cette cause bizarre telle que, non seulement elle reste en soi pour produire, mais ce quelle produit reste en elle. Dieu est dans le monde, le monde est en Dieu. Dans lthique, je crois que lthique est construite sur une premire grande proposition quon pourrait appeler la proposition spculative ou thorique. La proposition spculative de Spinoza, cest : il ny a quune seule substance absolument infinie, cest-dire possdant tous les attributs, et ce quon appelle cratures, ce ne sont pas les cratures, mais ce sont les modes ou les manires dtre de cette substance. Donc, une seule substance ayant tous les attributs et dont les produits sont les modes, les manires dtre. Ds lors, si
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ce sont les manires dtre de la substance ayant tous les attributs, ces modes existent dans les attributs de la substance. Ils sont pris dans les attributs. Toutes les consquences apparaissent immdiatement. Il ny a aucune hirarchie dans les attributs de Dieu, de la substance. Pourquoi ? Si la substance possde galement tous les attributs, il ny a pas de hirarchie entre les attributs, lun ne vaut pas plus que lautre. En dautres termes, si la pense est un attribut de Dieu et si ltendue est un attribut de Dieu ou de la substance, entre la pense ou ltendue il ny aura aucune hirarchie. Tous les attributs auront mme valeur ds le moment o ils sont attributs de la substance. On est encore dans labstrait. Cest la figure spculative de limmanence. Jen tire quelques conclusions. Cest a que Spinoza va appeler Dieu. Il appelle a Dieu puisque cest labsolument infini. Quest-ce que a reprsente? Cest trs curieux. Est-ce quon peut vivre comme a ? Jen tire deux consquences .

Libration de la cause immanente

Premire consquence : cest lui qui ose faire ce que beaucoup ont eu envie de faire, savoir librer compltement la cause immanente de toute subordination dautres processus de causalit. Il ny a quune cause, elle est immanente. Et a a une influence sur la pratique. Spinoza nintitule pas son livre Ontologie, il est trop malin pour a, il lintitule thique. Ce qui est une manire de dire que, quelle que soit limportance de mes propositions spculatives, vous ne pourrez les juger quau niveau de lthique quelles enveloppent ou impliquent. Il libre compltement la cause immanente avec laquelle les juifs, les chrtiens, les hrtiques avaient beaucoup jou jusque l, mais lintrieur de squences trs prcises de concepts. Spinoza larrache toute squence et fait un coup de force au niveau des concepts. Il ny a plus de squence. Du fait quil a extrait la causalit immanente de la squence des grandes causes, des causes premires, du fait quil a tout aplati sur une substance absolument infinie qui comprend toute chose comme ses modes, qui possde tous les attributs, il a substitu la squence un vritable plan dimmanence. Cest une rvolution conceptuelle extraordinaire : chez Spinoza tout se passe comme sur un plan fixe. Un extraordinaire plan fixe qui ne va pas tre du tout un plan dimmobilit puisque toutes les choses vont se mouvoir et pour Spinoza ne compte que le mouvement des choses sur ce plan fixe. Il invente un plan fixe. La proposition spculative de Spinoza, cest a : arracher le concept ltat des variations de squences et tout projeter sur un plan fixe qui est celui de limmanence. a implique une technique extraordinaire. Cest aussi un certain mode de vie, vivre dans un plan fixe. Je ne vis plus selon des squences variables. Alors, vivre sur un plan fixe, quest-ce que ce serait ? Cest Spinoza qui polit ses lunettes, qui a tout abandonn, son hritage, sa religion, toute russite sociale. Il ne fait rien et avant quil ait crit quoi que ce soit on linjurie, on le dnonce. Spinoza, cest lathe, cest labominable. Il ne peut pratiquement pas publier. Il crit des lettres. Il ne voulait pas tre prof. Dans le trait politique, il conoit que le professorat serait une activit bnvole et que, bien plus, il faudrait payer pour enseigner. Les professeurs enseigneraient au pril de leur fortune et de leur rputation. Ce serait a, un vrai prof public. Spinoza est en rapport avec un grand groupe collgial. Il leur envoie lthique mesure quil lcrit, et ils sexpliquent eux-mmes les textes de Spinoza, et ils crivent Spinoza qui rpond. Ce sont des gens trs intelligents. Cette correspondance est essentielle. Il a son petit rseau. Il sen tire grce la protection des frres De Witt car il est dnonc de partout. Cest comme sil inventait le plan fixe au niveau des concepts. Cest mon avis la tentative la plus fondamentale pour donner un statut lunivocit de ltre, un tre

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absolument univoque. Ltre univoque, cest prcisment ce que Spinoza dfinit comme tant la substance ayant tous les attributs gaux, ayant toute chose comme modes. Les modes de la substance, cest ce qui est ltant. La substance absolument infinie, cest ltre en tant qutre, les attributs tous gaux les uns aux autres, cest lessence de ltre, et l vous avez cette espce de plan sur lequel tout est rabattu et o tout sinscrit.

Lthique
Jamais philosophe na t trait par ses lecteurs comme Spinoza ne la t, Dieu merci. Spinoza a t un des auteurs essentiels par exemple pour le romantisme allemand. Or, mme ces auteurs les plus cultivs nous disent quelque chose de trs curieux. Ils disent la fois que lthique cest luvre qui nous prsente la totalit la plus systmatique, cest le systme pouss labsolu, cest ltre univoque, ltre qui ne se dit quen un seul sens. Cest lextrme pointe du systme. Cest la totalit la plus absolue. Et en mme temps, lorsquon lit lthique, on a toujours le sentiment que lon narrive pas comprendre lensemble. Lensemble nous chappe. On nest pas assez rapide pour tout retenir ensemble. Il y a une page trs belle de Goethe o il dit quil a relu dix fois la mme chose et quil ne comprend toujours pas lensemble, et chaque fois que je le lis je comprends un autre bout. Cest le philosophe qui a lappareil de concept parmi les plus systmatiques de toute la philosophie. Et pourtant, on a toujours limpression, nous lecteurs, que lensemble nous chappe et quon est rduits tre saisi par tel ou tel bout. On est vraiment saisi par telle ou telle partie. un autre niveau, cest le philosophe qui pousse le systme des concepts le plus loin, donc qui exige une trs grande culture philosophique. Le dbut de lthique commence par des dfinitions : de la substance, de lessence, etc. a renvoie toute la scolastique et en mme temps il ny a pas de philosophe autant que celui-l que lon puisse lire sans rien savoir du tout. Et il faut maintenir les deux. Allez donc comprendre ce mystre. Delbos dit de Spinoza que cest un grand vent qui nous entrane. a va bien avec mon histoire de plan fixe. Peu de philosophes ont eu ce mrite darriver au statut dun grand vent calme. Et les misrables, les pauvres types qui lisent Spinoza comparent a des rafales qui nous prennent. Quil y ait une lecture analphabte et une comprhension analphabte de Spinoza, comment le concilier avec cet autre fait que Spinoza soit un des philosophes qui, encore une fois, constitue lappareil de concept le plus minutieux du monde ? Il y a une russite au niveau du langage. Lthique est un livre que Spinoza considre comme achev. Il ne publie pas son livre car il sait que sil le publie, il se retrouve en prison. Tout le monde lui tombe dessus, il na plus de protecteur. a va trs mal pour lui. Il renonce la publication et, en un sens, a ne fait rien puisque les collgiens avaient dj le texte. Leibniz connat le texte. De quoi est fait ce texte. Il commence par lthique dmontre la manire gomtrique. Cest lemploi de la mthode gomtrique. Beaucoup dauteurs ont dj employ cette mthode, mais gnralement sur une squence o une proposition philosophique est dmontre la manire dune proposition gomtrique, dun thorme. Spinoza arrache a ltat dun moment dans une squence et il va en faire la mthode complte de lexposition de lthique. Si bien que lthique se divise en cinq livres. Il commence par dfinitions, axiomes, propositions ou thormes, dmonstrations du thorme, corollaire du thorme, cest--dire les propositions qui dcoulent du thorme, etc. Cest a le grand vent, a forme une espce de nappe continue. Lexposition gomtrique, ce nest plus du tout lexpression dun moment dans une squence, il peut lextraire compltement puisque la mthode gomtrique, a va tre le processus qui consiste remplir le plan fixe de la substance absolument infinie. Donc un grand vent calme. Et dans tout a il y a un enchanement continu de concepts, chaque thorme renvoie dautres thormes, chaque dmonstration renvoie dautres dmonstrations.

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09.12.80 - La puissance et le droit naturel classique

Les problmes de terminologie, dinvention de mots
Pour dsigner un nouveau concept, tantt vous prendrez un mot trs courant, ce sera mme l les meilleures coquetteries. Seulement, implicitement, ce mot trs courant prendra un sens tout fait nouveau ; tantt vous prendrez un sens trs spcial dun mot courant, et vous chargerez ce sens, et tantt il vous faudra un mot nouveau. Cest pour a quand on reproche un philosophe de ne pas parler comme tout le monde, a na pas de sens. Cest tantt, tantt, tantt. Tantt cest trs bien de nutiliser que des mots courants, tantt il faut marquer le coup, le moment de la cration de concepts, par un mot insolite. Je vous ai parl la dernire fois de ce grand philosophe qui a eu de limportance pendant la renaissance, Nicolas de Cuses. Nicolas de Cuses il avait cr une espce de mot-valise, il avait contamin deux mots latins. Pourquoi ? Cest une bonne cration verbale. ce moment-l, on parlait latin alors il est pass par le latin, il disait : ltre des choses, cest le possest . a fait rien si vous navez pas fait de latin, je vais expliquer. Possest, a nexiste pas comme mot, cest un mot inexistant, cest lui qui le cre, ce mot, le possest. Cest un bien joli mot, cest un joli mot pour le latin. Cest un affreux barbarisme, ce mot est affreux. Mais philosophiquement il est beau, cest une russite. Quand on cre un mot il faut quil . ., il y a des ratages, rien nest fait davance. Possest, cest fait de deux termes en latin : posse qui est linfinitif du verbe pouvoir, et est qui est la troisime personne du verbe tre lindicatif prsent, il est. Posse et est, il contamine les deux et a donne possest. Et quest ce que cest le possest ? Le possest cest prcisment lidentit de la puissance et de lacte par quoi je dfinis quelque chose. Donc je ne dfinirais pas quelque chose par son essence, ce quelle est, je la dfinirais par cette dfinition barbare, son possest : ce quelle peut. la lettre : ce quelle peut en acte.

La puissance ou possest
Bien. Quest-ce que a veut dire ? a veut dire que les choses sont des puissances. Ce nest pas seulement quelles ont de la puissance, cest quelles se ramnent la puissance quelles ont, tant en action quen passion. Donc si vous comparez deux choses, elles ne peuvent pas la mme chose, mais la puissance cest une quantit. Vous aurez, grce cette quantit trs spciale. Mais vous comprenez le problme que a cause : la puissance est une quantit daccord, mais ce nest pas une quantit comme la longueur. Est-ce que cest une quantit comme la force ? Est-ce que a veut dire que le plus fort lemporte ? Trs douteux. Dabord il faudrait arriver dfinir les quantits quon appelle forces. Ce nest pas des quantits comme on en connat, ce nest pas des quantits dont le statut est simple. Je sais que ce nest pas des qualits, a je le sais. La puissance ce nest pas une qualit, mais ce nest pas non plus des quantits dites extensives. Alors, mme si cest des quantits intensives, cest une chelle quantitative trs spciale, une chelle intensive. a voudrait dire : les choses ont plus ou moins dintensit ; ce serait a lintensit de la chose qui serait, qui remplacerait son essence, qui dfinirait la chose en elle-mme, ce serait son intensit. Vous comprenez peut-tre le lien avec lontologie. Plus une chose est intense, plus prcisment cest a son rapport ltre : lintensit de la chose cest son rapport avec ltre. Est-ce quon
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peut dire tout a ? a va nous occuper longtemps. Avant den tre l, vous voyez quel contresens on est en train dviter. * * * Quelquun pose une question sur lintensit et la chose (inaudible). La question ce nest pas ce quon croit, la question cest comment on essaie de se dbrouiller dans ce monde de puissances. Quand jai dit intensit, si ce nest pas a, a fait rien puisque ctait dj dtermin, ce type de quantits. Ce nest pas a. On en est encore valuer en quoi ce peut tre important de tenir un discours sur la puissance, une fois dit que les contresens, que de toutes manires on est en train dviter, cest comprendre a comme si Spinoza nous disait, et Nietzsche aprs, ce que les choses veulent cest la puissance. videmment sil y a quelque chose que la formule la puissance est lessence mme ne veut pas dire, on pourrait traduire a par ce que chacun veut cest le pouvoir . On voit ce que Spinoza nous dit, ou Nietzsche aprs, ce que les choses veulent, cest la puissance. Non, ce que chacun veut cest le pouvoir , cest une formule qui na rien voir. Premirement, cest une banalit, deuximement, cest une chose videmment fausse, troisimement, ce nest srement pas ce que veut dire Spinoza. Ce nest pas ce que veut dire Spinoza parce que cest bte et que Spinoza ne peut pas dire des choses idiotes. Ce nest pas : ha, tout le monde, des pierres aux hommes, en passant par les animaux, ils veulent de plus en plus de puissance, ils veulent du pouvoir. Non ce nest pas a ! On le sait que ce nest pas a puisque a ne veut pas dire que la puissance soit lobjet de la volont. Non. Donc on sait a au moins, cest consolant. * * * Mais je voudrais insister, encore une fois je fais appel votre sentiment dvaluation des importances, dans ce que les philosophes ont nous dire. Je voudrais essayer de dvelopper pourquoi cest trs trs important cette histoire, cette conversion o les choses ne sont plus dfinies par une essence qualitative, lhomme animal raisonnable, mais sont dfinies par une puissance quantifiable. Je suis loin encore de savoir quest-ce que cest cette puissance quantifiable, mais jessaie justement dy arriver en passant par cette espce de rverie sur en quoi cest important, pratiquement. Pratiquement, a change quelque chose ? Oui, vous devez dj sentir que pratiquement, a change beaucoup de choses. Si je mintresse ce que peut quelque chose, ce que peut la chose, cest trs diffrent de ceux qui sintressent ce quest lessence de la chose. Je ne regarde pas, ce nest pas vraiment la mme manire dtre dans le monde. Mais je voudrais essayer de montrer a par, prcisment, un moment prcis dans lhistoire de la pense.

Le droit naturel classique

L jouvre une parenthse, mais toujours dans cette vision : quest-ce que cest que cette histoire de puissance et de dfinir les choses par la puissance ? Je dis : il y a eu un moment trs important, une tradition trs importante, o il est trs difficile, historiquement, de se reprer, si vous navez pas des schmas et des repres, des points de reconnaissance. Cest une histoire qui concerne le droit naturel, et cette histoire concernant le droit naturel, il faut que vous compreniez ceci : aujourdhui a nous parat premire vue trs dpass aussi bien juridiquement que politiquement. Les thories du droit naturel, dans les manuels de droit, ou dans les manuels de sociologie, on voit toujours un chapitre sur le droit naturel, et on traite

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a comme une thorie qui a dur jusqu Rousseau, Rousseau compris, jusquau XVIIIe sicle. Mais aujourdhui plus personne ne sintresse a, au problme du droit naturel. Ce nest pas faux, mais en mme temps je voudrais que vous sentiez que cest une vision trop scolaire, cest terrible, on passe cot des choses et de ce pourquoi les gens se sont vraiment battus thoriquement, on passe ct de tout ce qui est important dans une question historique. Je dis ceci, et vous allez voir pourquoi je le dis maintenant et en quoi cest vraiment au cur du stade ou jen suis. Je dis : pendant trs longtemps, il y a eu une thorie du droit naturel, qui consistait en quoi ? Finalement elle me semble importante historiquement parce quelle a t le recueil de la plupart des traditions de lantiquit et le point de confrontation du christianisme avec les traditions de lantiquit. cet gard, il y a deux noms importants par rapport la conception classique du droit naturel : cest dune part, Cicron qui recueille dans lantiquit toutes les traditions, platonicienne, aristotlicienne et stocienne sur le sujet. Il fait une espce de prsentation du droit naturel dans lantiquit qui va avoir une extrme importance. Cest dans Cicron que les philosophes chrtiens, les juristes chrtiens, prendront (plus dautres auteurs), cest avant tout dans Cicron que se fera cette espce dadaptation au christianisme du droit naturel, notamment chez saint Thomas. Donc l on aura une espce de ligne historique que je vais appeler par commodit, pour que vous vous y retrouviez, la ligne du droit naturel classique, antiquit-christianisme. Or, quest-ce quils appellent le droit naturel ? En gros je dirais ceci, cest que dans toute cette conception, le droit naturel, ce qui constitue le droit naturel, cest ce qui est conforme lessence. Je dirais presque quil y a comme plusieurs propositions, dans cette thorie classique du droit naturel. Je voudrais juste que vous les reteniez, parce que quand je vais revenir la puissance je voudrais que vous ayez lesprit ces quatre propositions. Quatre propositions de base qui seraient la base de cette conception du droit naturel classique. Premire proposition : une chose se dfinit par son essence. Le droit naturel cest donc ce qui est conforme lessence de quelque chose. Lessence de lhomme cest : animal raisonnable. a dfinit son droit naturel. Bien plus, en effet, tre raisonnable cest la loi de sa nature. La loi de nature intervient ici. Voil la premire proposition ; donc prfrence aux essences. Deuxime proposition, dans cette thorie classique : ds lors, vous comprenez, le droit naturel ne peut pas renvoyer, et cest frappant que chez la plupart des auteurs de lantiquit cest bien comme a, le droit naturel ne renvoie pas un tat qui serait suppos prcder la socit. Ltat de nature nest pas un tat pr-social, surtout pas, il ne peut pas ltre. Ltat de nature cest ltat conforme lessence dans une bonne socit. Quest- ce quon appelle une bonne socit ? On appellera bonne socit, une socit o lhomme peut raliser son essence. Donc ltat de nature nest pas avant ltat social, ltat de nature cest ltat conforme lessence dans la meilleure socit possible, cest dire la plus apte raliser lessence. Voil la seconde proposition du droit naturel classique. Troisime proposition du droit naturel classique, elles en dcoulent : ce qui est premier cest le devoir. On a des droits que pour autant quon a des devoirs. Cest trs pratique politiquement tout a. Cest les devoirs. En effet, quest-ce que cest que le devoir ? L il y a un terme, il y a un concept de Cicron en latin, qui est trs difficile traduire et qui indique cette ide de devoir fonctionnel, des devoirs de fonction. Cest le terme officium. Un des livres de

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Cicron les plus importants du point de vue du droit naturel cest un livre intitul De officiis, Au sujet des devoirs fonctionnels . Et pourquoi est-ce que cest cela qui est premier, le devoir dans lexistence ? Cest que le devoir cest prcisment les conditions sous lesquelles je peux au mieux raliser lessence, cest dire avoir une vie conforme lessence, dans la meilleure socit possible. Quatrime proposition : il en dcoule une rgle pratique qui aura une grande importance politique. On pourrait la rsumer sous le titre : la comptence du sage. Cest quoi le sage ? Cest quelquun qui est singulirement comptent dans les recherches qui concernent lessence, et tout ce qui en dcoule. Le sage cest celui qui sait quelle est lessence. Donc il y a un principe de comptence du sage parce que cest au sage nous dire quelle est notre essence, quelle est la meilleure socit, cest--dire la socit la plus apte raliser lessence, et quels sont nos devoirs fonctionnels, nos officia, cest--dire sous quelles conditions nous pouvons raliser lessence. Tout a cest la comptence du sage. Et la question : quoi prtend le sage classique ? Il faut rpondre que le sage classique prtend dterminer quelle est lessence, et ds lors il en dcoule toutes sortes de tches pratiques. Do la prtention politique du sage. Donc, si je rsume cette conception classique du droit naturel, du coup vous comprenez pourquoi le christianisme sera trs intress par cette conception antique du droit naturel. Il va lintgrer dans ce quil appellera la thologie naturelle, il en fera une de ses pices fondamentales. Les quatre propositions se concilient immdiatement avec le christianisme. premire proposition : les choses se dfinissent et dfinissent leurs droits en fonction de leur essence. deuxime proposition : la loi de nature nest pas pr-sociale, elle est dans la meilleure socit possible. Cest la vie conforme lessence dans la meilleure socit possible. troisime proposition : ce qui est premier ce sont les devoirs sur les droits, car les devoirs ce sont les conditions sous lesquelles vous ralisez lessence. Quatrime proposition : ds lors, il y a comptence de quelquun de suprieur, que ce soit lglise, que ce soit le prince ou que ce soit le sage. Il y a un savoir des essences. Donc lhomme qui sait les essences sera apte nous dire en mme temps comment nous conduire dans la vie. Se conduire dans la vie sera justiciable dun savoir, au nom de quoi je ne pourrais dire si cest bien ou si cest mal. Il y aura donc un homme de bien, de quelque manire quil soit dtermin, comme homme de Dieu ou homme de la sagesse, qui aura une comptence. Retenez bien ces quatre propositions. Imaginez une espce de coup de tonnerre, un type arrive et dit : non, non, non, et dans un sens cest mme le contraire. Seulement lesprit de contradiction a ne marche jamais. Il faut avoir des raisons, mme secrtes, il faut avoir les plus importantes raisons pour renverser une thorie. Un jour quelquun arrive et va faire scandale dans le domaine de la pense. Cest Hobbes. Il avait trs mauvaise rputation. Spinoza la beaucoup lu.

Le droit naturel selon Hobbes

Et voil ce que nous dit Hobbes : premire proposition de Hobbes : ce nest pas a. Il dit que les choses ne se dfinissent pas par une essence, elles se dfinissent par une puissance. Donc le droit naturel cest, non pas ce qui est conforme lessence de la chose, cest tout ce que peut la chose. Et dans le droit de quelque chose, animal ou homme, tout ce quil peut. Est dans son

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droit tout ce quil peut. Cest ce moment-l que commencent les grandes propositions du type : mais les gros poissons mangent les petits. Cest son droit de nature. Vous tombez sur une proposition de ce type, vous voyez quelle est signe Hobbes, il est dans le droit naturel que le gros poisson mange le petit. Vous risquez de passer ct, mais vous ne pouvez rien comprendre si vous dites : Ah bon ! cest comme a. En disant quil est dans le droit naturel du gros poisson de manger le petit, Hobbes lance une espce de provocation qui est norme puisque ce que lon appelait jusque l droit naturel, ctait ce qui tait conforme lessence, et donc lensemble des actions qui taient permises au nom de lessence. L, permis prend un tout autre sens : Hobbes nous annonce quest permis tout ce quon peut. Tout ce que vous pouvez est permis, cest le droit naturel. Cest une ide simple, mais cest une ide qui est bouleversante. O veut-il en venir ? Il appelle droit naturel a. Tout le monde savait de tout temps que les gros poissons mangeaient les petits, jamais personne navait appel a droit naturel, Pourquoi ? Parce quon rservait le mot droit naturel pour tout fait autre chose : laction morale conforme lessence. Hobbes arrive et dit : droit naturel gal puissance, donc ce que vous pouvez cest votre droit naturel. Est dans mon droit naturel tout ce que je peux. Deuxime proposition : ds lors, ltat de nature se distingue de ltat social, et thoriquement le prcde. Pourquoi ? Hobbes sempresse de le dire : dans ltat social, il y a des interdits, il y a des dfenses, il y a des choses que je peux faire mais cest dfendu. Ca veut dire que ce nest pas du droit naturel, cest du droit social. Cest dans votre droit naturel, tuer votre voisin, mais ce nest pas dans votre droit social. En dautres termes, le droit naturel qui est identique la puissance, est ncessairement et renvoie un tat qui nest pas ltat social. Do, ce moment l, la promotion de lide quun tat de nature distingue de ltat social. Dans ltat de nature, tout est permis de ce que je peux. La loi naturelle cest quil ny ait rien de dfendu de ce que je peux. Ltat de nature prcde donc ltat social. Dj au niveau de cette seconde proposition, nous, on ne comprend rien du tout. On croit liquider tout a en disant est-ce quil y a un tat de nature; ils ont cru quil y avait un tat de nature ceux qui disaient a. Rien du tout, ils ne croient rien cet gard. Ils disent que logiquement, le concept de ltat de nature est antrieur ltat social. Ils ne disent pas que cet tat a exist. Si le droit de nature cest tout ce qui est dans la puissance dun tre, on dfinira ltat de nature comme tant la zone de cette puissance. Cest son droit naturel. Cest donc instinct de ltat social puisque ltat social comporte et se dfinit par des dfenses portant sur quelque chose que je peux. Bien plus, si on me le dfend cest que je le peux. Cest a que vous reconnaissez une dfense sociale. Donc, ltat de nature est premier par rapport ltat social du point de vue conceptuel. Ca veut dire quoi ? Personne ne nat social. Social daccord, peut-tre quon le devient. Et le problme de la politique a va tre : comment faire pour que les hommes deviennent sociaux ? Mais personne ne nat social. Ca veut dire que vous ne pouvez penser la socit que comme produit dun devenir. Et le droit, cest lopration du devenir social. Et de la mme manire, personne ne nat raisonnable. Cest pour cette raison que ces auteurs sopposent tellement un thme chrtien quoi le christianisme tenait galement, savoir le thme qui est connu dans le christianisme sous le nom de la tradition adamique. La tradition adamique cest la tradition selon laquelle Adam tait parfait avant le pch. Le premier homme tait parfait et le pch lui fait perdre la perfection. Cette tradition adamique est philosophiquement importante : le droit naturel chrtien se concilie trs bien avec la tradition adamique. Adam, avant le pch, cest lhomme conforme lessence, il est raisonnable. Cest le pch, cest dire les aventures de lexistence qui lui font perdre lessence, sa perfection premire. Cest conforme la thorie du droit naturel classique tout a. Tandis que personne ne nat social, personne ne nat raisonnable. Raisonnable cest comme social, cest un devenir. Et le problme de lthique ce sera peut-

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tre comment faire pour que lhomme devienne raisonnable, mais non pas du tout comment faire pour quune essence de lhomme, qui serait raisonnable, se ralise. Cest trs diffrent que vous posiez la question comme ceci ou comme cela, vous allez dans des directions trs diffrentes. La seconde proposition de Hobbes, ce sera : ltat de nature est pr-social, cest dire lhomme ne nat pas social, il le devient. Troisime proposition : si ce qui est premier cest ltat de nature, ou si ce qui est premier cest le droit, cest pareil puisque dans ltat de nature, tout ce que je peux cest mon droit. Ds lors, ce qui est premier, cest le droit. Ds lors, les devoirs ne seront que des obligations secondes tendant limiter les droits pour le devenir social de lhomme. Il faudra limiter les droits pour que lhomme devienne social, mais ce qui est premier cest le droit. Le devoir est relatif au droit, alors que, dans la thorie du droit naturel classique, cest juste le contraire, le droit tait juste relatif au devoir. Ce qui tait premier ctait lofficium. Quatrime proposition : si mon droit cest ma puissance, si les droits sont premiers par rapport aux devoirs, si les devoirs cest seulement lopration par laquelle les droits sont amens se limiter pour que les hommes deviennent sociaux, toutes sortes de questions sont mises entre parenthses. Pourquoi est-ce quils doivent devenir sociaux ? Est-ce que cest intressant de devenir sociaux ? Toutes sortes de questions qui ne se posaient pas du tout. Du point de vue du droit naturel, il le dit Hobbes, et Spinoza reprendra tout a, mais du point de vue du droit naturel, lhomme le plus raisonnable du monde et le fou le plus complet se valent strictement. Pourquoi il y a une galit absolue du sage et du fou ? Cest une drle dide. Cest un monde trs baroque. Le point du vue du droit naturel cest : mon droit gal ma puissance, le fou cest celui qui fait ce qui est en sa puissance, exactement comme lhomme raisonnable cest celui qui fait ce qui est dans la sienne. Ils ne disent pas des idioties, ils ne disent pas que le fou et lhomme raisonnable cest pareil, ils disent quil ny a aucune diffrence entre lhomme raisonnable et le fou du point de vue du droit naturel. Pourquoi ? Parce que chacun fait tout ce quil peut. Lidentit du droit et de la puissance assure lgalit, lidentit de tous les tres sur lchelle quantitative. Bien sr, il y aura une diffrence entre le raisonnable et le fou, mais dans ltat civil, dans ltat social, pas du point de vue du droit naturel. Ils sont en train de miner, de saper tout le principe de la comptence du sage ou de la comptence de quelquun de suprieur. Et a, politiquement, cest trs important. Personne nest comptent pour moi. Voil. Voil la grande ide qui va animer lthique comme lanti-systme du Jugement. Dune certaine manire personne ne peut rien pour moi et personne, mais personne ne peut tre comptent pour moi. Sentez ! Quest-ce que a veut dire ? Il faudrait tout y mettre dans cette phrase personne nest comptent pour moi ! On a tellement voulu juger ma place. Il y a aussi une dcouverte merveille : ah ! cest formidable, mais personne ne peut savoir, personne ne peut savoir pour moi. Est ce que cest compltement vrai ? Dune certaine manire ce nest pas tout fait vrai ! Peut-tre quil y a des comptences. Mais, sentez enfin ce quil pourrait y avoir dtrange dans ces propositions En effet, toute cette thorie nouvelle du Droit Naturel, droit naturel gale puissant, ce qui est premier cest le droit, ce nest pas le devoir, aboutit quelque chose : il ny a pas de comptence du sage, personne nest comptent pour moi-mme. Ds lors si la socit se forme, a ne peut tre, dune manire ou dune autre, que par le consentement de ceux qui y participent, et pas parce que le sage me dirait la meilleure manire de raliser lessence. Or, videmment, la substitution dun principe de consentement au principe de comptence, a pour toute la politique,

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une importance fondamentale. Donc, vous voyez, ce que jai essay de faire cest juste un tableau de propositions, quatre propositions contre quatre propositions, et je dis simplement que, dans les propositions de la thorie du Droit Naturel classique, Cicron-saint Thomas, vous avez le dveloppement juridique dune vision morale du monde, et, dans lautre cas, la conception qui trouve son point de dpart avec Hobbes, vous avez le dveloppement et tous les germes dune conception juridique de lthique : les tres se dfinissent par leur puissance. Si jai fait toute cette longue parenthse cest pour montrer que la formule les tres se dfinissent par leur puissance et non pas par une essence avait des consquences politiques, juridiques, quon est juste en train de pressentir. Or jajoute juste, pour en finir avec ce thme, que Spinoza reprend toute cette conception du Droit naturel chez Hobbes. Il changera des choses, il changera des choses relativement importantes, il naura pas les mmes conceptions politiques que celle de Hobbes, mais sur ce point mme du droit naturel il dclare lui-mme sen tenir et tre disciple de Hobbes. Vous voyez que, l, dans Hobbes, il a trouv la confirmation juridique dune ide quil stait forme dautre part, lui Spinoza, savoir une tonnante confirmation de lide selon laquelle lessence des choses ce ntait rien dautre que leur puissance, et cest a qui lintresse dans lide du Droit Naturel. Et jajoute, pour tre tout fait honnte historiquement, que jamais a ne surgit comme a dun coup, il serait possible de chercher, dj, dans lantiquit, un courant, mais un courant trs partiel, trs timide, o se formerait dj dans lantiquit, une conception comme a du Droit Naturel gale puissance, mais elle sera touffe. Vous la trouvez chez certains sophistes et chez certains philosophes appels cyniques, mais son explosion moderne, ce sera bien avec Hobbes et avec Spinoza. Pour le moment je nai mme pas expliqu, jai prcis ce que pourrait bien vouloir dire les existants se distinguent dun point de vue quantitatif . a veut dire exactement que les existants ne se dfinissant pas par une essence, mais par la puissance et ils ont plus ou moins de puissance. Leur droit ce sera la puissance de chacun, le droit de chacun ce sera la puissance de chacun, ils ont plus ou moins de puissance. Il y a donc une chelle quantitative des tres du point de vue de la puissance.

La polarit qualitative des modes dexistence

Il faudrait maintenant passer la seconde chose, savoir la polarit qualitative des modes dexistence et voir si lun dcoule des autres. Lensemble nous donnerait une vision cohrente, ou nous donnerait un dbut de vision cohrente de ce quon appelle une thique. Alors vous voyez pourquoi vous ntes pas des tre du point de vue de Spinoza, vous tes des manires dtre, a se comprend : si chacun se dfinit par ce quil peut. Cest trs curieux : vous ne vous dfinissez pas par une essence, ou plutt votre essence est identique ce que vous pouvez, cest--dire que vous tes un degr sur une chelle de puissances. Si chacun dentre nous est un degr sur une de puissance, alors vous me direz : il y en a qui valent mieux, ou pas mieux. On laisse a de cot. Pour le moment on ne sait pas. Mais si cest comme a vous navez pas dessence ou vous navez quune essence identique votre puissance, cest--dire que vous tes un degr sur cette chelle. Ds lors vous tes en effet des manires dtre. La manire dtre ce sera, prcisment, cette espce dexistant, dexistence quantifie daprs la puissance, daprs le degr de puissance qui la dfinit. Vous tes des quantificateurs. Vous ntes pas des quantits, ou alors vous tes des quantits trs spciales. Chacun de nous cest

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une quantit, mais de quel type ? Cest une vision du monde trs trs curieuse, trs nouvelle : voir les gens comme des quantits, comme des paquets de puissance, il faut le vivre. Il faut le vivre si a vous dit. Do lautre question : mais en mme temps, ces mmes auteurs, par exemple Spinoza ne va pas cesser de nous dire quil y a en gros deux modes dexistence. Et quoi que vous fassiez vous tes bien amener choisir entre les deux modes dexistence. Vous existez de telle manire que vous existez tantt sur tel mode, tantt sur tel autre mode, et lthique a va tre lexpos de ces modes dexistence. L ce nest plus lchelle quantitative de la puissance, cest la polarit de modes dexistence distincts. Comment est-ce quil passe de la premire ide la seconde, et quest-ce quil veut nous dire avec la seconde ? Il y a des modes dexistence qui se distinguent comme des ples de lexistence. Vous pourriez ouvrir un peu les fentresVous ne vous demandez pas ce que a vaut, faire quelque chose ou subir quelque chose cest exister dune certaine faon. Vous ne vous demandez pas ce que a vaut, mais vous vous demandez quel mode dexistence a implique. Cest ce que Nietzsche aussi disait avec son histoire dternel retour, il disait : Ce nest pas difficile de savoir si quelque chose est bien ou pas bien, ce nest pas trs compliqu cette question ; a nest pas une affaire de morale . Il disait : Faites lpreuve suivante, ne serait-ce que dans votre tte . Est-ce que vous vous voyez le faire une infinit de fois ? Cest un bon critre. Vous voyez cest le critre du mode dexistence. Ce que je fais, ce que je dis, est-ce que je pourrais en faire un mode dexistence ? Si je ne peux pas, cest moche, cest mal, cest mauvais. Si je peux, alors oui ! Vous voyez que tout change, ce nest pas de la morale. En quel sens ? Je dis lalcoolique, par exemple, je lui dis : Tu aimes boire ? Tu veux boire ? Bon, trs bien. Si tu bois, bois de telle manire que chaque fois que tu bois, tu serais prt boire, reboire, reboire une infinit de fois. Bien sr ton rythme. Il ne faut pas pousser ton rythme. ce moment l, au moins, soit daccord avec toi-mme. Alors les gens vous font beaucoup moins chier quand ils sont daccord avec eux-mmes. Ce quil faut redouter avant tout dans la vie, cest les gens qui ne sont pas daccord avec eux-mmes, a Spinoza la dit admirablement. Le venin de la nvrose cest a ! La propagation de la nvrose, je te propage mon mal, cest terrible, terrible. Cest avant tout ceux qui ne sont pas daccord avec eux-mmes. Cest des vampires. Tandis que lalcoolique qui boit, sur le mode perptuel de : ah ! cest la dernire fois, cest le dernier verre ! Une seule fois, ou encore une fois. a cest un mauvais mode dexistence. Si vous faites quelque chose, faites le comme si vous deviez le faire un million de fois. Si vous narrivez pas le faire comme a, faites autre chose. Cest Nietzsche qui le dit, ce nest pas moi, toute objection sadresse Nietzsche. a peut marcher, a peut ne pas marcher. Tout a je ne sais pas pourquoi on discute, ce que je dis. Ce nest pas affaire de vrit tout a, a touche ceux que a peut toucher, cest affaire de pratique de vivre. Il y a des gens qui vivent comme a. Spinoza quest-ce quil essaye de nous dire ? Cest trs curieux, Je dirais que tout le livre IV de lthique dveloppe avant tout lide des modes dexistence polaires. Et quoi est-ce que vous le reconnaissez chez Spinoza. quoi est-ce que vous le reconnaissez ? Pour le moment je dis des choses extrmement simples. quoi vous le reconnaissez ? Vous le reconnaissez un certain ton de Spinoza, lorsquil parle, de temps en temps, le fort, il dit en latin : lhomme fort, ou bien lhomme libre. Ou bien, au contraire il dit lesclave, ou bien limpuissant. L vous reconnaissez un style qui appartient lthique. Il ne parle pas du mchant ou de lhomme de bien. Le mchant et lhomme de bien cest lhomme rapport aux valeurs en fonction de son essence. Mais la manire dont Spinoza parle, vous sentez que cest un autre ton. Cest comme pour les

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instruments de musique. Il faut sentir le ton des gens. Cest un autre ton ; il vous dit : voil ce que fait lhomme fort, voil quoi vous reconnaissez un homme fort et libre. Est-ce que a veut dire un type costaud ? Et bien non ; un homme fort peut tre trs peu fort dun certain point de vue, il peut mme tre malade, il peut tre tout ce que vous voulez. Donc, quest-ce que cest ce truc de lhomme fort ? Cest un mode de vie, cest un mode dexistence, et a soppose au mode dexistence de ce quil appelle lesclave ou limpuissant. Quest-ce que a veut dire, ces styles de vie ? Cest un style de vie. Il y aura un style de vie : vivre en esclave, vivre en impuissant. Et puis un autre type de vie. Encore une fois, quest-ce que cest ? Encore une foi cette polarit des modes, sous la forme, et sous les deux ples : le fort ou le puissant, et limpuissant ou lesclave a doit nous dire quelque chose. Continuons aller dans la nuit, l, et regardons daprs les textes ce que Spinoza appelle lesclave ou limpuissant. Cest curieux. On saperoit que ce quil appelle lesclave ou limpuissant, cest l que - et je ne crois pas forcer les textes - les ressemblances avec Nietzsche sont fondamentales, parce que Nietzsche ne fera pas autre chose que distinguer ces deux modes dexistence polaires et les rpartir -peu-prs de la mme manire. Parce quon saperoit avec stupeur que ce que Spinoza appelle limpuissant, cest lesclave. Les impuissants cest les esclaves. Bon. Mais les esclaves a veut dire quoi ? Les esclaves de conditions sociales ? On sent bien que non ! Cest un mode de vie. Il y a donc des gens qui ne sont pas du tout socialement esclaves, mais ils vivent comme des esclaves ! Lesclavage comme mode de vie et non pas comme statut social. Donc il y a des esclaves. Mais du mme cot, des impuissants ou des esclaves, il met qui ? a va devenir plus important pour nous : il met les tyrans. Les tyrans ! Et bizarrement, l il y aura plein dhistoires, les prtres. Le tyran, le prtre et lesclave. Nietzsche ne dira pas plus. Dans ses textes les plus violents, Nietzsche ne dira pas plus, Nietzsche fera la trinit : le tyran, le prtre et lesclave. Bizarre a, que ce soit dj tellement la lettre dans Spinoza. Et quest-ce quil y a de commun entre un tyran qui a le pouvoir, un esclave qui na pas le pouvoir, et un prtre qui semble navoir dautre pouvoir que spirituel. Et quest ce quil y a de commun ? Et en quoi sont-ils impuissants puisque, au contraire, a semble tre, au moins pour le tyran et pour le prtre, des hommes de pouvoir ? Lun le pouvoir politique, et lautre le pouvoir spirituel. Si on sent, cest a que jappelle se dbrouiller par sentiments. On sent quil y a bien un point commun. Et quand on lit Spinoza, de textes en textes, on est que confirms sur ce point commun. Cest presque comme une devinette : quest-ce quil y a de commun pour Spinoza entre un tyran qui a le pouvoir politique, un esclave, et un prtre qui exerce un pouvoir spirituel ? Ce quelque chose de commun cest ce qui va faire dire Spinoza : mais ce sont des impuissants ! Cest que dune certaine manire ils ont besoin dattrister la vie ! Curieux cette ide. Nietzsche aussi dira des choses comme a : ils ont besoin de faire rgner la tristesse ! Il le sent, il le sent trs profondment : ils ont besoin de faire rgner la tristesse parce que le pouvoir quils ont ne peut tre fond que sur la tristesse. Et Spinoza fait un portrait trs trange du tyran, en expliquant que le tyran cest quelquun qui a besoin, avant tout, de la tristesse de ses sujets, parce quil ny a pas de terreur qui nait une espce de tristesse collective comme base. Le prtre, peut-tre pour de toutes autres raisons, il a besoin de la tristesse de lhomme sur sa propre condition. Et quand il rit, ce nest pas plus rassurant. Le tyran peut rire, et les favoris, les conseillers du tyran peuvent rire, eux aussi. Cest un mauvais rire. Et pourquoi cest un mauvais rire ? Pas cause de sa qualit, Spinoza ne dirait pas a, cest un rire qui prcisment na pour objet que la tristesse et la communication de la tristesse. Quest-ce que a veut dire ? Cest bizarre. Le prtre, selon Spinoza, a besoin essentiellement dune action par le remord. Introduire le remord. Cest une culture de la tristesse.

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Quelles que soient les fins, Spinoza dira qu ce moment les fins a nous est gal. Il ne juge que a : cultiver la tristesse. Le tyran pour son pouvoir politique a besoin de cultiver la tristesse, le prtre a besoin de cultiver la tristesse telle que le voit Spinoza, qui a lexprience du prtre juif, du prtre catholique et du prtre protestant. Or Nietzsche, il lance une grande phrase, en disant : je suis le premier faire une psychologie du prtre dit-il dans des pages trs comiques, et introduire ce sujet l en philosophie. Il dfinira prcisment lopration du prtre par ce quil appellera, lui, la mauvaise conscience, cest--dire cette mme culture de la tristesse. Il dira que cest attrister la vie, il sagit toujours dattrister la vie quelque part. Et en effet pourquoi ? Parce quil sagit de juger la vie. Or, vous ne jugerez pas la vie. Vous ne la soumettrez pas au jugement. La vie nest pas objet de jugement, la vie nest pas jugeable, la seule manire par laquelle vous puissiez la faire passer en jugement cest dabord lui inoculer la tristesse. Et bien sr on rit, je veux dire que le tyran peut rire, le prtre rit, mais dit Spinoza dans une page que je trouve trs belle, son rire cest celui de la satire, et le rire de la satire cest un mauvais rire. Pourquoi ? Parce que cest le rire qui communique la tristesse ; On peut se moquer de la nature, le rire de la satire cest lorsque je me moque des hommes. Je fais de lironie. Lespce dironie grinante, je me moque des hommes La satire cest une autre manire de dire que la nature humaine est misrable. Ah, voyez ! Quelle misre, la nature humaine ! Cest la proposition du jugement moral : ah ! quelle misre la nature humaine ! a peut tre lobjet dun prche ou lobjet dune satire. Et Spinoza, dans des textes trs beaux, dit : Justement ce que jappelle une thique, cest le contraire de la satire. Et pourtant il y a des pages trs comiques dans lthique de Spinoza, mais ce nest pas du tout le mme rire. Quand Spinoza rit, cest sur le mode : Oh ! regardez celui-l, de quoi il est capable ! ho ho ! a alors, on a jamais vu a ! a peut tre une vilenie atroce, fallait le faire, aller jusque l. Ce nest jamais un rire de satire, ce nest jamais : voyez comme notre Nature est misrable ! Ce nest pas le rire de lironie. Cest un type de rire compltement diffrent. Je dirais que cest beaucoup plus lhumour juif. Cest trs spinoziste a, cest vas-y, encore un pas de plus, a jaurais jamais cru quon aurait pu le faire ! Cest une espce de rire trs particulier et Spinoza est un des auteurs les plus gais du monde. Je crois, en effet, que tout ce quil dteste cest ce que la religion a conu comme satire de la nature humaine. Le tyran, lhomme de la religion, ils font des satires, cest--dire que, avant tout ils dnoncent la nature humaine comme misrable puisque il sagit, avant tout, de la faire passer en jugement. Et, ds lors, il y a une complicit, et cest a lintuition de Spinoza : il y a une complicit du tyran de lesclave et du prtre. Pourquoi ? Parce que lesclave cest celui qui se sent dautant mieux que tout va mal. Plus que a va mal, plus quil est content. Cest a le mode dexistence de lesclave ! Lesclave, quelle que soit la situation, il faut toujours quil voit le ct moche. Le truc moche-l. Il y a des gens qui ont du gnie pour a : cest a les esclaves. a peut tre un tableau, a peut tre une scne dans la rue, il y a des gens qui ont du gnie pour a. Il y a un gnie de lesclave et en mme temps, cest le bouffon. Lesclave et le bouffon. Dostoevski a crit des pages trs profondes sur lunit de lesclave et du bouffon, et du tyran, ils sont tyranniques ces types-l, ils saccrochent, ils ne vous lchent pas Ils ne cessent pas de vous mettre le nez dans une merde quelconque. Ils ne sont pas contents, il faut toujours quils abaissent les trucs. Ce nest pas que les trucs soient forcement hauts, mais il faut toujours quils abaissent, cest toujours trop haut. Il faut toujours quils trouvent une petite ignominie, une ignominie dans lignominie, l ils deviennent roses de joie, plus que cest dgueulasse plus quils sont contents. Ils ne vivent que comme a ; a cest lesclave ! Et cest aussi lhomme du remord et cest aussi lhomme de la satire, cest tout a.

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Et cest a que Spinoza oppose la conception dun homme fort un homme puissant, dont le rire nest pas le mme. Cest une espce de rire trs bienveillant, le rire de lhomme dit libre ou fort. Il dit : Si cest a que tu veux, alors va y ! cest rigolo, oui cest rigolo ! Cest le contraire de la satire. Cest le rire thique !

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12.12.80 Le conatus, lhomme raisonnable et lhomme dment

Intervention de Comtesse (inaudible partir de la K7).

Le conatus
Je sens venir entre toi [Comtesse] et moi encore une diffrence. Tu as tendance mettre laccent trs vite sur une notion authentiquement spinoziste, celle de tendance persvrer dans ltre. La dernire fois, tu me parlais du conatus, cest--dire la tendance persvrer dans ltre, et tu me demandais : quest-ce que tu ne fais ? Moi, je lui rpondais que pour le moment je ne peux pas lintroduire parce que, dans ma lecture, je mets des accents sur dautres notions spinozistes, et la tendance persvrer dans ltre, je la conclurai dautres notions qui sont pour moi les notions essentielles, celles de puissance et daffect. Aujourdhui, tu reviens au mme thme. Il ny a mme pas lieu une discussion, tu proposerais une autre lecture, cest dire une lecture accentue diffremment.

Lhomme raisonnable et lhomme dment

Quant au problme de lhomme raisonnable et de lhomme dment, je rpondrai exactement ceci : quest-ce qui distingue le dment et le raisonnable selon Spinoza ? et inversement, en mme temps il y a : quest-ce qui ne les distingue pas ? De quel point de vue est-ce quils nont pas tre distingus, de quel point de vue est-ce quils ont tre distingus ? Je dirais, pour ma lecture, que la rponse de Spinoza est trs rigoureuse. Si je rsume la rponse de Spinoza, il me semble que ce rsum serait ceci : dun certain point de vue, il ny a aucune raison de faire une diffrence entre lhomme raisonnable et le dment. Dun autre point de vue, il y a une raison de faire une diffrence. Premirement, du point de vue de la puissance, il ny a aucune raison dintroduire une diffrence entre lhomme raisonnable et lhomme dment. Quest-ce que a veut dire ? Est-ce que a veut dire quils ont la mme puissance ? Non, a ne veut pas dire quils ont la mme puissance, mais a veut dire que chacun, pour autant quil ait en lui, ralise ou effectue sa puissance. Cest-dire chacun, pour autant quil ait en lui, sefforce de persvrer dans son tre. Donc, du point de vue de la puissance, en tant que chacun, daprs le droit naturel, sefforce de persvrer dans son tre, cest--dire effectue sa puissance. Vous voyez, je mets toujours entre parenthses effort . Ce nest pas quil essaie de persvrer, de toute manire, il persvre dans son tre autant quil ait en lui, cest pour a que je naime pas bien lide de conatus, lide deffort, qui ne traduit pas la pense de Spinoza car ce quil appelle un effort pour persvrer dans ltre cest le fait que jeffectue ma puissance chaque moment, autant quil ait en moi. Ce nest pas un effort, mais du point de vue de la puissance, donc, je peux dire que chacun se vaut, non pas du tout parce que chacun aurait la mme puissance, en effet la puissance du dment nest pas la mme que celle de lhomme raisonnable, mais ce quil y a de commun entre les deux, cest que, quelle que soit la puissance, chacun effectue la sienne. Donc, de ce point de vue, je ne dirais pas que lhomme raisonnable vaut mieux que le dment. Je ne peux pas, je nai aucun moyen de le dire : chacun a une puissance, chacun effectue cette puissance autant quil ait en lui. Cest le droit naturel, cest le monde de la nature. De ce point de vue, je ne pourrais tablir aucune diffrence de qualit entre lhomme raisonnable et le fou.

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Mais dun autre point de vue, je sais bien que lhomme raisonnable est meilleur que le fou. Meilleur, a veut dire quoi ? Plus puissant, au sens spinoziste du mot. Donc, de ce second point de vue, je dois faire et je fais une diffrence entre lhomme raisonnable et le fou. Quel est ce point de vue ? Ma rponse, selon Spinoza, ce serait exactement ceci : du point de vue de la puissance, vous navez aucune raison de distinguer le raisonnable et le fou, mais de lautre point de vue, savoir celui des affects, vous distinguez le raisonnable et le fou. Do vient cet autre point de vue ? Vous vous rappelez que la puissance est toujours en acte, elle est toujours effectue. Ce sont les affects qui les effectuent. Les affects sont les effectuations de la puissance. Ce que jprouve en action ou en passion, cest cela qui effectue ma puissance, chaque instant. Si lhomme raisonnable et le fou se distinguent, ce nest pas par la puissance, chacun ralise sa puissance, cest par les affects. Les affects de lhomme raisonnable ne sont pas les mmes que ceux du fou. Do tout le problme de la raison sera converti par Spinoza en un cas spcial du problme plus gnral des affects. La raison dsigne un certain type daffects. a, cest trs nouveau. Dire que la raison ne va pas se dfinir par des ides, bien sr, elle se dfinira aussi par des ides. Il y a une raison pratique qui consiste en un certain type daffects, en une certaine manire dtre affect. Ca, a pose un problme trs pratique de la raison. Quest-ce que a veut dire tre raisonnable, ce moment l ? Forcment cest un ensemble daffects, la raison, pour la simple raison que cest prcisment les formes sous lesquelles la puissance seffectue dans telles et telles conditions. Donc, la question que vient de poser Comtesse, ma rponse est relativement stricte ; en effet : quelle diffrence y a-t-il entre un homme raisonnable et le fou ? Dun certain point de vue, aucune, cest le point de vue de la puissance ; dun autre point de vue, diffrence norme, du point de vue des affects qui effectuent la puissance.

Le droit naturel
Intervention de Comtesse. Tu marques une diffrence entre Spinoza et Hobbes et tu as compltement raison. Si je la rsume, la diffrence est celle-ci : pour lun comme pour lautre, Spinoza et Hobbes, on est cens sortir de ltat de nature par un contrat. Mais dans le cas de Hobbes, il sagit bien dun contrat par lequel je renonce mon droit de nature. Je prcise car cest plus compliqu : sil est vrai que je renonce mon droit naturel, en revanche, le souverain, lui, ne renonce pas aussi. Donc, dune certaine manire, le droit de nature est conserv. Pour Spinoza, au contraire, dans le contrat je ne renonce pas mon droit de nature, et il y a la formule clbre de Spinoza dans une lettre : Je conserve le droit de nature mme dans ltat civil . Cette formule clbre de Spinoza signifie clairement, pour tout lecteur de lpoque, que sur ce point, je romps avec Hobbes. Lui, dune certaine manire, conservait aussi le droit naturel dans ltat civil, mais seulement au profit du souverain. Je dis a trop vite. Spinoza, en gros, est disciple de Hobbes. Pourquoi ? Parce que sur deux points gnraux, mais fondamentaux, il suit entirement la rvolution hobbsienne, et je crois que la philosophie politique de Spinoza aurait t impossible sans lespce de coup de force que Hobbes avait introduit dans la philosophie politique. Quel est ce double coup de force, nouveaut prodigieuse trs, trs importante ?

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Cest, premire nouveaut, avoir conu ltat de nature et le droit naturel dune manire qui rompait entirement avec la tradition cicronienne. Or, sur ce point, Spinoza entrine entirement la rvolution de Hobbes. Deuxime point : ds lors, avoir substitu lide dun pacte de consentement comme fondement de ltat civil la relation de comptence telle quelle tait dans la philosophie classique, de Platon saint Thomas. Or, sur ces deux points fondamentaux, ltat civil ne peut renvoyer qu un pacte de consentement et pas une relation de comptence o il y aurait une supriorit du sage, et toute la conception, dautre part, de ltat de nature et du droit naturel comme puissance et effectuation de la puissance, ces deux points fondamentaux appartiennent Hobbes. Cest en fonction de ces deux points fondamentaux que je dirais que la diffrence vidente que Comtesse vient de signaler entre Spinoza et Hobbes, suppose et ne peut sinscrire que dans une ressemblance pralable, ressemblance par laquelle Spinoza suit les deux principes fondamentaux de Hobbes. Ca devient ensuite un rglement de comptes entre eux, mais lintrieur de ces nouveaux prsupposs introduits dans la philosophie politique par Hobbes.

La conception politique de Spinoza

La conception politique de Spinoza, on sera amens en parler cette anne du point de vue des recherches quon fait sur lOntologie : en quel sens est-ce que lOntologie peut comporter ou doit comporter une philosophie politique ? Noubliez pas quil y a tout un parcours politique de Spinoza, je vais trs vite. Un parcours politique trs fascinant parce que on ne peut pas mme lire un livre de philosophie politique de Spinoza sans comprendre quels problmes il pose, et quels problmes politiques il vit. Les Pays-Bas lpoque de Spinoza, ce ntait pas simple et tous les crits politiques de Spinoza sont trs branchs sur cette situation. Ce nest pas par hasard que Spinoza fait deux livres de philosophie politique, lun le Trait Thologicopolitique, lautre le Trait Politique, et que, entre les deux, il sest pass assez de choses pour que Spinoza ait volu. Les Pays-Bas cette poque l, taient dchirs entre deux tendances. Il y avait la tendance de la maison dOrange, et puis il y avait la tendance librale des frres De Witt. Or les frres De Witt, dans des conditions trs obscures, lont emport un moment. La maison dOrange ce ntait pas rien : a mettait en jeu les rapports de politique extrieure, les rapports avec lEspagne, la guerre ou la paix. Les frres De Witt taient fondamentalement pacifistes. a mettait en jeu la structure conomique, la maison dOrange appuyait les grandes compagnies, les frres taient trs hostiles aux grandes compagnies. Cette opposition brassait tout. Or les frres De Witt ont t assassins dans des conditions absolument pnibles. Spinoza a ressenti comme vraiment le dernier moment o il ne pourrait plus crire, il pouvait y passer lui aussi. Lentourage des frres De Witt protgeaient Spinoza. Ca lui a port un coup. La diffrence de ton politique entre le Trait Thologico-politique et le Trait Politique sexplique parce que, entre les deux, il y a eu lassassinat, et Spinoza ne croit plus tellement ce quil disait avant, la monarchie librale. Son problme politique il se le pose dune manire trs belle, encore trs actuelle : oui, il ny a quun problme politique, cest quil faudrait essayer de comprendre, faire de lthique en politique. Comprendre quoi ? Comprendre pourquoi est-ce que les gens se battent pour leur esclavage. Ils ont lair dtre tellement contents, dtre esclaves, quils sont prts tout pour

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rester esclaves. Comment expliquer un pareil truc ? a le fascine. la lettre, comment expliquer que les gens ne se rvoltent pas ? Mais en mme temps, rvolte ou rvolution, vous ne trouverez jamais a chez Spinoza. On dit des choses trs btes. En mme temps, il faisait des dessins. On a une reproduction dun dessin de lui qui est une chose trs obscure. Il stait dessin lui-mme sous forme dun rvolutionnaire napolitain qui tait connu lpoque. Il avait mis sa propre tte. Cest bizarre. Pourquoi est-ce quil ne parle jamais de rvolte ou de rvolution ? Est-ce parce quil est modr ? Sans doute, il doit tre modr ; mais supposons quil soit modr. Mais ce moment l, mme les extrmistes hsitaient parler de rvolution, mme les gauchistes de lpoque. Et les Collgians qui taient contre lglise, ces catholiques taient assez ce quon appellerait aujourdhui des catholiques dextrme gauche. Pourquoi est-ce quon ne parle pas de rvolution ? Il y a une btise quon dit, mme dans les manuels dhistoire, quil ny a pas eu de rvolution anglaise. Tout le monde sait parfaitement quil y a eu une rvolution anglaise, la formidable rvolution de Cromwell. Et la rvolution de Cromwell est un cas presque pur de rvolution trahie aussitt faite. Tout le XVIIe sicle est plein de rflexion sur comment une rvolution peut ne pas tre trahie. La rvolution a toujours t pense par les rvolutionnaires comme comment a se fait que ce truc-l soit toujours trahi. Or, lexemple rcent pour les contemporains de Spinoza cest la rvolution de Cromwell, qui a t le plus fantastique tratre la rvolution que lui-mme, Cromwell, avait impose. Si vous prenez, bien aprs le romantisme anglais, cest un mouvement potique et littraire fantastique, mais cest un mouvement politique intense. Tout le romantisme anglais est centr sur le thme de la rvolution trahie. Comment vivre encore alors que la rvolution est trahie et semble avoir comme destination dtre trahie ? Le modle qui obsde les grands romantiques anglais cest toujours Cromwell. Cromwell est vcu cette poque comme Staline lest aujourdhui. Personne ne parle de rvolution, pas du tout parce quils nont pas comme un quivalent dans la tte, cest pour une toute autre raison. Ils nappelleront pas a rvolution parce que la rvolution cest Cromwell. Or, au moment du Trait thologico-politique, Spinoza croit encore en une monarchie librale, en gros. Ca nest plus vrai du Trait Politique. Les frres De Witt ont t assassins, il ny a plus de compromis possible. Spinoza renonce publier lthique, il sait que cest foutu. ce moment l, Spinoza semble-t-il, aurait beaucoup plus tendance penser aux chances dune dmocratie. Mais le thme de la dmocratie apparat beaucoup plus dans le Trait Politique que dans le Trait Thologico-politique qui en restait la perspective dune monarchie librale. Une dmocratie ce serait quoi au niveau des Pays-Bas ? Cest ce qui a t liquid avec lassassinat des frres De Witt. Spinoza meurt, comme par symbole, quand il en est au chapitre dmocratie. On ne saura pas ce quil aurait dit. Il y a un rapport fondamental entre lOntologie et un certain style de politique. En quoi consiste ce rapport, on ne sait pas encore. En quoi consiste une philosophie politique qui se place dans une perspective ontologique ? Est-ce quelle se dfinit par le problme de ltat ? Pas spcialement, parce que les autres aussi. Une philosophie de lun passera aussi par le problme de ltat. La diffrence relle ne paratrait ailleurs entre les ontologies pures et les philosophies de lUn. Les philosophies de lun sont des philosophies qui impliquent fondamentalement une hirarchie des existants, do le principe de consquence, do le principe de lmanation : de lUn mane ltre, de ltre mane autre chose, etc. Les hirarchies des noplatoniciens. Donc,

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le problme de ltat, ils le rencontreront quand ils se rencontrent au niveau de ce problme : linstitution dune hirarchie politique. Chez les noplatoniciens, il y a des hirarchies partout, il y a une hirarchie cleste, une hirarchie terrestre, et tout ce que les noplatoniciens appellent les hypostases, cest prcisment les termes dans linstauration dune hirarchie. Ce qui me parat frappant dans une ontologie pure, cest quel point elle rpudie les hirarchies. En effet, sil ny a pas dUn suprieur ltre, si ltre se dit de tout ce qui est et se dit de tout ce qui est en un seul et mme sens, cest a qui ma paru tre la proposition ontologique clef : il ny a pas dunit suprieure ltre et, ds lors, ltre se dit de tout ce dont il se dit, cest dire se dit de tout ce qui est, se dit de tout tant, en un seul et mme sens. Cest le monde de limmanence. Ce monde de limmanence ontologique est un monde essentiellement anti-hirarchique. Bien sr, il faut tout corriger : ces philosophes de lontologie, nous dirons quvidemment il faut une hirarchie pratique, lontologie naboutit pas des formules qui seraient celles du nihilisme ou du non-tre, du type tout se vaut. Et pourtant, certains gards, tout se vaut, du point de vue dune ontologie, cest dire du point de vue de ltre. Tout tant effectue son tre autant quil est en lui. Un point cest tout. Cest la pense anti-hirarchique. la limite, cest une espce danarchie. Il y a une anarchie des tants dans ltre. Cest lintuition de base de lontologie : tous les tres se valent. La pierre, linsens, le raisonnable, lanimal, dun certain point de vue, du point de vue de ltre, ils se valent. Chacun est autant quil est en lui, et ltre se dit en un seul et mme sens de la pierre de lhomme, du fou, du raisonnable. Cest une trs belle ide. Cest une espce de monde trs sauvage. L-dessus, ils rencontrent le domaine politique, mais la manire dont ils rencontreront le domaine politique dpend prcisment de cette espce dintuition de ltre gal, de ltre anti-hirarchie. Et la manire dont ils pensent ltat, ce nest plus le rapport de quelquun qui commande et dautres qui obissent. Chez Hobbes, le rapport politique, cest le rapport de quelquun qui commande et de quelquun qui obit. Cest a le rapport politique pur. Du point de vue dune ontologie, ce nest pas a. L, Spinoza ne serait pas du tout avec Hobbes. Le problme dune ontologie cest, ds lors, en fonction de ceci : ltre se dit de tout ce qui est, cest comment tre libre. Cest dire comment effectuer sa puissance dans les meilleurs conditions. Et ltat, bien plus ltat civil, cest dire la socit toute entire est pense comme ceci : lensemble des conditions sous lesquelles lhomme peut effectuer sa puissance de la meilleure faon. Donc ce nest pas du tout un rapport dobissance. Lobissance viendra en plus, elle devra tre justifie par ceci que elle sinscrit dans un systme o la socit ne peut signifier quune chose, savoir le meilleur moyen pour lhomme deffectuer sa puissance. Lobissance est seconde par rapport cette exigence l. Dans une philosophie de lun, lobissance est videmment premire, cest dire que le rapport politique cest le rapport dobissance, ce nest pas le rapport de leffectuation de puissance. On retrouvera ce problme chez Nietzsche : quest-ce qui est gal ? Ce qui est gal cest que chaque tre, quel quil soit, de toutes manires effectue tout ce quil peut de sa puissance, a, a rend tous les tres gaux. Mais les puissances ne sont pas gales. Mais chacun sefforce de persvrer dans son tre, cest dire effectue sa puissance. De ce point de vue, tous les tres se valent, ils sont tous dans ltre et ltre est gal. Ltre se dit galement de tout ce qui est, mais tout ce qui est nest pas gal, cest dire na pas la mme puissance. Mais ltre qui se dit de tout ce qui est, lui, il est gal. L-dessus, a nempche pas quil y ait des diffrences entre les tres. Du point de vue de la diffrence entre les tres, peut se rtablir toute une ide de laristocratie, savoir il y en a de meilleurs. Si jessaie de rsumer, comprenez o on en tait la dernire fois. On posait un problme trs

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prcis, le problme que jai trait jusqu maintenant, cest ceci : quel est le statut, non pas de ltre, mais de ltant ? cest--dire, quel est le statut de ce qui est du point de vue dune ontologie ? Quel est le statut de ltant ou de lexistant du point de vue dune ontologie ? Javais essay de montrer que les deux conceptions, celle de la distinction quantitative entre existants, et lautre point de vue, celui de lopposition qualitative entre modes dexistence, loin de se contredire, simbriquaient lun dans lautre tout le temps. a finissait cette premire rubrique : quest-ce que a veut dire une ontologie, et comment a se distingue des philosophies qui ne sont pas des ontologies. Deuxime grande rubrique : quel est le statut de ltant du point de vue dune ontologie pure comme celle de Spinoza ? Intervention inaudible. Vous dites que du point de vue de la hirarchie, ce qui est premier cest la diffrence et on va de la diffrence lidentit. Cest trs juste, mais jajoute juste : de quel type de diffrence sagit-il ? Rponse : cest finalement toujours une diffrence entre ltre et quelque chose de suprieur ltre, puisque la hirarchie a va tre une diffrence dans le jugement. Donc, le jugement se fait au nom dune supriorit de lUn sur ltre. On peut juger de ltre prcisment parce quil y a une instance suprieure ltre. Donc la hirarchie est inscrite ds cette diffrence, puisque la hirarchie, son fondement mme, cest la transcendance de lUn sur ltre. Et ce que vous appelez diffrence cest exactement cette transcendance de lUn sur ltre. Quand vous invoquez Platon, la diffrence nest premire chez Platon quen un sens trs prcis, savoir lUn est plus que ltre. Donc cest une diffrence hirarchique. Lontologie va de ltre aux tants, cest--dire quelle va du mme, de ce qui est, et seul ce qui est diffrent, elle va donc de ltre aux diffrences, ce nest pas une diffrence hirarchique. Tous les tres sont galement dans ltre. Au Moyen ge, il y a une cole trs importante, elle a reu le nom dcole de Chartres ; et lcole de Chartres, ils dpendent assez de Duns Scot, et ils insistent normment sur le terme latin dgalit. Ltre gal. Ils disent tout le temps que ltre est fondamentalement gal. a ne veut pas dire que les existants ou les tants soient gaux, non. Mais ltre est gal pour tous, ce qui signifie, dune certaine manire, que tous les tants sont dans ltre. Ensuite, quelle que soit la diffrence laquelle vous atteindrez, puisquil y a une non diffrence de ltre, et il y a des diffrences entre les tants, ces diffrences ne seront pas conues de manire hirarchique. Ou alors, ce sera conu de manire hirarchique trs, trs secondairement, pour rattraper, pour concilier les choses. Mais dans lintuition premire, la diffrence nest pas hirarchique. Alors que dans les philosophies de lUn la diffrence est fondamentalement hirarchique. Je dirais beaucoup plus : dans lontologie, la diffrence entre les tants est quantitative et qualitative la fois. Diffrence quantitative des puissances, diffrence qualitative des modes dexistence, mais elle nest pas hirarchique. Alors, bien sr, ils parlent souvent comme sil y avait une hirarchie, ils diront que lhomme raisonnable vaut mieux que le mchant, mais vaut mieux en quel sens et pourquoi ? Cest pour des raisons de puissance et deffectuation de puissance, pas pour des raisons de hirarchie.

Le problme du mal, du point de vue de lthique

Je voudrais passer une troisime rubrique qui senchane la seconde et qui reviendrait dire que si lthique - jai dfini comme deux coordonnes de lthique : la distinction quantitative

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du point de vie de la puissance, lopposition qualitative du point de vue des modes dexistence. Jai essay de montrer la dernire fois comment on passait perptuellement de lun lautre. Je voudrais commencer une troisime rubrique qui est, du point de vue de lthique, comment se pose le problme du mal. Car, encore une fois, on a vu que ce problme se posait dune manire aigu, pourquoi ? Je vous rappelle que jai comment en quel sens, de tout temps, la philosophie classique avait rig cette proposition paradoxe, en sachant bien que ctait un paradoxe, savoir le mal nest rien . Mais justement, le mal nest rien, comprenez que cest au moins deux manires de parler possible. Ces deux manires ne se concilient pas du tout. Car lorsque je dis le mal nest rien, je peux vouloir dire une premire chose : le mal nest rien parce que tout est bien. Si je dis tout est Bien. Si vous crivez Bien avec un grand B, si vous lcrivez comme a, vous pouvez commenter la formule mot mot : il y a ltre, bien : lUn est suprieur ltre, et la supriorit de lUn sur ltre fait que ltre se retourne vers lUn comme tant le Bien. En dautres termes, le mal nest rien veut dire : forcment le mal nest rien puisque cest le Bien, suprieur ltre, qui est cause de ltre. En dautres termes, le Bien fait tre. Le Bien cest lUn comme raison dtre. LUn est suprieur ltre. Tout est Bien veut dire que cest le bien qui fait tre ce qui est. Je suis en train de commenter Platon. Vous comprenez que le mal nest rien veut dire que seul le Bien fait tre, et corrlat : fait agir. Ctait largument de Platon : le mchant nest pas mchant volontairement puisque ce que le mchant veut, cest le bien, cest un bien quelconque. Je peux donc dire que le mal nest rien, au sens de seul le Bien fait tre et fait agir, donc le mal nest rien. Dans une Ontologie pure, o il ny a pas dUn suprieur ltre, je dis le mal nest rien, il ny a pas de mal. Il y a ltre, daccord. Mais a mengage quelque chose de tout fait nouveau, cest que si le mal nest rien, cest que le bien nest rien non plus. Cest donc pour des raisons tout fait opposes que je peux dire dans les deux cas que le mal nest rien. Dans un cas, je dis que le mal nest rien parce que seul le Bien fait tre et fait agir, dans lautre cas, je dis que le mal nest rien parce que le Bien non plus, parce quil ny a que de ltre. Or on avait vu que cette ngation du bien comme du mal nempchait pas Spinoza de faire une thique. Comment faire une thique sil ny a ni bien ni mal. partir de la mme formule, la mme poque, si vous prenez la formule : le mal nest rien, signe Leibniz, et signe Spinoza, ils disent tous les deux la mme formule, le mal nest rien, mais elle a deux sens opposs. Chez Leibniz qui drive de Platon, et chez Spinoza qui, lui, fait une ontologie pure, a se complique. Do mon problme : quel est le statut du mal du point de vue de lthique, cest--dire de tout ce statut des tants, des existants ? On va rentrer dans les coins o lthique est vraiment pratique. On dispose dun texte de Spinoza exceptionnel : cest un change de huit lettres, quatre chacun. Un ensemble de huit lettres avec un jeune homme qui sappelle Blyenberg. Lobjet de cette correspondance cest uniquement le mal. Le jeune Blyenberg demande Spinoza de sexpliquer sur le mal... Bande inaudible et fin de la premire partie.

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Dcembre 80 Ontologie, thique

thique et morale
Sur le projet dune ontologie pure, comment se fait-il que Spinoza appelle cette ontologie pure une thique ? Ce serait par une accumulation de traits quon saperoive que ctait bien quil appelle a une thique. On a vu latmosphre gnrale de ce lien entre une Ontologie et une thique avec le soupon que une thique cest quelque chose qui na rien voir avec une morale. Et pourquoi on a un soupon du lien qui fait que cette Ontologie pure prend le nom dthique ? On la vu. LOntologie pure de Spinoza se prsente comme la position unique absolument infinie. Ds lors, les tants, cette substance unique absolument infinie, cest ltre. Ltre en tant qutre. Ds lors, les tants ne seront pas des tres, ce seront ce que Spinoza appelle des modes, des modes de la substance absolument infinie. Et un mode cest quoi ? Cest une manire dtre. Les tants ou les existants ne sont pas des tres, il ny a comme tre que la substance absolument infinie. Ds lors, nous qui sommes des tants, nous qui sommes des existants, nous ne serons pas des tres, nous serons des manires dtre de cette substance. Et si je me demande quel est le sens le plus immdiat du mot thique, en quoi cest dj autre chose que de la morale, et bien lthique nous est plus connue aujourdhui sous un autre nom, cest le mot thologie. Lorsquon parle dune thologie propos des animaux, ou propos de lhomme, il sagit de quoi ? Lthologie au sens le plus rudimentaire cest une science pratique, de quoi ? Une science pratique des manires dtre. La manire dtre cest prcisment le statut des tants, des existants, du point de vue dune ontologie pure. En quoi cest dj diffrent dune morale ? On essaie de composer une espce de paysage qui serait le paysage de lontologie. On est des manires dtre dans ltre, cest a lobjet dune thique, cest--dire dune thologie.

La morale comme ralisation de lessence

Dans une morale, au contraire, il sagit de quoi ? Il sagit de deux choses qui sont fondamentalement soudes. Il sagit de lessence et des valeurs. Une morale nous rappelle lessence, cest--dire notre essence, et qui nous y rappelle par les valeurs. Ce nest pas le point de vue de ltre. Je ne crois pas quune morale puisse se faire du point de vue dune ontologie. Pourquoi ? Parce que la morale a implique toujours quelque chose de suprieur ltre ; ce quil y a de suprieur ltre cest quelque chose qui joue le rle de lUn, du Bien, cest lun suprieur ltre. En effet, la morale cest lentreprise de juger non seulement tout ce qui est, mais ltre lui-mme. Or on ne peut juger de ltre que au nom dune instance suprieure ltre. En quoi est-ce que, dans une morale, il sagit de lessence et des valeurs ? Ce qui est en question dans une morale cest notre essence. Quest-ce que cest notre essence ? Dans une morale il sagit toujours de raliser lessence. Ca implique que lessence est dans un tat o elle nest pas ncessairement ralise, a implique que nous ayons une essence. Ce nest pas vident quil y ait une essence de lhomme. Mais cest trs ncessaire la morale de parler et de nous donner des ordres au nom dune essence. Si on nous donne des ordres eu nom dune essence, cest que cette essence nest pas ralise par elle-mme. On dira quelle est en puissance dans lhomme cette essence. Quest-ce que cest que lessence de lhomme en puissance dans lhomme, du point de vue dune morale ? Cest bien connu, lessence de lhomme, cest dtre animal raisonnable. Aristote : Lhomme est un animal raisonnable. Lessence, cest ce que la chose est, animal raisonnable cest lessence de lhomme. Mais lhomme a beau avoir pour essence animal raisonnable, il ne cesse pas de se conduire de manire draisonnable.

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Comment a se fait ? Cest que lessence de lhomme, en tant que telle, nest pas ncessairement ralise. Pourquoi ? Parce que lhomme nest pas raison pure, alors il y a des accidents, il ne cesse pas dtre dtourn. Toute la conception classique de lhomme consiste le convier rejoindre son essence parce que cette essence est comme une potentialit, qui nest pas ncessairement ralise, et la morale cest le processus de la ralisation de lessence humaine. Or, comment peut-elle se raliser cette essence qui nest quen puissance ? Par la morale. Dire quelle est raliser par la morale cest dire quelle doit tre prise pour fin. Lessence de lhomme doit tre prise pour fin par lhomme existant. Donc, se conduire de manire raisonnable, cest--dire faire passer lessence lacte, cest a la tche de la morale. Or lessence prise comme fin, cest a la valeur. Voyez que la vision morale du monde est faite dessence. Lessence nest quen puissance, il faut raliser lessence, cela se fera dans la mesure o lessence est prise pour fin, et les valeurs assurent la ralisation de lessence. Cest cet ensemble que je dirais moral.

Lthique comme existence dun potentiel

Dans un monde thique, essayons de convertir, il ny a plus rien de tout cela. Quest-ce quils nous diront dans une thique ? On ne va rien retrouver. Cest un autre paysage. Spinoza parle trs souvent de lessence, mais pour lui, lessence cest jamais lessence de lhomme. Lessence cest toujours une dtermination singulire. Il y a lessence de celui-ci, de celui-l, il ny a pas dessence de lhomme. Il dira lui-mme que les essences gnrales ou les essences abstraites du type lessence de lhomme, cest des ides confuses. Il ny a pas dide gnrale dans une thique. Il y a vous, celui-ci, celui-l, il y a des singularits. Le mot essence risque fort de changer de sens. Lorsquil parle dessence, ce qui lintresse ce nest pas lessence, ce qui lintresse cest lexistence et lexistant. En dautres termes, ce qui est ne peut tre mis en rapport avec ltre quau niveau de lexistence, et pas au niveau de lessence. ce niveau, il y a dj un existentialisme chez Spinoza. Il ne sagit donc pas dune essence de lhomme, chez Spinoza, ce nest pas la question dune essence de lhomme qui ne serait quen puissance et que la morale se chargerait de raliser, il sagit de tout fait autre chose. Vous reconnaissez une thique ce que celui qui vous parle de lthique vous dit de deux choses lune. Il sintresse aux existants dans leur singularit : Tantt, il va vous dire quentre les existants il y a une distinction, une diffrence quantitative dexistence ; les existants peuvent tre considrs sur une espce dchelle quantitative daprs laquelle ils sont plus ou moins... Plus ou moins quoi ? On va voir. Pas du tout une essence commune plusieurs choses, mais une distinction quantitative de plus et de moins entre existants, l cest de lthique. Dautre part, le mme discours dune thique se poursuit en disant quil y a aussi une opposition qualitative entre modes dexistence. Les deux critres de lthique, en dautres termes, la distinction quantitative des existants, et lopposition qualitative des modes dexistence, la polarisation qualitative des modes dexistence, vont tre les deux manires dont les existants sont dans ltre. Ca va tre les liens de lthique avec lOntologie. Les existants ou les tants sont dans ltre de deux points de vue simultans, du point de vue dune opposition qualitative des modes dexistence, et du point de vue dune chelle quantitative des existants. Cest compltement le monde de limmanence. Pourquoi cest le monde de limmanence ? Parce que, vous voyez quel point cest diffrent du monde des valeurs morales telles que je viens de les dfinir, les valeurs morales tant

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prcisment cette espce de tension entre lessence raliser et la ralisation de lessence. Je dirais que la valeur cest exactement lessence prise comme fin. a, cest le monde moral. Lachvement du monde moral, on peut dire que cest Kant, cest l en effet quune essence humaine suppose se prend pour fin, dans une espce dacte pur. Lthique cest pas a du tout, cest comme deux mondes absolument diffrents. Quest-ce que Spinoza peut avoir dire aux autres ? Rien. Il sagirait de montrer tout a concrtement. Dans une morale, vous avez toujours lopration suivante : vous faites quelque chose, vous dites quelque chose, vous le jugez vous-mme. Cest le systme du jugement. La morale, cest le systme du jugement. Du double jugement, vous vous jugez vous-mme et vous tes jug. Ceux qui ont le got de la morale, cest eux qui ont le got du jugement. Juger, a implique toujours une instance suprieure ltre, a implique toujours quelque chose de suprieur une ontologie. Ca implique toujours lUn plus que ltre, le Bien qui fait tre et qui fait agir, cest le Bien suprieur ltre, cest lUn. La valeur exprime cette instance suprieure ltre. Donc, les valeurs sont llment fondamental du systme du jugement. Donc, vous vous rfrez toujours cette instance suprieure ltre pour juger. Dans une thique, cest compltement diffrent, vous ne jugez pas. Dune certaine manire, vous dites : quoique vous fassiez, vous naurez jamais que ce que vous mritez. Quelquun dit ou fait quelque chose, vous ne rapportez pas a des valeurs. Vous vous demandez comment est-ce que cest possible, a ? Comment est-ce possible de manire interne ? En dautres termes, vous rapportez la chose ou le dire au mode dexistence quil implique, quil enveloppe en lui-mme. Comment il faut tre pour dire a ? Quelle manire dtre a implique? Vous cherchez les modes dexistence envelopps, et non pas les valeurs transcendantes. Cest lopration de limmanence. (...) Le point de vue dune thique cest : de quoi es-tu capable ? quest-ce que tu peux ? Do, retour cette espce de cri de Spinoza : quest-ce que peut un corps ? On ne sait jamais davance ce que peut un corps. On ne sait jamais comment sorganisent et comment les modes dexistence sont envelopps dans quelquun. Spinoza explique trs bien que tel ou tel corps, ce nest jamais un corps quelconque, cest quest-ce que tu peux, toi ? Mon hypothse, cest que le discours de lthique a deux caractres : il nous dit que les tants ont une distinction quantitative de plus et de moins, et dautre part, il nous dit aussi que les modes dexistence ont une polarit qualitative ; en gros, il y a deux grands modes dexistence. Quest-ce que cest ? Quand on nous suggre que, entre vous et moi, entre deux personnes, entre une personne et un animal, entre un animal et une chose, il ny a thiquement, cest-dire ontologiquement, quune distinction quantitative, de quelle quantit sagit-il ? Quand on nous suggre que ce qui fait le plus profond de nos singularits, cest quelque chose de quantitatif, quest-ce que a peut bien vouloir dire ? Fichte et Schelling ont dvelopp une thorie de lindividuation trs intressante quon rsume sous le nom de lindividuation quantitative. Si les choses sindividuent quantitativement, on comprend vaguement. Quelle quantit ? Il sagit de dfinir les gens, les choses, les animaux, nimporte quoi, par ce que chacun peut. Les gens, les choses, les animaux se distinguent par ce quils peuvent, cest--dire quils ne peuvent pas la mme chose. Quest-ce que cest ce que je peux ? Jamais un moraliste ne dfinirait pas

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lhomme par ce quil peut, un moraliste dfinit lhomme par ce quil est, par ce quil est en droit. Donc, un moraliste dfinit lhomme par animal raisonnable. Cest lessence. Spinoza ne dfinit jamais lhomme comme un animal raisonnable, il dfinit lhomme par ce quil peut, corps et me. Si je dis que raisonnable ce nest pas lessence de lhomme, mais cest quelque chose que lhomme peut, a change tellement que draisonnable aussi cest quelque chose que lhomme peut. tre fou aussi a fait partie du pouvoir de lhomme. Au niveau dun animal, on voit bien le problme. Si vous prenez ce quon appelle lhistoire naturelle, elle a sa fondation dans Aristote. Elle dfinit lanimal par ce que lanimal est. Dans son ambition fondamentale, il sagit de dire quest-ce que lanimal est. Quest-ce quun vertbr ? quest-ce quun poisson ? Et lhistoire naturelle dAristote est pleine de cette recherche de lessence. Dans ce quon appelle les classifications animales, on dfinira lanimal avant tout, chaque fois que cest possible, par son essence, cest-dire par ce quil est. Imaginez ces types qui arrivent et qui procdent tout fait autrement : ils sintressent ce que la chose ou ce que lanimal peut. Ils vont faire une espce de registre des pouvoirs de lanimal. Celui-l peut voler, celui-ci mange de lherbe, tel autre mange de la viande. Le rgime alimentaire, vous sentez quil sagit des modes dexistence. Une chose inanime aussi, questce quelle peut, le diamant quest-ce quil peut ? Cest--dire de quelles preuves est-il capable ? quest-ce quil supporte ? quest-ce quil fait ? Un chameau, a peut ne pas boire pendant longtemps ? Cest une passion du chameau. On dfinit les choses par ce quelles peuvent, a ouvre des exprimentations. Cest toute une exploration des choses, a na rien voir avec lessence. Il faut voir les gens comme des petits paquets de pouvoir. Je fais comme une espce de description de ce que peuvent les gens. Du point de vue dune thique, tous les existants, tous les tants sont rapports une chelle quantitative qui est celle de la puissance. Ils ont plus ou moins de puissance. Cette quantit diffrenciable, cest la puissance. Le discours thique ne cessera pas de nous parler, non pas des essences, il ne croit pas aux essences, il ne nous parle que de la puissance, savoir les actions et passions dont quelque chose est capable. Non pas ce que la chose est, mais ce quelle est capable de supporter et capable de faire. Et sil ny a pas dessence gnrale, cest que, ce niveau de la puissance tout est singulier. On ne sait pas davance alors que lessence nous dit ce quest un ensemble de choses. Lthique ne nous dit rien, ne peut pas savoir. Un poisson ne peut pas ce que le poisson voisin peut. Il y aura donc une diffrenciation infinie de la quantit de puissance daprs les existants. Les choses reoivent une distinction quantitative parce quelles sont rapportes lchelle de la puissance. Lorsque, bien aprs Spinoza, Nietzsche lancera le concept de volont de puissance, je ne dis pas quil veuille dire que cela, mais il veut dire, avant tout, cela. Et on ne peut rien comprendre chez Nietzsche si lon croit que cest lopration par laquelle chacun de nous tendrait vers la puissance. La puissance ce nest pas ce que je veux, par dfinition, cest ce que jai. Jai telle ou telle puissance et cest cela qui me situe dans lchelle quantitative des tres. Faire de la puissance lobjet de la volont cest un contresens, cest juste le contraire. Cest daprs la puissance que jai que je veux ceci ou cela. Volont de puissance a veut dire que vous dfinirez les choses, les hommes, les animaux daprs la puissance effective quils ont. Encore une fois, cest la question : quest-ce que peut un corps ? Cest trs diffrent de la question morale : quest-ce que tu dois en vertu de ton essence, cest quest-ce que tu peux, toi, en vertu de ta puissance.

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Voil donc que la puissance constitue lchelle quantitative des tres. Cest la quantit de puissance qui distingue un existant dun autre existant. Spinoza dit trs souvent que lessence cest la puissance. Comprenez le coup philosophique quil est en train de faire.

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13.01.81 Correspondance avec Blyenberg

Du point de vue de la nature, il ny a que des rapports qui se composent
on se trouve devant les deux objections de Blyenberg. La premire concerne le point de vue de la nature en gnral. Elle revient dire Spinoza que cest trs joli dexpliquer que chaque fois quun corps en rencontre un autre, il y a des rapports qui se composent et des rapports qui se dcomposent, tantt lavantage dun des deux corps, tantt lavantage de lautre corps. Mais la nature, elle, combine tous les rapports la fois. Donc dans la nature, en gnral, ce qui narrte pas, cest que tout le temps il y a des compositions et des dcompositions de rapports, tout le temps puisque, finalement, les dcompositions sont comme lenvers des compositions. Mais il ny a aucune raison de privilgier la composition de rapports sur la dcomposition puisque les deux vont toujours ensemble. Exemple : je mange. Je compose le rapport avec la nourriture que jabsorbe. Mais a se fait en dcomposant les rapports propres de la nourriture. Autre exemple : je suis empoisonn. Larsenic dcompose mon rapport, daccord, mais il compose son propre rapport avec les nouveaux rapports dans lesquels les parties de mon corps rentrent sous laction de larsenic. Donc il y a toujours, la fois, composition et dcomposition. Donc la nature, dit Blyenberg, la nature telle que vous la concevez, nest rien quun immense chaos. Sous lobjection, Spinoza vacille. Spinoza ne voit aucune difficult et sa rponse est trs claire. Il dit que ce nest pas comme pour une raison simple : cest que du point de vue de la nature entire, on ne peut pas dire quil y a la fois composition et dcomposition puisque, du point de vue de la nature entire, il ny a que des compositions. Il ny a que des compositions de rapports. Cest en effet du point de vue de notre entendement que nous disons que tel et tel rapport se compose, au dtriment de tel autre rapport qui doit se dcomposer pour que les deux autres se composent. Mais cest parce que nous isolons une partie de la nature. Du point de vue de la nature tout entire, il ny a jamais que des rapports qui se composent. Jaime bien cette rponse : la dcomposition de rapports nexiste pas du point de vue de la nature entire puisque la nature entire embrasse tous les rapports. Donc, il y a forcment des compositions, un point cest tout. Cette rponse trs simple, trs claire, trs belle, prpare une autre difficult. Elle renvoie la seconde objection de Blyenberg.

Du point de vue particulier, les rapports se composent et se dcomposent

Supposons, la limite, quil lche sur le problme de la nature entire, alors venons en lautre aspect, un point de vue particulier, mon point de vue particulier, cest--dire le point de vue dun rapport prcis et fixe. En effet, ce que jappelle MOI, cest un ensemble de rapports prcis et fixes qui me constituent. De ce point de vue, et cest uniquement dun point de vue particulier dterminable, vous ou moi, que je peux dire que l il y a des compositions et des dcompositions. Je dirais quil y a composition lorsque mon rapport est conserv et se compose avec un autre rapport extrieur, mais je dirais quil y a dcomposition lorsque le corps extrieur agit sur moi de telle manire que un de mes rapports, ou mme beaucoup de mes rapports, sont dtruits ; savoir, cessent dtre effectus par des parties actuelles. Autant, du point de vue de la nature, je pouvais dire quil ny a que des compositions de rapports, ds que je prends un point

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de vue particulier dtermin, je dois dire quil y a des dcompositions qui ne se confondent pas avec les compositions. Do lobjection de Blyenberg qui consiste dire que finalement ce que vous appelez vice et vertu, cest ce qui vous arrange. Vous appellerez vertu chaque fois que vous composez des rapports, quels que soient les rapports que vous dtruisez, et vous appellerez vice chaque fois quun de vos rapports est dcompos. En dautres termes, vous appellerez vertu ce qui vous convient et vice ce qui ne vous convient pas. a revient dire que laliment, a vous convient, et que le poison, a ne vous convient pas. Or, quand gnralement on parle de vice et de vertu, on se rclame dautre chose que dun tel critre du got, savoir ce qui marrange et ce qui ne marrange pas. Cette objection se distingue de la prcdente puisquelle se fait au nom dun point de vue particulier et non plus au nom de la nature entire. Et elle se rsume en ceci que Blyenberg ne cesse de dire : vous rduisez la morale une affaire de got. Spinoza va se lancer dans une tentative pour montrer quil conserve un critre objectif pour la distinction du bon et du mauvais, ou de la vertu et du vice. Il va tenter de montrer que le spinozisme nous propose un critre proprement thique du bon et du mauvais, du vice et de la vertu, et que ce critre nest pas un simple critre de got selon ce qui marrange ou ne marrange pas. Il va essayer de montrer que, dun point de vue particulier, il ne confond pas le vice et la vertu avec ce qui marrange. Il va le montrer dans deux textes qui, ma connaissance, sont les plus tranges de Spinoza, au point que lun semble incomprhensible et lautre est peut-tre comprhensible mais semble trs bizarre. Enfin, tout se rsout dans une limpidit merveilleuse. Le premier, cest dans les lettres Blyenberg (lettre 23). Il veut montrer que non seulement il a un critre pour distinguer le vice et la vertu, mais que ce critre sapplique dans des cas trs compliqus en apparence, et que bien plus, cest un critre de distinction, non seulement pour distinguer le vice et la vertu, mais que, si on comprend bien son critre, on peut distinguer dans les crimes. Je lis ce texte : Le matricide dOreste, en tant quil contient quelque chose de positif, ntait pas un crime. Vous voyez ce que veut dire Spinoza ? Le mal nest rien. Donc, en tant quun acte est positif, a ne peut pas tre un crime, a ne peut pas tre mal. Alors un acte comme un crime, si cest un crime, ce nest pas en tant quil contient quelque chose de positif, cest dun autre point de vue. Soit, on peut comprendre a abstraitement. Nron a tu sa mre. Oreste a tu sa mre aussi. Oreste a pu accomplir un acte qui, extrieurement, est le mme, et avoir en mme temps lintention de tuer sa mre, sans mriter la mme accusation que Nron. En effet, nous traitons Oreste dune autre manire que nous traitons Nron, bien que tous les deux aient tu leur mre avec lintention de la tuer. Quel est donc le crime de Nron ? Il consiste uniquement en ce que, dans son acte, Nron sest montr ingrat, impitoyable et insoumis. Lacte est le mme, lintention est la mme, il y a une diffrence au niveau de quoi ? Cest une troisime dtermination. Spinoza termine : aucun de ces caractres nexprime quoi que ce soit dune essence. Ingrat, impitoyable, aucun de ces caractres nexprime quoi que ce soit dune essence. On reste songeur. Est-ce que cest une rponse Blyenberg ? Quest-ce quon peut tirer dun texte pareil ? Ingrat, impitoyable et insoumis. Alors, si lacte de Nron est mauvais, ce nest pas parce quil tue sa mre, ce nest pas parce quil a lintention de la tuer, cest parce que Nron, en tuant sa mre, se montre ingrat , impitoyable et insoumis . Oreste tue sa mre mais il nest ni ingrat ni insoumis. Alors on cherche.

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Les actions dictes par la passion peuvent tre effectues par la raison

On tombe sur le livre IV de lthique, et on tombe sur un texte qui parat ne rien avoir faire avec le prcdent. On a limpression que Spinoza est pris ou bien dune espce dhumour diabolique, ou bien de folie (livre IV, proposition 59, scolie). Le texte de la proposition ne parat dj pas simple. Il sagit de dmontrer, pour Spinoza, que toutes les actions auxquelles nous sommes dtermins par un sentiment qui est une passion, nous pouvons tre dtermins les faire sans lui (sans ce sentiment), nous pouvons tre dtermins les faire par la raison. Tout ce que nous faisons pousss par la passion, nous pouvons le faire pousss par la raison pure. Le scolie arrive : Expliquons cela plus clairement par un exemple. Ainsi laction de frapper en tant quelle est considre physiquement et que nous considrons le seul fait quun homme lve le bras, serre le point et meut son bras tout entier avec force de haut en bas, cest une vertu qui se conoit par la structure du corps humain. Il ne triche pas avec le mot vertu, cest une effectuation de la puissance du corps, cest ce que mon corps peut faire, cest une des choses quil peut faire. a fait partie de la potentia du corps humain, de cette puissance en acte, cest un acte de puissance, et par l mme cest cela quon appelle vertu. Si donc un homme, pouss par la colre ou par la haine (i. e par une passion) est dtermin (dtermin par la passion) serrer le poing ou mouvoir le bras, cela vient, comme nous lavons montr dans la deuxime partie, de ce quune seule et mme action peut tre associe nimporte quelle image de chose. Spinoza est en train de nous dire quelque chose de trs bizarre. Il est en train de nous dire quil appelle dtermination de laction lassociation, le lien qui unit limage de laction une image de chose. Cest a, la dtermination de laction. La dtermination de laction cest limage de chose laquelle limage de lacte est lie. Cest vraiment un rapport quil prsente lui-mme comme tant un rapport dassociation : une seule et mme action peut tre associe nimporte quelle image de chose. Suite de la citation de Spinoza : Et par consquent nous pouvons tre dtermins une mme et unique action, aussi bien par les images des choses que nous concevons confusment que par les images de choses que nous concevons clairement et distinctement. Aussi est-il clair que tout dsir qui nat dun sentiment qui est une action ne serait daucun usage si les hommes pouvaient tre conduits par la raison. Cest--dire que toutes les actions que nous faisons dtermines par des passions, nous pourrions les faire aussi bien dtermines par la raison pure. Quest-ce que cest que cette introduction du confus et du distinct ? Voil ce que je retiens du texte et cest la lettre dans le texte. Il dit quune image daction peut tre associe des images de choses trs diffrentes. Ds lors, une mme action peut tre associe aussi bien des images de choses confuses qu des images de choses claires et distinctes. Donc, jabats mon poing sur la tte de ma mre. Voil un cas. Et, avec la mme violence, jabats mon poing sur la membrane dune grosse caisse. Ce nest pas le mme geste. Mais cette objection, Spinoza la supprime. Il y a rpondu par avance. En effet, Spinoza a pos le problme dans des conditions telles que cette objection ne peut pas valoir. En effet, il nous demande de consentir une analyse de laction trs paradoxale qui est celle-ci : entre laction et lobjet sur lequel elle porte, il y a un rapport qui est un rapport dassociation. En effet, si entre laction et lobjet sur lequel elle porte, le rapport est associatif, si cest un rapport dassociation, alors en effet Spinoza a raison. savoir que cest bien la mme action, quelles que soient les variantes qui, dans un cas est associe la tte de ma mre et qui, dans lautre cas, est associe la grosse caisse. Lobjection est supprime.
Bonnes et mauvaises actions

Quelle diffrence y a-t-il entre ces deux cas ? On sent ce que veut dire Spinoza ; et ce nest

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pas rien, ce quil veut dire. Revenons au critre dont on est sr : quest-ce quil y a de mauvais lorsque je fais a, qui est une effectuation de puissance de mon corps et qui, en ce sens, est bon ? Je fais a, simplement je donne un coup sur la tte. Quest-ce qui est mauvais ? cest que je dcompose un rapport, savoir la tte de ma mre. La tte de la mre, comme tout, cest un rapport de mouvement et de repos entre particules. En tapant comme a sur la tte de ma mre, je dtruis le rapport constituant de la tte : ma mre meurt ou bien svanouit sous le coup. En termes spinozistes, je dirais que dans ce cas jassocie mon action limage dune chose dont le rapport est directement dcompos par cette action. Jassocie limage de lacte limage de quelque chose dont le rapport constituant est dcompos par cet acte. Lorsque jabats mon poing sur une grosse caisse, la membrane se dfinit comment ? La tension de la membrane sera dfinie aussi par un certain rapport. Mais dans ce cas-l, si la puissance dune membrane cest, mettons, des harmoniques, l jai associ mon action limage de quelque chose dont le rapport se composait directement avec cette action. savoir, jai tir de la membrane des harmoniques. Quelle est la diffrence ? Elle est norme ! Dans un cas [la grosse caisse] jai associ mon action, encore une fois, limage dune chose dont le rapport se compose directement avec le rapport de mon acte, et, dans lautre cas [la tte], jai associ mon acte limage dune chose dont le rapport est immdiatement et directement dcompos par mon acte. Vous tenez le critre de lthique pour Spinoza. Cest un critre trs modeste, mais l, Spinoza nous donne une rgle. Il aimait bien les dcompositions de rapports, il adorait les combats daraignes, a le faisait rire. Imaginez vos actions quotidiennes : il y en a un certain nombre qui ont pour caractre de sassocier avec une image de chose ou dtre qui se compose directement avec laction, et dautres qui, au contraire (un type daction), sont associes des images de choses dont le rapport est dcompos par laction. Alors, par convention, on va appeler BON les actions de composition directe et on va appeler MAUVAIS les actions de dcomposition directe. On en est encore patauger dans beaucoup de problmes. Premier problme : en quoi est-ce que le texte de lthique peut nous apporter une lueur sur le texte de la lettre, la diffrence entre Oreste et Nron ? Dans la lettre, il sagit de deux actions qui sont galement des crimes. Pourquoi est-ce que Nron a fait quelque chose de mauvais, alors que selon Spinoza on ne peut mme pas dire que Oreste, en tuant sa mre, ait fait quelque chose de mauvais ? Comment peut-on dire une chose pareille ? On peut dire une chose pareille en fonction de ce qui suit : on a maintenant la mthode danalyse de laction selon Spinoza. Toute action sera analyse selon deux dimensions : limage de lacte comme puissance du corps, ce que peut le corps, et limage de la chose associe, cest--dire de lobjet sur lequel lacte porte. Entre les deux il y a un rapport dassociation. Cest une logique de laction. Nron tue sa mre. En tuant sa mre, Nron a associ son acte directement limage dun tre dont le rapport serait dcompos par cet acte : il a tu sa mre. Donc le rapport dassociation primaire, direct, est entre lacte et une image de chose dont le rapport est dcompos par cet acte. Oreste tue sa mre parce quelle a tu Agamemnon, cest--dire parce quelle a tu le pre dOreste. En tuant sa mre, Oreste poursuit une sacre vengeance. Spinoza ne dirait pas une vengeance. Selon Spinoza, Oreste associe son acte, non pas limage de Clytemnestre dont le rapport va tre dcompos par cet acte, mais il lassocie au rapport dAgamemnon qui a t dcompos par Clytemnestre. En tuant sa mre, Oreste recompose son rapport avec le

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rapport de son pre. Spinoza est en train de nous dire que, daccord, au niveau dun point de vue particulier, vous ou moi, il y a toujours la fois composition et dcomposition de rapports. Est-ce que a veut dire que le bon et le mauvais se mlangent et deviennent indiscernables ? Non, rpond Spinoza, parce quau niveau dune logique du point de vue particulier, il y aura toujours un primat. Tantt la composition de rapports sera directe et la dcomposition indirecte, tantt, au contraire, la dcomposition sera directe et la composition indirecte. Spinoza nous dit : jappelle bonne une action qui opre une composition directe des rapports mme si elle opre une dcomposition indirecte, et jappelle mauvaise une action qui opre une dcomposition directe, mme si elle opre une composition indirecte. En dautres termes, il y a deux types dactions : les actions o la dcomposition vient comme par consquence et non pas en principe, parce que le principe est une composition et a ne vaut que pour mon point de vue, parce que du point de vue de la nature tout est composition et cest pour cela que Dieu ne connat ni le mal ni le mauvais. Et inversement, il y a des actions qui directement dcomposent et nimpliquent de compositions quindirectement. Cest l le critre du bon et du mauvais, et cest avec a quil faut vivre.

Lide du signe nexiste pas

Tout ce qui est possible est ncessaire

Spinoza est un auteur qui, chaque fois quil a rencontr le problme dune dimension symbolique, na cess de lexpurger, de le chasser, et de tenter de montrer que ctait une ide confuse de la pire imagination. Le prophtisme, cest lacte par lequel je reois un signe et par lequel jmets des signes. Il y a bien une thorie du signe chez Spinoza, qui consiste rapporter le signe lentendement et limagination la plus confuse du monde, et dans le monde tel quil est selon Spinoza, lide du signe nexiste pas. Il y a des expressions, il ny a jamais de signe. Lorsque Dieu rvle Adam que la pomme agira comme un poison, il lui rvle une composition de rapports, il lui rvle une vrit physique, et il ne lui envoie pas du tout un signe. Cest dans la mesure o on ne comprend rien au rapport substance-mode que lon invoque des signes. Spinoza dit mille fois que Dieu ne fait aucun signe, il donne des expressions. Il ne donne pas un signe qui renverrait une signification ou un signifiant (notion dmente pour Spinoza), il sexprime, cest--dire quil rvle des rapports. Et rvler, ce nest ni mystique, ni symbolique. Rvler, cest donner comprendre. Il donne comprendre des rapports dans lentendement de Dieu. La pomme tombe, cest une rvlation de Dieu, cest une composition de rapports Sil y a un ordre des filiations chez Spinoza, ce nest videmment pas un ordre symbolique, cest un ordre qui, de proche en proche, fait que la nature et la nature est un individu, un individu qui englobe tous les individus , il y a un ordre de composition des rapports et il faut bien que tous les rapports soient effectus. La ncessit de la nature, cest quil ny aura pas de rapports non effectus. Tout le possible est ncessaire, ce qui signifie que tous les rapports ont t ou seront effectus.
La loi est une composition de rapports

Spinoza ne ferait pas dternel retour, le mme rapport ne sera pas excut deux fois. Il y a une infinit de rapports ; la nature entire, cest la totalit des effectuations de tous les rapports possibles, donc ncessaires. a, cest lidentit chez Spinoza, lidentit absolue du possible et du ncessaire. Sur le prophtisme, Spinoza dit une chose trs simple qui sera reprise par Nietzsche, par tous ces auteurs dont on peut dire quils sont, en ce sens, ceux qui ont pouss le positivisme le plus loin possible. Voil en gros lide quils se font : daccord, il y a

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des lois. Ces lois sont des lois de la nature et donc, quand on parle de rvlation divine, il ny a rien de mystrieux. La rvlation divine, cest lexposition des lois. Spinoza appelle une loi une composition de rapports. Cest a quon appellera loi de la nature. Quand on est trs born, on ne comprend pas les lois comme des lois. Comment on les comprend ? 2 + 2 = 4, cest une composition de rapports. Vous avez le rapport 2 + 2, vous avez le rapport 4, et vous avez le rapport didentit entre le rapport 2 + 2 et le rapport 4. Si vous ne comprenez rien, vous entendez cette loi comme un ordre, ou comme un commandement. Le petit enfant lcole comprend la loi de la nature comme une loi morale : il faut que et sil dit autre chose, il sera puni. a procde comme a en fonction de notre entendement born. Si nous saisissions les lois pour ce quelles sont, pour des compositions physiques de rapports, des compositions de corps, des notions aussi tranges que commandement, obissance, nous resteraient compltement inconnues. Cest dans la mesure o nous percevons une loi que nous ne comprenons pas, que nous lapprhendons comme un ordre. Dieu na absolument rien interdit, explique Spinoza au sujet dAdam. Il lui a rvl une loi, savoir que la pomme se composait avec un rapport qui excluait mon rapport constituant. Donc cest une loi de la nature. Cest exactement comme larsenic. Adam ne comprend rien rien, et au lieu de saisir a comme une loi, il saisit a comme un interdit de Dieu. Alors quand je saisis les choses sous la forme commandement-obissance, au lieu de saisir des compositions de rapports, ce moment-l je me mets dire que Dieu est comme un pre, je rclame un signe.
Dieu procde par expressions et non par signes

Le prophte cest quelquun qui, ne saisissant pas les lois de la nature, va juste demander le signe qui lui garantit que lordre est juste. Si je ne comprend rien la loi, je rclame en revanche un signe pour tre sr que ce quon mordonne de faire est bien ce quon mordonne de faire. La premire raction du prophte cest : Dieu donne-moi un signe que cest bien toi qui me parles. Ensuite quand le prophte a le signe, il va lui-mme mettre des signes. a va tre le langage des signes. Spinoza est un positiviste parce quil oppose lexpression et le signe : Dieu exprime, les modes expriment, les attributs expriment. Pourquoi ? En langage logique, on dira que le signe est toujours quivoque, il y a une quivocit du signe, cest--dire que le signe signifie, mais quil signifie en plusieurs sens. Par opposition, lexpression est uniquement et compltement univoque : il ny a quun seul sens de lexpression, cest le sens suivant lequel les rapports se composent. Selon Spinoza, Dieu procde par expression et jamais par signe. Le vrai langage est celui de lexpression. Le langage de lexpression cest celui de la composition des rapports linfini. Tout ce que consentirait Spinoza cest que, parce que nous ne sommes pas philosophes, parce que notre entendement est born, on a toujours besoin de certains signes. Il y a une ncessit vitale des signes parce quon ne comprend que trs peu de choses dans le monde. Cest comme a que Spinoza justifie la socit. La socit cest linstauration du minimum de signes indispensables la vie. Bien sr, il y a des rapports dobissance et de commandement, si on avait la connaissance, il ny aurait pas besoin dobir ni de commander. Mais il se trouve quon a une connaissance trs limite, donc tout ce quon peut demander ceux qui commandent et qui obissent, cest de ne pas se mler de la connaissance. Si bien que toute obissance et commandement portant sur la connaissance est nul et non avenu. Ce que Spinoza exprime dans une trs belle page du Trait Thologico-politique, savoir quil ny a quune libert absolument inalinable, cest la libert de penser. Si il y a un domaine
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symbolique, cest celui de lordre, du commandement et de lobissance. a cest le domaine des signes. Le domaine de la connaissance cest le domaine des rapports, cest--dire des expressions univoques.

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20.01.81 - ternit, instantanit, dure

ternit, instantanit, dure, Affectio et affectus, affection et affect, la dure, thorie des affects, Blyenberg, lthique, tristesse et joie, haine, la puissance, les sphres dappartenance, lillimit, linfini.

Blyenberg
Composition et dcomposition de rapports

Exemple de Spinoza dans les lettres Blyenberg : Je suis men par un apptit bassement sensuel ou bien, autre cas : Jprouve un vritable amour . Quest-ce que cest que a, cest deux cas ? Il faut essayer de les comprendre en fonction des critres que Spinoza nous donne. Un apptit bassement sensuel, rien que lexpression, on sent que ce nest pas bien, que cest mauvais, a. Cest mauvais en quel sens ? Lorsque je suis men par un apptit bassement sensuel, a veut dire quoi ? a veut dire : l-dedans il y a une action, ou une tendance laction : par exemple le dsir. Quest-ce qui se passe pour le dsir lorsque je suis men par un apptit bassement sensuel ? Cest le dsir de... Bon. Quest ce que cest ce dsir ? Il ne peut tre qualifi que par son association une image de chose, par exemple je dsire une mauvaise femme (Richard Pinhas : plusieurs ! [clats de rire gnraliss]) ou pire encore, pire encore : plusieurs! Ouais. Quest-ce que a veut dire ? On la vu un peu quand il suggrait la diffrence entre ladultre, tout a. Oubliez le grotesque des exemples, mais ils ne sont pas grotesques, cest des exemples, quoi. Dans ce cas, ce quil appelle bassement sensuel, apptit bassement sensuel : le bassement sensuel consiste en ceci que laction, de toutes manires, par exemple mme faire lamour, laction cest une vertu ! Pourquoi ? Parce que cest quelque chose que mon corps peut ; noubliez pas toujours le thme de la puissance. Cest dans la puissance de mon corps, donc cest une vertu. Et en ce sens cest lexpression dune puissance. Mais si jen restais l, je naurais aucun moyen de distinguer lapptit bassement sensuel du plus beau des amours. Mais voil, quand il y a apptit bassement sensuel, cest pourquoi ? Cest parce que, en fait, jassocie mon action, ou limage de mon action, limage dune chose dont le rapport est dcompos par cette action. De plusieurs manires diffrentes, de toute manire, par exemple si je suis mari, dans lexemple mme que prenait Spinoza, je dcompose un rapport, le rapport du couple. Ou si la personne est marie, je dcompose le rapport du couple. Mais bien plus, dans un apptit bassement sensuel je dcompose toutes sortes de rapports : lapptit bassement sensuel avec son got de destruction, bon on peut tout reprendre sur les dcompositions de rapports, une espce de fascination de la dcomposition de rapports, de la destruction de rapports. Au contraire dans le plus beau des amours. Remarquez que l, je ninvoque pas du tout lesprit, ce ne serait pas spinoziste, en fonction du paralllisme. Jinvoque un amour dans le cas du plus beau des amours, un amour qui nest pas moins corporel que lamour le plus bassement sensuel. Simplement la diffrence cest que, dans le plus beau des amours, mon action, la mme, exactement la mme, mon action physique, mon action corporelle, est associe a une image de chose dont le rapport se combine directement, se compose directement avec le rapport de mon action. Cest en ce sens que les deux individus sunissant amoureusement forment un individu qui les a tous les deux comme parties, dirait Spinoza. Au contraire, dans lamour bassement sensuel, lun dtruit lautre, lautre dtruit lun, cest--dire il y a tout un processus de dcomposition de rapports. Bref, ils font lamour comme si ils se tapaient dessus.

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Trs concret tout a. Donc a marche. Seulement on se heurte toujours ceci, Spinoza nous dit : vous ne choisissez pas, finalement, limage de chose laquelle votre action est associe. a engage tout un jeu de causes et deffets qui vous chappent. En effet, quest-ce qui fait que vous tes pris par cet amour bassement sensuel ? Vous ne pouvez pas vous dire : ha ! je pourrais faire autrement. Spinoza nest pas de ceux qui croit une volont, non cest tout un dterminisme qui associe les images de choses aux actions. Alors dautant plus inquitante est la formule : je suis aussi parfait que je peux ltre en fonction des affections que jai. Cest--dire que si je suis domin par un apptit bassement sensuel, je suis aussi parfait que je peux ltre, aussi parfait quil est possible, aussi parfait quil est en mon pouvoir. Et est-ce que je pourrais dire : je manque dun tat meilleur ? Spinoza semble trs ferme. Dans les lettres Blyenberg, il dit : je ne peux pas dire que je manque dun tat meilleur, je ne peux mme pas dire a. Parce que a na aucun sens. Dire au moment o jprouve un apptit bassement sensuel encore une foi, vous verrez dans le texte si vous ne lavez pas dj vu, cet exemple qui revient, parce que Blyenberg saccroche cet exemple. En effet il est trs simple, il est trs clair. Lorsque je dis, au moment ou jprouve un apptit bassement sensuel, lorsque je dis : ah ! je manque du vritable amour. Si je dis a, quest-ce que a veut dire ? je manque de quelque chose ? la lettre, a ne veut rien dire, absolument rien dire chez Spinoza, mais rien ! a veut dire uniquement que mon esprit compare un tat que jai un tat que je nai pas, en dautres termes ce nest pas une relation relle, cest une comparaison de lesprit. Une pure comparaison de lesprit. Et Spinoza va si loin quil dit: autant dire ce moment-l que la pierre manque de la vue. Autant dire que la pierre manque de la vue. En effet, pourquoi est-ce que je ne comparerais pas la pierre un organisme humain, et au nom dune mme comparaison de lesprit, je dirais : la pierre ne voit pas donc elle manque de la vue. Et Spinoza dit formellement - je ne cherche mme pas les textes parce que vous les lirez, jespre - Spinoza rpond formellement Blyenberg : il est aussi stupide de parler de la pierre en disant delle quelle manque de la vue quil serait stupide, au moment o jprouve un apptit bassement sensuel, de dire que je manque dun amour meilleur. Alors, ce niveau, on coute Spinoza, et on se dit quil y a quelque chose qui ne va pas, parce que dans sa comparaison, je prends les deux jugements, je dis de la pierre : elle ne voit pas, elle manque de la vue, et je dis de quelquun qui prouve un apptit bassement sensuel quil manque de vertu. Est-ce que les deux propositions sont, comme le prtend Spinoza, du mme type ? Il est tellement vident quelles ne sont pas du mme, que on peut faire confiance Spinoza si il nous dit quelles sont du mme type, cest quil veut faire de la provocation. Il veut nous dire : je vous met au dfit de me dire la diffrence entre les deux propositions ! Mais la diffrence, on la sent. La provocation de Spinoza va nous permettre peut-tre de la trouver. Est-ce que dans les deux cas, pour les deux propositions, la pierre manque de la vue, ou bien Pierre le prnom cette fois-ci manque de vertu, est-ce que la comparaison de lesprit entre deux tats, un tat que jai et un tat que je nai pas, est-ce que la comparaison de lesprit est du mme type ? videmment non ! Pourquoi ? Dire que la pierre manque de vue, cest, en gros, dire que rien en elle ne contient la possibilit de voir. Tandis que, lorsque je dis : il manque du vritable amour, ce nest pas une comparaison du mme type, puisque, cette fois-ci, je nexclue pas qu dautres moments cet tre l ait prouv quelque chose qui ressemblait au vritable amour.

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En dautres termes, la question se prcise, je vais trs lentement, mme si vous avez limpression que a va de soi tout a : est-ce quune comparaison lintrieur du mme tre est analogue a une comparaison entre deux tres ? Spinoza ne recule pas devant le problme, il prend le cas de laveugle, et il nous dit tranquillement mais encore une fois, quest-ce quil a dans la tte pour nous dire des choses comme a, qui sont si manifestement inexactes ? , il nous dit : laveugle ne manque de rien ! Pourquoi ? Il est aussi parfait quil peut tre en fonction des affections quil a. Il est priv dimages visuelles, bon. tre aveugle, cest tre priv dimages visuelles ; a veut dire quil ne voit pas, mais la pierre non plus elle ne voit pas. Et il dit : il ny a aucune diffrence entre laveugle et la pierre de ce point de vue, savoir : lun comme lautre na pas dimages visuelles. Donc il est aussi stupide - dit Spinoza - il est aussi stupide de dire que laveugle manque de la vue que de dire : la pierre manque de la vue. Et laveugle alors ? Il est aussi parfait quil peut tre, en fonction de quoi ? Vous voyez quand mme, Spinoza ne nous dit pas en fonction de sa puissance , il dit que laveugle est aussi parfait quil peut tre en fonction des affections de sa puissance, cest--dire en fonction des images dont il est capable. En fonction des images de choses dont il est capable, qui sont les vritables affections de sa puissance. Donc ce serait tout fait la mme chose de dire la pierre na pas de vue , et de dire laveugle na pas de vue .
Instantanit pure de lessence

Blyenberg commence l comprendre quelque chose. Il commence comprendre. Quand mme, Spinoza Pourquoi est-ce quil fait cette espce de provocation ? Et Blyenberg Encore une fois a me parait un exemple typique de quel point les commentateurs se trompent, il me semble, en disant que Blyenberg est idiot, parce que Blyenberg, il ne rate pas Spinoza. Blyenberg rpond tout de suite Spinoza en disant : cest trs joli tout a, mais vous ne pouvez vous en tirer que si vous soutenez (il ne le dit pas sous cette forme, mais vous verrez le texte, a revient vraiment au mme) une espce dinstantanit pure de lessence. Cest intressant comme objection, a cest une bonne objection. Blyenberg riposte : vous ne pouvez assimiler laveugle ne voit pas et la pierre ne voit pas, vous ne pouvez faire une telle assimilation que si, en mme temps, vous posez une espce dinstantanit pure de lessence. savoir : nappartient une essence que laffection prsente, instantane, quelle [lessence] prouve en tant quelle lprouve. Lobjection l est trs trs forte. Si en effet je dis : nappartient mon essence que laffection que jprouve ici et maintenant, alors, en effet, je ne manque de rien. Si je suis aveugle je ne manque pas de la vue, si je suis domin par un apptit bassement sensuel, je ne manque pas du meilleur amour. Je ne manque de rien. Nappartient mon essence, en effet, que laffection que jprouve ici et maintenant. Et Spinoza rpond tranquillement : oui, cest comme a ! Cest curieux a. Quest-ce qui est curieux ? Cest que cest le mme homme qui ne cesse pas de nous dire que lessence est ternelle. Les essences singulires, cest--dire la vtre, la mienne, toutes les essences sont ternelles. Remarquez que cest une manire de dire que lessence ne dure pas. Or justement il y a deux manires de ne pas durer, premire vue : la manire ternit ou la manire instantanit. Or cest trs curieux comment en douce il passe de lun lautre. Il commenait nous dire : les essences sont ternelles, et voil quil nous dit : les essences sont instantanes. Si vous voulez a devient une position trs bizarre. la lettre du texte : les essences sont ternelles, mais les appartenances de lessence sont instantanes ; nappartient mon essence que ce que jprouve actuellement en tant que je lprouve actuellement. Et en effet, la formule je suis aussi parfait que je peux tre en fonction de laffection qui dtermine mon essence implique ce stricte instantanisme.

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L cest presque le sommet de la correspondance, parce quil va se passer une chose trs curieuse. Spinoza rpond a trs violemment parce quil simpatiente de plus en plus de cette correspondance. Blyenberg l, proteste. Il dit : Mais enfin, vous ne pouvez pas dfinir lessence par linstantanit, quest-ce que a veut dire, a? Alors cest une pure instantanit? Tantt vous avez un apptit bassement sensuel, tantt vous avez un amour meilleur, et vous direz chaque fois que vous tes aussi parfait que vous pouvez ltre, l comme dans une srie de flashs ! En dautres termes, Blyenberg lui dit : vous ne pouvez pas expulser le phnomne de la dure. Il y a une dure, et cest prcisment en fonction de cette dure que vous pouvez devenir meilleur, il y a un devenir, et cest en fonction de cette dure que vous pouvez devenir meilleur ou pire. Quand vous prouvez un apptit bassement sensuel ce nest pas une instantanit pure qui vous tombe dessus. Il faut le prendre en termes de dure, savoir : vous devenez pire que vous ntiez avant. Et lorsque se forme en vous un amour meilleur, et bien vous devenez meilleur. Il y a une irrductibilit de la dure. En dautres termes lessence ne peut pas tre mesure ses tats instantans. Or cest curieux parce que Spinoza arrte la correspondance. Sur ce point aucune rponse de Spinoza. Et comme en mme temps Blyenberg fait une imprudence, cest--dire sentant quil pose Spinoza une question importante, il se met poser toutes sortes de questions, il pense coincer Spinoza, et Spinoza lenvoie chier. Il lui dit : Lche-moi un peu, laisse-moi tranquille ! Il coupe la correspondance, il arrte, il ne rpondra plus. Tout a est trs dramatique parce quon peut se dire : ah bon ! alors il navait rien rpondre Sil avait rpondre parce que la rponse que Spinoza aurait pu faire, et on est bien forc de conclure quil aurait pu la faire, donc que sil ne la pas faite cest quil nen avait aucune envie, la rponse elle est toute dans lthique. Donc autant sur certains points la correspondance avec Blyenberg va plus loin que lthique, autant sur dautres points, et pour une raison simple je crois, cest que Spinoza ne veut surtout pas donner Blyenberg, pour des raisons qui sont les siennes, il ne veut surtout pas donner Blyenberg lide de ce que cest que ce livre dont tout le monde parle lpoque, que Spinoza prouve le besoin de cacher parce quil estime quil a trop redouter. Il ne veut pas donner Blyenberg, dont il sent que cest un ennemi, il ne veut pas donner une ide sur ce que cest que lthique. Donc il arrte la correspondance. On peut considrer cet gard quil a une rponse quil ne veut pas donner. Il se dit : je vais encore avoir des ennuis.

La sphre dappartenance de lessence

Mais cest nous dessayer de reconstituer cette rponse. Spinoza sait bien quil y a de la dure. Vous voyez quon est en train de jouer maintenant avec trois termes : ternit, instantanit, dure. Quest-ce que cest linstantanit ? Lternit on ne sait pas encore du tout ce que cest chez Spinoza, mais lternit cest la modalit de lessence. Cest la modalit propre de lessence. Supposons que lessence est ternelle, cest--dire quelle nest pas soumise au temps. Quest-ce que a veut dire ? on ne sait pas. Quest-ce que cest que linstantanit ? Linstantanit cest la modalit de laffection de lessence. Formule : je suis toujours aussi parfait que je peux ltre en fonction que jai ici et maintenant. Donc laffection cest vritablement une coupe instantane. En effet cest lespce de relation horizontale entre une action et une image de chose. Troisime dimension, cest comme si on tait en train de constituer les trois dimensions de ce quon pourrait appeler la sphre - l je prends un mot qui nest pas du tout spinoziste, mais je prends un mot qui nous

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permettrait de regrouper a, un mot de Husserl, la sphre dappartenance de lessence : lessence est ce qui lui appartient. Je crois que Spinoza dirait que cette sphre de lappartenance de lessence, elle a comme trois dimensions. Il y a lessence elle-mme, ternelle, il y a les affections de lessence ici et maintenant qui sont comme autant dinstants, savoir ce qui maffecte en ce moment. Et puis, il y a quoi ? Il se trouve, et l, la terminologie est importante, Spinoza distingue avec beaucoup de rigueur affectio et affectus. Cest compliqu parce quil y a beaucoup de traducteurs qui traduisent affectio par affection, a tous les traducteurs traduisent affectio par affection, a, a va, mais beaucoup traduisent affectus par sentiment. Dune part, a ne parle pas beaucoup, en franais, la diffrence entre affection et sentiment, et dautre part, cest dommage, il vaut mieux un mot mme un peu plus barbare, mais il vaut mieux, il me semble, traduire affectus par affect, puisque le mot existe en franais ; a garde au moins la mme racine commune affectio et affect. Donc Spinoza, ne serait-ce que par sa terminologie, distingue bien laffectio et laffectus, laffection et laffect.

Laffection enveloppe un affect

Quest-ce que cest, laffect ? Spinoza nous dit que cest quelque chose que laffection enveloppe. Laffection enveloppe un affect. Vous vous rappelez, laffection cest leffet - la lettre sil voulait en donner une dfinition absolument rigoureuse - cest leffet instantan dune image de chose sur moi. Par exemple les perceptions sont des affections. Limage de choses associes mon action est une affection. Laffection enveloppe, implique, tout a cest des mots que Spinoza emploie constamment. Envelopper : il faut les prendre vraiment comme mtaphore matrielle, cest--dire quau sein de laffection, il y a un affect. Il y a une diffrence de nature entre laffect et laffection. Laffect ce nest pas une dpendance de laffection, cest envelopp par laffection, mais cest autre chose. Il y a une diffrence de nature entre laffect et laffection. Quest-ce que mon affection, cest--dire limage de chose et leffet de cette image sur moi, quest-ce quelle enveloppe ? Elle enveloppe un passage ou une transition. Seulement il faut prendre passage ou transition en un sens trs fort. Pourquoi ?

La dure, cest le passage, la transition vcue

Vous voyez, a veut dire : cest autre chose quune comparaison de lesprit, l on nest plus du tout dans le domaine de la comparaison de lesprit. Ce nest pas une comparaison de lesprit entre deux tats, cest un passage ou une transition enveloppe par laffection, par toute affection. Toute affection instantane enveloppe un passage ou transition. Transition quoi ? Passage quoi ? Encore une fois, pas du tout une comparaison de lesprit, je dois ajouter pour allez trs lentement : un passage vcu, une transition vcue, ce qui ne veut pas dire forcment consciente. Tout tat implique un passage ou transition vcue. Passage de quoi quoi, entre quoi et quoi ? Et bien prcisment, si rapprochs que soient les deux moments du temps, les deux instants que je considre, instant A et instant A, il y a un passage de ltat antrieur ltat actuel. Le passage de ltat antrieur ltat actuel diffre en nature avec ltat antrieur et avec ltat actuel. Il y a une spcificit de la transition, et cest prcisment a quon appellera dure et que Spinoza appelle dure. La dure cest le passage vcu, la transition vcue. Quest-ce que la dure : jamais une chose mais le passage dune chose une autre, il suffit dajouter : en tant que vcue. Quand, des sicles aprs, Bergson fera de la dure un concept philosophique, ce sera videment avec de toutes autres influences. Ce sera en fonction de lui-mme avant tout, ce ne sera
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pas sous linfluence de Spinoza. Pourtant je remarque juste que lemploi bergsonien de la dure concide strictement. Lorsque Bergson essaie de nous faire comprendre ce quil appelle dure , il dit : vous pouvez considrer des tats psychiques aussi proche que vous voulez dans le temps, vous pouvez considrer ltat A et ltat A aussi bien spars par une minute, mais aussi bien par une seconde, par un millime de seconde, cest--dire vous pouvez faire des coupes, de plus en plus, de plus en plus serres, de plus en plus proches les unes des autres. Vous aurez beau aller jusqu linfini, dit Bergson, dans votre dcomposition du temps, en tablissant des coupes de plus en plus rapides, vous natteindrez jamais que des tats. Et il ajoute que les tats cest toujours de lespace. Les coupes cest toujours spatial. Et vous aurez beau rapprocher vos coupes, vous laisserez forcment chapper quelque chose, cest le passage dune coupe une autre, si petit quil soit. Or, quest-ce quil appelle dure, au plus simple ? Cest le passage dune coupe une autre, cest le passage dun tat un autre. Le passage dun tat un autre nest pas un tat, vous me direz que tout a ce nest pas fort, mais cest un statut du vcu vraiment profond. Car comment parler du passage, du passage dun tat un autre, sans en faire un tat ? a va poser des problmes dexpression, de style, de mouvement, a va poser toutes sortes de problmes. Or la dure cest a, cest le passage vcu dun tat un autre en tant quirrductible un tat comme lautre, en tant quirrductible tout tat. Cest ce qui se passe entre deux coupes. En un sens la dure cest toujours derrire notre dos, cest dans notre dos quelle se passe. Cest entre deux clins dyeux. Si vous voulez une approximation de la dure : je regarde quelquun, je regarde quelquun, la dure elle nest ni l ni l. La dure elle est : quest-ce qui sest pass entre les deux ? Jaurais beau all aussi vite que je voudrais, la dure elle va encore plus vite, par dfinition, comme si elle tait affecte dun coefficient de vitesse variable : aussi vite que jaille, ma dure va plus vite. Si vite que je passe dun tat un autre le passage est irrductible aux deux tats. Cest a que toute affection enveloppe. Je dirais : toute affection enveloppe le passage par lequel on arrive elle. Ou aussi bien : toute affection enveloppe le passage par lequel on arrive elle, et par lequel on sort delle, vers une autre affection, si proches soient les deux affections considres. Donc pour avoir ma ligne complte il faudrait que je fasse une ligne trois temps : A, A, A; A cest laffection instantane, du moment prsent, A cest celle de tout lheure, A cest celle daprs, qui va venir. Jai beau les rapprocher au maximum il y a toujours quelque chose qui les spare, savoir le phnomne du passage. Ce phnomne du passage, en tant que phnomne vcu, cest la dure : cest a la troisime appartenance de lessence. Jai donc une dfinition un peu plus stricte de laffect, laffect : ce que toute affection enveloppe, et qui pourtant est dune autre nature cest le passage, cest la transition vcue de ltat prcdent ltat actuel, ou de ltat actuel ltat suivant. Bon. Si vous comprenez tout a, pour le moment on fait une espce de dcomposition des trois dimensions de lessence, des trois appartenances de lessence. Lessence sappartient elle-mme sous la forme de lternit, laffection appartient lessence sous la forme de linstantanit, laffect appartient lessence sous la forme de la dure.

Laffect, augmentation et diminution de la puissance

Or le passage cest quoi ? Quest-ce que peut tre un passage ? Il faut sortir de lide trop spatiale. Tout passage nous dit Spinoza, et a va tre la base de sa thorie de laffectus, de sa thorie de laffect, tout passage est l il ne dira pas implique , comprenez que les mots sont trs trs importants , il nous dira de laffection quelle implique un affect. Toute affection

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implique, enveloppe, mais justement lenvelopp et lenveloppant nont pas la mme nature. Toute affection, cest--dire tout tat dterminable un moment enveloppe un affect, un passage. Mais le passage, lui, je ne me demande pas ce quil enveloppe, lui il est lenvelopp ; je me demande en quoi il consiste, quest-ce quil est ? Et ma rponse de Spinoza, cest vident quest-ce quil est ? Il est augmentation et diminution de ma puissance. Il est augmentation ou diminution de ma puissance, mme infinitsimale. Je prends deux cas : je suis dans une pice noire. Je dveloppe tout a, cest peut-tre inutile, je ne sais pas, mais cest pour vous persuader que quand vous lisez un texte philosophique il faut que vous ayez dans la tte les situations les plus ordinaires, les plus quotidiennes. Vous tes dans une pice noire, vous tes aussi parfait, Spinoza dira : jugeons du point de vue des affections, vous tes aussi parfait que vous pouvez ltre en fonction des affections que vous avez. Vous navez rien, vous navez pas daffections visuelles, cest tout. Voil, cest tout. Mais vous tes aussi parfaits que vous pouvez ltre. Tout dun coup quelquun entre et allume sans prvenir : je suis compltement bloui. Remarquez jai pris le pire exemple pour moi. Alors, non Je le change, jai eu tort. Je suis dans le noir, et quelquun arrive doucement, tout a, et allume une lumire, a va tre trs compliqu cet exemple. Vous avez vos deux tats qui peuvent tre trs rapprochs dans le temps. Ltat que jappelle : tat noir, et petit b, ltat lumineux. Cest trs rapproch. Je dis : il y a un passage de lun lautre, si rapide que ce soit mme inconscient, tout a, au point que tout votre corps, en termes spinozistes cest des exemples du corps, tout votre corps a une espce de mobilisation de soi, pour sadapter ce nouvel tat. Laffect cest quoi ? Cest le passage. Laffection cest ltat noir et ltat lumineux. Deux affections successives, en coupes. Le passage cest la transition vcue de lun lautre. Remarquez que dans ce cas-l il ny a pas de transition physique, il y a une transition biologique, cest votre corps qui fait la transition.

Toute affection est instantane

Quest-ce que a veut dire ? le passage cest ncessairement une augmentation de puissance ou une diminution de puissance. Il faut dj comprendre et cest pour a que cest tellement concret tout a, ce nest pas jou davance. Supposez que dans le noir vous tiez profondment en tat de mditer. Tout votre corps tait tendu vers cette mditation extrme. Vous teniez quelque chose. Lautre brute arrive et claire, au besoin mme vous tes en train de perdre une ide que vous alliez avoir. Vous vous retournez, vous tes furieux. On retient a parce que le mme exemple nous resservira. Vous le hassez, mme pas longtemps, mais vous le hassez, vous lui dites : Ah coute ! Dans ce cas-l, le passage ltat lumineux vous aura apport quoi ? Une diminution de puissance. videmment si vous cherchiez vos lunettes dans le noir, l a vous apporte une augmentation de puissance. Le type qui a allum, vous lui dites : Merci beaucoup, je taime. Bon. On se dit dj que, peut-tre cette histoire daugmentation et de diminution de puissance a va jouer dans des directions et des contextes trs variables. Mais, en gros, il y a des directions. Si on vous colle, on peut dire en gnral, sans tenir compte du contexte, si on augmente les affections dont vous tes capable, il y a une augmentation de puissance, si on diminue les affections dont vous tes capable il y a une diminution de puissance. On peut dire a en trs gros mme en sachant que ce nest pas toujours comme a. Quest ce que je veux dire ? Je veux dire une chose trs simple : cest que toute affection est instantane. Spinoza, vous voyez en quoi il est trs trs curieux, en vertu de sa rigueur lui, il dira : Toute affection est instantane . Et cest a quil rpondait Blyenberg, il ne voulait pas en dire plus. On ne peut pas dire quil dformait sa pense, il nen donnait quune sphre, il nen donnait quun bout. Toute affection est instantane, il dira a toujours, et il dira toujours : je suis aussi

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parfait que je peux ltre en fonction que jai dans linstant. Cest la sphre dappartenance de lessence instantane. En ce sens, il ny a ni bien ni mal. Mais en revanche, ltat instantan enveloppe toujours une augmentation ou une diminution de puissance, et en ce sens il y a du bon et du mauvais. Si bien que, non pas du point de vue de son tat, mais du point de vue de son passage, du point de vue de sa dure, il y a bien quelque chose de mauvais dans devenir aveugle, il y a quelque chose de bon dans devenir voyant, puisque cest ou bien diminution de puissance ou bien augmentation de puissance. Et l ce nest plus le domaine dune comparaison de lesprit entre deux tats, cest le domaine du passage vcu dun tat un autre, passage vcu dans laffect. Si bien quil me semble quon ne peut rien comprendre lthique, cest--dire la thorie des affects, si on na pas trs prsent lesprit lopposition que Spinoza tablit entre les comparaisons de lesprit entre deux tats, et les passages vcus dun tat un autre, passages vcus qui ne peuvent tres vcus que dans des affects.

Les affects sont joie ou tristesse

Il nous reste assez peu de choses comprendre. Je ne dirais pas que les affects signalent des diminutions ou des augmentations de puissance, je dirais que les affects sont les diminutions et les augmentations de puissance vcues. Pas forcment conscientes encore une fois. Cest je crois une conception trs trs profonde de laffect. Alors donnons leur des noms pour mieux nous reprer. Les affects qui sont des augmentations de puissance on les appellera des joies, les affects qui sont de diminutions de puissances on les appellera des tristesses. Et les affects sont ou bien base de joie, ou bien base de tristesse. Do les dfinitions trs rigoureuses de Spinoza : la tristesse cest laffect qui correspond une diminution de puissance, la joie cest laffect qui correspond une augmentation de ma puissance. La tristesse cest un affect envelopp par une affection. Laffection cest quoi ? Cest une image de chose qui me cause de la tristesse, qui me donne de la tristesse. Vous voyez, l tout se retrouve, cette terminologie est trs rigoureuse. Je rpte Je ne sais plus ce que je disais Laffect de tristesse est envelopp par une affection, laffection cest quoi, cest limage de chose qui me donne de la tristesse, cette image peut tre trs vague, trs confuse, peu importe. Voil ma question: pourquoi est-ce que limage de chose qui me donne de la tristesse, pourquoi est-ce que cette image de chose enveloppe-t-elle une diminution de la puissance dagir ? Quest-ce que cest que la chose qui me donne de la tristesse ? On a au moins tous les lments pour rpondre a, maintenant tout se regroupe, si vous mavez suivi tout devrait se regrouper harmonieusement, trs harmonieusement. La chose qui me donne de la tristesse cest la chose dont les rapports ne conviennent pas avec les miens. a cest laffection. Toute chose dont les rapports tendent dcomposer un de mes rapports ou la totalit de mes rapports maffecte de tristesse. En termes daffectio vous avez l une stricte correspondance, en termes daffectio, je dirais : la chose a des rapports qui ne se composent pas avec le mien, et qui tendent dcomposer les miens. L je parle en termes daffectio. En termes daffects je dirais: cette chose maffecte de tristesse, donc par la mme, en la mme, diminue ma puissance. Vous voyez jai le double langage des affections instantanes et des affects de passage. Do je reviens toujours ma question: pourquoi, mais pourquoi, si on comprenais pourquoi, peut-tre quon comprendrait tout. Quest-ce qui se passe. Vous voyez quil prend tristesse en un sens, cest les deux grandes tonalits affectives, ce nest pas deux cas particuliers. Tristesse et joie cest les deux grandes tonalits affectives, cest--dire affectives au sens de affectus, laffect. On va voir comme deux lignes : la ligne base de tristesse et la ligne a base de joie, a va parcourir la thorie des affects. Pourquoi la chose dont les rapports ne conviennent pas avec le mien, pourquoi est-ce quelle maffecte de

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tristesse, cest dire diminue ma puissance dagir ? Vous voyez on a une double impression : la fois quon a compris davance, et puis quil nous manque quelque chose pour comprendre. Quest ce qui se passe, lorsque quelque chose se prsente ayant des rapports qui ne se composent pas avec le mien ? a peut tre un courant dair. Je reviens, je suis dans le noir, dans ma pice, je suis tranquille, on me fout la paix. Quelquun entre et il me fait sursauter, il tape sur la porte, il tape sur la porte et il me fait sursauter. Je perds une ide. Il entre et il se met parler ; jai de moins en moins dides. A a a, je suis affect de tristesse. Oui, jai une tristesse. On me drange quoi. Spinoza dira, la ligne de la tristesse cest quoi ? Alors l-dessus je le hais ! Je lui dis : Oh, coute, a va ! a peut tre pas trs grave, a peut tre une petite haine, il magace quoi : Oh ! je ne peux pas avoir la paix ! , tout a, je le hais ! Quest-ce que a veut dire, la haine ? Vous voyez, la tristesse, il nous a dit : votre puissance dagir est diminue, alors vous prouvez de la tristesse en tant quelle est diminue, votre puissance dagir. Daccord. Je le hais , a veut dire que la chose dont les rapports ne se composent pas avec le vtre, vous tendez, ne serait-ce quen esprit, vous tendez sa destruction. Har cest vouloir dtruire ce qui risque de vous dtruire. Cest a que veut dire har. Cest--dire vouloir dcomposer ce qui risque de vous dcomposer. Donc la tristesse engendre la haine. Remarquez quelle engendre des joies aussi. La haine engendre des joies. Donc les deux lignes, dune part la tristesse, dautre part la joie, ne vont pas tre des lignes pures. Quest-ce que cest que les joies de la haine ? Il y a des joies de la haine. Comme dit Spinoza : si vous imaginez malheureux ltre que vous hassez, votre cur prouve une trange joie. On peut mme faire un engendrement des passions. Et Spinoza le fait merveille. Il y a des joies de la haine. Est-ce que cest des joies ? La moindre des choses cest quon peut dire, et a va nous avancer beaucoup pour plus tard, cest des joies trangement compensatoires, cest--dire indirectes. Ce qui est premier dans la haine, quand vous avez des sentiments de haine, cherchez toujours la tristesse de base, cest--dire : votre puissance dagir a t empche, a t diminue. Et vous aurez beau, si vous avez un cur diabolique, vous aurez beau croire que ce cur spanouit dans les joies de la haine, et bien ces joies de la haine, si immenses quelles soient, nteront jamais la sale petite tristesse dont vous tes parti ; vos joies cest des joies de compensation. Lhomme de la haine, lhomme du ressentiment, etc., pour Spinoza, cest celui dont toutes les joies sont empoisonnes par la tristesse de dpart, parce que la tristesse est dans ces joies mmes. Finalement il ne peut tirer de joie que de la tristesse. Tristesse quil prouve lui-mme en vertu de lexistence de lautre, tristesse quil imagine infliger lautre pour lui faire plaisir lui, tout a cest des joies minables, dit Spinoza. Cest des joies indirectes. On retrouve notre critre du direct et de lindirect, tout se retrouve ce niveau. Si bien que je reviens ma question, alors oui, il faut le dire quand mme : en quoi est-ce que une affection, cest--dire limage de quelque chose que ne convient pas mes propres rapports, en quoi est-ce que cela diminue ma puissance dagir ? la fois cest vident et cela ne lest pas. Voil ce que veut dire Spinoza : supposez que vous ayez une puissance, mettons en gros la mme. Et voil : premier cas, vous vous heurtez quelque chose dont les rapports ne se composent pas avec les vtres ; deuxime cas, au contraire, vous rencontrez quelque chose dont les rapports se composent avec les vtres. Spinoza, dans lthique, emploie le terme latin occursus. Occursus, cest exactement ce cas, la rencontre. Je rencontre des corps, mon corps ne cesse pas de rencontrer des corps. Le corps quil rencontre, tantt ils ont des rapports qui se composent, tantt ils ont des rapports qui ne se composent pas avec le sien.

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Quest-ce qui se passe lorsque je rencontre un corps dont le rapport ne se compose pas avec le mien ? Bien voil, je dirais - et vous verrez que dans le livre IV de Lthique cette doctrine est trs forte Je ne peux pas dire quelle soit absolument affirme, mais elle est tellement suggre il se passe un phnomne qui est comme une espce de fixation. Quest-ce que a veut dire, une fixation ? Cest--dire une partie de ma puissance est toute entire consacre investir et localiser la trace, sur moi, de lobjet qui ne me convient pas. Cest comme si je tendais mes muscles, reprenez lexemple : quelquun que je ne souhaite pas voir entre dans la pice, je me dis Oh l l ! , et en moi se fait comme une espce dinvestissement : toute une partie de ma puissance est l pour conjurer leffet sur moi de lobjet, de lobjet disconvenant. Jinvestis la trace de la chose sur moi. Jinvestis leffet de la chose sur moi. Jinvestis la trace de la chose sur moi, jinvestis leffet de la chose sur moi. En dautres termes, jessaie au maximum den circonscrire leffet, de le localiser, en dautres termes je consacre une partie de ma puissance investir la trace de la chose. Pourquoi ? videmment pour la soustraire, pour la mettre distance, pour la conjurer. Comprenez que a va de soi : cette quantit de puissance que jai consacr investir la trace de la chose non convenante, cest autant de ma puissance qui est diminue, qui mest te, qui est comme immobilise. Voil ce que veut dire : ma puissance diminue. Ce nest pas que jai moins de puissance, cest quune partie de ma puissance est soustraite en ce sens quelle est ncessairement affecte conjurer laction de la chose. Tout se passe comme si toute une partie de ma puissance, je nen disposais plus. Cest a la tonalit affective tristesse: une partie de ma puissance sert cette besogne indigne qui consiste conjurer la chose, conjurer laction de la chose. Autant de puissance immobilise. Conjurer la chose, cest--dire empcher quelle dtruise mes rapports, donc je durcis mes rapports, l ; a peut tre un effort formidable, Spinoza dit : Comme cest du temps perdu ! comme il aurait mieux valu viter cette situation ! De toutes manires une partie de ma puissance est fixe, cest a que veut dire : une partie de ma puissance diminue. En effet une partie de ma puissance mest soustraite, elle nest plus en ma possession. Elle a investit, cest comme une espce dinduration, une induration de puissance, au point que a fait presque mal, quoi. Que de temps perdu ! au contraire dans la joie, cest trs curieux. Lexprience de la joie telle que Spinoza la prsente, par exemple je rencontre quelque chose qui convient, qui convient avec mes rapports ; par exemple la musique. Il y a des sons blessants. Il y a des sons blessants qui minspirent une norme tristesse. Ce qui complique tout cest quil y a toujours des gens pour trouver ces sons blessants, au contraire, dlicieux et harmonieux. Mais cest a qui fait la joie de la vie, cest--dire les rapports damour et de haine. Parce que ma haine contre le son blessant, elle va stendre tous ceux qui aiment, eux, ce son blessant. Alors je rentre chez moi, jentends ces sons blessants qui me paraissent des dfis, qui vraiment dcomposent tous mes rapports, ils mentrent dans la tte, ils mentrent dans le ventre, tout a. Toute une partie de ma puissance sindure pour tenir distance ces sons qui me pntrent. Jobtiens le silence et je mets la musique que jaime ; tout change. La musique que jaime a veut dire quoi ? a veut dire des rapports sonores qui se composent avec mes rapports. Et supposez qu ce moment l ma machine casse. Ma machine casse : jprouve de la haine ! (Richard: ah non !) Une Objection ? (Rires de Gilles Deleuze) Enfin jprouve une tristesse, une grande tristesse. Bon, je mets la musique que jaime, l, tout mon corps, et mon me a va de soi compose ses rapports avec les rapports sonores. Cest a que a signifie la musique que jaime : ma puissance est augmente. Donc pour Spinoza, ce qui mintresse l-dedans cest que, dans lexprience de la joie il ny a jamais la mme chose que dans la tristesse, il ny a pas du tout un investissement et on va voir pourquoi , il ny a pas du tout un investissement dune partie indure qui ferait que une certaine quantit de puissance est sous-

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traite mon pouvoir. Il ny a pas a, pourquoi ? Parce que quand les rapports se composent, les deux choses dont les rapports se composent, forment un individu suprieur, un troisime individu qui englobe et qui prend comme parties. En dautres termes, par rapport la musique que jaime, tout se passe comme si la composition des rapports directs (vous voyez quon est toujours dans le critre du direct), l se fait une composition directe des rapports, de telle manire que se constitue un troisime individu, individu dont moi, ou la musique, ne sommes plus quune partie. Je dirais, ds lors, que ma puissance est en expansion, ou quelle augmente. Si je prends ces exemples cest pour vous persuader quand mme que, lorsque - et a vaut aussi pour Nietzsche - que lorsque des auteurs parlent de la puissance, Spinoza de laugmentation et de la diminution de puissance, Nietzsche de la Volont de Puissance, qui elle aussi, procde Ce que Nietzsche appelle affect, cest exactement la mme chose que ce que Spinoza appelle affect, cest sur ce point que Nietzsche est spinoziste, savoir cest les diminutions ou le augmentations de puissance Ils ont en fait quelque chose qui na rien voir avec la conqute dun pouvoir quelconque. Sans doute ils diront que le seul pouvoir cest finalement la puissance, savoir : augmenter sa puissance cest prcisment composer des rapports tels que la chose et moi, qui composons les rapports, ne sommes plus que deux sous-individualits dun nouvel individu, un nouvel individu formidable. Je reviens. Quest-ce qui distingue mon apptit bassement sensuel de mon amour le meilleur, le plus beau ? Cest exactement pareil ! Lapptit bassement sensuel, vous savez, cest toutes les phrases, on peut tout convier, cest pour rire, donc on peut dire nimporte quoi, la tristesse Aprs lamour, lanimal est triste, quest ce que cest que a ? cette tristesse ? De quoi il nous parle ? Spinoza ne dirait jamais a. Ou alors a ne vaut pas la peine, il ny a pas de raison, tristesse, bon Il y a des gens qui cultivent la tristesse Sentez, sentez quoi on en arrive, cette dnonciation qui va parcourir Lthique, savoir : il y a des gens qui sont tellement impuissants que cest ceux-l qui sont dangereux, cest ceux-l qui prennent le pouvoir. Et ils ne peuvent prendre le pouvoir, tellement les notions de puissance et de pouvoir sont lointaines. Les gens du pouvoir cest des impuissants qui ne peuvent construire leur pouvoir que sur la tristesse des autres. Ils ont besoin de la tristesse. Ils ne peuvent rgner que sur des esclaves, et lesclave cest prcisment le rgime de la diminution de puissance. Il y a des gens qui ne peuvent rgner, qui nacquirent de pouvoir que par la tristesse et en instaurant un rgime de la tristesse du type Repentez-vous , du type Hassez quelquun et si vous navez personne har, hassez-vous vous-mme, etc. Tout ce que Spinoza diagnostique comme une espce dimmense culture de la tristesse, la valorisation de la tristesse. Tous ceux qui vous disent : si vous ne passez pas par la tristesse, vous ne fructirez pas. Or pour Spinoza cest labomination, a. Et sil crit une thique, cest pour dire : Non ! Non ! Tout ce que vous voulez, mais pas a ! Alors en effet, bon = joie, mauvais = tristesse. Mais lapptit bassement sensuel, vous voyez maintenant, et le plus beau des amours, ce nest pas du tout un truc spirituel, mais pas du tout. Cest lorsquune rencontre marche, comme on dit, lorsque a fonctionne bien. Cest du fonctionnalisme, mais un trs beau fonctionnalisme. Quest-ce que a veut dire a ? Idalement ce nest jamais comme a compltement, parce que il y a toujours des tristesses locales, Spinoza ne lignore pas a. Il y a toujours des tristesses. La question ce nest pas sil y en a ou sil ny en a pas, la question cest la valeur que vous leur donnez, cest--dire la complaisance que vous leur accordez. Plus vous leur accorderez de complaisance, cest--dire que plus vous investirez de votre puissance pour investir la trace de la chose, plus vous perdrez de puissance. Alors dans un amour heureux, dans un amour de joie, quest ce qui se passe ? Vous composez un maximum de rapports avec un maximum de rapport de lautre, corporel, perceptif, toutes

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sortes de natures. Bien sr corporel, oui, pourquoi pas ; mais perceptif aussi : Ha bon on va couter de la musique ! Dune certaine manire on ne cesse pas dinventer. Quand je parlais du troisime individu dont les deux autres ne sont plus que des parties, a ne veut pas dire du tout que ce troisime individu prexistait, cest toujours en composant mes rapports avec dautres rapports, et cest sous tel profil, sous tel aspect que jinvente ce troisime individu dont lautre et moi-mme ne seront plus que des parties, des sous-individus. Cest a, chaque fois que vous procdez par composition de rapports et composition de rapports composs, vous augmentez votre puissance. Au contraire, lapptit bassement sensuel, ce nest pas parce quil est sensuel quil est mal. Cest parce que, fondamentalement, il ne cesse pas de jouer sur les dcompositions de rapports. Cest vraiment du type : fais-moi mal, attriste-moi que je tattriste. La scne de mnage, etc. Ah, comme on est bien avec la scne de mnage ! Oh, comme cest bien aprs ! Cest--dire les petites joies de compensation. Cest dgotant tout a, mais cest linfect, cest la vie la plus minable du monde. Ah ! allez, on va faire notre scne Parce quil faut bien se har, aprs on saime encore plus. Spinoza il vomit, il dit : quest-ce que cest que ces fous ? Sils faisaient a, encore, pour leur compte, mais ces des contagieux, cest des propagateurs. Ils ne vous lcherons pas tant quils ne vous auront pas inocul leur tristesse. Bien plus, ils vous traitent de cons si vous leur dites que vous ne comprenez pas, que ce nest pas votre truc. Ils vous disent que cest a la vraie vie ! Et plus quils se font leur bauge, base de scnes de mnage, base de conneries, dangoisse de Haaaa, Heu Plus ils vous tiennent, plus ils vous inoculent ; sils peuvent vous tenir, alors ils vous la passent. (Gilles Deleuze prend lair extrmement cur). Claire Parnet : Richard voudrait que tu parles de lapptit. De la composition des rapports ?! (Rires). Jai tout dit sur la composition des rapports. Comprenez, le contresens a serait de croire : cherchons un troisime individu dont nous ne serions que les parties. a ne prexiste pas, ni la manire dont les rapports ne sont dcomposs. a prexiste dans la Nature puisque la Nature cest le tout, mais de votre point de vue, cest trs compliqu. L on va voir quels problmes a pose pour Spinoza parce que cest trs concret quand mme tout a, sur les manires de vivre. Comment vivre? Vous ne savez pas davance quels sont les rapports. Par exemple vous nallez pas trouver ncessairement votre musique vous. Je veux dire : ce nest pas de la science, en quel sens ? Vous navez pas une connaissance scientifique des rapports qui vous permettrait de dire : Voil la femme ou lhomme quil me faut ! On y va ttons, on y va en aveugle. a marche, a ne marche pas, etc. Et comment expliquer quil y a des gens qui ne se lancent que dans des choses o ils se disent que a ne va pas marcher ? (rires gnraux). Cest ceux-l les gens de la tristesse, cest ceux-l les cultivateurs de la tristesse, parce quils pensent que cest a le fond de lexistence. Sinon le long apprentissage par lequel, en fonction dun pressentiment de mes rapports constituants, japprhende vaguement dabord ce qui me convient et ce qui ne me convient pas. Vous me direz que si cest pour aboutir a, cest pas fort. Rien que la formule : ne faites surtout pas ce qui vous convient pas. Ce nest pas Spinoza qui la dit le premier, dabord, mais la proposition, elle ne veut rien dire ne faites pas ce qui vous convient pas , si vous la coupez de tout contexte. Si vous lamenez en conclusion de cette conception que moi je trouve trs grandiose des rapports qui se composent, etc. Comment est-ce que quelquun de trs concret va mener son existence de telle manire quil va acqurir une espce daffection, daffect, ou de pressentiment, des rapport qui lui conviennent, des rapports qui ne lui conviennent pas, des situations dont il doit se retirer, des situations o il doit sengager, etc. Ce nest plus du tout :

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 Il faut faire ceci , ce nest plus du tout du domaine de la morale. Il ne faut rien faire du tout. Il faut trouver. Il faut trouver son truc, cest--dire, pas du tout se retirer. Il faut inventer les individualits suprieures dans lesquelles je peux entrer titre de partie, car ces individualits ne prexistent pas. Tout ce que je voulais dire prend, je crois, une signification concrte. Prennent une signification concrte les deux expressions [] lessence est ternelle.

Lessence ternelle, degr de puissance

Lessence ternelle, quest-ce que a veut dire ? Votre essence est ternelle, votre essence singulire, cest--dire votre essence vous en particulier, quest-ce que a veut dire ? Pour le moment on ne peut lui donner quun sens cette formule, savoir : vous tes un degr de puissance. Vous tes un degr de puissance : cest a que Spinoza veut dire lorsque il dit, textuellement : Je suis une partie (pars) de la puissance de Dieu . a veut dire, la lettre : je suis un degr de puissance. Tout de suite objection. Je suis un degr de puissance, mais enfin : moi bb, tout petit, adulte, vieillard, ce nest pas le mme degr de puissance, il varie donc mon degr de puissance. Daccord on laisse a de cot. Comment, pourquoi est-ce que ce degr de puissance a une latitude. Daccord. Mais je dis en gros : je suis un degr de puissance et cest en ce sens que je suis ternel. Personne na le mme degr de puissance quun autre. Voyez, on en aura besoin plus tard, que cest une conception quantitative de lindividuation. Mais cest une quantit spciale puisque cest une quantit de puissance. Une quantit de puissance, on a toujours appel a une intensit. Cest cela et cela uniquement que Spinoza affecte le terme ternit . Je suis un degr de la puissance de Dieu, a veut dire : je suis ternel. Deuxime sphre dappartenance : jai des affections instantanes. On la vu cest la dimension de linstantanit. Suivant cette dimension les rapports se composent ou ne se composent pas. Cest la dimension de laffectio : composition ou dcomposition entre les choses. Troisime dimension de lappartenance : les affects. savoir : chaque fois quune affection effectue ma puissance, et elle leffectue aussi parfaitement quelle le peut, aussi parfaitement que cest possible. Laffection, en effet, cest--dire lappartenance de, effectue ma puissance ; elle ralise ma puissance, et elle ralise ma puissance aussi parfaitement quelle le peut, en fonction des circonstances, en fonction du ici-maintenant. Elle effectue ma puissance ici-maintenant, en fonction de mon rapport avec les choses. La troisime dimension cest que chaque fois quune affection effectue ma puissance, elle ne leffectue pas sans que ma puissance augmente ou diminue, cest la sphre de laffect. Donc ma puissance est un degr ternel , a nempche pas quelle ne cesse pas, dans la dure, daugmenter et de diminuer. Cette mme puissance qui est ternelle en soi, ne cesse daugmenter et de diminuer, cest--dire de varier dans la dure, comment comprendre a, enfin ? Comprendre a, enfin ? ce nest pas difficile. Si vous rflchissez, je viens de dire : lessence cest un degr de puissance, cest--dire : si cest une quantit, cest une quantit intensive. Mais une quantit intensive ce nest pas du tout comme une quantit extensive. Une quantit intensive cest insparable dun seuil, cest--dire quune quantit intensive cest fondamentalement, en elle-mme, cest dj une diffrence. La quantit intensive est faite de diffrences. Est-ce que Spinoza va jusqu dire une chose comme a ?

Lettre Meyer sur linfini

L, je fais une parenthse de pseudo-rudition. Cest important. Je peux dire que Spinoza, premirement, dit explicitement pars potentiae, partie de puissance, et il dit que notre essence est une partie de notre puissance divine. Je dis, il nest pas question de forcer les textes, partie
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de puissance , cest pas une partie extensive, cest forcment une partie intensive. Je remarque toujours dans le domaine dune rudition - mais l jen ai besoin pour justifier tout ce que je dis - que dans la scolastique au Moyen ge, est absolument courant lgalit de deux termes : gradus ou pars, partie ou degr. Or les degrs cest des parties trs spciales, cest des parties intensives ; a cest le premier point. Deuxime point : je signale que dans la lettre 12 Meyer - un monsieur qui sappelle Meyer -, il y a un texte que nous verrons srement la prochaine fois parce quil nous permettra de tirer des conclusions sur lindividualit. Je signale ds maintenant et je voudrais que pour la prochaine fois, ceux qui ont la correspondance de Spinoza, aient lu la lettre Meyer, qui est une lettre clbre, qui porte sur linfini. Dans cette lettre, Spinoza dveloppe un exemple gomtrique trs bizarre, trs curieux. Et cet exemple gomtrique, il a fait lobjet de toutes sortes de commentaires et il parat trs bizarre. Et Leibniz, qui lui tait un trs grand mathmaticien, qui a eu connaissance de la lettre Meyer, dclare quil admire particulirement Spinoza pour cet exemple gomtrique qui montre que Spinoza comprenait des choses que mme ses contemporains ne comprenaient pas, disait Leibniz. Donc le texte est dautant plus intressant avec la bndiction de Leibniz. Voil la figure que Spinoza propose notre rflexion : deux cercles dont lun est intrieur lautre, mais surtout ils ne sont pas concentriques ; deux cercles concentriques dont lun est intrieur lautre. On marque la plus grande distance et la plus petite dun cercle lautre. Vous comprenez la figure ? Voil ce que nous dit Spinoza. Spinoza nous dit une chose trs intressante, il me semble, il nous dit : dans le cas de cette double figure, vous ne pouvez pas dire que vous navez pas de limite ou de seuil. Vous avez un seuil, vous avez une limite. Vous avez mme deux limites : le cercle extrieur, le cercle intrieur, ou ce qui revient au mme la plus grande distance dun cercle lautre, ou la plus grande distance. Vous avez un maximum et un minimum. Et il dit : considrez la somme - l le texte latin est trs important - la somme des ingalits de distances. Vous voyez : vous tracez toutes les lignes, tous les segments qui vont dun cercle lautre ; vous en avez videmment une infinit. Spinoza nous dit : considrez la somme des ingalits de distances. Vous comprenez ? la lettre il ne nous dit pas considrez la somme des distances ingales, cest--dire des segments qui vont dun cercle un autre. Il nous dit : la somme des ingalits de distances, cest--dire la somme des diffrence. Et il dit : Cest trs curieux cet infini-l . On verra ce quil veut dire, mais je cite pour le moment ce texte parce que jai une ide prcise, il nous dit : Cest trs curieux, cest une somme infinie . La somme des ingalits de distances est infinie. Il aurait pu le dire aussi des distances ingales, cest une somme infinie. Et pourtant il y a une limite. Il y a bien une limite puisque vous avez la limite du grand cercle et la limite du petit cercle. Donc il y a de linfini et pourtant ce nest pas de lillimit, et il dit que a cest un drle dinfini, cest un infini gomtrique trs particulier : cest un infini que vous pouvez dire infini bien quil ne soit pas illimit. Et en effet, lespace compris entre les deux cercles nest pas illimit ; lespace compris entre les deux cercles est parfaitement limit. Je retiens juste lexpression de la lettre Meyer : somme des ingalits de distances, alors quil aurait pu faire le mme raisonnement en sen tenant au cas plus simple : somme des distances ingales. Pourquoi est-ce quil veut mettre en sommation des diffrences ? Pour moi cest vraiment un texte qui est important, parce que, quest-ce quil a dans la tte et quil ne dit pas ? Il en a besoin en vertu de son problme des essences. Les essences sont des degrs de puissance, mais quest-ce que cest, un degr de puissance ? Un degr de puissance cest une diffrence entre un maximum et un minimum. Cest par l que cest une quantit intensive. Un degr de puissance, cest une diffrence en elle-mme. []

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Comment devenir raisonnable ?

Comme beaucoup de penseurs de son temps, il fait partie des philosophes qui ont dit le plus profondment : Vous savez, vous ne naissez ni raisonnables ni libres ni intelligents. Si vous devenez raisonnable, si vous devenez libre, etc. Cest affaire dun devenir. Mais il ny a pas dauteur qui soit plus indiffrent, par exemple, au problme de la libert comme appartenant la nature de lhomme. Il pense que rien du tout appartient la nature de lhomme. Cest un auteur qui pense tout, vraiment, en termes de Devenir. Alors, bon, daccord, sans doute. Quest ce que a veut dire, devenir raisonnable ? Quest-ce que a veut dire, devenir libre, une fois dit quon ne lest pas ? On ne nat pas libre, on ne nat pas raisonnable. On est compltement la merci des rencontres, cest--dire : on est compltement la merci des dcompositions. Et vous devez comprendre que cest normal chez Spinoza ; les auteurs qui pensent que nous sommes libres par nature, cest ceux qui se font de la nature une certaine ide. Je ne crois quon puisse dire : nous sommes libres par nature si lon ne se conoit pas comme une substance, cest--dire comme une chose relativement indpendante. Si vous vous concevez comme un ensemble de rapports, et pas du tout comme un substance, la proposition je suis libre est strictement dnue de sens. Ce nest mme pas que je sois le contraire : a na aucun sens, libert ou pas libert. En revanche, peut-tre a un sens la question : Comment devenir libre ? De mme tre raisonnable , a peut se comprendre si je me dfinis comme animal raisonnable , du point de vue de la substance, cest la dfinition aristotlicienne qui implique que je sois une substance. Si je suis un ensemble de rapports cest, peut-tre, des rapports rationnels, mais dire que cest raisonnable, cest strictement dnu de tout sens. Donc si raisonnable, libre, etc., ont un sens quelconque a ne peut tre que le rsultat dun devenir. Dj a. Cest trs nouveau. tre jet au monde cest prcisment risquer chaque instant de rencontrer quelque chose qui me dcompose. Do je disais : il y a un premier aspect de la raison. Le premier effort de la raison, je crois - cest trs curieux chez Spinoza - cest une espce deffort extraordinairement ttonnant. Et l, vous ne pouvez pas dire que cest insuffisant parce quil rencontre des ttonnements concrets. Cest tout une espce dapprentissage pour valuer ou avoir des signes, je dis bien des signes, organiser ou trouver des signes me disant un peu quels rapports me conviennent et quels rapports ne me conviennent pas. Il faut essayer, il faut exprimenter. Et mon exprience moi, je ne peux mme pas la transmettre parce que peut-tre que a ne convient pas lautre. savoir, cest comme une espce de ttonnement pour que chacun dcouvre la fois ce quil aime et ce quil supporte. Bon cest un peu comme a quon vit quand on prend des mdicaments : il faut trouver ses doses, ses trucs, il faut faire des slections, et ce nest pas lordonnance du mdecin qui suffira. Elle vous servira. Il y a quelque chose qui dpasse une simple science, ou une simple application de la science. Il faut trouver votre truc, cest comme lapprentissage dune musique, trouver la fois ce qui vous convient, ce que vous tes capable de faire. Cest a dj que Spinoza appellera, et ce sera le premier aspect de la raison, une espce de double aspect slectionner-composer. Slectionner, slection-composition, cest--dire arriver trouver par exprience avec quels rapports les miens se composent, et en tirer les consquences. Cest--dire, tout prix fuir le plus que je peux je ne peux pas tout, je ne peux pas compltement , mais fuir au plus, au maximum, la rencontre avec les rapports qui ne me conviennent pas ; et composer au maximum, me composer au maximum avec les rapports qui me conviennent. L encore cest a la premire dtermination de la libert ou de la raison. Alors le thme de Rousseau, ce quil appelait lui mme le matrialisme du sage , vous vous rappelez quand jen avais parl un peu de cette ide de Rousseau, trs trs curieuse, une espce dart de composer des situations, cet art de composer des situations qui consiste surtout se retirer

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des situations qui ne vous conviennent pas, entrer dans des situations qui vous conviennent, etc. Cest a le premier effort de la raison. Mais jinsiste l-dessus : ce niveau, nous navons aucune connaissance pralable, on na aucune connaissance prexistante, on na pas de connaissance scientifique. Ce nest pas de la science. Cest vraiment de lexprimentation vivante. Cest de lapprentissage : je ne cesse pas de me tromper, je ne cesse pas de me flanquer dans des situations qui ne me conviennent pas, je ne cesse pas etc., etc. Et cest petit petit que sesquisse comme une espce de dbut de sagesse, qui revient quoi ? Qui revient ce que disait Spinoza depuis le dbut : mais que chacun sache un peu, ait une vague ide de ce dont il est capable, une fois dit que les gens incapables ce nest pas des gens incapables, cest des gens qui se prcipitent sur ce dont ils ne sont pas capables, et qui laissent tomber ce dont ils sont capables. Mais, demande Spinoza, quest-ce que peut un corps ? a ne veut pas dire : ce que peut un corps en gnral, a veut dire : le tien, le mien. De quoi tes capable ? Cest cette espce dexprimentation de la capacit. Essayer dexprimenter la capacit, et en mme temps la construire, en mme temps quon lexprimente, cest trs concret. Or on na pas de savoir pralable. Bon je ne sais pas quoi, il y a des domaines de quoi je suis capable ? Qui peut se dire, dans les deux sens, il y a les gens trop modestes qui se disent : a je nen suis pas capable parce que je ny arriverais pas , et puis il y a les gens trop srs deux, qui se disent : Ah a ! une chose aussi vilaine, je nen suis pas capable ! , mais ils le feraient peut-tre, on ne sait pas. Personne ne sait ce dont il est capable.

De quoi suis-je capable ?

Je pense quune des choses, la belle poque de lexistentialisme, il y avait Comme ctait quand mme trs li la fin de la guerre, aux camps de concentration, etc. Il y avait un thme que Jaspers avait lanc, et qui tait un thme, il me semble, qui tait trs profond : il distinguait deux types de situations, les situations limites et les situation simplement quotidiennes. Il disait : les situations limites, elles peuvent nous tomber dessus tout le temps, cest prcisment des situations o on ne peut pas dire davance. Quest ce que vous voulez : quelquun qui na pas t tortur quest ce que a veut dire ? Il na aucune ide de sil tiendra le coup ou sil ne tiendra pas. Au besoin, les types les plus courageux seffondrent, et les types quon aurait cru, comme a, des minables quoi, ils tiennent le coup une merveille. On ne sait pas. La situation limite, cest vraiment une situation telle que l, japprends au dernier moment, parois trop tard, ce dont jtais capable. Ce dont jtais capable pour le pire ou pour le mieux. Mais on ne peut pas dire davance. Cest trop facile de dire : Ah a ! jamais je ne le ferais, moi ! Et inversement, on passe notre temps, nous, faire des trucs comme a, mais ce dont on est vraiment capable, on passe ct. Tant de gens meurent sans savoir et ne sauront jamais ce dont ils taient capables. Encore une fois : dans latroce comme dans le trs bien. Cest des surprises, il faut se faire des surprises soi-mme. On se dit : Ah tiens ! je naurais jamais cru que jaurais fait a . Les gens, vous savez, ils ont beaucoup dart. Gnralement on parle toujours de la manire cest du spinozisme trs compliqu parce quon parle toujours de la manire dont les gens se dtruisent eux-mmes -, mais je crois que, finalement, cest souvent du discours a aussi. Cest triste, cest toujours un spectacle trs triste, et puis cest embtant quoi. Ils ont aussi une espce de prudence : la ruse des gens. Cest marrant les ruses des gens, parce quil y a beaucoup de gens qui se dtruisent sur les points o, prcisment, ils nont pas besoin deux-mmes. Alors videment ils sont perdants, vous comprenez, ouais, je suppose quelquun qui, la limite, se rend impotent, mais cest quelquun qui na pas tellement envie de marcher, cest pas son truc. En dautres termes, cest pour lui un rapport trs secondaire. Bouger cest un rapport trs secondaire. Bon. Il arrive se mettre dans des tats o il ne peut plus bouger.

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Dune certaine manire il a ce quil voulait puisquil a lch sur un rapport secondaire. Cest trs diffrent lorsque quelquun se dtruit dans ce quil vit lui-mme comme tant ses rapports constituants, principaux. Si a ne vous intresse pas beaucoup de courir, vous pouvez toujours beaucoup fumer, hein ! On vous dira : Tu te dtruits toi-mme ! Alors trs bien, moi je me contenterais dtre sur une petite chaise, au contraire ce sera mieux comme a, jaurai la paix ! Trs bien. Alors, je me dtruits moi-mme ? Non pas tellement. videmment je me dtruis moimme parce que si je ne peux plus du tout bouger, la fin je risque den crever, la fin jaurai des ennuis dune autre nature que je naurai pas prvus. Ah oui ! cest embtant. Mais vous voyez, mme dans les choses o il y a destruction de soi, il y a des ruses qui impliquent tout un calcul des rapports. On peut trs bien se dtruire sur un point qui nest pas essentiel pour la personne mme, et essayer de garder lessentiel, cest complexe tout a, cest complexe. On est sournois, vous ne savez pas quel point vous tes sournois tous, tout le monde. Voil. Jappellerais raison, ou effort de la raison, conatus de la raison, effort de la raison, cette tendance slectionner, apprendre les rapports, cet apprentissage des rapports qui se composent ou qui ne se composent pas. Or je dis bien, comme vous navez aucune science pralable, vous comprenez ce que veut dire Spinoza : la science, vous allez peut-tre y arriver une science des rapports. Mais quest-ce quelle sera ? Drle de science. Ce ne sera pas une science thorique. La thorie en fera peut-tre partie, mais ce sera une science au sens de science vitale. [] Le signe cest lexpression quivoque : je me dbrouille comme je peux. Et les signes cest quoi ? Cest les signes du langage qui sont fondamentalement quivoques, selon Spinoza, cest dune part les signes du langage, dautre part les signes de Dieu, les signes prophtiques, et dautre part les signes de la socit : rcompenses, punitions, etc. Signes prophtiques, signes sociaux, signes linguistiques, cest les trois grands types de signes. Or chaque fois cest a le langage de lquivocit. Nous sommes forcs de partir de l, de passer par l, pour construire notre apprentissage, cest--dire pour slectionner nos joies, liminer nos tristesses, cest-dire avancer dans une espce dapprhension des rapports qui se composent, arriver une connaissance approximative par signes des rapports qui me conviennent et des rapports qui ne me conviennent pas. Donc le premier effort de la raison, vous voyez, exactement, cest tout faire ce qui est en mon pouvoir pour augmenter ma puissance dagir, cest--dire pour prouver des joies passives, pour prouver des joies passions. Les joies passions, cest ce qui augmente ma puissance dagir en fonction de signes encore quivoques o je ne possde pas cette puissance. Vous voyez ? Trs bien. La question laquelle jen suis cest : supposer que ce soit comme a, quil y ait ce moment de long apprentissage, comment est-ce que je peux passer, comment est-ce que ce long apprentissage peut me mener un stade plus sr, o je suis plus sr de moi-mme, cest--dire o je deviens raisonnable, o je deviens libre. Comment est-ce que a peut se faire, a ? On le verra la prochaine fois.

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17.02.81 Rapport, puissance et mode de lindividu

Pour analyser les diffrentes dimensions de lindividualit, javais essay de dvelopper ce thme de la prsence de linfini dans la philosophie du XVIIe sicle, et sous quelle forme se prsentait cet infini. Cest un thme trs flou et je voudrais en tirer des thmes concernant la nature, cette conception de lindividu, cette conception infinitiste de lindividu. Spinoza donne une expression parfaite, et comme pousse jusquau bout, de thmes pars chez dautres auteurs du XVIIe sicle.

Les dimensions de lindividu

Dans toutes ses dimensions, lindividu, tel que le prsente Spinoza, je voudrais en dire trois choses. Dune part, il est rapport ; dautre part, il est puissance ; et enfin, il est mode. Mais un mode trs particulier. Un mode quon pourrait appeler mode intrinsque. Lindividu en tant que rapport nous renvoie tout un plan qui peut tre dsign sous le nom de la composition (compositio). Tout lindividu tant rapports, il y a une composition des individus entre eux, et lindividuation nest pas sparable de ce mouvement de la composition. Deuxime point, lindividu est puissance (potentia). Cest le second grand concept de lindividualit. Non plus la composition qui renvoie aux rapports, mais la potentia. Le modus intrinsecus vous le retrouvez trs souvent au Moyen ge, dans certaines traditions, sous le nom de gradus. Cest le degr. Le mode intrinsque, ou le degr. Il y a quelque chose de commun ces trois thmes : cest par l que lindividu nest pas substance. Sil est rapport, il nest pas substance parce que la substance concerne un thme et non un rapport. La substance est terminus ; cest un terme. Sil est puissance, il nest pas substance non plus parce que, fondamentalement, ce qui est substance, cest la forme. Cest la forme qui est dite substantielle. Et enfin, sil est degr, il nest pas substance non plus car tout degr renvoie une qualit quelle gradue, tout degr est degr dune qualit. Or, ce qui dtermine une substance, cest une qualit, mais le degr dune qualit nest pas substance.

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Vous voyez que tout a tourne autour de la mme intuition de lindividu comme ntant pas substance.

Lindividu est rapport

Je commence par le premier caractre. Lindividu est rapport. Cest peut-tre la premire fois dans lhistoire de lindividu que va se dessiner une tentative pour penser le rapport ltat pur. Mais quest-ce que a veut dire, le rapport ltat pur ? Est-il possible, dune certaine manire, de penser le rapport indpendamment de ses termes ? Quest-ce que a veut dire un rapport indpendant de ses termes ? Il y avait dj eu une tentative assez forte chez Nicolas de Cuses. Dans beaucoup de ses textes, que je trouve trs beaux, il y a eu une ide qui sera reprise ensuite. Il me semble que cest chez lui quelle apparat fondamentalement, savoir que tout rapport est mesure, seulement que toute mesure, tout rapport, plonge dans linfini. Il soccupait beaucoup de la mesure des poids, de la pese, en tant que la mesure relative de deux poids renvoie une mesure absolue, et que la mesure absolue, elle, met toujours en jeu linfini. Cest le thme quil y a une immanence du rapport pur et de linfini. On entend par rapport pur le rapport spar de ses termes. Donc, cest pour cela que cest tellement difficile de penser le rapport pur indpendamment de ses termes. Ce nest pas parce que cest impossible, mais parce que a met en jeu une immanence mutuelle de linfini et du rapport. Lintellect a t souvent dfini comme la facult de poser des rapports. Prcisment, dans lactivit intellectuelle, il y a une espce dinfini qui est impliqu. Cest au niveau du rapport que se ferait limplication de linfini par lactivit intellectuelle. Quest-ce que a veut dire ? Sans doute il faudra attendre le XVIIe sicle pour trouver un premier statut du rapport indpendant de ses termes. Cest ce que beaucoup de philosophes recherchaient depuis la Renaissance, y compris avec les moyens mathmatiques dont ils disposaient. a va tre port une premire perfection grce au calcul infinitsimal. Le calcul infinitsimal met en jeu un certain type de rapport. Lequel ? La mthode dexhaustion tait comme une espce de prfiguration du calcul infinitsimal. Le rapport auquel le calcul infinitsimal donne un statut solide, cest ce quon appelle un rapport diffrentiel, et un rapport diffrentiel est du type dy = dx, on verra quoi cest gal. Comment dfinir ce rapport dy = dx ? Ce quon appelle dy, cest une quantit infiniment petite, ou ce quon nomme une quantit vanouissante. Une quantit plus petite que toute quantit donne ou donnable. Quelle que soit la quantit de y que vous vous donniez, dy sera plus petit que cette valeur. Donc je peux dire que dy, en tant que quantit vanouissante, est strictement gal zro par rapport y. De la mme manire, dx est strictement gal zro par rapport x. dx est la quantit vanouissante de x. Donc, je peux crire, et les mathmaticiens crivent, dy = 0. Cest le rapport diffrentiel. Si jappelle y une quantit des abscisses, et x une quantit des ordonnes, je dirais que dy = 0 par rapport aux abscisses, dx = 0 par rapport aux ordonnes. dy = 0, est-ce que cest gal zro ? videmment non. dy nest rien par rapport y, dx nest rien par rapport x, mais dy sur dx ne sannule pas. Le rapport subsiste et le rapport diffrentiel se prsentera comme la subsistance du rapport quand les termes svanouissent. Ils ont trouv la convention mathmatique qui leur permet de traiter des rapports indpendamment de leurs termes. Or, quelle est cette convention mathmatique ? Je rsume. Cest linfiniment petit. Le rapport pur implique donc ncessairement linfini sous la forme de linfiniment petit car le rapport pur ce sera le rapport diffrentiel entre quantits infiniment petites. Cest au niveau du rapport diffrentiel quest exprime ltat pur limmanence rciproque de linfini et du rapport. dy = 0, mais 0 ce nest pas zro. En effet, ce qui subsiste lorsque y et x sannulent sous forme dy et dx, ce qui subsiste, cest le rapport dy qui, lui, nest pas rien. Or ce rapport dy, quest-ce quil dsigne ? A

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quoi est-ce quil est gal? On dira que dy gal z, cest--dire quil ne concerne rien de y ou de x, puisque cest y et x sous forme de quantits vanouissantes. Quand vous avez un rapport dy dgag partir du cercle, ce rapport dy = 0 ne concerne rien du cercle, mais renvoie une tangente dite trigonomtrique. On comprend que dy = z, cest--dire que le rapport qui est indpendant de ses termes, va dsigner un troisime terme et va servir la mesure et la dtermination dun troisime terme : la tangente trigonomtrique. Je peux dire en ce sens que le rapport infini, cest--dire le rapport entre infiniment petit, renvoie quelque chose de fini. Limmanence mutuelle de linfini et du rapport est dans le fini. Cest dans le fini lui-mme quil y a immanence du rapport et de linfiniment petit. Pour runir ces trois termes, le rapport pur, linfini et le fini, je dirais que le rapport diffrentiel dy tend vers une limite, et cette limite cest z, cest--dire la dtermination de la tangente trigonomtrique. On est dans un nud de notions dune extraordinaire richesse. Lorsque, aprs, les mathmaticiens diront non, que cest barbare dinterprter le calcul infinitsimal par linfiniment petit, que ce nest pas a. Peut-tre ontils raison dun certain point de vue, mais cest tellement mal poser le problme. Le fait est que le XVIIe sicle, par son interprtation du calcul infinitsimal, trouve un moyen de souder trois concepts cls, la fois pour les mathmatiques et pour la philosophie. Ces trois concepts cls, ce sont les concepts dinfini, de rapport et de limite. Donc, si jextraie une formule de linfini du XVIIe sicle, je dirais que quelque chose de fini comporte une infinit sous un certain rapport. Cette formule peut paratre toute plate : quelque chose de fini comporte linfini sous un certain rapport, en fait elle est extraordinairement originale. Elle marque un point dquilibre de la pense du XVIIe sicle, entre linfini et le fini, par une thorie nouvelle des rapports. Alors quand ces types ensuite considrent comme allant de soi que, dans la moindre dimension finie, il y a linfini quand ds lors ils parlent de lexistence de Dieu tout le temps, mais cest beaucoup plus intressant quon ne croit, il ne sagit finalement pas de Dieu , il sagit de la richesse de cette implication de concepts : rapport, infini, limite. En quoi lindividu est-il rapport ? Vous allez retrouver au niveau de lindividu fini une limite. a nempche pas quil y ait de linfini, a nempche pas quil y a des rapports et que ces rapports se composent, que les rapports dun individu se composent avec un autre ; et il y a toujours une limite qui marque la finitude de lindividu, et il y a toujours un infini dun certain ordre qui est engag par le rapport. Cest une drle de vision du monde. Ils ne pensaient pas seulement comme a, ils voyaient comme a. Ctait leur got eux, ctait leur manire de traiter les choses. Quand ils voient que les microscopes se montent, ils y voient une confirmation : le microscope, cest linstrument nous donner un pressentiment sensible et confus de cette activit de linfini sous tout rapport fini. Et le texte de Pascal sur linfini l aussi cest un grand mathmaticien, mais lorsquil a le besoin de nous faire savoir comment il voit le monde, il na pas besoin de tout son savoir mathmatique , les deux se confortent. Alors Pascal peut faire son texte sur les deux infinis sans aucune rfrence quoi que ce soit de mathmatique. Il dit des choses extrmement simples mais extrmement originales. Et, en effet, loriginalit cest dans cette manire de souder trois concepts : rapport, limite, infini. a fait un drle de monde. Nous, on ne pense plus comme a. Ce qui a chang tout un systme de mathmatique comme conventions, mais a na chang que si vous comprenez que les mathmatiques modernes pointent aussi leurs concepts sur des ensembles de notions dun autre type, mais galement originales. [Suite une remarque] La limite vers laquelle tend le rapport, cest la raison de connatre le rapport comme indpendant de ses termes, cest--dire dx et dy, et linfini, linfiniment petit, cest la raison dtre du rapport ; en effet, cest la raison dtre de dy. La formule de Descartes : linfini

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conu et pas compris. On ne comprend pas linfini parce quil est incomprhensible, mais on le conoit. Cest la grande formule de Descartes : on peut le concevoir clairement et distinctement, mais le comprendre, cest autre chose. Donc, on le conoit, il y a une raison de connaissance de linfini. Il y a une raison de connatre qui est distincte de la raison dtre. Comprendre, ce serait saisir la raison dtre, mais nous on ne peut saisir la raison dtre de linfini parce que il faudrait tre adquat Dieu ; or, notre entendement est seulement fini. En revanche, on peut concevoir linfini, le concevoir clairement et distinctement. Donc on a une raison de le connatre. Les exercices pratiques en philosophie, ce devrait tre des expriences de pense. Cest une notion allemande : des expriences que lon ne peut faire que par la pense. Passons au second point. Jai du invoquer la notion de limite. En effet, pour rendre compte de limmanence de linfini dans le rapport, je reviens au point prcdent. La logique des rapports, des relations, est une chose fondamentale pour la philosophie, et hlas, la philosophie franaise ne sest jamais trs intresse cet aspect. Mais la logique des relations a a t une des grandes crations des anglais et des amricains. Mais il y a eu deux stades. Le premier stade est anglo-saxon, cest la logique des relations telle quelle se fait partir de Russell, la fin du XIXe sicle. Or, cette logique des relations prtend se fonder sur ceci : lindpendance du rapport par rapport ses termes, mais cette indpendance, cette autonomie du rapport par rapport ses termes, se fonde sur des considrations finies. Elles se fondent sur un finitisme. Russell a mme une priode atomiste pour dvelopper sa logique des relations. Ce stade avait t prpar par un stade trs diffrent. Le grand stade classique de la thorie des rapports, ce nest pas comme on dit. On dit quavant ils confondaient logique des relations et logique dattribution, ils confondaient les deux types de jugement : les jugements de relation (Pierre est plus petit que Paul), et les jugements dattribution (Pierre est jaune ou blanc), donc ils navaient pas conscience des rapports. Ce nest pas du tout a. Dans la pense dite classique, il y a une prise de conscience fondamentale de lindpendance du rapport par rapport aux relations, seulement cette prise de conscience passe par linfini. La pense du rapport en tant que pur rapport ne peut se faire que par rfrence linfini. Cest une des grandes originalits du XVIIe sicle.

Lindividu est puissance

Je reviens mon second thme : lindividu est puissance. Lindividu nest pas forme, il est puissance. Pourquoi a senchane ? Cest que ce que je viens de dire sur le rapport diffrentiel 0 nest pas gal zro, mais tend vers une limite. Lorsque vous dites a, la tension vers une limite, toute cette ide de la tendance au XVIIe sicle, que vous retrouvez chez Spinoza au niveau dun concept spinoziste, celui de conatus. Chaque chose tend persvrer dans son tre. Chaque chose sefforce. En latin, sefforcer a se dit conor, leffort ou la tendance, le conatus. Voil que la limite est dfinie en fonction dun effort, et la puissance, cest la tendance mme ou leffort mme en tant quil tend vers une limite. Tendre vers une limite, cest la puissance. Concrtement, on vivra comme puissance tout ce qui est saisi sous laspect de tendre vers une limite. Si la limite est saisie partir de la notion de puissance, savoir tendre vers une limite, en termes de calcul infinitsimal les plus rudimentaires, le polygone qui multiplie ses cts tend vers une limite qui est la ligne courbe. La limite, cest prcisment le moment o la ligne angulaire, force de multiplier ses cts, linfini Cest la tension vers une limite qui maintenant implique linfini. Le polygone, en tant quil multiplie ses cts linfini, tend vers le cercle. Quel changement dans la notion de limite a fait intervenir ?

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La conception grecque : limite-contour

La limite, ctait une notion bien connue. On ne parlait pas de tendre vers une limite. La limite, cest un concept philosophique cl. Il y a une vritable mutation dans la manire de penser un concept. Limite, quest-ce que ctait ? En grec, cest peras. Au plus simple, la limite, cest les contours. Ce sont des termes. Les gomtres. La limite, cest un terme ; un volume a pour limite des surfaces. Par exemple, un cube est limit par six carrs. Un segment de droite est limit par deux points. Platon a une thorie de la limite dans le Time : les figures et leurs contours. Et pourquoi cette conception de la limite comme contour peut tre considre comme la base de ce quon pourrait appeler une certaine forme didalisme ? La limite, cest le contour de la forme, que la forme soit purement pense ou quelle soit sensible, de toutes manires on appellera limite le contour de la forme, et a se concilie trs bien avec un idalisme parce que, si la limite cest le contour de la forme, aprs tout quest-ce que a peut me faire ce quil y a entre les limites. Que je mette du sable ou de la matire pense, de la matire intelligible, entre mes limites, ce sera toujours un cube ou un cercle. En dautres termes, lessence, cest la forme mme rapporte son contour. Je pourrais parler du cercle pur parce quil y a un pur contour du cercle. Je pourrais parler dun cube pur, sans prciser de quoi il sagit. Je les nommerais ide du cercle, ide du cube. Do limportance du peras-contour dans la philosophie de Platon, o lide ce sera la forme rapporte son contour intelligible. En dautres termes, dans lide de la limite-contour, la philosophie grecque trouve une confirmation fondamentale pour sa propre abstraction. Non pas quelle soit plus abstraite quune autre philosophie, mais elle voit la justification de labstractio, telle quelle la conoit, savoir labstraction des ides. Ds lors, lindividu, ce sera la forme rapporte son contour. Si je cherche sur quoi sapplique concrtement une telle conception, je dirais, propos de la peinture par exemple, que la forme rapporte son contour, cest un monde tactile-optique. La forme optique est rapporte, ne serait-ce que par lil, un contour tactile. Alors a peut tre le doigt de lesprit pur, le contour a forcment une espce de rfrence tactile, et si on parle du cercle ou du cube comme une pure ide, dans la mesure o on le dfinit par son contour et on rapporte la forme intelligible son contour, il y a une rfrence si indirecte quelle soit , une dtermination tactile. Il est compltement faux de dfinir le monde grec comme le monde de la lumire, cest un monde optique. Mais pas du tout un monde optique pur. Le monde optique que la Grce promeut est dj suffisamment attest par le mot dont ils se servent pour parler de lide : eidos. Eidos, cest un terme qui renvoie la visualit, au visible : la vue de lesprit. Mais cette vue de lesprit nest pas purement optique, elle est optique-tactile. Pourquoi ? Parce que la forme visible est rapporte, ne serait-ce quindirectement, au contour tactile. Ce nest pas tonnant que quelquun qui ragira contre lidalisme platonicien, au nom dune certaine inspiration technologique, cest Aristote. Mais si vous considrez Aristote, l, la rfrence tactile du monde optique grec apparat de toute vidence dans une thorie toute simple qui consiste dire que la substance, ou que les substances sensibles, sont un compos de forme et de matire, et cest la forme qui est lessentiel. Et la forme est rapporte son contour, et lexprience constamment invoque par Aristote, cest le sculpteur. La statuaire a la plus grande importance dans ce monde optique ; cest un monde optique mais de [la] sculpture, cest--dire o la forme est dtermine en fonction dun contour tactile. Tout se passe comme si la forme visible tait impensable hors dun moule tactile. a, cest lquilibre grec. Cest lquilibre grec tactilo-optique. Leidos est saisie par lme. Leidos, lide pure, nest videmment saisissable que par lme pure. Comme lme pure, nous ne pouvons en parler, selon Platon lui-mme, que par analogie vu que notre me nous ne lexprimentons quen tant quelle est lie un corps , nous ne pouvons en parler que par analogie. Donc, du point

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de vue de lanalogie, jaurais toujours me dire : daccord, cest lme pure qui saisit lide pure. Rien de corporel. Cest une saisie purement intellectuelle ou spirituelle. Mais cette me pure qui saisit lide, est-ce quelle procde la manire dun il ou est-ce quelle procde aussi la manire dun toucher ? Toucher qui serait alors purement spirituel, comme lil qui serait galement spirituel. Cet il, cest le troisime il. Ce serait une manire de dire, mais il leur faut bien lanalogie. Il faut bien Platon des raisonnements analogiques. Alors toute ma remarque consiste dire que lme pure na pas plus dil que de toucher, elle est en rapport avec les ides. Mais a nempche pas que le philosophe, pour parler de cette apprhension de lide par lme, doit se demander quel est le rle dun analogon dil et dun analogon de toucher ? Un analogue dil et un analogue de toucher dans la saisie de lide. Il y a bien ces deux analoga car lide est constamment a, ctait la premire conception de la limite-contour.
La conception stocienne : action-espace

Or, quest-ce quil se passe lorsque, quelques sicles plus tard, on se fait de la limite une tout autre conception, et que les signes les plus divers nous en viennent ? Premier exemple, avec les stociens. Ils sen prennent trs violemment Platon. Les stociens, ce ne sont pas les Grecs ; ils sont au pourtour du monde grec. Et ce monde grec a beaucoup chang. Il y a eu le problme de comment faire le monde grec, puis Alexandre. Voil que ces stociens attaquent Platon, il y a un nouveau courant oriental. Les stociens nous disent que Platon et les Ides, ce nest pas cela quil nous faut, cest une conception insoutenable. Le contour de quelque chose, cest lendroit o la chose cesse dtre. Le contour du carr, ce nest pas du tout l o se finit le carr. Vous voyez que cest trs fort, comme objection. Ils prennent la lettre ce platonisme que jai esquiss trs sommairement, savoir que la forme intelligible, cest la forme rapporte un tact spirituel, cest--dire la figure rapporte au contour. Ils diront, comme Aristote, que lexemple du sculpteur, cest compltement artificiel. La nature na jamais procd par moulage. Ces exemples ne sont pas pertinents, disent-ils. Dans quel cas est-ce que la nature procde avec des moules ? Il faudrait les compter, cest srement dans les phnomnes superficiels que la nature procde avec des moules. Ce sont des phnomnes dits superficiels prcisment parce quils affectent les surfaces, mais la nature, en profondeur, ne procde pas avec des moules. Jai le bonheur davoir un enfant qui me ressemble. Je nai pas envoy un moule. Remarquez que des biologistes, jusquau XVIIIe sicle, se sont accrochs lide du moule. Ils ont insist sur le spermatozode analogue un moule, ce nest pas bien raisonnable. Buffon l-dessus avait de grandes ides. Il disait que si lon veut comprendre quelque chose la production du vivant, il faudrait slever jusqu lide dun moule intrieur. Le concept de Buffon, moule intrieur , pourrait nous servir. a veut dire quoi ? Cest gnant parce quon pourrait aussi bien parler dune surface massive. Il dit que le moule intrieur, cest un concept contradictoire. Il y a des cas o on est oblig de penser par concept contradictoire. Le moule, par dfinition, est extrieur. On ne moule pas lintrieur. Cest dire que, pour le vivant dj, le thme du moule ne marche pas. Pourtant il y a bien une limite du vivant. Les stociens sont en train de tenir quelque chose de trs fort : la vie ne procde pas par moulage. Aristote a pris des exemples artificiels. Et sur Platon, ils se dchanent encore plus : lide du carr. Comme si ctait sans importance que le carr soit fait en bois, ou en marbre, ou en ce que vous voulez. Mais a compte beaucoup. Quand on dfinit une figure par ses contours, disent les stociens, ce moment l tout ce qui se passe lintrieur, a na plus dimportance. Cest cause de a, disent les stociens, que Platon a pu abstraire lide pure. Ils dnoncent une espce de tour de passe-passe. Et ce que disent les stociens cesse dtre simple : ils sont en train de se faire de la limite une tout autre image. Quel est leur exemple, oppos la figure optique-tactile ? Ils vont opposer des problmes de
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vitalit. O sarrte laction ? Au contour. Mais , a na aucun intrt. La question, ce nest pas du tout o sarrte une forme, parce que cest dj une question abstraite et artificielle. La vraie question, cest : o sarrte une action ? Toute chose a-t-elle un contour ? Bateson, qui est un gnie, a crit un petit texte qui sappelle Toute chose a-t-elle un contour ? Prenons lexpression hors du sujet , cest--dire en dehors du sujet. Est-ce que a veut dire que le sujet a un contour ? Peut-tre. Sinon, est-ce que a veut dire hors limites ? A premire vue, a a lair spatial. Mais est-ce que cest le mme espace ? Est-ce que le hors limites et le hors du contour appartiennent au mme espace ? Est-ce que la conversation ou mon cours daujourdhui a un contour ? Ma rponse est oui. On peut le toucher.

Corps, action, lumire : exemples

La graine de tournesol

Revenons aux stociens. Leur exemple favori cest : jusquo va laction dune graine ? Une graine de tournesol perdue dans un mur est capable de faire sauter ce mur. Une chose qui avait un si petit contour. Jusquo va la graine de tournesol, est-ce que a veut dire jusquo va sa surface ? Non, la surface, cest l o se termine la graine. Dans leur thorie de lnonc, ils diront que a nonce exactement ce que la graine nest pas. Cest--dire l o la graine nest plus, mais sur ce quest la graine, a ne nous dit rien. Ils diront de Platon que, avec sa thorie des ides, il nous dit trs bien ce que les choses ne sont pas, mais il ne nous dit rien sur ce que sont les choses. Les stociens lancent triomphants : Les choses sont des corps. Des corps, et pas des ides. Les choses sont des corps, a veut dire que les choses sont des actions. La limite de quelque chose, cest la limite de son action et non pas le contour de sa figure.
La fort

Exemple encore plus simple : vous marchez dans la fort touffue, vous avez peur. Enfin, vous arrivez et petit petit, la fort sest claircie, vous tes content. Vous arrivez un endroit et vous dtes : Ouf, voici la lisire. La lisire de la fort, cest une limite. Est-ce que a veut dire, que la fort se dfinit par son contour ? Cest une limite de quoi ? Est-ce une limite de la forme de la fort ? Cest limite de laction de la fort, cest--dire que la fort qui avait tant de puissance arrive la limite de sa puissance, elle ne peut plus mordre sur le terrain, elle sclaircit. Ce qui montre que ce nest pas un contour, cest que vous ne pouvez mme pas assigner le moment prcis o ce nest plus la fort. Il y avait tendance, et cette fois la limite nest pas sparable, une espce de tension vers la limite. Cest une limite dynamique qui soppose la limite contour. La chose na pas dautre limite que la limite de sa puissance ou de son action. La chose est donc puissance et non pas forme. La fort ne se dfinit pas par une forme, elle se dfinit par une puissance : puissance de faire pousser des arbres jusquau moment o elle ne peut plus. La seule question que jai poser la fort, cest : quelle est ta puissance ? Cest--dire : jusquo iras-tu ? Voil ce que les stociens dcouvrent et ce qui les autorise dire : tout est corps. Lorsquils disent que tout est corps, ils ne veulent pas dire que tout est chose sensible, parce quils ne sortiraient pas du point de vue platonicien. Sils dfinissaient la chose sensible par forme et contour, a naurait aucun intrt. Lorsquils disent que tout est corps, par exemple un cercle ne stend pas dans lespace de la mme faon sil est en bois ou en marbre. Bien plus, tout est corps signifiera quun cercle rouge et un cercle bleu ne stendent pas dans lespace de la mme faon. Donc, cest la tension. Quand ils disent que toutes les choses sont des corps, ils veulent dire que toutes les choses se dfinissent par tonos, leffort contract qui dfinit la chose. Lespce de contraction, la force embryonne qui est dans la chose, si vous ne la trouvez pas, vous ne connaissez pas la chose. Ce que Spinoza reprendra avec lexpression,

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 quest-ce que peut un corps ?

La lumire

Autre exemple. Aprs les stociens, au dbut du christianisme, se dveloppe un type de philosophie trs extraordinaire : lcole no-platonicienne. Le prfixe no est particulirement bien fond. Cest en sappuyant sur des textes de Platon extrmement importants que les no-platoniciens vont compltement dcentrer tout le platonisme. Si bien que, en un certain sens, on pourrait dire que a y tait dj chez Platon. Seulement, a y tait comme pris dans un ensemble qui ntait pas celui-l. Plotin, on en a recueilli les Ennades. Parcourez lEnnade IV, livre 5. Vous verrez une espce de prodigieux cours sur la lumire, texte prodigieux o Plotin va essayer de montrer que la lumire ne peut tre comprise ni en fonction du corps metteur, ni en fonction du corps rcepteur. Son problme, cest que la lumire fait partie de ces choses bizarres qui vont tre, pour Plotin, les vraies choses idales. On ne peut plus dire quelle commence l et quelle finit l. O commence une lumire ? O finit une lumire ? Pourquoi ne pouvait-on pas dire la mme chose trois sicles plus tt ? Pourquoi est-ce apparu dans le monde dit alexandrin ? Cest un manifeste pour un monde optique pur. La lumire na pas de limite tactile, et pourtant il y a bien une limite. Mais ce nest pas une limite telle que je pourrais dire a commence l et a finit l. Je ne pourrais dire a. En dautres termes, la lumire va jusquo va sa puissance. Plotin est hostile aux stociens, il se dit platonicien. Mais il pressentait lespce de retournement du platonisme quil est train de faire. Cest avec Plotin que commence, en philosophie, un monde optique pur. Les idalits ne seront plus quoptiques. Elles seront lumineuses, sans aucune rfrence tactile. Ds lors la limite est dune toute autre nature. La lumire fouille les ombres. Est-ce que lombre fait partie de la lumire ? Oui, elle fait partie de la lumire et vous aurez une gradation lumire-ombre qui dveloppera lespace. Ils sont en train de trouver que, plus profond que lespace, il y a la spatialisation. a, Platon ne le savait pas. Si vous lisez les textes de Platon sur la lumire la Rpublique, fin du livre 6 , et, en face, les textes de Plotin, vous voyez quil fallait quelques sicles entre un texte et lautre. Il faut ces nuances. Ce nest plus le mme monde. Vous le savez de certitude avant de savoir pourquoi, que la manire dont Plotin extrait ses textes de Platon, dveloppe pour lui-mme un thme de la lumire pure. a ne pouvait pas tre dans Platon. Encore une fois, le monde de Platon ntait pas un monde optique, mais un monde tactile-optique. La dcouverte dune lumire pure, de la suffisance de la lumire pour constituer un monde, cela implique que, sous lespace, on ait dcouvert la spatialisation. a nest pas une ide platonicienne, pas mme dans le Time. Lespace saisi comme le produit dune expansion, cest--dire que lespace est second par rapport lexpansion et non pas premier. Lespace est le rsultat dune expansion, a cest une ide qui, pour un Grec classique, serait incomprhensible. Cest une ide qui vient dOrient. Que la lumire soit spatialisante, ce nest pas elle qui est dans lespace, cest elle qui constitue lespace. Ce nest pas une ide grecque.
Lart byzantin

Encore quelques sicles aprs clate une forme dart qui a une trs grande importance, lart byzantin. Cest un problme pour les critiques dart que de rechercher en quoi, la fois lart byzantin reste li lart grec classique, et, dun autre point de vue, rompt compltement avec lart grec classique. Si je prends le meilleur critique cet gard, Riegl, il dit une chose rigoureuse : Dans lart grec, vous avez un primat de lavant-plan. La diffrence entre lart grec et lart gyptien, cest que dans lart grec se fait la distinction dun avant-plan et dun arrire-plan, tandis que dans lart gyptien, en gros, les deux sont sur le mme plan le bas-relief. Je rsume trs sommairement. Lart grec, cest le temple grec, cest lavnement du cube. Les gyptiens, ctait la pyramide, des surfaces planes. O que vous vous mettiez vous tes toujours sur
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une surface plane. Cest diabolique, car cest une manire de cacher le volume. Ils mettent le volume dans un petit cube qui est la chambre funraire, et ils mettent des surfaces planes, des triangles isocles, pour cacher le cube. Les gyptiens ont honte du cube. Le cube, cest lennemi, cest le noir, lobscure, cest le tactile. Les grecs inventent le cube. Ils font des temples cubiques, cest--dire quils dcalent lavant-plan et larrire-plan. Mais, dit Riegl, il y a un primat de lavant-plan, et le primat de lavant-plan est li la forme parce que cest la forme qui a le contour. Cest pour a quil dfinira le monde grec comme un monde tactile-optique. Les byzantins, cest trs curieux. Ils nichent les mosaques, ils les reculent. Il ny a pas de profondeur dans lart byzantin, et pour une raison trs simple, cest que la profondeur, elle est entre limage et moi. Toute la profondeur byzantine, cest lespace entre le spectateur et la mosaque. Si vous supprimez cet espace, cest comme si vous regardiez un tableau hors de toute condition de perception cest odieux. Les byzantins font un coup de force norme. Ils mettent le privilge dans larrire-plan, et toute la figure va sortir de larrire-plan. Toute limage va sortir de larrire-plan. Mais ce moment-l, comme par hasard, la formule de la figure ou de limage, ce nest plus forme-contour. Forme-contour, ctait pour la sculpture grecque. Et pourtant il y a bien une limite, il y a mme des contours, mais ce nest pas a qui agit, ce nest plus par l que luvre agit, contrairement la statuaire grecque o le contour capte la lumire. Pour la mosaque byzantine, cest lumire-couleur, cest--dire que ce qui dfinit, que ce qui marque les limites, a nest plus forme-contour, mais cest le couple lumire-couleur cest--dire que la figure se poursuit jusquo va la lumire quelle capte ou quelle met, et jusquo va la couleur dont elle est compose. Leffet sur le spectateur est prodigieux, savoir quun il noir va exactement jusquo ce noir rayonne. Do lexpression de ces figures dont le visage est dvor par les yeux. En dautres termes, il ny a plus un contour de la figure, il y a une expansion de la lumire-couleur. La figure ira jusquo elle agit par lumire et par couleur. Cest le renversement du monde grec. Les grecs navaient pas su ou pas voulu procder cette libration de la lumire et de la couleur. Cest avec lart byzantin que se librent et la couleur et la lumire par rapport lespace parce que ce quils dcouvrent, cest que la lumire et la couleur sont spatialisantes. Donc lart ne doit pas tre un art de lespace, ce doit tre un art de la spatialisation de lespace. Entre lart byzantin et les textes un peu antrieurs de Plotin sur la lumire, il y a une rsonance vidente. Ce qui saffirme, cest une mme conception de la limite. Il y a une limite-contour et il y a une limite-tension. Il y a une limite-espace et il y a une limite-spatialisation.

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10.03.81 - Infini actuel-ternit.

Confrontation avec le commentaire de Guroult. Logique des relations. Cette semaine et lautre semaine je parle encore de Spinoza, et puis cest fini. moins que vous ayez des questions poser, ce que je voudrais beaucoup. Alors voil : mon rve, ce serait que ce soit trs clair pour vous, cette conception de lindividualit telle quon essayait de la dgager dans la philosophie de Spinoza, parce que, finalement, il me semble que cest un des lments les plus nouveaux du spinozisme. Cest cette manire dont lindividu, comme tel, va tre port, rapport, report dans ltre. Et pour essayer de faire comprendre cette conception de lindividualit qui me semble si nouvelle chez Spinoza, je reviens toujours au thme : cest comme si un individu, un individu quelconque, avait trois couches, comme sil tait compos, l, de trois couches. On avait avanc, au moins dans la premire dimension, dans la premire couche de lindividu, et je dis : bien oui, tout individu a une infinit de parties extensives. Cest a le premier point : une infinit de parties extensives. En dautres termes, il ny a dindividu que compos. Un individu simple, je crois que, pour Spinoza, cest une notion dnue de sens. Tout individu, comme tel, est compos dune infinit de parties. Jessaie de rsumer trs vite : quest-ce que a veut dire cette ide que lindividu est compos dune infinit de parties ? Quest ce que cest, ces parties ? Encore une fois, cest ce que Spinoza appelle les corps les plus simples : tout corps est compos dune infinit de corps trs simples.

Un individu est compos dune infinit de parties extensives

Linfini actuel est compos de termes ultimes

Mais quest-ce que cest, des corps trs simples ? On tait arriv un statut assez prcis : ce ne sont pas des atomes, cest--dire des corps finis, et ce ne sont pas non plus des indfinis. Cest quoi ? Et l Spinoza appartient au XVIIe sicle. Encore une fois ce qui me frappe vraiment quant la pense du XVIIe sicle, cest limpossibilit de saisir cette pense si on ne tient pas compte dune des notions les plus riches cette poque, qui est la fois une notion mtaphysique, physique, mathmatique, etc. : la notion dinfini actuel. Or, linfini actuel ce nest ni du fini ni de lindfini. Le fini a signifie, avant tout, a renvoie , si je cherche la formule du fini, cest : il y a un moment o vous devez vous arrter. Cest--dire : lorsque vous analysez quelque chose il y aura toujours un moment o il faudra vous arrter. Mettons, et pendant longtemps, ce moment du fini, ce moment fondamental du fini qui marque la ncessit des termes finis, cest tout ce qui a inspir latomisme depuis picure, depuis Lucrce : lanalyse rencontre une limite, cette limite cest latome. Latome est justiciable dune analyse finie. Lindfini, cest si loin que vous alliez, vous ne pourrez pas vous arrter. Cest--dire : si loin que vous portiez lanalyse, le terme auquel vous arriverez pourra toujours tre, son tour, divis et analys. Il ny aura jamais de dernier terme. Le point de vue de linfini actuel, il me semble, dont on a perdu compltement le sens, et on a perdu ce sens-l pour mille raisons, je suppose, entre autre pour des raisons scientifiques, tout a Mais ce qui mimporte, ce nest pas pourquoi on a perdu ce sens, cest comme si jarrivais pouvoir restituer devant vous la manire dont

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ces penseurs pensaient. Rellement, cest fondamental dans leur pense. Encore une fois, si je considre que Pascal crit des textes trs reprsentatif du XVIIe sicle, cest essentiellement les textes sur lhomme par rapport linfini. Cest des gens qui pensent vraiment naturellement, philosophiquement, en termes dinfini actuel. Or cette ide dun infini actuel, cest--dire ni fini ni indfini, a revient nous dire quoi ? a revient nous dire : il y a des derniers termes, il y a des termes ultimes vous voyez, a cest contre lindfini, ce nest pas de lindfini puisquil y a des termes ultimes, seulement ces termes ultimes ils sont linfini. Donc ce nest pas de latome. Ce nest ni du fini ni de lindfini. Linfini est actuel, linfini est en acte. En effet, lindfini cest, si vous voulez, de linfini, mais virtuel, savoir : vous pouvez toujours aller plus loin. L ce nest pas a ; ils nous disent : il y a des termes derniers. Les corps les plus simples pour Spinoza. Cest bien des termes ultimes, cest bien des termes qui sont les derniers, que vous ne pouvez plus diviser. Seulement, ces termes ce sont des infiniment petits. Ce sont des infiniment petits, et cest a, linfini actuel. Voyez que cest une lutte contre deux fronts : la fois contre le finitisme et contre lindfini. Quest-ce que a veut dire ? Il y a des termes ultimes, mais ce ne sont pas des atomes puisque ce sont des infiniment petits, ou comme Newton dira, ce sont des vanouissants, des termes vanouissants.
des quantits vanouissantes

En dautres termes, plus petits que toute quantit donne. Quest-ce que a implique a ? Des termes infiniment petits, vous ne pouvez pas les traiter un par un. L aussi cest un non-sens : parler dun terme infiniment petit que je considrerais singulirement, a na aucun sens. Les infiniment petits, a ne peut aller que par collections infinies. Donc il y a des collections infinies dinfiniment petits. Les corps simples de Spinoza, ils nexistent pas un par un. Ils existent collectivement et non pas distributivement. Ils existent par ensembles infinis. Et je ne peux pas parler dun corps simple, je ne peux parler que dun ensemble infini de corps simples. Si bien quun individu nest pas un corps simple, un individu, quel quil soit, et si petit soit-il, un individu a une infinit de corps simples, un individu a une collection infinie dinfiniment petits. Cest pourquoi, malgr toute la force du commentaire de Guroult sur Spinoza, je ne peux pas comprendre comment Guroult pose la question de savoir si les corps simples chez Spinoza nauraient pas une figure et une grandeur Cest vident que si les corps simples sont des infiniment petits, cest--dire des quantits dites vanouissantes , ils nont ni figure ni grandeur, pour une simple raison : cest que a na pas de sens. Un infiniment petit na ni figure ni grandeur. Un atome, oui, a une figure et une grandeur, mais un terme infiniment petit, par dfinition, ne peut pas avoir ni figure ni grandeur : il est plus petit que toute grandeur donne. Alors, quest-ce qui a figure une grandeur ? Ce qui a figure et grandeur, l la rponse devient trs simple, ce qui a figure et grandeur, cest une collection, cest une collection elle-mme infinie dinfiniment petits. a oui, la collection infinie dinfiniment petits, elle a figure et grandeur. Si bien quon bute sur ce problme : oui, mais do elle vient cette figure et cette grandeur ? Je veux dire : si les corps simples sont tous des infiniment petits, quest-ce qui permet de distinguer telle collection infinie dinfiniment petits et telle autre collection infinie dinfiniment petits ? Du point de vue de linfini actuel, comment est-ce quon peut faire des distinctions dans linfini actuel ? Ou bien alors est-ce quil ny a quune seule collection ? Une seule collection de tous les infiniment petits possibles ? Or Spinoza est trs ferme, l. Il nous dit : chaque individu correspond une collection infinie de corps trs simples, chaque individu est compos dune infinit de corps trs simples. Il faut donc que jai le moyen de reconnatre la collection dinfiniment petits qui correspond tel individu, et celle qui correspond tel autre individu. Comment est-ce que a se fera ? Avant
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darriver cette question, essayons de voir comment sont ces infiniment petits. Ils entrent donc dans des collections infinies, et, je crois que l le XVIIe sicle a tenu quelque chose que les mathmatiques, avec de tout autres moyens, de tout autres procds je ne veux pas faire de rapprochements arbitraires mais que les mathmatiques modernes redcouvriront avec de tout autres procds, savoir : une thorie des ensembles infinis. Les infiniment petits entrent dans des ensembles infinis et ces ensembles infinis ne se valent pas. Cest--dire : il y a des distinctions entre ensembles infinis. Que ce soit Leibniz, que ce soit Spinoza, toute cette seconde moiti du XVIIe sicle est pntre de cette ide de linfini actuel, linfini actuel qui consiste en ces ensembles infinis dinfiniment petits. Mais alors, ces termes vanouissants, ces termes infiniment petits, quels sont leur Comment ils sont ?
qui nont pas dintriorit

Je voudrais que a prenne une figure un peu concrte. Cest vident quils nont pas dintriorit. Jessaie de dire dabord ce quils ne sont pas, avant de dire ce quils sont. Ils nont aucune intriorit, ils entrent dans des ensembles infinis, lensemble infini peut avoir une intriorit. Mais ses termes extrmes, infiniment petits, vanouissants, ils nont aucune intriorit, ils vont constituer quoi ? Ils vont constituer une vritable matire dextriorit. Les corps simples nont les uns avec les autres que des rapports strictement extrinsques, des rapports dextriorit. Ils forment une espce de matire, en suivant la terminologie de Spinoza : une matire modale, une matire modale de pure extriorit, cest--dire : ils ragissent les uns sur les autres, ils nont pas dintriorit, ils nont que des rapports extrieurs les uns avec les autres. Mais alors, je reviens toujours ma question : sils nont que des rapports dextriorit, quest-ce qui permet de distinguer un ensemble infini dun autre ? Encore une fois tous les individu, chaque individu - l je peux dire chaque individu puisque lindividu ce nest pas le corps trs simple -, chaque individu, distributivement, un ensemble infini de parties infiniment petites. Ces parties, elles sont actuellement donnes. Mais quest-ce qui distingue mon ensemble infini, lensemble infini qui me revient, et lensemble qui revient au voisin ?

qui lui appartiennent sous un certain rapport

Do, et dj on entame comme la seconde couche de lindividualit, a revient demander : sous quel aspect un ensemble infini de corps trs simples appartiennent tel ou tel individu ? Sous quel aspect ? Cest entendu, jai un ensemble infini de parties infiniment petites, mais sous quel aspect est-ce que cet ensemble infini mappartient ? Sous quel aspect un ensemble infini de corps trs simples appartiennent tel ou tel individu. Cest entendu, jai un ensemble infini, l, de parties infiniment petites. Mais sous quel aspect est-ce que cet ensemble infini mappartient ? Vous voyez que jai juste peine transform la question parce que lorsque je demande sous quel aspect lensemble infini mappartient-il, cest une autre manire de demander quest-ce qui va me permettre de distinguer tel ensemble infini de tel autre ensemble infini. Encore une fois, premire vue, dans linfini tout devrait se confondre, a devrait tre la nuit noire ou la lumire blanche. Quest ce qui fait que je peux distinguer des infinis les uns des autres ? Sous quel aspect un ensemble infini est-il dit mappartenir ou appartenir quelquun dautre ? La rponse de Spinoza me semble tre : un ensemble infini de parties infiniment petites mappartient, moi, et non pas lautre, dans la mesure ou cet ensemble infini effectue un certain rapport. Cest toujours sous un rapport que les parties mappartiennent. Au point que, si les parties qui me composent prennent un autre rapport, ce moment l, elles ne mappartiennent plus. Elles appartiennent une autre individualit, elles appartiennent un autre corps.

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Do la question : quel est ce rapport ? Sous quel rapport des lments infiniment petits peuvent-ils tre dits appartenir quelque chose ? Si je rponds la question, jai vraiment la rponse que je cherchais ! Jaurais montr comment, quelle condition, un ensemble infini peut tre dit appartenir une individualit finie. Sous quel rapport des infiniment petits peuvent-ils appartenir une individualit finie ? Bon. La rponse de Spinoza, si je reste la lettre de Spinoza, cest : sous un certain rapport de mouvement et de repos. Seulement on en tait toujours l, rapport de mouvement et de repos, nous savons que a ne veut pas du tout dire et que l on aurait tort de lire trop vite le texte , a ne veut pas du tout dire comme chez Descartes, une somme (a on la vu : le rapport de mouvement et de repos, a ne peut pas tre la formule cartsienne mv, masse-vitesse). Non, il ne dirait pas rapport . Ce qui dfinit lindividu, cest donc un rapport de mouvement et de repos parce que cest sous ce rapport quune infinit de parties infiniment petites appartiennent lindividu. Si bien que, quest-ce que cest ce rapport de mouvement et de repos quil invoque tellement, Spinoza ?
Les pendules simples et composs

L, je recommence une confrontation avec le commentaire de Guroult. Guroult fait une hypothse extrmement intressante, mais l aussi je ne comprends pas ; je ne comprends pas pourquoi il fait cette hypothse-l, mais elle est trs intressante. Il dit : finalement les rapports de mouvement et de repos cest une vibration. la fois cest une rponse qui me parait trs curieuse. Il faut que la rponse soit trs prcise : cest une vibration ! a veut dire quoi ? a voudrait dire que ce qui dfinit lindividu, au niveau de sa seconde couche, savoir le rapport sous lequel des parties lui appartiennent, des parties infiniment petites lui appartiennent, cest une faon de vibrer. Chaque individu Tiens, ce serait bien, a serait trs concret, ce qui vous dfinirait, vous, moi, cest quon aurait une espce de manire de vibrer. Pourquoi pas ? Pourquoi pas Quest ce que a veut dire, a ? Ou bien cest une mtaphore, ou bien a veut dire quelque chose. Une vibration, a renvoie quoi, en physique ? a renvoie au plus simple, un phnomne bien connu qui est celui des pendules. Tiens, l lhypothse de Guroult semble prendre un sens trs intressant parce que la physique, au XVIIe sicle, a beaucoup avanc ltude des corps tournants et des pendules, et notamment a fond une distinction entre les pendules simples et les pendules composs. Alors bon ce moment-l vous voyez que lhypothse de Guroult deviendrait celle-ci : chaque corps simple est un pendule simple, et lindividu qui a une infinit de corps simples, cest un pendule compos. On serait tous des pendules composs. Cest bien, a ! ou des disques tournants. Cest une conception intressante de chacun de nous. Quest-ce que a veut dire, a ? En effet, un pendule simple, il se dfinit par quoi ? Il se dfinit, si vous vous souvenez vaguement des souvenirs de physique, mais de physique trs simple, il se dfinit dune certaine manire par un temps, un temps de vibration ou un temps doscillation. Pour ceux qui se rappellent, il y a la fameuse formule : t = py racine de 1 sur g. t cest la dure de loscillation, l cest la longueur du fil auquel est suspendu le pendule, g cest ce quon appelle au XVIIe sicle lintensit de la pesanteur, peu importe Bien. Ce qui est important cest que dans la formule, voyez quun pendule simple a un temps doscillation qui est indpendant de lamplitude de loscillation, cest--dire de la distance entre le point dquilibre et le point o vous loignez la tige du pendule, donc tout fait indpendant de lamplitude de loscillation, indpendant de la masse du pendule a rpond bien la situation dun corps infiniment petit, et indpendant du poids du fil. Poids du fil, masse du pendule, nentreront en jeu que du point de vue du pendule compos. Donc il semble que, mille gards, lhypothse de Guroult marche. Donc il faudrait dire : voil une rponse. Cest bien. Cest une rponse, trs bien. Les individus pour Spinoza, ce serait des espces de pendules composs, composs chacun dune infinit de pendules simples. Et ce qui dfinira un individu, cest une vibration. Bon.
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Alors je dis avec beaucoup de libert, comme a, je dveloppe a pour ceux qui sintressent trs techniquement Spinoza, les autres vous pouvez en retenir ce que vous voulez la fois cest curieux parce que, la fois cette hypothse elle mattire, et je ne vois pas bien pourquoi. Il y a une chose qui me gne : cest que cest vrai que toute lhistoire des pendules et des disques tournants, au XVIIe sicle, elle est trs pousse ; mais justement, si cest a que Spinoza avait voulu dire, pourquoi il ne ferait aucune allusion ces problmes de vibrations, mme dans ses lettres ? Et puis surtout, surtout, le modle du pendule ne rend pas du tout compte, ce qui me parait pour moi lessentiel, savoir : cette prsence de linfini actuel et le terme infiniment petit . Vous voyez la rponse de Guroult, en tant quil commente Spinoza, cest : le rapport de mouvement et de repos doit se comprendre comme la vibration du pendule simple. Voil. Je ne dis pas du tout que jai raison, vraiment pas Je dis : sil est vrai que les corps trs simples cest pour a dailleurs que Guroult a besoin daffirmer que les corps trs simples ont quand mme, chez Spinoza, une figure et une grandeur. Supposez au contraire mais je ne dis pas du tout que jai raison , supposez que les corps trs simples soient vraiment des infiniment petits, cest--dire quils nont ni figure ni grandeur. ce moment-l, le modle du pendule simple ne peut pas marcher, et a ne peut pas tre une vibration qui dfinit le rapport de mouvement et de repos. En revanche on a une autre voie, puis vous pouvez peut-tre en trouvez dautres srement vous pouvez en trouver dautres. Lautre voie ce serait ceci : encore une fois je reviens ma question, entre des termes supposs infiniment petits, quels types de rapports peut-il y a avoir ? La rponse est toute simple : entre des termes infiniment petits, si on comprend ce que veut dire au XVIIe sicle linfiniment petit, cest--dire : qui na pas dexistence distributive, mais qui entre ncessairement dans une collection infinie, eh bien, entre termes infiniment petits, il ne peut y avoir quun type de rapport : des rapports diffrentiels. Pourquoi ? Les termes infiniment petits, cest des termes vanouissants, cest--dire les seuls rapports que peuvent avoir entre eux des termes infiniment petits, cest des rapports qui subsistent lorsque les termes svanouissent. Une question toute simple, cest : quest-ce que des rapports tels quils subsistent lorsque leurs termes svanouissent ?
Les trois types de rapports

Faisons l des mathmatiques trs trs simples. Je vois, si jen reste au XVIIe sicle et un certain tat des mathmatiques, et ce que je dis est trs rudimentaire, je vois comme bien connus au XVIIe sicle trois types de rapports : il y a des rapports fractionnaires qui sont connus depuis trs trs longtemps ; il y a des rapports algbriques qui sont connus qui taient pressentis bien avant, a va de soi , mais qui ont reu un statut trs ferme, au XVIe et au XVIIe sicle. Au XVIIe sicle avec Descartes, cest--dire dans la premire moiti du XVIIe ; et enfin des rapports diffrentiels, qui au moment de Spinoza et de Leibniz, sont la grande question des mathmatiques de cette poque. Je donne des exemples. Je voudrais que ce soit limpide pour vous, mme si ce nest pas des mathmatiques que je fais, pas du tout : exemple de rapport fractionnaire : 2/3 ; exemple de rapport algbrique : ax+by = etc. Do vous pouvez tirer x/y = ; exemple de rapport diffrentiel, on la vu: dx/dy = z. Bien. Quelle diffrence il y a t-il entre ces trois types de rapports ? Je dirais que le rapport fracwww.webdeleuze.com

tionnaire, cest dj trs intressant parce que sinon on pourrait faire comme une chelle : le rapport fractionnaire il est irrductiblement un rapport. Pourquoi ? Si je dis 2/3. 2/3, encore une fois ce nest pas un nombre. Pourquoi est-ce que 2/3, ce nest pas un nombre ? cest parce que il ny a pas de nombre assignable qui multipli par 3 donne 2. Donc ce nest pas un nombre. Une fraction ce nest pas un nombre, cest un complexe de nombres, que je dcide, par convention, de traiter comme un nombre ; cest--dire que je dcide par convention de soumette aux rgles de laddition, de la soustraction, de la multiplication. Mais une fraction nest videmment pas un nombre. Une fois que jai trouv la fraction, je peux traiter les nombres comme des fractions, cest--dire, une fois que je dispose du symbolisme fractionnaire, je peux traiter un nombre, par exemple, comme une fraction 2 : je peux toujours crire 4 sur 2 ; 4 sur 2 = 2. Mais les fractions, dans leur irrductibilit aux nombres entiers, ne ont pas des nombres, cest des complexes de nombres entiers. Cest des complexes de nombres entiers. Bon. Donc dj la fraction fait surgir une sorte dindpendance du rapport par rapport ses termes. Dans cette question trs importante dune logique des rapports, tout le point de dpart dune logique des rapports cest videmment : en quel sens y a t-il une consistance du rapport indpendamment de ses termes ? Le nombre fractionnaire me donnerait dj comme une espce de premire approximation, mais a nempche pas que, dans le rapport fractionnaire, les termes doivent tre encore spcifis. Les termes doivent tre spcifis, cest dire que vous pouvez toujours crire 2 sur 3, mais le rapport est entre deux termes : 2 et 3. Il est irrductible ces termes puisque lui-mme nest pas un nombre mais un complexe de nombres ; mais les termes doivent tre spcifis, les termes doivent tre donns. Dans une fraction, le rapport est comme indpendant de ses termes, oui, mais les termes doivent tre donns. Un pas de plus. Quand je tiens un rapport algbrique du type x sur y, cette fois-ci je nai pas des termes donns, jai deux variables. Jai des variables. Vous voyez que tout se passe comme si le rapport avait acquis un degr dindpendance suprieur par rapport ses termes. Je nai plus besoin dassigner une valeur dtermine. Dans un rapport fractionnaire je ne peux pas chapper ceci : je dois assigner une valeur dtermine aux termes du rapport. Dans un rapport algbrique je nai mme plus besoin dassigner une valeur dtermine aux termes du rapport. Les termes du rapport sont des variables. Mais a nempche pas quil faut encore que mes variables aient une valeur dterminable. En dautres termes x et y peuvent avoir toutes sortes de valeurs singulires, mais ils doivent en avoir une. Vous voyez, dans le rapport fractionnaire, je ne peux avoir quune valeur singulire, ou des valeurs singulires quivalentes. Dans un rapport algbrique je nai plus besoin dune valeur singulire, a nempche pas que mes termes continuent avoir une valeur spcifiable, et le rapport est bien indpendant de toute valeur particulire de la variable, mais il nest pas indpendant dune valeur dterminable de la variable.
Le rapport diffrentiel

Ce quil y a de trs nouveaux avec le rapport diffrentiel, cest quon fait comme un troisime pas. Lorsque je dis dy sur dx, vous vous rappelez ce quon a vu : dy par rapport y gal zro ; cest une quantit infiniment petite. Dx par rapport x gal zro ; donc je peux crire, et ils crivent constamment au XVIIe sicle, sous cette forme : dy sur dx = 0 sur 0. Or le rapport 0 sur 0 nest pas gal 0. En dautres termes quand les termes svanouissent, le rapport subsiste. Cette fois-ci les termes entre lesquels le rapport stablit ne sont ni dtermins, ni mme dterminables. Seul est dtermin le rapport entre ses termes. Cest l que la logique va faire un bond, mais un bond fondamental. Est dcouvert un domaine, sous cette forme du calcul diffrentiel est dcouvert un domaine o les relations ne dpendent plus de leurs termes : les termes sont rduits des termes vanouissants, des quantits vanouissantes,
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et le rapport entre ces quantits vanouissantes nest pas gal 0. Au point que jcrirais, l je rends tout trs sommaire : dy sur dx = z. Quest-ce que a veut dire = z ? a veut dire, bien sr, que le rapport diffrentiel dy sur dx, qui se fait entre quantits vanouissantes de y et quantits vanouissantes de x, ne nous dit strictement rien sur x et y, mais nous dit quelque chose sur z. Par exemple, appliqu au cercle, le rapport diffrentiel dy sur dx nous dit quelque chose sur une tangente dite tangente trigonomtrique . Pour en rester au plus simple, il ny a besoin de rien comprendre, je peux donc crire dy/dx = z. Quest-ce que a veut dire, a ? Voyez que le rapport, tel quil subsiste lorsque ses termes svanouissent, va renvoyer un troisime terme, z. Cest intressant ; a devrait tre trs intressant : cest partir de l quune logique des relations est possible. Quest-ce que a veut dire, a ? On dira de z que cest la limite du rapport diffrentiel. En dautres termes le rapport diffrentiel tend vers une limite. Lorsque les termes du rapport svanouissent, x et y, et deviennent dy et dx, lorsque les termes du rapport svanouissent, le rapport subsiste parce que il tend vers une limite : z. Lorsque le rapport stablit entre termes infiniment petits, il ne sannule pas en mme temps que ses termes, il tend vers une limite. Cest la base du calcul diffrentiel tel quil est compris ou interprt au XVIIe sicle.
Rapports de mouvement et de repos

Ds lors vous comprenez videment pourquoi cette interprtation du calcul diffrentiel ne fait quun avec la comprhension dun infini actuel, cest--dire avec lide de quantits infiniment petites de termes vanouissants. Ds lors, moi ma rponse la question : mais quest ce que cest au juste, ce dont Spinoza nous parle lorsquil parle de rapports de mouvement et de repos, de proportions de mouvement et de repos, et dit : des infiniment petits, une collection infinie dinfiniment petits appartiennent tel individu sous tel rapport de mouvement et de repos, quest-ce que cest ce rapport ? Je ne pourrais pas dire comme Guroult que cest une vibration qui assimile lindividu un pendule, cest un rapport diffrentiel. Cest un rapport diffrentiel tel quil se dgage dans les ensembles infinis, dans les ensembles infinis dinfiniment petits. Et en effet, si vous reprenez la lettre de Spinoza dont je me suis beaucoup servi sur le sang, et les deux composantes du sang, le chyle et la lymphe, a revient nous dire quoi ? a revient nous dire quil y a des corpuscules de chyle, ou bien plus le chyle cest un ensemble infini de corps trs simples. La lymphe, cest un autre ensemble infini de corps trs simples. Quest-ce qui distingue les deux ensembles infinis ? Cest le rapport diffrentiel. Vous avez cette fois-ci un dy/dx qui est : les parties infiniment petites de chyle sur les parties infiniment petites de lymphe, et ce rapport diffrentiel tend vers une limite : le sang, savoir, le chyle et la lymphe composent le sang. Si ctait a, on pourrait dire pourquoi les ensembles infinis se distinguent ? Cest que les ensemble infinis de corps trs simples nexistent pas indpendamment de rapports diffrentiels quil effectuent. Donc, cest par abstraction que jai commenc par parler deux. Mais ils existent forcment, ils existent forcment sous tel ou tel rapport variables, ils ne peuvent pas exister indpendamment dun rapport, puisque la notion mme de terme infiniment petit ou de quantit vanouissante ne peut pas se dfinir indpendamment dun rapport diffrentiel. Encore une fois, dx a na aucun sens par rapport x, dy a na aucun sens par rapport y, seul a un sens la rapport dx sur dy (dx/dy). Cest dire que les infiniment petits nexistent pas indpendamment du rapport diffrentiel. Bon.

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 qui dfinit la puissance de cet ensemble infini

Les rapports diffrentiels dfinissent la puissance dun ensemble infini

Ds lors quest-ce qui me permet de distinguer un ensemble infini dun autre ensemble infini ? Je dirais que les ensembles infinis ont des puissances diffrentes, et ce qui apparat de toute vidence dans cette pense de linfini actuel, cest lide de puissance dun ensemble. Comprenez moi, je ne veux pas dire du tout, a serait abominable de vouloir me faire dire quils ont prvu des choses qui concernent trs troitement la thorie des ensembles dans les mathmatiques du dbut du XXe sicle, je ne veux pas dire a du tout. Je veux dire que dans leur conception, qui soppose absolument aux mathmatiques modernes, qui est compltement diffrente, qui na rien voir avec les mathmatiques modernes, dans leur conception de linfiniment petit et du calcul diffrentiel interprt dans la perspective de linfiniment petit, ils dgagent ncessairement et a ce nest pas propre Leibniz, cest vrai aussi de Spinoza, cest vrai aussi de Malebranches. Tous ces philosophes de la seconde moiti du XVIIe sicle, dgagent lide des ensembles infinis qui se distinguent, non pas par leurs nombres, un ensemble infini par dfinition, il ne peut pas se distinguer dun autre ensemble infini par le nombre de ses parties, puisque tout ensemble infini excde tout nombre assignable de parties donc du point de vue du nombre des parties, il ne peut pas y en avoir un qui ait un plus grand nombre de parties quun autre. Tous ces ensembles sont infinis. Donc sous quel aspect se distinguentils ? Pourquoi est ce que je peux dire : tel ensemble infini et non pas tel autre ? Je peux le dire, cest tout simple : parce que les ensembles infinis se dfinissent comme infinis sous tel ou tel rapports diffrentiels. En dautres termes les rapports diffrentiels pourront tre considrs comme la puissance dun ensemble infini. Ds lors un ensemble infini pourra tre une plus haute puissance quun autre ensemble infini. Ce nest pas quil aura plus de parties, videmment non, mais cest que le rapport diffrentiel sous lequel linfinit, lensemble infini de parties lui appartient, sera de plus haute puissance que le rapport sous lequel un ensemble infini appartient un autre individu [Fin de la bande]
Des rapports diffrentiels qui me caractrisent

Si on supprime a, toute ide dun infini actuel na aucun sens. Cest pour a que, avec les rserves que jai dites tout lheure, pour mon compte, la rponse que je donnerais : quest-ce que ce rapport de mouvement et de repos que Spinoza comme caractristique de lindividu, cest--dire comme dfinition de la seconde couche de lindividu, je dirais que, non, cest pas exactement une manire de vibrer, peut-tre quon pourrait runir les deux points de vue, je nen sais rien, mais cest un rapport diffrentiel, et cest le rapport diffrentiel qui dfinit la puissance. Ds lors, vous comprenez la situation, si vous vous rappelez que les infiniment petits reoivent constamment des influences du dehors, ils passent leur temps tre en rapport avec les autres collection dinfiniment petits. Supposez quune collection dinfiniment petits soit dtermin du dehors prendre un autre rapport que celui sous lequel elle mappartient. Quest-ce que a veut dire ? a veut dire : je meurs ! Je meurs. En effet, lensemble infini qui mappartenait sous tel rapport qui me caractrise, sous mon rapport caractristique, cet ensemble infini va prendre un autre rapport sous linfluence de causes extrieures. Reprenez lexemple du poison qui dcompose le sang : sous laction de larsenic, les particules infiniment petites qui composent mon sang, qui composent mon sang sous tel rapport, vont tre dtermines entrer sous un autre rapport. Ds lors cet ensemble infini va entrer dans la composition dun autre corps, ce ne sera plus le mien : je

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meurs ! Vous comprenez ? Bon. Si ctait vrai tout a, si ctait vrai ? Il nous manque encore quelque chose, parce que ce rapport, il vient do ce rapport ? Vous voyez que jai progress, mais il me faut mes trois couches. Je ne peux pas men tirer autrement. Il me faut mes trois couches parce que je ne peux pas men tirer autrement. Je commence par dire : Je suis compos dune infinit de parties vanouissantes et infiniment petites. Bon. Mais attention, ces parties mappartiennent, elles me composent sous un certain rapport qui me caractrise. Mais ce rapport qui me caractrise, ce rapport diffrentiel ou bien plus, cette sommation, pas une addition mais cette espce dintgration de rapports diffrentiels, puisque en fait il y a une infinit de rapports diffrentiels qui me composent - mon sang, mes os, ma chair -, tout a renvoie toutes sortes de systmes de rapports diffrentiels. Ces rapports diffrentiels qui me composent, cest--dire qui font que les collections infinies qui me composent mappartiennent effectivement moi, et pas un autre, tant que a dure, puisque a risque toujours de ne plus durer, si mes parties sont dtermines entrer sous dautres rapports, elles dsertent mon rapport. Ah elles dsertent mon rapport. Encore une fois : je meurs ! Mais a va engager beaucoup de choses. Quest-ce que a veut dire mourir ; ce moment l ? a veut dire que je nai plus de parties. Cest embtant. Bien. Mais ce rapport qui me caractrise, et qui fait que les parties qui effectuent le rapport mappartiennent ds lors quelles effectuent le rapport ; tant quelles effectuent le rapport diffrentiel, elles mappartiennent moi. Ce rapport diffrentiel, est-ce que cest le dernier mot de lindividu ? videmment non, il faut bien en rendre compte son tour. Quest-ce quil va exprimer, il dpend de quoi ? Quest-ce qui fait quil na pas sa propre raison, ce rapport diffrentiel ? Quest-ce qui fait que, moi, je sois caractris par tel rapport ou tel ensemble de rapports ?
Ces rapports expriment mon essence singulire

Dernire couche de lindividu, rponse de Spinoza : cest que les rapports caractristiques qui me constituent, cest--dire qui font que les ensembles infinis qui vrifient ces rapports, qui effectuent ces rapports qui mappartiennent, les rapports caractristiques expriment quelque chose. Ils expriment quelque chose qui est mon essence singulire. L Spinoza le dit [de manire] trs ferme : les rapports de mouvement et de repos ne font quexprimer une essence singulire. a veut dire que aucun de nous na pas les mmes rapports, bien entendu, mais ce nest pas le rapport qui a le dernier mot. Cest quoi ? Est-ce que l on ne pourra pas rejoindre quelque chose de lhypothse de Guroult ? Dernire question : il y a donc une dernire couche de lindividu, savoir, lindividu est une essence singulire. Vous voyez ds lors quelle formule je peux donner de lindividu : chaque individu est une essence singulire, laquelle essence singulire sexprime dans des rapports caractristiques de types rapports diffrentiels, et sous ces rapports diffrentiels des collections infinies dinfiniment petits appartiennent lindividu. Do une dernire question : quest-ce que cest, cette essence singulire ? Est-ce que l, on ne pourra pas trouver, ce niveau si bien quil faudrait juste dire que Guroult, la rigueur, sest tromp de niveau , ce niveau quelque chose dquivalent lide de vibration ?

Lessence et lexistence
Quest-ce que cest une essence singulire ? Attention, pour que vous compreniez la question, il faut presque consentir pousser les conditions dune telle question. Je ne suis plus dans le domaine de lexistence.

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Lexistence

Quest-ce que cest, lexistence ? Quest-ce que a veut dire, pour moi, exister ? On va voir que cest assez compliqu chez Spinoza, parce quil donne une dtermination trs rigoureuse de ce quil appelle exister. Mais si on commence par le plus simple, je dirais : exister cest avoir une infinit de partes extensives, de parties extrinsques, avoir une infinit de parties extrinsques infiniment petites, qui mappartiennent sous un certain rapport. Tant que jai, en effet, des parties extensives qui mappartiennent sous un certain rapport, des parties infiniment petites qui mappartiennent, je peux dire : jexiste. Quand je meurs, encore une fois, l il faut bien cerner les concepts spinozistes, quand je meurs quest-ce qui se passe ? Mourir a veut dire a, exactement ceci, a veut dire : les parties qui mappartiennent cessent de mappartenir. Pourquoi ? On a vu quelles ne mappartiennent que dans la mesure o elles effectuent un rapport, rapport qui me caractrise. Je meurs lorsque les parties qui mappartiennent ou qui mappartenaient sont dtermines rentrer sous un autre rapport qui caractrise un autre corps : je nourrirai les vers ! Je nourrirai les vers , cela veut dire : les parties qui me composent entrent sous un autre rapport je suis mang par les vers. Mes corpuscules, moi, qui passent sous le rapport des vers. Bon ! a peut arriver Ou bien les corpuscules qui me composent, prcisment, elles effectuent un autre rapport conforme au rapport de larsenic : on ma empoisonn ! Bon.
La mort

Voyez quen un sens cest trs grave, mais cest pas bien grave, pour Spinoza. Parce que, enfin, je peux dire que la mort, elle concerne quoi ? On peut dire davance, avant de savoir ce que cest que ce quil appelle une essence, la mort concerne essentiellement une dimension fondamentale de lindividu, mais une seule dimension, savoir lappartenance des parties une essence. Mais elle ne concerne ni le rapport sous lequel les parties mappartiennent, ni lessence. Pourquoi ? Vous avez vu que le rapport caractristique, le rapport diffrentiel, ou les rapports diffrentiels qui me caractrisent, ils sont indpendants en eux-mmes, ils sont indpendants des termes puisque les termes sont infiniment petits, et que le rapport, lui, au contraire, a une valeur finie : dy/dx = z. Alors, cest bien vrai que mon rapport ou mes rapports cessent dtre effectus quand je meurs, il ny a plus de parties qui effectuent. Pourquoi ? Parce que les parties se sont mises effectuer dautres rapports. Bien. Mais premirement, il y a une vrit ternelle du rapport ; en dautres termes il y a une consistance du rapport mme quand il nest pas effectu par des parties actuelles, il y a une actualit du rapport, mme quand il cesse dtre effectu. Ce qui disparat avec la mort, cest leffectuation du rapport, ce nest pas le rapport lui-mme. Vous me direz : quest-ce quun rapport non effectu ? Je rclame cette logique de la relation telle quelle me parait natre au dbit du XVIIe sicle, savoir il a effectivement montr dans quelles conditions un rapport avait une consistance alors que ses termes taient vanouissants. Il y a une vrit du rapport indpendamment des termes qui effectuent le rapport, et dautre part il y a une ralit de lessence qui sexprime dans ce rapport, il y a une ralit de lessence indpendamment de savoir si des parties actuellement donnes effectuent le rapport conforme lessence. En dautres termes et le rapport et lessence seront dit ternels, ou du moins avoir une espce dternit espce dternit ne veut pas dire du tout une ternit mtaphorique , cest un type dternit trs prcis, savoir : espce dternit chez Spinoza a a toujours signifi ce qui est ternel en vertu de sa cause et non pas en vertu de soi-mme, donc lessence singulire et les rapports caractristiques dans lesquels cette essence sexprime sont ternels, tandis que ce qui est transitoire, et ce qui dfinit mon existence cest uniquement le temps durant lequel des parties extensives infiniment petites mappartiennent, cest--dire effectuent le rapport. Mais alors voil donc quil

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faut dire que mon essence existe quand moi je nexiste pas encore, ou quand je nexiste plus. En dautres termes il y a une existence de lessence qui ne se confond pas avec lexistence de lindividu dont lessence est lessence. Il y a une existence de lessence singulire qui ne se confond pas avec lexistence de lindividu dont lessence est lessence.
Lessence ternelle et lexistence temporaire

Cest trs important parce que vous voyez o tend Spinoza, et tout son systme est fond ldessus : cest un systme dans lequel tout ce qui est est rel. Jamais, jamais nest porte aussi loin une telle ngation de la catgorie de possibilit. Les essences ne sont pas des possibles. Il ny a rien de possible, tout ce qui est est rel. En dautres termes les essences ne dfinissent pas des possibilits dexistence, les essences sont elles-mmes des existences. L il va beaucoup plus loin que les autres au XVIIe sicle l je pense Leibniz. Chez Leibniz, vous avez une ide daprs laquelle les essences cest des possibilits logiques. Par exemple, il y a une essence dAdam, il y a une essence de Pierre, il y a une essence de Paul, et cest des possibles. Tant que Pierre, Paul, etc., nexistent pas, on ne peut dfinir lessence que comme un possible, que comme quelque chose de possible. Simplement, Leibniz sera forc, ds lors, de rendre compte de ceci : comment est-ce que le possible peu rendre compte, peut intgrer en soi la possibilit dexister, comme sil fallait grever la catgorie de possible dune espce de tendance lexistence. Et, en effet, Leibniz dveloppe une thorie trs trs curieuse, avec un mot qui est commun Leibniz et Spinoza, le mot de conatus, tendance, mais qui justement vont prendre chez Spinoza et chez Leibniz deux sens absolument diffrents. Chez Leibniz les essences singulires sont des possibles simplement ce sont des possibles spciaux parce quils tendent de toutes leurs forces lexistence. Il faut introduire dans la catgorie logique de possibilit une tendance lexistence. Spinoza, je ne dis pas que cest mieux votre choix cest vraiment une caractristique de la pense de Spinoza, pour lui, cest la notion mme de possible : il ne veut pas enrichir la notion de possible en la greffant dune tendance lexistence, ce quil veut cest la destruction radicale de la catgorie de possible. Il ny a que du rel. En dautres termes lessence ce nest pas une possibilit logique, lessence cest une ralit physique. Cest une ralit physique, quest-ce que a peut vouloir dire ? En dautres termes, lessence de Paul, une fois que Paul est mort, et bien elle reste une ralit physique. Cest un tre rel. Donc il faudrait distinguer comme deux tre rels : ltre de lexistence et ltre de lessence de Paul. Bien plus, il faudrait distinguer comme deux existences : lexistence de Paul et lexistence de lessence de Paul. Lexistence de lessence de Paul, elle est ternelle, alors que lexistence de Paul, elle est transitoire, mortelle, etc. Voyez, au point o on en est, si cest bien a, un thme trs important de Spinoza cest : mais quest-ce que a va tre cette ralit physique de lessence ? Les essences ne peuvent pas tre des possibilits logiques, si ctait des possibilits logiques, elle ne seraient rien : elles doivent tre des ralits physiques. Mais attention ces ralits physiques ne se confondent pas avec la ralit physique de lexistence.

Le mur blanc
Quest-ce que la ralit physique de lessence ? Spinoza se trouve prit dans un problme qui est trs trs compliqu, mais tellement bien. Je voudrais que ce soit limpide tout a, je ne sais pas comment faire. Spinoza nous dit - tout lheure je dirai quand et o il nous dit a - dans un trs joli texte, il nous dit : imaginez un mur blanc. Un mur tout blanc. Il ny a rien dessus. Puis vous arrivez avec un crayon, vous faites un bonhomme, et puis ct vous dessinez un autre

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bonhomme. Voil que vos deux bonhommes existent. Ils existent en tant que quoi ? Ils existent en tant que vous les avez tracs. Deux figures existent sur le mur blanc. Ces deux figures vous pouvez les appeler Pierre et Paul. Tant que rien nest trac sur le mur blanc, est-ce que quelque chose existe qui serait distinct du mur blanc ? Rponse de Spinoza, trs curieuse : Non, proprement parler, rien nexiste. Sur le mur blanc rien nexiste tant que vous navez pas trac les figures. Vous me direz que ce nest pas compliqu, a. Ce nest pas compliqu. Cest un bien joli exemple parce que jen aurais besoin la prochaine fois. partir de maintenant, je nai plus qu commenter ce texte de Spinoza. Or, o se trouve ce texte ? Ce texte se trouve dans luvre de jeunesse de Spinoza, uvre quil na pas crite que lui-mme. Cest des notes dauditeur, connu sous le titre Le Court trait . Le Court trait. Vous voyez pourquoi cet exemple est important.
Ltendue

Le mur blanc cest quelque chose dquivalent ce que Spinoza appelle lattribut. Lattribut, ltendue. La question revient dire : mais quest-ce quil y a dans ltendue ? Dans ltendue il y a ltendue, le mur blanc gal mur blanc, tendue gale tendue ! Mais vous pouvez dire : des corps existe dans ltendue. Oui, des corps existent dans ltendue. Daccord. Quest-ce que cest que lexistence des corps dans ltendue ? Lexistence des corps dans ltendue, cest lorsque effectivement ces corps sont tracs. Quest-ce que a veut dire, effectivement tracs ? On a vu sa rponse, la rponse trs stricte de Spinoza, cest lorsque une infinit de parties infiniment petites sont dtermines appartenir au corps. Le corps est trac. Il y a une figure. Ce que Spinoza appellera mode de lattribut cest une telle figure. Donc les corps sont dans ltendue exactement comme les figures traces sur le mur blanc, et je peux distinguer une figure dune autre figure, en disant prcisment : telles parties appartiennent telle figure, attention, telle autre partie, il peut y avoir des franges communes, mais quest-ce que a peut faire, a ? a veut dire quil y aura un rapport commun entre les deux corps. Oui, a cest possible, mais je distinguerai les corps existants. En dehors de a, est-ce que je peux distinguer quelque chose ? Il se trouve que le texte du Court trait, de jeunesse de Spinoza, semble dire : finalement, cest impossible de distinguer quelque chose en dehors des modes existants, en dehors des figures. Si vous navez pas trac de figure, vous ne pouvez pas distinguer quelque chose sur le mur blanc. Le mur blanc est uniformment blanc. Pardon de mappesantir, cest vraiment parce que cest un moment essentiel dans la pense de Spinoza. Et pourtant, dj dans le Court trait, il nous dit : les essences sont singulires, cest--dire il y a une essence de Pierre et de Paul qui ne se confond pas avec Pierre et Paul existants. Or, si les essences sont singulires, il faut bien distinguer quelque chose sur le mur blanc sans que les figures soient ncessairement traces. Bien plus, si je saute son uvre dfinitive, lthique, je vois que dans le Livre 2, proposition 7, 8 etc. Spinoza retrouve ce problme. Il dit, trs bizarrement : les modes existent dans lattribut comme de deux faons ; ils existent dune part en tant quils sont compris ou contenus dans lattribut, et dautre part en tant quon dit quils durent. Deux existences : existence durante, existence immanente. L je prends la lettre le texte : Les modes existent de deux manires, savoir : les modes existants existent en tant quils sont dits durer, et les essences de modes existent en tant quelles sont contenues dans lattribut. Bien. a se complique parce que les essences de mode sont encore une fois - et l cest confirm par tous les textes de lthique - sont des essences singulires, cest--dire que lune ne se confond pas avec lessence de lautre. Lune ne se confond pas avec lautre. Bon, trs bien. Mais alors, comment est-ce quelles se distinguent dans lattribut, les unes des autres ? Spinoza affirme quelles se distinguent, et puis l il nous abandonne. Est-ce quil nous abandonne vraiment ? ce nest pas
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possible ! Une chose comme a ce nest pas imaginable. Il ne nous dit pas. Daccord. Il donne un exemple, il nous donne un exemple gomtrique, prcisment, qui revient dire : est-ce quune figure a un certain mode dexistence alors quelle nest pas trace ? Est-ce quune figure existe dans ltendue alors quelle nest pas trace en extension ? Tout le texte semble dire : oui ; et tout le texte semble dire : compltez de vous mme. Et cest normal, peuttre quil nous donne tous les lments de rponse. Complter de nous-mmes. Il faut ; on na pas le choix ! Ou bien on renonce tre spinoziste ce nest pas mal non plus , ou bien il faut bien complter de soi-mme. Comment est-ce quon pourrait complter de nous-mmes ? Cest pour a que je plaide comme je le disais au dbut de lanne, on plaide de soi-mme dune part avec son cur, dautre part avec ce quon sait. Le mur blanc ! Pourquoi parle-t-il du mur blanc ? Quest-ce que cest cette histoire de mur blanc ? Aprs tout, les exemples en philosophie, cest un peu aussi comme des clins dil. Vous me direz : alors que faire si on ne comprend pas le clin dil ? Pas grave. Pas grave du tout ! On passe ct de mille choses. On fait avec ce quon a, on fait avec ce quon sait. Mur Blanc. Mais aprs tout jessaie de complter avec mon cur avant de complter avec du savoir. Faisons appel notre cur. Je tiens dun ct mon mur blanc, dun autre ct mes dessins sur le mur blanc. Jai dessin sur le mur. Et ma question est ceci : est-ce que je peux distinguer sur le mur blanc des choses indpendamment de figures dessines ? est-ce que je peux faire des distinctions qui ne soient pas des distinctions entre figures ? L cest comme un exercice pratique, il ny a besoin de rien savoir. Simplement, je dis : vous lirez bien Spinoza si vous arrivez ce problme ou un problme quivalent. Il faut le lire suffisamment littralement pour vous dire : ah bien oui, cest a le problme quil nous pose, et sa besogne lui, cest de poser si prcisment le problme que cest mme un cadeau quil nous fait dans sa gnrosit infinie , cest de poser tellement bien le problme, il nous le fait poser si prcisment que, videmment, on se dise, la rponse cest celle-ci, et on aura limpression davoir trouv la rponse. Il ny a que les grands auteurs qui vous donnent cette impression. Ils sarrtent juste quand tout est fini, mais non, il y a un tout petit bout quils nont pas dit. On est forc de le trouver et on se dit : quest-ce que je suis bien ! quest-ce que je suis fort ! jai trouv !
Les degrs comme distinction intrinsque

Car au moment o je viens de poser la question comme ceci : est-ce quelque chose peut se distinguer sur le mur blanc, indpendamment des figures dessines ? cest vident que jai la rponse, dj. Et que nous rpondons tous en chur, nous rpondons : bien oui, il y a un autre mode de distinction. Il y a un autre mode de distinction qui est quoi ? Cest que le blanc a des degrs. Et je peux faire varier les degrs du blanc. Un degr de blanc se distingue dun autre degr de blanc dune toute autre faon quune figure sur le mur blanc se distingue dune autre figure sur le mur blanc. En dautres termes le blanc a, dirait-on en latin on utilise toutes les langues pour essayer de mieux comprendre, mme les langues quon ne connat pas, quoi ! [rires] , le blanc a des distinction de gradus, il y a des degrs, et les degrs ne se confondent pas avec des figures. Vous direz : tel degr de blanc, au sens de tel degr de lumire. Un degr de lumire, un degr de blanc, ce nest pas une figure. Et pourtant deux degrs se distinguent, deux degrs ne se distinguent pas comme des figures dans lespace. Je dirais des figures quelles se distinguent extrinsquement, compte tenu de leurs parties communes. Je dirais des degrs que cest un tout autre type de distinction, quil y a une distinction intrinsque. Quest-ce que cest ? Du coup je nai mme plus besoin [...] Quest-ce que cest, le clin dil du point de vue du savoir ? On a commenc avec notre cur en
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disant, oui, a ne peut tre que a : il y a une distinction des degrs qui ne se confond pas avec la distinction des figures. La lumire a des degrs, et la distinction des degrs de lumire ne se confond pas avec la distinction des figures dans la lumire. Vous me direz que tout a cest enfantin ; mais ce nest pas enfantin quand on essaie den faire des concepts philosophiques. Oui cest enfantin, et a ne lest pas. Cest bien. Alors, quest-ce que cest cette histoire ? il y a des distinctions intrinsques ! Bon. Essayons de progresser, dun point de vue de la terminologie.
Qualit extensive, quantits extensive et intensive

Qualit extensive (le blanc), quantit extensive (grandeur ou longueur) et quantits intensives (degrs ou intensits) Il faut faire du groupement terminologique. Mon mur blanc, le blanc du mur blanc, je lappellerai : qualit. La dtermination des figures sur le mur blanc je lappellerai : grandeur, ou longueur je dirais pourquoi jemploie ce mot en apparence bizarre de longueur. Grandeur ou longueur ou quantit extensive. La quantit extensive, cest en effet la quantit qui est compose de parties. Vous vous rappelez le mode existant ? Moi existant, a se dfinit prcisment par linfinit de parties qui mappartiennent. Quest-ce quil y a dautre que la qualit, le blanc, et la quantit extensive, grandeur ou longueur ? Il y a les degrs. Il y a les degrs qui sont quoi ? quon appelle en gnral : les quantits intensives, et qui en fait sont aussi diffrentes de la qualit que de la quantit intensive. Ce sont des degrs ou intensits.
Duns Scott et la thorie des quantits intensives

Or voil quun philosophe du Moyen ge, qui a beaucoup de gnie - cest l que je fais appel un tout petit peu de savoir -, il sappelle Duns Scott, il fait appel au mur blanc. Cest le mme exemple. Est-ce que Spinoza a lu Duns Scott ? [Cela na] aucun intrt, parce que je ne suis pas sr du tout que ce soit Duns Scott qui invente cet exemple. Cest un exemple qui trane dans tout le Moyen ge, dans tout un groupe de thories du Moyen ge. Le mur blanc. Ouais Il disait : la qualit, le blanc, a une infinit de modes intrinsques. Il crivait en latin : modus intrinsecus. Et Duns Scott, l, lui, innove, invente une thorie des modes intrinsques. Une qualit a une infinit de modes intrinsques. Modus intrinsecus, quest-ce que cest a, ? et il disait : le blanc a une infinit de modes intrinsques, cest les intensits du blanc. Comprenez : blanc gale lumire, dans lexemple. Une infinit dintensits lumineuses. Il ajoutait ceci et remarquez quil prenait des responsabilits parce que l a devient nouveau. Vous me direz, dire il y a une intensit , il y a une infinit dintensits de lumire. Bon, bien. Mais quest-ce quil en tire et pourquoi il dit a ? Quels comptes il rgle ? et avec qui ? a devient important. Comprenez que lexemple est typique parce que quand il dit blanc, ou qualit, il veut dire aussi bien : forme, en dautres termes on est en pleine discussion autour de la philosophie dAristote, et il nous dit : une forme a des modes intrinsques. Ah ! sil veut dire : une forme a des modes intrinsques, a ne va pas de soi, du coup. Pourquoi ? Parce quil va de soi que toutes sortes dauteurs, toutes sortes de thologiens considraient quune forme tait invariable en elle-mme, et que seuls variaient les existants dans lesquels la forme seffectuait. Duns Scott nous dit : l o les autres distinguaient deux termes, il faut en distinguer trois. Ce dans quoi la forme seffectue, cest des modes extrinsques. Donc, il faut distinguer la forme, les modes extrinsques, mais il y a autre chose. Une forme a aussi une espce de comme ils disent au Moyen ge , une espce de latitude, une latitude de la forme, elle a des degrs, les degrs intrinsques de la forme. Bon. Cest les intensits donc, des quantits intensives, quest-ce qui les distingue ? Comment un degr se distingue-t-il dun autre degr ? L, jinsiste l-dessus parce que la thorie des quantits intensives, cest comme la conception du calcul diffrentiel dont je parle, elle est dterminante dans tout le Moyen ge. Bien plus, elle
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est lie des problmes de thologie, il y a tout une thorie des intensits au niveau de la thologie. Sil y a une unit de la physique, de la mtaphysique au Moyen ge, elle est trs centre comprenez, a rend beaucoup plus intressant la thologie au Moyen ge -, il y a tout un problme comme la trinit, savoir trois personnes pour une seule et mme substance, ce qui encombre le mystre de la trinit. On dit toujours : ils se battent comme a, cest des questions thologiques. Rien du tout, ce nest pas des questions thologiques, a engage tout parce que cest en mme temps quils font une physique des intensits, au Moyen ge, quils font une lucidation des mystres thologiques, la sainte trinit, quils font une mtaphysique des formes. Tout a, a dborde beaucoup la spcificit de la thologie. Sous quelle forme se distingue trois personnes dans la sainte trinit ? Cest vident que l il y a une espce de problme de lindividuation qui est trs trs important. Il faut que les trois personnes soient, en quelque sorte, pas du tout des substances diffrentes, il faut que ce soit des modes intrinsques. Donc ils se distingueront comment ? Est-ce quon nest pas l lanc dans une espce de thologie de lintensit. Lorsque aujourdhui Klossowski dans sa littrature, retrouve une espce de lien trs trs trange entre des thmes thologiques dont se dit : mais enfin do a vient tout a ? et une conception trs nietzschenne des intensits, il faudrait voir. Comme Klossowski est quelquun dextrmement savant, rudit, il faut voir quel lien il fait entre ces problmes du Moyen ge et des questions actuelles ou des questions nietzschennes. Cest vident quau Moyen ge, toute la thorie des intensits elle est la fois physique, thologique, mtaphysique. Sous quelle forme ? [Fin de la bande trs peu de temps avant la fin du cours.]

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17.03.81 Immortalit et ternit

Aujourdhui, je voudrais bien que ce soit notre dernire sance. Vous voulez bien fermer la porte ? Vous ne voulez pas fermer les fentres ? [rires]. Et si on nentend rien ? Voil, voil, voil. Ce doit tre notre dernire sance sur Spinoza, moins que vous nayez des questions. En tout cas il faudrait quaujourdhui, ce qui vous soucie, si des choses vous soucient, vous le disiez, vous intervenez le plus possible. Et alors, je voudrais aujourdhui, quon fasse deux choses : que lon termine, non pas la conception spinoziste de lindividualit, parce que l il me semble quon est rest assez longtemps sur cette conception, mais que lon en tire les consquences concernant un point, une formule, une formule assez clbre de Spinoza, qui est la suivante : Nous exprimentons... nous exprimentons. Nous sentons et nous exprimentons - il ne dit pas nous pensons , cest deux mots trs chargs sentir et exprimenter - que nous sommes ternels. Quest ce que cest que cette clbre ternit spinoziste ? Bon. Et puis enfin il nous est tout fait ncessaire de tirer des consquences sur ce qui devait tre le thme implicite de toutes ces sances, cest--dire : quel est le rapport entre une Ontologie et une thique ? une fois dit que ce rapport intresse la philosophie pour elle mme, mais le fait est que ce rapport na t fond et dvelopp que par Spinoza, au point que quelquun qui viendrait nous dire : Eh bien moi, mon projet, ce serait de faire une espce dthique qui soit comme le corrlat dune ontologie , cest--dire dune thorie de ltre, on pourrait larrter et dire : trs bien, on peut dire dans cette voie des choses trs nouvelles, mais cest une voie qui est spinoziste. Cest une voie signe Spinoza.

Dimensions de lindividualit et genres de connaissance

Les trois dimensions de lindividualit

Vous vous rappelez - et je fais ce rappel pas du tout pour revenir sur ces points, mais pour les estimer acquis -, vous vous rappelez les trois dimensions de lindividualit : premire dimension : jai une infinit de parties extensives. Bien plus, si vous vous rappelez plus prcisment, jai une infinit densembles infinis de parties extensives ou extrieures les unes aux autres. Je suis compos linfini. deuxime dimension : ces ensembles infinis de parties extensives extrieures les unes aux autres mappartiennent. Mais ils mappartiennent sous des rapports caractristiques ; rapports de mouvement et de repos dont la dernire fois jai essay de dire quelle tait la nature. troisime dimension : ces rapports caractristiques ne font quexprimer un degr de puissance qui constitue mon essence, mon essence moi, cest--dire une essence singulire. Donc les trois dimensions, cest les parties extensives extrieures les unes aux autres qui mappartiennent, les rapports sous lesquels ces parties mappartiennent, et lessence comme degr, gradus ou modus, lessence singulire qui sexprime dans ces rapports. Or, Spinoza ne le dit jamais, parce quil na pas besoin de le dire, mais nous, lecteurs on est bien forc de constater une curieuse harmonie, entre quoi et quoi ? Entre ces trois dimensions de lindividualit et ce quil appelle, une tout autre occasion, les trois genres de connaissance. Vous vous rappelez les trois genres de connaissances, en effet, et vous allez voir immdiatement le strict paralllisme entre les trois dimensions de lindividualit comme telle et les trois genres de connaissance. Mais quil y ait un tel paralllisme entre les deux doit dj nous ame-

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ner certaines conclusions. Vous voyez, ce nest pas une chose quil ait besoin de dire, vous comprenez ? Jinsiste pour a, parce que je voudrais aussi que vous en tiriez des rgles pour la lecture de tout philosophes. Il ne va pas dire : remarquez. Ce nest pas lui dexpliquer. Encore une fois, jinsiste beaucoup : on ne peut pas faire deux choses la fois. On ne peut pas la fois dire quelque chose et expliquer ce quon dit. Cest pour a que les choses, cest trs difficile. Bon. Ce nest pas Spinoza qui a expliquer ce que dit Spinoza ; Spinoza, il a faire mieux, il a dire quelque chose. Alors expliquer ce que dit Spinoza cest pas mal, mais enfin a va pas loin. a peut pas aller trs loin. Cest pour a que lhistoire de la philosophie doit tre extrmement modeste. Il ne va pas nous dire : Remarquez, vous voyez bien que mes trois genres de connaissance et puis que les trois dimensions de lindividu, a se correspond. Ce nest pas lui de le dire. Mais nous, dans notre tche modeste, cest bien nous de le dire. Et, en effet, dans quel sens a se correspond ?
Les trois genres de connaissance Le premier genre : les ides inadquates

Vous vous rappelez que le premier genre de connaissance cest lensemble des ides inadquates, cest--dire des affections passives et des affects-passions, qui dcoulent des ides inadquates. Cest lensemble des signes, ides confuses inadquates, et les passions, les affects, qui dcoulent de ces affections. Vous vous rappelez tout a, cest lacquis des dernires fois. Or, sous quelles conditions ? Quest-ce qui fait que, partir du moment o nous existons, nous sommes non seulement vous des ides inadquates et des passions, mais nous sommes comme condamns, et mme, premire vue, condamns navoir que des ides inadquates et des affects passifs, ou des passions ? Quest-ce qui fait notre triste situation ? Comprenez que cest bien vident, je ne voudrais pas l pousser trop en dtail, je voudrais juste que vous sentiez, pressentiez : cest, avant tout, en tant que nous avons des parties extensives. En tant que nous avons des parties extensives nous sommes condamns aux ides inadquates. Pourquoi ? parce que : quel est le rgime des parties extensives ? Encore une fois, elles sont extrieures les unes aux autres, elles vont par infinit, les deux la fois. Les corps les plus simples, qui sont les parties ultimes, vous vous rappelez, les corps les plus simples nont pas dintriorit. Ils sont toujours dtermins du dehors. a veut dire quoi ? par chocs. Par chocs dune autre partie. Sous quelle forme est-ce quelles se rencontrent avec chocs ? Sous la forme la plus simple, savoir que constamment elles ne cessent pas de changer de rapports, puisque cest toujours sous un rapport que les parties mappartiennent ou ne mappartiennent pas. Des parties de mon corps quittent mon corps, prennent un autre rapport, le rapport de larsenic, le rapport de nimporte quoi, le rapport du moustique quand il me pique, le rapport... Moi je ne cesse pas dintgrer des parties sous mes rapports, quand je mange, par exemple, quand je mange il y a des parties extensives que je mapproprie. a veut dire quoi, sapproprier des parties ? Sapproprier des parties, a veut dire : faire quelles quittent le rapport prcdent quelles effectuaient pour prendre un nouveau rapport, ce nouveau rapport tant un de mes rapports moi, savoir : avec de la viande je fais de la chair moi. Quelle horreur ! [rires] Mais enfin, il faut bien vivre, a ne cesse pas dtre comme a. Des chocs, des appropriations de parties, des transformations de rapports, des compositions linfini, etc. Ce rgime des parties extrieures les unes aux autres qui ne cessent de ragir, en mme temps que les ensembles infinis dans lesquels elles entrent ne cessent de varier, cest prcisment ce rgime de lide inadquate, des perceptions confuses et des affects passifs, des affects-passion qui en dcoulent. En dautres termes, cest parce que je suis compos dun ensemble dune infinit densembles infinis de parties extensives extrieures les unes aux autres, que je ne cesse pas davoir des perceptions des choses extrieures, des perceptions de moi-mme, des
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perceptions de moi-mme dans mes rapports avec les choses extrieures, des perceptions des choses extrieures en rapport avec moi-mme, et cest tout a qui constitue le monde des signes. Lorsque je dis : Ah, a cest bon, a cest mauvais. Quest-ce que cest que ces signes du bon et du mauvais ? Ces signes inadquats signifient simplement : ah bien oui, je rencontre lextrieur des parties qui conviennent avec mes propres parties sous leur rapport, mauvais. Je rencontre, je fais des rencontres extrieures galement avec des parties qui ne me conviennent pas sous le rapport sous lequel elles sont. Voyez donc que tout le domaine des ensembles infinis de parties extrieures les unes aux autres correspond exactement au premier genre de connaissance. Cest parce que je suis compos dune infinit de parties extrinsques que jai des perceptions inadquates. Si bien que tout le premier genre de connaissance correspond cette premire dimension de lindividualit. Or on a vu, prcisment, que le problme des genres de connaissance tait trs bien lanc par la question spinoziste, savoir : en ce sens on croirait que nous sommes condamns linadquat, au premier genre. Ds lors, comment expliquer la chance que nous avons de sortir de ce monde confus, de ce monde inadquat, de ce premier genre de connaissance ? La rponse de Spinoza cest que : oui, il y a un second genre de connaissance. Mais comment est-ce quil le dfinit, le second genre de connaissance ? Dans lthique cest trs frappant, la connaissance du second genre cest la connaissance des rapports, de leur composition et de leur dcomposition. On ne peut pas dire mieux que le second genre de connaissance correspond la seconde dimension de lindividualit. Puisquen effet, des parties extrinsques, elles sont non seulement extrinsques les unes par rapport aux autres, mais elles sont extrinsques radicalement, absolument extrinsques. Quest-ce que a veut donc dire que des parties extrinsques mappartiennent ? On la vu mille fois. a ne veut dire quune chose chez Spinoza, savoir que ces parties sont dtermines, toujours du dehors, entrer sous tel ou tel rapport, sous tel ou tel rapport qui me caractrise moi. Et encore une fois, quest-ce que a veut dire, mourir ? Mourir, a ne veut dire quune chose, cest que les parties qui mappartenaient sous tel ou tel rapport sont dtermines du dehors rentrer sous un autre rapport qui ne me caractrise pas, mais qui caractrise autre chose. Le premier genre de connaissance cest donc la connaissance des effets de rencontre, ou des effets daction et dinteraction des parties extrinsques les unes sur les autres. Ouais, on ne peut pas dfinir mieux. Cest trs clair. Les effets dfinis par, les effets causs par le choc ou par la rencontre des parties extrieures les unes avec les autres dfinit tour le premier genre de connaissance. En effet ma perception naturelle cest un effet des chocs et heurts entre parties extrieures qui me composent et parties extrieures qui composent dautres corps.
Le second genre : la connaissance des rapports

Mais le second genre de connaissance cest un tout autre mode de connaissance. Cest la connaissance des rapports qui me composent et des rapports qui composent les autres choses. Vous voyez : ce nest plus les effets des rencontres entre parties, cest la connaissance des rapports, savoir, la manire dont mes rapports caractristiques se composent avec dautres, et dont mes rapports caractristiques et dautres rapports se dcomposent. Or l cest une connaissance adquate, et en effet elle ne peut tre quadquate, cette connaissance. Tandis que la connaissance qui se contentait de recueillir Pourquoi ? puisque cest une connaissance qui slve la comprhension des causes. En effet, un rapport quelconque est une raison. Un rapport quelconque cest la raison sous laquelle une infinit de parties extensives appartiennent tel corps plutt qu tel autre. Ds lors, le second genre de connaissance. Simplement jinsiste sur ceci, cest que ce nest pas du tout une connaissance abstraite, comme jai essay de le dire. Si vous en faites une connaissance abstraite, cest tout
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Spinoza qui scroule. Alors videmment le tort des commentaires, on se dit toujours : Ah bien oui, cest les mathmatiques ; ah bien non, ce nest pas les mathmatiques. a na rien voir avec les mathmatiques, simplement les mathmatiques sont un cas particulier. Les mathmatiques peuvent en effet tre dfinies comme une thorie des rapports. Alors l daccord, les mathmatiques cest une section du second genre de connaissance, cest une thorie des rapports et des proportions. Voyez Euclide. Bon. Cest une thorie des rapports et des proportions, et ce moment-l les mathmatiques font parties du second genre. Mais penser que le second genre soit un type de connaissance mathmatique, cest une btise abominable parce que, ce moment-l, tout Spinoza devient abstrait. On ne rgle pas sa vie sur les mathmatiques, il ne faut pas exagrer ; tandis quil sagit bien l de problmes de vie. Je prenais comme exemple, parce que a mapparat comme infiniment plus spinoziste que la gomtrie ou les mathmatiques, ou mme la thorie euclidienne des proportions, je prenais comme exemple : oui, quest-ce que a veut dire la connaissance adquate du second genre ? cest au niveau de apprendre nager : Ah, je sais nager ! Personne ne peut nier que savoir nager, cest une conqute dexistence. Cest fondamental, vous comprenez ! Moi je conquiers un lment. a ne va pas de soi de conqurir un lment. Je sais nager, je sais voler. Formidable ! Quest ce que a veut dire ? Cest tout simple : ne pas savoir nager cest tre la merci de la rencontre avec la vague. Alors, vous avez lensemble infini des molcules deau qui composent la vague ; a compose une vague et je dis cest une vague parce que, ces corps les plus simples que jappelle molcules , en fait ce nest pas les plus simples, il faudra aller encore plus loin que les molcules deau. Les molcules deau appartiennent dj un corps, le corps aquatique, le corps de locan, etc... ou le corps de ltang, le corps de tel tang. Cest quoi la connaissance du premier genre ? Cest : Allez ! je me lance, jy vais. Je suis dans le premier genre de connaissance ; je me lance, je barbote comme on dit. Quest-ce que a veut dire, barboter ? Barboter, cest tout simple. Barboter, le mot indique bien, on voit bien que cest des rapports extrinsques : tantt la vague me gifle et tantt elle memporte ; a, cest des effets de choc. Cest des effets de choc, savoir : je ne connais rien au rapport qui se compose ou qui se dcompose, je reois les effets de parties extrinsques. Les parties qui mappartiennent moi sont secoues, elles reoivent un effet de choc, des parties qui appartiennent la vague. Alors tantt je rigole et tantt je pleurniche, suivant que la vague me fait rire ou massomme, je suis dans les affects-passions : Ah maman ! la vague ma battu ! Bon. Ah maman ! la vague ma battu ! , cri que nous ne cesseront pas davoir tant que nous serons dans le premier genre de connaissance puisquon ne cessera pas de dire : Ah ! la table ma fait du mal. ; a revient exactement au mme que de dire lautre ma fait du mal ; pas du tout parce que la table est inanime, Spinoza est tellement plus malin que tout ce quon a pu dire aprs, cest pas du tout parce que la table est inanime quon doit dire: la table ma fait du mal, cest aussi bte de dire Pierre ma fait du mal que de dire la pierre ma fait du mal ou la vague ma fait du mal . Cest du mme niveau, cest le premier genre. Bien. Vous me suivez ? Au contraire, je sais nager : a ne veut pas dire forcment que jai une connaissance mathmatique ou physique, scientifique, du mouvement de la vague ; a veut dire que jai un savoir faire, un savoir faire tonnant, cest--dire que jai une espce de sens du rythme, la rythmicit. Quest-ce que a veut dire, le rythme ? a veut dire que mes rapports caractristiques je sais

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les composer directement avec les rapports de la vague. a ne se passe plus entre la vague et moi, cest--dire que a ne se passe plus entre les parties extensives, les parties mouilles de la vague et les parties de mon corps ; a se passe entre les rapports. Les rapports qui composent la vague, les rapports qui composent mon corps et mon habilet lorsque je sais nager, prsenter mon corps sous des rapports qui se composent directement avec le rapport de la vague. Je plonge au bon moment, je ressors au bon moment. Jvite la vague qui approche, ou, au contraire je men sers, etc... Tout cet art de la composition des rapports. Je cherche des exemples qui ne sont pas mathmatiques, parce que, encore une fois les mathmatiques ce nest quun secteur de a. Il faudrait dire que les mathmatiques cest la thorie formelle du second genre de connaissance. Ce nest pas le second genre de connaissance qui est mathmatique. Cest la mme chose au niveau des amours. Les vagues ou les amours cest pareil. Dans un amour du premier genre, bon, vous tes perptuellement dans ce rgime des rencontres entre parties extrinsques. Dans ce quon appelle un grand amour, La dame aux camlias, quest-ce que cest beau [rires], l vous avez une composition de rapports. Non, mon exemple est trs mauvais parce que La dame aux camlias, cest le premier genre de connaissance [rires], mais dans le second genre de connaissance vous avez une espce de composition des rapports les uns avec les autres. Vous ntes plus au rgime des ides inadquates, savoir : leffet dune partie sur les miennes, leffet dune partie extrieure ou leffet dun corps extrieur sur le mien. L vous atteignez un domaine beaucoup plus profond qui est la composition des rapports caractristiques dun corps avec les rapports caractristiques dun autre corps. Et cette espce de souplesse ou de rythme qui fait que quand vous pressentez votre corps, et ds lors votre me aussi, vous prsentez votre me ou votre corps, sous le rapport qui se compose le plus directement avec le rapport de lautre. Vous sentez bien que cest un trange bonheur. Voil, cest le second genre de connaissance.
Le troisime genre : la connaissance des essences

Pourquoi est-ce quil y a un troisime genre de connaissance ? Il y a un troisime genre de connaissance parce que les rapports ce nest pas les essences, Spinoza nous dit. Le troisime genre de connaissance, ou la connaissance intuitive, cest quoi ? a dpasse les rapports et leurs compositions et leurs dcompositions. Cest la connaissance des essences, a va plus loin que les rapports puisque a atteint lessence qui sexprime dans les rapports, lessence dont les rapports dpendent. En effet si des rapports sont les miens, si des rapports me caractrisent cest parce quils expriment mon essence. Et mon essence cest quoi ? cest un degr de puissance. La connaissance du troisime genre cest la connaissance que ce degr de puissance prend de soi-mme et prend des autres degrs de puissance. Cette fois-ci cest une connaissance des essences singulires. Bon. Le deuxime, et plus forte raison le troisime genre de connaissance sont parfaitement adquats. Vous voyez bien quil y a une correspondance entre genres de connaissance et dimensions de lindividualit , qui veut dire quoi, finalement, cette concidence, a veut dire que les genres de connaissance sont plus que des genres de connaissances, ce sont des modes dexistence. Ce sont des manires de vivre. Mais pourquoi est-ce que ce sont des manires de vivre ? a devient difficile parce que, enfin, tout individu et compos des trois dimensions la fois. Cest l quon va trouver comme un dernier problme. Vous, moi, nimporte qui, nimporte quel individu a les trois dimensions la fois, alors quest-ce quon peut faire pour sen tirer ? Chaque individu a les trois dimensions la fois, daccord. Voil exactement le problme : chaque individu a les trois dimensions la fois, et pourtant il y a des individus qui ne sortiront jamais du premier genre de connaissance. Ils narriveront pas slever au deuxime ou au
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troisime [] fin de la bande

Essence et existence
Les essences peuvent-elles se dtruire ?

[] Chaque individu a les trois dimensions mais attention, il na pas par l mme les trois genres de connaissance ; il peut trs bien en rester au premier. Comment expliquer ce dernier point ? Prenons la question autrement : quand est-ce quil y a des oppositions ? Par exemple : on peut se har, il arrive quon se hasse. La haine, cette espce dopposition dun mode existant, dun individu un autre individu, cest quoi ? Comment expliquer la haine ? Voil un premier texte de Spinoza, Livre 4 de Lthique, laxiome qui est au dbut du livre 4, il va nous gner beaucoup, en apparence, cet axiome, et Spinoza il ne sexplique pas beaucoup l-dessus. Axiome : Il nest aucune chose singulire (i.e. aucun individu) dans la nature quil ny en ait une autre plus puissante et plus forte - jusque l a va -, il ny a pas de dernire puissance, parce que la dernire puissance cest la Nature toute entire, donc il ny a pas de dernire puissance dans la Nature. Une chose tant donne, elle se dfinit par un degr de puissance ; et il y a toujours un degr de puissance suprieur : si puissant que je sois il y a toujours un degr de puissance. Et en effet on a vu quil y avait une infinit de degrs de puissance. Linfini tant toujours en acte chez Spinoza, est toujours donn actuellement, est toujours donn en acte. Un degr de puissance plus grand que le plus grand degr de puissance que je puisse concevoir. Donc, jusque-l ce ne serait pas gnant cet axiome, mais il ajoute : Il nest aucune chose singulire dans la Nature quil ny en ait une autre plus puissante et plus forte, mais, tant donn une chose quelconque, il y en a une autre plus puissante qui peut dtruire la premire. L, a doit nous gner ce texte ! Pourquoi ? parce que la seconde phrase apporte une prcision inattendue. La premire phrase nous dit : une chose tant donne, elle se dfinit par sa puissance, mais un degr de puissance tant donn, cest--dire une chose dans son essence, le degr de puissance cest lessence dune chose, il y en a toujours une plus puissante. Daccord, a va, a, On comprend. Seconde phrase, il ajoute : attention, par la chose plus puissante, la premire chose peut toujours tre dtruite. Cest trs embtant a, pourquoi ? Du coup on se dit : Je nai rien compris. Quest-ce qui va se passer ? Il a lair de nous dire quune essence peut tre dtruite par lessence plus puissante. Alors, ce moment-l, il ny a plus de troisime genre de connaissance, il ny a mme plus de second genre de connaissance, parce que destruction cest quoi ? Cest videmment leffet dune essence sur une autre. Si une essence peut tre dtruite par lessence plus puissante, par lessence de degr suprieur, cest la catastrophe, tout le spinozisme scroule. On est ramen aux effets, on est ramen au premier genre, il ne peut plus y avoir de connaissance des essences. Comment est-ce quil y aurait une connaissance adquate des essences si les essences sont dans des rapports tels que lune dtruit lautre ? Ah, a ! heureusement, tout le monde a compris. Et plus loin, il faudra juste attendre longtemps, mais cest normal, cest pour a quil faut tant de patience pour lire. Bien aprs, dans le livre 5, il y a une proposition 37. Et la proposition 37 comporte, aprs son nonc et aprs la dmonstration de la proposition, comporte une proposition hors-cadre sous le titre de scolie, et le scolie nous dit ceci : laxiome de la quatrime partie, vous voyez ce que je viens de lire : Laxiome de la quatrime partie concerne les choses singulires en tant quon les considre en relation avec un certain temps et un certain lieu, ce dont je crois personne ne doute . L il faut rire, parce que, quand mme, ce dont je crois, personne ne doute , il a attendu tellement de pages alors quil aurait pu nous le dire au niveau de 4, a nous aurait aid, on aurait t moins troubl. Cest son affaire. Pourquoi est-ce

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quil le dit seulement bien aprs ? Il le dit quand il a besoin de le dire. Quest-ce que a veut dire cette prcision ? Il nous dit : attention, laxiome de la destruction, laxiome de lopposition : une essence peut sopposer une autre au point de la dtruire, a ne se comprend que quand on considre les choses en relation avec un certain temps et un certain lieu. Il ne nous en dit pas plus.
Cest quoi, lexistence ?

Quest-ce que a veut dire, considrer les choses en relation avec un certain temps et un certain lieu ? Cela veut dire les considrer dans leur existence. Quest-ce que a veut dire, les considrer dans leur existence ? Les considrer en tant quelles existent, en tant quelles sont passes lexistence, en tant quelles passent lexistence. a veut dire quoi ? on la vu : passer lexistence, cest quoi ? On passe lexistence, une essence passe lexistence lorsquune infinit de parties extensives se trouvent dtermines du dehors lui appartenir sous tel rapport. Jai une essence, moi, moi, Pierre ou Paul, jai une essence. Je dis que je passe lexistence lorsquune infinit de parties extensives est dtermine du dehors, cest--dire par les chocs qui renvoient dautres parties extensives, est dtermine du dehors entrer sous un rapport qui me caractrise. Donc avant je nexistais pas, dans la mesure o je navais pas ces parties extensives. Natre cest a. Je nais lorsquune infinit de parties extensives sont dtermines du dehors par la rencontre avec dautres parties, entres sous un rapport qui est le mien, qui me caractrise. ce moment-l, jai un rapport avec un certain temps et avec un certain lieu. Quest-ce que cest que ce temps et que ce lieu ? temps de ma naissance et lieu de ma naissance ? a sest pass ici. Cest ici, ici et maintenant, cest quoi ? cest le rgime des parties extensives. Les parties extensives, les ensembles de parties extensives, ils ont toujours un temps et un lieu. Bien plus a durera ce que a durera. Les parties extensives sont dtermines du dehors entrer sous tel rapport qui me caractrise, mais pour combien de temps ? jusqu ce que, jusqu ce quelles soient dtermines entrer sous un autre rapport. ce moment-l, elles passent dans un autre corps, elles ne mappartiennent plus. a dure un certain temps. Bien. Quest-ce que a veut dire ? En quoi est-ce que a va nous clairer ? En fait, je ne peux parler dopposition entre deux individus que dans la mesure o ces individus sont considrs comme existants ici et maintenant. Cest trs important pour la formation des rapports dopposition. Cest uniquement dans la mesure o des individus sont considrs comme existants ici et maintenant quils peuvent entrer. Ce nest pas une question de bont ou de mchancet, cest une question de possibilit logique. Je ne peux avoir des rapports dopposition avec un autre individu quen fonction de quoi ? En fonction des parties extensives qui nous composent, qui nous appartiennent. Cest a le lieu, le milieu de lopposition cest a : cest les parties extensives. Et, en effet, cest bien forc. Il sagit de quoi dans les oppositions entre les individus ? Dans les oppositions entre individus, il sagit toujours de savoir sous quel rapport finalement vont entrer tels ensembles infinis de parties extensives. Imaginez la triste situation : je me bats avec un chien pour manger une espce de pte. Bon. Spectacle horrible. Comment le raconter, ce spectacle ? Il sagit de quoi ? Vous avez trois termes : la nourriture, le chien et moi. Alors je mords le chien pour memparer [rires] de son aliment ; le chien me donne un coup de patte. Quest-ce qui se passe ? Cest quoi, a ? Vous avez un ensemble infini de parties extensives sous le rapport viande ; vous avez un ensemble infini de parties extensives sous le rapport chien ; vous avez un ensemble infini de parties extensives sous le rapport moi . Et tout a, a tourbillonne, et tout a, a sentrechoque. savoir, moi, je veux conqurir les parties extensives de la viande pour me les assimiler, cest-dire leur imposer mon rapport ; faire quelles neffectuent plus le rapport viande, mais quelles
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viennent effectuer un de mes rapports moi. Le chien il veut pareil. Le chien, je le mords, cest--dire que je veux le chasser. Lui, il me mord, etc. etc. on nen sort plus, cest le domaine des oppositions. Lopposition cest leffort respectif de chaque existant pour sapproprier des parties extensives.
Lternit de lessence et des rapports

Quest-ce que veut dire sapproprier des parties extensives ? Cest--dire faire quelles effectuent le rapport qui correspond tel individu. En ce sens, je peux toujours dire, je suis dtruit par plus fort que moi. Et en effet, tant que jexiste, cest le risque de lexistence. Bon. Et le risque de lexistence a ne fait quun avec ce quon appelle la mort. Encore une fois, quest-ce que cest que la mort ? Cest le fait que Spinoza appellera ncessaire, au sens dinvitable, que les parties extensives qui mappartenaient sous un de mes rapports caractristiques cessent de mappartenir et passent sous un autre rapport qui caractrise dautres corps. Cest invitable en vertu mme de la loi de lexistence. Une essence rencontrera toujours une essence plus forte quelle sous des conditions dexistence qui fait que, ds lors, lessence plus forte dtruit, dtruit quoi ? Littralement dtruit lappartenance des parties extensives la premire essence. Bon, daccord. Mais je dis dabord, quitte corriger tout lheure, et il faudra bien le corriger. Je dis supposez maintenant que je sois mort. Daccord je suis mort. Pour Spinoza - l a va prendre un air abstrait, mais essayez, cest vous de faire un effort, et je vais dire tout lheure pourquoi a ne me parat pas abstrait, mais faites un effort Je suis mort , quest-ce que a veut dire ? Encore une fois si vous acceptez ces prmisses, encore une fois qui ne sont pas du tout de la thorie abstraite, qui sont vraiment une manire de vivre, si cest bien a la mort, a veut dire : il ny a plus de parties extensives, il ny plus aucun ensemble extrinsque qui mappartienne, je suis dpossd. Daccord, je suis dpossd. Je nai plus de parties. a veut dire : mes rapports caractristiques cessent dtre effectus ; a veut dire tout a, mais rien que a. Alors quest-ce que a nempche pas, la mort ? Ce que a nempche pas, selon Spinoza, cest que mes rapports, eux, ils cessent dtre effectus, daccord, mais il y a une vrit ternelle de ces rapports. Ils ne sont pas effectus, daccord, mais on a vu que pour Spinoza, les rapports taient largement indpendants de leurs termes. Effectuer un rapport, a veut dire : des termes arrivent qui effectuent le rapport, le rapport est effectu par ces termes. L, il ny a plus de termes qui leffectuent. Le rapport a une vrit ternelle en tant que rapport, une vrit indpendante de ses termes ; il nest plus effectu, mais il reste actuel en tant que rapport ; ce nest pas quil passe ltat de virtualit. Il y a une actualit du rapport non effectu. Et, plus forte raison, il y a une actualit de lessence qui sexprime dans le rapport, puisque lessence ce nest pas du tout une partie extensive, cest une partie intensive ! cest un degr de puissance. Ce degr de puissance ne lui correspond plus, ce degr - on la vu la dernire fois -, ce degr dintensit ne lui correspond plus rien en extension. Il ny a plus les parties extensives qui correspondent la partie intensive. Daccord. Mais la ralit de la partie intensive, en tant quintensive, elle subsiste. En dautres termes il y a une double ternit, tout fait corrlative. Il y a une double ternit : lternit du rapport ou des rapports qui me caractrisent, et lternit de lessence, de lessence singulire qui me constitue, et qui elle ne peut pas tre affecte par la mort. Et bien plus, ce niveau comme il est dit dans le Livre 5 par le texte que je viens de lire, ce niveau, il ne peut pas y avoir dopposition. Pourquoi ? parce que tous les rapports se composent linfini suivant les lois des rapports. Il y a toujours des rapports qui se composent. Et dautre part, toutes les essences conviennent avec toutes les essences. Chaque essence convient avec toutes les autres, en tant que pur degr dintensit. En dautres termes, pour Spinoza, dire quun degr de puissance ou un degr dintensit dtruit un autre degr dintensit, cest une propowww.webdeleuze.com

sition dnue de sens. Les phnomnes de destruction ne peuvent exister quau niveau, et elles ont pour statut, et elles renvoient au rgime des parties extensives qui mappartiennent provisoirement.
Jexprimente que je suis ternel

Ds lors, quest-ce que a veut dire : Je sens, jexprimente que je suis ternel ? Ce nest pas : Je le sais . Ce que je voudrais vous faire sentir cest la diffrence entre les deux propositions je sais et je maintiens que je suis immortel . On pourrait dire que cest une proposition thologique : je sais et je maintiens que je suis immortel. Et je sens et jexprimente que je suis ternel . En effet Spinoza sen prend, dans le Livre 5, toute la conception de limmortalit. Il nous dit : Non, non, il ne sagit pas de dire que chacun est immortel, il sagit de dire que chacun est ternel ! , et ce nest pas du tout pareil. Pourquoi est-ce que ce nest pas du tout pareil ? Comment a se prsente chez Spinoza ? Quest-ce que cest que cette exprimentation ? Je crois quil faut prendre le mot au sens le plus fort. Ce nest pas simplement : je fais lexprience, ou jai lexprience. Cest plutt faire lexprience dune manire active. Je fais lexprience que je suis ternel. Quest-ce que cest que cette exprimentation ? Cest trs curieux. Si vous cherchez dans la littrature cest bien plus tard, dans la littrature anglaise du XIXe, que vous trouverez une espce de spinozisme de ce type, lternit, une espce dexprimentation de lternit. Et bizarrement, lie aussi lide dintensit, comme si je ne pouvais faire lexprience de lternit que sous une forme intensive. Cest un thme frquent chez des auteurs qui, justement, ne me paraisse pas tellement loigns de Spinoza, mme sils ne le savent pas, des auteurs comme Lawrence, un moindre titre comme Powys, une espce dexprimentation de lternit sous forme de lintense.
Une affaire de proportions

Voil, jessaie de rendre plus concret. Quand vous existez, vous existez, vous vous opposez aux autres. On soppose tous les uns aux autres, et Spinoza ne dit pas du tout quil faudrait sortir de a, il sait trs bien que cest absolument ncessaire, que cest une dimension, une dimension de lexistence. Daccord, mais il dit : voil, prenons deux cas extrmes, prenons lindividu A, lindividu Pierre. Prenons Pierre, qui lui, passe la majeure partie - vous allez voir comment l a devient trs nuanc et trs concret, Spinoza -, on peut dire de Pierre quil a pass sa vie, en gros, dans le premier genre de connaissance. Cest mme le cas de la plupart des gens, puisque suivant Spinoza, il faut quand mme un peu de philosophie pour sortir du premier genre de connaissance, ouais. Prenez le cas de quelquun qui vit dans le premier genre de connaissance la majeure partie. Pourquoi je prcise la majeure partie ? En fait il faut tre trs optimiste, a narrive pas tout le temps. Ce quelquun, de toutes faons, il aura bien compris un petit truc dans sa vie, une fois, pas longtemps, un jour, un soir, un soir en rentrant chez lui, il aura compris un petit quelque chose, il aura eu limpression de comprendre un petit quelque chose. Peut-tre quil aura vraiment compris un petit quelque chose et puis que, ensuite, toute sa vie il va la passer essayer doublier ce quil avait compris tellement que ctait frappant. Tout dun coup, il sest dit : Mais quoi ! il y a quelque chose qui ne va pas. Tous, tous, mme le dernier des misrables a fait cette exprience, mme le dernier des crtins est pass ct de quelque chose o il ait dit : mais est-ce que je ne serais pas, est-ce que je naurais pas pass toute ma vie me tromper ? Alors on sort toujours un peu du premier genre de connaissance, cest--dire, en termes spinozistes, il aura compris mme sur un point minuscule, il aura eu une intuition ou bien de quelque chose dessentiel, ou bien lintuition dun essentiel, ou bien la comprhension dun rapport. On peut tre trs gnreux, il y a trs peu de gens qui sont totalement idiots. Il y a toujours un truc quils comprennent. On a tous notre petit truc. Par exemple les uns ont un sens tonnant de tel animal, a ne les empche pas dtres mchants, tout a,
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mais l, ils ont quelque chose, ah oui, l... Ou bien le sens du bois, ah oui, a, ce type, cet imbcile, cet imbcile et ce mchant, au moins quand il parle des arbres, il y a quelque chose, on sent quil y a quelque chose. On passe notre temps faire ces expriences : ah, l oui. Limpression que, si vous voulez, cest fini, que mme le pire clown, il y a un point o cest fini dtre clown. Enfin il y a quelque chose. Personne nest condamn au premier genre de connaissance, il y a toujours un petit espoir. Or cest trs important a [] fin de la K7 ... il y a une lueur chez quelquun : ah, il tait moins odieux que je ne le croyais ! Il suffisait de trouver le truc. Alors, bien sr, parfois on na mme plus envie de trouver, daccord. Et puis a retombe vite. Mais je ne sais pas moi, le pire agent de police, le pire je ne sais pas quoi, il y a srement un petit truc chez lui, srement. Spinoza ne fait pas du tout lappel larme du salut pour sauver tout le monde, non, il veut nous dire quelque chose dautre. il veut nous dire : Voil! cest trs compliqu parce que finalement, votre existence, cest affaire de proportions. Quest ce que a veut dire, affaire de proportions ? Daccord, vous avez des parties extensives qui vous composent, et tant que vous existez, pas du tout question dy renoncer. Quest-ce que ce serait, renoncer aux parties extensives qui me composent ? Cest--dire renoncer toutes les combinaisons de lexistence, comme a, se retirer des oppositions vcues ? Je me retire des oppositions vcues, je ne mange plus que de lherbe, jhabite une grotte, etc. Cest en gros ce quon a toujours appel lasctisme. Spinoza a ne lintresse pas du tout, a lui parait mme une solution trs, trs louche. Trs, trs louche. Il va jusqu penser que lascte est profondment mchant, et que lascte poursuit une haine inexpiable, une haine inexpiable contre le monde, contre la nature, etc... Donc ce nest pas du tout ce que veut nous dire Spinoza. Il nous dit : Faites attention, dans votre existence, cest affaire dune proportion relative. Entre quoi et quoi ? Vous maccordez que jai donc maintenant mes trois dimensions de lindividu : les parties extensives, deuximement les rapports, troisimement lessence ou la partie intensive qui me constitue. Je peux les exprimer sous la forme suivante : les parties extensives qui mappartiennent cest tout comme les ides inadquates que jai, elles sont ncessairement inadquates. Cest donc les ides inadquates que jai et les passions qui dcoulent de ces ides inadquates. Les rapports qui me caractrisent, lorsque jarrive leur connaissance, cest les notions communes ou des ides adquates. Lessence comme pure partie intensive, comme pur degr de puissance qui me constitue, cest encore une et des ides adquates. Spinoza nous dit : dans votre existence, vous pouvez vous-mme avoir une vague ide de la proportion quil y a entre les ides inadquates et passions, puisque les deux senchanent, les ides inadquates et affects-passions qui emplissent votre existence, dune part, et dautre part les ides adquates et les affects actifs auxquels vous arrivez. Vous vous rappelez, les ides inadquates - je vais terminer rapidement pour vous demander si vous avez compris -, les ides inadquates et les passions, a renvoie la premire dimension de lexistence : avoir des parties extensives. Les deux autres aspects, connaissance des rapports et connaissance des degrs de puissance comme parties intensives, a renvoie aux deux autres aspects : les rapports caractristiques et lessence comme partie intensive. Supposez que dans mon existence, jai relativement il nest pas question dabjurer les parties extensives : ce serait se tuer, et on a vu ce que Spinoza pensait du suicide. Imaginez que durant mon existence, jai relativement atteint, Spinoza dit - plus ce serait impossible puisque

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vous avez des parties extensives et que vous tes soumis la loi des parties extensives - mais supposez que vous ayez atteint relativement des ides adquates et des affects actifs. voil un cas, premier cas. Et deuxime cas, imaginez, vous y avez atteint trs rarement, et peu durablement. Bon. Mettez-vous linstant de votre mort, cest trs concret tout a. Lorsque vous mourrez, dans le premier cas et dans le second cas, quest-ce quil se passe ? Lorsque vous mourrez a veut dire de toutes manires que vos parties extensives disparaissent ; cest--dire quelles vont dans dautres corps, cest--dire : elles effectuent dautres rapports que le vtre. Mais lorsque vous mourrez, et que, second cas, vous avez eu, en majorit dans votre existence, des ides inadquates et des affects passifs, a veut dire que ce qui meurt cest, relativement, la plus grande partie de vous-mme. Cest proportionnellement la plus grande partie de vousmme. Au contraire, lautre cas. Cest curieux, cest l quintervient une espce de proportion relative, cest a qui est important dans le Livre 5, si a vous chappe dans le Livre 5, et pourtant il le dit explicitement, je crois que vous ne pouvez pas comprendre le mouvement du Livre 5. Lautre cas. Supposez que dans votre existence vous ayez atteint, au contraire, proportionnellement, un nombre relativement grand dides adquates et daffects actifs ; ce momentl, ce qui meurt de vous cest relativement une partie peu importante, insignifiante.
Lexistence en tant qupreuve

Alors cest trs curieux , il me semble que l se rintroduit chez Spinoza, lide de lexistence en tant qupreuve. Mais ce nest pas du tout une preuve morale, cest comme une espce dpreuve physico-chimique : jexprimente que je suis ternel, oui. Quest-ce que veut dire ce texte ? a veut dire : je lexprimente ds maintenant. quelle condition ? Ce nest pas du tout la question est-ce que lme survit au corps ? , la question de limmortalit cest en quel sens et sous quelle forme lme survit-elle au corps ? , tel que a a t pos par la philosophie et la thologie, si vous voulez, bien que les diffrences soient grandes, de Platon Descartes. De Platon Descartes, ce qui est pos, cest vraiment la question de limmortalit de lme, et limmortalit de lme elle passe forcment, ce moment-l, par le problme dun avant et dun aprs. Pourquoi ? Quest-ce qui dtermine lavant et laprs, du point de vue de limmortalit de lme ? savoir, le moment de lunion de lme et du corps. savoir, lavant de lme cest avant lincarnation, avant que lme sunisse un corps ; laprs de limmortalit, laprs de lme, cest aprs la mort, cest--dire aprs que... do la gne de tous les auteurs qui ont parl dune immortalit de lme. Leur gne cest quoi ? cest que limmortalit de lme ne peut tre apprhende ou ne peut tre conue que sous les espces encore temporelles dun avant et dun aprs. Et cest dj tout le thme du Phdon qui porte sur limmortalit de lme chez Platon. Le dialogue de Platon du Phdon lance une grande doctrine de limmortalit de lme prcisment sous la forme de lavant et de laprs : avant lunion et aprs lunion. Lorsque Spinoza oppose son ternit limmortalit, on voit trs bien ce quil veut dire. Du point de vue de limmortalit, si vous voulez, je peux savoir que lme est immortelle. Mais en quoi consiste limmortalit ? a consiste dire que je sais, par exemple, je sais - alors de quel savoir, a cest autre chose -, mais je sais que mon me ne meurt pas avec mon corps. Mme si jadmets lide platonicienne que cest l un savoir, je ne sais pas sous quelle forme, et tous le disent. Pourquoi ? Parce que limmortalit semble bien exclure lavant et laprs, par l est dj une ternit, mais prcisment elle ne peut tre sre ou connue que sous les espces de lavant et de laprs. Et Descartes encore le dira, sous quelle forme ? Que lme soit immortelle, a je peux dire jen suis sr , selon Descartes. Mais sous quelle forme ? je nen sais rien. Je peux tout au plus affirmer quil y a un avant et quil y a un aprs ; que lme nest pas ne avec le corps et quelle ne meurt pas avec le corps. Je peux affirmer le que , je ne peux pas affirmer le ce que ou le comment . Il faudrait une intuition intellectuelle, comme ils
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disent, or on na pas lintuition intellectuelle. Trs bien. Spinoza ce nest pas comme a quil pose le problme, parce que pour lui, le problme, ce nest pas du tout un avant et un aprs , cest un en mme temps que . Je veux dire que cest en mme temps que je suis mortel que jexprimente que je suis ternel. Et exprimenter que je suis ternel a ne veut pas dire quil y a un avant, quil y a eu un avant et quil y aura un aprs ; a veut dire que ds maintenant jexprimente quelque chose qui ne peut pas tre sous la forme du temps. Et quest-ce que cest qui ne peut pas tre sous la forme du temps ? savoir, quil y a deux sens absolument opposs du mot partie. savoir, il y a des parties que jai, ce sont les parties extensives, extrieures les unes aux autres, et celles-l je les ai sur le mode du temps. En effet je les ai provisoirement, je les ai dans la dure, je les ai sur le mode du temps. Cest des parties extrieures les unes aux autres, des parties extensives que jai. Bon. Mais lorsque je dis parties intensives , je veux dire quelque chose de compltement diffrent. Les deux sens du mot parties diffrent en nature, parce que lorsque je dis parties intensives (= essence), ce nest plus une partie que jai, ce nest plus des parties que jai, cest une partie que je suis. Je suis un degr de puissance, je suis partie intensive, je suis une partie intensive et les autres essences sont aussi des parties intensives. Parties de quoi ? Eh bien, parties de la puissance de Dieu, dit Spinoza. Il parle comme a, trs bien. Exprimenter que je suis ternel cest exprimenter que parties , au sens intensif, coexiste et diffre en nature de parties au sens extrinsque, extensif.
Limportant comme critre de proportionnalit ?

Jexprimente ici et maintenant que je suis ternel, cest dire que je suis une partie intensive ou un degr de puissance irrductible aux parties extensives que jai, que je possde. Si bien que lorsque les parties extensives me sont arraches (= mort), a ne concerne pas la partie intensive que je suis de toute ternit. Jexprimente que je suis ternel. Mais encore une fois une condition, la condition que je me sois lev des ides et des affects qui donnent cette partie intensive une actualit. Cest en ce sens que jexprimente que je suis ternel. Donc cest une exprimentation qui signifie une ternit ou une coexistence, et pas une immortalit de succession, cest ds maintenant, dans mon existence, que jexprimente lirrductibilit de la partie intensive que je suis de toute ternit, que je suis ternellement, avec les parties extensives que je possde sous la forme de la dure. Mais, si je nai pas actualis mon essence, ni mme mes rapports, si jen suis rest la loi des parties extensives qui se rencontrent les unes les autres du dehors, ce moment-l, je nai mme pas lide dexprimenter que je suis ternel. ce moment-l, quand je meurs, oui, je perds la plus grande partie de moi-mme. Au contraire si jai rendu ma partie intensive, proportionnellement la plus grande, quest-ce que a veut dire ? L, videmment il y a bien une petite difficult. Voil qui met en jeu, si vous voulez, dans une espce de calcul proportionnel, les parties extensives que jai et les parties intensives que je suis. Cest difficile puisquil ny a pas de communaut de nature entre les deux sens du mot parties . Alors comment est-ce quil peut dire que les unes et les autres sont plus ou moins grandes relativement lautre ? Il nous dit : quand je meurs, tantt ce qui prit, savoir les parties extensives qui sen vont ailleurs, ce qui prit de moi, est dans certains cas la plus grande partie, et dans lautres cas, cest une partie assez insignifiante, assez petite. Il faudrait donc que la partie intensives et que les parties extensives aient une espce de critre commun pour entrer dans cette rgle de proportion, savoir des deux cas extrmes ou tantt les parties extensives qui disparaissent, constituent la plus grande part de moi-mme, tantt, au contraire, elles ne constituent quune petite part de moi-mme parce que cest la partie intensive qui a
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pris la plus grande part de moi-mme. Bon, on ne peut pas aller plus loin, savoir que cest peut-tre nous, dans lexistence, dtablir cet espce de calcul de proportion, ou de sens vcu de la proportion. Il faudrait dire que, oui, quest ce qui est important dans une vie ? quest-ce qui est important ? Le critre de limportance. quoi vous avez donn de limportance ? Cest limportance. Il faudrait faire, presque, de limportance. Ah a ! cest important, a cest pas important ! Il faudrait presque en faire un critre dexistence, quoi ! Les gens, quest-ce quils jugent important dans leur vie ? Ce qui est important est-ce que cest de parler la radio ? Est-ce que cest de faire une collection de timbres est-ce que cest davoir une bonne sant ? peut-tre tout a ! Questce que cest une vie heureuse, au sens o quelquun meurt en se disant aprs tout, jai fais en gros ce que je voulais. ; jai fait peu prs ce que je voulais, ou ce que jaurais souhait. Oui, a cest bien. Quest-ce que cest que cette curieuse bndiction quon peut se donner soi-mme et qui est le contraire dun contentement de soi ? Quest-ce que a veut dire cette catgorie, limportant ? Oui daccord, a cest embtant, mais ce nest pas important . Quest-ce que cest ce calcul ? Est-ce que ce nest pas la catgorie du remarquable ou de limportant qui nous permettrait de faire des proportions entre les deux sens irrductibles du mot parties ? Ce qui dpend ou ce qui dcoule de la part intensive de moi-mme et ce qui renvoie, au contraire, aux parties extensives que jai.
Cas des morts prmatures

Et puis, videmment, il y a toujours le problme des morts prmatures... Lessence singulire, elle passe lexistence, bon, mais je suis cras bb ? Hein ? [rires]. Jusqu quel point joue la rgle spinoziste, savoir mais le temps que je dure na aucune importance, finalement. Spinoza le dit, trs ferme, et l il a le droit de le dire puisquil nest pas mort trs vieux, mais il na pas t cras bb, il a eu le temps dcrire Lthique. Alors, quand mme, les bbs qui meurent ? La rgle de Spinoza mais aprs tout quand je meure a ne veut dire quune chose, savoir : je nai plus de parties extensives. L, on est gn devant le cas des morts prmaturs, parce que les morts prmaturs, on peut toujours dire : il a son essence ternelle, mais cette essence ternelle, encore une fois, tel quon lit Spinoza, ce nest pas simplement une essence comme une figure mathmatique, cest une essence qui nexiste comme essence que dans la mesure o elle est passe par lexistence, cest--dire o elle a actualis son degr, o elle a actualis pour lui-mme son degr, cest dire la partie intensive quelle tait. Il va de soi que quand je meure prmaturment, je nai pas du tout actualis la partie intensive que jtais. En dautres termes je nai pas du tout exprim, je nai pas du tout fait tre lintensit que je suis. Alors a va quand on meurt un certain ge, mais tous ceux qui meurent avant ? L je crois en effet quil faut plutt... Si on imagine quun correspondant aurait pu demander a Spinoza, questce que Spinoza aurait rpondu ? Je crois que l, il naurait pas du tout fait le malin, il aurait dit quelque chose comme : bien oui, a fait partie de lirrductible extriorit de la Nature, a fait partie de toute la cohorte des gens qui ont t, qui seront, qui sont empoisonns, etc. Que tout ce problme de la part extensive de nous-mme tait tel que dans certains cas il pouvait en effet faire... je dirais que, en termes spinozistes, il faudrait presque dire : celui qui meurt prmaturment, oui, cest un cas o la mort simpose de telle manire que, elle simpose dans des conditions telles que, ce moment-l, elle concerne la majeure partie de lindividu considr. Mais ce quon appelle une vie heureuse cest faire tout ce quon peut, et a Spinoza le dit formellement, pour prcisment conjurer les morts prmatures, cest--dire empcher les morts prmatures. a veut dire quoi ? Pas du tout empcher la mort, mais faire que la mort, lorsquelle survient, ne concerne finalement que la plus petite partie de moi-mme. Voil je
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crois, tel quil voyait, exprimentait et sentait les choses.

Questions - ractions
Est-ce que vous avez des questions poser, des ractions ? Pas de thorie, rien que du sentiment !
Sur la communaut des essences

Question (jeune fille avec petit accent peut-tre sud-amricain) : Dans lthique Spinoza dit : intelligo xxxx, il dit je . Quand il veut citer un exemple, il dit Paul ou Pierre, et quand il dit nous sentons et nous exprimentons, cest un nous qui compte, a veut dire que cest nous, tous ensemble. Et de la mme faon quand il parle de lamour intellectuel de Dieu, dans le Livre 5, cest Omnium, cest tous ensemble. Donc peut-tre que la mort prmature peut tre corrige dune certaine faon par cette alliance, par cette communaut. Oui ! Ce que tu dis est trs profondment vrai parce que le nous , a signifie que, au niveau des essences, il ne peut y a voir, encore une fois, dopposition quau niveau des existences et des parties extensives. Donc les essences elles conviennent toutes avec toutes, en tant quessences. Alors, dire en effet que cest les essences dont les vies ont t relativement russies qui peuvent prendre en charge ces morts prmatures, a oui, a daccord. Lui, est-ce quil a eu une mort prmature ? son got srement ! Il na pas eu une mort prmature, pourtant il est mort avant davoir fini un livre auquel il tenait beaucoup, mais srement, cest difficile de dire comment quelquun est mort, mais cest difficile de limaginer mourrant autrement que... se disant vraiment quil avait fait ce quil avait voulu, parce quil a fait ce quil a voulu. Question (mme jeune femme) : ... parce que lternit de lessence que tu as donne dune faon qui est verticale, par rapport Dieu, par rapport la conscience, tu peux ltablir alors dune faon horizontale. Au niveau de la communaut des essences ? Toi, tu insisterais beaucoup plus que moi sur la communaut. Pour moi cest une consquence. Question : a permet de distinguer le deuxime genre et le troisime genre de connaissance, qu un moment, au fond, tu assimiles xxxxx, que tu cesses de diffrencier. Ouais. a cest parce que je navais pas le temps. Je ne dis pas, il peut y avoir des avantages. Toi, tu insistes sur une communaut des essences. Pour moi, cest seulement une consquence : la communaut dcoule des essences et nest pas constitutive des essences, cest vrai. Oui, cest vrai. L, il peut y avoir une diffrence. On pourrait en effet concevoir un tout autre expos qui mettrait laccent sur la convenance des essences les unes avec les autres avant tout. Ouais. Je vais te dire : je crois quelles ne conviennent que dans la mesure o elles ont russi sactualiser. Alors pour moi, la convenance, on ne serait pas en dsaccord, mais l aussi cest une diffrence daccent. Comme je vous le dis toujours, dans une lecture, vous tes forc de mettre vos propres accents. Bon.
Sur le suicide

Question sur la mort (difficilement audible) : ... La mort na aucun objet... Aller au devant de la mort, la devancer, est ce que ce nest pas xxxxx ?

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Je ne peux rpondre que sur le point suivant : quest-ce que nous dit Spinoza cet gard ? videmment pour lui, aller au devant de la mort, cest le type mme, cest presque le sommet de la vie inadquate. Et on comprend trs bien pourquoi. Pour lui, cest parce quil a une ide laquelle il croit, et qui est une des ides les plus profondes que lon ait eues, il croit que, par nature, la mort, quelle quelle soit, elle ne vient que du dehors. Que la mort, fondamentalement, cest la loi des parties extrieures les unes aux autres. Et que sinon lide mme de mort na aucun sens. Alors, que la mort vienne toujours du dehors L o Spinoza est trs fort cest que, mon avis, il est le seul concilier compltement lide que la mort est invitable et que toute mort vient du dehors. Gnralement quand on dit que la mort vient du dehors, on reoit comme objection : ah, mais alors, si la mort vient du dehors, elle na pas de ncessit. Aprs tout, vous pourriez ne pas mourir [...] fin de la bande [] Il ny a jamais une mort qui vient du dedans. Spinoza fait partie de ceux pour qui lide mme dune pulsion de mort est un concept grotesque, absolument grotesque, que cest vraiment... Aaaah...
Sur la dure de vie

Richard : Cest au sujet de la pulsion de mort. Lcrivain Armand Farrachi dveloppait une intuition qui me semblait assez complmentaire lide de Spinoza : cest que si on excepte le cas de figure possible du bb qui se fait craser, on retrouve a un peu partout, et il citait des exemples concrets. Une espce de sens intime ou un sens interne de la dure, en rapport laccident. savoir, tel crivain va mettre toute une vie, cest dire 80 annes pour dvelopper son uvre, par exemple Victor Hugo ; tel autre va mettre deux ou trois ans pour dvelopper son uvre, et il cite lexemple de Rimbaud ou de Lautramont. Et effectivement vingt-cinq ans ils auront fini. Dautres auront fini a quatre-vingts ans. On retrouve exactement les mmes cas de figure chez des musiciens clbres tels que Mozart dans un cas et Bach dans lautre. Et ils disent et font des choses de puissances quivalentes. On ne peut pas dire que luvre de Mozart soit plus importante que luvre de Bach, ou que luvre de Victor Hugo, par exemple, soit plus importante que celle de Rimbaud. Donc, tout se passe comme sil y avait une vitesse de droulement, une espce de perception intime dune dure donne pour la cration de luvre, et que la fin, existe ce rapport accidentel qui va mettre fin cette uvre. Mais, dans tous ces cas de figures, luvre sera faite et finie. Il y a aussi des exemples philosophiques. Oui. Je crois mme que, en plus, il faudrait prendre des exemples non sublimes, savoir non esthtiques, non artistiques. Cette espce dapprhension, dvaluation du temps qui reste, cest un sentiment qui est trs, trs... cest un sentiment profond dans lexistence. Quelle mesure ? a se fait avec quel genre de quantit ? Quelle genre de quantit, a se fait ? Quand des gens ont limpression quils nen ont plus pour longtemps. Comment sarranger, comme on dit ? Ranger ses affaires, arranger les trucs. Cest intressant a. Il y a bien ces valuations. Ce qui est trs important, en effet, dans ce que dit Richard, cest, il me semble, que ce nest pas du tout une valuation globale. Ce nest pas li lge. Ce nest pas li un ge, ce sentiment, en effet, qui vient du fond et qui me fait dire : Oh tiens, peut-tre bien que a touche la fin. Et cest le contraire dune panique, cest le contraire dune angoisse tout a. Comment lexpliquer ? Je reviens ceci : la mort vient toujours du dehors. Oui, daccord. Il n y a pas de mort qui ne soit pas accidentelle. La vieillesse aussi a vient du dehors. Tout a, a vient du dehors. Cest une usure des parties extrieures. Alors ce qui est trs intressant cest que il y a dune part, des lois gnrales de lespce : je sais que lespce implique telle dure, en gros, telle dure globale ; il y donc des dterminations gnrales de lespce. Mais quest-ce que a veut dire, une espce dure tant de temps ? Par exemple un chat vit tant dannes, un homme
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vit tant danne, en moyenne. Ces moyennes de vie, a veut dire quoi ? Ca veut dire quil y a des dures globales, des dures statistiques qui marquent le temps sous lequel des parties extensives appartiennent telle essence. Une essence de chat, bien oui, a vie combien de temps un chat ? Dix ans, douze ans ? Comptesse: dix-huit ans. Ah, les monstres ! [rires] Non, normalement... Bon, ils ont de la veine les chats. Dix-huit ans, un chat ? Hol ! catastrophe ! [rires] Cest norme a ! Je pense que cest un chat exceptionnel. Les hommes, actuellement, a vit je ne sais pas, quelle est la dure moyenne ? Cest le temps durant lequel, encore une fois, des parties extensives sous des rapports qui me caractrisent mappartiennent. Bon. Mais ce qui fait que ces parties extensives mappartiennent et cessent de mappartenir, tout a cest le domaine des accidents extrinsques. Simplement que les accidents extrinsques aient des lois cest vident, a a des lois. Donc, en ce sens la mort est absolument ncessaire, elle est absolument invitable, mais elle rpond toujours des lois qui rglent les rapports entre parties extrieures les unes aux autres. Cest en ce sens quelle vient toujours du dehors. Simplement, prcisment, comme dit Spinoza tout le temps je suis une partie de la Nature , cest--dire je suis ouvert sur tout ce monde de lextriorit . En ce sens, la mort est invitable. Plus elle vient de lextrieur et plus elle est ncessaire. Voil.
Sur lintriorit dun degr de puissance

Comptesse : Il y a un problme qui se poserait, cest que si la mort - si on ladmet, et comment ne pas admettre a, que la mort vient du dehors - si elle vient du dehors, il y a venant du dehors une affection, une affection mortelle qui vient du dehors et qui passe dans le dedans. Et le problme se pose ou se poserait : sil y a une ide adquate de laffection, et si les affects dont parle Spinoza peuvent - cest--dire avant tout la joie et la tristesse -, peuvent amener une ide adquate de laffection mortelle comme venant de dehors. Ce serait un problme qui se poserait chez Spinoza car il ne faut pas oublier, il y a certains textes de Spinoza o il dit quil est comme un malade, et comme un malade qui va mourir, qui va sombrer sil ne trouve pas, justement, une voie du salut. Quand Spinoza parle comme a, dans les premiers textes, ce nest pas seulement une mort qui vient du dehors, cest leffet dune affection ou dune entame qui provoque une maladie, et cette maladie il faut trouver un remde. Et le remde cest une forme de pense ou, justement, une forme de connaissance, comme il dit. Mais on ne peut pas dire simplement, sans en rester un axiome trs simple : la mort vient du dehors, simplement. Par exemple, il y a certaines images qui participent laffection et qui seraient incomprhensibles si on laissait laffection mortelle dans laxiome de lextriorit radicale. Par exemple, je pense un texte de Henri Miller, dans Le monde du sexe , il raconte, Henri Miller, non pas un vnement quil cherche par exemple oublier, ou certains cherchent oublier toute leur existence, ou certains vnements, mais il parle dans Le monde du sexe dun vnement presque inoubliable et qui laffecte encore, mais dont il ne comprend pas du tout ni ce qui produit en lui cette affection, ni ce qui fait quil y a affection lorsquil y pense. Cest lvnement o il dit que lorsquil a vu, pour la premire fois, le sexe dune petite fille, il a eu aussitt limpression trs trange que cette petite fille se ddoublait, il avait huit ans, cette petite fille se ddoublait aussitt, et surgissait l surimpressionnant, un homme au masque de fer. Cest une exprience trs trange. Il y a toute une srie partir de l, il parle dun masque africain, et la mme hallucination de lhomme au masque de fer, et il dit quil doit y avoir un rapport entre lexcitation et lagressivit de type virile, et justement cet vnementl xxxxx xxxx. Donc ici, on a un type daffection mme secondaire qui, pour un crivain, dans son exprience mme de lcriture, narrive pas justement se dire. Donc il y a des affections muettes ou indicibles. Lorsquon axiomatisait la mort, en disant que cest une mort qui vient du dehors, cest le problme la fois de laffection indicible et des effets daffection, ou des sries justement vnementielles partir de ces effets.

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Javoue que je comprends bien tout ce que tu dis ; a peut mme me paratre trs intressant, mais javoue que, mon avis, a na rien de spinoziste. Comptesse : Je nai pas dit que ctait spinoziste ! Ah, daccord. Spinoza ne parlerait pas, propos de la mort qui vient du dehors, il ne pense pas que ds lors elle passe ncessairement dedans. Si vous avez compris il ny a pas dintriorit, ce niveau, chez Spinoza. Tout est extrieur, et a reste extrieur. La seule intriorit telle que la conoit Spinoza, cest - et il emploie le mot -, cest au lieu dessences singulires il parlera dessences intimes. Lessence singulire est, en effet, dfinie par une intimit. a signifie quoi ? a veut dire que, en tant que partie intensive, elle a une intriorit. Son intriorit consiste en quoi ? Bizarrement, lintriorit dun degr de puissance, cest la manire dont il comprend en soi les autres degrs de puissance. Et cest a une des grandes diffrences entre parties extensives et parties intensives. Une partie intensive quelconque est une pars intima, cest-dire une part intime. Quest-ce que a veut dire une part intime ? Encore une fois, cest trs prcis, a veut dire quun degr de puissance, en tant que tel, comprend en soi, et les degrs de puissance infrieurs - il ne se confond pas -, mais il comprend en soi et les degrs de puissance infrieurs et les degrs de puissance suprieurs. Cest par l que toutes les essences conviennent les unes avec les autres, en vertu de cette intimit de toutes les essences dans chaque essence. L, ce que tu disais tout lheure je pourrais le reprendre au niveau de la convenance des essences, et cette intimit de toutes les essences dans chacune. Il y a donc une intriorit ce niveau, pour Spinoza. Mais au niveau de lexistence et des parties extensives, il ny a que de lextriorit. Il ny a aucune intriorit. Donc les affects qui dpendent des parties extensives restent uniquement des affects dextriorit. Si bien que, je crois, Spinoza ne pourrait pas prendre son compte la formule que vient demployer Comtesse, savoir un affect venu du dehors passe ncessairement au dedans . Il ne peut pas passer au-dedans puisque laffect interne a ne peut tre quun affect de lessence en tant quessence, en tant que partie intensive, en tant que degr de puissance. Tandis que les affects qui viennent du dehors a ne peut tre que les affects qui dpendent des interactions entre parties extrieures les unes aux autres. Et il ny a pas de communication entre les deux. Je peux passer du premier genre au second genre et au troisime, mais un affect du premier genre, un affect-passion ne passe pas dans le dedans, cest--dire ne devient pas affect de lessence. Donc, tout ton dveloppement est trs intressant avec un exemple faire frmir, parce que, tu comprends, en quoi Miller - Miller cest un drle dauteur cet gard, quant ce qui nous occupe ici - il y a vraiment des pages qui sont incontestablement spinozistes. Chez Miller - mais ce nest pas un commentateur de Spinoza, donc il a tous les droits - tantt il a dans la cohrence de sa propre inspiration, il a des lments dinspiration trs, trs spinozistes, a renvoie tout le panthisme dHenri Miller, et puis il a des inspirations qui viennent de tout fait ailleurs, ne serait-ce que tout un ct qui lui vient de Dostoevski, et le mieux, le plus beau, ce qui lui vient de lui-mme, savoir ce qui fait que toutes les oprations consistent les unes avec les autres, se conviennent les unes avec les autres. Or quel point tous les lments que tu as dvelopp est videmment non spinoziste, ce nest pas difficile si vous vous rappelez lidal de Spinoza.
Le monde des signes quivoques

Lidal de Spinoza, je ne lai pas rappel mais jen profite pour le rappeler l, cest vraiment que le monde de linadquat et de la passion cest le monde des signes quivoques, cest le monde des signes obscures et quivoques. Or, toi tu as dvelopp, la Miller, lexemple mme dun signe obscure. Or, Spinoza est sans aucune nuance : vous vous tranez dans le premier genre
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de connaissance, vous tranez dans la pire des existences tant que vous en restez des signes quivoques, que ces signes soient ceux de la sexualit, soient ceux de la thologie, soient ceux de nimporte quoi, peu importe do viennent ces signes, que ce soit les signes du prophte ou les signes de lamant, cest du pareil au mme, cest le monde des signes quivoques. Or, au contraire, toute la monte vers le second genre et vers le troisime genre de connaissance, cest : supprimer au maximum Il dira toujours au maximum, en vertu de la loi des proportions ; on est condamn bien sr, il y aura toujours des signes quivoques, on sera toujours sous leur loi, cest la mme loi que la loi de la mort. Mais le plus que vous pouvez substituer aux signes quivoques le domaine des expressions univoques, et cest tellement... Alors le problme du sexe, le monde du sexe Spinoza videmment naurait pas crit un livre sur le monde du sexe. Pourquoi il naurait pas crit un livre sur le monde du sexe ? Pourquoi est-ce que pour Spinoza, l je nai pas besoin de le remplacer, cest vident quil nous dit quelque chose l-dessus, il nous dirait : a existe, la sexualit a existe, cest mme tout ce que vous voulez, tout ce que vous voulez. Mais cest votre affaire. Et est-ce que vous en faites la part principale de votre existence ou une part relativement secondaire ? Pourquoi ? Lui il dirait pour son compte - videmment cest aussi une question de temprament de nature, je crois que Spinoza tait fondamentalement un chaste, comme tous les philosophes dabord, mais particulirement lui. Pourquoi ? Cest trs ancr, si vous voulez, du point de vue du spinozisme, cest que pour lui la sexualit est insparable de lobscurit des signes. Sil y avait une sexualit univoque, il serait compltement pour. Il nest pas contre la sexualit. Si vous pouviez tirer et vivre dans la sexualit des expressions univoques, il vous dirait : Allez y ! cest a quil faut faire ! Mais voil, il se trouve a-t-il tort ou a-t-il raison ? Y a-t-il des amours univoques ? Il semblerait plutt, et il semble que lon soit tout fait all dans ce sens, que loin de dcouvrir des ressources dunivocit dans la sexualit, on a au contraire jongl et fait prolifrer lquivocit du sexe, et que a a t a une des plus belles russites de la psychanalyse : dvelopper en tous sens lextraordinaire quivocit du sexuel. Alors les critres de Spinoza , il sagirait de les comprendre. Spinoza nous dirait : Vous comprenez, il ne faut pas men vouloir, mais a ne mintresse pas beaucoup. Il ne faut pas privilgier la sexualit parce que si vous tenez des signes quivoques, vous en trouvez partout, il ne faut pas vous en faire. Vous pouvez aussi bien tre prophte, vous pouvez tre pervers, vous pouvez tre prophte ; ce nest pas la peine de chercher des trucs sur la bisexualit, par exemple, ou sur le mystre du sexe, ou sur le mystre de la naissance, prenez-les o vous voulez si vous aimez les signes quivoques. Mais une fois dit que le spinozisme, si cest vrai ce que je vous proposais, cest presque le seul point dinterprtation auquel jai tenu depuis le dbut de ces sances sur Spinoza, si vraiment le spinozisme cest un effort pratique qui nous dit, pour ceux qui seraient daccord avec un tel projet, avec une telle tentative, qui nous dit quelque chose comme : Vous comprenez, ce qui fait votre chagrin, votre angoisse, cest prcisment que vous vivez dans un monde de signes quivoques , et ce que je vous propose, moi, Spinoza, cest une espce deffort concret pour substituer ce monde de lobscur, ce monde de la nuit, ce monde du signe quivoque, un monde dune autre nature, que vous allez extraire du premier, que vous nallez opposer du dehors, que vous allez extraire du premier, avec beaucoup de prcautions, etc. et qui est un monde dexpressions univoques. L, Spinoza serait assez moderne, assez comme nous. Quant la sexualit il pense lui quil ny a pas dexpression univoque du sexuel. Alors en ce sens, sexuel daccord, a vient du dehors, cest--dire : Allez y, mais que ce ne soit pas la plus grande partie de vous-mme ! , parce que si cest la plus grande partie de vous-mme, ce moment l, quand viendra la mort, ou bien plus quand viendra limpuissance, limpuissance lgitime de lge, quand viendra tout a, et bien

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vous perdrez la plus grande partie de vous-mme. Lide de Spinoza, trs curieuse, cest que finalement, sera la plus grande partie de moi-mme, ce que jaurai fait durant mon existence comme tant la plus grande partie de moi-mme. Alors, si je prends une partie mortelle, si je fais dune partie mortelle la plus grande partie de moi-mme, eh bien, la limite, je meurs tout entier en mourant, et je meurs avec dsespoir.
De lutilit du troisime genre de connaissance

Intervention (une jeune dame) : Moi je pense que si on sen tient la connaissance du deuxime genre, comme la plupart, parce que mme la connaissance du troisime genre on nose pas en parler, on nen parle pas, alors si on sen tient cette connaissance du deuxime genre quen est-il ? a marche. Il faudrait plutt dire : quest-ce qui nous manque, si on sen tient au deuxime genre ? Ce qui manque, cest que dans la connaissance du second genre on comprend tout des rapports, et l, on ne peut pas aller plus loin dans le domaine des rapports. a veut dire quoi ? a veut dire quon comprend les rapports respectifs entre trois individus. Pourquoi estce que je dis entre trois individus et pas entre deux ou quatre ? Cest parce que le rapport entre trois individus cest lexemple privilgi : a, b, c. Jappelle a un premier individu, jappelle b un deuxime individu extrieur au premier, et jappelle c lindividu compos par a et b. Vous voyez pourquoi jai besoin dans cet exemple privilgi de trois individus. Deux individus qui composent leurs rapports forment ncessairement un troisime individu. Exemple : le chyle et la lymphe, pour reprendre lexemple de Spinoza, le chyle et la lymphe sont des parties du sang, a veut dire quil y a un individu, le chyle, un individu, la lymphe, chacun sous un rapport, dans la mesure o leurs rapports se composent, ils composent le sang, troisime individu. Donc le deuxime genre de connaissance me dit tout sur les rapports qui composent et dcomposent les individus. Quest-ce quil ne me dit pas ? Il ne me renseigne pas sur la nature singulire ou lessence de chaque individu considr. savoir, il ne me dit pas quelle est lessence de a, quelle est lessence de b, plus forte raison quelle est lessence de c. Il me dit comment c sapplique a et b. Cest exactement a. Il me dit comment la nature du sang sapplique la nature du chyle, la nature de la lymphe, puisque le chyle et la lymphe composent la nature du sang. Intervention (mme dame) : Moi, si je men tiens mon intuition, quelque chose dessentiel chappe, ce qui est lessence, et par consquent la mort la plus grande partie ne devrait pas tre sauve. Si ! Voil, l, tu poses une question trs, trs prcise mais je ne lai pas dveloppe parce quelle devient assez thorique. Je le dis pour ceux que ce point intresse, cest comment on passe en effet chez Spinoza du deuxime genre au troisime genre de connaissance. Pourquoi on nen reste pas au deuxime genre ? L, le texte, pour ceux qui iront jusquau Livre 5, vu le caractre extrmement difficile de ce Livre 5, je dis pourquoi que la vitesse des dmonstrations est la fois quelque chose de fantastique, cest un texte dune beaut... cest la pense qui atteint un niveau de vitesse de vol, toute allure... cest trs curieux ce Livre cinq. Voil. Si jessaie de dcomposer : le deuxime genre procde par notions communes. Les notions communes cest les ides de rapports []

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24.03.81 Les affections de lessence

Cest la dernire fois que nous parlons de Spinoza. Je vais commencer par une question quon ma pose la dernire fois : Comment Spinoza peut-il, au moins dans un texte, dire que toute affection, que nimporte quelle affection, est une affection de lessence ? En effet, affection de lessence , [vous] sentez que cest une expression un peu bizarre. ma connaissance, cest le seul cas o on trouve cette expression. Quel cas ? un texte trs prcis, qui est un texte de rcapitulation la fin du livre III de lthique. L, Spinoza nous donne une srie de dfinitions hors livre. Il dfinit, ou il redonne des dfinitions qui, jusque-l, taient ou bien pas donnes, ou bien disperses. Il donne des dfinitions des affects. Vous vous rappelez que les affects, ctait un genre daffection trs particulier : cest ce qui en dcoule. On le traduit souvent par le mot sentiment . Mais il y a le mot franais affect qui correspond tout fait au mot latin affectus. Cest, proprement parler, ce qui dcoule des affections, les affections tant des perceptions ou des reprsentations. Or, dans la dfinition 1, la fin du livre III, on lit ceci : Le dsir est lessence mme de lhomme, en tant que cette essence est conue comme dtermine par une quelconque affection dellemme faire quelque chose. Cette dfinition comporte une assez longue explication et, si lon continue, on tombe sur une phrase qui fait aussi un peu problme car, par affection de lessence, nous entendons toute organisation de cette essence, quelle soit inne (ou acquise) . Dans le texte latin il manque quelque chose, cest la raison de cette parenthse. Dans la traduction hollandaise du Court trait, il y a la phrase complte que lon attend. Pourquoi est-ce quon attend ce complment ou acquise ? Parce que cest une distinction trs courante au XVIIe sicle, entre deux types dides ou daffections : les ides qui sont dites innes, ou les ides qui sont dites acquises ou adventis. Chez Descartes, on trouve la distinction entre ides innes et adventis. Inn-acquis, cest un couple assez courant au XVIIe sicle mais, en revanche, le fait est que Spinoza na pas utilis cette terminologie et cest dans cette rcapitulation quapparat la reprise des mots inn et acquis . Quest-ce que cest que ce texte o Spinoza emploie des termes quil na pas employs jusqu maintenant et o, dautre part, il lance la formule affection de lessence ? Si vous pensez tout ce quon a dit jusqu maintenant, il y a un problme parce quon se demande comment Spinoza peut dire que toutes les affections et tous les affects sont des affections de lessence. a veut dire que mme une passion est une affection de lessence. lissue de toutes nos analyses, on tendait conclure

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que ce qui appartient vraiment lessence, ce sont les ides adquates et les affects actifs, savoir les ides du second genre et les ides du troisime genre. Cest a qui appartient vraiment lessence. Or Spinoza semble dire tout fait le contraire : non seulement toutes les passions sont des affections de lessence, mais mme parmi les passions, les tristesses, les pires passions, tout affect affecte lessence ! Je voudrais essayer de rsoudre ce problme. Il nest pas question de discuter un texte de Spinoza, il faut le prendre la lettre. Il nous apprend que quoi quil en soit, toute affection est affection de lessence. Donc, les passions appartiennent lessence, non moins que les actions ; les ides inadquates lessence, non moins que les ides adquates. Et pourtant il faut bien quil y ait une diffrence. Il faut que les passions et les ides inadquates nappartiennent pas lessence de la mme manire que les actions et les ides adquates leur appartiennent. Comment sen tirer ? Affection de lessence. Ce qui mintresse, cest la formule de , en latin, le gnitif. En franais, le gnitif est indiqu par la particule de . Je crois me rappeler que la grammaire distingue des sens du gnitif. Il y a toute une variation. Quand vous employez la locution de pour indiquer un gnitif, a veut toujours dire que quelque chose appartient quelquun. Si je fais du gnitif une locution dappartenance, a nempche pas que lappartenance des sens trs diffrents. Le gnitif peut indiquer que quelque chose vient de quelquun et lui appartient en tant que cela vient de quelquun, ou bien il peut indiquer que quelque chose appartient quelquun en tant que ce quelquun subit le quelque chose. En dautres termes, la locution de ne choisit pas le sens o va la flche, si cest un gnitif de passion ou un gnitif daction. Ma question est celle-ci : jai une ide inadquate, jai une proposition confuse do sort un affect-passion, en quel sens cela appartient-il mon essence ? Il me semble que la rponse est celle-ci : dans ma condition naturelle, je suis condamn aux perceptions inadquates. a veut dire que je suis compos dune infinit de parties extensives, extrieures les unes aux autres. Ces parties extensives mappartiennent sous un certain rapport. Mais ces parties extensives sont perptuellement soumises linfluence dautres parties qui agissent sur elles et qui ne mappartiennent pas. Si je considre certaines parties qui mappartiennent et qui font partie de mon corps, mettons ma peau ; des corpuscules de peau qui mappartiennent sous tels rapports : ma peau. Elles sont perptuellement soumises laction dautres parties extrieures : lensemble de ce qui agit sur ma peau, particules dair, particules de soleil. Jessaie dexpliquer au niveau dun exemple rudimentaire. Les corpuscules de soleil, les corpuscules de chaleur, agissent sur ma peau. a veut dire quelles sont sous un certain rapport qui est le rapport du soleil. Les corpuscules de ma peau sont sous un certain rapport qui est prcisment caractristique de mon corps. Mais ces particules qui nont pas dautre loi que la loi des dterminations externes, agissent perptuellement les unes sur les autres. Je dirais que la perception que jai de la chaleur est une perception confuse, et il en sort des affects qui sont eux-mmes des passions : Jai chaud ! Au niveau de la proposition jai chaud ! , si jessaie de distribuer les catgories spinozistes, je dirais : un corps extrieur agit sur le mien, cest le soleil. Cest--dire que des parties du soleil agissent sur des parties de mon corps. Tout a, cest du pur dterminisme externe, cest comme des chocs de particules. Jappelle perception lorsque je perois la chaleur que jprouve, lide de leffet du soleil sur mon corps. Cest une perception inadquate puisque cest une ide dun effet, je ne connais pas la cause et il en dcoule un affect passif : soit il fait trop chaud et je suis triste, soit je me sens bien, quel bonheur, le soleil ! En quel sens est-ce une affection de lessence ? Cest forcment une affection de lessence.

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premire vue cest une affection du corps existant. Mais finalement il ny a que lessence. Le corps existant, cest encore une figure de lessence. Le corps existant, cest lessence mme, en tant que lui appartiennent, sous un certain rapport, une infinit de parties extensives. Sous un certain rapport ! a veut dire quoi, ce rapport de mouvement et de repos ? Vous vous rappelez : vous avez lessence qui est un degr de puissance. cette essence correspond un certain rapport de mouvement et de repos. Tant que jexiste, ce rapport de mouvement et de repos est effectu par des parties extensives qui, ds lors, mappartiennent sous ce rapport. Quest-ce que a veut dire ?

Les deux dfinitions du corps : cintique et dynamique

Dans lthique, il y a un trs curieux glissement de notions, comme si Spinoza avait l un double vocabulaire. Et a se comprend, ne serait-ce quen vertu de la physique de cette poque. Il passe tantt dun vocabulaire cintique un vocabulaire dynamique. Il considre comme quivalents les deux concepts suivants : rapport de mouvement et de repos, et pouvoir dtre affect, ou aptitude tre affect. On doit se demander pourquoi il traite comme quivalents cette proposition cintique et cette proposition dynamique. Pourquoi est-ce quun rapport de mouvement et de repos qui me caractrise, cest en mme temps un pouvoir dtre affect qui mappartient ? Il aura deux dfinitions du corps. La dfinition cintique, ce serait : tout corps se dfinit par un rapport de mouvement et de repos. La dfinition dynamique, cest : tout corps se dfinit par un certain pouvoir dtre affect. Il faut tre sensible au double registre cintique et dynamique. On va trouver un texte o Spinoza dit quun trs grand nombre de parties extensives mappartiennent. Ds lors, je suis affect dune infinit de faons. Avoir, sous un certain rapport, une infinit de parties extensives, cest pouvoir tre affect dune infinit de faons. Ds lors, tout devient lumineux. Si vous avez compris la loi des parties extensives, elles ne cessent pas davoir des causes, dtre causes, et de subir leffet les unes des autres. Cest le monde de la causalit ou du dterminisme extrinsque, extrieur. Il y a toujours une particule qui frappe une autre particule. En dautres termes, vous ne pouvez pas penser un ensemble infini de parties sans penser quelles ont chaque instant un effet les unes sur les autres. Quest-ce quon appelle affection ? On appelle affection lide de leffet. Ces parties extensives qui mappartiennent, vous ne pouvez pas les concevoir comme sans effet les unes sur les autres. Elles sont insparables de leffet quelles ont les unes sur les autres. Et il ny a jamais un ensemble infini de parties extensives qui seraient isoles. Il y a bien un ensemble de parties extensives qui est dfini par ceci : cet ensemble mappartient. Il est dfini par le rapport de mouvement et de repos sous lequel lensemble mappartient. Mais cet ensemble nest pas sparable des autres ensembles, galement infinis, qui agissent sur lui, qui ont de linfluence sur lui et qui, eux, ne mappartiennent pas. Les particules de ma peau ne sont videmment pas sparables des particules dair qui viennent les taper. Une affection, ce nest rien dautre que lide de leffet, ide ncessairement confuse puisque je nai pas ide de la cause. Cest la rception de leffet : je dis que je perois. Cest par l que Spinoza peut passer de la dfinition cintique la dfinition dynamique, savoir que le rapport sous lequel une infinit de parties extensives mappartient, cest galement un pouvoir dtre affect.

Il ny a que de ltre
Mais alors, mes perceptions et mes passions, mes joies et mes tristesses, mes affects, questce que cest ? Si je continue cette espce de paralllisme entre llment cintique et llment dynamique, je dirais que les parties extensives mappartiennent en tant quelles effectuent un
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certain rapport de mouvement et de repos qui me caractrise. Elles effectuent un rapport puisquelles dfinissent les termes entre lesquels le rapport joue. Si je parle maintenant en termes dynamiques, je dirais que les affections et les affects mappartiennent en tant quils remplissent mon pouvoir dtre affect, et chaque instant mon pouvoir dtre affect est rempli. Comparez ces moments compltement diffrents. Instant A: vous tes sous la pluie, vous vous recueillez en vous-mmes, vous navez aucun abri et vous en tes rduits protger votre ct droit par votre ct gauche et inversement. Vous tes sensible la beaut de cette phrase. Cest une formule trs cintique. Je suis forc de faire dune moiti de moi-mme labri de lautre ct. Cest une trs belle formule, cest un vers de Dante, dans un des cercles de lEnfer o il y a une petite pluie et les corps sont couchs dans une espce de boue. Dante essaie de traduire lespce de solitude de ces corps qui nont pas dautre ressource que de se retourner dans la boue. Chaque fois, ils essaient de protger un ct de leur corps par lautre ct. Instant B : maintenant vous vous panouissez. Tout lheure, les particules de pluie taient comme de petites flches, ctait affreux, vous tiez grotesques dans vos maillots de bain. Et le soleil arrive : instant B. L, tout votre corps spanouit. Voil que maintenant vous voudriez que tout votre corps soit comme talable. Vous le tendez vers le soleil. Spinoza dit quil ne faut pas se tromper, que dans les deux cas votre pouvoir dtre affect est ncessairement rempli. Simplement, vous avez toujours les affections et les affects que vous mritez en fonction des circonstances, y compris des circonstances extrieures ; mais une affection, un affect, ne vous appartient que dans la mesure o il contribue remplir actuellement votre pouvoir dtre affect. Cest en ce sens que toute affection et que tout affect est affect de lessence. Finalement, les affections et les affects ne peuvent tre quaffections et affects de lessence. Pourquoi ? Elles nexistent pour vous quen tant quelles remplissent un pouvoir dtre affect qui est le vtre, et ce pouvoir dtre affect, cest le pouvoir dtre affect de votre essence. aucun moment vous navez regretter. Quand il pleut et que vous tes tellement malheureux, la lettre, il ne vous manque rien. Cest la grande ide de Spinoza : jamais il ne vous manque quelque chose. Votre pouvoir dtre affect est de toutes les manires rempli. En tous cas, rien ne sexprime jamais ou nest jamais fond sexprimer comme un manque. Cest la formule : Il ny a que de ltre . Toute affection, toute perception et tout sentiment, toute passion est affection, perception et passion de lessence.

Les diffrentes affections de lessence

Lessence peut tre affecte du dehors

Ce nest pas par hasard que la philosophie emploie constamment un mot quon lui reproche, mais quest-ce que vous voulez, elle en a besoin, cest lespce de locution en tant que . Sil fallait dfinir la philosophie par un mot, on dirait que la philosophie cest lart du en tant que . Si vous voyez quelquun tre amen par hasard dire en tant que , vous pouvez vous dire que cest la pense qui nat. Le premier homme qui a pens a dit en tant que . Pourquoi ? En tant que , cest lart du concept. Cest le concept. Est-ce que cest par hasard que Spinoza emploie constamment lquivalent latin de en tant que ? Le en tant que renvoie des distinctions dans le concept qui ne sont pas perceptibles dans les choses mmes. Quand vous oprez par distinctions dans le concept et par le concept, vous pouvez dire : la chose en tant que, cest--dire laspect conceptuel de la chose. Alors, toute affection est affection de lessence, oui, mais en tant que quoi ? Lorsquil sagit de perceptions inadquates et de passions, il faut ajouter que ce sont des affections de lessence en tant que lessence a une infinit de parties extensives qui lui appartiennent sous tel rapport.

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L, le pouvoir dtre affect appartient lessence, simplement il est ncessairement rempli par des affects qui viennent du dehors. Ces affects viennent du dehors, ils ne viennent pas de lessence, ils sont pourtant affects de lessence puisquils remplissent le pouvoir dtre affects de lessence. Retenez bien quils viennent du dehors, et en effet le dehors, cest la loi laquelle sont soumises les parties extensives agissant les unes sur les autres.
Lessence peut tre affecte en tant quelle sexprime dans un rapport

Quand on arrive slever au second et au troisime genre de connaissance, quest-ce quil se passe ? L, jai des perceptions adquates et des affects actifs. a veut dire quoi ? Cest des affections de lessence. Je dirais mme, plus forte raison. Quelle diffrence avec le cas prcdent ? Cette fois ils ne viennent pas du dehors, ils viennent du dedans. Pourquoi ? On la vu. Une notion commune dj, plus forte raison une ide du troisime genre, une ide dessence, pourquoi a vient du dedans ? Tout lheure, je disais que les ides inadquates et que les affects passifs, ils mappartiennent, ils appartiennent mon essence. Ce sont donc des affections de lessence en tant que cette essence possde actuellement une infinit de parties extensives qui lui appartiennent sous un certain rapport. Cherchons maintenant pour les notions communes. Une notion commune, cest une perception. Cest une perception dun rapport commun, dun rapport commun moi et un autre corps. Il en dcoule des affects, affects actifs. Ces affections, perceptions et affects, sont aussi des affections de lessence. Ils appartiennent lessence. Cest la mme chose, mais en tant que quoi ? Non plus en tant que lessence est conue comme possdant une infinit de parties extensives qui lui appartiennent sous un certain rapport, mais en tant que lessence est conue comme sexprimant dans un rapport. L, les parties extensives et laction des parties extensives [sont] conjures puisque je me suis lev la comprhension des rapports qui sont causes. Donc je me suis lev un autre aspect de lessence. Ce nest plus lessence en tant quelle possde actuellement une infinit de parties extensives, cest lessence en tant quelle sexprime dans un rapport.
Lessence peut saffecter elle-mme

Et plus forte raison, si je mlve aux ides du troisime genre, ces ides et les affects actifs qui en dcoulent appartiennent lessence et sont affections de lessence. Cette fois-ci en tant que lessence est en soi, est en elle-mme, en elle-mme et pour elle-mme ; est en soi et pour soi un degr de puissance. Je dirais en gros que toute affection et que tout affect sont des affections de lessence, seulement il y a deux cas, le gnitif a deux sens Les ides du second genre et du troisime genre, ce sont des affections de lessence, mais il faudrait dire suivant un mot qui napparatra que bien plus tard dans la philosophie, avec les allemands par exemple, ce sont des auto-affections. Finalement, travers les notions communes et les ides du troisime genre, cest lessence qui saffecte elle-mme. Spinoza emploie le terme d affect actif et il ny a pas grande diffrence entre auto-affection et affect actif . Toutes les affections sont des affections de lessence, mais attention, affection de lessence na pas un seul et mme sens. Il me reste tirer une espce de conclusion en ce qui concerne le rapport thique-ontologie. Pourquoi est-ce que tout a constitue une ontologie ? Jai une ide-sentiment. Il ny a jamais eu quune seule ontologie : il ny a que Spinoza qui ait russi une ontologie. Si on prend ontologie en un sens extrmement rigoureux, je ne vois quun cas o une philosophie se soit ralise comme ontologie, et cest Spinoza. Alors pourquoi ce coup ne pouvait-il tre ralis quune fois ? Pourquoi le fut-il par Spinoza ? Le pouvoir dtre affect dune essence peut aussi bien tre ralis par des affections externes que par des affections internes. Il ne faut surtout pas
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penser que pouvoir dtre affect renvoie plus une infriorit que ne le faisait le rapport cintique. Les affects peuvent tre absolument externes : cest le cas des passions. Les passions sont des affects qui remplissent le pouvoir dtre affects et qui viennent du dehors Le livre V me parat fonder cette notion dauto-affection. Prenez un texte comme celui-ci : Lamour par lequel jaime Dieu (sous-entendu au troisime genre) est lamour par lequel Dieu saime lui-mme et maime moi. a veut dire quau niveau du troisime genre, toutes les essences sont intrieures les unes aux autres, tous les degrs de puissance sont intrieurs les uns aux autres et intrieurs la puissance dite puissance divine. Il y a une intriorit des essences et a ne veut pas dire quelles se confondent. On arrive un systme de distinctions intrinsques ; ds lors quune essence maffecte et cest a la dfinition du troisime genre, une essence affecte mon essence , mais comme toutes les essences sont intrieures les unes aux autres, une essence qui maffecte, cest une manire sous laquelle mon essence saffecte elle-mme.

Lexemple du soleil
Bien que ce soit dangereux, je reviens mon exemple du soleil. Quest-ce que a veut dire panthisme ? Comment vivent les gens qui se disent panthistes ? Il y a beaucoup danglais qui sont panthistes. Je pense Lawrence. Il a un culte du soleil. Lumire et tuberculose, cest les deux points communs de Lawrence et de Spinoza. Lawrence nous dit quil y a bien, en gros, trois manires dtre en rapport avec le soleil.
Selon le premier genre de connaissance

Il y a des gens sur la plage, [amis] ceux-l ne comprennent pas, ils ne savent pas ce que cest que le soleil, ils vivent mal. Sils comprenaient quelque chose au soleil, aprs tout, ils en sortiraient plus intelligents et meilleurs. Mais ds quils se sont rhabills, ils sont aussi teigneux quavant. Quest-ce quils font du soleil, ce niveau? Ils restent au premier genre [] Le je de jaime la chaleur , cest un je qui exprime des rapports de parties extensives du type vasoconstriction et vasodilatation, qui sexpriment directement en un dterminisme externe mettant en jeu des parties extensives. En ce sens, ce sont les particules de soleil qui agissent sur mes particules et leffet des unes sur les autres est un plaisir ou une joie. a, cest le soleil du premier genre de connaissance que je traduis sous la formule nave : Oh, le soleil, jaime a ! En fait, ce sont des mcanismes extrinsques de mon corps qui jouent, et des rapports entre parties, parties de soleil et parties de mon corps.
Selon le second genre de connaissance

partir de quand est-ce quavec le soleil, partir de quand je peux commencer authentiquement dire je ? Avec le second genre de connaissance, je dpasse la zone de leffet des parties les unes sur les autres. Jai acquis comme une espce de connaissance du soleil, une comprhension pratique du soleil. Quest-ce que a veut dire cette comprhension pratique ? Cela veut dire que je devance, je sais ce que veut dire tel vnement minuscule li au soleil, telle ombre furtive tel moment ; je sais ce que a annonce. Je nen suis plus enregistrer des effets du soleil sur mon corps. Je mlve une espce de comprhension pratique des causes, en mme temps que je sais composer des rapports de mon corps avec tel ou tel rapport du soleil. Prenons la perception du peintre. Imaginons un peintre du XIXe qui va dans la nature. Il a son chevalet, cest un certain rapport. Il y a le soleil qui ne reste pas immobile. Quest-ce que cest que cette connaissance du second genre ? Il va compltement changer la position de son chevalet, il ne va pas avoir avec sa toile le mme rapport selon que le soleil est en haut ou que le soleil tend se coucher. Van Gogh peignait genoux. Les couchers de soleil le forcent

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peindre presque couch pour que lil de Van Gogh ait la ligne dhorizon le plus bas possible. ce moment-l, avoir un chevalet ne veut plus rien dire. Il y a des lettres de Czanne o il parle du mistral : comment composer le rapport toile-chevalet avec le rapport du vent, et comment composer le rapport du chevalet avec le soleil qui dcline, et comment finir de telle manire que je peindrais par terre, que je peindrais ventre terre ? Je compose des rapports, et dune certaine manire je mlve une certaine comprhension des causes, et ce moment-l, je peux commencer dire que jaime le soleil. Je nen suis plus leffet des particules de soleil sur mon corps, jen suis un autre domaine, des compositions de rapport. Et ce moment-l, je ne suis pas loin dune proposition qui nous aurait paru folle au premier degr, je ne suis pas loin de pouvoir dire : Le soleil, jen suis quelque chose . Jai un rapport daffinit avec le soleil. a, cest le second genre de connaissance. Comprenez quil y a, au second genre, une espce de communion avec le soleil. Pour Van Gogh, cest vident. Il commence rentrer dans une espce de communication avec le soleil.
Selon le troisime genre de connaissance

Quest-ce que ce serait le troisime genre ? L, Lawrence abonde. En termes abstraits, ce serait une union mystique. Toutes sortes de religions ont dvelopp des mystiques du soleil. Cest un pas de plus. Van Gogh a limpression quil y a un au-del quil narrive pas rendre. Quest-ce que cest que cet encore plus quil narrivera pas rendre en tant que peintre ? Est-ce que cest a les mtaphores du soleil chez les mystiques ? Mais ce ne sont plus des mtaphores si on le comprend comme a. Ils peuvent dire la lettre que Dieu est soleil. Ils peuvent dire la lettre que je suis Dieu . Pourquoi ? Pas du tout quil y ait identification. Cest quau niveau du troisime genre on arrive ce mode de distinction intrinsque. Cest l quil y a quelque chose dirrductiblement mystique dans le troisime genre de connaissance de Spinoza : la fois les essences sont distinctes, seulement elles se distinguent lintrieur les unes des autres. Si bien que les rayons par lesquels le soleil maffecte, ce sont des rayons par lesquels je maffecte moi-mme, et les rayons par lesquels je maffecte moi-mme, ce sont les rayons du soleil qui maffectent. Cest lauto-affection solaire. En mots, a a lair grotesque, mais comprenez quau niveau des modes de vie cest bien diffrent. Lawrence dveloppe ces textes sur cette espce didentit qui maintient la distinction interne entre son essence singulire lui, lessence singulire du soleil, et lessence du monde.

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