Anthropo 1 PDF

Edward Sapir (1921)
ANTHROPOLOGIE
Tome 1 :
culture et personnalit
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca
Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
Edward Sapir (1921), Anthropologie. Tome 1 : culture et personnalit 2
Cette dition lectronique a t ralise partir de :
Edward Sapir (1921),
anthropologie
Tome 1 : culture et personnalit
Paris : ditions de Minuit, 1967, 209 pages. Collection Le sens commun
Traduction de Christian Baudelot et Pierre Clinquart.
Introduction et notes de Christian Baudelot.
Un document expurg de certaines parties le 16 octobre 2001 cause
des droits dauteurs qui protgent ces parties.
Sapir est n Lauenburg, en Allemagne, le 26 janvier 1884. Sa famille migra
aux tats-Unis alors qu'il avait cinq ans. tudes primaires et secondaires New
York. tudes suprieures d'allemand l'universit de Columbia. C'est l qu'il fit la
connaissance de Boas dont il suivit les cours pendant plusieurs annes ; cette ren-
contre dcida de l'orientation que Sapir allait donner ses travaux. Successivement
attach de recherches aux universits de Californie et de Pensylvanie, il obtint en
1909 son Ph.D. de Columbia. Directeur du dpartement d'anthropologie du Cana-
dian National Museum Ottawa (1910-1925), puis professeur d'anthropologie et
de linguistique gnrale l'universit de Chicago (1925-1931), il termina sa car-
rire Yale o il mourut le 4 fvrier 1939. Il participa de nombreuses expdi-
tions ethnographiques et fit de longs sjours parmi les tribus indiennes tablies sur
le continent nord-amricain.
L'effort de Sapir pour fonder une mthode qui, combinant les concepts et les m-
thodes de l'ethnologie et de la psychanalyse, emprunterait la linguistique son mo-
dle formel, apparat aujourd'hui comme un programme prophtique des tches qui
s'offrent l'anthropologie.
Table des matires
AVANT-PROPOS par Christian Baudelot
(Partie supprime cause des droits dauteur)
PREMIRE SECTION : Culture et Langage
L'influence des modles inconscients sur le comportement social
Le symbolisme
La parole en tant qu'lment de personnalit
DEUXIME SECTION : Culture et Personnalit
La personnalit
mergence du concept de personnalit
Sur les rapports entre l'anthropologie culturelle et la psychiatrie
Ce que l'anthropologie culturelle attend du psychiatre
Psychiatrie, culture et salaire minimum
Sur la mthode analytique d'Oscar Pfister
Sur instinct et inconscient du docteur Rivers
Sur Jung : les types psychologiques
Sur la mythologie universelle de H.A. Alexander
TROISIME SECTION : Anthropologie et Sociologie
Anthropologie et sociologie
La mode
La coutume
Le groupe
Qu'est-ce que la religion ?
Il n'est personne qui n'ait tudi, mme superficiellement, la culture franaise sans avoir
t frapp par les qualits de clart, de lucidit mthodique, d'quilibre, par l'attention appor-
te dans le choix des moyens, par le bon got, toutes qualits qui transparaissent en de
multiples occasions. Ces qualits ont leur revers. Nous connaissons les systmatisations abu-
sives, la timidit ou la superficialit dans l'ordre affectif, l'importance excessive attache la
forme au dtriment du contenu.
Edward Sapir,
Cultures authentiques et cultures inauthentiques.
Retour la table des matires
L'ordre qui prside la distribution de ces vingt essais ne
respecte ni la chronologie des publications ni la disposition
adopte par l'dition amricaine de Mandelbaum. Si nous
avons rparti ces articles en quatre sections distinctes et runi,
au sein d'une mme section, des essais publis des poques
diffrentes mais fortement apparentes par l'inspiration et par
les thmes dvelopps, c'est moins pour sacrifier l'esprit car-
tsien du caractre national franais que pour faciliter la lecture
et la comprhension d'une oeuvre dont la diversit apparente
risquerait de masquer la profonde unit.
LES DITEURS.
avant-propos
(Partie supprime cause des droits dauteur)
Christian BAUDELOT
.
premire section
culture et langage
L'influence des modles
inconscients sur le comportement
social
1
Y a-t-il paradoxe parler d'inconscient propos du social ? Si le concept est sujet cau-
tion dans le domaine du comportement individuel, combien davantage dans le domaine du
comportement social. La socit, nous dira-t-on, n'a pas plus d'inconscient que de jambes.
Je veux montrer qu'il n'existe de paradoxe que si le concept de comportement social
s'applique des groupes qui agissent en tant que tels, au mpris des individus qui le compo-
sent. Seul ce groupe mythique est justiciable du mystrieux concept de comportement
social . Mais nous savons bien que de tels groupes n'existent pas, et le comportement social
ne nous parait pas alors avoir besoin d'un autre inconscient que le comportement indivi-
duel. Il vaut mieux admettre que toute conduite humaine met en jeu les mmes mcanismes
psychologiques, conscients ou non ; et que le mot social n'exclut pas plus inconscient
que le mot individuel , pour la bonne raison que social ne s'oppose pas vraiment
individuel . Toute psychologie de l'individu est psychologie de la socit, dans la mesure
o le psychologique rend compte des conduites sociales. Certes, il peut tre utile d'ignorer
l'individu et de penser la conduite sociale comme assume par de vastes entits qui trans-
cendent l'organisme psychophysique. Mais il faut alors renoncer expliquer la conduite
sociale par le psychologique.
Ce n'est donc pas dans la psychologie du comportement que rside la diffrence entre
conduite individuelle et conduite sociale. Il n'est de comportement qu'individuel ; la termino-
logie reflte simplement une diffrence de point de vue. Si l'on s'attache au comportement
rel, thoriquement mesurable, d'un individu, ici et maintenant, on parle de comportement
individuel , quelle que soit sa nature psychologique ou physiologique. Inversement, si l'on
nglige certains aspects de ce mme comportement, si l'on examine seulement ce qui rpond
certaines normes de conduites labores par l'homme au contact de l'homme et transmises

1
Publi pour la premire fois dans The Unconscious : A Symposium, Dummer, N. Y., 1927. Edition
Mandelbaum, pp. 544-559.
par tradition, on parle de comportement social . En somme, le comportement social n'est
autre qu'une somme, ou mieux, un agencement d'lments de comportements individuels ;
ceux qui renvoient des modles culturels inscrits non pas dans la continuit spatio-tempo-
relle du comportement biologique, mais dans des chronologies historiques qu'on impute la
conduite relle la faveur d'un principe de slection.
La diffrence entre les deux comportements n'est pas d'essence, mais de rpartition. Il est
absurde de dire que le comportement de l'homme est tantt individuel, tantt social ; autant
dire que la matire obit alternativement aux lois de la chimie et celles de la physique ato-
mique ; non, la matire obit des lois mcaniques qui sont la fois chimiques et physiques,
selon la description qu'on en donne. Chez l'homme, il est plus simple, dans certains cas, de
rapporter une action l'organisme psycho-physique. Dans d'autres cas, ce qui compte, ce
sont des continuits qui dpassent l'organisme individuel et son fonctionnement ; alors, un
comportement qui n'est, en toute rigueur, ni plus ni moins individuel que le premier, est
pens en fonction des modles non individuels qui constituent le comportement social ou le
comportement culturel.
Dans les moindres actions humaines, on peut, on doit chercher le social. Prenons le cas de
la respiration. Il y a des faons polies de respirer ; d'autres ne le sont pas. On s'imagine que
l'individu est matre du rythme respiratoire ; mais qu'on y cherche trace du savoir-vivre ou de
la tradition et l'on tombe sur un modle social. Respiration minute de l'Hindou yogi ;
respiration retenue de qui assiste, entour de l'appareil solennel des funrailles, la mise en
bire de l'ami dfunt ; respiration contrle qu'enseigne le chanteur d'opra ses lves -
autant de modes de comportement dominante sociale, qui ont chacun leur place dans
l'histoire de la culture humaine ; modes de comportements individuels galement, au mme
titre que la plus ordinaire des respirations, celle o l'on ne dcle pas la moindre trace de
social. Il n'y a aucune diffrence entre une respiration, condition de l'interprter comme un
comportement social, et une religion, ou un rgime politique. Reste qu'il vaut mieux, dans
certains cas, analyser le comportement selon le social, et dans d'autres cas selon l'individuel.
Simplement, c'est le point de vue de l'observateur, qui est en jeu, et non pas le phnomne
lui-mme.
Tout comportement culturel obit des modles. Autrement dit, ce que fait, pense et res-
sent un individu peut s'analyser non seulement partir des formes de comportement qui
appartiennent son organisme biologique, mais partir d'un mode de comportement gnral
qui ressortit la socit ; il reste que la gense personnelle de la conduite est la mme, que
nous l'appelions sociale ou individuelle. Pour comprendre ce que fait un individu, il nous faut
accepter tacitement les modes d'interprtation arbitraires que la tradition sociale nous impose
depuis la naissance. Essayez de dcrire minutieusement un groupe indigne qui se livre une
activit dont vous n'avez pas la cl - un rite religieux, par exemple. Avec du talent, vous
peindrez agrablement ce que vous voyez ou ce que vous croyez voir ; mais ce sera inaccep-
table, inintelligible, pour les indignes. Vous trahirez. Vous ne saurez pas ce qu'il faut mettre
en valeur. Vous vous appesantirez sur des comportements qui vont de soi pour les indignes ;
vous manquerez les moments importants de l'action qui permettent aux initis de comprendre
la signification complte de la crmonie. Ce patterning, ou analyse formelle du comporte-
ment, dpend troitement du mode d'apprhension traditionnel du groupe. Des formes et des
significations qui paraissent videntes l'observateur sont formellement dmenties par ceux
qui appliquent les modles ; et inversement. C'est faute de saisir le patterning indigne que
nos comptes rendus des manifestations culturelles trangres sont si pauvres et si errons. On
prendra pour de la bassesse le noble et le sacr ; on verra altruisme et beaut o ils ne sont
pas.
Un modle culturel se dfinit par sa forme et par sa fonction, et, bien entendu, cette dis-
tinction est purement thorique. La fonction est souvent primaire, c'est--dire qu'elle cherche
satisfaire un besoin organique, la faim par exemple ; mais elle peut s'altrer, ou encore
s'enrichir de significations supplmentaires. Les formes fixes de la tradition s'enrichissent
continuellement de nouvelles interprtations fonctionnelles. Il arrive souvent que les vraies
fonctions d'un comportement ne soient pas connues, et soient remplaces par une fonction
rationalise. Les fonctions greffes sur les formes se font et se dfont ; il faut donc envisager
le comportement social d'un point de vue fonctionnel aussi bien que formel. Il ne suffit pas
de savoir le pourquoi, il faut galement savoir le comment de l'action.
La raison s'attache de prfrence aux fonctions. On vous expliquera facilement pourquoi
on chante, on parle, on fait des affaires ; mais combien diront comment ? Certes, avec un peu
d'attention, on attribuera des formes ces conduites, mais elles diffrent sensiblement de
celles que vous pourrez dcouvrir effectivement. Autrement dit, on obit aveuglement aux
modles de comportement social, mais ils chappent l'observation. Si nous dmontrons que
l'homme, dans son comportement social aussi bien que dans le prtendu comportement indi-
viduel, obit des modles culturels intimes ; si nous dmontrons, en outre, que l'individu
ressent plutt qu'il ne connat ces modles, et les applique en toute candeur sans pouvoir les
dcrire consciemment, alors nous pouvons parler du patterning inconscient du comportement
dans la socit. Inconscient ne veut pas dire qu'un esprit collectif, celui de la race ou de la
socit, se reflte mystrieusement dans celui des individus ; nous voulons dire que l'individu
ignore les contours, les frontires, les significations des conduites qu'il adopte constamment
sur le mode implicite. L' inconscient collectif de Jung est un concept inutile et peu intelli-
gible. Il complique au lieu de rsoudre, et la psychologie de l'individu offre de quoi com-
prendre celle du comportement social.
Pourquoi l'individu ignore-t-il les formes de la conduite sociale ? Comment expliquer que
nous puissions parler, ft-ce par mtaphore, d'un inconscient social ? C'est, je pense, que les
relations entre les lments d'exprience qui leur donnent forme et signification sont
ressenties intuitivement au lieu d'tre perues de manire consciente. Il est facile de fixer
l'attention sur un lment isole de l'exprience, sensation ou motion ; il est trs difficile de
connatre la place exacte qu'il occupe dans la totalit des conduites. Un indigne australien
sait parfaitement par quel terme de parent il doit designer tel ou tel et sur quel pied
entretenir des relations avec lui. Mais il lui est difficile de formuler la loi gnrale qui inspire
ces comportements, alors qu'il ne cesse d'agir comme s'il la connaissait. Et en un sens il la
connat. Mais c'est un savoir intransmissible et ineffable. C'est une faon trs dlicate, trs
nuance, de sentir des relations, prouves et prouvables. Ce savoir est proprement intuitif.
Trop souvent, on croit possder un vrai savoir grce auquel on peut modifier la conduite
son gr ; en fait, on s'aperoit qu'on obit aveuglement des formes de comportement, qu'on
sent trs finement mais qu'on ne peut formuler prcisment. Nous agissons avec d'autant plus
de confiance que nous ignorons les modles qui nous gouvernent. La vie consciente tant
limite, on court l'chec en essayant de placer sous l'autorit de la conscience les formes de
la conduite sociale, mme les plus hautes. Un enfant sait, en se jouant, parler la langue la
plus difficile ; mais il faut un esprit rompu l'analyse pour isoler les moindres lments du
mcanisme linguistique infiniment subtil dont s'amuse l'inconscient de cet enfant. A chercher
fivreusement le moyen de faire passer toutes les formes de comportement du cte du
conscient, et mettre les rsultats fragmentaires de l'analyse exprimentale au service de la
conduite, on est en train de tuer la poule aux oeufs d'or.
Je donnerai quelques exemples de modles de comportement social ; ils sont tous plus ou
moins inconscients
C'est un domaine infiniment complexe, o une conduite manifeste peut prendre des
significations diffrentes selon les relations qu'elle entretient avec les autres. Les formes de
la conduite sont contraignantes et inconscientes ; le sujet normal ne peut donc observer ni
concevoir des conduites aux fonctions similaires dans les socits trangres, ou mme dans
des complexes culturels inconnus, sans leur prter des formes familires. Autrement dit, on
retrouve toujours inconsciemment ce qu'on subit inconsciemment.
Prenons d'abord le domaine du langage. Il possde une particularit tonnante ; la signi-
fication fonctionnelle de ses formes n'est pas directe, mais indirecte. Sons, mots, formes
grammaticales, constructions syntaxiques - tout ce qu'apprend l'enfant n'a de valeur que dans
la mesure o la socit les a tacitement choisis comme symboles de rfrence
1
. Le langage
permet donc d'tudier loisir comment la conduite culturelle labore des formes qui sont se-
condaires par rapport aux ncessits fonctionnelles, et pour ainsi dire construites aprs coup.
Si l'on pouvait expliquer le langage par la fonction, de deux choses l'une : ou bien l'expres-
sion linguistique tmoignerait d'une grande uniformit, ou bien il y aurait d'troites relations
fonctionnelles entre un langage et la culture de ceux qui l'utilisent. Ces deux hypothses sont
dmenties par les faits. Quoi qu'il en soit des autres types de comportement culturel, les
formes du langage sont en tous lieux la fois spontanes et ncessaires, l'instar de toutes
les productions artistiques. Les formes linguistiques n'ont aucun rapport avec les besoins
culturels de la socit o elles se manifestent, mais, en tant que produits esthtiques, elles
offrent une grande uniformit.
Prenons le cas du pluriel en anglais. La forme du pluriel des noms parat une ncessit
vidente. Il n'en est rien. S'il fallait expliquer le pluriel par la fonction, on pourrait s'tonner
de le rencontrer de pair avec des adjectifs numraux, avec des mots qui impliquent dj
d'eux-mmes la pluralit. Pourquoi five men ( cinq hommes ) et non pas five man
( cinq homme ) ? pourquoi several houses ( plusieurs maisons ) et non pas several
house (plusieurs maison ) ? C'est que l'anglais, comme les autres langues indo-
europennes, prouve le besoin de classer toute expression de forme nominale en singulier et
en pluriel ; en vieil-anglais, mme l'adjectif, qui est de forme nominale, est insparable de la
catgorie du nombre. C'est ce qui se passe encore aujourd'hui dans d'autres langues indo-
europennes. En russe, en franais, l'ide de blancheur ou de longueur doit manifester
clairement si elle est attribut d'un ou de plusieurs sujets. Certes, l'expression de la pluralit
est utile. Une langue qui ne ferait pas le dpart entre l'un et le multiple serait dficiente. Mais
cela ne veut pas dire que l'expression du multiple doive prendre des formes aussi complexes
que les ntres. Dans certaines langues, elle fait partie des notions indiffrentes. En chinois, le
mot homme peut signifier homme ou hommes , suivant le contexte. Empressons-
nous d'ajouter que cette ambigut est formelle et jamais fonctionnelle. On peut toujours

1
Voir la dfinition du symbole de rfrences dans l'article Symbolisme, tome 1, p. 52. (N. d. T.).
recourir des mots exprimant la pluralit (cinq, tous, plusieurs) ou la singularit (un, mon)
pour rendre formellement explicite ce qui ne l'est pas. Si l'ambigut demeure, c'est qu'elle
est utile ou bien qu'elle ne tire pas consquence.
Dans certaines langues, le nombre constitue une catgorie ncessaire et riche ; ailleurs,
elle est accessoire et facultative ; ailleurs encore, ce n'est pas une catgorie grammaticale,
c'est affaire de syntaxe et de vocabulaire. Or, si tout un chacun peut se convaincre de la
ncessit de distinguer l'un et le multiple, et sentir que sa langue y pourvoit plus ou moins
parfaitement, il faut tre bon philologue pour connatre les vritables caractristiques for-
melles de l'expression de la pluralit, pour savoir si elle constitue une catgorie analogue
celle du genre et du cas, si elle est ou non lie l'expression du genre, si c'est une catgorie
nominale ou verbale, si elle participe de l'une et de l'autre, si elle influence l'expression
syntaxique, etc. La liste est longue et complexe ; le plus savant ne s'y reconnat pas toujours,
alors que le dernier des paysans ou des coupeurs de tte s'en sert avec une sret intuitive.
On trouve toutes les formes possibles. Certaines langues sont extrmement analytiques.
C'est le cas du chinois, o l'unit formelle du discours, le mot, n'exprime qu'un seul objet,
une seule qualit, activit, ou relation. A l'autre bout de la chane, on trouve des langues
indiennes extrmement complexes, de type polysynthtique, o la mme unit formelle, le
mot, est une phrase en miniature pleine de dterminations formelles hautement spcialises.
Prenons un exemple. Vous admettrez qu'on ne peut faire subir une phrase comme Ferai-je
traverser le fleuve la tribu en direction de l'Est ? d'importantes modifications formelles.
Penserait-on, par exemple, faire de l'ide de mouvement vers l'Est un simple suffixe
verbal ?
Il est une langue indienne mineure, dans le nord de la Californie, le Yana, o non seule-
ment on peut, mais on doit exprimer l'ide sous la forme d'un seul mot, car il n'y a pas d'autre
moyen. Voici comment procde cette langue. Le premier lment verbal traduit le fait que
plusieurs personnes vivent ensemble ou se dplacent en groupe . Cet lment, en quel-
que sorte le thme du verbe, ne peut apparatre qu'en tte, jamais ailleurs. Le second l-
ment traduit l'action de traverser un fleuve ou de se dplacer dans la nature . Ce n'est
pas un mot ; c'est un lment qui se rattache ncessairement un thme verbal ou un autre
lment lui-mme rattach un thme. Le troisime lment est aussi en position de suffixe,
et traduit la notion de mouvement vers l'Est . Il fait partie d'une srie de huit qui traduisent
respectivement le mouvement vers l'Est, l'Ouest, le Nord et le Sud, et le mouvement en
provenance de l'Est, de l'Ouest, du Nord et du Sud ; aucun d'entre eux n'a de sens par lui-
mme ; il n'en reoit que par sa juste position au sein de la structure verbale. Le quatrime
lment est un suffixe qui exprime le factitif, c'est--dire l'ide qu'on fait faire quelque chose
quelqu'un, ou qu'on le fait devenir quelque chose ; il implique un acte ou un tat particulier.
jusque-l, la langue peut se permettre bon nombre de combinaisons formelles. La voyelle du
thme verbal initial symbolisait l'intransitif ou le statique. Ds que l'on introduit la notion de
causatif, le thme passe dans la catgorie du transitif ou actif , ce qui veut dire que le
suffixe causatif, malgr l'apport parenthtique de la notion de direction du mouvement,
entrane rtroactivement le changement vocalique du thme. Nous avons donc maintenant un
complexe notionel parfaitement homogne dont le sens est : faire traverser un fleuve un
groupe en direction de l'Est .
Mais ce n'est pas encore un mot, du moins pas un mot achev, car les lments qui vont
suivre n'ont pas davantage d'autonomie que les prcdents. Il faut maintenant ajouter au mot
un suffixe temporel indiquant le futur ; puis un lment pronominal indiquant la premire
personne du singulier, dont la forme n'est pas la mme suivant les temps et les modes. Enfin,
il y a un lment compos d'une seule consonne, indiquant que le mot, vritable proposition
en soi, doit tre compris comme une interrogation. Mais voici mieux encore : presque tous
les mots de cette langue ont une forme diffrente selon qu'un homme s'adresse un homme,
ou bien une femme (ou un homme) une femme. La forme que nous venons d'voquer
implique ncessairement que la question est pose d'homme homme. Dans les autres cas,
on nutilise pas ce suffixe ; on allonge la dernire voyelle du mot, en l'espce, la voyelle
finale du suffixe pronominal ; cet allongement exprime l'interrogation.
Peu importe le dtail de cette analyse ; il faut en tirer les leons. Tout d'abord, la structure
de ce mot n'a rien d'arbitraire, d'accidentel ou mme d'trange. Chaque lment a une place
dfinie par une loi exprimable ; l'enquteur peut la dcouvrir ; mais elle chappe totalement
la conscience des sujets parlants. On peut dire que le thme verbal fait partie d'un ensemble
d'lments appartenant la mme classe, comme tre assis , marcher , courir ,
sauter et ainsi de suite ; que l'lment exprimant l'ide de traverse s'inscrit dans une
classe trs riche d'lments fonctions parallles vers le haut de la colline , au fond d'un
creux , pardessus la crte , vers le bas de la pente , sous , au-dessus , au sein
de , hors de , l-bas , etc.
Pas un seul Indien Yana qui se soit jamais doute de l'existence de ces classifications, ou
qui ait imagin que sa langue les traduisait par les symboles de ses phonmes, ou par des
suites rgles d'lments formels ainsi que par leur cohsion. En mme temps, les Yana
sentent et acceptent les relations qui donnent leur sens aux lments du langage. Une faute
sur la voyelle initiale ferait sursauter le Yana ; c'est comme si nous disions des cheval ou
vous faisez . On censure ce genre de fautes comme n'importe quelle erreur de got : c'est
incongru, dplac ou, en termes rationnels, foncirement illogique.
Le patterning inconscient n'apparat pas seulement dans les formes significatives du
langage ; on le dcle aussi dans les consonnes, les voyelles, l'accent d'intensit, les varia-
tions quantitatives, l'intonation. Le systme nerveux et l'anatomie n'expliquent pas les sons ni
leur dynamique. Chaque langue possde une phontique o sons et dynamiques sonores ont
chacun une place bien prcise parmi l'ensemble des sons de la langue. Le son isol ne se
confond pas avec l'articulation ou la perception de l'articulation. C'est plutt un point situ
dans un ensemble organis, de mme que, dans une tradition musicale donne, un ton est un
point situ dans l'ensemble de tous les tons possibles. Deux tons physiquement diffrents
peuvent tre esthtiquement confondus ; c'est ce qui se passe lorsqu'on les peroit comme
occupant la mme position formelle dans l'ensemble des tons admis. Quand on ne connat
pas la gamme chromatique, do dize se confond avec do , et apparat comme une d-
viation (agrable ou non) de ce ton. Dans notre histoire musicale, la diffrence entre do et
do dize est ncessaire la comprhension de toute notre production, et elle explique
aussi que nous rejetions inconsciemment toute musique qui se rclame d'autres principes.
Certaines musiques reposent sur des intervalles plus petits encore, qui ne correspondent pas
aux ntres. Il est clair qu'on ne peut rien avancer sur la valeur culturelle et esthtique d'un
ton, avant de connatre la tradition tonale laquelle il se rattache.
C'est ce qui se passe avec le langage. En anglais, il existe une diffrence objective entre le
[k] de kill et le [k] de skill ; elle est aussi dfinissable que la diffrence entre le [k] de
kill et le [g] de gill bien qu'elle soit moins marque. Or, dans d'autres langues le [g]
de gill pourrait passer, tre senti intuitivement, comme une sorte de variation mineure du
son [k] de skill tandis que le [k] de kill , plus vigoureux, accompagn d'une plosion,
constituerait une unit phonetique part entire. Les deux sons [k] de cette langue anonyme
et les deux sons [k] de l'anglais, bien qu'objectivement comparables et mme identiques, sont
intgralement diffrents du point de vue du patterning. Les exemples fourmillent.
Bien entendu, le sujet parlant ignore toujours ces phnomnes. Il obit inconsciemment,
et avec une belle loyaut, des modles phontiques tout empreints de social ; ils sont
simples appliquer, mais en fait trs complexes et influencs par l'histoire. Une habitude
articulatoire sera possible dans un certain ensemble de relations, et impossible si l'on change
le modle laquelle elle se rattache. Un anglophone sera incapable de prononcer une nasale
franaise, mais saura l'articuler convenablement dans un autre contexte, par exemple lorsqu'il
voudra imiter un ronflement, ou un cri d'animal. Inversement un francophone est incapable
de prononcer le [wh] amricain de why (fortement aspir) mais il sait pourtant bien
souffler une chandelle. De tels actes n'ont de sens qu'au sein de modles culturels prcis,
dont l'individu ne connat normalement ni la forme ni la mcanique.
En somme, l'individu en vient matriser inconsciemment des ensembles formels infini-
ment complexes l'aide de processus qui relvent de la psychologie. Malgr l'tonnante
varit des prdispositions psychologiques et des conditionnements qui caractrisent les
diffrentes personnalits, ces modles ne varient pratiquement pas d'un individu l'autre et
mme d'une gnration l'autre. Pourtant, ces formes n'appartiennent pas l'hritage biolo-
gique de la race, et ne s'expliquent que par le social. La langue offre l'excellent exemple d'un
important rseau de modles de comportement dont chacun possde des fonctions la fois
complexes et imprcises, prserv et transmis l'insu de la conscience. Les formes du langa-
ge ainsi lgues sont aussi ncessaires que les rflexes organiques. Nous sommes esclaves de
nos habitudes, et le linguiste prouve le plus grand mal dcouvrir la configuration phon-
tique des langues trangres. On interprte inconsciemment la phontique trangre en
fonction des habitudes imposes par sa propre langue. Le Franais confond le [s] et le [0] de
sick et de thick ; sur son modle, ils occupent le mme point. Et ce n'est pas qu'il ne
sache les distinguer l'oreille ; c'est qu' respecter cette diffrence, il bouleverserait le senti-
ment qu'il a de la ncessaire configuration des phonmes. Il agit comme le Martien qui,
ignorant tout du phnomne de la guerre, ne saurait faire le dpart entre le meurtre crapuleux
et l'hrosme du champ de bataille... Dans un cas comme dans l'autre, l'individu projette ses
modles.
Tous les comportements culturels illustrent ces mcanismes, mais pas toujours aussi
nettement que le langage. La fonction tend favoriser l'emprise du conscient sur les modles
et faire oublier leur nature inconsciente ; mais, bien y regarder, ce ne sont que des
diffrences de degr. Prenons l'exemple des gestes. L'individu et le social s'y mlent inextri-
cablement ; nanmoins, nous y sommes extrmement sensibles, et nous y ragissons comme
d'aprs un code, secret et complique, crit nulle part, connu de personne, entendu par tous.
Mais ce code ne se rattache pas l'organique. Au contraire, il est aussi artificiel, aussi rede-
vable la tradition sociale que la religion, le langage et la technique industrielle. Comme
toute conduite, le geste des racines organiques, mais les lois du geste, le code tacite des
messages et des rponses transmis par le geste sont luvre d'une tradition sociale complexe.
Il suffit, pour s'en convaincre, d'observer d'autres socits. Le haussement d'paules d'un juif
ou d'un Italien est un modle de comportement ; celui de l'Amricain en est un autre. Ils n'ont
pas plus de ressemblance que les formes du yiddish et de l'italien n'en ont avec une phrase
anglaise. Il n'y a pas de diffrence raciale, biologique. La diffrence rside dans la faon dont
sont construits les modles sociaux qui recouvrent les comportements respectifs d'o on les a
extraits pour les comparer artificiellement. L'impassibilit du visage est une recherche New
York, c'est la moindre des politesses pour un japonais. Il faut bien comprendre la relativit
du geste et ne pas oublier l'existence des modles sociaux, faute de quoi on risque de prendre
pour des traits individuels ce qui appartient une culture trangre
1
.
L'influence des modles inconscients se manifeste aussi dans la vie conomique, et non
seulement dans les entreprises, mais dans leurs mobiles. Ce n'est pas toujours le dsir
d'accumuler les richesses qui est en jeu. On n'accumule, on ne retarde la jouissance du bien
que dans la mesure o la socit engage le faire. Les socits primitives ignorent souvent
l'accumulation du bien. Et mme lorsqu'elles prouvent le besoin d'accumuler, les mobiles
qui les y poussent et qui faonnent les mthodes d'acquisition sont souvent tout autres que les
ntres.
Il existe une tribu qui passe pour nourrir une philosophie de la richesse analogue la
ntre, et pour entretenir le gaspillage et le caractre sacro-saint de la proprit. Il s'agit des
Indiens de la cte Ouest de la Colombie britannique
2
. La ressemblance n'est pas absolue.
jamais l'Indien de la cote Ouest n'accumule de richesse pour lui seul, avec l'espoir d'en dispo-
ser plus tard selon son bon plaisir. C'est le rve de l'individualiste moderne : l'Europen ou
l'Amricain ; l'Indien de la cte Ouest n'en a cure, et ne le comprend mme pas. Il ne spare
jamais richesse et dploiement de privilges honorifiques : emblmes, danses, chants, noms
que lui ont lgus des anctres de lgende. On ne saurait donner un tel spectacle en public
sans dpenser en mme temps le bien qui s'y attache. Et quoi bon accumuler ? C'est raffir-
mer des privilges dj acquis, ou bien, pour un parvenu, afficher des privilges dont la
lgitimit est conteste par la tribu. Autrement dit, au-del d'un certain point, la richesse est
un gage de position sociale, et non un instrument qui permet de raliser des dsirs person-
nels. A la limite, ce n'est pas l'individu qui possde le bien. L'hritage rituel, dont il a la
garde provisoire, rclame le symbolisme de la richesse. Lorsqu'il atteint un certain ge,
l'Indien de la cte Ouest renonce ses privilges au profit de ceux qui, par parent ou par
mariage, peuvent s'en rclamer Si bien qu'il peut tre pauvre comme job et conserver tout son
prestige. Le concept de richesse que nourrissent ces Indiens est donc sensiblement diffrent
du ntre ; cette diffrence ne concerne pas seulement le modle de la richesse, mais l'ensem-
ble de tous les modles des deux communauts ou il s'inscrit. tant donn l'importance de
cette diffrence, il serait futile d'interprter l'activit conomique d'une des communauts en
fonction de l'conomie extraite du mode de vie de l'autre communaut.
Si les hommes agissent comme ils le font, et ne peuvent faire autrement, ce n'est pas sim-
plement parce qu'ils sont faits ainsi, qu'ils ont telle ou telle personnalit, ou qu'ils doivent
s'adapter au risque de prir ; c'est surtout parce qu'ils trouvent plus facile et plus esthtique de

1
Voir l'analyse du langage et de la personnalit dans l'article intitul La Parole en tant qu'lment de
personnalit, tome I, pp. 57-69. (N. d. T.).
2
Voir l'article sur les Indiens de la cte Ouest, tome II, pp. 107-131. (N. d. T.).
modeler leur comportement sur des formes plus ou moins organises, dont nul n'est respon-
sable, que personne ne connat au juste, et que tout le monde attribue comme l'espace les
trois dimensions, la nature des choses. Il peut tre ncessaire de prendre conscience des for-
mes de la conduite sociale pour l'adapter aux changements ; mais, dans la conduite ordinaire
de la vie, il est inutile et mme nuisible que l'individu analyse consciemment ses modles
culturels. Qu'il laisse cela au sociologue. De mme que le cerveau ignore le travail des
viscres, la socit doit ignorer les formes de comportement social qui nous treignent ; c'est
plus sain. Dans les oeuvres d'imagination, la forme n'a d'importance que si elle nous treint.
Elle perd tout effet si on l'explicite, sous forme d'un complexe d'lments. Ce qui nous
intresse dans la conduite sociale, ce ne sont pas les formes dclares qui s'imposent
l'attention. Ce sont les milliers de modles de comportement qui nous chappent et qui ne
sont jamais explicits. L'analyse totale, la prise de conscience qu'elle entrane gurissent mais
ne nourrissent pas. Ne lchons pas la proie de l'exprience pour l'ombre du savoir.
Le symbolisme
1
Le mot symbolisme recouvre un grand nombre de modes de comportement premire
vue diffrents. Originellement, il dsignait les objets ou les signes qui permettaient de rappe-
ler ou de mettre en vidence des personnes, des objets, des ides, des vnements, une acti-
vit, sans avoir de rapport prcis (ou de rapport tout court) avec eux. Peu peu, symbole et
symbolisme en sont venus englober des choses trs banales : les boules noires du Non lec-
toral, ou les astrisques qui renvoient le lecteur une note en bas de page ; des choses plus
complexes aussi, comme les drapeaux et les signaux lumineux, qui n'ont pas d'importance
par elles-mmes mais renvoient des ides et des actes essentiels pour la socit. Il faut, en
outre, y rattacher des systmes de rfrence hautement labors comme la parole, le langage
crit et l'criture mathmatique, car les sons et les signes qu'on y utilise n'ont pas de sens en
soi, mais seulement pour qui sait les interprter en fonction de ce qu'ils reprsentent. Il existe
aussi une posie symboliste, dont la signification apparente renvoie des harmoniques. Les
relations sociales sont pntres de symbolisme ; quand on s'incline devant quelqu'un, c'est
parfois devant son rang. Les psychanalystes qualifient de symbolique tout modle de com-
portement charge d'affectivit qui a pour fonction de satisfaire inconsciemment une tendance
refoule : ainsi une personne s'emporte contre un inconnu parfaitement indiffrent parce qu'
son insu il lui rappelle son pre et rveille en elle une attitude d'hostilit refoule.
Il apparat qu'on peut dgager deux facteurs communs tous les sens du mot symbole.
D'abord, le symbole se substitue un type de comportement intermdiaire ; d'o il s'ensuit
que tout symbolisme implique des significations qu'on ne peut pas dduire de l'exprience.
Ensuite, il reprsente une concentration d'nergie ; sa signification relle n'a aucune commu-
ne mesure avec l'apparente banalit du sens immanent sa forme. Comparez l'innocente
fonction dcorative de quelques traits de plume disposs au hasard d'une feuille avec l'impor-
tance terrifiante de certains autres traits de plume, apparemment non moins fantaisistes, mais
o certaine socit lit assassinat ou bien Dieu . Cette bouleversante transcendance de
la forme jaillit aussi du contraste entre le clin dil involontaire et le clin dil complice. Il
convient de distinguer deux types de symbolismes. Le premier, appelons-le symbolisme de
rfrence (referential symbolism), comprend entre autres la langue parle, l'criture, le code
tlgraphique, les emblmes nationaux, le smaphore ; ce sont des procds de rfrence, qui
sont conomiques. Le second est galement conomique, et nous l'appellerons symbolisme

1
Publi pour la premire fois dans Encyclopaedia of Social Sciences, MacMillan, N. Y., 1934. dition
de condensation (condensation symbolism) ; c'est en effet une forme trs ramasse de con-
duite substitutive qui permet de librer instantanment une tension affective sous forme
consciente ou inconsciente. L'mission tlgraphique est un exemple parfait de symbolisme
de rfrence ; le rite de la toilette dans une nvrose obsessionnelle offre au psychanalyste le
parfait exemple du symbolisme de condensation. Pratiquement, les deux types vont de pair.
Ainsi, certaines formes d'criture, l'orthographe stylise, les prononciations spciales, les
slogans, sont des symboles de rfrence ; mais ils prennent facilement l'allure de rites affec-
tifs, et revtent soudain pour l'individu et pour la socit une importance considrable en tant
que formes substitutives de l'expression affective. Si l'criture n'tait qu'un symbolisme de
rfrence, les reformes de l'orthographe seraient moins difficiles. Les symboles du premier
genre se sont organises plus tard que les seconds. Ils remontent des symbolismes incon-
scients ptris d'affectivit qui, peu peu, ont pris un caractre de rfrence tout en se dbar-
rassant de l'affectivit originelle. On brandit le poing devant un ennemi imaginaire ; puis le
symbole se dtache et signifie la colre, alors que nul ennemi, rel ou imaginaire, n'est en
vue. A la suite de cette dcharge affective, le symbole devient pour ainsi dire paraphrase de
la colre, et il ouvre la voie une manire de langage. Le langage a d natre de ces cris d-
pouills, dcharges d'affectivit qui, originellement, dnouaient la tension affective. Une fois
le symbolisme de rfrence install par un sous-produit du comportement, il s'est multiplie
en stylisant l'objet de la rfrence. C'est le cas par exemple de l'criture pictographique. A
des niveaux plus complexes, le symbolisme de rfrence peut n'tre qu'une simple convent-
ion sociale ; dans un vestiaire, on vous remettra un jeton numrote en change de votre
chapeau. Moins le symbolisme est premier, moins il est riche, plus il est dtach de contexte
originel, plus il se dcharge et plus il prend un caractre de pure rfrence. Autre condition
essentielle de son dveloppement : la complexit et l'homognit croissantes du matriau
symbolique. Ainsi du langage : toutes les significations s'expriment par des structures for-
melles elles-mmes constitues par des suites de sons unitaires, apparemment arbitraires.
Quand le matriau se diversifie suffisamment, tout en restant homogne, le symbolisme se
structure, devient crateur, acquiert une signification autonome et les objets de rfrence sont
fournis par une rationalisation rtrospective. D'o il s'ensuit que des systmes significatifs
trs complexes - phrase parle ou phrase musicale ont une signification qui dpasse
infiniment l'objet de rfrence. Dans les systmes de rfrence trs labors, la relation entre
symbole et objet s'largit et se diversifie.
Dans le symbolisme de condensation aussi, l'enrichissement du sens va de pair avec le
processus de dissociation. Toutefois, la croissance n'est pas la mme : le symbolisme de rf-
rence prend forme dans le conscient ; l'autre s'enracine au cur de l'inconscient, et charge
d'affectivit des types de comportement, des situations, qui n'ont pas l'air d'entretenir le
moindre rapport avec le sens originel du symbole. Tous deux apparaissent donc, l'origine,
toutes les fois que le signe est extrait de son contexte. A partir de l, ou bien il y a labora-
tion consciente de la forme, et la dissociation fait germer un systme de rfrences ; ou bien
il y a propagation affective inconsciente, et on obtiendra un symbolisme de condensation. Si
une expression symbolique de pure rfrence est contamine par une affectivit refoule pri-
mordiale pour le moi (cas de l'emblme national ou du beau pome), les deux symbolismes,
thoriquement distincts, se confondent. Ces symboles sont puissants et mme dangereux, car
les significations inconscientes, trs charges d'affectivit, se rationalisent sous forme de
simples rfrences. La socit, dit-on, est particulirement sujette l'influence des symboles
dans les domaines riches en affectivit que sont la politique et la religion. Drapeaux et slo-
gans en politique, croix et chasubles en religion. Mais toute culture est lourdement charge
de symbolisme, comme tout comportement, mme le plus simple ; le comportement est
moins fonctionnel qu'il n'y parait ; il obit des impulsions inconscientes et mme ina-
voues; le comportement est symbole. Les raisons donnes rationalisent a posteriori un
comportement qui se trouve la merci de l'inconscient. Mme une thorie scientifique com-
plexe et documente n'est parfois qu'un symbole des besoins inconnus du moi. Si le savant
milite en faveur de ses thories, ce n'est pas qu'il les croie vraies, c'est qu'il les voudrait
telles.
Donnons quelques exemples de symbolismes voils de conduite sociale. L'tiquette en
possde au moins deux. Tout d'abord, elle offre aux membres de la socit un code trs
ramasse et trs conventionnel, qui exprime le souci que la socit tmoigne envers ses mem-
bres et envers les relations qu'ils entretiennent. Au second niveau, on ignore ces significa-
tions, et on interprte l'ensemble de l'tiquette comme un puissant symbolisme de position
sociale. Alors il devient important de connatre le code, non plus parce qu'on observe comme
il faut les sentiments des amis et des inconnus, mais parce que l'utilisateur prouve son
appartenance un groupe ferme. Les sens attachs l'tiquette sont si riches qu'on peut, en la
respectant intelligemment et littralement, lui faire exprimer une hostilit plus cinglante que
la raillerie ouverte. L'tiquette est une comdie symbolique trs raffine dont les individus et
leurs relations sont les acteurs, et la socit l'arbitre vendu.
L'ducation est aussi un champ de comportement symbolique. Impossible d'valuer la
direction ni la valeur de ses raisons. Nul ne sait la quantit exacte de latin ou d'histoire que
telle ou telle personne devrait assimiler. Les tests d'acquisition sont eux-mmes des gestes
symboliques. Pour le psychologue social, l'ducation est par excellence un rseau de
symboles, serr et organis, qui exprime les besoins de l'homme en socit et le guide dans
ses relations avec autrui. Avoir la licence , c'est peut-tre savoir, ou avoir su, quelques
rudiments d'histoire romaine ou de trigonomtrie. Peu importe. Ce qui importe, c'est que le
titre permet d'obtenir une situation plus avantageuse qu'une autre pour laquelle ce diplme
n'est pas exig. La socit prouve des doutes sur la fonction de certains points prcis de
l'ducation ; elle doit arrondir les angles symboliquement en crant des notions comme celle
de culture gnrale.
Les sens symboliques se reconnaissent aisment lorsque cette valeur, inconsciente ou
situe dans les franges de la conscience, abandonne un modle de comportement social ; la
prtendue fonction qui, pensait-on jusqu'alors, tait largement suffisante pour l'expliquer et le
faire agir, perd toute signification et apparat comme une vulgaire rationalisation. Prsider
une commission n'a de valeur symbolique qu' condition de reconnatre deux choses : qu'une
fonction administrative place une personne au-dessus de ceux qu'il dirige ; que la socit
dmocratique est idale, et que les meilleurs y obtiennent automatiquement des postes de res-
ponsabilit. Si l'on se mettait considrer les fonctions administratives comme des automa-
tismes symboliques, la prsidence tomberait au rang de symbole ptrifi et perdrait toute
valeur.
Il faudrait tudier aussi les symbolismes personnels qui se font jour dans le mouvement
des modles culturels. Ces symbolismes ont d'autant plus de valeur qu'ils chappent la
conscience et dterminent le comportement. L'intrt qu'on porte une science peut tre une
sublimation trs raffine, exprimer l'attachement inconscient envers ce que reprsente un
homme ayant jou un grand rle dans le dveloppement individuel : distinction des croyan-
ces religieuses, qute de Dieu ; et ces grands desseins symbolisent leur tout l'amour et la
haine refoules. La charit est souvent motive par le dsir inconscient de fouiller des
existences qu'on est bien heureux de n'avoir pas partager. La socit elle-mme, en mettant
au point les mcanismes rigides de la charit, ne peut soumettre l'acte charitable la critique
pragmatique ; elle se contente de considrer l'organisation de la charit comme le geste
symbolique par lequel elle allge la souffrance. C'est ainsi que l'individu et la socit, dans
un ballet ininterrompu de gestes symboliques, btissent la pyramide qu'on appelle la civili-
sation. C'est une construction dont peu de pierres reposent mme le sol.
La parole en tant qu'lment
de personnalit
1
Pour peu qu'on y regarde de prs, on est frappe de la complexit des types de comporte-
ment humain ; rien n'est plus trange, plus inexplicable, que les dtails les plus ordinaires de
la vie quotidienne. Ainsi la parole, qu'on peut analyser trs finement du point de vue du
comportement ; on peut mme au cours de l'analyse dgager certaines ides applicables aux
problmes de la personnalit.
Il y a une chose frappante dans la parole : bien qu'elle soit trs difficile analyser, nous la
prenons pour guide de l'exprience. C'est peut-tre un paradoxe, mais chacun sait, du plus
humble au plus savant, que nous ne ragissons pas aux sollicitations du milieu conformment
notre seul savoir. On a plus ou moins d'intuition, certes, mais on sait toujours accumuler les
impressions que laisse la parole et s'en inspirer pour sonder intuitivement une personnalit.
Quand un homme parle, nous dit-on, c'est qu'il veut faire part de quelque chose quelqu'un.
Ce n'est pas ncessaire. Il se propose de dire quelque chose ; mais ce qu'il dit peut tre trs
diffrent de ce qu'il avait l'intention d'exprimer. Ce qu'il ne dit pas nous renseigne sur ce qu'il
est, et nous serons bien aviss de ne pas fonder notre jugement uniquement sur le contenu
explicite de ses paroles. Il faut lire entre les lignes, mme si elles ne sont pas crites en noir
sur blanc.
Aprs avoir examin la parole sous l'angle de la personnalit, j'en ai conclu qu'on pouvait
l'aborder de deux manires ; il y a deux analyses diffrentes faire, et elles se recoupent
troitement. Il faut d'abord faire la part de l'individu et de la socit, dans la mesure o la
socit s'exprime par la bouche de l'individu. Il faut ensuite examiner les diffrents niveaux
de parole (levels of speech), du plus bas (la voix), jusqu'au plus lev (la phrase). Nous
disons bien d'ordinaire que le langage trahit l'homme, mais nous dcomposons rarement cette
apparente unit de comportement en ses lments constitutifs. On a tendance prter des
ides brillantes des voix bien timbres. On s'y laisse prendre de temps en temps, bien que la

1
Publi pour la premire fois dans American Journal of Sociology, 32, 1927. dition Mandelbaum, pp. 533-
544. La diffrence entre speech et language correspond peu prs l'opposition saussurienne entre la
langue et la parole . (N. d. T.).
supercherie ne russisse pas tout coup. On pourrait analyser la parole sous toutes ses
formes sans parvenir mettre le doigt sur le point prcis qui nous incite juger la person-
nalit dans un sens ou dans l'autre. Pareils au chien qui sait par cur son chemin, nous
savons ce qu'il faut penser, mais nous ne savons pourquoi.
justifions d'abord l'analyse du premier genre, celle qui cherche distinguer le social et
l'individuel. Il n'y a pas besoin de chercher midi quatorze heures pour prouver que la
distinction s'impose. Nous autres humains n'existons pas en dehors de la socit. Un homme
au secret fait toujours partie de la socit, car il pense, et ses penses, mme pathologiques,
se sont formes avec l'appui de la socit. En revanche, et malgr qu'on en ait, on ne
rencontre pas de modle social l'tat brut. Prenez le plus simple des modles sociaux : le
mot cheval , par exemple. Un cheval est un animal quatre pattes qui se dfinit par la cri-
nire et le hennissement ; mais en ralit le modle social correspondant cet animal n'existe
pas l'tat pur. Ce qui existe, c'est le fait de dire cheval aujourd'hui, ou bien demain, ou
bien hier, Chacun de ces vnements est diffrent. Ils ont chacun quelque chose de particu-
lier. D'abord la voix n'est pas la mme. Le sentiment avec lequel j'articule le mot varie, et
l'intensit de ce sentiment aussi. On voit bien pourquoi il faut distinguer le social et
l'individuel : la socit a ses modles, ses faons d'agir toutes faites, ses thories sur le
comportement, tandis que l'individu sa manire lui d'utiliser ses modles, en leur donnant
juste ce qu'il faut de personnel pour qu'ils deviennent les siens et ceux de nul autre que lui.
Nous sommes si curieux de notre individualit, si prompts voir en quoi les autres diffrent
de nous, ft-ce d'un iota, que nous guettons les variations affectant le noyau du comporte-
ment. Qui connat mal le modle ne prendra pas garde ces variations, tant elles sont
subtiles. Et pourtant elles revtent une extrme importance pour nous autres individus; nous
risquons mme d'oublier que s'il y a variation, il existe du mme coup un modle social
collectif. Nous nous croyons souvent originaux ou anormaux ; nous refltons simplement un
modle social auquel nous prtons un minimum d'individualit.
Envisageons l'analyse du second genre, celle des niveaux de parole
1
. Si nous examinions
comment les gens ragissent la voix, et ce qu'elle transmet, nous verrions qu'ils ignorent
l'existence de ces diffrents niveaux. L'homme parle et ce faisant produit certains effets, mais
on ne peut pas dire si c'est la voix qui produit ces effets ou bien les ides qu'elle exprime. Il y
a plusieurs niveaux dans le comportement de la parole ; les linguistes et les psychologues les
considrent comme des phnomnes distincts, et nous devons les examiner pour nous faire
une ide de la complexit du phnomne humain qu'est la parole normale. je les examinerai
donc dans l'ordre, en faisant au passage quelques remarques.
Le premier niveau de parole, le plus bas, c'est la voix. Elle fait partie de l'hrdit de l'in-
dividu, considr en dehors de la socit ; c'est le plus bas niveau, en ce sens qu'il com-
mence avec l'organisme psycho-physique reu la naissance. La voix est faite d'un jeu com-
plexe de ractions et, pour autant que je sache, nul n'a russi la dcrire, ni elle, ni les chan-
gements qui l'affectent.

1
Les niveaux de parole ne doivent pas tre confondus avec les niveaux de langue. Il s'agit simplement,
l'intrieur d'une parole donne, des lments constitutifs de cette parole un moment donn (physiologie,
articulation, sens, etc.). (N. d. T.).
Aucun livre, aucune tude, ne classent les types de voix aucune nomenclature ne traite
comme il faut de l'tonnante complexit des phnomnes vocaux. Et pourtant ce sont les
subtiles nuances de la voix qui font juger la personne. En gros, la voix est une sorte de geste.
Sous l'empire d'une pense ou d'un sentiment, il nous est loisible de nous exprimer avec nos
mains, ou bien l'aide de tout autre geste, et la voix joue son rle dans cet ensemble de ges-
tes. Du point de vue que j'adopte, nanmoins, il est possible d'isoler la voix en tant qu'unit
fonctionnelle.
On pense d'ordinaire que la voix est un trait purement individuel; or, peut-on dire que
nous le recevons en naissant et qu'elle ne varie pas au cours de notre vie ? N'y a-t-il pas du
social en elle, autant que de l'individuel ? Nous imitons beaucoup, et nous le savons bien. Si
l'on critique notre timbre naturel, nous essayons de le modifier, afin que l'organe de notre
parole rsonne agrablement aux oreilles de la socit. Il y a toujours dans la voix un lment
social, comme dans le geste. En dpit du caractre personnel et fig de la voix, nous adaptons
inconsciemment notre larynx et nous modifions notre voix. Aussi, lorsque nous prtendons
dceler la personnalit dans la voix, nous devons faire la part du social et de l'individuel.
Sinon, nous encourons de graves erreurs de jugement. A entendre une voix rauque ou force
nous pourrions conclure que le locuteur est un rustre. Grossire mprise si l'homme appar-
tient une socit qui vit en plein air, parle d'une voix rude et jure d'abondance. Cet homme
avait peut-tre naturellement une voix douce, signe d'un psychisme fin, qui s'est graduelle-
ment paissie sous l'influence de la socit. La personnalit que nous essayons de dmler se
cache derrire ces manifestations explicites et il nous appartient d'utiliser des mthodes
scientifiques pour atteindre la voix naturelle , thoriquement pure. Pour dgager la per-
sonnalit d'une Voix, il faut connatre exactement la part de l'individuel : constitution du
larynx, respiration, et mille autres facteurs que les biologistes pourraient nous prciser. Ici,
on nous dira Pourquoi attacher de l'importance la qualit vocale Quel rapport avec la
personnalit ? En fin de compte, la voix humaine est un produit naturel, un don de Dieu.
Certes, mais ne peut-on pas en dire autant de toute la personnalit ? Dans la mesure o
l'organisme psychologique forme un tout, nous sommes fonds donner de l'importance ce
que nous appelons la voix, quand nous sommes la recherche de ce que nous appelons la
personnalit. Reste savoir si la personnalit s'exprime aussi fidlement dans la voix que
dans le geste ou l'attitude. Peut-tre la voix est-elle plus fidle que l'une et l'autre. En tous
cas, il est clair que les phnomnes nerveux qui dterminent l'mission vocale ne sont pas
moins personnels que le temprament nerveux qui commande la personnalit.
Les problmes des qualits vocales sont passionnants. Malheureusement notre vocabu-
laire est insuffisant pour qualifier toutes les formes qu'elle peut prendre. On dit que la voix
est fluette , pteuse , haut perche ; on dit qu'elle est nasale , par suite d'un d-
faut respiratoire. Si nous faisions un rpertoire, nous verrions qu'il n'y en a pas deux pareil-
les. Et en mme temps nous sentons que la voix trahit la personnalit. La voix est mme un
indice symbolique de la personnalit entire. Un jour viendra o, mieux au courant de la
psychophysiologie de la voix, nous saurons aligner nos jugements intuitifs sur la qualit
vocale sur une analyse scientifique de l'mission vocale. Nous ne savons pas trs bien ce qui
rend la voix pteuse , vibrante , blanche ; ce qui nous trouble dans une voix ; pour-
quoi il y a des voix indiffrentes. J'ai coute un jour un discours officiel avec l'ide bien
arrte que les paroles de l'orateur ne m'intressaient pas. Les remarques avaient beau tre
judicieuses et pertinentes, sa personnalit ne pouvait m'mouvoir, parce qu'il y avait quelque
chose dans sa voix qui ne me plaisait pas, quelque chose qui trahissait sa personnalit. Elle
laissait entrevoir ( ma seule intuition) une certaine faon d'tre, une certaine force qui, je le
savais, taient en dsaccord avec mon temprament. je n'coutais pas ce qu'il disait, je
n'coutais que sa voix. C'tait stupide de ma part, peut-tre ; mais je crois que nous faisons
tous la mme chose et que nous avons raison, non pas intellectuellement, mais intuitivement.
Il appartient donc l'analyse intellectuelle de fonder en raison ce que nous savons par une
dmarche pr-scientifique.
Essayer d'numrer les diffrents types de voix n'avancerait pas grand-chose. Disons
simplement qu'au son d'une voix nous jugeons que l'homme est sentimental ; qu'il est
sensible sans tre sentimental ; qu'il est cruel - il y a des voix d'une cruaut inoue. On
peut juger au son d'une voix qu'une personne a le cur tendre, bien qu'elle ait le verbe haut.
C'est le pain quotidien de notre exprience. Seulement on n'a pas l'habitude d'attacher une
valeur scientifique ces jugements. En fouillant bien, on pourrait, du moins en thorie,
extraire le social et l'liminer ; c'est une opration trs difficile. Certaines personnes ont des
voix agrables, mais c'est la socit qui les a rendues telles. On pourrait essayer de recons-
tituer ce qu'elles auraient donn sans cela. Cette qualit centrale, premire, de la voix, a
presque toujours une valeur symbolique. D'ailleurs ces symbolismes inconscients ne sont pas
limits la voix. Un froncement de sourcil est un symbole d'attitude. tendre les bras, c'est
manifester notre entourage le symbole d'un changement d'attitude. De mme, la voix est en
grande partie la symbolisation de l'attitude gnrale.
Une voix peut connatre bien des dboires ; elle peut perdre sa forme prdestine .
Malgr cela, elle reste dcouvrir. Ces facteurs de destruction se rencontrent dans toutes les
formes du comportement humain, et il faut en tenir compte, comme toujours en matire de
comportement. La structure vocale originelle n'apparat pas du premier coup ; il faut la
mettre au jour en faisant clater les structures sociales et individuelles qui la recouvrent.
Quel est le second niveau de parole ? Ce que nous appelons la voix, c'est la voix propre-
ment dite, plus d'innombrables variations du comportement qui s'entremlent la voix et lui
donnent sa qualit dynamique. Le second niveau, c'est la dynamique vocale. Deux sujets
peuvent avoir deux qualits de voix trs analogues et ne pas avoir du tout la mme voix ,
au sens o nous l'entendons d'ordinaire. C'est qu'on ne fait pas la diffrence entre la voix et la
dynamique vocale. L'un des aspects les plus importants de cette dynamique, c'est l'into-
nation, domaine o le linguiste et le psychologue ont beaucoup faire
1
.
Le phnomne n'est pas simple. Il existe sur trois niveaux, qui se combinent pour former
cette unit de modle de comportement qu'on appellera l' intonation individuelle . Tout
d'abord, il y a un lment social trs important dans l'intonation, qu'il faut distinguer des
variantes individuelles ; de surcrot, cet lment social est double. Certaines intonations sont
fixes par le langage : si je dis par exemple : Est-ce qu'il vient ? , ma voix monte sur le
dernier mot. Aucune raison naturelle ne justifie la monte de la voix. On supposerait volon-
tiers que cette habitude est naturelle, mais il suffit de comparer le dynamique d'un certain

1
L'intonation est proprement parler l'ensemble des lignes mlodiques que le locuteur utilise pour exprimer
les diverses nuances du langage. Elle est, en anglais, la fois trs simple et trs contraignante, dans la
mesure o elle donne un sens la phrase. Elle peut tre ascendante, descendante, ou brise, mais
toujours glisse, et elle consiste en une suite de notes de hauteur diffrentes axes sur les accents d'intensit
de la phrase. Il semble qu'elle obisse des lois prcises, qu'on a essay de codifier. Mais elle varie selon
les contres, et aussi selon les individus. (N. d. T.)
nombre de langues pour se convaincre qu'il n'en est rien. L'interrogation peut s'exprimer
autrement : particules interrogatives, ou formes grammaticales spcifiques. La langue anglai-
se exige qu'on fasse monter la voix dans certains types de phrases interrogatives ; cette
monte n'est donc pas rellement une manifestation individuelle, quoi qu'on pense.
Allons plus loin. Il existe un second niveau social dans l'intonation : la modulation voca-
le, en dehors de toute loi linguistique. Il est de rgle que, dans une socit donne, la tessiture
vocale se cantonne dans certaines limites. La socit nous demande de nous limiter une
certaine gamme d'intonations et certaines cadences prcises, c'est--dire d'adopter certaines
lignes mlodiques qui lui sont propres. Comparez le langage d'un provincial cultive
d'Angleterre et celui d'un fermier du Kentucky : l'intonation est nettement diffrente, mme
s'ils parlent sensiblement le mme langage. Ni l'un ni l'autre n'osent se dpartir de leur
modle d'intonation respectif. Et pourtant il n'est pas deux individus qui aient la mme into-
nation. Quand il n'est pas de chez nous , l'individu reprsente nos yeux un type social.
L'Amricain du Sud, celui de la Nouvelle Angleterre, celui du Middle West ont chacun leur
intonation. Mais s'il appartient notre propre milieu et s'il l'exprime fidlement, alors c'est
l'individu en tant que tel que nous nous intressons. Si des gens partagent les mmes habi-
tudes sociales, nous nous intressons aux lgres diffrences d'intonation qu'ils manifestent,
parce que nous en savons assez sur le fond social qu'ils possdent en commun pour valuer
ces menues diffrences. Il ne faut pas juger quelqu'un sur son intonation sans tenir compte de
l'intonation de la communaut laquelle il appartient, ou de celle qu'il a hrite d'une langue
trangre. On ne connat Pas la parole d'un individu tant qu'on n'a pas situ son arrire-plan
social. 'Si un Japonais parle d'un ton monocorde, il ne faut pas en conclure qu'il illustre le
mme type de personnalit qu'un de nos compatriotes parce que l'intonation est la mme. A
entendre la richesse mlodique du parler d'un Italien, nous risquons de conclure qu'il a un
caractre passionne ou original. Pourtant, nous n'en savons rien tant que nous ne connaissons
pas la faon dont parlent les Italiens et ce que la socit italienne autorise en matire de
mlodie vocale. Ainsi, sur le plan individuel, une grande courbe mlodique peut n'exprimer
que peu de choses objectivement.
L'intonation n'est qu'un aspect de la dynamique vocale. Le rythme joue aussi un rle. Ici
encore il faut distinguer plusieurs niveaux. Les rythmes premiers sont ceux de la langue
maternelle ; ils ne sont pas le fait de l'individu. L'anglais a ses lois rythmiques. Les temps
forts et les temps faibles sont trs marqus. Ce n'est pas que les Anglais aient le verbe
nergique ; la langue est ainsi faite que l'Anglais doit obir son rythme et accentuer
certaines syllabes de certains mots au dtriment des autres. Ce n'est pas le fait de toutes les
langues. Si un Franais accentuait ses mots l'anglaise, on aurait lieu de penser qu'il est de
temprament nerveux. D'autre part, certains rythmes sont le fait des habitudes sociales de
certains groupes et n'ont rien voir avec les rythmes premiers de la langue. Certains groupes
sociaux dfendent, chez nous, d'accentuer fortement les syllabes ; d'autres le permettent ou
l'exigent. La bonne socit manifeste beaucoup moins de latitude dans le domaine de
l'accentuation et de l'intonation que le public des manifestations sportives. Il y a donc deux
sortes de rythmes dominante sociale : les rythmes du langage et les rythmes d'expression
sociale. Et, une fois de plus, il existe des facteurs rythmiques individuels. Certains anglo-
saxons ont un rythme plus nerveux, ou bien accentuent plus nergiquement, allongent
davantage les voyelles, abrgent les voyelles inaccentues avec plus de libert. Les variations
individuelles s'ajoutent donc aux variations dictes par la socit.
Il existe d'autres facteurs dynamiques que l'intonation et le rythme. Par exemple, le dbit
de la parole. Beaucoup parlent par saccades, en entrecoupant franchement les groupes de
mots ; d'autres parlent jet continu, mme s'ils n'ont rien dire. Ils ne s'agit pas pour les
derniers de trouver les mots ncessaires ; c'est une question de continuit d'expression lin-
guistique. Il est des dbits et des vitesses individuelles, des dbits et des vitesses sociales.
Nous sommes lents ou rapides par rapport des normes sociales. Ici encore, on ne peut
interprter l'habitude individuelle qu'en fonction des normes sociales en vigueur.
En rsume, le second niveau de conduite du langage comprend plusieurs facteurs : into-
nation, rythme, dbit, vitesse, qu'il faut envisager sur deux plans : l'individuel et le social. Le
niveau social son tour se subdivise en deux : le niveau du modle social qu'est le langage et
le niveau des habitudes extra-linguistiques qui sont celles de la parole d'un groupe.
Le troisime niveau de parole, c'est la prononciation. Ici encore les gens parlent de
voix , alors qu'il s'agit de prononciation individuelle. Qu'un sujet ait une faon lui de
prononcer certaines consonnes et certaines voyelles (timbre particulier, par exemple) et nous
incriminons sa voix, peut-tre tort. Dans la prononciation il y a du social et de l'individuel.
La socit dcrte que nous devons prononcer certains phonmes (selected consonants and
vowels) qui sont pour ainsi dire l'ossature d'un langage donn. Peu de latitude nous est
laisse. On sait que les trangers qui apprennent l'anglais n'assimilent pas du premier coup
les sons particuliers cette langue. Ils utilisent les sons les plus voisins que leur fournit la
leur. Il ne faudrait pas tirer de ces fautes de prononciation des conclusions errones sur leur
personne. Cependant, il existe aussi des variantes phontiques individuelles dont l'importan-
ce est capitale et qui sont souvent rvlatrices de la personnalit.
L'un des chapitres les plus intressants de la conduite du langage (chapitre qui reste
d'ailleurs crire) est celui du caractre exclusivement symbolique des sons, abstraction faite
du sens des mots o ils apparaissent. Linguistiquement, les sons n'ont aucun sens ; pourtant,
si on les analyse selon la psychologie, on constate qu'il existe un rapport subtil, mais fugitif,
entre la vraie valeur des mots et la valeur symbolique inconsciente des sons que pronon-
cent les diffrents locuteurs. Les potes le savent intuitivement ; ce que les potes font con-
sciemment en utilisant les ressources de leur art, nous le faisons inconsciemment tous les
instants sur une chelle plus modeste, mais plus vaste. On a remarqu, par exemple, qu'il y a
une faon d'exprimer les formes diminutives de la prononciation. En parlant un enfant, on
change inconsciemment de niveau de prononciation . Le mot tiny (tout petit) devient
teeny
1
. Aucune rgle grammaticale ne justifie ce changement vocalique, mais le mot
teeny parat avoir un caractre symbolique plus prononce que tiny et le symbolisme
phontique nous explique pourquoi. Lorsqu'on prononce le [i] de teeny , il y a trs peu
d'espace entre la langue et la vote du palais ; dans le [ai] de tiny , l'espace est trs grand
au contraire. En d'autres termes, cette fermeture correspond un geste que l'on ferait pour
concrtiser la notion, ou plutt le sentiment, de petitesse. Cet exemple de symbolisme dimi-
nutif est frappant parce qu'il a provoqu l'apparition d'un mot entirement nouveau ; nous
pratiquons constamment cette adaptation symbolique, mais moins ouvertement et notre
insu. Certaines personnes mettent dans les sons plus de symbolisme que d'autres. Un sujet

1
Le mot teeny [taini] ---> [ti:ni] est pass dans la langue; il est familier ou dialectal. Un raisonnement
analogue, quoique sur un plan diffrent, peut se faire en franais propos du doublet (fainant-feignant ,
que l'on peut expliquer aussi par le symbolisme inconscient (N. d. T.).
peut zzayer, par exemple, parce qu'il symbolise son insu certains traits qui le font passer
auprs de ses connaissances pour un homme effmin ( sissy ). Non pas qu'il ne puisse
prononcer correctement les s ; son zzayement est d au fait qu'il doit ncessairement se
trahir. Ce n'est pas un dfaut de prononciation ; il existe bien un zzayement d un tel
dfaut, mais il est diffrent du zzayement symbolique. Il existe d'innombrables symbolis-
mes articulatoires inconscients pour lesquels nous n'avons pas de terminologie usuelle. Mais
on ne peut pas discuter utilement de ces variantes tant qu'on ne connat pas la norme sociale
de prononciation et la latitude prcise qu'elle autorise. Lorsqu'on se rend dans un pays
tranger pour consigner des impressions sur l'interprtation des voix et des prononciations,
on n'a rien fait tant qu'on ne s'est pas astreint examiner les normes sociales dont s'cartent
les manifestations individuelles. Tel zzayement peut tre exig Par la socit et n'avoir rien
de commun avec le zzayement fondement psychologique que nous avons donne en
exemple. On ne peut dresser aucune chelle absolue o faire entrer la psychologie de la voix,
de l'intonation, du rythme, du dbit ou de la prononciation des phonmes sans dterminer au
pralable, et dans chaque cas, l'arrire-plan social de la parole. Ce qui compte, c'est toujours
l'cart, jamais la conduite objective en tant que telle.
Le quatrime niveau de parole, celui du vocabulaire, est primordial. Nous ne parlons pas
tous de la mme faon. Il est des mots que nous n'employons jamais. Il est des mots favoris
que nous employons sans cesse. Le vocabulaire trahit la personnalit, mais il faut faire la part
des normes sociales. Certaines locutions ne sont pas usites dans certains groupes ; d'autres
portent la marque du lieu, du rang ou de la profession. Nous coutons un sujet qui appartient
un groupe donn et nous sommes intrigus, peut-tre sduits, par son vocabulaire. A moins
d'tre trs perspicaces, nous risquons de confondre la personnalit avec la diction usuelle de
la socit o il vit. La variation individuelle existe, mais ne peut s'valuer qu'en fonction de
la norme sociale. Parfois, nous choisissons les mots parce qu'ils nous plaisent ; ou nous les
vitons parce qu'ils nous ennuient, nous troublent ou nous font peur. Finalement, faire la part
du social et de l'individuel dans la signification des mots demande beaucoup de subtilit.
Le cinquime et le dernier niveau de parole, c'est le style. On s'imagine trop souvent que
le style est chose littraire. Le style est un usage quotidien de la parole et il trahit la fois
l'individu et la socit. Nous avons chacun notre style de conversation et de discours rflchi.
Il n'est jamais arbitraire ou indiffrent. L'individu a toujours sa faon lui de grouper ses
mots et ses membres de phrase. Il serait trs difficile de sparer le social et l'individuel dans
le style, mais c'est thoriquement une chose faisable.
Rsumons-nous. Pour cerner une personnalit d'aprs la parole, nous avons plusieurs
donnes analyser : la voix ; la dynamique vocale, laquelle appartiennent intonation, ryth-
me, dbit, vitesse ; la prononciation, le vocabulaire et le style. Considrons ces lments
comme autant de niveaux d'expression (levels on which expressive patterns are built). On
peut se faire une ide de la configuration individuelle (individual patterning) de l'expression
sur l'un de ces niveaux et en infrer la configuration des autres niveaux. Mais, objectivement,
deux niveaux de parole (ou davantage) peuvent offrir soit une parent d'expression, soit un
contraste. Prenons un cas thorique. On sait que certains sujets, dfavoriss par la nature ou
par l'habitude acquise, laborent des ractions de compensation. Soit, par exemple, cet hom-
me effmin qui zzaye ; son articulation effmine a toutes les chances de subsister, mais
d'autres aspects de la parole, y compris la voix, peuvent manifester des formes de compen-
sation. Il affectera un type d'intonation masculin et, surtout, consciemment ou non, il choisira
ses mots de manire prouver qu'il est un homme. Nous avons l un conflit intressant,
manifest intgralement par la conduite de langage. Il se passe ici ce qui se passe dans tous
les types de comportement. On exprimera tel niveau ce qu'on ne peut pas exprimer un
autre niveau ; on inhibera tel niveau ce qu'on ne sait pas inhiber tel autre niveau. Il en
rsulte une dissociation qui n'est rien autre, en dernire analyse, qu'un cart considrable
d'expression entre des modles parent fonctionnelle. Outre les conclusions particulires
qu'on peut tirer des phnomnes de la parole chaque niveau, il y a beaucoup faire sur la
psychologie de la parole partir de l'ensemble des niveaux. Peut-tre certains phnomnes
vocaux insaisissables rsultent-ils du croisement de divers modles d'expression. On a par-
fois l'impression que la voix transmet deux choses, et existe sur deux plans : un plan inf-
rieur et un plan suprieur .
Il ressort de ce rapide examen qu'en analysant la parole individuelle niveau par niveau et
en les replaant chacun dans sa perspective sociale, nous nous mnageons une aide prcieuse
pour le travail psychiatrique
1
. En poussant assez loin l'analyse que nous venons d'esquisser,
on aboutirait des conclusions intressantes au sujet de la personnalit. Spontanment, nous
accordons une importance considrable la voix et la conduite de parole transmise par la
voix. En gnral nous n'avons pas grand-chose dire : Cette voix me plat ou encore je
n'aime pas sa faon de parler . Il est difficile d'analyser la parole individuelle, en partie
cause de son caractre vanescent et surtout parce qu'on a beaucoup de mal dlimiter ses
composantes sociales.

1
Voir la note de Sapir sur l'emploi qu'il fait des termes psychiatrique et psychiatrie, dans Psychiatrie, culture
et salaire minimum, tome I, p. 114, note 2. (N. d. T.).
deuxime section
culture et personnalit
La personnalit
1
Le mot de personnalit dsigne ordinairement trop de choses pour entrer utilement
dans une discussion scientifique, moins qu'on ne dise clairement ce qu'il recouvre dans un
contexte donn. Parmi les significations usuelles, il y en a cinq qu'on peut isoler avec fruit :
ce sont celles qu'utilisent respectivement la philosophie, la physiologie, la psycho-physiolo-
gie, la sociologie et la psychiatrie. Du point de vue philosophique, la personnalit est la con-
science subjective d'un moi qui ne se confond pas avec les autres objets observables. Physio-
logiquement, c'est l'organisme de l'individu vu sous l'angle des conduites distinctives qui le
diffrencient des autres organismes humains. Du point de vue de la psycho-physiologie des-
criptive, on dira que la personnalit est l'tre humain en tant que totalit instantane de
ractions physiologiques et psychologiques, entre lesquelles on ne cherche d'ailleurs aucune
ligne de partage. Sociologiquement, le mot a surtout une rsonance symbolique : la totalit
des conduites qui donnent un sens l'individu en socit et le distinguent des autres membres
de la communaut, dont chacun incarne, sous forme d'une configuration unique, d'innombra-
bles modles culturels. Pour le psychiatre, la personnalit est l'individu isol de l'ensemble
psychophysiologique et considr comme un systme ractionnel stable. La philosophie
traite la personnalit comme un point fixe de l'exprience ; la physiologie et la psychophy-
siologie comme un systme ractionnel aux possibilits indfinies, tout en posant entre les
tats une relation de continuit et non pas d'identit. La sociologie considre la personnalit
comme une accumulation progressive, et la psychiatrie comme un systme invariable de
ractions. Les quatre premires dfinitions n'ajoutent rien de nouveau des concepts comme
moi , organisme , rle individuel et rle social . La plus difficile comprendre,
mais la plus importante, est la dfinition psychiatrique : la personnalit est stable et typolo-
giquement dfinie pour longtemps, sinon pour toute la vie. Le psychiatre ne nie pas que l'en-
fant en rvolte contre son pre et l'adulte qui, plus tard, professe des opinions subversives,
sont deux personnes diffrentes ; mais il note avec intrt qu'il peut dgager de la somme des
conduites adultes et infantiles le mme arrire-plan de ractions physiques et psychiques. Il
fonde la stabilit de la personnalit sur un systme complexe d'quivalences de conduites :
concepts de sublimation, de transfert affectif, de rationalisation, de libido et de relations du
moi. On ne sait pas encore quel stade de l'histoire de l'organisme humain il est bon de
considrer la personnalit comme un systme accompli, partir duquel on peut ngliger les
accidents ultrieurs de l'volution psychophysiologique. Il est impossible de dire jusqu' quel
stade de la vie on peut faire remonter le concept de systme invariable sans provoquer un
conflit bouleversant avec l'inconstance manifeste et apparemment illimite des conduites

1
Publi pour la premire fois in Encyclopaedia of Social Sciences, MacMillan, N. Y., 1934. dition
individuelles. Si cette conception de la personnalit doit survivre, il lui faut combattre
efficacement cette notion de croissance additive vers laquelle notre intelligence pratique doit
essentiellement se porter. Le concept de personnalit tel que l'entend le psychiatre recouvre
le systme ractionnel propre l'enfant encore pargn par la culture, ensemble de tendances
ractionnelles voulues par l'hrdit et par les situations pr et post-natales o il est jet,
jusqu'au moment o les modles culturels modifient perptuellement la conduite. La person-
nalit est un systme de modles ractionnels en germe, et de tendances envers des modles,
qui prennent forme peu aprs la naissance, ou bien au cours de la deuxime ou de la
troisime anne. tant donn qu'on ne sait pas bien si les modles se modifient ou non au
cours de l'existence individuelle ou phylognique, il serait aventureux de vouloir tout prix
situer le moment ou la personnalit se fixe.
La gense de la personnalit dpend troitement de la constitution anatomique et physio-
logique de l'individu, mais celle-ci n'explique pas tout. Les facteurs de transformation qu'on
peut classer grossirement dans la catgorie des influences psycho-sociales de l'enfance sont
au moins aussi importantes que les facteurs biologiques congnitaux. Il n'est pas question,
tant donn l'tat de nos connaissances, d'valuer l'importance relative de ces deux catgories
d'influences. On n'a aucun moyen de les isoler, et il est raisonnable de dire que, du point de
vue gntique, le moindre aspect de la personnalit rsulte d'une longue et subtile interaction
entre les deux.
A coup sr, la taille, la carrure, le physique en gnral, influent sur la personnalit. Il
convient toutefois de remarquer que l'importance du physique est double. Il peut tre li
organiquement des tendances ou des traits psychologiques ; il peut aussi servir consciem-
ment ou non de mesure symbolique aux relations qu'entretient l'individu avec autrui, et il
appartient alors de plein droit au domaine social. Exemples de dtermination physique du
premier genre : la relation que Kretschmer a cru discerner entre le type trapu, appel pych-
nique , et la personnalit cyclothymique qui, sous sa forme psychotique, se manifeste par la
dmence maniaco-dpressive; inversement, les types asthnique et athltique seraient lis
la personnalit schizothymique qui, sous le coup d'un conflit ou d'un traumatisme, peut dg-
nrer en schizophrnie. Exemple de dtermination du second genre, mis en lumire par
Alfred Adler et son cole : le sentiment d'infriorit que nourrissent en secret les gens de trs
petite taille et leur effort incessant pour vaincre ce sentiment en dveloppant des facults
compensatoires comme l'intelligence et la perspicacit, capables de donner au moi une satis-
faction seconde que refuse le sentiment d'infriorit physique. Ces deux thories sur la gen-
se de la personnalit ont sans doute un grand fond de vrit, mais on en a fait trop grand cas.
Les hypothses les plus fructueuses et les plus savantes mises jusqu'ici sont celles de
Freud et de son cole ; d'aprs les psychanalystes, la personnalit comporte trois rgions : le
a, entit premire, hritage de pulsions ou dsirs ; le moi, qui se dvelopperait sur le a, au
fur et mesure que s'labore la conscience du rel ; le surmoi, ensemble de forces favorises
par la socit qui empchent l'individu de satisfaire directement les dsirs du a. L'interaction
de ces zones de la personnalit, principalement dtermine par le jeu des relations familiales
auxquelles le sujet a d s'adapter dans ses premires annes, donne naissance d'innombra-
bles types de personnalit. Les psychanalystes n'ont pas labor de typologie systmatique ;
ils se sont content d'mettre des hypothses particulirement fondes sur la clinique. L'cole
freudienne a fourni nombre d'lments intressants et a mis au jour les mcanismes fonda-
mentaux de la personnalit. Il est indniable qu'une affection immodre pour la mre ou une
jalousie froce envers un frre an ou un frre cadet peuvent marquer la personnalit pour la
vie entire.
On a tent de faire des typologies fondes tantt sur des facteurs inns, tantt sur des cri-
tres de l'exprience. La plus remarquable est sans doute celle de Jung. C'est lui qui a oppos
introvertis et extrovertis : les premiers aiment se couper du rel pour trouver, l'intrieur
d'eux-mmes, leur sens des valeurs et leur identification personnelle ; les seconds mesurent
l'exprience en fonction de ce que l'entourage immdiat leur propose. Cette opposition,
certes, correspond une ralit profonde ; mais malheureusement de nombreux psycholo-
gues superficiels ont tent d'interprter la pense de Jung l'aide de critres inconsistants. En
outre, Jung divise la personnalit en quatre types fonctionnels : intellectuel, affectif, sensitif
et intuitif ; les deux premiers sont rationnels , les deux autres irrationnels . Il vaudrait
mieux dire organises et inorganiss , ce serait moins trompeur. Cette classification
fonctionnelle, selon Jung, recoupe la dichotomie introverti-extroverti. La valeur et le champ
de ces concepts demandent tre analyss prcisment et ce n'est pas chose facile
1
. Il y a
beaucoup retenir dans cette classification de la personnalit, et on peut esprer la concilier
avec les thories dynamiques de Freud et d'Adler.
Ce qu'il faut faire, l'heure actuelle, c'est surtout analyser et comparer de trs prs les
images de la personnalit individuelle. Il existe une relation primordiale entre la culture et la
personnalit. D'une part, il est indiscutable que les diffrents types de personnalit influen-
cent profondment la pense et l'action de toute la communaut. En outre, alors que les
anthropologues et les sociologues ne pensent pas que les formes d'interaction sociale faon-
nent les diffrents types de personnalit, certaines formes de conduites sociales, mme si
l'individu s'y adapte plus ou moins, se fixent de prfrence sur certains types de personnalit
prcis. Les modles agressifs de la vie militaire, par exemple, ne conviennent pas toutes les
personnalits ; les subtilits de la littrature ou de la science ne sont pas la porte de
n'importe quelle personnalit. Si les sciences humaines n'ont pas russi rattacher les mod-
les culturels des modles de personnalit en germe, c'est que les phnomnes sociaux sont
complexes et l'tude des relations entre l'individu et la socit encore balbutiante. Mais on
prend conscience de plus en plus que l'tude approfondie de la personnalit est primordiale
pour le sociologue.
L'influence de la socit sur la personnalit doit finir par marquer petit petit la psycho-
logie des cultures. Ainsi la culture Eskimo, contrairement la plupart des cultures indiennes
du nord de l'Amrique, est extrovertie ; la culture hindoue correspond en gros la person-
nalit de l'introverti intellectuel ; celle des tats-Unis est franchement extrovertie, et favorise
l'intellect et l'intuition au dtriment de l'affectivit ; enfin les cultures latines sont davantage
axes sur les sens que celles de l'Europe septentrionale. Les sociologues n'apprcient gure
cette faon d'appliquer la culture les classifications psychologiques, mais il faudra nces-
sairement en passer par l.

1
Cf. sur ce point l'article sur les types psychologiques de Jung, tome I, pp. 133-136. (N. d. T.).
mergence du concept de
personnalit
1
L'intrt naturel que nous portons la conduite humaine parait sans cesse osciller entre ce
qui revient la culture du groupe et ce qui revient l'organisation psychique de l'individu.
Ce n'est pas la matire qui diffre, c'est simplement le point de rfrence. Quand il s'agit
d'une conduite familire tenue par des personnes familires, notre intrt prend l'individu
pour point de rfrence. Quand la conduite n'est pas familire (faire marcher une dynamo,
par exemple) ou quand ceux qui la tiennent n'entrent pas d'emble dans le cadre des habi-
tudes sociales (un mandarin chinois en visite, par exemple), nous formulons notre intrt plus
volontiers en fonction de la culture qu'en fonction de la personne. Quand je vois mon fils
jouer aux billes, je ne cherche pas pntrer l'esprit du jeu. C'est au dossier de la person-
nalit de l'enfant que seront verses mes observations ; est-il timide ou audacieux, se noie-t-il
dans un verre d'eau, est-il bon ou mauvais joueur ? Le jeu de billes n'est que prtexte faire
valoir des faits et des thories concernant un psychisme individuel. Mais quand je regarde un
O. S. graisser une dynamo, ou bien un mandarin s'asseoir la table de l'universit o il est
reu honoris causa, j'adopte automatiquement le point de vue de l'ethnographe en campagne
et j'obtiens vraisemblablement des faits ou des thories sur des modles culturels : entretien
d'une dynamo ou murs chinoises.
Gnralement, les choses ne sont pas si nettes. Notre intrt est la fois culturel et per-
sonnel. On ne le sent pas changer de cap. En outre, cette confusion est le lot de la jeune exp-
rience ; l'enfance interprte la personnalit comme institution et prend pour modle culturel
le simple souvenir d'une action dont elle a t le tmoin. L'exprience adulte, il est vrai, sait
parfois par intuition comment formuler une conduite, selon la culture ou selon la personne :
a, c'est bien lui , ou ceci n'est rien ; il ne faut pas en exagrer l'importance. Tous les
Chinois font sans doute la mme chose dans ces circonstances-l : on tempre les interpr-
tations. Certes, la confusion ne vient pas seulement d'un mlange de direction, mais gale-
ment d'une transposition ou d'une inversion vritable. Une variation foncirement indivi-
duelle peut passer pour une donne culturelle. C'est ce qui arrive lorsque nous apprenons une
langue trangre auprs d'une seule personne sans pouvoir faire la part de la langue et celle
de la parole. Plus souvent, le modle culturel, alors qu'il ressort bien dans l'exprience, s'arro-

1
Publi pour la premire fois dans journal of Social Psychology, 5, 1934. dition Mandelbaum, pp. 590-597.
ge une signification beaucoup trop intime. Le charme et le pittoresque sont particulirement
prilleux ; ils ont tendance devenir plus culturels que personnels, et tirent leur relief
contextuel de l'impuissance que manifeste l'observateur refouler l'interprtation purement
personnelle.
Quelle est la gense de cette dualit ? Pourquoi faut-il dcouvrir le contraste (rel ou non)
entre la culture et la personnalit ou, pour tre plus exact, entre un segment de conduite
compris comme modle culturel et un segment de conduite qui apparat comme lment
d'interprtation de la personne ? Pourquoi ne gardons-nous pas cette vision indiffrencie de
l'enfance ? C'est probablement que la dualit est ncessaire la prservation psychique de
l'individu, plong dans un milieu que l'exprience rend de plus en plus complexe et inassi-
milable directement. L'intrt que font natre les mots de culture et de personnalit permet un
dveloppement intelligent et utile parce qu'ils sont chacun fonds sur un mode de participa-
tion entre l'observateur et la vie qui l'entoure. L'observateur peut dramatiser les conduites
qu'il enregistre en fonction d'un ensemble de valeurs, d'une conscience qui dpasse le moi et
laquelle il doit se conformer, sur le mode rel ou imaginaire, s'il veut garder sa place dans
le monde de l'autorit ou de la ncessite sociale impersonnelle. Il peut galement, par une
dmarche inverse, saisir la conduite comme expression du moi, comme garantie de la ralit
de la conscience individuelle en butte la foule des dterminations sociales o elle baigne.
Les observations issues de la participation du premier genre constituent notre savoir sur la
culture. Celles qui sont issues de la participation du second genre constituent notre savoir sur
la personnalit. Elles sont aussi objectives ou subjectives l'une que l'autre, car elles sont
toutes deux des modes de projection d'expriences personnelles sur l'analyse des phnom-
nes sociaux. On peut rinterprter la culture selon la psychanalyse ; ce serait le visage
faussement impersonnel des valeurs et des dfinitions que l'enfant assimile sous la frule du
pre, de la mre, ou d'autres mdiatisations du surmoi. L'enfant n'a pas conscience de contri-
buer la culture par le truchement de son interaction personnelle ; il est le consignataire
passif de valeurs qui lui chappent entirement, et dont la ncessit et l'excellence ne lui pa-
raissent pas devoir tre mises en question. D'o l'on pourrait conclure que les premires
formes de l'exprience ressemblent davantage ce qu'on rationalise par la suite sous le nom
de culture , qu' l'entit personnalit extraite par le psychologue. Nous mettons tous
fin l'enchantement de l'enfance le jour o nous renversons l'image de nos pre et mre et o
le rapport institutionnel devient rapport personnel. La dcouverte du monde de la person-
nalit est apparemment fonction de l'aptitude dont fait preuve l'individu prendre conscience
de sa rbellion et la valoriser. On montrerait, je pense, que les esprits conservateurs ont du
mal prendre au srieux l'analyse de conduite caractre personnel, tandis que les intellec-
tuels de gauche refusent l'analyse culturelle.
On peut se demander si une dichotomie fonde sur le point de vue de l'observateur consti-
tue une bonne voie d'accs l'tude de conduite sociale. Les motivations qui dterminent le
choix du point de vue sont inconscientes, mais simples, comme toutes les motivations
profondes. L'tude de la culture en tant que telle - on peut l'appeler sociologie ou anthro-
pologie - est secrtement motive par le dsir de se dissoudre dans l'intgrit rassurante des
modles de comportement dtermins par l'histoire. L'tude de la personnalit, au contraire -
on peut l'appeler indiffremment psychologie sociale ou Psychiatrie -, est motive par
le besoin pressant que ressent le moi de s'affirmer positivement. Les disciplines culturelles et
les disciplines psychologiques veillent toutes deux soigneusement prserver l'objectivit de
leur idal ; en fait, on constate trs vite que ni le modle culturel, ni la personnalit en tant
que tels, arraches qu'ils sont la ralit de l'exprience, ne peuvent en fin de compte
chapper au subjectivisme subtil qui empoisonne secrtement les dfinitions mme de ces
disciplines. En tant que disciplines prliminaires, charges d'accumuler et de passer les faits
au crible de l'esprit critique, de poser des problmes importants de conduite humaine, elles
sont irremplaables. Mais tt ou tard il faut que leur obscur dsaccord de principe laisse
place une objectivit qui le surmonte. Cette objectivit ne sera pas formelle et neutre ; elle
devra tenter l'impossible pour replacer dans le contexte vivant et premier de leur existence
tous les modles culturels, et pour restituer toutes les donnes gntiques de la personnalit
leur matrice sociale. Tout cela n'est pas simple. La psychologie sociale o doivent se fondre
les disciplines conventionnelles de la culture et de la psychologie entretient des rapports avec
ces domaines paradigmatiques, comme l'tude de la langue parle entretient des rapports
avec la grammaire. La grammaire est l'une des disciplines culturelles les plus exactes, les
plus rigoureuses et les plus compltes ; mais si l'on veut faire appel la grammaire pour
clairer la conduite, alors ses dfinitions, ses significations et ses classifications doivent pou-
voir tre reformules dans le cadre d'une psychologie sociale qui est de loin la meilleure
chose qu'on puisse trouver dans ce domaine. Ce qui est vrai de la grammaire l'est aussi de
l'organisation sociale, de la religion, de l'art, de la mythologie, de la technologie, et de tout
segment ou groupe de segments que, par tradition ou commodit, nous extrayons des contex-
tes de conduites humaines.
Que nous ignorions systmatiquement l'individu et les interrelations qu'il entretient avec
autrui, notre comprhension de la culture n'en souffre gure. L'analyse culturelle, telle qu'elle
est pratique, ne constitue nullement une tude de la conduite ; c'est une description mthodi-
que qui se dfend d'valuer, ou qui value implicitement une conduite dfinir ultrieure-
ment, mais laisse gnralement dans le vague, peut-tre par la force des choses. La cul-
ture de l'anthropologue est la somme arithmtique des modles de comportement les plus
frappants ou les plus pittoresques qu'il a pu extraire personnellement de ses propres carnets
ou qu'il s'est fait extraire oralement par ses informateurs. Cette culture , gnralement
construite sur des donnes qu'on connat mal, a presque ncessairement je ne sais quel pitto-
resque qui fait croire ( tort, si l'on s'en tient la rigueur du fait psychologique) une vitalit
interne. Les cultures si bien dcrites de nos monographies ethnologiques et sociologiques
n'ont pas, ne peuvent pas avoir, l'objectivit laquelle elles prtendent. Quelle que soit leur
prcision, la faon dont on les fait entrer dans des structures ne peut tre que fallacieuse et
artificielle. On n'y peut rien tant que nous nous en tenons aux mthodes avalises par
l'ethnologie orthodoxe. Essayez d'appliquer les conclusions d'une monographie un individu
prcis de la communaut en question : chaque nonc pris sparment manifeste, dans le
meilleur des cas, quelque vrit ; mais le complexe de modles qu'on nous offre ne saurait
sans absurdit passer pour un ensemble significatif d'expriences, relles ou virtuelles, chez
la personne que nous avons prise pour exemple. Les cultures ne sont gnralement que des
ensembles de modles de pense ou d'action, extraites du contexte o ils ont t observs ; ils
possdent autant de significations qu'il y a d'individus dans le groupe ; enfin, s'ils doivent
s'articuler en structures psychiques (tant au niveau de l'individu que du groupuscule, ou du
groupe stricto sensu), c'est au prix d'une mise en relations trs complexe (valuation,
apparentements et incompatibilits, priorits, virtualits) qui ne saurait tre labore partir
des donnes de l'enqute proprement dite.
Plus on essaie de comprendre une culture, plus on y dcle les traits particuliers de l'orga-
nisation de la personnalit. D'abord les modles se prsentent selon une distribution pure-
ment formelle et logique. A mieux y regarder, on s'aperoit qu'une chane de symboles relie
des modles ou des fragments de modles avec d'autres modles dont l'aspect formel est
entirement diffrent. Derrire les formes schmatiques de la culture se cache un rseau
secret de relations ; celles-ci dessinent des formes entirement nouvelles qu'on serait en peine
de dcouvrir dans la table des matires. Ainsi, un geste, un mot, une gnalogie, une
croyance religieuse peuvent s'unir impromptu pour donner un symbolisme de statut. Si
l'tude de la culture consistait simplement aligner et dcrire de faon exhaustive l'infinit
des modles de comportement faussement indpendants qui sont lgus de gnration en
gnration par des processus sociaux, il n'y aurait pas lieu de proposer une nouvelle mthode
d'enqute. Les difficults ne surgissent qu' l'instant o l'on mobilise ex abrupto les noncs
de l'anthropologie culturelle pour lucider les conduites. Cela fait, on se fie les mains ; la
conduite n'est pas une reconstitution synthtique de modles lmentaires dont chacun serait
une entit analysable prsentant une continuit historique et une rpartition gographique ;
c'est au contraire le creuset originel d'o l'on a extrait ces modles. Par consquent, si l'on
peut parler de croissance culturelle, ce n'est pas la faon d'une histoire reconstitue partir
de l'histoire composite des modles pris sparment, mais bel et bien la faon de l'volution
d'une personnalit. Cette culture complte, virtuelle, qu'analyse l'ethnologue, est le
rendez-vous de systmes d'actions et de systmes d'ides qui dbordent mollement les uns
sur les autres ; par une sorte de rflexe verbal, on arrive leur donner l'apparence d'un
systme de comportement ferm. Or, il y a une chose ne pas oublier : ce systme fonction-
ne seulement (si tant est qu'il ait une fonction) dans la mesure o fonctionnent et ragissent
les unes sur les autres les systmes d'action et d'ides qui ont cr dans l'esprit de certaines
personnes prcises. On a beau dire, la culture n'est pas impersonnelle ; de vastes domaines,
au lieu d'tre vhiculs par le groupe ou la communaut, sont l'apanage exclusif de
certains individus-cls, et ceux-ci, par la force des choses, leur donnent un cachet tout per-
sonnel. S'ils viennent disparatre, la culture perd sa rigidit, son objectivit ; elle se dgon-
fle l'instant, et l'on voit bien vite ce qu'elle est : une fiction conceptuelle commode.
Une fois que l'anthropologue culturel a accompli les recherches prliminaires indispensa-
bles qui l'ont men aux formes dclares de la culture, une fois qu'elles lui ont fourni l'objec-
tivit de rfrence en lui livrant le secret de leurs formes, de leurs squences temporelles et
de leur rpartition gographique, alors commence pour lui la tche la plus ardue et la plus
importante : interprter la culture qu'il a obtenue par analyse, en fonction de la comprhen-
sion de personnalits relles de qui il tient prcisment ses renseignements. En changeant
d'informateur, il change ncessairement de culture. L'anthropologue culturel n'a aucune rai-
son d'avoir peur du concept de personnalit ; mais il ne faut pas (pch de jeunesse) en faire
une entit mystrieuse qui se dresse contre la culture ici et maintenant ; il s'agit bien plutt
d'un profil d'exprience qui tend toujours former une unit psychologique significative et
qui, en se hrissant de symboles, cre en dfinitive ce microcosme culturel dont la culture
officielle n'est gure qu'un agrandissement mtaphorique et mcanique. Adapter au problme
de la culture le point de vue qui appartient naturellement l'tude de la gense de la person-
nalit ne va pas sans entraner une rvaluation des ingrdients culturels.
Beaucoup de problmes actuellement l'ordre du jour passent l'arrire-plan tandis que
des modles de comportement dont l'vidence et l'universalit ne semblent pas mriter
l'attention de l'ethnologue se rvlent tout coup primordiaux. L'ethnologue se retrouvera un
jour en fcheuse position : ne lui faudra-t-il pas s'enqurir de bien humbles dtails et chercher
savoir, par exemple, si le pre est pour son fils un guide indulgent ou bien s'il lui serre la
vis, alors qu'il devra ngliger la question de l'appartenance de l'enfant au clan du pre ! En
somme, introduire le point de vue de la personnalit revient liminer l'exotique et le bizarre
dans les cultures trangres et mettre en vidence d'autant plus clairement la large base
humaine ou crot toute la culture. Il est un profond lieu commun qui voudrait que toute la
culture soit nourrie par les besoins d'une humanit commune ; tous les anthropologues le
croient, mais leurs crits ne le montrent gure.
On trouvera dans le dveloppement de l'enfant une excellente application des remarques
qui prcdent. On peut s'tonner que l'ethnologie ait fait si peu de place au problme
gntique particulier de l'acquisition de la culture par l'enfant. Dans le langage de l'ethnolo-
gie, la dynamique culturelle semble se dfinir intgralement par le monde de l'adulte, elle se
transmet exclusivement par les adultes, de gnration gnration, et de groupe groupe.
L'enfant qui, humblement, douloureusement, s'oriente dans l'univers de la socit o il est
venu, sans normalement sacrifier son statut psychologique immdiat de moi significatif,
l'enfant est un laiss pour compte. Cet oubli surprenant est imputable au fait que l'anthropo-
logie s'est laisse induire en erreur par une mtaphore aussi commode que dangereuse. Celle-
ci voudrait nous faire croire que la culture est une espce de prt--porter de comportement
livr pice pice, mais sans solution de continuit, la curiosit passive de l'enfant. je crois
que c'est prcisment ce prtendu caractre tout-fait de la culture qui nous empche au
premier chef de comprendre ce qu'elle est, ainsi que ses changements, et les rapports qu'ils
entretiennent avec la personnalit individuelle. La culture n'est pas le moins du monde un
donne. Seule le fait croire une convention verbale de pure politesse. Sitt que nous nous
plaons du point de vue de l'enfant qui fait l'apprentissage de la culture, du point de vue des
dfinitions et des virtualits de la personnalit qu'il ne faut jamais perdre de vue un seul
instant et qui, ds le dpart, sont destines valuer, interprter et modifier tous les modles
culturels, sous-modles, ou ensembles de modles auxquels elle sera soumise, alors tout
change. La culture n'est plus un donne, mais quelque chose dcouvrir progressivement et
comme ttons. On voit alors immdiatement que des lments de culture qui sont monts
au firmament culturel d'une personne ne se lveront jamais l'horizon culturel d'une autre
personne. Constatation fondamentale que l'anthropologue ignore rgulirement. L'ethnologue
systmatique a peut-tre de bonnes raisons de ngliger ces variations de modles, mais c'est
un oubli inexcusable chez l'anthropologue thorique qui veut installer la culture dans le cadre
d'une tude gnrale de la conduite humaine. En outre, l'enfant charge inconsciemment les
divers lments de culture de significations diffrentes, selon les conditions biographiques
qui accompagnent leur accueil. Il est trs important de savoir si un rite religieux lui parvient
par l'entremise d'un pre autoritaire ou l'indulgence badine de l'oncle maternel. On n'a pas le
droit de dire non plus que le mode d'accueil des sollicitations musicales soit indiffrent. Le
fait que le frre aine est d'ores et dj un pianiste admir dans le petit cercle de famille peut
fermer jamais l'enfant les portes de l'expression musicale tout entire. Il grandira dans
l'incomprhension des valeurs musicales, se persuadera qu'il est ne sans don musical et se
verra refuser les joies d'un secteur important de la culture de son groupe.
Si nous prenons le point de vue gntique pur, les problmes de la culture se voient
insuffler une vie nouvelle, qui facilite beaucoup leur reformulation. Le symbolisme, la domi-
nation et la subordination des modles, la force relative de l'affectif, la dualit et la transmis-
sibilit, la capacit d'isoler certains modles en systmes clos - les problmes de dynamique
se dressent, et ils sont nombreux. On ne peut dans l'abstrait leur apporter de solution. Ils
rclament de patientes recherches et les rponses ne seront pas simples, tant s'en faut. Qu'il
nous soit permis d'noncer le problme suivant, crucial et difficile : tudier soigneusement
l'enfant de la naissance jusqu' Page de dix ans, pour dterminer l'ordre dans lequel apparais-
sent les modles culturels et les fragments de modles dans son univers psychique, tudier le
rle joue par ces modles dans le dveloppement de sa personnalit ; enfin, l'expiration de
cette priode de dix annes, chercher dans quelle mesure exacte la culture officielle du grou-
pe est doue d'existence ses yeux. En outre, quel est le degr de systmatisation consciente
ou inconsciente qu'aura atteint l'enfant dans les modles et les symboles culturels. Problme
difficile, certes, mais non pas impossible. Tt ou tard, il faudra que les psychologues gnti-
ques s'y attaquent. je gagerai volontiers que le concept de culture qui mergera alors prsen-
tera, malgr sa confusion et son incompltude, une importance plus grande, plus vitale, plus
solide pour la pense sociologique que les tables des matires, sagement dresses au nom de
tel ou tel groupe, que nous avons l'habitude d'appeler des cultures .
Sur les rapports entre
l'anthropologie culturelle
et la psychiatrie
1
Nous nous proposons de montrer qu'il existe, entre les problmes de l'anthropologie
culturelle et ceux de la psychiatrie, des rapports plus troits qu'on ne veut bien le dire. Toute-
fois, nous commencerons par montrer que ces deux disciplines du comportement humain
paraissent offrir un contenu et des fins diamtralement opposs.
En gros, l'anthropologie culturelle met l'accent sur le groupe et les traditions du groupe
aux dpens des fluctuations du comportement individuel. Elle prtend dvoiler les modles
gnraux d'action, de pense ou de sentiment dont le rseau complexe constitue la culture
d'une communaut. Qu'il s'agisse en dernier ressort de dgager une chronologie d'institutions
caractristique de l'histoire humaine, de dresser un inventaire universel des modles et des
catgories culturelles ou encore de dcrire scrupuleusement le plus grand nombre de cultures
possibles pour induire des lois fondamentales de sociologie - voil sans doute qui influence
l'esprit et la mthode des recherches sur la culture. Mais, dans tous les cas, l'analyse s'inspire
du mme principe. L'individu est un porteur passif de traditions, ou, en termes plus dynami-
ques, celui qui concrtise, sous mille formes possibles, des ides et des modes de compor-
tement implicitement inhrents aux structures ou aux traditions d'une socit donne. Ce que
les individus manifestent de commun travers leurs relations, tel serait le vritable objet de
l'anthropologie culturelle et de la sociologie. Si l'on enregistre comme tel un tmoignage
individuel (chose trs frquente en ethnographie), cela ne veut pas dire qu'on attache du prix
l'individu, entit adulte et singulire, mais qu'on le prend pour chantillon de la
communaut
2
.

1
Publi pour la premire fois dans Journal of Abnormal and Social Psychology, 27, 1932. dition
2
Cf. l'article intitul : Ce que l'anthropologie culturelle attend du psychiatre , tome I, pp. 105-112. (N. d.
T.).
A vrai dire, nos monographies sont truffes d'affirmations qui, malgr leur formulation
gnrale, reposent sur le tmoignage d'une poigne d'individus (parfois d'un seul), considrs
comme les porte-parole de la communaut. Quand l'anthropologue se renseigne sur les syst-
mes de parent, sur les rites, la technologie, l'organisation sociale ou les structures linguis-
tiques, il fait le vu que son informateur pouse assez troitement l'intelligence et les inten-
tions de son groupe pour les transmettre fidlement, et du mme coup liminer de la recher-
che son propre facteur personnel. Les hommes de terrain qui travaillent sur les coutumes et
les croyances indignes savent plus ou moins les dangers de cette mthode ; on fait gnrale-
ment en sorte de soumettre vrification les tmoignages individuels. Malheureusement, ce
n'est pas toujours possible ; aussi nos monographies offrent-elles ple-mle tous les degrs
possibles de gnralit, souvent mme l'intrieur d'un seul volume. Ainsi le tmoignage de
n'importe quel Indien Hada des les de la Reine Charlotte normalement constitu rvlerait
que sa tribu est divise en deux phratries exogames, les Aigles et les Corbeaux. Il n'entre
aucun lment personnel dans cette information ; c'est comme si nous disions que les tats-
Unis sont une rpublique gouverne par un prsident. Certes, les renseignements d'ordre
social ou politique peuvent prendre un sens diffrent selon l'idiosyncrasie du tmoin ; certes,
les individus interroges peuvent interprter diffremment ces ides-forces, gnratrices
d'action, et leur conduite s'en ressentir. Mais ceci est une autre histoire. Les structures fonda-
mentales sont gnralement claires et impersonnelles. Pourtant, tout n'est pas aussi tranche
que l'organisation politique, la terminologie de parent ou l'habitat. Que penser par exemple
de la cosmogonie des Indiens Bella Coola de la Colombie britannique ? Non seulement les
cinq mondes-gigognes qu'elle dcrit n'ont pas leur pareil parmi les tribus de la cte Nord-
Ouest mais l'homme interrog par Boas est le seul et unique informateur la rapporter. Est-
ce que cette cosmogonie reflte fidlement les croyances de la tribu ? Est-ce une lucubra-
tion personnelle ? L'homme a-t-il brod sur une tradition plus simple, qui serait le patrimoine
de tous les Bella Coola ? Ici l'lment personnel prend une importance gnante. Toutefois
l'anthropologue croit (ou veut bien croire) que les atteintes ainsi portes la srnit de son
jugement sont trop rares pour mettre sa science en pril.
La psychiatrie est un surgeon de la mdecine ; elle prtend diagnostiquer, analyser et, le
cas chant, gurir les troubles du comportement individuel lorsqu' l'examen clinique le
patient manifeste des dispositions trs anormales envers son milieu physique et social. Le
psychiatre est le spcialiste des maladies mentales comme le dermatologue est celui des
maladies de peau et le gyncologue, celui des maladies fminines. Mais il y a une diffrence
considrable entre la psychiatrie et les autres spcialits. Celles-ci s'intressent un champ
anatomique prcis, matriel, qu'une exploration mthodique permet de soigner d'une manire
toujours plus approprie et plus efficace ; le champ de la psychiatrie n'a d'autres limites que
celles du comportement humain, pris dans son acception la plus large et la moins organique.
Par convention, la psychiatrie et la neurologie vont de pair ; les mdecins veulent dire par l
que les maladies ont toutes, en dernier ressort, une origine organique, et qu'on peut, du moins
thoriquement, les circonscrire dans des secteurs plus ou moins prcis de l'appareil physio-
logique. Nul n'ignore au demeurant que le savoir du neurologue est une chose, et que la tech-
nique du psychiatre en est une autre. Malgr qu'ils en aient, les psychiatres ont d se conten-
ter d'une panoplie de syndromes, de quelques jongleries verbales en guise de diagnostic et
d'une poigne de recettes thrapeutiques censes rsoudre les cas d'espce. Aussi la psy-
chiatrie perd-elle tout crdit auprs des autres spcialits ; les psychiatres eux-mmes, impor-
tuns par une formation mdicale inutilisable, secrtement irrits de ne pouvoir mettre au
service de leur thrapeutique l'aspect purement biologique de leur formation, exagrent
l'importance du biologique pour ne pas se laisser distancer par leurs prestigieux confrres.
Enfin les psychiatres honntes et intelligents se sont aviss que la psychiatrie n'y tait pour
rien, et qu'il fallait bel et bien incriminer le rle que la mdecine gnrale voulait lui
assigner.
Ces dissidents (Freud fut le plus grand d'entre eux par l'audace et la richesse de la pense)
ont jet un regard nouveau sur ce qu'on appelait les maladies nerveuses et les maladies
mentales. Ils ont montr qu'elles seraient souvent l'aboutissement logique de systmes d'ides
et de sentiments que l'individu labore au cours de son exprience. Ces systmes reprsente-
raient pour l'inconscient la rsolution symbolique des difficults profondes que le malade
rencontre en essayant de s'adapter au milieu humain. Autrement dit, ce ne sont pas les orga-
nes qui sont morbides ni mme leurs fonctions, c'est l'exprience mme. On n'explique pas
que quelqu'un soit mal embouch en invoquant la perte de quelques dents ou une malfor-
mation maxillaire ; on n'explique pas davantage le dlire de la perscution et les hallucina-
tions du rang social par une dfaillance locale du systme nerveux ou par un drglement
endocrinien. Mme les psychiatres de la vieille cole ont t branls par les dcouvertes de
Freud et de ses disciples, mais notre propos n'est pas de les examiner, ft-ce brivement. Ce
que nous voulons montrer, c'est que la psychiatrie est en train d'voluer ; de science mdicale
qu'elle tait, jamais incapable d'accomplir un seul progrs, elle est devenue une spcialit
qui se dit mdicale par tradition et par courtoisie, mais qui est oblige d'affronter, que cela
plaise ou non, les problmes vitaux de la psychologie et de la sociologie pour autant qu'ils
menacent le bonheur et l'quilibre de la personne humaine. Le champ d'action de la psy-
chiatrie n'est donc pas proprement parler l'organisme humain, mais l'univers plus fluide,
plus intelligible aussi, des relations humaines et des ides qu'elles font natre. Les mdecins
qui croient assister la rsurrection du vieux mythe de l' me montrent le bout de l'oreille;
ils avouent tacitement que l'exprience est la somme arithmtique des processus physiolo-
giques dont chaque individu est le sige. La mme navet mtaphysique fait dire, contre
toute raison, qu'une table, un chapeau, une chaise ou une glise se dfinissent clairement par
la structure de leurs atomes et de leurs molcules. Si A dteste B, l'aime passionnment, le
jalouse, le redoute, ou encore l'aime et le dteste la fois, cela ne peut venir que des conjonc-
tures de l'exprience. Si nous dgageons petit petit tout un rseau de relations morbides
entre A et B puis, grce des extrapolations successives, entre A et B d'une part et le reste de
l'humanit d'autre part, nous dcouvrons des modles de comportement qui n'en sont pas
moins rels ou mme tragiques, pour n'tre pas imputables une dfaillance et un dr-
glement du systme nerveux ou de toute autre fonction organique. Ce qui ne veut pas dire
inversement que la dfaillance et le drglement organiques ne puissent provenir d'un tat
morbide affectant les rapports humains. Un rictus chronique ne peut-il dformer la bouche,
une tumeur secrte troubler nos digestions ? La psychiatrie, nous le voyons bien, est en train
de se dlester, lentement et pniblement, des superstitions somatiques de la mdecine ; elle
est sur le point de prendre une revanche en restituant au psychique de vastes domaines que la
thorie et la pratique mdicales s'taient rserves. Il faut bien laisser l'avenir le soin de faire
parmi ces interprtations psychologiques la part de la vrit et la part du mythe.
Il y a donc tout heu de penser que, si la problmatique de l'anthropologie culturelle et
celle de la psychiatrie sont diffrentes au dpart, il leur faut, tt ou tard, lier leurs destins.
Affirmer que la culture est une entit impersonnelle qui transcende l'organique constitue une
assez bonne hypothse de travail ; mais elle risque la longue de dcourager l'tude dynami-
que de la gense et de l'volution des modles culturels, car on ne peut raisonnablement les
dissocier de ces ensembles intellectuels et affectifs que sont les individus. L'erreur mthodo-
logique commise en dernier ressort par le psychologue est moins vidente que l'erreur homo-
logue de l'ethnographe, mais elle n'en est que plus sournoise et plus menaante. Les mcanis-
mes inconsciemment labors par les nvroses et les psychoses ne sont aucun moment des
systmes clos, enferms dans les limites biologiques d'un individu. Nous n'allons donc pas
d'abord opposer terme terme modles sociaux et comportement individuel - normal ou
morbide ; nous allons voir au contraire quel sens peut prendre la culture en fonction du
comportement individuel, et si l'individu peut tre considr comme le vritable porteur de la
culture du groupe. En choisissant d'examiner les problmes pratiques du comportement et
non pas les problmes tout faits que nous offrent les spcialits classiques, nous dbouchons
dans le domaine de la psychologie sociale ; elle n'est pas plus sociale qu'individuelle ; elle
est, ou devrait tre, la science-matrice dont sont issus et les problmes impersonnels et
abstraits que formule l'anthropologue et ces explorations indiscrtes dans le vif du comporte-
ment humain qui constituent le travail du psychiatre. Soit dit en passant, ce qu'on appelle la
psychologie de l'individu n'est qu'un agrgat disparate ou des bribes de physiologie voisinent
avec des notes fragmentaires sur des modes de comportement artificiellement labores par le
psychologue. Cette discipline mort-ne est incapable de formuler quoi que ce soit de
cohrent ni sur l'individu ni sur la socit ; esprons seulement qu'elle finira par dposer son
bilan au profit de la physiologie et de la psychologie sociale.
La psychiatrie n'a pas ddaign l'anthropologie culturelle. Les psychanalystes ont beau-
coup fait appel elle pour tayer la thorie de l'hrdit des caractres raciaux . Au cours
des nvroses et des psychoses, les malades rgresseraient, sous l'empire de mcanismes
symboliques, vers une mentalit primitive inconnue des esprits normaux aujourd'hui, mais
qu'on observerait l'tat pur dans les institutions de certains peuples.
Par des voies mystrieuses qui chappent aux concepts de la biologie ou de la psycho-
logie, les expriences culturelles du primitif seraient lgues sa postrit sans qu'elle s'en
doute. Entre le contenu des rites primitifs, et, d'une faon plus gnrale, entre les comporte-
ments symboliques du primitif d'une part, les rites et le symbolisme apparemment singuliers
des individus qui prouvent des difficults morbides s'adapter au milieu social d'autre part,
il y aurait des ressemblances extrmement nombreuses et extrmement troublantes ; telle
enseigne que les secondes apparaissent comme l'hritage vivant d'archtypes intellectuels et
affectifs. Aussi, nous dit-on, il y a intrt tudier la culture du primitif ; elle claire ton-
namment le sens profond des modes de comportement nvrotiques, qui sont inexplicables
autrement. L'examen clinique des symboles de la nvrose nous rvle, camoufle ici l'extr-
me, ce qui affleure la surface de la mentalit primitive, encore soumise un rgime
archaque.
Les psychanalystes apprcient l'aide que leur apporte l'anthropologie culturelle mais peu
d'anthropologues apprcient en revanche les raisons trs particulires qu'ont les psychana-
lystes d'apprcier leurs rsultats. L'anthropologie n'a que faire de l'hypothse de l'inconscient
collectif, et il ne voit pas d'un bon oeil qu'on analyse les conduites primitives dans un sens
diffrent de celui o on analyse les formes modernes de conduites sociales. On n'a pas le
droit, pense-t-il, d'analyser les rites, le totmisme ou les systmes successoraux partir des
symbolismes dcouverts ou invents par les psychanalystes, pas plus d'ailleurs que les
formes complexes de la conduite sociale d'aujourd'hui. Il penserait plutt que, si les ressem-
blances souvent soulignes entre le nvrose et le primitif ne sont pas fortuites, ce n'est pas
parce que le nvrose est l'hritier d'un atavisme culturel, mais parce que tous les tres
humains, tous les niveaux de culture, ont une psychologie foncirement primitive ; on ne
voit pas pourquoi un symbolisme inconscient o l'individu trouve une satisfaction substitu-
tive ne se socialiserait pas dans les manifestations de l'activit humaine.
L'assistance que prte l'anthropologie culturelle la psychiatrie n'est pas aussi myst-
rieuse, aussi vague, aussi clandestine que le mysticisme psychanalytique voudrait le faire
croire. Elle est beaucoup plus simple et beaucoup plus saine ; elle est aussi beaucoup plus
prs de la surface des choses. A bien y regarder, l'anthropologie culturelle manifeste un
scepticisme du meilleur aloi l'gard du concept de conduite normale . Sans nier la tyran-
nique utilit du normal dans telle ou telle socit, elle considre les manifestations extrieu-
res de l'adaptation normale comme des critres excessivement lastiques. Elle doute fort que,
dans une socit primitive observable, ces critres soient plus proches de ceux qu'on impute
l'homme archaque, vierge de tout antcdent historique, que chez un Chinois ou un cossais
contemporain.
Dans certains cas, c'est se demander au contraire si les critres du primitif ne sont pas
moins archaques . On pourrait s'amuser renverser les rles, et imaginer qu' la faveur
d'une psychanalyse un Indien Pueblo ou un Toda trs ritualis se dpouilleront au point de
rgresser jusqu' la condition primitive d'un fils de professeur amricain, et peut-tre
jusqu' celle du professeur lui-mme - et ce n'est pas une plaisanterie. Exprimons la querelle
entre l'anthropologue et le psychanalyste en termes plus significatifs, et disons que le psycha-
nalyste a confondu deux concepts : l'archaque au sens psychologique, conceptuel et thori-
que, et l'archaque au sens littral et chronologique. On ne sait pas gr l'anthropologue de
dvoiler l'archaque au sens psychologique. On lui sait gr de constamment redcouvrir le
normal. C'est extrmement important pour le psychiatre et pour ses semblables : la person-
nalit n'est pas dtermine par un processus collectif d'adaptation au normal , mais par la
ncessit de s'adapter au plus grand nombre de modles de pense et d'action, selon les
contingences de la naissance et de la vie.
La culture d'un groupe, si l'on en croit l'anthropologue, n'est autre que l'inventaire de tous
les modles sociaux du comportement ouvertement manifests par tout ou partie de ses
membres. Le lieu de ces processus, dont la somme constitue la culture, n'est pas la com-
munaut thorique qu'on appelle la socit ; la socit est en vrit un vocable culturel
que des individus en position de relations rciproques utilisent pour s'expliquer certaines
formes de leur propre comportement. Le vritable lieu de la culture, ce sont les interactions
individuelles et, sur le plan subjectif, l'univers de significations que chacun peut se construire
la faveur de ses relations avec autrui.
Chaque individu est donc, la lettre, le reprsentant d'au Moins une sous-culture, surgeon
de la culture collective du groupe auquel il appartient. Il reprsente souvent, sinon rgulire-
ment, plusieurs sous-cultures ; le degr de conformit entre la conduite sociale d'un individu
donn et la culture typique ou collective d'un groupe varie normment.
Il n'existe pas d'exemple de modle culturel ou d'ensemble de modles qui renvoie
littralement la socit en tant que telle. Aucune manifestation d'ordre politique, familial,
religieux, magique, technique ou esthtique qui soit en prise directe sur la socit ou sur un
segment mcaniquement ou sociologiquement isol de la socit. Le fait d'tre inscrit dans la
mairie d'une grande ville sous tel domicile dfinit bien peu le citoyen Dupont en fonction des
modles culturels commodment classs sous l'appellation de municipalit . Mais la vrit
psychologique et proprement culturelle de cette inscription varie normment. A supposer
que le citoyen Dupont paye des impts sur une maison sise dans l'arrondissement, laissant
entendre qu'il l'occupe pour le restant de ses jours ; supposer en outre qu'il connaisse per-
sonnellement certains employs de la mairie, alors sa domiciliation peut aisment devenir
symbole de situation dans son univers de significations ; cette situation est du coup aussi
clairement dfinie, sinon aussi importante, que celle du citoyen Dupont pre-de-famille ou
grand-joueur-de-belote. La domiciliation, en l'occurrence, peut se manifester sous forme de
comportements spcifiques et divers. La division administrative et ses fonctions relles ou
supposes peuvent, aux yeux du citoyen Dupont, devenir une ralit objective et imper-
sonnelle au mme titre que la pluie et le beau temps.
Mais il existe srement un autre Dupont qui est peut-tre le voisin du premier ; celui-ci ne
se doute mme pas que la ville est divise en arrondissements, qu'il fait automatiquement
partie de l'un d'entre eux, et qu'a ce titre il a des droits et des devoirs, qu'il se soucie ou non
de les accomplir. L'administration a beau ne faire aucune diffrence entre les deux citoyens,
et on a beau dire que l'arrondissement et les fonctions qui s'y rattachent sont une ralit
impersonnelle laquelle tous les membres d'une socit doivent se plier, on voit bien qu'il
s'agit d'une clause de style sociologique. Nos deux individus ont une culture fondamentale-
ment diffrente ; toutes proportions gardes, ils pourraient tre respectivement italien et turc.
Ces diffrences culturelles ne sont pas estimes leur juste importance ; d'abord, dans la vie
quotidienne, elles n'ont pas l'occasion de se manifester plus clairement ; ensuite, l'conomie
des relations interpersonnelles et les ambiguts complices de la parole conspirent remode-
ler toute conduite observe en fonction des significations individuelles pertinentes. Le
concept de culture, entre les mains de l'anthropologue, n'est qu'une fiction statistique ; il est
clair que la psychologie sociale et la psychiatrie doivent finalement l'amener faire de ses
vocables un usage plus rflchi. Ce n'est pas le concept de culture qui induit sournoisement
en erreur, mais le secteur mtaphysique qu'on lui assigne gnralement.
Il est clair que tous les traits culturels n'ont pas la mme importance pour le dveloppe-
ment de la personnalit, car ils ne sont pas uniformment repartis dans les systmes d'ides
des diffrents individus. Certains modes de comportement et d'attitudes sont si pntrants et
si contraignants que l'individu le mieux isole n'a aucun espoir de leur rsister. Ainsi, les
symboles de l'affection et de la haine ; les harmoniques des vocables chargs d'affectivit ;
les implications essentielles et les dtails d'ordre conomique ; beaucoup de ces modles sont
contraignants pour la plupart des hommes, mais l'intensit de la contrainte n'est pas stricte-
ment proportionnelle leur signification officielle (par opposition la signification
intrieure, psychologique). Aussi l'emploi d'une pithte mal sonnante peu d'importance
aux yeux de la loi ; mais elle peut exercer sur la psychologie une fascination, engendrer un
dfaut, qui dpassent de loin la porte d'un modle de comportement aussi grave que le
dtournement de fonds ou telle pense scientifique. On ne connat pas parfaitement une
culture qu'on tudie sous l'angle de la personnalit tant que les degrs de contrainte attachs
chacun de ses aspects et de ses implications ne sont pas clairement dfinis. Sans doute, il y a
des modles culturels dont la signification autant que la forme sont universelles, mais il n'est
que trop facile de se tromper dans ce domaine et de conclure des quivalences qui
n'existent pas.
D'autres modles ne sont rels et contraignants que pour certains individus ou certains
groupements, tandis qu'ils demeurent lettre morte pour le reste du groupe. Ainsi des ides,
des attitudes et des modes de comportement propres certaines professions. Nous connais-
sons tous l'existence de ces micro-univers de significations. Le crmier, l'actrice de cinma,
le physicien, le chef poli. tique se sont construit des univers anonymes, incommunicables ou
qui, dans le meilleur des cas, se supportent rciproquement. Dans les socits aussi com-
plexes que la notre, une mythologie tacite permet d'ignorer la signification personnelle des
sous-cultures. Chez un individu, le fond commun des significations et des valeurs reues se
spcialise hautement, se trouve accentu ou contredit par des types d'exprience et des modes
de signification qui sont loin d'appartenir tous les hommes. Si nous comprenons que les
participations culturelles spciales rsultent pour une part d'un contact avec des traditions
limites, pour une autre d'une identification avec les groupes imposs par la biologie ou la
socit (famille, classe d'un lyce, club), alors nous voyons ceci : le lieu (locus) psycholo-
gique vritable d'une culture est l'individu ou une liste nominative d'individus, et non pas un
groupe conomique, politique, ou social. Individu ne dsigne pas simplement ici un orga-
nisme biologique qui se conserve grce au choc physique ou ses substituts symboliques ; il
s'agit de cet univers de formes, de significations et de conduites symboliques qu'un individu
tantt connat et dirige, tantt peroit intuitivement et laisse faire, tantt ignore et subit.
D'autres modles culturels n'exercent aucune contrainte, ni gnrale, ni spciale. Ce sont
des modles de marge ou de rfrence ; ils figurent en bonne place dans l'appareil
conceptuel du thoricien mais ne jouent gure de rle chez l'individu normal. Ainsi, l'analo-
gie linguistique qui cre le pluriel unicorns (les licornes) possde une force considrable que
le linguiste doit claircir
1
; mais son importance psychologique, qui ne laisse pas d'tre
relle, est moindre que celle de l'ostracisme frappant certains mots orduriers, ostracisme dont
son tour le linguiste est tenu juste titre de faire tat. De mme, la circonscription adminis-
trative qu'on appelle le ward (municipalit) a beau, politiquement parlant, tre de mme
nature que l'tat, ou mme que le territoire national tout entier, il en va autrement dans
l'esprit des citoyens. Psychologiquement, la circonscription est saisie par rapport des entits
aussi riches que New York le Sud , la 5e Avenue ou les quartiers pauvres , de
mme que dans une grande ville, la proprit embryonnaire des banlieues est saisie cono-
miquement par rapport la richesse immobilire du centre des affaires. Certains parmi ces
biens culturels de marge sont prouves comme tels par l'immense majorit des participants
de la culture globale (si l'on peut encore risquer cette formule). La marginalit d'autres
modles n'est prouve que par certains individus ou certains groupements. Aux yeux d'une
vedette de cinma, le monde des valeurs trs riche o volue le physicien parat coup sr
marginal, au mme titre qu'une fiction juridique ou une virtualit linguistique.
Un homme d'affaires trs terre--terre attribue peut-tre l'actrice et au physicien deux
secteurs adjacents ; l'un est vif , l'autre mou , dans la mme frange d' insignifiance .
La culture est donc infiniment variable, non seulement dans son contenu manifeste, mais
encore dans la rpartition des accents d'intensit psychologique qui frappent les lments et
leurs implications. A notre chelle, nous aurons donc affaire deux sortes de cultures, les
cultures de groupe et les cultures individuelles.

1
Cf. article intitul : L'influence des modles inconscients sur le comportement social , tome I, pp. 40-47.
(N.d.T.).
C'est une subtile interaction entre les deux systmes qui modle la personnalit : les
systmes d'ides qui ressortissent la culture globale et ceux que se cre l'individu la
faveur de participations spciales, que l'organisme individuel rclame sous l'empire de ses
besoins physiques et psychologiques. L'organisme ne peut en effet prendre possession de
l'hritage culturel tel qu'il lui est offert ; il doit le refondre plus ou moins pour l'adapter ses
besoins. Plus on examine cette interaction, plus on prouve de difficults faire le dpart
entre la socit, unit culturelle et psychologique, et l'individu, membre de la socit dont il
doit pouser la culture. Si l'on veut tre raliste, on ne saurait formuler aucun point de
psychologie sociale dont les prmisses reposent sur l'opposition traditionnelle entre individu
et socit. Il convient presque toujours d'envisager la nature exacte et les implications d'une
constellation d'ides qui fait pendant au modle culturel de l'anthropologue, d'tablir les
relations qu'elle entretient avec d'autres constellations, de voir comment elle se modifie ses
contacts, et enfin, par-dessus tout, de prciser exactement le lieu de cette constellation. Ce
lieu ne concide pas avec la socit, sauf dans un sens exclusivement philosophique et
conceptuel, et il concide rarement avec la psych d'un individu. Dans les cas extrmes, le
complexe ou modle culturel peut tre une pave arrache un psychisme singulier, ou bien
encore la simple rsurgence, au cur d'un psychisme, de certaines ides latentes que ravive
un contact avec des consignataires symboliques : livres ou muses. En gnral, le lieu cultu-
rel est un ensemble assez consquent de personnes appartenant un groupe, dont chacune
prouve une communaut d'intrt rciproque en face du modle culturel envisage. Nous
savons que l'individu-hors-de-la-socit est une fiction psychologique. On n'a pas os com-
prendre encore que, psychologiquement parlant, les groupes formels ne sont pas autre chose ;
qu'avec le voisinage gographique, on est encore bien loin d'approcher l'infinie varit des
combinaisons srielles qui sont, en toute rigueur, les milieux authentiques de la culture.
L' ajustement (adjustment) comme on l'entend d'ordinaire, est un concept superficiel;
il dsigne uniquement le produit fini du comportement individuel, jug du point de vue des
exigences relles ou supposes d'une socit donne. En ralit l'ajustement est fait de deux
processus distincts, et mme contradictoires. Il implique que l'individu se plie aux exigences
de comportement du groupe, faute de quoi il se condamnerait l'isolement et l'inefficacit ;
mais il implique galement qu'il prserve, et qu'il fasse sentir dans les opinions et les
attitudes des autres, tout l'univers de valeurs et d'ides trs particulier qu'il s'est construit plus
ou moins inconsciemment au cours de son exprience. Thoriquement, ces deux tendances
l'ajustement doivent se concilier sous forme de modles de comportement qui sacrifient aux
deux sries d'exigences.
L'individu court de grands dangers s'il renonce aux modles culturels qui sont devenus les
symboles de sa propre participation. L'ajustement extrieur aux ncessites sociales peut
rclamer cette dsaffection ; l'individu peut aussi, consciemment, le dsirer avec passion.
Mais s'il veut viter la discordance et l'affaiblissement de sa personnalit, il doit veiller ce
que toute concession soit compense par l'apport d'un symbolisme psychologique quivalent.
Vus de l'extrieur, les ajustements trompent souvent sur leur signification psychologique.
Ainsi le vrai psychiatre ne fait aucun cas de la faon dont on apprhende d'ordinaire les
comportements politiques qu'on oppose par les qualificatifs de radical et de conserva-
teur
1
; il sait, en effet, qu'un mme type de comportement, juge de l'extrieur par plusieurs
individus, peut avoir des significations diffrentes, sinon antinomiques. L'un sera conserva-

1
Radical dsignait l'poque le militant d'extrme gauche, marxiste, socialiste ou progressiste (N. d. T.).
teur par pusillanimit ou par courage insigne. L'autre sera d'extrme-gauche parce que son
organisation psychique fondamentale lui donnera une confiance totale dans l'avenir, ou bien,
au contraire, son courage ne sera que le contre-coup de la peur qu'il prouve devant le trop
connu.
Les conflits qu'entrane cette rivalit incessante entre les ajustements ne sont nullement
aussi aigus chez tous les individus. La gense des systmes d'ides est suffisamment
variable, et au cur d'une culture prtendument uniforme et travers les mlanges d'l-
ments culturels appartenant des cultures prtendument distinctes ; il nat toutes sortes de
symbolismes ou de valorisations diffrentes au sein des multiples sous-cultures et des syst-
mes symboliques individuels qui fleurissent dans un mme groupe. C'est dire que certains
systmes d'ides sont, beaucoup plus que d'autres, menacs de disparition. Mme en admet-
tant (ce qu'on ne peut pas srieusement refuser) que des diffrences individuelles congnita-
les sont l'origine des dpressions nerveuses, il n'en reste pas moins que de tels checs
individuels ne se comprennent pas exclusivement la faveur d'un examen, mme pouss, du
physique et du moral de l'individu. Pareil chec rclame qu'on examine son systme d'ides
sous l'aspect d'une entit culturelle plus ou moins autonome qui n'a cesse de lutter sans espoir
pour survivre dans un milieu dcourageant.
Disons crment qu'une psychose, par exemple, manifeste la fois la trop grande rsis-
tance de l'individu aux forces qui le minent et, eu gard son propre univers de valeurs, la
pauvret de son milieu psychologique. Les conflits culturels, qui sont monnaie courante dans
le monde moderne, crent un malaise d'o peuvent jaillir, dans certains cas, des symptmes
nvrotiques et des dpressions nerveuses ; mais ils ne peuvent eux seuls provoquer de
graves bouleversements psychologiques. Ceux-ci ne sont pas les fruits de conflits culturels
gnraux, mais de conflits limits et intimes, dans lesquels les systmes d'ides se fixent sur
certaines personnes, ou sur les reprsentations de certaines personnes qui comptent beaucoup
pour l'individu en tant que porteurs de valeurs culturelles.
La socit ne cesse de raffirmer les significations personnelles des symbolismes conte-
nus dans les sous-cultures individuelles. C'est du moins ce que l'individu aime croire.
Quand il s'aperoit qu'il n'en va plus ainsi, il ne sait plus o il en est ; cette espce d'instinct
de conservation qui, travers toute l'histoire de la culture, s'attache prserver les systmes
d'ides, le coupe brutalement d'un univers impossible. La psychose et le destin historique des
ides et des institutions montrent clairement l'opinitret avec laquelle les constellations
d'ides et leurs implications tiennent tte un milieu matriel dont les exigences sont moins
psychologiques que physiques. Le problme de l'ajustement biologique ou mme de l'ajuste-
ment du moi, dont traite la sociologie, est relativement simple. A la lettre, il est vrai que
l'homme ici-bas prouve peu de dsirs et qu'ils sont de courte dure . Malheureusement, il
leur impose toujours ses propres conditions. Ce n'est point assez de satisfaire ses besoins
matriels, de russir dans ses entreprises, d'accorder ou de recevoir de l'affection, d'atteindre
chacun des buts stipuls par les psychologues, les sociologues et les moralistes. L'conomie
de la personnalit, qui est en dernire analyse comparable, sur le plan psychologique, aux
plus grands systmes d'ides et aux plus grandes cultures, a pour loi fondamentale d'existen-
ce sa propre conservation ; ceux qui cherchent dlibrment en dfinir les fonctions, en
sonder l'intention et la direction, sont des gens qui pratiquent une rationalisation estimable,
avec l'ambition de faire quelque chose . Les psychiatres d'aujourd'hui doivent montrer de
la comprhension non seulement envers les variations de la personnalit mais encore envers
les diffrences de valeurs qu'entranent les variations. Les psychiatres qui sont comprhensifs
seulement dans la mesure o ils se dfendent de critiquer quiconque s'en remet leurs soins,
les psychiatres qui se contentent de guider le malade dans le chemin qui lui permet de
renouer avec l'accomplissement des rites de la socit, ceux-l sont peut-tre de bons
mcaniciens de l'me ; ce ne sont pas ncessairement des hommes qui explorent avec amiti
les phnomnes de l'esprit, tout en respectant la direction et le propos fondamentaux de
chaque personnalit.
Puissions-nous esprer que des psychiatres de talent entreprennent un jour l'tude des
cultures exotiques et primitives, non pas avec l'intention frelate d'accomplir une croisire
pour le compte des esthtes de Greenwich Village, non pas pour crire une anthologie de
contes de fes psychanalytiques, mais bien pour essayer de comprendre, mieux que ne le
permettent nos propres cultures, comment voluent les ides et les symboles, et en quoi ils
clairent le problme de la personnalit.
Ce que l'anthropologie culturelle
attend du psychiatre
1
Lorsque j'tais tudiant, j'ouvris un jour le livre de J. O. Dorsey, Sociologie des Omahas,
et tombai sur la formule suivante : Deux-Corbeaux n'est pas de cet avis. je fus troubl :
c'tait une sorte de dmission ; l'auteur refusait de relever le dfi, de peser ses sources, de
donner aux anthropologues qui se respectent la nourriture qu'ils attendent. Il s'en remettait au
lecteur, en esprant qu'il serait assez perspicace pour faire la part du vrai et du faux. Eh bien,
non, je me trompais : Dorsey tait un prcurseur. Il vivait en contact troit avec les Indiens
Omaha et savait qui il avait affaire. Ni une socit, ni des spcimens d'hommes primi-
tifs, ni un fragment de culture primitive, mais un certain nombre d'individus, quantit
finie et indfinie ; des gens qui se payaient le luxe de ne pas se ressembler, non seulement
dans les domaines strictement prives, mais aussi dans ceux qui dpassent l'individu, ces
domaines que l'anthropologue attribue explicitement une socit prcise doue d'une cultu-
re prcise. Deux-Corbeaux, Indien autoris, pouvait donc se permettre de nier l'existence
mme d'une coutume, d'une attitude ou d'une croyance qu'un autre Indien, non moins
autoris que lui, avait donnes pour vraies A moins de nier le problme et de dire que
Dorsey, l'anthropologue, a mal compris ce qu'on lui disait, il convient de s'interroger sur le
sens de la formule : Deux-Corbeaux n'est pas de cet avis.
Le problme consiste savoir si une anthropologie peut dcrire et analyser impersonnel-
lement des coutumes, en laissant entendre que les besoins et les prfrences de l'individu
sont quantits ngligeables. On prne tant et tant l'objectivit idale de la sociologie, on parle
si gaillardement de lui appliquer les mthodes de la physique et de la chimie qu'il faut poser
la question franchement. Prenons un exemple. Smith et un Indien nomm Deux-Plumes
s'accordent pour dire que 2 et 2 font 4. Quelqu'un rapporte que Deux-Corbeaux n'est pas de
cet avis . Sachant que l'opinion des deux premiers est commune tous les hommes ayant
normalement voix au chapitre, on cloue le bec Deux-Corbeaux. On ne dira mme pas qu'il
se trompe. On pensera qu'il est fou. En ce qui concerne les problmes complexes des
sciences de la nature, n'auront voix au chapitre que ceux qui dtiennent, ou sont censs
dtenir, les techniques permettant d'interprter les leons impersonnelles de l'univers.

1
Publi pour la premire fois dans Psychiatry, 1, 1938. dition Mandelbaum, pp. 569-577.
L'histoire des sciences regorge de mea culpa, mais les erreurs commises n'ont aucune valeur
en soi ; on les oublie. La confusion o est mis le savant fourvoy intressera le psychologue
ou le psychiatre, mais les tenants de la science pure n'en ont cure.
La sociologie peut-elle agir de mme ? Certainement pas. Prenons un cas limite. L'ordre
de l'alphabet, comme chacun sait, est d'une rigidit absolue ; personne ne songerait le
bouleverser. Supposons qu'un rebelle prtende intervertir A et Z. S'il ne s'en ouvre
personne, nul n'y trouvera redire. S'il contredit ses enfants et soutient que Z est la premire
lettre de l'alphabet, les choses iront mal ; son prestige paternel ne psera pas lourd dans la
balance. Nous disons que cet mule de Deux-Corbeaux est fou, et, s'il s'agit de comprendre
son dlire et sa conduite, peu chaut au psychiatre de savoir qu'il conteste l'ordre de l'alphabet
ou bien que 2 et 2 font 4.
Ici nous prouvons des doutes. La comparaison est-elle exacte ? Pas tout fait. Il existe
une diffrence dans le possible. Quel que soit le nombre de Deux-Corbeaux contestant que 2
et 2 font 4, les mathmatiques n'en souffriront pas beaucoup, mme s'ils retardent leur
progrs. Par contre, qu'il s'en trouve suffisamment pour vouloir intervertir A et Z, et nous
avons ce que nous appelons une nouvelle tradition, un nouveau dogme, une nouvelle thorie,
une nouvelle faon de penser, dans le domaine culturel nomme alphabet. Ce qui tait au
dpart une aberration incontrlable, et peut-tre une sorte de psychose, parat mme de
perdre son aspect personnel, la suite d'une sorte d' infection sociale, pour revtir l'im-
personnalit de la coutume. La raison en est simple. Quoi qu'en pense la majorit au sein
d'une communaut, rien n'empche humainement un alphabet de commencer par Z et de finir
par le symbole vocalique A. Le consensus de l'histoire, de l'anthropologie et du bon sens
nous apprend que l'ordre des lettres n'est ncessaire qu' certaines conditions, et que cette
ncessite peut trs bien, dans un certain ensemble de relations humaines, tre agit par un
conflit de possibilits, qui se rsoudra ventuellement par une nouvelle ncessit .
A vrai dire, si nous rflchissons notre Deux-Corbeaux et ses dngations perp-
tuelles, il faut bien admettre qu'il n'a jamais tort. Cela n'offre peut-tre gure de sens aux
yeux du sociologue mais, dans la mthodologie des sciences en gnral, il ne faut pas
l'oublier. Le fait que Deux-Corbeaux, ce rebelle, puisse faire cole, montre bien que sa dso-
bissance la coutume risquait ds le dpart de se transformer en comportement culturel. Le
rebelle qui malmne les vrits de la physique, de la chimie ou des mathmatiques n'est pas
le mme que celui qui joue aux quilles avec la coutume, que ce soit en thorie ou en pratique.
Le second est beaucoup plus dangereux que le premier. Certes, il risque d'tre clou au pilori
par ses semblables ; mais on ne peut pas l'accuser de contredire l'essence des choses. Tout ce
qu'on peut dire, c'est qu'il ne pense pas comme les autres, dans un domaine o, bien
qu'inutiles et humbles, l'opinion et le got personnel ont, aptes tout, leur mot dire.
Tout cela n'a rien d'original. Mais on ne voit pas assez combien c'est important. Si le cri-
tre ultime des valeurs, et mme de l'existence, dans le domaine de la conduite sociale, n'est
qu'un consensus omnium, il faut bien que l'anthropologie culturelle pse les analyses des
modles sociaux ou culturels au trbuchet de la ralit individuelle. Si les gens
rgressent vers l'analphabtisme par suite de troubles politiques, la ralit de l'alphabet
s'estompe. L'ordre des lettres reste le mme dans l'esprit des rares personnes qui n'ont pas
tout oubli, mais un Deux-Corbeaux qui intervertirait A et Z ne passerait plus pour un fou
comme nagure. On est prompt saisir l'importance de l'individuel dans les champs de
modles culturels appels gots , idaux , prfrences personnelles , parce qu'ils
sont plus souples. A analyser le moindre segment de conduite sociale ou de culture
individualises, on constaterait deux choses. D'abord, si variable, si souple qu'elle paraisse
premire vue, elle rsulte en fin de compte d'une histoire culturelle infiniment complexe,
dont les fils les plus divers s'entretissent au moment et l'endroit prcis o la prfrence, le
jugement individuels sont formuls (cette terminologie est culturelle ). Ensuite, et rcipro-
quement, le modle analys a beau paratre ncessaire en pratique, l'individu peut toujours,
du moins thoriquement, en modifier la forme et la signification, et contaminer autrui (cette
terminologie est psychiatrique ou personnaliste ). Autrement dit, la diffrence entre
les problmes de la sociologie et les problmes de comportement individuel est dans le degr
de spcificit ; ce n'est pas une diffrence de nature. Tout nonc de conduite qui, explici-
tement ou non, fait valoir les expriences relles, intgrales, de personnalits prcises ou de
types de personnalit, est une donne psychologique, psychiatrique, et non sociologique.
Mais si l'on renonce dcrire prcisment le comportement d'un ou de plusieurs individus
rels, aussi bien que le comportement d'un type d'individus physiquement et psychologique-
ment dfini ; si, au contraire, pour les faire ressortir clairement, on extrait du comportement
certaines virtualits de conduites individuelles communes divers individus (modle
interpersonnel. ou social ), alors on fait de la sociologie.
Si Dorsey nous dit que Deux-Corbeaux n'est pas de cet avis , il y a une raison. Non
que Deux-Corbeaux soit mal renseign ou qu'il se paie la tte de l'ethnographe. Ce n'est
pas davantage que l'ensemble de ses habitudes sociales, sa culture , soit diffrente de celle
que l'introspection ou l'observation et rvl chez un autre Indien, ou mme chez tous. Si la
question pose par l'ethnologue demandait une raction personnelle, la dngation de Deux-
Corbeaux ne pose pas de problme. Mais mme si elle se plaait sur le plan du fait objec-
tif , nous ne devons pas tre autrement surpris. Imaginons que l'ethnographe ait demand
aux Indiens : La moiti A de votre tribu comprend-elle sept ou huit clans ? Tous ont
rpondu huit ; Deux-Corbeaux affirme qu'il n'y en a que sept. Comment est-ce possible ? Il
peut se faire que l'un des clans ait disparu depuis longtemps, mais que tous les informateurs
se rappellent avoir connu le dernier survivant du clan, prsent dcd. Ils sentent que,
mme disparu, ce clan a encore une place thorique dans la description de l'organisation
tribale. Peut-tre existe-t-il une crmonie, un emplacement, qui appartiennent en propre au
clan disparu et dont on se rappelle la fonction originelle, ce qui lui conserve un semblant
d'existence. Quant Deux-Corbeaux, il avait peut-tre des raisons de har le clan disparu, la
suite d'une brimade exerce contre un sien parent, en des temps fort reculs. Ce ressentiment
personnel, joint au fait que le clan a rellement disparu, peut trs bien faire dire Deux-
Corbeaux, en toute honntet, que les clans sont au nombre de sept, L'ethnographe ordinaire
ne cherchera pas les tenants et aboutissants d'une rponse simple une question simple. La
rponse correcte peut tre indiffremment sept ou huit. Ici le problme est trs simple.
Quant Deux-Corbeaux lui-mme, il n'avait pas tort, bien que les apparences fussent contre
lui. Il avait raison sa manire, sur le plan des faits, et sur le plan des motivations
personnelles.
Nous dirons alors que toute affirmation sur la culture, et quel que soit son degr de gn-
ralit, doit se fonder sur le tmoignage d'une ou de plusieurs personnes de chair et d'os, aux
yeux de qui l'affirmation est doue d'une valeur relle au sein du systme de relations qu'elle
entretient avec autrui. Dans ce cas, il faut bien reconnatre que tout individu dans un groupe
offre des particularits culturelles qu'il ne partage pas avec tous les membres et qu'il peut
mme tre le seul possder. Au lieu d'envisager les variations individuelles partir d'une
prtendue objectivit de la culture, il faut donc faire la dmarche inverse. Il faut faire abstrac-
tion de la culture et analyser le mieux possible les actes et les penses quotidiennes d'un cer-
tain nombre d'individus habitus vivre en commun. Nous serons alors contraints d'admettre
l'existence de certaines constantes l'intrieur de ces relations interpersonnelles ; ces rela-
tions sont doues de permanence, mais elles sont galement sujettes de notables modifi-
cations de forme et de signification mesure que le temps s'coule et que le personnel se
renouvelle, comme le veut l'histoire des groupes humains.
Cette faon de voir les choses est videmment psychiatrique
1
. Que le psychiatre croie ou
non en l'existence de modles culturels, d'esprit de groupe, de tendances historiques ou
mme de missions, il ne peut pas ne pas croire en l'existence des personnes. Les personna-
lits sont peut-tre des fictions labores par les sociologues, les ethnologues et certains
psychologues, mais le psychiatre doit les accepter pour argent comptant. Rien de plus rel,
aux yeux du psychiatre, que la personnalit, les modifications qu'elle subit entre la naissance
et la mort, la continuit qu'elle manifeste sous forme de conscience et de rfrence du moi
(ego reference). Sous cet angle, la culture n'est autre que l'assemblage commode ou, au
mieux, la thorie globale des modes de comportement rels ou virtuels extraits des ralits
vcues de la communication, que ce soit sur le mode du comportement dclar ou sur celui
de l'imaginaire (fantasy). A ce compte, mme l'alphabet devient une donne de recherche sur
la personnalit. L'alphabet n'a pas le mme sens pour tout le monde. Certains l'aiment outre-
mesure, d'autres l'excrent, la plupart s'en dsintressent. Pour une minorit, c'est un simple
instrument ; pour les autres, il offre tout un ventail de connotations qui vont du sentimental
au potique. Il faudrait n'avoir plus le sens commun pour souhaiter qu'on tudie l'alphabet
sous cette forme hautement individualise. Pour tout dire, le jeu n'en vaudrait pas la chan-
delle. Le sens total de l'alphabet pour X est si proche du sens qu'il revt pour n'importe quel
individu Y qu'il vaut mieux analyser et expliquer la relation qu'il entretient avec les autres
modles culturels selon une description impersonnelle, culturelle ou ethnologique. Le fait
que X ait eu plus de mal apprendre l'alphabet que Y, ou qu'il l'oublie, en vieillissant, plus
vite que lui, prouve clairement le rle que joue la psychiatrie dans le plus froid, le plus
indiffrent des modles culturels. Ils sont tous chargs de significations psychiatriques, que
le sociologue nglige habituellement, mais qui peuvent, l'occasion, forcer son attention. Il
convient alors de traduire en termes de psychiatrie le matriau ethnologique.
Le psychiatre a donc un rle jouer. La dynamique culturelle, sociale et historique, doit
s'tudier la lumire des relations relles entre les hommes. On peut surseoir l'chance de
cette analyse ; on ne peut pas l'viter. Devant l'importance que prend l'tude de la personna-
lit, devant l'vidente souplesse de l'adaptation autrui, comment prtendre que les probl-
mes soulevs par les relations humaines ne seront jamais rsolus par le recours des
jugements simplifis sur la socit et sa rserve de modles culturels ? Les variations et les
incertitudes que mprisait hier l'ethnologue constitueront demain les aspects de la conduite
auxquels s'attachera le sociologue. En effet, c'est la variation qui permet de dfinir la norme,
son existence et son sens ; c'est l'tude minutieuse, comprhensive du comportement indivi-
duel dans le milieu normal de l'homme, savoir la socit, qui permettra en dfinitive
d'mettre sur la socit et sur la culture des jugements dont le contenu soit autre chose que de

1
Sur l'emploi que fait Sapir des termes psychiatrique et psychiatrie, voir la note 2 de l'article intitul
Psychiatrie, Culture et Salaire minimum, tome I, p. 114, note 2. (N. d. T.).
faciles abstractions. Si le sociologue s'intresse aux ralits, aux tendances, aux valeurs, il lui
faut tudier les effets que produisent, les uns sur les autres, les individus de temprament et
de milieux diffrents. Ethnologie et sociologie sont notoirement inaptes dcouvrir ces
ralits. Et cela est d, en partie, l'erreur fondamentale qui consiste poser en principe la
ralit objective de modles sociaux et culturels impersonnels.
La causalit implique la continuit, comme la personnalit elle-mme. Le rel qu'exprime
le sociologue est discontinu. Aucune philosophie de la causalit en sociologie ne peut tre
mise sur pied tant que les phnomnes passent pour avoir une existence et un ordre en soi :
c'est seulement aprs les avoir traduits en faits de comportement sous-jacents (ce qu'ils n'ont
jamais cess d'tre), qu'on s'achemine vers une comprhension de la causalit. C'est facile
vrifier. On comprend aisment comment l'exprience de l'individu modifie ultrieurement la
conduite de sa vie. Certes, notre savoir est beaucoup trop fragmentaire, mais rien n'empche
d'imputer au courant de ses expriences cette causalit que nous admettons d'emble dans
l'univers physique. Nous pouvons parler d'une causalit sociologique ; on mettrait bout
bout, habilement et rapidement, les relations de cause effet que nous avons l'habitude de
discerner dans l'exprience individuelle, les imputant une ralit sociale qui exprime le
besoin de rendre compte aussi conomiquement que possible des vnements proprement
humains. Demain, le psychiatre aura pour tache de lire les relations de cause effet dans
l'histoire humaine. Le moment n'est pas encore venu, parce que sa thorie de la personnalit
est trop prcaire et parce qu'il accepte sans esprit critique l'analyse impersonnelle de la
socit et de la culture que l'ethnologie a mise la mode. L'anthropologie culturelle a donc
besoin du psychiatre ; mais, pour l'instant, son rle se borne soulever des questions judi-
cieuses.
Psychiatrie, culture,
et salaire minimum
1
Toute science de l'homme labore un ensemble d'hypothses tacites permettant ses
chercheurs de travailler avec le maximum d'conomie et de gnralit. L'exemple classique
est celui de la science conomique. Trop occupe formuler une thorie gnrale de la va-
leur, de la production, des marchandises, des prix, de l'offre et de la demande, elle n'a pas le
temps d'approfondir la nature et les fluctuations des causes biologiques et psychologiques de
la conduite sans lesquelles ces ralits conomiques n'ont pas de sens. L'ensemble des hypo-
thses biologiques et psychologiques que formule l'conomie s'incarne dans l'image ptrifie
d'un homo aeconomicus dont les motivations sont rduites au strict ncessaire : il suffit
qu'elles rendent naturelles et ncessaires les donnes de la conduite conomique dans notre
socit. L'conomiste en vient ne plus apercevoir les motivations relles et substituer des
fictions aux embarrassants contours de la vie.
Le cas de l'conomiste n'est pas exceptionnel. C'est celui de quiconque se penche sur
l'action et la pense humaines, non pour chercher l'homme, mais pour chercher ordre et loi
dans l'action et dans la pense. Ces hommes-l finissent par admettre que les rgularits de
forme et de cheminement qu'ils dcouvrent dans certaines catgories privilgies de compor-
tement humain sont dues une ncessite interne propre ces catgories, et non pas une
incessante fluctuation des motivations concrtes qui agitent, ici et maintenant, des individus
prcis. La terminologie mme des multiples sciences de l'homme prouve quel point on perd
de vue le concept d'homme en mthodologie. L'conomie parle de la circulation des mar-
chandises sans analyser de prs les faits qui modifient la demande ; si elle le faisait avec
ralisme, on verrait le rle que jouent la haine des autres groupes, le dveloppement de la
superstition, le succs des spectacles frivoles, les grandeurs ou les misres de la vie htelire,
chacune de ces catgories de motivation faisant surgir son tour des problmes complexes
de relations interpersonnelles directes et symboliques, En art, nous parlons d'quilibre des
volumes ou d'quilibre des teintes comme si nous tions des dmiurges tu et toi avec la
loi de l'attraction universelle ; pas un instant nous n'imaginons que les imperfections visuel-
les ou acoustiques, les pressions indirectes de la mode sur les significations , ont quelque

1
Publi pour la premire fois dans Mental Health, 9, 1934. dition Mandelbaum, pp. 578-584.
chose voir dans ce problme esthtique : crer des proportions agrables dans le
domaine de l' art . En linguistique, les phonmes isoles, les mots et groupes de mots, sont
devenus si vivaces que l'on parlera de mutations phontiques rgulires et de perte des
genres sans se soucier de savoir qui parle, quand, ni pour quoi dire qui.
La science contre l'homme.
Je voulais simplement montrer que la science, dans la mesure o elle intervient dans le
domaine de l'homme et de ses soucis quotidiens, soulve une grave difficult pour ceux
d'entre nous qui souhaitent une vritable science psychiatrique ou science des relations
interpersonnelles
1
. La voici. Pour la plupart d'entre nous, il y a deux savoirs sur l'homme.
Toute science humaine partielle (conomie, sciences politiques, esthtique, linguistique) a
besoin d'hypothses fondamentales sur la nature de l'homme pour emmagasiner les proposi-
tions et les donnes qui lui sont propres. Ces images fragmentaires sont disparates et contra-
dictoires ; lorsque, par un tour de passe-passe philosophique, on les combine elles ne
correspondent nullement aux individus hautement organiss et mouvants que nous sommes
contraints de connatre et de saisir, mme aux dpens de notre intrt bien compris. Celui qui
se consacre l'esthtique a tout intrt formuler des gnralisations htives sur la nature
esthtique de l'homme, qui lui laissent le champ libre pour dvelopper les propositions,
pour enregistrer et expliquer les faits qui l'intressent en tant que spcialiste, lui, ses collabo-
rateurs et ses prdcesseurs. Les remarques spontanes sur les belles choses ou les bel-
les structures (arrangement d'ides, par exemple), celles qu'on peut attendre d'un enfant ou
d'une personne simple, incapables de manier des concepts de l'esthtique et de les ranger
consciemment au sein du vocabulaire personnel qui constitue leur univers, on n'en tient pas
compte parce qu'elles seraient trangres au propos de l'esthtique, naves, frappes
d'impuret conceptuelle. Le spcialiste, selon les cas, sourit ou s'impatiente. Moins le foss
est profond entre l'ide que sa profession le conduit se faire de l'homme (un organisme qui
cre et reconnat le beau) et ce qu'il voit (un organisme psychobiologique), moins il aura de
mal abandonner les rigides contours de la science au destin de toutes les constructions de
l'histoire. Ces esprits synthtiques accueillent avec plaisir tout ce qui les dlivre des certi-

1
J'utilise les mots psychiatrie et psychiatrique alors que je pourrais dire psychologie et psycho-
logique ; c'est pour bien mettre en vidence que la personnalit totale est le point de rfrence de tous les
problmes de comportement et de tous les problmes de la culture . Une tude partielle du comporte-
ment - par exemple une enqute statistique sur l'attitude manifeste par les enfants de sept onze ans pour
l'apprentissage de la lecture, n'est pas, mon sens, psychiatrique , parce qu'on s'attache un objectif
foncirement arbitraire, malgr l'intrt qu'il prsente, et nullement propos par la structure de la
personnalit et les relations qu'entretiennent entre elles les diverses personnalits. C'est de la psychologie
, de la psychologie applique , de la pdagogie ou de la psycho-pdagogie . De mme, n'est pas
psychiatrique l'analyse descriptive ou historique des modles de comportement collectif - rites ou
artisanats ; c'est de l' ethnologie , de l'histoire culturelle ou de la sociologie .
Inversement, chercher en quoi les mcanismes de la lecture dveloppent ou entravent l'imagination
d'un type d'enfant constitue une tude proprement psychiatrique , parce qu'on fait appel la personnalit
totale. L'analyse des symbolismes dans les rites ou l'artisanat est galement psychiatrique , condition
que les symbolismes soient compris comme tant en relation troite avec les types de personnalit. On n'ose
pas risquer personologie ou personnaliste , qui seraient les ternies propres. J'utilise donc psychia-
trie dans un sens qui n'est pas purement mdical . J'ai toutefois une excuse. Les psychiatres, en
cherchant les causes de la conduite morbide, sont alls beaucoup plus loin que les psychologues et les
sociologues dans l'analyse des problmes fondamentaux poss par la structure de la personnalit, le
symbolisme et les relations humaines (N. d. A.).
tudes et des ncessits de leur science dvitalise et, leur faisant rebrousser chemin, les
renvoie face face avec les limites d'une exprience trop promptement et trop bien assimile
( gurie , dirait le psychiatre).
Quiconque se nourrit de l'austrit des sciences de l'homme doit, s'il ne veut pas perdre la
face, s'aliner l'homme lui-mme. Les lois de l'conomie deviennent plus relles que les
hommes qui cherchent gagner leur vie. Les ncessits de l' tat crasent de tout leur
poids conceptuel le dsir qu'ont les hommes de vivre en paix. Les lois de la syntaxe sont plus
relles que les efforts dsesprs du bgue qui tente de se faire comprendre. La beaut
absolue d'un tableau, d'un pome, ou leur absence de beaut compte dans l'univers ; mais on
n'a cure de savoir si quelqu'un, leur contact, prouve une motion.
Certes les univers imaginaires sont les plus nobles substituts qu'on puisse inventer pour
remplacer l'exploration prcise des recoins du rel, laquelle nous est jamais refuse. Mais
ne pas estimer comme il faut les noyaux de conscience d'o ont surgi toute la science, tout
l'art, toute l'histoire, toute la culture, sous forme de sous-produits symboliques ns du besoin
pressant et humble d'tablir des relations significatives entre les hommes, c'est commettre un
suicide. La thologie de l'conomie, de l'esthtique, et des autres sciences de l'homme nous
crase aujourd'hui, comme hier celle des dieux et de leurs fidles. On ne peut se permettre un
seul instant d'oublier l'unit d'exprience de l'individu. Tout nonce sur l'homme et sur sa
place dans la socit qui n'est pas rigoureusement conforme l'exprience individuelle n'a de
vrit qu'phmre et technique. Aussi modifions sans crainte, laguons, largissons, redfi-
nissons, restructurons, rorientons nos sciences de l'homme ; car elles ne renvoient pas un
ordre naturel dont le sens serait autre que les perceptions et les valeurs prouves directe-
ment par l'individu.
Homo Oeconomicus.
Examinons le sens du problme suivant : gagner sa vie. Il n'est pas simple, quoi qu'en
pense l'conomiste. Si l'conomiste entend dire que A gagne 1500 dollars par an, il se
contente de s'assurer que ce salaire correspond aux services rendus. S'il dcouvre que A est
Full Professor
1
dans une universit, il remarquera que ce salaire est bien au-dessous de
ce qu'on paye aux tats-Unis pour ce travail. C'est tout ce qu'il dira ; sauf s'il est lui-mme
professeur ou fils de professeur, auquel cas il ajoutera un commentaire de son cru sur la
prcarit du statut auquel sont soumis les membres d'un secteur important de l'intelligentsia
amricaine. Mais, strictement parler, le salaire de 1500 dollars que touche A doit s'inter-
prter la lumire d'un mcanisme purement conomique : quilibrer la demande pour les
services que rend A avec les offres de ceux qui peuvent les rendre au tarif dont A se con-
tente. L'conomiste se moque de savoir que la mdiocrit du salaire de A est due au fait qu'il
appartient une secte religieuse sans ressources qui ne peut faire mieux pour les Full
Professors de ses universits ; ou encore que A est un millionnaire pris de pdagogie,
voulant faire uvre utile aux moindres frais pour la socit ; problmes aussi saugrenus que
pour un physicien la couleur du corps en chute libre ; l'conomiste laisse cela au sociologue.

1
Le titre de Full Professor est, dans l'enseignement suprieur amricain, le plus haut degr du cursus
universitaire (N.d.T.).
L'conomiste ne livre sur la personnalit de A que la quantit ncessaire et suffisante pour
illustrer un aspect peu ordinaire de la loi de l'offre et de la demande.
Pour tre juste, il faut remarquer qu'il n'est gure plus mu par les efforts de B, qui tente
de joindre les deux bouts avec 500 dollars par an, ft-il dmontr qu'il a femme et enfants, et
qu'au demeurant ce n'est pas un millionnaire honteux. Si B tait galement Full Professor
, l'conomiste aurait lieu de s'alarmer devant la dcrpitude d'une classe laquelle il porte,
du fait de son appartenance, un intrt qui n'est pas purement mathmatique. Mais non, B
n'est pas Full Professor ce n'est qu'un fermier, et l'conomiste est vite rassure tout va
pour le mieux pour B et, si B tire le diable par la queue, du moins tout va pour le mieux pour
B-le-fermier, puisque ses gains rentrent dans les limites du revenu agricole amricain et,
ajoutera volontiers l'conomiste, il appartient l'une de nos classes sociales les plus utiles. Ici
encore l'conomiste excelle placer B aux coins stratgiques de l'espace et du temps o
s'quilibrent certains facteurs d'offres et de demandes. Toutefois si le souci de la personne,
pour ne pas dire le souci humanitaire, le proccupe outre-mesure, il sera vite rassrn : le
revenu moyen du fermier amricain tant largement suprieur 500 dollars, B, qui appartient
au monde agricole, ne doit pas se dcourager. A tout le moins, si B ne montre pas un opti-
misme dbordant, que ceux qui s'inquitent son sujet se rassurent. Certes, B n'est peut-tre
pas un dbrouillard, mais l'conomiste n'insiste pas. Mieux vaut se cantonner dans la
gnrosit statistique et dclarer que B est particulirement dfavoris par ses coordonnes
spatio-temporelles. Il n'est pas question de s'attarder sur la personnalit de B, son milieu
culturel , la nature des jugements de valeur et des symbolismes de la socit et de B
qui concourent accorder ce fermier un si maigre revenu ; ce ne serait pas scientifique .
Allons plus loin. Non seulement l'conomiste est prt qualifier de normaux ou de
naturels des revenus que le premier venu, ou mme le sociologue, qualifieraient de trop
bas ou d' anti-naturels , d'un point de vue qui dpasse le champ des lois cono-
miques ; il est encore prt qualifier de normaux ou de naturels des revenus que
personne, au grand jamais, ne saurait brasser, moins de faire subir aux personnalits des
rcipiendaires des dformations infiniment tranges, incroyables, romanesques, symboliques
- pour tout dire, fantaisistes et trompeuses. Si un indiscret, un impertinent petit profane
glissait l'oreille de l'conomiste qu' son avis le revenu de 500 000 dollars dont peut se
prvaloir C (vice-prsident de la banque X, actionnaire de la compagnie Y, concessionnaire
du champ de ptrole Z au Mexique, sans compter les innombrables autres services qu'il rend
l'humanit) n'a rien voir avec l'ensemble des ractions physiques et psychologiques de
l'organisme psycho-physique de C, par exemple avec le fait que C se repose sur la Cote
d'Azur ou est en train de former une secrtaire financire, l'conomiste perd patience. S'il
daigne rpondre, il dclarera qu'il se moque de la personnalit de C, qui est et demeurera
jamais une inconnue; que C rend la socit exactement les services qu'elle demande, et
reoit exactement le salaire que la socit reconnat affrer ces services ; ce qu'on peut
lui dire au sujet de C ne l'intresse pas : autant aller raconter un professeur d'alphabtologie
que de sales gamins sont en train de barbouiller un mur de briques avec de gros mots au lieu
d'tudier les tragdies de Shakespeare.
En dsespoir de cause, concluons que l'conomiste a raison ; il se moque des personnes,
comme l'alphabtologue se moque de la littrature, le numismate des murs des rois de
Bactriane, le thologien de l'explication scientifique des miracles. Ces spcialistes ont chacun
un logos (universe of discourse) dont ils sont trs fiers, grce auxquels ils dfinissent
convenablement leur moi et gagnent de quoi vivre - un point c'est tout. Ces logos fragmen-
taires et arbitraires ont leur actif une excellente terminologie, des principes plus ou moins
solides, plus ou moins autonomes, et un aperu, ft-il marginal, d'un moment extrmement
limit de la conduite humaine (y compris l'ide que l'homme se fait de la conduite divine).
Il n'y a rien redire une fois qu'on a compris clairement que le spcialiste des sciences
humaines ne s'intresse pas l'homme mais la science, et que toute science a la voracit
destructrice d'un rite obsessionnel. Ne nous faisons pas d'illusions : le savant ne peut rien
nous dire sur l'homme qui ne soit exprimable en fonction des dfinitions et des dmarches
verbales de son logos - beau domaine ferique qui par moments se souvient que l'homme est
un organisme fait d'expriences mais qui ne plonge jamais dans la totalit de cette exp-
rience. Ainsi l'conomie dcrit bien les oprations techniques qui se droulent dans le
champ conomique ; c'est un concept clairement dfini, un type prcis de logos qui n'en-
tretient avec l'univers du comportement vcu que des relations fragmentaires et souvent
imaginaires : l'conomie ne peut nous offrir une vision concrte de l'homme, mme lorsqu'il
s'agit d'une action fragmentaire, celle de gagner sa vie : en effet, la part de vcu qui entre
dans cette action n'intresse pas l'conomiste.
L'Homo Humanus.
Or, c'est ce vcu qui nous intresse, nous qui ne sommes pas conomistes. Nous voulons
savoir en quoi A, B, et C sont influencs par l'acte de gagner leur vie (tout juste, mal, OU
largement) ; dans quelle mesure le fonctionnement conomique de A, de B et de C a de
l'importance, non seulement pour eux et ceux qui dpendent troitement d'eux, mais pour
tous les tres qui entrent en contact avec eux et, par-del cette importance empirique, aux
yeux de la science mme. Non pas d'une science en cartes , ayant de puissants intrts
conceptuels protger, mais d'une science de l'homme complte, une science qui essaye par
tous les moyens d'accueillir au sein de son propre logos universel les jugements de valeur de
l'homme en situation (experiencing human being). On reprochera cette science d'accumuler
dangereusement toutes sortes d'opinions disparates, depuis les vagues aspirations d'un
humanisme base de thologie et de classicisme jusqu'aux incidences sentimentales de l'hy-
gine mentale louant l'action directe. C'est trop de pessimisme. Pendant des sicles, il a fallu
choisir entre l'atomisme et les mondes imaginaires de la philosophie, mondes trop ambitieux,
rgis par l'ide que l'intelligence humaine pouvait contempler l'univers mais non pas y
scintiller. A l'heure o la philosophie se spcialise hautement comme critique de la validit et
des conditions de possibilit des jugements, ne voit-on pas apparatre deux disciplines (et
toutes deux se confondent en excuses sur leurs garanties scientifiques), qui envisagent les
vnements humains et les relations personnelles sous la forme la plus conceptualise possi-
ble. Ce sont l'anthropologie culturelle et la psychiatrie - deux mots bien mal choisis, mais
dont il faut se contenter pour l'instant.
Anthropologie culturelle et psychiatrie.
Chacune a son logos, mais ils sont l'un et l'autre assez larges pour prendre, si les circons-
tances le permettent, l'aspect de vritables sciences de l'homme. Les anthropologues cultu-
rels ont leur disposition la richesse mme du dtail culturel et, bien mieux, les variations
formelles de conduite sociale qui influencent profondment la personnalit ; s'ils le dsirent,
ils peuvent dpasser les problmes techniques de dfinition, de rpartition, d'organisation et
d'histoire culturelle pour approfondir les significations plus intimes que la culture revt aux
yeux des individus et des groupes significatifs. Quant au psychiatre, il lui est loisible de
dpasser les thories de la dsorganisation pour celles de l'organisation de la personnalit,
lesquelles, la longue, ne signifient rien si elles ne sont tayes par l'tude du milieu culturel
o l'individu lutte sans rpit pour s'exprimer. Il suffit de peu de chose en somme : que
l'ethnologue empite lgrement sur les terres en friches de la psychologie ; que le psychiatre
maraude quelques pommes oublies sur le rameau d'or de l'ethnologie.
Jusqu'ici, la plupart de ces savants - si l'on peut les honorer de ce qualificatif - ont eu peur
de s'aventurer trop avant dans les vastes domaines qui s'ouvrent devant eux. Cela s'explique :
par crainte de perdre les signes extrieurs de la considration au sein de leurs propres
disciplines, dont la position est prcaire encore dans la hirarchie des sciences, ils affichent
une morgue soucieuse qu'on prend facilement pour de la modestie ou de la retenue. Mais ils
possdent un grand avantage, du moins pour l'tude de l'homme : ni l'un ni l'autre ne croient,
au plus profond d'eux-mmes, que l'conomiste, le spcialiste des sciences politiques, l'esth-
ticien, qu'aucun d'entre ces experts qui se spcialisent dans un aspect isole de la conduite
humaine soit mme de penser justement ces conduites. L'ethnologue sait bien qu'on ne
parle pas d'conomie sans parler du mme coup de religion ou de superstition ; le psychiatre
sait bien qu'on ne parle pas d'conomie sans faire allusion la sant et la maladie mentales.
Dans l'ensemble, le plus sr parat tre de garder cela pour soi et de faire comme si l'on se
contentait d'enchaner l o l'conomiste s'est arrt. Aussi, en tant qu' anthropologues
culturels , ne cherchons pas trop savoir en quoi le jeu des forces conomiques
influence A, B et C ; contentons-nous de murmurer, entre haut et bas, qu'un revenu de 500
dollars par an ne contrecarrerait pas les tendances paranoaques de B, mais que le don-
juanisme de C et sa secrte insatisfaction auraient pu s'attnuer s'il avait gagn 5000 dollars
au lieu d'un salaire de misre. A 500 dollars il est si facile d'tre paranoaque et si difficile
d'tre un Don Juan ! Et C, propos, n'a rien d'un Apollon...
Facteurs conomiques de l'adaptation.
L'conomie joue un grand rle dans la rpartition des modles culturels et influence la
sant de l'esprit. Nul n'en ignore, et les faits sont l, malheureusement. Des professeurs de
facult, avec leur petit salaire de 1500 dollars, ne peuvent gure aller l'Opra : ils sont pro-
mis une vie simple et une grande activit intellectuelle. S'ils sont en bonne sant, heureux
en mnage et relativement intelligents, ils peuvent, eux et leurs pouses, s'arranger pour ne
pas tomber jaloux du banquier, de l'agent immobilier et de leurs pouses respectives,
concilier un puritanisme bon teint avec un abonnement The Nation et se construire un petit
univers culturel acceptable. Aprs tout, dans 1500 dollars, il entre trois salaires de 500. Mais
que la sant leur donne du souci, que le mnage soit boiteux, que leur intelligence soit,
comme c'est le cas gnralement, tout juste moyenne, alors un salaire de 1500 dollars ne leur
permet pas de s'acheter ce qu'il faut de culture pour ne pas prouver l'gard du banquier, de
l'agent immobilier et de leurs pouses respectives cette jalousie torturante qui, nous disent les
psychiatres, n'est d'aucun profit ni pour les voies digestives ni pour l'organisation de la
personnalit.
Aussi est-on tente de penser que le salaire de 1500 dollars d'un professeur titulaire est
pour quelque chose dans l'appauvrissement culturel que manifeste peu peu l'univers de A.
Il suffit qu'il ait une vitalit normale pour se jeter de la poudre aux yeux, ainsi qu' ses
voisins, aux trustees
1
de son universit et surtout l'conomiste qui, ayant fronc le
sourcil devant la menace que A faisait peser sur la courbe des traitements des professeurs
titulaires, l'a rejet dans les tnbres extrieures.
A premire vue, les difficults de A sont rsolues par une sorte d'ironie apologtique que
prisent fort les esprits cultives. Ici, certaine cole de psychologie sociale prouverait mme
que A a grandement enrichi sa propre culture et celle de la socit. On n'irait pas jusqu' dire
qu'il a enrichi celle de sa femme, mais ses enfants, s'ils sont vigoureux, ont pu ramasser
quelques miettes de valeur ou, plus exactement, quelques expriences ambivalentes dont
l'embellissement de la mmoire fera plus tard des miettes de valeur - pour ne pas dire une
philosophie, tant est puissante la magie de l'illusion. Mais le charme de A ne se porte plus -
un peu comme l'aimable fard, nagure la mode, aux pommettes des candidats la con-
somption. Or voici qu'un romancier comptent entre dans la danse : il nous raconte avec
talent comment son hros se sent de plus en plus isol, de plus en plus malade ; les
trustees de l'universit s'intressent la sant mentale de ses tudiants ; avec des regrets,
on le met la porte ; il faut en passer par l ; dans une crise de dsespoir, il fonde une nou-
velle religion et donne au romancier--la-mode l'occasion de commettre un nouveau chef-
d'uvre (que la femme de l'conomiste, sinon l'conomiste, lisent avec dlices) ; le voil
donc qui enrichit nouveau, mais plus passivement cette fois-ci, le fonds des valeurs
culturelles amricaines, lorsque, brutalement, incapable de savoir si elle l'aime ou le dteste,
sa femme se suicide. Il faut croire que les 1500 dollars ne pesaient pas assez lourd pour
viter le drame. Le psychiatre ou l'ethnologue oseraient-ils affirmer que 500 dollars de plus
n'auraient pas eu d'influence psychiatrique ou culturelle ? La petite pointe d'ironie et pu
grossir, car ces 500 dollars auraient permis notre homme d'offrir son pouse une robe
assez chic pour paratre au th annuel du banquier (j'oubliais de prciser que cet homme est
aussi trustee de l'universit) qui a pour but de permettre aux trustees de mieux
connatre le corps enseignant. Mais non ; il souffre d'isolement ; elle aussi. Et s'il savait tout,
le romancier--la-mode aurait bien d'autres choses ajouter.
Tout cela (l'conomiste est formel, et il a raison) n'est que du vent : si le cur leur en dit,
les sociologues peuvent s'embarrasser de ces billeveses. On ne leur demande pas d'tre
scientifiques. Mais c'est leur plus cher dsir. Certes, ils mettent en fiches les cas d'espce,
mais, avec leurs renseignements, on a tout juste de quoi formuler des vrits gnrales (ainsi
: les professeurs titulaires sont moins bien pays dans le Sud que dans le Nord) ; c'est trop
peu pour comprendre A. Sinon, ce serait marcher sur les brises du romancier et aucun esprit
scientifique ne peut, en tant qu'homme de science, se permettre pareille fantaisie. Aussi faut-
il se tourner vers le psychiatre et lui demander de bien vouloir ajouter cette loi (faut-il dire
loi , observation , principe ? On verra plus tard). Quiconque est assez raffin, assez
sensible et reprsente assez bien les hautes sphres de la culture amricaine pour se faire
nommer Full Professor dans l'une des universits, pays ne saurait, s'il est marie, et
compte tenu du cot des symboles extrieurs de son rang, tre heureux ou mme son aise
quand son salaire est quatre fois moindre (chiffre approximatif) que le revenu moyen du

1
Faisant partie du conseil d'administration d'une universit prive, le trustee est particulirement charg de
la gestion financire, mais son influence s'exerce dans d'autres domaines (N. d. T.).
banquier ou de l'agent immobilier de la communaut laquelle il appartient, supposer que
les trois quarts restant (chiffre approximatif) soient plus ou moins compenss par des valeurs
subsidiaires telles que l'appartenance des socits scientifiques et la frquentation d'une
littrature difficile, mais relativement onreuse. On avancera que, pour cette personne, 1500
dollars par an est un salaire bien au-dessous de la cote d'alerte. En l'absence de puissants
facteurs de prservation, comme une sant exceptionnelle ou un mnage trs heureux, un tel
salaire doit tre considr comme un facteur de dtrioration pour la personnalit du
professeur.
Si le psychiatre pousse des hauts cris, en protestant que c'est mlanger la psychiatrie et
l'conomie, il faut lui rappeler gentiment que les personnalits vivent dans un milieu
physique et que le fait de gagner sa vie est l'un des facteurs essentiels de l'adaptation au mi-
lieu. Nous ne sommes pas en mesure de faire nettement la diffrence entre les pressions
innes de l'organisme, tant physiques que psychologiques, et les pressions extrieures .
Dans la pratique, elles sont fatalement mles et bien malin qui dira leur importance relative.
Et un revenu trop bas a une influence au moins aussi importante sur la sant mentale qu'un
complexe ddipe refoul ou un traumatisme sexuel. Le psychiatre ne peut-il avoir la
franchise d'attirer l'attention sur les maux qu'entranent le chmage et l'inscurit cono-
mique ? Contrairement la vox populi, souvent accuse de prjugs sentimentaux, le psy-
chiatre a la rputation d'un bienfaiteur ; il serait cout.
Quant au paysan famlique dont le revenu ne dpasse pas 500 dollars, il a trop faire, du
matin au soir, pour savoir si sa sant est bonne ou mauvaise et si son mnage est heureux ou
non. Le travail n'attend pas ; les journes charges se suivent ; il a du mal joindre les deux
bouts ; il n'arrive pas payer ses hypothques ; il bnit les rpits qu'on peut lui laisser. La
nvrose est un luxe ; il s'accuserait plutt de paresse ; il y a tant faire ; mais aussi prfre-t-
il souponner le voisin de faiblesse d'esprit plutt que d'user sa salive se lamenter sur les
tristes effets de la pauvret. Les gens de sa classe n'ont gure de contact avec les psychiatres.
Marche ou crve . Dans le premier cas, on n'prouve pas le besoin de graduer la qualit
psychologique de la performance. Bonheur, abattement, apathie, jalousie, ambition, c'est bon
pour les romans ; mais la mauvaise rcolte de pommes de terre, les vaches traire, pas de
foin au marche, il n'y a que a de vrai. Or, pour que le psychiatre, le pote ou le romancier se
penchent sur le cas de cette personnalit use et appauvrie, il faut qu'elle soit illumine par
une morbidit sensation : religion, sexualit. L'ennui de la routine quotidienne, les essais
futiles, la lutte incessante de l'esprit - qui sont bien plus importants - ne mritent pas l'analyse
du psychiatre.
Tout cela passe pour de la roupie de sansonnet ; aussi bariole-t-on les faits avec des lam-
beaux de folklore ; on invoquera les squelles d'une culture de pionnier qui avait sa richesse
et ses joies. Cette culture-l s'est putrfie, et notre fermier n'est gure qu'une Cendrillon
maussade de l'conomie et un parasite culturel. Non seulement il mriterait que le psychiatre
enqute sur ses conditions de vie et les rende publiques, mais je dirais que c'est son droit. On
comprendrait peut-tre mieux les folies religieuses, le lynchage et divers flaux de la vie
amricaine d'aujourd'hui si l'on se penchait sur les donnes psychologiques de notre vie
rurale.
Quant C, le psychiatre a de tout temps analys ses tats d'me, ses conflits, ses aspira-
tions. Il a ses troubles, ses dgots et ses futilits, et nous sommes heureux de savoir que
notre expert se met de bon cur son service. La vie humaine est sacre - tarte la crme du
XIXe sicle ! - et C devrait tre plus heureux, condition de laisser le psychiatre dfinir le
bonheur, qui pour lui est probablement synonyme de sant mentale. Mais nous laissera-t-on
remarquer que pour un C malade, il y a des milliers de A et des milliers de B qui ne valent
pas mieux ? Nous n'essaierons pas de chercher ce qui tourmente C ; les livres de psychiatrie
ne manquent pas qui expliquent comment on peut tre riche et malheureux. Peut-tre souffre-
t-il d'un mal conomique - ce sentiment obscur et pervers de culpabilit qui nous treint, dit
le psychiatre, lorsque nous essayons d'quilibrer notre utilit sociale avec le montant de notre
revenu ? Ici encore le psychiatre a des chances de se faire entendre. L'hygine mentale et
mme la psychiatrie, pourraient - pourquoi pas ? - prescrire un abattement de salaire ceux
dont la prosprit outrepasse les besoins et les dsirs secrets, mettant du mme coup leur
sant mentale en pril. Dans ce domaine aussi, il reste beaucoup apprendre.
Sur "la mthode
psychanalytique"
d'Oscar Pfister
1
La psychologie freudienne a connu un destin qu'on aurait pu aisment lui prdire.
Accueillie d'abord avec un mlange de drision et de dgot, elle n'est plus aujourd'hui me-
nace ; bien plus, elle connat (faut-il dire malheureusement ?) un franc succs dans tous les
milieux.
Certains potes retrouvent des accents whitmaniens pour chanter la libido de Jung, l'une
des conqutes mtaphysiques de l'cole psychanalytique ; des mdecins d'occasion vous
dnouent comme un rien des complexes homosexuels chez un nvropathe aprs une
demi-heure d'entretien. Il y a des gens profondment convaincus de l'importance boulever-
sante des mcanismes psychotiques mis au jour par Freud et qui, sans ignorer les critiques
auxquelles s'expose une certaine thorie psychanalytique, admirent les perspectives innom-
brables qu'elle offre la recherche. Ceux-la osent esprer qu'une popularit quelquefois
quivoque ne viendra pas entraver l'tude des problmes irritants soulevs par la psychologie
de Freud. Il nous faut, de toute urgence, sonder cette nouvelle psychologie avec la plus
grande objectivit. Il faut surtout chercher comment la concilier avec son ane, la psycho-
logie orthodoxe des tats conscients. Il faut enfin liminer impitoyablement ce qui parait
superflu ou tant soit peu gratuit. L'attitude polmique qu'adoptent les psychanalystes l'gard
des matres de la vieille cole, toujours sceptiques, n'est pas faite pour durer. Il faudra bien
que les coles ennemies aboutissent quelques compromis et trouvent un modus vivendi.
jusqu'ici, le brillant inventeur de la psychanalyse l'a marque de sa griffe ; autour du
centre vital de la thorie, plus d'un trait porte la marque du matre ; ce qui reste inapprciable,
c'est d'avoir prouv qu'il existe, au sein de l'inconscient, des complexes affectifs et des
tendances refoules directement issues de la vie instinctive qui transparaissent dans la vie
consciente sous forme de phnomnes psychiques apparemment dcousus - rves, actes
manqus, actions obsdantes, symptmes nvrotiques. On peut croire l'exactitude des

1
Publi pour la premire fois dans The Dial, 63, 1917. dition Mandelbaum, pp. 522-525.
grands principes freudiens sans accepter aveuglment les -cts de sa psychologie - inter-
prtation apparemment partiale des perversions sexuelles, nature composite de l'instinct
sexuel. A tout le moins, chaque lment finira par reprendre la place qui lui est due. C'est ce
qui s'est produit avec la thorie volutionniste: il n'y a pas longtemps que le principe de la
slection naturelle, que Darwin avait surestim, a repris sa vraie place parmi les autres
facteurs. jusqu'ici, les Psychanalystes semblent prts prendre le freudisme pour argent
comptant. On n'entend l'occasion que des critiques de dtails. Mme la tendance de Jung,
dont on fait grand cas, ne cherche qu' gnraliser et exploiter des aspects douteux de la
thorie freudienne. Je pense surtout la faon dont Jung rige le symbole en principe d'inter-
prtation et l'audace avec laquelle il applique les principes de la psychanalyse individuelle
aux phnomnes culturels.
Envisageons maintenant l'appareil thorique mis en place par le psychanalyste. On peut
se demander, abstraction faite des dtails analytiques et de la technique, ce que l'cole
freudienne a apport de nouveau la psychologie. Avant tout, une attitude et une mthode
nouvelles au service de l'exploration du psychique. La psychologie orthodoxe, si elle renie la
vieille thorie des facults mentales, n'a jamais su concevoir le vaste appareil des phnom-
nes individuels comme un tout organique enracin dans la plus primitive des formes de
psychisme connues, les instincts. Il serait exagr de prtendre que la psychanalyse a su
reconstituer la hirarchie des phnomnes psychiques ; elle montre toutefois plus de com-
prhension envers la dynamique propre du psychisme individuel, et elle est de ce fait mieux
arme pour mettre au jour peu peu la chane volutive qui relie l'instinct au psychisme
complexe. La psychanalyse saisit des tranches entires de vie psychique dans le vif de
l'exprience ; elle ne distille pas le psychisme goutte goutte, pour en faire des coupes mi-
croscopiques ou des tableaux analytiques. En somme, l'ancienne psychologie est une anato-
mie de l'esprit ; la psychanalyse pose les jalons d'une physiologie, pour l'instant bien som-
maire encore. A reconnatre clairement la diffrence de mthode, on constatera que les deux
psychologies ne sont nullement antagonistes. Elles saisissent diffremment leur objet. A la
longue, on verra qu'elles sont indispensables et parfaitement compatibles.
En second lieu, il faut savoir gr la psychanalyse d'avoir tudie la nature et le fonction-
nement de l'inconscient. Pour elle, ce n'est point le deus ex machina ngatif qui permet
d'expliquer peu de frais la mmoire et de poser en principe la continuit de la personnalit.
C'est la coulisse, combien relle, combien active, d'o sont tires les ficelles qui font danser
les marionnettes du moi conscient. La psychologie de Freud a dnonc l'erreur monumentale
qui consistait poser navement la conscience comme un systme clos dont les motivations
s'expliquaient crment par rfrence au seul conscient.
Une des perspectives les plus riches, quoiqu'elle soit mon sens nglige par les psycha-
nalystes, est celle qu'ouvre la conception quantitative de l'affectivit et de la volont. Il ne
s'agit pas de mesurer des ractions en laboratoire dans des conditions exprimentales, mais
lorsque la psychanalyse dit que certaines tendances affectives ne passent pas toujours dans la
conscience et sont en partie refoules dans l'inconscient ou transparaissent sous d'autres
formes, elle nous parle bien la de phnomnes quantitatifs. Il semble qu'on voque ncessai-
rement un total thoriquement mesurable d'affectivit et de volont. qu'on peut ensuite
fractionner et faire entrer dans toutes sortes de combinaisons.
Les concepts que fait natre cette hypothse sont peine labors. je ne serais pas surpris
si la formulation quantitative des phnomnes psychiques, aujourd'hui en germe, donnait un
jour l'analyse du fonctionnement psychologique une rigueur dont nous n'avons gure ide.
Il faut galement inscrire l'actif du freudisme des dcouvertes mieux dlimites que nul
ne conteste. Gense et thrapeutique des nvroses et, un moindre titre, des psychoses (qui
relvent de la dmence) ; frquence et importance fondamentale de la formation des symbo-
les au sein de l'inconscient, qu'il faut absolument comprendre pour clairer les problmes
religieux et esthtiques ; analyse et interprtation des rves ; importance primordiale du
psychisme sexuel, non seulement dans ses fonctions propres, mais sous ses formes apparem-
ment les plus lointaines ; rsonances sur la vie adulte des expriences psychiques de l'enfan-
ce et tendance constante rgresser vers elles ; claircissements sur la question du dtermi-
nisme mental. On pourrait citer d'autres points, tantt convaincants, tantt contestables. Pour
tout dire, il n'est pas de rvolution scientifique qui ait aussi spontanment, aussi heureuse-
ment ouvert des perspectives annexes. Il est vrai que ni les problmes, ni les solutions ne
sont encore parfaitement clairs. Mais ce que nous avons vu promet videmment les plus
beaux rsultats que la science de l'esprit ait jamais atteints.
Sur instinct et inconscient
du docteur Rivers
1
Le Dr Rivers n'a examin qu'une seule catgorie de malades : des combattants, chez qui
le conflit psychique responsable de la nvrose tait sans doute li l'instinct de conservation
veille par le danger. L'hystrie et la nvrose d'angoisse dcrites par Freud sont ici des
ractions morbides en prsence du danger, qui inhibent la panique sans faire accepter
l'organisme l'agression relle que rclame la survie.
Les symptmes dcrits par le Dr Rivers dans ce livre ressemblent trop ceux que Freud
et quelques autres attribuaient la sexualit pour que nous pensions avoir affaire un type de
nvrose particulier. Il faut donc conclure que l'une des deux interprtations, celle de Freud ou
celle du Dr Rivers, a besoin d'tre rectifie. ou toffe au contact de l'autre. Nous nous
permettrons de remarquer qu'on a peut-tre trop insiste sur le rle dterminant de certains
types de complexes . Les instincts rprims qui se cachent sous ces complexes n'ont rien
voir avec les systmes de ractions bien cloisonns que les discussions psychologiques
laissent apparatre ; on dcouvre que la cause physiologique ultime de la nvrose rside dans
le modle d'activit nerveuse implicite auquel obit l'organisme individuel. Ce modle fonc-
tionne de manire permanente et se dclare sous une forme morbide lorsque certains l-
ments constitutifs s'irritent sous le coup d'une motion.
Tous les individus sont en proie des conflits pathognes ; d'o il s'ensuit, semble-t-il,
que la nvrose se dfinit par un facteur quantitatif. Certains modles nerveux ont une
lasticit que d'autres n'ont pas. On ne pourra jamais analyser rationnellement le refoulement
et la nvrose tant qu'une thorie ne nous dira pas quelles lois obit la pulsion nerveuse :
quantit relative, vitesse, acclration, et diffusion - en d'autres termes, tant que nous n'au-
rons pas dcrit les rythmes nerveux essentiels de l'organisme.
En attendant, le livre du Dr Rivers ne laisse aucun doute ; le Dr Freud et ses mules ont
surestim l'influence de la sexualit dans les conflits pathognes ; toutefois il reste vrai que le
conflit sexuel est l'un des plus prouvants que l'organisme humain ait souffrir. C'est dans le

1
Publi pour la premire fois dans The Freeman, 5, 1922. dition Mandelbaum, pp. 528-529.
domaine de la psychologie pure que le freudisme se serait montr le plus prcieux. Les
dtails prcis de sa thorie du complexe d'Oedipe comme image normative, l'interprta-
tion trop rigoureuse de certains symboles, ou la nature strictement sexuelle de certaines
ractions infantiles sont presque toujours sans fondement, ou bien encore sont victimes d'une
fausse perspective ; mais le Dr Freud a eu le mrite inapprciable de dmonter les rouages
fondamentaux du psychisme. Le complexe affectif, le refoulement occasionn par un conflit,
l'extriorisation symptomatique des tendances refoules, le transfert affectif, la canalisation
ou la mise en commun des tendances, le psychisme de la rgression, autant de prcieuses
dcouvertes sur les mcanismes de l' me humaine. A ces concepts, comme quelques
autres, la psychologie tient beaucoup ; mais ils lui serviront de pierre angulaire, et leur sens
ne lui apparatra pas tout de suite dans toute sa richesse. Le Dr Rivers nous aide les
comprendre, mais sur le mode implicite. La nouveaut des cas et des hypothses, le primat
du mcanisme sur le contenu, voil qui nous offre la prcieuse pierre de touche de l'antithse.
Sur Jung : "les types
psychologiques"
1
Il faut tourner la dernire page pour s'apercevoir qu'on vient de lire une oeuvre peu com-
mune. C'est un livre souvent sec, parfois incomprhensible, o le raisonnement est toujours
elliptique ; c'est que le Dr Jung accepte intuitivement comme donnes lmentaires des
concepts et des fonctions de l'esprit que d'autres atteignent au prix de laborieuses synthses,
si tant est qu'ils y parviennent. Mais c'est un livre envotant. Il exploite une seule ide, qui
brille fixement comme un eurka, un eurka un peu inquitant. Il y a des gens extrovertis, ou
prdisposs l'extroversion, et des gens introvertis ou prdisposs l'introversion. Certes,
c'est une classification qui n'a rien d'insolite ni de nouveau. Nul n'ignore que certains d'entre
nous prouvent de l'intrt pour les accidents et les particularits du milieu ; que d'autres sont
ports sur les ides gnrales, et qu'ils aiment se replier sur eux-mmes, mditer, prati-
quer l'introspection. Il faut ajouter que Jung propose d'autres oppositions fondamentales :
c'est ainsi qu'il met en regard l'motif et le crbral. Mais c'est mconnatre la pense de Jung
que de rduire l'objet de l'antithse un degr d'intrt ou encore un champ d'attention. Il
ne s'agit nullement d'une question d'intrt.
Pour parler comme Jung, c'est le dbit naturel de la libido qui est en jeu. Le moi se voit
jet au milieu de puissances crasantes et complexes. C'est un sauve-qui-peut dsordonn ; il
cherche se crer des liens et des croyances pour survivre, se persuader qu'il compte pour
quelque chose, sentir qu'il a le dessus. ou qu'il est sur le point de l'emporter. Il y a deux
faons d'atteindre cet accord ncessaire entre la drliction du moi et l'agressivit du mon-
de, et ce n'est pas affaire de choix, mises part les compensations secondaires qui couvrent,
sans l'ter, la situation fondamentale. Ce sont les lois mcaniques hrditaires de la libido qui
en dcident. Ces variations hrditaires de l'instinct d'adaptation ne sont-elles que des r-
interprtations psychiques, ou bien traduisent-elles des variations lmentaires de rythme,
d'intensit, de rapidit, ou de qualit nerveuse
2
? On l'ignore absolument, et peu nous
importe.

1
Publi pour la premire fois dans The Freeman, 8, 1923. dition Mandelbaum, pp. 529-532.
2
Voir l'article prcdent.
L'extroverti cherche son salut dans l'intelligence avec l'ennemi. Il refuse de se laisser
intimider par l'objet, et de se rfugier dans la douce intimit de l'esprit. S'il regarde l'int-
rieur de lui-mme, il se heurte la froideur d'une chambre abandonne. Instinctivement, il se
dtourne vers l'objet, et oublie tout ce qui n'appartient pas au milieu extrieur, milieu mat-
riel ou spirituel. Il fait corps avec lui. Toute abstraction lui cote, et parfois le dchire, car
elle le prcipite derechef dans un monde, dans un systme de valeurs, qui ne sont pas faits
pour le recevoir. Aux yeux d'un authentique introverti, l'extroverti offre un spectacle la fois
divertissant et droutant. Le premier voit le second se repatre goulment de l'corce des
choses ; il dcouvre non sans dpit que l'autre, s'il n'a pas de lieu o reflter sa personnalit,
progresse pourtant dans l'univers avec une sret alarmante. L'introverti se dit que la navet
est payante. A ses yeux, l'objet a toujours un je ne sais quoi d'hostile, d'tranger, d'illgitime.
Il n'est pas ncessairement sans intrt, mais il faut en prendre et en laisser. L'introverti a
appris s'adapter au rel en l'laguant, n'y voir, n'y ressentir, que le strict minimum dont
peut s'accommoder impunment le refuge infiniment biscornu o sjourne son moi. Il ne
peut pas faire comme si l'objet n'existait pas ; il le traduit donc, l'interprte, le minimise si
besoin est, de faon l'masculer et le rendre encore mconnaissable. L'extroverti se dis-
sout dans l'objet; l'introverti le retaille aux dimensions de son psychisme, en supprimant ce
qui le rend nul autre pareil, et pour le supprimer, il s'abstient de le comprendre, de le sentir
ou de l'apprcier. C'est parce qu'il est avide d'prouver le monde qu'il devient peu peu
insensible certaines sollicitations lgres ou phmres. Il trouve que l'introverti se monte
le cou, et voit de fabuleux trsors dans une poigne de ppites, tandis que l'introverti, son
tour, plaint l'extroverti de faire accoucher son inutile montagne d'exprience d'un souriceau
de rflexion, de connaissance ou de sentiment. L'extroverti demande : O a-t-il t
chercher a ? . L'introverti, Que va-t-il en faire ? .
Mais il n'est que trop facile de se tromper sur cette opposition. Il faut prendre garde de ne
pas affadir la pense du Dr Jung, de ne pas l'assimiler htivement des notions familires :
adaptation et dsadaptation, bonne et mauvaise conduite, comportement normal et anormal.
L'introversion a ses rats, ses gnies et ses imbciles, comme l'extroversion. Elles ont cha-
cune leur pathologie. Mais une chose est certaine. Aucun des deux types, s'il est pur, ne rend
justice l'autre. L'introverti ne peut pas comprendre parfaitement l'extroverti, car il ne peut
se rsigner ce qu'il juge comme une existence par procuration. A ses yeux l'extroverti est
trop superficiel ; c'est un tre qui dserte en permanence le sjour de l'esprit. Quant l'extro-
verti, il n'arrive pas se persuader que, sous la rserve de l'introverti, sous son apparente
dsaffection pour le monde extrieur, peuvent se cacher un vritable trsor d'exprience
subjective, et une sensibilit dont ses propres ractions devant le monde ne peuvent galer
l'acuit. Cette incomprhension rciproque peut dgnrer en hostilit silencieuse ; elle peut
aussi fouetter l'imagination, et engendrer des cultes de hros et des engouements surprenants.
Ceux qui ont lu les tudes de psychologie analytique du Dr Jung se souviendront qu'il
avait, dans une premire tentative de classification, assimil l'introverti l'intellectuel, et
l'extroverti au sensitif. Il a abandonn cette quivalence trs contestable. Le Dr Jung est
convaincu, et le lecteur l'approuvera, qu'il ne faut pas confondre la classification fonde sur
l'attitude d'ensemble (type extroverti, type introverti) et celle qui se base sur le fonctionne-
ment du psychique. Mais le Dr Jung a-t-il raison de distinguer quatre types fonctionnels de
personnalit ? Sans doute une personnalit donne S'impose-t-elle dans le monde en faisant
de prfrence appel l'intellect, ou l'affectivit, ou l'intuition, ou la sensation. Il serait
toutefois dangereux de tomber dans le dogmatisme, et d'affirmer qu'il y a huit types bien
tranchs qui rsulteraient du recoupement entre les deux classifications. C'est bien trop
scolaire, nous en sommes persuads, pour tre lgitime et fructueux. On ne voit gure
pourquoi par exemple un concept premier, celui de sensation , est assorti au concept de
raison ; quant l' intuition , on a du mal en faire un type fondamental du fonctionne-
ment psychique. L'exprience considrable que possde le Dr Jung dans le domaine clinique
l'autorise peut-tre postuler l'existence de ces quatre types, mais il n'en apporte pas la
preuve dans son livre.
Pourquoi y a-t-il quelque chose d'trange et d'inquitant dans cette grande ide des Ty-
pes psychologiques ? Parce qu'une fois de plus nous ne sommes plus protgs par un syst-
me de valeurs absolu. Si l'introverti et l'extroverti sont aussi antithtiques que le proclame le
Dr Jung, il ne faut pas esprer les voir obir aux mmes vrits. Faut-il alors se rsigner
une nouvelle relativit du psychique, et demander simplement la psychologie de dcrire
clairement les dmarches de certaines attitudes mentales ? On ne peut pas croire que l'esprit
humain acceptera de rester sur un schisme. Jusqu' la fin des temps, sachons qu'il lui faudra
des orthodoxies.
Sur la mythologie universelle
de H. A. Alexander
1
Les psychanalystes ont rcemment dsign l'attention mythes, tabous primitifs et autres
fantaisies populaires inspires par la religion. Excellente occasion de soulever quelques
problmes brlants. Que faire de tous ces mythes ? Faut-il chercher un sens ces serpents
plumes, ces monstres affames, ces enfants ns d'une vierge, ces dluges ? Pourquoi
reviennent-ils sans cesse comme autant d'obsessions et pourquoi les rencontre-t-on partout
dans le monde ?
On peut tenter d'aborder le mythe selon la psychologie ou selon l'histoire. Le psycholo-
gue l'accepte pour argent comptant : c'est une formation psychique homogne. Il ne se de-
mandera pas si le hros et les pripties ne se sont pas ajoutes les unes aux autres en un pot-
pourri d'lments isols. S'il se laissait jamais gagner par ces ides striles, il verrait peu
peu toutes ses donnes lui fausser compagnie. Les formules d'interprtation psychologique
seraient trs valables, mais les oiseaux mythiques ne se laisseraient pas prendre ce sel-l.
De mme que la mythologie biblique s'est accommode d'une bonne exgse jusqu' l'avne-
ment d'une critique plus perfectionne, l'application des formules psychologiques wund-
tiennes ou freudiennes la structure du mythe ne peut donner de rsultats que si on a bien
men d'abord une critique historique. On ne peut commencer interprter que lorsque
l'analyse a t conduite son terme.
Celui qui tudie le mythe en historien insiste sur l'analyse destructrice. Il ne se contente
pas d'accepter le mythe tel qu'il est. Il y dcouvre une synthse d'lments dont chacun a des
antcdents historiques, une filiation particulire. Le mme lment peut revenir dans des
ensembles tout diffrents, et revtir des significations antinomiques. Au-del ou en-de de
la rpartition gographique des mythes, il peut mettre au jour la distribution plus subtile des
lments constitutifs, matriaux assembls de mille manires dans les mythes. Au psycho-
logue qui les interprte, il pourra demander : comment savoir que ce mythe, que cet pisode
particulier, constituent proprement parler une cration homogne de l'esprit ? Qu'est-ce qui

1
Publi pour la premire fois dans The Nation, 112, 1921. dition Mandelbaum, pp. 525-528.
permet de sous-tendre le mythe par une continuit psychique, quand la rencontre de ses
lments est due aux contingences de l'histoire ? Mais la rponse se fait attendre, car l'histo-
rien et le psychologue se brouillent. L'histoire et la psychologie ne sont certes pas des enne-
mis hrditaires ; elles ne dcouvrent leur antagonisme que dans le feu de l'action. Elles
pourraient trouver un compromis, si elles s'affrontaient rsolument au lieu de s'apostropher
par-dessus un mur de malentendus. Trop souvent, l'historien croit avoir puis la significa-
tion d'un phnomne quand il a russi l'inscrire dans une squence, lui trouver des rela-
tions extrieures, valuer sa dure. Il dsavoue les fantaisies du psychologue pour n'tre pas
conformes aux exigences de l'histoire, mme s'il prend plaisir ces constructions imagi-
naires. Si on lui reprsente que son tude historique n'explique pas la naissance et l'volution
d'un mythe, non plus que de telle notion ou de telle institution fondement social, il
rpliquera qu'il n'appartient pas l'histoire d'exhumer les causes psychologiques des l-
ments significatifs d'une culture, que ces causes sont en dernire analyse des variables de la
psychologie individuelle, et qu'il ne faut pas compter les dmler quand des sicles, voire des
millnaires, nous en sparent.
Cette rponse ne rive pas son clou au psychologue, qui cherche dans la mythologie un
contenu et des motivations proprement psychologiques. Avant de s'lancer corps perdu, il
devrait toutefois peser clairement les difficults auxquelles il s'expose. Il y a deux problmes
rsoudre : quel stade de l'analyse le psychologue peut-il intervenir avec succs ? Ensuite,
comment passer de la psychologie individuelle connue, la psychologie diffuse qui baigne
ou semble baigner le mythe hrdit sociale ? Que signifient rellement les analogies
entre certains mythes historiques, issus de la conscience populaire , et les rves d'un indi-
vidu, les fantasmes des psychismes anormaux ? Les mythes, en tant qu'histoire, ou en tant
qu'institution, ont-ils ncessairement la mme signification psychique inconsciente que dans
le rve et le symptme psychotique ? L'histoire de la Croix comme motif de dcoration va-t-
elle rigoureusement de pair avec celle du symbole religieux ? L'histoire de l'une embrasse-t-
elle, explique-t-elle celle de l'autre ? Ne sont-elles pas indpendantes, tout en se recoupant ?
Et la croix a-t-elle le mme sens pour tous les psychismes, ft-ce pour tous les croyants ?
Poser ces problmes parallles, c'est, je crois, envisager la psychologie du mythe sous un
jour nouveau et plus prometteur.
Le psychologue n'a pas tort de chercher la psychologie dans le mythe, mais son ingnuit
historique fausse ses interprtations. Il me semble qu'il n'y a pas une psychologie du mythe,
mais deux au moins. La premire cherche les causes dterminantes de la forme culturelle.
C'est au fond cette psychologie slective et cratrice qui joue dans l'histoire de l'art. Les
mythes ne sont pas des manifestations isoles. Ils varient selon les lieux et les poques,
surtout parce qu'ils obissent certains modles. Il serait ingnu de prtendre que ces variat-
ions caractristiques sont engendres directement par des variations profondes dans la
psychologie du peuple crateur. La psychologie cumulative du mythe en tant que modle
social intresserait au plus haut chef l'historien ; or c'est elle que le psychologue dgage le
moins bien. C'est la psychologie qui inspirera un jour toute l'histoire de la culture, car elle
manifeste, de gnration en gnration, une recherche et un perfectionnement de la forme qui
aboutit la destruction et au remplacement de cette forme mme Pour s'emparer du bastion
des Psychanalystes, il faut que la psychologie du mythe (et des autres manifestations
culturelles) dcouvre au pralable une psychologie de la libido de la forme au niveau de
la socit. La psychologie est encore trop jeune pour savoir comment s'y prendre. Pendant les
premiers temps, une science reste qualitative, toute entire occupe de son objet ; plus tard
seulement elle formule ses problmes de faon mathmatique, et peroit les quantits, la
direction, la forme.
La deuxime psychologie du mythe s'occupe des significations psychiques, conscientes
ou non, qui s'attachent aux lments constitutifs de la mythologie, Or, si l'histoire de la
culture nous apprend une chose, c'est bien ceci : les formes demeurent, mais leur significa-
tion psychique varie normment selon les poques et les individus. Le contenu psychique
n'est pas dou de permanence. Il peut varier d'intensit et il peut se transformer complte-
ment. Il peut galement glisser d'une forme l'autre, et les psychanalystes sont particulire-
ment bien placs pour savoir de quoi il s'agit. je suis convaincu qu'on raisonne mal si l'on
part du contenu psychique latent de certains rves ou des symptmes nvrotiques pour
aboutir aux motivations psychiques du mythe de forme analogue. Les symboles, comme les
autres formes traditionnelles, sont mme de recevoir indiffremment toute espce de
contenu qu'a un moment donne, dans un lieu donn, la psychologie de l'individu ou la psy-
chologie sociale veulent bien lui assigner. Peu importe que les mythes aient t ou non
motives par certaines tendances inconscientes du psychisme ; on se refuse penser qu'ils
puissent symboliser indfiniment ces tendances. Soyons raisonnables ; le mythe n'est pas
dou de cette permanence symbolique que lui supposent de nombreux psychanalystes ; par
contre, l'histoire du mythe se comprend essentiellement partir d'une psychologie des
tendances formelles. Certes, des symbolismes comme celui de la sexualit peuvent entrer en
ligne de compte ; ils fournissent des interprtations secondaires, ou figurent titre d'influen-
ces auxiliaires dans l'inconscient individuel et, partant, dans l'inconscient collectif.
troisime section
anthropologie et
sociologie
Anthropologie
et sociologie
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De mme que la vie des peuples sans criture repose sur une conomie qui est, dans sa
simplicit, comparable la machine conomique d'une socit moderne, de mme aussi
qu'ils possdent tous un systme cohrent de croyances et de pratiques religieuses, une tradi-
tion artistique, des symboles linguistiques appropris pour communiquer penses et
sentiments, de mme toutes ces socits s'organisent selon des formes diverses. Il n'est pas
d'exemple d'hommes vivant en commun qui ne possdent un minimum d'organisation
sociale. Nulle part il n'existe de horde o les rapports entre les hommes sont entirement
anarchiques.
La promiscuit sexuelle, par exemple, dont les anthropologues d'autrefois avaient fait le
sujet favori de leurs spculations, n'existe sans doute que dans leurs livres. Chez aucun des
peuples primitifs qui ont t l'objet d'tudes srieuses et dont les comportements se confor-
ment aux modles de leurs traditions, il n'apparat que les relations sexuelles chappent
toute rglementation. Ou bien cette licence est condamne par le groupe lui-mme parce
qu'elle transgresse une rgle, comme c'est le cas chez nous, ou bien il n'y a point de licence.
C'est le cas des Todas de l'Inde et de nombreuses tribus australiennes organises en classes
matrimoniales ; la c'est un mode de comportement fixe par les institutions qui dcoule
naturellement de la division du groupe en units plus rduites ; seules certaines d'entre elles
sont autorises entretenir des relations matrimoniales : il s'ensuit que le groupe de
mariage , d'ailleurs assez rare, n'est nulle part l'indice d'une anarchie sociale. Il illustre, au
contraire, la fixit de certaines formes traditionnelles de classification sociale, et son esprit ne
s'apparente en aucune manire la promiscuit thorique ou la vie clandestine des socits
civilises.
Si l'on objecte que les mariages entre sous-groupes trahissent une certaine anarchie parce
qu'ils mconnaissent la spcificit naturelle des individus, il suffira de faire observer qu'il

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Publi pour la premire fois dans W. F. Ogburn and A. Goldweiser, The Social Sciences and their
Interrelations, Houghton Mifflin, 1927. dition Mandelbaum, pp. 332-345.
existe beaucoup d'autres formes de classification sociale qui, elles toutes, confrent une
personnalit sociale l'individualit biologique tout en lui fournissant des occasions multi-
ples de participer la socit : tous les membres de la mme classe matrimoniale n'appartien-
nent pas ncessairement au mme totem ; ils n'entretiennent pas ncessairement les mmes
rapports de parente, rels ou supposs, avec les autres membres de la tribu ; pour la chasse ou
les cultes ancestraux, ils ne relvent pas des mmes territoires ; la place qu'ils occupent dans
la hirarchie sociale fonde sur l'ge et sur des aptitudes reconnues par tous peut n'tre pas du
tout la mme ; du reste, la diffrence entre les sexes donne lieu, elle seule, d'importantes
consquences sociales, comme la spcialisation conomique, l'infriorit de la condition
fminine, dont l'exclusion de certaines activits rituelles. Les modalits varient, naturelle-
ment, selon les tribus et les aires gographiques.
La socit primitive - Le parti pris volutionniste.
La sociologie des primitifs existe, et celui qui dsire analyser comme il faut les rapports
sociaux de notre propre socit ne peut se permettre d'ignorer les donnes fournies par l'tude
des peuples primitifs
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. La plupart des sociologues le comprennent ; mais, ils ne comprennent
pas toujours aussi clairement qu'il nous est interdit de ne dgager dans la socit primitive
qu'une srie d'lments qui nous permettraient de dduire la prhistoire de notre propre
civilisation.
Se prvalant de la thorie biologique de l'volution, les premiers anthropologues admet-
taient tacitement que les traits caractristiques de la vie primitive comme le totmisme, la
filiation matrilinaire, les groupes matrimoniaux ont marqu les tapes ncessaires d'une
volution aboutissant la socit d'aujourd'hui. Or, l'histoire ne fournit aucune preuve que
les premires tribus teutoniques, ou l'on s'efforce voir l'origine de la civilisation anglo-
saxonne, soient jamais passes par le stade du groupe matrimonial ; il est douteux qu'elles
aient connu une priode totmique ; quant infrer une organisation en clans patrilinaires,
ce serait pour le moins tmraire. Les plus brillants de ces anthropologues taient si convain-
cus de pouvoir retrouver grce la mthode comparative les mmes phnomnes sociaux,
chez tous les peuples primitifs, il tait si clair pour eux que les us et coutumes devaient
suivre les mmes chemins pour l'humanit toute entire, qu'ils nhsitrent pas attribuer la
priode pr-historique de la culture anglo-saxonne des coutumes et des types de classifica-
tion sociale que l'tude des indignes dAustralie, d'Afrique et d'Amrique du Nord leur avait
rendus familiers. C'tait devenu pour eux un rflexe que de rechercher des survivances de
traits primitifs dans les socits volues, et il tait rare qu'ils n'en dcouvrent pas.
parent patrilinaire ; moiti hrditaire, famille maternelle qui descend d'une anctre
originelle; classe matrimoniale); l'ge, la gnration, le sexe, et la fonction (groupes dfinis
par l'activit ; socits religieuses, militaires et mdicales ; units dfinies par des privilges
hrditaires ou par la richesse). Il existe beaucoup d'autres types d'associations qui ne se
laissent pas classer aussi facilement. En fait, les units ne cessent de s'entrecouper. Un clan

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Il n'est pas question ici de dresser un tableau systmatique des diffrentes units sociales des populations
primitives. M. A. Goldenweiser en donne un aperu satisfaisant dans les chapitres d'Early Civilization
consacre la Socit. Il indique que ces units se fondent sur le lieu ; la consanguinit (famille, au sens
troit du mot, groupes consanguins, grossirement dfinis par les systmes de termes de parent ; clan ou
groupe de parent matrilinaire ; gens, ou groupe de
ou une gens peuvent constituer en mme temps une unit territoriale ou exercer une influen-
ce prpondrante sur un village qui comporte d'autres dans ou d'autres gentes ; une socit
religieuse peut tre en mme temps un groupe d'ge ou un groupe masculin (ou fminin), une
famille maternelle peut tre l'unit sociale qui a le privilge de donner son chef au clan
auquel elle appartient, etc. (N. d. A.).
Critique de l'volutionnisme classique.
Plus critiques, les coles anthropologiques qui suivirent consacrrent beaucoup de leur
temps et de leurs efforts contester ou dtruire les squences ingnieuses mais hypoth-
tiques qu'avaient labores leurs prdcesseurs. On s'aperut progressivement que la thorie
des phases sociales successives ne concidait pas avec les faits laborieusement rassembls
par les ethnographes. Les volutionnistes se plaisaient professer que le groupe de parente
(clan) remontait une trs haute antiquit. On croyait que les formes les plus anciennes de ce
type d'organisation taient rgies par une filiation matrilinaire. S'il reste vrai qu'un grand
nombre de tribus primitives sont organises en groupes de parent matrilinaires (Australie),
il est galement prouv que d'autres tribus, qui ne peuvent se prvaloir d'aucune avance
culturelle sur les autres, taient organises en clans patrilinaires.
Ainsi, bien examiner la rpartition des groupes de parent chez les Indiens nord-am-
ricains, il n'est pas vident que les Omaha des plaines, chasseurs de bisons organiss en
groupes de parent patrilinaires (gentes) aient connu une culture plus raffine, ou aient
reprsent un type d'organisation sociale plus volu que les Hada, les Tlingit, ou les
Tsimshian ; ces groupes de parent matrilinaires (clans) n'ont en effet pas empch ces
derniers de dvelopper un systme infiniment complexe de castes et de privilges, de crer
un art dont l'originalit et la complexit dpassent de trs loin les tentatives rudimentaires des
tribus des plaines et de mener une vie de pcheurs sdentaires. Une foule d'autres exemples
empruntes la vie des indignes amricains montreraient que les tribus organises sur le
mode matrilinaire reprsentaient en gnral un stade de dveloppement culturel plus rcent
que celui des tribus organises sur le mode patrilinaire et cela indpendamment de ce qui
peut se passer en Australie, en Mlansie ou ailleurs. Les tribus iroquoises confdres, les
Creek (golfe du Mexique) qui vivaient en cites, et une grande partie des Pueblos (Zui et
Hopi), tous des agriculteurs dont le mode de vie et l'organisation politique taient manifes-
tement plus volus que ceux des chasseurs Omaha, n'ont-ils pas reprsente des exemples
classiques de socits matrilinaires ? Il serait possible de pousser plus loin la critique et de
montrer que les tribus nord-amricaines les plus primitives (Eskimo, Athabaskan de la valle
Mackenzie et du centre de l'Alaska, populations balanophages de Californie) n'taient pas
organises en groupes de parent du tout. Mille autres faits attestent qu'il tait vain d'avancer
des schmas unilinaires d'volution sociale, que des formes prtendument typiques de
socits archaques n'ont jamais vu le jour dans certaines rgions du globe, et que la mme
srie formelle n'a pas ncessairement le mme sens dans des lieux diffrents.
L'ancienne volution schmatique retomba dans le chaos proverbial de l'histoire. Il devint
clair que la culture humaine tait doue d'une extraordinaire souplesse : l'homme, dans les
diffrentes parties du monde, avait cr des types trs diffrents d'organisation sociale ;
chacune avait beau comporter des traits convergents, ils chappaient toutes les formules de
la thorie volutionniste.
Cette critique remettait en question les rapports de l'anthropologie et de la sociologie. Si
l'anthropologie se montrait incapable de fournir au sociologue un aperu clair sur les origines
de la socit et sur les phnomnes sociaux les plus lointains de la prhistoire, en quoi
pouvait-elle contribuer l'dification d'une thorie gnrale de la socit ? Indpendamment
de leur charme ou de leur pittoresque, que servait d'tudier des curiosits comme le totmis-
me ou l'exogamie clanique chez les Noirs d'Australie ou les Peaux-Rouges amricains ? Si
l'anthropologie a d renoncer nous livrer une matrice pour construire l'histoire sociale de
l'homme, ses rsultats n'en sont pas pour autant des rebuts. Il est possible, il est mme proba-
ble que l'anthropologie, aujourd'hui plus que jamais, a beaucoup nous apprendre sur le
comportement de l'homme en socit, mais nous devons nous rsigner ne pas attendre de
ses enseignements une rponse aux questions arbitraires qui lui ont d'abord t poses.
L'erreur fondamentale de l'anthropologie classique (et d'une grande partie de l'anthropo-
logie moderne) fut de considrer l'homme primitif comme le prcurseur de l'homme civilise ;
la tentation tait grande d'interprter son rle non pas en fonction d'une culture en expansion,
riche de virtualits complexes et rgie par une dynamique propre, ni en fonction d'une
situation historique ou d'un environnement gographique, mais en fonction d'une chronologie
hypothtique et par consquent tronque. La perspective de l'anthropologie moderne est plus
large, et beaucoup moins formelle. Ce que le sociologue est en droit d'esprer des observa-
tions de l'anthropologie, ce n'est pas l'histoire toute faite, ou la pseudo-histoire qui s'est
donne le nom d'volutionnisme social, mais un aperu sur les modles et les mcanismes
essentiels de la conduite sociale. Cela signifie, entre autres choses, que nous devons accorder
une attention au moins gale aux nombreuses ressemblances qui rapprochent les types
d'organisation sociale des peuples primitifs de ceux des cultures volues, qu'aux diffrences
spectaculaires qui les opposent.
La famille, cellule sociale de base.
Les premiers anthropologues furent frapps par l'importance et la stabilit de la famille
dans la vie moderne. Ils posaient en principe qu'il n'est pas de trait dans une socit volue
qui ne provienne ncessairement, au terme d'une volution, d'un lment diffrent ou mme
contraire existant dans la socit primitive : la famille, telle que nous la connaissons aujour-
d'hui, ne serait apparue que tardivement dans l'histoire de l'homme ; les peuples primitifs
contemporains ne possderaient qu'un sens attnu de la ralit familiale ; l'archtype de
cette institution sociale serait le groupe de parent plus tendu qu'est le clan. Ainsi la famille
apparat-elle comme la mutation ou le substitut, progressivement labor et quelque peu
idalis, d'un groupe de parente plus encombrant, uni par des liens plus tyranniques. Une
analyse plus attentive rvle au contraire que la famille est une unit sociale presque univer-
selle, et constitue le noyau de l'organisation sociale par excellence. Ce n'est pas l'tude des
clans, des gentes, et des autres types de groupes de parent largis qui nous livre le secret des
origines de la famille, c'est l'inverse. La famille, avec ses liens paternels et maternels, ses
relations de parent soigneusement tablies, son systme d'appellations, est la seule structure
sociale que tous les hommes connaissent des leur naissance. C'est la structure qui a le plus de
chances de servir de noyau, ou de modle, aux autres cellules sociales. Ceci permet
d'interprter le dveloppement des groupes de parent et des institutions de mme genre
comme la prolifration de l'image universelle de la famille. La terminologie de l'affiliation ou
de la non-affiliation clanique n'est qu'une extension de la terminologie des relations spcifi-
ques qui s'tablissent l'intrieur ou l'extrieur de la famille. La famille moderne reprsente
la persistance d'une structure sociale ancienne, non l'mergence d'une nouvelle. Le clan et les
gentes ont fleuri, et l, sur un rameau qui vit encore. Le dnominateur commun toutes
ces socits primitives, ce n'est pas le clan, la gens, ou la moiti comme tels, mais l'extrme
importance attache au principe de parent. Ce qui explique que la famille puisse tre, pour
un temps, progressivement clipse par un ou plusieurs de ses surgeons.
Diffusionnisme et induction historique.
Un exemple comme celui-la prouve combien les donnes de l'anthropologie sont prcieu-
ses pour saisir larrire-plan historique des phnomnes sociaux. L'anthropologie peut en
effet refuser de se complaire dans des panoramas gigantesques de prhistoire sans renoncer
reconstruire l'histoire des socits primitives. Des efforts considrables sont aujourd'hui
dploys qui visent reconstituer par induction l'histoire des peuples primitifs ; le grand
mrite de cette entreprise est qu'elle ne prtend pas reconstruire l'histoire universelle de l'hu-
manit ; elle tient au contraire le plus grand compte des conditions gographiques et rgio-
nales. Les anthropologues ont aujourd'hui cess d'tudier les institutions sociales comme les
manifestations gnrales d'un schma idal dont les particularits ne seraient que les avatars.
On s'efforce au contraire de dgager les dtails d'une institution ou d'une pratique sociale
donne dans un secteur choisi, d'tudier sa distribution gographique ou, s'il s'agit d'un com-
plexe d'lments divers, la distribution de chacun de ces lments, et de dgager progressive-
ment, par inductions successives, un tronon troitement dlimit de l'histoire de la socit.
On attache le plus grand prix la dcouverte de squences continues dans ces distributions,
et l'on croit que l'interprtation la plus explicative est fournie par la diffusion progressive
d'un trait social donne partir d'un point d'origine.
On ne se contente pas de constater l'existence de clans matrilinaires chez les Hada des
les de la Reine Charlotte, et d'oprer un rapprochement avec les clans matrilinaires des
Zui ou des Hopi. Ces faits isols ne signifient rien. S'il apparaissait que les clans de ces
deux rgions taient similaires jusqu'au moindre dtail de leur organisation et de leur fonc-
tionnement, que ces rgions taient relies par une srie continue de tribus intermdiaires
organises en clans matrilinaires, on aurait de bonnes raisons de penser que les organi-
sations des Hada et des Zui-Hopi sont les drives d'un processus historique unique. Mais ce
n'est pas le cas. Leurs organisations claniques sont trs diffrentes, et leurs territoires spars
par de vastes rgions peuples de tribus qui ne connaissent pas le clan. L'anthropologue en
conclut que la similitude des structures sociales constate dans ces deux rgions loignes
n'est pas due une histoire commune, mais une convergence favorable. Rien ne lui permet
d'affirmer que les circonstances qui ont prsid au dveloppement du clan taient les mmes
dans les deux cas. D'un autre cot, le systme clanique des Hada, par sa structure, son type
de localisation, ses associations totmiques, ses privilges et ses fonctions, est en tous points
identique aux systmes claniques d'un grand nombre de tribus voisines (Tlingit, Fleuve Nass,
Tsimshian, Bella-Bella, Kitamat). D'o l'on conclut que ce systme social n'a vu le jour
qu'une fois dans cette rgion, et qu'il a progressivement t assimil par des peuples auxquels
il tait originellement tranger. On ne finirait pas d'numrer des exemples analogues de
diffusion tendue et continue, mais limite une zone prcise (les clans matrilinaires et les
classes matrimoniales en Australie, les associations masculines en Mlansie, les classes
d'ge dans les plaines nord-amricaines, les castes en Inde) ; dans la plupart des cas, il est
lgitime d'induire que leur expansion est principalement due l'imitation d'un modle origi-
nellement circonscrit dans un secteur gographique prcis.
Paralllisme et dveloppement social.
L'intrt port aux faits de diffusion et aux dductions historiques qu'ils autorisaient ont
clips les phnomnes de convergence ; on a mme t jusqu' les nier. S'il est indispensa-
ble que ceux qui tudient l'histoire et les variations structurelles de la socit soient con-
scients du rle que l'emprunt de modles sociaux a jou toutes les poques et tous les
niveaux de culture, ils ne devraient pas pour autant ngliger l'existence et la porte des con-
cidences externes. Les anthropologues rpugnent aujourd'hui tudier pour elles-mmes des
institutions sociales particulires, en dehors de leur contexte historique. L'illusion volution-
niste est encore trop rcente et le risque de cder des interprtations psychologiques est
vident. Mais l'anthropologie ne peut se permettre d'ignorer plus longtemps des faits trou-
blants : dveloppement indpendant de groupes de parent en diffrents points du globe,
tendance universelle la formation de socits religieuses ou rituelles, avnement des castes
professionnelles, symboles diffrentiels propres aux units sociales, et bien d'autres. Ces
phnomnes sont trop persistants pour ne pas receler un sens profond. Il est lgitime de
supposer qu'a la longue c'est de leur examen que le sociologue tirera les plus riches ensei-
gnements.
Peu d'anthropologues ont approfondi ces problmes. On s'est livr sans vergogne des
rapprochements sommaires entre des phnomnes sociaux varis ; c'est le cas de la tentative
brillante mais peu convaincante de Rivers qui voyait dans la terminologie des systmes de
parent le reflet des formes d'organisation sociale, selon lui fondamentales. Mais l'lucida-
tion vritable des reprsentations ou des concepts fondamentaux, en majeure partie incons-
cients, qui sous-tendent l'organisation sociale, est peine bauche. D'o la position para-
doxale de l'anthropologue ; il dispose d'une masse impressionnante de matriaux, d'un grand
nombre d'homologies frappantes qui ne sont pas ncessairement dues un contact historique
; il est convaincu que ces phnomnes ont un sens profond, mais il est incapable de le
dchiffrer. L'interprtation anthropologique a beau s'engager dans une impasse, les donnes
fournies par l'tude des peuples primitifs rclament une interprtation. Les explications
historiques, aujourd'hui la mode, souvent trs discutables, ouvrent la voie une interprta-
tion de la socit ; elles ne sont pas, en soi, des interprtations. Bornons-nous jeter un coup
d'il sur certaines de ces convergences formelles dont tmoignent les socits primitives ;
elles intressent l'anthropologie et la sociologie aussi bien que la psychologie sociale de la
forme, qui est peine esquisse.
L'imago de la parent.
On a souvent remarqu que le principe de la parent tendait, parmi les socits primitives,
prendre le pas sur les autres principes de classification sociale. Un bon exemple nous est
fourni par les tribus de la cote Ouest du Canada. Ici, l'intgrit du groupe local est trs solide
: c'est le village, qui possde un chef reconnu. Et pourtant, dans les lgendes, ne voit-on pas
souvent une famille, ou un clan, migrer avec ses maisons et ses pirogues aprs avoir essuy
une avanie, et s'en aller fonder un nouveau village ou rejoindre des parents tablis ailleurs ?
Il est historiquement prouve que les structures claniques ou familiales d'un village sont
remanies de temps autre, cause de la forte cohrence interne et de la relative mobilit
des groupes de parente. Chez les Nagas de l'Assam, le village en tant que tel ne connaissait
gure l'esprit de communaut et de solidarit ; il tait scind en clans virtuellement hostiles,
qui vivaient sparment et se tenaient perptuellement sur un pied de dfense. Ici, le senti-
ment d'une solidarit fonde sur les liens de parente, stimule, il est vrai, par les rites de la
vengeance et de la chasse aux ttes, transforme le village en un nid de ligueurs. Ces exem-
ples dmontrent qu'une organisation sociale puissante peut violer les lois de la raison, de
l'intrt des parties, et mme des ncessits conomiques. Le visage que prend ce phnomne
dans le monde moderne est assez clair. L, un clan Hada refuse de subordonner ses petites
fierts l'intrt gnral du village ; une nation refuse aujourd'hui de donner un secteur
conomique (par exemple, l'industrie de la soie) des chances de russir l'chelon inter-
national. L'idologie est la mme ; dans un cas comme dans l'autre, le modle d'un groupe
ou, en termes psychologiques, son imago (clan, nation), exerce une telle pression sur les
consciences qu'elle menace srieusement les avantages qu'apporterait l'adoption de modles
entirement diffrents, solidaires, et plus accueillants (dfense collective du village, effica-
cit de la production et de la distribution d'une catgorie de marchandises par ceux qui les
ont produites).
Fonctionnalisme et formalisme en sociologie.
On a tendance, aujourd'hui, dfinir les associations humaines par leurs fonctions. Il est
clair que des conseils d'administration, des organismes scientifiques, des municipalits, des
partis politiques et des milliers d'autres types d'organisation sociale s'expliquent sans diffi-
cult si l'on y voit le rsultat des efforts d'individus, animes des mmes intentions, et pousss
par les mmes intrts, se proposant d'atteindre des fins prcises. Mais, lorsqu'on considre
des types d'organisation qui sont plus profondment enracins dans le pass de notre histoire
(famille, nation, tat), on s'aperoit que leur fonction est moins claire. Elle est, ou bien
presque inconsciente, comme dans le cas de la famille, ou bien inextricablement mle des
sentiments, des fidlits que la notion de fonction, relle ou suppose, ne suffit pas
expliquer. Il est possible de dfinir l'tat par ses frontires et sa fonction, mais l'histoire s'in-
gnie nous prouver que l'tat, tel que ses actes nous le font connatre, se refuse et rester
en place et ne s'occuper que de ses propres affaires.
Il est pourtant vident que l'tat moderne, en limitant son intervention en mme temps
qu'il l'tend d'autres domaines, tend se dfinir de plus en plus clairement par sa fonction.
L'union du trne et de l'autel, par exemple, dont on pensait autrefois qu'elle tait inhrente au
concept d'tat, s'est relche ou s'est dissoute. La famille mme, la plus ancienne et sans
doute la plus tenace des cellules sociales, voit sa cohsion et ses contraintes menaces peu
peu par les empitements d'units fonctionnelles qui lui sont extrieures.
Quand on compare la socit primitive la ntre, on est aussitt frapp par le rle subal-
terne que joue la fonction dans la formation des groupes sociaux. S'il existe des groupes
fonctionnels, ils sont, en gnral, secondaires par rapport aux groupes fonds sur les liens de
parent, le territoire ou le statut. Toutes les espces d'activits communes tendent nettement
revtir les formes sociales proposes par le groupe. Ainsi, chez les Indiens de la cte Ouest,
l'admission aux associations rituelles ou aux socits secrtes a beau thoriquement dpendre
d'un pouvoir qui s'acquiert auprs des esprits tutlaires, dpositaires des rites d'initiation, elle
est surtout l'apanage de certaines familles. La socit Cannibale des Kwakiutl n'est pas l'asso-
ciation spontane d'hommes et de femmes qui seraient doues d'un pouvoir de suggestion
exceptionnel ; elle se compose d'individus autoriss par des traditions familiales danser la
Danse Cannibale et accomplir les rites de la socit. Chez les Pueblo, le clerg des frater-
nits religieuses majeures se recrute toujours dans des clans particuliers. Parmi les tribus des
Indiens des Plaines, l'administration du camp, pendant la chasse annuelle au bison, n'est pas
confie une quipe expressment constitue pour ce propos, mais des associations grou-
pant les gens du mme ge, chacune servant tour de rle (Arapaho), ou des groupes de
parent (Omaha), ou d'autres sries de cellules sociales fondes sur d'autres critres. Nous
devons toutefois prendre garde de ne pas surestimer l'importance de ces faits, car nous
savons que les interfrences entre les diverses organisations sociales sont monnaie courante
dans les socits primitives ; encore demeure-t-il exact que la fonction dcoule ici de prin-
cipes de classification qui lui sont trangers, la parent entre autres. A la longue, et mesure
que la population s'accrot et que le travail se divise, les groupes fonctionnels interfrent plus
librement avec ce qu'on pourrait appeler les groupes de statuts naturels. Les mcanismes de
la vie en socit devenant plus complexes, les fins que se propose un groupe donn finissent
par s'imposer la conscience sociale ; si ces fins apparaissent suffisamment contraignantes,
le groupe qu'elles unifient peut ravaler au second rang les units sociales fondes sur d'autres
principes. Ainsi le clan tend-il s'atrophier mesure que se dveloppent des institutions
politiques, de la mme manire qu'aujourd'hui l'autonomie de l'tat s'efface au profit des
fonctions supra-nationales. Gardons-nous de croire que le dveloppement progressif des
structures sociales s'accompagne d'une main-mise accrue de la fonction. Le caractre prag-
matique de la pense moderne ne trouve rien l que de naturel, mais l'anthropologie et l'his-
toire dcouvrent au contraire que tout groupe social, une fois en place, tend persvrer dans
son tre ; la fonction peut s'altrer au gr des poques et des lieux. L'une des plus grandes
contributions apportes par l'anthropologie la thorie sociologique est, sans conteste, le
principe de l'quivalence fonctionnelle des divers types d'units sociales.
Chez les Indiens des Plaines, qu'ils soient organises en groupes de parente ou en bandes
territoriales, la dcoration vestimentaire (quand elle n'implique pas une rfrence symbolique
une vision, auquel cas elle devient une affaire strictement personnelle) n'est pas l'apanage
de certaines femmes ; elle ne varie pas davantage selon les groupes de parente ou les territoi-
res. La plus grande partie des motifs dcoratifs sont la libre disposition de toutes les
femmes de la tribu. Il est dmontr que, dans certaines tribus des Plaines, les femmes ont
fonde des corporations ou des communauts artisanales pour apprendre les techniques de
fabrication des mocassins et autres articles du mme genre ; mais si les groupes fonctionnels
fondes sur le sexe se rservaient l'usage de certains motifs particuliers, cela serait simplement
le signe que la dcoration vestimentaire n'a rien voir avec l'organisation gnrale de la
tribu. Les mmes faits s'interprtent tout fait diffremment lorsqu'il s'agit des tribus de la
cte Ouest, comme les Hada ou les Tsimshian. Ici les clans possdent chacun un emblme
symbolique ; ces emblmes sont souvent reprsents sur les vtements de manire trs
stylise ; l'expression artistique est troitement lie l'organisation sociale. La reprsentation
stylise d'un castor ou d'un paulard sur une coiffure ou un tablier de danse devient ainsi un
privilge du clan ; il sert du mme coup le dfinir et l'identifier.
Autre exemple d'une fonction identique ou similaire dvolue des groupes sociaux diff-
rents ; le jeu rituel de Lacrosse
1
chez plusieurs tribus nord-amricaines de l'Est. Les
Iroquois et les Yuchi, dans le Sud-Est, taient tous deux diviss en clans (groupes de parent
matrilinaires), mais, tandis que les Iroquois mettaient aux prises leurs deux phratries ou
groupes de clans, chez les Yuchi le jeu opposait les deux grands groupes statutaires, les
chefs et les guerriers ; l'appartenance ces groupes tait rgie par la filiation patrili-
naire, et non matrilinaire.
Transfert des modles sociaux (transfer of social patterns).
Ces exemples n'ont rien d'exceptionnel ni de singulier ; on pourrait les multiplier l'infi-
ni. Pour peu qu'on ait dpouill un corpus abondant en donnes de ce genre, on en retire le
sentiment trs vif qu'il existe des types d'organisation auxquels il est impossible d'attribuer
des fonctions constantes ; mieux, le soupon se fait jour que beaucoup de groupes sociaux
dont la fonction justifie aujourd'hui clairement l'existence ont pour origine des structures, que
des rinterprtations successives ont rendues mconnaissables au cours du temps. Ce qui ne
manque pas de soulever un problme important : une attitude psychologique ou une manire
d'agir propres un groupe social peuvent-elles se transmettre un autre groupe o cette
attitude et cette manire d'agit sont moins pertinentes ? La rponse ne fait aucun doute : ces
transferts se sont souvent produits au sein des socits primitives comme dans les ntres.
Voici l'exemple frappant du transfert d'un modle de sensibilit (pattern of feeling) une
fonction pour laquelle il n'est absolument pas fait. Sur la cte Ouest, le don psychique qui
conduit certains hommes ou certaines femmes devenir shamans est si personnel que le
shamanisme refuse peu prs partout de se soumettre aux normes sociales de la tribu.
L'habilet ou la prdisposition personnelles comptent beaucoup plus que le statut formel. Il
n'empche que le sentiment de la hirarchie et la notion de privilges familiaux sont si forts
que certaines tribus, comme les Tlingit et les Nootka, ont fait du pouvoir shamaniste un
privilge hrditaire. Dans la pratique, bien entendu, la thorie doit se prter quelques
compromis : il est chez les Nootka des fonctions shamanistes qui doivent tre accomplies par
les seuls hritiers du privilge, mais dont la ralisation exige la possession d'un pouvoir
surnaturel qui peut faire dfaut au titulaire. Ce dernier est ainsi amen recourir au
stratagme suivant : il dlgue l'exercice de sa fonction au shaman authentique, qui reoit des
moluments sans jamais pouvoir prtendre au titre de shaman. L'esprit de cette opration
ressemble beaucoup la procdure moderne qui consiste signer des documents au nom
d'un roi qui ignore tout de leur contenu.
Autre exemple rvlateur de transfert un niveau lev de culture : l'organisation com-
plexe de l'glise catholique romaine. Nous avons ici affaire une bureaucratie qui ne rpond
ni une recherche d'affectation personnelle, ni des demandes pressantes d'emploi et qui ne
peut non plus raisonnablement s'expliquer par les ncessits de l'esprit religieux au service
duquel elle se place. On a toutes les raisons de penser que cette organisation est, dans une
large mesure, un dcalque de la structure complexe de l'administration romaine. Que la
religion juive et les sectes vangliques aient une organisation infiniment plus lche ne
signifie pas que les fidles soient face face avec les impratifs de la religion. Tout ce qu'on

1
Le jeu de Lacrosse est apparent au hockey. Il se joue avec une balle et une crosse , sorte de butte
incurve l'extrmit et garnie d'un filet (N. d. T.).
peut dire, c'est que dans leurs cas, la religion a revtu des formes sociales empruntes un
modle plus souple, un modle plus conforme aux autres habitudes de la vie sociale.
Il ne fait pas de doute non plus que certaines de nos attitudes devant des units sociales
contemporaines convenaient mieux des structures aujourd'hui disparues. Qu'on analyse
objectivement la notion moderne d'tat et qu'on mesure quel point son quilibre dpend
d'ententes internationales ; on s'apercevra que l'individu moyen y engage plus de sentiment
que les faits ne l'y autorisent. On reporte ainsi sur l'tat des sentiments que justifiaient
davantage des units sociales autonomes, comme la tribu et la nation indpendante. Il n'est
pas absurde de soutenir qu'un attachement trop passionne l'tat peut entraver son bon
fonctionnement. Il est difficile d'envisager avec objectivit les problmes sociaux et politi-
ques dont les rpercussions sont pratiques. Mais l'un des rsultats les plus fconds de la
recherche anthropologique est prcisment de faire comprendre combien varient, indpen-
damment les uns des autres, les concepts de modle social, de fonction, et les attitudes intel-
lectuelles qui leur sont associes. Cette ide contient le germe d'une philosophie sociale des
valeurs et des transferts et rejoint d'une manire trs suggestive des concepts psychanaly-
tiques comme celui de l' imago ou du transfert affectif .
Espace, temps et socit.
La psychologie moderne est amene faciliter notre comprhension des phnomnes
sociaux par l'attention qu'elle accorde la projection des formes et des rythmes des reprsen-
tations mentales, comme aux symboles concrtement engags dans les valeurs et les relations
sociales. Nous nous bornerons ici indiquer que ces deux sortes de projection sont
amplement reprsentes dans les socits primitives et que, pour cette raison, l'anthropologie
a un grand rle jouer pour leur mnager, dans une thorie sociologique, la place qui leur
revient. Si elles agissent avec une efficacit comparable dans notre socit, elles apparaissent
moins nettement dans les articulations de l'organisation sociale ; des actions rflchies et
rationnelles, la prise de conscience croissante des fins de l'organisation les nivellent et les
dtruisent.
La projection sur le comportement social d'un sens inn des formes est l'uvre de l'intui-
tion ; elle ne constitue qu'un moment du fonctionnement de l'esprit qui s'exprime avec le plus
de clart dans les mathmatiques et qui trouve dans l'expression plastique et musicale sa
forme esthtique la plus pure. On a souvent remarqu la nettet et la symtrie avec lesquelles
de nombreuses socits primitives disposaient les lments de leur organisation sociale, et la
perfection, pour ne pas dire la recherche du paralllisme dans la distribution des fonctions
selon les groupes. Chez les Iroquois, les Pueblo, les Hada ou les Australiens, tous les clans
sont construits sur des modles trs voisins, et pourtant, le systme des conduites propres
un clan n'est jamais identique celui d'un autre. Nous trouvons galement (et sa frquence
d'apparition est significative) une tendance exprimer l'ide qu'ils se font de la structure
sociale par un usage rgl de l'espace et du temps. Les clans Omaha ou les bandes Blackfoot
occupent des positions dfinies dans le cercle du camp ; les clans des tribus Nootka ou
Kwakiutl taient disposs selon un ordre prvu, et sigeaient selon des rgles fixes aux
assembles rituelles ; chacun des clans Hopi tait assign l'un des points cardinaux ; chez
les Arapaho, les classes d'ge taient hirarchises selon leur anciennet et assuraient pour un
an, tour de rle, l'administration du camp ; en Afrique, certaines tribus bantous divisaient
l'anne en priodes qui correspondaient aux divisions territoriales. Ces phnomnes, qu'on
pourrait aisment multiplier, ont sans doute une porte beaucoup plus grande que celle qu'on
leur reconnat gnralement. Nous ne prtendons pas que la tendance exprimer un rythme
intrieur suffit les expliquer ; mais il est hors de doute que c'est un lment qui contribue
puissamment au dveloppement de tous les paralllismes et de toutes les symtries sociales.
Associations symboliques.
On connat l'importance des symboles qui sont attachs des groupes sociaux
1
. Les
slogans politiques, les pavillons nationaux, les emblmes des loges maonniques ou les
insignes de la royaut ne sont aujourd'hui qu'une ple image du pouvoir attach aux symbo-
les sociaux par les socits primitives. L'ensemble le mieux connu est cet ensemble de ph-
nomnes complexes, infiniment varies et extrmement rpandus qu'on s'accorde grouper
sous le mot de totmisme. L'importance majeure du totmisme ne rside pas dans l'assimila-
tion magique de l'individu ou du groupe un animal, une plante ou d'autres objets tenus
pour religieux (des assimilations de ce genre sont courantes dans ces socits, mais ne sont
pas ncessaires, ni mme particulires au totmisme) ; elle est plutt dans la cristallisation de
toutes les valeurs attaches une unit sociale autour d'un symbole concret. Ce symbole
reoit en plus une charge affective indpendante de son essence propre ou de l'essence qu'on
lui suppose, qui provient de ce qu'il reprsente l'ensemble des expriences vcues par les
anctres du groupe ou par le groupe lui-mme. Le totmisme correspond tout fait la
reprsentation que se fait un chrtien sincre de la croix, qu'il identifie dans son esprit un
systme cohrent de pratiques, de croyances et d'motions religieuses.
Quand un Indien Hada appartient un clan dont l'attribut est l'emblme de l'paulard, il
lui est trs difficile de participer une activit sociale quelconque sans se rfrer, explicite-
ment ou implicitement, cet emblme, ou un autre emblme associ. Il ne peut natre,
atteindre lge adulte, se marier, donner des ftes, tre invit, prendre ou donner un nom,
dcorer ses affaires personnelles, ou mourir, comme un simple individu, mais toujours com-
me un homme qui participe des traditions et des usages particuliers l'paulard ou aux
emblmes qui lui sont associs. Il s'ensuit que le symbole social n'est aucun moment une
simple tiquette ; il est le signe traditionnel d'une vie part entire et de la dignit de l'esprit
humain qui transcende la mort de l'individu. De nombreuses conduites sociales ont leurs
symboles, le totmisme n'tant que l'une des manifestations les plus labores. On a beau-
coup parl, ces dernires annes, du symbole comme rfrence inconsciente du comporte-
ment. Point n'est besoin d'argumenter pour apercevoir la lumire que peut jeter l'anthropo-
logie sur la psychologie sociale du symbole.

1
Voir l'article Symbolisme, tome I, pp. 51-56. (N. d. T.).
La mode
1
Il est important de ne pas confondre le mot mode avec d'autres dont le sens est voisin
mais dont les connotations sont diffrentes. Une mode diffre d'un got parce qu'elle
implique de la part du groupe une contrainte sans que l'individu ait le choix entre des
possibles. Il peut arriver qu'un choix soit le rsultat de la rencontre de la mode et du got.
Supposons que la mode soit aux coloris simples et vifs ; on peut pencher pour le rouge parce
qu'on le trouve plus conforme son got que le jaune ; si le got n'avait pas t sous l'empire
de la mode, on se serait peut-tre dcid pour un ton plus recherch. Pour un homme de got,
les exigences de la mode sont un dfi lanc au got et soulvent des problmes de conci-
liation. Mais la moyenne des gens acceptent la mode sans murmure et il ne s'agit pas tant
pour eux de la concilier avec le got que de l'y substituer. Pour beaucoup, le got ne se mani-
feste que sous la forme d'un conflit entre une mode existante et une mode suranne, ou bien
suivie dans un autre groupe.
Une nuance approbative ou pjorative peut s'attacher au mot de mode. C'est un terme
assez objectif dont les connotations affectives dpendent du contexte. Un moraliste peut
dnoncer une mode dans certains types de comportement, mais le commun des mortels ne
saurait prendre ombrage de s'entendre accuser d'tre la mode. Il en va autrement des en-
gouements, qui sont objectivement du mme ordre mais ont un tour plus personnel et ne vont
jamais sans encourir une dsapprobation plus ou moins larve de la part de la socit. Les
engouements sont le propre des coteries et des personnes ; les modes sont le fait de groupes
plus vastes ou plus reprsentatifs. Un got qui s'affiche au mpris de la mode et risque ainsi
de passer pour de l'ide fixe, voil l'engouement. D'ailleurs si l'engouement peut tre bref, il
a toujours, contrairement la mode, un je ne sais quoi d'inattendu, d'irrflchi et de cocasse.
Une mode qui dtonne ou qui choque par son anachronisme risque de tomber au rang
d'engouement. Il y a des modes pour les raquettes de tennis, mais le jeu de mah-jong, jadis
la mode, prend rtrospectivement l'allure d'un engouement.
Si la mode, en faiblissant, conduit aux engouements, elle tire sa force de la coutume. Les
coutumes, l'encontre des modes, sont des modles de comportement dots d'une relative

1
Publi pour la premire fois dans Encyclopaedia of the Social Sciences, 6, MacMillan, N. Y., 1931. dition
permanence. Elles se modifient, mais sans l'individu, et son insu. La coutume est l'lment
de permanence qui rend possibles les caprices de la mode. Si la coutume est la grande voie
de communication entre les hommes, il est possible d'assimiler la mode l'ensemble des
dtours et des retours qui ne cessent de partir et de revenir ces grandes voies. Gnrale-
ment, les modes se relayent, mais il arrive qu'une mode s'ternise et devienne une coutume.
La mode est autre chose qu'une innovation phmre de la coutume ; dans l'histoire hu-
maine, les innovations sont souvent filles de la ncessite et durent tant que le besoin s'en fait
sentir. Si la soie se fait rare et qu'on se met utiliser rgulirement le coton pour fabriquer
des vtements traditionnellement en soie, cette substitution impose par la force des choses a
sans doute de l'importance pour le style et pour l'conomie, mais ne constitue pas en soi une
nouvelle mode. Par contre, si l'on choisit dlibrment de remplacer la soie par le coton, pour
symboliser un retour vers la simplicit, ou encore pour voir ce que peuvent donner des
modles classiques dans des tissus ordinaires, il s'agit d'une nouvelle mode. Que les gens
continuent porter du coton aprs que la soie est revenue sur le march et le tour est joue.
La mode est une coutume qui se renie. Les individus normaux dsirent, consciemment ou
non, relcher l'emprise des coutumes. Ils ne sont pas en rvolte ouverte contre elles mais
cherchent lgitimer leur tendance personnelle sans risquer de se faire remarquer pour leur
indiffrence au bon got et aux bonnes manires. La mode offre une solution prudente ce
subtil dbat. Les modestes carts du comportement ou de l'habit semblent de prime abord
affranchir l'individu ; mais les autres manifestent la mme rvolte et chacun y trouve un
sentiment d'aventure confortable. La note personnelle qui se cache sous la mode reoit du
mme coup un surcrot de singularit.
Selon les individus et les classes sociales, la mode sera caprice consacr par la socit ou
bien forme nouvelle et inintelligible de tyrannie sociale. Les arbitres et les aventuriers de la
mode sont ceux-l mme qui ressentent trs vivement le problme de la conciliation entre la
libert individuelle et le conformisme social, vrit implicite de la mode. Disons que la
plupart des gens le ressentent plus ou moins, et qu'ils s'en flicitent intrieurement. Toutefois,
une grande minorit ignore la complexit psychologique de la mode ; on y sacrifie, sans quoi
on s'avouerait dpass, minable ou retardataire. Ces raisons-l sont secondaires ; ceux qui y
obissent rendent les armes misrablement devant une coutume btarde.
On peut comprendre comment les modes se lancent et s'adoptent. Dans les socits com-
plexes, l'ennui, enfant du dsuvrement et de la haute spcialisation des activits, engendre
son tour agitation et curiosit. Le dsir latent de s'affranchir des contraintes d'une existence
trop bien rgle s'accrot du dsir incessant d'ajouter son attrait personnel et de tout faire
pour attirer l'amour et l'amiti. C'est dans les socits hautement diffrencies que le moi est
chaque instant convaincu d'impuissance. A son insu, l'individu se replie sur soi-mme et,
sans dsemparer, cherche affirmer la ralit de son existence. Dans toute socit o l'indi-
vidu a cess d'tre la mesure de la socit mme, l'invention indfinie du moi travers une
srie de menues dsobissances aux normes du moi social devient la douce hantise de
l'individu normal. Il court le risque, toutefois, de se dpouiller l'excs des symboles
consacres et de perdre sans retour sa propre identit. C'est ainsi que tant de gens insensibles,
soucieux de respecter la mode la lettre, sont victimes de leurs propres efforts et dtruisent
l'objet mme de la mode. Mme avec de la bonne volont, les femmes mres n'arrivent pas
jouer les nymphettes.
Outre le dsir d'affirmer sa personnalit inconsciente, les changements de la mode
satisfont le dsir plus commun d'acqurir prestige et notorit. Alors la mode se fait l'embl-
me d'une distinction singulire, ou de l'appartenance un groupe prestigieux. L'imitation
d'une mode par des cercles bien loigns de l'picentre permet de jeter un pont entre une
classe sociale et la classe immdiatement suprieure. Si tous les membres d'une socit sacri-
fient la mme mode, il est logique que disparaissent les satisfactions responsables des
changements de premire gnration. Alors, psychologiquement, une mode nouvelle devient
ncessaire, et le cycle se perptue indfiniment.
La mode est par excellence un concept historique. Une mode particulire est absolument
incomprhensible si on l'extrait de la place qu'elle occupe dans une suite de conventions. Il
est extrmement dangereux d'appliquer une mode des systmes rationnels ou psycholo-
giques en s'inspirant de formules gnrales dont serait justiciable la catgorie de convenances
laquelle elle semble appartenir. Prtendre expliquer certains costumes, certaines coiffures,
l'emploi de certains produits de beaut, sans passer par une analyse historique, voil de
l'utopie. Et psychologiquement, et historiquement, autre chose est la mode des jambes nues,
en t, chez les femmes modernes, autre chose est la mode des jambes et des pieds nus chez
les primitifs des tropiques. Pour se convaincre d'analyser la mode selon l'histoire, il n'est qu'
bien admettre ceci : fondamentalement, la mode doit s'apprcier comme variation au sein
d'une srie connue, comme rpudiation de la mode prcdente.
Les fluctuations de la mode dpendent du climat culturel et de l'idal social qui l'inspire.
Sous la surface tranquille de la culture se cachent toujours de puissantes lames de fond psy-
chologiques, dont la mode est aussitt le jouet. Si une socit dmocratique est secrtement
balaye par un courant de discrimination sociale, la mode se fera un jeu de lui prter mille
visages. Proteste-t-on ? On rpliquera hypocritement que la mode n'est jamais que la mode,
et qu'on ne saurait la prendre au srieux. Si, dans une socit puritaine, on s'impatiente peu
peu des manifestations extrieures de la pudeur, la mode trouvera facilement le moyen de
satisfaire la curiosit sexuelle avec l'appui complaisant, mais faussement innocent, des
bastions de la tradition. tudie fond, l'histoire de la mode clairerait fort les fluctuations
du sentiment et des attitudes au cours des ges. La mode, toutefois, ne franchit pas longtemps
les limites du raisonnable ; qui se laisse prendre au pige des rationalisations superficielles
est seul s'tonner de ses revirements incessants. Tout le monde avait compris ds l'abord
qu'aprs avoir tant raccourci les robes s'allongeraient, sauf les gens qui ne croient pas
l'influence dterminante du symbolisme sexuel sur le comportement humain.
Si l'on a du mal comprendre l'apparente inconstance des modes, c'est qu'on ne sait pas
toujours prcisment quels symbolismes inconscients s'attachent, dans une culture donne,
aux formes, aux teintes, aux textures, la moindre forme d'expression. En outre, ce qui ne
simplifie pas les choses, la mme forme d'expression symbolise diffrentes choses selon les
rgions. En Allemagne, par exemple, les caractres gothiques sont un symbole de nationa-
lisme ; en pays anglo-saxons, les mmes caractres (l' Old English ) expriment tout autre
chose. Autrement dit, en traant ses lettres de la mme faon, on peut exprimer la haine de
l'ennemi hrditaire ou bien voquer tendrement le sicle des madrigaux et de la vaisselle
d'tain.
Il est un principe fondamental dans l'histoire de la mode ; les lments qui ne s'adaptent
pas parfaitement au systme de significations inconscientes d'une culture donne sont
relativement menacs. Certaines modes extrmes, qui sont par trop dans le vent , risquent
de se retrouver dcouvert, pour ainsi dire, et de se faire dborder par un assaut de significa-
tions qu'elles refusent de reconnatre. Gageons par exemple qu'en Amrique la mode du
rouge lvres est plus menace que la pointe de fard applique sur les pommettes. Ce n'est
pas que le rouge lvres soit par nature plus immoral ; mais le ftichisme des joues fraches,
naturellement avives par la vie rustique, fait partie de l'idal traditionnel de la beaut
fminine ; le rouge lvres, au contraire, voque des passions exotiques, un Orient tout de
flammes. On continuera pendant des sicles se mettre du carmin sur les joues parce que
notre culture adore toujours, et pour longtemps sans doute, la nature ; mais si le rouge
lvres doit survivre, c'est au prix d'un bouleversement culturel que rien ne laisse prvoir
aujourd'hui. Symbole phmre, il chappe la pulsation profonde de l'histoire des modes.
Les cultures trs coutumires, comme les primitives, ne connaissent pas les frquents
revirements auxquels nous assistons ; le style y volue progressivement et sa marche est irr-
versible. Ces socits valorisent le groupe et sanctifient la tradition, au dtriment de l'expres-
sion individuelle qui reste entirement inconsciente. Dans les grandes civilisations de
l'Orient, dans l'Europe antique et mdivale, on constate que les fluctuations de la mode se
propagent autour de certains foyers de haute culture ; mais il faut attendre l'Europe moderne
pour que le carrousel familier s'branle, avec son cortge de mutations saisonnires.
L'acclration du rythme de la mode est due l'influence de la Renaissance ; c'est elle qui
a donn la soif de la nouveaut et qui a multipli les choix offerts la socit europenne. La
civilisation italienne est alors devenue l'arbitre du bon got, suivie par la franaise, qui rgne
sans conteste aujourd'hui encore sur la cration et la diffusion des modes. Encore le rle de la
Renaissance fut-il moindre que celui de la rvolution industrielle et de l'avnement du Tiers
tat. La premire a amlior la technique de diffusion ; la seconde a considrablement largi
la clientle de la mode.
Actuellement, la mode gagne toutes les classes sociales. La mode a toujours t un sym-
bole d'appartenance une classe, et les hommes ont toujours lorgn sur les classes suprieu-
res la leur ; aussi n'est-ce pas d'aujourd'hui que les groupes infrieurs imitent les modes qui
viennent d'en haut. Nanmoins, ces emprunts restaient prudents, parce qu'on attachait grand
prix au cloisonnement social. Dans le monde moderne, quels que soient les rgimes politi-
ques, il n'appartient plus l'aristocratie du sang mais celle de l'argent de donner le ton et de
rgenter la mode. C'est un nivellement social plus apparent que rel : la richesse, sinon le
rang, est une qualit accidentelle qu'on peut acqurir. Dans une ploutocratie, le plus dshrit
est un riche en puissance ; la loi l'affirme et son cur le murmure. Tous croient pouvoir ga-
lement prtendre, si leur bourse le permet, aux signes extrieurs de la mode. A se rpandre
ainsi, elle se dprcie, et doit se renouveler une cadence anormale. Pour se protger, les
riches n'ont qu'un seul recours : faire valoir le luxe des matires premires. Mais l'excs trahit
le nouveau riche, car la mode connat les formes et les symboles et non le prix de l'aune.
Aujourd'hui, l'expansion de la mode est surtout due deux facteurs : progrs dans la pro-
duction et la circulation des marchandises, intensification des rapports directs ou indirects
entre les foyers de l'lgance et le fin fond du monde civilis. On investit sans compter dans
les circuits de fabrication et de diffusion. Les profits sont trs levs au dpart, mais
dcroissent assez vite ; aussi les hommes d'affaires ont-ils intrt encourager l'inconstance
naturelle de la mode. La diversit croissante des activits modernes y est aussi pour quelque
chose. Une coupe de robe, une forme de chapeau peuvent aussi bien dsigner l'attention
l'alpiniste, le militaire, l'automobiliste, le danseur figuratif ou la prostitue dguise. Nul ne
se cantonne dans son rle social ni mme dans les lgres variations qu'il autorise ; chacun
est libre d'adopter l'apparence extrieure que lui suggre son imagination personnelle. Les
loisirs plus nombreux et le pouvoir d'achat accru de la bourgeoisie, qui lui procurent une
situation voisine de celle de l'aristocratie d'autrefois, sont autant d'aiguillons qui incitent aux
changements, comme d'ailleurs l'mancipation psychologique et conomique de la femme et
les occasions plus nombreuses d'exprimenter de nouvelles formes de parure. A l'heure
actuelle, la mode fminine est plus versatile que la mode masculine. Non seulement elle
change plus vite, et davantage, mais elle offre une gamme de choix plus varie. A d'autres
poques, dans d'autres civilisations, c'est l'inverse qui se produit. Ce qu'on prtait nagure
la femme ternelle, il faut dsormais l'imputer sa condition conomique et sociale. Que la
femme soit l'objet de prdilection de la mode s'explique par la psychologie de notre civili-
sation. Elle plat par l'tre et le paratre, non par luvre. Peu importe si elle le doit une
ncessit historique ou une ncessit biologique. La femme marie est encore sous tutelle
et doit prouver qu'elle est dsirable en raffirmant sans cesse son pouvoir de sduction par
l'attrait de modes nouvelles. Dans les classes riches et, par imitation, dans les classes
pauvres, la femme est devenue une denre de luxe pour qui l'on fait des folies . Elle de-
vient de ce fait le symbole du statut conomique et social de son conjoint. La femme est en
train de jouer un rle nouveau dans la socit, mais on ne peut dire encore si la mode
fminine y laissera ses folies.
Nous l'avons dit : des intrts puissants sont en jeu dans ces changements. L'inconstance,
que le producteur la fois encourage et redoute, introduit une part de risque. Une erreur
rpandue consiste croire que les modlistes font la pluie et le beau temps. Ce n'est vrai que
superficiellement ; en fait, ils sont trs lis. Leurs modles doivent avant tout enrichir le
fabricant ; par-del les mobiles purement psychologiques, il leur faut compter avec des
impratifs matriels : techniques de fabrication, march des tissus. En outre, le modliste doit
avoir un sens trs sr de ce qui se fait, et savoir jusqu'o il peut aller. Il lui faut prvenir
intuitivement les aspirations latentes. Il s'agit moins d'imposer que de faire aimer ce que la
clientle souhaitait inconsciemment. Aussi les profits des industriels de la mode dpassent-ils
de trs loin le prix de revient des articles. L'industriel et le modliste qui l'assiste monnayent
la curiosit et la vanit de leurs clients ; il leur faut en revanche se prmunir contre les alas
du mtier. Les historiens de la mode soulignent lenvie l'impuissance des hommes d'affai-
res lutter contre des courants mus par des facteurs psychologiques. Une mode a beau
satisfaire au canons de l'esthtique, elle risque le fiasco si elle s'inscrit contre-courant, ou
ne fait rien pour extrioriser une tendance qui cherche s'exprimer.
La diffusion de la mode est un phnomne relativement simple et automatique. Grce la
faveur dont jouissent les gravures et les journaux de mode, des liens nombreux s'tablissent
entre le producteur et le rseau de distribution. Une mode qui russit Paris s'implante en un
rien de temps Chicago et San Francisco. S'il ne fallait couler rapidement les stocks, les
articles envahiraient plus vite encore le fin fond des provinces amricaines. Le consomma-
teur moyen constate priodiquement (et avec quel dpit) que sa garde-robe se dprcie et se
dmode. Il soupire amrement et raille les nouveauts. Un beau jour, il succombe, vaincu par
des symboles qu'il ne comprend qu'obscurment. Mais ce qu'il ne reconnatra jamais, c'est
qu'il cre lui-mme ses msaventures.
La mode a toujours eu de pitres dtracteurs. Elle a attir les foudres de l'glise et des
satiristes, sous prtexte que chaque mode nouvelle attire l'attention sur les formes du corps
humain et outrage de ce fait la pudeur. Il en reste, nous le savons bien, qui cherchent dlib-
rment l'outrager mais, au-del des cas d'espce, on veut y voir un dfaut gnrique.
L'accusation est fonde, mais parfaitement strile. Les hommes ne cultivent pas la pudeur ;
ils cherchent tre aussi expressifs, c'est--dire impudiques, que le permet le respect humain;
la mode les aide rsoudre leur dilemme. Quant l'argument du gaspillage, il n'a jamais
convaincu personne. Le gaspillage est clips par les valeurs, semble-t-il, et d'autant plus
facilement que les valeurs sont gostes et inconscientes. On a fait valoir galement que la
mode dicte l'uniformit contre le gr des gens ; mais l'accusation est moins solide qu'il n'y
parait. L'individu en socit constitue trs rarement une unit significative d'expression. Pour
le plus grand nombre, il s'agit de choisir entre l'immutabilit des coutumes et cette fantaisie
rgle des coutumes qu'est la mode.
La mode a partie lie avec le moi. Elle rgne donc naturellement sur le vtement et la
parure. Mais il est d'autres symboles du moi qui, pour tre moins intimes avec le corps,
obissent pareillement aux lois psychologiques de la mode. Ainsi des articles d'usage cour-
ant, des distractions, de l'ameublement. Devant les fluctuations qui agitent les formes d'ex-
pression plus lointaines, les gens ragissent diffremment ; il n'est donc pas possible de
circonscrire prcisment le champ d'attraction des modes. Du moins l'ameublement et les
distractions sont-ils sujets aux fluctuations et aux cycles dont tmoignent le vtement et la
parure ; ils sont suivis aussi aveuglment.
A en croire certains, la pense, les murs et les faons de vivre auraient aussi leurs
modes. Ce n'est point parler creux ou par mtaphores ; c'est au contraire savoir ce que parler
veut dire. Certes, la mode d'abord habille et met en valeur l'esthtique corporelle ; mais ce
n'est pas au vtement ni la parure qu'elle a partie lie, c'est proprement leurs symboles.
Une pense, une morale, un art peuvent trs bien correspondre, sur le plan psychologique, au
dguisement de la personne. On peut embrasser le catholicisme ou la religion des Mormons
comme d'autres collectionnent les tains ou portent du Chanel. Pas plus que les vtements et
les parures, ni les croyances, ni les attitudes, pour tre des murs, ne sont des modes. Si les
hommes d'aujourd'hui portent le pantalon, ce n'est pas mode ; c'est coutume. La mode rgle
la longueur du pantalon, impose son coloris, exige ou bannit le revers, et c'est l tout. De
mme, pratiquer une religion n'est pas mode, mais que l'individu trouve facile d'en changer
parce qu'il veut se donner les signes d'un nouveau statut, alors on a lieu de dire que ce
revirement est de mode.
L'insignifiance de la fonction auprs de l'importance du symbole, eu gard l'expression
du moi, tel est le caractre implicite de toutes les modes.
La coutume
1
On se sert du mot coutume pour dsigner l'ensemble des modles de comportement
transmis par la tradition et logs dans le groupe, par opposition aux activits personnelles de
l'individu qui sont plus contingentes. A proprement parler, ce terme ne s'applique pas ceux
des aspects de la vie en commun qui sont manifestement dtermines par des considrations
d'ordre biologique. Manger du poulet frit est une coutume, mais manger n'en est pas une.
Communment employ en des sens divers par le langage courant, ce mot a servi de base
au dveloppement du concept ethnologique de culture , plus fin et plus technique. Sa
dnotation objective ne possde pas des contours aussi nets que celui du mot culture, et c'est
un indice de sa lgre connotation affective qu'on s'en serve plus volontiers propos de la
sienne propre. L'applique-t-on aux comportements de son propre milieu qu'on limite ordinai-
rement son emploi des modles de comportement diffus et relativement dnus d'impor-
tance, qui se situent mi-chemin entre les habitudes personnelles et les institutions sociales.
On est plus enclin nommer coutume le fait de fumer des cigarettes qu'un procs en cour
d'assises ; on s'aperoit pourtant, lorsqu'on tudie la civilisation chinoise contemporaine, la
culture de l'ancienne Babylone ou la vie d'une tribu australienne primitive, que les institu-
tions dont les fonctions correspondent celles de notre procs d'assises sont dsignes sous
le nom de coutumes. La rticence qui conduit ne qualifier de coutume dans sa propre
socit que les comportements qui sont la fois collectifs et vides de toute signification
importante s'explique peut-tre par le fait que chacun prfre malgr lui souligner le rle
dterminant de l'individu (et l'on parle alors d'habitude), ou bien celui d'un dessein collectif
et hautement rationalis (et dans ce cas c'est le mot institution qui semble convenir).
Le mot coutume est souvent utilis comme synonyme aux mots convention , tra-
dition et murs mais les connotations n'en sont pas tout fait identiques. La conven-
tion insiste sur l'absence de ncessit interne dans le modle de comportement et sous-entend
souvent qu'on reconnat d'une manire tacite ou explicite qu'un certain mode de comporte-
ment est adopt parce qu'il convient le mieux. Plus la fonction d'une coutume est symbolique
et mdiatise, plus on est tente de la traiter comme une convention. C'est une coutume que
d'crire avec un stylo et de l'encre ; c'est une convention d'utiliser un certain papier dans la

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Publi pour la premire fois in Encyclopaedia of Social Sciences, MacMillan, N. Y., 1931. dition
correspondance officielle. La tradition met l'accent sur l'arrire-plan historique de la coutu-
me. Il ne vient l'ide de personne de reprocher une communaut de manquer de coutumes
ou de conventions, mais si ces dernires ne sont pas prouves comme remontant une trs
haute antiquit on dit que la communaut peu (ou pas) de traditions. La diffrence entre la
coutume et la tradition est plus subjective qu'objective, car il est peu de coutumes qui ne
renvoient, quand on les soumet une explication historique complte, un pass recul. Le
meilleur usage qu'on puisse faire du mot murs est de rserver son emploi pour dsigner
les coutumes qui suggrent fortement l'ide que les modes de comportement sont bons ou
mauvais. Les murs d'un peuple, c'est sa morale en actes. Il reste que des termes comme
coutumes , institution , convention , tradition et murs sont presque impossi-
bles dfinir de faon prcise et scientifique. Tous les cinq en effet sont rductibles une
habitude sociale ou, en abandonnant le point de vue psychologique pour le point de vue
sociologique, un modle culturel.
Habitude et culture sont des mots qu'on peut dfinir avec quelque prcision : on
devrait les substituer au mot coutume dans un discours strictement scientifique ; habi-
tude ou systme d'habitudes doit tre utilis pour nommer les comportements dont le
lieu serait l'individu ; modle culturel ou culture , ceux dont le lieu serait la socit.
D'un point de vue biologique, toutes les coutumes sont originellement des habitudes
individuelles que des individus en relation de proximit physique ont diffuses dans la
socit. Les attitudes diffuses ou socialises tendent cependant se conserver du fait de la
continuit ininterrompue de leur diffusion, de gnration en gnration. On voit plus souvent
une coutume contribuer la formation d'une habitude individuelle qu'une habitude indivi-
duelle se transmuer en coutume. En gros, la psychologie du groupe prend le pas sur la
psychologie individuelle. Il n'est pas de socit, si primitive ou loigne dans le temps soit-
elle, dont les interactions ne s'inscrivent dans un rseau complexe de coutumes. Gageons
qu'au palolithique suprieur les hommes taient dj soumis l'action de la coutume :
preuve le caractre troitement limit de leurs fabrications et les dductions que l'on peut en
tirer sur leurs croyances et leurs attitudes.
La cristallisation d'une habitude individuelle en coutume est un phnomne dont il est
beaucoup plus facile de suivre les phases en les imaginant qu'en les constatant exprimenta-
lement. Il est possible de distinguer les coutumes tenaces des coutumes phmres que sont
les modes. Ce sont les individus ou les groupes d'individus qui lancent les modes. Quand
elles sont assez vieilles Pour faire oublier la source ou le lieu qui ont vu natre le modle de
comportement, elles sont devenues des coutumes. Le port du chapeau est une coutume, mais
le port du feutre mou est une mode sans lendemain. Dans le domaine du langage, le bon
usage passe pour tre la coutume, tandis que les emplois non fixs du discours sont des
modes linguistiques, dont l'argot constitue une varit. Les habitudes culinaires forment aussi
un ensemble bien dfini de coutumes, au sein desquelles surgissent des variations qu'on peut
nommer modes culinaires et qui ont tendance disparatre assez rapidement. Il ne faut pas
voir dans les modes des formes ajoutes la coutume, mais plutt des variations de l'exp-
rience sur les thmes fondamentaux de la coutume.
Avec le temps, les modles de comportement isols d'origine coutumire ont tendance
se grouper en des constellations plus vastes, cohrentes et organises, que des rationalisa-
tions transforment gnralement en des units fonctionnelles qu'elles ne sont pas toujours
historiquement. L'histoire de la culture ne se rduit pas aux efforts incessamment dploys
pour relier des modes de-comportement l'origine indpendants en des systmes plus vastes
et pour justifier les complexes culturels secondaires par des procs de rationalisation
inconscients. Un excellent exemple de complexe culturel de ce genre est le systme musical
d'aujourd'hui : les lments ont beau provenir de mille coutumes parses, ses utilisateurs le
tiennent pour un tout fonctionnel et bien compris, compos d'lments divers aux fonctions
solidaires. Il est cependant trs facile de montrer qu'historiquement le systme de notation
musicale, les lois de l'harmonie, les techniques instrumentales, les modles de composition
musicale ainsi que l'usage rgl d'instruments dtermins pour des propos particuliers
drivent, les uns et les autres, de coutumes qui ont des origines trs diffrentes, dans l'espace
et dans le temps ; ce n'est qu'au prix des lentes transformations de leur usage et de l'intgra-
tion progressive de tous les comportements socialiss qu'ils sont parvenus se conjuguer en
un systme complexe aux sens unifis.
On pourrait invoquer mille exemples emprunts des domaines aussi varis de l'activit
sociale que sont le langage, l'architecture, l'organisation politique, les techniques indus-
trielles, la religion, la guerre ou le protocole.
Dire qu'une coutume est phmre est un truisme. Mais trop accorder la vitesse de
transformation d'une coutume est excessif dans la mesure o ce sont prcisment ces discor-
dances relativement lgres d'avec les attitudes tablies socialement qui attirent l'attention.
La comparaison entre la vie amricaine d'aujourd'hui et celle d'une ville anglaise du Moyen
Age illustrerait plutt, dans la perspective la plus large de l'anthropologie culturelle, une
relative permanence culturelle que la tendance au changement.
La discordance que finit par entraner l'emploi d'outils, d'inventions ou d'autres types de
comportement imposs par la technologie, provoque des changements de coutumes. Il ne
semblait pas que l'introduction de l'automobile dut modifier les coutumes, mais force nous
est de constater qu' la longue toutes les coutumes qui avaient trait aux visites et aux
distractions ont t profondment modifies par l'esclave mcanique qu'est l'automobile.
L'impression que le plaisir des rencontres sociales devait faire obstacle la libre utilisation
de cette nouvelle source de puissance tend se dissiper ou diminuer. Le dsaccord que
suscite l'avnement de valeurs nouvelles introduit galement des changements de coutumes.
C'est ainsi que les plus grandes liberts laisses la femme d'aujourd'hui ont t encourages
par une nouvelle attitude l'gard de la femme et de ses rapports avec l'homme. Les influen-
ces exerces par les peuples trangers (introduction du th et du caf dans la socit occiden-
tale, extension progressive du rgime parlementaire) sont, aux yeux des anthropologues plus
qu' ceux de la plupart des historiens et des sociologues, des facteurs de transformation. La
plus grande partie de ces exemples fameux aux termes desquels des modes auraient t
imposes par des personnalits occupant une situation dcisive sont vraisemblablement de
pures fantaisies dues au besoin de dramatiser l'action des facteurs impersonnels dont l'impor-
tance, au sein de l'agrgat, est pourtant trs suprieure celle des individus. A mesure que se
diffuse une coutume qui symbolise et caractrise fortement une certaine partie de la popula-
tion, elle a moins de raisons de se perptuer : elle s'teint ou s'investit d'une fonction nouvel-
le. Ce mcanisme est particulirement sensible dans la vie d'une langue. Des locutions juges
lgantes ou distingues parce qu'elles sont la proprit de cercles privilgies sont bientt
reprises par les masses et finissent par mourir de banalit. Il faut une connaissance beaucoup
plus assure et plus exacte de la nature des interactions individuelles, et notamment du
transfert affectif inconscient, pour formuler une thorie rellement satisfaisante du change-
ment culturel.
Les coutumes les plus durables sont celles qui rpondent des besoins si fondamentaux
qu'ils ne peuvent tre srieusement modifis ou celles dont la fonction se prte facilement
des rinterprtations. Un exemple du premier type de persistance serait la coutume de l'allai-
tement au sein. S'il existe de nombreuses entorses cette rgle, il reste qu' la fois l'Amri-
que contemporaine et les plus primitives des tribus conservent sous forme de coutume un
mode de comportement trs proche de la nature. Un exemple du second type de persistance,
qu'on pourrait appeler persistance d'adaptation, est le langage : il tend demeurer assez
fidle aux formes tablies, tout en procdant aux rinterprtations que rclame constamment
la civilisation qui l'utilise. Le mot amricain robin (grive) ne dsigne pas le mme oiseau que
le mot anglais robin (rouge-gorge). Le mot a pu demeurer en perdant son sens car il est
symbolique et par consquent susceptible d'tre infiniment rinterprt.
On ne devrait pas se servir du mot survivance propos d'une coutume dont on s'aperoit
que la fonction explicite a chang d'objet et de signification culturelle. Employ dans un sens
aussi vague, le terme de survivance menace de perdre toute signification utile. A ce compte-
l, il est peu de coutumes dans nos socits qui ne soient des survivances. Il existe cependant
un certain nombre de coutumes qu'il est difficile de ranger dans une catgorie dtermine et
qu'il est lgitime d'identifier ce que la biologie appelle organes vestigiaux. On cite souvent
les boutons inutiles du costume moderne comme exemple de ces survivances. De mme,
l'emploi des chiffres romains concurremment aux chiffres arabes peut tre regard comme
une survivance. En rgle gnrale cependant, il est beaucoup plus sr de ne pas user trop
librement de ce terme, car il est difficile de dmontrer qu'une coutume, quelle que soit sa
gratuite apparente ou l'cart qui la spare de son objet originel, est entirement dpouille de
sens, tout le moins de sens symbolique.
La coutume est plus forte et plus tenace dans les socits primitives que dans les socits
modernes. Les dimensions plus restreintes du groupe primitif font d'un plus haut degr de
conformisme une ncessit psychologique. Si dans une communaut plus raffine o les
individus sont plus nombreux, un petit nombre d'isols dsobit la coutume (eux-mmes
pouvant leur tour devenir les agents d'un changement culturel affectant l'ensemble de la
communaut), la solidarit du groupe en souffre moins au dpart; le premier individu venu
trouve appui auprs de la grande majorit de ses concitoyens et peut se passer par la suite du
secours des dviants. La socit primitive ne possde pas non Plus de tradition crite qu'on
puisse invoquer comme arbitre impersonnel en matire de coutume ; elle se trouve par l
mme oblige de dployer plus d'nergie pour conserver ce que transmettent les activits et
les traditions orales. La prsence de documents dcharge l'individu de l'obligation de se
sentir personnellement responsable de la perptuation de la coutume. On insiste d'ordinaire
beaucoup trop sur le pouvoir de conservation effective que dtiendrait le mot crit par oppo-
sition la conservation symbolique. Chez les peuples primitifs, il arrive que la coutume
dtienne une partie de son caractre sacr de son association avec des pratiques magiques et
religieuses. Quand un certain type d'activits est li un rituel susceptible d'tre son tour
reli une lgende qui fournit, aux yeux de l'indigne, une explication cette activit, une
entorse ouverte au modle de comportement conserv par la tradition est ressentie comme un
blasphme ou un danger qui menace la scurit du groupe. En outre, la division du travail
tant moins pousse dans les communauts primitives, les forces contribuant la recherche
empirique de solutions aux problmes techniques s'en trouvent proportionnellement
diminues.
Aujourd'hui les coutumes se conservent mieux la campagne qu'a la ville, comme elles
se conservent mieux chez les peuples primitifs, et pour les mmes raisons. Si les populations
rurales sont plus disperses, il n'en rsulte pas que l'individu y tmoigne d'une vnration
plus fervente envers les formes de la coutume ; il chercherait plutt compenser par le
conformisme les menaces que laissent planer la distance.
Dans les communauts diffrencies que sont les villes modernes, c'est en gnral parmi
les groupes les moins raffins que la coutume se conserve le mieux. Mais tout dpend des
symboles qui lui sont attachs. Certaines coutumes, et surtout celles qui expriment le statut,
sont plus vivaces au sein des groupes aiss ou raffins que dans les autres. En Amrique, par
exemple, la femme marie garde son nom de jeune fille : cette coutume n'est pas prs de
s'implanter chez les riches, qui adoptent la mme attitude que la masse des gens simples,
tandis qu'elle apparat, et l, au sein de la bourgeoisie intellectuelle. Les diffrents degrs
de conservatisme se manifestent dans la conduite d'un individu la faveur des diffrents
modes de sa participation la socit. En Angleterre, le mme individu peut se trouver
l'avant-garde de la coutume en tant que Londonien mais tenir la prservation des coutumes
rurales en tant que gentilhomme campagnard. Un universitaire amricain peut ddaigner
l'opinion de la coutume dans la salle des professeurs sans cesser d'observer scrupuleusement
les coutumes religieuses le dimanche l'glise. La fidlit ou l'infidlit la coutume ne
dpend pas seulement du temprament ou de la personnalit, mais fait partie intgrante des
symboles attachs la multiplicit des modes de participation la socit.
On parle gnralement de la coutume comme d'une force contraignante. Le conflit entre
la volont individuelle et la contrainte sociale est bien connu, mais le plus nergique et le
plus assur a lui-mme besoin de se soumettre la coutume en de nombreuses occasions ;
c'est pour lui le seul moyen d'imposer la socit sa volont personnelle, ce qu'il ne peut
faire sans se gagner implicitement le consentement de la socit. La libert qu'on s'arroge en
refusant la coutume ressemble plus celle qu'on trouve dans la fuite qu'a celle que donne la
victoire. La coutume contribue simplifier considrablement l'apprentissage de l'individu ;
elle est l'affirmation symbolique de la solidarit du groupe. Il est un sous-produit de ses
fonctions fondamentales : la valeur affective qu'entrane le pouvoir de relier le prsent au
pass et de dilater dans le temps un moi qui met son autorit au service du moi tendu que
reprsente la communaut luvre dans le prsent.
Assigner aux coutumes une place dans l'univers des droits et des devoirs qui rglent les
relations multiples des individus, c'est s'acheminer vers le juridique. Il est vain de parler de
droit , dans le sens vague qu'on lui attribue souvent, propos des socits primitives ; ce
mot n'a de sens que lorsque la mise en application de l'activit de coutume est rendue
explicite et son contrle confi des individus ou des corps constitues. S'il n'existe pas de
socits qui chappent entirement aux contraintes du droit coutumier, beaucoup de socits
primitives reconnaissent quelque forme de procdure ; il vaut donc mieux rserver aux
secondes l'usage du mot droit . Il y a par exemple peu de tribus indiennes qui reconnais-
sent les obligations de la coutume comme une lgislation que la communaut aurait le
pouvoir de faire appliquer. Le droit jouit d'un primat psychologique mais non institutionnel.
Cette attitude s'oppose trs nettement au juridisme dont font preuve la plupart des tribus
africaines. Non contentes d'appliquer un droit coutumier, ces dernires reconnaissent explici-
tement les rgles de conduite et de chtiment en cas d'infraction, possdent une mthode
raffine pour confondre le coupable et confient leur roi le pouvoir d'infliger le chtiment.
L'exemple de la loi africaine atteste que la diffrence essentielle entre la coutume et le droit
ne se rduit pas la diffrence entre tradition orale et tradition crite. Le droit peut natre de
la coutume bien avant l'criture, et ce fut le cas pour maintes socits. Quand la coutume
pse sur les esprits comme une loi, sans que la socit pnalise les contrevenants, on peut
l'appeler morale ou, un niveau plus primitif, mores. Il est difficile de distinguer le droit de
la morale dans les formes simples de socit. Toutes deux sont issues de la coutume, mais
par des biais diffrents. L'empire terrestre et humain se dtache progressivement de l'empire
diffus par la socit, empire surnaturel et impersonnel. Est droit la coutume rgie par le
premier, est morale la coutume rgie par le second.
Les agents servant former une coutume sont pour la plupart de nature impersonnelle et
implicites au seul niveau des interrelations humaines. La coutume se perptue aussi par le
truchement d'agents plus conscients. Le droit et la religion sont les plus efficaces d'entre eux
; la religion surtout, en l'espce d'une glise et d'un clerg organiss. Il existe aussi des
organismes qui prouvent un intrt affectif conserver des coutumes qui menacent de
tomber en dsutude. On voit souvent les tenants d'un nationalisme moribond trouver dans
une coutume archaque un adjuvant quelque peu artificiel. Une grande partie du ritualisme
des clans cossais d'aujourd'hui doit plus son esprit conservateur des contrecoups qu' sa
logique interne.
Si l'on exclut des sens du mot coutume les manipulations conscientes des ides et des
techniques qui rgissent le monde moderne, on peut affirmer que la force de la coutume est
progressivement dcroissante. Les facteurs propices cet affaiblissement sont la division du
travail, qui tend diffrencier la socit la pousse du rationalisme qui dtruit les justifica-
tions de la coutume ; la tendance croissante s'affranchir des traditions locales ; et, pour
finir, le plus grand prix accorde l'individualit.
L'esprit moderne semble aspirer faire clater la coutume : d'un cot, les habitudes indi-
viduellement contractes, de l'autre, une planification institutionnelle grande chelle qui
rglerait les entreprises humaines de grande envergure.
Le groupe
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Le mot groupe possde un trs grand nombre de sens ; le concept recouvre des objets
diffrents selon qu'il est employ par des psychologues et des sociologues d'coles diffren-
tes. Pour les uns, le groupe est le concept lmentaire indispensable l'tude de la conduite
humaine ; de nombreux sociologues professent qu'en dehors de ses frontires biologiques
l'individu n'existe pas ; il ne fait que fixer et vhiculer des sens qui rsultent de l'action ou de
l'interaction du groupe. Pour d'autres, au contraire, le groupe demeure l'entit sociologique
premire ; les groupes sont des assemblages plus ou moins artificiels qui naissent au contact
d'individus considrs comme des units physiques et psychologiques. Pour les premiers, un
enfant n'a de ralit sociale que dans la mesure ou pr-existe une famille qui l'lve (ou un
intermdiaire qui se substitue elle) et un code explicite dfinissant les rapports de l'enfant
avec cette famille. Dans le mme ordre d'ides, le musicien n'existe, en tant qu'individu, que
s'il existe aussi des conservatoires, des gnrations historiquement dtermines de musiciens
et de critiques musicaux, des socits de danse, de chant et de pratique instrumentale, et une
quantit d'autres groupes. Pour les sociologues du second genre, l'enfant et le musicien exis-
tent en tant qu'individus, de manire inne ou acquise, et les groupes dont le sociologue
dcle l'action dans la conduite individuelle ne sont rien d'autre que des constructions appro-
pries dues aux expriences personnelles, vcues au cours d'une ou de plusieurs gnrations.
La difficult qu'on prouve dcider si c'est le groupe ou l'individu qui doit tre considr
comme le concept lmentaire d'une thorie gnrale de la socit s'accrot des ambiguts
inhrentes au sens du mot.
Tout groupe est l'expression d'un intrt qui assure la cohsion de ses membres. Il peut
s'agir soit d'un vnement accidentel autour duquel les gens s'assemblent momentanment,
soit d'un intrt fonctionnel relativement permanent capable de susciter et de maintenir la
cohsion ; toutes les nuances intermdiaires sont possibles. La foule qui se rassemble autour
d'un accident de la route, d'abord attire par la curiosit, en vient trs vite prouver des

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Publi pour la premire fois in Encyclopaedia of Social Sciences, MacMillan, N.Y., 1932. dition
sentiments d'intelligence. Il peut arriver que ses membres aient l'impression d'tre les dl-
gus tacites de la socit chargs d'observer et, le cas chant, de rendre compte ou d'appor-
ter leur secours en paroles ou en actes, ou encore, s'il y a eu infraction au code de la route,
d'offrir le spectacle d'une rprobation muette ou formule. Un sociologue ne peut se permet-
tre de ngliger un groupe de ce genre sous prtexte que sa formation et sa fonction sont
fortuites. A l'oppos il y aurait un corps constitu comme le Snat, dont le quorum, le mode
de recrutement, les sessions, la fonction, la reprsentativit relative sont d'avance arrts. Le
premier groupe est form d'individus qui, l'instant o ils s'assemblent, sont inconscients
d'assumer un rle dfini et impose ; le second est l'manation d'une constitution politique et
juridique et prexiste, pour ainsi dire, l'lection de ses membres ; ceux qui prennent une
part effective aux dlibrations du Snat se dpouillent de leur individualit pour assumer un
rle qui les dpasse. En fait, on passe insensiblement d'un extrme l'autre, travers une
gamme de nuances intermdiaires. Si l'accident d'auto est grave et que l'un des spectateurs
est un mdecin, le groupe peut sans grande difficult se transmuer en une antenne chirurgi-
cale sous les ordres d'un chef implicitement lu. Mais, que l'tat traverse une crise politique,
que la reprsentativit ou l'honntet des snateurs n'inspirent plus de confiance, que
l'ennemi assige la capitale et menace tout instant de remplacer la lgitimit d'aujourd'hui
par de nouvelles institutions, il faut s'attendre que le Snat ne soit plus qu'une poussire
d'individus, soudain blouis par l'impuissance de leur nouvelle condition.
Pour analyser le concept de groupe sous toutes ses formes, la thorie sociologique doit au
pralable recourir des principes de classification explicites. Le premier principe distingue-
ra, par exemple, entre la relation de proximit physique et la prise en charge d'un rle
symbolique. Entre les deux extrmes s'insrent de nombreuses catgories de groupes qui se
rfrent des objectifs pratiques et dclars et non des symboles. Il y aurait ainsi trois
grandes classes de groupes ; ceux qui se dfinissent par la relation de proximit physique,
ceux qui se dfinissent par des objectifs spcifiques et ceux qui se dfinissent par des sym-
boles. Exemple du premier genre : une queue devant une boulangerie, des spectateurs qui
font les cent pas dans le foyer d'un thtre pendant l'entr'acte, le public d'un match de foot-
ball, des gens dans un ascenseur, la foule d'un samedi aprs-midi sur les boulevards. Exem-
ples de groupe possdant une organisation assez rigide et se proposant des fins spcifiques,
relles ou supposes : le personnel d'une usine, l'administration d'une banque ou d'une
socit anonyme, le conseil d'administration d'un tablissement scolaire, une socit protec-
trice des animaux, les contribuables d'une municipalit, un syndicat en tant qu'organisme
charg d'assurer ses adhrents des amliorations matrielles, un conseil municipal en tant
qu'organisme de dcision. Les groupes du troisime genre diffrent de ceux du second car,
l'organisation formelle et une ou plusieurs fonctions prcises, s'ajoute la fonction plus
gnrale (symbolique, celle-l), qui consiste garantir l'individu son intgration dans la
socit. Exemples : la famille, les membres d'une glise ou d'une confession, un parti
politique dans la mesure o il n'est pas seulement une machine lectorale, un club dans la
mesure o il est plus qu'un endroit commode pour djeuner ou livrer, l'occasion, une partie
de billard, une universit dans la mesure o elle est plus qu'un pur instrument pdagogique ;
le Snat amricain, en tant que porte-parole autoris du gouvernement ; l'tat comme
mandataire de la nation ; la nation en tant que vaste agrgat d'tres humains qui se sentent
lis par un complexe de sentiments et croient, tort ou raison, former une entit sociale,
physiquement et humainement autonome.
J'ai choisi dessein des exemples qui prtent quivoque et donnent lieu des
interprtations diverses. La cohsion du groupe rclame un minimum de proximit physique,
relle ou imaginaire; un groupe humain n'a de sens que dans la mesure o il possde (ou
qu'on lui reconnat) un minimum de finalit ou de fonctionnalit ; enfin, tout groupe
transcende symboliquement les individus qui le composent et la fonction qui lui est assigne.
Un groupe aussi tendu qu'un parti politique prouve lui aussi le besoin d'entretenir, de
temps autre, des rapports de face face assurs par un simple rassemblement physique, au
risque de voir la fidlit au parti et les lans que suscitent les poignes de mains, les
acclamations, les manifestations, les discours et les autres gages d'enthousiasme spontan se
dissiper dans le sentiment diffus d'une simple appartenance. Les membres d'une glise,
symbole vivant du lien qui unit Dieu l'humanit, poursuivent nanmoins des objectifs
pratiques, extrmement prcis (par exemple, veiller au bon accomplissement des rites
funraires). On peut ainsi dcouvrir des symboles puissants dans des groupes qu'on aurait
tendance classer dans les deux premires catgories. Ce qui attire un passant vers
l'attroupement provoqu par un accident d'auto, c'est moins la curiosit ou le dsir d'tre utile
que la volont moiti inconsciente de proclamer son appartenance l'humanit, souffrante
et de bonne volont. Aux yeux de ce passant, le groupe informe symbolise tout coup
l'humanit entire. Dans ces conditions, il peut tre plus riche en symboles que la nation elle-
mme. Un groupe aux fonctions aussi dfinies que le conseil d'administration d'un tablisse-
ment scolaire assure aux yeux de ses membres, ou peut assurer, un rle symbolique qui
dpasse de beaucoup les fins qu'il se propose de manire dclare. Peu nombreux sont les
groupes humains irrductibles cette classification qui trouve sa meilleure application dans
les socits modernes. Dans les cultures traditionnelles, et, a fortiori dans les socits primi-
tives, les groupes se laissent plus difficilement rpartir de la sorte. La relation de proximit
physique, la communaut d'objectifs, la forte imprgnation symbolique caractrisent tous les
groupes ce niveau de simplicit.
La classification prcdente s'appuie sur une analyse objective des groupes ; elle adopte
le point de vue d'un observateur extrieur, de l'humanit, de la nation ou de n'importe quel
vaste agrgat o l'individu est tenu pour ngligeable. Si l'on se place maintenant du point de
vue de l'individu, on se heurte de nouvelles difficults et il faut recourir de nouveaux
principes de classification. Chaque individu s'assimile avec plus ou moins de bonheur aux
autres membres de son groupe, et sur un mode qui lui est propre. Cette assimilation est tantt
directe, tantt slective, tantt rapporte ( transferred ). La participation directe impli-
que que l'individu entretient ou croit entretenir des rapports personnels avec la totalit ou la
majorit des membres du groupe qu'il frquente. A ses yeux, une commission tiendra son
existence non pas de son organisation formelle ou de ses travaux mais de la russite ou de
l'chec de sa coopration personnelle avec certains membres du groupe, et de son aptitude
faire aboutir ses projets avec (ou sans) leur accord. La participation slective implique que
l'individu ne parvient s'assimiler au groupe qu'en la personne d'un ou de plusieurs de ses
membres, qui incarnent ses yeux, l'esprit du groupe. Il peut arriver galement que la slec-
tion s'opre de manire ngative ; la signification du groupe est alors altre aux yeux de
l'individu par un climat d'hostilit. Ce type d'assimilation est frquent dans la vie quoti-
dienne. La participation rapporte implique que l'individu ne cherche pas s'assimiler relle-
ment tout ou partie du groupe, mais considre ses collgues comme les vhicules anonymes
d'une ide ou d'un dessein. C'est la voie juridique.
Le mode d'assimilation de l'individu au groupe et ses intentions n'est pas sans rapport
avec la classification inconsciente, de sorte que le point de vue objectif et le point de vue
subjectif ne sont pas rellement distincts. Il est bon cependant de ne pas les confondre et de
les envisager comme des classifications qui se recoupent. En termes psychologiques, le plus
pauvre serait le groupe en relation de proximit physique auquel l'individu participerait sur le
mode de l'assimilation rapporte. Ce groupe ainsi dfini n'est gure plus qu'une unit
statistique dans le champ gnral de la population. A l'autre bout de la chane on trouve le
groupe qui se dfinit par ses symboles et qui rclame la participation directe de l'individu.
Seule une certaine virtuosit permet d'interprter les groupes symboliques car leur compo-
sition indfinie, pierre de touche de la participation directe, rend leurs contours indistincts.
C'est ainsi par exemple que dans le Die Weber de Hauptmann, paru sous le titre Les
Tisserands (Weavers, Londres, 1889), le proltariat allemand, groupe dfini par ses symbo-
les, reoit dans l'esprit du dramaturge une double signification de par l'illusion de partici-
pation directe.
La nature de l'intrt qui prside la formation d'un groupe est infiniment variable. Il
peut tre d'ordre conomique ou politique, professionnel ou revendicatif, proslytique ou
racial, territorial, religieux ; il peut exprimer des attitudes gnrales ou des intentions de
moindre importance comme l'organisation des loisirs. Entrer dans les dtails de l'organisation
et des objectifs de ces groupes hautement spcialises quivaudrait dcrire toutes les institu-
tions de la socit. Une classification qui a joui d'une certaine faveur consiste opposer les
groupes de type primaire ou de face face aux groupes de type secondaire. C'est l une
opposition commode qui a pourtant le tort de ne pas tenir assez compte de la nature de la
participation individuelle au groupe. La distinction devient plus pertinente si on l'interprte
gntiquement comme un contraste entre les modes de participation de l'enfance et ceux qui
leur succdent plus tard en les amplifiant ou en les transfrant au niveau des symboles. De ce
point de vue, l'appartenance un syndicat dirig par un chef prestigieux peut avoir le sens
d'un retour inconscient la participation de l'enfant la famille. On peut aussi classer les
groupes d'aprs le degr de conscience et de volontariat qui prside leur formation. En ce
sens, le syndicat et le parti politique s'opposent la famille et l'tat. L'appartenance ces
derniers groupes obit une ncessit sociale ou biologique qui n'entre pas, du moins le
croit-on, dans l'affiliation politique ou syndicale. Cette distinction a une faiblesse : les forces
sociales implicites qui conduisent les hommes adhrer un parti, par exemple, peuvent tre
aussi impratives que celles qui les poussent s'identifier l'tat, ou mme leur famille.
Trop accorder cette distinction revient confondre la psychologie des modes de partici-
pation avec les rles que la socit impose l'individu. La multiplicit d'appartenance, pour
un individu, est un point qui a t souvent mis en relief par les sociologues. Si l'on ignore les
groupes en tant qu'institutions, autrement dit les associations au sens troit du terme, toute
socit, aujourd'hui surtout, compte plus de groupes que d'individus.
L'analyse, tantt diachronique, tantt synchronique, des mutations des groupes, est l'un
des chapitres importants de l'histoire de la socit. Il y a trois sortes de mutations : variations
des effectifs qu'entranent l'volution conomique et les nouveaux moyens de communication
; enrichissement ou appauvrissement symboliques du groupe ; participation plus ou moins
directe des individus. Ces mutations dpendent troitement les unes des autres. Exemple du
premier genre : accroissement rgulier de la clientle des partis politiques en Grande-Breta-
gne et aux tats-Unis. Que des non-propritaires, que des femmes soient aussi politises signi-
fie que les rfrences symboliques des partis se sont dplaces. Exemple du second genre :
les groupes fonctionnels se voient amputs de leur fonction originelle, mais ressurgissent
enrichis d'une signification symbolique nouvelle. Ainsi un club politique peut cesser de jouer
un rle dans la vie politique tout en assumant le rle nouveau d'un club mondain dont la carte
est ardemment recherche par des gens avides de promotion sociale. La mutation du
troisime genre est illustre par l'histoire rcente de la famille amricaine qui, sous l'effet de
nombreuses forces de dsintgration, voit la participation de ses membres devenir moins
directe et moins intense. Entre frres et surs, par exemple, la participation n'est gure plus
que la reconnaissance pure et simple du lien de consanguinit. De plus en plus, la famille
cde la tendance gnrale de la vie moderne, o les groupements volontaires et secondaires
dtrnent les groupes primaires et involontaires. Il est un autre facteur trs voisin, c'est la
mobilit accrue des participations ; elle s'explique entre autres par les facilits croissantes des
communications, la liquidation progressive des sanctions symboliques antrieures et une
propension toujours plus grande dfinir le groupe en fonction d'un ou de plusieurs objectifs
spcifiques. Les groupes qui doivent leur relative stabilit l'importance des objectifs qui
leur sont assigns sinstitutionnalisent de plus en plus. Le temps n'est plus o trois ou quatre
amoureux de la promenade pouvaient dcider entre eux de faire route commune ; c'est l're
du Touring-Club.
Les concepts de conscience grgaire, de conscience collective, de conscience d'espce,
n'clairent pas la psychologie du groupe ; ils ne font gure que poser les problmes sans leur
apporter de solution. Il faut, d'une part, comprendre plus profondment comment diffrentes
personnalits nouent entre elles des relations significatives et d'autre part connatre plus
prcisment le poids relatif des motivations fonctionnelles et des motivations symboliques
dans les relations humaines. L'tude des fondements psychologiques du groupe doit s'ap-
puyer sur la psychologie des rapports interpersonnels ; peu importe qu'on se reprsente sur le
mode impersonnel la conduite qui caractrise un groupe donne, il n'y a qu'une alternative
possible : ou bien il manifeste une interaction directe, ou bien tout se passe comme s'il la
manifestait. La deuxime attitude n'est pas l'apanage de la psychologie du groupe, elle
apparat aussi dans les rapports interindividuels. Cela reste vrai mme si l'individu se laisse
rgir, comme c'est frquent, non par ce que dit ou pense tel ou tel, mais par ce qu'il impute
magiquement au groupe tout entier. La fidlit au groupe et l'thique du groupe ne signifient
pas que les rapports directs d'individu individu aient t entirement transcends. Ils
signifient simplement que ce qui tait l'origine un rapport de sujtion individuelle a connu
des transferts successifs dont l'objet est aujourd'hui le groupe tout entier. On ne pourra
comprendre la psychologie de la participation du groupe que si la thorie des rapports de
l'individu au groupe laisse place des monographies analysant les sentiments divers, explici-
tes aussi bien qu'implicites, qui s'tablissent entre deux, trois ou plusieurs tres humains
quand on les met en contact pour des raisons prcises. Il est important de connatre non
seulement ce qu'prouve une personne pour une autre, mais aussi ce qu'elle prouve pour
l'autre en prsence d'un tiers. Il arrive qu'un tiers dtourne l'hostilit latente qui oppose deux
personnes en jouant le rle de bouc missaire, attirant sur lui l'hostilit consciente ou
inconsciente des deux autres. Mais sa prsence peut aussi bien envenimer leurs rapports
d'hostilit parce qu'il exerce un attrait sur les deux autres et suscite du mme coup un
sentiment de jalousie, consciente ou inconsciente, dans les relations qui prvalent entre eux.
L'analyse prcise de la psychologie des relations interindividuelles est indispensable
l'intelligence profonde de la psychologie du groupe, car celle-ci n'est autre que la rsultante
complexe de la mise en commun, de l'amplification, de l'limination, du transfert et de la
rinterprtation symbolique de la psychologie individuelle. A mesure que la psychologie
reconnat de plus en plus clairement qu'il est vain d'tudier l'individu comme un tout qui se
suffirait lui-mme, le sociologue se sent les coudes plus franches pour analyser les raisons
qui prsident l'laboration des formes, des fonctions, des mutations et des interrelations des
groupes d'un point de vue forme] et culturel.
Qu'est-ce que la religion ?
1
I
Il est indispensable de ne pas confondre religion tablie et sentiment religieux. Si la pre-
mire n'apparat que dans les socits hautement diffrencies o les conduites religieuses
ont t modeles par la tradition, l'autre est universelle.
Quand on parle de religion tablie, on voque d'ordinaire une glise consciente de
son objet ; un personnel dont les fonctions sont fixes prcisment par la coutume et qui ne
participe par dfinition aucune activit conomique ; des rites scrupuleusement conservs,
expression symbolique de la vie de l'glise. La religion tablie est aussi investie d'une
certaine autorit - elle est l'hritage d'une tradition canonique qui s'est dveloppe autour des
textes sacres rvls par Dieu ou fidlement consigns soit par le fondateur de la religion,
soit par ceux de son Peuple qui ont recueilli les paroles sacres tombes de la bouche divine.
Si l'on quitte les socits complexes pour tudier les institutions des peuples primitifs ou
peu volues, on s'aperoit qu'il est trs difficile d'y dcouvrir des institutions religieuses aussi
fortement structures que celles que nous connaissons sous le nom d'glise catholique
romaine ou de judasme. Il n'est pourtant pas excessif d'affirmer que le sentiment religieux
est partout prsent.
Il semble aussi universel que le maniement du langage ou de l'outil. Il arrive qu'aucun des
critres qui servent dfinir une religion tablie ne puissent s'appliquer aux conduites
religieuses des peuples primitifs sans que l'absence d'un personnel spcialis, de textes
faisant autorit ou de toute autre convention puissent autoriser refuser ces peuples une
religion authentique. Les ethnologues sont unanimes reconnatre des attitudes religieuses

1
Publi pour la premire fois dans The American Mercury, 15, 1928. dition Mandelbaum, pp. 346-356.
dans la plus simple des socits connues. Mais prcisment, affirmer qu'on ne connat pas de
socit sans religion - y compris celles qui s'affichent comme athes - ressortit trop au lieu
commun pour qu'on ne prenne pas la peine de justifier cette affirmation.
Comment dfinit la religion ? Pouvons-nous, au-del des prtres, des prires, des dieux et
des rites, aboutir une formule assez gnrale pour englober toutes les formes de la vie
religieuse, sans prter de vaines arguties, mais assez particulire pour avoir encore un sens
? J'estime que la chose est possible pour peu qu'on nglige momentanment les particularits
des conduites juges religieuses et qu'on cherche saisir le sens profond et la fonction de ces
conduites. Le mot religion appartient prcisment au champ de notre vocabulaire qui doit
le plus l'intuition. Il arrive souvent que nous l'employions, certains de n'tre pas contredits,
dans une acception trange ; nous nous soucions peu de savoir si l'individu ou le groupe que
nous qualifions de religieux est plac sous la dpendance de prtres, s'adonne la prire,
croit ou ne croit pas en un dieu. Presque notre insu, le mot en est venu dsigner une
qualit personnelle. Il y a des gens religieux et d'autres qui ne le sont pas et toutes les
socits sont religieuses dans la mesure o elles fournissent ceux qui sont naturellement
religieux un certain nombre de symboles tout faits destins satisfaire leurs besoins dans ce
domaine.
La dfinition que je me risquerai proposer est tout simplement celle-ci : la religion est
l'effort incessant de l'homme pour dcouvrir travers les problmes et les prils de la vie
quotidienne un chemin vers la srnit spirituelle. Les manires d'y atteindre varient l'infi-
ni. L o le besoin de cette srnit est ressenti passionnment on a affaire des aspirations
religieuses, tandis que lorsqu'il fait dfaut la conduite religieuse n'est rien de plus qu'une
attitude socialement consacre ou un mlange esthtique de croyances et de gestes, Pratique.,
ment, rien n'est plus difficile que de dissocier le sentiment religieux du crmonial, mais il
vaut la peine qu'on les disjoigne de manire souligner avec d'autant plus de nettet la ralit
du sentiment.
Le contenu de cette srnit spirituelle varie selon les cultures, les communauts, et
mme selon chaque individu. Les limites de l'univers tant, pour chaque socit, fixes par la
culture, il serait vain d'attendre autre chose d'une religion qu'un secours permettant de
susciter et de vaincre le sentiment de pril et de drliction individuelle propres cet univers
particulier. Les problmes mtaphysiques d'un Indien Ojibwa ne sont pas les mmes que
ceux d'un homme cultiv passionn de science moderne ; et pourtant, pour chacun d'entre
eux, la religion est la prise de conscience obsdante de leur impuissance mtaphysique au
sein d'un univers impntrable ; l'un comme l'autre, elle apporte la conviction aveugle et
totalement irrationnelle qu'ils peuvent acqurir une certitude mystique en s'identifiant, d'une
manire ou d'une autre, avec l'inconnaissable. Le sentiment religieux est la fois peur
omniprsente et profonde humilit, paradoxalement transmues en un sentiment de srnit
fondamentale. Pour des esprits profondment religieux il n'y a place ni pour la crainte ni pour
l'humiliation car ils ont connu intuitivement ces deux motions avant que se dclare
l'hostilit d'un univers accablant qui ne tmoigne qu'une froide indiffrence aux prires des
hommes.
Il est douteux qu'il puisse exister un sentiment religieux aussi pur que celui que je viens
de dfinir, mais peu importe. C'est la recherche, consciente ou inconsciente, de cette srnit
fondamentale conscutive la dfaite totale et ncessaire qu'on trouve au cur du sentiment
religieux. Il a souvent fait cause commune avec l'art et la science, et l'art, sinon la science, a
bnfici de cette alliance ; dans les moments critiques, toutefois, la religion a toujours
tmoign son indiffrence l'un comme l'autre. Elle ne prtend pas, comme la science,
lucider le monde ; elle ne cherche pas provoquer l'trange quilibre, la voluptueuse har-
monie de l'exprience esthtique. Elle ne vise rien d'autre qu' prendre instinctivement pos-
session du rel, et, ses yeux, la science et l'art ne sont gure que des tremplins pour attein-
dre sa propre srnit. Pour l'esprit intellectualiste, la religion est dcevante et son
entreprise d'explication ne produit gure qu'une science aveugle et chaotique.
Il ne nous appartient pas de dcider si l'esprit de la religion est compatible avec celui de
l'art ; la nature humaine est infiniment complexe et il n'est pas de contraires qui ne soient vir-
tuellement conciliables ; il faut pourtant bien voir que le fond du sentiment religieux diffre
radicalement de l'motion esthtique. La srnit qu'engendre l'art n'est pas du tout la mme
que celle que procure la religion. L'art provoque une conscience de totalit parce qu'il cristal-
lise le devenir en des formes tangibles, belles, qui se suffisent elles-mmes ; la religion,
elle, recueille tous les fils pars, tous les phnomnes incomprhensibles de la vie, les
rassemble en un tout abstrait qu'on ne peut prouver que sous la forme d'un dsir passionne.
Il est inutile et peut-tre imprudent de trop insister sur ces antinomies fondamentales, mais la
simplification qui ferait de l'esprit de religion l'antithse de celui de l'art serait loin d'tre
inexacte, car il est dans l'essence de la religion d'tre extrme et exclusive. L'art absout parce
qu'il rige en un bien absolu le hic et nunc ; la religion absout parce que le hic et nunc n'a
aucune commune mesure avec la passion de rsoudre les problmes fondamentaux.
II
Le sentiment religieux ne prsuppose pas la croyance en un ou plusieurs dieux prcis,
bien que ces croyances fondent en raison les comportements religieux. En ralit, la croyance
n'est pas proprement parler un concept religieux, mais un concept scientifique. La somme
des croyances constitue le savoir. Certaines peuvent s'appuyer sur une exprience person-
nelle directe et d'autres sur l'autorit de la socit ou d'individus dont on sait ou l'on suppose
qu'ils dtiennent le secret d'une dmonstration sans appel. Pour un individu normal, croire
l'existence des molcules ou des atomes et croire en Dieu ou l'immortalit de l'me revient
exactement au mme. La vritable opposition n'est pas ici entre la science et la croyance
religieuse, mais entre la croyance personnellement vrifiable et la croyance personnellement
invrifiable. Une philosophie de la vie n'est pas une religion tant que cette expression ne
dsigne qu'un essaim de croyances rationalises. Elle ne devient religion qu'a partir du
moment o l'motion individuelle lui prte vie.
Des auteurs ont parl d'une motion qui serait spcifiquement religieuse, mais le recours
un concept aussi hypothtique ne semble pas s'imposer. Il est certain qu'on peut se borner
voir dans l'motion religieuse un agrgat d'expriences affectives connues comme la crainte,
la terreur sacre, l'espoir, l'amour, l'imploration, etc. dans la mesure o ces expriences
psychologiques se produisent quand il s'agit des valeurs fondamentales. Mais, qu'elle soit
poignante ou extatique, la crainte ne fait pas la religion. La croyance sereine en un dieu cra-
teur qui rcompense et qui chtie ne fait pas la religion, si le croyant n'prouve pas la nces-
sit d'appliquer sa croyance sa vie quotidienne. Ce n'est qu'a partir du moment o la peur
affective et la croyance en Dieu sont intgres dans une valeur qu'on peut dire que l'motion
ou la croyance sont de nature religieuse. Cette position contredit l'hypothse selon laquelle il
y aurait des motions spcifiquement religieuses ; elle n'admet pas non plus que la religion
rclame ncessairement des formes de croyance appropries. Le seul rquisit est que l'acuit
du sentiment s'unisse une philosophie de l'absolu, pour faire admettre d'emble que la
certitude est possible dans un univers de valeurs.
Il est possible, au moins thoriquement, de distinguer dans la religion l'exprience
personnelle du comportement impose par la socit. D'aucuns insistent sur l'existence et la
force de l'exprience personnelle, alors que d'autres ne voient dans la religion qu'un modle
purement social, une institution dont il est ncessaire de faire partie pour prouver des
motions religieuses. L'opposition de ces deux points de vue est probablement plus apparente
que relle. Les forces qui incitent adopter les conduites religieuses sont toujours sociales ;
c'est l'interprtation de ce comportement, en termes individuels ou sociaux, qui est suscep-
tible de varier. Ceci revient dire que certaines socits confient au comportement individuel
(introspection comprise), le soin d'exprimer le plus intensment l'exprience religieuse,
tandis que d'autres visent une orthodoxie collective et atteignent une intensit comparable
dans les comportements o l'individu se conforme un symbole collectif. On peut appeler
vanglistes les religions du premier genre, ritualistes les secondes.
Quiconque a l'exprience des phnomnes religieux s'aperoit que cette opposition est
discutable, car c'est prcisment lorsqu'il est stimul par une activit collective (Danse du
Soleil des Indiens des Plaines, messe catholique) que l'individu connat les moments les plus
intenses de son exprience religieuse. Il n'est pas jusqu' la plus solitaire et la plus gocen-
trique des pratiques religieuses, comme l'extase mystique d'un saint ou la prire de l'ermite,
qui ne soient des comportements dicts par la socit, mme s'ils sont pour un temps
dtachs de l'glise visible. Pour un thoricien comme Durkheim, l'glise est implicitement
prsente au fond de toute prire et de tout acte d'ascse. Il n'est pas sr que la seule obser-
vance des rites suffise justifier la distinction prcdente. Une analyse psychologique plus
fine montrerait probablement que la distinction reste lgitime : les socits diffrent ou
tendent diffrer selon qu'elles placent le dernier recours en matire de religion dans l'acte
social ou dans l'exprience affective individuelle.
Un exemple suffira. La religion des Indiens des Plaines s'oppose, par beaucoup de ses
traits, celle des Pueblo. Les ressemblances extrieures ne manquent pourtant pas : reli-
quaires renfermant des ftiches, symbolisme des couleurs pour les points cardinaux,
efficacit des danses collectives. Malgr leur nombre, les ressemblances frappent moins que
la profonde diffrence d'esprit de ces deux religions.
La religion des Indiens des Plaines regorge de symboles collectifs, au point que la des-
cription ethnographique de la religion d'une de leurs tribus s'puise dans l'numration des
strotypes sociaux : danses, insignes, tabous, attributs traditionnels de la religion. La Danse
du Soleil est un rite hautement labor qui dure plusieurs jours et o chaque chant, chaque
moment du crmonial est l'expression d'un acte social. Ceci n'empche pas que les ultimes
fondements de la Danse du Soleil, comme de chacun des rites religieux de ces Indiens,
tiennent la solitude que l'individu dcouvre au fond de lui-mme. L'ide centrale est
l'exprience de la Grce , du Manitou o l'homme entre troitement en contact avec
l'univers des puissances surnaturelles ou magiques.
Les rites tels que la socit les fixe ne constituent pas l'lment premier de cette religion ;
ils sont plutt les prolongements d'une exprience personnelle initiale. L'homme touche par
la grce use de son pouvoir pour appeler les autres partager le rite intime, issu de la
vision qui lui a accord force et constance ; il peut mme transmettre autrui le bnfice de
sa vision. A mesure que le temps passe, le rite originel, devenu sans cesse plus complexe, de-
vient le patrimoine la gestion duquel la tribu est intresse dans son ensemble, avec enthou-
siasme et pret ; ainsi par exemple des Paquets sacrs du Castor, et de la Pipe de gurison
des Indiens Blackfoot. Dans ces histoires de vision, de paquets sacrs et de rituel un esprit
non religieux ne verra que le dcorum et les circonstances immdiates, tandis que la con-
science religieuse de l'Indien des Plaines ne perdra jamais de vue le fondement individuel de
sa vision, ainsi que les rites qui pourraient en dcouler par la suite. Il est trs remarquable
que mme dans la Danse du Soleil, pourtant la moins individuelle des conduites religieuses,
l'intensit religieuse atteigne son acm non pas au cours d'une extase collective, mais dans
l'motion personnelle de ceux qui ont les yeux fixs sur le mat central du wigwam et, plus
encore, chez les quelques volontaires dcids s'exposer, par les tortures qu'ils s'imposent,
l'indicible douleur de l'extase.
Quel contraste avec la religion Pueblo, ritualiste au dernier degr ! Les crmonies s'y
succdent sans arrt ; les clans et les fraternits religieuses s'adonnent au symbolisme
religieux des danses, des prires, construisent leurs reliquaires selon le rythme des saisons. Il
ne s'agit que d'observer scrupuleusement le rite la lettre, et jusqu'au moindre de ses dtails.
Et pourtant, la masse des rites ne suffit pas rendre compte fidlement de la religion des
Hopi et des Zui. Ce qui la dfinit, c'est au contraire la qualit dpersonnalise, presque
cosmique, des rites qui figurent l'harmonie prtablie de la nature laquelle l'homme ne peut
ni prendre part ni s'opposer, et dont il ne peut saisir la signification surnaturelle qu'en se
soumettant aux traditions de sa tribu, de son clan et de sa fraternit. Si intense que soit
l'exprience religieuse personnelle, elle ne servira de rien au rite. Que le danseur atteigne
une extase inconnue ou qu'il reste froid comme un automate, le Pueblo n'en a cure. Il refuse
toute concession l'orgiaque pour se contenter de la puissance et de la contrainte sereines de
l'harmonie prtablie ; il ne se considre pas comme un dcouvreur de vertus religieuses,
mais cherche perptuer fidlement et sans excs des formes qui se suffisent elles-mmes.
Il serait possible d'implanter le revivalisme protestant chez les Blackfoot ou chez les
Sioux ; un Zui sourirait sans comprendre.
III
Encore qu'il soit impossible de dfinir la religion en fonction de la croyance, il faut bien
reconnatre que chez les peuples primitifs la religion se cristallise autour de croyances spci-
fiques ou de groupes de croyances. Il serait impossible de rendre compte, mme superficiel-
lement, des diffrents types de croyances religieuses rencontres chez les primitifs; je me
bornerai donc en indiquer trois : la croyance dans les esprits (animisme), la croyance dans
les dieux, et la croyance dans les forces cosmiques (mana).
Dire que les peuples primitifs sont animistes - en d'autres termes qu'ils croient que le
monde et leur propre personne sont le sige d'essences innombrables, immatrielles et
agissantes - est un lieu commun en ethnologie. Tylor et d'autres ethnologues ont tent de
faire driver toutes les conduites religieuses de croyances animistes, et bien qu'il nous soit
dsormais impossible d'accorder autant d'importance l'animisme, il est toujours exact
d'affirmer que de rares religions primitives se rattachent plus ou moins la thorie des
esprits. La majeure partie des peuples croient l'existence de plusieurs mes (on distinguera
par exemple le principe de vie et ce que les psychologues appelleraient la conscience) ; enfin,
la plupart croient aussi l'immortalit de l'me, qui survivrait, aprs la mort, sous la forme
d'un fantme.
Tout ce que l'me (ou les mes) prouvent rend prcisment compte de phnomnes
comme les rves, la maladie ou la mort. Lme est frquemment localise dans des objets
vanescents (souffle, ombre de l'homme) ou, plus prcisment, dans des parties du corps
(cur ou diaphragme). Il arrive aussi que l'me prenne la forme d'un tre imaginaire, sorte de
gnome qui, l'occasion, quittera le corps et s'lancera la poursuite d'une autre me. Cette
me prgrine se confond souvent avec le fantme, mais pas ncessairement.
Ces diverses croyances primitives ne sont gure plus que les signes avant-coureurs de la
psychologie. L'attitude religieuse ne se manifeste qu' partir du moment o un rapport
s'tablit entre l'me ou le fantme et le vaste univers des esprits extra-terrestres, principe vital
de la nature ; il est le matre absolu du bien et du mal et reprsente pour les hommes un objet
de convoitise. Ces esprits, qui peuvent tre aussi bien des mes humaines dsincarnes, des
animaux ou des cratures divines, inspirent d'ordinaire plus de crainte que d'adoration. En
gros, il n'est sans doute pas inexact de soutenir que l'action des esprits s'exerce sur l'humanit
par le truchement de l'individu plus que par celui du groupe, et que les hommes entrent en
contact avec eux dans l'intimit et le tte--tte des rites magiques plutt que dans la religion.
Et pourtant, toutes ces gnralisations sont extrmement risques, car toutes les combinai-
sons sont possibles entre les croyances et les attitudes.
Tylor a cru que dans la srie : me, fantme, esprit, dieu, chacun des termes reprsentait
le moment d'une volution ncessaire. Dieu ne serait pas autre chose que la runion en un
seul individu de tous les esprits autrefois rpartis sur la terre, dans l'air et sous la mer) et dont
les pouvoirs et les fonctions taient spcialiss. Ainsi, tel ou tel dieu d'un Panthon polythis-
te serait l'tape intermdiaire entre la force diffuse et l'tre suprme des grandes religions
historiques. Aujourd'hui ces relations simples et plausibles ne sduisent plus aussi facilement
les ethnologues. Des tmoignages troublants prouvent abondamment que l'ide d'un dieu ou
l'ide de dieu ne rsulte pas ncessairement de l'volution de la notion d'me et d'esprit. Il
apparat que certains peuples primitifs connus sont parvenus concevoir l'ide d'un tre tout-
puissant, situe en dehors du monde des esprits et assimil des objets du cosmos, comme le
ciel ou le soleil.
C'est ainsi que les Nootka croient l'existence d'un tre suprme, qu'ils assimilent la
lumire du jour, mais qu'ils ne confondent ni avec la horde d'tres mystrieux (esprits) dont
ils recherchent l'assistance pour des fins prcises, ni avec les personnages mythologiques de
la lgende et du rituel. Il n'est pas rare que les formes de monothisme primitif fassent bon
mnage avec l'animisme. Si le polythisme n'annonce pas toujours le monothisme, il peut
tre considr dans certaines socits comme la runion et la systmatisation de conceptions
de dieu provenant d'aires gographiques diffrentes.
La notion de mana , c'est--dire d'une force diffuse et impersonnelle, est, semble-t-il,
trs rpandue chez les peuples primitifs. Le terme est d'origine mlansienne, mais s'applique
aussi bien aux Algonkin, aux Iroquois, aux Siouan et de nombreuses tribus amricaines.
L'univers serait parcouru de forces mystrieuses capables de se fixer sur certains objets ou de
tomber au pouvoir d'esprits, d'animaux ou de dieux. L'homme a besoin de capter une partie
de ce pouvoir pour raliser ses dsirs. Il ne cesse de guetter le moment o l'inconnu se
rvlera lui sous forme du mystre ou de l'trange par des visions ou par des rves. Cette
notion de force immatrielle prend souvent des formes curieuses. Ainsi les Indiens Hupa, au
nord-ouest de la Californie sont-ils persuades que la terre est expose des radiations mises
depuis des royaumes mystrieux et lointains habits par un peuple surnaturel et sacre, qui
aurait jadis vcu sur la terre mais se serait vanoui l'arrive des Indiens. Ces radiations
peuvent donner son pouvoir la sorcire-gurisseuse ou inspirer la cration d'un rite.
Je me bornerai maintenant mentionner brivement certaines conduites religieuses
universellement rpandues. La prire en est une, mais c'est seulement au sein des socits les
plus volues qu'elle atteint sa forme la plus pure, en devenant un acte altruiste. Aux niveaux
infrieurs, elle se borne exprimer des dsirs gostes, qui peuvent nuire ceux qui
n'appartiennent pas au groupe de celui qui la profre. Et les prires s'adressent plus souvent
des divinits spciales, capables de donner la force et de retenir le mal, qu' l'tre Suprme,
mme dans les religions ou l'on croit son existence. Un deuxime type de conduite
religieuse consiste rechercher un pouvoir ou un don gurisseur. Les formes que revt cette
recherche varient l'infini. C'est sans doute dans les tribus amricaines que la rvlation du
don gurisseur (medicine) s'effectue sur le mode le plus pur, mais il en existe beaucoup
d'autres exemples ailleurs. Dans certaines tribus, la transmission du don, qui a gnralement
lieu au cours d'un rve ou d'une vision, instaure un lien personnel entre l'auteur de la
rvlation et le suppliant. Ce lien reoit souvent le nom de totmisme personnel. Le mot pro-
vient des Ojibwa ; la tradition veut que chacun reoive la rvlation des tres surnaturels
qui l'ont autrefois accorde ses anctres. Un tel exemple montre comment un lien purement
individuel devient progressivement social, et finit par donner naissance une institution aussi
particulire que le totmisme ; on pourrait le dfinir comme le lien spcifique qui, sous des
formes nombreuses et varies, s'tablit entre un clan (ou un autre groupe) et un tre surna-
turel, souvent assimile, mais pas ncessairement, un animal. Il serait imprudent de se
prvaloir de l'indcision des frontires qui sparent le totmisme personnel du totmisme du
groupe pour en imputer que l'un a ncessairement engendr l'autre, encore que cette hypo-
thse ne doive pas tre entirement carte.
Il est un autre rite troitement li la recherche d'un don : c'est la manipulation
d'objets qui dtiennent ou symbolisent le pouvoir dont ils sont investis. C'est ainsi que, chez
certaines tribus nord-amricaines, les paquets de mdecine , les rites et les tabous qui leur
sont associs, doivent leur efficacit l'exprience surnaturelle qui accompagne leur origine.
Il ne semble pas cependant que le ftichisme traditionnel, tel qu'il existe en Afrique
occidentale, puise ses sources dans une vision individuelle. Un ftiche possde par excel-
lence un pouvoir, qu'on peut utiliser pour atteindre les fins que l'on dsire par des manipula-
tions, des prires ou toutes autres mthodes appropries. Dans la plupart des cas, on croit
qu'un tre surnaturel habite effectivement le ftiche, mais cette conception, qui s'apparente de
trs prs la notion populaire de l' idole , n'est sans doute pas aussi rpandue qu'on
pourrait s'y attendre. Ces paquets sacrs , ces ftiches et les autres signes du surnaturel
exercent surtout une action rassurante sur l'esprit du primitif, en fournissant un symbole
concret dont on sent qu'il entretient des rapports troits avec le mystre de l'inconnu et sa
puissance illimite. Il est clair que le pouvoir de suggestion que dtiennent les symboles
tangibles persiste dans les formes les plus leves de la religion qui s'accrochent aux temples,
aux glises, aux reliquaires, aux crucifix...
La quatrime et sans doute la plus importante des conduites religieuses est la pratique des
rites. Les rites sont les actes symboliques qui sont la proprit de la communaut dans son
ensemble, mais il arrive, dans les socits primitives, qu'une grande part d'entre eux soient
considrs comme l'attribut d'un groupe limit de la tribu. Ce groupe peut tre un clan ou une
gens ; il peut aussi se dfinir par des critres qui ne sont pas religieux. Ailleurs, le groupe
est une fraternit religieuse, une confrrie de prtres, constitue la seule fin de veiller au
bon accomplissement de rites dont on fait dpendre troitement la scurit de la tribu. Il est
incertain de se livrer des gnralisations propos des rites primitifs, tant leurs formes
varient. La pratique du rite plonge la communaut dans un tat de tension extrme, que le
peuple interprte comme l'effet de la venue du dieu. Le moyen le plus efficace pour provo-
quer cet tat est la danse, en gnral accompagne par des chants. Certains ethnologues n'ont
vu dans ces rites primitifs que l'quivalent de nos reprsentations thtrales et de nos
pantomimes. Si, d'un point de vue historique, cette thse est assez juste, il serait erron de
rduire la psychologie des rites primitifs un simple chapitre de l'Esthtique. L'exaltation
d'un Sioux au cours de la Danse du Soleil, ou d'un Indien de la cte Ouest quand il incarne
l'esprit Cannibale, est tout autre chose que le feu d'un acteur sur la scne. La premire est
beaucoup plus proche des visions du mystique ou de l'ascte. Si, d'un point de vue extrieur,
il est vrai que le rite puisse se dcrire comme un drame sacr, subjectivement il peut apporter
au participant la rvlation d'un mystre ou d'un pouvoir dont le ftiche ou l'objet religieux
ne sont que les simulacres. L'interprtation psychologique du rite varie naturellement selon le
temprament de celui qui s'y adonne.
IV
La distinction qui, dans nos socits, spare nettement les conduites religieuses des autres
comportements n'existe pas aux niveaux primitifs. L, sans jamais se confondre avec la
morale, la science ou l'art, la religion peut nanmoins entretenir des relations inextricables
avec chacune des trois. Son influence s'exerce aussi sur l'organisation sociale de la tribu, sur
la hirarchie ou sur l'ide que s'en font les gens ; elle peut mme inspirer les formes et les
techniques de gouvernement. On a soutenu que, chez les primitifs, il tait impossible de
dissocier un comportement religieux du lieu qui l'a produit. Trs souvent, il semble plus
exact de dire que la religion est la seule ralit structure que leur fournisse leur culture et
que ce que nous appelons art, morale, science, et organisation sociale sont en grande partie
les visages que prend l'esprit religieux dans la vie quotidienne.
Il faut donc, pour finir, attirer l'attention sur l'immense rayonnement de certains
sentiments, d'essence spcifiquement religieuse, qui se retrouvent mme chez les personnes
les plus volues longtemps aprs qu'elles ont cess de croire aux raisons qui les justifiaient.
On ne doit aucun prix les confondre avec de simples motions, bien qu'elles se nourrissent
des mmes aliments. Un sentiment religieux est essentiellement inconscient, intense,
insparable de valeurs coercitives. Peut-tre l'analyse psychologique moderne les rduira-t-
elle toutes des nvroses conditionnes par la socit, mais il est extrmement douteux
qu'une socit puisse connatre la sant et un individu l'quilibre en l'absence de ces
sentiments.
Le premier, le plus important, c'est le sentiment d'appartenir un univers rgi par des
valeurs. Ce qui se traduit en termes psychologiques par une humilit totale double d'un
sentiment de confiance aussi totale. A partir du moment o la srnit fondamentale atteint
un degr d'intensit gal celui de la crainte et se prsente avec la mme vidence que
n'importe quel sentiment, alors seulement celui qu'elle habite peut lgitimement tre consi-
dr comme un mystique.
Un deuxime sentiment, qui dcoule souvent du premier, est celui du sacr, du divin ou
du saint. L'esprit critique d'aujourd'hui se refuse penser que des expriences, des ides, des
objets ou des personnalits doivent occuper une place part parce qu'ils sont les symboles de
l'absolu. Il reste que c'est la un sentiment dont beaucoup, sinon tous, prouvent la ncessit.
Le viol dlibr de ce sentiment du sacre, que la pense ne peut reconnatre, provoque sou-
vent une mauvaise conscience inexplicable.
Les tabous des peuples primitifs nous frappent par leur tranget, et c'est devenu un lieu
commun de la psychanalyse que de souligner leur parent avec les tabous que s'imposent
eux-mmes les nvross. Mais je doute que beaucoup de psychologues ou de spcialistes de
la culture aient vritablement compris la signification du tabou ; il n'est autre qu'un effort
inconsciemment dploy pour obtenir la force que procure toute espce de sacrifice ou
l'ajournement de tout accomplissement immdiat. Certes, il n'est pas de religion qui n'ait
soulign la double importance du tabou, dans son sens troit d'interdiction spcifique et com-
me sacrifice. Il se peut que le sentiment de la ncessit du sacrifice ne soit que la traduction
en actes du sacr.
Sans doute, le sentiment religieux le plus difficile comprendre est-il celui du pch,
pour lequel - cela est presque amusant - l'esprit de notre poque prouve de l'horreur, Toute
constellation de sentiments abrite en elle-mme ses contraires. Plus un sentiment est intense,
plus il est probable que le refus ou les railleries dont il est l'objet produisent des tendances
contraires. La ranon de la vrit et de la sincrit de ces sentiments positifs dont je viens de
parler, et dont tous risquent d'tre viols au cours de la vie quotidienne, c'est le sentiment du
pch, ombre insparable des sentiments religieux sincres.
Ce n'est bien sr pas un hasard si la religion, dans ses moments les plus authentiques,
s'est toujours montre dispose absoudre les fautes quand elle a l'assurance que ces fautes
ont t commises la mort dans l'me. Les bonnes actions ne rachtent pas le sentiment de
l'absolu sur lequel la religion met l'accent. L'ombre porte du sentiment qu'est le sens du
pch rassure bien davantage que le bienfait accompli par simple habitude sociale ou
indiffrence personnelle. La religion a toujours t l'ennemie de l'autosatisfaction.

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