FRANOIS CHENET

LE YOGAVSIHA AU RISQUE DU MOKOPYA PROJECT.

RFLEXIONS SUR LES ORIENTATIONS DE LA RECHERCHE
ACTUELLE : PROPOS DUNE PUBLICATION RCENTE

Que de progrs la recherche sur le YV na-t-elle pas connus

depuis plusieurs dcennies ! En 1955, T. G. Mainkar pouvait encore
crire : Le matriel des manuscrits est peu abondant et nest pas susceptible de jeter quelque lumire sur lvolution du texte (...) Quelles
que soient les phases travers lesquelles le texte a pass, le texte tel
quil est maintenant forme un texte homogne et une tentative pour en
procurer une dition critique nest pas susceptible de donner des rsultats satisfaisants 1. cinquante ans de distance, quen est-il au juste ?
la prcdente assertion, les travaux de W. Slaje 2, initiateur du
Mokopya Project, ont apport un dmenti dfinitif, la faveur
dune perce spectaculaire laquelle il convient de rendre hommage.
Or, la rcente parution dun ouvrage prsentant les rsultats du
Mokopya Project 3 invite rflchir de nouveau la relation exis1. T. G. Mainkar, The Vsiha Rmyaa : A Study, 2 e ed., New Delhi :
Meharchand Lachhmandas, 1977, pp. 247-248.
2. W. Slaje, Vom Mokopya-stra zum Yogavsiha-Mahrmyaa.
Philologische Untersuchungen zur Entwicklungs- und berlieferungsgeschichte eines
indischen Lehrwerks mit Anspruch auf Heilsrelevanz, sterreichische Akademie der
Wissenschaften, Sitzungsberichte, 609, Wien, 1994.
3. Jrgen HANNEDER (ed.), The Mokopya, Yogavsiha and Related Texts,
Indologica Halensis : Geisteskultur Indiens, Texte und Studien, Band 7, Shaker
Verlag, Aachen, 2005 156 p., 14,5 x 21 cm, prix non communiqu.

10

Indologica Taurinensia, 32 (2006)

tant entre le Mokopya et le Yogavsiha : le Compte-Rendu de cet

ouvrage sera loccasion non seulement de prendre acte de ltat actuel
de la recherche (I), mais encore, en prenant quelque recul, de remettre
dans une plus juste perspective linspiration mme qui prside au
Mokopya Project, autrement dit le projet de restauration du
noyau originel du YV (II). Mais comme il convient toujours dapporter sa petite pierre constructive ldifice, autrement dit au dbat, on
saisira loccasion qui nous est ici fournie pour recadrer le dbat et
pour mettre des remarques originales ou bien pour porter la
connaissance du public (notamment du public non francophone) des
travaux ou des publications en relation avec lobjet de notre propos.

I. Du Mokopya au Yogavsiha : bilan de lhistoire textuelle

du Yogavsiha
Dans le sillage des travaux de W. Slaje consacrs au Mokopya
(= MU), le disciple de W. Slaje, J. Hanneder, poursuit lenqute relative lhistoire textuelle (Textgeschichte) du Yogavsiha (= YV) et il
runit dans The Mokopya, Yogavsiha and Related Texts le fruit
des travaux de son quipe ddie au Mokopya Project, cest--dire
la tche den collationner les manuscrits, den recenser les variantes
aux fins dappliquer au YV les mthodes critiques permettant dtablir
en lui une stratification philologique et doctrinale correspondant son
dveloppement. De quoi sagit-il si ce nest de rvler le palimpseste
du MU sous le parchemin du YV, pour ainsi dire (car en fait cest bien
sr plus compliqu : il y a plusieurs recensions ou versions) ?
La gense historique qui a conduit du noyau originel daccrtion, le
Mokopya cachemirien (MU vers 950 ap. J.-C., partiellement reconstitu notamment partir du commentaire beaucoup plus tardif de
Bhskarakaha, XVIIIe s.), la version dveloppe du Yogavsiha
(YV, la vulgate, cest--dire le textus inflatior en 32000 versets, avec
ses ajouts tardifs, notamment le Livre VI B) est, comme on le sait, dune
grande complexit dans la mesure o cette gense nest pas linaire et
comporte des solutions de continuit en mme temps quelle comporte
des ramifications : outre le problme de la datation de chaque recension
(dtermination dans chaque cas de son terminus a quo et de son terminus ad quem, du moins chaque fois que cest possible), se pose notam-

Franois Chenet, Le Yogavsiha au risque du Mokopya Project

11

ment le problme de la dtermination de la relation exacte entre la version dite brve (en 4829 versets) mais en fait distincte et antrieure, le
LaghuYV (vers 1258, terminus ad quem), et la version tendue du YV,
sans parler des diffrents abrgs (sra, sagraha), ultrieurement
confectionns, de chacune des versions. Cest pourquoi il faut remercier
J. Hanneder et son quipe davoir fait progresser nos connaissances
grce cet ouvrage lrudition impressionnante, fruit dun travail de
bndictin lacribie irrprochable. Cet ouvrage a le grand mrite de
reconstituer dans sa complexit cette gense en mettant en place les
pices du puzzle textuel, si lon peut dire. Trs clairants sont cet
gard les deux schmas, le Tableau offrant une vue densemble de lhistoire du texte et le stemme de drivation des diffrentes versions
(pp. 141-142).
Dans son Introduction, J. Hanneder retrace lhistoire de la
recherche savante sur le MU/YV, et esquisse lhistoire de ce texte telle
quon peut dsormais la reconstituer. Luvre originelle, cest--dire le
Mokopya (i.e. les Livres III VI), qui allait devenir le noyau daccrtion du LYV puis du YV, a t compose vers 950 de notre re, terminus
ad quem, dans un milieu katriya (et non pas brahmanique) par un auteur
la cour dun roi du Cachemire ; elle entendait enseigner un roi une
doctrine idaliste hautement originale en forme de kalpan-vda, doctrine dinspiration non-dualiste (advaita/advaya-vda) mais non encore
vdntique stricto sensu (cest--dire au sens du Vednta scripturaire ;
mais ny a-t-il pas maints indices donnant penser quil a pu exister
dautres courants non-dualistes en marge du Vednta scripturaire, pouvant donner lieu des rsurgences ultrieures dans des contextes diffrents ?) et nhsitant pas convoquer la doctrine bouddhiste, notamment
le bouddhisme idaliste du Yogcra-Vijnavda, aux fins de prescrire
les voies et moyens datteindre la dlivrance ds cette vie (jvanmukti)
tout en assumant ses devoirs dtat. Aprs avoir fait lobjet dune premire laboration sous la forme du LaghuYogavsiha, destin une
certaine fortune aprs que Vidyraya lait cit dans son
Jvanmuktiviveka, sa doctrine, peut-tre dsormais juge htrodoxe,
sest alors vue rinterprte comme tant dinspiration brahmanique et
elle sest vue sollicite dans un sens vedntique, comme prnant la dlivrance par la connaissance (versus le salut par les uvres rituelles) et
comme prescrivant une forme de renoncement de nature dsormais fran-

12

Indologica Taurinensia, 32 (2006)

chement asctique. Des rfrences la ruti ou au Vednta (quoique non

akarien) auraient t progressivement ajoutes en mme temps que les
diverses influences subies auraient t attnues, absorbes et fondues
au creuset de l inclusivisme , tandis que les mentions de la doctrine et
de la terminologie bouddhiques auraient t gommes. Ainsi, rinscrite
dans le cadre dun brahmanisme classique, il tait ds lors loisible
luvre de se prsenter in fine, moyennant un ultime remaniement de la
structure narrative (ajout des deux premiers Livres), comme rpondant
la fiction dun Rmyaa philosophique . Cest cet cart entre la doctrine originelle du MU juge par trop singulire ou htrodoxe partir
dune certaine poque et la version finale du YV qui explique que le
grand Commentaire de cette dernire par nendabodhendra, dont la date
est dsormais ramene du XIXe s. 1710, ne soit pas dun grand secours
: aux prises avec les difficults dune doctrine idaliste hautement originale (avec sa terminologie emprunte des doctrines juges non orthodoxes) et juge par trop singulire ou htrodoxe, ce Commentaire
savre tantt tendancieux en ce sens que, sollicitant le texte, il tire la
doctrine dans le sens du Vednta, tantt dcevant en ce sens quil lude
les difficults de comprhension. Enfin, J. Hanneder prend le contrepied
de la thse dune rdaction collective de luvre. lencontre de lopinio communis selon laquelle luvre serait le fruit dune rdaction collective qui se serait prolonge sur une longue priode, J. Hanneder fait
valoir que le plan densemble (notamment le fait que lveil de Rma
intervienne au dbut du Nirvaprakaraa, ce qui correspond en gros
la moiti du MU), la construction trs serre de la trame narrative, autrement dit, sa grande complexit et sa subtilit mmes, sont autant darguments inclinant penser que luvre, cest--dire le noyau originel, na
au contraire quun seul auteur. La structure narrative densemble, avec
son chapelet de rcits embots, serait complte ds lorigine. Le travail
de D. Dewnarain 4 (Thse paratre) relatif aux mtamorphoses du Moi
et la dissolution de lidentit personnelle au fil des rcits du YV, rcits
dont la structure narrative est excessivement complexe, milite en ce sens,
nous semble-t-il (lon ne voit pas comment des rdacteurs successifs
4. Dave Dewnarain, Les mtamorphoses du Moi. Enqute sur les fluctuations de
lIdentit travers les Rcits du Yogavsiha, Universit de Paris-Sorbonne (ParisIV), 2003 (Thse paratre).

Franois Chenet, Le Yogavsiha au risque du Mokopya Project

13

auraient pu agencer un dispositif aussi complexe et ingnieux, et faire en

sorte quil soit oprant chez le lecteur ou lauditeur).
Dans sa contribution La localisation du Mokopya, W. Slaje
confirme, avec une prcision jusque l ingale, que le lieu de rdaction
du Mokopya est bien la Valle du Cachemire en gnral (on connaissait dj les mentions de la neige et de la glace, des dangers de la montagne, des corces de bouleau sur lesquelles crire bhrjatvac , et
dun itinraire menant la Chine), et plus prcisment rnagar partir de diffrents indices topographiques relatifs une certaine colline
la surplombant et sur laquelle un certain collge/monastre aurait t
sis ; quant lauteur du MU, il est infiniment probable quil sagit
dun certain Narasiha, pait (ou ministre) la cour du roi Yaaskaradeva (939-948), puisque lhistoire de cet ge dor du Cachemire
nous est assez bien connue grce de fameuses Chroniques royales
(Rjataragi, etc.) et diverses sources.
W. Slaje, matre duvre du Mokopya Project, et ses collaborateurs, P. Stephan et S. Stinner, dressent ensuite le bilan de leur
recension de 70 manuscrits des diffrentes versions prsentes dans les
dpts de manuscrits indiens, tandis que P. Stephan fait le point sur
ldition critique en cours de lUtpattiprakaraa (ils donnent deux
exemples prcis de distorsions, de dformations intervenues entre la
version reconstitue du MU et celle du YV, distorsions et dformations que linterprtation contextuelle permet didentifier). S. Stinner
fait le bilan du processus de compilation des versions abrges
(Vsihasra, 1597, Laghuyogavsiha, vers 1200, rvsihacandrik, 1660, terminus ad quem), tandis que J. Hanneder, de son ct,
prsente le Mokopyasagraha (1854, terminus ad quem). H. Franke
a recens les manuscrits des traductions perses du LaghuYV au
XVIIe s. ralises sous Akbar et Dr ikh, traductions qui sont nombreuses ce qui atteste que le YV tait bien peru comme un texte
tout fait singulier, dautant que sa structure narrative un rcit-cadre
avec une multitude de rcits embots ne pouvait que rencontrer les
faveurs du got perse.
Enfin, dlaissant le terrain de lhistoire du texte au profit dune
rflexion sur la nature mme de luvre, Br. Lo Turco aborde, dans une
intressante contribution The Metaphorical Logic of the Mokopya,
le problme crucial pos par le recours systmatique des exemples

14

Indologica Taurinensia, 32 (2006)

lappui (dnta), des comparaisons, des analogies et plus gnralement un langage mtaphorique sous la forme de narrations
(khyna), notamment de courtes narrations (khyyik), au sein dun
ouvrage philosophique relevant du genre du stra, problme qui met
en jeu rien de moins que le rapport entre la forme et le fond de
luvre. Il montre dabord que le dispositif narratif du YV semploie
tour tour dployer le monde au moyen de limagination telle est
sa pars construens et le dissoudre telle est sa pars destruens : lorsquil dploie un monde, il fonctionne dans le registre
du kvya, tandis que lorsquil procde sa rsorption, il dbouche sur
un discours plus proprement philosophique auquel il donne accs, discours philosophique qui ventuellement dgagera le sens symbolique
ultime des histoires narres ; en somme, ajouterons-nous, il nest ici
de pars construens que sil existe une pars destruens. Or, le dispositif narratif, au demeurant fort complexe, nest pas ici un artifice
dexposition et il ne saurait apparatre comme paradoxal quaux yeux
du philosophe occidental expulsant la mtaphoricit hors du champ
philosophique et simaginant navement quil existe et peut exister des
dmonstrations en bonne et due forme de lidalisme, dmonstrations
rationnelles (yukti) qui seraient seules valides (!). lencontre de
lopinion de J. Bronkhorst, Br. Lo Turco montre avec pertinence et
finesse que cest prcisment dans ce recours un langage mtaphorique, en tant que consubstantiel ltablissement dune doctrine idaliste aussi radicale, que rside loriginalit mme de la dmarche du
MU lors mme quelle sefforce sinon de dconstruire toutes les positions philosophiques existantes ( la manire de Ngrjuna et du
Madhyamaka), du moins de dpasser la clture de toutes les positions
philosophiques striques existantes, formules sous une forme
rationnelle et dmonstrativement tablies, pour laborer un nouveau
paradigme nhsitant pas mettre en quivalence monde de la veille et
rve. Il va sans dire que, pour notre part, nous souscrivons totalement
cette vue qui se trouve corrobore par le travail susmentionn de
Dave Dewnarain.
La tradition allemande a toujours excell dans le genre de la philologie historique, de la critique textuelle ou de lhistoire textuelle
(Textgeschichte), sil est vrai que la dmarche de remonte et de mise
au jour de loriginaire (Ur-) est inscrite dans le gnie allemand, qui la

Franois Chenet, Le Yogavsiha au risque du Mokopya Project

15

toujours valorise : bien que lOrigine soit toujours peu ou prou nbuleuse, il sagit toujours, quel que soit le domaine concern, de remonter vers une Origine cele, enfouie, mais voue tre altre et dforme par la corruption de lhistoire, et ce afin de se rapproprier la
vrit contenue dans cette Origine. Cet ouvrage impressionnant drudition et en tous points digne dloges ne droge pas cette tradition,
quil illustre avec clat.
Or, par un paradoxe apparent, ce sont prcisment les progrs
enregistrs dans le domaine de la Textgeschichte qui appellent les
rflexions suivantes, rflexions en forme de correctif et qui sont destines recadrer le dbat.
Si le projet dtablir ltude du YV sur des bases philologiques
saines est lgitime, gardons-nous toutefois doublier ce que, de son
ct, E. Conze crivait propos des progrs de la recherche relative
la composition de lAashasrik Prajpramit, avec ses accrtions successives au texte originel : De telles tudes analytiques des
crits anciens sont fastidieuses composer et peu attrayantes lire, et
lorsquelles sont pousses trop loin, elles menacent de faire voler en
clats et de pulvriser le texte mme quelle se proposent dexaminer,
ainsi quon la vu dans le cas dHomre et du Nouveau Testament 5.
Lon ne saurait mieux dire et lon a le sentiment quen dpit de cet
avertissement, cest toujours le mme processus qui, de gnrations en
gnrations, se rpte Comme E. Conze se rfre ici Homre, rappelons-nous la question homrique : la premire version de lIliade
et de lOdysse telles que rcites par les ades remonterait peut-tre
au VIIIe s. av. J.-C., Homre serait lauteur dun noyau initial auquel
plusieurs chants isols auraient t ajouts postrieurement (laissons
de ct la question de savoir si Homre est lauteur des deux), puis
lIliade et lOdysse seraient le fruit de compilateurs athniens sous
lordre de Pisistrate au VIe s. av. J.-C., puis le texte dfinitif aurait t
mis au point au IIe s. av. J.-C., et, enfin, la premire dition du texte
grec date de 1488 ap. J.-C., publie par Calcocondyde de Florence.
Mutatis mutandis, il en va de mme pour le YV. Mais la vraie ques-

5. Edward Conze, Thirty years of Buddhist Studies. Selected Essays, London :

Bruno Cassirer, 1967, p. 168.

16

Indologica Taurinensia, 32 (2006)

tion est bien plutt la suivante : En quelle mesure ces recherches de

critique textuelle et dhistoire du texte sont-elles susceptibles de
contribuer llucidation philosophique et linterprtation (en allemand : Auslegung/Interpretation) de la doctrine du YV, doctrine aussi
fascinante quexcessivement subtile ? Cest l une autre question qui
reste pose, tant il est vrai que ce nest pas parce que lon sait par o
est passe une doctrine que forcment on la comprend mieux. Lon est
dordinaire tent de demander ces recherches historico-critiques plus
que ce quelles ne peuvent donner lorsquil sagit de restituer et de
comprendre de lintrieur le sens dune doctrine philosophique, autrement dit, comment le message du YV fait sens pour un chercheur de
vrit et un aspirant la dlivrance, aussi bien dans lInde mdivale
quen Occident au seuil du troisime millnaire.

II. Le malentendu persistant entre approche philologique et historico-critique, dune part, et approche philosophique, de lautre
Or, la diffrence du philologue, linterprte philosophe, quant
lui, se garde de toute survalorisation fantasmatique de lOrigine et il
tient que lenqute mene sur le MU non seulement ne rend pas pour
autant dpasse et obsolte ltude du YV, mais encore ne disqualifie
pas pour autant le recours la version dveloppe, et ce pour les raisons suivantes :
1. Puisque le YV se prsente lui-mme comme un marais de
mtaphores et de comparaisons assimilatrices, pour reprendre lexpression de W. D. O Flaherty 6, danalogies et dexemples lappui
(dnta), ayons recours une comparaison, une analogie afin de
mieux entendre la relation du YV au Mokopya (et certes, la logique
nexige ici quun minimum de cohrence mtaphorique). On peut, en
effet, comparer le YV un long fleuve, tel le Nil ou lAmazone.
Sagissant du Nil, on est certes en droit destimer que le fleuve Nil
prend naissance plutt sur les versants du Moufoumbiro en Afrique

6. W.D. OFlaherty, Dreams, Illusion and Other Realities, University of

Chicago Press, 1984, p. 260.

Franois Chenet, Le Yogavsiha au risque du Mokopya Project

17

orientale, et que cest l sa vraie source (et non pas lmissaire du

lac Victoria, ni lmissaire des lacs douard et George). Sagissant de
lAmazone, on peut certes estimer que ce fleuve est plus intressant
tudier sa source, au motif que son eau sa source est chimiquement
plus pure, qu son embouchure, mais les progrs dans ltude du
fleuve sa source (= le Mokopya) ninterdisent pas ltude du
fleuve son embouchure (= le Yogavsiha). Je ne vois pas au nom
de quoi celui qui tudie le fleuve sa source peut dnier a priori toute
validit la dmarche de celui qui en tudie le cours en aval : nest-ce
pas l oublier que celui qui tudie lAmazone du point de vue de
ltude de son systme hydrographique et du point de vue de lhydrologie fluviale est en droit destimer que ltude du bassin fluviatile que
draine lAmazone au terme dun parcours de plusieurs milliers de
kilomtres, aprs quil ait reu des dizaines daffluents et quil soit
devenu le fleuve majestueux que lon sait, est plus intressante que
ltude du fleuve sa source du point de vue de sa composition chimique (au motif que son eau sa source serait chimiquement plus
pure, moins distorted, pour reprendre le terme mme de J.
Hanneder) ? Or, vouloir rinvoluer lAmazone en sa source, sous prtexte que cette dernire est plus pure, cela a-t-il un sens ? ! vrai
dire, cela na de sens que pour ceux qui font une fixation sur tout ce
qui est Ur- et qui survaluent lOrigine en tant que telle. Or, pour linterprte, ni la mise au jour dun Ur-text selon la dmarche chre la
Textgeschichte allemande ni la Quellenforschung ne sont une fin en
soi, pas plus que ne lest la recension des variantes (ces brindilles
mritent-elles vraiment de passer la postrit ?). On est tent de dire,
en paraphrasant akara 7, et aprs ? / et aprs ?
Sans doute lenqute mene dans le cadre du Mokopya
Project permet-elle de mieux comprendre la gense du texte et de
reprer les erreurs de transcription, les interpolations parasitaires et les
ajouts propres la version courante ; sans doute permet-elle de comprendre quand, comment et pourquoi des accrtions sont intervenues,
et ce en les contextualisant, cest--dire en les rfrant tel milieu
7. Un admirable hymne de akara intitul Antma-r-vigarhaa est construit
sur la rptition en piphore de et aprs ? / et aprs ? (v tata ki / v tata ki)
(Minor works of akara, 1942, 2nd ed. Poona Oriental Series, pp. 403-404).

18

Indologica Taurinensia, 32 (2006)

social, tel courant sectaire, etc. Dsormais nul ne lira le YV sans

quil ny dcouvre le surcrot de significations que lenqute historique a rvl, dessinant par l la promesse dune comprhension enrichie du texte : grce cette enqute, la lecture du YV, dsormais
mieux informe, prend assurment un relief insouponn et en devient
plus vivante. Qui sen plaindrait ? Seulement, quil soit lgitime, instructif et fcond de savoir par o est pass un fleuve en amont ne doit
pas interdire de ltudier en aval. Lorsquon tudie un fleuve aussi
considrable que le Nil ou lAmazone, on peut ltudier plutt sa
source ou bien plutt son embouchure, et naturellement il est ncessaire de conjuguer les deux tudes pour en avoir une vue densemble,
mais la premire approche ninterdit pas la seconde ! Maintenant,
observons un confluent : les eaux des deux fleuves restent spares et il
faut plusieurs jours pour que leurs eaux se mlent. Or sagissant du
YV, le miracle sest prcisment produit, en ce sens que les apports des
divers affluents du YV se sont bel et bien fondus en son cours aval : le
fait est que le YV a pris le relais du MU et quau terme de son histoire
le YV forme un ensemble dsormais homogne qui sest prolong au
plus large du fleuve de la tradition vivante (car la version dveloppe
est le fruit dune tradition vivante il y avait encore Bnars, dans les
annes 1900, des paits rcitant le YV et il y aurait mme eu un certain pait de Bnars (mort en 1905) cens lavoir rcit 165 fois (!)),
tandis que le Mokopya correspond, par dfinition, une version
morte, puisquexhume des dpts de manuscrits). En dautres termes,
tout instructive que puisse tre la restauration de la doctrine originelle
partir du MU, il parat vain de nier que le YV nen est pas venu former, de fait, un tout homogne.
Ainsi, autant la premire partie de lassertion de T.G. Mainkar est
dsormais dfinitivement caduque, autant sa partie affirmant quau
terme de son histoire le YV forme dsormais un ensemble homogne
reste vraie. Quon le veuille ou non, cest bien le Yogavsiha, et non
pas le Mokopya, qui reprsente le chef duvre absolu de la philosophie indienne, aussi bien dailleurs du point de vue littraire que du
point de vue philosophique. Ce nest pas simplement que la version
dveloppe est beaucoup plus belle du point de vue de la facture littraire et du style : indpendamment de la philosophie quil donne
connatre, le YV est un chef duvre ingal du seul point de vue lit-

Franois Chenet, Le Yogavsiha au risque du Mokopya Project

19

traire, le Mokopya tant plus sec et plus aride cet gard. En sorte
quil est craindre que la Textgeschichte naboutisse une dition critique donnant goter une version plus dcharne et somme toute
moins belle dun point de vue littraire, limage dun champ sur
lequel sest abattu une nue de sauterelles
2. Or, un examen objectif de cette version plus pure quest le
Mokopya ntablit pas quelle soit forcment plus intressante du
point de vue de linterprtation philosophique. Du point de vue de la
restitution et de linterprtation philosophiques de la doctrine, la version dveloppe donne connatre une doctrine incomparablement plus
dveloppe, plus articule et, tout compte fait, plus riche et plus intressante que lbauche que donnent connatre le MU et le LY, et ce
quand bien mme la doctrine du YV dans sa version dveloppe se
serait-elle carte de son inspiration originelle et aurait-elle subi un
inflchissement. Du point de vue de la restitution et de linterprtation
philosophiques, ce nest pas parce quelle est plus originelle (Ur-) que
la premire version dun texte est forcment plus intressante. Aidonsnous l de mme dune analogie. Si lon souhaite comprendre de lintrieur et interprter la philosophie de Descartes, il est clair quil faut se
baser sur les Mditations mtaphysiques plutt que sur le Discours de
la Mthode, et ce quand bien mme la doctrine des Mditations diffrerait-elle sur certains points de celle du Discours (ce que lhistorien de
la pense cartsienne doit bien sr prendre en compte). Pourquoi ? Eh
bien, parce que la doctrine que donnent connatre les Mditations
mtaphysiques est incomparablement plus labore, plus articule et
orchestre, et, finalement, plus riche et intressante que celle que donne
connatre le Discours de la Mthode (mme si, dans une perspective
gntique, ltude du Discours simpose dans la mesure o elle apporte
des clairages). On pourrait rpter le mme raisonnement propos de
Hume, dont lEnqute sur lEntendement humain est une reprise mrie,
refondue et enrichie, dix-neuf ans plus tard, du Trait de la Nature
humaine. Faut-il donc sinterdire, sous le prtexte quon a mis au jour
le noyau originel de luvre, dtudier sa version dveloppe ? Pour
reprendre lanalogie, au nom de quoi la mise au jour des manuscrits de
jeunesse de Descartes peut-elle dispenser dtudier la doctrine des
Mditations mtaphysiques ? Et pour prendre une autre analogie dans

20

Indologica Taurinensia, 32 (2006)

le registre de la musique, analogie que nous filerons plus loin, le mlomane averti qui gote la musique de Mozart a parfaitement le droit de
prfrer tel ou tel concerto pour piano de la maturit par exemple, le
concerto pour piano n 21 de 1785 , au motif quil est incomparablement plus labor, plus riche et plus expressif, tel ou tel opus de jeunesse par exemple, le concerto pour piano n 1 de 1773. Je ne vois
pas au nom de quoi on pourrait len empcher ! Et la dilection du dit
mlomane na pas attendre que lon en ait exhum et reconstitu la
premire version in nuce !
Dautant que lexamen des variantes entre la version reconstitue
du MU et celle du YV prte discussion : que linterprtation contextuelle permette parfois, loccasion, didentifier des dformations et
quune diffrence de sens se dcle entre certains versets des deux versions, soit, mais ces menues dformations ponctuelles intervenues entre
les deux versions ont-elles vraiment valeur de distorsions, comme le
soutiennent ces spcialistes de la Textgeschichte que sont les collaborateurs du Mokopya Project ? Or, lorsque lon se livre un examen
impartial de ces menues variantes ponctuelles, on est en droit de se
demander sils ne majorent pas le glissement aboutissant la diffrence
de sens et sils ne forcent pas le trait pour servir leur propos et justifier
leur entreprise. Mais cette diffrence est-elle aussi dcisive, aussi cruciale quils le prtendent ? Ne la survalorisent-ils pas afin de lgitimer
leur tche ? la question se pose. Dautant quil se pourrait que ces
dformations soient parfois dues, semble-t-il, au fait que les allitrations, les jeux de mots, etc. excessivement sophistiqus contenus dans
certains passages de la version originelle aient fini par ne plus tre
compris au fil du temps. En fait, tout se passe comme si le YV avait t
victime de son succs mme, d notamment sa forme littraire sduisante un rcit-cadre avec une multitude de rcits embots , susceptible de rencontrer la faveur dun public toujours plus largi. Bien plus,
lencontre de ce quils prtendent, il apparat que cest souvent la version du YV qui se rvle plus intressante que la version originelle
(laquelle est souvent plus prosaque ou plate, parce quau plus prs
dune description phnomnologique de lexprience) !
3. Tout en rendant hommage aux progrs de lrudition philologique et historico-critique, tout en prenant acte des rsultats de la

Franois Chenet, Le Yogavsiha au risque du Mokopya Project

21

recherche historico-critique et tout en sefforant de sappuyer sur

eux, le philosophe indianiste, lui, estime que les thories sont assez
intressantes en soi pour quon puisse mettre entre parenthses, autant
quil soit permis, ltat confus du texte du point de vue philologique et
historique. Bien plus, le philosophe indianiste ne peut qutre sensible
au fait que les progrs enregistrs du ct de la Textgeschichte ne se
sont pas accompagns pour autant dun progrs correspondant du ct
de linterprtation philosophique de la doctrine du YV, tant il est vrai
que lrudition seule reste massivement aveugle.
Le livre de B. L. Atreya, The Philosophy of the Yoga-Vsiha 8 a
beau tre dfinitivement dpass du point de vue historique ou largement dpass sur tel ou tel point, sa terminologie philosophique (parfois inspire de la thosophie) a beau tre dsute, il nen demeure pas
moins que lon attend toujours une tude densemble comparative,
critique et synthtique (pour reprendre le sous-titre mme du livre de
B. L. Atreya) de la doctrine tmoignant de la mme envergure, acuit
et profondeur philosophiques 9. Il y a eu certes ltude inspirante de H.
von Glasenapp, Zwei philosophische Rmyaa 10. Or, cest une telle
tude densemble comparative, critique et synthtique de la doctrine
idaliste du YV que, de notre ct, nous nous sommes prcisment
essay dans notre ouvrage Psychogense et Cosmogonie selon le YogaVsiha. Le monde est dans lme 11, partir dun axe problmatisant privilgiant lintrication de la psychogense et de la cosmogonie,
la coextensivit de la psychogense la cosmogonie et la coextensivit
de la cosmogonie la psychogense se dvoilant tre telles que leurs
8. B. L. Atreya, The Philosophy of the Yoga-Vsiha. A Comparative, Critical
and Synthetic Survey of the Philosophical ideas of Vasiha as presented in the YogaVsiha Mah-Rmyaa, The Theosophical Publishing House, Adyar, Madras,
1935 ; second edition : Darshan Printers, Moradabad, 1981.
9. Signalons (puisque J. Hanneder ne la mentionne pas dans sa Bibliographie)
lexcellente tude introductive de M. Hulin sa traduction commente de Sept Rcits
initiatiques tirs du Yoga-Vsiha, LAutre Rive, Berg International, 1987.
10. H. von Glasenapp, Zwei philosophische Rmyaa, Akademie der
Wissenschaften und der Literatur in Mainz, Abhandlungen der geistes und sozialwissenschaftlichen Klasse n 6, Wiesbaden, 1951.
11. F. Chenet, Psychogense et Cosmogonie selon le Yoga-Vsiha. Le monde
est dans lme, Collge de France, Publications de lInstitut de Civilisation Indienne
n67, Paris : De Boccard, Tome I, 1998, Tome II, 1999, 730 p.

22

Indologica Taurinensia, 32 (2006)

deux perspectives en viennent concider. Seulement, cet ouvrage a t

injustement attaqu par les tenants de la Textgeschichte (J. Hanneder 12,
Br. Lo Turco) au motif quil tait bas sur la version dveloppe et ne
tenait pas assez compte de la Textgeschichte ! vrai dire, lon ne saurait imaginer malentendu plus total. Car enfin est-ce trop demander aux
auteurs dune recension quils lisent dabord ce qui est crit ? Comme
il est regrettable que lon nait pas tenu compte de ce que jcrivais :
Quil soit demble bien clair que notre propos nest ici ni de critique
textuelle (collation de manuscrits, stylomtrie, etc.) ni de Quellenforschung comportant un projet de remonter vers un Ur-text 13. On se
serait ainsi abstenu dune attaque aussi injuste quexcessive.
Lexprience montre que les Indianistes philologues, si comptents et si savants quils soient dans leur domaine, nont le plus souvent aucune formation technique en philosophie : non seulement ils
ont souvent peu de sens philosophique et peu dauthentique culture
philosophique, mais mme, bien plus, ce qui est pire, ils sen dfient
parfois a priori et sen dtournent : ils font parfois penser des gens
qui, tant par nature sourds ou peu sensibles la musique, dcrtent
que la musique nexiste pas, et par consquent que cette plus haute
musique quest la philosophie (Platon, Phdon, 61a) nexiste pas
De l proviennent toutes sortes de malentendus rcurrents.
Or, o le philologue se voue au dchiffrement des manuscrits et
une stricte obissance dans leur exgse, linterprte revendique, quant
lui, une plus grande libert ds lors que sa dmarche est une
dmarche dinterprtation, cest--dire de rcollection du sens,
dmarche qui, dpassant la critique historique et exigeant un engagement actif, sapproprie le texte pour en reconduire, de lintrieur, le
sens de manire en maintenir la prsence vivante. Lhistorien de la
philosophie indienne, sil est galement philosophe, ne peut se contenter dune pure histoire historienne se donnant le but, en lui-mme esti-

12. Laissons de ct le ton mprisant du Compte-Rendu de J. Hanneder dans

lIndo-Iranian Journal : pareil ton mprisant est indigne, tant il est vrai que le dbat
dides et la saine polmique nimpliquent pas pour autant que lon se dpartisse de la
courtoisie qui sied aux murs acadmiques civilises au sein de la res publica litteraria, J. Hanneder aurait-il oubli quil ny a que le mpris qui soit mprisable ?
13. Ibid., pp. 119-120.

Franois Chenet, Le Yogavsiha au risque du Mokopya Project

23

mable, de reconstituer le plus fidlement possible les philosophies du

pass, visites pour leur monumentale grandeur ; il ne peut se contenter
de reconstruire la gense dune doctrine ou den prouver la cohrence
interne, car il a le souci de naborder lhistoire de la philosophie quen
philosophe et sous lexigence de la vrit : son ambition est de rendre
vie la vrit dune doctrine en ritrant lexprience de pense quelle
propose, den recueillir au prsent la vrit vivante en dialoguant avec
les anciens philosophes comme avec les contemporains.
Nul doute que la doctrine idaliste que professe le YV ne soit
excessivement difficile, subtile et que sa formulation ne soit, de surcrot, souvent trs elliptique. Cest pourquoi son explicitation, sa restitution et son interprtation prescrivent sa mise en relation avec
dautres doctrines ou courants ; dans sa dmarche dinterprtation
vive, le philosophe indianiste peut encore sefforcer de la faire dialoguer avec les autres penses afin de faire ressortir quoi la puissance
de son originalit se marque.
Il convient dabord de retracer en amont la gense des spculations idalistes en Inde, quil sagisse du Yogcra-Vijnavda, de
Gauapda et de son gamastra, et des courants qui, sinscrivant
plus ou moins en marge du Vednta scripturaire ou, du moins, de son
axe central, aboutiront, travers divers chanons ou jalons, la doctrine du di-si-vda 14.
La confrontation peut encore sexercer latralement, autrement dit
avec des doctrines contemporaines ou connexes. Nous maintenons
quest fconde, en lespce, la confrontation de la doctrine du MU/YV
avec les doctrines du ivasme du Cachemire, quand bien mme W.
Slaje et J. Hanneder soutiendraient-ils que la doctrine du MU/YV na
pas t influence par le ivasme du Cachemire. Quen est-il au juste ?
Tout dpend de ce que lon entend par ivasme du Cachemire. Il est
tout fait exact que, dans le YV, ne se rencontre pas le vocable vimara
(formant le couple notionnel que lon sait avec praka) de sorte que la
doctrine du YV na pas de lien direct ni avec lcole de la Pratyabhij

14. Sur lhistoire de la doctrine du di-si-vda, voir la belle Thse de

Sthaneswar Timalsina, Seeing and Appearance. A Study of the Advaita Doctrine of
Disivda, Universit de Halle, 2004.

24

Indologica Taurinensia, 32 (2006)

(nul doute que le style de rflexion du YV ne soit diffrent de celui de la

Pratyabhij, en tant quelle se construit en polmiquant essentiellement
contre Dharmakrti et ses pigones ; or, il est significatif que le YV, sil
mentionne les principales coles bouddhiques, ne mentionne jamais
celle de Dharmakrti, ni a fortiori avec Abhinavagupta. En revanche, il
en va tout autrement sagissant de lcole du Spanda, avec laquelle la
doctrine du YV prsente maintes affinits, ne serait-ce que parce que la
notion dnergie de la conscience (cicchakti) y est centrale (ce nest
pas dailleurs un hasard si le MU cite nandavardhana et les Spandakriks, comme le note lui-mme J. Hanneder 15). Il convient de mieux
distinguer ici, nous semble-t-il, entre influences directes et imprgnation
ivate diffuse. Or, dune telle imprgnation ivate diffuse le climat
gnral de luvre en gnral et le fait particulier quelle mette en scne
toute une cohorte de yogins exerant des siddhis varis ne tmoignentils pas assez ? En sorte quil convient daffirmer non pas que la doctrine
du MU/YV na pas t influence par le ivasme du Cachemire, mais
bien plutt, en nuanant lassertion, que la doctrine du YV se dvoile
tout au plus tre dans une dpendance moindre par rapport au ivasme
du Cachemire que ce que lon avait cru jusqualors, ce dont nous donnons volontiers acte W. Slaje et J. Hanneder.
Enfin, la confrontation peut stendre en aval, quil sagisse bien
sr de la confrontation avec Praknanda (fin XVIe s.) et sa Vedntasiddhntamuktval 16 (laquelle cite plusieurs versets du MU/YV) ou
bien de la doctrine du Tripurrahasya (on ne sest pas assez avis, nous
semble-t-il, des similitudes existant entre la doctrine du YV et celle du
Jnakhaa du Tripurrahasya 17, mme si ce dernier est sans doute
postrieur sa datation est difficile prciser, entre 1000 et 1600 et
relve de lcole kta de la rvidy). Il nest pas jusqu une rfrence
la priode contemporaine qui ne puisse apporter un clairage intres15. J. HANNEDER (ed.), The Mokopya, Yogavsiha and Related Texts, op. cit.,
p. 16.
16. Signalons la parution en Franais de la traduction annote de M. Chifflot,
Praknanda, Le collier de perles des doctrines du Vednta, Paris : LHarmattan,
2005, travail issu de sa Thse consacre au thme de lesse est percipi dans la pense
de Berkeley et de Praknanda.
17. Excellente traduction franaise par M. Hulin, La Doctrine secrte de la
Desse Tripur, Fayard, coll. Documents spirituels n 20, 1979.

Franois Chenet, Le Yogavsiha au risque du Mokopya Project

25

sant. Un exemple suffira ici. Comme la bien montr W. Slaje, le MU

tmoigne dune tendance marque privilgier linvestigation rationnelle 18 et revendiquer son autonomie : invoquant lexprience (anubhava) taye par des arguments (yukti), sa position philosophique
entend se passer du soutien de la tradition et de lautorit traditionnelle 19. On sen est tonn. Certes, le cas est rare en Inde, mais ny a-til pas lieu de stonner que lon sen soit tonn ? Or, quelle que soit
lorigine assignable de cette tendance (bouddhisme ?), la pense
indienne contemporaine, de son ct, ne donne-t-elle pas connatre
maints exemples de penseurs non-dualistes atypiques qui passent leur
temps prescrire aux aspirants la dlivrance quils se dtournent de
toute adhsion une Rvlation tenue pour dogmatique et qui en appellent linvestigation rationnelle et au libre examen dans la qute de la
dlivrance ? Tmoins, Krishnamurti et Nisargadatta Maharaj, ces penseurs non-dualistes atypiques, le premier tant plus ou moins en consonance avec le bouddhisme et le second sinscrivant en marge du
Vednta scripturaire 20 ? La Vrit est un pays sans chemin, a pu
dclarer Krishnamurti en une formule admirable. Ds lors, quest-ce qui
interdit de penser quaient dj exist, bien des sicles auparavant, en
marge du Vednta scripturaire, de tels penseurs stant affranchi de
facto de toute rfrence oblige la ruti ?
Quant la perspective comparatiste proprement dite, nous tenons
quelle se rvle trs clairante lorsquil sagit de comprendre certains
aspects du kalpan-vda profess par le YV (par exemple, ce que
signifie la bhvan, etc.)
Cest ainsi quau ciel des esprits, Vasiha, Gauapda, Asaga
ou Vasubandhu, Praknanda, du ct indien, et Berkeley, les penseurs de lidalisme et du romantisme allemands (par exemple,
Novalis et son idalisme magique), du ct occidental, pour ne citer
18. Il convient de parler ici dinvestigation rationnelle, et non pas de rationalisme,
comme on le fait parfois, car le terme est trop appuy et inadquat, attendu que le rationalisme, dans son acception proprement philosophique, engage quelque chose dautre.
19. Cest un point qui retient encore lattention de J. Bronkhorst, Pour comprendre la philosophie indienne, La Rationalit en Asie (d. par J. Bronkhorst),
tudes de Lettres, Lausanne, 2001, pp. 205 et 208.
20. la diffrence dun Ramaa Maharshi, qui, lui, tout en prsentant un profil atypique maints gards, sest finalement parfaitement retrouv dans le Vednta scripturaire.

26

Indologica Taurinensia, 32 (2006)

que quelques noms, peuvent dialoguer. Toutes choses prcisment

quoi nous nous sommes essay, pour notre part, dans notre ouvrage
prcit, lequel encore une fois, relve dune approche non pas philologique et historico-critique, mais philosophique.

En dfinitive, nen dplaise ceux qui se sont spcialiss dans la

Textgeschichte et ltude des manuscrits, cest bien le YV qui reste le
chef duvre absolu de la philosophie indienne, et non pas le MU ; en
sorte que les progrs accomplis dans notre connaissance de la gense
du YV grce au Mokopya Project, sils dessinent la promesse
dune comprhension enrichie du texte, ne rendent pas pour autant
caduc et obsolte le recours la version dveloppe du YV : simplement ils rendent sa lecture et son tude mieux informes et plus
vivantes. La restitution et linterprtation dune doctrine philosophique
indienne est certes un exercice difficile. Trouver le juste quilibre, le
bon dosage entre lapproche philologique et historico-critique, dune
part, et lapproche philosophique, de lautre, relve dune alchimie des
plus subtile : les indianistes philologues doivent contribuer accrotre
nos connaissances grce leurs recherches sur les manuscrits, les historiens de la philosophie doivent faire de lhistoire de la philosophie, les
philosophes doivent sadonner la philosophie, mais il nest pas interdit quils se rencontrent et collaborent dans un climat destime
mutuelle.