SATAN

Ouvrage collectif des

- TUDES CARMLITAINES
(Parte 1)

TABLE DES MATIRES

Avertissement
EXISTENCE
A. LEFVRE, S. J. Ange o bte?
HENRI-IRNE MARROU. Un ange dchu, un ange pourtant.
P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, O. C. D. Le dmon dans l'oeuvre de saint Jean de la
Croix.
MARCEL LPE. Sainte Thrse de Jsus et le dmon.
HISTOIRE
P. JOSEPH HENNINGER, S. V. D. L'Adversaire du Dieu bon chez les primitifs.
P. LAURENT KILGER, O. S. B. Le diable et la conversion des paens.
P. DE MENASCE, O. P. Note sur le dualisme Mazden.
HENRI-CHARLES PUECH. Le prince des tnbres en son royaume.
LOUIS MASSIGNON. Les Yezidis du Mont Sindjar adorateurs d'Iblis .
ASPECTS
ALBERT FRANK-DUQUESNE. Rflexions sur Satan en marge de la tradition JudoChrtienne.

(Parte n. 2)
RPRESSION
MGR F. M. CATHERINTET. Les dmoniaques dans l'vangile.
F. X. MAQUART. L'exorciste devant les manifestations diaboliques.
MILE BROUETTE. La civilisation chrtienne du XVI sicle devant le problme satanique.
APPENDICE - PROCS D'ANNE DE CHANTRAINE (1620-1625)
PIERRE DEBONGNIE, C. SS. R. Les confessions d'une possde, Jeanne Fery (1584-1585).
P. BRUNE DE J.-M. La confession de Boullan.
SUZANNE BRESARD. tude graphologique.
DR JEAN VINCHON. tude psychiatrique.
THRAPEUTIQUE

DR FRANOISE DOLTO. Le diable chez l'enfant.

MARYSE CHOISY. L'Archtype des trois S. : Satan, Serpent, Scorpion.
DR JOLANDE JACOBI. Les dmons du rve.
DR JEAN VINCHON. Les aspects du diable travers les divers tats de possession.
PROF. JEAN LHERMITTE. Les pseudo-possessions diaboliques.
JOSEPH DE TONQUDEC, S. J. Quelques aspects de l'action de Satan en ce monde.

(Parte n. 3)
FORMES
GERMAIN BAZIN. Formes dmoniaques.
AUGUSTE VALENSIN, S. J. Le diable dans la Divine Comdie.
PIERRE MESSIAEN. Satan dans le Paradis perdu.
ALBERT BGUIN. Balzac et la fin de Satan.
PAUL ZUMTHOR. Le Tournant romantique (1850-1870).
JACQUES MADAULE. Le diable chez Gogol et chez Dostoevski.
CLAUDE-EDMONDE MAGNY. La part du diable dans la littrature contemporaine.
DICIDE
PAULUS LENZ-MEDOC. La mort de Dieu.
DOM ALOS MAGER. Satan de nos jours.
BIBLIOGRAPHIE
ROLAND VILLENEUVE. Bibliographie dmoniaque.

ont collabor cet ouvrage des

TUDES CARMLITAINES :

GERMAIN BAZIN
ALBERT BGUIN
SUZANNE BRESARD
MILE BROUETTE
P. BRUNO DE JSUS-MARIE
MGR R. M. CATHERINET
MARYSE CHOISY
P. PIERRE DEBONGNIE
Dr FRANOISE DOLTO
ALBERT FRANCK-DUQUESNE
P. JOSEPH HENNINGER
Dr YOLANDE JACOBI
DOM LAURENT KILGER
P. ANDR LEFVRE
PAUL LENTZ-MDOC
MARCEL LPE

PROF. JEAN LHERMITTE

P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH
JACQUES MADAULE
DOM ALOS MAGER
CLAUDE-EDMONDE MAGNY
HENRI-IRENE MARROU
LOUIS MASSIGNON
FRANOIS-XAVIER MAQUART
P. PIERRE DE MNASCE
PIERRE MESSIAEN
HENRI-CHARLES PUECH
JOSEPH D ETONQUDEC
AUGUSTE VALENSIN
ROLAND VILLENEUVE
Dr JEAN VINCHON
PAUL ZUMTHOR
Avertissement
Que Satan existe, la question est rsolue de manire affirmative par la foi chrtienne. Que la
croyance au dmon soit un fait d'histoire, afin de s'en assurer il suffit de jeter un coup d'oeil,
mme rapide, sur les civilisations. Pour peu que l'on s'enhardisse, par mditation et
confrontation, des aspects inattendus apparaissent. Le Malin aide merveilleusement la malice
humaine, aussi la rpression ne fut-elle pas toujours accomplie la manire divine de Jsus. Il
ne s'agit ici que d'exposer loyalement les faits et les intentions.
Il est arriv que, dans le but de faire cesser une pidmie d'offrande de soi Satan, qui
infestait leur poque la Bretagne et la Normandie, Marie des Valles et Catherine Danilou
s'offrirent porter elles-mmes les souffrances des possds qui s'taient ainsi livrs au diable
en vue d'exercer la sorcellerie. Ce genre de rpression pour tre plus charitable que
d'autres, nous semble prilleux du point de vue psychologique, aussi ne nous arrterons-nous
pas recommander cet tat victimal. Par ailleurs, le Pre Surin ne sera trait
qu'accidentellement dans ce volume, puisqu'il a fait l'objet de plusieurs tudes lors de notre
Congrs international de Psychologie religieuse de 1938, lesquelles ont paru dans Nuit
mystique et dans Le Risque chrtien.
Le dveloppement de l'esprit critique et l'avnement de la psychiatrie ont provoqu une
indulgence ncessaire. L'homme pervers est-il vraiment coupable de son intensit malfique?
Peut-on toujours se dpasser? Le sacrifice est une ncessit vitale; celui qui s'arrte devient
nvros et la nvrose se met penser pour lui, mais alors de faon diabolique. Et C. G. Jung de
conclure: le dmon tait jadis projet au dehors; aujourd'hui grce son intelligence l'homme
n'y croit plus et il le recle en lui-mme. Aprs la prsentation de la thrapeutique elle-mme,
une sorte de psychanalyse du diable travers les formes sera pratique. On trouvera au cours
de l'ouvrage l'illustration de l'tude de M. G. Bazin. Enfin, la mtaphysique tant le domaine
anglique par excellence, c'est dans la sphre orgueilleuse de l'esprit que va s'accomplir le
dicide. Pourtant celui qui triomphe ainsi par le truchement de l'homme reste un vaincu. Le
dmon, dit Ruysbroek, voit comme travers une cloison de diamant qu'il ne rompra jamais sa
beaut d'archange ternellement subsistante dans la pense divine; l'unit de son tre est
jamais brise et il sait que cette splendeur de lui-mme, il ne la rejoindra plus. .
Ce vaincu sert aux desseins de Dieu. Le diable porte pierre .

 Je suis l'Esprit qui toujours nie...

A cette Force j'appartiens
Qui toujours fait le Mal, mais n'aboutit qu'au Bien .
(GOETHE, Faust. Prologue).

1. EXISTENCE
Ange ou bte?
La puissance du mal dans l'Ancien Testament
Jsus, au dsert, tent par le Satan, tait avec les btes (Mc. 1, 12). A Jsus, que servent les
anges, s'oppose le chef des forces mauvaises, le Satan ou le Diable; l'homme, sauv ou perdu, est
l'enjeu de la lutte. Le prince des dmons, prince de ce monde, tient l'empire de la mort; le prince
de la vie vient lui ravir la primaut qu'il a usurpe sur les rois de la terre (Mt. 9, 34; Jn 12, 31;
Hbr. 2, 14; Act. 3, 15; Apc. 1, 5).
Il est difficile de croire au Christ Rdempteur sans croire en mme temps son antagoniste,
le Diable. Nous cherchons cependant des subterfuges. Ne pourrait-on relguer parmi les masques
de thtre ce personnage encombrant? La posie smitique et l'imagination populaire se plaisent
personnifier les forces de la nature, y compris les forces psychiques; c'est une convention du
langage dramatique. Quelle ralit, dira-t-on, se cache sous ces images? Jsus et ses Aptres ont
emprunt l'Ancien Testament, et mme aux apocryphes ou la gnose, ce bric--brac littraire;
ils taient bien obligs de parler la langue de leurs compatriotes. A nous de transposer
aujourd'hui; garder ce langage dsuet en s'adressant des esprits modernes ce serait trahir la
pense du Matre.
Or Jsus parlait la langue religieuse de son peuple, que nous a conserve la Bible; un rappel
des textes de l'Ancien Testament nous fera mieux comprendre la porte de ces images et de ce
vocabulaire.
LA BTE
Les btes du dsert.
La fire citadelle du pch est rduite en dsert:
Babylonne, la perle des royaumes,
l'orgueilleuse parure des Chaldens,
sera comme Sodome et gomorrhe que Dieu ruina.
Elle ne sera plus jamais habite,
ni peuple dans les sicles futurs.
L'Arabe n'y dressera point sa tente;
les pasteurs n'y parqueront pas leurs troupeaux.
Mais les btes sauvages s'y parqueront,
et les hiboux rempliront ses maisons;
Les autruches y habiteront,
et les satyres y feront leurs danses.
Les chacals hurleront dans ses palais,
et les loups dans ses maisons de plaisance.
(Is. 13, 19-22, Condamin).
Ce genre de description est classique chez les prophtes. Isae (23, 13), Sophonie (2, 14)
voyaient les ruines de Ninive hantes par l'une ou l'autre de ces btes. Babylone dvaste en
abrite une demi-douzine (Is. 13, 21s; Jer. 50, 39). plus tard, en dom, type des nations ligues
contre Isral, le nombre sera doubl. Chiens et chats sauvages, chouettes et corbeaux, d'autres
plus difficiles identifier, mnent un sabbat dmoniaque sur la terre d'dom dserte, brle,
retourne au tohu-bohu primitif (Is. 34).

Que signifie cette accumulation d'horreurs? Corbeaux et vautours sont bien leur place sur
un champ de carnage. Le chacal et l'autruche, rputs pour la tristesse de leurs gmissements,
voquent une lamentation funbre (Mi. 1, 8; Job. 30, 29). Bon nombre de ces animaux sont
choisis sur la liste des btes impures, interdites, abominables Iahv (Lev. 11, 14-18; Dt. 14, 1317). Tristesse et dsolation, souillure et pch, tel est le tableau.
Deux btes sont plus tranges: Lilit et les satyres. Lilit est le nom d'un dmon femelle bien
connu Babylone. Les satyres (cerm, velus, boucs) sont bonnement traduits dmons par la
vulgate; nous savons par ailleurs qu'on leur offrait des sacrifices idoltriques (Lev. 17, 7). Ainsi
cette troupe funbre, abominable, que l'imagination populaire grossit d'lments plus hideux
encore, voque une sarabande de dmons dansant dans les ruines, emplissant la nuit de pleurs et
de grincements de dents.
C'est que le dsert est le refuge du pch. Assistant la purification de Jrusalem restaure,
Zacharie voyait l'impit emporte Babylone, o on lui btirait un trne. Le rituel lvitique
chasse ainsi au dsert l'oiseau charg de l'impuret du lpreux, le bouc qui porte le pch du
peuple (Lev. 14, 7; 16, 10. 21s). Les monstres rels ou fabuleux qui peuplent le dsert, sont dans
la Bible le signe du pch, triste et laid.

Morsures de la maladie.
Une autre classe d'tres dmoniaques s'attaque l'homme dans sa chair. Ici, plus de btes
visibles, mais leur morsure est sensible, et il faut bien leur prter un corps.
Les figurines babyloniennes destination magique nous apprennent comment l'Orient ancien
reprsentait les maladies: tel Pazouzou, le vent du sud-ouest, qui apporte la malaria. Son corps
nu, d'une maigreur extrme, porte une tte monstrueuse, aux cornes de chvre plaques sur le
front; quatre ailes, des pattes de rapace, soulignent la rapidit avec laquelle il fond sur sa proie,
lui enfonant dans la chair ses doigts arms de griffes. Je suis Pazouzou, fils de Hanpa, dit
l'inscription; le roi des mauvais esprits de l'air qui sort violemment des montagnes en faisant
rage, c'est moi. Crabes et scorpions, lions et panthre, reptiles et rapaces fournissent les
lments du bestiaire dmoniaque reprsent sur les plaques talismans. (G. CONTENAU,
Manuel d'Archologie orientale, fig. 826, p. 1310ss; voir fig. 152s, p. 1306-1310; fig. 829, p.
1316; fig. 830, p. 1320; fig 1038, p. 1913s.).
La Bible utilise un langage analogue. l'auteur du Ps. 91 exhorte l'Isralite mettre sa
confiance dans la protection du Trs-Haut; ainsi passera-t-il indemne travers les plus
redoutables pidmies:
Tu ne redouteras ni la terreur nocturne,
ni la flche qui vole le jour,
Ni la peste qui chemine dans les tnbres,
ni l'pidmie qui svit midi.
(Ps. 91, 5s, Cls).
'ancienne version latine disait le dmon de midi . On peut penser, dit ce propos le P. Cals,
que la peste (dbr) qui chemine la nuit et la contagion (qtb) qui svit midi font allusion, par
rminiscence, deux dmons, l'un de nuit, l'autre de jour, auxquels la foi populaire d'ancien
Orient attribuait la responsabilit de ces tres malfaisants; protg par les anges, il foulera aux
pieds aspic et basilic, lion et dragon. Nous retrouvons ici les animaux figurs sur les amulettes
babyloniennes.

Mais en Isral la magie n'est pas tolre. Les flaux sont dans la main de Dieu; on les voit
dans sa garde du corps quand il parat pour juger la terre (Hab. 3, 5), ce sont les excuteurs de ses
hautes oeuvres:
J'accumulerai sur eux les flaux,
contre eux j'puiserai mes flches;
Extnus par la faim, dvors par la fivre
et la contagion funeste,
J'enverrai contre eux la dent des btes,
le venin de ceux qui rampent dans la poussire.
(Dt. 32, 23s).
La thologie tardive exalte ces instruments de la justice divine:
Feu et grle, flau et peste,
eux aussi sont crs pour le jugement;
Dent des btes, scorpion et aspic
et l'pe vengeresse qui extermine les impies,
Tous ont t crs pour servir cette fin,
ils sont en rserve pour le jour de la visite.
(Ecli. 39, 29s hbreu).
Ces cratures terribles sont-elles des dmons mchants ou de simples personnifications?
Rservons la question; notons seulement ici que dans les prires du psautier le malheureux qui
crie justice, dcrit ses perscuteurs trop rels sous les traits de btes dmoniaques:
Ils ont du venin, venin de serpent,
comme l'aspic qui se bouche les oreilles...,
O Dieu, casse-leur les dents dans la gueule;
leurs crocs de lion, brise-les, Iahv.
(Ps. 58, 5. 7).
Le spectre de la Mort.
Plus terrible que les pidmies aux dards empoisonns est leur pre, le roi des terreurs, la Mort.
Le pote de Job dcrit l'agonie de l'impie:
De tous cts des terreurs l'pouvantent
et poursuivent ses pas;
Le malheur qui le frappe est affam,
la calamit se tient son ct;
Sa peau est dvore par la maladie;
le premier-n de la Mort dvore ses membres.
Il est arrach de sa tente o il dvorait en scurit,
on le trane au roi des frayeurs.
(Job. 18,11-14).
Ce personnage, note Mgr Weber, rappelle le Dieu des enfers mythologiques... la posie
peut se permettre de ces rminiscences sans aucun danger pour la foi des lecteurs. Il n'y a rien
de plus ici qu'une personnification littraire, comme dans la lamentation des pleureuses:

La mort est monte par nos fentres,

elle a pntr dans nos palais.
(Jer. 9, 20).
Le Cheol (Hads, Enfer), royaume de la Mort et sjour des morts, est lui aussi personnifi.
Une gueule insatiable, c'est tout ce qu'on voit de lui:
Le Cheol a redoubl d'activit,
il a ouvert sa gueule sans mesure.
(Is. 5, 14, Condamin).
Il avale, il engloutit. C'est lui qui dvore vivants Dantan, Cor et Abiron, lui qui avale l'arme de
Pharaon, quand la terre ouvre sa gueule (Nb. 16, 30-34; Ex. 15, 12).
Monstre non moins avide, l'Abme (tehom), l'lment liquide qui est sous la terre et tout
autour, a bien des traits communs avec le Cheol. Il est lui aussi une puissance de mort. Dans sa
dtresse le malheureux crie vers Dieu:
Dlivre-moi du bourbier, que je ne m'enlise pas.
Que je sois dlivr des eaux profondes.
Que le courant des eaux ne m'entrane pas;
que le gouffre ne m'engloutisse pas;
que le puits bant ne se ferme pas sur moi.
(Ps. 69, 15s, Cals).
Le gouffre, le puits bant, c'est le Cheol. L'association de l'Abme avec le Cheol est
frquente:
Les vagues de la Mort m'avaient environn;
les torrents de Blial m'avaient pouvant;
Les chanes du Cheol m'avaient envelopp;
les filets de la Mort m'avaient surpris.
(Ps. 18, 5s, Cals).
Sous terre le Cheol est comme la poche stomacale de cette pieuvre gigantesque dont les courants
des eaux seraient les tentacules:
Ils se sont enfoncs comme du plomb dans les eaux profondes...
ils ont t engloutis par la terre.
(Ex. 15, 10. 12).
Ces tentacules sont assez puissantes pour entraner un vaisseau de haut bord de la taille du
rocher de Tyr:
L'Abme montera l'assaut contre toi,
les grandes eaux t'envelopperont;
Tu descendras avec ceux qui descendent dans la fosse.
(Ez. 26, 19s).
Bien plus, les eaux de l'Abme ont pu recouvrir la terre entire, et les tnbres formaient autour
comme une carapace (Gen. 1, 2; Ps. 104, 6).
Ce monstre vorace, qu'on le nomme Mort, Cheol, Abme, Abaddon (perdition), Blial
(vaurien, nant) ou de tout autre nom, ce monstre a-t-il quelque rapport avec les tres

dmoniaques relevs prcdemment?

Tout naturellement les maladies sont au service de la Mort; le texte de Job cit plus haut
montrait le roi des frayeurs lanant sa meute. La peste (dbr) et la contagion (qtb) sont dans
Ose les armes de la mort (Os. 13, 14). Ainsi la Mort centralise les puissances mauvaises, elle en
fait un empire organis. On traite avec elle comme avec une personne; les impies font un pacte
avec la Mort, avec l'Enfer (Is. 28, 15. 18; Sag. 1, 16); ne sont-ils pas insatiables comme elle pour
dvorer les malheureux (Hab. 1, 13; 2, 5; Prov. 1, 12)?
La puissance infernale acquiert ainsi un caractre moral et religieux: elle s'oppose Dieu.
Contre l'Abme l'activit cratrice est une lutte. Une parole suffit pour le mettre en droute; un
cri de Iahv rduit l'adversaire au silence. Le verbe gaar (et son quivalent grec epitimn) est
spcialis comme cri de guerre et de victoire contre les puissances du mal. Ce cri met en fuite
l'Abme, les grandes eaux, aussi bien que les armes ennemies (Is. 17, 13; 50, 2); il refoule Satan
en personne: Imperet tibi Dominus (Zac. 3, 2) (Dans le Nouveau Testament, c'est ainsi que Jsus
commande la mer, aux dmons, et saint Pierre, qualifi de Satan (Mc. 1, 25; 4, 39; 8, 33; 9,
25). Sur ce mot: P. JOUON, Biblica 6 (1925), 318-321). Ailleurs la lutte est dcrite plus en
dtail:
De la fume montait de ses narines,
et de sa bouche sortait un feu dvorant;
des charbons de feu y brlaient.
Il abaissa les cieux et descendit.
Sous ses pieds tait une nue sombre.
Port sur un chrub, il volait;
il planait sur les ailes des vents.
Il se fit des tnbres un voile;
autour de lui, formant sa tente,
des eaux tnbreuses et d'pais nuages.
Devant l'clat de sa face, les nuages
s'en allrent en grle et en charbons de feu.
Et Iahv tonna dans les cieux,
et le Trs-Haut fit entendre sa voix.
Il dcrocha ses traits et les dispersa,
lana ses clairs et les poussa en avant.
Et les lits des ocans apparurent,
et les fondements de la terre furent mis nu.
Devant ta menace, Iahv,
au souffle du vent de ta colre.
(Ps. 18, 9-16, Cals).
On pense spontanment la lutte de Mardouk contre Tiamat (R. LABAT, Le pome babylonien
de la cration, Paris, 1935, tablette IV et p. 52-56). En fait Tiamat n'est pas mentionn dans la
Bible, et le rapprochement verbal avec tehom ne suffit pas pour affirmer un contact littraire
avec le mythe babylonien. D'autres monstres de l'lment liquide sont dsigns nommment,
Rahab et Lviathan; leurs noms, retrouvs Ras-chamra, suggrent une origine cananenne ou
phnicienne.
Ces vieux dragons mythiques servent dsigner les grands empires. A propos de la sortie
d'gypte, Isae 51 rappelle l'antique victoire de Iahv contre Rahab. Il peut y avoir allusion la
mer fendue pour livrer passage aux Hbreux; mais la Basse-gypte, toute en marais et en
canaux, tait une puissance de la mer: le crocodile du Nil fournira Job le portrait de Lviathan,
et Rahab est un nom potique de l'gypte (Ps. 87). Ailleurs le dragon de Bel (G. CONTENEAU,

O. C., FIG. 137), qui engloutit le peuple d'Isral, n'est autre que Nabuchodonosor (Jer. 51, 34-44;
compt. Jonas 2).
Ces assimilations sont anciennes. Dj Isae (28, 15. 18) appelait alliance avec la Mort, pacte
avec le Cheol, l'alliance que les conseillers d'zchias ngociaient avec l'gypte; et il dcrivait
l'invasion assyrienne comme un dluge des grandes eaux (Is. 8, 7; 28, 15. 18; comp. Ps. 46).
La Mort, l'Abme, le Nant sont les ennemis de Dieu et de son peuple. Ils restent cependant
eux aussi dans la main du Crateur: c'est Dieu lui-mme qui avait envelopp la terre dans
l'abme, et il a emmaillott la mer dans les tnbres au jour de sa naissance (Job. 38, 8s; Ps. 104,
6); il a cr Lviathan pour en faire le jouet de ses enfants (Ps. 104, 26; Job. 40, 29). Dieu fait
descendre qui il veut au ventre du Cheol et il en ramne quand il lui plat (Jonas 2; Ps. 88; 1 Sam.
2, 6), de mme qu'il a fait descendre son peuple d'gypte et dans les profondeurs de la mer pour
l'en tirer au jour du salut.
Les btes dmoniaques.
A quel ordre de ralit appartiennent toutes ces btes? Le chacal au hurlement lugubre, le
scorpion qui blesse sournoisement, la mer avec ses dangers et ses monstres sont des cratures
bien relles. Cachent-elles aussi sous leurs traits repoussants des tres invisibles qui seraient
dmons impurs, dmons de la fivre ou de la mort? Quelle tait sur ce point la pense des auteurs
sacrs?
Lorsque, vers le deuxime sicle, les Juifs traduisirent en grec leurs livres saints, ils
appelrent dmoniaques, daimonia, soit les idoles et divinits paennes, soit quelques-uns des
animaux fantastiques rappels plus haut. (Il est remarquable que les LXX aient prfr l'adjectif
neutre daimonia, tres dmoniaques, au nom masculin usuel daimn, dmon. Le NT emploie une
fois daimones (Mt. 8, 31) en parallle avec daimonia (Luc. 8, 31ss) et esprits impurs (Mc. 5, 1013); les dmons y ont un caractre personnel plus accentu. Pour l'usage du grec profane, voir les
encyclopdies, DARREMBERG-SAGLIO, PAULY-WISSOWA, suppl. III, et G. SOURY, La
dmonologie de Plutarque, Paris, 1932.)
Faut-il en conclure que la Mort, la Peste, le Pch, avaient aux yeux des Juifs une sorte
d'existence spare? Sont-ils, sinon des tres personnels dous d'une volont mauvaise, du moins
des nergies malfaisantes analogues l'animal pouss par son instinct? Le vivant saisi par ces
btes de proie tombe dans le pch, la maladie, la mort; mais on peut aussi chasser ces vilaines
btes loin de la demeure des hommes, au dsert ou au Cheol.
Pour la pense moderne, le pch, la maladie, la mort, ne sont rien hors d'un pcheur, d'un
malade ou d'un mort. L'Orient ancien n'avait pas nos manires de voir. Il n'est pas douteux qu'
Babylone par exemple, Pazouzou, Labartou, les Sept mauvais et autres monstres funestes,
avaient une existence relle; on ne peut comprendre autrement les textes magiques. En est-il de
mme Jrusalem?
La religion populaire tait mle de pratiques superstitieuses; les Prophtes et la Loi en
tmoignent. Spontanment les Isralites partageaient la croyance commune aux forces du mal; ils
ne devaient d'ailleurs pas avoir sur leur nature des ides bien nettes. Mais la pure religion que
refltent les textes bibliques - et qui est seule porteuse de rvlation - pouvait-elle s'en
accommoder? La magie tait proscrite l'gal de l'idoltrie. Le monothisme refusait l'existence
tout tre qui n'aurait pas t cr par Dieu; et toute oeuvre de Dieu tait bonne. La Sagesse dira
explicitement:

Dieu n'est pas l'auteur de la Mort,

il ne veut pas la perte des vivants;
Il a tout cr pour tre,
tout ce qu'engendre le monde est salutaire.
(Sag. 1, 13s).
C'est un cho fidle du premier chapitre de la Gense.
Faut-il donc relguer la Mort avec les maladies ses filles dans le monde de rve qu'utilise le
langage symbolique? Les textes nous imposent un jugement plus nuanc. La Mort n'est qu'une
personnification littraire; la Bible, soucieuse d'viter le dualisme, s'est garde de camper en face
de Dieu un personnage rel qui et incarn la puissance du mal. Pour les monstres mythiques,
Rahab et Lviathan, on peut dj hsiter davantage. Le P. Lagrange estimait que ce sont bien,
pour les crivains sacrs, des tres rels et redoutables. Ils ont lutt contre Dieu l'origine; c'est
une premire esquisse de la lutte des anges rprouvs. (Rev. Bibl., 1916, p. 598). Quant la
fivre et autres tres malfaisants, la religion officielle n'avait pas ragir contre eux avec la
mme nergie; ils ne prsentaient pas un grand danger, pourvu qu'au lieu de les combattre par la
magie, on recourt Dieu dans la prire en se frappant la poitrine et en criant misricorde.
Pourtant sous leurs peaux de btes on aura de plus en plus tendance dcouvrir, non une force
aveugle instinctive, mais une volont bonne ou mauvaise, un esprit, un ange.
L'ANGE
Puissances clestes.
Passant au monde anglique, nous retrouvons les grandes forces de la nature; mais au lieu
des puissances chthoniennes et abyssales ce sont les puissances clestes.
Au jour de la cration, dit le pote de Job:
Les astres du matin chantaient en choeur
et les fils de Dieu poussaient des cris d'allgresse.
(Job. 38, 7).
L'arme des cieux combattait pour Isral contre Jricho (Jos. 5, 14) ou contre Sisara:
Des cieux combattirent les toiles,
de leurs chausses elle combattirent contre Sisara.
(Jug. 5, 20, Dhorme).
Quand Iahv parat en guerrier pour confondre ses ennemis ou sauver ses fidles, il s'entoure
de toutes les armes des cieux (Ps. 18 cit plus haut). Ainsi s'est-il manifest au Sina (Ex. 19,
16-20) et la sortie d'gypte (Ps. 77, 18s), ainsi dj la cration:
Des nues il fait son chat,
il descend sur les ailes du vent.
Les vents sont ses anges,
la flamme vibrante est son service.
(Ps. 104, 3s).
Chrubin et flamme tourbillonnante gardent l'entre du jardin de Dieu (Gen. 3, 24), et les
puissances clestes forment dans les palais divins des choeurs de louange (Ps. 148).

Naturellement bonnes, mme quand Dieu s'en sert pour dtruire ses ennemis, ces puissances
peuvent-elles devenir mauvaises? Certains passages de Job font allusion aux impurets que Dieu
trouve jusque dans les astres, jusque dans ses anges (Job. 4, 18; 15, 15; 25, 5); on n'est pas oblig
de reconnatre ici la chute des anges; la formule est gnrale, il s'agit plutt de l'imperfection
inhrente toute crature mme cleste. Au livre d'Isae (14, 12-14) la chute du roi de Babylone
est dcrite comme la chute d'un astre (Lucifer); un emprunt littraire la chute d'Enlil tait tout
indiqu; c'est par le mme procd que la ruine de la ville est dcrite comme l'effondrement de
Bel (Mardouk) et Nabou (Is. 46, 1). Il n'y a pas dans l'Ancien Testament de rvlation nette sur
une chute d'ange. (Les apocryphes se chargeront de combler cette lacune grand renfort
d'imagination).
Mais les puissances clestes peuvent devenir pour l'homme une cause de chute. Charms par
leur beaut, les hommes ont pris ces cratures pour des dieux (Sag. 13, 3). La tentation est
ancienne: Babylone et Canaan adoraient les astres. Les puissances clestes sont ainsi devenues
pour les hommes des matres durs (Dt. 4, 19; Jer. 16, 11ss); mais il n'y a pas l proprement
parler une perversion des puissances clestes elle-mmes. Les hommes en font leurs idoles; eux
seuls sont coupables et ils en portent la peine. (Saint Paul voit juifs et gentils soumis aux
puissances astrales. Associant d'une certaine faon la loi mosaque aux observances paennes, il
tend aux juifs infidles ce que Dt. disait des nations. Mais Principauts et Puissances ne sont
pas pour autant mauvaises, pas plus que la Loi.)
Les esprits.
Lorsque Dieu veut tromper Achab, de l'arme des cieux se dtache un esprit, qui s'offre
devenir dans la bouche des prophtes esprit de mensonge (1 R. 22, 22). Pour excuter ses
volonts, Dieu utilise ses anges.
Il envoie des anges exterminateurs contre Sodome (Gen. 19, 13), contre les gyptiens (Ex.
12, 23; Ps. 78, 49), contre Sennachrib (Is. 37, 36), mme contre son peuple (2 Sam. 24, 16s).
Plus tard la Sagesse appelle exterminateur la plaie qui frappa au dsert les Hbreux rvolts
(Sag. 18, 25; Cf. NB. 17, 13ss); et le nom d'Asmode (Tob. 3, 8) pourrait venir de l'aramen
achmed, exterminer. Mais une mission vengeresse ne suppose pas ncessairement un agent
mauvais lui-mme; la Parole de Dieu en personne peut s'en charger. (Sag. 18, 15).
Plus tonnants sont les esprits tentateurs: esprit de jalousie (Nb. 5, 14), de malveillance (1
Sam. 18, 10), de discorde (Jug. 9, 23), de mensonge (1 R. 22, 22), de fornication (Os. 4, 12; 5, 4).
Cependant c'est envoys de Dieu qu'ils assaillent Sal, Abimlech et les Sichmites, aussi bien
que les prophtes d'Achab. Ces faits sont trs anciens et, il faut se souvenir qu'alors David n'et
pas t tonn que Iahv en personne excitt contre lui le mauvais vouloir de Sal (1 Sam. 26,
19); lui-mme ne fut-il pas excit par la colre de Iahv commettre une faute en ordonnant le
dnombrement du peuple (2 Sam. 24, 1)?
Satan.
Lorsque, beaucoup plus tard (4 sicle), le Chroniqueur reprit l'histoire du rgne de David,
la colre de Iahv, qui poussait le roi dnombrer son peuple, il substitua Satan (1 Chr. 21, 1).
Est-ce de sa part un scrupule thologique, ou prcision nouvelle?
Que savons-nous de ce personnage? Son nom est significatif. L'tymologie du mot hbreu
satan (et de son double satam) est douteuse; mais l'usage est clair. Le verbe doit signifier faire
obstacle , comme l'ange de Iahv qui barre la route Balaam et s'oppose ses malfices (Nb.
22, 22. 32). Cette hostilit peut se manifester la guerre; plus souvent c'est au tribunal, o le

satan est l'accusateur, le calomniateur, le diabolos (vg. Ps. 109, cf. Apoc. 12, 10-12).
Il y a des satans humains, comme les princes, l'un domite, l'autre aramen, que Iahv suscite
contre Salomon, aprs qu'il s'est laiss sduire par des femmes trangres (1 R. 11).
Deux autres fois, la Bible mentionne un satan anglique. Le texte de Zacharie est dat avec
prcision. Le 24 chavat an 2 de Darius - mi-fvrier 520 - Zacharie eut une vision la nuit. Devant
l'ange de Iahv Jsus le grand-prtre comparaissait en posture d'accus, en vtements de deuil,
sa droite le Satan faisait opposition. Imperet tibi Dominus! le cri de Iahv retentit l'adresse du
Satan. Jsus est justifi, et l'ange lui fait reprendre les insignes de son sacerdoce (Zac. 3, 1-5). Le
Satan est ici l'accusateur qui cherche perdre celui que Iahv veut sauver.
L'autre texte, au prologue de Job (Ch. 1s), est assez connu. La date en est controverse; nous
adoptons comme plus probable le 5 sicle. Le conseil de Iahv avec les fils de Dieu ressemble
celui qu'il tenait avec l'arme des cieux du temps d'Achab. Le Satan s'y prsente en accusateur.
On voit ds l'abord paratre ses intentions perverses. Sa fonction est d'enquter. Sans doute est-ce
Dieu qui l'a tabli dans cette charge; mais le bien l'irrite, il n'y croit pas, il ne voudrait pas y
croire. Si Job est fidle, c'est par intrt; et le Satan jette Dieu un dfi. Il veut trouver Job en
faute, et Dieu aussi par le fait mme.
Iahv lui donne carte blanche, et on sait ce qu'il en cote au pauvre Job. D'accusateur
malveillant, le Satan est devenu tentateur. Tous les dmons du dsert et des maladies sont ses
ordres; il arrive mettre dans son jeu la femme de Job, mais il n'obtient pas le blasphme
escompt, qui mettrait Job sa merci et le livrerait la mort.
Le but du Satan, c'est la rvolte contre Dieu et la perte de l'homme. Mais sa puissance est
limite. Pour dchaner les flaux du dsert, il lui faut un ordre de Dieu, et un ordre nouveau
pour lancer la meute des maladies. On ne mentionne pas d'ordre divin pour mettre son service
la femme de Job; c'est le mystre de la libert humaine et de sa faiblesse. Ce mystre a aussi son
ct fort; le Satan ne peut triompher d'une libert qui reste soumise Dieu, non par intrt, mais
parce que c'est Dieu.
L'ANGE ET LA BTE
Le Satan de l'Ancien Testament est un personnage nigmatique. C'est une mauvaise tte
parmi les fils de Dieu; il est toujours contre. On dirait Judas parmi les Douze. Il ne se rvle pas
encore comme le chef des puissances du mal, le dieu de ce monde en face du roi du ciel. mais il a
dj partie lie avec toutes les forces mauvaises, il va les chercher au fond du dsert, il sait les
trouver au coeur de la femme. Il n'est pas le roi des frayeurs, qui personnifie la mort; mais il est
son alli et son pourvoyeur.
C'est lui qui a introduit la mort dans le monde, dira la Sagesse (2, 24), et la pense se reporte
la Gense. Satan n'tait pas nomm alors; mais un serpent, crature de Dieu, le type mme de
l'habilet et de la prudence, se glissait parmi les arbres du Paradis; il fascinait la femme et lui
insinuait son venin, prcipitant ainsi l'humanit dans la mort. Dieu ne maudit pas l'homme
pcheur; mais le serpent est maudit sans recours.
A travers l'Ancien Testament l'image du serpent restera associe la tentation, o la femme
et le fruit de la vigne servent volontiers d'instrument:
Ne regarde pas le vin; il est rouge, il fait de l'oeil dans la coupe, il se prsente en homme de
bien. Mais la queue c'est un serpent qui mord, une vipre venimeuse; tes regards se porteront

sur des trangres, ton coeur parlera de travers, et tu seras comme couch au creux de la mer,
comme couch sur la crte d'une vague. (Prv. 23, 31-34).
Au contraire le comble de la paix messianique, quand le fils de Jess fera rgner une justice
et une sagesse, qui ne s'appuieront pas sur l'estimation des sens, mais uniquement sur l'esprit de
Iahv, le comble de la paix messianique, quand le lion et l'ours mangeront l'herbe en compagnie
du mouton et de la vache, c'est que le petit de la femme mettra sa main dans le trou de l'aspic,
l'enfant la mamelle jouera sans danger avec le petit du serpent (Is. 11, 1-8).
Le serpent est image qu'utilisent Prophtes et Sapientiaux; Satan est une ralit. Serpent
venimeux et sournois, il s'efforce de faire rgner la mort sur la terre. Il mobilise dans ce but les
forces de la nature et aussi les hommes qui se livrent lui. Dieu l'y autorise dans la mesure juge
convenable par sa Sagesse; il se sert de la mchancet de Satan comme de celle des hommes.
Vos desseins contre moi taient pervers, mais Dieu s'en est servi pour le bien, afin de donner
la vie un peuple immense. (Gen. 50, 20).

PUISSANCE DE NANT
Les traits sous lesquels l'Ancien Testament dcrit les puissances du mal, ne diffrent pas des
produits spontans de l'imagination humaine. Cauchemars des nuits sans sommeil, dlire de la
fivre, peur de la mort, reprsentent sous forme d'animaux hideux les forces occultes contre
lesquelles l'homme se sent impuissant. La psychologie et le folklore compar ont ici droit de
regard.
La Parole de Dieu s'empare du langage humain; c'est pour rvler l'homme son propre
langage. Les puissances de mort sont des btes immondes, images de rve enfivr; le Crateur
lui-mme entre en lutte avec ces monstres. Qu'est-ce que cela signifie?
Notre thologie dit que Dieu a cr du nant, et elle corrige immdiatement ce du. L'Ancien
Testament dirait plutt que Dieu a cr contre le nant, et il n'est pas non plus dupe de ses
formules. (On peut rapprocher servatis servandis l'interprtation du pome babylonien de la
cration par R. LABAT, o. c., p. 67: Ce n'est pas contre les eaux de la mer que se bat Marduk,
mais contre le principe d'anantissement que Tiamat personnifie dans le monde. C'est nous qui
soulignons.) Mais sa formule est riche d'enseignement. Au nant, la mort est associ le pch.
Le pch replonge la terre au sein de l'abme, la ramne l'tat de dsert, de tohu-bohu (Is. 6,
11s; Jer. 4, 22-26), d'o l'avait tire l'acte crateur.
C'est que toute crature est une volont de Dieu: Dixit et facta sunt; mais la crature libre a
reu le pouvoir de se raliser elle-mme en entrant dans le jeu de la volont de Dieu sur elle:
Quand Dieu au commencement cra l'homme,
il le remit aux mains de son ravisseur,
il le remit aux mains de sa volont.
Si tu veux garder le commandement,
si tu as la sagesse de faire son bon plaisir,
si tu t'appuies sur lui, tu vivras.
On t'offre le feu et l'eau;
choisis ce que tu veux.
Devant l'homme sont la vie et la mort;

ce qu'il veut lui sera donn.

(Ecli. 15, 14-17, hbreu).
Tandis que la volont divine atteint toujours son effet, la volont cre peut dfaillir en
s'cartant du dessein crateur; c'est le pch, qui arrte l'homme dans son dveloppement,
l'empche d'arriver au but: il reste en partie plong dans le nant, il tombe au pouvoir de la mort.
Mais le nant et la mort ne sont rien; ce qui existe, c'est une crature manque, un vase bris, un
tronc sch, une btisse en ruine. Dieu a cr le monde contre le nant; la crature libre doit se
crer contre le pch.
Les btes dmoniaques ne sont que des images. Mais il existe des hommes enliss dans le
pch, possds par la malice; l'envie les rend venimeux contre leurs frres qui continuent
monter. Il existe aussi des masses plus monstrueuses que Rahab, mares humaines que des
dragons furieux, tels Nabuchodonosor ou Pharaon, lancent l'assaut du peuple de Dieu. Il existe
mme des esprits non emptrs dans notre boue, crs pour la lumire, mais qui l'ont refuse; ils
voudraient nous entraner dans leurs tnbres. Ce sont l les vraies puissances dmoniaques.
En face de ces puissances du mal, l'Ancien Testament nous laisse au pouvoir de notre libre
arbitre, avec l'exemple de Job et, pour nous aider, la prire des psaumes. A vrai dire Satan tient
peu de place dans l'Ancien Testament; son empire n'est pas encore rvl. Le Nouveau
Testament nous le dvoile comme chef des forces du mal coalises; en le dvoilant, il rvle sa
dfaite. (Dmasquer Satan, c'est le vaincre: Exercices de saint Ignace, Discernement des esprits,
R. 13).
Judas a pu rester cach parmi les Douze, alors que depuis longtemps il tait un satan. En
s'attaquant ouvertement son Matre, il se dmasque; il croit un moment gagner, il en crve:
crepuit medius; Satan, voil dans l'Ancien Testament, attaque le Christ du dsert l'Agonie; il
pense triompher la Croix: Si tu es le Fils de Dieu... Puissance de nant il clate comme une
bulle de savon, il se dissipe comme une brume sans consistance au soleil de Pques.
La puissance du mal, c'est l'impuissance. Tromperie et illusion, voil tout ce que peut faire le
Diable. Le nant est vaincu par la Cration; la mort et le pch sont anantis par la Croix et la
Rsurrection. C'est par une grce de Dieu que Jsus s'est soumis la mort; par sa mort il
rduisait nant celui qui dtenait l'empire de la mort, le Diable, et librait du mme coup ceux
que la crainte de la mort tenait toute leur vie dans un vritable esclavage (Hb. 2, 9-14).
La vie de l'glise se droule sur le mme rythme. Jsus en a averti ses Aptres; saint Paul et
saint Jean sont remplis d'appels au combat et de cris de victoire (Sur le Diable et les dmons dans
le Nouveau Testament: J. SMIT, De demoniacis in historia evangelica, Rome, 1913, G. KURZE,
Der Engels une Teufelsglaube des Apostels Paulus, Fribourg en Br., 1915; dans le Judasem: J.
BONSIRVEN, Le Judasme palestinien, Paris, 1935, t. 1, p. 239-246.):
Soyez sages en vue du bien, simples l'gard du mal, et le Dieu de paix crasera le Satan
sous vos pieds sans tarder. (Rom. 16, 19s).
Enghien
A. LEFVRE, S. J.

Un ange dchu, un ange pourtant...

Ce qu'on appelle examen de conscience ne s'applique gure, d'ordinaire, qu' la vie
morale; il serait pourtant instructif de voir cet exercice spirituel s'tendre au domaine de la foi: au
moyen d'une technique psychologique approprie, on s'efforcerait d'expliciter et d'amener la
conscience claire les croyances rellement acceptes et vcues, qui seraient l'objet d'un acte de
foi positif; le Credo profess non d'une faon thorique et implicite, mais vritablement: celui
dont s'alimente la vie spirituelle.
Une telle pratique, si elle tait ou devenait d'un usage gnral, rvlerait bientt des faits
curieux: cette foi effective n'est pas toujours conforme la doctrine de l'glise laquelle le fidle
fait profession, mme trs sincrement, d'adhrer: elle n'en est souvent qu'un reflet partiel ou
dform. Mieux encore, un tel effort de prise de conscience dcouvrirait des phnomnes
psychologiques complexes, analogues ceux que la psychanalyse nous a rendus familiers dans le
domaine de la vie affective: sur le plan dogmatique, on observe aussi des inhibitions, des
refoulements, dont il devient singulirement instructif de rechercher les causes.
Si nous abordons, de ce point de vue,le problme qui nous occupe ici, celui de la croyance au
Dmon, je suis persuad qu'une telle analyse de la croyance mettrait en vidence une
difficult gnrale, devant laquelle butent la plupart des consciences religieuses de notre temps.
Mis part, bien entendu, les thologiens de profession, ces professeurs habitus parcourir d'un
pas gal et mthodique l'encyclopdie du dogme, trait par trait et question par question; mises
part galement les mes privilgies, assez avances dans la voie de la perfection et la vie de
l'esprit, pour en connatre, si je puis dire exprimentalement, tous les aspects, on peut assurer que
bien rares sont, parmi les Chrtiens de notre temps, ceux qui croient rellement, effectivement,
au Dmon, pour qui cet article de la foi est un lment actif de leur vie religieuse.
Mme, j'y insiste, parmi ceux qui se disent, et se pensent et se veulent, fidles
l'enseignement de l'glise, on en rencontrera beaucoup qui ne font pas difficult de reconnatre
qu'ils n'acceptent pas de croire l'existence de Satan . D'autres ne s'y rsolvent qu' la
condition d'interprter aussitt cette croyance de faon symbolique, identifiant le Dmon au Mal
(aux forces mauvaises, au pch, aux tendances perverses de la nature dchue), auquel ils
confrent de la sorte une existence propre, dtache de tout suppt, de toute tre personnel
subsistant. Au plus grand nombre, ce thme paratra gnant: il n'est que de voir les prcautions
oratoires que prennent, avant d'en parler, les crivains les mieux intentionns. C'est un sujet que
minimisent systmatiquement, si elles ne le passent pas simplement sous silence, l'apologtique
contemporaine et mme la catchse, devenue si pusillanime, si attentive ne point trop exiger.
Cette impression de gne et de dsagrment que cause l'ide de l'existence du Diable au commun
des hommes d'aujourd'hui est facile observer chez tout lecteur, disons par exemple de la
littrature ancienne relative aux Pres du Dsert, si familiers avec la prsence quotidienne des
dmons (Ainsi, sous la plume d'Henri Bremond, si sympathique pourtant au vieux rcits du
Dsert d'gypte: En vrit, beaucoup d'histoires de diables, moins qu'on ne l'a prtendu, un peu
plus cependant que nous ne voudrions, avec cela moins malfaisantes qu'on ne le croirait d'abord,
voire presque toute bienfaisantes... (Introduction : Jean Bremond, Les Pres du Dsert (Coll.
Les Moralistes Chrtiens), t. 1, p. XXVII); mme Andr Gide agace souvent son public, par
l'insistance avec laquelle il utilise la notion du Dmon; ce n'est pourtant chez lui qu'un thme
mythologique, mais, mme rduit l'tat de mythe, nos contemporains n'aiment pas entendre
parler de Satan.
Il faut s'enqurir avec plus d'attention sur la motivation d'un tel refoulement, car c'est bien
d'un refoulement qu'il s'agit: nous touchons l un point douloureux sur lequel la conscience

n'aime gure se voir interroger, rsiste souvent tout effort d'explication, cherche carter le
problme...
Je proposerai, pour en rendre compte, une hypothse, simple application d'ailleurs d'un fait
d'observation trs gnral: souvent les difficults qui s'opposent par une mconnaissance
profonde de l'objet rel de cette foi: les objections qu'on lui oppose, parfaitement valables et
fondes, s'adressent en ralit non la vraie foi mais une image dforme jusqu' la caricature,
un fantme , phantasma, pour reprendre un mot de saint Augustin (Conf. IV, 4 (9); on se
souvient du contexte: entre dix-huit ou vingt ans, saint Augustin pleure sur la mort de son ami:
J'interrogeais mon me... Elle ne savait que me rpondre et si je lui disais: Espre en Dieu ,
elle n'obissait pas et elle avait raison, l'homme trs cher que j'avais perdu tant plus rel et
meilleur que le mirage en qui je lui ordonnais d'esprer , quam phantasma in quod sperare
jubebatur (trad. DE Mondadon); cf. encore Conf. VII, 17 (23).)
Si tant de nos contemporains, je parle des Chrtiens, refusent de croire au Diable, c'est, le
plus souvent, parce qu'ils s'en font une ide fausse, et rellement contraire l'essence de la Foi; si
bien qu'il est non seulement normal mais en quelque sorte lgitime de voir leur conscience
religieuse ragir avec violence et se cabrer contre cette erreur.
A l'analyse, on se rend compte en effet que l'ide que les modernes se font communment du
Dmon est moins chrtienne que manichenne (pour parler la langue traditionnelle des
hrsiologues; disons, si l'on exige un vocabulaire historiquement plus prcis, gnostique ou
dualiste ): le Satan auquel nos contemporains ne peuvent se rsoudre, ou ne se rsolvent que
difficilement croire est une sorte d'Ahriman, un tre personnel en qui s'incarne le Principe du
Mal, conu comme terriblement rel, et qui rpond antithtiquement au Principe du Bien
actualis d'autre part en Dieu; si puissant au demeurant qu'il est non seulement un antagoniste
mais un rival de Dieu: la lettre un Contre-Dieu, Antitheos. (J'emprunte le terme l'apologiste
Athnagore (c. 24) qui toutefois ne l'emploie que comme adjectif et dans un contexte qui en
limite le rayonnement: une Puissance oppose--Dieu, non que Dieu ait son contraire comme
la haine s'oppose l'amiti selon Empdocle, et la nuit au jour... ).
On notera, comme symptme caractristique de cet tat d'esprit, qu'il est le plus souvent
moins question des dmons que du Dmon: cette conception monarchique de la Puissance des
Tnbres est sans doute, pour une part, suggre par la tradition de l'glise: dj dans le
Nouveau Testament, Satan, le Prince de ce monde, le Prince de la Puissance de l'air, Celui qui a
l'empire de la mort, le Diable, s'oppose synthtiquement au Christ (saint Paul, 2 Cor., 4, 4, va
jusqu' risquer l'expression le dieu de ce sicle ). Ce mode de prsentation a t souvent
repris, dans un mouvement oratoire, par les Pres, et en particulier les Latins d'Afrique: dj
Tertullien oppose, dans un balancement symtrique, Dieu, tout bon, optimus, et le Diable, tout
mauvais, pessimus (de Patientia, 5); saint Augustin plus souvent encore, chez qui, on l'a souvent
observ, l'antithse n'est pas seulement un procd de style, une recette hrite de Gorgias, mais
comme une catgorie fondamentale de pense: bien souvent chez lui, et de faon par moment
abusive, dans son rle, et sa personne mme, le Dmon est mis en parallle avec le Christ.
(Ainsi, pour ne prendre qu'un exemple, dans le de Trinitate, au 1, IV, c. 10 (13) - 13 (18).)
Mais chez les Modernes, ces textes (ou du moins l'cho, combien indirect parfois, de leur
enseignement) ne sont (ou n'est) plus compris ainsi qu'il devrait l'tre comme un raccourci
saisissant, une faon commode, ou mouvante, de prsenter les choses, rassemblant toutes les
forces infernales autour de leur chef pour mieux opposer leur rle celui de notre unique
Sauveur, mais sans pour autant nier l'existence d'autres Puissances, d'autres Esprits mauvais. (Il
est intressant par exemple de relire l'Eptre aux Ephsiens, 6, 11-18: on y verra alterner le
singulier et le pluriel: le Diable... le Malin, s'y opposant aux mentions des Principauts, des

Puissances, des Matres de ce monde de tnbres, des Esprits de malice.)

Tels qu'on les comprend, ou les retiens, ces textes monarchiques inclinent
dangereusement la rflexion (si l'on peut qualifier ainsi l'embryon de pense thologique dont se
satisfont les hommes d'aujourd'hui) vers un dualisme pur et simple: il y a Dieu d'un ct et de
l'autre Satan; la ralit de celui-ci parat insparable de la ralit, positive, ontologique et
substantielle, du Mal dont il est le vhicule et comme le symbole.
Or, quoi qu'il en soit du rle minent qu'une exacte thologie reconnatra, parmi les dmons,
Lucifer, Satan, leur prince, il reste que la pense moderne (je parle toujours de la pense
relle, celle qui, quoique souvent implicite, anime la vie spirituelle) ignore profondment la
vritable doctrine orthodoxe sur le Diable, la seule qui soit acceptable pour une me chrtienne,
car, seule, elle sauvegarde la toute-puissance, l'unicit de Dieu, ce joyau de notre Foi: le
monothisme.
A savoir que Satan, comme les autres dmons, car il n'est que l'un d'eux, encore que le
premier, est un ange. Ange rebelle prvaricateur et dchu, soit; un ange, pourtant, cr par Dieu
avec et parmi les autres esprits clestes et qui sa chute mme, la dchance qu'elle a entrane,
n'ont pu enlever cette nature anglique qui dfinit son tre.
Pour le thologien, les dmons ressortissent au trait de Angelis; (Ainsi: saint Thomas, 1a,
qu. 63-64; Salmaticenses, Curs. Theol. VII, disp. 12; Suarez, de Angelis, VII-VIII.) c'est l une
doctrine qui appartient la tradition la plus solidement tablie: elle apparat, nettement exprime,
ds les Apologistes du II sicle; (Justin, Apol. II, 5, etc.; Tatien, 7; Athnagore, 24.) l'glise n'a
pas cess de raffirmer avec force, chaque fois qu'un renouveau du pril dualiste (une des
tentations prennes de l'esprit humain) l'a amene prciser sa frontire de ce ct: ds la fin du
II sicle, contre les Gnostiques avec saint Irne (Adv. Haer. V, 24, 3), en 563, au concile de
Baga contre les infiltrations manichennes du priscillanisme (Denzinger 17 ed. 237), en 1215,
au IV Concile du Latran, contre les Cathares (Denz., 428).
Il n'est pas ncessaire d'insister plus longtemps: il s'agit l d'une doctrine bien connue. Le fait
dont il faut rendre compte est prcisment que ces vrits, banales, rpandues dans la conscience
de tout fidle par le catchisme lmentaire, en un sens toujours prsentes, aient aujourd'hui si
peu de rayonnement, d'efficacit d'action. Notre analyse de la psychologie dogmatique des
modernes doit faire ici un pas de plus: si, autour de nous, on a tant de peine croire au Dmon,
c'est qu'en fait on ne pense plus gure aux Anges.
Une fois rserv, ici encore, le cas des thologiens et des mes spirituelles, comment ne pas
constater l'effacement du rle des Anges dans la pense et la vie chrtiennes de notre temps?
Seule la dvotion l'Ange gardien conserve peut-tre quelque vitalit mais elle apparat comme
l'tat isol, coupe dur reste de la thologie des Anges. Qu'on songe ce qu'a t, par exemple,
au moyen ge, le culte de saint Michel, tous les tmoignages qu'en conservent nos monuments,
la toponymie, l'onomastique, le folklore! La fte du 29 septembre est toujours catalogue, par
nos liturgistes, double de 1 classe , mais que signifie-t-elle, en gnral, pour le Chrtien,
surtout instruit, de nos jours? Il y a l, certainement, un effet du matrialisme caractristique
du milieu culturel de notre poque. - disons, plus prcisment de la valeur trop exclusive donne
la seule exprience sensible au dtriment de tout ce qui relve du monde interne, intelligible,
spirituel. Le peuple chrtien chante chaque dimanche le symbole de Nice et prtend professer sa
foi dans un Diue crateur de toutes choses, visibles et invisibles , mais en fait, il ne pense pas
srieusement l'existence, la ralit, des cratures spirituelles de ce monde invisible. Nous
touchons, l aussi, un aspect de la foi volontiers rejet dans l'implicite.

C'est ce sentiment, inavou mais profond, qui explique la gne, que nous observions pus
haut, ressentie par les lecteurs, mme croyants, mme sympathisants, de la littrature du Dsert.
Ils s'tonnent et souvent se scandalisent du caractre si naturel, si normal des rapports que les
bons moines d'gypte, et d'ailleurs, entretenaient avec ces tres invisibles (ils ne l'taient plus
gure, si j'ose dire, leurs yeux!). C'est un fait, que l'historien se doit d'abord d'enregistrer: pour
les hommes du IV sicle de notre re, l'existence des Anges, Bons et Mauvais, relevait non
seulement de la conviction la plus ferme et la plus explicite, mais, il faut aller jusque l, de
l'exprience la plus concrte, la plus vcue, la plus quotidienne. Il leur paraissait aussi naturel de
redire avec le Psalmiste: In conspectu Angelorum psallam Tibi (Ps. 137 (LXX ou Vulg.) 1;
bonne occasion de surprendre la foi des modernes en train d'hsiter. On sait que l'hbreu (Ps.
138, 1) parle ici d'elohim: la version Crampon (suivant en cela saint Jrme et les traductions
grecques d'Aquila, Symmaque et Quinta ) nous propose: en prsence des dieux (c'est de
l'achologie); Segond interprte, et vacue la difficult en la prsence de Dieu , le nouveau
Psautier latin, pour une fois traditionnel, maintient in conspectu Angelorum.), que d'admirer les
hros de l'ascse qui s'en allaient, au dsert (Sur le dsert, comme sjour des dmons, il faut,
avant de se rfrer au folklore antique se souvenir de l'criture: Lv. 16, 10sq; Tob., 8, 3; Is. 13,
21; Matth. 12, 43.) combattre les dmons. (Ainsi, saint Athanase, Vit. Anton. 49-53).
C'est de la faon la plus concrte, la plus raliste que les Chrtiens de ce temps entendaient
l'enseignement de saint Paul: nous n'avons pas lutter contre la chair et le sang, mais contre les
Princes, contre les Puissances, contre les Dominateurs de ce monde de tnbres, contre les
Esprits mauvais rpandus dans l'air (Eph. 6, 12): coutons chez saint Athanase (Id, 21): le grand
saint Antoine, le Pre des moines, commenter ce verset: Nombreuse est leur troupe dans l'air
qui nous entoure, ils ne sont pas loin de nous... Ce n'est pas l une opinion isole: l'abb
Serenus assura de mme Jean Cassien que la multitude des esprits mauvais qui s'agitent entre ciel
et terre est si nombreuse qu'il faut remercier la Providence de nous les avoir rendus
habituellement invisibles (Jean Cassien, Conl, VIII, 12, 1) et l'abb Isidore, pour rassurer son
disciple Mose de Ptra, lui fait apparatre, d'un ct, l'Occident, la foule des dmons qui
s'agitent et se prparent au combat et de l'autre, l'Orient, l'arme beaucoup plus nombreuse des
saints Anges, glorieuse et plus resplendissante que la lumire du soleil (Hraclide, Parad. 7).
Loin de minimiser, comme nous avons inconsciemment tendance le faire, l'importance du
monde invisible par rapport celui des sens, les Chrtiens des premiers sicles insistaient sur ce
caractre innombrable, anarithmtos (Cf. Saint Cyrille de Jrusalem, Catech. XV, 24, P. G. t.
XXXIII, c. 904 B.), des cohortes angliques: c'est une opinion trs frquente chez les Pres que
d'valuer 99/1 le rapport du nombre des Anges celui de l'ensemble de tous les hommes
passs, prsents et venir (on appliquerait ce problme la parabole vanglique de la brebis
perdue, l'humanit, et des 99 brebis fidles, les bons Anges). Et si, dans la mme veine de
spculation numrique (On trouvera les textes essentiels sur ces deux points ap. Diction. De
Thol. Cath. t. 1, 1, c. 1205-1206 (s. v. Ange d'aprs les Pres); t. IV, 1, c, 353s. (s. v. Dmon
d'aprs les Pres pass.)), en invoquant cette fois le texte de l'Apocalypse, 12, 4 (le dragon faisant
tomber du ciel le tiers des toiles), on calculerait que le nombre des dmons devait reprsenter la
moiti seulement de celui des Anges fidles, combien ce nombre demeurerait disproportionn
celui d'une gnration humaine!
Mais plus que ces approximations incertaines, ce qui nous frappe, en frquentant les crits de
l'antiquit chrtienne, c'est le profond sentiment de la ralit de ce monde invisible qui s'y
exprime: c'est tout naturellement que saint Augustin fait commencer l'histoire parallle de la Cit
de Dieu et, paradoxe, de la cit terrestre la chute de Lucifer (Cit de Dieu, XI, 1, p. 462
Dombart-Kalb: de duarum civitatum, terrenae scilicet et caelestis... exortu et excursu et debitia
finibus... disputare... adgrediar, primunmque discam quem ad modum exordis durarum istarum
civitatum in angelorum diversitate praecesserint.), car les Anges et les hommes, ses yeux,
participent au mme Souverain Bien, ne forment qu'une mme socit, une mme Cit (Cit de

Dieu, XII, 9, p. 525: habent... inter se sanctam societam, et sunt una civitas Dei.). Il suffit de lire,
sans ide prconue, les tmoignages si concrets qui nous restent de la vie des Pres, pour
constater dans quelle familiarit nos vieux moines vivaient avec ce double monde des esprits
angliques qui de tant de manires leur paraissait se manifester. On pense aux vers de Fr.
Thompson:
O world invisible, we view thee,
O world intangile, we touch the...
Comme le pote, les rcits des anciens Pres paraissent nous dire: vous ne savez plus sentir la
prsence des Anges, les voir, ni les entendre; mais c'est parce que vous n'osez plus croire en leur
ralit: ils sont toujours l pourtant!
The drift of pinions, would we hearken,
Beats at our clay-shutterded doors.
The angels keep their ancient places: Turn but a stone, and start a wing!
'Tis ye, 'tis your estranged faces,
That miss the many-splendoured thing.
Mais pour bien interprter la valeur de ce tmoignage, il faut se souvenir que ce sentiment de
ralit n'tait pas, pour les Chrtiens des premiers sicles, un article de foi, de leur Foi
chrtienne. Ils partageaient cette croyance en un monde d'esprits invisibles, les uns bons, les
autres mauvais, avec tous les hommes de leur temps: c'tait l un des biens communs toute la
civilisation mditerranenne d'poque hellnistique ou impriale, qu'elle soit d'expression
grecque ou latine, plus ou moins influence par les infiltrations orientales . L'histoire de cette
dmonologie antique n'a pas encore t lucide de faon tout fait satisfaisante (Qu'il me
suffise de renvoyer aux articles classiques d'Andres, au Pauly-Winssowa, Suppl. III, s. vv.
Angelos, Daimon, et aux donnes rassembles soit par F. Cumont, Les religions Orientales dans
l'Empire Romain, (4 d.), p. 278-281, soit par le P. K. Prmm, Religions-geschichtliches
Handbuch fr den Raum der altchristlichen Umwelt, p. 386-392); ajouter les travaux les plus
rcents, comme, de G. Soury, La Dmonologie de Plutarque, Paris, 1942). De mme, ils fixent
volontiers comme sjour aux dmons les couches infrieures de l'atmosphre, et citent ce
propos l'autorit de saint Paul (ainsi, Eph, 6, 14); mais en fait, comme dj sans doute chez saint
Paul lui-mme, c'est l un cho direct de tout un ensemble des croyances, dont F. Cumont a
retrac l'histoire, qui, dans l'antiquit, considraient l'air en gnral et parfois plus spcialement
l'air tnbreux, le cne d'ombre projet par la terre dans l'espace du ct oppos au soleil, comme
le sjour normal des mes affranchies, par la nature ou la mort, du corps de chair (Recherches
sur le Symbolisme funraire des Romains, Paris, 1942, p. 104-146, et notamment p. 115, n. 1;
143, n 6-7; et du mme F. Cumont, ap. Pisciculi (Mlanges F. Dlger), p. 70-75.).
Mais l'intrieur de ce cadre emprunt au milieu culturel de leur temps, se fait jour, chez les
docteurs de l'glise ancienne, un enseignement proprement rvl. Ce n'est point tant dans ce
qu'ils affirment que dans ce qu'ils ont t amens refuser qu'on a chance de dceler avec
scurit. Dnoncer dans la croyance juive puis chrtienne aux dmons un emprunt au dualisme
mazden est une des thses favorites de l'histoire-des-religions: je n'ai pas, ici, discuter de la
ralit de cet emprunt ni des cheminements suivis par la Rvlation pour se faire jour dans
l'histoire: notre analyse se porte sur des observations plus prcises que cette analogie d'ensemble.
Il importe peu qu'aux yeux du logicien le christianisme apparaisse entach d'un certain aspect
dualiste (puisqu'il fait place, ct de Dieu, la crature); historiquement, nous constatons
surtout que l'orthodoxie s'est toujours montre trs vigilante l'gard du pril reprsent par les
hrsies ou les religions proprement dualistes: c'est, je l'ai signal en passant, face ce pril
toujours renaissant que la doctrine des dmons s'est trouve amene se formuler.

Depuis ses premires confrontations doctrinales avec le Gnosticisme, l'glise a toujours

proclam avec force que l'origine et l'tre mme des dmons ne pouvaient provenir d'un Principe
du Mal, tranger Dieu; que Satan, et avec lui les autres dmons, taient au mme titre que les
Anges des cratures de Dieu, du seul Crateur, Dieu, infiniment bon et tout puissant: Nous
savons bien, fait dire saint Athanase saint Antoine (Vit. Anton. 22.) que les dmons n'ont pas
t crs dmons: dieu n'a rien fait de mauvais. Eux aussi furent crs bons , - comme les autres
Anges - et s'ils sont devenus mauvais, dchus de la sagesse cleste , c'est par leur propre
faute, par la mauvais usage qu'ils ont fait de leur libert (Cf. dj Jude, 6). Tertullien s'est plu le
souligner avec son emphase africaine: en toute rigueur il faut dire que Dieu n'a pas cr le
Diable; il avait cr un Ange qui en s'loignant de Dieu, par un acte libre, s'est fait lui-mme
dmon (C. Marcion, II, 10; cf. de mme Saint Jrme, In Eph. 1, 2, v. 5, P. L. t. XXVI, c. 467).
Il dcoule de l une consquence importante: crs bon, les dmons ne sont pas devenus tout
mauvais: ils sont dchus , ce qui ne signifie pas que leur tre relve dsormais d'un autre
Principe que celui dont dcoulent toutes les autres cratures. Ontologiquement, ce sont toujours
des anges: ce sentiment qui se manifeste en particulier par l'expression caractristique de
mauvais anges (L'expression vient de Ps. 77 (LXX), 49, dont le sens littral n'est pas net;
mais le Nouveau Testament applique couramment le nom d'Anges aux dmons: Matth, 25, 41; 2
Cor. 12, 7; cf. 1 Cor. 6, 3; 2 Petr. 2, 4; Jud. 6; Apoc. 12, 9; etc.), se fait jour de faon trs
explicite chez plusieurs Pres de l'glise. Ainsi, saint Augustin nous explique que si les maligni
angeli subsistent et vivent, c'est par Celui qui vivifie toutes choses (De Trinitate, XIII, 12 (16),
P. L. t. 42, c. 1626); ils ont conserv non seulement la vie mais avec elle certains attributs de leur
premier tat, et d'abord la raison, encore qu'elle soit maintenant chez eux dvoye (Cit de Dieu,
XI, 11, p. 477, 1. 25).
Saint Grgoire le Grand, son tour, se demande, en commentant le prlude de Job (1, 6)
comment Satan a pu se prsenter la cour cleste parmi les Anges lus; c'est, nous explique-t-il,
parce que, bien qu'il ait perdu la batitude, il a conserv la nature qu'il possde en commun avec
eux, naturam tamen eis similem non amisit. (Moralia, II, 4, P. L. t. LXXV, c. 557; cf. encore IV,
I, c. 641, et dj Gennade de Marseille, de Eccles. Dogmat. 12, P. L. t. LVIII, c. 984).
Cette doctrine trouve une illustration remarquable dans l'art chrtien antique. Nous sommes
trop habitus, depuis l'art roman, voir les dmons figurs sous les traits de monstres affreux.
Cette tradition iconographique, qui, plastiquement, trouvera son apoge dans les crations, d'une
inspiration quasi-surraliste, des peintres flamands, peut invoquer l'autorit de textes remontant
la plus authentique tradition du Dsert, et dj de la source premire de toute sa littrature, la Vie
d'Antoine de saint Athanase: Les dmons, y lisons-nous, s'ils voient des chrtiens et surtout des
moines travailler et progresser... cherchent les effrayer en se mtamorphosant et en imitant des
femmes, des btes, des serpents, de grands corps, des troupes de soldats... afin de pouvoir
suborner par ces apparitions monstrueuses ceux qu'ils n'ont pu tromper par les penses ; (Saint
Athanase, Vit. Anton. c. 23) en fait la Vie d'Antoine ( Id. c. 9; 53...) et tous les crits du mme
ordre (Ainsi Cassien, Conf. VII, 32; Palladius, Hist. Laus. XVI, 6. En dehors de ces formes
bestiales, la littrature du Dsert voque le plus souvent le Dmon sous les traits d'un affreux
ngre tout noir ) sont pleins de rcits nous dcrivant les dmons apparaissant sous les aspects de
monstres et de btes. Mais il faut bien remarquer que, dans tous ces textes, il s'agit d'apparences
revtues momentanment par les diables pour effrayer les solitaires: de telles reprsentations ne
sont donc lgitimes dans l'art chrtien que dans la mise en scne de telles tentations et non
lorsqu'il s'agit de reprsenter le Dmon lui-mme, en dehors de ce rle, momentan,
d'pouvantail.
L'art du Sptantike nous offre une image beaucoup moins avilie, beaucoup plus noble, de

l'Ange dchu. E. Kirchbaum l'a rcemment reconnu (L'Angelo rosse e l'angelo turchino ap.
Rivista di Archeologia Cristiano, t. XVII (1940) p. 209-227), sur une mosaque de saint
Apollinaire Neuf de Ravenne, datant de 520 environ, sous les traits d'un beau jeune homme
nimb, pourvu de grandes ailes, noblement drap, que seule sa couleur violet sombre, bleu de
nuit, distingue du Bon Ange qui lui rpond symtriquement de l'autre ct du Christ reprsent
dans la scne du Jugement dernier, en train de sparer les brebis d'avec les boucs. A l'ange bleu
s'oppose l'ange rouge, couleur de feu (la mme teinte, violette ou rouge s'tend au nimbe, aux
cheveux, aux chairs, aux ailes, la tunique et au manteau): c'est l une reprsentation
symbolique fort claire de la doctrine gnralement reue qui attribuait aux Anges un corps de feu
(subitl!) (Par rfrence au Ps. 103, 4, selon les LXX (et la Vulgate) cit par l'Eptre aux Hbreux,
1, 7: Toi qui fais de tes anges des vents et de tes serviteurs un feu ardent ) et aux Dmons un
corps d'air obscur ou pais : changer pour celui-ci leur corps de feu, lment d'une nature
suprieure est une des manifestations de leur dchance, et en un sens un aspect de leur
chtiment (Voir par ex. saint Augustin, de Gen. Ad litt. III, 10 (15), P. L. t. XXXIV, c. 285, ou,
de Ruspe, de Trinitate, 9, P. L. t. LXV, c. 505).
On pourrait peut-tre hsiter encore sur la valeur de cette reprsentation, tant cette figure
hiratique, paisible et calme dans sa frontalit, offre peu d'aspect dmoniaque , mais d'autres
monuments sont d'une interprtation parfaitement nette. Il me suffira de renvoyer le lecteur une
magnifique miniature du clbre manuscrit de saint Grgoire de Nazianze la Bibliothque
Nationale (Ms. Grec 510, f 165, 2 registre partir du haut; voir la bonne reproduction
(malheureusement en noir) qu'en donne Omont, Les Miniatures des plus anciens manuscrits
grecs de la Bibliothque Nationale, pl. 35). Il a t excut vers 880, mais reflte un archtype
beaucoup plus ancien remontant au VI sicle, sinon plus haut. Nous y voyons reprsents, la
suite l'une de l'autre sur le mme registre horizontal, les trois scnes de la Tentation du Christ
selon saint Matthieu. Par trois fois, ct du Sauveur, apparat le personnage de Satan,
reprsent ici aussi sous les traits d'un adolescent plein de grces, muni de grandes ailes,
noblement drap, tel un philosophe, dans un manteau court ( la diffrence de la mosaque
ravennate il ne porte pas de tunique); on le prendrait pour un Ange, n'tait la couleur mauve
uniformment rpandue sur ses chairs, ses cheveux et ses ailes (dont l'empennage est rehauss de
traits bruns), couleur inattendue dont le contraste harmonieux avec l'outremer soutenu du fond et
le gris-bleu, trs ple, de la draperie, ne produit certes pas un effet bien satanique .
Cette miniature est aujourd'hui en assez mauvais tat; elle n'a pas souffert seulement des
injures du temps; il semble bien qu'elle ait t intentionnellement mutile: sur les trois groupes,
le visage du Dmon a t gratt (Un examen attentif du manuscrit m'a persuad du caractre
intentionnel de cette triple mutilation; sur le visage du dernier Dmon, droite, on peut constater
que ses lvres, comme celles du Christ, taient rehausses de carmin et que sa chevelure, si elle
n'tait pas, comme Ravenne, cercle de nimbe, tait borde ou souligne de quelques touches
d'or (le nimbe crucifre du Christ et les bandes de sa tunique de pourpre sont galement revtues
d'or), - prcaution apotropaque, mais aussi, il est permis de le conjecturer, raction indigne de
quelque pieux lecteur byzantin qui ne comprenait plus qu'on pt prter tant de noblesse, de
beaut, la figure de l'Ennemi...
Il est toujours difficile de lester une reprsentation figure d'un tmoignage doctrinal:
pourtant, la lumire des textes de saint Augustin ou de saint Grgoire le Grand qu'on a voqus
plus haut, il parat bien qu'il y ait l plus qu'un effet de l'horreur hellnistique pour le laid, mais
bien l'expression de cette vrit fondamentale: le Dmon reste un Ange et dans sa dchance
conserve les privilges de sa nature, inchange, o transparat toujours sa grandeur originelle.
De tels monuments ramnent, une fois de plus, la rflexion sur le problme, si fondamental
pour toute me religieuse, de la nature du Mal. L'opposition, si constante, si profonde, qui spare

le Christianisme orthodoxe de ses hrsies dualistes, se ramne en dfinitive un refus de

reconnatre au Mal un caractre positif, d'en faire un principe rel, une substance.
On fait souvent honneur saint Augustin de cette doctrine de la non-substantialit du Mal.
Mais elle est si essentielle la pense chrtienne que la tradition doctrinale de l'glise grecque
ne l'a pas ignore: nous la trouvons nettement, encore que brivement formule, hors de tout lien
avec la pense augustinienne, chez saint Basile et saint Grgoire de Nysse. Le premier a consacr
un Sermon tablir que Dieu n'est pas l'auteur du Mal; il y dit notamment (P. G. t. XXXI, c.
341B; cf. dj avant lui saint Athanase, Contra Gentes, 6, P. G. t. XXV, c. 12D) : Ne va pas
t'imaginer que le mal a une subsistance propre, hypostasis: la perversit ne subsiste pas comme si
elle tait quelque chose de vivant; on ne mettra jamais devant les yeux sa substance, ousia,
comme existant vraiment, car le mal est privation du bien .
De mme Grgoire de Nysse, dans son clbre Discours Catchtique, expose que le mal n'a
pas Dieu pour auteur, mais prend naissance au dedans de nous, par le libre choix de notre
volont, quand notre me se retire en quelque sorte hors du bien. De mme que la ccit est la
privation d'une activit naturelle, la vue, de mme la gense du Mal ne peut se comprendre que
comme absence, apousia, du Bien: tant que le Bien est prsent dans notre nature, le Mal est, de
soi, inexistant, anyparkton, et n'apparat que par suite du retrait, anachrsis du Bien (Catech. 5,
11-12, p. 32 Mridier). Le Bien et le Mal ne s'opposent pas dans l'ordre substantiel,
kath'hypostasin, mais comme l'tre au non-tre: le Mal n'existe pas par lui-mme, mais se
conoit comme l'absence du Meilleur (Id. 6, 6, p. 38).
Sermon, Catchse: on aura not le caractre des discours dont ces textes ont t tirs. C'est
donc que cette dfinition apophatique du Mal tait considre, en Cappadoce, dans la
deuxime moiti du IV sicle, comme une doctrine assure que les vques estimaient utile de
porter la connaissance du peuple chrtien, et qui faisait partie de l'enseignement officiel de
l'glise.
Ce rappel effectu, il reste vrai de reconnatre que c'est bien saint Augustin qui, au cours de
la longue polmique qui l'a oppos ses anciens coreligionnaires manichen, a donn son
expression la plus profonde et la plus labore cette doctrine classique de la non-substantialit
du Mal. Cette doctrine n'tait pas pour lui un problme d'cole, spculativement pos: il l'a vcue
et douloureusement dcouverte dans les difficiles dbats intrieurs qui l'ont conduit, tardivement,
mais dans la pleine maturit de son gnie, du dualisme de sa jeunesse l'acceptation de la Foi
orthodoxe. Il n'est pas ncessaire ici d'exposer par le dtail cette doctrine de la gense: l'une et
l'autre sont bien connues (Qu'il me suffise de renvoyer, par exemple, au petit livre de R. Jolivet,
Le Problme du Mal d'aprs saint Augustin, Paris, 1936, qui en particulier montre bien comment
la doctrine augustinienne se distingue de la thorie de Plotin (Enn. 1, 8: le Mal est la Matire
premire), encore que la lecture de Plotin ait jou un rle dcisif dans son laboration: Jolivet, p.
137; Confessions, VII, 11 (17); Ennades, III, 6, 6). Il suffira notre propos d'insister sur
quelques points.
Dire que le Mal n'est pas une substance (Conf. VII, 12 (18) ), une ralit, dire qu'il est un
rien (Solil. 1, 1 (2), P. L. t. XXXII, c. 869) n'est pas pour autant nier son existence. On a
quelquefois tendance considrer cette doctrine comme une chappatoire, une position trop
facile, qui ferme les yeux sur l'objet dont il s'agit de rendre compte: une telle accusation n'est pas
recevable en ce qui concerne saint Augustin: elle fait bon march du tmoignage de toute une
oeuvre, de toute une vie; qui, plus que saint Augustin, ce pcheur repenti, a eu, et parfois jusqu'
l'obsession, le sentiment de la terrible et tragique prsence du Mal dans le monde, dans l'homme,
dans sa vie?

Non, dire que le mal n'est pas en soi et par soi-mme quelque chose de positif n'est pas, pour
autant, affirmer qu'il n'existe pas. Le Mal ne relve pas de l'ordre de l'tre: c'est du non-tre, ce
qui n'est pas la mme chose que le nant. Nous avons appris oprer cette distinction dlicate,
mais si illuminante, dans le Sophiste de Platon (Platon, Soph. 258B, etc). Cette rfrence
s'impose, pour donner un sens au dbat. La doctrine augustinienne perd en effet toute
signification si on se place dans une perspective strictement latique (l'tre est, le non-tre n'est
pas: propositions fondamentales o se rsume la pense d'un Parmnide): l'enseignement de saint
Augustin se dveloppe dans l'orbite de ce que M. Et. Gilson a propos (Le Thomisme (4 d.) p.
71, sq. Mais ne nous htons pas de qualifier trop vite cette position de platonicienne: saint
Augustin nous apprend lire Platon dans la lumire de l'Exode; ainsi Cit de Dieu, VIII, 11, p.
338, 1, 10) d'appeler la thologie de l'essence (par opposition la thologie existentielle).
Il ne faut pas simplement concevoir d'un ct l'existence et de l'autre le nant. Il y a des
degrs dans l'tre, et une hirarchie est tres. Dieu seul est au sens vrai et plein du mot: vere est,
summe est. De tous les autres tres il faut accepter de se rendre compte qu'en toute rigueur ni ils
ne sont ni ils ne sont pas, nec omnio esse, nec omnio non esse (Conf. VII, 11 (17)): tous les tres
crs sont parce qu'ils participent l'tre de Dieu, et ils sont plus ou moins selon qu'ils s'en
rapprochement davantage.
Dans cette perspective, le Mal apparat comme une diminution d'tre dans l'tre cr (et donc
muable) o il s'introduit. Le pch, la dchance qu'il entrane chez l'ange, comme chez
l'homme, le rduit moins d'tre qu'il n'en possdait lorsqu'il tait troitement uni Celui qui
(seul) est pleinement , ut minus esset quam erat cum Ei qui summe est inhaerebat (Cit de Dieu,
XIV, 13, p. 32, 1. 27 (il s'agit d'Adam)). L'tre de l'ange (ou de l'homme) dchu est diminu,
mais non compltement, car tout ce qui est, est bon et si le bien de la crature tait totalement
limin, elle serait anantie (Conf. VII, 12 (18) ).
On voudrait pouvoir disposer d'une image pour illustrer cette doctrine dlicate (nous sommes
la limite du langage humain). Sans doute omne simile claudicat, mais je suis frapp de ce qu'a
d'inadquat la comparaison qu'utilise saint Grgoire de Nysse: le Dmon a, par fraude, ml le
Mal la libre volont de l'homme comme lorsqu'on teint la vive lumire d'une lampe en versant
de l'eau dans l'huile qui l'alimente (Discours Catchtique, 6, 11, p. 43). Image malheureuse, car
l'eau est une ralit, au mme titre que l'huile.
Il faudrait dcrire la nature corrompue du dmon, ou de l'homme aprs la Faute, comme un
mlange d'tre et de nant: disons que cette nature prsente en quelque sorte une structure
fissure, caverneuse, comme un morceau de dolomie ou de meulire, ou mieux comme une
ponge. (L'image de l'ponge se rencontre bien sous la plume de saint Augustin, Conf. VII, 5 (7),
mais avec une porte diffrente: il s'en sert pour reprsenter comment, au temps de ses erreurs
manichennes, il concevait le monde pntr et comme imbib par Dieu (le monde et Dieu
taient alors pour lui des ralits d'ordre corporel ): c'est qu'il pense une ponge vivante,
plonge dans la mer; je demande au lecteur, d'imaginer une ponge sche, et d'identifier le tissu
solide au rel, l'air au nant.) Le Mal correspond aux trous, aux lacunes: il est le vide, la nonplnitude: si l'ponge existe, c'est par les parties d'elle-mme qui sont, par le tissu solide. Le Mal
n'est pas de l'tre, il est une corruption de l'tre, une malfaon, une affection morbide, un
dsordre, malus modus, vel mala species, vel malus ordo (De Natura boni, 23; cf. dj 48q).
Oui mais, prcisons, c'est une maladie qui affecte un tre: il est essentiel de se rendre compte
que pour que le Mal existe, il lui faut le support d'une nature cre qui, en tant qu'elle subsiste,
amoindrie certes par cette immixtion du non-tre, loigne par cette privation d'une perfection
plus grande, n'est pas du mal, mais demeure un bien (Conf. VII, 12 (18).). C'est en particulier le
cas du Dmon: l'Ange de tnbres ne subsiste que parce qu'il reste tout de mme un ange.

coutons encore saint Augustin: en condamnant la nature dchue, Dieu ne lui a pas enlev tout
ce qu'Il lui avait donn, car alors elle aurait t anantie... La nature du Diable lui-mme ne
subsiste que par l'action de Celui qui tant pleinement l'tre fait tre tout ce qui, de quelque
faon, est, ut ipsius quoque diaboli natura subsistat, Ille facit qui summe est et facit esse
quidquid aliquo modo est (Cit de Dieu, XXII, 24, p. 610, 1. 16).
A certains, une telle attitude parat de la spculation facile ; pourtant, repense dans son
contexte spirituel, cette doctrine du Mal, conu comme impuret de l'tre, apparat leste de
valeurs profondment tragiques. Elle n'est pas sparable en effet du drame qui s'est jou au sein
de la cration. Issu du pch, le Mal se rvle comme la contre-partie ngative du don, noble
entre tous ceux que le Crateur a remis ses cratures raisonnables, qui a nom la Libert: sa
possibilit repose, en dernire analyse, sur le mystre mme de la cration, de ce Retrait,
Tsimtusum (pour reprendre le beau concept labor par les kabbalistes galilens du XVI sicle)
(Sur la thorie du Tsimtsum, labore dans l'cole de Safed par Isaac Louria, voir notamment G.
Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New-York, 1946, p. 260sq.; Mgr. C. Journet avait
dj soulign l'intrt qu'elle prsente pour le thologien chrtien: Connaissance et
Inconnaissance de Dieu, Fribourg, 1943, p. 31sq.), de ce Retrait de l'tre qui, bien qu'il soit toute
Plnitude, n'a pas voulu tout remplir et dans un acte crateur dont l'originalit insondable se
refuse notre analyse (Que la cration soit un mystre particulirement difficile pntrer se
mesure la rsistance que lui oppose la pense philosophique: ainsi chez J. P. Sartre, comme le
soulignait rcemment M. Beigbeder, L'homme Sartre, p. 28.)a fait place la crature et sa
libert.
Il y a dans cette vision proprement juive et chrtienne du Mal, et du Bien infiniment prcieux
que sa possibilit conditionne, quelque chose de beaucoup plus troublant que la simple
acceptation de sa ralit dont se satisfait le dualisme: le Mal est ce qui aurait pu ne pas exister; il
est le rsultat d'une Histoire, imprvisible comme tout vnement, - et plus tragique que toute
histoire, car il rvle dans toute sa profondeur et son ambivalence le mystre de la libert: Satan
est cet tre libre, cet Ange, qui, le premier, a choisi de s'loigner de la source de tout tre et de se
rapprocher du nant d'o il avait t tir. (C'est parce qu'elle est tire du nant que la crature,
ange ou homme, peut pcher: saint Augustin, C. Iul, op. Imp. V, 39, P. L. t. XLV, c. 1475-1476,
dveloppant le de Nupt. et concup. 11, 28 (48), P. L. t. XLIV, c. 464).

Paris
Henri-Irne MARROU.

Satan
dans l'oeuvre de saint Jean de la Croix

St Jean de la CroixLa plupart des ouvrages de Saint Jean de la Croix dont il est question ci-aprs
peuvent tre librement tlchargs depuis la Bibliothque.
Il n'y a pas de dmon qui, pour son
honneur, ne souffre quelque chose.
Dieu seul est. Rien ne peut nous donner une ide mme lointaine de son infinie Perfection.
Dans l'oeuvre de saint Jean de la Croix on glanerait sans peine toute une litanie d'attributs de
Dieu et pourtant on n'aboutirait ainsi qu' une suite morcele de vues qui en ralit on un unique
Objet. Car Dieu, dans on tre simple, est la plnitude dont un jour notre me sera rassasie. D'ici
l, quelles que soient les heures de joie que nous puissions connatre, aucun objet cr ne peut
combler le vide essentiel de notre tre. Une insatisfaction demeurera toujours au fond des joies
humaines les plus comblantes. Il n'y a l aucun mpris pour la qualit parfois trs enrichissante et
pure de ces joies. Ni aucun pessimisme comme si toute joie tait marque d'une maldiction.
C'est la simple reconnaissance de notre qualit de crature, obliges de mendier la plnitude que
nous sentons bien ne pas tre en nous. Or, cette plnitude que nulle crature ne peut nous donner
de faon absolue, Dieu nous la propose par pure grce en nous appelant l'union avec Lui. La
joie qui natra de la vision face face et de l'amour enfin combl, Dieu nous la propose ds icibas dans l'obscurit de la foi et dans la ralit d'un amour identique celui qui fera notre joie
ternelle.
Le dmon, priv par sa faute de cette esprance, ne peut supporter sans jalousie que l'homme
dou d'une nature si infrieure la sienne soit combl par la plnitude de l'tre de Dieu.
Comme d'autres l'ont dj fait, (Cf. P. Bruno de J. M., Saint Jean de la Croix (Plon) p. 236:
Il nous est bien permis de confronter l'enseignement et la vie, et de comprendre l'un en
l'clairant de l'autre .), il faut ici souligner un contraste assez marqu entre les biographies de
saint Jean de la Croix et ses oeuvres (Les quelques pages que nous publions ici n'ont nullement la
prtention de constituer une tude exhaustive. Quiconque dsire une documentation complte se
reportera avec fruit l'article si parfaitement objectif du R. P. NIL DE SAINT-BROCARD, O.
C. D., publi dans Sanjuanistica, Rome 1943. L'auteur qui a conu son tude sous la forme
scolastique ne laisse passer aucun texte du Docteur Mystique concernant le dmon sans le citer.):
les premires abondent en rcits circonstancis et combien imags o le dmon joue le rle quasi
lgendaire, rcits bass toutefois sur les dpositions des tmoins aux Procs de Batification (Cf.
Saint Jean de la Croix, par le R. P. BRUNO DE J. M. pp. 137, 140-141); les secondes ont une
conception nette du dmon qui repose avant tout sur l'affirmation qu'il est un esprit et que son
but est d'empcher l'me d'atteindre la pure union avec Celui qui est Esprit. Les biographies
abondent en diableries et mettent l'accent sur les phnomnes d'apparitions extrieures avec
une insistance que n'et peut-tre pas faite sienne saint Jean de la Croix. Les oeuvres, qui
n'ignorent pas ces diableries mais leur donnent la place qui leur revient exactement dans l'action
du dmon, mettent en lumire une conception plus fine de cette action, dans laquelle l'enjeu est
bien plus tragique.
Le dmon rivalise avec Dieu auprs de l'me et, sa manire, joue le jeu de Dieu. Mais en
face de la plnitude de l'tre de Dieu et de sa Ralit infinie, que peut-il proposer? Une seule
chose qui revt des aspects multiples: la simulation, l'apparence de l'tre de Dieu. Il est le ruin

qui se pare des vtements du riche. Il est le relatif qui joue l'absolu. Tous les masques lui sont
bon qui lui permettent de faire croire l'me qu'elle trouvera en lui le rassasiement total dont elle
est affame. Et comme il ne peut, comme Dieu, agir en matre et souverain de l'me, il se servira
de la suggestion comme de son arme prfre; et au service de cette arme tous les moyens, mme
les plus loigns de la nature spirituelle, lui sont bons.
Le plus grand mal que puisse faire le dmon n'est pas d'apeurer une me en lui apparaissant
sous une forme hideuse, mais bien de l'empcher d'adhrer Dieu. Priver une me de Dieu,
mme temporairement; l'arrter sur la route de l'union sous n'importe quel prtexte; la maintenir
dans le relatif alors qu'elle est appele l'Absolu; la duper par une apparence mme pieuse, afin
de la distraire de la Ralit de Dieu: voil ce que le dmon recherche, et ce que l'me doit
craindre de sa part.
Toutes les tentations du dmon visent dtruire deux points essentiels de la forteresse de
l'me: la foi, d'une part, qui est la base de toute vie thologale; l'humilit, de l'autre, qui joue le
mme rle fondamental dans le domaine moral. En attendant de montrer la causalit intime et
parfois rciproque qui unit la foi et l'humilit, il semble bien que sans aucune systmatisation
artificielle on dcouvre un paralllisme essentiel entre ces deux vertus.
La foi nous livre la ralit mme de Dieu. Tout l'effort du dmon vise donc nous faire
manquer la foi et nous nourrir d'apparences dont notre sensibilit n'est que trop affriande.
L'humilit est la juste apprciation de notre valeur relle de cratures mendiantes. C'est ici notre
propre ralit que le dmon nous drobe, en nous faisant nous complaire dans un masque qui
cache notre vrai visage. Ainsi, dans le culte de toute ce qui est autre que Dieu saisi par la foi,
comme dans la complaisance en ce qui est autre que nous-mmes justement apprcis par
l'humilit, le dmon nous empche d'adhrer la ralit, la vrit, l'tre, pour nous nourrir
d'apparence, de simulation, d'artificiel. Tout peut se rsumer en une seule phrase: le point prcis
de la lutte que le dmon entreprend contre l'me consiste l'empcher d'arriver possder la
plnitude de l'tre de Dieu dans une foi lumineuse et une humilit aimante.
**
La lumire de la foi qui nous livre Dieu dans sa ralit quoique obscurment est plus que des
tnbres pour le dmon (Monte du Carmel, II, ch. 1, cf. p. 120, dans les Oeuvres spirituelles du
Bienheureux Pre Jean de la Croix, dition nouvelle par le P. LUCIEN-MARIE DE SAINTJOSEPH, Descle, De Brouwer, 1942.) L'hymne la foi qui se poursuite dans toute l'oeuvre de
saint Jean de la Croix nous montre en elle une vertu qui nous met en contact avec Dieu mme,
sans aucun intermdiaire cr. Le dmon n'entre pas dans ce domaine rserv Dieu seul. Et
l'me qui vit de foi est pour lui totalement insaisissable (Monte, III, ch. 4, op. cit. p. 321.) . La
tunique blanche de la foi blouit le dmon au point qu'il ne peut mme pas voir l'me qui en est
pare (N. O., II, ch. 21, op. cit. P. 626).
Aussi est-ce un un enseignement constant du Docteur mystique - et combien consolant! - que
dans scheresse de la nuit, quand l'me n'a plus rien d'autre que la foi pour se guider, elle marche
parfaitement en scurit l'gard des embches et des ruses du dmon (N. O., I, ch. 13, pp. 535.
536). En ces heures douloureuses o le mcanisme psychologique habituel est paralys, le
dmon ne sait pas o atteindre l'me. (N. O., II, ch. 16. p. 600). Dans le silence de la nuit, toutes
portes tant closes, Dieu entre en l'me - mais Lui seul peut le faire. Le dmon ne peut mme pas
savoir ce qui se passe alors en l'me. (N. O., II, ch. 23. p. 632).
On comprend l'importance pour le dmon de barrer la route l'me et de l'empcher d'arriver

 cette vie de foi devant laquelle il sera rduit l'impuissance. Les deux pages les plus
importantes de toute l'oeuvre de saint Jean de la Croix l'gard du dmon sont celles o il le
montre, pareil un dtrousseur de grands chemins, se mettant en embuscade au point prcis o
l'me, quittant peu peu une manire de traiter avec Dieu encore trop humaine, accde ce
chemin direct de l'union qui est la contemplation. Ce mchant se met ici fort subtilement en
embuscade sur le passage qu'il y a du sens l'esprit (Vive Flamme, str. III, vers 3, p. 1066, dans
Oeuvres spirituelles du Bienheureux Pre Jean de la Croix, dition nouvelle par le P. LUCIENMARIE DE SAINT-JOSEPH, Descle, De Brouwer, 1947). L'enjeu est considrable et le dmon
y attache une importance bien plus grande qu' faire trbucher bien d'autres mes dans des
tentations grossires. Si l'me lui chappe au moment o elle commence cette vie de pure foi, il
ne pourra plus l'atteindre et elle lui sera, au contraire, redoutable comme Dieu mme (Maxime
177. op. cit., p. 1319). Comment ne pas tre impressionn par la vhmence des expressions du
Saint? L'me qui se laisse appter par le dmon fait une perte immense et subit - sans mme trop
le savoir - de trs grands dommages. Et c'est chose digne de grande compassion que l'me, faute
de se connatre, afin de manger un petit morceau de connaissance particulire et de douceur, se
prive du bonheur qu'elle aurait que Dieu la dvort toute entire - parce que c'est ce que Dieu
fait en cette solitude en laquelle Il la met, l'absorbant toute en Soi par le moyen de ces onctions
spirituelles solitaires (V. Fl. str. III, vers 3, p. 1065).
Il y a quelque chose de dramatique dans la description que fait saint Jean de la Croix de la
tactique du dmon. Tandis que l'me tente de pntrer toujours plus l'intrieur d'elle-mme, en
ce centre o Dieu rside, en passant par les sept demeures, le dmon se met en travers de sa
route, chaque passage important, mais surtout au moment o l'me va entrer dans la vie de pure
foi (Monte, II, ch. 11, p. 168).
**
C'est ici seulement que l'on peut comprendre l'importance des tentations qui relvent de la
sensibilit. Le Saint affirme toujours que le dmon ne peut avoir d'influence directe sur les
facults spirituelles de l'me, encore moins pntrer jusqu' sa substance, ce qui est le propre de
Dieu seul. C'est uniquement par l'intermdiaire des facults sensibles que le dmon peut agir sur
l'me. L, il est dans son domaine propre. Il ne peut mme pas connatre ce qui se passe dans
l'me: seules les ractions de la sensibilit lui permettent de dduire les grces intrieures dont
l'me est favorise (N. O., II, ch. 23, p. 632). Le monde de nos facults sensibles extrieures, et
peut tre surtout intrieures (imagination, mmoire sensible), voil son port lui, la place du
march ( Monte, II, ch. 16, p. 196) o il vient aussi bien vendre qu'acheter. Bien tmraire serait
celui qui prtendrait chapper toujours aux habilets d'un pareil brocanteur! L'criture Sainte
abonde en rcits o l'on voit combien il lui est facile de duper les mes par l'intermdiaire de tout
ce qui est sensible (Monte, II, ch. 16, p. 196).
Avoir la matrise de la sensibilit et tout spcialement possder un contrle parfait de la
mmoire imaginaire, c'est garder la porte et l'entre de l'me (Ibid. et Monte, III, ch. 4, p. 321).
Avec une insistance qui doit retenir l'attention: Bref, toutes les plus grandes tromperies du
diable, et les plus grands maux qu'il fait l'me, entrent par les notices et les discours de la
mmoire (Monte, III, ch. 4, p. 321).
Quand on sait quel point notre nature est affriande par les choses sensibles, quand on
ajoute la fcondit d'inventions du dmon (jamais court de ruses ni d'embches), quand on y
met le coefficient redoutable de la suggestion avec laquelle si facilement il plante les choses dans
l'imagination de faon que les fausses paraissent vraies et les vraies fausses (Ibid), on devine le
pourquoi de l'insistance du Saint.

Mais on devine aussi pourquoi, en un sens, les tentations les plus redoutables de la sensibilit
ne sont pas les plus grossires. Il convient ici de relguer sa place le cochon de saint Antoine
au dsert. Certes, saint Jean de la Croix sait que le dmon est capable de tenter brutalement les
mes et de les tourmenter par l'esprit de fornication (N. O., I, ch. 14, p. 537) au point que ce
tourment leur est plus dur que la mort mme. Il a crit une page trangement sombre o, parlant
sans doute d'exprience, il dclare que les ravages causs par l'amour de tout ce qui est sensible et mme brutalement sensible - sont incalculables et qu'il s'en trouvera fort peu, mme des plus
saints, qui n'aient t quelque peu charms et sduits du breuvage de la joie et got de la beaut
et des grces naturelles (Monte, III, ch. 22, p. 374). Et pourtant ce n'est pas le ct le plus
dangereux de l'action du dmon. S'en prenant des mes gnreusement en marche vers Dieu, il
sait fort bien qu'elles consentiraient rarement au mal manifeste (Prcautions, cf. Opuscules, op.
cit. p. 1341). Aussi sa ruse la plus ordinaire (Ibid) consiste-t-elle les engager dans ses filets
sous prtexte de bien. De l le danger d'accepter tmrairement les visions extrieures, les
imaginations intrieures, les motions sensibles, dans les rapports avec Dieu. Il est si facile au
dmon de couler ses erreurs (Monte, II, ch. 27, p. 282) et surtout d'amener ainsi l'me
s'appuyer sur autre chose que la foi pure. C'est le premier et principal dommage que causent
toutes ces visions sensibles (Monte, II, ch. 11, p. 165). Fussent-elles bonnes dans leur objet ou
mme dans leurs consquences immdiate, le seul fait de droger la foi (Monte, II, ch. 11, p.
169) est dj un grand dommage. Rien qu' dsirer ces visions et ces impressions sensibles, l'me
devient fort rude (Ibid). L'obstination de certaines mes devient parfois effrayante, car
paralllement la complaisance en soi et l'orgueil se dveloppent souhait, au point qu'il devient
impossible de les dtromper (Monte, II, ch. 21, p. 241). Force nous est dj de supposer ce que
nous allons dire de l'orgueil. Mais comment ne pas tre boulevers par l'affirmation du Saint
nous montrant certaines mes dj avances sduites par ce dmon des visions extrieures ou des
expriences sensibles au point que leur retour au chemin pur de la vertu et du vrai esprit est fort
difficile? (N. O., II, ch. 2, p. 545). Certains, partis sincrement vers Dieu, se sont laisss
gloutonnement nourrir d'imaginations intrieures. L'orgueil s'en mle. Ils deviennent mprisants
pour autrui. Il y en a quelques-uns qui deviennent si superbes qu'ils sont pires que le diable
(Monte, III, ch. 9, p. 330). Comme nous sommes loin du dmon grimaant et des vacarmes
nocturnes, dont pourtant nous retrouvons le sens, quand on les considre comme une manire de
barrer la route de la pure foi par crainte, comme d'autres tentations plus dangereuses le font par
attrait!
**
Le dmon est l'ennemi jur de l'humilit (Prcuations, op. cit. p. 1343) et cela se conoit
puisque son pch fut un pch d'orgueil et qu'il demeure fix dans cette mme attitude. Sur le
plan du comportement moral de l'me il met la mme obstination combattre l'humilit qu'il le
fait combattre la foi. Quitte ce que bientt nous constations que souvent les deux choses se
font en mme temps et propos de la mme tentation.
Le danger est tel que peu d'mes y chappent. Le moindre manque d'humilit, la moindre
complaisance en soi suffisent pour entr'ouvrir la porte au dmon. A tout propos saint Jean de la
Croix signale la perptuelle invitation du dmon l'orgueil - surtout l'occasion de ce qui touche
aux rapports avec Dieu. On dirait la pression de l'eau sur un barrage: la moindre fissure elle fait
irruption. Non seulement - c'est chose vidente - il faut craindre de se complaire dans les dons
naturels, fussent-ils les plus fragiles, mais encore dans les oeuvres bonnes accomplies pour Dieu.
Le dmon pareil certains animaux dangereux, dort l'ombre des bonnes oeuvres grce
auxquelles on nourrit une secrte admiration pour soi-mme (Monte, III, ch. 29, p. 398).
Combien il est sage de se faire pauvre d'esprit (Monte, III, ch. 29, p. 399) pour le djouer! Si

Dieu a en telle horreur de voir les mes enclines aux grandeurs (Monte, II, ch. 30, p. 295), le
dmon, lui, facilite aux mes l'accs tout ce qui doit les mettre en vedette, mme et surtout au
plan surnaturel. Il est si habile emmieller et blouir l'me (Monte, III, ch. 10, p. 332) que,
secrtement en admiration devant elle-mme, l'me est prte glisser toutes les absurdits...
Une me humble et justement dfiante d'elle-mme doit rsister aux rvlations et aux autres
visions avec autant de force et de soin qu'aux plus dangereuses tentations (Monte, II, ch. 27, p.
283). Mme et surtout quand une me est favorise de dons extraordinaires comme le don de
prophtie ou le don des miracles, il faut qu'elle soit trs prudente pour viter de tomber dans la
complaisance en ses dons et d'en arriver mme une hardiesse effronte (Monte, III, ch. 31, p.
405). D'o vient que le Christ dira un jour beaucoup qui auront en cette faon fait cas de leurs
oeuvres, pour lesquelles ils Lui demanderont sa gloire: Seigneur, n'avons-nous pas prophtis
en votre nom et fait de nombreux miracles? Il leur dira: Retirez-vous de moi, ouvriers d'iniquit
(Monte, III, ch. 30, p. 402). Thrse de l'Enfant-Jsus nous le rappelle explicitement. Tout ce
qui n'est pas bti sur la foi pure et n'aide pas mieux aimer peut devenir une richesse d'iniquit
qui rend injuste. Et ce n'est pas les seuls dbutants dans la vie spirituelle qui sont exposs un tel
danger. En un sens, plus on reoit plus on risque de succomber l'orgueil (N. O., II, ch. 2, p.
545).
D'o vient l'immense bienfait de la direction spirituelle - geste de foi autant que d'humilit et la scurit qu'elle donne contre le dmon (Monte, II, ch. 22, p. 251). Comment dcouvrir seul
certaines fausses humilits - car c'est l le fin du fin - et certaines ferveurs, fondes sur l'amourpropre il est vrai, mais si mouvantes, voire mme des larmes trs douces d'humble dvotion?...
Qui dcouvrira seul le fond de complaisance qui se cache l encore? (Monte, II, ch. 29, p. 292).
Comment ne pas tre dupe d'une envie - canonise aussitt, cela va de soi - de faire plus et
mieux que les autres, et d'une sainte ardeur qui fait mpriser les tentations brutales... et ceux qui
y succombent! (N.O., I, ch. 2, p. 487) tonnant chapitre que celui que le Saint consacre en entier
l'orgueil, et peut-tre plus encore l'humilit (N. O., I, ch. 2, pp. 487-492).
**
Comme souvent, le caractre concret de l'oeuvre de saint Jean de la Croix permet des
exposs vivants qu'un trait spculatif n'aurait pas comport. Non seulement le dmon, matre en
illusions, attaque la foi et l'humilit comme tant les deux points essentiels conqurir, mais les
manquements de foi proviennent presque toujours d'un dfaut d'humilit. Par ailleurs une vie
spirituelle reposant sur autre chose que la foi pure, se repaissant de sentiments savoureux ou de
paroles intrieures, augmente l'orgueil et la complaisance de l'me en elle-mme. Le point de
dpart semble bien tre dans le manque d'humilit. Celui-l perd son me qui l'aime mal. Mais
ensuite il y a une causalit rciproque manifeste et Dieu seul sait o peut aboutir ce cycle
infernal.
Trs vite (Monte, II, ch. 6, p. 142) le Saint enseigne que c'est l'amour-propre qui trombe trs
subtilement les mes et les empche de s'appuyer uniquement sur les vertus thologales.
La tactique diabolique est plusieurs fois dcrite par le Saint. Presque toujours le dmon se
glisse dans l'oeuvre de Dieu: paroles intrieures, sentiments savoureux, visions imaginatives.
Une secrte opinion favorable de soi-mme ne parat pas d'abord chose si monstrueuse. Mais
aussitt, on dsire connatre davantage d'expriences sensibles. Le dmon ne manque pas de
glisser sa marchandise. Et du mme coup il entame la foi ( laquelle on droge en s'appuyant sur
la sensibilit) et l'humilit (fort mise mal par cette silencieuse adoration de la propre vertu)
(Monte, II, ch. 11, p. 163). Le mcanisme est le mme l'gard des mes beaucoup plus

avances (N. O., II, ch. 2, p. 545). A la racine il y a toujours une confiance en soi, une sret
tmraire dans sa propre voie, le refus de la soumettre au jugement de qui tient la place de Dieu,
ou simplement la douce ivresse d'orgueil de se sentir plus favorise que d'autres par Dieu. A
partir de ce moment tous les draillements intellectuels sont possibles - et ils ne feront
qu'accrotre le dsordre affectif.
Que dire alors quand la pauvre me trouve un obstacle l o elle devrait trouver de l'aide?
Certains directeurs spirituels (et le prsent confirme parfois loquemment le pass) ne cachent
pas leurs dirigs l'admiration o les plongent leurs relations avec Dieu. Comment l'me
rsisterait-elle la pense qu'elle est en effet une me d'lite ? Et voil que le directeur
demande l'me de questionner Dieu et de lui servir d'intermdiaire... (Monte, II, ch. 18, p.
215) Sans doute une me foncirement humble viterait ce pige. Mais si elle est dj
affectionne ce genre de mystrieuses relations avec Dieu, elle succombe la tentation
d'orgueil. Comme l'illusion et le dmon - l'un utilisant l'autre - peuvent avoir une bonne part en
tout cela, il arrive fatalement que parfois la rponse est errone. Il n'en faut pas plus pour que
certaines mes en arrivent perdre la foi, qu'elles avaient identifies avec ces imprudentes et
flatteuses manires de traiter avec Dieu. On peut tout rsumer en disant que le rythme du dmon
s'appelle sensibilit-orgueil, tandis que celui de Dieu se nomme foi-humilit.
**
Saint Jean de la Croix ne sous-estime pas le rle du dmon dans la vie intrieure. Il rappelle
que le dmon est esprit (Monte, II, ch. 26, p. 276) et ce titre beaucoup plus dou que nous
pour pressentir l'avenir. Il sait que son intelligence est vive (Monte, II, ch. 21, p. 238) et que ses
intuitions sont bien plus clairvoyantes que les ntres. La subtilit de cet esprit mauvais se voit
encore renforce par l'exprience qu'il a, soit de la conduite habituelle de Dieu, soit des ractions
ordinaires de l'immense majorit des hommes (Ibid., p. 240). Ce jaloux conteste avec Dieu mme
comme dans la scne qui ouvre le livre de Job, et que saint Jean de la Croix rappelle plusieurs
fois (N. O., II, ch. 23, p. 635, et V. Fl., str. II, vers 5, pp. 1009-1010). Un principe semble
dominer toute sa tactique habituelle: POUR MIEUX CONTRARIER L'OEUVRE DE DIEU
DANS L'ME IL COMMENCE TOUJOURS PAR LA CONTREFAIRE. Car le diable
artificieux, en les mme moyens que nous employons pour nous remdier et aider, s'y fourre
pour nous surprendre au dpourvu (Monte, III, ch. 37, p. 422). Avec insistance le saint revient
sur cette affirmation essentielle: Ordinairement il se comporte envers l'me avec le mme
vtement que Dieu, lui proposant des choses si vraisemblables celles que Dieu lui communique
- pour s'ingrer en rdant comme le loup dans le troupeau sous la peau de brebis - qu' peine
peut-on les discerner (Monte, II, ch. 21, p. 238). tranges expressions que celles qui nous
montrent le dmon contestant avec Dieu et rpliquant de son droit! (N. O., II, ch. 23, p. 635). O
il faut faire remarquer que c'est la cause pour laquelle la mme mesure et avec les mme
moyens avec lesquels Dieu conduit l'me et se comporte avec elle, Il permet au diable de se
comporter avec elle de cette mme manire (N.O., II, ch. 23, p. 625). De nombreux exemples du
livre de l'Exode, illustrent la pense du Saint.
Saint Paul nous affirme d'ailleurs que le dmon se transfigure en ange de lumire (Monte, II,
ch. 11, p. 166), et plusieurs fois le Saint nous rappelle cette dclaration de l'Aptre (Monte, III,
ch. 10, p. 332, et ch. 37, p. 422). Oh! Combien ne devrions-nous pas nous souvenir de l'humble
comparaison que voici: pour coudre le cuir, on colle le fil une soie dure qui sert d'aiguille.
Ainsi le diable, pour piper et couler des mensonges, appte premirement avec des vrits et des
choses vraisemblables, afin de l'assurer et bientt de la tromper. C'est comme la soie pour
coudre la cuir. Parce que premirement la soie, tant ferme, passe, et incontinent aprs le fil lequel, tant faible, ne pourrait entrer si la soie dure ne le conduisait (Monte, II, ch. 27, p. 282).

Il y a ainsi certaines heures de bons dmons assez bienfaisants pour tranquilliser les mes
trop peu prudentes. Mais il faut toujours veiller car il n'y a pas de dmon qui, pour son honneur,
ne souffre quelque chose (Cf. Censure et jugement donns par la Saint, op. cit. p. 1355). La
marque du dmon est cette perptuelle collusion d'o rsulte un vrai malaise et une impossibilit
de voir clair. Il est le pre du mensonge et est matre dans l'art de mler le faux au vrai.
Insaisissable, il rgne dans le mlange et les compromissions. C'est une vraie misricorde de
Dieu quand on le sent attaquer brutalement. L'histoire de la tentation du Christ au dsert se
renouvelle chaque jour: le dmon tente coup de textes fort pieux de l'criture Sainte. Sur la
scne du monde la vie des mes peut paratre enveloppe de banalit. En ralit cette vie est
commande par une invisible et grandiose altercation entre Dieu et le dmon. La confiance
domine pourtant car la redoutable manire que le dmon adopte, par permission expresse, de
singer l'oeuvre de Dieu, n'ira pas jusqu' atteindre des rsultats qui laissent l'me dsarme ou
impuissante. En fin de compte toutes ces tentations et simulations entrent dans un plan trac et
conduit par la Sagesse de Dieu. Dieu ne mortifie jamais que pour vivifier, et n'humilie que pour
exalter (N. O., II, ch. 23, p. 637). Dieu sait pourquoi Il permet ces dangereuses tromperies et
l'me, si elle est fidle, s'en trouvera grandement enrichie en amour. C'est la loi normale (V. Fl.,
str. II, vers 5, p. 1010 et Opuscules, op. cit. pp. 1341, 1350).
Car voici que les remdes que saint Jean de la Croix propose contre le dmon viennent
confirmer la conception qu'il nous donne de sa nature et de sa tactique. Les trois prcautions que
le Saint conseille pour viter les tromperies du dmon se rsument en trois mots: esprit de foi
(c'est la deuxime prcaution) (Prcautions, op. cit. pp. 1342, 1343). - humilit (Ibid., p. 1344) et obissance, qui, en ralit, est une manire concrte de vivre en esprit de foi par humilit
(Ibid., p. 1342). Les vrais humbles n'ont aucune difficult vivre ainsi en parfait esprit de foi et
donc obir en tout ceux qui tiennent la place de Dieu auprs d'eux. Faut-il souligner le
caractre purement spirituel de ces remdes? Oui, Dieu est Esprit et Il cherche des adorateurs en
esprit et en vrit (Monte, III, ch. 39, p. 428 et ch. 40, p. 430). C'est par les armes de l'esprit que
les enfants de Dieu doivent vaincre l'esprit malin.
**
Comment ne pas tre inquiet du silence que garde la spiritualit dite moderne vis--vis du
dmon? Le plus simple est de n'en pas parler. Que si on en parle on se croit fort d'en sourire et de
laisser qui coute l'impression pnible qu'on ne croit gure au dmon que par un conformisme
qui n'engage pas l'tre profond. Et c'est sans doute le triomphe de ce matre en illusion que de se
faire passer pour inexistant en ce monde o avec tant de facilit il mne les mes comme il
l'entend, sans avoir besoin de se montrer: il a tout intrt ne pas le faire.
Saint Jean de la Croix, lui, croit au dmon. Il sait qu'il est l'ennemi le plus fort et le plus rus
(N. O., II, ch. 21, p. 626), le plus difficile dcouvrir (Prcautions, op. cit. p. 1337). Avec
habilet ce malin utilise le monde et la chair, comme ses deux acolytes les plus fidles (Cantique
spirituel, str. III, vers 5, op. cit. p. 722). Le Saint ne crains pas de dire que le dmon cause la
ruine d'une grande multitude de religieux dans le chemin de la perfection (Prcautions, p. 1343).
Non pas certes, esprons-le qu'il les perd pour toujours, mais qu'il les empche de raliser leur
idal de saintet. Sourira qui voudra: Il n'y a pas de pouvoir humain approchant du sien et ainsi
le seul pouvoir divin est capable de le vaincre, et la seule lumire divine capable de dcouvrir
ses menes (Cantique spirituel, str. III, vers 5, p. 722).
Mais le Docteur Mystique eut pleinement approuv sainte Thrse de l'Enfant-Jsus disant
que les petits enfants ne se damnent pas (Novissima verba, p. 58): car ils se savent faibles - et

c'est leur force - et ils croient d'un foi totale leur Pre du Ciel si puissant et si bon. Les petits
enfants ont raison. Le dmon ne peut rien contre eux. Ils vont droit Dieu et c'est Dieu qui les
guide. Et ceux-l seulement ont la Sagesse de Dieu, lesquels comme des enfants et des ignorants
dposent leur savoir et marchent avec amour son service (Monte, I, ch. 4, p. 70).

Lille
P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, o. c. d.

Thrse d'Avila et le dmon

On peut faire, d'aprs sainte Thrse, un portrait du dmon.

Un portrait physique d'abord. Disons tout de suite qu'il n'a rien d'original. Sainte Thrse n'a
pas la fantaisie d'un Jrme Bosch. Pour imaginer son ennemi, elle ne s'est pas mise en frais et il
le lui a rendu dans ses propres apparitions. Il a une forme hideuse ; sa bouche est
pouvantable , sa voix est terrible . De tout son corps sort une grande flamme
entirement claire, sans mlange d'ombre (Vida, XXXI, - Trad. Des Carmlites de Paris, I, p.
399). Il prend comme Prote, plus d'une apparence. Un jour, c'est un affreux petit ngre
(Ibidem, p. 400), qui grince des dents. Un autre jour, deux dmons d'une figure abominable
semblent entourer de leurs cornes la gorge (Vida, XXXVIII. - Carm., II, p. 115) d'un
malheureux prtre. Un grand nombre de dmons saisissent devant les yeux de la sainte le corps
d'un damn, s'en font un jouet, le tranent de ct et d'autre l'aide de grands crocs (Ibidem,
p. 117).
Mais ce monstre la peau noire, au front cornu, sans doute aussi aux pieds fourchus, qui
vomit le feu, qui fait tenailler par ses diablotins les mes condamnes l'enfer (Vida, XXXII. Carm., II, p. 4), n'est qu'un symbole; sainte Thrse, qui n'a jamais attribu plus de ralit qu'il ne
fallait l'imagerie de ses visions, ne l'ignorait pas. C'est sans image d'ailleurs, en lui imposant
seulement le sentiment de sa prsence, que le dmon se manifestait pour elle d'ordinaire.
Rarement, dit-elle, il s'est prsent moi sous une forme sensible, mais bien souvent sans qu'il
en et aucune, comme dans ce genre de vision que j'ai dj rapporte et o, sans percevoir
aucune forme, on voit quelqu'un prsent (Vida, XXXI. - Carm., I, p. 405).
Beaucoup plus intressant par suite que le portrait physique du dmon est son portrait moral.
Ce n'est pas, on s'en doute, un portrait flatt. Menteur (Vida, XV. - Carm., I, p. 196: Es todo
mentira . Cf. Ibidem, XXV, Carm., I, p. 327: Ami du mensonge et le mensonge mme .),
hypocrite (Passim, Fondations, V. - Carm., III, p. 103: Pone tantos desgustos y dificultades
debajo de color de bien . Cf. Lettre Simon Ruiz, 19 oct. 1569: En tout ce qui plat au
Seigneur, le dmon veut montrer son pouvoir sous les plus belles apparences , et Cast., Ves
Dem., ch. IV), tnbreux (Castillo, Ies Dem., ch. II. - Carm., VI, p. 50: Es las meamas
tinieblas ) cruel envers ceux qu'il a soumis son empire, le dmon, pour achever le plat, est
aussi lche quand on sait lui rsister qu'impudent si on lui cde (Chemin de Perfection, XXIII. Carm., V, p. 179: Es muy chobarde . Vida, Passim. Cf. SAINT JEAN DE LA CROIX,
Cantique, str. XV: Teme mucho el demonio al alma que tiene perfeccion ). En somme, c'est
un triste individu, un mauvais tyran. Il ne doit rien la posie qui a par de sductions l'ange
rebelle et en a fait le type du gnie coupable ou simplement malheureux. Malgr certains traits
(le mensonge, les tnbres), il n'a pas t pens avec des prtentions mtaphysiques. Sainte
Thrse voit en lui un tre concret, un tre rel, aussi rel et concret que vous et moi. Cet tre est
l'ennemi de Dieu, donc l'ennemi de tout bien, et, spcialement, de ce bien primordial qu'est le
salut d'une me. Elle se le reprsente avec simplicit, sans dtours ni recherche, rsumant en lui
tout ce qui est foncirement contraire la perfection morale et hostile la volont de Dieu.
On pourrait soutenir, partant de l, que dans les apparitions dmoniaques, Thrse, en
s'inspirant de la foi et des croyances populaires, n'a fait que personnifier hors d'elle les tendances
et les impulsions qui s'opposaient, chez elle comme chez tous, l'unification loyale de sa vie
intrieure et son lan courageux vers Dieu. Elle veut vivre selon la vrit; si elle se sent attire
vers le mensonge, et surtout vers ce mensonge secret qui se donne des airs de vrit, c'est qu'un
menteur veut la sduire: c'est le dmon. Elle est ardente, elle est rsolue, elle est gnreuse: si
elle se fatigue, si elle est angoisse, si elle se sent lche et trop proccupe de soi, l'image du

dmon va surgir pour symboliser de si prilleux tats d'me.

Or il est bien vrai que la sainte a tabli un rapport entre le dmon et les mouvements
indociles et pervers de la vie intrieure. Ces mouvements sont les meilleurs allis du dmon:
mieux encore, ils sont issus de ce qu'on pourrait appeler ses points d'appui. Il est tapi au fond de
nos erreurs, de nos illusions, de nos faiblesses, de notre orgueil, et met profit tout ce qui en sort
pour avancer ses affaires. Malheur l'me qui a trop de confiance dans ses vertus (Chemin,
XXXVIII., - Carm. V, p. 276. - Castillo, Ves Dem., ch. III. - Carm., VI, p. 155), qui s'hypnotise
sur ses malaises (Ididem, XI. -Carm., v, p. 100), qui entretient lchement quelque habitude
blmable (Chemin, XIII. - Carm., V, p. 112), qui ne se mfie pas des occasions (Castillo, Ves
Dem., ch. IV. - Carm., VI, p. 164), qui, triste et trouble, nglige l'oraison et la pnitence (Avisos,
dition Silverio, VI, p. 53. - Carm., V, p. 482). Malheur la religieuse qui se laisse aller dans les
choses qui, en soi, n'ont que peu d'importance (Conceptos, II. - Carm., V, p. 404). En pareil cas,
une offensive se prpare et se dclenche; le dmon s'agite, il affleure, et le voil, avec sa fourche
et ses mensonges.
Mais une rflexion puissante de sainte Thrse, un de ses mots tonnants que son gnie jette
sous sa plume, invite se mfier son sujet d'une hypothse naturelle, mais trop simple. Parlant
des paroles qui viennent du dmon, cette psychologue qui rien n'chappe, remarque d'abord
qu'elle ne produisent que scheresse et inquitude. Puis elle ajoute: C'est une inquitude dont
on n'arrive pas dcouvrir la cause: on dirait que l'me rsiste, se trouble, se dsole, et cela, sans
savoir pourquoi, car ce qui lui est dit n'a rien de mauvais, et semble plutt bon. Je me demande si
ce n'est pas qu'un esprit en sent un autre (Vida, XXV. - Carm., I, p. 318).
Un esprit en sent un autre. Ne cherchons pas ailleurs, chez Thrse, l'exprience du
dmon. Au cours d'une vie qui fut loin d'tre rectiligne, o elle a connu bien des tentations,
rencontr bien des dangers, heurt du pied bien des obstacles, o, mfiante et d'ailleurs mise en
garde, elle a d souponner bien des piges, elle a fort bien distingu ce qui, venant de nousmmes prend en nous sa propre force, et ce qui s'y ajoute, ce qui tend inflchir mme
d'excellents mouvements dans un sens funeste et donne des mouvements pernicieux et
dissimuls une trange puissance, en bref, ce qui vient d'un autre. Son esprit tend vers Dieu, un
autre esprit veut le dtourner de lui, et l'me, de mme qu'elle frmit tout entire quand retentit
l'appel divin, tremble aussi tout entire ce hideux contact.
Au fond, dans la mesure o elle peut se dmontrer directement, la valeur objective de son
exprience du dmon se prouve par rapport la valeur objective de son exprience de Dieu.
Quand de pauvres mes contradictoires, dsempares, dsarticules, dont les morceaux seuls
sont vivants, croient subir l'action du Tout-Puissant ou celle de son ennemi, elles attribuent
vraisemblablement autrui ce qui grouille en elles sans qu'elles aient assez d'nergie pour le
matriser (Sainte Thrse le sait bien. Elle crit (Fondations, IV, Carm., III, p. 90): Il nous fait
[le dmon] bien moins de mal que notre imagination et nos humeurs mauvaises, surtout s'il y a
mlancolie ). Mais Thrse n'est pas de ces mes-l. Par une hroque ascension, elle s'instaure,
et Dieu lui-mme l'tablit, dans l'Absolu, libre, dominatrice du monde, matresse d'elle-mme.
Du haut de cette tour d'o le regard porte loin (Vida, XX. - Carm., I, p. 257), son propre
domaine spirituel apparat clairement ses yeux; elle peut donc en tracer les limites et dceler
avec prcision la prsence des autres esprits (Cf. M. LPE, Sainte Thrse d'Avila, III partie,
ch. X. (Descle De Brouwer, 1947) ). Du moment qu'il se dgage franchement de tout ce qui
n'est pas lui-mme, l'esprit est en droit d'affirmer qu'en certains cas il sent un autre esprit.

II

Entre sainte Thrse et le dmon, mme au temps de la tideur frivole, il n'y eut jamais cette
paix redoutable dont on peut lire les conditions dans les Conceptos (Conceptos, II. - Carm., V, p.
403: Il est une paix que gote l'esclave du monde, lorqu'enfonc dans des pchs graves, il
mne une vie si paisible et jouit d'un si grand repos au milieu de ses vices, qu'il n'prouve aucun
remords de conscience. Cette paix, vous l'avez lu sans doute, est un signe que le dmon et lui
sont amis; aussi le dmon se garde bien de lui faire la guerre en cette vie ), paix o l'me
vendue oublie son destin et la faveur de quoi l'ennemi, feignant d'tre ami ou, mieux encore,
soigneusement camoufl, attend l'heure de dvorer sa proie. Mais la lutte entre eux a pris des
formes diverses; elle a volu, semble-t-il, en trois temps.
Quand une me reoit de Dieu des grces dans l'oraison, le dmon, pour la perdre, se donne
plus de peine que pour en perdre un grand nombre qui de telles faveurs ne sont pas faites. En
entranant les autres sa suite, elle peut lui faire bien du mal et d'ailleurs, pour qu'il s'acharne, il
lui suffit de voir l'amour que Dieu a pour elle (Castillo, IVes Dem., ch. III. - Carm., VI, p. 123).
De fait, c'est du jour o Thrse rsolut de vivre sous le regard de Dieu avec le souci de Dieu
seul, que le dmon la remarqua. Il se fit d'abord insidieux. Il essaya de la fausse humilit: n'taisce pas orgueil que d'avoir d'aussi grands dsirs et de vouloir imiter les saints? (Vida, XIII. Carm., I, p. 165) et quelle drision que de faire oraison quand on est, comme elle, couvert de
fautes? (Vida, VII. - Carm., I, p. 105) Il exagrait ses craintes: toutes ces austrits n'allaientelles pas ruiner sa sant? Toutes ces larmes, la rendre aveugle? (Vida, XIII. - Carm., I, p. 167168) Il dressait aussi le pige du dsespoir: elle tait en cause, par ses pchs, de toutes les
calamits du monde (Vida, XXX. - Carm., I, p. 387); le pige de certaines visions o le plaisir n'a
pas le caractre d'un amour pur et chaste (Vida, XXVIII. - Carm., I, p. 361); enfin le pige des
quitudes molles ou trop passionnes qui ne laissent ni paix ni vritable amour (M. LEPEE,
Sainte Thrse d'Avila, III partie, ch. VII).
Thrse, qui craint tant d'tre trompe, connat de durs moments. Lorsque, aprs avoir
pluch sa confession crite, des conseillers qui voient partout de l'illuminisme et dont la
psychologie est superficielle, l'assurent que le dmon est l'auteur de ce qui se passe dans sa vie
intrieure, sa frayeur et son affliction sont si vives qu'elle ne sait que devenir . Elle ne fait
que pleurer (Vida, XXIII. - Carm., I, p. 299). L'esprit malin cependant ne russit gure.
Thrse est trop bien dfendue par son parti pris hroque d'tre Dieu (Chemin, XXIII. - Carm.,
V, p. 179: Ha gran miedo a nimas determinadas .) par la fermet de sa foi (Vida, XXV. Carm., I, p. 319), par la puret de sa conscience (Fondations, IV. - Carm., III, p. 90). Elle l'est
par une lucidit avertie, rarement en dfaut, et qui, lorsqu'elle doute, se rfugie dans l'obissance
(Fondations, Prologue. - Carm., III, p. 47). Elle l'est enfin et surtout par l'amour et la crainte de
Dieu (Chemin, XI. - Carm., V, p. 289) qu'entretiens l'oraison (Passim.).
Ainsi repouss par une me qui voit clairement le sentier et les sommets et n'a d'autre
intention que de le suivre, le dmon ne l'abandonne pas. Il se dmasque, non plus sournois, mais
rageur. Il semble que n'ayant rien obtenu par la ruse, il ne puisse dsormais que har. C'est le
temps des apparitions odieuses et des tourments physiques. Une autre fois, raconte la Vida, il
fut cinq heures me tourmenter par des douleurs si terribles et un trouble intrieur et extrieur si
violent, qu'il me semblait ne pouvoir plus les soutenir. La torture est excessive. Autour d'elle,
on s'pouvante. Mais la sainte n'a plus peur. Elle sait que le dmon n'a d'action sur l'me que par
le corps et les facults sensibles (Castillo, Ves Dem., chap. III. Carm., p. 157: C'est dans
l'imagination que le dmon joue ses tours.). Au rduit spirituel il ne peut atteindre moins que
l'me ne s'abandonne. Qu'importent donc aprs tout les vilains petits ngres et les souffrances du
corps! Thrse se rfugie en Dieu: les dmons sont les esclaves du Seigneur; une servante de
Dieu, ils ne peuvent faire aucun mal; ils sont mme incapables de bouger sans la permission de
Dieu. Alors pour se dbarrasser de ces mouches importunes, comme elle dit, ou, si l'on
prfre, de ces frelons fort dsagrables sa nature hyper-sensible, elle prend l'offensive. Elle

saisit une croix: aussitt les dmons s'enfuient. Mais ils reviennent. Cette fois, elle les asperge
d'eau bnite. Le moyen est plus efficace encore. Ils ne se contentent pas de fuir: dment corrigs,
on ne les voit plus. Et Thrse rit (Pour tout ce passage, voir Vida, XXXI. - Carm., I, p. 400).
Maintenant c'est par le mpris qu'elle triomphe.
Et le triomphe est complet. Certes l'pouse de Dieu reste sur ses gardes. Il faut toujours tre
prudent; il faut toujours veiller, car le dmon ne s'endort pas; il s'endort mme d'autant moins
qu'on est plus parfait (Chemin, VII. - Carm., V, p. 81-82). L'me ne peut tre en assurance que si
la divine Majest la tient dans sa main et que si elle-mme ne l'offense pas (Castillo, VIIes Dem.,
ch. II. - Carm., VI, p. 291). Chez sainte Thrse, pourtant le corps et l'me sont tellement
spiritualiss et l'esprit est si troitement uni Dieu que le dmon n'y peut plus rien. Il ne se
montre pas dans les dernires annes de la vie. Il n'est plus question de lui l'heure de la mort.
Comme le chante saint Jean de la Croix: Aminadab ne parat plus ; l'embrassement divin
donne tant de force victorieuse que le dmon s'enfuit au loin, saisi d'effroi (Cantique
spirituel, strophe XXXIX ou XL). Thrse murmure en paix sa dernire oraison: Il est temps
de nous voir, mon bien-Aim, mon Matre ! (Dposition de Maria de San Francisco pour le
procs de batification. Cit par Silverio, II, p. 242).

Moulins
Marcel LPE.

2. HISTOIRE

L'adversaire du Dieu bon

chez les primitifs

On prouve un certain embarras parler du diable en histoire des religions, ce terme tant
souvent employ mal propos. Est-on autoris en faire usage propos des primitifs? Oui, mais
la condition de prciser en quel sens il est alors adopt. Et l'on prendra soin de dfinir en mme
temps ce qu'on attend par primitifs.
Si l'on parle en thologien, en se basant sur la doctrine de l'Ancien et du Nouveau Testament,
il est facile de dire ce que c'est que le diable; mais quand il s'agit de religions, mise part la
religion rvle, la terminologie devient extrmement confuse. Point n'est besoin de remonter
jusqu'aux premiers sicles du christianisme pour dcouvrir qu'on donne le nom de diable ou de
dmon tout tre suprieur ador par les paens; de nos jours encore, on rencontre,
principalement dans des ouvrages non-scientifiques, cet usage ou plutt cet abus d'un terme bien
dfini en lui-mme (nous disons abus, parce que de cette manire on suggre au lecteur une ide
bien nette, trop nette qui, cependant, dans la plupart des cas, ne correspond pas aux croyances du
peuple dont il s'agit).
Une confusion non moins grave rgne en ce qui concerne l'usage du mot de primitif ou noncivilis. N'a-t-on pas vu un auteur clbre, M. Lucien Lvy-Bruhl, dont les thories sur la
mentalit primitive ont fait grande sensation et suscit beaucoup d'adeptes, traiter comme
primitifs - non en thorie, mais en fait - pour ainsi dire tous les peuples extra-europens, y
compris les Chinois et les Japonais? (Voir surtout son premier ouvrage: Les fonctions mentales
dans les socits infrieures (Paris, 1910); consulter la critique du R. P. W. SCHMIDT, dans :
Anthropos VII(1912), pp. 268-269). En outre, on parle quelquefois des primitifs comme s'ils
taient une masse homogne, comme s'il y avait chez eux partout et toujours les mmes
coutumes, les mmes croyances, une mentalit identique. Ou, du moins, si l'on admet des
changements, on suppose qu'ils se sont produits dans le sens d'une volution uniforme. Il n'est
pas de notre dessein de nous occuper ici des thories psychologiques de M. Lvy-Bruhl (Voir
ce sujet: Olivier LEROY, La raison primitive. Essai de rfutation de la thorie du prlogisme
(Paris, 1927); R. P. H. PINARD DE LA BOUILLAYE, L'tude compare des religions, 3
dition (Paris, 1929), t. II, pp. 214-223 ( 424 b); contre la thorie de l'volution uniforme, ib.
pp. 195-242 ( 413-435); W. SCHMIDT, Handbuch der vergleichenden Religions-geschichte
(Mnster i. W., 1930), pp. 127-129; K. L. BELLON, Autour du problme de la mentalit
primitive, dans: Anthropos XXXIV (1939), pp. 118-129, et la bibliographie cite dans ces
tudes.) (qu'il a, du reste, considrablement modifies plus tard); ce qui nous importe c'est de
savoir quels peuples peuvent tre classs comme primitifs (Dornavant, nous prfrons le mot
primitif celui de non-civilis car, proprement parler, il n'y a pas d'hommes privs de toute
civilisation, mais seulement des hommes dpourvus d'une civilisation suprieure).
Une dlimitation prcise est difficile. Car il ne s'agit pas de classer des ralits naturelles,
mais de distinguer entre diffrentes formes de la civilisation humaine: celle-ci drive de la libre
volont de l'homme et n'est pas soumise des lois aussi rigoureuses que le monde des tres
irrationnels. Cependant, on peut dire qu'en gnral la plus haute civilisation commence avec
l'criture et que les peuples n'ayant pas d'criture en propre appartiennent aux civilisations
infrieures et constituent les primitifs (Sur l'importance de l'criture comme moyen de fixer le

patrimoine spirituel d'une civilisation, voir: W. SCHMIDT et W. KOPPERS, Vlker und

Kulturen. I. Teil: Gesellschaft une Wirtschaft des Vlker. (Regensburg, 1924), pp. 44-45). Au
reste, d'autres diffrences distinguent les hautes civilisations des civilisations infrieures. Qu'il
suffise de citer la technique, l'conomie, l'organisation sociale et politique: en gnral, une plus
grande richesse d'lments culturels - ce qui ne signifie pas une plus haute valeur de la
civilisation dans son ensemble.
Cette dlimitation une fois trace, il reste voir quelles diffrences on peut tablir
l'intrieur de la catgorie primitif . Une diffrence trs frappante se manifeste dans l'activit
conomique: il faut distinguer, d'une part, le rgime de la simple cueillette et de la chasse (Jagdune Sammelstufe), activit conomique purement rceptive o l'on se contente de s'approprier ce
que la nature offre spontanment, et d'autre part, le rgime de la production qui dirige l'activit
des forces naturelles en vue de la multiplication soit des plantes (agriculture) soit des animaux
(levage) (Voir PINARD, op. cit., t. I, pp. 435-436).
La transition du simple rgime rceptif
l'activit productrice forme un hiatus tellement important qu'on est autoris faire une premire
classification des civilisations d'aprs ce principe. Le R. P. W. Schmidt a distingu dans ce sens
les civilisations primitives (au sens plus strict, Urkulturen (Ce qui ne veut pas dire que ces
civilisations soient identiques la civilisation originelle du genre humain, mais qu'elles
reprsentent le type le plus ancien que nous puissions constater par nos moyens de recherches.
CF. Fritz BORNEMANN, Die Urkultur in der kultur-historischen Ethnologie (Mdling bei
Wien, 1938).) caractrises par la cueillette et par la chasse, et les civilisations primaires
(Primr-kulturen) qui sortent des premires en passant une activit conomique productrice.
Les recherches ultrieures ont montr que des diffrenciations trs significatives dans
l'organisation sociale et mme dans la religion vont de pair avec le changement dont nous
venons de parler. Dans les socits vivant sous le rgime de la cueillette et de la chasse, on
observe une assez grande galit: la situation juridique des deux sexes ne prsente gure de
diffrences notables; la proprit prive existe, mais elle est rpartie assez galement;
l'organisation tribale est trs rudimentaire, il n'y a pas d'aristocratie, pas d'esclavage. En religion
prdomine la croyance un tre Suprme, crateur du monde et des hommes.
Dans les civilisations primaires, l'organisation sociale devient plus complique et se
spcialise de diffrentes manires. Chez les peuples nomades pasteurs, la dpendance de la
femme et sa subordination l'homme sont plus marques; davantage encore chez les chasseurs
suprieurs dont l'organisation se base sur le totmisme (croyance en l'origine animale du clan, ou,
du moins, en certaines relations entre tel clan et telle espce animale). Au contraire, dans la
civilisation des agriculteurs la plus ancienne, la femme prend plus d'importance, car c'est elle qui
a cr l'art de la culture. Par des influences rciproques, des mlanges et des changes d'lments
culturels, l'organisation sociale va se diffrencier toujours davantage. C'est ainsi que les
civilisations secondaires et tertiaires prennent leur origine.
En religion, on observe des phnomnes analogues: l'tre Suprme est relgu au second
plan par le culte de la lune, du soleil, des anctres humains, par l'animisme, la magie etc.,
souvent un tel degr qu'il tombe totalement dans l'oubli. Chez les nomades pasteurs, l'tre
Suprme reste l'objet d'une croyance relativement forte; cependant, il commence se confondre
avec le ciel matriel, et beaucoup de ses fonctions sont attribues des divinits drives
(Absplitterungsgestalten (Voir sur le mouvement historique en ethnologie, ses mthodes, ses
rsultats et la critique de l'cole volutionniste: PINARD, op. cit., t. I, pp. 392-401 ( 184 a186), pp. 419-444 ( 196 a-202), pp. 478-192 ( 225-231); t. II, pp. 195-304 ( 413-484); W.
SCHMIDT et W. KOPPERS, op. cit.; W. SCHMIDT, Handbuch des Methode der
kulturhistorischen Ethnologie. Mit Beitrge von W. KOPPERS (Mnster i. W., 1937); beaucoup
d'articles importants aussi dans: Compte rendu de la Semaine d'Ethnologie religieuse, 5 vols.

(Paris-Bruxelles etc., 19313-1931).).

Cette esquisse des diffrentes catgories de primitifs, bien que trs succincte et trs
sommaire, doit nous permettre de rpondre aussi la deuxime question: En histoire des
religions, que faut-il entendre par diable? Le diable, satan: ces noms dsignent l'adversaire du
dieu bon, de l'tre Suprme; l'tre mauvais par excellence; gnralement aussi l'auteur de tous
les maux dans le monde. La croyance au diable suppose donc la croyance en l'tre Suprme:
c'est pourquoi, lorsqu'il s'agit des primitifs, on ne peut parler du diable que dans les civilisations
les plus anciennes (Urkulturen) et dans les civilisations des peuples nomades pasteurs
(Hirtenkulturen). O l'tre Suprme est inconnu ou joue un rle trs effac, il peut bien y avoir
des esprits, souvent mme des esprits malfaisants, des gnies mauvais; cependant, aucun
d'entre eux nous n'avons le droit de donner le nom de diable. Du reste, nous nous abstiendrons le
plus possible de nous servir de ce mot, mme en parlant des peuples susdits, afin d'viter toute
confusion.
L'ADVERSAIRE DU DIEU BON DANS LES CIVILISATIONS PRIMITIVES
DE LA CUEILLETTE ET DE LA CHASSE (Urkulturen).
Autrefois, la diffusion de ce type de civilisations tait beaucoup plus grande qu'elle n'est
prsent. Elles ont t dans la suite refoules par les civilisations suprieures en sort qu'elles
n'occupent plus aujourd'hui qu'une partie minime de la surface du globe. On les trouve surtout
dans les parties extrmes des continents soit au nord soit au sud. Le R. P. Schmidt a distingu
trois groupes principaux: le groupe mridional, comprenant quelques tribus du sud-est de
l'Australie; le groupe central, comprenant les pygmes et pygmodes en Afrique et en Asie sudorientale (y compris Ceylan, les Andamanes, les Philippines) et le groupe septentrional ou
artique-amricain, dont les reprsentants se trouvent dans l'Asie du nord et sont aussi dissmins
parmi les Esquimaux et les Indiens amricains. Dans ce troisime groupe, se rencontre l'ide d'un
adversaire de l'tre Suprme au sens dfini plus haut, tandis qu'une telle conception n'existe ni
dans le groupe central (W. SCHMIDT, Der Ursprung des Gottesidee, t. VI (Mnster i. W., 1935)
pp. 214, 248-249, 290, 390, 412. - Dornavant, nous nous appuyons surtout sur cet ouvrage
important (abrg: UdG); ont paru jusqu'ici: t. I-VII (Mnster i. W., 1912-1940); le t. VIII est
sous presse; les t. IX-XIII n'existent qu'en manuscrit (voir Ethnos [Stockholm] VII [1942], pp.
127-128). On y trouve toujours les rfrences aux sources originales.) ni dans le groupe
mridional (UdG VI, 324); tout au plus n'y en a-t-il, dans ce dernier groupe, que de faibles
indices (UdG VI, 390, 412; ib. II, 648, 659-660, 727, 878-882, 884-885).
Les mythes de certaines tribus indiennes, surtout parmi les habitants du nord de la Californie
centrale et parmi les Algonquins, mentionnent un reprsentant du mal trs caractristique. En
Californie, il est identifi au loup des prairies (Coyote, Canis Lysiscus latrans) et il est dsign
sous ce nom; il apparat dans les mythes souvent en forme humaine, mais il est toujours dsign
sous le nom de Coyote parce qu'il finit, selon le mythe, par tre transform en cet animal (UdG
II, 306). Il intervient quand l'tre Suprme a achev ou presque achev l'oeuvre de la cration; il
tente de gter l'oeuvre divine ou de s'en approprier quelque chose. Dans plusieurs mythes, c'est
lui qui introduit dans le monde la mort qui n'avait pas t voulue par le crateur. Pour faire mieux
comprendre cette croyance, donnons quelques exemples.
Dans le mythe cosmogonique des Lenapes (Delawares), tribu algonquine, il est racont
comment le Grand Esprit cra la terre et le ciel avec le soleil, la lune, les toiles, puis les
hommes et les animaux. Mais un esprit mauvais ne fit que des tres mauvais, des monstres; il
fit les mouches et les moucherons (ce flau qui gte le bref t arctique). Puis, aprs la
description du bonheur des premiers hommes, le mythe continue: Mais un tre mauvais, un

magicien puissant vint sur la terre en secret. Il apporta avec lui l'injustice, le pch, le malheur; il
apporta la tempte, la maladie, la mort . Dans la suite, le mythe parle d'un grand serpent qui
hassait les hommes, qui les chassa de leur patrie et causa une grande inondation dans laquelle
une partie des hommes furent dvors par des monstres marins, d'autres furent sauvs par leur
anctre Nanaboush sur une tortue (UdG II, 417-419). Ce grand serpent est probablement
identique l'esprit mauvais mentionn auparavant (Ib., 420; cf. 837-838).
Les Arapaho, autre tribu algonquine, possdent un rcit sur la cration qui est extrmement
long (sa rcitation dans les crmonies sacres dure quatre nuits) et d'une grande beaut littraire
(UdG II, 691-717 (le texte: 692-714)). Dans ce mythe, l'adversaire intervient tandis que le
crateur continue de former la terre et s'apprte l'achever. Cet adversaire s'appelle Nih's
( homme amer ) et, comme il rsulte d'une comparaison avec d'autres mythes, il est le seul
survivant d'une gnration tres mauvais, de cannibales, crs avant le genre humain actuel, puis
anantis par , le crateur (UdG II, 714-715, 805, 808; V, 667-670). Nih's arrive, avec un bton,
dans l'assemble des hommes en prsence desquels le crateur travaille l'achvement de son
oeuvre, et il demande la puissance cratrice et une part de la terre. Le crateur lui accorde la
premire de ces deux demandes, Nih's tend alors son bton et commence de former des
collines et des ruisseaux. Toute l'assemble est stupfaite de son audace. Ensuite, le crateur
prend un peu de moelle d'un peuplier et la jette l'eau; la moelle s'enfonce, mais bientt remonte
la surface. Vous autres hommes, vous vivrez ainsi (c'est--dire vous mourrez, mais vous
revivrez bientt). Mais Nih's dit: La terre n'est pas grande, elle serait vite surpeuple. J'ai une
meilleure proposition faire . Puis, il prend un caillou et le jette l'eau; le caillou s'enfonce et
disparat jamais. Ainsi sera la vie de l'au-del . Alors le crateur dit: Tu as demand une
part de la terre, j'en ferai une autre pour toi. Il prend une poigne de terre et la lance sur l'ocan.
O cette terre tombera, l sera ton pays -au-del de l'ocan. (UdG II, 707-709; cf. ib. 714717; V, 675-676).
D'aprs les mythes des Madou, tribu de la Californie centrale, le crateur veut que, devenus
vieux, les hommes se plongent dans un certain lac et se rajeunissent de cette manire. Il le leur
montre en rajeunissant Kuksu, le premier homme. Mais Coyote veut que les hommes meurent, et
il leur dit que ce sera mieux ainsi: on aura alors des crmonies solennelles pour les morts, les
veuves pourront se remarier, etc. Le crateur cde, contre-coeur, et permet ce changement. Puis
Coyote organise une fte qui sera ouverte par des courses. Le fils unique de Coyote, coureur
excellent, dpasse vite les autres et passe prs d'un trou o le serpent sonnettes est cach. Le
serpent le mord, et en quelques instants il meurt. Coyote, voyant que son fils est mort, commence
se lamenter. Puis il le porte au lac que le crateur a destin au rajeunissement des hommes et le
jette l'eau, mais le mort ne revient pas la vie. Telle est la punition de Coyote qui a introduit la
mort dans le monde. (UdG II, 128-131; voir aussi V, 219-220; 300, 305, 315-316, 349, 374, 377378, 380-381, 453-455. 726 note I, 751).
Un des plus beaux mythes sur l'origine de la mort est celui des Wintun, autre tribu
californienne; malheureusement, nous n'en pouvons donner ici qu'un abrg trs succinct. Olebis,
le crateur, veut que les hommes vivent comme frres et soeurs, qu'il n'y ait point de naissance,
point de mort, et que la vie soit agrable et facile. Selon ce dessein, il forme une espce de
glands (cette mme espce est reste jusqu'aujourd'hui trs importante pour la nourriture de la
tribu) qui croissent sans corce et tombent d'eux-mmes quand ils sont mrs. En outre, il charge
deux frres de construire un chemin en pierre qui permettra aux hommes, quand ils seront
devenus vieux, de monter au ciel, de se baigner dans une source merveilleuse, de boire d'une
autre source et de rajeunir de cette manire. Tandis que les deux frres sont occups ce travail,
un homme s'approche d'eux qui est Sedit, l'adversaire d'Olelbis. Il leur dclare son avis: mieux
vaudra qu'il y ait des mariages, des naissances, des morts, du travail dans le monde. L'un des
deux frres se laisse sduire, et tous les deux se mettent dtruire le chemin qu'ils avaient

presque achev. Ils sont changs en gypates et s'envolent. Sedit se repent d'avoir introduit la
mort dans le monde, car il sait maintenant qu'il doit mourir lui aussi. Il se construit un appareil de
feuilles pour voler au ciel, mais les feuilles se desschent, il tombe, il est fracass. Olelbis le
regarde du haut du ciel: Voil , dit-il, la premire mort; dornavant les hommes mourront .
(Voir le texte complet du mythe: UdG II, 88-96, avec explication, ib. 96-101; cf. ib. V, 216219,374, 377).
Chez les Samoydes, dans l'extrme nord de la Sibrie, il existe un mythe sur la cration
assez semblable celui des Arapaho que nous avons relat plus haut. Au commencement, il n'y a
pas de terre, mais seulement de l'eau. Num, le crateur, vit dans les hauteurs, et avec lui plusieurs
oiseaux. Il les envoie plonger et chercher un peu de terre au fond de l'ocan. Du peu de terre qui
lui est apport Num forme la grande terre. Lorsqu'elle est devenue assez vaste pour qu'on y
construise une demeure, Num dit aux oiseaux: Reposons-nous pendant cette nuit. Arrive alors
un vieillard mystrieux qui demande un abri pour la nuit. Num refuse d'abord: car l'inconnu ne l'a
pas aid dans la formation de la terre. Mais le vieillard insiste, et Num finit par le recevoir. A
l'aube, le vieillard n'est plus dans la hutte. On le trouve enfin l'extrmit de la terre; il fait
semblant de se laver la figure, mais en fait il essaie de morceler la terre. Num lui dit: Que faistu l? Tu as dj mis en pices la moiti de mon oeuvre! Va-t-en! Le vieillard s'en va. Puis Num
agrandit la terre, la pourvoit de fleuves, d'arbres, d'animaux, assigne leurs demeures aux
hommes. A ce moment, le vieillard revient et demande un lieu pour y habiter. Num refuse de
nouveau, mais le vieillard insiste: Laisse-moi seulement l'endroit o j'ai plant mon bton, cela
me suffit. Num dit: Ce n'est pas grand'chose; soit! Avec son bton, le vieillard fait un trou
dans lequel il se glisse en ricanant: Eh bien, maintenant je suis sous la terre et j'irai ravir les
hommes (en les faisant mourir). (UdG III, 352-353; cf. ib. 353-355, 554; V, 809-810, 834. Chez les Samoydes, il y a aussi des mythes dans lesquels l'tre mauvais est invit par le crateur
crer, former la terre, etc., mais il n'y russit pas (UdG II, 354; V, 809-810). Le mme motif
se retrouve en Amrique du nord, lors de la cration des hommes (UdG II, 114-117; cf. ib. 202203).
Ces mythes attestent la croyance l'existence d'un tre mystrieux, adversaire du crateur,
qui drange et gte son oeuvre, qui introduit dans le monde la mort et tous les maux (UdG VI,
36-42, 47, 81, 90, 95, 203, 299-300, 390-391; voir aussi, outre les mythes dj cits: UdG V, 4244, 59, 85-86, 108-109, 111, 116-117, 151, 174, 313, 315-317, 319, 369, 380-382, 750-751, 766,
771). Les mythes que nous avons choisis sont les plus complets parmi ceux que nous possdons;
certains semblent nanmoins prsenter des lacunes, et quelques-uns de leurs dtails ne sont
comprhensibles que moyennant la comparaison avec les diffrentes variantes d'un mme thme.
Il n'y a pas lieu d'en tre surpris si l'on considre que ces mythes sont trs anciens et ont t
transmis oralement jusqu' une poque toute rcente.
Cette mme croyance existe aussi chez beaucoup d'autres tribus de l'Amrique du nord (UdG
II, 32, 41, 43, 59, 78, 79, 105, 127-134, 150, 177-179, 249, 304, 369-370, 399-400, 414, 416,
440, 446, 482, 509-510, 535-536, 575, 606, 636-637, 717, 783, 805, 808-810, 834-838, 840-841,
846, 853-856, 868, 959; V, 369, 373, 405-407, 417, 511-512, 517, 529, 542-543, 553, 617-618,
626-627, 659, 667-672, 750-751, 766, 887; VI, 126, 179, 202-203, 269, 527-528), et on trouve
ces traces chez plusieurs peuples chasseurs de l'Asie du nord (UdG III, 353, 448-449, 451-452,
468-469, 554; V, 809-810, 834, 892; VI, 63-64, 269), plus explicitement parmi les nomades
pasteurs dont on traitera au paragraphe suivant. Certes, ces ides sont loin d'tre claires et
systmatiques; elles s'obscurcissent quelquefois par suite de la migration et du mlange des
mythes. C'est ainsi que l'adversaire de l'tre Suprme se confond quelquefois avec le premier
homme ou avec le hros culturel (Kulturheros); quelquefois il prend mme les fonctions de l'tre
Suprme, devient crateur, etc. Mais l'analyse dtaille de l'immense matriel mythique
entreprise par le R. P. Schmidt prouve qu'il s'agit l de contaminations postrieures. (UdG II et

V, passim).
Une question trs intressante reste cependant dbattre: qu'est-ce que les hommes de cette
civilisation, de toutes la plus primitive, ont pens de l'origine de l'tre mauvais? Est-il
indpendant du crateur? Trs souvent, cette grave question reste sans aucune rponse.
L'Adversaire est l; il arrive, on ne sait d'o, ou il est simplement introduit comme existant en
mme temps que l'tre Suprme. (Voir, outre les mythes dj cits: UdG II, 90, 105, 112, 214,
307, 854-855, 868; V, 151; VI, 399). Dans un mythe Madou, Coyote est son chien , le
serpent sonnettes, sortent de la terre. (UdG II, 114).
Mais il ne manque pas de rcits selon lesquels l'origine de l'tre mauvais semblerait n'tre pas
indpendante de l'tre Suprme. Quelquefois, il est le rsultat d'une action cratrice mal russie
qui a prcd la cration du genre humain actuel (Ib., 606, 637, 690; cf. 714-715, 805, 836), ou il
est une espce de dchet de l'action cratrice. Dans la mythologie des Anou, aborignes du nord
du Japon, les esprits mauvais ont une origine assez curieuse: aprs la formation du monde, le
crateur rejette les haches d'obsidienne dont il s'est servi pour son oeuvre; elles pourrissent en
terre, et de l naissent les esprits mauvais (qui sont trs nombreux, mais ont un chef suprme)
(UdG III, 448-449, 488-489). Chez les Koryakes, tribu du nord de la Sibrie, il existe un mythe
selon lequel le Grand Corbeau prend naissance de la poussire qui tombe du ciel sur la terre
quand l'tre Suprme aiguise son couteau de pierre. (Ce Grand Corbeau n'est pas, proprement
parler, l'adversaire de l'tre Suprme, mais plutt l'anctre des hommes et le hros culturel; il lui
arrive cependant de sopposer l'tre Suprme; c'est pourquoi nous sommes autoriss nous
servir de ce mythe pour la comparaison) (Ib. 403; cf. 554). Le Gluskabe des Wawenocks tribu
algonquine, tre d'un caractre semblable, s'est fait lui-mme des restes du limon asperg d'eau
dont le crateur avait form le premier homme. (UdG V, 523-530).
Il ne manque mme pas l'insinuation mystrieuse d'une certaine familiarit existant aux
temps primitifs entre l'tre Suprme et son adversaire. Selon un mythe des Madou, le corps du
crateur tait lumineux, mais sa face tait toujours cache, personne n'a jamais vu la face du
crateur (UdG II, 109; cf. ib. 143, 306); seul Coyote l'a vue, dit-on (Ib., II, 114, 143). Ce serait
videmment trop hardi, car une donne isole est un fondement trop fragile pour une telle
interprtation; celle que nous venons de signaler excite notre curiosit plutt qu'elle ne la
satisfait.
Cependant, il reste incontestable que, dans ce groupe des civilisations les plus primitives, la
croyance un reprsentant du mal est bien enracine, et les mythes qui nous l'attestent sont si
rpandus et tellement originaux dans leur contenu et leur forme qu'il est impossible d'y voir des
emprunts faits la doctrine chrtienne.
Au contraire, il faut y voir un lment trs ancien et appartenant en propre des groupements
religieux importants, encore qu'on ne le rencontre pas universellement dans toutes les religions
de la mme anciennet (UdG VI, 61-64, 88, 95, (Nos 10, 11, 19), 98, 179-182, 298-300, 390391, 399, 412, 484-485, 489, 507).
Cette croyance a continu d'tre vivante dans celle des civilisations primaires qui a gard la
plus grande ressemblance avec la civilisation la plus primitive, nous voulons dire dans la
civilisation des nomades pasteurs (Hirtenkultur).

L'ADVERSAIRE DU DIEU BON DANS LES CIVILISATIONS DES

NOMADES PASTEURS (Hirtenkulturen)
L'origine de cette forme de civilisation est chercher dans les steppes immenses de l'Asie
centrale et septentrionale. Il y a de graves raisons pour croire que le premier animal domestiqu
par l'homme fut le renne: les conditions gographiques et climatiques de ces rgions rendent
extrmement facile une domestication graduelle et presque insensible de l'animal. Chez les
Samoydes, on observe encore aujourd'hui la transition progressive de la chasse du renne
l'levage du renne. Aprs avoir suivi dans leur dplacements les rennes sauvages pour les
chasser, on continue de passer, avec les troupeaux de rennes domestiqus ou semi-domestiqus,
d'un pturage l'autre (UdG III, 340; W. KOPPERS (op. cit., plus haut, p. 110, note 3), pp. 507510, 512-514). Plus tard, ce nouvel art, l'levage, a t appliqu au cheval, au chameau et
d'autres animaux. On trouve les formes les plus caractristiques de la civilisation des nomades
pasteurs parmi les peuples ouralo-altaques; les peuples indo-europens et plus encore les
peuples smitiques et chamitiques ont reu d'eux de fortes influences, mais plus tard ils ont pass
en grande partie (et s'il s'agit des Indo-Europens, presque en totalit) la vie sdentaire. En Asie
du nord, au contraire, on trouve encore beaucoup de peuples ouralo-altaques l'tat de nomades
pasteurs ayant gard, avec leur rgime conomique, au moins une grande partie de leur
organisation sociale et de leur religion primitives. C'est parmi ces derniers qu'on trouve aussi des
ides assez nettes sur l'adversaire de l'tre Suprme tel que nous le connaissons dj par les
civilisations les plus anciennes.
Dans un mythe des Yakoutes qui vivent l'extrme nord-est de la Sibrie, l'origine de la
terre est raconte comme suit. Au commencement, la terre est tout entire couverte d'eau; on ne
voit rien qu'une mer infinie. Ai-tojon, l'tre Suprme, plane au-dessus des eaux et voit flotter une
sorte de bulle d'o monte une voix. Il interroge: Qui es-tu et d'o viens-tu? - Je suis le diable et
je vis sur la terre qui est au-dessous des eaux. - S'il est vrai, dit Ai-tojon, qu'il y ait l de la terre,
apporte-m'en un morceau. Le diable plonge et revient avec une quantit de terre. Ai-tojon la
prend, la bnit et se couche dessus. Ce que voyant, le diable cherche le noyer et se met tirer
l'lot flottant pour le faire couler; mais plus il tire, plus la terre s'tend, sa grande colre, jusqu'
ce qu'elle couvre presque entirement les eaux. Ainsi fut forme la terre sur laquelle les hommes
vivent aujourd'hui. (Uno HOLMBERG, The Mytholohy of All Races. Vol. IV: Finno-Ugric,
Siberian (Boston, 1927), p. 313; L. WALK, Mitteilungen der Anghropl. Gesellschaft in Wien
LXIII (1933), p. 72-73, n 22 [voir l'article entier: Die Verbreitung des Tauchmotivs in den
Urmeerschpfungs - (und Sintflut -) Sagen. A. Das eurasische Gebiet, ib., pp. 60-76]. Dornavant, nous donnons des rfrences plus dtailles, parce qu'il s'agit de sujets traits
surtout dans les tomes non encore publis de l'UdG, dont le manuscrit a t mis gracieusement
notre disposition par l'auteur.)
D'aprs un autre mythe des Yakoutes, le crateur fait la terre petite, belle et lisse. Arrive
l'esprit mauvais, qui commence la gratter comme un chien et la dchirer pour la dtruire. Le
crateur le voit, mais il le laisse faire; et pendant que l'esprit mauvais s'acharne sa besogne, la
terre ne cesse de crotre, tandis que les fleuves et les mers coulent des fissures qu'il fait. Ainsi
l'esprit mauvais contribue, malgr lui, donner la terre son extension et sa forme actuelles.
(HOMBERG, op. cit., p. 319; Oskar DHNHARDT, Natursagen, t. I (Leipzig und Berlin 1907),
p. 73; Joseph FERDMANN, Paradies und Sndenfall (Mnster i. W., 1913), p. 376).
Dans un mythe des Tartares de l'Alta (du reste assez rpandu en Sibrie) la cration de la
terre est raconte ainsi. Au commencement il n'y a rien que de l'eau; pas de terre, pas de ciel, pas
de lune, pas de soleil. Le crateur avec un homme plane au-dessus de la mer, chacun sous la
forme d'une oie de couleur noire. Cet homme excite le vent et projette de l'eau sur la figure du
crateur, mais il tombe et manque de se noyer. Le crateur le sauve; puis il commande qu'une

pierre dure sorte de l'eau, et l'homme s'asseoit dessus. Le crateur le charge ensuite de plonger au
fond de la mer et d'apporter un peu de terre, dont il forme la grande terre. Quand l'homme sur
l'ordre du crateur plonge pour la deuxime fois, il prend deux poignes de terre dont il met l'une
dans sa bouche pour en former une terre part; il ne donne au crateur que l'autre poigne.
Tandis que celui-ci continue de former sa terre, la terre cache dans la bouche de l'homme
commence s'enfler, et il manque s'touffer. Enfin, il ne peut plus cacher sa fraude: sur l'ordre
du crateur, il est oblig de cracher ce qu'il a dans la bouche. C'est ainsi que les marcages et les
monts prennent leur origine (c'est--dire les parties de la terre les plus incommodes aux nomades
pasteurs qui ont besoin de steppes tendus et unis pour les pturages, surtout pour les chevaux).
Alors, le crateur dit l'homme: Maintenant, tu es dans le pch. Tu as voulu me faire du mal.
Ton nom sera Erlik, et les hommes qui ont aussi des sentiments mauvais seront ton peuple, mais
les hommes qui ont de bons sentiments seront mon peuple (W. RADLOFF, Proben der
Volkslitteratur des trkischen Stmme Sd-Sibirien, t. I (St. Petersburg, 1866), pp. 175-177; W.
RADLOFF, Aus Sibirien, t. II (leipzig, 1893), pp. 3-4; FELDMANN, op. cit., pp. 361-362;
HOLMBERGE, op. cit., 317-318; WALK, l. c., pp. 72-73, n 16).
Ce mythe contient plusieurs motifs qui se retrouvent frquemment en Sibrie: un tre qui est
(ou devient) l'adversaire du crateur est oblig de plonger pour chercher de la terre; il fait une
tentative de fraude mais ne russit jamais garder la matire cache et former une terre part;
il est forc de la cracher, et les parties moins belles et moins utiles de la terre prennent ainsi leur
origine. (Cf. DHNHARDT, op. cit., pp. 60-62, 66-68, 70-74, 338-339; FELDMANN, op. cit.,
pp. 370-372, 374, 377-380, 383-384; HOLMBERG, op. cit., pp. 313-320, 325; WALK, l, c.,
surtout pp. 70-73 (n 3, 4, 5, 7, 8, 12, 17, 21-24, 28), UdG VI, 36-42, 568-570).
Dans un mythe des Bouriates, autre tribu sibrienne, l'tre mauvais, en compensation du
travail qu'il a d s'imposer en plongeant, demande une part de la terre, suffisante seulement pour
y planter son bton. L'ayant obtenue, il fait avec son bton un trou duquel sortent les serpents, les
souris et les autres animaux nuisibles (HOLMBERG, op. cit., p. 315; des variantes: ib., p. 320;
UdG VI, 570).
Lors de la cration de l'homme, l'esprit mauvais joue aussi un rle fatal. Un mythe rpandu
en Sibrie, surtout chez les Tatares (au sud), raconte la cration de l'homme comme suit. Le
crateur fait un homme d'une masse de terre; puis il forme aussi un chien qui est nu (sans poils)
et lui donne l'ordre de garder le corps humain (qui est encore sans me), tandis qu'il s'en va. Le
crateur parti, Ngaa, son adversaire (la mort personnifie), arrive et dit au chien: Tu auras
froid, car tu es nu. Livre-moi l'homme, et je te donnerai un vtement . Aprs une brve
rsistance, l'animal cde. Ngaa prend l'homme et le dvore. Revient le crateur qui demande au
chien: O est l'homme ? La bte rpond: Ngaa l'a dvor. Le crateur se met en colre et
dit au chien: Parce que tu as permis cela, dornavant tu mangeras des excrments humains.
puis il recommence la cration de l'homme; il forme un homme et une femme, qui sont les
parents du genre humain tout entier. (UdG III, 354-355; cf. ib. VI, 47).
D'autres variantes de ce mythe ont une fin un peu diffrente; voici par exemple celle des
Mordvines, peuple sibrien aujourd'hui plutt sdentaire, mais qui appartient originairement aux
nomades pasteurs. (Dans ce mythe, l'adversaire de l'tre Suprme a le nom arabe de Chatan, o
l'on reconnat une influence musulmane, mais le fond du mythe est original): Tscham-Pas, le
crateur, aprs avoir form le corps humain de limon, le confie la garde du chien qui est encore
nu. Chatan excite alors un froid terrible de manire que le chien manque de prir. Il russit de
cette manire persuader l'animal qu'il accepte un vtement de poils et qu'en change il lui livre
le corps humain. Chatan crache alors sur l'homme de tous les cts, et de ces crachats les
maladies prennent leur origine; enfin, il insuffle en lui une me mauvaise. Survient Tscham-Pas;
il chasse Chatan, et, pour gurir le corps humain, il tourne au dedans la partie extrieure souille

par les crachats de Chatan, et insuffle l'homme une me bonne. Mais les maladies restent, et
parce que l'homme a deux mes, une bonne et une mauvaise, ses inclinations sont en partie
bonnes, en partie mauvaises. (DHNHARDT, op. cit., pp. 101-102; FELDMANN, op. cit., pp.
380-381).
On le voit: cette forme du mythe est plus philosophique , car elle explique l'origine du mal
physique et du mal moral par l'intervention d'un tre mauvais qui gte l'oeuvre du crateur. En
revanche, la premire variante semble contenir une allusion l'origine de la mort, car Ngaa, la
mort, dvore le premier homme. (Sur ce mythe et ses variantes, voir: DENHARDT, op. cit., pp.
98-110, 340; FELDMANN, op. cit., pp. 371-372, 374-378; 385-386; HOLMBERG, op. cit., pp.
373-379; UdG VI, 47-51).
Il y a aussi un rcit dans lequel le mauvais Erlik sduit les hommes pour leur faire manger
d'un fruit dfendu; ce mythe, pourtant, est tellement semblable au rcit biblique dans quelques
dtails qu'il vaut mieux ne pas s'y appuyer, bien que d'autres dtails du mme mythe soient
incontestablement d'origine sibrienne (RADLOFF, Proben des Volkslitteratur, t. I, pp. 177-180;
FELDMANN, op. cit. pp. 362-364; HOLMBERG, op. cit., pp. 381-383. - Autres rcits d'une
chute des premiers hommes, mais sans intervention du diable, dans HOLMBERG, op. cit., pp.
383-385).
Peut-tre les deux derniers exemples rendraient-ils suspecte toute l'argumentation. On
pourrait objecter en effet que partout en Sibrie la mention d'un adversaire du dieu bon est due
des influences chrtiennes ou islamiques (Voir HOLMBERG, op. cit., pp. 313-314) (Quelquefois
aussi manichenne ou bouddhique); mais le fond de l'histoire consiste presque toujours en dtails
tout diffrents du rcit biblique. La mme rponse s'appliquerait, mutatis mutandis, la thorie
qui voudrait driver ces ides de l'ancienne religion iranienne avec son dualisme (Voir
DHNARDT, op. cit., pp. 36-38, 107-110; HOLMBERG, op. cit., p. 379; voir aussi ib., pp. 315316, 321-322).
L'antagonisme entre le dieu bon et son adversaire pntre la religion tout entire des peuples
vieux turcs. Le chamanisme avec ses pratiques bizarres est mis en rapport avec l'tre mauvais,
tandis que dans le culte de l'tre Suprme il n'y a pas de chamanisme proprement dit
( chamanisme noir ) mais seulement un sacerdoce exerc primitivement par le pre de famille.
(UdG XIII (manuscrit) )
Une preuve de l'antiquit et de l'originalit de ces ides est que le nom Erlik, ou des formes
tymologiquement connexes, se trouvent presque partout en Sibrie et mme en dehors des
frontires de ce pays (chez les Mongols), tandis que les mythes ayant trait ce personnage se
sont beaucoup diffrencis; ainsi, chez certains groupes, il n'y a plus d'opposition de principe et
d'ordre moral entre l'tre Suprme et Erlik, mais ce dernier est simplement le prince du monde
souterrain, cependant que l'tre Suprme rside au ciel. Ailleurs, ces deux tres sont mme
devenus des associs, des allis, des frres. Mais l'analyse dtaille des mythes en question
montre qu'il s'agit l d'une dcadence, de changements postrieurs, dus en partie la pntration
d'une mythologie lunaire qui n'appartient pas en propre ces nomades pasteurs. Paralllement
avec ces modifications dans la mythologie, le culte de l'tre mauvais se dveloppe sur une large
chelle; on lui offre des sacrifices pour l'apaiser, parce qu'on craint sa mchancet, mais l'on a
peu de rvrence pour lui. De prfrence, on lui immole des animaux de couleur noire; en
revanche, les animaux de couleur blanche sont les victimes prfres dans le culte de l'tre
Surpme qui rside au ciel, dont le royaume est dans la lumire. (Tout ceci est trait longuement
dans les volumes IX XIII de UdG (manuscrit) ).
Nous avons choisi ici quelques mythes o, d'une part, l'opposition entre l'tre Suprme et son

adversaire apparat plus nettement, d'autre part, la ressemblance avec les mythes d'Amrique du
nord se reconnat plus facilement. Un groupe de mythes trs important, unissant ces deux
civilisations, consistent en rcits sur la cration dans lesquels il faut plonger pour chercher de la
terre (Tauchmotiv); toutefois, dans les mythes amricains, l'tre mauvais ne survient que pendant
ou aprs la formation de la terre; tandis que dans les mythes des nomades pasteurs, il est prsent
ds le commencement et plonge souvent lui-mme pour chercher de la terre. (UdG VI, 32-42). Il
est clair que l'ide centrale de ce cycle de mythes ne peut pas tre drive du rcit biblique sur la
cration. Du reste, mme s'il subsiste quelque doute sur le caractre biblique ou original de tel ou
tel trait dans les mythes des peuples nomades pasteurs de la Sibrie, les mythes amricains, avec
ce personnage trange qu'est Coyote (et les tres correspondants), sont videmment autochtones,
et les ressemblances des mythes asiatiques avec ceux-l montrent clairement qu'il faut chercher
leur origine dans la civilisation primitive arctique-amricaine.

Tout ceci nous permet de voir comment le problme de l'origine du mal a donn beaucoup
rflchir dj aux primitifs (Ce sujet a t trait dans une thse, malheureusement non encore
publie: Karl ALTDORFER, Der Ursprung der Snde in religions geschichtlicher Beleuchtung
(Fribourg en Suisse, 1943) ). Ce problme devient spcialement angoissant dans une religion
monothiste qui admet un dieu bon, crateur, tout-puissant. (Une pluralit d'tres suprieurs qui
sont moralement indiffrents ou mme immoraux, permet une solution plus facile, mais
superficielle.) Il n'est donc pas tonnant que chez beaucoup de peuples primitifs o existe la
croyance en un dieu bon et unique, le problme de l'origine du mal, physique et moral, soit rest
sans solution. D'autres peuples cependant ne s'y sont pas arrts. Convaincus de l'existence de
l'tre Suprme, tellement bon que de sa part il ne peut venir que du bien, ils ont trouv
l'explication des imperfections et des dficiences multiples de ce monde dans l'existence d'un
tre mauvais qui a gt l'oeuvre du crateur, et ils dcrivent son intervention fatale dans leurs
mythes d'une manire nave, mais souvent impressionnante.
Un nouveau problme toutefois est ainsi pos: d'o vient l'tre mauvais? Existe-t-il
indpendamment du crateur? Nous avons vu que, l aussi, il y a des tentatives ttonnantes pour
rsoudre la difficult; mais il s'en faut de beaucoup qu'elles aient abouti. Ne nous en tonnons
pas; en prsence du mysterium iniquitatis, nous sentons toute la limitation de l'intelligence
humaine, laquelle la rvlation est moralement ncessaire; faute de celle-ci, nous ne pouvons
que nous garer dans la recherche des suprmes solutions.
Joseph HENNINGER, S. V. D.
de l'Institut Anthropos

Le diable et la conversion des paens

Des missionnaires qui ont vcu longtemps en pays de mission, reviennent souvent sur le fait
que, dans les milieux paens, la puissance des esprits malins se fait remarquer plus sensiblement
qu'en pays chrtiens. Dans son oeuvre Le diable dans les missions (Vol. I: XX-346 pp., vol. II:
347 pp. Paris et Lyon (1893-65) ), Paul Verdun a recueilli en deux volumes de nombreux rcits
missionnaires, datant en grande partie de la seconde moiti du XIX sicle, qui ont pour but de
dmontrer l'influence diabolique dans les missions. Ces rapports sont tirs pour la plupart de
revues missionnaires populaires. Ils sont raconts librement et accompagns de quelques
rflexions pieuses. Ce qui fait dfaut, c'est la qualit du choix et l'tude critique des cas. En
gnral, Verdun se base sur l'authenticit des tmoignages des missionnaires, mais fait preuve
d'une certaine crdulit qui rattache trop facilement tous les phnomnes occultes et
extraordinaires l'intervention du surnaturel.
Toutefois, il est vident que l'introduction de la vrit divine rpugne l'Esprit des tnbres.
Il se dfend de mille manires lorsque les paens veulent se librer des liens de leur vieille
superstition. Aussi pourrons-nous considrer les cas d'influence diabolique comme significatifs
pour les missions, l o il s'agit de retenir dans le paganisme un catchumne ou d'y ramener un
nophyte.
A cette catgorie appartiennent aussi les quelques cas de possession survenus au dbut des
missions japonaises, et cits par le Pre Luis Frois S. J. dans son histoire du Japon (Le Pre Luis
FROIS, chroniste assidu et soigneux des missions des Indes et du Japon, tait aux Indes de 1548
1562, et au Japon de 1562 sa mort en 1597. En 1593 il acheva au Japon son Historia do
Japo (1549-1578) qui resta comme manuscrit la Bibliothque Ajuda Lisbonne jusqu' ce
que G. Schurhammer et E. A. Voretzsch l'aient publie en 1926, Leipzig, dans une traduction
allemande). Ces rcits ne sont que trs brefs. En 1554 il y avait Kutami une femme possde
dont le diable se servit pour troubler ceux qui voulaient tre sauvs. Aussitt qu'elle vit un grand
nombre de gens rassembls pour entendre la parole de Dieu, elle fit tant de bruit et caus une
telle confusion qu'il semblait que la personne ne pt entendre cause d'elle. Or, Notre Seigneur
donna tant de grces aux nophytes qu'ils furent au contraire affermis dans la foi, ayant reconnu
clairement l'intervention du diable fch de voir prcher notre sainte foi (FROIS, cap. 12, p. 37
s.).
Ce qui est important dans ce cas, c'est que les Japonais admettaient eux-mmes la possession
de la femme et tout au moins croyaient l'influence du diable. La mme anne, dans le district
de Funai, une Japonaise, ge de trente ans, dclarait vouloir se faire chrtienne. Or, lorsqu'on
voulut lui enseigner le signe de la croix, elle commena trembler fortement. Le Pre Balthasar
Gago pronona l'exorcisme et lui ordonna de dire les noms de Jsus et de saint Michel, ce qui
lui causa beaucoup de peine. Elle finit par dire en chantant, que si nous supprimions Shaka et
Amida, qui sont leurs idoles, il ne leur resterait rien adorer, et qu'il n'y aurait personne pour le
vaincre et que lui n'adorerait plus rien non plus . Le lendemain le Pre russit achever
l'exorcisme et dlivrer compltement la femme (FROIS, CAP. 12, P. 39). Les deux noms, cits
par la femme sont ceux de Bouddha qui on rendait des honneurs divins. Aussi est-ce l une
preuve que le paganisme rsistait et s'opposait la conversion de cette femme.
En 1574, un village, situ prs de Matsubara, s'tait converti au christianisme tandis que les
habitants de Matsubara s'opposaient la foi chrtienne et avaient formellement dcid de ne
point permettre la prdication de l'vangile. Dans la mme nuit o ceux de l'autre village
furent baptiss, le diable entra dans une fille paenne au village de Matsubara. Tout en la
tourmentant, il disait par sa bouche: ''J'ai fui dans ce village parce que les autres m'ont chass.''

Craignant que celui qui tait le mchant hte de la fille, ne s'empart galement d'eux tous, les
gens de Matsubara prirent le Pre de les faire chrtiens pour chapper au diable. Et ainsi tous
devinrent chrtiens. (FROIS, cap. 104, p. 462). Ces trois vnements - attests par plusieurs
tmoins - sont attribus et par les chrtiens et par les missionnaires l'influence de l'esprit malin.
En tous cas, la rsistance l'introduction du christianisme est visible. Trop souvent cependant,
par leur forme violente, ces tentatives de l'ennemi du Christ n'aboutissent qu' l'effet contraire.
Dans ce qui suit, deux vnements survenus dans la mission de l'Angola au XVII sicle,
seront l'objet d'une tude plus approfondie. Ce sont des pisodes de la vie de l'trange et clbre
reine Nzinga (La maravigliosa conversione... della regina Singa... descritta con historico stile dal
P. F. Francesco Gioia... e cavata da una relatione de l mandata dal P. F. Antonio da GAETA...,
Napoli 1669 (je cite: G). - Istorica descrittione de'tre regni Congo, Matamba et Angola...
compilata dal P. Gio Antonio CAVAZZI da Montecucullo... nel presente stile ridotta dal P.
Fortunato Alamandini..., Milano 1690, lib. V, n. 106-lib. VI, n. 1-112 (je cite: C). - Archives
Congolaises, d. De Jonghe et Simar, Bruxelles 1919, spc. p. 47-50: Relation par Serafino da
Cortona (1656). - L. KILGER, Die Missionen im Kongoreich mit seinen Nachbarlndern nach
den ersten Propagandamterialen, dans: Zeitschrifs fr Missionswissenschaft und
Religionwissenchaft XX, Mnster i. W. 1930, spc. p. 120-122). Fille de Nbandi Ngola, roi de
l'Angola, elle est ne en 1582. son frre Ngola Mbandi, successeur de son pre, tant en guerre
avec les Portugais, dsirait ngocier. Dans cette intention, il envoya Nzinga Loanda o elle fut
baptise en 1622. Son royal frre eut de nouveaux conflits avec les Portugais; la situation devint
fort grave, lorsqu'il mourut en 1627; le bruit courait que sa soeur Nzinga l'avait fait empoisonner.
Mais devenue reine elle poursuivit la guerre contre les Portugais. Elle adhra au clan
anthropophage des Jagga. Trente ans durant, elle continua la lutte cruellement et sans piti. En
1627, elle avait reni sa foi chrtienne. Ds ce moment, sa dvotion principale s'adressait aux
mnes des hros des Jaggas et surtout son frre Ngola Mbandi dont elle conservait les
ossements dans une cassette double d'argent. A la suite de la capture de deux capucins, faits
prisonniers par ses gens, et grce un crucifix tomb entre ses mains, l'ide lui vint de faire la
paix avec les Portugais et de redevenir chrtienne. Avant l'arrive des capucins, Nzinga
convoqua ses conseillers spirituels, cinq sorciers singhilli (except dans les relations des
Capucins sur l'Afrique, je n'ai pu trouver nulle part ce nom spcial de sorcier, mme pas dans: La
Sorcellerie dans les pays de mission (semaine de missiologie Louvain 1936), Louvain 1937) (G:
scinghili) qui, au nom des cinq dfunts, devaient dire, si la reine pouvait abolir la loi des Jaggas.
Les singhilles offrirent les sacrifices habituels et tout ce qui tait ncessaire pour que, par eux,
les mnes puissent parler. Les deux capucins qui racontent cet vnement, P. Antonio da Gaeta
et P. Giovanni Antonio Cavazzi da Monte-cuccolo, ont t missionnaires la cour de Nzinga.
Malheureusement, la langue des deux rcits a t remanie avant la publication. Les deux
missionnaires admettent que les dclarations des singhilles proviennent d'esprits malins, forcs
de dire la vrit. En comparant les deux textes, on remarquera que la tradition ancienne de Gaeta
est plus pure tandis que Cavazzi ou celui qui a fait la retouche du texte, a recours de
nombreuses explications pour dmontrer clairement l'origine diabolique des rponses (Cavazzi
parat ne pas avoir utilis le livre de Gaeta; mais avoir eu recours une tradition orale, connue
Matamba mme. En tout cas, ses rcits sur les deux cas de 1655 et de 1658 sont apparemment
indpendants de Gaeta). Gaeta assure qu'il connat les rponses du sorcier par l'entremise de D.
Callisto Zelote, tmoin oculaire, plus tard interprte de la mission.
Tout d'abord la reine demanda, s'il tait bien d'abandonner la loi des Jaggas, puisqu'alors elle
devrait se sparer des coffrets des dfunts et qu'elle ne pourrait plus leur sacrifier.
Le dmon qui simulait tre l'me de Cas rpondit alors (G 225; C 525: Kasa):
''Majest, nous sommes des Jaggas morts, nous sommes des esprits; nous ne vivons pas dans

les cassettes qui nous sont ddies. Retenir des cassettes ddies aux Jaggas dfunts, c'est une
coutume dont nous faisions aussi usage du temps o nous vivions sur la terre, de mme que nous
avons sacrifi des hommes et des animaux. Si Votre Majest veut vivre selon la loi chrtienne et
faire disparatre nos cassettes, elle le peut, c'est dans son pouvoir de le faire, et pour moi, je le
fais galement, jetant la cassette qu'elle m'a ddie.''
Dans un accs de colre, le sorcier donna un coup de pied la cassette qui se tenait devant lui
et continua:
Les autres Jaggas, cesseront-ils, pour cette raison, de nous honorer dans les cassettes?
Certainement non. Que Votre Majest fasse comme elle veut. Nous aurons tout de mme de ceux
qui nous honoreront. (C 525 remarque que le sorcier s'affaissa cumant et moiti mort aprs
avoir fait sa dclaration).
Or, la reine demanda ce que les esprits penseraient dans le cas o, le prtre chrtien
l'exigeant, dornavant, les enfants nouveau-ns ne seraient plus tus, comme la loi des Jaggas
l'ordonnait.
Cassange rpondit (G 225 s.; C 525: Cassange):
Majest, naturellement, vivant, j'tais Jagga, car ds mon enfance, j'ai vcu cette vie; en
tout cas, j'eus des fils, mon gr, et j'en ai fait lever un grand nombre; nanmoins, je n'ai jamais
cess d'tre Jagga: Votre Majest peut le faire, d'autant plus qu'elle est reine. De chrtienne, ne
s'tait-elle pas de nouveau faite Jagga parce que les blancs lui avaient pris le rgne? Elle peut
bien le faire, ce qui sera bien; pour cette raison, je ne cesserai pas de la suivre .
La reine interpella les trois autres sorciers pour avoir leur opinion.
Chinda prit la parole (G 226): Je suis Jagga; j'ai toujours vagabond par les forts, lorsque
je vivais dans le monde. De toute ma vie, je n'ai jamais eu de maison, et maintenant aussi, je ne
me soucie pas de votre cassette. Si jusqu'ici, vous m'y avez honor, vous l'avez fait librement,
sans que je l'eusse demand. Maintenant qu'elle dit vouloir suivre une autre loi, qu'elle vive selon
celle qui lui fera du bien.
Chinda s'adressa Calanda (C 525: Calenda) pour lui demander son avis. Celui-ci rpliqua
(G 226):
Ce que tu dis, je le dis aussi: mais quoi bon tant d'opinions? Nous avons l notre roi,
Ngola Mbandi, frre de la reine, qu'il dise son avis et nous l'approuverons.
Alors le dmon qui simulait tre l'me du roi dfunt, Ngola Mbandi, frre de la reine,
rpondit (G 226 s.):
''Je n'ai pas t Jagga, lorsque je vivais dans le monde; les anctres de mon sang ont vcu
cette vie; ce n'est que ma soeur qui est une Jagga; aussi, parlez avec elle, quant moi, je suis
content de tout ce qu'elle pense faire. Les sacrifices qu'elle m'a offertes ne m'ont jamais plu; et si
mon singhille l'a persuade de faire cela, c'tait de son invention; je n'y avais aucune part. Or, si
elle veut abandonner la vie des Jaggas, elle fera bien de vivre selon le vieil usage de Dongo,
comme vivaient ses anctres. Et maintenant, en sa prsence, tout ce que je peux lui dire, c'est que
si elle accepte la foi du Christ et vit en chrtienne, les Blancs ne lui feront plus la guerre, elle
jouira d'une grande paix et de la tranquillit dans son rgne.'' (En raison de l'importance de
cette dclaration, je cite le texte parallle chez C 525: Io non professai in alcun tempo la stta

de' Jagga, oh mia sorella. Quando risolvesti di abbandonare la Religione de' Christiani, che ti
constrinse? A' che dunque, se da te stessa dasti al tuo cuore un consiglio insano, richiedi ora dall'
altrui parete cio che dentro di se sei tenuta risolvere. Cosi havess' io ripreso i miei primi, e saggi
consigli: ma poiche, a costo d'eterni tormenti, io pago miei deliri, almeno ti sia specchio il moi
fallire, e da' casi miei (gi che non puoi negare un intiera cognitione dello stato in che mi ritrovo)
impara ad emendarti, oh sorella, Risolviti, o Nzinga sorella. Accetta la pace, che ti presenta il
Portoghese invitto, e la possiderai nell' anima tua. )
Les deux missionnaires expriment leur tonnement propos des voies mystrieuses de Dieu:
de ce qu'il avait t possible de porter les esprits malins dire la vrit. Certes, on pourrait
objecter l'gard de cette consultation des singhilles que la reine Nzinga avait dirig par sa forte
volont les sorciers en tat de transe et qu'elle les avait forcs dclarer ce qu'elle dsirait
dans son for intrieur. Cependant les sorciers de ce genre n'avaient pas l'habitude de se faire
prescrire leurs oracles. En tous cas, le tmoin Don Callisto n'avait pas l'impression qu'il s'agt
d'un jeu de la reine. En plus, le cas de possession survenu trois ans plus tard, prouve qu'on ne
peut prendre la lgre la consultation de 1655.
Lorsqu'en effet au printemps 1656, le Pre Antonio da Gaeta arriva la cour de Nzinga, sa
seconde conversion eut lieu. Elle commena srieusement introduire la vie chrtienne sa cour
et dans tout le pays de Matamba et soutint le travail missionnaire. Elle conclut un trait de paix
avec les Portugais. Dans la ville royale de Matamba, les glises et des oratoires furent rigs et
des cimetires chrtiens bnits (G 375, C 546). C'est l que se vrifi en 1658 un cas de
possession qui est videmment en relation avec l'trange sentence des singhilles. (Dans la
description du cas, C se montre indpendant de G. - Cavazzi qui avait t assez longtemps
missionnaire Matamba, doit y avoir trouv une bonne tradition. Il dcrit plus en dtail la
marche extrieure des vnements; les discours directs du P. Gaeta, je les tire de G qui doit s'en
souvenir le mieux - quoiqu'il ne soit pas exclu que le styliste Gioia y ait fait des retourches).
Le pre Antonio da Gaeta peut en rendre compte en tant que tmoin oculaire directement
intress.
La reine Nzinga fit amener un singhille au Pre Antonio da Gaeta. Elle avait fait arrter et
enchaner le sorcier et voulait que le capucin le ft excuter, parce qu'il est un dmon de l'enfer
qui, agit par les esprits malins, cause de trs grands dommages (G 384). Puis le capucin narre
sa rencontre avec le possd:
Le susdit singhille parat alors devant moi, charg de chanes, les yeux hagards, le visage
bouffi et dfigur, la bouche cumante, poussant des hurlements horribles et pouvantables; je
reconnus tout de suite (!) qu'il tait possd par des esprits malins. M'adressant au dmon, je lui
demandai quel tait son nom, s'il avait d'autres compagnons pour tourmenter et affliger ce corps.
Le dmon rpondit que son nom tait Ngola Mbandi et qu'il tait le crateur de toute chose, du
ciel et de la terre, le matre et seigneur de l'univers (G 385 s.).
L'esprit qui parlait dans le possd prenait donc le nom du frre de Nzinga, ce roi dont elle
avait, selon l'opinion commune, caus la mort. Tant qu'elle avait t paenne, elle avait fait
transporter avec elle ses ossements dans une cassette double d'argent. S'il s'agit d'une vraie
possession - et on ne peut gure en douter - c'tait la dernire tentative pour sparer la reine de la
foi chrtienne, et pour la gagner de nouveau au culte des anctres et aux coutumes des Jaggas.
Le capucin affronta le possd et son orgueilleux dmon avec courage et rudesse (G 385)
(Cf. C 547 s. Je me tiens G, bien qu'on y remarque un peu le style rhtorique de Gioia) :
Ah, menteur! Ah, trompeur! Tmraire et orgueilleux! Tu tiens encore cette folie de

vouloir te faire semblable Dieu? Ne te souviens-tu pas que pour cette raison, tu as t projet
du ciel, au fond des abmes? Si Dieu t'a tir du nant, comment oses-tu, que tu es, t'arroger le
nom de Dieu et usurper le titre de crateur? Je te commande donc, vilain dmon, de mettre ta tte
par terre afin que je puisse la fouler de mon pied, comme tu le mrites.
Ceux qui l'entouraient, croyaient que le sorcier, enrag, allait se ruer sur le missionnaire.
Cependant il se jeta terre, frappa le sol de sa tte avec une telle vhmence que tous croyaient
qu'il s'tait cass la tte. Mais ce n'tait qu'une illusion; car on ne vit trace de blessure (C 550).
Le Pre posa le pied sur la tte du possd et s'cria:
Esprit rebelle, esprit flon, esprit vil, o est ta prtendue grandeur? O est ta menteuse
divinit? O caches-tu tes forces? Parle, rponds, venge-toi, si tu en as le courage!
L'esprit malin dans le possd ne fit que de se plaindre voix basse de la violence avec
laquelle on le traitait. Le capucin s'adressa dans une vigoureuse allocution ses spectateurs et
la reine pour leur dmontrer l'impuissance du clbre singhille et de l'esprit malin, qui parlait en
lui (C 550, G 385-387). La reine Nzinga tait bouleverse et tremblait de peur. Elle dit au Pre
Antonio de Gaeta:
Mon Pre, je vous prie de le faire mourir afin que cette peste de l'enfer disparaisse de ce
monde (G 387, C 550: essendo risoluta (la regina) di falo abbruciar vivo con quel suo
demonio in corpo ).
Mais le missionnaire n'tait pas de cet avis: Je ne le ferai jamais, je veux plutt qu'il vive
pour pouvoir, par la force des exorcismes de l'glise, le librer de la puissance du dmon qui le
possde; car lorsqu'il sera guri, j'ai l'intention de le catchiser, de l'instruire dans la foi, et puis
de lui donner le saint baptme, avec l'espoir de le sauver de cette manire et de gagner son me
au Christ (G 387).
Entre-temps, le soir tait venu. Aussi le Pre Antonio renvoya-t-il l'exorcisme au lendemain.
Il commanda l'esprit malin de laisser en paix le malheureux. Puis il ordonna de le ramener sa
demeure habituelle et dit aux gens de le reconduire l'glise le lendemain. (C 550. D'aprs la
description plus courte de G 387, l'pisode se serait termin sans interruption; on fera mieux
cependant de s'en tenir la tradition de Cavazzi).
Tt le matin suivant la reine tait prsente. Le possd tait enchan. L'exorcisme
commena devant l'autel de la Sainte-Croix: Ne pouvant soutenir la puissance et la force de
l'exorcisme, le malin hurlait, frmissait, se dbattait et clatait de rage. Et bien que, plusieurs
fois, je l'aie contrait d'obir mes ordres, nanmoins il dclara et dit que jamais il ne quitterait ce
corps; car cela c'tait la volont de Dieu (G 387).
L'exorcisme dura plusieurs heures. Enfin le missionnaire demanda directement au sorcier s'il
voulait se convertir au vrai Dieu et recevoir le baptme. Il semble alors que l'homme prit
conscience d'tre possd, et il rpondit insolemment haute voix:
Je ne reconnais point d'autre Dieu que celui que j'ai dans ma poitrine. (C 550) .
Enfin, on le fit sortir de l'glise. (D'aprs C 550, le possd se libra de ses chanes dans
l'glise mme et se prcipit au dehors.) A peine fut-il dehors que le diable clata de fureur; il
arracha avec violence les chanes, des mains de ceux qui le tenaient, les mit en pices, et
pourchassa, dans une course folle, les chanes en mains, tous ceux qui s'enfuyaient. Nombreux
taient ceux qu'il blessait avec les fers des chanes qu'il lanait contre eux. A ce bruit un grand

nombre de soldats et d'autres hommes arms accoururent. Ne pouvant lutter contre eux, le
possd s'enfuit, courant vite et rapidement; il se prcipita dans un trou, fosse assez profonde.
Par suite de la chute, le malheureux fut si mal en point, lorsqu'on le retira, qu'il mourut au bout
d'une heure. Il remit son me entre les mains du mme diable qui il l'avait donne et qui depuis
si longtemps tait demeur tranquillement dans son corps. La reine ordonna de le brler tout de
suite et de le livrer aux flammes sur la place du march (G 388).
Ces deux vnements authentiques dont nous trouvons les dtails dans la vie de la reine
Nzinga, tmoignent de l'tonnante influence du diable. Ils ont tous les caractres propres ces
phnomnes, dans les missions parmi les paens. Pour exercer son influence, le diable se sert
chaque fois des ministres du culte combattu par le christianisme. Dans notre cas, ce sont les
singhilles, ces sorciers qui prsidaient au culte des mnes des Jaggas, qui exigeaient des
sacrifices humains et qui prtendaient aussi que, par eux, parlaient les mnes vnrs. Cette
espce de culte des mnes dpasse certainement les limites d'un innocent occultisme et du
spiritisme exprimental; plutt il fait partie d'une religion dmoniaque, ennemie de Dieu. Le rle
principal dans ces manifestations est tenu chaque fois par Ngola Mbandi, auquel sa soeur Nzinga
vouait un culte spcial et rendait mme des honneurs divins. C'est sur son ordre, qu'en 1655,
Nzinga prend l'tonnante dcision d'abolir la loi des Jaggas; c'est son nom que le dmoniaque de
Matamba donne au seigneur et au crateur qu'il sert. Ainsi, lors de la conversion de Nzinga,
l'esprit malin essaie, par eux fois, d'attirer son attention sur celui auquel elle avait vou, trente
ans durant, un vritable culte, aprs avoir reni la foi chrtienne, pratique si peu de temps.
Satan, le tentateur, a fait sentir sa puissance, au cours de la conversion de l'Angola.
Dans l'histoire des nouvelles missions africaines, le cas de possession le plus extraordinaire,
qui fut trait publiquement, est celui de 1906-07, en Afrique du Sud, dans la station de SaintMichel, des missionnaires de Marianhill. Deux jeunes filles noires, Germaine Cl et Monique,
furent diaboliquement tourmentes; elle manifestrent des phnomnes extraordinaires comme
lvitation, connaissance de langues inconnues, etc. Toute la mission fut bouleverse. Bien des
mois se passrent jusqu' ce qu'enfin, aprs des exorcismes rpts, l'tat des jeunes filles
redevint normal. On a beaucoup crit ce sujet (P. WENZEL SCHBITZ, C. ss. R. : Gibt's auch
heute noch Teufel? Authentischer Bericht ber zwei Teufelsbeschwrungen in wissenchaftlichkritischer Beleuchtung. d. V. St-Josephs-Verlag, Reimlingen 1925, 11 pp. - Cet opuscule
contient en effet de prcieux documents, bien qu'il ne soit pas scientifique au sens strict du mot.);
on a mme contest le caractre de possession diabolique de ces vnements. W. Wanger,
missionnaire connu par ses tudes sur les Zoulous, s'est prononc positivement. Mais ces cas
n'ont pas l'empreinte typiquement missionnaire, comme nous l'avons dcrite plus haut. Les deux
jeunes filles taient chrtiennes depuis leur premire enfance, et les attaques diaboliques
n'avaient pas pour but de les ramener au paganisme.

Uznach
Dr P. Laurent KILGER, O. S. B.

Note sur le dualisme Mazden

Un expos du dualisme iranien - celui du mazdisme, car le manichisme est d'une toute
autre inspiration et il n'a jamais t la religion nationale de l'Iran - ne saurait se faire en
dgageant une vue moyenne des textes religieux iraniens: Avesta, inscriptions achmnides,
livres pehlevis. Prcisment en ce qui concerne le dualisme et le caractre de l'archi-dmon, des
textes en apparente continuit prsentent des divergences si profondes que l'on n'chappe pas au
problme de leur chronologie relative. Sans entrer ici dans le dtail de ces recherches laborieuses
et souvent dcevantes, esquissons sommairement les tapes de cette volution telle qu'elle nous
apparat.
Rappelons que la plus ancienne littrature, excessivement lacunaire, surtout en regard de sa
riche soeur indienne, celle de l'Avesta, comporte principalement un recueil d'hymnes (les Yashts)
aux vieilles divinits du panthon inso-inranien, une srie de pomes gnomiques attribus
Zarathushtra lui-mme, les Gathas, qui s'insrent dans un rituel (le Yasna) enfin des livres
d'exorcismes, le Videvdat et le Visprat. Quant aux livres pehlevis, crits dans une langue qui est
l'anctre immdiat du persan moderne, quoique d'poques trs postrieures, ils nous ont conserv
un grand nombre d'lments parfois trs anciens.
Les Yashts les plus anciens chantent des dieux, peut-tre des grands dieux au sens o
l'entendent les ethnologues, qui ont presque tous leur quivalent dans le Veda indien. Tant ici
que l, on est en prsence non seulement de dieux, mais aussi de dmons , d'adversaires des
dieux; mais le vocabulaire qui les dsigne dans l'Inde est trs loin d'tre clair et fixe: asura
dsigne de prfrence mais pas exclusivement des tres nfastes, mais rien ne nous est dit de
l'origine ou de la permanence de ces puissances du mal. Au contraire, dans les Gathas, il n'est
qu'un dieu suprme, Ahura Mazdah, le Sage Seigneur (ahura), entour de six entits qui
reprsentent des aspects de ses comptences diverses dans le cosmos et en regard de la socit
humaine: plus tard, ces aspects deviendront des cratures primordiales, des archanges .
Pour le moment, ils coexistent avec deux esprits , le bon (spenta manyu) et le mauvais (ahra
manyu), jumeaux l'origine et dont l'opposition foncire est une doctrine capitale du
zoroastrisme. Ces esprits ont opt pour le bien ou pour le mal, sans qu'on puisse savoir quoi que
ce soit de leur condition avant ce choix. A la suite du mauvais esprit, viennent les daevas (ici, des
tres nettement malfaisants) et certains hommes. Le choix est libre, il n'implique pas de ncessit
de nature et, semble-t-il, par d'irrversibilit. Mais assez vite, ds le Videvdat et constamment
dans les livres pehlevis, le Malin apparat comme une nature inchangeable, principe d'une
contre-cration qui vient doubler la cration d'Ahura Mazdah (Ormazd) et la contrecarrer. Ahra
Manyu (Ahriman) nous dira-t-on, tait ds l'origine l'ennemi d'Ohrmazd et rsidait loin de ses
lumires: en s'en approchant, il se prit de convoitise et entreprit la conqute de la sphre
lumineuse; pour l'arrter, Ohrmazd cre le monde, en guise d'arme dfensive, laquelle
rpondra ensuite toute la cohorte des cratures mauvaises.
Faisons ressortir les particularits de ce dualisme cosmique stylis et durci:
1 Il est rsolument crationniste ( l'inverse de l'manationnisme gnostique);
2 La matire n'est pas au principe du mal: tant dans l'ordre du bien que dans le dsordre du
mal, le monde est peupl de spirituel et de matriel;
3 Les tres bons et les tres mauvais coexistent, en promiscuit, dans un monde qui est
l'univers du Bien, parasit par les cratures du Mal.

4 Contre les dmons s'exerce la puissance des exorcismes, des purifications sacramentelles,
des sacrifices, mais aussi de l'action morale et c'est le Bien qui l'emportera, lorsque le feu purgera
le monde de toute dmonie.
L'histoire a dont un sens: mais on s'est interrog pour savoir s'il s'agissait d'une sorte de
retouche au plan originel d'Ohrmazd, en faveur de sa cration saccage. L'orthodoxie mettant
une insistance croissante affirmer d'une part la toute-puissance et l'omniscience de Dieu, de
l'autre, le caractre naturel (et non plus volontaire) du mal et des malins, elle se devait, nous
semble-t-il, de faire remonter l'conomie du salut au plan originel de Dieu. Elle enseignera donc
que les cratures d'Ohrmazd ont t prconformes de manire soutenir la lutte contre les
mauvais rejetons d'Ahriman et les abattre dans un temps donn, qui est celui de l'histoire du
monde. Indpendant de Dieu dans sa nature et son activit, le mal n'chappe pas la science ou
la providence divine: c'est la marque la plus patente de son infriorit. Par contre, on ne s'lvera
jamais jusqu' dire que le mal est permis par Dieu pour un bien suprieur: tout au plus certains
textes parlent-ils d'une tentative de conciliation, d'un pacte, offert mais refus, aux termes duquel
le Malin, faisant sa soumission Ohrmazd serait devenu son alli et son collaborateur dans la
conduite du monde. Mythe qui atteste que l'on ne s'est pas rsign envisager le monde comme
exclusivement orient vers la destruction du mal, et qui suggre d'autre part que le dmon n'est
pas si irrmdiablement fix dans le mal qu'on n'ait pu, un instant, songer l'en retirer. S'il y
persiste cependant, la fin des temps, il sera non point annihil mais rendu impuissant. Les
cratures mauvaises une fois expulses du monde du bien, les cratures bonnes n'auront plus qu'
tre transfigures dans une restauration universelle: la rsurrection des corps et leur
glorification signalent nouveau l'abme qui spare le mazdisme de l'anti-hylisme manichen.
Ces flottements sont inhrents la donne fondamentale du dualisme qui nous occupe ici.
(On me permettra de reproduire ici ce que j'crivais dans mon dition du Shkand Gumnk
Vitchr (La solution dcisive des doutes), Une apologtique mazdenne du IX sicle.
(Collectanea Friburensia fasc. XXX, Fribourg, Librairie de l'Universit, 1945.) p. 85).
Consciemment ou non, toute substantification du mal entrane une certaine subordination du
bien par rapport au mal: la doctrine mazdenne de la cration nous le fait saisir sur le vif.
Puisque la crature bonne, pas plus que Dieu lui-mme, ne saurait tre principale du mal, force
est de recourir pour expliquer le pch, un autre Principe premier qui, s'il ne saurait s'attaquer
Dieu mme, a pris sur sa crature, bien plus: en spcifie, ngativement mais trs rellement,
l'activit et donc la nature. Le monde apparat comme l'organe suscit par Dieu tout exprs pour
l'viction du mal. En ce sens, on peut dire que c'est le mal qui finalise le bien et s'impose comme
motif la toute-puissance cratrice. Aussi la crature, effet propre de la bont divine, porte-telle, plus encore que la ressemblance de cette perfection, le reflet de l'antagonisme dont elle tient
toute sa raison d'tre puisqu'elle ne trouve sa fin qu'en l'affrontant. De l l'attitude
essentiellement militante de la religion mazdenne.
Mais d'autre part, il est frappant de constater que, dans les Gathas le Principe mauvais n'est
pas situ au mme plan que le Dieu suprme: il est l'tage infrieur, face au Bon Esprit dont les
rapports avec Ahura Mazdah sont loin d'tre clairs. Le mme schma va se retrouver dans une
doctrine galement iranienne mais d'origine obscure, et qui s'est dveloppe en marge du
mazdisme officiel, tout en le contaminant a et l, et que l'on est convenu d'appeler le
zevanisme: le Dieu suprme (Zervan, Kronos) engendre la fois Ohrmazd et Ahriman, celui-l
en vertu de ses mrites, celui-ci en consquence de son doute . Si Ahriman est ici au mme
tage qu'Ohrmazd, c'est que celui-ci est raval au rang d'une sorte de dmiurge. Tout se passe
comme si l'arrivisme du mal, sa prtention galer le bien, se heurtait une impossibilit de
nature. Son caractre second , parasitaire, ne s'efface jamais.
A mesure que s'obnubilait le caractre volontaire et spontan du mal, affirm dans les

Gathas, mesure qu'Ahriman devenait plus nature , il perdait en spiritualit: sa science

retardataire l'empche de djouer la stratgie d'Ohrmazd. On trouvera mme impensable que
les cratures du dieu bon puissent jamais se fixer dans le mal, ft-ce dans le mal de peine: sur
la question de l'ternit de l'enfer, le mazdisme s'opposera jusqu'au bout aux divers
monothismes bibliques (Judasme, Christianisme, Islam). La libert de l'homme reste affirme,
de plus en plus nettement, contre tout ce qui, dans l'Islam, suggre un fatalisme .
L'archi-dmon iranien est entour d'une troupe assez htroclite de dmons mineurs dont
certains portent les noms d'anciennes divinits indiennes, chass-crois lexical qui n'a pas encore
reu d'explication pleinement satisfaisante. C'est un des problmes les plus obscurs de l'histoire
des religions. Comment une divinit en vient-elle se transformer en dmon, en antagoniste? On
rpond souvent: en tant qu'elle est envisage exclusivement comme relevant d'une communaut
trangre ou hostile dont elle assure le patronage. Mais c'est le fait de cette conversion qui fait
apparatre comme tranger et mensonger ce qui nagure tait vrai et familier, c'est cela qu'il s'agit
d'expliquer. Or on ne sait rien de la sparation des rameaux du tronc indo-iranien et, d'autre part,
le dualisme rigide, presque mcanique, des livres rituels et de la thologie tardive de l'Iran n'a
pas de vritable quivalent dans l'Inde.
On notera surtout que le thme de la lutte - thomachie ou gigantomachie - ne se prsente pas
en Iran comme en Babylonie ou mme comme dans l'pope indienne. C'est qu'il est fond non
point sur une quelconque contrarit - esprit-matire, un-multiple, dieux-dmons, ciel-terre,
mle-femelle - mais sur une opposition radicale, sur la division du bien et du mal comme tels. Et
sans doute sont-ils reprsents par deux Principes personnels et spirituels; il n'en est pas moins
vrai que le Mauvais n'est tel que parce qu'il a choisi le mal: mme lorsque l'on aura quelque peu
oubli ce choix primordial, mme lorsqu'un esprit de systme assez plat et l'obsession de la
magie purificatoire auront organis les deux univers rivaux, mme alors, la caractristique du
Malin sera avant tout d'ordre moral. Il est celui qui ment et trompe, qui souille et qui dtruit. La
notion que l'on se fait de l'activit du malin comme dsordre et accident est d'autant plus
pure qu'elle est plus abstraite. L'imagerie manichenne puisera des sources plus troubles; il
n'est pas impossible que, par elle, nous soit rvl un iranisme populaire dont la trace aurait
disparu de la littrature officielle du mazdisme, telle qu'elle nous est parvenue, c'est--dire en
lambeaux.
En mthode comparative les analogies particulires n'ont pas grande porte historique: est
significative non pas la prsence d'un mme lment ici et l, mais la structure dans laquelle il
s'intgre. Pour pouvoir dire, par exemple, que le Satan du Livre de Job soit d'origine
msopotamienne ou iranienne, il faudrait non seulement rsoudre certains problmes de
chronologie, mais encore retrouver chez lui certains traits spcifiques. Or la notion d'un premier
rebelle qui s'oppose Dieu et sduit ses cratures ou les tente est trop courante parmi les peuples
les plus divers pour autoriser, elle seule, des rapprochements historiques, mme entre peuples
voisins. Le besoin d'expliquer l'intervention du mal dans le monde, oeuvre d'un Dieu bon et toutpuissant, conduit facilement imaginer d'abord la production d'un premier pch par un premier
pcheur, quitte ensuite expliquer ce premier , d'ordre cr, par un Premier, plus radicalement
primordial, antrieur la cration, pour autant que la notion de cration elle-mme soit nette.
Mais il est normal que la pense ne se dcide que rarement choisir entre les deux systmes :
tout en cherchant au mal substantifi une cause premire o se reposer, elle peroit obscurment
et par intermittence que le mal ne saurait jamais revendiquer de priorit ou d'galit par rapport
au bien. Son indcision est sa manire fruste d'affirmer ce qu'elle ne russit pas formuler du
premier coup et abstraitement, savoir que le mal n'a pas de cause propre. La personification du
Principe mauvais en Iran et les tiraillements de la thologie mazdenne ne font qu'accuser ce fait.
Le monde du mal n'y est le symtrique du monde du bien qu'en apparence et la faveur d'une
systmatisation tardive, trs superficielle et toute populaire. Le rituel combat localement les

petits dmons impurs, ceux des maladies et des souillures, mais les sages, mme dualistes avous
et militants, ne mettent pas en question la suprmatie du Bon Dieu.
La personnalit dont est revtu le Principe du mal est hrite d'une personnalit cre,
seconde, celle du Mauvais Esprit, infrieur et postrieur au Dieu crateur. L'anti-dieu manichen,
lui, est plus originel, tant avant tout hylique: il gagne en solidit et en subsistance ce qu'il perd
en spcificit maligne , ce qui ne l'empchera pas de s'approprier certains traits de l'Ahriman
mazden. Plus moral dans sa rbellion comme dans son antagonisme, celui-ci cadre mieux, en
dfinitive, avec la conception trs pure de la transcendance divine que se fait le Zarathushtra des
Gathas: c'est par l avant tout, bien au del des contacts pisodiques et priphriques entre l'Iran
et Isral, que s'affirme sa ressemblance avec le Malin de la Rvlation biblique.

Fribourg
P. DE MENACE O. P.

Le prince des tnbres en son royaume

Puisses-tu me dlivrer de ce profond nant,

du gouffre tnbreux qui est tout consomption,
qui n'est rien que tortures, blessures jusqu' la mort,
et o ni secoureur ni ami ne se trouvent!
Jamais, au grand jamais, le salut ne s'y trouve.
Tout est plein de tnbres...,
tout est plein de prisons; nulle issue ne s'y trouve,
et l'un blesse de coups tous ceux qui y arrivent.
Aride de scheresse, brl du vent torride,
aucune verdure jamais ne s'y trouve.
Qui m'en dlivrera, et de tout ce qui blesse,
et qui me sauvera de l'angoisse infernale?
Et je pleure sur moi: Que j'en sois dlivr,
et des cratures qui se dvorent entre elles!
Et les corps des humains, les oiseaux de l'espace,
et les poissons des mers, les btes et les dmons,
qui m'en loignera et me librera
des Enfers destructeurs sans dtour ni issue?
Psaume manichen de Tourfan.
(Fragment T II D 178 (en parthe ou iranien du nor ). Texte et traduction allemande dans E.
WALDSCHMIDT et W. LENTZ. Die Stellung Jesu im Manichismus (APAW = Abhandlungen
der Preussichen Akademie der Wissenschaften, 1926, IV, pp. 112-113). La traduction franaise
ici reproduite est due M. . BENVENISTE et a paru dans le numro du 25 aot 1937 de la
revue Yggdrasill, p. 9).
Il y a dans le manichisme profusion innombrable de dmons ou d'entits malfiques
(Archontes, Puissances des Tnbres, Dvn ou Dvs, Yakshas, Pris, Raksas, Rzn,
Mzandarn, Avortons, etc.) (Sur ces appellations et d'autres dnominations qu'il serait oiseux de
rapporter ici, voir, p. ex., les textes publis par E. WALDSCHMIDT et W. LENTZ (APAW,
1926, IV, p. 101), par F. C. ANDREAS et W. HENNING (SPAW = Sitzungsberichte der
Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1932, pp. 182-183, pp. 184-186, et 1934, p. 875) ou
par W. HENNING (NGGW = Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu
Gttingen, 1932, pp. 215-223, et BSOAS = Bulletin of the School of Oriental and African
Studies, XII, 1947, pp. 39-57). Cette engeance infernale ne va cependant sans tre rpartie entre
certaines classes, ni ce foisonnement sans comporter une certaine hirarchie. De l'ensemble,
qu'elle domine, merge la figure d'un chef, d'un Archidmon qui est en mme temps un Antidieu et qui, dans les formes les plus simples, sinon les plus primitives, du systme, porte le nom
sinistre et prestigieux de Roi ou de Prince des Tnbres .
De cette incarnation majeure du Mal, de ce Diable ou, du moins, de cet quivalent du Satan
chrtien, la meilleure et la plus compte description est donne par les Manichens eux-mmes
aux chapitres XXVII et VI de leurs Kphalaa, recueil d'entretiens - rels ou supposs - de Mani
avec ses disciples dcouvert en 1931 Mdinet Mdi, en gypte, en mme temps que d'autres
crits de la secte galement traduits en copte subakhmmique. Comme l'tranget de ces textes,
l'artifice qui affecte la composition du second d'entre eux, leurs lacunes, l'obscurit de certains de

leurs dtails risquent de dconcerter le lecteur, je fais suivre leur traduction d'une sorte de
commentaire gnral, qui, si succinct soit-il, suffira, je l'espre, dissiper la plupart des
difficults, et, l'aide de traits parallles ou nouveaux, toffera le portrait du personnage.

**
Voici d'abord le Kphalaon XXVII, intitul Sur les cinq formes du Prince des Tnbres
(Manichische handschriften der staatlichen Museen Berlins. Kephalaia, t. I (Stuttgart, 1935), p.
77, 22-p.79, 12. Pour ce texte comme pour le suivant, tenir compte des corrections ou des
lectures nouvelles fournies par les diteurs en 1936, la suite de la page 146 de la livraison 5/6,
et par A. BHLIG, dans ZntW( = Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft), XXXVII,
1938, pp. 13-19. Les points entre crochets indiquent les lacunes du manuscrit.):
Derechef, comme il tait assis au milieu de l'assemble, l'Aptre dit ses disciples: En ce
qui concerne le Prince qui est la tte de toutes les Puissances des Tnbres, cinq formes se
trouvent en son corps, selon la forme du sceau des cinq cratures qui sont dans les cinq mondes
de l'Obscurit. Sa tte a la figure d'un lion issu du monde du Feu; ses ailes et ses paules ont
l'aspect (de celles) d'un aigle, conformment l'image des fils du Vent; ses mains et ses pieds
sont (de) dmons, l'image des fils du monde de la Fume; son ventre a l'aspect d'un serpent,
l'image des fils du monde des Tnbres; sa queue, celui du poisson qui appartient au monde des
fils de l'Eau. En lui se trouvent ces cinq formes, issues des cinq cratures des cinq mondes des
Tnbres. S'il le veut, il va sur ses deux pieds [...] du monde de la Fume. Quand il le dsire, il
[...] quatre [...] par ses mains et ses pieds [...] la faon des fils du Feu. S'il le veut, il s'lve au
moyen de ses ailes la faon des fils du Vent. S'il le veut, il plonge dans les eaux la faon des
fils de l'Eau. S'il le veut, il rampe sur son ventre la faon des fils des Tnbres. Ces cinq formes
se trouvent en lui. Il y a encore en lui trois (choses). La premire: [...] ses Puissances [...]. La
seconde: il [...] ses sortilges. Le veut-il, il se conjure lui-mme et se cache de ses Puissances.
S'il lui plat, il se manifeste elles et il frappe et tue par sa magie. Sa parole, qu'il met souvent,
il s'en sert comme d'un charme. La troisime (proprit) est que son corps est si solide que [...]
toutes les dents et les griffes de ses Puissances ne peuvent le pntrer. Tous les corps de fer et de
cuivre n'auront sur lui aucun pouvoir; ils ne pourront le dtruire, car il a t form et faonn par
la pense insensible (insense?) de la Matire, la mre des dmons et des Esprits mauvais. Il y a
encore en lui trois (choses). Lorsqu'il le dsire, son feu brle (?) et tout son corps devient comme
[...] du feu. Lorsqu'il le veut, il met du froid et tout son corps devient glac comme [...] neige.
Troisimement: quand ses Puissances se tiennent devant lui, il les regarde et remarque ce qui est
en leur coeur; leur visage, il remarque ce qui est en leur coeur, aussi longtemps qu'elles se
tiennent devant lui. Se retirent-elles de devant lui et s'loignent-elles de lui, il ne sait pas ce qui
est en leur coeur. En lui, nulle vie; mais sa vie est la bile de la colre, visible (?) sur sa face, et
dans sa peur il [...] prison (?) qui est devant lui. - Voici, ne revtez pas, mes bien-aims, les
formes de ce Prince, la racine de tous les maux qui tuent et le camp de toute abomination. Mais
gardez-vous de leur milieu et de leur doctrine malfique qui habite dans votre corps, afin qu'ils
ne se mlent point vous, ne corrompent point votre douceur et ne changent point votre vrit en
mensonge. Au contraire, devenez zls et parfaits en prsence de l'Esprit de Vrit qui s'est
rvl vous afin que vous [...] coeur, et qu'il vous lvent vers les Hauteurs, et que vous hritiez
la Vie, dans les sicles des sicles.
Plus ample, le Kphalaon VI replace ce portrait au sein d'une galerie infernale et droule le
panorama du Royaume et des provinces du Mal. Il a pour titre: Sur les cinq poches (Ma
traduction est trs approximative. Le copte emploie le mot grec tamiea, lui-mme sans doute
traduit d'un terme syriaque encore indtermin. Tamieon signifie proprement rserve ,
grenier , magasin , dpt , trsor , et aussi cabinet , chambre , demeure . On
le rencontre dans les autres crits manichens coptes du Fayoum, o il dsigne soit, comme ici,

les rgions du monde des Tnbres (Psautier, t. II, p. 9, 17-18 et p. 129, 16), soit la fosse o
l'Obscurit sera finalement prcipite (Psautier, t. II, p. 11, 15; cf., peut-tre, Homlies, II, p. 41,
17?), soit la rsidence du Pre des Grandeurs, de la Vie ou de la Lumire (Psautier, t. II, p. 200,
I, p. 203, 14-15, p. 210, 20, et cf. p. 208, 11). Dans ce dernier sens, le mot n'est pas tranger au
langage proprement chrtien (Cf. Ps. - CHRYSOSTOME, De caemeterio et cruce, P. G. XLIX,
395: ta tamiea ta basilika). Il s'agit ici en gros des habitations des dmons, des recoins du
monde infernal d'o ils sont issus, des repaires o ils se tapissent. Compte tenu des tmoignages
grecs, latins, iraniens et chinois signals plus loin (p. 151, n. 7) qui parlent de cavernes
(antra) ou de gouffres , j'ai cru pouvoir conserver peu prs les nuances de l'expression en la
rendant par poches .) qui ont jailli hors de la Terre des Tnbres depuis le commencement, sur
les cinq Princes (Archontes), les cinq Esprits, les cinq Corps, les cinq Gots (Kephalaia, t. I
(Stuttgart, 1935), p. 30, 12-p. 34, 12).
Derechef l'Illuminateur dit ses disciples: Il y a, depuis le commencement, cinq poches
dans la Terre des Tnbres. D'elles sont issus les cinq lments, cependant que des cinq
lments les cinq Arbres ont t forms, et des cinq Arbres, leur tour, les cinq espces de
cratures propres chaque monde, mles et femelles. De leur ct, les cinq Mondes ont cinq
Rois, cinq Esprits, cinq Corps, cinq Gots, particuliers chaque monde, dissemblables les uns
des autres.
Le Roi du monde de la Fume (est celui ?) [...] qui est sorti de la profondeur, de l'Obscurit,
le chef de tout le Mal et de toute perversit. Par lui est advenu le principe de la manchination de
la guerre: toutes les batailles, les mles, les querelles, les dangers, les ruines, les combats, les
luttes athltiques. C'est lui qui, au commencement, a suscit les prils et la guerre avec ses
mondes et ses Puissances. Il a ensuite combattu avec la Lumire, machin une bataille avec le
Royaume d'En-Haut.
Pour ce qui est du Roi des Tnbres, il y a cinq formes en lui: sa tte a une figure de lion; ses
mains et ses pieds ont une figure de dmons et d'esprits mauvais; ses paules, une figure d'aigle;
son ventre, une figure de serpent; sa queue, une figure de poisson. Ces cinq formes - les sceaux
de ses cinq Mondes - se trouvent dans le Roi du Royaume des Tnbres. Il y a encore en lui cinq
aspects: le premier est sa noirceur, le second sa puanteur, le troisime sa laideur, le quatrime
son amertume - sa propre me - , le cinquime son ardeur, qui brle la faoin d'un morceau (?)
de fer fondu au feu. Il y a, en outre, trois choses en lui: la premire est son corps qui est dur,
d'une extrme solidit, tel que l'a bti en son insensibilit (dans son coeur insens?) la Matire, la
Pense de la Mort, qui l'a form de la nature du Pays des Tnbres. Ainsi en est-il du corps du
Prince des Tnbres: il est plus dur que tout fer, que l'airain, l'acier et le plomb (?),et il n'y a
couteau ni instrument de fer, quel qu'il soit, capable de le [...] et de l'entailler. La Matire, en
effet, sa plasmatrice, l'a construit, solide et dur. En second lieu: il frappe et tue par les magies de
son verbe. Qu'il invoque ou rponde, tout son langage insens produit pour lui charmes et
sortilges. Tantt, lorsqu'il lui plat, il se conjure lui-mme et se drobe par enchantement aux
regards de ses compagnons; tantt aussi, lorsqu'il lui plat, il se dcouvre ses Puissances et se
rvle elles, en sorte qu'aujourd'hui les sortilges dont les hommes font usage en ce monde sont
les mystres du Roi des Tnbres. C'est pourquoi, je vous l'ordonne: abstenez-vous toujours des
arts magiques et des ensorcellements des Tnbres, car, qui les apprend, les met en oeuvre et s'en
sert, la fin, l o sera enchan le Roi de l'Empire des Tnbres avec ses Puissances, l aussi
sera enchane son me - l'me de qui - homme ou femme - leur a consacr sa vie et aura pass
celle-ci parmi les prestiges de l'Erreur [...]. Troisimement: le Roi de l'Empire des Tnbres
connat les propos et le langage de ses cinq Mondes; il saisit tout ce qu'il entend de leur bouche,
ce qu'ils se disent les uns aux autres, chacun en son langage. Tout plan qu'ils projettent contre lui,
toute perfidie qu'ils trament entre eux pour lui nuire, il les sait. Il connat aussi les clignotements
d'yeux qu'ils changent en manire de signes. Ses Puissances, au contraire, et ses Archontes, qui

lui sont soumis, ne comprennent pas son langage. Tout cela lui est manifeste, mais leur coeur lui
demeure cach. Il ignore leur esprit et leur pense; le principe et la fin (de leurs ruminations) lui
chappent: il ne connat et ne peroit que ce qui est prsent son regard. Il y a encore une
particularit propre au Roi de l'Empire des Tnbres: veut-il se dplacer, il tire tous ses
membres et va; l'ide lui en vient-elle l'esprit, il contracte ses membres, les ramne soi et les
rassemble (?) et (pelotonn sur lui-mme?) s'abat au sol comme une grappe de raisin et une
grosse boule de fer. Sa voix est formidable; il est terrible; il rpand avec sa voix l'pouvante
parmi ses Puissances, car, lorsqu'il parle, il ressemble au tonnerre dans les nues ou [...] de la
pierre. Quand il vocifre, qu'il [...] et qu'il crie [...], ses Puissances tremblent, vacillent, tombent
ses pieds, ainsi que des oiseaux qui [...] et s'abattent terre. Mais il n'y a qu'une chose qu'il ne
connat pas: ce qui est loin de lui. Il ne voit pas ce qui est au loin, et ne l'entend pas; mais, ce qui
est devant sa face, il le voit, l'entend, le sait. Ces signes et ces marques mauvaises sont propres
au Chef des dmons et des Esprits malins, au Roi de toutes les montagnes de l'Obscurit [...], lui
que la Terre des Tnbres a engendr et mis au jour dans sa stupidit (son insensibilit), dans sa
mchancet, dans sa colre [...] plus que tous les Princes (les Archontes), ses compagnons, qui
habitent tous ses mondes.
L'or est le corps du Roi de l'Empire des Tnbres; le corps de toutes les Puissances qui
appartiennent au Monde de la Fume est or. Mais le got de ses fruits est le sal. L'esprit du Roi
de l'Empire des Tnbres est celui qui rgne aujourd'hui dans les Principauts et les Puissances
de la terre et du monde entier, j'entends: ceux qui dominent toute la cration, humiliant les
hommes sous leur tyrannie, au gr de leur coeur.
De son ct, le Roi des mondes du Feu a une figure de lion, le premier de tous les fauves.
L'airain est son corps; le corps de tous les Archontes qui appartiennent au (monde du) Feu est
airain. Leur got est la saveur aigre qui est en toute forme (sous toutes ses formes ?). Quant
l'esprit du Roi des choses qui appartiennent au Monde du Feu, c'est celui qui domine chez les
Suprieurs et les Chefs soumis aux ordres des Principauts, des Puissances et des Rois du
monde. C'est aussi un esprit (issu) de lui qui se trouve dans ces fausses religions qui vnrent le
feu, en offrant au feu un sacrifice.
A son tour, le Roi des mondes du Vent a une figure d'aigle. Son corps est le fer; galement, le
corps de tous ceux qui appartiennent au Vent est le fer. Leur got est la saveur cre qui est en
toute forme (sous toutes ses formes?). Son esprit est celui de l'idoltrie des Esprits de l'Erreur qui
habitent tout temple, les demeures des idoles, les lieux de culte, les statues et les images, les
sanctuaires, (?) de l'Erreur du monde.
Le Roi du Monde de l'Eau a, lui, une figure de poissons. Son corps est l'argent; d'argent est le
corps de tous les Archontes qui appartiennent l'Eau. Le got de leurs fruits est la douceur (la
fadeur?) de l'eau, la saveur douce (fade ?) qui est en toute forme (sous toutes ses formes ?).
L'esprit du Roi des Archontes de l'Eau est celui qui rgne aujourd'hui dans les sectes de l'Erreur,
(chez ceux) qui bptisent avec les eaux, mettent dans le baptme d'eau leur espoir et leur foi.
Quant au Roi du Monde des Tnbres, il est un serpent (dragon). Son corps est le plomb et
l'tain; tous les Archontes qui appartiennent au Monde des Tnbres, leur corps, eux aussi, est
de plomb et d'tain. Cependant le got de leurs fruits est l'amertume. Et l'esprit qui rgne en eux
est l'esprit qui, jusqu'aujourd'hui, parle dans les voyants, rendant des oracles, dans les devins de
tout acabit, dans les possds et les autres esprits qui prolifrent des oracles, de quelque sorte
qu'ils soient.
C'est pourquoi, je vous le dis, vous, mes frres et mes membres, Croyants parfaits, saints
lus: Ramenez vous votre coeur, et tenez-vous loin des cinq servitudes des cinq Esprits

tnbreux. Abandonnez le service de leurs cinq corps. Ne cheminez pas selon leurs voies, afin
d'achapper aux chanes et au chtiment qui sera le leur pour l'ternit .

**
A ces deux textes manichens, transmis en copte, il faut en joindre un autre, cette fois rdig
en aramen oriental et tir d'un des livres sacrs d'une secte distincte, le Ginz ou Trsor des
Mandens, gnostiques baptistes de Basse-Babylonie dont les communauts subsistent encore en
Iraq et en Iran et qui, au cours des temps, ont eu avec les Manichens des rapports effectifs, mais
mal dbrouills ou interprts par les savants modernes en des sens diffrents (Est-ce auprs d'un
groupement de cette sorte que Mani lui-mme a pass une partie de sa jeunesse? Comment
expliquer l'identit des mythes, des entits, du vocabulaire, que nous trouvons ici et l? Malgr
l'hostilit que les uns n'ont cess d'afficher l'gard des autres, y a-t-il eu emprunt des
Manichens aux Mandens, ou inversement? Ont-ils, au contraire, les uns et les autres, puis
indpendamment un mme vieux fonds babylonien? Etc.) (les rponses des critiques ces
questions peuvent en gros se rpartir ainsi: pour les uns, le manichisme s'explique par le
mandisme (G. P. WETTER, phs, Uppsala Leipzig, 1915, pp. 106-120; I. CHEFFBLOWITZ,
Die Entstehung der manichischen Religon, Giessen, 1922, et Is Manichaeism an Iranic
Religion? Dans Asia Major, I, 1924, pp. 460-490); pour d'autres, le mandisme est postrieur au
manichisme et en dpend en partie (F. C. BURKITT, dans l'dition posthume de C. W.
MITCHELL, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani, Marcion, and Bardaisan, vol. II, LondonOxford, 1921, p. CXLI, et The Madaeans, dans Journal of Theological Studies, XXIX, 1928, pp.
225-235); quelques-uns admettent que certains lments doctrinaux et certains textes du
manichisme ont t utiliss par les compilateurs des crits mandens ou par les fondateurs de la
secte mandenne (H. POGNON, Inscriptions mnadates des coupes de Khouabir, Paris, 1898,
pp. 252-258; A. LOISY, Le mandisme et les origines chrtiennes, Paris, 1934, pp. 92-99);
d'autres, enfin, supposent que mandisme et manichisme s'inspirent, chacun de son ct, d'une
mme source, babylonnienne ou iranienne (K. KESSLER, Mani, Berlin, 1889, pp. XIV-XV, pp.
71-73, et art. Manichismus dans Realencyclopdie fr protestantische Theologie und
Kirche, 3 d., t. XX, Leipzig, 1903, p. 183, 8-32; W. BRANDT, Die mandische Religion,
Utrecht, 1889, pp. 198-199, Mandische Scriften, Gttingen, 1893, pp. 223-228 ( la rserve de
certains cas), art. Mandaeans dans Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. VIII, p. 585b,
Die Mander, dans Verhandeligen der Kominklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam,
Afdeeling Letterkunde, Nieeuwe Reeks, WVI, 3, Amsterdam, 1915, p. 31; R; REITZENSTEIN,
Das mandische Buch des Herrn der Grsse und die Evangelien-Ueberlieferun, dans
Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, IX, 12,
Leipzig, 1919, p. 254, et Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig-Berlin, 1929, p. 87 et
n. 1). C'est cette dernire position que s'est rcemment ralli M. GEO WIDENGREN,
notamment dans son livre Mesopotamien Elements in Manichaeism. Studies in Manichaean,
Mandaean, and Syrian-Gnostic Religion, Uppsala-Leipzig, 1946, o il rattache en particulier
(pp. 31-32) la description du Prince des Tnbres donne par les textes manichens et mandens
ici mentionns aux anciennes reprsentations msopotamiennes du Dragon.) Le passage suivant
offre, en tous cas, trop de ressemblance avec nos Kphalaa pour n'tre pas traduit son tour.
Ginz de Droite, XII, 6 [278]-[282]:

Texte dans H. PETERMAN, Thesaurus s. Liber magnus vulgo Liber Adami appellatus opus
Mandaeorum summi ponderis (Leipzig, 1867), I, pp. 278-282. Traduction allemande et

commentaire de Th. NLDEKE dans Aufstze zur Kultur- und Sprachgeschchte (Festschrift fr
Ernst Kuhn), 1916, pp. 131-138; nouvelle traduction allemande annote de M. LIDZBARSKI,
Ginz. Der Schatz oder das grosse Buch des Mander, Gttingen-Leipzig, 1925, pp. 277-279).
Au nom de la Grande Vie!
Hommes vridiques et croyants, voyants, tres part, je vous le crie, vous l'enseigne, vous le
dis: Sparez-vous du monde de la dfectuosit, qui est plein d'agitation et d'erreur!
Je vous ai d'abord instruit sur le Roi de Lumire, qui est en toute ternit glorifi. Je vous ai
parl des mondes bnis de la Lumire, qui sont immortels, sur les Uthras, Jourdains et Skns,
qui sont merveilleux et resplendissants. Je veux maintenant vous parler des mondes des Tnbres
et de leur contenu, qui sont, eux, laids et terribles et dont l'aspect est tortueux.
En dehors de la Terre de Lumire, vers le bas, en dehors de la terre Tibil, vers le Sud, se
trouve la Terre des Tnbres. Elle est d'une forme tout autre que la Terre de Lumire, d'une
forme toute dissemblable, car elles diffrent l'une de l'autre en toute proprit et sous tout aspect.
L'Obscurit existe dans sa propre nature mauvaise: hurlantes tnbres, opacit solitaire, elle ne
connat ni principe ni fin. (Cependant, le Roi de Lumire connat et comprend le principe et la
fin. Il savait et connaissait que le Malin est l; il ne voulait pourtant lui faire aucun mal,
conformment la parole: Ne fais aucun mal au Malin, l'Adversaire, jusqu' ce que lui-mme
ait fait du mal .) Sa mauvaise nature subsiste depuis le commencement et en toute ternit.
Les mondes des Tnbres sont tendus et infinis. L'on disait: Vaste et profonde est la
demeure des Mauvais, dont les peuples n'ont montr aucune fidlit au lieu o leur sjour est
infini, dont c'est l l'empire propre. La terre en est une eau noire, la partie haute une obscurit
opaque .
De l'eau noire le Roi des Tnbres fut, de par sa propre nature mauvaise, form et surgit. Il
devint grand, fort et puissant. Il voqua (cra) et propagea des milliers et des milliers d'espces
l'infini, des myriades et des myriades d'horribles cratures sans nombre. Et les Tnbres
s'agrandirent et se grossirent de ces Dmons, Dws, Gnies (Seden), Esprits, Hmurths, Liliths,
Esprits des temples et des chapelles (kurs, Parakk), Faux Dieux, Archontes, Anges (Malakk),
Vampires, Kobols, Gnies malfiques, Dmons de l'opoplexie, Diables, Esprits des lacs et des
noeuds, Satans (Sur tous ces noms et leur signification probable, cf. M. LIDZBARSKI, Uthra
und Malakha, dans Orientalische Studien Theodor Nldeke zum siebzigsten Geburtstag
gewidmet (Giessen, 1906), I, p. 541 et les notes.) , toutes les hideuses formes des Tnbres de
toute sorte et de tout genre, petits mles et petites femelles issus des Tnbres: sombres, noirs,
balourds, indociles, colriques, rageurs, venimeux, prompts la rvolte (amers ?), insenss,
ftides, pouvantables, sales et puants. Certains d'entre eux sont muets, sourds, bouchs, obtus,
bgayeurs, sans oue, muets, sourds, gars, ignorants; tels autres, hardis, fougueux, puissants,
nergiques, emports, lascifs, enfants du sang, de la flamme attise et du feu dvorant; tels
autres, magiciens, faussaires, menteurs, trompeurs, larrons, artificieux, conjurateurs, sorciers
( Chaldens ), devins. Ils sont matres en toutes perversits, instigateurs du mal; ils
commettent le meurtre et font couler le sang sans compassion ni piti. Ils sont artisans de toutes
les oeuvres laides, connaissent des langues sans nombre et comprennent ce qui tombe sous leur
regard.
Il y en a de toutes sortes. Certains rampent sur le ventre; d'autres glissent furtivement dans
l'eau; certains volent; d'autres ont plusieurs pieds comme les vers de terre; d'autres portent des
centaines de [...]. Ils ont molaires et incisives en leur bouche. Le got de leurs arbres est poison
et fiel, leur saveur ptrole et goudron.

Ce Roi des Tnbres a revtu toutes les formes des enfants du monde: sa tte est celle d'un
lion, son corps celui d'un serpent, ses ailes celles d'un aigle, ses flancs ceux d'une tortue, ses
mains et ses pieds ceux d'un Dmon. Il va, rampe, glisse, marche, est plein d'audace, menace,
rugit, siffle, clignote des yeux, met des sons flts. Il connat toutes les langues du monde.
Cependant, il a l'esprit obtus et confus; ses penses sont embarrasses, et il ne connat ni le
principe ni la fin (ni les initiatives ni les buts). Il sait nanmoins ce qui se passe dans tous les
mondes. Il est de multiples sortes. Il est plus grand que tous ses mondes; il est plus puissant et
plus vaste qu'eux tous, plus fort que toutes ses cratures et plus vigoureux qu'elles. Quand il lui
plat, il se cache leurs yeux, de faon n'en tre point vu, mais il sait ce qui se passe dans le
coeur de qui se tient devant lui. Les engeances (dmoniaques) s'enfuient-elles de lui, il les
rappelle de la voix; les Dws, qu'il dsire, il les fait revenir et les place devant lui. A son gr, il
dilate son corps; son gr, il se fait petit. Il ramasse ses membres et les tire nouveau, et il tient
de l'homme comme de la femme. Il peroit tous les secrets. Sa colre s'exprime par cents moyens
ou effets: voix, parole, souffle, haleine, oeil, bouche, main, pied, force, fiel, fureur, discours,
peur, angoisse, tressaillement, tremblement, rugissements; alors tous les mondes des Tnbres
sont plongs dans l'pouvante. Son apparence est horrible, son corps ftide, sa face distorse.
L'paisseur des lvres de sa bouche mesure mille quatre cent quarante-quatre mille milles. Au
souffle de sa bouche le fer entre en fusion, et le roc est par son haleine chauff. Lve-t-il les
yeux, les montagnes s'branlent; au murmure de ses lvres les plaines sont secoues.
Il mdita en son for intrieur, dlibra en son coeur insens, rflchit en son esprit rus. Il
monta alors et contempla les mondes des Tnbres, tendus l'infini. Il en prit de l'orgueil,
s'leva au-dessus d'eux tous et dit: Y a-t-il quelqu'un qui soit plus grand que moi? Y a-t-il
quelqu'un qui me dpasse? Y a-t-il quelqu'un qui soit plus grand que moi, plus vaste et plus
parfait que tous (ces) mondes? Y a-t-il quelqu'un dont les montagnes soient la nourriture, dans le
ventre de qui nul sang ne se trouve? Y en aurait-il un qui ft plus fort que moi, je veux me
dresser contre lui pour le combattre, me dresser pour le combattre et voir d'o sa force est
venue ...
Suivent la vision des mondes de la Lumire et le dbut du rcit de l'attaque tente contre
ceux-ci par le Roi des Tnbres.

**
Ces trois morceaux ont entre eux des rapports vidents, dj, au reste, reconnus par les
critiques et qu'il n'y a pas lieu ici de s'attarder analyser.
L'auteur manden s'est visiblement inspir des descriptions manichennes. La gaucherie de
sa compilation, les bvues de dtail qu'il a et l commises suffisent prouver sa dpendance
vis--vis de telles sources et exclure l'hypothse inverse d'un emprunt du manichisme au
mandisme. S'il copie certains traits, il les intgre maladroitement la trame de son rcit, au
point de les rendre incomprhensibles ou pus que vagues: que signifient les arbres des
dmons ou le got de ces arbres, les formes des enfants du monde ou toutes les langues
du monde , ou les phrases: Il (le Roi des Tnbres) ne connat ni le principe ni la fin , Il
sait nanmoins ce qui se passe dans tous les mondes. Il est de multiples sortes ? Ces allusions,
ces dtails rapports abruptement et comme au hasard s'clairent, au contraire, immdiatement
la lumire des contextes manichens d'o ils ont t dtachs. Des passages ont t peu prs
littralement reproduits, mais le sens en a t quelquefois forc ou mal saisi (la capacit que le
Diable manden a, comme son prototype manichen, de connatre ce qui se passe dans le coeur

de qui se tient devant lui tend se transformer en omniscience: cet esprit pourtant obtus
peroit tous les secrets , sait ce qui advient dans tous les mondes ; le rsum passe
rapidement, sans les bien comprendre, semble-t-il, sur les restrictions apportes par les
Kphalaa aux facults de connaissance du Prince des Tnbres). Ailleurs, le plagiaire s'est
content de substituer gratuitement un dtail un autre (les flancs de tortue du Roi de
l'Obscurit) ou il a amplifi telle ou telle donne de sa source, la diluant et la noyant dans les
flots de son imagination (numration des diverses sortes de dmons et de leurs caractres;
descriptions des mouvements, de la mimique, de la colre du Diable; sans doute, ce qui est dit de
la fusion du fer au souffle de la bouche du monstre ou, plus loin, de l'absence de tout sang dans
le ventre de celui-ci). toffant ici, condensant l, brodant et simplifiant tout l'ensemble, il n'a pu
aboutir qu' composer un tableau chaotique dont la confusion fait un vif contraste avec la rigidit
systmatique et toute scolastique de son modle, tout entier bti, au contraire, sur des
distinctions, des symtries, des correspondances formelles et divis en sections successives,
elles-mmes mcaniquement ordonnes en la suite de leur dtail. En particulier, les lignes de
l'original ont t brouilles du fait que le compilateur manden a, au petit bonheur, mis au
compte de la masse des dmons tel trait qui, dans les textes manichens, se rapportait en propre
au Roi des Tnbres, et inversement. Ainsi a-t-il transfr aux gnies malfaisants les pouvoirs
magiques ou divinatoires, la connaissance de langues innombrables et la comprhension de
l'objet prsent, le fiel, ailleurs rservs au Grand Archonte, ou, au contraire, a-t-il dot celui-ci
des clignotements d'yeux donns par le Kphalaon VI comme constituant les signes de
reconnaissance et le langage muet des Puissances des cinq mondes infernaux. Abrgeons une
confrontation dont les rsultats ne sauraient tre douteux: le sixime morceau du livre XII du
Ginz n'est qu'une adaptation maladroite et peu originale du texte mme de nos deux Chapitres.
Plus gnralement, d'ailleurs, l'pisode qu'il narre (le prlude de l'attaque contre le Royaume de
la Lumire et les dbuts de l'assaut lui-mme) est, dans son ensemble, calqu sur le mythe
manden de l'invasion du monde lumineux par les forces de l'Obscurit, et la couche
rdactionnelle quoi appartient le trait est, parmi celles que l'on s'accorde distinguer au sein
de la littrature mandenne, la couche dite du Roi de Lumire , en raison de l'intervention de
ce personnage, c'est--dire relve d'un tat volu et postrieur au systme o le manichisme a
laiss par endroits les marques incontestables de son influence. (Cf., entre autres, les remarques
de V. SCHOU PEDERSEN, Le mandisme et les origines chrtiennes, dans Revue d'Histoire et
de Philosophie religieuses, XVII, 1937, p. 383).
Quels rapports, d'un autre ct, tablir entre les deux textes manichens? Le lecteur n'a pas
pu ne pas tre frapp par le paralllisme du Kphalaon XXVII tout entier et du dveloppement
consacr par le Kphalaon VI (exactement, dans l'dition allemande, de la ligne 33 de la page
30 la ligne 1 de la page 33) au Roi des Tnbres, et, en outre, par l'impression de confusion ou
d'incohrence que laisse l'insertion cet endroit d'un tel dveloppement; non seulement l'tendue
donne celui-ci parat disproportionne eu gard la longueur des notices qui concernent
respectivement le Roi de la Fume, le Roi du Feu, le Roi du Vent, le Roi de l'Eau et l'Archonte
distinct nomm cependant lui aussi le Roi des Tnbres , mais encore il est peu naturel de
rencontrer cette peinture de l'Archidmon la suite de l'esquisse, amorce p. 30, 25-33, du
portrait du Roi de la fume, et de la voir s'achever, aux lignes 2-8 de la page 33, sur quelques
traits (son corps est d'or, son got est le sal, etc.) qui, tant donn le contexte et la structure
symtrique des notices relatives aux quatre autres Archontes, sembleraient devoir revenir
nouveau au Roi de la Fume. Le dveloppement fait donc figure de pice rapporte et
malhabilement encastre dans un contexte qui primitivement ne la comportait pas. En d'autres
termes, tout se passe comme si le rdacteur avait interpol la version originale du Kphalaon VI
en y insrant en bloc, en comme en coin, le texte du Kphalaon XXVII ou - puisque le
paralllisme des deux morceaux ne va pas sans quelques diffrences - un texte analogue celui
de notre Kphalaon XXVII. L'addition a de la sorte rompu l'ordonnance et l'quilibre du sixime
Chapitre, dont la composition originellement trs simple et toute mcanique, fonde qu'elle tait

sur la description successive, et rpartie en parts gales, des cinq Rois des mondes infernaux (de
la Fume, p. 30, 25-33 et p. 33, 2-4, peut tre aussi 4-8; du Feu, p. 33, 9-17; du Vent, p. 33, 1824; de l'Eau, p. 33, 25-32; des Tnbres au sens restreint, p. 33, 33-p. 34, 5), s'est trouve, au
beau milieu de la section rserve au premier de ces Rois, complique d'une excroissance
parasitaire et greve d'une double ambigut: le nouveau Roi des Tnbres ainsi introduit ne
risque-t-il pas d'tre confondu avec son homonyme, l'Archonte du cinquime Monde? Est-il
identique au Roi de la Fume ou distinct de lui et suprieur lui comme aux quatre autres
Princes? Nous aurons revenir plus loin sur ces difficults qui ne tiennent pas uniquement un
artifice de rdaction, mais demeurent inhrentes la nature mme du Prince des Tnbres tel que
le manichisme le conoit. Il reste, en effet, expliquer le motif qui a incit le remanieur du
Kphalaon VI amalgamer sans toutefois les confondre tout fait, les descriptions du Roi du
monde de la Fume et du Roi de l'Empire des Tnbres. Mais, pour l'instant, ce que l'on vient de
dire suffit, je pense, clairer le principal des relations qui unissent troitement l'un l'autre de
nos deux Chapitres. (Voir A. BOEHLIG, Eine Bemerkung zur Beurteilung der Kaphalaia, dans
ZntW, XXXVII, 1938, pp. 13-19).

**
Il y a plus d'intrt, tous ces points une fois fixs, tenter de dgager le sens profond des
trois morceaux traduits - ou plutt puisque l'essentiel du troisime s'y ramne, des deux premiers
- en soumettant une analyse d'ensemble la figure du Diable manichen. Question ds l'abord
difficile, le manichisme tant un systme susceptible d'tre formul soit en termes conceptuels
ou abstraits, soit en termes mythiques, et cette transcription sur le plan du mythe pouvant revtir
des formes diffrentes selon que l'on a affaire ou l'une des expressions primitives du systme
ou telle ou telle de ses adaptations postrieures, ajustes au vocabulaire et aux croyances de tel
ou tel pays de mission. (Cf. le mmoire fondamental de H. H. SCHAEDER, Urform und
Fortbildugen des manichischen Systems, dans Vortrge der Bibliothek Warbung, 1924-1925
(Leipzig-Berlin, 1927), pp. 65-157) D'un registre l'autre, la mme entit se retrouve,
fondamentalement, sous des noms divers, mais les quivalences sont loin de correspondre une
identit rigoureuse. Des dcalages se produisent, qui affectent d'un certain flottement les rapports
rciproques de tel concept et de tel personnage charg d'en tre la traduction mythologique, ou, si
l'on passe d'un terrain de propagande un autre, de telle hypostase mythique et de telle autre qui
est cependant cense lui rpondre. Ainsi, pour le Prince des Tnbres.
Le dualisme manichen repose, on le sait, sur l'opposition absolue de deux Substances,
Natures ou Racines, de deux Principes l'un et l'autre incrs et infinis, par consquent coternels
et gaux, en tout incompatibles: le Bien et le Mal, Dieu et la Matire. Mais, en raison du type de
pense dont il relve, et quelles qu'aient t l-dessus les prtentions de son fondateur, le
manichisme n'est jamais parvenu maintenir cette opposition sur le plan strictement rationnel ni
en saisir et en formuler les termes sous forme de purs concepts. Les deux Principes sont tout
aussi fondamentalement dsigns comme Lumire et Tnbres et imagins la faon de forces
dont la direction dfinit la nature, de masses physiques, tendues et extensibles, dont l'expansion
dtermine le champ. Ainsi, tandis que le Bien va toujours vers le Haut, s'tendant l'infini en
direction du Nord, de l'Est et de l'Ouest, le Mal, au contraire, ou la Matire, qui est en son fond
pur mouvement incoordonn ou dsordonn, (Sur cette conception de la Matire, dont l'intrt
est, on le verra, capital, ALEXANDRE DE LYCOPOLIS, Contra Manichaei opiniones 2, p. 5,
8, d. Brinkmann, et 6, p. 10, 5 et 24. Cf. SRAPION DE THMUIS, adv. Manichaeos, XXXI, 89, p. 47, d. Casez, et TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 15-20 et 27. L'expression de
mouvement dsordonn (ataktos kinsis) employe par ALEXANDE DE LYCOPOLIS (cf.
dj PLATON, Time 30A, et HERMOGNE, dans HIPPOLYTE, Elenchos VIII, 4, 17) est

confirme par SHAHRASTANI (Religionspartheien, I, p. 286, trad. Haarbrcker) et par le

fragment de Tourfan M 33 (dans SPAW, 1934, p. 876).), tend vers le Bas et n'a d'extension
illimite et libre qu'en direction du Sud, ces deux expansions infinies, l'une en trois directions,
l'autre en une seule, se bloquant rciproquement leur rencontre, ce qui fait que la masse
lumineuse est finie par le bas et la masse tnbreuse par le haut, o elle est enfonce comme un
coin dans la Lumire qui l'enserre de trois cts. (Sur tous ces points, on trouvera les
principales rfrences dans F. C. BAUR, Das manichische Religionssystem (Tbingen, 1831),
pp. 26-28, ou dans P. ALFARIC, L'volution intellectuelle de saint Augustin (Paris, 1918), pp.
98-99. L'image du coin est due saint Augustin, c. Faustum IV, 2, p. 271, 2-3, d. Zycha:
quasi non ita terram luminis describatis ex una porte a terra gentis tenebrarum, tanquam cuneo
coartato discissam. Cette thorie de l'illimitation et de la limitation relative du monde lumineux
et du monde obscur est, dans l'ensemble, rapprocher de certaines thories mazdennes (cf. H.
S. NYBERG, dans Journal Asiatique, CCXIV, 1929, p. 209, et CCXIX, 1931, p. 226).). Pensons
deux gaz dont l'un, pouss par un dynamisme immanent et incohrent, en arrivera, un point
fortuit de sa dilatation, rejoindre l'autre et s'efforcera de l'envahir, de le pntrer toujours plus
avant afin de se combiner de plus en plus indissolublement lui et de l'absorber entirement en
soi. De mme, dans l'pisode initial du mythe manichen, l'Obscurit, la suite d'une
accumulation casuelle d'agitations chaotiques et de rvolutions intestines, se haussera jusqu' la
limite suprieure de son Empire et, sduite par la splendeur du Royaume de la Lumire ainsi
entrevue, attaquera celui-ci, puis, l'ayant vaincu, engloutira en elle une partie de la substance
divine, provoquant de la sorte le mlange des deux Natures originellement spares. Ou encore,
en empruntant l'analogie au manichisme lui-mme (Cf. le trait manichen chinois traduit par E.
CHAVANNES et P. PELLIOT dans Journal Asiatique, nov. -dc. 1911, pp. 546-548), et
puisqu'aussi bien l'essence de la Matire est pour lui l'apptit drgl et brutal de la
concupiscence tout autant qu'un mouvement physique dsordonn, comparons la Lumire la
conscience claire et les Tnbres au dsir refoul qui se dveloppe librement dans la nuit de
l'inconscient ou d'une demi-conscience: le dsir, en se dilatant, affleure la conscience dont il
rompt brutalement, avec la barrire qui lui tait oppose, la srnit et l'quilibre; une bouffe
obscure de Mal tend envahir et occuper, en l'absorbant de plus en plus, le champ de la pense
lucide. Tel, dans le microcosme, le mcanisme de la tentation et - selon qu'il y a adhsion ou non
- du pch; tel, dans le macrocosme, le dploiement progressif des forces des Tnbres.
L'ide que le manichisme se fait de la Matire est cependant l'objet d'autres transpositions
mythiques, et sur un registre cette fois plus statique. L'Obscurit est galement imagine sous les
espces d'un Arbre - l'Arbre Muavais ou de Mort dress en face de l'Arbre Bon ou de Vie - (Cf.
THODORET, Haer. Fab. Comp. I, 26 (P. G. LXXXIII, 378B) et, surtout le document
manichen cit par Svre d'Antioche dans sa CXXIII Homlie (M. -A KUGENER et Fr.
CUMONT, Recherches sur le manichisme, II, Bruxelles, 1912, p. 96, pp. 102-105, et
babylonniennes (cf. KUGENER-CUMONT, op. cit., p. 164); mais elle provient au premier chef
d'un interprtation mythique et dualiste - sans doute emprunte en partie Marcion - de la
parabole vanglique du bon arbre et du mauvais arbre (Matth. VII, 17-19, Luc VI, 4344; ajouter galement Matth. III, 10, XII, 33 et XV, 13). Le point est dfinitivement prouv par
Kephal. II (t. I, p. 16, 32-p.23, 13).) ou sous la forme d'un espace relativement stable qui s'tale
et s'tage au Sud de la Rgion occupe par la Lumire et dont la topographie et les divisions
peuvent tre tablies. (Sur la disposition et la composition des deux mondes de la Lumire et des
Tnbres, je revoie, pour simplifier, aux textes de Thodore bar Kna (traduits notamment en
comments par Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, I, Bruxelles, 1908, pp. 7-13),
d'Ibn an-Nadm (traduits et annots par G. FLGEL, Mani, Leipzig, 1862, pp. 86-88, pp. 93-94,
pp. 177-208, pp. 271-278) et saint Augustin (signals et exploits, conjointement avec les
tmoignages d'autres auteurs, par P. ALFARIC, op. cit., pp. 96-101). Exposs d'ensemble dans
H. J. POLOTSK, Abriss des manichischen Systems (= PAULY-WISSOWA, Realencyclopdie
der classischen Altertumswissenschaft, Supplementband VI), Stuttgart, 1934, col. 249, 14-254,

47, ou dans H. JONAS, Gnosis und sptantiker Geist, I (Gttingen, 1934), pp. 287-293). C'est
une terre immense en longueur et en profondeur, noire et pestilentielle, antithse parfaite de la
Terre resplendissante, parfume et bienheureuse qui la surplombe des hauteurs infinies; un
Enfer, en somme, la rplique infernale d'un Paradis. (C'est la tenebrarum terra, la terra pestifera,
oppose par l'ptre du Fondement la lucida et beata terra (S. AUGUSTIN, c. Epist Fundam.
15, p. 212, 10, 28, p. 229, 3-4, et 13, p. 209, 27, d. Zycha), la Terre Noire ou Tnbreuse
(tr zamq) des textes de Tourfan (M 98, dit par F. W. K. MLLER, dans APAW, 1904, IX, p.
40, et par A. V. W. JACKSON, Researches in Manichaeism, New-York, 1932, p. 32). Cf.
Thodore bar Kna, dans Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, I, p. 11: Le Roi des
Tnbres rside dans sa terre tnbreuse .) En voici, due un crit manichen que cite Ibn anNadm, (Fihrist, p. 94, trad. FLGEL. Autre traduction dans K. KESSLER, Mani, Berlin, 1889,
pp. 397-398.) une description moins sommaire:
La Terre des Tnbres, enseigne Mani, est coupe de gouffres profonds, d'abmes, de
fosses, de fondrires, de digues, de marcages, d'tangs, d'tendues de terre divises et ramifies
en longs espaces pleins d'paisses forts, de sources d'o, de pays en pays et de digue en digue,
s'exhale une fume, d'o, au loin, de pays en pays, s'lvent du feu et des tnbres. L'une de ces
parties est plus haute que l'autre, l'autre plus basse. La fume qui en sort est le poison de la Mort.
Elle monte d'une source dont le fond est de vase trouble, recouverte de poussire, rceptacle des
lments du Feu, des lourds et sombres lments du Vent, des lments de l'Eau paisse.
Cette terre accidente, crevasse de poches fangeuses et - suivre aussi un dtail du
Kphalaon VI (p. 32, 32) - bossue de montagnes, ce grand espace dsol parcouru
d'exhalaisons empoisonnes et o, dans une brume perptuelle, parmi les horreurs des gouffres
bants et des profondeurs sylvestres, miroite l'clat sinistre des marais, (Cf. la description
analogue du palais des Dmons dans l'Hymnaire chinois de Londres, str. 20-23 (APAW,
1926, IV, p. 101, ou BSOAS, XI, 1943, p. 177.) se divise en cinq membres , en cinq rgions
superposes. Ces cinq mondes (syr. lmn; gr. et copte kosmo), qui, ici encore, rpondent, en
antithse symtrique, aux cinq membres ou demeures (syr. s'khnth) du Pays de la
Lumire (l'Intelligence, la Raison, la Pense, la Rflexion, la Volont) ou, plus spcialement, aux
cinq parties de la Terre Lumineuse (l'ther ou l'Air, le Vent, la Lumire, l'Eau, le Feu), sont, en
descendant du plus haut au plus bas: 1. le monde de la Fume; 2. le monde du Feu; 3. le monde
du Vent; 4. le monde de l'Eau; 5. le monde des Tnbres, au sens restreint. (Quelques-uns de ces
cinq lments se prsentent dans les sources arabes sous une forme un peu diffrente. Sur la
question, voir, par ex., . CHAVANNES et P. PELLIOT, dans Journal Asiatique, nov.-dc.
1911, p. 511, n. 2, ou H. J. POLOTSKY, Abriss, col. 249, 59-66. Cinq lments mauvais (l'eau
trouble, oppose l'eau vivante; l'obscurit opaque, oppose la lumire brillante; le vent
violent, oppos au vent agrable; le feu destructeur, oppos au feu vivant; le corps de nant,
oppos l'me, au pur Mn), dans un crit du Livre manden de Jean (p. 56, trad.
LIDZBARSKI). ) C'est l'numration mme du second des documents d'o nous sommes partis.
On la retrouve ailleurs, notamment dans les textes suivants, cits, le premier par saint Augustin
d'aprs l'ptre du Fondement de Mani lui-mme, l'autre par un crivain syriaque, Thodore bar
Kna, d'aprs quelques crits de la secte:
Iuxta unam uero partem ac latus inlustris illius ac sanctae terrae (la Terre de la Lumire)
erat tenebrarum terra profunda et immensa magnitudine, in qua habitabant ignea corpora,
genera scilicet pestifera. Hic infinitae tenebrae ex eadem manantes natura inaestimabiles cum
propiis fetibus; ultra quas erant aquae caenosae ac turbidae cum suis inhabitatoribus; quarum
interius uenti horribiles ac uehementes cum suo principe et genetoribus. Rursum regio ignea et
corruptibilis com suis docibus et nationibus. Pari more introrsum gens caliginis ac fumi plena,
in qua morabatur immanis pricepts omnium et dux habens circa se innumerabiles principes,
quorum omnium ipse erat mens atque origo: haeque fuerunt naturae quinque terrae pestiferae.
(S. AUGUSTIN, c. Epist. Fundam. 15, p. 212, 9-22, d. Zycha).

 Le Roi des Tnbres rside dans sa terre tnbreuse, dans ses cinq mondes: le monde de la
Fume, le monde du Feu, le monde du Vent, le monde des Eaux, le monde des Tnbres.
(THODORE BER KNA, Scholies XI, dans Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme,
I, p. 11, n. 4.)
A quoi s'ajoutent les tmoignages de saint Augustin:
Haec dixi, ut, si fieri potest, tandem dicere desinatis malum esse terram per immensum
profundam et longam; malum esse mentem per terram uagantem; malum esse quinque antra
elementorum, aliud tenebris, aliud aquis, aliud uentis, aliud igni, aliud fumo plenum. (De
moribus eccl. Cathol. Et de moribus Manichaeorum II, IX, 14 (P. L. XXXII, 1351).)
Quinque enim elementa, quae genuerunt principes proprios, genti tribuunt (sc. Manichaei)
tenebrarum, eaque elementa his nominibus nuncupant, fumum, tenebras, ignem, aquam, uentum.
(De haer. 46 (P. L. XLII, 35).).
Nouimus enim tenebras, aquas, uentos, ignem, fumum. (C. Epist. Fundam. 31, p. 233, 12-13
(cf. 28, p. 229, 2-8).)
Les cinq lments de la Fume, du Feu, du Vent, de l'Eau, des Tnbres sont
respectivement sortis de cinq chambres , dpts ou resserres (gr. et copte tamiea) (Sur
cette expression embarrassante, cf. supra. p. 138, n. I. Faut-il faire ici un rapprochement avec les
quatre dpts (nrmsn tchahr) constitus en quatre Terres au-dessus de la Terre Noire
ou Tnbreuse , d'aprs le fragment de Tourfan M 98, et appels par un autre fragment, le M
472, l'habitation des Dmons ? (cf. A. V. W. JACKSON, Researches in Manichaeism, p. 32,
et p. 50, n. 39). Les cinq tamiea (Fume, Feu, Vent, Eau, Tnbres) se retrouvent dans le
Psautier du Fayoum (Ps. CCXXIII, p. 9, 17-19). Ajouter Kephal. XXIII, p. 68, 22, et XXIV, p.
74-17-18, et le passage de Simplicius cit dans la note suivante.) de cinq gouffres , failles
ou cavernes (lat. et gr. antra) (SIMPLICIUS, in Epict. Enchirid. XXVII, p. 71, 18, d.
Dbner: ka gar ka ta pente tamiea s antra tina hupotithenta; S. AUGUSTIN, De mor. Eccl.
Cathol. et de mor. Manich. II, IX, 14, P. L. XXXII, 1351: quinque antra elementorum; frament
de Tourfan M 98 (JACKSON, Researches, p. 32 et p. 48, n. 35): panz kandar 'marg, cinq
cavernes de mort ; trait chinois, dit trait Chavannes-Pelliot: gouffres d'obscurit (JA, nov.dc. 1911, p. 511), cinq gouffres (p. 514), quintuples gouffres obscurs non lumineux (p.
558; trad. Rectifie, JA, mars-avril 1913, p. 383), antres obscurs non lumineux (p. 561);
hymnaire chinois de Londres, str. 21: auch den fnffachen Graben des Reichs der Finsternis
und die fnf giftigen Hfe der Dunkelheit (trad. WALDSCHMIDT-LENTZ, APAW, 1926, IV,
p. 101), also the five-graded pit of the world of Darkness, also the five poisonous enclosures of
Lightlessness (trad. TSUI CHI, BSOAS, XI, 1943, p. 177). ), et donc des cavits dont la Terre
et l'Obscurit est perce. D'eux, leur tour, ont jailli et pouss cinq Arbres (ipsa autem arbores
[ibidem natas] ex quinque illis elementis [Manichaei opinantur exortas], rapporte saint Augustin,
(C. Faustum VI, 8, p. 297, 18-19, d. Zycha.) faisant ainsi cho au dbut du Kphalaon VI). En
ces cinq Arbres s'est divis et multipli l'Arbre de Mal ou de Mort, symbole dj mentionn de la
Matire. (cf. l'crit manichen cit par Svre d'Antioche dans sa CXXIII homlie (M.-A.
KUGENER-Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, II, p. 117, et commentaire pp. 168170): L'Arbre de la Mort est divis en un grand nombre d'(arbres) ; SIMPLICIUS, in Epict.
Enchirid. XXVII, p. 71, 19, d. Dbner: dendra.). L'image en rapparatra plus tard au cours du
droulement du mythe cosmogonique: le pch , c'est--dire la semence, des Archontes, par la
suite vaincus, se mettra, tomb sur la partie sche de la terre de notre actuel univers, germer
sous la forme de cinq arbres (THODORE BAR KNA, Scholies XI (dans Fr. CUMONT,
Recherches sur le manichisme, I, p. 40).), et, le microcosme correspondant exactement au
macrocosme, ce sera galement de cinq arbres que seront faits nos enfers intrieurs, la nature

mauvaise ou le vieil homme qui nous compose dans notre condition charnelle et qui
maintient captifs les lments bons et divins primitivement arrachs au Monde de la Lumire par
les Puissances diaboliques.
Le dmon - crit un trait manichen traduit en chinois (Journal Asiatique, nov.-dc.
1911, pp. 528-530) - conut des sentiments envieux et empoisonns; il enferma les cinq natures
lumineuses dans le corps charnel dont il fit un petit univers (microcosme)... Ainsi donc, ce
dmon de la convoitise (t'an-mo) enferma l'ther pur dans la ville des os; il tablit la pense
obscure dans laquelle il planta un arbre de mort. Puis il enferma le vent excellent dans la ville
des nerfs; il tablit le sentiment obscur, dans lequel il planta un arbre de mort. Puis il enferma la
force de la lumire dans la ville des veines; il tablit la rflexion obscure, dans laquelle il planta
un arbre de mort. Puis il enferma l'eau excellente dans la ville de la chair; il tablit l'intellect
obscur, dans lequel il planta un arbre de mort. Puis il enferma le feu excellent dans la ville de la
peau; il tablit le raisonnement obscur, dans lequel il planta un arbre de mort. Le dmon de la
convoitise planta ses cinq arbres de mort empoisonns dans les cinq sortes de terrains abms; il
les fit en toute occasion dcevoir et troubler la nature primitive lumineuse, tirer au dehors la
nature trangre et produire des fruits empoisonns dans les cinq sortes de terrains abms; il les
fit en toute occasion dcevoir et troubler la nature primitive lumineuse, tirer au dehors la nature
trangre et produire des fruits empoisonns: ainsi, l'arbre de la pense obscure pousse
l'intrieur de la ville des veines: son fruit est la luxure; l'arbre de l'intellect obscur pousse
l'intrieur de la ville de la chair: son fruit est la colre; l'arbre du raisonnement obscur pousse
l'intrieur de la ville de la peau: son fruit est la sottise. C'est ainsi donc, que des cinq sortes de
choses qui sont les os, les nerfs, les veines, la chair et la peau, il fit une prison et y enferma les
cinq corps diviss .
Et plus loin, dcrivant l'oeuvre libratrice du Messager divin: (ibid., pp. 560-561)
Quand l'Envoy de la Lumire bienfaisante eut fait les cinq libralits, il abattit et enleva
les cinq sortes d'arbres de mort empoisonns et mauvais. Il commena par chasser la pense
obscure non lumineuse, dont il abattit et enleva l'arbre de mort: la racine de cet arbre est la haine;
son tronc est la violence; ses branches sont l'irritation; ses feuilles sont l'aversion; ses fruits sont
la division; son got est le fade; sa couleur est le dnigrement. Ensuite il chassa le sentiment
obscur non lumineux, dont il abattit et enleva l'arbre de mort: cet arbre a pour racine le manque
de foi; son tronc est l'oubli, ses branches sont l'hsitation et la ngligence; ses feuilles la
violence; ses fruits les tourments; son got, l'avidit et la concupiscence; sa couleur, la
rsistance. Il chassa ensuite la rflexion obscure non lumineuse, dont il abattit et enleva l'arbre de
la mort: la racine de cet arbre est la concupiscence; son tronc, la paresse; ses branches, la
violence; ses feuilles, la haine des suprieurs; ses fruits, la raillerie; son got, la convoitise; sa
couleur, l'amour sensuel... Puis il chassa l'intellect obscur, dont il abattit et enleva l'arbre de mort:
la racine de cet arbre est la colre; son tronc est la stupidit; ses branches sont le manque de foi;
ses feuilles sont l'initelligence; ses fruits sont le ddain; son got, c'est l'orgueil; sa couleur, c'est
le mpris pour autrui. Ensuite il chassa le raisonnement obscur, dont il abattit et enleva l'arbre de
mort: la racine de cet arbre est la stupidit; son tronc est l'absence de mmoire; ses branches sont
la lenteur d'esprit; ses feuilles sont de regarder son ombre et de se croire sans rival; ses fruits sont
de surpasser le commun des hommes par le luxe des vtements et des parures; son got est
d'aimer les colliers, les perles, les bagues, les bracelets et de se couvrir le corps de toutes sortes
de bijoux; sa couleur, c'est le dsir immodr des boissons et des aliments de toutes sortes de
saveurs afin d'en faire profiter le corps charnel. Les arbres que nous venons de dcrire sont les
arbres de mort. Le dmon de la convoitise, dans ces antres obscurs non lumineux, avait mis tout
son zle les planter.
Ainsi, l'origine, les cinq Arbres du Mal avaient-ils surgi hors des cinq lments, euxmmes issus des cinq Gouffres. La Rgion infernale est de la sorte compartimente en cinq

Mondes tags les uns au-dessus des autres et habits chacun par une population grouillante
d'tres particuliers dont les diffrentes espces rpondent cinq classes d'animaux: la Fume par
les bipdes, anctres des hommes, le Feu par des quadrupdes; le Vent par des volatiles; l'Eau
par des poisssons; les Tnbres, au sens restreint du terme, par des reptiles. Reprenons la suite
des textes augustiniens cits plus haut:
(Dicere desinatis) malum esse animalia in illis singulis nata elementis, serpentia in tenebris,
natantia in aquis, uolatilia in uentis, quadrupedia in igne, bipedia in fumo. (De mor. eccl. catho.
et de mor. Manich. II, IX, 14, P. L. XXXII, 1351).
In fumo nata animalia bipedia, unde homines ducere originem censent (sc. Manichaei); in
tenebris sepentia, in igne quadrupedia, in aquis natatilia, in uento uolatilia. (De haer. 46, P. L.
XLII, 35).
Nouimus etiam animalia serpentia, natantia, uolantia, quadrupedia, biepedia. (C. Epist.
Fudam. 31, p. 233, 13-14, d. Zycha, et cf. 28, p. 229, 8-16. Dmons, oiseaux, quadrupdes et
reptiles sont mentionns dans la strophe 20 de l'Hymnaire chinois de Londres (APAW, 1926, IV,
p. 101, ou BSOAS, XI, 1943, p. 177); oiseaux, poissons, quadrupdes, dmons, dans l'hymne
parthe du fragment de Tourfan T II D 178 (APAW, 1926, IV, p. 113). Simplicius (loc. cit.) parle,
plus gnralement, de za khersaa kI enudra. Sur les cinq sortes d'animaux, le fragment de
Tourfan T III 260, dans SPAW, 1932, pp. 182-183, et cf. la note ce passage.)
Chacun de ces districts forme un royaume ou une principaut que prside un roi ou un prince,
un Archonte propre, ces cinq chefs - entre qui est rparti l'ensemble du territoire de l'Obscurit pouvant tre globalement dsigns du titre de princes des Tnbres . (Tenebrarum principes
(Acta Archelai VII, 4, p. 10, 23, d. Beeson) = o tou skotuous oarkhontes (PIPHANE,
Panarion LXVI, 25, 6, t. III, p. 55, 4, d. Holl), ou, tout court, principes (Act. Arch. VIII, 1, p.
11, 18) = arkhontes (PIPHANE, Pan, LXVI, 25, 82 t. III, p. 56, 10); principes tenebrarum,
dans le passage de saint Augustin cit ci-aprs.) Ces princes sont respectivement ns d'un des
cinq lments qui spcifient chacun de leurs cinq mondes (quinque elementa quae genuerunt
principes proprios, avons-nous lu dans saint Augustin) ou, plus directement, d'un des cinq
Arbres de Mal et de Mort qui les ont engendrs la faon de vers. Le mme saint Augustin
prcise ailleurs, en effet (et le trait se retrouve peu ou prou dans un document manichen utilis
par Svre d'Antioche (Cf. M.-A. KUGENER-Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, II,
p. 169) ):
Nam ipsa prima corpora principum tenebrarum ex arboribus ibidem natis tanquam
uermiculos opinantur exorta, ipsas autem arbores ex quinque illis elementis. (C. Faustum VI, 8,
p. 297, 16-19, d. Zycha).
Et la ligne suivante:
Primi principes tenebrarum, quorum parentes arbores fuerunt. (C. Faustum VI, 8, p. 298,
28-29).
De cette vermine, une autre innombrable, a pullul. Comme l'indique un passage du
Kphalaon IV (Kepahl. IV, p. 26, 11-17), la Matire a form par couples toute la gent
archontique qui est dans les mondes des Tnbres ; chaque Archonte mle fait paire avec une
Archonte femelle, comme le Feu avec la Volupt qui habite les hommes et les femmes, les
poussant les uns vers les autres . unis avec leurs compagnes, les Princes ont donc engendr,
chacun pour son compte, les animaux des deux sexes qui sont leurs sujets respectifs et qui, en
s'accouplant leur tour, propagent indfiniment leur espce. Sous ce jour, la hirarchie des chefs
du Pays de l'Obscurit s'tablira ainsi:

1. Le Roi des bipdes

= l'Achonte du monde de la Fume

2. Le Roi des
quadrupdes

= l'Archonte du monde du Feu

3. Le Roi des volatiles

= l'Archonte du monde de l'Air

4. Le Roi des poissons

= l'Archonte du monde de l'Eau

5. Le Roi des reptiles

= l'Archonte du monde des Tnbres.

Tel est bien l'ordre suivi par notre Kphalaon VI. Et l'on comprend en mme temps, grce
aux correspondances indiques, le motif qui a incit l'auteur de ce texte attribuer chacun des
Princes successivement numrs et dcrits la figure particulire de tel ou tel animal. Celle du
Roi de la Fume, qui normalement devrait tre une figure de bipde ou de dmon, ne nous est
pas donne, le passage ayant t, on l'a vu, interpol et sans doute remani: le portrait d'un
personnage en apparence distinct et de nature composite - le Roi des Tnbres , que son nom
ne doit pas faire confondre avec le cinquime Archonte de notre liste - a t substitu celui que
nous tions en droit d'attendre. Mais, pour ce qui est des quatre autres Princes, on s'explique fort
bien que le Roi du Feu, chef des quadrupdes, ait t dot d'une figure de lion, le Foi de l'Air,
chef des oiseaux, de celle d'un aigle, le Roi de l'Eau, chef des animaux nageurs, de celle d'un
poisson, et le Roi des Tnbres, chef des reptiles, d'une figure de serpent ou de dragon. (Des
figures d'animaux (celles du lion, de l'aigle et du dragon, entre autres) sont galement attribues
par les Gnostiques aux Puissances mauvaises, plus particulirement aux sept Archontes
plantaires (ORIGNE, c. Celsum, VI, 30; Apokryphon Iohannis, trad. C. SCHMIDT, dans
Philotesia, Berlin, 1907, p. 332, ou, dans le texte nouveau tout rcemment dcouvert Nag
Hammadi, fol. 17-18; Thodore bar Kna, Scholies XI, notice sur les Ophites , trad. H.
POGNON, dans Inscriptions mandates des coupes Khouabir, pp. 213-214). En outre, la
description est ici enrichie de traits indits et corse de corrlations nouvelles. A chacun des
Archontes correspond un mtal, dont son corps est fait: l'Archonte du monde de la fume, l'or;
l'Archonte du monde du Feu, l'airain; l'Archonte du monde du Vent, le fer; l'Archonte du
monde de l'Eau, l'argent; l'Archonte du monde des Tnbres, le plomb et l'tain. Cinq gots
leur sont de mme attachs: le sal au premier; l'aigre au second, l'cre au troisime, le doux
(vraisemblablement, le fade) au quatrime, l'amer au dernier. De chacun d'eux, enfin, relve le
principe d'une de ces cinq erreurs actuelles que sont: l'astroltrie ou la mystique astrologique, la
croyance en la puissance universelle et tyrannique des Plantes (du nombre desquelles le
manichisme exclut le Soleil et la Lune) ou, plus vaguement, les Principauts du ciel visible,
attitude ou opinion inspire par le Roi de la Fume ou, suivre exactement notre texte, par le Roi
de l'Empire des Tnbres tout entier (le sens du passage (Kephal. VI, p. 33, 5-8) est loin d'tre
assur. A premire vue, les Principauts et les Puissances de la terre et du monde entier dont
il est ici question sembleraient devoir tre, tout ainsi que les Principauts, les Puissances et les
Rois du monde mentionns plus loin (p. 33, 15-16), des souverains temporels, des chefs d'tat
et des gouverneurs de provinces, et la tyrannie vise dans ces lignes le despotisme politique.
Toute autorit, tout pouvoir civil se verrait ainsi attribuer une origine diabolique, et le
manichisme anticiperait sur ce point les vues du bogomilisme (cf. H.-Ch. PUECH et A.
VAILLANT, Le trait contre les Bogomilles de Cosmas le Prtre, Paris, 1945, pp. 274-277).
Une telle interprtation n'est pas exclue; j'hsite cependant l'adopter et crois plutt, tant donn
la teneur des dveloppements parallles qui suivent, qu'il s'agit ici de la tyrannie astrale, de la
domination exerce sur ce bas-monde et sur tout l'univers matriel par les Principauts et les
Puissances qui habitent le ciel visible, agents et ministres de la Fatalit.); le culte du feu est
tout naturellement donn comme l'instigateur; l'idoltrie, qui dpend du Roi de l'Air; le baptisme

(le mandisme ou quelque secte voisine, peut-tre aussi le christianisme), religion de l'eau
rapporte en consquence au Roi de l'Eau; la mantique et les autres formes de pratiques
oraculaires, quoi prside le Roi des Tnbres.

**
Cependant ces cinq Royaumes n'en forment qu'un, ou ne sont que les subdivisions d'un seul
et mme royaume: le Royaume de l'Obscurit oppos au Royaume de la Lumire, et l'ensemble
en est domin par un chef unique, un Monarque, qui rgne sur eux comme Dieu ou le Pre de la
Grandeur sur ses cinq Demeures et la totalit du monde lumineux. C'est ici que surgissent la
figure gigantesque et monstrueuse de l'Archonte suprme, de cet Archonte par excellence qu'est
le Diable manichen, et, du mme coup, les difficults de toutes sortes qui nuisent l'intelligence
du Kphalaon VI, et, plus gnralement, psent d'un lourd poids sur toute tude d'un tel
personnage.
De mme que son adversaire, le souverain du Royaume de la Lumire, est appel le Roi de
la Lumire ou des Lumire , le souverain du Royaume de l'Obscurit porte, par contraste et
par symtrie, le titre de Roi ou de Prince des Tnbres (syr. Melkh hsukh; lat.
Princeps tenebrarum; copte arkhn empkk, ou erro empkk, ou, plus spcialement erro
ennapkk (note du copiste: les accents sont approchant car les caractres exacts ne sont
pas disponibles sur mon pc.), cette dernire formule quivalent littralement roi de ceux qui
appartiennent (ou de ce qui appartient ) l'Obscurit ) (Sur le titre syriaque, Fr. CUMONT,
Recherches sur la manichisme, I, p. 11 et n. 1; sur le second titre copte, Kephal. IV, p. 26, 19 et
la note cette ligne. Princeps tenebrarum, dans la traduction latine des Acta Archelai (XII, 4, p.
20, 14, d. Beeson = o orkhn tou skotuous, PIPHANE, Pan. LXVI, 30, 2, t. III, p. 69, 5, d.
Holl) et chez saint Augustin (p. ex., c. Faust. XXI, 14, p. 586, 8) On trouve aussi les dsignations
voisines de chef de la Mchancet , o tes kakias arkhn (TITUS DE BOSTRA, adv. Manich.
I, 33, P. G. XVIII, 1120 C), de Grand Archonte , princeps magnus, o Arkhn megas (Act.
Arch. IX, 3, p. 14, 21 = PIPHANIE, Pan. LXVI, 27, 3, t. III, p. 62, 2) ou de Roi des dmons
(S 13, dans NNGW, 1933, p. 216).). Ce titre, tout d'abord, prte une double confusion: chacun
des cinq Archontes des cinq Royaumes tnbreux peut, pour sa part, y prtendre, et, de fait, on
l'a vu, certains documents les qualifient collectivement de princes des Tnbres ; d'autre part,
et surtout, le nom de Roi ou de Prince du monde des Tnbres (erro emplkosmos
empkk) tant galement donn, par une homonymie fcheuse entre deux personnages pourtant
bien distincts: le chef particulier de la plus basse des cinq zones infernales et son suzerain, le
matre suprme de l'ensemble du territoire form par son monde ou son royaume et par
ceux de ses collgues.
Mais l'ambigut ne tient pas seulement une terminologie malencontreuse: elle est inhrente
la nature mme de l'Archidmon manichen. O le situer, en effet? Au-dessus de la hirarchie
diabolique, qu'il prside, ou l'intrieur mme de cette hirarchie, dont il serait l'un des membres
et occuperait le premier rang, seigneur en propre du plus lev des cinq Royaumes et tenant la
supriorit de son sige sa primaut sur les quatre autres? En d'autres termes, faut-il, comme ce
serait le cas dans la premire hypothse, le distinguer des cinq Archontes, de l'Archonte de la
Fume aussi bien que des Archontes du Feu, de l'Air, de l'Eau et des Tnbres proprement dites,
ou, au contraire, si la seconde supposition est la plus juste, l'identifier avec le Roi du monde de la
Fume et des bipdes? On ne peut en dcider sans hsitation.
Certains textes - commencer par le Kphalaon XXVII et la partie parallle du Kphalaon
VI - sembleraient favoriser la premire solution. Le Prince des Tnbres y est dcrit comme

runissant en lui les cinq formes caractristiques des cinq espces qui peuplent les cinq mondes
infernaux et, par consquent, de leurs cinq gouverneurs, y compris le gouverneur du monde de la
Fume: il a des pieds et des mains de dmons, l'image des fils du monde de la Fume , une
figure de lion, comme le foi du Feu, souverain des quadrupdes, des ailes d'aigle, la faon du
chef des volatiles, le Roi de l'Air, une queue de poisson, tout ainsi que le Roi de l'Eau qui rgne
sur les animaux aquatiques, un ventre de serpent ou de dragon semblable celui de son
homonyme, le Roi des Tnbres, pre et matre des reptiles (cf. Psautier copte du Fayoum, Ps.
CCXLVIII, t. II, p. 57, 18; ce dragon face de lion et sa mre, la Matire . Dans le
Gnosticisme, le Premier Archonte, le chef des Archontes plantaires, Ialdabaoth (assimil
Kronos-Saturnes et au dieu des Juifs) est galement reprsent avec une figure de lion
(ORIGNE, c. Cels. VI, 31, t. II, p. 101, 10, d. Koetschau) ou mme sous les formes combines
d'un serpent et d'un lion (Apokryphon Iohannis, trad. SCHMIDT, dans Philostesia, p. 330, ou,
dans le nouveau papyrus de Nag Hammadi, fol. 15); il marche dress sur ses deux jambes
comme les bipdes, ou quatre pattes, la manire des quadrupdes, vole comme les oiseaux,
plonge et nage comme les poissons, rampe comme les serpents. Le philosophe no-platonicien
Simplicius, qui l'appelle le Pentamorphe , mentionne expressment trois de ses formes, dont il
avoue avoir oubli les deux autres: celles de lion, de poisson et d'aigle. (In Epict. Enchirid.
XXVII, p. 71, 20 et p. 72, 16-19, d. Dbner). Il y a plus: ce monstre composite est par endroits
donn comme le produit collectif de la Terre et de l'Obscurit, comme issu des cinq lments (
l'inclusion de la Fume) des cinq Royaumes.
Alors , rapporte Ibn al-Murtad (Al-bahr az-zahhr, trad. Kessler, dans Mani, p. 352),
l'Obscurit imagnia et faonna ensuite de toutes ses parties une forme horrible .
Et en plus longuement Ibn an-Nadm, d'aprs une source de premire main (Fihrst, trad.
FLGEL, dans Mani, p. 86, ou trad. KESSLER, op. cit., pp. 387-388):
Mani enseigne: De la Terre obscure sortit le Satan. Non qu'il ait t en soi ternel ds le
commencement; mais les substances qui le composent taient en leurs lments ternelles
(infinies). Ces substances, issues de leurs lments, s'unirent alors et donnrent naissance la
forme du Satan. Sa tte tait comme la tte d'un lion, son corps comme le corps d'un serpent, ses
ailes comme les ailes d'un oiseau, sa queue comme la queue d'un grand poisson, et ses quatre
pieds comme les pieds des animaux rampants. (Le texte porte daubb ( animaux rampants ,
reptiles ), alors qu'ailleurs il s'agit de dmons . D'aprs une remarque de W. Henning
dveloppe par H. J. Polotsky (Abriss, col. 250, 21-30), l'erreur provient d'un contresens du
traducteur arabe qui, dans la source iranienne qu'il avait sous les yeux, a confondu dv,
dmon , et dvagh, ver . Cette explication n'est pas admise par S. WILDANDER, Vayu, I
(Lund, 1941), p. 202, et par G. WIDENGREN, Mesopotamian Elements in Manichaesim,
Uppsala-Leipzig, 1946, p. 31, n. 2).
Tout ceci laisserait donc l'impression que, synthse de toutes les Puissances du monde
infernal et, par l, dominateur universel des cinq Royaumes de l'Obscurit qui l'ont engendr,
qu'il englobe sous un mme pouvoir et o il circule son gr, le Prince des Tnbres est diffrent
de l'un ou l'autre des Archontes qui sont ses vassaux et qui, eux, doivent leur naissance, non
l'amalgame des cinq lments, mais un seul de ces lments, l'lment propre leur fief
particulier et restreint. Il n'est, entre autres, ni spcialement issu du monde de la Fume ni limit
ce monde quant sa rsidence et l'exercice de sa souverainet. Autant dire qu'il semblerait
autre que le Roi de la Fume et son suprieur hirarchique, au mme titre qu'il est indubitablement - le suzerain distinct des rois du Feu, de l'Air, de l'Eau et des Tnbres.
D'autres documents, toutefois, et d'aussi bonne qualit (l'un d'eux n'est-il pas extrait d'un crit
de Mani lui-mme?), vont l'encontre d'une telle interprtation et appuient vigoureusement la
seconde des hypothses envisages: ils affirment avec nettet l'identit du Prince des Tnbres et

du Roi des bipdes ou du monde de la Fume. Ainsi, le passage dj cit de l'ptre du

Fondement (S. AUGUSTIN, c. Epist. Fundam. 15, p. 212, 18-22, d. Zycha):
Pari more instrorsum gens caliginis ac fum plena, in qua morabatur immanis pricepts
omnium et dux habens circa se innumerabiles principes, quorum omnium ipse erat mens et
origo,
ou ce texte de saint Augustin (C. Faustum XXI, 4, p. 586, 13-17, d. Zycha):
Huc accedit, quia illi principi (tenebrarum) non tantum sui generis, id est bipedes, quos
parentes hominum dicitis, sed etiam cuncta animalium ecterorum genera subdita erant et ad
nutam eius conuertebantur faciendo, quod iussisset, credendo, quod suasisset.
Plaident galement dans le mme sens, quoique moins directement, les tmoignages de
divers auteurs arabes (IBN AN-NADM, dans FLUEGEL, Mani, p. 90 (et cf. p. 186, n. 77 et p.
240, n. 140); SHAHRASTANI, Religionspartheien, I, p. 287, trad. HAARBRUECKER (avec les
corrections indiques par FLUEGEL, op. cit., p. 240); IBN AL-MURTADA, dans KESSLER,
Mani, p. 351. De mme, dans le monde lumineux, le doux souffle (ou l'Air) est l' esprit
des quatre autres lments: le Vent, la Lumire, l'Eau et le Feu.) qui s'accordent faire de la
Fume opaque la fois le cinquime des lments dont, suivant les Manichens, se composent
les Tnbres, et l'lment recteur des quatre autres, leur esprit (cf. mens dans l'Epistula
Fundamenti), nomm par la secte al-Humma. Ailleurs, il est et l spcifi que c'est
l'Archonte de la Fume, instigateur et principe de toutes les guerres, ou le Roi des bipdes, qui a
pris l'initiative de l'attaque contre le Royaume de la Lumire et conduit l'assaut les troupes des
cinq genres infernaux (Kephal. VI, p. 30, 25-33): c'est donc lui, sans doute, que l'on doit
retrouver en d'autres versions du mythe sous les noms de Roi des Tnbres (Kephal. XVII, p. 55,
27, XVIII, p. 58, 8; Thodore bar Kna, dans CUMONT Recherches sur le manichisme, I, p.
13 et p. 18), ou de Smnu (Khuastuanift I B, d. Et trad. BANG, dans Le Muson, XXXVI, 1923,
p. 145), et qui, aprs sa victoire, engloutit les cinq lments lumineux de l'Ame ou de l'armure de
ses adversaire, l'Homme Primordial ou Khrmuzta (Ormuzd), et les mle aux cinq Fils des
Tnbres ou aux cinq lments obscurs dont son corps est form. En conclusion, le Prince des
Tnbres apparatra comme ne faisant avec le premier des cinq Archontes qu'un seul et mme
personnage, runissant en lui une double suzerainet: chef, en son particulier, du Royaume
suprieur de la Fume et matre de l'espce dmoniaque la plus minente, il est en mme temps
le monarque - ou, vrai dire, le tyran - de l'ensemble des cinq zones de l'Obscurit.
Il n'en subsiste pas moins, tout prendre, un certain flottement. En tant qu'expression globale
de l'univers du Mal et surtout en tant que Roi unique des Enfers symtriquement oppos au Roi,
galement unique, du Paradis de la Lumire, le Prince des Tnbres tend faire figure de
personnage autonome, distinct des lments qu'il rgit et transcendant eux. Mais, d'autre part,
compos de ces mmes lments, il y est en quelque sorte inclus et leur est immanent; de ce tout
il est la partie la plus haute, mais partie nanmoins, comme la tte l'est du corps ou la facult
animatrice et rectrice, de l'ensemble organique des fonctions vitales ou psychologiques. De
mme Dieu, dans la mythologie de la secte: le Pre de la Grandeur est la fois distingu de la
Terre Lumineuse et de ses cinq membres et confondu avec la totalit de cette Terre et l'union de
ces membres, qui dfinissent les divers aspects de son activit spirituelle. (C'est ainsi que, tandis
que, chez Thodore bar Kna, le Pre de la Grandeur est en dehors de ses cinq demeures ,
le Fihrist fait de celles-ci ses membres ou ses parties, qu'il occupe entirement. Sur la
contradiction, que relve dj saint Augustin (c. Felicem I, 18), cf. Fr. CUMONT, Recherches
sur le manichisme, I, pp. 8-9). La situation des deux antagonistes oscille ainsi entre deux
positions: l'une transcendante, en un sens ou virtuellement, l'ensemble du monde qu'ils
commandent, mais dont, en un autre sens, ils sont l'manation et la synthse, qu'ils englobent
tout aussi bien qu'ils sont englobs par lui; l'autre intrieure ce monde dont ils occupent plus

spcialement la zone suprieure et constituent l' esprit . Distinct, dans le premier cas, ou bien
proche d'tre distinct du Roi des Bipdes comme des autres Archontes, le Prince des Tnbres lui
est, au contraire, identique dans le second.
Et c'est prcisment une telle indcision que reflte l'anomalie signale dans la composition
du Kphalaon VI, cette hsitation o nous sommes nous-mmes qui l'explique. Le compilateur a
voulu corser le texte primitif du Chapitre l'aide d'une description indpendante et plus
dveloppe du Roi des Tnbres qu'il trouvait dans notre Kphalaon XXVII ou dans un
document fort voisin. Mais la place o il a insr son addition, la faon dont il a excut son
projet tmoignent de son incertitude. Il n'est pas all jusqu' introduire le portrait emprunt avant
celui du Roi du monde de la Fume, mais, tout en l'enclavant l'intrieur mme de la section
rserve ce Foi, il n'a pas os fondre entirement ses deux textes l'un avec l'autre, fusionner en
une seule les deux peintures; bien loin d'attnuer ou d'effacer le caractre htrogne des deux
morceaux, il l'a soulign, au contraire, en usant, pour agrafer son dmarquage, d'une formule
gauche et quivoque: Pour ce qui est du Roi des Tnbres, etc. Il parat ainsi avoir eu
scrupule confondre Prince des Tnbres et Roi de la Fume tout autant qu' les distinguer
nettement. Il incline sans doute les identifier; il n'a pu toutefois s'y rsoudre et s'est rsign
une solution btarde qui trahit son embarras et laisse le lecteur tout aussi perplexe. Il y a ici plus
qu'une simple maladresse de composition, ou, plus exactement, cette maladresse elle-mme est
l'indice et l'effet d'une difficult relle, inhrente au fond mme de la conception que la tradition
manichenne s'est faite du Prince des Tnbres.

**
A cette ambigut s'en ajoute une autre, qui ne fait, d'ailleurs, que la doubler et la rpter sur
un autre plan, moins qu'elle ne la fonde. Elle embrouille les rapports de notre personnage avec
la Matire. (Cf. H. J. PLOTSKY, Abriss, col. 250, 37-42).
Tantt le Prince des Tnbres est tenu pour le produit de celle-ci ou - ce qui revient au mme
- de l'Obscurit. Il est engendr par elle, par la Nuit, mre des Archontes (Cf., p. ex., Kephal.
IV, p. 27, 5-6, ou fragments de Tourfan S 9 et S 13 ( z, la mre mauvaise de tous les
dmon ), dans NGGW, 1932, p. 215. Nos Kphalaa VI et XXVII disent expressment euxmmes que c'est la Matire qui a form le corps du Prince des Tnbres. Le psaume CCXLVIII
de l'Hymnaire du Fayoum (t. II, p. 57, 18) est plus formel encore: il mentionne, ainsi qu'on l'a vu
plus haut, le Dragon face de lion et sa mre, la Matire . D'aprs Shahrastn
(Religionspartheien, I, pp. 287-288), l'Obscurit enfante l'Archidmon sans conjoint: elle le
produit, et les autres dmons, la faon d'une charogne pourrie d'o naissent des larves ou des
vers.), et c'est elle qui le pousse engager avec ses forces la guerre contre les ons de la
Grandeur. (Kephal. IV, p. 26, 18-20). Il en est en quelque sorte le fils, un peu comme, dans le
mandisme, l'est de Rh, la Diablesse monstrueuse qui prside aux Eaux Noires , le gant
Ur, lui aussi Roi des Tnbres . tantt, en revanche, il apparat comme quivalant la Matire
elle-mme ou comme sa personnification, qui, sous le nom de Diable, se substitue elle et
s'oppose Dieu en son lieu et place titre de Principe absolu. (Cf., par ex., TITUS DE
BOSTRA, adv. Manich. I, 33, P. G. XVIII, 1120D/1121A ( = SRAPION DE THMUIS, adv.
Manich. 26, 6-14, p. 41, d. Casey); PIPHANE, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, p. 29, 4-8, d. Holl;
Fauste de Milve, dans SAINT AUGUSTIN, c. Faust. XXI, I, p. 568, 13-15; Khuastuanift I C, p.
145, d. Et trad. Bang.) Ainsi dans les diverses versions du mythe cosmologique, o l'assaillant
du monde de la Lumire et l'adversaire de l'Homme Primordial est identifi, ici, comme on l'a
vu, avec le Prince des Tnbres, l avec la Matire (P. ex., chez Alexandre de Lycopolis, Titus
de Bostra, Thodoret, etc.), et o, au cours d'un pisode ultrieur, soit l'un soit l'autre se voit

attribuer la cration du premier couple humain. (Les traditions sont, vrai dire, singulirement
embrouilles (principaux textes dans Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, I, pp. 42-44
et pp. 73-74). Les unes rapportent la Matire le mythe de la cration de l'homme (p. ex. Acta
Archelai, ou le fragment de Tourfan S 9, dans NGGW, 1932, pp. 214-224, o Adam est donn
comme l'oeuvre de z). D'autres font du Prince des Tnbres (S. AUGUSTIN, De natura boni
46, p. 884, 27-28) ou de Saclas, l'Archonte de la Matire , (THODORET, Haer. Fab. Comp.
I, 26) le pre ou le plasmateur de l'humanit. Mais ailleurs Saclas-Ashaqloun est dsign comme
fils du roi des Tnbres (Thodore bar Kna) ou comme un des Archontes de la Fume (S.
AUGUSTIN, De haer. 46). Ibn an-Nadm (pp. 90-91, trad. FLUEGEL) parle plus vaguement d'
un des Archontes ou de l'Archonte , du Dsir ou de la Convoitise (al-hirs = z) et de la
Concupiscence (as-sahwat = Avarzg). ) De l la contradiction des tmoignages, dont certains
affirment le caractre inengendr, ternel, du Dmon (TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 33,
P. G. XVIII, 1120D/1121A = SRAPION DE THMUIS, adv. Manich. 26, 6-14, p. 41 d. Casey.
Moins directement, PIPHANE, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, p. 29, 4-8, d. Holl, et Acta Archalai
VII, I, p. 9, 18-23, d. Beeson ( = PIPHANE, Pan, LXVI, 25, 3, t. III, p. 53, 20-p. 54, 4).),
tandis que d'autres nient expressment que Satan ait exist en soi depuis toujours et n'accordent
l'infinit qu'aux lments dont il est sorti. Entendons qu'il est, pour les premiers, un synonyme de
la Matire et que les seconds l'envisagent comme une hypostase distincte, mane de l'Obscurit.

**
De l aussi, mais aggrav, le flottement qui s'est produit lorsque les Manichens ont adapt le
systme original de leur Matre aux religions des divers pays o la rvlation du Paraclet
entendait se rpandre et tent d'en transcrire, sur des registres mythologiques ou doctrinaux
diffrents, les termes plus ou moins abstraits ou neutres, qui, par l, se flattait-on, se prtaient au
mieux tre traduits en toutes langues et taient propres favoriser, sous des revtements varis,
l'adoption et la diffusion universelles du message oecumnique de Mani.
En gros, soit immdiatement, soit sous les espces de la Matire et dans le mesure o il peut
quivaloir celle-ci, le Prince des Tnbres a t identifi: dans l'Occident chrtien et, comme le
suggre saint Augustin, dans les exposs les plus populaires du systme, au Diable (Satanas, ou
le Diable, dans les passages de Srapion de Thmuis, de Titus de Bostra et d'piphane mentionns
supra dans l'avant-dernire note; le Dmon, dans le capitulum de Fauste de Milve rapport par
SAINT AUGUSTIN, c. Faust. XX, I, p. 568, 13-15, d. Zycha: est quidem, quod duo principia
confitemur, sed unum ex his deum vocamus, alterum hylen, aut, ut communiter et usitate dixerim,
daemonem. La dclaration du manichen Fortunat dans SAINT AUGUSTIN, c. Fortunat. disput.
3 (p. 85, 19-20) est plus indirecte: nec tenebras nec daemones nec satanam. Le nom de Satan
n'est, du reste, pas absent des textes de Tourfan (par ex., M 42 et M 104, dans SPAW, 1934, p.
307 et pp. 882-883).); dans le monde musulman, Satan ou au Dmon Primordial (Ibls al
Qadm) (Par ex., IBN AN-NADM, Fihrist, pp. 86-88, trad. FLUEGEL.); dans l'Orient mazden,
Ahriman (P. ex., les fragments de Tourfan runis par A. V. W. JACKSON, Researches in
Manichaeism, p. 149, et ajouter T III 260 (SPAW, 1932, p. 172 et pp. 184-187; cf. p. 219) et M
49 (SPAW, 1933, p. 307); Skand-gumnsk vicr XVI, 8-52, pp. 252-255, d. et trad. de
Menasce.); en chinois, t'an-mo, le dmon de la convoitise (Trait Chavannes-Pelliot
(Journal Asiatique, nov.-dc. 1911, p. 523; pp. 528-529; p. 533: le dmon de la haine, le matre
de la convoitise , yuan-mo t'an-tchou; p. 537); chez les Ouigours d'Asie Centrale, Smnu ou
Samnu (p. ex., Khuastuanift I B et C, p. 145 et p. 147, d. Et trad. Bang (cf. commentaire, p.
171); T Ia, dans APAW, 1911, VI, pp. 19-20 (cf. SPAW, 1909, p. 1056).). Cependant les
documents iraniens et vieux-turcs personnifient galement la Matire en Z, incarnation
fminine et diabolique de la Concupiscence (l'Z ou ZI du mazdisme, dmon insatiable, et

cette fois masculin, de l'avidit, qui dvore tout et, lorsqu'il n'a plus rien absorber, se dvore
lui-mme) (Cf. V. HENRY, Le Parsisme, Paris, 1905, p. 74), et ddoublent souvent le
personnage en deux dmons, l'un mle, l'autre femelle, qui forment couple: le Dsir (la
Convoitise) et la Concupiscence. (Cf. A. V. W. JACKSON, Researches, pp. 106-108 et p. 251,
n. 134). Parfois aussi Z est distingu d'Ahriman, et t'an-mo peut correspondre tantt l'un
tantt l'autre. Enfin, si Smnu (Ahriman) parat et l, en tant que Dmon primitif, suprieur
au dmon de la convoitise , au soq yk des textes ouigours, peut-tre, l o il est oppos
l'Homme Primordial (hrmizd, Ormuzd ou Khrmuzta), ne reprsente-t-il qu'une entit spciale,
mane de la Matire et, en un sens, subordonne elle, comme son adversaire l'est relativement
la Mre des Vivants ou Zurvn, le Pre des Grandeurs. (Cf. les remarques de Chavannes et de
Pelliot dans JA, nov.-dc. 1911, p. 523, n. 3).
Toutes ces correspondances, que je simplifie et abrge, se rvlent ainsi confuses et
inadquates. Sans doute ne pouvait-il en tre autrement en raison de l'htrognit des
vocabulaires et des systmes de reprsentations religieuses dans lesquels les missionnaires
manichens ont eu transposer les dogmes fondamentaux de la secte. Mais les difficults qu'ils
ont cet gard rencontres taient si accrues, au point de devenir insurmontables, par l'indcision
foncire qui affecte, et ds les premires expressions de la doctrine authentique, tout ce qui
touche la figure du Prince des Tnbres: encore une fois, celui-ci est-il la personnification ou le
produit de la Matire? Lui est-il identique ou en est-il distinct? L'un et l'autre, doit-on rpondre.
C'est la mme ralit qui est dsigne, sur le plan conceptuel, du nom de Matire et, sur le plan
mythique, du nom de Prince des Tnbres; le Prince des Tnbres n'est que la traduction en
terme de mythe de ce que, spculativement ou plus abstraitement, reprsente la Matire. Mais,
d'autre part, si l'on se place dcidment sur le plan strict de la mythologie, on constate que la
Matire y devient son tour une entit mythique, le Mal, la Nuit ou le Dsir incarn, une sorte de
grande Dmone dont la personnalit tend alors se distinguer - et se distingue en fait - de celle
du Prince des Tnbres, gnralement imagin en ce cas comme son fils, sans doute aussi
comme son amant. Toutefois, mme explique de la sorte par la coexistence dans le
manichisme de deux plans d'expression du systme, la contradiction des deux rponses
galement affirmatives que l'on est amen donner la question pose n'en subsiste pas moins.
Le dsaccord o l'on aboutit en dfinitive en passant d'un plan l'autre renforce l'indcision et la
rend irrductible.

**
Qu'il soit identifi la Matire (et, par l, incr et l'gal de Dieu) ou conu comme engendr
par elle, le Prince des Tnbres - disons: le Diable - accde dans la doctrine manichenne au
degr le plus extrme de promotion o un dualisme de type gnostique puisse le hausser. A moins
de prtendre tre le Dieu unique de l'univers invisible et sensible, quelle plus haute exaltation
pourrait-il viser?
Il n'est point, comme dans ces systmes de dualisme mitig que sont la plupart des autres
gnosticismes, une hypostase dgrade ou le fruit d'une entit dchue du monde suprieur, un des
anges du dieu infrieur et crateur, le fils ou le frre du Dmiurge, lui-mme fils de la Sophia
exile du Plrme, ou encore - tel le Satanal des Bogomiles - le fils an de Dieu lui-mme et le
frre du Christ (Cf. H.-Ch. PUECH et A. VAILLANT, Le trait contre les Bogomilles de
Cosmas le Prtre, Paris, 1945, pp. 181-198). Dualisme radical, le manichisme se refuse faire
ainsi - directement ou indirectement, et ce de quelque manire que ce soit - driver le Malin d'un
lieu transcendant ou d'une substance bonne; il repousse expressment la conception zervanite qui
fait d'Ahriman le jumeau d'hrmazd et tire leur double naissance au sein d'une Divinit suprme,

antrieure au Bien et au Mal, Zurvn akanragh, le Temps Illimit (Fragment de Tourfan M 28

(APAW, 1904, IX, p. 94); Khuastuanift I C, p. 147, d. Et trad. Bang). Dans la gnose ordinaire,
d'un autre ct, c'est sa relation - positive ou ngative - la cration et au Dieu responsable de
la cration que le Diable doit son lvation un rang et des pouvoirs de plus en plus
considrables. D'abord l'un des anges crateurs ou l'un des sept anges du Dmiurge (Par ex.,
IRNE, adv. haer. I, 24, 4 (Carpocratiens).), ou, suivant d'autres coles, produit du Dmiurge
ou man en mme temps que celui-ci (IRNE, adv. haer. I, 11, 1 (Valentin) et I, 5, 4
(Ptolme); Cf. HIPPOLYTE, Elenchon VI, 32-34.), il crot dans l'ombre et aux dpens de cette
Entit jusqu' en prendre peu peu la place et - Dieu de ce monde au sens plein du terme -
tre finalement assimil au Crateur et recteur du prsent univers visible, c'est--dire, en climat
chrtien, au Dieu de la Gense et de la Loi, au Dieu de l'Ancien Testament, mauvais ou, en tous
cas, mchant en sa colre et rigoureux en sa justice, ici oppos au Dieu de l'vangile, suprieur,
misricordieux, inconnu et tranger ce bas-monde. (Lettre de Ptolme Flora, dans
PIPHANE, Pan. XXXIII, 7, 1-7 (secte anonyme). Il se peut que les Marcionites aient identifi
le Crateur au Diable (cf. A. HILGENFELD, Die Ketzergeschichte des Urchristenthums,
Leipzig, 1884, p. 517, n. 867, et A. HARNACK, Marcion, Leipzig, 1924, p. 98). Il en sera, en
tout cas, ainsi chez les Pauliciens, les Bogomiles et les Cathares mdivaux.) Ailleurs, au
contraire, c'est son antagonisme avec le Dmiurge qui vaut au Diable d'tre exalt: identifi au
Serpent paradisiaque, n'a-t-il pas contrecarr les desseins de Yahv, rvl Adam la gnose
du Bien et du Mal, la connaissance du Pre transcendant, enseign aux hommes briser les
interdits du Crateur et se rvolter contre sa domination illusoire ou tyrannique? (IRNE, ad.
haer. I, 24, 2 (Satornil) et I, 30, 7-8 (par la suite, le Serpent et ses six fils, les dmons
cosmiques , se rvlent, d'ailleurs, les adversaires du genre humain: doctrine des Sthiens?).
L'exaltation du Serpent est surtout le fait des Ophites ou des sectes apparentes (cf. la notice 37
du Panarion d'piphane et les sources indiques par K. Holl dans son dition). Encore n'est-il
pas dit, malgr les hrsiologues, que le serpent ait t, aux yeux des gnostiques de cette sorte, le
Diable: il apparat, au contraire, assimil au Christ.)
A peu prs rien de tel, l'origine de la conception manichenne de Satan. Sans doute, dans
les formulations occidentales du systme, le Diable tendra-t-il prendre l'aspect et jouer le rle
du Dieu des Juifs (Cf. Acta Archelai V, p. 7, 20-22 Beeson, et, plus gnralement,
l'argumentation prte Mani dans les Acta XV (XIII) ou les critiques de Fauste contre l'Ancien
Testament reproduites dans le Contra Faustum de saint Augustin.); peut-tre aussi avait-il dj
emprunt celui-ci quelques-uns de ses traits dans l'image que Mani lui-mme s'en tait faite, si
du moins, sur ce point comme sur plusieurs autres, la pense de l'hrsiarque a subi l'influence
du marcionisme. Mais ici son rapport la Cration, l'ide mme de cration n'interviennent que
secondairement. Le Prince des Tnbres est une ralit prcosmique. La distinction et l'antithse
du Bien et du Mal sont antrieures l'apparition du monde, qui n'est qu'une consquence
ultrieure de leur rivalit essentielle et ternelle. A vrai dire, peut-on mme parler de cration
dans le manichisme? L'univers y apparat constitu par le mlange occasionnel des deux
Natures, la suite de l'absorption par l'Obscurit d'une partie de la substance divine. Ce monde
transitoire et le temps lui-mme naissent la rencontre fortuite de deux Intemporels; ils sont le
fruit d'une expression de l'amalgame anormal et violent de deux Inengendrs, un aspect
pisodique de leur coexistence et de leur lutte. De ce mlange (gumcisn, mixis ou krsis,
commixtio) le Prince des Tnbres n'est pas l'Ouvrier: il n'en est qu'une des deux composantes;
tout au plus l'a-t-il provoqu en se lanant la conqute du Royaume Lumineux et en
engloutissant en lui la pars dei, l'Homme Primordial envoy pour le repousser. En outre, si l'on
entend par cration , non pas le mlange pris en lui-mme, mais l'organisation du
mlange qui suit la dfaite initiale de Dieu, le principal de cette dmiurgie est l'oeuvre, non
du Mal, mais du Pre des Grandeurs et des Puissances bonnes manes par celui-ci cet effet,
notamment de l'Esprit Vivant, appel Dmiourgos par une notice grecque. (ALEXANDRE DE
LYCOPOLIS, c. Manich. opin. 3, p. 6, 8, d. Brinckmann. Cf. Fr. CUMONT, Recherches sur le

manichisme, I, p. 21 et n. 6.) Sur ce point, Mani demeure fidle l'une des inspirations
fondamentales du mazdisme, qui attribue la Cration au Dieu bon, sage et omniscient, y voit
une riposte d'hrmazd aux entreprises d'Ahriman et de ses auxiliaires, l'effet d'une volont
bonne qui trouve dans la Cration le moyen de parer la jalousie et aux attaques du Malin, de
paralyser les tentatives des Puissances destructrices, de limiter et de prvenir les dommages qui
en rsultent ou risquent d'en provenir, de procurer enfin aux cratures une protection efficace.
(Cf. Skand-gumnsk vir IV, 73-80, p. 57, trad. de MENACE, VII, 14-25, p. 87, et surtout VIII,
50-53, p. 95) Oprer une premire discrimination de la Lumire emprisonne et de l'Obscurit,
btir le macrocosme en machine sauver les mes, en agencer toutes les pices, en mettre en
branle tous les rouages et en assurer le fonctionnement: toute cette industrie a pour agent le Bien
et s'exerce aux dpens du Mal, qui n'en fournit que la matire passive. Selon l'excellente formule
d'vodius (De fide, 49, p. 974, 22-24, d. Zycha), c'est la nature bonne qui a fait le monde, et
de la mauvaise que le monde a t fait (Manichaeus enim duas dicit esse naturas,unam bonam
et alteram malam: bonam quae fecit mundum, malam de qua factus est mundus). Les Tnbres
ne font en tout cela montre d'initiative que comme formatrices des corps (Formule frquente
dans les documents utiliss par saint Augustin et qui se retrouve maintenant dans les textes
coptes du Fayoum (cf. H. J. POLOSKY, Abriss, col. 250, 38-40), en particulier quand elles
incitent deux des principaux Archontes concentrer en soi, en les dvorant, la substance des
autres dmons, puis s'accoupler et engendrer les deux premiers hommes, Adam et ve.
Ajouterait-on que, suivant une lgende, qui n'est d'ailleurs pas spcifiquement manichenne
(Fihrist, pp. 91-92, trad. FLUEGEL. Sur les mythes gnostiques et bogomiles analogues, ainsi
que sur certaines lgendes juives de teneur voisine, voir les indications que j'ai fournies
l'occasion de diverses tudes (Mlanges Franz Cumont, Bruxelles, 1936, p.954, n. I; art.
Audianer du Reallexikon fr Antike und Christentum, I, col. 640; Le trait contre les
Bogomiles de Cosmas le Prtre, p. 201 et p. 339, n. 2).), Satan, uni ve, donne naissance
Can et sa soeur, le rle proprement crateur du Mal ou du Mauvais n'en apparatrait pas moins,
tout prendre, assez rduit. De toute faon, la diffrence des autres gnoses dualistes, et parce
que nous avons ici affaire un dualisme absolu, et non plus relatif, c'est moins de sa connexion
avec le Dmiurge que de sa nature de Principe (au sens fort du terme) ou de sa parent avec la
Matire (tenue pour Principe irrductible) que le Diable tient, dans le manichisme, son
accession un degr extrme de promotion. Ou, si l'on veut, cette accession lui est assure au
premier chef et immdiatement par son assimilation ou par sa relation un Principe, et ses
fonctions de crateur et de dominateur des corps, de matre de la partie matrielle de ce mlange
qu'est l'actuel univers, ne lui sont attribues qu'ultrieurement et en consquence d'une telle
assimilation ou d'une telle relation, qui, partout et toujours, demeure fondamentale.
gal Dieu de la sorte, ou bien proche de l'tre, le Prince des Tnbres ne semble pas
nanmoins avoir t hauss jusqu' la qualit de dieu. Sans doute n'est-il pas tout fait inexact de
nommer dithisme le dualisme radical des Manichens (L'expression de dithisme est
employe par Fr. Cumont (Recherches sur le manichisme, I, p. 7) et critique par W. Bang (Le
Muson, XXXVI, 1923, p. 204). Sur la discussion, cf. les justes remarques de H. J. POLOTSKY,
Abriss, col. 250, 48-68) puisqu'aussi bien le Mal possde la proprit essentielle de Dieu, qui est
d'tre incr, et une omnipotence en thorie quivalente celle du Bien, et qu'en ce sens les
hrsiologues n'ont pas hsit opposer les deux Natures sous les espces et le nom de deux
Dieux (Par ex., Acta Archelai VII, I, p. 9, 18-23, d. Beeson = PIPHANE, Pan. LXVI, 25, 3, t.
III, p. 53, 20-p. 54, 4, d. Holl, et PIPHANE, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, p. 29, 4-8.). Cependant la
secte elle-mme semble avoir rpugn dcerner au Malin un tel titre. Toute au moins, l'un de
ses docteurs africains, Fauste de Milve, s'y refuse-t-il expressment, rservant exclusivement le
nom de Dieu ce qui est bon et bienfaisant (S. AUGUSTIN, c. Faust. XXI, I, p. 568, 9-p. 569,
28, d. Zychas), et le Khuastuanift, formulaire ouigour de confession, impute-t-il pch de tenir
pour des dieux les dmons et les esprits (VII B, p. 155, d. Et trad. Bang). Parce qu'il reste le
Mal en soi ou l'hypostase majeure du Mal, le Diable ne saurait tre ici divinis . On peut

mme dire que, plus s'est accrue la capacit malfique qui lui a t prte et qui l'a grandi jusqu'
des proportions gigantesques, plus s'est largi l'cart qui le spare et l'loigne de la sphre du
divin. Nulle tendance, en tout cas, au satanisme dans l'glise de la Lumire, de la Vrit et de
la Justice, malgr quelques accusations, d'ailleurs parses, banales et purement traditionnelles, de
tels ou tels de ses adversaires: offrir des sacrifices aux dmons, rendre au Diable l'honneur d
Dieu sont compts par les pnitentiels manichens au nombre des pchs graves. (Khuastuanift
VII B, p. 155 et p. 157, d. Et trad. Bang).

**
Il apparat par l que, si Dieu et le Diable se contre-balancent l'un l'autre en masse, pourraiton dire, et en poids, les Tnbres et leur Roi ne laissent pas d'tre en qualit infrieurs leurs
antagonistes. Cette infriorit leur vient de leur nature intrinsque, qui est mauvaise, qui est
d'tre le Mal. Elle ne tient pas seulement au fait que le Bien et la Lumire ont une valeur
immdiatement et infiniment suprieure celle du Mal et de l'Obscurit, mais aussi tout ce que
le Mal est et reprsente par soi. Il est, par exemple, laideur, puanteur, horreur, abjection, et ne
saurait tre conu sans que surgissent aussitt l'esprit pareilles ides ou pareilles sensations.
Ainsi dans son Kephalaa; ainsi dans ce texte dcisif extrait par Svre d'Antioche d'une source
manichenne (SVRE, Homlie CXXIII, dans M.-A. KUGENER et Fr. CUMONT,
Recherches sur le manichisme, II, p. 97):
La diffrence qui spare les deux Principes est aussi grande que (celle qu'il y a) entre un roi
et un porc. L'un (le Bien) vit dans les lieux qui lui sont propres comme dans un palais royal;
l'autre (le Mal), la faon d'un porc, se vautre dans la fange, se nourrit et se dlecte de la
pourriture, ou, comme un serpent, est blotti dans son repaire.
Surtout, tandis que Dieu est intelligent, que la Lumire est Intelligence, la Matire est
stupide. (Fragment Pelliot, dans JA, janv.-fvr. 1913, p. 115: la nature de la Lumire est la
sagesse, la sagesse, la nature de l'Obscurit est la sottise ; et cf. Trait Chavannes-Pelliot, JA,
nov.-dc. 1911, p. 529, p. 537, p. 540, p. 556 (la sottise qui appartient en propre au dmon de la
convoitise), p. 561, p. 567.) D'une stupidit de brute. Stupide comme le mouvement perptuel, le
mouvement pour le mouvement, le mouvement qui n'a ni commencement ni cesse ni but et qui se
droule, s'puise et se renouvelle en pure perte; stupide comme le dsir violent et aveugle qui ne
cherche rien au del de sa satisfaction instantane et se repat de lui-mme indfiniment,
chaque fois condamn s'anantir dans son assouvissement et en renatre. Car c'est bien cela
qu'est en son fond la Matire pour un manichen: agitation incoordonne et pur apptit, libido,
l'un n'tant d'ailleurs que la traduction sur le plan physique; (Se souvenir cet gard de la
conception que saint Augustin avait consigne dans un trait pour la jeunesse, le De pulchro et
apto, compos l'poque o il adhrait encore au manichisme (Conf. IV, XV, 24): il opposait
une monade rationnelle, une mens sine ullo sexu, une substantia et natura summi mali, non
drive de Dieu, une dyade , iram in facinoribus, libidinem in flagitiis.) force brutale et
gratuite dans les deux cas et qui, dans le second baigne dans la nuit de l'inconscience d'o elle
n'merge que pour y replonger.
Telle la mre, tel le fils et les sujets de ce fils; telle la Hyl, tels ses quivalents ou ses
expressions mytiques. Le mouvement dsordonn ne cesse de secouer et de bouleverser le
monde infernal, dont il est - bien que ces termes jurent avec le caractre drgl, quasi
mcanique et absurde d'un tel chaos - la loi, la vie et l'me. Le Royaume du Mal est perptuel
dchirement, lutte constante de soi contre soi, guerre intestine sans relche, anarchie permanente,
autodestruction. Tous les membres en sont soulevs les uns contre les autres: sujets contre sujets,
Archontes contre Archontes, vassaux contre monarque. Une hostilit, une fureur, une jalousie
implacables les poussent se jeter les uns sur les autres, se combattre, s'entre-dchirer et

s'entre-dvorer. (Aux nombreux textes runis et cits par H. JONAS, Gnosis une sptantiker
Geist, I, p. 294 et mn. 1-5, ajouter SIPLICIUS, In Epict. Enchirid. XXVII, p. 71, 19-22, d.
Dbner, et Kephal. XXIII, p. 68, 25-28) Partout la rvolte, ou toujours la menace des complots
ourdis par les dmons contre leur chef. Sur ce monde de haine et de pourriture qui s'engendre et
se corrompt de lui-mme, sur le vertige de suicide qui le hante, le rythme de mort qui en scande
sans conclusion ni sens l'infinie dure, rien de plus saisissant que cette autre citation, galement
conserve par Svre (Hom. CXXIII, dans KUGENER-CUMONT, op. cit., pp. 117-118):
L'Arbre de Mort est divis en un grand nombre d'(arbres); la guerre et la cruaut est en eux;
ils sont trangers la paix, remplis d'une complte mchancet et n'ont jamais de bons fruits. Il
(l'Arbre de Mort) est divis contre ses fruits et les fruits (sont diviss) contre l'Arbre. Ils ne sont
pas unis celui qui les a engendrs, mais tous produisent la teigne en vue de la corruption de leur
emplacement. Ils ne sont pas soumis celui qui les a engendrs, mais l'Arbre tout entier est
mauvais. Il ne fait jamais rien de bon, mais il est divis contre lui-mme et chacune de ses parties
corrompt ce qui est proche d'elle .
Et le Prince des Tnbres, qui rgne par la terreur de sa voix ou de ses brusques apparitions
sur cet empire o gronde une rbellion latente ou que ravagent des sditions chroniques, incarne
lui-mme la furie de ce dsordre, l'obtuse violence de cet apptit de destruction jamais en paix
avec lui-mme et acharn contre tous les autres et contre soi (Cf. TITUS DE BOSTRA, adv.
Manich. I, 33 (P. G. XVIII, 1120 C). Il est hargne, colre, rage, envie, tout entier m par les
aigreurs de sa bile, qui l'chauffe et lui jaunit le visage. A peine surgi de l'Obscurit, son premier
geste a t de se ruer, pour les dvaster, sur ses cinq Royaumes: engloutissant tout sur son
passage, frappant au hasard droite, gauche, et jusque dans les bas-fonds des Enfers o il a
plong, il a, chacun de ses mouvements, rpandu de haut en bas la ruine et la mort (Fihrist, pp.
86-87, trad. FLUEGEL). Il est affam de chair et assoiff de sang (Acta Archalai XV (XIII), 10,
p. 25, 1-2, d. Beeson), soulev son tour par une sorte de rvolte contre ses sujets et ses
rejetons dont il fait sa pture. Rvolte qui, en fin de compte, est tourne contre sa propre
substance: image du dsir qui, comme le souci, se nourrit de soi, se consomme et se consume luimme, le Diable manichen, tout ainsi que l'z ou l'zi mazden, en vient, lorsque son
insatiable avidit ne trouve rien d'autre dvorer, se dvorer lui-mme.
Il est significatif qu' tous les degrs ou chez tous les habitants du monde des Tnbres le
dsir ait pour effet ou pour expression des actes de cannibalisme et, finalement, d'autophagie. Le
dsir, et tout particulirement la concupiscence, qui en est, aux yeux des Manichens, la
manifestation essentielle et la plus ignoble (Cf. l'essai de R. Caillois sur la mante religieuse (Le
mythe de l'homme, Paris, 1938, pp. 39-99). Dans le grouillement du cloaque infernal, le corps
corps se distingue mal de l'accouplement et l'absorption du vaincu par le vainqueur, de
l'assouvissement de la libido. Entre forniquer (et tout acte sexuel passe ici pour fornication) et
manger (singulirement, de la chair animale) l'imagination et l'thique manichennes ont
toujours souponn d'troites affinits, soit qu'elles tiennent l'ingestion de la nourriture pour
l'aiguillon du dsir (Cf. le fragment de Tourfan T II D 173 (APAW, 1911, pp. 16-17), Kephal.
LXXXVI, p. 215, 13-25, Acta Archelai XVI, 7, p. 27, 1-6. Thorie analogue chez les Cathares
mdivaux, d'aprs ALAIN DE LILLE, c. haeret. I, 74 (P. L. CCX, 376 B).): soit qu'elles aient
vu dans l'une et l'autre de ces actions des manifestations de bestialit abominables au mme titre
et visant galement la satisfaction charnelle. C'est notamment une srie d'actes de
cannibalisme et de sexualit que la suite du mythe attribue l'origine de l'espce humaine (Cf. Fr.
CUMONT, Recherches sur le manichisme, I, pp. 40-46). Les Avortons , progniture
diabolique, tombent terre; ils s'unissent entre eux et pullulent, donnant ainsi naissance au rgne
animal. Puis, deux Dmons majeurs - l'un mle, l'autre femelle - dvorent les enfants des
Avortons afin de s'assimiler toute leur substance, s'accouplent leur tour et engendrent la
premire paire d'hommes. Descendants d'Adam et d've et, par eux, des Dmons, nous restons
marqus du double sceau de cette hrdit satanique, des deux stigmates conjoints et indlbiles

du Mal: l'un, visible, la forme extrieure de notre corps; l'autre, interne, la concupiscence
inhrente notre chair, notre moi obscur , et en nous jamais renaissante ou menaante. De
l aussi le caractre diabolique de la perptuit de la race humaine ici-bas: du pch nat le
pch; les parents engendrent des enfants qui en engendrent d'autres, dont d'autres seront
engendrs pour engendrer leur tour - indfiniment. Procs sans but ni terme ( moins que
l'usage de plus en plus gnralis des pratiques asctiques prconises par la secte ne parvienne
l'arrter); succession mcanique et criminelle par quoi, excutrice inconsciente du plan form par
la Matire, l'humanit prolonge son esclavage et retarde l'heure de sa libration dfinitive,
transvasant chaque fois dans les tnbres d'un nouveau corps les parcelles de Lumire
qu'elle retient captives, leur forgeant de nouveaux liens et une nouvelle prison; suite,
enchanement absurde, en fin de compte, et qui est, en tout cela, le reflet ou l'effet du mouvement
indfini et gratuit de la Matire.
La mme absurdit qui, en raison de son agitation chaotique et sans fin, caractrise la Matire
ou le Mal, s'attache, en effet, aux consquences du Dsir et fait le fond du Dsir lui-mme. Le
Dsir est, lui aussi, stupide par sa perptuit, la loi contradictoire de son rythme automatique,
l'aspect brutal, but, born de chacune de ses manifestations. Ne concevant rien d'autre au del
de sa satisfaction immdiate, il s'y absorbe tout entier; sitt surgi, sitt ananti, entt
s'vanouir dans son assouvissement pour renatre aussitt aprs, il vit chaque fois court terme,
dans l'instantan. De mme, notre Prince des Tnbres. Du Dsir il a l'implacable duret, toute la
force virulente et toujours redoutable, qu'il se plaise cacher pour fondre d'un coup sur sa proie,
qu'il se contracte sur lui-mme ou se dploie de tous ses membres, qu'il se tapisse ou chemine,
dress, accroupi, rampant ou glissant. Comme de Dsir, il brle et il glace. Comme lui, il
s'enveloppe de prestiges, ductile et apte toutes les mtamorphoses, capable de revtir les plus
diverses apparences, d'agir par enchantement ou par les charmes de son verbe. La magie du
Dsir: expression pour nous mtaphorique et use, mais entendre ici au pied de la lettre; toute
l'efficace de Satan est magique, repose sur des conjurations et des sortilges. Mais les capacits
de ce Sorcier malfique ne dpassent pas, elles non plus, les lisires de la pure actualit. Ses
facults d'apprhension et de comprhension ne jouent pas dans le prsent et ne saisissent rien en
de et au del de la prsence d'un objet immdiat. A peine est-il l-dessus suprieur aux autres
Dmons, ses subordonns. Ceux-ci, sans doute, sont plus obtus, n'entendant que leur propre
langage et, comme le dit le Kphalaon VI, ne percevant pas le sens des paroles de leur suzerain,
alors qu'il comprend, lui, tout ce qui sort de leur bouche. Cependant, sujets et monarque ont en
commun de ne pouvoir apprhender que ce qui tombe momentanment sous leur regard.
En effet , dit des premiers le document manichen cit par Svre d'Antioche (Hom.
CXXIII, dans KUGENER-CUMONT, op. cit., pp. 122-123), ces membres de l'Arbre de Mort
ne se connaissent pas les uns les autres, et n'avaient pas la notion les uns des autres. Car chacun
d'eux ne connaissait rien de plus que sa propre voix et ils voyaient (seulement) ce qui tait devant
leurs yeux. Lorsque quelqu'un (d'entre eux) criait, ils (l')entendaient. Ils percevaient cela et ils
s'lanaient avec imptuosit vers la voix. Ils ne connaissaient rien d'autre .
Et de mme, au sujet du Roi des Tnbres, nos Chapitres VI et XXVII dclarent, avec une
insistance remarquable: il ne connat et ne peroit que ce qui est prsent ses yeux ; il n'y a
qu'une chose qu'il ignore: ce qui est loin de lui; il ne voit pas ce qui est au loin, mais, ce qui est
devant sa face, il le voit, l'entend, le sait . Des autres Archontes il saisit uniquement le dehors et
les manifestations extrieures: les signes qu'ils se font entre eux, leur voix, pour autant qu'elle
frappe ses oreilles. Mais il ne parvient ni percer le secret de leur coeur ni capter leur
naissance leurs penses et leurs intentions et deviner o elles tendent: le commencement
comme la fin chappent son entendement. Ou encore: c'est seulement lorsque ses flaux se
tiennent devant lui qu'il est en mesure de les voir et de surprendre leurs desseins; s'cartent-ils de
lui, s'loignent-ils, le voici retombant dans l'ignorance. En d'autres termes, son intelligence est
aussi troite que le champ de sa vision est rtrci. En elle, nul don de pntration: elle

n'apprhende, et de l'extrieur, que la surface et l'aspect matriel des choses et des tres; sensible
aux apparences et aux signes, elle demeure ferme aux ralits, aux profondeurs intrieures.
Impuissante suivre et s'expliquer l'enchanement organique de tels ou tels vnements
successifs ou, chez autrui comme en elle-mme, le droulement continu d'une pense, elle
n'accde et ne ragit qu' l'instantan. Elle n'embrasse chaque instant rien d'autre que la
prsence fortuite et passagre de tel objet, de telle personne, de tel fait. Sans principe ni but ellemme, un pur prsent, dont elle ne sait ni induire les antcdents ni prvoir les consquences,
l'occupe et l'absorbe tout entire.
C'est l, je crois, le trait le plus curieux, sinon le plus fondamental, de la conception
manichenne du Diable, celui, en tout cas, qui rsume et prouve au mieux ce que les pages
prcdentes se sont efforces d'tablir. Le Prince des Tnbres est la traduction mythique d'une
mme ralit la fois physique et psychologique, ou qui s'exprime sur le plan physique sous les
espces de la Matire, sur le plan psychologique sous celles du Dsir. Matire ou Dsir, le fond
de cette ralit est un mouvement dsordonn et furieux, ici et l prouv comme un mal et
conu comme constituant le Mal en soi. Mal parce qu'il est infini et irrationnel, sans
commencement ni achvement, sans cause ni but, sans raison aucune. Mal parce qu'il est, du
mme coup, stupide , contingence nue, l'essence de tout ce qui - pur chaos ou instinct brut - ,
absurdement et perptuellement, apparat, disparat, reparat dans l'instant. Hypostase ou fils de
la Matire et du Dsir, le Satan du manichisme incarne, en dernire analyse, la condition
charnelle de l'homme rduite soi seule, l'existence dans le champ saisie sous son jour le plus
dpouill, la vie insense, illusoire et contradictoire laquelle la crature, si elle est prive de
tout recours la paix de l'Esprit, aux lumires salvatrices de la Rvlation et de l'Intelligence,
est, aux yeux de la secte, prsentement et ici-bas condamne, et qui, abandonne soi, n'est que
perte, destruction, pch, enfer, mort - une nuit dsespre.

Paris
Henri-Charles PUECH,
directeur d'tudes l'cole pratique
des Hautes tudes.

Les Yezidis du Mont Sindjar

adorateurs d'Iblis

La race kurde, qui peuple les montagnes de Haute-Msopotamie, se divise, au point de vue
religieux musulman, en deux groupes ennemis; sunnites shfi'ites, allant jusqu'au yzidisme, shi'ites allant jusqu' l'extrmisme des Kizilbash et des Ahl Haqq. Curieux phnomne de
clivage, qu'on retrouve au versant sud-est du Pamir, entre Marwniya (Kelun-chah) et
Ismaliens.
Les Ysidis sont des sunnites anti-shi'ites, car Yzid, leur ponyme, c'est le khalife umayyade
qui fit prir le petit fils du prophte Muhammad, Husayn, le martyr des Shi'ites. Est-ce vraiment
l l'tymologie exacte? Ized , en iranien, veut dire dieu , et les Kurdes, purs iraniens, ont
d'abord t mazdens.
En tout cas, le yzidisme est la forme spcifique de l'Islam kurde, et les femmes nobles, des
vieux clans kurdes, sont de croyance yzidie.
Ce groupe religieux s'est agglomr autour de rfugis Umayyades, et l'un d'eux, Chekh'Ad,
mort en 1162 de notre re, Llish, qui porte maintenant son nom, fonda un ordre religieux, les
'Adawiya, qui vnrent entre autres saints, un mystique particulirement ha, de son vivant, par
les Shi'ites, qui le firent supplicier, Hallj (+ 922, Bagdad). Les Yzidis font de Hallj le
septime et dernier des saints apotropens, le Hraut du Jugement Dernier. Or Hallj, condamn
l'unanimit des docteurs pour sa doctrine de la dification par l'amour divin avait t considr
par les premiers scolastiques ash'arites, Bquilln, Isfarn, Juwayn, comme un suppt damn
d'Iblis, c'est--dire Satan; qui, selon les musulmans, se damna par amour jaloux, exclusif, de
l'ide pure de la Dit.
Par prdestination, d'autres thologiens ash'arites, Gurg n et Qushayr, maintenant que
l'amour sanctifie, canonisrent Hallj avec Satan; damns tous deux par pur amour, refusant
toute rcompense.
Et Check 'Ad, et les 'Adawiya partagrent cette doctrine.
Les livres o elle s'exprime actuellement, en dialecte kurde (tudi par Bitter), sont le kitb
al-jalwa (livre de la rvlation), et le mashaf-rash (livre noir); leur rdaction est d'un style
populaire trs loign de l'esthtique raffine des thologiens prcits. Mais il y est recommand
de considrer Satan comme un Archange tomb, puis pardonn, qui Dieu a abandonn le
gouvernement du monde et la transmigration des mes, qu'il dirige. On l'appelle Malak
Tws , l'Ange Paon , cause des colorations spirituelles qu'il a rcupres. A son image,
les Sept Saints ou Sandjaq sont reprsents en bronze sous la forme de paons, notamment
Mansr (=Hallj).
Il y a encore environ 60 000 Yzidis, ils tendent disparatre cause des perscutions. Ils
s'appellent Dasni .
Manzel a donn une bonne bibliographie (s. v.) dans l'Encyclopdie de l'Islam, en 1934.
Depuis cette date, Ismal bey Tchl, M. Guidi, G. Furlani, Lohac, Ahmad pasha Taymur, R.
Lescot ont poursuivi des recherches, dont les premiers promoteurs avaient t Parry et le P.
Anastase O. C. D.

Paris

LOUIS MASSIGNON

3. Aspects

Rflexions sur Satan

en marge de la tradition Judo-Chrtienne

Une personnalit thologique, qui a bien voulu examiner ces pages o l'on verra en mme
temps un tmoignage et une tude, nous adresse leur propos les lignes suivantes: Albert
Frank-Duquesne crit avec modestie: Nous avons lu trs peu d'exgtes (une vingtaine, tout au
plus). Nos rares loisirs ne nous permettent gure que de scruter les critures . Priez donc le
lecteur d'excuser les trop relles imperfections de cet expos: l'auteur n'a reu aucune formation
ecclsiastique. Ses tudes n'ont jamais dpass le premier trimestre de la Seconde latine-grecque.
Autodidacte quasiment complet, il requiert l'indulgence des professionnels... Soit, ce ne sont pas
ici des fragments d'un manuel scolaire, aux termes lims et mesurs, et non plus ceux d'un trait
didactique, encore moins scolastique. Mais, pour les intellectuels chrtiens, n'y a-t-il pas aussi
plusieurs demeures dans la maison du Pre ? Notre tude du Mystre divin ne doit-elle pas
bnficier d'clairages harmonieusement complmentaires? Or, Albert Frank-Duquesne nous
fait part d'une rudition prodigieuse, inaccoutume, en des domaines rarement explors, comme
d'une connaissance approfondie de l'criture mme. Ainsi, sur le plan spirituel et psychologique,
concernant Satan dans la Tradition judo-chrtienne, qui donc mieux que lui nous convaincrait
de la transcendance de la dmonologie vanglique?
De hautes autorits ont pens que cette collection de psychologie religieuse tait
particulirement indique, pour permettre, elle aussi, la lampe de l 'auteur de Cosmos et
Gloire (Paris, Vrin, 1947), de ne pas rester sous le boisseau... J'ai lu avec un poignant intrt le
rcit de votre vie, crit Paul Claudel notre auteur le 26 avril 1946. Quelle vocation
extraordinaire! On dirait que le bon dieu a voulu faire de vous, par une confluence d'expriences
inoues, un agent de liaison entre toutes les confessions et entre toutes les vocations humaines
qui, de gr ou de force, se rattachent la Croix... J'espre qu'un tel vangile ne sera pas soustrait
l'enseignement qu'il comporte...
Des intelligences lucides, qui ne confondent pas fixisme et fidlit, ont mission de se
proccuper d'un heureux dcantage, portant, non certes sur les formules dogmatiques, mais sur
certaines expressions formalistes de telle ou telle cole, s'paississant en cours d'usage et
risquant de voiler ainsi la vrit qu'elles portent... thologie concrte, vivante, fonde sur le rel,
vos crits, crivait Frank-Duquesne un Archevque proccup de doctrine, sont appels
exercer une influence bienfaisante sur les hommes de notre temps... Ils pourront donc aider les
esprits heureusement forms aux rigoureuses disciplines de la thologie classique revivifier
pour eux-mme ces concepts respectables au contact de leur base scripturaire et traditionnelle,
comme en raliser avec conviction accrue - par manire de contraste et d'opposition eu gard
aux fausses doctrines - la sublime transcendance.
Encore faut-il, pour bnficier de Frank-Duquesne, savoir entrer dans sa manire trs
personnelle et ne pas chercher chez ce glaneur un travail exhaustif sur le thme de Satan dans
l'Ancien et le Nouveau Testament, mais des rflexions religieuses sur nombre de textes bibliques.
Newman, tourn vers les origines, rclamait une certaine libert pour les chercheurs
intellectuels, en pensant, disait-il, la gnration qui vient .
N. D. L. R.

SOMMAIRE:

I. - A PROPOS DE L'ANCIEN TESTAMENT,

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Le Serpent de la Gense.
Le Mal et le Malin.
La chute des Anges.
Dereliquerunt suum domicilium
Teneur de la Faute des Anges.
Les Dmons sont-ils des esprits purs ?
Le cas de Satan.
Depuis l'den.

II. - DMONOLOGIE RABBINIQUE AU TEMPS DE JSUS-CHRIST.

1.
2.
3.
4.

Les trois rles de Satan.

Satan chez Job.
Le monde des corces ou coques .
Possession, maladie et magie noire.

III. - EN FEUILLETANT LE NOUVEAU TESTAMENT.

A. Les Synoptiques: Satan dans le dsert.

1.
2.
3.
4.
5.
6.

Si les Juifs prvoyaient la Tentation du Messie.

Aperu gnral de la Tentation.
Psychanalyse de Satan.
Premire grande Tentation.
Deuxime grande Tentation.
Troisime grande Tentation.

B. Chez saint Jean.

1.
2.
3.
4.
5.

Le pre du mensonge .
Ontologie naturelle de la Vrit et du Mensonge.
Ontologie surnaturelle de la Vrit et du Mensonge.
Satan hypostase du Mensonge, donc du Mal.
L' archonte de ce monde mauvais .

C. Chez saint Paul.

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Le dieu de cet on-ci .

Le Contre-Corps mystique.
Salaire et don .
Le Pch = Quelqu'un.
Deux Royaumes et deux Lois.
L' atmosphre spirituelle de perversit .
Tout grgarisme est satanique.

D. Dans l'Apocalypse.

1. Synagogue et Trne de Satan.

2. Abaddon = Apollyon.
3. Indispensable intermde.
4. La Femme et le Dragon.
5. Et portae inferi non praevalebunt.
6. Guerre dans le ciel.
7. Coup d'oeil sur la Guerre dcrite.
8. Que peut tre une Guerre d'Anges?
9. L'irrmdiable dfaite.
10. La Fin de Satan ?

I. A PROPOS DE L'ANCIEN TESTAMENT

1. Le Serpent de la Gense

Dans son Discours sur l'Histoire universelle, Bossuet dit: Mose propose aux Juifs
charnels, par des images sensibles, des vrits purement intellectuelles... C'est ainsi que le
Serpent de la Gense est une vive image des dtours fallacieux du Tentateur ; et la terre,
dont il est dit que le Serpent se nourrit, signifie les basses penses que le Tentateur nous
inspire. Bien que l'Aigle de Meaux ait la faiblesse de suivre gnralement l'exgse allgorique
des Pres plutt que de s'en tenir la seule obvie - celle-ci lui apparaissant comme une
pdagogie menant celle-l - on admet d'habitude qu'en l'occurrence son interprtation s'impose.
Le fait est que - note Newman - tout le rcit de la Chute, dans la Gense, is full of difficulties,
fourmille de problmes . On y trouve, sans aucun doute, un rapport de faits authentiquement
historiques: il s'est vraiment pass quelque chose. Mais, tout aussi visiblement, ces vnements
rels nous sont prsents sous une forme stylise, folklorique, ds longtemps cliche,
allgorique, et par voie d'allusion significative, de symbole suggestif, plutt que de procsverbal: la Bible ignore le pur et simple fait-divers . Ainsi, la charge , en matire de croquis,
livre et dvoile-t-elle le modle bien mieux que le portrait. Au surplus, s'agissant de la Gense,
d'un tat d'tre, d'une dispensation - d'un on - que nous sommes devenus incapables de
comprendre (L'Histoire s'insre entre deux ons galement mystrieux et irrductibles aux

notions drives de notre exprience: celle d'aprs le Dernier Jour et celles d'avant la Chute.
La vie dnique est l'eschatologie comme, entre elles, les deux moitis, droite et gauche du
corps humain.), nous eussions t inaptes recevoir et saisir aucune doctrine de la chute, si
certains lments ne nous en taient proposs par voie de symboles (Batiffol a montr que, pour
les Anciens, le symbole est un mythe, non pas imagin de toutes pices, mais empruntant au rel
ses lments de prsentation. Pas de dualisme la cartsienne entre la chose et le signe ,
mais symbiose et synergie, dualit complmentaire, synthse ralise par l'unit suprieure du
sens, de la porte. Aussi le symbole peut-il nous donner cette connaissance obscure, quasiment
connaturelle, de l'ineffable, que les concepts et les structures abstraites sont inaptes confrer.
Jsus, qui veut nous faire contacter des ralits vivantes et nous induire en des tats
d'me, enseigne donc par voie de paraboles.).
L'preuve de nos premiers parents ne doit, ici, nous intresser que dans la mesure o elle
claire notre sujet. Or, en vertu mme de sa constitution, l'homme ne pouvait manquer de
ressentir la tentation, sans laquelle nous ne pourrions d'ailleurs rver pour lui de progrs et
d'ascension (ccl., 3: 21). Cependant, l'quilibre intrieur d'Adam est tel que les charmes
purement extrieurs de ce monde ne pourraient l'entamer. Le poids, l'attraction, la sduction
gravitationnelle de ces prestiges, qui n'appartiennent qu' ce que Pascal appellerait les
grandeurs (ou l'ordre) de la chair , ne pourraient, sans l'intervention d'un esprit sducteur
et dmoniaque initiateur (1 Tim., 4: 1) - lui-mme la fois dupeur et dup (par son
aveuglante infatuation, cf. 2 Tim., 3: 13) - dsorbiter l'homme, l'aliner, l'arracher l'attirance du
Royaume. Il a fallu que le Diable vivifit la tentation, en s'insinuant lui-mme au coeur
d'Adam (cf. Jean, 13: 27). Tel a t le rle du Serpent .
De ce personnage la fois rel et symbolique, on a donn les plus diverses explications .
mais la plus satisfaisante nous semble tre la plus simple, la plus courante dans les premiers
sicles de l'glise: quelle que soit notre conception du Dmon, elle vaut aussi pour le Serpent
(Dans la tradition rabbinique, le Serpent est pourvu, non seulement du langage articul, mais de
membres et de pattes: son apparence voque celle du chameau (Pirq de R. Elizer, 13; Yalkouth
Schim, 1: 8 C; Br. Rab., 19). On songe aux grands sauriens des origines.), cet acteur enfl d'une
assez courte astuce, ce tratre du drame primitif, qui ne se trouve court que devant la
simplicit, la pauvret d'esprit , le dmantlement d'une me ouverte et sans replis ni recoins.
L'instinct des imagiers anciens l'a reprsent se nourrissant lui-mme du Fruit dfendu; de sorte
que sa seule attitude, sans mme aucun discours articul, parle , agit par la contagion de
l'exemple et suggre le doute quant aux menaces divines. Mais, s'il en mange sans, du coup,
mourir , c'est qu'il est dj mort . Comme nous-mmes sigeons, d'ores et dj, aux cieux
dans le Christ (ph., 2: 6; Col., 3: 1-4), ainsi le Tentateur est dj, virtuellement et comme en
sursis, livr la seconde mort (Apoc., 20: 14) : ses pseudo-jours sont compts (cf. Luc., 10:
18). Il trane travers la cration le simulacre de la vie, la pseudo-vie qui tue, commencer par
celui qui la rpand comme un sillage de bave... (D'aprs la tradition juive, le Serpent sduit le
premier couple en renchrissant sur la prohibition divine: Dieu a dfendu de manger; d'aprs le
Tentateur, il est mme interdit de toucher l'arbre. Or, il le touche, et rien de dsastreux ne
survient: Vous voyez bien! ve, donc, touche aussi, voit du coup le Dmon sous les
apparences du reptile, prend peur, perd la tte et, dans un accs de vertige panique et de
dsespoir mange et fait manger son poux. La chute serait donc l'effet du scrupule, ce manque
d'esprance et de foi, ce rigorisme jansniste qui s'ignore (et avant la lettre) : on commence par
tertullianiser , puis on perd coeur et lche tout. Voici, au chap. II (Dmonologie rabbinique au
temps de Jsus) le n 1: Les trois rles de Schammal.)
Ce Serpent, l'Apocalypse l'identifie sans aucun doute Satan: Il a t prcipit, le Grand
Dragon (cf. note 1), l'Antique Serpent, lui qu'on appelle aussi le Diable et Satan, le sducteur de
toute la terre (Apoc., 12: 9), c'est--dire, en vocabulaire scripturaire, de toute la nature sensible,

par le canal de l'homme (Cf. Rom., 8: 20. Dans le Symbole de Nice, terrae se trouve explicit
par visibilium omnium. On verra par la note 2 de la page suivante que la terre peut connoter
un sens plus universel et mtaphysique encore.). Or, l'intervention de ce personnage - actif
jusqu' la fin des temps, mais gotant d'ores et dj sa praelibatio sententiae, comme dit
Tertullien - nous confronte avec un autre problme: l'origine du mal. Il est relativement facile de
raconter comment dbutrent les rapports du Maudit avec l'espce humaine; mais il est
terriblement difficile - et sans doute impossible, aujourd'hui - d' expliquer exhaustivement
comment, au sein mme de l'ternit, a pu s'originer le pch, le mal moral, la perversion de
l'esprit.
2. Le Mal et le Malin
L'Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal ne nous est prsent, dans la Bible, que par
rapport l'interdiction de manger de son fruit, qu' titre, quasiment, de prtexte cette
prohibition, cette mise l'preuve. Il y a deux thmes, d'abord indpendants (sous leur aspect
statique), puis conjugus (sous leur aspect dynamique) : l'Arbre et l'Interdit. L'Arbre n'est l que
pour tre dcrt vitandus; il n'est mentionn qu' propos de cette tentation possible. Il n'y a pas
l'Arbre et l'Interdit, mais l'Interdit de l'Arbre. La connaissance du Bien et du Mal ne rsulte pas,
en cas de manducation, d'une proprit particulire, essence ou nature caractristique de cet
Arbre: tout arbre dfendu, ds lors qu'Adam mangeait de son fruit, dclenchait
instrumentalement en lui cette connaissance suprieure et nietzschenne du Bien et du Mal.
Et, d'ailleurs; toute non-manducation, si Dieu avait ordonn d'en manger! On a donc fabriqu de
toutes pices un pseudo-problme mythologique - Rameau d'Or entre autres - pour le plaisir d'en
tenter vainement l'lucidation.
Ce qui compte, par consquent, c'est, en soi, l'Interdit (de l'Arbre, puisqu'il faut bien le
fixer pour le concrter, l'attacher quelque chose). Cette dfense, que signifie-t-elle? Ceci:
Dieu veut, certes, que l'homme connaisse le mal, mais comme Dieu le connat Lui-mme comme une dtestable possibilit. L'ide du mal n'implique pas seulement l'absence totale ou
partielle de l'tre, son envahissement par la rouille de l'indtermination, par le chaos ou tohuvabohu biblique. Abscence totale? - Dieu ne hait pas l'inexistant. Carence partielle? - Seuls les
gnostiques, dans leur anglisme antiphysique (Certaines traditions rosicruciennes, reprises de nos
jours par Steiner et Heindel, imaginent deux puissances dmoniaques: Ahriman, der ungeistige
Geist, le matrialisateur , qui tente de rduire la cration au maximum de densit grossire
(c'est le coagula du solve et coagula hermtique) - et Lucifer, qui tent prcipiter la
spiritualisation radicale de toutes choses (c'est le solve de la formule alchimique, la ralisation
hic et nunc de la prtendue loi de vinou : passage de toutes choses au del de toute forme
ou dtermination quelconque, retour cet tat inconditionn , dont on se demande alors
pourquoi elles l'ont quitt!). A propose de son Lucifer, Steinter cite, videmment, Gense 3 : 5.),
identifieraient ce devenir la malice; l'Acte Pur, au surplus, le Bien diffusif de Soi, ne pourrait,
son gard, tmoigner que bont, misricorde et toute-puissance providentielle, combler cette
terre (Dans le symbolisme taoste, la terre - Ti - correspond la moulaprakriti hindoue ou
matire de l'aristotlisme - le chaos de Soloviev, la sophie craturelle de Boulgakov. C'est la
puissance pure laquelle seul l'Acte Pur peut confrer l'existence, la prsence objective et
concrte.) comme les eaux profondes de la mer en recouvrent le fond (Isae, 11 : 9; Hag., 2 :
14). Ds lors, l'ide du mal, en ce qu'elle a de positif - l'tre muni du signe moins , l'tre
retourn contre l'tre; le triomphe, chez la crature, de l'existence sur l'essence, de la vita
(comme dit Lucrce) sur les vitae causae; le chaos posant l'ordre - cette ide, dis-je puisqu'elle
s'objective effectivement, puisqu'elle est susceptible de ralisation concrte, puisqu'elle est un
possible, ne peut subsister dans la solitude et l'indpendance d'un esse a Se: elle doit tre
ternellement prsente la pense de Dieu (des exgtes anglicans ont interprt dans ce sens

Isae, 45: 5-7). Sinon, le mal serait absurde, contradictoire, au point de ne pouvoir jamais
parvenir, non pas mme l'objectivit de la prsence concrte, mais mme l'tat purement
subjectif de reprsentation intellectuelle (je ne dis pas : d'image). Ds lors, pour que l'homme
cr l' image de Dieu (L'hbreu porte, au lieu d' image , ombre, reflet, tselem.), c'est-dire capable de s'lever la ressemblance de son divin Modle (Avec les Pres grecs, nous
distinguerons entre l'image, analogie de l'tre, imprime en l'homme une fois pour toutes - la
nature sociale d'Adam reproduisant, comme dans un miroir, l'essence trinitaire d'Elohm - et la
ressemblance, analogie de l'agir, qu'il s'agit pour nous de dvelopper en manifestant, comme des
tmoins fidles et vritables , cette image qu'il nous est possible d'affirmer ou de dmentir
par nos vies, ce Nom qu'il nous faut sanctifier (cf. Apoc., 3 : 14; Matt., 5 : 16; 6 : 9).),
puisse raliser cette similitude (C'est le sens de la formule ambroisienne, plagie par Goethe:
Deviens ce que tu es ), il doit, lui aussi, connatre le mal, mais comme Dieu le connat: le mal
est alors un pur possible, vou la non-actuation, quelque chose qui, pour l'homme, reste, et sans
aucun doute toujours restera, extrieur, tranger, hostis (Le Mal, dit peu prs Jsus, n'a rien
en moi .), jamais refus, hassable, vomi pralablement toute gustation .
Par consquent, manger de cet Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal - qui est tout
arbre interdit (cf. entre autres, Matt., 7 : 16-18) - goter, savourer, exprimenter, prouver
dans son agir, donc en son tre (Agere sequitur esse.), la diffrence entre le Bien et le Mal, c'est
devenir capable, grce ce discernement, cette connaissance qui met en jeu toute la personne
en l'isolant, en la concentrant sur elle-mme et en elle-mme au del du Bien et du Mal
(Jenseits vom Guten une Bsen, formule de l'asit nietzschenne.) comme un tre ncessaire
(Mais deux Ncessaires s'excluant rciproquement, par dfinition, et deux Absolus s'avrant
ontologiquement indiscernables, chacun ne peut, en cette hypothse, qu'accaparer, au moins
intentionnellement, tout l'tre, arbitratum rapinam (Phil., 2 : 6).), c'est, dis-je, devenir capable,
dsormais, de distinguer, dans le rel, la combinaison du Bien et du Mal et, ds lors, d'en oprer
le dosage. C'est manipuler Dieu, dont Jsus affirme catgoriquement qu'Il est le Bien, le seul
Bon ; c'est se substituer Yahweh, tel que Lui-mme dfinit sa nature dans Isae, 45 : 5-7. C'est
aussi s'initier cette connaissance discriminatrice - et comme sereinement, souverainement,
indiffrente - par la contemplation, la considration dsintresse, au sein de l'exprience, de
l'Erlebnis, en elle et par elle. C'est encore connatre le Mal en choisissant de le faire, de le tolrer,
de s'identifier lui, alors mme qu'on prtend le dominer par sa propre transcendance
( Connatre le bien et le mal , ce n'est pas simplement discriminer: Dieu, Se considrant,
connat positivement le Bien, qu'Il S'identifie, et nie, refuse le Mal, lui refuse l'accs de sa
pense. Sa connaissance mme du Bien pose la fois la possibilit du Mal et son exclusion. Mais
une connaissance du Bien et du Mal, prsents comme des termes gaux, offerts la pense
comme interchangeables et indiffrents, mis en parallle comme des valeurs de mme ordre,
voire complmentaires, postule un connaisseur qui les transcende, inconditionn, absolument
neutre. C'est identifier l'homme l'Advta vdantin, en faire un plus-que-Dieu.); c'est se rendre
en quelque sorte connaturel lui, devenir soi-mme une incarnation du Mal, une porte d'accs
pour ce pur possible dans le monde des ralits objectives; en sorte qu' quiconque dsire
connatre son tour le Mal, il suffise de nous montrer du doigt, en disant: le voil!... On
conviendra qu'il y a l plus qu'une simple dficience de l'tre, une lacune ontologique: le Mal
n'est pas que l'imperfection. Tartuffe, parasite de son bienfaiteur, manque de toit: ce n'est encore
qu'un malheur. Mais il retourne contre Orgon sa propre bont; il se sert contre Orgon des
puissances, biens et dons qu'il en a reus; il se sert de lui comme d'une arme contre lui. En
prtendant se substituer lui, il l'assassine, au moins virtuellement; il le supprime, au moins
intentionnellement: faute de mieux. Carence ontologique? - Sans doute mais bien plus encore:
surabondance morbide et prolifration cancreuse de l'tre, et d'un tre emprunt. Le malin ,
dans sa malice , s'installe dans l'tre, en Dieu, comme ces parasites du monde animal qui
dvorent leur abri vivant. Ayant affaire l'tre infini, sans doute n'a-t-il aucune chance de
russite. Mais, en son for intrieur, le crime est dj perptr (cf. Matt., 5 : 28). On dpasse

dsormais la conception aristotlicienne du Mal simple manque (partiel) d'tre .

Il serait impossible, au Mal, d'avoir une existence quelconque, mme purement subjective,
titre de possible pens, d'vocation-rejet, si l'ide n'en tait pas ternellement prsente en Dieu
(Isae, 45 : 7). Mais cette ide, Dieu ne pourrait lui faire accueil, l'accepter, la tolrer, la faire
sienne - ce qui, pour le Moteur immobile d'Aristote (Le taosme parlerait ici du wou-wef, de
l'influence ou activit non-agissante du Ciel , de son action de pure prsence ;
l'hindouisme a le chakravarti, celui qui fait tourner la roue cosmique, tout en restant luimme immobile. Les thomistes diront que la cration consiste, sans aucun acte portant
atteinte (par son caractre transitif) l'immuable et immutable simplicit de Dieu, dans le rapport
d'absolue dpendance de la cration envers Lui.), quivaut la cration, la bndictionbnfaction de Gense, I (Affirmer un tre, c'est, pour l'Ipsissima vita, le poser dans la prsence
objective.) - sans Se renier, Lui, l'infini, en l'tablissant positivement dans l'tre, cette ide, en
l'installant dans la prsence, ft-ce comme une limite, en l'insrant dans le schma universel.
Dieu ne peut donc penser le mal, sinon pour le renier du mme coup, pour le rejeter comme une
hypothse odieuse. A fortiori, ne peut-Il le crer, lui confrer le Dasein, la prsence objective et
concrte, le faire, ou, d'une faon quelconque - mme s'il tait possible sa simple et immutable
nature - accepter de subir son gard la moindre propension, comme s'il Lui manquait quelque
chose, de manire poser le mal dans l'existence effective, manifeste, voire lui permettre de
s'panouir au cours de l'Histoire. Pour Lui, le Mal reste, ternellement, un abominable non-Dieu,
l'hypothse d'une existence sans essence, d'un tre anarchique, insens , sans valeur,
signification, ni porte - d'un chaos. Rien de plus. Sans doute, les pires excs auxquels pourrait
aboutir le Mal, une fois objectiv et incarn , sont-ils nu, dcouvert , implacablement
tals , intus et foris, comme dans une quatrime dimension, sa prescience, sa vue (Hbr.,
4 : 13). Mais Il ne S'y arrte pas, Il ne vivifie pas ces larves en les considrant; car ses yeux
sont trop purs pour regarder le mal, Il ne peut contempler l'iniquit (Habacuc, 1 : 13). L'ide
mme du mal Le rvolte, bauche mort-ne d'une atteinte criminelle sa plnitude (Ce qu'il y a
de mal en la crature est, au premier chef, une injure, non pas cette crature, mais Dieu;
puisque ce qu'elle a de ralit, d'tre positif, ce qui la maintient dans la prsence, c'est Lui. Tout
pch tend ddiviniser Dieu, Le faire servir d'instrument, d'objet. C'est une tentative de
transsubstantatiation fondamentale rebours... ). Toutes ses oeuvres, telles qu'elles jaillirent du
fiat crateur, Il les a dclares bonnes , et, aprs leur couronnement par la cration de
l'homme, excellentes, trs bonnes , en vertu mme de cette perfection, de ce parachvement
(Gen., 1 : 10, 12, 18, 25, 31), c'est--dire inaltres, pures, sans la moindre tendance au mal.
Celui-ci n'est, d'ailleurs, pas inhrent la matire; la projection du monde dans l'tre n'est pas
une chute (1 Pierre, 1 : 20). Et la cration de volonts relativement libres (Le genre humain est
une socit de personnes responsabilit limite .) n'implique pas ncessairement le mal. Son
existence, comme phnomne concret, effectif, objectif, n'est pas ncessaire l'preuve et au
progrs des Anges et des hommes. Jamais il n'aurait d parvenir l'existence, la prsence; et
Dieu ne l'a certainement pas voulu ainsi. Disons mme qu'en un certain sens le mal - le vrai,
celui que rien ne pourrait compenser, le mal moral (Matt., 24 : 12) - n'existe pas, mme l'heure
actuelle: ce n'est pas quelque chose ou quelqu'un; ce n'est pas, en soi et pour soi, un tre, une
crature, un objet. Comme les larves de l'Odysse, qui guettent avidement l'panchement du
sang noir , pour y trouver de quoi s'vader de leur vide (Rom., 8 : 20, texte grec), pour
assouvir leur soif farouche de prsence physique, le mal n'existe que si nous lui en fournissons
les possibilits de manifestation, donc dans la mesure o des volonts mauvaises se consacrent
lui - comme les fidles de Yahweh se sanctifient pour leur Dieu - o des cratures spirituelles
l'adoptent, lui donnent asile et subsistance, diminuent pour qu'il crosse jusqu' ce que ce
ne soit plus elles qui vivent, mais le Mal en elles, donc le rien, le vide ! Purgez ces mes
rebelles, librez-les, et le mal se retrouvera sans habitat, sans aliment, sans personnalit
d'emprunt. Il redeviendra simple hypothse, limite nie, ide rejete par l'acte mme qui

l'voque.
Mais, pour que les volonts craturelles soient vraiment bonnes, en profondeur, d'une bont
qui sonne plein , doue d'paisseur et de densit, elles doivent avoir vu, considr le mal, mais
sans l'ombre de sympathie, voire d'indiffrence, sans aucun dsir de la connatre
exprimentalement, au mme titre que le bien. Il leur faut choisir librement de n'avoir de
connaissance sapide, fruitive, que de Dieu - seul Bon , dit Jsus. Comment pourrions-nous
mme rver d'une volont sainte, voue Yahweh, si nous n'admettions pas la ncessit, pour
elle, de se trouver confronte par le Mal pour un choix qui l'engage fond et la rende
intentionnellement bonne ou mauvaise? C'est pourquoi la cration mme d'tres destins la
saintet semble impliquer, en gnral et sauf cas extra-normaux , le risque, pour eux, d'un
choix fatal.
3. La chute des Anges

Cette indispensable preuve, des esprits antrieurs l'homme l'ont subie. Parmi ces
hirarchies angliques tablies par Dieu comme agents et mdiateurs par rapport la cration
infrieure - en attendant, soit la cration de l'homme, soit, depuis la Chute, sa restauration dans la
gloire - il en est qui choisirent bien, et d'autres mal. (Suivant l'sotrisme musulman, Dieu avant
d'objectiver sous forme de crature l'ide divine de l'homme, le Mdiateur universel - tengence
du Crateur et de la cration, glise donne ds l'ternit, thanthropie subsistante, essence
participable du Trs-Haut - l'a manifeste sous la figure ou ora de l'Adam cleste au monde
des esprits, afin qu'ils l'adorent, Satan refuse, par mpris de l'incarnation future de cette species
viri, comme dit Daniel (l'Adam Qadmon de la Kabbale, l' Homme cleste de St. Paul, l'
Homme universel de l'Islam). D'o sa condamnation. Ce protognostique tient pour indigne de
se prosterner devant l'ide cleste de la crature mdiatrice. Chef des Sept Esprits devant le
Trne - Ange de la Face et Mtatron se tenant l'intrieur du Voile , destin devenir la
thophanie par excellence, le Messager de la (divine) Prsence - le voici raval au rang de
Principaut, de kosmokratr ou de puissance cosmique, en cet univers physique que son
anglisme excre. Et, juste chtiment, selon certains kabbalistes chrtiens - Guillaume Postel,
par exemple, et, de nos jours, Gabriel Huan - episcopatum ejus accepit alter: la Vierge, fleur
suprme de la simple humanit, devient Reine des Anges sa place. Dans l' on chrtien,
c'est elle, dsormais, la thophanie par excellence (La Salette, Lourdes, etc.). ) Sous quelle forme
concevoir la tentation des esprits purs? Il serait tmraire et vain d'noncer sur ce thme des
affirmations fermes et massives. Mais deux voies s'ouvrent devant l'intelligence en qute, non
d'impossibles certitudes, mais d'hypothses plausibles, susceptibles d'tre insres, sans
inconvenance (au sens tymologique du mot), dans le schma gnral du dogme rvl. Nous
croyons, d'ailleurs qu'il est possible d'oprer la synthse de ces deux conceptions.
Saint Paul recommande Timothe de ne pas admettre un nophyte l'piscopat, de peur
que, venant s'obnubiler d'orgueil, il ne tombe dans la mme condamnation que le Diable (1
tim., 3 : 6). Car l'orgueil, voil l'origine du pch; qui s'y cramponne, rpand l'abomination
comme la pluie (Eccli., 10 : 13). Il semble donc que, pour l'Aptre, la chute de l'tre
qu'aujourd'hui nous appelons l'Hostile, Satan - l'esprit qui toujours nie de Goethe - soit due
la superbe: c'est avec infatuation qu'il a joui de soi-mme, trouv en soi toute complaisance et
batitude, triomph d'tre ce qu'il tait, savour l'enivrement d'tre princepts et capus de la
hirarchie cleste - comme s'il n'tait pas un malheureux mendiant comme vous et moi - qu'il
s'est dlect, en Narcisse, de la surabondance de dons et de puissance qu'il a dcouverte en luimme. (Ecce qui non posuit Deum adjuterem suum, sed speravit in multitudine divitiarum
suarum, et praevaluit in vanitate sua... Propterea Deus destruet te in finem, evellet te, et

emigrabit te de tabernaculo tuo, et radicem tuam de terra viventium (Psaume 52: 7-9). ) Mais le
Sauveur S'est exprim plus explicitement que saint Paul en affirmant que Satan n'a pas tenu
bon dans la vrit (Jean, 8 : 44). C'est un texte qu'il nous faudra revoir de plus prs, quand nous
parlerons de saint Jean. Mais, d'ores et dj, remarquons que, pour cet vangliste, toute espce
de pch consiste se dtourner de la vrit , conue comme une adaequatio creaturae et
Verbi. (au hagiason autos en t althea de Jean, 17 : 17 correspond l'aaltheuontes en agap,
d'phsiens, 4 : 15.) Le Diable s'est donc trouv, pour commencer, dans la vrit , et l'on
remarquera combien cette formule d'immanence spirituelle, due au Sauveur, ressemble la
classique expression dans le Christ Jsus , si frquente chez l'Aptre. (Al Haqq, la Vrit ,
dans le Qoran comme dans le IV vangile, est un Nom rserv Dieu comme participable .)
Mais, cette position, le Dmon ne l'a pas maintenue. Et il en est de mme pour ses complices,
pour les hirarchies qui ont consenti laisser son influx saturer tout leur tre: Ces Anges n'ont
pas gard leur principe - comme on garde les prceptes du Verbe, pricipium creaturae Dei
- (Jean, 14 : 2 (mona); Apoc., 3 : 14. Le Verbe tant la fois Vrit, Voie et Vie, ses prceptes
sont des principes, et on les garde en s'en constituant les vases (2 Cor, 4 : 7). ) car ils
ont dsert leur habitat ontologique, Jsus dirait: leur gte (Jude, 6; Jean, 14 : 2).

D'autre part, une tradition judo-chrtienne et musulmane, sur laquelle nous aurons encore
revenir, veut que les Anges rebelles se soient rvolts, par respect des droits de la crature
spirituelle (Comme si, par rapport l'tre en Soi et par Soi, toutes les cratures ne pesaient pas,
dans la balance du rel vrai, tout juste le mme rien! ), lorsqu'ils ont appris la gloire laquelle
Dieu voulait lever l'homme-en-soi, l' image du Crateur, dans le monde des formes, la
plus belle (Qoran, 95 : 4) (Nous entendons ici forme au sens du sanscrit roupa, le dtermin,
conditionn configur: le fini . les dmons semblent, par ailleurs, confondre spirituel et
immatriel .): l'ternelle Sagesse manifeste par la Sophie de cration (Boulgakov). Ces
Gnostiques avant la lettre n'auraient pu, ni concevoir l'minente dignit de la matire (Elle sera
sauve, dit saint Irne. Cf. notre Cosmos et gloire, Paris, Vrin, 1947. Esprit et matire crs Ciel et Terre dans le taosme - s'quivalent devant Celui qui leur dispense l'tre (Ta-ki).),
ni saisir la grandeur du risque attach la condition psychophysique, ni davantage comprendre
l'incomprhensible, l'insondable richesse du Christ (Cf. ph., 1 : 4-10.), Tte du Corps aux
innombrables membres (Ecclesia ex angelis et hominibus.), puisqu'Il est le Rconciliateur, par sa
Croix, des cratures terrestres et clestes (Col., 1 : 20). Tel est, en effet, le plrme qui doit
demeurer en Lui (ibid., 1 : 19.). Le mystre de l'Incarnation ne devait tre, aussi bien, rvl
aux principes et sources d'tre ( titre relatif et second), aux rgents du cosmos
(appartenant aux niveaux sur-clestes de l'tre), qu' aujourd'hui , dit saint Paul (Il s'agit de
l' on chrtien - dans la thologie rabbinique Malkoutha dimeschicha - inaugur par
l'Incarnation (cf. Luc, 10 : 18; Jean, 16 : 11). ), c'est--dire la vue de l'glise , thophanie
dfinitive, alors qu'il tait jusqu' prsent (voir note 8 [eon chretien]) rest cach aux plus
hautes hirarchies spirituelles. (Ce texte de l'Aptre porte, en plusieurs manuscrits, au lieu
d'okonomia to mustriou - dispensation, plan du mystre - konnia to mustriou, c'est-dire le mystre collectif, la communaut de mystre (le Sod de certains Psaumes). L'dition
critique du Nouveau Testament, publie par l'Univ. de Cambridge, prfre la version konnia.
cf. Hekan diathk, ex edit Stephanii IIIa, crit. vers. for the Syndics of the Univ. press, etc.,
Cambridge, 1878. Cette version ne fait qu'accentuer davantage le caractre ecclsial de la
manifestation craturelle, dans le monde, de la polychrome Sagesse de Dieu (ph., 3 : 8-11).)
C'est le genre humain tout entier que Dieu destine au rle de Mdiateur cosmique, promis
la gloire en cas de bons et loyaux services. La cl de ce dessein, c'est videmment l'union vitale,
personnelle, hypostatique , des deux natures dans le Christ, tte et plasma germinatif de
l'glise; c'est l'insondable richesse , la plnitude de la divinit prsente dans le Christ
complet, plnier, du Chef jusqu'en les membres, la faon d'un Corps (Col. 1 : 19; 2 : 9).

Mais l'Incarnation dpasse toute conjecture; elle est, en soi, particulirement inconcevable pour
les esprits purs: ils sont beau vouloir plonger leur regard en ces abmes de la divine charit (1
Pierre 1 : 12), sans l'expresse rvlation que leur apporte aujourd'hui (n. 9, p; 188) l'glise ex
angelis et hominibus, la communaut mystrieuse, premier abord incroyable, ils ne pourraient
comprendre goutte au glorieux destin de l'homme et, fatalement hostiles tout l'homme et tout
homme, ce parvenu de l'ontologie, risqueraient de se refuser l'adoration de l'Homme-Dieu, de
manquer la rconciliation, la paix, qu'Il apporte, mme aux Anges, par le Sang de sa Croix
(Col., 1 : 20), si, ds l'abord, ds qu'ils ont connu les desseins de Dieu sur notre espce, ils ne Lui
avaient fait confiance, avant l'Incarnation, avant mme la cration d'Adam - sitt entrevue la
species viri, la ora de la mystique musulmane - avec humilit, en vertu d'un acte quivalent
chez eux ce que serait pour nous la foi. (Sans doute, les dmons croient, mais ils tremblent
(Jacques, 2: 19), parce qu'ils ont la croyance sans la foi, qui est surnaturelle, inchoation de vie
divine en nous, ds lors transcendante sa teneur (humaine) en nous, aux concepts qui
l'expriment en la transposant. Le problme de l'acte de foi chez les Anges, pralablement leur
lvation ou confirmation dans l'ordre surnaturel - car la concomitance dans la dure peut aller
de pair avec l'antriorit logique - pose celui de leur nature. Esprits absolument purs, comme le
veut l'cole - ou relativement? Matire par rapport Dieu, esprit par rapport l'homme , dit
saint Grgoire le Grand. Les notions hindoues de forme (roupa) ou enveloppe (koa)
subtile , c'est--dire psychique - the stuff our dreams are made of, (Shakespeare), la
matire des images oniriques (rle des songes dans l'criture) - permettent de comprendre les
nombreux Pres, et aprs eux saint Bonaventure et Newman, qui attribuent aux Anges une
certaine corporit (un corps n'est pas ncessairement pondrable). D'aprs le Sauveur, les
justes ressuscits, en possession d'un corps glorieux - quelle qu'en puisse tre la nature seront pareils aux Anges dans les cieux (luc, 20 : 36). Cette conception rend possible une
dure d'preuve pour les Anges, puisque leur spiritualit pure ne les condamne plus la
fixation immdiate; et des textes comme Eph., 3 : 10; 1 Pierre, 1 : 12; Col., 1 : 20 prennent un
relief autrement vif, comme on verra plus loin. Ds lors, ni tous les dmons ne le sont devenus
la fois, ni la chute de chacun d'eux n'a t immdiatement conscutive sa confrontation avec
l'preuve, ni tous les esprits ne sont, mme aujourd'hui, irrmdiablement bons ou
mauvais (cf. J.-H. NEWMAN, Apologia, trad. L. MICHELIN-DELIMOGES, Paris, Bloud &
Gay, 1939, pp. 58-59). Il va sans dire qu'ici l'on s'interroge simplement sur la plausibilit d'une
hypothse.)
Pour les satellites de Satan, c'est donc, la racine de leur orgueil, le manque de foi (Carence
de ce que les vieux thologiens appelaient fides formata (cf. Gal., 5 : 6). Si le monde rejette la
folie de la Croix , les dmons ont refus d'admettre la dification de l'tre contingent, la
participation du non-tre l'Ens a Se. Or, la crature contingente jugera les Anges. (1 Cor., 6 : 23).) qui leur a fait rejeter les vues de Dieu sur l'homme, d'aprs la Tradition juive. Leur
intelligence n'a pu se rallier ce qu'ils ont tenu pour une folie, pour de l'irrationnel pur, pour une
divagation absurde et arbitraire du Tout-Puissant. Ils ignoraient l'Incarnation (future) de l'Adam
dfinitif; ds lors, leur attitude, parfaitement raisonnable , et t justifie si, prcisment,
Dieu n'avait pas requis leur aveugle adhsion au Fils d'Homme (Daniel, 7 : 13-14). Les Juifs,
lorsque ce Personnage fut devenu l'un des leurs, ont repris leur compte la rbellion pharisaque
des anges dchus, et l'on ne s'tonne pas, leur faute tant exactement la mme, qu'en Saint Jean le
Christ les ait assimils aux dmons.
Telles sont les deux conceptions que les Juifs contemporains de Jsus devaient leurs
antiques traditions verbales, en ce qui concerne la Chute des Anges. Nous verrons plus loin
quelques dtails caractristiques. Mais il apparat dj que ces deux vues sont parfaitement
conciliables: 1 l'orgueil, par manque de foi, a fait perdre aux dmons leur statut ontologique
(Sta ontolotique initial.); - 2 ils ont manifest cette superbe, sous forme d'envie (Cf. Sagesse, 2 :
23-24: Dieu a cr l'homme pour l'immortalit, Il l'a fait l'image de sa propre nature; c'est par

l'envie du Diable que la mort est venue dans le monde. ), lorsque, du plan divin sur l'homme,
l'aboutissement leur a t rvl globalement, alors qu'ils taient incapables de dcouvrir par
eux-mme, parmi les vnements venir, l'Incarnation, seule cl qui pt, leurs yeux, justifier la
folle, la dtestable anthropothose. (Operatio eorum est hominis eversion (TERTULLIEN, apol.,
22).)
4. Dereliquerunt suum domicilium (Jude, 6)
A quel moment de l'Histoire cosmique la chute des Anges (Pour autant qu'on puisse parler,
en l'occurrence, d'une seule Faute, les hirarchies perverties se dtachant de l'Arbre de Vie
comme une lourde grappe (la Contre-Vigne). Nous en doutons fort... ) s'insre-t-elle? On n'en
sait trop rien (Mais, du coup, se constitue un on nouveau, cet on mauvais , dit l'Aptre
(Gal., 1 : 4), qui reprend son insu le thme hindou du kali-youga.). Mais il peut sembler,
premire vue tout au moins, que, pour saint Jude, cette catastrophe s'apparente avec celle des
fils de Dieu , qui prcda le Dluge, et trouve en elle son analogue. Car cet Aptre crit:
pour les anges qui n'ont pas gard leur propre origine (Gard, au sens existentiel ,
notestamentaire, d'incarner, d'objectiver en soi-mme. Garder son origine , c'est rester
inaltr, fidle l'ide cratrice qui vous posa dans l'tre concret.), mais ont (au contraire)
abandonn l'habitat qui leur tait propre (Comparer la notion loka dans l'hindouisme, et les
mona de jean, 14 : 2. Dans plusieurs Apocryphes des premiers sicles, mais particulirement
dans L'Ascension d'Isae, les tats de l'tre deviennent l'objet d'un symbolisme spatial: les
sept cieux , etc.), Il (=le Seigneur) les a rservs, pour le Jugement du Grand Jour, en de
perptuelles tnbres qui les relient et les paralysent tous (Jude, 6; texte grec) (Cette traduction
n'est pas littrale, mais vise rendre les nuances de l'original grec.). L'pyn (note du copiste:
caractres grecs non aisment transposables avec un clavier latin), qu'ici nous traduisons par
origine, est l'quivalent notestamentaire (cf. Apoc., 3 : 14) la fois de la reschth et du rosh
juifs: (in)-ceptio et caput (Cf. W. SOLOVIEV, La Russie et l'glise unvierselle, 3 dit., Paris,
1922, p. 240: Aquila traduit l'in principio de Gense, 1 : 1, bereschth, par en kephala.), idemre et archtype comme essence - et source, origine et chef de file comme existence (C'est
pourquoi Dieu cra toutes choses be-Reschth, en sa Sophia, qui est ousia par rapport son tre,
phusis par rapport son agir interne, sophia quand au monde, crable en vertu de cette
participabilit divine qu'est la polychrome Sagesse (Eph., 3 : 10). Et c'est aussi pourquoi le
Christ, en qui cette Sagesse se trouve comme telle, comme principe de communicabilit, de
contagion ontologique, est le rosch, le caput, le principium creaturae Dei, arkh de toutes
choses, visibles et invisibles, de sorte qu'en Lui se trouve l'universelle plnitude, du cr comme
de l'incr (Apoc., 3 : 14; Col., 1 : 19; 2 : 19).). Mais il existe, au sein de l'existence universelle,
d'innombrables stases-cycles ontologiques (stases ou cycles d'aprs le point de vue o l'on se
place), des mondes coexistants, voire tout bonnement compossibles, formant tous ensemble
l'uni(divers, l'evxal nav. Ces dispensations ont chacune sa dure propre, son propre rythme du
devenir, son tempo, ses dimensions (Cf. phsiens, 3 : 18), qu'on peut qualifier de vitesse
ou d' intensit : ce sont autant d'ons, de sicles, si l'on conserve ce dernier terme sa
signification primitive (et traditionnelle, kalpa, youg - yom, dor, olam, ath, - aevum), qui ne se
restreint pas cent rvolutions terrestres autour du soleil. Un on - et saint Paul posera l'quation
Satan = cet on (mauvais) - est donc une ontosphre , un systme craturel apparemment clos.
Ce cosmos qui tombe sous l'observation et la prise de nos sens en est un (Saint Paul le qualifie de
cet on-ci) (2 Cor., 4 : 4). C'est ici que s'appliquerait la dfinition d'Einstein: illimit, mais
non pas infini (illimit pour ses habitants, fini pour toute existence qui le dpasse).). Mais on voit
aussi que, pour une reprsentation graphique, pour peu qu'on situe un on grce des
coordonnes comme celles d'phsiens, 3 : 18, cet on fait figure d' habitat (le
domicilium de Jude, 6) (Cf. le ciel , la terre , le purgatoire , les limbes , l' enfer ,
etc. ). Si l'on s'tonnait qu'on tente ici de parvenir ce qu'un saint Paul, entre autres, entendait,

par ces expressions pistolaires qu'on se transmet si souvent, d'un exgte l'autre, sans se
demander quelle est leur actualit, nous rpondrions ceci: lorsque l'Aptre nous parle de
hirarchies spirituelles en les qualifiant, par exemple, d'**** et d'****** (caractres grecs), ces
dnominations sont-elles tout aritraires, ou bien l'auteur avait-il un sens prcis dans la tte?
Mme supposer qu'il ait emprunt aux thosophies alors en vogue cette nomenclature si
nuance, il en assume dsormais la responsabilit; pour lui, des appellations comme Puissances,
Principauts, Dominations, etc., ont chacune un sens prcis, qui se rfre leur tre ou leur
activit spcifique. Et, pour en revenir l'tymologie d'*** et d'****, tels Anges seraient donc,
relativement et au niveau des causes secondes, des initiateurs de filires (***); d'autres, des
rservoirs d'o l'tre se dverserait en des cratures d'ordre infrieur (*****). La Kabbale associe
toutes ces hirarchies aux divers stades de la cration, dont la succession n'est en
l'occurence que logique ( hirarchique ), en tant que sous-ordres et intermdiaires; et, dans
certains ptres pauliniennes (Galates, Hbreux, par ex.), les allusions ce rle ne manquent pas.
(Lire, dans l'ouvrage de Newman mentionn dans la note 1, p. 189, les pp. 57-59 (dans l'dit .
Anglaise de Dent&Sons, 1934, pp. 50-51) et LATHAM, The Service of Angels, Cambridge,
1894)
Il y a donc, d'aprs saint Jude - qui se rfre expressment, la Tradition juive (versets 5-7,
9-11 : mmes sources que 2 Tim. 3 : 8) - des anges ayant opr leur propre dnaturalisation (note
1, p. 189, et la notion de **** dans Phil., 3 : 20), en un sens: leur propre dnaturation (si l'on
tient qu'en fait ils furent crs en tat de grce, comme Adam). En attendant leur chtiment
dfinitif, que leur apportera la Parousie, ils gotent dj, dit Tertullien, la praelibatio sententiae,
vivant dans ces tnbres extrieures dont parle l'vangile et que symbolisrent celles
d'gypte (Cf. Exode, 10 : 23 : ils ne se voyaient pas les uns les autres - plus de communio
dans une foule sans contact ou contemplation rciproque: solitude des damns, ils sont ensemble
sans unit (dfinition du chaos chez SOLVIEV, op. cit., pp. 225-228, 231-239) - et nul ne
pouvait se lever de sa place - plus de libert, par consquent, mais fixit. La Sagesse, 17 : 1418, va plus loin et rejoint le grec de Jude, 6: Cette nuit d'impuissance, vomie par le Schol
abyssal... les tient tous lis , non par le konnia d'En-Haut, mais par une mme chane de
tnbres . Dans le symbolisme scripturaire, gypte=terre d'esclavage, servitude de l'Ennemi (cf.
Rom., 6 : 16, sq.); Jude, 5 se rfre expressment l'gypte . Dans l'Ascension d'Isae et
d'autres apocryphes (les Actes de Thomas par exemple), elle symbolise le monde infrieur ,
plus bas que les sept cieux , l' air et la terre , et dont l'enfer proprement dit les la
zne ultime. Saint Grgoire le Grand reprend son compte ce schma. Dans Jude, 6-7, on
trouve dj l'avant-got de 2 Thess., 1 : 9 (poenas in interitu aeternas a facie Domini) : la
Parousie ternise ce chtiment.). Saint Jude continue: De mme, Sodome et Gomorrhe, et
les villes circonvoisines, ayant forniqu ( Forniquer , non comme dans l'Apocalypse, au sens d'
idoltrer , mais, comme le contexte immdiatement suivant l'indique, au sens propre (souiller,
c'est dnaturer).) de la mme faon (que les anges susmentionns), et s'tant prises de convoitise
pour une autre vie (que la lgitime) (Sarkos=chair, vie. Les Sodomites s'prennent de convoitise,
non pour le sexe oppos, mais pour le leur. Ce narcissisme devient, ici, un homo-anglisme
(mpris de la matire, de l'homme, de l'Incarnation: une espce d' homosexualit spirituelle).)
, gisent l en exemple, subissant la sanction d'un feu ternel , littralement ***, et qui constitue
dj, pour ces bourgades, un avant-got de ce qui les attend au Jugement Dernier...
Passant aux Gnostiques contempteurs de la matire, notre ptre achve en suggrant une
analogie: Semblablement, ces dlirants souillent (Souiller intentionnellement =mpriser. Les
langues slaves ont cette identification, dans le vocabulaire de l'insulte populaire.) la chair (Sarka,
la chair en gnral, et non leur chair, comme traduit Crampon.), mprisant la Seigneurie,
blasphmant les gloires. Cependant, l'Archange Michel, en conflit prcisment avec l'*** de
toute cette engeance, ne se rsolut pas, lui, formuler d'excration (Michel se refuse juger luimme (il et suivi l'exemple de Lucifer). Nolite judicari.) contre lui, mais se contenta

d'abandonner Dieu le chtiment . Ainsi, les Gnostiques vituprs par Jude, comme les anges
dchus, insultent ce qu'ils ignorent (Cf. 1 Pierre, 1 : 12.); quant ce qu'ils connaissent
naturellement, et qui n'est donc ni la Seigneurie du Nouvel Adam (Phil., 2 : 9-11), ni les
gloires rserves son Corps mystique (1 cor., 15 : 40-49; 2 Cor., 3 : 18; 4 : 17) - l'une et
l'autre objet de connaissance sur-naturelle - ce qu'ils connaissent en vertu de leur propre
nature, ils s'y corrompent comme des brutes (Jude, 7-10). Tout au long de ce texte hautement
significatif, les allusions la nature de la chute anglique affleurent.
5. Teneur de la Faute chez les Anges
Nous avons vu, dj que:
1 le mal, simple possible - risque des cratures libres (Luc, 20 : 13) - mais possible ni (Cf.
SOLOVIEV, op. cit., pp. 225-228), n'a d'existence objective et concrte que parce que Satan
devint le Mauvais;
2 par rapport Dieu, la faute du Diable et des siens est, comme tout pch, une faute
d'orgueil, s'originant une dficience de la foi (comme chez ve, d'ailleurs). Reste voir
comment ce prsente, existentiellement , quant l'effective et actuelle (tatschliche)
psychologie des anges dchus, la nature concrte ou teneur de leur transgression.
Saint Jude suggre un parallle d'aprs les Gnostiques. Ce que les Sodomites ont commis sur
le plan physique , ces anctres des Albigeois le perptrent dans le domaine intellectuel. Ames
incarnes, corps anims, composs d'esprit et de matire pour spiritualiser l'on physique, au lieu
d'en tre les animateurs, il s'en promeuvent les compteurs. Ce sont des mes inverties. A
l'inversion charnelle des Sodomites correspond la leur: mentale, psychique. Or, l'Aptre Jude
reprend le parallle et l'applique aux anges dchus: les Gnostiques mprisent la matire.
L'Incarnation leur rpugne, et la gloire que, par elle, l'homme peut tirer de la Croix, de la Chair et
du Sang thanthropiques. Analogiquement, nous l'avons vu, en refusant le commerce sexuel
normal pour se confiner dans l'homosexualit, les cits perdues (Sodome, etc.), font, elle aussi, fi
de cette universelle complmentarit (dont la sexuelle n'est qu'un aspect), par laquelle Dieu veut
providentiellement vertuer le monde vers son ***. Gnostiques et Sodomites ne font que
reflter, sur les plans respectivement psychique et somatique ( hylique ) l'homophysie,
l'homopneumatisme, l'anglisme exclusif et gendarm des anges dchus; et, de fait, Pascal dirait
que les dualistes, les purs ou Cathares, veulent faire l'ange . Ce qu'ont en horreur les
Sodomites, c'est, comme plus tard les Manichens et les Albigeois - et peut-tre pour les mmes
motifs, en vertu de Dieu sait que Sod, de Mystres perdus - le mariage, la perptuation de la
chair, l'oeuvre du Dmiurge , tout ce qui fournit au plan divin sur l'homme la chair dont
naquit le Christ et que possde avec Lui son Corps mystique. [Au moment o nous relisons les
preuves de cette tude, M. le Chan. J. Coppens, professeur l'Universit de Louvain, vient de
publier Anvers une forte brochure sur la nature de la la Chute en tant que fait historique (De
kennis van goed en kwaad in het paradijsverhaal). Il conclut par cette hypothse: La vocation
naturelle dont Dieu l'a charge et que son poux lui a solennellement signifie, ve ne l'a pas
accepte, et l'homme, ensuite, lui a donn son appui dans cette rbellion... Le Serpent a voulu
sduire la mre du genre humain pour qu'elle se livre l'une de ces pratiques gravement
pcheresses, contre-nature, en vue d'viter la progniture, pratiques qui, plus tard, on le sait, se
sont rpandues dans le culte d'Ischtar (pp. 54-56). il s'agit, ici aussi, de la haine voue par le
Diable au genre humain, ce parvenu, dont l'existence psychophysique constitue, pour lui, une
insulte aux esprits purs !]
Nous ne dirons donc pas, avec certains Pres, que la Chute des anges date de cet pisode -

narr par Gense, 6 : 2 - o les fils de Dieu pousrent les filles des hommes , moins
qu'il ne s'agisse l - puisque, souvent, les hirarchies supra-humaines sont qualifies de
progniture divine dans l'Ancien Testament (Mais aussi des hommes dont les fonctions sociales
vienne d'En-Haut : les Juges par exemple, dans tel texte cit par Jsus dans le Iv vangile.
cf. Luc, 3 : 38.) - d'un incubat, destin souiller , comme dirait saint Jude, par une parodie
monstrueuse, le grand mystre du mariage. Mais rien, dans le texte biblique, ne confirme ni
n'infirme cette glose. Ce qui nous parat plausible, c'est que, dans la Tradition juive reprise son
compte par la dernire ptre canonique, le pch des anges consiste dans le mpris de
l'incarnation, prise au sens le plus large. C'est pour ce gnosticisme et catharisme avant la lettre
que Dieu les a tartariss , les enchanant dans les tnbres pour Se les rserver en vue du
Jugement (2 Pierre, 2 : 4). C'est dire que leur chtiment dfinitif est encore venir. (Cf. Apoc.,
20 : 8-10: Elles montrent sur la surface de la terre et cernrent le camp des saints... mais Dieu
fit tomber un feu du ciel qui les dvora. Et le Diable... fut jet dans l'tang... et ils SERONT
tourments... Tout le tableau de la finale dfaite dmoniaque est au pass, mais le chtiment est
exprim par un verbe au futur.) D'ici lors, le Diable et les siens pourront errer comme autant
d'inquitudes, d'angoisses hypostasies, d'ores et dj paralyss, enchans par la nuit qui les
envahit et sature de plus en plus. (Cf. le (taoste) Trait des Influences errantes, traduit en
franais par A. de Pouvourville ( Matio ).) Ils supplieront Jsus, le *** mpris (Jude, 8),
l'Homme-Dieu rejet par leur superbe, et dont la puissance leur devient manifeste, mais trop tard,
de ne pas les tourmenter prmaturment (Matt., 8 : 29) : le temps de leur chtiment final n'est
donc pas encore arriv. Chasss du dmoniaque grasnien, ils prieront Jsus de ne pas leur
commander de se jeter dans l'abme , dans le puits sasn fond , mais de les laisser encore dans
ce pays , c'est--dire dans le monde sensible, sur terre (Luc, 8 : 31; Marc, 5 : 10; Apoc., 9 :
1; 20 : 1, 10; Matt., 25 : 41). C'est pourquoi nous les retrouverons plus loin, rgis par leur ***,
par l'initiateur de leur on (Pour les esprits mauvais, le Nouveau Testament prfre user du mot
arkhn, qui est le pendant d'arkhgos (hbr., 2 : 10) - o il a le sens de chef marchant la tte de
ses troupes, de guide frayant la route et entranant ses hommes (cf. Actes, 3 : 15) - plutt que
d'arkh, rserv Celui qui, seul, peut tre lgitimement qualifi de principe dans le sens
ontologique (arkhgos en tant l'quivalent conomique ).), et dployant autour de nous
comme une atmosphre sature de rbellion (ph., 2 : 2; 6 : 12).
Quel que soit, par ailleurs, le moment o tombe Satan, le chef de file, il est permis de penser
que ses actuels sides - esprits (absolument) purs ou non - n'ont pas dgnr en bloc,
globalement, comme un seul Corps. Cette solidarit spcifique qui constitue les hommes en
humanit , ce lien qui fait l'hrdit, la responsabilit commune, leur nature l'exclut; de sorte
que la chute d'un seul ange n'entrane pas ncessairement celle de tous, ou d'un grand nombre.
Leur faute revt donc un caractre personnel: chacun d'eux est coupable; alors quel a ntre (l'
originelle ) n'est qu'une tare de nature: chacun de nous est passible. En tout cas, le premier des
esprits dchus (Certains kabbalistes ont vu dans le Dmon la premire des Sphirth. Celles-ci
sont des organes de l'activit de Dieu. Sans tre en-dehors de la Dit - en Soi latente et
non-manifeste - elles ne sont pas de sa substance mme et se trouvent sa disposition, comme
des nergies la fois suscites (cres?) et immanentes, comme des modes de manifestation
(noter l'analogie avec la doctrine des nergies divines que la thologie orthodoxe a reprise
Grgoire Palamas). Kther Elyn, Couronne suprme de Dieu - l'Ange de la Prsence, par
excellence, et le Mtatron du Talmoud - est la premire de ces puissances qui se trouvent
auprs de Dieu et oprent dans son unit. On comprend la fois la grandeur et l'envie
(Sagesse, 2 : 24) de Kther, menac de dcouronnement par la vision anticipe - mais sans la
rvlation de l'union hypostatique - de la gloire suprme promise la Figure d'Homme (Daniel, 7
: 13-14; 8 : 15-16).), le principal, le plus capable d'entraner les autres (Apoc., 12 : 4, texte o
Saint Grgoire le Grand voit une allusion nette la Chute des Anges, au point qu' ses yeux la
Rdemption doit substituer les hommes sauvs et glorifis aux esprits tombs.), si nous
saisissons, avec toutes les nuances voulues, cette apostrophe du Seigneur aux Juifs, o le Diable

nous est prsent, non seulement comme un menteur, mais encore comme le pre de cela
(Jean, 8 : 44) c'est--dire du mensonge. Or, tout mal, en tant que ralit effective est phnomne
concret, existant in actu, provient de lui (nous verrons lus loin pourquoi le mal est
mensonge ). C'est lui qui a donn le jour au mal, qui l'a introduit dans l'Histoire, en
choisissant librement de traduire dans les faits cette pure possibilit, cette hypothse dnue de
toute plausibilit.
Quand et comment, la Rvlation ne nous en dit pas grand chose. Mais elle nous apprend
qu'il a t homicide partir du principe - subjectivement et objectivement - c'est--dire qu'il a
voulu la ruine de l'homme, non seulement ds le seuil de l'Histoire humaine, ds ses tout
premiers rapports avec nous, ds qu'il a russi trancher les liens de vie qui nous unissaient
Dieu, mais ds qu' son propre niveau d'existence anglique la figure d'homme - species
viri, comme dit Daniel - lui fut montre dans le Verbe, notre principe : hominis eversio, telle
est d'aprs Tertullien (Apol., 22), l'oeuvre essentielle, capitale, tel le but vital du Diable et des
siens. (Cf. ph., 1 : 4-5)
6. Les Dmons sont-ils des esprits purs
Cette question peut s'appliquer tous les Anges en gnral. Or, nous ne savons des Anges,
avec une certitude incontestable, que ce que l'glise, se fondant sur la Rvlation scripturaire,
nous en a dit; encore convient-il de se rappeler que l'criture use trs souvent de ce langage
symbolique fait pour suggrer, pour induire en vision, ou du moins en intuition, plutt que pour
notifier, en noir-et-blanc lunaire , des formules et notions rigidement dtermines (comme des
polydres ontologiques). La Bible n'a, d'ailleurs, pas pour but de nous enseigner l'histoire
naturelle des tres invisibles, pas plus d'ailleurs que des visibles. Suivant la tradition chrtienne
la plus ancienne, chaque crature matrielle a son double spirituel. D'aprs Clment
d'Alexandrie, Origne, le pseudo-Denys, il n'existe aucun insecte, aucun brin d'herbe, qui n'ait
son Ange. Tous les phnomnes, naturels manifestent sur le plan sensible l'action de ces entits
spirituelles. Tel Ange a pouvoir sur le feu ; d'autres rgissent les vents et les temptes (Apoc.,
14 : 18; 7 : 1). Dj, pour le Psalmiste, Dieu fait des Anges des aquilons; de ses messagers, des
jets de flamme ... Enfourchant un Chrubin, Yahweh vole; Il arrive, chevauchant, port sur
les ailes du vent (Psaume 103 : 4; 17 : 10). Dans le IV vangile, un Ange, agissant sur une
fontaine, lui communique une vertu curative (Jean, 5 : 4). L'apparition d'un autre fait trembler la
terre au matin de la Rsurrection. Les maladies, et singulirement les pidmies, dpendent,
suivant des affirmations rptes de l'criture, du monde anglique. Tel messager frappe
Hrode; d'autres anantissent l'arme de Sennachrib. Les prtendues lois naturelles expriment
leur activit rgulire et ordonne. C'est pourquoi, dans la vision d'zchiel, le trne mystique et
symbolique sur quoi sige Yahweh, et qui reprsente l'univers, consiste en ces tres
vivants et pourvus d'ailes, capables d'envol, d'ascension, dont la vie commande celle des
globes pleins de regards , c'est--dire des mondes rgis par eux et saturs de l'esprit de l'tre
vivant (zch., 1 : 20); saint Paul rvlera plus tard que ces rgents d'univers ont leurs
rivaux et usurpateurs; et, de mme qu'il qualifie Satan de dieu de ce monde dgnr depuis
la Chute, il parlera des *** imposteurs... En chacun des globes lumineux constells de
regards , en chacun des mondes o s'labore et se dveloppe l' exprience consciente, agit,
selon zchiel, l'esprit d'un chrubin. Ainsi, tout phnomne, toute manifestation de l'tre: astres,
constellations, plantes, a son Ange respectif. Sans doute, le Crateur a-t-Il confi au monde
anglique l'volution cosmique, au sens propre, le soin d'ordonner graduellement le chaos et de
fconder la nature. Mais c'est ici le champ de l'hypothse. (Sur les fonctions des Anges, cf. Dict.
de Thol. Cathol. (Vacant et Mangenot), tome I, col. 1214-1215. Pour Justin, Athnagore,
Hermas, ils rgissent tout ce qu'il y a sous le ciel , donc, dans le monde, chaque crature .
Chez Origne, ils prsident aux lments, au feu, etc., la naissance des animaux, la

croissance des plantes . piphane leur attribue le gouvernement immdiat des nues, de la
neige, de la grle, de la glace, du chaud, du froid, des clairs, du tonnerre, des saisons . jean
Chrysostome veut qu'ils administrent l'univers, les nations, les cratures inanimes, le soleil, la
lune, la mer, la terre . ils sont, d'aprs Saint Augustin, les rgents du monde entier, de toute
vie, des tres sans raison,, de toute chose visible . Clment d'Alexandrie, Grgoire de Nysse et
Grgoire de Nazianze connaissent les Anges des Cits et, comme Origne, ceux des glises.
Tertullien parle de l'Ange du Baptme, de celui de la Pirre. A la Synaxe eucharistique, les
hirarchies clestes prennet part, ici-bas, invisiblement (Cyrille d'Alexandrie, Basile, Hilaire,
Ambroise et Jrme). On trouvera les rfrences dans V. et M. )
Le rle principal des Anges se dfinit, dans l'criture, par rapport l'homme. La nature, en
effet, a t justement qualifie d'antroposphre; de sorte que les esprits qui l'animent ont pour
vocation relle de servir l'homme. Comment ces tres spirituels peuvent-ils agir sur l'univers
physique, nous l'ignorons: mais savons-nous seulement comment nos mes rgissent nos corps?
Claude Bernard, nous dit le R. P. Sertillanges qui l'approuve au nom de la philosophie thomiste,
ne dcouvre, sur le plan phnomnal, que du physico-chimique en nos corps: pas une force
vitale quelconque, pas un seul fluide , pas un agent intermdiaire ! Il y a, dans
l'volution complte d'un tre vivant... une organisation (qui) est la consquence d'une loi
organognique prexistant d'aprs une ide prconue (Physiologie gnrale, pp. 177-178). il y
a comme un dessin vital qui trace le plan de chaque tre et de chaque organe) (La Science
exprimentale, p. 209). Comment une loi , une ide , un dessin , peuvent-ils orienter
l'activit future d'un tre, voir d'un simple organe? Comment la forme substantielle, ide ou loi tout comme pi est la forme substantielle du cercle - peut-elle dterminer le sort de toute une
vie, de toute une race mme, en vertu de l'hrdit? Mais, quand aux Anges, puisque l'activit
normale de la nature leur est soumise, exprime leur service , pourquoi ne pourraient-ils
exercer, sur tels objets matriels, une influence, une puissance spciale? La nature physique, en
ce qu'elle a de spirituel , d' informant - et, si l'on peut parler le moins du monde de
nature naturante , c'est bien dans ce cas-ci! - en ses forces mystrieuses et lois , est comme
un organisme anim par le monde anglique. Dieu confie aux Anges une tche double: s'ils
rgissent l'univers subhumain, comme des majordomes jusqu' la majorit de l'hritier, de
l'homme, Il les constitue ses messagers vis--vis de ce dernier.
On professe communment, de nos jours, du moins dans l'glise catholique romaine, que les
Anges sont, en toute rigueur de termes, de purs esprits . Mais cette doctrine n'a jamais t
dogmatiquement dfinie; on la dduit, tout simplement, d'un texte o le IVe Concile du Latran
affirmait, des Anges, la fois leur nature spirituelle et leur distinction par rapport aux hommes.
On a tir de l cette infrence: si ce sont des esprits, tout comme nous le sommes, mais qu'ils
diffrent de nous cependant, c'est qu'ils n'ont pas de corps. La mme logique pousse son
avantage: s'ils sont sans corps ni forme aucune, ils doivent pouvoir animer ou influencer tous les
corps et toutes les formes. Et, s'ils connaissent et choisissent sans le moindre intermdiaire, dans
la clart plnire du congnosco sicut et cognitus sum - colloque immdiat des essences! - comme
dans la plus absolue libert par rapport aux ventuelles dviations dues la chair, il va sans dire
qu'en cette hypothse, ds l'instant mme que ces purs esprits accdent la connaissance et au
choix, c'est--dire l'tre mme, leur destin se trouve jamais scell. Mais l'glise ne nous
impose aucunement la foi en cette concidence, dans le chef des Anges, entre la venue l'tre et
le choix fixateur du sort ternel.
Dans les premiers sicles de l'glise, ces contradictions n'avaient pas chapp de
perspicaces esprits: Origne, par exemple. Justin, Athnagore, Irne, Tertullien, Clment
d'Alexandrie, Cyprien, Lactance, la liste des auteurs ecclsiastiques pour qui, au cours des
premiers sicles, les hirarchies angliques possdent l'analogue ou l'quivalent d'un corps,
s'tend jusqu' Jean Damascne (Enchir. Patr. de Rouet de Journel, N2.351) et Grgoire le

Grand, qui dit: Compars nos corps, les Anges sont des esprits; compars Dieu, ce sont des
corps (ibid, n2.351) . Pour Origne et bien d'autres, la notion d'esprit absolument pur, avec
tout ce qu'elle comporte (simplicit, asit, ncessit, unicit, ternit, etc.), ne peut s'appliquer
rigoureusement qu' Dieu, seul jouir de l'absolue spiritualit. Puisque la Rvlation nous
montre les Anges localiss dans l'espace et dous de mouvement transitif, c'est qu'ils ont un
corps, certes diffrent du ntre, mais leur confrant, aussi rellement que le ntre nous-mmes,
un certain mode de prsence rfre et coordonne aux autres tres corporellement prsents dans
l'univers physique. Ces Pres avaient en vue des textes comme Gense, 6 : 1-4; Job, 1 : 6 et 38 :
7; le Psaume 103: 4 et tant d'anglophanies bibliques. L'exprience des hommes corrobore
d'ailleurs la Rvlation scripturaire. Et l'glise a tenu s'abstenir de dfinitions irrformables, et
mme de dfinitions dogmatiques tout court .
Lorsque ces messagers de Dieu apparaissent, c'est gnralement sous forme humaine, mais
glorifie. Lorsqu'en la plaine de Mamr le Verbe Lui-mme Se manifeste, accompagn de deux
Anges, l'criture nous parle de trois hommes , dont l'un, seulement, reoit d'Abraham des
honneurs divins. Le Seigneur revt alors la species viri dont parle Daniel, la forme qu'Il assumera
dfinitivement lors de son Incarnation (Gen., 16 : 17; 18 : 2-3; 22 : 16; 32 : 24). A l' Ange de
Yahweh , incr, reflet ternel de sa gloire, se joignent les deux Messagers crs qui vont
sauver Loth de Sodome (ibid., 19 : 1, 3, 17). Un prophte voit, sous forme humaine, six Anges
commis au chtiment de Jrusalem (zch., 9 : 2). Plus tard, Zacharie et la Vierge seront les
interlocuteurs de Gabriel - en hbreu: virilit de Dieu - et cet homme leur parlera d'une voix
humaine (Luc, 1 : 11-20, 26-38). Les saintes femmes myrophores, au matin de la Rsurrection,
ont une apparition d'Anges , pareils des hommes, vtus de robes resplendissantes (ibid.,
24 : 4, 23). Marie-Madeleine en se penchant vers le spulcre, aperoit deux Anges assis
(Jean, 20 : 12); les sentinelles avaient entrevu l'un d'eux, roulant la pierre du tombeau (Matt.,
28 : 2-3). Deux autres apparaissent l'Ascension, toujours pareils des hommes (Actes, 1 : 10);
un troisime se montre Corneille clairement (ibid., 10 : 3). Un autre encore dlivre Pierre
de sa prison (ibid., 12 : 7-10). Mentionnons simplement les interventions angliques dans
l'Apocalypse.
Or, toutes ces anglophanies suggrent qu'il s'agit l d' esprits contactant l'univers par
l'intermdiaire d'une substance ou forme, passive et expressive, pouvant s'appeler un corps .
Et ce corps est normalement capable de manger, de savourer un festin, d' tendre la main
pour retirer Loth vers eux dans la maison, fermant ensuite la porte , de saisir par la min Loth,
sa femme et ses deux filles , de les emmenier hors de la ville (Gen., 18 : 8; 19 : 3, 10, 16).
Les plus lourds travaux n'ont rien qui dcourage leur force physique: rouler le roc du spulcre
et s'asseoir dessus (Matt., 28 : 2; chez saint Jean, ils sont deux se reposer ainsi, comme de
bons ouvriers aprs un rude boulot: trait humain, comme le quaerens me sedisti lassus du Dies
irae); frapper Pierre au flanc pour le rveiller (Actes, 12 : 7; on voit le geste: il est ntre
!), exprimer dans un langage articlul le discours mental (comme au seuil de saint Luc)... voil
ce que font les Anges.
Il est certain, d'autre part, que Si les Anges ont un corps , comme l'a cru l'glise des
premiers sicles, comme le veut encore la thologie orientale, il ne peut s'agir d'une matire
grossire et dense, corruptible au mme degr que le ntre. Il ne s'agit pas de peaux de btes
(Gen., 3 : 21). Les corps angliques sont incomparablement suprieures ceux que nous
possdons actuellement. Tout comme le Christ aprs la Rsurrection, ils apparaissent et
disparaissent, descendent du ciel et y remontent; de toute vidence, leurs corps ne sont pas,
au mme point que les ntres, soumis aux lois rgissant les substances matrielles. On en vient,
alors, penser au corps spirituel qui nous est promis aprs la Rsurrection (1 cor., 15 : 42).
L'analogie anglo-humaine doit, cette fois, se vrifier plus rigoureusement. Parlant de l'tat qui
sera ntre aprs le Jugement final, Notre-Seigneur dclare que les lus dfinitivement sauvs,

donc ressuscits, seront, non seulement les gaux des Anges , mais comme eux , et Il
n'ajoute aucune restriction ou spcification (Luc, 20 : 36; Matt., 22 : 30 : Dans le ciel, ils (les
hommes) seront comme les Anges de Dieu). Or, nous savons que l'humanit jamais stabilise
dans la gloire vivra dans un univers rnov, comprenant une terre nouvelle aussi bien qu'un
nouveau ciel , et qu'elle exercera son commerce, sa vie ad extra, par le truchement d'un corps,
glorieux mais authentiquement corps . Ressuscits, pourvus d'un organisme sublim , nous
serons, dit le Verbe incarn, pareils aux Anges , non seulement *** (saint Luc), mais ***
(saint Matthieu). Y a-t-il, enfin, simplement mtaphorre lorsque la Bible nous montre les Anges
pourvus d'ailes et volant (Isae, 6 : 2 ;zch., 1 : 5; Daniel, 9 : 21; Apoc., 8 : 13; 14 : 6; 12 : 14)?
Mais, dira-t-on, Si les Anges ne sont pas des esprits purs , il leur est possible, encore,
d'ignorer, d'hsiter, de se tromper; quelques-uns, mme, n'auraient pas fait leur choix ds l'instant
de leur venue l'tre? Or, saint Pierre, reprenant un verbe dont Luc et Jean se servent pour
dcrire l'anxieuse et minutieuse inspection du tombeau vide, nous montre certaines hirarchies
angliques se penchant pour mieux voir (**) et plongeant leurs regards dans les mystres
du dessein rdempteur (1 Pierre, 1 : 12; Luc, 24 : 12; Jean, 20 : 5, 11). Il semble que le dispositif
du propitiatoire, chez les Juifs, ait symbolis cette incertitude: les Chrubins tournent vers lui
leur face (Exode, 25 : 20). Un prophte nous fait assister au dialogue des milices clestes :
Jusques quand durera ce qu'annonce la vision? , et aussi Quand donc ces mystres se
raliseront-ils? (Daniel, 8 : 13; 12 : 5-7). Ce peut-tre que Jsus fait profrer au Pre, quand
aux ractions libres des hommes (Luc, 20 : 13), pourquoi ses Messagers ne le prononceraient-ils
pas?
Si quelques-unes de ces Principauts et Puissances qui, dans les cieux, s'instruisent en
observant le drame de la vie humaine et dcouvrent, manifest par l'glise, l'inoue, la
bouleversante dispensation du mystre cach en Dieu ds le principe (ph., 3 : 10), ont pu
douter, un temps, et se demander si le Mal l'emporterait sur le Bien, la Parousie les illuminera.
C'est la gloire divine promise l'homme dans le Verbe incarn qui, selon plusieurs Pres, a, par
sa proclamation premire (Hbr., 1 : 6), provoqu la rbellion lucifrienne - tradition musulmane
aussi bien que chrtienne - c'est elle qui fait l'objet du dessein en vue de l'ge venir, ralis
par Notre-Seigneur Jsus-Christ (ibid., 3 : 11); et c'est elle, enfin, qui nous habilitera, nous les
hommes, juger les Anges, nous prononcer sur leur cas, sceller leur sort dfinitivement
(1 cor., 6 : 3). Si quelques-uns d'entre eux ont pu vaciller dans leur loyalisme envers Dieu,
pencher vers quelque indulgence ou comprhension envers le Rvolt, la Parousie marque le
moment o, par le Christ , par son intermdiaire et comme travers Lui (***), Dieu
rconcilie toutes choses avec Lui-mme, y compris les clestes (Col., 1 : 20). Lorsque
l'Aptre nous montre la cration tout entire gmissant dans les affres puerprales, jusqu' ce que
nous, les enfants de Dieu , ayons accd cette libert plnire que seule confre la gloire, de
sorte qu'elle puisse avoir part cet affranchissement (Rom., 8 : 19-22), de quel droit excluronsnous les hirarchies angliques de cette cration prise en son intgralit? Les puissances clestes,
devant le salut, la dification, la gloire jamais assure des hommes rachets, ne peuvent plus
douter; celles qui l'auraient fait- et qui ne sont pas les Dmons, mais les hirarchies encore
expectantes - font amende honorable, et toutes se prosternent devant le Trne en prononant
l'Amen qui les fixe, elles aussi, dans l'inamissible batitude (Apoc., 7 : 12).
Cet ensemble de rflexions s'insrait aisment dans le cadre d'une doctrine qui dnierait aux
Anges la spiritualit pure au sens rigoureux du terme. (Sans doute, le Concile du Vatican,
dfinit-il que Dieu a cr tous les tres, spirituels aussi bien que corporels. Mais une dfinition
dogmatique est prendre formalissime. N'est formellement dfinie que la thse sur laquelle porte
directement l'affirmation du magistre. Il s'agit, ici, de dfinir la nature, la puissance et les
oprations de Dieu, toute crature dpendant de Lui. Si l'homme, dou pourtant d'me et d'esprit
(I Thess., 5 : 23), est, en vertu d'une schmatisation aussi lgitime que celle du Symbole de Nice

- visibilium et invisibilium - qualifi de corporel , parce qu'ici-bas c'est la forme matrielle qui
manifeste en ordre principal sa personne, pourquoi l'Ange ne pourrait il tre dit (en ordre
principal) spirituel , mme s'il possde une forme (par analogie), un medium ou vhicule,
dont les images oniriques peuvent nous suggrer de loin la nature?) Mais, in dubiis libertas : on
se contente, ici, d'exposer, pour l'une et l'autre conceptions, le pour et le contre. La thse
gnralement admise dans l'glise latine depuis le Moyen age se caractrise, une fois admis ses
principes, par une solide et compacte logique. C'est, nous dit-elle, prcisment parce que les
Anges sont de purs esprits, libres de toute attache corporelle, qu'ils peuvent se faonner, animer
ou influencer tous les corps et toutes les formes. Leurs manifestations revtent gnralement des
aspects symboliques : jeunes hommes surtout, mais aussi chevaux de flamme et chars de feu
(Zach., 1 : 8; 2 Rois, 6 : 17), parfois mme formes volatiles (1 rois, 17 : 6). Faute, en cette
hypothse, d'organismes physiques qui leur soient individuellement propres, ils ne peuvent se
propager par la procration : que transmettraient-ils? C'est ici que les premires gnrations
chrtiennes, au contraire, voyaient, dans l'union sexuelle des fils de Dieu et des filles des
hommes (Gense, 6 : 2), la preuve de la corporit anglique; les fils de Dieu ne sont-ils
pas, dans l'Ancien Testament, identiques aux clicoles (cfr Job, 1 : 6 et 38 : 7)?
On trouvera, en appendice III, un Excursus sur la spiritualit des Anges et, donc, des dmons.
Rsumons ici, cependant, ce qu'en dit la Tradition sous la double forme de l'Ecclesia remota et
de l'Ecclesia proxima, des Pres et du magistre officiel. Vacant (art. Anges, dans D. T. C., tome
I) dit que, d'aprs l'Ancien et le Nouveau Testament, ces tres suprieurs n'ont pas de corps
matriel comme l'homme (col. 1190). L'absolue spiritualit de l'Ange n'a pas t affirme par
les Pres . pour presque tous les Pres grecs , les Anges sont *** et *** (grec), mais pas
compltement spirituels . Saint Augustin regarde les Anges comme composs d'esprit et de
matire ; c'est ce corps des Anges que doit ressembler le corps de l'homme ressuscit .
pour l'ensemble des Pres, grecs et latins, la vraie formule pour le plus grand nombre serait
celle-ci : compar l'homme, l'Ange est spirituel; compar Dieu, il est corporel (col. 1195,
1197, 1198, 1199). Au Ii Concile (oeucumnique) de Nice, un crit de Jean, vque de
Thessalonique, fut lu aux Pres en tmoignage de la foi de l'glise catholique et apostolique .
On y lisait, entre autres, que les Anges sont des tres spirituels, mais non, toutefois, dans le
sens d'une incorporit absolue; car ils ont des corps subtils, ariens, igns... Il n'y a que la
Divinit seule qui soit incorporelle et sans limites... Si l'on dit que les Anges, les dmons et les
mes sont appels incorporels, c'est parce qu'ils ne sont, ni composs des quatre lments
matriels, ni des corps pais et semblables ceux qui nous environnent . le Patriarche Taraise
ayant demand aux Pres s'ils admettaient que les Anges fussent ainsi configurs , les Pres
rpondirent unanimes : Oui, Seigneur! (Mansi, XIII, col. 164-165). Vacant conclut : Le
Concile semble (sic) se ranger cette opinion , qui ne prte pas aux Anges un corps charnel
comme celui des hommes (D. T. C., I, vol. 1267).
Nous avons mentionn plus haut le IV concile de Latran, dont le Concile du Vatican a repris
un Canon. Voici ce qu'crit Vacant : La spiritualit absolue des Anges n'est point un dogme de
la foi catholique. Ce n'tait point, en effet, cette vrit que le IV concile de Latran avait
l'intention de dfinir... puisqu'il tait dirig contre la doctrine dualiste des Albigeois . Quant au
concile du Vatican, il n'avait pas non plus l'intention de dfinir la nature des Anges, mais
seulement leur cration (I, 1269). En rsum, bien qu'il y ait tmrit dans le fait d'attribuer
aux Anges un corps thr - mais il y a bien d'autres faons de se reprsenter l'analogue ou
l'quivalant d'une corporit - leur incorporit absolue ne fait l'objet d'aucune dfinition direct
de l'glise (I, 1271). Que disent, en effet, les textes faisant autorit?- C'est Lui seul, le vrai
Dieu, qui, par l'effet de sa bont et de sa force toute-puissante, non pour ajouter sa batitude, ni
pour raliser sa perfection, mais pour la manifester par les bienfaits impartis aux cratures, a,
dans la plus entire libert de son dcret, cr de rien, lorsque dbuta le temps, l'une et l'autre
crature, la spirituelle et la corporelle, soit l'anglique et la physique (mundanam,) et ensuite

l'humaine, galement compose d'esprit et de corps (Denzinger, can. 1783). Et il est interdit
d'affirmer que de la divine substance sont jadis manes les ralits finies ; deux erreurs sont
par l vises: celle qui affirme l'manation non seulement des corps, mais aussi des esprits , et
celle qui se borne l'affirmer de ces derniers (Denzinger, can. 1804). On ne voit pas bien quel
rapport il y a entre ces dfinitions de foi, qui tablissent l'universalit de l'efficace cratrice,
contre le dualisme discriminant entre le monde matriel, d au Dmiurge, et les Anges, mans
du II*** - et le problme de l'absolue spiritualit ou de la relative corporit des Anges! Ce que
l'glise a, de tous temps, affirm, aujourd'hui comme dans les premiers sicles, c'est la
distinction entre toutes les cratures et Dieu, Esprit par excellence, Esprit absolument parfait,
plutt que telle ou telle conception de la nature anglique. Une dfinition dans ce dernier
domaine encombrerait d'un nouvel obstacle la route de la rconciliation entre l'Orient et
l'Occident, assez obstrue dj: in dubiis libertas, peut-on dire encore nos frres orthodoxes
qui regardent vers nous...
De toute faon, l'auteur de cet expos ne formule pas, ici, son opinion propre, mais se
contente de rapporter les deux opinions qui se sont fait jour au sein de l'glise, en mme temps
que les arguments qui les fondent. Le seul problme qui lui paraisse, en l'occurrence, important,
c'est que le sens obvie de certains textes notestamentaires implique, chez certains Anges, une
attitude de doute et d'expectative, se prolongeant encore au moment de l'Incarnation (nous en
reparlerons plus loin). Maintenant, ce fieri est-il compatible avec l'immobilisation morale de l'
esprit pur , qui, ds son premier jugement , s'identifie exhaustivement lui? On ne fait, ici,
que poser la question.
Peut-tre, convient-il, maintenant, de citer une page de Newman dans son Apologia pro vita
sua: les Anges, dit-il, je les regardais, non seulement comme les ministres employs par le
Crateur dans ses rapports avec les hommes en vertu des Dispensations juive et chrtienne,
comme l'indique clairement la Sainte criture, mais (encore) comme effectuant l'ordre du monde
visible. Je les considrais comme tant les causes relles du mouvement, de la lumire, de la vie
et de ces principes fondamentaux de l'univers physique qui, lorsque leurs applications tombent
sous nos sens, nous suggrent la notion de cause et d'effet, et celle, aussi, de ce qu'on appelle les
lois de la Nature... Dans mon sermon pour la Saint-Michel, crit avant 1834, je dis des Anges :
Chaque souffle d'air, chaque rayon de lumire et de chaleur, chaque phnomne de beaut est,
pour ainsi dire, la frange de leur vtement, l'ondulation de la robe de ceux qui voient Dieu face
face . Et je demande quelles seraient les penses d'un homme qui, examinant une fleur, un
brin d'herbe, un caillou, voire un rayon de lumire, qu'il traite comme ressortissant un niveau
d'existence bien infrieur au sien, dcouvrait tout coup qu'il se trouve en prsence d'un tre
puissant, cach sous les choses visibles qu'il examine, et qui, tout en dissimulant son activit
pleine de sagesse, leur confre leur beaut, leur grce et leur perfectoin, parce qu'il est
l'instrument de Dieu cet effet ? Supposons mme que cet homme s'aperoive que ces
phnomnes, si passionnment analyss par lui, sont la robe et les parures de cet tre? (J.-H.
NEWMAN, Apologia pro vita sua, 6 rimpression, Londres, Dent & Sons, 1934, pp. 50-51.
Aux Anges ethniques viss par Newman, on pourrait ajouter l'Anges de la Macdoine (Actes
16 : 9). )
Suit alors un dveloppement singulirement suggestif : Bien plus: j'admettais l'existence en
plus des (bons et des) mauvais esprits, d'une race intermdiaire: les ***, ni clestes, ni infernaux;
partiellement dchus, capricieux, versatiles, gnreux ou machiavliques, bienveillants ou
malicieux, suivant le cas. Ils donnaient une sorte d'inspiration ou d'intelligence aux races, aux
nations, aux classes sociales. D'o l'activit des corps politiques et des collectivits, souvent si
diffrente de celle des individus qui la composent. (Cette diffrence a souvent t analyses,
avec pntration, dans les divers ouvrages consacrs par le Dr. Gustave Le Bon, il y a quelques
huit lustres, la psychologie des foules.) De l, le caractre et l'instinct des tats et des

gouvernements, des collectivits religieuses. Ces groupes humains, j'estimais qu'ils servaient en
quelque sorte d'habitat, d'organisme, des intelligences invisibles... Cette conception, je la tenais
pour confirme par la mention du Prince de la Perse , chez le prophte Daniel; je considrais
qu'en parlant des Anges des Sept glises l'Apocalypse en avait des tres intermdiaires de
cette espce (voir note I). Dans une lettre adresse S.-F. Wood, en 1837, Newman s'exprimait
ainsi: La grande majorit des Pres (Justin, Athnagore, Irne, Clment, Tertullien, Origne,
Lactance, Sulpice, Ambroise, Nazanze) professe que, si Satan tomba ds l'origine, les (autres)
Anges, eux, dchurent avant le Dluge, lorsqu'ils s'prirent des filles des hommes. Tout
rcemment, cette vue m'a frapp comme susceptible de rsoudre, remarquablement, une ide que
je ne puis m'empcher d'admettre: Daniel s'exprime comme si chaque nation avait son Ange
gardien. Je me vois forc de croire l'existence de certains tres, en qui sans doute se trouve
beaucoup de bien, mais du mal aussi, et qui sont les principes animateurs de certaines
institutions, etc. Il me semble que John Bull , par exemple, est un esprit qui n'est ni cleste, ni
infernal (voir note I).
On retrouve ici les dvas de l'hindouisme, mais aussi les grgores de l'occultisme (liphas
Lvi en a popularis la notion), les schdm du rabbinisme contemporain de Jsus, et les
innombrables esprits lmentaux , des plus diverses traditions sotriques: gnomes, sylvains,
naades, fes, kobolds et poltergeister - bref, tout ce petit peuple dont la notion jette une
singulire lueur sur certaines manifestations du genre merveilleux , et rejetes par l'glise
(prtendues apparitions de la Vierge, pseudo-miracles des sectes et milieux illumins , etc.).
7. Le cas de Satan
a suivre...