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Actualit de la

mythocritique
Sous la direction de Fatima Gutierrez
et Georges Bertin

2014 | vol. 20

Actualit de la mythocritique

hommage Gilbert Durand

Numro de la revue internationale francophone de sciences sociales


Esprit Critique ralis en partenariat
avec lAssociation des Amis de Gilbert Durand.
Sous la direction de Fatima Gutierrez et Georges Bertin.

Sommaire

Editorial _____________________________________________________________ 5
Epistms ____________________________________________________________ 7
Mythocritique, Mythanalyse, Mythodologie La thorie fondatrice de Gilbert Durand et
ses parcours mthodologiques
Ftima Gutirrez ______________________________________________________ 7
Gilbert Durand ou le Nouvel esprit anthropologique
Georges Bertin _______________________________________________________ 19
Petite histoire dun tudiant des annes 1960 en qute de mythanalyse
Herv Fischer ________________________________________________________ 30
Pour un nouvel esprit anthropologique. Trajet anthropologique et structures
daccueil
Blanca Solares _______________________________________________________ 35
Entre phantasia et realia. Le visage de lanthropologie de lImaginaire
Constantin Mihai______________________________________________________ 43
La mythodologie comme organisateur pistmique
Patrick Legros________________________________________________________ 47
La Mythocritique est bien une mythanalyse. Une contribution lhermneutique du
mythe
Jean-Pierre Sironneau Alberto Filipe Arajo ________________________________ 56
Mythocritiques
Gilbert Durand : la fminit sous le signe de la dualitude
Ionel Buse, __________________________________________________________ 70
Dynamiques sociales brsiliennes : le regard de Gilbert Durand
Danielle Perin Rocha Pitta ______________________________________________ 77
Les structures fondamentales de limaginaire dans Lpope des Trois Royaumes de
Luo Guan-zhong Contribution la Mythocritique durandienne
Chao Ying Durand ____________________________________________________ 87
3

Les Barbares lombre de lEurope


Serge Dufoulon et Gilles Rouet _________________________________________ 100
LImaginaire du sacr aujourdhui : mythes, rites et spectacularisation
Nizia Maria Souza Villaa ______________________________________________ 116
Pdagogies _________________________________________________________ 123
Gilbert Durand, dans le souvenir et dans la pense critique dun professeur espagnol
Javier del Prado Biezma _______________________________________________ 123
De la pdagogie de limagination la pdagogie imaginale
Paolo Mottana_______________________________________________________ 129
Gilbert Durand (1921-2012) nest plus, ses contributions lEducation
Georges Bertin ______________________________________________________ 137
Postface
Chao Ying Durand ___________________________________________________ 140
Notes de lecture
Georges Bertin ______________________________________________________ 144
Lerbet Georges, Lexprience du symbole _________________________________ 144
Besnier Jean-Michel, Demain les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ?
__________________________________________________________________ 146
Vierne Simone, Les mythes de la Franc-maonnerie,________________________ 149
Chawaf Chantal, Le corps et le verbe, la langue en sens inverse._______________ 151
Le serment dHerms de Gilbert Durand __________________________________ 156

Editorial
La disparition du Professeur Gilbert Durand, le 7 dcembre 2012, a laiss un grand vide
intellectuel pour tous ceux qui, se rclamant de sa pense, avaient entrepris dans son
sillage de mettre au jour des significations culturelles et socitales bien souvent
enfouies au coeur du construit social. Elle nous incite revisiter une uvre que nous
considrons comme fondamentale pour lpoque que nous vivons.
Son apport essentiel (au sens tymologique) aux sciences se proccupant de
littrature, de sociologie, danthropologie et de philosophie, provient du fait quil
nrigeait pas en domaines spars ces diverses disciplines. Sa proccupation tait, de
fait, celle dune anthropologie fondamentale revisitant tous les aspects de la
connaissance de lhomme en socit. Il nous a ainsi lgu une vritable mise sur la
voie, une mthode la mythodologie (mythocritique et mythanalyse) dont
nombre de travaux universitaires continuent sinspirer. Elle na jamais sans doute t
aussi actuelle en ces temps qui constatent la dfaite des penses construites, quand
une civilisation de limage omniprsente tend tuer la pense symbolique, consacrant
le triomphe dun mythe du progrs mu par ce quil nommait les schmes hroco
ascensionnels de limaginaire.
De fait, le mythe, objet irrel pourtant constitutif d'un dsir fait de deux mystres
(Cassirer), relve du pens et du vcu. Mieux, il interroge profondment les catgories
de la Modernit.
Ainsi, le fait dy recourir comme catgorie princeps conduit en proposer une critique
radicale. Antinomique du rel dans le langage courant, il se donne voir comme rel.
On peut cependant se demander si sa ralit ne s'impose pas la recherche. Ainsi a-ton pu soutenir le paradoxe tablissant le fait que toute pense scientifique est d'abord
une pense mythique. Ceci interroge nos certitudes les mieux tablies, entre l'ordre du
sensible et celui de l'intelligible, quand, par exemple, la science s'applique rintgrer
le domaine du sensible en retrouvant l'origine des croyances et rites populaires.
Loin d'un rationalisme nous imposant le morcellement des phnomnes sociaux et
culturels alors que tous les domaines qui les concernent sont lis, chaque exprience
de la vie collective peut, ds lors, tre lue comme ce que Mauss appelait un fait
social total .
C'est justement l'atout majeur de la pense symbolique-mythique que de pouvoir, dans
l'ordre du spculatif, combiner les lments qu'elle accumule en leur donnant une suite
significative.
Croire aux Images est le secret du dynamisme psychologique crivait Gaston
Bachelard. En effet, comme ce qui importe dans le mythe c'est la forme et non le
contenu, sa capacit de s'appliquer n'importe quel objet, il apparat bien comme un
fait transversal en nous parlant simultanment plusieurs niveaux :
il est qute de l'immortalit, nous enseigne l'origine des choses,
il est vcu dans un calendrier prcis, profondment inscrit dans une temporalit
matrialise par la fte,
il est minemment social, instituant l'individu comme membre du groupe et le
groupe dans les traditions qui sont communes ses membres,
il s'oppose en cela l'individualisme, il rincarne l'me au centre d'un Monde o il
se reconnat alors que l'pistm moderne est rgie par la sparation du sujet et de
l'objet, l'homme n'y tant plus qu'un point quelconque de l'univers.

La rsurgence moderne des images, des surralistes aux psychanalystes via le Nouvel
Esprit Scientifique, nous questionne sur la capacit, qui se manifeste particulirement
dans les mythes, dresser une esprance contre le monde objectif de la mort. Dans ce
sens, nous observons, en ce dbut du 21e sicle, dune manire parfois exacerbe,
un retour du mythe et la restauration du mythique comme procdure de
connaissance. Do lusage, que nous voudrions gnralis, de la mythocritique en
sciences humaines et sociales, en littrature, etc.
Car la mythocritique, crivait Gilbert Durand, sinterroge en dernire analyse sur le
mythe primordial tout imprgn dhritages culturels. Elle vient intgrer les obsessions
et le mythe personnel lui-mme. Elle ouvre la voie une rconciliation entre le moi,
et ses affaires personnelles, le et ses distorsions de la bte, et le surmoi socio
culturel . Nouvelle critique, elle devient mise en vidence, actualisation, du langage
sacr, restaurateur et instaurateur de la ralit primordiale constitutive du mythe
spcifique .
Ce numro de la revue Esprit Critique est destin proposer, de ce fait un inventaire,
des courants et des pratiques issus de lapport de Gilbert Durand et une rflexion
critique.
Il sest fix le but de poursuivre cette tche assigne ses disciples et sest efforc de
mettre en vidence ce en quoi nos mthodologies de la recherche, nos pdagogies,
peuvent aujourdhui faire surgir sur les territoires de la recherche et de lenseignement
(uvres, enqutes de terrain, mouvements sociaux, cration artistique, modes,
utopies sociales) comme les conflits synchroniques entre les reprsentations de la
dfiguration de lhomme et les images de la figure traditionnelle de lhomme. Il
sorganise donc en trois grandes parties : Epistms, Mythocritiques et Pdagogies
auxquelles nous avons joint plusieurs comptes rendus de lecture.
Nous tenons remercier vivement tous les contributeurs de ce numro et en particulier
Madame Chao Ying Durand pour laccueil quelle a rserv ce projet et pour son
soutien.

Fatima Gutierrez et Georges Bertin.

Epistms

Mythocritique, Mythanalyse, Mythodologie


La thorie fondatrice de Gilbert Durand
et ses parcours mthodologiques
Ftima Gutirrez
Universidad Autnoma de Barcelona, GREF
Rsum :
Dun point de vue tant thorique (origines et mthodologie) que pratique (Lautramont
et le Dcadentisme), ces rflexions veulent situer et la mthode danalyse littraire et
lcole critique cres par Gilbert Durand dans lespace pistmologique qui est le leur,
bien loin dun comparatisme qui, paradoxalement, en se servant de son nom, celui de
mythocritique, semble vouloir nier son essence mme.
Mots clefs :
Gilbert Durand. Mythocritique, Mythanalyse. Nouvelle Critique. Lautramont.
Dcadentisme.
Abstract :
Through an exposition of the origins and the methodology of the school of literary
criticism developed by Gilbert Durand, along with an applied analysis centered on the
works of Lautramont and the Decadent movement, we endeavor to bring the
mythanalysis back to the place where it belongs.
In doing so, we will be showing how the label mythocritic has been appropiated and
misused to represent a mere comparativist effort, far from the original intention and
sense of the term.
Keywords :
Gilbert Durand. Mythocritic. Mythanalysis. Nouvelle Critique. Lautramont. Decadent
movement.
Sans doute, la rcente perte de Gilbert Durand (dcembre 2012) et la publication de
son dernier livre : La sortie du XXe sicle (CNRS ditions, 2010) exigent de nous une
rflexion sur la thorie, que notre regrett mythologue savoyard commena
construire vers les annes 50, du pass (pourtant encore si proche !) XXe sicle, et
qui fut inaugure par son magistral essai Les structures anthropologiques de
limaginaire (PUF, 1969) : solide et formidable base limposante besogne
pistmologique reprsente par tous ses travaux postrieurs. Cette rflexion se fait
dautant plus ncessaire lorsque, depuis un certain temps, nous observons lemploi,
notre avis abusif et inexact, du terme mythocritique. Emploi qui a trs peu ou, dans
certains cas, rien voir avec le concept tabli par Gilbert Durand et cultiv par son
cole. Cest ainsi que lon trouve mme des revues universitaires, sans doute
excellentes (celle de la Complutense de Madrid en est un cas) mais o se confond ds
le titre (Amaltea. Revista de Mitocrtica) le sens que son crateur donna au terme, car
il sagit dune revue de Littrature Compare o lon parle de mythes. Or, la
7

prestigieuse et traditionnelle Littrature Compare et la Mythocritique sont deux


courants hermneutiques bien diffrents qui se servent de mthodes diffrentes aussi,
comme nous tcherons de le dmontrer au cours de ce travail en hommage Gilbert
Durand.
La date de naissance de la confusion terminologique et mthodologique dont nous
parlons remonte, sans doute 1992, avec la publication de lessai de Pierre Brunel :
Mythocritique. Thorie et parcours (PUF). Dj dans la quatrime de couverture du
livre nous pouvons lire : La mythocritique na jamais constitu une cole critique. Il
sagit plutt dune tendance diffuse dont les origines sont lointaines et qui a trouv
force date plus rcente dans lentourage de Gilbert Durand. Logiquement, les pages
thoriques succinctes qui prsentent luvre sont loin de dmentir ces trop lgres
affirmations de lillustre comparatiste. Au long des peine neuf pages quil ddie
Gilbert Durand (ce qui nous semble trange car le titre de louvrage fait recours un
terme forg par le mythologue, et Brunel le reconnait), et dans un premier moment, il
navigue dans le vague pour, ensuite, critiquer ouvertement le bref article o Durand a
employ le terme mythocritique pour la premire fois : Le voyage et la chambre dans
luvre de Xavier de Mastre. Contribution la mythocritique (1972). Mais ce qui
nous parat incomprhensible est de ny pas trouver la moindre allusion son
blouissant et trs clairant travail, si connu dans ce temps par les spcialiste en
critique littraire, Figures mythiques et visages de luvre. De la mythocritique la
mythanalyse (Berg), essai publi en 1979 (prcdant, donc, de treize annes celui de
Brunel !) et o Gilbert Durand tablit ( travers plus de 300 pages intenses et, plus
spcialement, dans le dernier chapitre : Mthodologie, mythocritique et
mythanalyse ), avec prcision, pertinence et clart, et la thorie et la pratique de la
mthode mythocritique et mythanalytique, quil avait esquisses prcdemment dans
son uvre Science de lhomme et tradition (Berg, 1975), surtout au long du chapitre
intitul : Science historique et mythologie traditionnelle (pp. 59-90). Il faut dire
aussi que, dans son Introduction la mythodologie. Mythes et socits (Albin Michel,
1996), Durand, en ne se servant que dune demi-page et dune citation (Cf. Durand,
1996 : 191 et 232-233), avec llgance, lrudition et lironie dont il a toujours fait
preuve, rduit en cendres la critique intempestive de Brunel contre son article sur
Joseph de Maistre (qui apparat, nouveau dans Figures mythiques et visages de
luvre, pp. 157-174). Et nous employons le mot intempestive car nous avons de
la peine comprendre la ncessit de prsenter un travail, mthodologiquement inscrit
dans le comparatisme traditionnel, sous le titre de celle qui fut et qui est une mthodes
des plus nouvelles de la Nouvelle Critique : la mythocritique en tmoignant si peu
de considration envers son crateur ! Bien sr, aucun critique, aucune cole critique
ne jouissent daucun monopole sur aucun concept; nonobstant, notre avis, que la
logique impose que si nous voulons utiliser ceux qui sont dj inscrits dans un courant
de pense parfaitement tabli, ayant un sens clairement dfini et reposant sur un
impeccable (et implacable) discours thorique, nous devrons le faire avec la mme
rigueur, indiquant, cela devrait aller de soi, ce que nous allons conserver et/ou
apporter la mthode originelle. Or, le fait de ne pas suivre ces rgles ne peut
conduire qu la confusion et cest justement cela ce qui nous fait rflchir, ici, en
faisant hommage au vrai crateur de la mythocritique, sur un fait qui remonte 1992
et qui fut le point de dpart dune grande confusion, celle qui aujourdhui, et au sein de
nos universits, tend coller ltiquette de mythocritique nimporte quoi et,
plus concrtement, sur les traces de Pierre Brunel, un comparatisme, tout fait licite
mais qui na rien voir avec la mythocritique fonde (en dpit de sembler vouloir
effacer son nom et son magistre) par Gilbert Durand. Telle est la raison des
paragraphes qui suivent et qui se proposent de situer la mythocritique dans le contexte
pistmologique prcis o elle nait, qui lui est propre et qui engendre une incontestable
et cole de pense pluridisciplinaire o, seulement en France et pour ne parler que de
8

spcialistes en littrature, nous pouvons citer de brillants pionniers tels que Simone
Vierne, Pierre Gallais, Claude-Gilbert Dubois, Gilberte Aigrise, Philippe Walter, Jol
Thomas, Franoise Bornardel, Gilbert Bosseti, Jean Perin, Chantal Robin, Arlette
Chemin et tant dautres (la liste serait norme !) qui avaient dj donn connatre
leurs brillants travaux bien avant 1992. Et nous navons parl que de grands noms de
la critique littraire et de la littrature compare franaise sans presque citer (tche,
ici, impossible par des raisons despace) ni les innombrables chercheurs trangers qui
appartiennent lcole (nomme dans un premier moment cole de Grenoble , ni
dincontestables figures de la sociologie franaise telles que Jean-Pierre Sironneau,
Georges Bertin, Michel Maffesoli ou Patrick Tacussel ; de la psychologie comme Yves
Durand ou de la philosophie dans le cas de Jean-Jacques Wunenburger, tous
tmoignent brillamment et sans exception du magistre de Gilbert Durand.
Nous devons aussi signaler quau mois de fvrier de lanne 1982 Gilbert Durand
participa la Semana de Crtica Literaria : au-del du structuralisme organise par
le Dpartement de Philologie Franaise de lUniversit Complutense de Madrid et
lInstitut Franais de Madrid, avec une confrence et un sminaire (que nous emes
lhonneur de codiriger avec lui) intituls : Mythocritique, mythanalyse,
mythodologie . Aussi, le premier congrs prsid par Simone Vierne et Gilbert Durand
Cerisy : Le mythe et le mythique remonte-t-il au mois de juillet 19851 (les dates
sont significatives). Mais bien avant, ds 1966, le CRI (Centre de Recherches sur
lImaginaire) tait fond par Gilbert Durand, Paul Descamps et Lon Cellier, et,
quelques annes plus tard, les universits franaises et trangres comptaient plus
dune centaine de groupes de recherche et de centres associs. Le 6 octobre de lanne
2012, fut fond lUniversit Babe-Bolyai, de Cluj-Napoca (Roumanie), le CRI2i
(Centre de recherches internationales sur limaginaire) en prsence dun grand nombre
de reprsentants de centres de lEurope et hors dEurope. Aujourdhui nous pouvons
compter des Groupes et/ou des Centres de lImaginaire dans les cinq continents : de
Sydney Soul, de Brazzaville Lublin, de Montral Recife et Rio de Janeiro, de
Lisbonne Tunis, en passant par Barcelone. Leurs activits se refltent dans les pages
du Bulletin de Liaison des Centres de lImaginaire, les Lettres lectroniques du CRI et
les sites web des CRI de Grenoble, Milan ou Cluj. Et dans ce contexte, nous devrions
citer aussi des revues spcialises et aussi prestigieuses que les Cahiers internationaux
du symbolisme, Cahiers de lImaginaire (fonde en 1988), Iris, Eidlon ou Loxias, et
des uvres collectives telles que La galaxie de limaginaire. Drive autour de luvre
de Gilbert Durand (Berg, 1980). Dans Introduction aux mthodes de limaginaire (avec
la participation de Brunel) le magistre de Gilbert Durand est, ds le titre, vident.
Dire, finalement, ce sujet, que le 1er juin 2012 fut fonde en Assemble Gnrale,
la ville de Chambry, sous la prsidence dhonneur de Mme. Chao-Ying Durand, lAAGD
(Association des Amis de Gilbert Durand), destine conserver, largir et/ou donner
connatre luvre et la figure du mythologue savoyard et, aujourdhui, dj, universel.
Mais ce qui, vraiment, nous intresse ici, nous lavons dj indiqu, est de situer la
mythocritique dans le contexte pistmologique qui lui correspond et qui ne peut tre
loign de limposante figure de son crateur.

Des origines claires et proches


La premire uvre de Gilbert Durand, est sa thse dtat, Les structures
anthropologiques de limaginaire (Bordas, 1960), elle prsente une thorie gnrale de
limage considre comme le noyau gnrateur de toute pense rationalise et de
lunivers smiotique qui sen dgage. Donc, elle se situe dans un courant culturel qui
part de la fin du XIXe sicle avec la psychanalyse, c'est--dire, avec le premier
1

Albin Michel publia les actes sous le mme titre, en 1987, dans sa collection Cahiers de lhermtisme .
9

mouvement qui analyse scientifiquement la psych et, avec elle, limage et


limaginaire, et do surgissent, dans un premier moment et avec les divergences que
nous connaissons, les normes figures de Freud, Adler et Jung. Cela va donner lieu aux
tudes, aujourdhui classiques, de psychanalystes tels que Charles Baudouin, Ren
Laforgue, Marie Bonaparte et, plus rcente date, au no freudisme Lacan ; en plus,
en ce qui concerne la critique littraire, stricto sensu, la psychanalyse sera la base de
la psychocritique de Charles Mauron2. Peu aprs, lanthropologie et la sociologie feront
aussi partie de ce courant de rcupration de lespace heuristique de limaginaire en
soulignant le phnomne mythique. Au commencement du XXe sicle, le sociologue
Georges Sorel associe le concept de mythe la ralit de son poque le librant ainsi
de celui qui tait son contexte habituel : les socits archaques et la Grce ancienne,
et dmontrant son importance dans les reprsentations populaires et ouvrires en le
situant la base des grands mouvements rvolutionnaires. Plus proches dans le temps,
nous devrons faire appel aux figures de Roger Bastide (que Gilbert Durand appelait
matre) et, plus tard, de Michel Maffesoli, Georges Bertin ou Patrick Tacussel, disciples
de Durand qui se conforment, stricto sensu, une sociologue des profondeurs
dfendant que toute socit est symbolique et que la prsence relle et prenne du
mythe dtermine lHistoire, les socits et les cultures. Aussi, lanthropologie vient-elle
revendiquer un intrt particulier envers les rcits mythiques. Assiste par lethnologie
(grce aux tudes de Marcel Griaule sur les peuples Dogon, ceux de Maurice Leenhard
sur la Nouvelle Caldonie ou ceux de Jean Servier sur la civilisation Berbre), elle
avana vers de nouvelles considrations autour de ce phnomne avec la main de
Claude Lvi-Strauss, fondateur de lanthropologie structurale, celle de lhistorien des
religions Mircea Eliade, du mythologue Joseph Campbell ou du philologue et
connaisseur exceptionnel de la mythologie indoeuropenne, Georges Dumzil. Et cest
ainsi que le sermo mythicus rcupre son intrt perdu en dmontrant sa
fonctionnalit et son importance capitale non seulement au sein des communauts
primitives mais aussi en dvoilant sa prsence dans les manifestations culturelles,
sociales et politiques de toute poque. La philosophe ne pouvait nullement manquer
ce rendez-vous et elle le fit grce luvre dErnst Cassirer. Sa thorie fait reposer
toute loriginalit de la pense humaine dans sa formulation symbolique ; ce qui
implique que cest justement la facult de symboliser qui distingue lhomme des autres
animaux (qui possdent uniquement des systmes daction et de rception) et, que,
donc, cest elle qui constitue lanthropomorphose. Dautre part, si le symbole contredit,

Justement le terme psychocritique de Charles Mauron servira de modle celui de Mythocritique de Gilbert Durand.
Mais nous ne pouvons voir ici une querelle de mythologues, un presque dramatique Durand contre Mauron (Brunel,
1992 : 47). Durand a toujours dmontr une grande admiration envers le crateur de psychocritique, mais il
considre la psychanalyse, de mme que le marxisme ou le premier structuralisme, une hermneutique rductive,
car elles centrent lobjet de leurs tudes dans la psych de lauteur, les contingences conomiques et sociales de
son poque ou le support formel de luvre. Mais il faut bien souligner que Gilbert Durand ne va jamais nier les
apports de ces disciplines (ni de beaucoup dautres) qui feront partie de son heuristique notion de trajet
anthropologique. Dautre part dans Figures mythiques et visages de luvre il avait dj clairement expos le pourquoi de sa
divergence, tout fait amicale, avec lauteur Des mtaphores obsdantes au mythe personnel : La mythocritique
sinterroge en dernire analyse sur le mythe primordial, tout imprgn dhritages culturels, qui vient intgrer les
obsessions, et le mythe personnel lui-mme. Or ce fond primordial est bien un mythe, cest--dire un rcit, qui,
dune faon oxymoronique, rconcilie dans un tempo original, les antithses et les contradictions traumatisantes ou
simplement embarrassantes sur le plan existentiel (Durand, 1979 (b) : 169). Finalement, ajouter qu personne
nchappent les points qui ont en commun les mtaphores obsdantes de Mauron et les mythmes durandiens, et notre
mythologue est le premier le remarquer ; mais le mythe dans la conception dun mythologue nest jamais
personnel, il dpasse les limites de la personne, de son comportement et de son idologie. Donn que Mauron
pour but de ses brillantes analyses le mythe personnel du crateur, Durand ne pourrait jamais souscrire ce concept
pour lequel il propose celui de complexe personnel (Durand, 1996 : 193). Tout cela est bien loin dune querelle de
mythologues !
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2

par son essence mme, le principe didentit tout en affirmant celui de lanalogie,
Harald Hffding va lintroduire, pour la premire fois, dans les catgories formelles,
c'est--dire parmi les concepts fondamentaux o ni Aristote, ni Kant ne lavaient
reconnu. Dans le mme courant philosophique que Cassirer, sintgre la pense de
lislamiste Henry Corbin (un des plus vnrs matres de Gilbert Durand) qui, dans ses
multiples et fascinantes tudes sur la littrature islamique, et spcialement iranienne,
dcouvre quune grande partie de cette culture est fonde sur le concept de rcit
visionnaire et que limaginaire ou lImaginal ou le Mundus Imaginalis (le monde situ
entre les sens et lesprit et qui ne peut tre peru ni compris que par limagination
cratrice) constitue la voie daccs principale des mystiques musulmans lunivers de
ltre. Enfin, la phnomnologie de limagination potique, grce Gaston Bachelard
( incontestable pionnier de cette nouvelle critique . Durand, 1994 : 38), un autre
des grands matres de Gilbert Durand, souligne la valeur et la signification ontologiques
de limage et sa primatie sur la pense, la situant lorigine mme de la conscience.
Nous venons de voir que les origines de la mythocritique ne sont pas si lointaines.

La naissance et le dveloppement dune cole critique


Aussi la critique artistique en gnral et littraire en particulier vont-elles participer de
ce nouveau paradigme pistmologique. Dj vers les annes 50, le structuralisme
dclenche une authentique rvolution car il sagissait dun courant mthodologique qui
se dressait contre les mthodes historicistes ou historiques, dominantes jusque l. Le
structuralisme (ou plus exactement les structuralismes) ouvrait des perspectives
nouvelles danalyse qui obligeaient une systmatisation, sen tenir lobjet dtude,
laissant de ct des dtours parfois inutiles. Grce aux structuralistes, le savoir
littraire conquit les tranches que la critique historique creusa autour du texte et qui
nous empchaient de dvoiler sa profondeur, son immanence, maintes fois, plus
intresse tout ce qui pivotait autour de luvre qu luvre en elle-mme. Les
diffrents structuralismes nous dmontraient aussi que le signe isol est in-signifiant,
quil dit en rapport avec son emplacement au sein dune structure, que tout est
structure ou fait partie dune structure ; et cest ainsi quil doit tre analys,
lintrieur de loeuvre totale, de la cosmogonie verbale de son crateur, au-del du
mot, de la phrase, de la page ou du chapitre, mme au-del de luvre unique.
Nonobstant ces mthodes demeuraient rductives3, car elles ne nous offraient que la
surface extrieure de lobjet littraire ; leurs analyses se limitaient la combinaison et
larticulation de leurs structures formelles. Il fallait donc, ncessairement, diriger un
autre regard, plus profond, sur le texte. Ltude de lappareil formel appelait de
nouvelles tudes qui, travers la structure, devaient nous rendre le sens, la
signification du texte littraire ; et cela traves les images, les figures que se
manifestent lintrieur des mots qui composent le texte, lobjet littraire. De cette
volont de rcupration du sens de luvre artistique nat le Structuralisme figuratif :
mthode qui part de ltude de limage et qui, au cours des annes, nous appellerons,
trs (trop !) largement, mythocritique. Mais procdons par ordre.
Le structuralisme figuratif surgit des Structures anthropologiques de limaginaire de
Gilbert Durand. Avec cet ouvrage, lauteur se proposa dtablir, en premier lieu, un
systme de classification des images et, avec elles, de tout le capital potentiel, et
premier, de limaginaire. videmment, nous ne pouvons classifier, ordonner, que les

Sur ce que Gilbert Durand appelle hermneutique rductive lire son essai Limagination symbolique (PUF, 1964)
et plus exactement son troisime chapitre : Les hermneutiques rductives (Durand 1968 : 38-57) qui est
indispensable. Indispensable aussi, en ce qui concerne sa critique du Structuralisme, devient la lecture du
formidable, ironique, et trs lucide article Les chats, les rats et les structuralistes inclus dans Figures mythiques et
visages de luvre (Durand, 1979 (b) : 84-144).
11

objets qui ont quelque chose en commun ; ainsi donc, partant de ce qua en commun
lespce Homo du genre Sapiens, les rflexes dominants : postural, nutritionnel et
sexuel, Durand nous dit que ces reflexes sont les rfrents premiers des images. Ils
constituent, daprs le mythologue, des vecteurs, de grands ensembles, des matrices
smantiques ou, si lon veut, des supports anatomico-physiologiques4 o va sintgrer
tout notre potentiel de reprsentation. Durand donnera ces matrices le nom de
structures anthropologiques de limaginaire. Ces structures, nommes aussi rgimes,
rassemblent toutes les manifestations possibles des images et dfinissent la concrtion
de limaginaire o se trouvent indissolublement unis les formes et les contenus dans
une intention signifiante. Et cest ainsi que les considrations logiques, que le
structuralisme formel attachait la rigidit vide de la structure, semplirent dune
signification, dun sens intrinsque au concept dimage mme : noyau gnrateur de
toute pense rationnalise. Nous pourrions affirmer que, pour le structuralisme
figuratif, au commencement (de la pense) tait limage5.
Nous venons donc de voir comment et sur quels principes de base surgit, au sein de la
Nouvelle Critique (aujourdhui, hlas !, un peu moins nouvelle) lcole critique cre
par Gilbert Durand et o brillent les noms que nous avons dj cit au long des
premiers paragraphes de ce travail. Or, naturellement, toute cole critique se dfinit
par sa mthodologie.

La mythocritique, la mythanalyse et leurs mythodologies


Le structuralisme figuratif comprend les concepts de mythocritique et de mythanalyse.
La mythocritique est une mthode concrte danalyse dun uvre artistique qui repose
sur les principes thoriques du structuralisme figuratif. La mythanalyse, appuye sur
les mmes principes, concerne, au-del de luvre artistique, un moment culturel
complet ; nous en reparlerons. Mythocritique et mythanalyse tudient de prfrence
les objets artistiques et les poques culturelles, tandis que le structuralisme figuratif
est essentiellement pluridisciplinaire et a dj dmontr sa pertinence dans des
domaines tels que la psychothrapie (Yves Durand) ou les mathmatiques (Ren
Thom), pour ne citer que deux exemples hautement significatifs.
Si nous parlons de critique littraire, nous pouvons dfinir la mythocritique comme une
mthode de lecture critique qui analyse le texte littraire de la mme faon que nous
analysons un mythe ; car Mircea Eliade nous avait dj appris que le mythe est le
modle de tout rcit6. Cela, gnralement, contribue la dcouverte de structures
mythiques latentes ou patentes, inhrentes au texte, quil faudra analyser et
interprter. Or, il faut insister, encore une fois : il ne sagit nullement daller la
rencontre, par exemple, du mythe dOrphe ou de Sisyphe dans un tel texte ou dans
un ensemble de textes donn. Celui l tait, et encore est, le domaine de la
prestigieuse critique historique-comparatiste, quel que soit le nom que nous voulions
lui donner, dans certains cas, peut-tre, voulant moderniser une ancienne et
brillante discipline qui nen a aucun besoin.

Jung et Eliade en avaient eu lintuition, mais Durand la confirme scientifiquement ; delle peut se dgager un
principe fondamental : tout ce qui est instinctif, rflexologique, chez lhomme dclenche, ncessairement, un
processus de symbolisation.
5 Pour Gilbert Durand, les termes figure et image sont isomorphes.
6 Durand nous le rappelle maintes fois, par exemple : Dans un premier moment, il est un peu futile quoique
honnte! de chercher des anctres notre mthode. De tout temps, on cest aperu quun rcit, quil soit
potique, romanesque ou dramatique, avait une parent avec le sermo mythicus. Ils possdent la mme structure ; je
souligne que je prends ce terme au sens le plus banal : celui dlments et de procdures de con-struction, et non au
sens technique des linguistes et des smioticiens contemporains (Durand, 1996 : 185-186).
4

12

La mythocritique, donc, nous le rptons, car cest peut-tre le point cl de la


confusion, tudie lobjet littraire de la mme faon que lon tudie un mythe, partant,
nous le verrons, des analyses mythmiques proposes par Lvi-Strauss.
De sa part, la mythanalyse largira le champ de la mythocritique car sa fonction est
celle de dcouvrir quels sont les mythes patents ou latents qui traversent, travaillent
ou sont la base dun moment culturel dtermin.
Partant de ces deux dfinitions nous pouvons dj parler de mthodologie (ou
mythodologie !) : du trs prcis modus operandi cr par Gilbert Durand.
Ainsi donc, la mythocritique fait rfrence une analyse textuelle, une lecture
critique qui suit la mme procdure quune analyse mythique ; mais, quel est le
rapport entre lobjet littraire et le mythe ? Et, quelle est cette procdure ?
La rponse la premire question nous lavons dj bauche de la main de Mircea
Eliade : le mythe est le modle de tout rcit ; or, toute littrature a en commun avec
le sermo mythicus le fait dtre un rcit symbolique, une cration symbolique travers
le langage : donc, nous pouvons appliquer la mme mthode des objets non pas
identiques, mais trs semblables. Comment procde la mthode ? Gilbert Durand nous
indique7 que, dans un premier moment danalyse, appliquer la grille constitue par
les trois rgimes de limage (au commencement, dans les Structures anthropologiques
de limaginaire, Durand parlait de deux : diurne et nocturne, mais dj le nocturne
tait subdivis en mystique et synthtique) : Hroque, Mystique et Synthtique, nous
servira pour ordonner et grouper les images, les symboles8 qui donnent forme, stricto
sensu, un texte, en constellations symboliques dvoilant ses redondances9 (proches
ce que Charles Mauron appelle mtaphores obsdantes ). Ces redondances nous
indiqueront les mythmes qui constituent la structure du texte ; ce qui permet une
lecture synchronique de lobjet dtude, qui a pour modle initial la mthode que LviStrauss nous prsente dans son Anthropologie Structurale avec son clbre traitement

7 Et non pas dans une seule de ses uvres !, dans : Figures mythiques et visages de luvre (cest essai est compltement
ddi la thorie et, surtout la pratique de la mythanalyse et de la mythocritique car thorie et pratique sont
consubstantielles dans lpistmologie de Durand) ; Science de lhomme et tradition (ouvrage que notre mythologue
ddie plus analyser les raisons de la crise des sciences humaines et proposer un Nouvel esprit scientifique loign
des rductions dualistes de notre tradition occidentale, mais o ne manque pas une esquisse et programme dune
mythocritique ) ; Lme tigre. Les pluriels de psych (plus littraire au commencement, aprs plus philosophique,
nonobstant nous y trouvons les suivants chapitres : Structure et figure pour un structuralisme figuratif et Le
regard de psych de la mythanalyse la mythodologie ) ; Mito, simbolo e mitodologa et Mito e Sociedade (deux recueils
de confrences prononces lUniversit Nova de Lisbonne et doues dun minent caractre didactique) ; Beauxarts et archtypes (recueil de trs brillantes tudes mythocritiques et mythanalytiques duvres picturales et
musicales) ; Limaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de limage (o lon doit remarquer le chapitre : Les
Nouvelles Critiques : de la mythocritique la mythanalyse ) ; Introduction la mythodologie. Mythes et socits (le titre
est explicite !) ; Champs de limaginaire (recueil darticles, runis par Danielle Chauvin o nous pouvons, pour notre
propos, remarquer le chapitre : Pas pas mythocritique ). Finalement, sa dernire uvre publie : La sortie du
XXe sicle, est, dans sa premire partie, une compilation de ses essais plus mthodologiques : Introduction la
mythodologie et Figures mythiques et visages de luvre.
8Il ne sagit pas, ici, dune hsitation dans lusage de la terminologie, pour nous, limage est une reprsentation
mentale, et donc un concept abstrait, alors que le symbole est un signe, qui actualise limage, de l la plurivocit
quil hrite de limage et, avec elle, cet ternel pouvoir de gnrer du sens, diffrence des autres signes.
9 La redondance (Lvi-Strauss le dcouvre et le dmontre, Paul Ricur lanalyse en profondeur et Gilbert Durand le
souligne et la rend oprative) constitue lessence du mythe et donc devient la cl de toute interprtation rapporte
au mythe : Le sermo mythicus ntant ni un discours dmonstratif (...) ni un rcit narratif (...) doit utiliser la
persuasion par laccumulation obsdante de paquets , dessaims ou de constellations dimages. Ds lors,
par del le fil oblig de tout discours (la diachronie), ces redondances, bien proches de lesprit musical de la
variation, peuvent tre regroupes en sries synchroniques, qui nous fournissent les mythmes , cest--dire les
plus petites units smantiques signales par des redondances (Durand, 1996 : 194).
13

lamricaine du mythe ddipe10. Or, linterprtation ne peut tre rduite la mise


en relief de la structure dun mythe. Au-del de sa diachronie et de sa synchronie,
devront tres analyses les combinatoires de situations des personnages et lespace
qui leur est propre (les dcors mythiques), ainsi que leur volution. Cest pour cela
quune analyse symbolique du texte (que Lvi-Strauss ne fait pas) devient
indispensable : un troisime moment mthodologique, tertium datum smantique, qui
nous dvoilera le sens du texte, car tel est le but de toute lecture critique.
Allons un, ncessairement bref, exemple de structure mythmique11 :
Si nous voulons suivre la mthode mythocritique dans Les chants de Maldoror de
Lautramont nous observerons comment nous pouvons trouver, lintrieur de
luvre, une srie de mythmes (units minimales et redondantes de signification) qui
rassemblent des images et des structures archtypiques qui se rptent
significativement tout au long du rcit :
- La perversion du hros, dans la double acception du mot : changer le bien en mal
et troubler lordre ou ltat des choses , qui devient vidente et dans les terribles
actes criminels de Maldoror et dans sa sanctification du crime.
- Lennui (proche des thories de Schopenhauer) dun Maldoror oisif que nous pouvons
aussi dcouvrir dans cette recherche dsespre du semblable, de lautre, qui domine
le rcit.
- La fascination exerce par le dclin, un dclin bnfique projet sur les images
continuelles de ruines envahies par une nature dsordonne et parasite. Lloge de la
maladie des corps et des mes se trouve aussi dans ce mythme.
- La femme fatale se montre au Premier Chant de Maldoror incarnant la Prostitution
(elle fait un pacte avec lui) et arrive jusquau au dernier sous la forme dune Circ
mtamorphose, elle-aussi, en une boule pousse par un scarabe monstrueux. Mme
la figure de la mre, gnralement considre comme larchtype de toutes les vertus,
devient dans cette uvre une pure abjection.
- Le renoncement lamour est la consquence logique du mythme prcdant, elle
devient vidente tout au long des Chants et elle dploie un discours rotique
matrialiste (vide de tout sentiment amoureux) domin par la perversion sexuelle.

Lvi-Strauss extrait les motifs redondants du mythe ddipe, ses mythmes. Ensuite il groupe ces mythmes,
unis par un trait commun, en colonnes. Si nous les lisons de gauche droite et de haut en bas, elles montrent la
diachronie, le fil du rcit, mais si nous les lisons de gauche droite, considrant chaque colonne comme un tout,
elles dvoilent sa synchronie. Dans le cas du mythe ddipe, et toujours selon Lvi-Strauss, la premire colonne
groupe des faits qui se rapportent de trop troits liens parentaux, la deuxime la lutte mort concernant les
membres dune mme famille, la troisime nous montre la mort de diffrents monstres telluriques et, la dernire,
la difficult pour marcher de certains personnage (seulement indique travers ltymologie de leurs noms). tant
donn que ces colonnes prsentent des rapports contradictoires (des liens de parent surestims et dvalus,
dune part et, dautre part, la possibilit et limpossibilit dautochtonie de lhomme, reprsentes respectivement
par la victoire de lhomme sur des monstres chtoniens et par ses difficults se tenir droit), le crateur de
lanthropologie structurale dfinit le mythe comme un discours dilemmatique, cest--dire quil met en rapport, dans le
mme espace et dans le mme lieu, des lments considrs comme contradictoires. Ce qui, dans ce cas, rduit le
mythe un jeu logique dont se servirait la socit primitive pour rsoudre ses propres contradictions (cfr. LviStrauss, 1958 : 236 et ss.).
11 Il faudrait aussi prciser que la notion de mythme devient, dans luvre de Durand beaucoup plus ample que
dans celle de Lvi-Strauss. Pour le mythologue, ces redondantes units de signification qui composent les mythes,
peuvent tre, tel quil lindique dans Figures mythiques et visages de luvre, lorsquil analyse le mythe dHerms : un objet
emblmatique (les ailes quHerms porte au casque, aux talons et au caduce, ce qui renforce sa nature
dintermdiaire entre les dieux et les hommes) ou une structure archtypique (acte,situation ou dcor) telle que le
motif du vol (Herms sempare des troupeaux dApollon et des tendons de Zeus, gards par le gant Typhon) ou
celui du troc (il change la lyre contre les troupeaux dApollon ou la syringe contre la houlette en or du mme
dieu).
10

14

- La mort comme dcadence serait le sixime des mythmes qui conforment les Chants
dun Maldoror qui se dlecte dans la maladie, le sang, lagonie et le martyre ;
dmontrant, tout au long de luvre, une sinistre prdilection envers les ttes coupes
qui mne le protagoniste tre tmoin, parmi les vapeurs du sommeil, de sa propre
mort par dcapitation.
Tous les mythmes qui composent Les Chants de Maldoror concident exactement avec
ceux que Gilbert Durand typifie comme caractristiques du Mythe dHrode12 qui
fascine les esthtiques fin de sicle , et domine le panorama artistique europen au
dclin du XIXe sicle. Il devient le symptme de cette profonde crise dans lme de
lOccident dvoile magistralement par Spengler. Tout cela trouve son espace
symbolique dans les dans ce cas morbides et nocturnes structures mystiques de
limaginaire dcadent (nous utilisons ces termes dans son plein sens durandien) dont
Les Chants de Maldoror sont un parfait exemple.
Mais nous avons dj avanc que du structuralisme figuratif surgira, aussi, la
mythanalyse. Celle-ci amplifie lespace de la mythocritique car elle nous dvoile quels
sont les mythes dominants ou les mythes en tension qui travaillent une poque
culturelle dtermine, ce qui conduit une analyse socio-historique.
La mthode mythanalytique part de la mythocritique, mais au lieu danalyser un seul
texte, elle tudie un ensemble reprsentatif duvres appartenant au mme
mouvement culturel. La procdure est simple : nous largissons le schma form par
les mythmes qui appartiennent une uvre littraire, crite dans un lieu et
moment dtermins, en ajoutant les mythmes dautres uvres surgies au mme
moment et dans le mme espace. Cest ainsi que de notre nouveau schma
mergeront des traits communs (non pas des strotypes exclusivement rgls par la
mode), des ensembles dobsessions culturelles, des mythes dpoque, dirait Gilbert
Durand, qui caractrisent les moments de tension crative o se dveloppent les
diffrentes tapes de lhistoire de la culture. Mais la mythanalyse ne devrait tre
rduite ltude exclusive de la littrature, elle devra tre enrichie pas les analyses des
diffrentes uvres de cration artistique qui se dveloppent dans le mme milieu et
au mme moment historique.
En rapport avec la mythanalyse, certains des plus brillants et inspirateurs travaux de
Gilbert Durand13 sont ceux qui ont dvelopp sa notion de bassin smantique, une des
mythodologies les plus opratives de la mythanalyse, o il systmatise ce
quavaient dj pressenti des penseurs tels que Quinet, Nietzsche, DOrs, Sorokin ou
Spengler, et qui nest pas trop loin des champs morphogntiques de Sheldrake.
Un bassin smantique est une structure socioculturelle, identifie par des rgimes
spcifiques de limage et par des mythes dominants (qui nomment et typifient le
bassin), et qui correspond un profil commun, dlimit par une poque, un style, une
esthtique, une sensibilit ; en dfinitive, une vision (et donc une expression) du
monde partages. La formation de ces bassins obit un processus de six moments,
chronologiquement irrguliers que Durand appelle mtaphores potamologiques et qui
sont : les ruisslements, le partage deaux ; les confluences, le nom du fleuve ;
lamnagement des rives et lpuisement des deltas. De la mme faon que nous
venons de prsenter une trs brve bauche de lecture mythocritique des Chants de
Maldoror de Lautramont, nous restons dans le Dcadentisme pour faire une esquisse

Cf. Le chapitre 9 de Beaux-arts et archtypes : Hrode et le mythe dcadent (Durand, 1989 : 163, 180).
Par exemple : La beaut comme prsence paracltique. Essai sur les rsurgences dun bassin smantique ,
Eranos 1984, Frankfurt, Insel Velag, 1986, pp. 127-173; La sortie du XXe sicle , AA.VV., La libert de lesprit.
Penses hors du rond, n. 12. Paris, Hachette, juin, 1986, pp. 70-97; Limaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de
limage. Paris, Hatier, 1994, 61-66; Introduction la mythodologie. Mythes et socits. Paris, Albin Michel, 1996, pp. 79-130.
12
13

15

(plus brve encore,


lespace oblige !) de mythanalyse, fonde sur le bassin
smantique qui est le sien.
Les ruissellements, selon Durand, seraient les divers courants forms dans un moment
culturel prcis et qui sont, parfois, des rsurgences quoique lointaines de ce mme
bassin smantique ; dautres fois, elles surgissent de certaines circonstances
historiques telles que des guerres, des rvolutions, des invasions, ou bien
dvnements historiques, sociaux, scientifiques et/ou culturels. En ce qui concerne le
Dcadentisme, en 1818, apparat luvre capitale de Schopenhauer : Die Welt als Wille
und Vorstellung, bannie par une esthtique et une pense romantiques reprsentes,
ce moment l, par la formidable figure de Hegel, pratiquement aux antipodes de celle
du philosophe de Dantzig. Or, la semence de Schopenhauer va germiner dans ses
dernires annes de vie et immdiatement aprs sa mort, en 1860. Et cest son uvre
capitale celle que nous pouvons considrer comme un premier ruissellement, dordre
culturel, du bassin smantique du Dcadentisme. En plus, un bon nombre
dvnements historiques, dans la deuxime moiti du XIXe sicle et les
commencements du XXe, nous montrent une Europe bouleverse : rvolution russe,
chute le lempire austro-hongrois, unification italienne, rvolutions et restaurations de
la monarchie successives en France, un Empire et une Deuxime Rpublique qui
naufrage dans les fastes doprette dun Deuxime Empire qui ouvre les portes une
chancelante Troisime Rpublique, etc.
Lorsque les ruissellements se divisent en coles, en partis et/ou courants divers,
apparaissent des concurrences avec dautres de diffrente orientation, ce sont des
phnomnes de frontire, selon Gilbert Durand, qui indiquent une nouvelle phase du
bassin smantique : celle du partage des eaux. Cest le moment des querelles, de
rivalits et, aussi, denrichissements rciproques. La crue des eaux artistiques du XIXe
sicle fut majeure : peu de moments historiques montrent une plus grande diversit de
mouvements culturels. Un exemple caractristique est celui de la France qui, dans la
deuxime moiti dun sicle (qui accueille, au dbut, le Romantisme de lintriorisation,
clairement influenc par le Romantisme allemand, et plus tard celui de lnergie qui
concide avec lavnement du Ralisme, ce qui implique de bruyantes querelles), surgit,
dans un certain sens comme corollaire de la Rvolution choue de 1848, un Troisime
Romantisme qui sera le somptueux prlude du Symbolisme, grce aux uvres dun
Hugo de lexil, de Nerval et de Baudelaire qui, dailleurs, furent fortement influences
par la perfection formelle de lcole Parnassienne. Entre temps, en Europe, une
nouvelle esthtique
combat, et thmatiquement et verbalement, celle des
romantiques travers des uvres et des artistes apparemment aussi diffrents que la
Salamb de Flaubert, Les chants de Maldoror de Lautramont, le Inno a Satana de
Carducci et, plus tard, les Buddenbrooks et Der Tod in Venedig de Thomas Mann, les
tableaux de Gustave Moreau, les opras de Richard Strauss ou de Camille Saint-Sans,
etc. Cette nouvelle esthtique obira un profil commun qui dvoile un nouveau
mythe de culture : le mythe dcadent. Ainsi nat le troisime moment dun bassin
smantique, celui des confluences.
Tandis quun fleuve est form daffluents qui enrichissent et affirment ses eaux, un
courant culturel a besoin de lappui et de la reconnaissance de personnalits et/ou
dautorits de prestige. Tout mythe de civilisation rclame un soutien social et/ou
historique et, dans ce cas, nous le trouvons dans la figure paradigmatique du roi fou de
Bavire, Louis II, mcne et ami dartistes, amant phmre de Sacher-Masoch.
Le quatrime moment dun bassin smantique surgit lorsquun mythe, une lgende, un
personnage rel ou fictif le dnomme et le typifie. Dans le cas du Dcadentisme,
Gilbert Durand propose, pour typifier cet espace culturel, le Mythe dHrode Antipas.
Face au gnreux Promthe du Romantisme, saffirme le roi vieux et pervers,
carnassier et accus dinceste par le Bautiste, hsitant et confus, qui calme son ennui
16

en regardant la danse sensuelle dune malfique Salom, fille de la perverse Hrodias


qui dsire ardemment voir la tte coupe du juste sur un plateau.
Lamnagement des rives reprsente le raffermissement stylistique, philosophique et
rationnel du bassin smantique. Cest le moment des thoriciens et, dans ce cas, le
premier formuler les paramtres dcadents est, en 1882, Paul Bourget avec ses
Essais de psychologie contemporaine. Deux annes plus tard, J. K. Huysmans nous
offre dans rebours, le manuel romanc, le vademecum, dirait Gilbert Durand, du
Dcadentisme, tandis quAnatole Baju, en 1887, lance, avec Verlaine, ltiquette
historiographique dcole Dcadente. En 1918, la fin de la Grande Guerre, la
philosophie biologiste de Spengler nous prsente la summa thorique de la dcadence
dOccident : Der Untergang des Abendlandes. Gilbert Durand fait concider ces deux
vnements avec la fin de la priode socioculturelle o se dveloppe le bassin
smantique qui typifie et conforme, strito sensu, le mythe dcadent, et qui
commenait, nous lavons dj indiqu vers 1860. Nous nous trouvons, donc, dans ce
que le mythologue appelle lpuisement des deltas.
Cest le moment du dclin, o le fleuve, puis, forme des mandres, des drivations ;
alors, il se divise o il se laisse attraper par des courants voisins (dans notre cas, celui
du Symbolisme) et/ou se jette dans locan de loubli. De cet puisement des deltas
devient emblmatique la dernire et inacheve uvre de Puccini, Turandot.
Ceux qui connaissent luvre de Gilbert Durand, reconnaissent ncessairement
lnorme oprativit (et la beaut !) du mythanalyste, surtout en ce qui concerne la
littrature compare, lhistoire de lart et lhistoire de la littrature. Mais, hlas ! tous
ce qui se rclament de la mythocritique ne lont pas encore dcouvert. Dire,
finalement, que nous commenons avoir le tic de parler de mythocritique
durandienne ; il sagit dune espce de tautologie : la mythocritique est durandienne
ou nest pas de la mythocritique.
Nous sommes arrivs au but de notre rflexion : celui de dmontrer que la
mythocritique est une cole critique (dans un premier moment, et pendant un certain
temps, nomme cole de Grenoble) cre par Gilbert Durand et que, loin dtre une
tendance diffuse , elle se sert, de mme que toute mthode critique, dune
mthodologie trs prcise qui, videmment, volue et senrichit au long du temps et
grce aux multiples et brillants travaux de son incontestable fondateur (commenant
par les structures anthropologiques de limaginaire (1960) jusqu la sortie du XXe
sicle, 2010) et ceux de ses disciples.
Dune science de lhomme runifie autour dune double application
mythocritique et mythanalytique mthodologique (que nous tions
tents dcrire ds lors mythodologique mergeaient les prolgomnes
dune orientation pistmologique et philosophique nouvelle, non pas
dune nouveaut fugace de mode du prt porter intellectuel, mais
nouvelle en tant que renouvele par les retrouvailles des mythes, des
sensibilits, des philosophmes occults (Durand, 1996 : 146).
FG.

Bibliographie
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Gutirrez, F. (1987), Los abismos del verbo: Lautramont y el mito decadente,
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Lvi-Strauss, Cl. (1958), Anthropologie structurale, Plon, Paris.

18

Gilbert Durand ou le Nouvel esprit anthropologique


Georges Bertin14
Cest une histoire que je dirai, cest une histoire quon entendra ;
Cest une histoire que je dirai comme il convient quelle soit dite,
Et de telle grce sera-t-elle dite quil faudra bien quon sen rjouisse :
Et telle et telle, en sa fracheur, au cur de lhomme sans mmoire,
Quelle nous soit faveur nouvelle et comme brise destuaire en vue des
lampes de terre .
Saint John Perse, Amers, Oeuvres compltes, La Pliade, Gallimard,
1982, p. 260.
Au 20e sicle, le professeur Gilbert Durand a largement contribu crer les conditions
thoriques dune anthropologie renouvele, dans ce quil nommait ouverture aux
pistmologies de la synchronicit , laquelle il maniait avec une grande matrise, entre
thologie animale, psychologie des profondeurs, comparatisme sociologique incluant
linguistique, ethnologie, science des religions...
Posture singulire, dune grande porte philosophique, si lon veut bien sy arrter,
posture dj transculturelle videmment au service dune ide de lHomme et de la
Tradition laquelle il na jamais fait de concessions et dont tmoignaient par ailleurs
ses engagements humanistes et citoyens.
Laissant des voix plus autorises que la ntre le soin de rappeler ses implications
citoyennes dans la lutte contre le nazisme pendant la seconde guerre mondiale et qui
lui valurent moult distinctions dont celle de Juste parmi les Nations de Yad Vashem ,
nous tenterons modestement de dire ici ce en quoi son uvre nous a servi de viatique
dans nos propres travaux et la dette intellectuelle que nous avons son gard, (avec
une grande indulgence, il fut membre de notre jury de thse et prfaa deux de nos
ouvrages).
Mais commenons par tenter de mettre en lumire les aspects dune oeuvre qui a t
pour nous structurante en mme temps que nous gardons prsente sa grande
humanit, sans exclusive. Puis en tirerons ce qui fut pour nous un accompagnement
thorique et demeure une dette inestimable.
N le 1er Mai 1921, un jour de Beltaine, la fte du feu chez les celtes, fte de l't et de
la lumire, fte sacerdotale par excellence, Gilbert Durand, est pour nous un des
anthropologues les plus importants du XXe sicle, un dcouvreur au sens premier,
inventeur de voies d'autant plus nouvelles que paradoxalement elles sont plus
anciennes, fondamentales, dans la mmoire de l'humanit. Il a accompli le grand
passage en dcembre 2012.
C'est sous le signe du paradoxe que son uvre est entirement btie, uvre
considrable o il porte un degr systmatique comme le faisaient remarquer
Tacussel et Pelletier15, une logique pluraliste du contradictoriel, construisant une

Socio-anthropologue, docteur HDR en sciences sociales, directeur de recherches au Conservatoire National des
Arts et Mtiers des Pays de la Loire, France, membre du Centre de recherches sur lImaginaire.
15 In La Galaxie de l'Imaginaire, Berg, 1980, p.22.
19
14

sociologie de l'ambivalence. Il est en cela fidle son matre Gaston Bachelard qui
crivait que "les images les plus belles sont foyers d'ambivalence16."
Anthropologue, il le fut assurment, adonn pendant plus d'un demi-sicle tudier le
comportement de l'homme (homo sapiens) en communaut. En scrutant les
reprsentations que les hommes se sont forgs d'eux mmes en rponse leurs dsirs,
il retrouve les figures de l'homme traditionnel soit une conception unitaire du savoir
s'opposant au dualisme, l'intolrance de socits voues, comme il l'a crit, au culte
hyperbolique de la mystification.
Il s'en expliquait lors dun Colloque tenu au Centre Georges Pompidou en 1988:
"L'imaginaire sous ses deux formes produit du langage et de la fantaisie, il est attach
au sapiens, la configuration anatomo-physiologique de l'homme. Dans la chane des
hominiens, il existe une diffrence soudaine, une usine de l'Imaginaire, la facult de
reproduction incontrle anatomo-physio-psychologique. Dans l'apparition des
hominiens, on produit des images, tout de suite, les ntres, les formes que nous
utilisons. Les Dieux sont l, l'archtype est la forme la plus creuse, la plus vide, la plus
manifeste de l'Imaginaire.17"
De fait, lentreprise de restauration de l'imaginaire qu'il partage avec d'autres (Mircea
Eliade, Lupasco) arrive au moment o notre socit se voit branle l'endroit mme
o elle semblait triompher : idal conomique, conception bourgeoise du bonheur,
idologie du progrs.18 Pour lui, l'imagination est bien le propre de l'homme. Elle se
manifeste le mieux dans les Arts et les Dieux.
a. Dans son anthropologie de l'imaginaire nonce ds 196919, uvre aussi
importante, de notre point de vue, que celle d'un Freud ou d'un LeviStrauss, Gilbert Durand rcusait les schmas linaires culturalistes et
positivistes, ou seulement psychologisant pour dceler, travers les
manifestations humaines de l'imagination, les constellations o viennent
converger de grandes images autour de noyaux organisateurs. Il jetait
ainsi les bases d'une archtypologie gnrale, soit une mise en
perspective nouvelle et originale de la culture clairant d'un jour
nouveau nos comportements, entre intime et social. Les rflexions
actuelles sur lintelligence collective en rejoignent paradoxalement les
racines.
Entre l'environnement culturel et la dominante physiologique qu'il empruntait l'cole
de rflexologie de Lningrad, il fondait la notion de trajet anthropologique quand le
symbole est "produit des impratifs bio psychiques par les intimations du milieu"20,
trajet rversible, "le milieu tant rvlateur de l'attitude" et "la pulsion individuelle a
toujours un lit social" et "c'est bien en cette rencontre que se forment les complexes de
culture que viennent relayer les complexes psycho analytiques".
Observant que l'homo sapiens sapiens est plac dans une situation unique par
rapport aux autres animaux du fait de l'usage de son gros cerveau, le no encphale ou
cerveau notique, il en infrait que nous utilisons constamment notre capacit

Bachelard G., La Terre et les rveries de la volont, Jos Corti, 1947 p.10.
Notes de lauteur
18 Ibidem,
19 Les structures anthropologiques de l'Imaginaire, Paris, Dunod, 1969.
20 ibidem p.39
20
16
17

dpasser les simples rflexes de l'animal par la richesse spontane des symboles et que
notre pense est faite de re-prsentations . Ainsi, toute image se trouve toujours
entoure d'un cortge de possibilits d'articulation symbolique21.
Cette rencontre des possibilits diversifies de l'Imaginaire l'amena reprer "de
vastes constellations d'images structures par des symboles convergents", ce qui
fondait la tripartition rflexologique, (ct pulsion individuelle, imaginaire radical disait
Castoriadis) quil dclinait en posturale : redressement, phallique, digestive, orale,
intime, rythmique, copulative et sociologique (rgimes diurne et nocturne). On voyait l
poindre l'absolue ncessit d'une transdisciplinarit, pour au carrefour de ces rgimes,
mieux saisir la porte et l'amplitude des champs de l'imaginaire.

1) Les structures anthropologiques de lImaginaire


Cela l'amenait envisager trois rgimes de l'imaginaire, vritables clefs de lecture du
donn mondain tous les niveaux :
Les structures diurnes de l'imaginaire qu'il classait en symboles regroups autour
des visages du temps, systmes d'images polariss autour de l'antithse Lumire /
Tnbres manifestes dans les symboles :
thriomorphes, issus de symboles animaux comme ceux qui fondent le
totmisme,
nyctomorphes, symbolisant le temporel des tnbres,
catamorphes, ou symboles de la chute.
Ils sexpriment dans des images
Ascensionnelles, (la verticalit, l'aile, le chef),
spectaculaires, (la lumire, l'il),
diartiques (ce qui tranche et purifie telles les armes contondantes), ils
expriment la fuite devant le Temps, la victoire sur la Mort.
Rgime diurne et structures schizomorphes sont marqus par la gomtrie, l'antithse,
l'historicit, le pragmatisme. Appartient ce rgime la science positive fonde sur le
rgime diurne de la conscience. Elle agit comme structure polarisante du champ des
images, dominante certes, dans nos socits contemporaines, mais relative si on la met
en perspective. Elle dtermine des attitudes sociales qui sont la perte de contact avec
la ralit dans la facult de recul, l'attitude abstractive, marque de l'homme
rflchissant en marge du monde, dans un souci obsessionnel de la distinction, que
Gilbert Durand nommait "gomtrisme morbide", exacerbation des dualismes.
Les structures mystiques de l'Imaginaire appartiennent au rgime nocturne des
images, elles conjuguent volont d'union, got de l'intimit et inversion et se dclinent
en quatre schmes:
Redoublement, euphmisation
persvration, avec une tendance pathologique dite persvration
perceptive .
embotement, quand par exemple les rcits de mer, racontent lhistoire de
poissons avaleurs /avals ou quand ceux qui voquent la Terre Mre montrent
la redondance dimages de cavernes, lorigine de nos maisons et de nos
berceaux comme des tombeaux.

21

Durand Gilbert, Champs de l'imaginaire, Grenoble, Ellug, 1996, p.220


21

confusion, quand contenant et contenu sont inextricablement mls par


exemple quand nombre de conduites sociales manifestent un refus de sortir des
images familiales et douillettes.
En dcoule le thme de la viscosit (repris et dvelopp plus tard par
Michel Maffesoli), lequel est reprable dans l'emploi des verbes: lier,
attacher, accoler. Sur le plan social, c'est un rgime affectif, perceptif.
Gilbert Durand montre ainsi que Van Gogh a peint de multiples ponts
ayant toujours le mme caractre et dcrit chez cet artiste un monde
pictural o rgne le visqueux. Cest encore une structure agglutinante
ayant pour vocation de lier, d'attnuer les diffrences.
Le ralisme sensoriel, reconnu dans la vivacit des images, dtermine ce
schme avec un taux de rponses kinsiques lev, li lemploi des
couleurs, comme le fait de vivre dans le concret, sans pouvoir s'en
dtacher, comme dans la propension sentir de trs prs les tres et les
choses. Chez Van Gogh, se met aussi en reprsentation le schme
dynamique du geste, l'emploi du tourbillon, des couleurs, de l'exaspration
chromatique.
Mise en miniature ou gulliverisation. C'est le prix accord la minutie, au
dtail, lorsque la valeur est attribue au dernier des lments. C'est la
petite tincelle qui donne son sens aux divers contenants et atteint les
dimensions de l'Univers, le renversement complet des valeurs, o ce qui
est infrieur prend la place du suprieur. Chez Van Gogh, ce sont les
petits sujets: natures mortes, fleurs ou encore les jardins miniatures
orientaux.
Ces quatre structures dfinissent l'emploi ritr des schmes de
redoublement, d'embotement dans un certain attachement l'aspect
concret de lexistence. Elles se trouvent prsentes en rsum dans le rcit
Lilliputien, et magnifies dans les rcits de la Qute du Graal22 mlant
images de fcondit, de nature et de contenant, la fois chaudron
d'abondance et de rgnration des celtes, puis le vase de communion
mystique. L, l'imagination est entrane la dramatisation cyclique et ces
structures mystiques ou antiphrasiques dveloppent des reprsentations
homognisantes fondes sur les principes d'analogie, de similitude, une
dominante digestive. Elles se signalent par les verbes confondre, relier,
attacher
Les structures synthtiques de l'imaginaire "intgrent en une suite continue toutes
les autres intentions de l'imaginaire23". Ce sont elles qui tendent lharmonisation des
contraires, lagencement convenable des diffrences, leur caractre est dialectique ou
contrastant : il valorise les antithses. Ici, la synthse n'est pas unification mais vise
la cohrence en sauvegardant les distinctions, les oppositions. C'est ce qui constitue
par exemple l'ossature de la musique, du drame thtral, de l'art roman et du cinma
en un contraste qui n'est pas dichotomie mais tente de matriser le temps entre deux
personnages : l'un dsir de vie et l'autre entravant la qute du premier (destin) en un
effort synthtique pour maintenir la conscience des termes antithtiques, oscillant entre
dynamisation messianique et ternel retour.

22
23

Voir sur ce point Durand Gilbert er Chaoying Sun, Mythe, thmes, et variations, Descle de Brouwer, 2000.
Les structures , p. 399.
22

Ce rgime est encore orient, comme synthse, vers le futur. Le futur y est prsentifi,
l'avenir matris par l'imagination. Il s'agit d'acclrer le temps. C'est une structure
progressiste ou complexe fonde sur le mythe de Jess qui se ralise au 13me sicle
dans l'oeuvre de Joachim de Flore, moine calabrais, prdisant le rgne de l'Esprit
(temps des lys) aprs ceux du Pre (temps des pines) et du Fils (temps des roses), un
Troisime Age privilgiant le prsent sur la pass et surtout le futur paracltique sur le
prsent quil rattache au mythe de Jess. Cest, pour Durand, l'origine de tous les
mythes optimistes et progressistes de l'Occident, le tuteur de la pense occidentale,
exaltant un profil unidimensionnel et linaire de l'histoire valorisant le fait positif. On
peut en trouver la postrit dans les trois tats d'Auguste Comte, les trois phases de
Marx: capitalisme - socialisme- communisme et jusqu'aux rveries du Nouvel Age
tablissant une coupure entre un pass prim et les lendemains qui chantent.24 Il ne
cesse d'tre actualis.
La synthse en effet, souligne Gilbert Durand ne se pense que relativement un
devenir dans la volont d'acclrer le temps et de s'en rendre matre. Ainsi le mythe du
Fils est toujours une traduction temporelle de la synthse des contraires et lui sont
isomorphes les crmonies initiatiques, rptitions du drame temporel et sacr, du
temps matris par le rythme de la rptition. L'initiation est l transmutation d'un
destin. Voir galement l'exemple gyptien de la lgende d'Osiris, la base des
initiations sacerdotales ou encore les rituels des sacrifices, instant dialectique ou le
sacrifice devient bnfique25. Nos socits sotriques contemporaines en ont hrit26.

2) Le trajet anthropologique
Mais les structures de l'Imaginaire ne sont pas figes, immuables, entre impratifs
subjectifs aux intimations du milieu, elles participent de notre exprience quotidienne,
entre nos propres racines psychiques et les rceptions quen font nos socits et leurs
cultures.
Les pluriels de psych
Sigmund Freud a, le premier, trait de l'imaginaire comme objet, il est, chez lui,
essentiellement assimilable aux pulsions et volue de l'acceptation nave d'une ralit
prtendue, soit de la sduction hystrique une interprtation critique en tant que
fantasme du dsir. C'est l'hypothse d'une dimension psychique inconsciente,
soustraite l'espace des manifestations conscientes qui fonde sa mtapsychologie qu'il
appelle encore psychologie des profondeurs. Dans la science des rves, l'inconscient est
circonscrit tel un systme radicalement spar par l'instance de la premire censure du
systme prconscient, lui-mme cliv du systme conscient par la seconde censure.
Gilbert Durand soulignait ici le grand mrite de Freud : avoir ainsi redonn droit de cit
aux images, rompant ainsi avec "huit sicles de refoulement et de coercition de
l'imaginaire". La pulsion dtourne s'investit en effet chez Freud dans des images qui
gardent la marque de l'volution libidineuse de l'enfant "la pulsion s'aline en se
travestissant en images". Le symbole y est reconduit la sexualit en dernier ressort,
toutes les images, fantasmes se rduisant des symboles sexuels et l'image tant le

Durand G., Beaux Arts et Archtypes, Paris, PUF, 1989, p 11-12.


Durand G., Les structures op. cit.. p.353 sq
26 Bertin G., De la qute du Graal au Nouvel Age, Paris, Vega, 2011.
23
24
25

miroir d'une sexualit mutile27. Toutefois Gilbert Durand insistait sur le caractre
causal dterministe de l'imaginaire freudien, et son parti pris rducteur.
Jacques Lacan dveloppera la thorie freudienne de l'imaginaire en l'enrichissant. Pour
lui, l'imaginaire est une modalit qui sert fonder le problme phallique. L'imaginaire
(objet a) se caractrise par la bance originaire de l'individu et se dveloppe en trois
stades dfinis par la thorie du miroir : miroir, interprtation du fantasme, topique
borromenne situant le rel dans le statut de l'impossible. Au stade du miroir, le sujet
pouss vers l'insuffisance de l'anticipation, pris au leurre des identifications spatiales,
machine les fantasmes qui se succdent en passant d'une image morcele du corps
une forme totale. On assiste l au passage de l'imaginaire comme irralit de l'objet
l'imaginaire comme reprsentant de l'incompltude du sujet.
Carl Gustav Jung, (18751961), cre la psychologie analytique qu'il construit autour du
concept d'inconscient collectif, la fois archaque, car primitif dans ses manifestations
et collectif, car conservant les caractres gnraux de l'espce. Il dfinit, en 1920, le
contenu de cet inconscient collectif comme accumulation des expriences millnaires de
l'humanit et en nomme les types archtypes, ou images primordiales, en trouvant les
formes manifestes dans les rves et les mythes. Sa thrapie consistera aider ses
patients renouer avec ces racines de l'inconscient collectif. Il ne peut le faire sans
s'aider de l'image, voie une et multiple par laquelle l'homme pntre progressivement
dans les cercles qui le mnent vers le centre de son tre intrieur.
Chez lui28, ce qui apparat dans la schizophrnie, ce n'est pas l'intensification de la
sexualit, mais un monde imaginaire portant des traits archaques vidents. Un
systme archaque se substituant un systme vivant, la perte des dernires
acquisitions de la fonction du rel, (ou adaptation) est compense par un mode
d'adaptation plus ancien.
Les archtypes, plutt que des structures prformes, sont des dynamismes qui
contiennent une charge motionnelle norme, dpassant l'homme (le numineux,
exprience affective du sacr) et qui aimantent la vie de tout homme. Ils se
manifestent dans la psych mais aussi dans les situations de la vie. Les plus puissants
d'entre eux sont les parents, significations des archtypes invisibles, en fait pas des
personnalits concrtes comme le pensait Freud, mais images puissantes.
Il met galement en scne l'animus et l'anima, qui introduisent l'image du sexe oppos
dans la psych. Au fur et mesure que l'homme se dtache de ses parents, l'anima
arrache l'homme son univers rationnel, peu peu l'harmonie merge du chaos, et
l'anima montre son visage d'initiatrice. C'est la femme que nous portons en nous alors
que l'animus tient des jugements raisonnables, c'est un canon, un code de vrits
banales, de raisons et de choses, le bon sens. Dpassant ces formes et s'appuyant sur
elles, l'homme en les reconnaissant s'individue, souvent au prix d'un voyage fertile en
pripties (on retrouve le thme de la Qute), accde au centre du Soi, et transforme
son regard et son tre29.
Limaginaire social
De l, dcoule, chez ce matre, une rflexion profonde sur le social quand notre temps,
et il y a puissamment contribu, a repris conscience de limportance des images
symboliques et mythiques dans la vie mentale ou sociale. Les conduites humaines, les
cadres sociaux (dont larchitecture, lhabitat, lurbanisme, la mode, la fte, les moyens
de communication culturelle, les instances de la vie sociale) sont aussi organises en
Durand G. L'imagination symbolique, Paris, PUF, 1964, p.45 sq.
Voir Bertin G., et Liard V., Les Grandes images, lecture de CG Jung, PU Laval, 2008.
29 Jung C.G, Mtamorphoses de l'me et ses symboles, Genve, Georg et Cie, red Pluriel, 1996.p. 248.
24
27
28

fonction dun imaginaire qui ne cesse de les habiter et dont lanalyse doit provoquer
lmergence. Elles ne cessent de soriginer dans les mythes, les actualisant sans cesse,
les conjuguant la mode du temps, au rebours dune pense seulement
historiciste , mme si Gilbert Durand est loin de ngliger lhistoire.
De fait, il a montr30 que lexamen de lvolution de la pense scientifique en Occident
tablit que celui-ci sest trouv fond sur lchelonnement temporel et progressif
dtats du monde, sur la mcanique fatale dune histoire hypostasie, ce qui allait
inspirer la conqute du monde aux XIVme -XVme sicles comme celle dun libre
esprit scientifique: Guillaume dOccam, les nominalistes, Luther etc.
Cette pseudo universalit unidimensionnelle et rationaliste est, pour lui, dmentie par
les terreurs de lhistoire et par la dcouverte de la pense sauvage qui met en vidence
luniversalit de larchtype et du mythe. Il refuse et dnonce31 donc une triple
conception scientiste et mcaniste qui svit aujourdhui :
lhritage pdagogique de Descartes et son objectivit pragmatique
laquelle il recommande de substituer une phnomnologie de limage o
ltre se dessine et se constitue travers le sens des images,
lvolutionnisme historique, le mythe de notre civilisation, dautant plus
insidieux et cach quil se dfend de toute mythologie. Cest le mythe de
Jess, qui se caractrise par :
a) une fermeture sur lunidimensionnalit de lhistoire et le credo dun sens unique de
celle-ci,
b) la fatalit ferme et mensongre dun progrs rationalis,
c) lalignement des valeurs sur un modle ferm, soit la dmythologisation froce au
nom de lobjectivit absolue et enfermante de lHistoire32.
Georges Gurvitch33 nhsitait pas parler de lambigut du temps historique, de sa
multiplicit et de son unification intensifie. Le recours au mythe, comme typologie
comprhensive, se positionne donc, en tant quambigut dialectique, dans cette
perspective dune exploration de la multiplicit des temps sociaux.
Cest sur la question de cette confrontation aux faits, dans une perspective
transculturelle et trans-socitale, que de nouvelles recherches viennent largir les
tudes comparatives classiques en les faisant porter sur plusieurs cultures, socits,
nations, recherches en leur objet, moins ordonnes la production dexplications base
sur des enchanements de causes effet que sur la ncessit de comprendre des
corrlations. Elles dbouchent sur des comparaisons, se rfrent la complexit des
phnomnes tudis, rvisent le statut du sociologue qui abandonne le point de vue
divin 34.
Citons par exemple les travaux de Fatima Gutierrez sur limaginaire wagnrien, ceux de
Cristiane Freitas sur la mythologie du cinma brsilien, ou de Nizia Villaa sur le
phnomne de Mode.
Loriginalit profonde de la socio-anthropologie de Gilbert Durand est, de fait, de nous
avoir ainsi ouvertes toutes grandes les portes de nos imaginaires en le fondant
scientifiquement.

30Durand

Gilbert, Beaux Arts et Archtypes, Paris, PUF, 1989, p.11-12.

31Durand

G. La Foi du Cordonnier, Denol, 1984, p.37.

32

Durand G., Beaux-Arts et archtypes, Paris PUF, 1989.

33

Gurvitch Georges, Dialectique et Sociologie, Flammarion, 1962, p.228.

34Morin

Edgar, Introduction la pense complexe, Paris, ESF, 1990.


25

Comme la crit le philosophe Jean-Jacques Wunenburger, "la vie et la culture de


lesprit sont marques de nos jours par lomniprsence des images ", tel point que
lon peut parler dune civilisation de limage. Cette "catgorie vide et dconcertante" est
dsormais admise et travaille comme objet de connaissance, loin des imputations et
des rductions scientistes ?35 Et de nombreux collgues maintenant la surface du
globe dans les quelques 70 quipes de recherche issues de sa rflexion fondatrice lont
suivi : Michel Maffesoli, Patrick Tacussel, Jean-Bruno Renard, Jean-Jacques
Wunenburger, Ren Barbier, Fatima Gutierrez, Nizia Villaa, Cristiane Freitas, Regina
Andrade, Juremir Machado da Silva, Philippe Joron, Cline Bryon-Portet, tant dautres
qui frquentent avec assiduit depuis tant dannes notre Galaxie de limaginaire.
Mythe, sacr et socialit
Avec Gilbert Durand nous avons appris entrevoir le mythe comme notion
incontournable dans ses rapports avec la connaissance et la pense, avec la vie ellemme et le sacr. Avec lui, nous avons appris examiner lintellect imageant et,
contre une tendance intellectualiste qui visait saffranchir des images, y voir au
contraire, avec Kant, des figures de pense et considrer les corrlations qui
existent entre syntaxe de limaginaire et structures intellectuelles . Il nest en effet
pas de vie intellectuelle sans mdiation de limage et les faiblesses de limage (reflet,
alination, sacrilge, fantmes, prolifration) ne doivent pas faire oublier sa force, tant
elle participe aux vises et situations les plus dcisives de la vie active
(Wunenburger), de la vie morale (idaux), du politique (images du pouvoir, telles celles
de lEtat et de la Nation, symbolique de lAutorit), et jusquaux mythologies de la
subversion qui ouvrent la question du sacr et du religieux, de lart, lequel atteste
chez lhomme un besoin universel de fabriquer des images 36.
Avec Michel Maffesoli37, qui entretient la flamme du souvenir, nous avons dans la ligne
mme des travaux de Gilbert Durand, envisag Linstant ternel,38" lequel cle un
polythisme des valeurs la fois structural et rcurrent face une vie de contraintes
politiques, sociales, professionnelles et discern plusieurs figures de cette socialit du
prsent :
- la joie du monde, quand la vie vcue comme jeu signifie la fois "acceptation du
monde tel qu'il est" et logique du vouloir tre, du vouloir vivre plus,
- l'apparence comme creuset de la socialit dont Maffesoli identifie les images
multiformes : cultes du corps, exacerbation du sensible dans tous les domaines,
insistant particulirement sur la ncessit de relativiser notre vie sociale, tant ce
reprage de niveaux de sens et de signifiants est la marque d'une grande complexit,
que permet de mieux saisir la bi-tripartition fonctionnelle de Gilbert Durand,
- l'organicit des choses, le vitalisme rhabilitant celui que Kierkegaard nommait "le
vritable homme ordinaire". Il le caractrise "d'homme sans qualits", y voyant le
spcialiste d'une philosophie libertaire de la vie, soulignant la concidence de la mort et
de la vie, du corps et de l'esprit, de la nature et de la culture, pour lui, "une pense du
ventre", ou encore "sagesse dmoniaque" l'oeuvre dans les divers archasmes post35Wunenburger
36
37

38

Jean-Jacques. Philosophie des images. Paris, P.U.F./ Thmis-philosophie. 1997, 322p.

Ibidem.
Maffesoli Michel. L'instant ternel, le retour du tragique dans les socits post modernes. Paris. Denol, 2000.249 p
Maffesoli Michel, Linstant ternel, Denol , 2000
26

modernes. "En homognisant la dimension sociale de l'humain, crit-il, on se protge


de ses excs en mme temps qu'on en retire la substantifique moelle". Lenracinement
dynamique est au rendez-vous de cette position de principe.
Nous nous souvenons avec motion de la prise de parole de Gilbert Durand lors de
notre thse en 1989, quand ce grand savant qui avait toujours refus les feux de la
rampe mdiatique et prfr, aux clbrits phmres, lenracinement de sa Savoie
natale, nous dfinissant, lun et lautre, comme des manants , du beau mot latin
manere qui signifie demeurer.
Instituante, la pense de Gilbert Durand lest toujours assurment, non seulement de
par ses engagements, mais encore par sa capacit transversaliser ses dcouvertes,
les resituer dans une perspective anthropologique au sens o Louis Vincent Thomas la
dfinissait: lanthropologie lie directement les reprsentations, le vcu et les attitudes
face la mort aux lieux et aux milieux ; et plus spcialement aux systmes de
civilisation, aux modes et aux types de vie, aux religions elle dfinit des lois
gnrales dorganisation, notamment ltablissement des modles susceptibles, la
limite, dtre formaliss, avec justification des carts par rapport aux modles matres
et des lois gnrales dvolution : mais elle noublie pas pour autant de sintresser aux
phnomnes vcus 39.
Elle conserve ouvert comme heuristique labme de la contradiction, de la rfutation, de
la libert de penser, rcupre le tiers inclus et ses capacits de liaison dynamique,
retrouve un modle logique triadique40. Ce qui fait que lhomme est lhomme, nous
rappelle Cornlius Castoriadis, nest pas quil est raisonnable ou rationnel car il ny a
pas dtre plus fou que lhomme 41.
Pour Gilbert Durand, lhistoire des sicles sinscrit dans une mtahistoire archtypique,
dans un cycle liturgique (saecula saeculorum), au sein de forces structurantes
communes limaginaire profane des saisons, des nuits et des jours et limaginal des
visions rvles.
Face la fantaisie morbide des recettes dunit tout prix, dune rduction un seul
facteur dominant, Gilbert Durand na jamais cess de nous rappeler quil nous faut
reprendre la longue marche de notre civilisation sans vagabonder et sans boiter,
coudre ensemble la mmoire de notre culture et lintuition de nos sciences les plus
avances, () faonner l une gnose renouvele 42. Car toutes les approches de son
anthropologie de lImaginaire, convergent sur un constat : un Nouvel Age de la
communication sociale est bien au rendez-vous de la fonction fantastique avec un
retour prolifique des images en interaction constante. Ce dernier engendre un luxuriant
essaim de significations ravissant la pense lenchanement temporel, quand ltre
change de camp, quand la vocation de lesprit est insubordination lexistence et la
mort, et la fonction fantastique se manifeste comme le patron de cette rvolte.
Avec Fatima Gutierrez43, nous rappellerons simplement que Gilbert Durand, loin de
navoir jet que des bases thoriques, est galement lorigine dune mthode

39

Thomas Louis-Vincent, Une galaxie anthropologique, Paris, Quel Corps, n 38/39, octobre 1989.
Jacques, Propos Actuels sur l'Education, Paris, Gauthier-Villars, 1971, 5e d. p.84,

40Ardoino

41Castoriadis
42
43

Cornlius, La monte de l'insignifiance, les carrefours du labyrinthe IV, Paris, le Seuil, 1996, p. 111.

In La foi du cordonnier, Denol, 1984, p 228


Gutierrez Fatima, Mitocritica, Naturaleza, funcion, teoria y pratica, d Milenio, Lleida, 2012.
27

danalyse originale et singulire, impliquant les concepts de mythocritique et de


mythanalyse.
La mythocritique, explique-t-elle, est une mthode concrte danalyse dun uvre
artistique qui repose sur les principes thoriques du structuralisme figuratif. La
mythanalyse, appuye sur les mmes principes, concerne, au-del de luvre
artistique, un moment culturel complet ; nous en reparlerons. Mythocritique et
mythanalyse tudient de prfrence les objets artistiques et les poques culturelles,
tandis que le structuralisme figuratif est essentiellement pluridisciplinaire et a dj
dmontr sa pertinence dans des domaines tels que la psychothrapie (Yves Durand)
ou les mathmatiques (Ren Thom), pour ne citer que deux exemples hautement
significatifs .

Dautres visages du temps


Nous vivons dsormais des visages du temps dpassant les prcdents dans la forme
englobante de licne, dressant contre les visages du temps le pouvoir de nous
dresser contre la pourriture de la mort et du destin , nous conduisant une profonde
et intuitive connaissance du processus crateur, de la vie en socit.
Changement de conscience et de modes daction, dynamiques sociales plantaires en
ce dbut de millnaire, quand le centre est partout et que les effets culturels en sont
innombrables, alors mme que la science et la technique modernes ont perdu lidal
cartsien de matrise qui les dfinissait quand tout concourt la dterritorialisation, aux
transactions nomades, aux interactions transculturelles.
Nous nous devons donc dassumer une nouvelle ontologie, de nouvelles figures du
pensable comme capacits de cration, de vie fonde sur ltre, comme
surgissement permanent sortant dun abme sans fond , soit une autre faon de
penser le monde, proprement instituante . Ainsi les mutations luvre dans nos
imaginaires nous incitent nous reprsenter de faon plus gaie et fortuite les
significations imaginaires sociales naissant du flux incessant des interactions luvre
dans des socits dsormais plurielles, o le lointain est devenu si proche.
Nous pouvons ainsi prendre le pari raisonnable que les socits qui sauront la fois ne
pas se couper de leurs racines, cultiver des modalits dtre ensemble fondes sur la
Communaut et la Tradition et prendre avec elles dans le mme temps,
paradoxalement sans les renier, la distance critique que la Modernit nous a enseigne,
pourront affronter les mutations de notre relation au cyberespace, induites par la
rvolution digitale et de ce que lon nomme aujourdhui le post humanisme . Se
plaant dans une perspective ouverte et ncessairement dynamique, car fonde sur de
relles interactions, une autre Universit, tirant les leons de cette complexit, soit
plurielle, labile, combinant paradoxalement, dynamique des groupes, graphosphre et
numrisphre, y trouvera sa force et sa raison dtre dans cette rvolution (au sens
tymologique) de la pense laquelle nous ne pouvons que participer puisquimpliqus.
Cest ce quoi Gilbert Durand nous invitait. Poursuivons donc dans les voies quil nous
a traces
Georges Bertin. Angers, le 21 mai 2014

28

29

Petite histoire dun tudiant des annes 1960


en qute de mythanalyse
Herv Fischer
Pour rendre Gilbert Durand l'hommage qu'il mrite, il faut resituer son oeuvre dans le
contexte de son poque, qui ne fut pas la mienne, puisque je suis n en 1941, vingt
ans plus tard que lui. Malgr les annes qui ont pass, je me souviens encore assez
prcisment de ma rencontre, non pas avec lui, car je nai jamais eu cette chance,
mais avec ses textes, notamment Les structures anthropologiques de l'imaginaire, dont
j'esprais beaucoup. La thorie de limaginaire de Jean-Paul Sartre, publie en 1940,
mavait paru trop abstraite, sans rapport avec la dimension sociale, fondamentale pour
moi. Je mintressais en outre beaucoup plus aux mythes et aux histoires quils
racontent qu une conception philosophique gnrale de limaginaire. Javais bien sr
adopt la notion dinconscient collectif de Jung, mais comme sociologue je rejetais
luniversalisme de sa conception des archtypes et cette sorte didalisme ou de
transcendantalisme presquexplicite qui apparaissait souvent dans ses textes. J'tais
pass par l'cole de Francfort, qui tentait d'arrimer marxisme et psychanalyse, mais
sans trouver aucunement mon compte sur la question des mythes dans les livres
d'Adorno, de Benjamin, ni de Fromm. Gilbert Durand avait sans doute beaucoup plus
mapprendre. Voil, pensais-je, enfin un universitaire qui va au coeur de mes
proccupations en rhabilitant l'imaginaire des socits humaines l'encontre du
rationalisme dsincarn dont nous subissions l'effet rducteur. tudiant en philosophie
et en sociologie, j'avais certes dcouvert l'importance de la sociologie de limaginaire
en lisant Les formes lmentaires de la vie religieuse de Durkheim, mais j'tais aussi
un disciple admiratif des sociologues de l'art, Lucien Goldmann et surtout Pierre
Francastel. Jy entrevoyais les rapports structurels entre les socits et leur image du
monde, en particulier dans ltude de la construction de la perspective euclidienne la
Renaissance italienne en rapport avec llaboration dun nouvel humanisme. Ltude de
lart mapparaissait simposer et cest en effet mon engagement dans lart qui ma
conduit la mythanalyse, un concept que jai calqu sur celui de psychanalyse en
considrant la dimension sociale des imaginaires, mme si l'on ne peut pas coucher la
socit sur un divan.
Mes intuitions ne m'orientaient certainement pas vers l'tude historique et rudite des
mythologies anciennes, dans laquelle Corbin, Eliade, Dumzil et Gilbert Durand luimme, suivant la mme tradition, avaient dmontr tant de virtuosit. C'tait la
cration artistique moderne et contemporaine qui me passionnait. Je demeurais en
qute d'une thorie des mythes, la fois sociologique et psychanalytique, lorsque je
me suis plong dans l'appareil discursif et les typologies du livre de Gilbert Durand. Et
bien sr, jai souffert, car jtais depuis plusieurs annes en rbellion contre le
structuralisme et la linguistique en vogue l'poque, sans compter la
grammatologie, contre Derrida autant que contre Althusser, les deux camans,
selon le jargon de lcole, que mavait impos Normale Sup. Le structuralisme de LviStrauss, avec sa mathmatique sociale lmentaire, me paraissait une pure fiction
thorique. Malgr le titre du livre, qui taitpourtant explicite, je ne m'attendais pas
l'appareillage acadmique structurel dans lequel
Gilbert Durand recadrait les mythes, comme le voulait linstitution universitaire tout
autant que l'poque. Javais aussi des objections envers sa conception du mythe
comme rponse une angoisse de la mort qui caractriserait les humains depuis
30

toujours. Cela me semblait beaucoup trop restrictif et ngatif par rapport la diversit
des mythes, et javais plutt lintuition que cest le mythe de la cration qui demeure le
plus fondamental ou lmentaire et le plus universel. Pour voquer le contexte de
lpoque, je dois encore mentionner le sminaire de Lacan, que je suivais, mais de
faon irrgulire et lenseignement de Michel Foucault, qui avait t mon interrogateur
l'oral du concours, et dont la sociologie critique me semblait trs pertinente et
dmystificatrice, notamment dans Les mots et les choses. J'avais assidument lu, puis
rejet la thorie nvrotique de l'art de Freud. J'avais tudi Groddeck (La maladie, l'art
et le symbole), apprci L'Enfance de l'art de Sarah Kofman, mais je demeurais
attach une interprtation positive et non pas pathologique de l'art et des
imaginaires sociaux. Mes amis de khgne au Lyce Louis-Le-Grand semblaient tout
ignorer de Gilbert Durand l'poque, que ce soit Jacques-Alain Miller, dj disciple
dclar de Lacan, ou Michel Cazenave, jungien convaincu. Faute dun matre dans le
domaine des mythes qui puisse me sduire vraiment, je mtais rsolu faire ma
matrise avec Raymond Aron sur la philosophie politique de Spinoza, dont la pense
matrialiste audacieuse mavait fascin.
Voil, en quelques mots, mes yeux, l'air du temps dans lequel se situait Gilbert
Durand. Il tait en fait peu connu, mme mconnu en France, un peu isol Grenoble,
loin du star systme parisien dominant. Je me sentais moi-mme trs seul dans les
courants d'ides de ces annes 1960-70. Je ne prtendais aucunement avoir l'rudition
mythologique de Gilbert Durand -je me sentais humble par rapport lui -mais j'tais
ailleurs, dans un autre mode de pense. Il me sembla cependant tre celui qui parlait
au plus prs des mythes et en soulignait le plus les rapports la socit. Il tait
demeur transdisciplinaire et anthropologue. Et mme s'il reprenait plus ou moins
son compte les archtypes de Jung, mme s'il sacrifiait aux pressions dictatoriales
du structuralisme et de la linguistique, mme s'il tentait dans une mthode trop
acadmique et inoprante de formaliser, d'isomorphiser des figures mythiques, malgr
tous ces irritants il me semblait quand mme ouvrir une voie nouvelle en reconnaissant
l'importance dterminante des mythes en amont de nos modes de pense, mme les
plus rationnels et scientifiques, dits modernes.
Cependant son oeuvre me laissait sans rponse sur quatre points fondamentaux.
-Demeurait pour moi dans l'oeuvre du Gilbert Durand un grand creux au centre de sa
rflexion: je n'y trouvais pas le processus de gestation des mythes au coeur des
socits. Il ne suffit pas d'affirmer : Ainsi, l'origine de l'imaginaire est une rponse
l'angoisse existentielle lie l'exprience "ngative" du "Temps". L'tre humain sait
qu'il mourra un jour car le Temps le fait passer de la naissance la mort. De cette
angoisse existentielle et universelle natrait l'imaginaire (1).Cette explication me
semblait peu consistante et aurait mrit une analyse beaucoup plus approfondie.
-Son concept de moi cosmique pour dsigner la dimension collective de l'imaginaire
me paraissait flou et incomprhensible.
-Son annonce de structures anthropologiques de limaginaire, donc de structures
supposes gnrales et durables, restait sans rponse thorique. Je ne comprenais pas
pourquoi il ne dduisait pas au moins du formalisme structuraliste quil sefforait de
construire une logique socio-mythique, comme l'avait fait Claude Lvi-Strauss partir
de la prohibition dclare universelle de l'inceste. Son structuralisme se rduisait une
archtypologie gnrale. Il s'en tenait une affirmation molle: le jaillissement
luxuriant des images, mme dans les cas les plus confusionnels, est toujours enchan
par une logique, ft-elle une logique appauvrie, une logique de "quatre sous" (2).
-Je cherchais une analyse des mythes contemporains et non des mythologies
anciennes et malgr quelques incursions dans le XXe sicle, il ne sy risquait gure. Il
tait avant tout un grand historien des mythes.
31

Gilbert Durand fut donc pour moi une belle rencontre, une admiration pour un
anthropologue dont je me sentais beaucoup plus proche que de Jung, Lacan, Foucault
ou Lvi-Strauss, tout la fois un encouragement et la prise de conscience de ma
diffrence et du travail qui me restait entreprendre. Je me sentais donc la fois
proche et loign de Gilbert Durand. Je n'ai pas pris fait mon nid dans ses branches. Je
pensais une autre espce darbre. Ni dans son soleil, ni l'ombre de ses ramures. Je
ne discernais dans sa grille conceptuelle aucun des outils que je cherchais laborer.
Je n'ai pas mme trouv lpoque dans ses textes le concept de mythanalyse dont
j'avais dcid de faire ma bannire. Bien sr, peut-tre en parlait-il, mais je nai jamais
eu le privilge de suivre ses cours ou dassister lune de ses confrences et je ne
pouvais pas lire l'poque son livre Figures mythiques et visages de loeuvre. De la
mythocritique la mythanalyse, qui ntait pas encore paru. En 1979, lorsquil a t
publi, je l'ai bien sr beaucoup apprci, encore que la mythanalyse, au-del du titre,
ny soit mentionne quincidemment. Elle lest beaucoup plus dans un article de 1975
que jai dcouvert depuis et intitul A propos du vocabulaire de limaginaire :
Mthode danalyse scientifique des mythes afin den tirer le sens psychologique ou
sociologique. Il sagit de cerner les grands mythes directeurs des moments historiques
et des types de groupes et de relations sociales. Elle est bien une mythanalyse
puisque trs souvent les instances mythiques sont latentes et diffuses dans une socit
et que, mme lorsquelles sont patentes, le choix de tel ou tel mythe explicite chappe
la conscience claire, ft-elle collective (3). Quoiquil en soit, Gilbert Durand demeure
donc pour moi, aujourdhui, avec le recul encore plus qu lpoque, une rfrence
admirable et incontournable.
J'en tais l lorsque surgit Mai 68. J'ai alors dcouvert dans les textes situationnistes
de Guy Debord et Raoul Vaneigem l'actualit dont j'tais assoiff. Je voyais apparatre
une vraie dconstruction et une dmystification radicale des imaginaires sociaux.
L'imaginaire reprenait toute sa dimension politique; la sociologie de la connaissance de
Durkheim et de Francastel rebondissait avec l'intensit situationnelle, existentielle. Et
l'art explosait. C'est ce qui m'a permis en 1970, tandis que je me retrouvais assistant
en sociologie l'Universit Ren Descartes-Paris V pour enseigner la sociologie de l'art,
de construire le concept et la pratique de ce que j'ai appel, par un simple
retournement du titre de mon enseignement, l'art sociologique, qui allait tre
dfinitivement au coeur de ma vie et de ma pratique artistique (4).
Tout l'oppos de lanalyse des grandes configurations mythologiques indoeuropennes, c'est sur l'art que j'ai fond ma thorie de la mythanalyse. Je suis parti
des mythes fondateurs de l'art, surtout le plus actuel, l'art qui sest auto-dclar
d'avant-garde dans les annes 1960-1970, et qui fit fureur. Ma pratique d'art
sociologique a rapidement cibl l'idologie obsessionnelle d'avant-garde qui prvalait.
L'art d'avant-garde incarnait manifestement le mythe central et survaloris de la
cration, sous les apparences d'une incessante nouveaut et de l'ego surdimensionn
des artistes. Je procdais une dmystification sous la forme de pratiques successives
que j'ai appels dans les annes 1970 l'hygine de l'art, la dchirure des oeuvres
d'art, ou par des signalisations Art! Avez-vous quelque chose dclarer? Que
signifiait ce mythe de la nouveaut?
Lors d'une performance en 1979 au Centre Pompidou, je dclarais : L'Histoire de l'art
est termine, pour dnoncer cette mytification de l'art comme Histoire de l'art que les
artistes prtendaient soudain crer quotidiennement dans une grande comptition
entre initis. On aurait cru que l'art tait aspir par la spirale du progrs dans cette
32

sorte de schme hroco-ascensionnel que savait dnoncer Gilbert Durand. A


l'oppos, on pouvait affirmer -et c'tait bien la position que je tenais avec l'art
sociologique -que les ides dart et de progrs n'ont rien de commun, bien au
contraire, l'art demeurant fondamentalement et archaquement mythique dans son
attachement toujours renouvel incarner le mythe de la cration. LHistoire de lart
est termine, performance au Centre Pompidou, Paris, 1979. Et dans un livre au titre
ponyme (L'Histoire de l'art est termine, Balland, Paris, 1981), je consacrais le
septime et dernier chapitre au mythe art et la mythanalyse (5).
On y trouve dj les bases thoriques, notamment biologiques et constructivistes de la
thorie de la mythanalyse, telle que je la concevais, et qui repose sur la gestation
mythique lmentaire du monde-qui-vient-au-nouveau-n dans le carr parental
constitu par la mre, le pre, le nouveau-n et lAutre (au sens lacanien de la culture
sociale, rites, langage, sentiments, interprtations). Car, malgr lexpression
consacre, cest le monde qui nat trangement lenfant. Celui-ci, pour qui le monde
est un inconnu total, une sensation confuse quil ne peut mme apprhender
physiquement, le structure et linterprte donc imaginairement selon ses dsirs et ses
peurs, selon ses expriences immdiates, familiales, alimentaires, musculaires, les
rituels qui lui sont imposs, les affects qui organisent son psychisme encore vierge et
les circuits synaptiques de son cerveau, minemment plastiques et dfinitivement
marquables comme une plaque photosensible. Ds lors, suite cette structuration des
reprsentations mythiques du nouveau-monde dans le "carr parental", toute logique,
qu'elle soit mentale ou sociale, sera dfinitivement familiale, cest--dire lui familire,
comme naturelle ou vidente. Certes, Durand fait rfrence comme moi Piaget. Et il
invoque propos de la gestation des symboles des impratifs bio-psychiques, et des
liens affectivo-reprsentatifs par rapport auxquels nous trouverions certainement
des terrains intressants de discussion. Mais on ne saurait davantage se contenter
d'une affirmation mentionnant l'incessant change qui existe au niveau de limaginaire
entre les pulsions subjectives et assimilatrices et les intimations objectives manant du
milieu cosmique et social (6).
Beaucoup de travail est encore faire pour mieux comprendre la gestation des mythes,
non pas comme des rsidus culturels de la mmoire collective, mais comme processus
de ractivation et transformation continuelle au fil du temps et dans la diversit des
socits des premires fabulations bio-interprtatives du nouveau-monde qui nat
lenfant (7). Dans ma pratique artistique, j'ai commenc tenter de mettre en scne
les figures centrales des configurations mythiques, par exemple, les images du pre et
de la fille dans une intervention de signaltique imaginaire en plaant de nombreux
panneaux rectangulaires FILLE Angoulme en 1980. Jy ajoutais tout autant de
panneaux directionnels PERE qui furent lus par les camionneurs comme des panneaux
indiquant Paris, et bientt le centre de la vieille ville, en haut de la colline, fut bloqu
par un embouteillage monstre de camions marachers remontant du Sud de la France
vers la capitale, crant un srieux problme qui me valut une rencontre mmorable
artiste/prfet et un article de Franois Caviglioli dans Le Nouvel Observateur.
Angoulme, double en Fille, avait subi le choc du pouvoir dominateur de Paris capitale
de la nation familiale.
Signalisation imaginaire : Panneaux Paris et Fille ajouts Angoulme en 1980. De
mme, lors de la Documenta de 1982 Kassel, Allemagne, lvnement phare de
lactualit artistique mondiale, je plaais une signalisation interrogative dune
cinquantaine de panneaux opposant KUNST et MYTHOS (Art et Mythe) surmonts de
panneaux triangulaires invitant se protger du danger avec des gants et des lunettes
de protection de chantier devant le btiment mythique du Fredericianum et dans le
33

centre-ville : Signalisation imaginaire Art-Mythe Kassel en 1982. 50 panneaux de


signaltique imaginaire tri-directionnels FUTUR Montauban, France, 1982.
Jai ainsi men beaucoup dinterventions de toutes sortes dans les mdias, dans les
signalisations, dans divers types de lieux, urbains et ruraux, dans beaucoup de pays
dEurope et dAmrique du Nord et du Sud, notamment lors de la Biennale de Sao
Paolo de 1981, beaucoup de performances de la Pharmacie Fischer qui proposait des
pilules pour tout dans des changes publics suivis de prescriptions sur les places
centrales de grandes capitales et dans des villages ou dans des muses. La Pharmacie
Fischer, place de la cathdrale, Milan, 1976.
Il sagissait pour moi de me risquer dans des situations o se jouaient collectivement
des questionnements sur les imaginaires sociaux et leurs chos dans les motions
individuelles. Ma pratique ntait donc ni clinique, comme celle de la psychanalyse, ni
acadmique, mais situationnelle, collective, participative, mais aussi trs personnelle et
certainement thrapeutique, tant pour moi que pour les patients volontaires, parce
que intime pour eux et socialement transgressive pour lartiste que jtais. Et toute ma
pratique d'artiste a prcisment t centre sur les rapports entre art et mythe, non
seulement dans ces performances des annes 1970 et 1980, mais jusque dans ma
pratique la plus rcente en 2012-2013, qui aborde directement les grands mythes dans
les rapports entre peinture et mythanalyse.
Elle ma profondment questionn et enrichi dans ma rflexion mythanalytique.
Voir Le-Libert, peinture acrylique sur toile, 2000.
Promthe, le diable et la mythanalyse, peinture acrylique sur toile, 2013 .
(1) et (2) Structures anthropologiques de limaginaire, p.20-21.
(3) Gilbert Durand, A propos du vocabulaire de limaginaire, in Recherches et travaux,
No 15, 1975.
(4) Voir : www.hervefischer.com
(5) Structures anthropologiques de limaginaire, p.31.
(6) Le livre est puis, mais il a t depuis publi en ligne :
tp://classiques.uqac.ca//contemporains/fischer_herve/histoire_art_terminee/histoire_a
rt _terminee.pdf
(7) Voir Mythanalyse du futur, publi en ligne: http://www.hervefischer.net/mytha.php
et La socit sur le divan, ditions vlb, Montral, 2006. On pourra aussi consulter mon
blog sur la mythanalyse: http://mythanalyse.blogspot.ca/

34

Pour un nouvel esprit anthropologique.


Trajet anthropologique
et structures daccueil
Blanca Solares44
Rsum : Ces quelques lignes tentent de mettre en relation la notion de trajet
anthropologique de Gilbert Durand avec celle de structures daccueil de Llus
Duch. Selon moi, ces deux perspectives senrichissent mutuellement et largissent
notre conception de lhomme en tant que point de dpart de la ncessaire rvolution
pistmologique contenue dans lexpression vers un nouvel esprit anthropologique
(Durand). Le point de comparaison de ces deux auteurs se fonde sur laffirmation que
toute anthropologie devrait tre une praxis pdagogique et quinversement toute
praxis pdagogique devrait tre fonde sur une bonne anthropologie ou trait de
quest-ce que lhomme.
La notion de trajet anthropologique nous renvoie ainsi celle de trajet
pdagogique , qui voque galement lindispensable renforcement des espaces
ncessaires pour le soin et lorientation de la capacit imaginatrice ou symbolisatrice de
lhomme.
Introduction
Depuis la publication en 1960 de son ouvrage Les structures anthropologiques de
limaginaire, introduction larqutypologie gnrale45, Gilbert Durand caractrise le
trajet anthropologique comme lchange incessant entre les capacits assimilatrices
de lhomme face aux comminations de lenvironnement cosmique et social. Il sagit
dun processus actif dchanges incessants, ou interprtation de la ralit (Cassirer),
considr comme un trait spcifique de ltre humain. Selon Cassirer, lhomme ne se
satisfait pas de faire les choses ; la diffrence des autres tres vivants, il sinterroge
sur leur signification. Le point dcisif nest pas la rponse, mais linterrogation.
Pour lhomme, tre fini capable de linfini (Luckmann ), la ralit ne se limite pas ce
quil peut capter de manire directe ou immdiate ;
lhomme a besoin de la
comprhension du sens, de ce qui anime lexistence de lunivers, et qui, en citant le
moine et philosophe catalan L. Duch, ne peut tre apprhend que symboliquement,
comme la prsence dune absence. Le mystre ne pourra en effet jamais tre
apprhend de manire exhaustive par aucun mythos ni aucun logos. Tout au plus
pourra t-il tre objet dexprimentation, de contemplation ou tre fugacement visible,
selon ce qui tait peru, daprs la tradition augustinienne, comme une illumination.
Dans la mesure o il transcende lhomme, le mystre ne spuise pas en smiologie,
mais impose au temps qui la suppose sa dimension symbolique, expression de ce qui
jamais ne pourra tre dit avec des mots. Le pote Rainer Maria Rilke, dans Le livre
dHeures exprime ainsi cette ide en ces magnifiques mots :
Bienheureux ceux qui savent
Que derrire tous les langages
Se trouve lInexprimable. 46
Programme Estudios de lo Imaginario, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, Universidad
Nacional Autnoma de Mxico.
45 G. Durand, Les structures anthropologiques de limaginaire, Paris, 1960, 11e dition, Dunod, 1992.
46 Selig, die wissen/Das hinter allen Sprachen/ Das Unsgbare steht. Traduction partir de la citation de L. Duch, dans La
educacin y la crisis de la modernidad, Paids, Barcelone, 1997, p. 82
35
44

Afin de comprendre plus amplement la notion de trajet anthropologique de Durand,


il ma paru pertinent de mettre en relation directe notre auteur avec la riche notion de
structures daccueil dveloppe par L. Duch, dans son anthropologie de la vie
quotidienne, sur laquelle il travaille depuis plus de trente ans47. En effet, par la mise en
relation de ces deux concepts anthropologiques, nos tudes sur le symbole et le mythe
senrichissent et nous permettent de mieux rpondre la question centrale qui
proccupe la rflexion humaniste : quest-ce que lhomme ?
Avant tout, il est ncessaire dinsister sur le fait que nous parlons dune anthropologie
qui possde comme entit centrale lhomme, et qui ne doit pas uniquement tre dcrite
de manire abstraite, partir de la seule ralit empirique, mais doit tre comprise
comme un processus de formation (Gestaltung) de ltre humain en tant quhumain,
aspect dcisif dans luvre de ces deux auteurs qui ne cessent de nous livrer des voies
dorientation tant pour notre propre praxis vitale et quotidienne quintellectuelle et
pdagogique.

La notion de trajet anthropologique de Gilbert Durand


Face la conception de lhistoire comme pnurie ou absolus du type : toute
lhistoire est lhistoire de la lutte des classes , la perspective freudienne de la
culture comme rpression , ou encore face lide du dterminant conomique
comme lment conditionnant de la reproduction socio-culturelle, ide trs prsente
dans le domaine des sciences sociales et dans le matrialisme historique , un des
apports les plus significatifs de Gilbert Durand lanalyse de la culture est sa notion de
trajet anthropologique .
Avec cette notion, Durand nous rvle une comprhension
transhistorique ou
structurale de la culture en tant que milieu symbolique, cest--dire relationnel ou
intermdiaire entre le biologique (la pulsion subjective et assimilatrice) et le social
(commination objective).
Entre la pulsion naturelle de lhomme, ses instincts ou ncessits proches de lordre
animal et la coercition de lenvironnement cosmique (Nature) et social (Histoire),
srige, daprs Durand, le symbole ou les langages de la culture comme laboration de
sens. La culture ne se limite ni la rpression des pulsions (Freud), lensemble des
coutumes qui regroupent une socit, ni au dterminisme de la base conomique
(pnurie) sur laquelle se dresse la superstructure. Notre auteur affirme que la culture
ou ce qui est le propre de lhomme est la capacit dlaboration symbolique dimages,
de mots ou dactions dans le domaine authentique de la souverainet et de la libert.
A lintrieur de chaque individu et de chaque socit, sinstalle la ralit de deux
ples : dun ct les racines innes de la reprsentation et de lautre les intimations
varies de lenvironnement cosmique et social.

Tous les volumes ont t publis en catalan. Trois dentre eux ont t publis en espagnol :
I. Simbolismo y salud (2002); II. Escenarios de la corporeidad (2005); III. Las ambigedades del amor (2009). Ces deux
derniers tomes ont t publis en espagnol en collaboration avec J. C. Mlich, Ed. Trotta, Espaa.
36
47

La culture comme laboration symbolique merge de la participation indissoluble de


chacun de ces deux facteurs dans une espce de va et vient continu . Plus que
dune dialectique, il conviendrait de parler dune dualectique (A. Ortiz-Oss, 1982)
de telle manire que nous dfinirions alors ce qui est propre lhomme comme
lquilibre dynamique entre deux extrmes, le psycho-biologique et le cosmo-social,
monde intermdiaire ou lieu dincarnation du sens , sous limminente menace de la
destruction de lhomme.
Dans le cas de lhomme, interprter est un destin, il ne vit pas le monde tel quil est,
dans son immdiatet initiale. Mais la diffrence des autres tres vivants, il ressent le
besoin dinterprter le monde et en possde les capacits. Son entendement du monde
nous renvoie au caractre reprsentatif de limage quil possde de la ralit avant
dagir et qui fait appel limagination en tant que dynamisme organisateur de
sensations qui rforme ou rnove les informations et qui rorganise lexprience.
La captation-interprtation de la ralit produit tant le signe (qui spuise dans la
signification ; la semiosis faisant rfrence aux choses) que le symbole, qui renvoie au
sens interne, pour lui-mme , de lindchiffrable auquel le symbole vivant fait
allusion.
La notion dimaginaire de lanthropologie de G. Durand dsigne un ensemble ou groupe
cohrent dimages articules autour dun principe dauto-organisation ou auto-poiesis
qui permet lhomme de souvrir sans cesse la cl dinterprtation du sens de la
ralit, dont la dimension ultime le transcende toujours. Ainsi, plus que dun imaginaire
conu comme une dpositoire de fantasmes, il convient de parler, selon Durand, de
trajet anthropologique ou espace de libert autarcique, duquel surgissent les
symboles, le rite, le mythe et licne, avec lesquels nous tentons dapprhender
lineffable. Limaginaire serait, daprs lauteur, un dynamisme organisateur des
images que la communaut privilgie afin dorienter ses nergies physiques et
psychiques pour la cosmisation du chaos qui menace la vie.
Nous ninterprtons pas la ralit uniquement de manire rationnelle ou en analysant
les informations concrtes quelle nous offre, mais galement en nous
basant sur limage inscrite dans les profondeurs de la psych et son pouvoir
danimation ; pas seulement, donc, de manire rationnelle ou instrumentale-, mais
aussi de manire affective travers la force intrinsque des images pour doter dune
me lenvironnement. En effet, lhomme ne vit pas seulement de pain et capter la
ralit signifie comprendre son sens ou dsenclaver le prsent des dterminismes qui
mettent fin toute sorte despoir et empchent lentendement de lhomme et de sa
ralit comme une ralit complexe, la fois corporelle, psychique et spirituelle.
Durand insiste sur le fait que notre psych nest pas seulement le refuge ineffable
des particularits individuelles (Freud) ou le dpositoire dune histoire unique
(complexe ddipe). Notre psych est galement les structures et images que
la collectivit privilgie sur non plus ce pervers polymorphe que serait lenfant, mais
sur ce social polymorphe quest lenfant humain 48. La transmission, mais galement
le dchiffrement, le soin, lenrichissement et la prservation de la multitude de
significations univoques, quivoques, multivoques et en dfinitive ambiges est ce
qui, aux dires de L. Duch, moine de Montserrat, ralise les structures daccueil.
Portons dsormais notre attention sur cette notion, ainsi quaux graves consquences
qui accompagne sa moderne dstructuration.

48

G. Durand, Limagination symbolique, Paris, PUF, 1964, p. 45


37

Quest ce quune structure daccueil


Lanthropologie de Lluis Duch part du fait que lhomme est un apprenti , cest--dire
que pour pouvoir se situer dans le monde ou slancer dans labyssale incertitude de la
vie, lhomme doit apprendre ds la plus tendre enfance affronter avec
certaines garanties de russite le chaos ou la menace qui, sous la forme du chaos,
du hasard ou de la contingence, est dans lattente de la dstructuration de son monde
individuel et social. En prenant comme point de dpart les travaux de J. Piaget, Durand
explique le processus de maturation psychique travers lequel nous apprenons
symboliser. Duch, quant lui, met laccent sur le (ou les) espace-temps o nous
exprimentons tant bien que mal ce processus et o nous apprenons son
fonctionnement ou bien, au contraire, o ce processus se fige.
Le concept cl de lensemble de lanalyse qui parcourt les sept tomes de lAnthropologie
de la vie quotidienne de L. Duch est celui de structures daccueil, qui prsente trois
modalits essentielles : co-descendance (famille), co-rsidence (ville) et cotranscendance (religion), environnements ouverts la transmission des savoirs et
lapprentissage de lexercice actif de ce qui devrait tre, bien que ce ne soit pas
toujours le cas, une pdagogie humaine ou qui humanise. A propos de la notion de
structures daccueil , Duch voque ces espaces-temps de lexistence, o seffectuent
les diffrentes transmissions indispensables pour ltre humain, qui le transforme en un
tre libre et responsable. Il sagit despaces o lon apprend la domination de la
contingence (Duch), expression qui ne doit pas tre confondue avec la raison
instrumentale (Adorno et Horkheimer), dsignant les intentions et stratgies de la
modernit pour dominer la nature. Il sagit en effet despaces dapprentissage de
formes, prcisment culturelles, afin dtablir une relation qui permet lhomme de
vivre le plus humainement possible avec la Nature, les hommes et ses Dieux.
La famille en tant quinstance paradigmatique de la co-descendance est le milieu
o lon apprend les significations cordiales des gestes et des mots, le lieu naturel
o lon apprend la grammaire des sentiments par osmoses affectives travers la
langue maternelle, (Durand fait rfrence au niveau parental ). La ville (corsidence), au sens large, voque ce que Socrate mettait en relation avec la demeure
de lhumanit en tant quarticulation de laction, de la vie publique, de la gestion et la
dcision concernant les questions fondamentales qui affectent nos interactions
effectives et affectives, les rencontres avec les autres et qui ont une incidence sur
notre qualit de vie ; la ville comme espace o lhomme se charge dobserver, comme
le dit Hans Jonas, que lintelligence se maintienne lie la moralit : lieu qui inclut,
selon Durand, tant le ludique que lassimilation de la Weltbild de lpoque. La religion
(co-transcendance) correspondrait au milieu o, traditionnellement, il tait possible
daborder, de poser les questions ultimes (protologie et eschatologie) de lorigine, de
lau-del aprs la mort, du pourquoi de linjustice, de la souffrance et du mal. Duch
voque alors que, malgr la crise des systmes ecclsiastiques et particulirement de
lEglise chrtienne, se pose aujourdhui la question capitale de Dieu, la question des
questions , selon lexpression de Steiner, qui continue signaler le srieux et la
profondeur avec lesquels lon se doit de sinterroger propos de lexistence humaine49.

Voir le chapitre Las estructuras de acogida ( Structures daccueil ) dans La educacin op. cit. et un plus
ample dveloppement dans la premire partie du V.1., Simbolismo y salud, de sa anthropologie de la vie
quotidienne.
38
49

Et pour ne pas nous dvier de notre intention de mettre en relation le trajet


anthropologique de Durand avec la notion de structures daccueil de L. Duch,
nous insistons de nouveau sur le fait que, le premier fait rfrence un processus de
recration de linterprtation qui requiert lapprentissage des transmissions qui, aux
dires du second, se ralisent dans des structures daccueil , travers lesquelles les
hommes ont russi humaniser en tout temps et en tous lieux, que ce soit en bien ou
en mal, les tendances menaant du chaos, qui ne cessent dtre prsentes.
Le trait principal de la crise de la modernit est la dstructuration lchelle
globale de ces espaces localiss, chargs principalement des transmissions. Duch
souligne que leur dvastation ne se limite pas au domaine de lconomie ; elle
sexprime par une crise des lments indispensables linterprtation crative de la
ralit.

La crise de limaginaire comme crise grammaticale


A mes yeux, la russite tout du moins apparente avec laquelle les tudes de
limaginaire gagnent du terrain se doit ce quelles ouvrent une voie pour sortir de la
crise fini-sculaire actuelle. Mais, comme la remarqu Durand, la restauration de
limaginaire ne peut se faire en marge dune rnovation pdagogique.
Lanthropologie de Duch lexprime diffremment. Linstallation de chaque homme dans
le
monde requiert dapprentissages qui facilitent nos processus et difications
formatives dans le monde. Ce processus consistant donner des mots la ralit,
processus que Duch dsigne par le nologisme empalabramiento (interprter la ralit
et de lui donner des mots) sactive dans le trajet anthropologique, dans
linterprtation-captation du monde travers limagination en tant que cl pour la
permanente recration de notre existence.
Ainsi comme le prcise Gaston Bachelard, philosophe apprci de nos deux auteurs :
lhomme nest pas le fruit du besoin, mais du dsir . La praxis pdagogique qui se
ralise lcole est bien sr lune des zones les plus affectes, radicalement affectes
dailleurs, en particulier en raison de la carence de mots significatifs et difiants pour
articuler le sens de ce qui doit tre appris . Les enfants, et particulirement les
adolescents, montrent souvent un manque dintrt face une cole incapable de
transmettre les lments ncessaires larticulation du sens de leur ralit. Alors quil
est courant dobserver chez les lves de lindiffrence
et un certain mutisme
concernant les questions fondamentales que ltre humain na jamais cess de se
poser, lon peut observer la mme chose de la part des pdagogues. Labsence
despaces adquates pour llaboration des questions transcendantales de lexistence
humaine, tant lcole comme lextrieur de celle-ci, empche linstitution scolaire
depuis lcole primaire jusqu luniversit de mener bout la mission pour laquelle elle
a t cre : ouvrir les horizons prsents et futurs pour la construction dun monde
bon, beau, noble en consonance avec les idaux de lhumanisme classique.
Dune manire gnrale, les stratgies pdagogiques montrent une incapacit de
sarticuler autour de la co-transcendance et tendent ainsi dvelopper un
analphabtisme religieux. Duch souligne que le corollaire de cette situation est la
dangereuse intensification de langoisse humaine et de la violence.
Lacerbe crise grammaticale, ou difficult pour mettre en mots ( empalabrar ) la
ralit extrieure et intrieure de ltre humain accuse un monolinguisme centr
39

principalement sur lconomie, comme sil sagissait de la seule chose dont il valait la
peine de se proccuper. Mais par ailleurs, et plus grave encore, Duch souligne que ceci
aboutit lincapacit ou lappauvrissement linguistique pour se rfrer aux problmes
fondamentaux de lhomme. Lauteur souligne :
Lexpression de ce qui est ultime dans lordre cosmologique, anthropologique et
thologique, malgr son norme simplicit depuis une perspective humaine, ne
peut tre exprime que de manire polyphonique Probablement sa gigantesque
perversion historique consiste dans le fait de vouloir le situer et le possder
entirement et matriellement (non symboliquement) dans cet exode, quest
toute vie humaine (in status viae), avec le recours des rductionnismes
smantiques et axiologiques, qui accompagnent habituellement les formes
linguistiques de caractre univoque.50

Pour un savoir intgrateur


On entend habituellement par humanisme la tradition dun savoir qui tient ses origines
dans la tradition grco-latine et chrtienne, dont le but est lanoblissement harmonique
de lhomme tant thique questhtique, existentiel que spirituel51.
En dehors du fait que cette dfinition tient seulement la tradition humaniste
dOccident, laissant ainsi de ct les autres traditions hors dEurope et au-del de ses
confins, il est clair qu la lumire de la crise des valeurs religieuses propres aux
socits traditionnelles, lhumanisme apparait de nos jours comme un patrimoine
sculaire quil est urgent de rhabiliter avec force, tant donns les traits de la crise
de lpoque, crise conomique mais galement thique, politique, sociale et religieuse.
Face la monte de lconomique et du technico-scientifique comme critre dcisif
du trajet humain et de lobjectif final de lexistence, en tant quaffirmation dune
tendance linaire, progressive et irrversible, prend une importance transcendantale la
restauration de lhumanisme, ou mise en pratique du nouvel esprit
anthropologique , dont parle Durand et dont la tche centrale serait, selon moi,
depuis la perspective de nos deux rudits, dtre capable dordonner lventail des
savoirs indispensables llucidation des problmes de lhomme. Il ne sagit pas
daspirer sauver les humanits de leur actuelle condamnation dans le but de les
rserver un espace universitaire intouchable, qui se sent toujours menac (A.
Chillon), tant donne lapplication de critres techniques de rendements, ou de
dfendre leur caractre scientifique (mthode ou discipline), mais de restituer leur
place dans la comprhension du phnomne humain, de leur rle de guide face
nimporte quel problmatique qui affecte lanthropos.
Face la dstructuration
symbolique de la vie et sa perversion mdiatique, il sagit bien dans le cas des sciences
humaines, en citant A. Chillon, dtre capable dinspirer et de guider, non pas le
contenu singulier de chaque science, mais les finalits humanisatrices, qui devraient
tre le dessein de toute exprience et thorie 52.
En ce sens, les caractristiques principales de la rhabilitation anthropologique du
savoir humaniste seraient, selon lanthropologie symbolique de la culture, Durand et le

Duch, La educacin, op. cit., pg. 79


Javier Garca Gibert, Sobre el viejo humanismo. Exposicin y defensa de una tradicin, Madrid, Marcial Pons, 2010, p. 13.
52 Voir Albert Chilln, La sabidura antropolgica. En pos de un nuevo humanismo, dans Empalabrar el mundo.
El pensamiento antropolgico de Llus Duch, dition de Joan-Carles Mlich, Ignasi Moreta y Amador Vega, Fragmenta
Editorial, Barcelone, 2011, pp. 33-50.
50
51

40

cercle dEranos, ainsi que selon la pense de Duch, la dfense dun savoir intgrateur
et linsistance sur la comprhension de lanthropos chre lhumanisme postrieure
laprs-guerre , en tant que capax symbolorum (Durand) o logomtico selon la
terminologie de L. Duch.

Homo symbolicus o logomtico


A la base de ce nouvel esprit anthropologique, proclam par Durand, ou ce nouvel
humanisme, selon la terminologie de Duch, se trouve la conception de lhomme en
tant que homo symbolicus ou logomitico. Durand fait concider cette perspective
davant-garde transdisciplinaire et hermneutique avec la restitution de lhomme
traditionnel , lhomo perenis, qui est prsent depuis les origines de lhomme et qui le
restera, point de convergence authentique dune science de lhomme unitaire,
aujourdhui morcele par
les conomicismes, sociologismes, psychologismes,
smiotismes et historicismes encore rgnants.
Ce qui diffrencie lhomo sapiens des autres tres vivants est qu il manque de
scurit et de limmdiatet de linstinct . Nous sommes des tres en grande mesure
dpourvus dinstincts de survie et pourtant pourvus des qualits de mdiatisation
rflexive dun grand cerveau fonctionnellement cultivable. Durand remarque que
dans le cas de lhomo sapiens, la diffrence des autres animaux, un troisime
cerveau se rajoute celui du mammifre (cerveau limbique) et du vertbr
(paloncphale). De par ce grand cerveau, le propre de lhomme est dlaborer ses
ractions, tant lagressivit que lmotivit affective. La maturit consiste en un
processus de symbolisation qui se ralise de manire progressive puisque lhomo
signifier est neo-encphale , cest--dire, quil est condamn la notnie ou
immaturit. Il nexiste pas un tat naturel galitaire, comme le pensait Rousseau, ni
un dveloppement du cerveau sans une ducation culturelle imaginante53.

Conclusion
Je souhaiterais terminer ce texte en voquant notre cher G. Durand et son grand
ouvrage dj cit, les Structures anthropologiques de limaginaire, dans lequel nous
pouvons constater trs clairement comment son anthropologie drive en une thique et
une pdagogie. Une des tches centrales de lanthropologie serait pour notre auteur la
restauration de la rhtorique, comme programme dapprentissage pour la vie et la
restauration de lquilibre vital. Il dit :
Il sagirait dabord de rhabiliter ltude de la rhtorique, moyen terme
indispensable laccs plnier de limaginaire, puis tenter darracher les tudes
littraires et artistiques la monomanie historisante et archologique, afin de
replacer luvre dart sa place anthropologique convenable dans le muse des
cultures, et qui est celle dhormone et de support de lesprance humaine. De
plus, ct de lpistmologie envahissante et des philosophies de la logique
aurait sa place lenseignement de larchtypologie ; ct des spculations sur
lobjet et lobjectivit, se situeraient les rflexions sur la vocation de la
subjectivit, lexpression et la communication des mes. Enfin de trs larges
travaux pratiques devaient tre rservs aux manifestations de limagination
cratrice. Par larchtypologie, la mythologie, la stylistique, la rhtorique et les
beaux arts systmatiquement enseigns, pourraient tre restaures les tudes
53

Gilbert Durand, De la mitocrtica al mitoanlisis, Ed. Anthropos, Barcelone, 1993, p. 23.


41

littraires et rquilibre la conscience de lhomme de demain. Un humanisme


plantaire ne peut se fonder sur lexclusive conqute de la science, mais sur le
consentement et la communication archtypale des mes. [] La rhtorique est
le terme ultime de ce trajet anthropologique au sein duquel se dploie le
domaine de limaginaire54.
Sur le pont oblig entre limagination et la raison, le mythos et le logos, le symbole et
le signe, sur le chemin des sciences de lexperimentum lexperientia, la rhtorique
est, selon Durand, dynamis entrane dans le vivre. Do le devoir crucial qui relie la
rhtorique aux sciences de lesprit, dont la transmission et le dveloppement se
raliseront de manire traditionnelle, cest dire principalement par le biais des
structures daccueil . La rhtorique, non pas comme un vritable techn ou ars
dote pour rehausser la beaut du discours (Chillon), mais comme la base dynamique
du discours et de la ralit humaine, poeisis et action animante et expressive des
singularits personnelles.
La mission primordiale du nouvel esprit anthropologique supposerait ainsi la
dfense et la ranimation des sciences de lhomme , tout comme des structures
daccueil , afin dlever les citoyens
la hauteur de lpoque travers la
prservation de ses attitudes rflexives et critiques, lhabitude du dialogue, la question
et le doute dans des espaces adquates pour linterrogation des questions
fondamentales qui nont cess daffecter lhomme et quil est urgent de prendre en
compte accompagn, comme dans les socits traditionnelles, dun magistre orient.

Traduction Emilie Ordinaire.

54

Gilbert Durand, Les structures, op. cit., pp. 498-499.


42

Entre phantasia et realia.


Le visage de lanthropologie de lImaginaire
Constantin Mihai
Lanthropologie de lImaginaire a renouvel les recherches acadmiques en tendant
ltude du dynamisme imaginatif non seulement dans toutes ses expressions religieuses
habituelles mais aussi dans toutes les uvres de lhomme, y compris dans lhistoire et
ses philosophies, qui reprsentent une manifestation de la structure synthtique, la
vraie structure historienne de lImaginaire qui fonctionne dans une logique
contradictorielle et dont les invariants crent les synchronismes que les cultures
traditionnelles et la Tradition ont valoriss.
Le phnomne religieux a fait galement apparatre des activits de mobilisation des
images qui dpassent les pouvoirs ordinaires. La mystique a cultiv lart de rendre
sensible le monde surnaturel travers des visions thologiques, que nous pouvons
rattacher la figuration dun niveau de ralit ontologique, limaginal. Henry Corbin
soriente dans sa recherche vers le motif exemplaire de lhomme et son ange , motif
dune anthropologie qui a pour principe une anglologie fondamentale. La figure de
lange ne cesse de ritrer offrir lnigme primordiale. Lange est le thaumaturge et
larchtype de lhumanit, ayant deux ailes : lune de lumire et lautre oriente vers
les tnbres.
Nous constatons que limaginaire du temps linaire de lEurope millnariste joachimite a
privilgi la contamination de la culture par une rationalit iconoclaste, par rapport au
temps cyclique qui accueille la plupart des grands imaginaires religieux. Ce qui est
remarquable dans la thorie de lImaginaire dEliade et de Corbin, cest le fait quils
arrivent dmontrer que lImaginaire dispose dun illud tempus qui chappe lentropie
newtonienne.
Le monde de lImaginaire mis en vidence par ltude des religions est un monde
spcifique qui est au fondement du monde profane. La raction des thologiens officiels
de lglise, en dpit de nombreuses rticences dun Christianisme inquiet dtre dpass
par la modernit, sest situe dans cette tendance de rsurrection du symbolique. Cest
le cas de Jean Danilou qui a le grand mrite davoir soulign la texture symbolique des
religions et, de mme, de Jacques Vidal qui a accentu le rapport entre lhomo religiosus
et lhomo symbolicus.
LImaginaire se manifeste soit sous diverses formes de conduites ou daspirations
irrationnelles (Bonardel, Bastide), soit sous lhypostase dune pdagogie qui est axe
sur la resymbolisation des psychismes anmis (Desoille) ou sur la conceptualisation de
la double culture (Morin, Durand). LImaginaire, fonde sur la notion de bildung,
essaie daboutir une libert cratrice au lieu dtre abandonn la fantaisie.
LImaginaire, dans sa tentative constitutive dintgrer la raison conceptuelle au
mcanisme complexe de la vie des images, sappuie sur le principe de lannulation des
contraires.
LImaginaire culturel suit un trajet anthropologique, reprable dans les limites dun
bassin smantique propre au cours dun fleuve. Si limaginaire individuel se prte une
mythocritique qui dvoile les grands thmes dune uvre et dun auteur, selon le
43

principe dindividuation incarn dans les structures, lImaginaire Collectif se prte


une mythanalyse qui en restitue les units mythiques.
Lanthropologie de lImaginaire substitue dlibrment la notion bachelardienne de
profil pistmologique celle de champ pistmologique . La mise jour des
invariants de lanthropos exige que lon se confronte avec tout ce qui, pour les
scientistes doit tre rejet, les liens complexes qui unissent lhomme Dieu. Ceux-ci
constituent un rfrentiel originaire, dont la permanence atteste de leur nature
archtypale dynamique.
Lanthropologie de lImaginaire cherche, derrire les structures historiques et causales,
des noyaux dimages fondatrices. Les anthropologues sarrtent trop tt pour dlimiter
leur objet. Au lieu de niveler lhomo mythicus, par conversion immdiate du
smantique en syntaxique, de limage en forme, lanthropologie de lImaginaire
constitue une mthodologie qui intgre une hermneutique symbolique et qui par l
mme ne trahit pas son objet au moment o lon se le donne comme reprsentatif de
structures mentales.
Ltude de lhomme traditionnel exige une certaine conaturalit entre sa nature et
linstrument de sa description. Quant la recherche des sens latents, il ny a aucune rgression, mais une adaptation la nature premire de lhomme qui est un animal
symbolique . La mthodologie de toutes les sciences de lhomme est reste victime du
rtrcissement post-kantien de lhomme au seul tre rationnel. Cest la connaissance
du sujet symbolique, cach dans les structures profondes que sollicite la
comprhension de lhomme traditionnel, dont le discours a t rduit des miettes
scientifiques.
Lanthropologie de lImaginaire suppose la rfrence permanente et constitutive un
homme aussi bien primordial que total, en qui soriginent, partir dun centre unifi,
toutes les facettes qui renvoient, telles au miroir : lhomme au monde, le monde aux
dieux et les dieux aux hommes. LAnthropologie de lImaginaire dpasse lopposition
dualiste du Moi et du non-Moi, de lme et du corps, consquence de ltude du cosmos
dsacralis.
Sappuyant sur le prsuppos selon lequel la science sans conscience nest que ruine
de lme , lanthropologie de lImaginaire ne met pas laccent sur lhomme en tant qu
picentre fragile et vide , mais en tant que lieu de passage o se comprend et se
concrtise le secret qui lie la cration au Crateur, le secret de Dieu 55. Lapproche
anthropologique de lImaginaire se fonde de la sorte sur la dmystification de toutes les
dmythifications qui ont cru pouvoir donner lhomme moderne la libert des normes,
lorgueil des victoires par la seule lumire des sciences.
La tche de lanthropologue du spcialiste de la Science de lHomme bien dmuni
de tous les pouvoirs que sadjugent gnreusement les idologies contemporaines, estelle la fois plus modeste et plus fondamentale que celle du prince. Inlassablement
contre la mare des modes de lidologie et du discours, contre les imprialismes et les
monopoles ethnocentristes, il doit, comme Diogne, la lanterne la main, chercher
lhomme vritable, lAdam ternellement primordial. Et cela sans dsesprer de
lefficacit de sa science, car lhomme nest plus tout fait cet inconnu quil tait au
sortir de la substitution positiviste. Il est scientifiquement permis de prluder
cette anthropologie vridique quest le Nouvel Esprit Anthropologique. Cette esprance
55

Gilbert Durand, Science de lhomme et tradition. Le Nouvel esprit anthropologique, Paris, Albin Michel, 1996, p.55.
44

de la science de lhomme apparat alors, dans un paradoxe qui ntonnera que les
sectateurs attards du progressisme titanesque, comme une rcurrence. Les valeurs,
les coutumes, les rites, les mythes, les leons des lgendes et des histoires, etc, en
un mot toute la Tradition rsurge au cur mme de lanthropologie56.
Lanthropologie de lImaginaire essaie de dchiffrer les significations profondes du
sacr qui sont caches ou bien camoufles dans la structure du profane. Ce type
danthropologie symbolique offre la possibilit denvisager une vision plus ample de
lhistoire des religions, de la pense symbolique dans la socit traditionnelle qui cherche
les signes de la sacralit dans le monde du profane. partir de la thse de Mircea Eliade
sur la dialectique entre le sacr et le profane, nous pouvons affirmer que
lanthropologie de lImaginaire, qui sappuie sur une hermneutique symbolique, cherche
dcrypter les comportements et les situations nigmatiques de lhomme primordial; autrement dit, elle continue envisager la connaissance de lhomme traditionnel,
rcuprant et rtablissant tous les sens du symbolique.
Loriginalit et limportance dune telle dmarche rsident justement dans la possibilit
dexplorer et dilluminer des univers spirituels qui sont tombs dans loubli ou qui sont
presque inaccessibles aux non-initis. Lanthropologue, tout comme lhistorien des
religions, peroit la nature du sacr par le biais de la phnomnologie de la
manifestation. Il y a une diffrence bien vidente entre lapproche thologique et
lapproche anthropologique. Le thologien oriente son analyse vers le divin, vers sa
nature, vers Dieu, sappuyant sur les donnes de la Rvlation, tandis que
lanthropologue examine la structure et la morphologie de toutes ces manifestations du
sacr pour en saisir les contenus. Il ne sagit donc pas du sacr comme ralit
suprme, mais dun sacr limit par lacte-mme de sa manifestation. Lanthropologue
se propose de comprendre la valeur du sacr dans le contexte des hirophanies
redevables aux contraintes spatio-temporelles.
Nous pouvons attribuer lanthropologie de lImaginaire la tche didentifier la prsence
du transcendant lintrieur de lexprience humaine. Le symbole consiste en un tre,
en un objet ou en un mythe qui rvle lhomme primordial la conscience et la
connaissance de ses dimensions sociales, en laidant percevoir sa solidarit avec le
sacr. Le symbole est apte dvoiler une modalit du rel ou une structure du monde
qui nest pas visible sur le plan de lexprience immdiate.
Lanthropologie de lImaginaire met laccent sur la structure et sur la fonction
authentique du symbole en tant que prolongement de lhirophanie et en tant que
forme autonome de rvlation. Pour ce type danthropologie, la pense symbolique, qui
prcde le langage, correspond la substance de la vie spirituelle. Au fond, le
symbole, le mythe et limage assurent la plnitude de cette vie religieuse. De plus,
lanthropologie de lImaginaire ne nie pas les apports de lhistoire ou des sciences
humaines toute luvre de Gilbert Durand en est richement nourrie , mais elle
implique un changement radical de perspective en ce qui concerne la rvlation de
lessence humaine.
Nous pouvons dcouvrir une nature humaine, un noyau commun tous les hommes si
nous ne rduisons pas lindividu ce qui nest quune part de lui-mme. Ainsi se dfinit
un vritable humanisme, grce ce que Gilbert Durand nomme un cumnisme de
lImaginaire , qui restitue la vraie figure de lhomme.

56

Ibidem, p.233.
45

Lanthropologie de lImaginaire soppose lhistoricisme, ce mythe occidental, source


dune fallacieuse idologie du progrs, celle du temps linaire et de la mort. La vision
des rapports du mythe et de lhistoire, que lanthropologie de lImaginaire propose, est
infiniment plus complexe ; loin dtre un produit de lhistoire, cest le mythe qui vivifie
limaginaire historique et organise les conceptions de lhistoire. Il ne sagit pas de
choisir entre lhistoire et la Tradition, formulation forcment dualiste de la question,
mais de prciser les relations entre diachronicits et synchronicits, dautant plus que
les premiers nont de sens vritable quen rfrence aux secondes, en vertu du
phnomne de rcurrence.
Dailleurs, une anthropologie de lImaginaire doit commencer par dgager les bornes
archtypiques de lhomo sapiens, gages de lindividuation des personnes et de lharmonie des cits. Il est significatif que, plus que celle de Promthe ou que celle de
Dionysos, cest la figure dHerms qui acquiert la plus grande prgnance symbolique
, car Herms est justement figure de rcurrence , divinit des bornes . Ce
nouveau mythe est celui du lien entre les diffrences, il est celui de lintercession entre
le visible et linvisible. Lanthropologie de lImaginaire est oriente vers lhorizon dun
sens qui, comme les archtypes, ne peut qutre universel.
Cest pourquoi, lanthropologie de lImaginaire russit concilier larchologie avec
leschatologique, lexistence des limites archtypiques, rectrices du comportement
individuel et collectif de lanthropos la libert spirituelle cratrice. Le principe du
fonctionnement de lanthropologie de lImaginaire est le principe de non-dualit logique.
Les implications de cette logique annulent le principe de causalit et tout dterminisme
direct. Nous pouvons donc tendre le principe dantagonisme aux structures du
complexe, car toute science est contradiction irrductible entre les catgories du
gnral vers lequel elle tend grce la formalisation mathmatique, et les catgories
du singulier.
Lanthropologie de lImaginaire suppose la rfrence permanente et constitutive un
homme aussi bien primordial que total, en qui soriginent, partir dun centre unifi,
toutes les facettes qui renvoient, telles au miroir: lhomme au monde, le monde aux
dieux et les dieux aux hommes. Lanthropologie de lImaginaire dpasse lopposition
dualiste du moi et du non-moi, de lme et du corps, consquence de ltude du
cosmos dsacralis.
Lanthropologie de lImaginaire na pas pour but dtre seulement une collection
dimages, de mythes, de thmes potiques, de mtaphores, mais de dresser le tableau
des espoirs et des craintes de lhomme. Cest pourquoi lanthropologie de lImaginaire
permet la reconnaissance, lidentification de la pense positive la pense mythique,
et de la pense mythique la pense civilise, autour dun noyau commun, celui de
lesprit humain.

46

La mythodologie comme organisateur pistmique


Patrick Legros57
Rsum
Gilbert Durand, reprenant les travaux bachelardiens et sinspirant de la psychologie des
profondeurs jungienne, construit une thorie symbolique de limaginaire dont les
caractres smantiques et structuralistes sont souligner. Reprochant Jean-Paul
Sartre et ses prdcesseurs de navoir pas dfini limage comme symbole en
correspondance avec le psychisme humain et son environnement social, il tentera de
cerner lefficace anthropophysiologique de limaginaire. la suite de Pradines, Jung et
Piaget, il annonce que cette pense repose sur des images gnrales, des archtypes.
Son travail tend sopposer aux classifications courantes, notamment issues du
positivisme, quil distingue dans lIntroduction des Structures anthropologiques de
limaginaire. Les symbolismes populaire (les songes), perceptif (vision), naturaliste
(saison), sensoriel (physiologie), linguistique (mot), fonctionnaliste (fonction sociale) et
psychanalytique (refoulement), sont tour tour critiqus pour dboucher sur une
analyse subjective de limaginaire, le symbolisme ne rpondant pas une appropriation
directe de son environnement. Il conviendra ici den souligner les apports et den
rapporter les principaux lments.
Mots-cls
Mythodologie, pistmologie, positivisme, imaginaire
***
**
Dans ses uvres majeures, Gilbert Durand a expos les motifs de la rsurgence
dlibre des mythes au cours du XXe sicle. Ladjectif dlibre souligne
combien, pour lauteur, la prennit du sacr nest pas dpendante de son ventuelle
rsurgence contemporaine mais dune exploitation particulire dune socit fragilise.
La mythologisation positiviste ayant dnatur la fois les fondements religieux et la
construction politique, lOccident a t contraint de contrevenir cette dnaturation
sociale en rformant ses bases pistmiques. Trois dclencheurs sont mentionns pour
expliquer ce phnomne : la saturation dune pense, dune existence ou dun
conformisme ; leffritement de lpistmologie et de la raison classiques ; lessor de
lanthropologie qui marque lavnement dun voyage onirique.
Cette grande rvolution pistmologique du XXe sicle nest autre que le
rapprochement de deux dmarches communes jusqualors spares : le logos (la
logique, la raison, lentendement, etc.) et le mythos (mythe, irrationnel, fiction, etc.).
Mme si cette opposition nest pas pleinement assume par le positivisme, le
rapprochement de ces deux concepts tant soit inabouti, soit une conduite pistmique
minore, Gilbert Durand a le mrite de vouloir largir, dfaut de la rformer, la
science contemporaine au moyen dune mythodologie issue la fois dune
logique de recadrage , que nous pouvons prciser comme tant mimtique , et
une logique de la contradiction malgr tout duelle.

57

MCF HDR en sociologie (universit de Tours).


47

Lpistmologie positiviste est sans doute laboutissement le plus manifeste de la


logique volutionniste progressiste. La loi des trois tats (Comte, 1983), que
Gilbert Durand rapproche dailleurs des trois ges du monde de la thologie
paracltique de Joachim de Flore, en est un des exemples les plus marquants. Cette
position dominante de la raison utilitariste et progressiste nest pas pour autant
hgmonique puisquelle est fragilise, ds le XVIIIe sicle, par dautres voies de la
connaissance proposes, entre autres, par Edmund Burke et Joseph Addison en
Angleterre, Alexander Baumgarten et Emmanuel Kant en Allemagne. La lgitimit de la
connaissance positiviste nest toujours pas branle lorsque Gaston Bachelard crit La
Psychanalyse du feu (1949), rvlant que les images potiques sont aussi doues de
raison que la dduction et lexprimentation. Le philosophe pense son environnement
avec une logique dualiste quil cherche dpasser sans jamais vraiment y parvenir :
posie et science demeurent deux entits antagonistes solidaires. La philosophie du
non (1940) est un exemple majeur de cette volont non aboutie. Gilbert Durand
reprendra et dveloppera, en les organisant, les propos du philosophe et rappellera
quils sinscrivent dans un courant pistmique rcent, dvelopp notamment par la
physique (la raison einsteinienne est non-euclidienne et non-newtonienne), encore
sous-exploit par les sciences humaines. Cest travers ses travaux, mais galement
ceux de Heinz von Foerster (1955 ; 1962), Stphane Lupasco (1947 ; 1951), Edgar
Morin (1977-1991), entre autres, que lon trouve cette volont dutiliser ces autres
voies de la connaissance, savoir une nouvelle pistmologie qui fait du mythe le lien
entre les cultures et les socits.

Le principe du symbolisme corrl


La mythodologie est peut-tre avant tout un travail sur la conceptualisation du monde.
Rappelant encore Bachelard, Gilbert Durand souligne que chaque concept scientifique
nest pas une fin en soi mais quil est activ par le concepteur . Il mrite une
psychanalyse objective , cest--dire un approfondissement de son unit de sens
afin de sapercevoir quil a un profil temporaire. Lobjet conceptualis nest pas objectif
en dehors du systme qui le manifeste (ce quapporte la thorie de la relativit) et en
dehors de la procdure dinstrumentation qui a permis de le relever. Le concept nest
pas un produit simple de la ralit ; il a deux faces : une face de sens et une face
dtre.
Comment dpasser la sociologie positiviste classique et aboutir une mythodologie ?
Lobjectif de Gilbert Durand est de rechercher, dans un premier temps, dautres voies
de la connaissance en sciences humaines dans dautres sciences, notamment
empiriques (distinction phmre comme nous le verrons par la suite). Cest
essentiellement dans la physique quil trouve matire rflexion. Il cite par exemple le
paradoxe de Langevin (n de la relativit) qui prouve, de manire thorique, quun
individu propuls dans lespace trs grande vitesse vieillit moins vite que sil reste sur
terre. De ce paradoxe nat un temps discontinu subissant des ralentissements ou des
acclrations sans tre toutefois jamais rversible. La mcanique quantique fait
galement partie de ses exemples : ainsi le paradoxe E.P.R. (de linitiale
patronymique de leurs inventeurs : Einstein, Podolsky, Rosen) qui perturbe la
mcanique classique. Celui-ci pose comme principe que L et N sont corrls en C ;
ainsi deux boules de glace (L et N) jetes dun cornet (C) sont corrles par la position
de dpart du cornet ; il y a, dans ce cadre, un pass et un futur, une cause et un effet.
La mcanique quantique fait de cette symtrie une probabilit conditionnelle ,
plaant la corrlation de fait, simultanment, en L et en N. Sajoute la logique
causale et dichotomique un troisime lment : un ailleurs. Cest le futur qui est la
48

cause de la corrlation, par consquent celle du pass. Les deux boules de glace sont
en effet corrles par leur situation future expliquant ltat pass du cornet. L et N
continuent de former un tout indivisible quelle que soit la distance qui les spare.
Mais lexemple le plus important sans doute pour la suite de la thorie durandienne
provient de lexprience dHeisenberg cherchant localiser un corpuscule, comme un
lectron en orbite autour du noyau atomique. Limmobilisation de ce corpuscule, afin
de lidentifier, entrane la perte de son identit ; ainsi, llectron tient son nergie
physique de sa cintique autour du noyau ; sa matire, cest ce qui fait son identit ;
en lisolant, on perd les qualits de sa matire. Mais si nous ne parvenons pas lisoler,
il perd du mme coup son identit de force nergtique puisque cette force nest rien
sans son mouvement ; llectron na donc plus didentit, il nest quune onde porteuse
dnergie, un vulgaire transmetteur. Gilbert Durand conclut alors que : Cette dislocation du phnomne, tout comme sa co-existence de non-sparabilit, son
enracinement par symtrie dans "lailleurs" incitent repenser la notion didentit, de
ce "principe didentit" qui est le dogme de toute lpistmologie et de la philosophie
classiques depuis Aristote (Durand, 1996, p. 60).
Il y a bien deux principes didentit pour lauteur, lune de localisation quil assimile au
symbolisant , lautre smantique, le symbolis. La premire identit donne un nom
ou une image au sens ; le dictionnaire est lexemple type de lexique de noms localisant
des sens dans un espace/temps. La seconde identit est le sens mme du sens, cest-dire ce qui le dfinit, sa connotation. Les deux identits sont coexistantes. Le
symbolis nest exprimable que par du symbolisant, le symbolisant ne se comprend
que par son symbolis. Nous ne pouvons prtendre lun ou lautre sans passer par
son corollaire. Par consquent, il y a forcment une perte lorsquon sexprime, par la
science plus proche du symbolisant ou par la posie crant le sens, mais cette
perte est la fois ncessaire et invitable.
Le rapprochement que Gilbert Durand opre entre les sciences humaines et la physique
ne sarrte pas ce simple dualisme. Il conoit un tiers plus important encore qui
trouve sa place dans la relation qui unit symbolisant et symbolis, L et N. Citant Noam
Chomsky, il souligne que, malgr la rigidit structurelle de tout langage, nous
parvenons nanmoins traduire une langue dans lautre (certes toujours avec perte),
un ailleurs qui [fonde] les potes (Durand, 1996, p. 71). Cette terre inconnue
unit le phnonoumne (la noumnotechnique bachelardienne qui russit runir ce
que la philosophie a majoritairement spar) et lintuition (la sensation, la perception,
etc.) qui dbouche sur la possession du rel, en dautres termes un espace entre le
symbolisant et le symbolis. La mythodologie doit nous permettre de conqurir cette
terre accueillant de grands ensembles imaginaires permanents, non sparables, qui
constituent la fonction religieuse dun Sapiens dont la sagesse comporte aussi la
reliance (homo religiosus) un Ailleurs absolu (ibid., p. 74). Il sagit alors, pour
lauteur, de rpertorier les grands mythes qui ont prsid lrection mme de tout
savoir, y compris le savoir scientifique (ibid., p. 77).
Pour ce faire, Gilbert Durand cre le concept de bassin smantique qui rend compte
de la rsurgence, de la maintenance et de la dcadence dun cycle de pense, cycle
historique dune temporalit denviron 140/180 ans. Lhistoire de la pense serait ainsi
dialectique allant dun bassin un autre, et dont le moment de rupture serait
occasionne par l usure , une sorte de saturation psycho-temporelle, et par
les modifications extrinsques de la socit porteuse de la culture envisage (ibid., p.
120).
49

Lauteur dmontre sa thorie en prenant quelques exemples de cheminement


idologique tel que le romantisme. Notons que chaque bassin smantique est
compos de six phases quil dcrit comme tant des structures formelles typifies par
la mtaphore choisie (ibid., p. 85) : ruissellements, partage des eaux, confluences,
au nom du fleuve, amnagement des rives, puisement des deltas. La mythodologie,
bien quelle repose sur une approche trs gnrale des sens de lhistoire, sur la notion
mme dhistoricit et sur une perception contemporaine de lhistoire, doit se baser sur
cette thorie, lorigine du mythe tant inscrite dans nos gnes sociaux (ibid., p. 62).
La dialectique durandienne est envisageable un instant de lvolution du bassin
smantique. Employant la notion de topique dveloppe par Stphane Lupasco
(1947) comme un systme complexe de tensions ou dantagonismes, Gilbert
Durand dcrit le capital dimaginaire dun instantan socioculturel comme complexe,
pluriel et systmique, ce qui le diffrencie de la thorie de la complexit dEdgar Morin
(1994). Ce capital serait dpendant de mythes inconscients , dun inconscient
collectif spcifique , qui ne peuvent tre dtermins aux niveaux verbal et imag,
la rigueur au niveau pithtique, non au niveau substantif (Durand, 1996, p. 135).
Ce mtalangage primordial se fait culturel ; toutes nos productions sinspirent et
identifient dans la mmoire du groupe les pulsions de ses archtypes. Dun ct,
un ensemble darchtypes domine les productions, tend sinstitutionnaliser en un
systme unique et caractristique : le mythe ascendant ; de lautre, un ensemble diffus
darchtypes opposants , un courant mythologique qui va sabreuver aux
profondeurs du a, de linconscient social (ibid., p. 152). Le renversement
densembles archtypaux se fait au moment de lactualisation de lensemble dominant
: ce surmoi est le rservoir des codes, des juridictions, mais aussi des idologies
courantes, des rgles pdagogiques, des vises utopiques (les "plans" ; mes
"programmes", etc.) et des leons que le gnie de linstant tire de lhistoire du
groupe (ibid., p. 139).
Cest travers cette topique systmique que Gilbert Durand, prfrant ce concept
celui de cause , invite rflchir sur les productions humaines. Dune certaine
manire, on peut rapprocher cette pistmie au concept de distance au rel
dAbraham Moles (1958) qui permet denvisager la ralit thorique des phnomnes
imaginaires susceptibles dtre raliss ; ces phnomnes possdent une distance plus
ou moins leve par rapport la ralit perceptive. Gilbert Durand donne ce propos
lexemple des scenarii mythiques du voyage sur la Lune, fictifs aux XVIIe et XVIIIe
sicles, raliss au XXe sicle, ce qui na pas empch la socit de faire des
cosmonautes des personnages hroques la limite dtre imaginaires (Durand, 1996,
p. 173). Ce concept de distance au rel peut donc tre invers.

Principes de mythodologie
Chez Gilbert Durand il faut distinguer, et relier, ce quil nomme mythocritique ,
mythanalyse et mythodologie . La mythocritique consiste dceler derrire un
rcit (crit ou oral) un noyau mythologique. Aucun rcit nest univoque ; ils
contiennent tous, du fait de leur lexique et de leur environnement, des lments
mythiques. Cest Mircea Eliade que lon doit la paternit de ce principe de
correspondance entre rcit et mythodologie et cest sans doute travers le conte que
cette correspondance est la plus apparente (Faivre, 1972).
Pour reprer ces lments mythiques, il convient tout dabord de garder lesprit que
le mythe existe par sa geste, cest--dire par son action, son cortge dpithtes et
50

de verbes (Durand, 1996, p. 190). Les personnages, par exemple, ne sont que peu
de choses sans leurs actes qui les caractrisent. Dailleurs, lon pourrait
"scientifiquement" fonder ce primat du verbal et de lpithtique sur le nom, et mieux
encore sur le nom propre, en nous rfrant aux travaux clbres de Th. Ribot (Les
Maladies de la mmoire, 1881) et ceux de son adversaire Bergson (Matire et
Mmoire) sur laphasie progressive qui suit un ordre invariable dans la disparition des
vocables : cest le nom propre qui sefface en premier et, en dernier seulement, les
verbes et les "gestes verbaux" que sont les interjections. Verbes et "gestes verbaux"
sont donc le socle le plus profond de la signification du langage (ibid., p. 191). Un
personnage est donc un ensemble de qualits actives.
Ensuite, il convient de reprer dans le rcit les redondances sans les associer la
biographie de son auteur mais luniversalit mythique. La redondance, crit Gilbert
Durand, est la clef de linterprtation. Elle constitue des constellations dimages qui
doivent tre regroupes en sries synchroniques qui fournissent des mythmes
(les plus petites units smantiques signales par les redondances). Trois types de
mythmes peuvent tre recenss :
les actions exprimes par des verbes : monter, lutter, chuter
les actions exprimes par des situations actancielles : rapport de parent,
enlvement, meurtre
les actions exprimes par des objets emblmatiques : caduce, trident, hache
Dans le choix du mythme, il importe donc de partir dun groupe de mots qui forment
une constellation.
La mythanalyse sapplique quant elle un ensemble plus vaste et plus htrogne de
productions sociales (des monuments par exemple) et intresse les sciences humaines
puisquelle leur permet de faire le lien entre micro et macro, entre multitude
individuelle et lois structurelles.
Gilbert Durand renouvelle lanalyse de limaginaire en prenant pour base les
classifications antrieurement tablies par des prdcesseurs tels quAlexander Krappe
ou Mircea liade, Gaston Bachelard, Georges Dumzil et Andr Piganiol, Sigmund Freud
et Karl Gustav Jung. Sa perspective anthropologique lui permet de considrer les
catgories motivantes des symboles dans les comportements lmentaires du
psychisme humain (Durand, 1983, p. 35). Les images se forment partir de
linteraction entre trois rflexes (position, nutrition, copulation), ou pulsions humaines,
et le milieu matriel et social, interaction quil nomme trajet anthropologique .
Ces rflexes se prolongent dans des schmes (gnralisation dynamique et affective de
limage), images abstraites qui se concrtisent dans des archtypes ( symboles
fondamentaux et stables par-del les cultures). Toutefois, larchtype nest pas un
simple symbole parce quil manque dambivalence : il est constant et en adquation
avec le schme. Les symboles sont donc des spcifications culturelles des archtypes.
La construction et la production imaginaires se font travers les mythes (ou autres
rcits) qui sont des systmes dynamiques de symboles, darchtypes et de schmes,
systme dynamique qui, sous limpulsion dun schme, tend se composer en rcit
(Durand, 1983, p. 64). Les schmes sont donc les moteurs de limage et de
limaginaire. Ils sont galement dpendants de deux rgimes naturels, les rgimes
diurne et nocturne, qui vont constituer les structures anthropologiques de limaginaire ;
deux rgimes construits pour complter la psychanalyse qui ne soccupe que du rgime
nocturne et pour montrer la distinction dynamique du jour et de la nuit lorsque la nuit
parat tre un autre monde (ce qui cre le temps par exemple). Au rgime diurne
51

correspondent des structures de type schizomorphe (sparation, gomtrisation) ; au


rgime nocturne, des structures de type mystique (intimit) et de type
synthtique (quil nommera plus tard dissminatoire, diachronique ou dramatique,
tels les cycles). Finalement, cest le trajet anthropologique qui est le lieu de
cration des images, images quil considre comme symboliques et quil oppose aux
signes smiologiques qui sont des constructions arbitraires.
Sa recherche des structures qui produisent des images parat essentielle si lon
considre, comme lui, que ces images sont lorigine de toutes les crations et les
uvres humaines, mme scientifiques. Leur disparition aux dpends des concepts
serait une sorte doubli de la nature humaine, choix pistmique qui a pour poque
davnement le XIIIe sicle et pour origine la pense occidentale aristotlicienne
supposant la possibilit dune connaissance directe (sans image) et, plus tard, le
cartsianisme dvalorisant la pense par limaginaire. Les images sont pourtant
fondamentales en tant que mdiatrices entre le nous et le cosmos (Dieu par exemple),
nous et nos actes (nous faisons ce que nous sommes), nous et nous-mmes,
mdiatrices qui servent lquilibre entre les contraires nous sauvant par l de la
nvrose.
Gilbert Durand semble, dans un premier temps, sintresser la reprsentation des
objets non connaissables, cest--dire sans existence physique. Un panneau routier,
dans le langage courant, est un symbole physique (un symbole signifi), qui est
comprhensible partir dune culture symbolique. Gilbert Durand, quant lui, se
tourne en direction de ce quil nomme galement symbole , mais dont la nature
relve dun signifi inaccessible, propre ce qui ne relve pas de la sensibilit directe
comme les images inconscientes, mtaphysiques ou surnaturelles. Dans ce cadre, ce
type de symbole repose sur une production imaginaire : Puisque la re-prsentation
symbolique ne peut jamais se confirmer par la prsentation pure et simple de ce
quelle signifie, le symbole en dernier ressort ne vaut que par lui-mme. Ne pouvant
figurer linfigurable transcendance, limage symbolique est transfiguration dune
reprsentation concrte par un sens jamais abstrait. Le symbole est donc une
reprsentation qui fait apparatre un sens secret, il est lpiphanie dun mystre
(Durand, 1984, pp. 12-13).
Ces symboles (dont le signifiant repose sur un signifi non-sensible) simposent dans la
socit par leur itrativit organise socialement, le mot par le langage mythique, le
geste par lacte rituel, etc. Mais lhistoire de lOccident dmontre une volont
iconoclaste ou dprciative de limage, tout dabord par le conceptualisme aristotlicien
(pense directe et empirisme au dtriment de la mditation et de la transcendance),
par lallgorisme de la pense ecclsiastique mdivale (le symbole perd son pouvoir
crateur de sens pour ne servir que de rceptacle concret de sens, ici des vrits du
dogme) et par le rationalisme cartsien (le signe doit dire mais nvoque plus rien).
Avec la ralisation de linconscient freudien, un nouvel intrt port sur le symbole
apparat, mais il est comprim par la ncessit dune comprhension fonctionnaliste ou
structuraliste de limage ; le polymorphisme du symbole nest jamais pris en compte :
la transcendance du symbolis est toujours nie au profit dune rduction au
symbolisant explicit (ibid., p., p. 61). Le symbole nest plus quun signe.
ct de ces hermneutiques rductrices sinscrivent des hermneutiques
instauratives (Jung, Bachelard), qui recherchent non pas la signification du symbole,
mais son sens, ce quil veut dire et non pas quoi il sert. Ce sens spirituel est
appel par lauteur archtype . Limage est sens, non pas image et sens. Elle est un
processus crateur. Vouloir "dmythifier" la conscience nous apparat comme
52

lentreprise suprme de mystification et constitue lantinomie fondamentale : car ce


serait effort imaginaire pour rduire lindividu humain une chose simple,
inimaginable, parfaitement dtermine, cest--dire incapable dimagination et aline
lesprance. Or la posie comme le mythe est inalinable. Le plus humble des mots,
la plus troite comprhension du plus troit des signes, est messager malgr lui dune
expression qui nimbe toujours le sens propre objectif (Durand, 1983, p. 496).
Lindividualisation serait, comme lexprime autrement Cornelius Castoriadis, une
production imaginaire ; elle signifie, pour Gilbert Durand, lcartlement de la nature
de lhomme avec son tre pens.
Pour rhabiliter lhomme pens sa nature crative, il convient, comme lui a inculqu
Gaston Bachelard, de relier le concept au symbole, la science (lhistoire iconoclaste) et
la posie (lanthropologique). De mme que pour son prdcesseur, cest par un travail
phnomnologique que lexploration de limaginaire doit se faire pour ramnager ce
lien fondateur ; pas celui de Sartre et Husserl qui demeure statique et nihiliste, mais
celui dHegel comme science de lexprience de la conscience , dynamique et
amplificateur. La rverie, par exemple, est cratrice et rvle combien la posie est
source : Le symbole nous dvoile un monde, et la symbolique phnomnologique
explicite ce monde, qui aux antipodes du monde de la science est cependant
thiquement primordial, recteur de toutes les dcouvertes scientifiques du monde [].
Limagination humaine replace lorgueil humain de la connaissance faustienne dans les
joyeuses limites de la condition humaine (Durand, 1984, p. 78).
La conscience rationnelle na donc aucun fondement sans son corolaire, limaginaire ;
ils rsultent dune mme activit psychique tout en ayant deux fonctions diffrentes
(do limportance de ne pas sen tenir quaux fonctions du symbole) ; la premire est
comprhensive, cest--dire quelle diminue le pouvoir du symbole pour le rendre
accessible : Il ny a pas de coupure entre le rationnel et limaginaire, le rationalisme
ntant plus, parmi bien dautres, quune structure polarisante particulire du champ
des images (ibid., p. 89). Cette mcanique implique, ce quavait dj soulign Paul
Ricur (1963), de ne pas rcuser lapport du rationalisme iconoclaste ou
dmystificateur, mais de centrer en mme temps notre regard sur les hermneutiques
instauratives (amplificatrices ou encore eschatologiques pour Ricur), car cest
bien limagination symbolique qui donne cet antagonisme entre le signifiant (limage)
et le signifi (le sens), entre le sens propre (le concept) et le sens figur (la posie).
Mais lauteur droge dune certaine manire son premier principe en recherchant les
fonctions de limagination symbolique, comme si elle tait premire dans
lorganisation humaine. Il en cherche le rle biologique, et lassocie un processus
deuphmisation de la mort destructive (alors que cette mort ne devrait sans doute
tre travaille quen termes de dtrioration et finalement dabsence). Ainsi, il tente de
dcouvrir un mcanisme universel de la pense humaine, alliant son projet une
mthode apparente au structuralisme (mme si celle-ci prend en compte le droit la
subjectivit, la cration, la communication, etc.) ; il dmontre ainsi luniversalit de
la thophanie comme principe clairant de la relation raison-rverie : Plus que
jamais nous ressentons quune science sans conscience, cest--dire sans affirmation
mythique dune Esprance, marquerait le dclin dfinitif de nos civilisations (Durand,
1984, p. 130).

***
**
53

Il y aurait donc deux dominantes qui sagenceraient dans lhistoire selon un rapport
dialectique surdterminant. Les thses environnementalistes deviennent alors
secondaires tout aussi bien que la conceptualisation volutionniste primaire
(chronologique, progressiste et historique). chaque bassin smantique correspond un
rgime dominant inspirant lenvironnement psychologique, historique, social ou
pistmologique : Non seulement les systmes philosophiques, scientifiques et
iconographiques seraient soumis cette pression pdagogique [historique] [et] mme
les cas extrmes de typification, savoir les nvroses et les psychoses. Les structures
pathologiques seraient favorises par lesprit rgent telle ou telle poque : lhystrie
et ses fantasmes seraient lapanage du XVIIIe sicle, tandis que le ntre aurait pour
partage la schizophrnie (Durand, 1983, p. 446).
Mais la production imaginaire servirait justement de soupape de scurit pour que le
trop plein idologique ne vienne envahir jamais ltre social. Il y aurait donc, pour un
bassin smantique donn, un effet de balancier incessant, rythmant lhorloge sociale.
Chaque rgime, et ce qui le constitue, viendrait simposer lautre tout en le
surdterminant. Le va-et-vient incessant prouverait, selon lauteur, que lhistoire ne
dtermine pas les ensembles typologiques de limaginaire mais quau contraire elle
serait le rsultat de leur manifestation : toute poque donne deux mcanismes
antagonistes de motivation simposent : lun oppressif au sens sociologique du terme et
qui contamine tous les secteurs de lactivit mentale surdterminant au maximum les
images et les symboles vhiculs par la mode, lautre au contraire esquissant une
rvolte, une opposition dialectique qui, au sein du totalitarisme dun rgime imaginaire
donn, suscite les symboles antagonistes (Durand, 1983, p. 450).
Cette prminence des rgimes de limaginaire sur lenvironnement social permet de
rejeter lide volutionniste de lamnagement historique des mythes. Le mythe rvle
la production symbolique et crdite la thse dune universalit et dune atypicalit des
archtypes pithtes. Lhistoire et la thorie volutionniste sont des productions
mythiques pour Gilbert Durand ; elles sont du domaine de limaginaire (Durand,
1983, p. 454).
Quon le veuille ou non, la mythologie est premire par rapport non seulement
toute mtaphysique, mais toute pense objective, et cest la mtaphysique et la
science qui sont produites par le refoulement du lyrisme mythique (Durand, 1983, p.
458). Les sciences de limaginaire ont pour finalit de cerner ce pouvoir des archtypes
prsents lors de chaque phase historique dans une double et antagoniste motivation
: pdagogie de limitation, de limprialisme des images et des archtypes tolrs par
lambiance sociale, mais galement fantaisies adverses de la rvolte dues au
refoulement de tel ou tel rgime de limage par le milieu et le moment historique
(Durand, 1983, p. 454).

Rfrences bibliographiques
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Durand Gilbert, Introduction la mythodologie. Mythes et socits, Paris, Albin Michel,
1996.
54

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Durand Gilbert, Les Structures anthropologiques de limaginaire, Paris, Bordas, 1983
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Faivre Antoine, Contes de Grimm, Paris, Lettres Modernes, 1972.
Foerster Heinz von, Cybernetics, circular causal and feedback mechanisms in biological
and social systems, New York, Josiah Macy, 1955.
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Publications, 1962.
Lupasco Stphane, Logique et contradiction, Paris, PUF, 1947.
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Moles Abraham, Thorie de linformation et perception esthtique, Paris, Flammarion,
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Morin Edgar, La Mthode, Paris, Seuil, 4 vol., 1977-1991.
Morin Edgar, La Complexit humaine, Paris, Flammarion, 1994.
Ricur Paul, Le conflit des hermneutiques, pistmologie des interprtations in
Cahiers Internationaux de Symbolisme, I, 1963, pp. 152-184.

55

La Mythocritique est bien une mythanalyse.


Une contribution lhermneutique du mythe
Jean-Pierre Sironneau
Alberto Filipe Arajo58
Jean-Pierre Sironneau : Professeur honoraire lUniversit Pierre-Mends-France
(Grenoble). Il a t professeur de sociologie et danthropologie et sest particulirement
intress lanthropologie religieuse et ltude des mythes prsents dans les
idologies politiques, et publi plusieurs livres sur ces mmes sujets.
Alberto Filipe Arajo : Professeur en Sciences de lducation lUniversit du Minho
(Braga Portugal). Ses domaines scientifiques de spcialisation sont les suivants:
philosophie de lducation; philosophie de limaginaire de lducation et histoire des
ides pdagogiques et ducatives. Il a publi de nombreux articles et livres dans ces
domaines, plus particulirement, dans le sillage de ses Matres Gilbert Durand, JeanPierre Sironneau, Jean-Jacques Wunenburger et Yves Durand, il a beaucoup publi sur
les relations entre limaginaire et lducation.

Rsum
Dans cette tude nous prtendons montrer quil ny a pas de mythocritique sans
mythanalyse et inversement car toute production textuelle se rapporte un contexte
donn comme la trs bien dmontr Gilbert Durand avec sa topique socioculturelle.
Le rapport troit entre lidologie et le mythe tudi par Jean-Pierre Sironneau, pour
les idologies politiques, et par Alberto Filipe Arajo, pour les textes et les discours
pdagogiques, le prouvent dune faon assez vraisemblable. Cest pourquoi nous
essayerons, dans notre premire partie, dclairer la diffrence entre la mythocritique
et la mythanalyse; lors de la deuxime partie nous mettrons en vidence aussi bien la
spcificit de la mythanalyse que sa capacit heuristique en ce qui concerne
lhermneutique du mythique dans les diffrentes contextes socioculturels; enfin dans
la notre troisime partie nous illustrerons cette mme capacit par le biais des
contributions de Jean-Pierre Sironneau pour les idologies politiques et dAlberto Filipe
Arajo pour les textes et discours pdagogiques. In fine, nous soutiendrons que toute
mythocritique comporte dj en elle-mme la raison dtre de la mythanalyse.
Mots-cls : Gilbert Durand ; mythocritique ; mythanalyse ; idologies politiques ;
textes et discours pdagogiques.

La mythocritique appelle donc une Mythanalyse qui soit


un moment culturel et un ensemble social donn ce
que la psychanalyse est la psych individuelle. () Elle
[la
mythanalyse
sociologique]
est
bien
une
mythanalyse puisque trs souvent les instances
mythiques sont latentes et diffuses dans une socit, et
Cette tude est finance par les Fundos Nacionais atravs da FOT Fundao para a Cincia e a tecnologia no
mbito do projecto PEst-OE/CED/UI1661/2011 do CIEd.
56
58

que mme lorsquelles sont patentes le choix de tel ou


tel mythe explicite chappe la conscience claire ft-elle
collective.
Gilbert Durand, Figures mythiques et visages de
luvre, p. 313-316.

Introduction
Gilbert Durand a apport un changement dcisif dans le domaine des tudes de
limaginaire et du mythe avec son ouvrage de rfrence Les Structures
Anthropologiques de LImaginaire (1969), et ensuite il nous a lgu une mthode
dnomm de mythodologie (mythocritique et mythanalyse) qui a comme principal
but de trouver ou de dceler les instances/traces mythiques, patentes ou latentes,
prsentes dans les textes ou dans une socit donne. Dans ce sillage, nous nous
proposons de rflchir sur la capacit heuristique de la mythanalyse, puisquelle nos
parait maints gards la pierre angulaire de la mythodologie durandienne, pour tous
ceux qui travaillent sur des contextes saturs didologie politique et pdagogique.
Notre contribution comprendra trois parties: dans une premire partie nous
diffrencierons la mythocritique de la mythanalyse; dans la deuxime partie nous
essayerons de bien souligner la spcificit heuristique de la mythanalyse comme un
prolongement de la mythocritique, considre comme une nouvelle critique par
Gilbert Durand; enfin, dans la troisime partie nous rflchirons comment sous
linfluence de la mythanalyse on peut saisir la teneur mythique, mme dgrade, dans
des idologies, quelles soient politiques ou pdagogiques. Pour finir cette tude, nous
tiendrons que la mythocritique ne peut pas se passer de mythanalyse et
rciproquement, cest--dire, quil faut conclure que la mythocritique est bien dj une
mythanalyse.

1. De la mythocritique la mythanalyse
Dans ltude des mythes, loriginalit de Gilbert Durand sest particulirement rvle
dans la mise au point de deux mthodes, la mythocritique et la mythanalyse59 quil a
rendues opratoires.
La mythocritique60 intresse plus particulirement le littraire dont le point de dpart
tait prcisment une uvre de Gilbert Durand lui-mme titre Le dcor mythique de
la Chartreuse de Parme (1961) dont nous parlerons plus loin: la mythocritique se veut
une synthse constructive de diverses critiques littraires ou artistiques, centrant son
explication critique sur les entits symboliques coordonnes dans le rcit mythique:
La mythocritique sinterroge en dernire analyse sur le mythe
primordial, tout imprgn dhritages culturels, qui vient intgrer les
obsessions, et le mythe personnel lui-mme. Or ce fonds primordial
Gilbert Durand. Mthode archtypologique: de la mythocritique la mythanalyse. CHAUVIN, Danile (Textes
runis par). Champs de limaginaire. Grenoble: Ellug, 1996a, p. 133-156.
60 Idem. Introduction la Mythodologie. Mythes et Socits. Paris: Albin Michle, 1996, p.181-202. Idem. Pas pas
mythocritique. CHAUVIN, Danile (Textes runis par). Champs de limaginaire, p. 229-242.
57
59

est bien un mythe, cest--dire un rcit, qui, dune faon


oxymoronique, rconcilie dans un tempo original, les antithses et les
contradictions traumatisantes ou simplement embarrassantes sur le
plan existentiel.61
En effet la mythocritique cherche travers un texte, travers un rcit, le ou les
mythes inspirateurs; par l elle cherche mettre en lumire certaines dmarches du
rcit que nclairaient pas les explications traditionnelles par lhistoire, la biographie, la
stylistique. Il sagit bien dune mthode analogue celle utilise par Claude LviStrauss dans lanalyse structurale des mythes et qui consiste reprer les mythmes
contenus dans le texte, de faon dgager les thmes redondants ou obsdants de
luvre et les corrlations que ces thmes entretiennent avec les autres mythes
prsents dans lespace culturel de lpoque. Dans luvre Le dcor mythique de la
Chartreuse de Parme la position philosophique assume par Gilbert Durand est
dlibrment anthropologique ; elle cherche concilier dialectiquement les contenus
situationnels et les formes oprationnelles de luvre humaine, en rejetant en mme
temps le modle structuraliste tout court et les contributions de lancienne explication
socio-historique. Ce quil essaye cest bien de mettre en vidence les structures
figuratives du roman afin dviter de les rduire soit leur forme algbrique, soit
leurs motivations biographiques et culturelles pour mieux couter, dune part, les
rsonances mythiques et, dautre part, la rminiscence des grandes images ancres au
cur du rcit romanesque. En dautres mots, ce que Gilbert Durand cherche, cest
rendre audibles les images et les mythes vivants qui palpitent, en loccurrence, dans
luvre romancire de Stendhal :
La mythocritique met en vidence, chez un auteur, dans luvre
dune poque et dun milieu donns, les mythes directeurs et leurs
transformations significatives. Elle permet de montrer comment tel
trait de caractre personnel de lauteur contribue la transformation
de la mythologie en place, ou au contraire accentue tel ou tel mythe
directeur en place. Elle tend extrapoler le texte ou le document
tudi, marger par-del luvre la situation biographique de
lauteur, mais aussi rejoindre les proccupations socio ou historicoculturelles. La mythocritique appelle donc une Mythanalyse qui soit
un moment culturel et un ensemble social donn ce que la
psychanalyse est la psych individuelle62.
Quant la mythanalyse63, elle intresse plus particulirement le mythologue et
lanthropologue condition toutefois que celui-ci soit persuad que le mythe (le sermo
mythicus) donne la clef de lorganisation sociale et que, comme lcrivait Roger Bastide
en 1960, une civilisation ne prend son sens vritable que si on la saisit travers sa
vision mythique du monde qui en est plus que lexpression ou la signification, qui en
constitue vritablement le support64 et il ajoutait : Nous pensons quil faut rserver
une place privilgie au symbolisme dans toute interprtation vraiment sociologique
des interpntrations de civilisations65. Dailleurs, Gilbert Durand admet limportance

61

Gilbert Durand. Figures mythiques et visages de luvre. Paris: Berg international, 1979, p. 169.

Gilbert Durand, Figures mythiques et visages de luvre, p. 313.


Idem. Introduction la Mythodologie. Mythes et Socits, p. 203-222; Jean-Jacques Wunenburger. Cration artistique et
mythique. CHAUVIN, Danile; SIGANOS, Andr ; WALTER, Philippe (Sous la dir. de). Questions de Mythocritique.
Dictionnaire. Paris: Imago, 2005, p. 79-82.
64 Roger Bastide. Les Religions africaines au Brsil. Paris: PUF, 1960, p.12.
65 Ibidem.
58
62
63

dune topique socio-culturelle66, analogue celle labore par Freud, pour mieux
expliquer le mouvement du mythique lintrieur dune socit donne, cest--dire, il
soutient quaucune socit en effet ne peut se passer de mythes rgulateurs qui
mergent priodiquement pour commmorer et restituer leur identit mythique. Bref,
toute socit possde, dune faon plus ou moins manifeste ou latente, un vritable
socle mythique qui demande une procdure mythanalythique, soutenue par la
topique socioculturelle, pour mieux saisir les irruptions brutales et les relatifs
effacements des squences mythiques ainsi que lopposition entre mythes latents et
mythes manifestes.
Le terme de mythanalyse na pas t invent par Gilbert Durand. Denis de Rougemont
lemployait dj en 1961 propos du mythe de Tristan et du mythe de Don Juan67,
quoique dune manire assez imprcise. La mythanalyse dfinie et pratique par
Gilbert Durand a plus dambition et plus de rigueur. Elle se distingue de la
mythocritique en ce que son projet est plus vaste, car elle propose dtudier non
seulement le texte, mais le contexte: la mythocritique part dun texte pour trouver
une hypothse mythique, la mythanalyse, elle, part dun ensemble, dune tranche
dpoque de culture, dun moment culturel, pour essayer de voir quelles en sont les
constantes figuratives et les points sensibles68. La mythanalyse intresse plus
particulirement le sociologue et lhistorien, dans la mesure o les personnages
mythologiques tudis sont passibles dune analyse socio-historique ; du point de vue
mthodologique la mythanalyse ne fait quappliquer les mthodes de la mythocritique
lanalyse des pratiques sociales, des institutions, des documents historiques, voire des
mouvements. Cest ainsi que Gilbert Durand reconstitue, et nous donnons ici
seulement un exemple parmi dautres possibles, un type idal du mythe de Promthe,
sur la base de mythmes originaires, fixes en qualit et en quantit, qui portent sur
des actes, des situations et des dcors (Nature titanesque, dsobissance adroite,
chtiment, pre des hommes, libert, immortalit)69 et, comme pertinemment le
souligne Jean-Jacques Wunenburger, Il devient cependant possible, dans un second
temps, den tudier les fluctuations historiques travers plusieurs familles de mythes,
qui toutes convergent cependant vers une idologie rationaliste, humaniste,
progressiste, scientiste70.
ce propos, il faut bien le souligner, daprs Gilbert Durand, que la pratique
mythanalytique savre plus complexe et plus difficile que lexercice de la
mythocritique, tant donn la diversit des formes de la vie sociale; car cela suppose
de circonscrire un corpus ou un ensemble de donnes permettant de dgager les
dominantes mythiques dun groupe, dune socit entire ou dune poque; dautre
part toute socit repose sur des tensions, des contradictions, si bien qu ct des
mythes dominants surgissent en mme temps des contre-mythes, plus ou moins
marginaliss. Cette sorte de tension, de contradiction, entre des mythes dominants et
des mythes marginaliss qui explique la dynamique propre du mythe, conduit Gilbert

66Gilbert

Durand. Introduction la Mythodologie. Mythes et Socits, p. 131-156; Idem. Le social et le mythique: pour une
topique sociologique. In CHAUVIN, Danile (Textes runis par). Champs de limaginaire, p. 109-131. Idem.
Limaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de limage. Paris: Hatier, 1994, p. 61-65.
67 Denis de Rougemont. Comme toi-mme. Essai sur les mythes de lamour. Paris: Albin Michle, 1961, p. 41.
68 Gilbert Durand. Les mythmes du dcadentisme. Dcadence et apocalypse Cahier du Centre de Reherche sur limage, le
symbole et le mythe, n 1, 1986, p. 4-5.
69 Gilbert Durand. Prennit, drivations et usure du mythe. CHAUVIN, Danile (Textes runis par). Champs de
limaginaire, p. 82-83.
70 Jean-Jacques Wunenburger. Cration artistique et mythique, 2005, p. 80. Voir aussi Gilbert Durand. Prennit,
drivations et usure du mythe. CHAUVIN, Danile (Textes runis par). Champs de limaginaire, p. 91.
59

Durand lide de bassin smantique71, ce qui veut dire que le devenir du mythe
passe par diffrentes phases qui, dans le temps, dfinissent les structures dun bassin
smantique72. cet gard, nous nous permettons de rappeler trs brivement ici ces
phases: les ruissellements (1re phase) ; le partage des eaux (2 phase) ; les
confluences (3 phase) ; au nom du fleuve (4 phase) ; amnagement des rives (5
phase) et la sixime phase lpuisement des deltas73.
La notion de bassin smantique, qui fait intervenir la fois la permanence et le
changement, se rvle trs utile pour comprendre au cur de limaginaire socioculturel
le trajet dynamique du mythe car elle nous permet dune part didentifier une culture
ou un moment culturel, une poque, la propre culture et la propre poque de
lobservateur, et diffrencier, pour exactement le singulariser, tel objet culturel74 ; et,
dautre part, de suivre la trace, sur un plan diachronique, comment des mythes,
anciens ou nouveaux, orthodoxes ou hrtiques, drivs ou uss, traversent
lensemble du champ culturel, et comment se forment rgulirement des constellations
cohrentes travers leurs expressions sociales ou artistiques75.

2. Mythanalyse : une hermneutique de limaginaire mythique


La mythanalyse est une hermneutique pluridisciplinaire qui se propose dinterprter
les images, les symboles et les mythes prsents dans limaginaire des socits et des
cultures. Elle ralise la synthse de thories et de mthodes anthropologiques,
philosophiques, sociologiques, historiques, psychologiques et littraires. En dernier
ressort, la mythanalyse nest quune mythodologie, une mthode propre ltude de
limaginaire mythique, qui se fonde sur lanalyse comparative des procdures
symboliques comme lments dterminants de la cration littraire et artistique
(mythocritique) ou comme lments symptomatiques des attitudes socioculturelles
(mythanalyse). En bref, elle met en vidence limportance de lintertextualit et de la
contextualit: une uvre est dautant plus interprtable quon en connat le contexte,
non seulement le savoir culturel qui prpare sa gestation mais aussi les intentions de
signification qui prsident sa formulation.76 Ceci dit, une image symbolique doit tre
mise en relation avec une totalit au sein de laquelle elle surgit, et une partie dun
texte donn na de sens quen fonction du tout.
Il est vrai que cette hermneutique sintresse aux mythes prsents dans les contextes
micro et macro socio-historiques, sans pourtant oublier limportance des textes, quils
soient politiques, culturels, scientifiques, sociaux, artistiques ou mme pdagogiques.
Gilbert Durand. Introduction la Mythodologie. Mythes et Socits, p. 79-130. Lauteur indique que lanalyse du bassin
smantique nest pas en contradiction avec la topique socio-culturelle. Idem, Limaginaire, p. 66-76.
72 Ibidem., p. 85.
73 Ibidem., p. 85.
74 Ibidem., p. 130.
75 Jean-Jacques Wunenburger. Cration artistique et mythique. CHAUVIN, Danile; SIGANOS, Andr;
WALTER, Philippe (Sous la dir. de). Questions de Mythocritique. Dictionnaire, p. 80. La notion de bassin smantique
se rvle avec une force heuristique considrable car elle nous permet, en effet, de reconstituer une sorte de
rythmique culturelle pour un mme phylum mythique, et mme des bassins de diversification goculturelle: dune
part, un mme mythe suit une sorte de priodicit de son activation, qui peut tre mesure par un outillage
statistique de frquences. (); dautre part, un mme phylum mythique peut donner lieu, mme dans la civilisation
crite, une diversification goculturelle selon des bassins smantiques qui accentuent, chacun selon son
ruissellement, tel ou tel paquet de significations (p. 80-81).
76 Jean-Jacques Wunenburger. La Vie des Images. Grenoble: PUG, 2002, p. 97-98; Umberto Eco. Les limites de
linterprtation. Trad. par Myriem Bouzaher. Paris: Grasset, 1992, p. 169-171.
60
71

Toutefois, dans notre dmarche hermneutique, ce qui nous intresse davantage, cest
de mettre en vidence les idologmes o se trouvent les traces mythiques dgrades
et dautres figures symboliques (dont les mtaphores sont un exemple criant). Comme
il ny a plus de mythes ltat pur lintrieur des diffrentes idologies, la
mythanalyse se rvle mthodologiquement pertinente pour dceler les traces
mythiques, les mtaphores et les symboles, latents ou manifestes, dans les textes ou
mme dans les socits :
la mythanalyse peut ainsi procder de deux faons: soit quelle
prolonge naturellement la mythocritique, et cette voie est plutt
suivie par les littraires forms lanalyse des textes, soit et cest
la voie philosophique quelle parte des squences et des mythmes
dun mythe bien tabli, et quelle en lise les rsonances dans telle
socit ou dans tel moment historique. Sans jamais perdre de vue,
toutefois, que toute socit est modele par une topique systmique
et que lme dun groupe (peuple, ethnie, nation ou tribu) est
toujours plus ou moins tigre77.
En sachant que les discours vhiculs par les textes relvent la fois de limaginaire
social (idologie utopie mtaphores allgories) et de limaginaire mythique
(mythes symboles) et sont aussi un produit dun contexte socioculturel donn, nous
pensons que le modle hermneutique de Gilbert Durand, dnomm mythanalyse, est
celui qui s'ajuste le mieux pour saisir le mythique, soit dans les contextes
socioculturels, soit dans la profondeur smantique des textes et des idologies comme
la bien montr Jean-Pierre Sironneau dans ses tudes qui portent sur le rapport de
lidologie et du mythe78. Cette dmarche nous aide dtecter surtout les traces
mythiques, sans oublier les mtaphores et les symboles, ventuellement prsents,
quoique dgrads, dans les diffrents discours et textes qui constituent la tradition
culturelle occidentale. Bien que la mythanalyse vise tablir des mythographies
culturelles et identifier les grands mythes directeurs prsents dans limaginaire social
et historique, elle n'exclut pas, nanmoins, l'analyse smantique des contenus
mythico-symboliques et mtaphoriques, faisant appel dans ce but l'ensemble de la
production littraire, artistique, politique et historique, scientifique, pdagogique, etc.

3. Le rle de la mythanalyse dans la mise en vidence du mythique dans


les idologies
Grce la mythanalyse nous pouvons saisir et comprendre le halo mythico-symbolique
prsent dans les idologies les plus disparates de la tradition culturelle et scientifique
de lOccident, mme si ce halo se trouve souvent rarfi. Autrement dit, nous pouvons
comprendre par le biais de la topique socioculturelle (Gilbert Durand) et du concept
de bassin smantique (Gilbert Durand) la dynamique du mythe et son mode de
fonctionnement. On voit que cette mthode mythanalytique conduit prendre une
conscience trs vive de la dynamique du mythe, car si le mythe rvle une
permanence tonnante et une universalit incontestable, il nen est pas moins affront
aux changements historiques79; en effet la thse durandienne affirme que le mythe ne
disparat jamais, quil entre seulement en hibernation, quil peut ressurgir, quoique

Gilbert Durand. Introduction la Mythodologie. Mythes et Socits, p. 216.


Jean-Pierre Sironneau. Idologie et Mythe. CHAUVIN, Danile ; SIGANOS, Andr ; WALTER, Philippe (Sous
la dir. de). Questions de Mythocritique. Dictionnaire. Paris: Imago, 2005, p. 183-192.
79 Gilbert Durand. Prnnit, drivations et usure du mythe. CHAUVIN, Danile (Textes runis par). Champs de
limaginaire, p 81-107.
61
77
78

mtamorphos, un autre moment plus favorable: il se met en sommeil, il se


rabougrit, mais il attend un ternel retour, il attend une palingnsie80.
3.1.
La mythnalyse et limaginaire idologique : la contribution de
Jean-Pierre Sironneau
Depuis notre thse de doctorat, Scularisation et Religions politiques (1982), nous
navons jamais cess de dvelopper et dapprofondir les rapports de lidologie et du
mythe, afin dessayer de mieux comprendre comment les traces mythiques se trouvent
caches lintrieur de lidologie elle-mme. En effet, dans les idologies politiques on
peut dceler des traces mythiques caches par le discours rationnel, mme si ces
traces subissent les influences des contextes socioculturels et historiques.
Dailleurs, nous pensons quil est plus heuristique de traiter lidologie par le biais du
contenu, plutt que dinsister sur ses fonctions, comme le firent Karl Mannheim ou Paul
Ricur aprs Karl Marx. Les idologies politiques modernes ont une teneur la fois
scientifique (prtendant expliquer le prsent, le pass ou lavenir partir dun
fondement tenu pour absolu et incontestable, prtendant aussi expliquer
scientifiquement lhistoire passe) et religieuse (promesse de salut pour lavenir,
promesse dun homme nouveau, dune socit quasi parfaite lhorizon de lhistoire,
etc.), ce qui a conduit nombre dobservateurs parler de religions de salut terrestre ou
de religions politiques. Mme si lidologie politique se prsente ce stade comme un
mixte de croyance et de savoir, elle nest pourtant rductible ni la science ni la
religion. Cest partir de ce caractre composite, qui inclut galement des croyances
de type sotriologique, que peut se poser la question dune ventuelle prsence, au
cur de lidologie, dune dimension mythique. cet gard, nous adoptons une
dfinition du mythe proche de celle formule par Gilbert Durand, plus gnrale et plus
fonctionnelle que celle utilise par lhistoire des religions: Le mythe est un systme
dynamique de symboles, darchtypes et schmes qui, sous limpulsion dun schme,
tend se composer en rcit81.
Mme sil ya des auteurs qui contestent la prsence du mythe dans lidologie (Alain
Besanon, Jean Baechler), nous suivons, la suite de Mircea Eliade, dHernri
Desroche, de Norman Cohn et de Wilhelm Mhlman la voie qui dcle la prsence des
traces danciens mythes dorigine ou danciens mythes eschatologiques dans les
idologies politiques modernes. Dailleurs nous avons mis en vidence la parent de
structure qui existe entre le scnario millnariste et les idologies politiques
rvolutionnaires; en effet, quest-ce quun scnario millnariste ? Cest la conjugaison
de deux structures mythiques de la temporalit (le prestige des origines et lattente
dun monde de perfection dans un futur plus ou moins lointain); dans tout scnario
millnariste, on postule un tat de puret et de perfection originelles (Eden primitif,
ge dor) suivi dune chute, dun tat de dcadence marqu par toutes sortes de
dchirures et de conflits; cependant cet tat ne saurait durer, la chute sera enraye
par la venue dun messie-sauveur qui tablira sur terre le Royaume de Dieu (le
royaume millnaire annonc dans lApocalypse) et qui restaurera ltat de perfection
originelle. Or, le mme schma se retrouve dans beaucoup didologies: lorigine
aurait exist un tat dharmonie, bientt suivi par un tat de dgnrescence, fait de
violence et dinjustices, mais cet tat aura une fin: une rvolution violente doit
intervenir qui restaurera lharmonie perdue.
Ibidem., p. 101. Gilbert Durand. Pas pas mythocritique. CHAUVIN, Danile (Textes runis par). Champs de
limaginaire, p. 238-242.
81 Gilbert Durand. Les Structures Anthropologiques de lImaginaire. 10e d. Paris: Dunod, 1984, p. 64.
62
80

Autrement dit, nous soutenons que la structure mythique dominante des religions
politiques de notre temps est la structure millnariste. Cette structure sorganise
autour de deux thmes: le prestige des origines et la vise eschatologique: le royaume
millnaire nest pas seulement commencement absolu, rupture avec ltat prsent du
monde, il est aussi recommencement, restauration de la puret ou de la puissance
originelles. Dans un phnomne millnariste peut prdominer soit la vise
eschatologique (cest lexemple du socialisme et du communisme o on trouve une
combinaison entre les rves eschatologiques du millnarisme et les rves des
Lumires), soit la nostalgie de lorigine (dans le national-socialisme domine la
nostalgie des origines mais il y a aussi une vise eschatologique complmentaire de la
nostalgie des origines puisque le royaume millnaire (le Reich de mille ans) devait tre
une restauration de la puissance originelle des aryens)82.
Donc, bien loin dtre absent de lidologie, le mythe en constitue le dynamisme
propre, mais un dynamisme cach, sous-jacent au discours manifeste de lidologie
politique qui est, nous lavons dit, dapparence rationnelle, puisquil emprunte ses
propositions soit la science, soit la philosophie. Pour faire apparatre ce dynamisme
sous-jacent, ces traces mythiques plus ou moins caches, une hermneutique est
ncessaire: celle-ci commencera par distinguer la forme extrieure du discours
idologique dapparence rationnelle, de la thmatique qui senracine dans un terreau
mythique. Dans le sillage de Gilbert Durand nous employons plus particulirement les
procdures de la mythanalyse plutt que celles la mythocritique, mais ces deux outils
mthodologiques ne peuvent tre opposs compte-tenu de limbrication dans les
idologies politiques, des textes et des discours avec limaginaire socioculturel de
lpoque: le discours idologique est passible, comme tout texte littraire ou discours
politique, dune analyse de contenu, thmatique ou structurale, qui cherchera, aprs
un dcoupage en units distinctives, dcouvrir la structure du texte, la manire dont
les lments sarticulent entre eux et contribuent la cohrence de lensemble.
Cependant, comme le discours idologique na la plupart du temps de ralit que par
les mouvements politiques et sociaux qui le portent ainsi que par le contexte culturel
o il a pris naissance, cette mythocritique du texte devra se prolonger par une
mythanalyse, laquelle prendra en compte, non seulement le discours lui-mme, mais le
contexte socioculturel tout entier.
Si point de comparaison il ya entre mythe et idologie, celui-ci ne peut concerner que
la structure sous-jacente et cache du discours idologique. Ainsi, nous distinguons la
forme extrieure du mythe (son mode dexpression), les fonctions du mythe et la
thmatique sous-jacente, nous rappelant les mots de Cl. Lvi-Strauss: Rien ne
ressemble plus la pense mythique que lidologie politique. Dans nos socits
contemporaines peut-tre celle-ci a-t-elle remplac celle-l?.83 En ce qui nous
concerne, plutt que de parler du rle ou des fonctions du mythe, il nous semble plus
pertinent dattirer lattention sur la thmatique sous-jacente, puisque cest grce elle
quon peut comparer les mythes traditionnels et les diffrentes idologies; thmatique
qui nous est dailleurs donne par les mythologmes:84 ces mythologmes ne sont pas
Voir Jean-Pierre Sironneau. Retour du mythe et imaginaire socio-politique. In Le Retour du Mythe. Grenoble,
PUG, 1980, p. 17-22. Voir aussi Idem., Mtamorphoses du mythe et de la croyance. Paris: LHarmattan, 2000, p. 55-63,
81-89.
83 Claude Levi-Strauss. Anthropologie Structurale. Paris: Plon, 1985, p. 239.
84 Le mythologme rsulte de lappauvrissement du mythme (Cl. Lvi-Strauss), parce que cest une narration rsume
et abstraite dune situation mythologique (Gilbert Durand. Mito e Sociedade. A Mitanlise e a Sociologia das Profundezas. Trad.
de Nuno Jdice. Lisboa: A Regra do Jogo, 1983a, p. 32). Autrement dit, cest une notion qui correspond au thme chez
Raymond Trousson quil dfinit comme un fil conducteur, ternel et intemporel, qui se recharge, au long des
63
82

toujours apparents dans lidologie, car ils peuvent se traduire dans un autre discours
que celui du mythe. Par ailleurs dans les textes plus ou moins idologiss la
symbolique sous-jacente (symboles, mtaphores vives et traces mythiques), se
prsente comme dgrade puisque le dynamisme nergtique du mythe sy trouve
brid, enferm dans lenveloppe rationnelle comme dans un corset; le mythe y perd de
son intensit: lquivocit, lpaisseur de sens qui caractrisent tout symbolisme et tout
discours mythique, cdent la place un conceptualisme en marche vers lunivocit. Par
suite de cette rationalisation et de cette scularisation, limaginaire idologique
apparat comme un imaginaire appauvri et, selon nous, dgrad. Limaginaire
idologique exclut en gnral les images potiques et les symboles religieux, mais il
peut nanmoins tre lobjet dune mythanalyse qui seule peut nous faire comprendre
lextraordinaire impact de ces idologies politiques certains moments de lhistoire,
particulirement dans les priodes de crise, comme ce fut le cas aprs la Premire
Guerre mondiale en Europe85.

3.2. La mythnalyse et limaginaire ducationnel : lapproche dAlberto


Filipe Arajo
Nous privilgions dans notre tude le ct le plus hermneutique de la mythanalyse
aux dpens du contexte qui implique des analyses sociologiques, historiques et mme
psychologiques: cette hermneutique fait de linterprtation des mythes et des
symboles sa clef de vote, cest--dire met laccent sur lexplication du sens second
et souvent cach de ces expressions double sens.86 Une hermneutique ainsi
conue, comme lecture du sens cach dans le texte partir du sens apparent, ne peut
pas ne pas tre considre comme une hermneutique restauratrice, car elle vise une
rcollection des traces mythiques, latentes et dgrades, dans les profondeurs des
textes (la dimension archologique de la mythanalyse)87, pour les restaurer linstar
des formes originelles, quil sagisse des figures mythiques dHerms, de Promthe ou
dArtmis, mme en sachant que ces formes sont toujours exposes lusure et la
drivation.
Autrement dit, mme si les traces du mythe ne sont plus visibles, elles demeurent
toujours l pour la simple raison que, daprs Gilbert Durand, un mythe ne disparat
jamais : il se met en sommeil, il se rabougrit, mais il attend un ternel retour, il
attend une palingnsie.88 En effet, on peut dire que grce la nature du mythe,
sicles, laide de tout lhritage artistique et philosophique entass, sur le chemin sans fin pour laventurier
humain; cest parce quil prserve et restitue, au travers de ces innombrables transmutations, quelques constantes,
quelques proccupations fondamentales en un mot, quelque chose dessentiel de la nature humaine (Raymond
Trousson. Un Problme de Littrature Compare : les tudes de thmes, essai de mthodologie. Paris: Lettres Modernes, 1965,
p. 91-92).
85 Voir pour plus de dtails, Jean-Pierre Sironneau. Idologie et Mythe. CHAUVIN, Danile; SIGANOS, Andr;
WALTER, Philippe (Sous la dir. de). Questions de Mythocritique. Dictionnaire, p. 183-192, Idem. Figures de lImaginaire
Religieux et Drive Idologique. Paris: LHarmattan, 1993, p. 49-63, Idem., Scularisation et Religions politiques. Mouton. La
Haye, 1982.
86 Idem. Du texte laction. Essais dhermneutique, II. Paris: Du Seuil, 1986, p. 30.
87 Notre effort vise dceler des lments mythiques ventuellement prsents dans les textes (cest le domaine
para excellence de la mythocritique); cest pourquoi que, cet gard, nous retenons la leon de Paul Ricur quand
il affirme qu il ny a pas de symbole sans un dbut dinterprtation et que, par consquent, linterprtation
appartient organiquement la pense symbolique et son double sens (Paul Ricur. De linterprtation. Essai sur
Freud. Paris: Du Seuil, 1995, p. 29).
88 Gilbert Durand. Prennit, Drivations et Usure du Mythe. In CHAUVIN, Danile (Textes runis par). Champs
de limaginaire, p. 101.
64

mme au niveau de limaginaire social, il y a toujours la possibilit de dceler des


traces mythiques dans les idologies et textes de la tradition culturelle occidentale
linstar de larchologue qui enlve la patine idologique pour retrouver en profondeur
un certain nombre de motifs mythiques qui renvoient aux structures anthropologiques
de limaginaire (Gilbert Durand).
Pour mieux rendre compte de cette problmatique, nous prenons comme fil conducteur
de la recherche les notions d'idologme et de dcor idologmique qui constituent la
base de notre interprtation mythanalytique: le terme didologme qui tente
dorganiser dans le temps du discours lintemporalit des symboles permet de saisir les
enjeux aussi bien dans lordre de limaginaire social et historique que dans lordre de
limaginaire archtypal et mythique. Cest bien pourquoi nous nous proposons dans nos
travaux, afin dessayer de faire apparatre les traces mythiques (normalement latentes)
et autres figures symboliques et mtaphoriques de l'imaginaire social et idopdagogique, dutiliser le concept d'idologme (qui na rien voir avec le concept
utilis par Mikhail Backhtine) ; il se dfinit comme un complexe signifiant d'nergies
smantiques et mobilisateur d'ides-forces, qui, en fonction de l'interaction des aspects
archtypaux et socioculturels de l'Imaginaire, condense en un discours rationnel,
constitu par les figures de cet Imaginaire mme, le flux d'images archtypiques,
provenant du Niveau Fondateur (linconscient collectif Jung).89 Ce flux dimages peut
prendre la forme de structures ou configurations conceptuelles, idologiques,
mythiques, mtaphoriques ou utopiques.
Cette notion est une sorte de filet (pour utiliser une mtaphore trs en vogue),
spcialis dans la captation des traces mythico-symboliques, que nous jetons dans les
textes, afin de saisir ce que Gilbert Durand appelle le "gibier" mythique et que nous
appelons idologmique. Nous soulignons que, dans notre cas, ce type de gibier nest
rien dautre, dans le meilleur des cas, que des traces mythico-symboliques plus ou
moins dgrades, selon la plus ou moins grande prgnance symbolique (cest--dire
paisseur smantique) des textes concerns. L'idologme vise ainsi construire
quelque chose de semblable ce que Gilbert Durand, dans son tude sur la Chartreuse
de Parme de Stendhal, dsigne par dcor mythique, cest--dire, le moyen par lequel
toute littrature [ducative dans notre cas] touche et communie en chaque lecteur
avec ce qui est la fois le plus intime et le plus universel".90 Cest donc dans ce sens
que nous devons cheminer, tout en sachant que le dcor idologmique ne peut
compter sur lpaisseur mythique qui caractrise les grandes uvres littraires et
potiques, mais doit tre construit soit par des lments idologiques (limaginaire
socioculturel), soit par les noyaux smantiques prgnants symboliquement: les traits
mythiques qui, dans la meilleure des hypothses, peuvent tre les mythologmes
(thmes mythiques qui proviennent de limaginaire archtypal), les images
archtypiques (symboles primaires/fondateurs) et les mtaphores.
Le dcor en question peut tre prsent sous la forme dun tableau construit
obligatoirement par les idologmes qui sont, rappelons-le, constitus par des idesforces et des lments mythico-symboliques. Les idologmes recenss doivent tre
classs en fonction des structures anthropologiques de limaginaire proposes par
Gilbert Durand; rappelons que ces structures sont les suivantes: structures hroques

89 Alberto Filipe Arajo; Armando Malheiro da Silva. Mitanlise: uma mitodologia do imaginrio?. In Variaes
sobre o Imaginrio. Domnios. Teorizaes. Prticas Hermenuticas. In ARAJO, Alberto Filipe & BAPTISTA, Fernando
Paulo (Coord.). Lisboa: Instituto Piaget, 2003, p. 339-364.
90 Gilbert Durand. Le Dcor Mythique de la Chartreuse de Parme. Les Structures Mythiques du Roman Stendhalien. 3e d.
Paris: J. Corti, 1983, p. 14.
65

(rgime diurne), structures synthtiques ou dramatiques et structures mystiques


(rgime nocturne).91
Pour construire un tableau avec ces lments, nous avons besoin, dans un premier
temps, de recenser les idologmes ; dans un second temps, nous devons vrifier
quels sont les lments mythiques, symboliques et mtaphoriques quils contiennent
pour tablir une sorte de catalogue, le plus complet possible, de ces mythes, des
symboles et des mtaphores et, dans un troisime temps, nous devons procder leur
classification en accord avec les structures anthropologiques de limaginaire dj
nonces. Dans ce contexte, nous affirmons que le dcor idologmique nexiste que
sil possde un ensemble didologmes qualitatifs, cest--dire prgnants
symboliquement, mais quantitativement constants. En dautres termes, ce que nous
affirmons, cest que, si la qualit des idologmes est indispensable, il nest pas moins
important quil y en ait un nombre significativement reprsentatif. Toutefois, si on nous
demande partir de quelle quantit ce nombre se rvle significatif, nous pouvons
rpondre quil ne convient pas que ce nombre soit ni trop grand, au point de voir le
noyau dur du dcor idologmique se diluer, ni trop petit et que nous narrivions plus
apprhender sa substance idologmique. Donc, il y a des dcors qui sont trs riches
en idologmes, mais qui se rvlent fragiles lusure, et il y en a encore dautres qui
sont moins fragiles, mais qui se rvlent moins significatifs: la fragilit dun dcor
idologmique est inversement proportionnelle sa richesse. Alors, nous pouvons dire
quun dcor idologmique existe quand un plus grand nombre didologmes
qualitatifs ou figuratifs existe, pour utiliser une expression chre Gilbert Durand, mais
que ce nombre doit tre nanmoins quantativement constant.
Dans cette perspective, il importe dtre particulirement attentif ce que nous
appelons indicateurs idologmiques, car ce sont eux qui nous rvlent ou nous
permettent de dtecter la charge mythico-symbolique contenue dans le discours
ducatif. Pour une question dconomie dans lexpos, nous nous permettons de
prciser que ces indicateurs sont envisags comme des individualits expressives qui,
dune faon ou dune autre, nous permettent, au niveau de lidologme et jamais au
niveau du mythico-symbolique pur, daccder lpaisseur mythico-symbolique
contenue ventuellement dans les corpus textuels les plus varis. Ce sont, donc, ces
mmes indicateurs qui, en canalisant le sens latent des traits mythico-symboliques
dgrads travers des formes linguistiques patentes (formes verbales, substantives et
pithtiques, particules de liaisons et modes syntaxiques), nous permettent dtablir
les ensembles idologmiques qui constituent la base du dcor idologmique.
Cest donc ce dcor qui nous est dun grand secours pour laborer une sorte de portrait
mythique des diffrents pdagogues; nous avons tent den donner un exemple trs
pertinent dans ltude que nous avons faite du mythe de lenfant nouveau chez Maria
Montessori (1870-1952)92 : le dcor idologmique se caractrise, du point de vue
archtypal, par limage de lenfant (lenfant divin, lenfant rdempteur, lenfant
sauveur, lEnfant Jsus, les enfances mythiques des diffrents dieux, dieu-enfant,
enfant-hros, etc.) et, du point de vue mythique, par les mythes de lge dOr, de
lAndrogynie Humaine, dHerms, de Promthe et de Dionysos.
Montessori confre, ainsi, l'Enfant Divin un sens humain, donnant en mme temps un
sens divin l'enfant humain. De cette faon, ne faisant pas, certes, de la thologie
Gilbert Durand. Les Structures Anthropologiques de L'Imaginaire, p. 506-507.
Alberto Filipe Arajo. Le thme de lenfant nouveau chez Montessori: vers une mythanalyse en ducation.
Paedagogica Historica, vol. 42, n. 1 & 2, 2006, 143-159.
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91
92

chrtienne son point de dpart pour tudier le "secret de l'enfance", sa pdagogie est
marque toutefois par sa vision chrtienne de l'enfance, notamment le mythologme
de l'enfant rdempteur, correspondant aux paires junguiennes "dieu-enfant" et
"enfant-hros". Gaston Bachelard explique: Il va de soi que pour une me religieuse,
lenfance peut apparatre comme linnocence incarne. Ladoration de lEnfant Divin fait
vivre lme qui prie dans une atmosphre dinnocence premire93.
Montessori voit dans l'enfant un modle et une source d'amour, linstar du Messie,
que l'adulte non seulement ne comprend pas, mais que, trs souvent, il exclut. Ce
refus apparat dans son discours pdagogique, comme nous lavons dj dit, sous le
signe de l'enfant expos et abandonn, ce qui ne prdit rien de positif ni au niveau
familial ni au niveau sociopolitique. Cest pourquoi, Montessori insiste sur le fait que les
enfants sont simultanment "matres de la vie" et "matres de la paix", tant, ainsi,
appels jouer un rle crucial afin d'viter que l'humanit recoure sa destruction.
partir de l elle s'efforce aussi d'indiquer que l'enfant est lui-mme le Messie, quil
possde toutes les qualits d'un guide94, quil est une espce dHerms, le "conducteur
d'mes", capable de conduire les hommes vers le royaume des Cieux.
L'Enfant Nouveau montessorien se laisse donc apprhender par les figures
dHerms/Mercure et du Christ, appartenant aux traditions grco-romaine et
chrtienne. Il subsume, ainsi, toutes les qualits du mythe dHerms, surtout celles de
"puer aeternus", de "mdiateur" (lisez : messager) entre le pass et le futur, le haut et
la bas, de "guide" et d' "initiateur"95. Montessori crit dans L'Enfant : Toucher
lenfant, cest toucher au point le plus sensible, dun tout qui a des racines dans le
pass le plus lointain et qui se dirige vers linfini de lavenir. Toucher lenfant, cest
toucher au point dlicat et vital o tout peut encore se dcider, o tout peut encore se
rnover, o tout est ardent de vie, o sont enferms les secrets de lme, parce que
cest l que slabore la cration de lhomme96.
C'est nanmoins la qualit qui fait de l'enfant le guide de l'adulte qui mrite dtre mise
en vidence, car cette qualit est une constante, tantt explicite, tantt implicite, dans
les textes de Montessori. L'enfant merge comme guide de l'homme, la Socit devant
suivre ses enseignements, desquels dpendent sa rgnration et sa rdemption :
Seul lenfant peut nous guider et il ne peut le faire que si nous sommes prts,
lintrieur de nous-mmes, le suivre97.
L'Enfant Nouveau montessorien en tant que guide de lhomme et de messager se
laisse apprhender par les figures dHerms/Mercure et de lEnfant Jsus. En mme
temps il se met aussi sous la protection de Promthe: il devient hroque, invincible,
divin, protecteur, cosmique, prvoyant, faisant exister en lui les potentialits et les
capacits de l'homme se former lui-mme et s'affirmer devant les calamits de la
vie98. Dans ce contexte, nous pouvons affirmer que la pense pdagogique et
ducationnelle montessorienne, du point de vue mythique, nchappe pas lemprise
de limage archtypique de lEnfant avec la conjugaison de paires antithtiques qui la
constituent (protection-abandon; solitude-cosmicit; pass-futur; fragilit-invincibilit)
et aussi des mythes dApollon, dHerms, dArtmis, de Dionysos, de Zeus, de
Gaston Bachelard. La Potique de la rverie. 4e ed. Paris: PUF, 1968, p. 113.
Maria Montessori. Lducation et la paix. Paris: Descle de Brower, p. 136-137.
95 Gilbert Durand. Figures mythiques et visages de luvre, p. 280 et p. 314-315.
96 Maria Montessori. A Criana. Lisboa: Portuglia Editora, s/d, p. 15-16.
97 Maria Montessori. Lducation et la paix, p. 136.
98 Alberto Filipe Arajo. Educao e Imaginrio. Da criana mtica s imagens da infncia. Maia: Instituto Superior da
Maia, 2004, p.143.
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94

Promthe, de lge dOr, de lAndrogynie Humaine; par ailleurs, du point de vue


idologique, sa pense est faonne par les ides novatrices de lducation Nouvelle,
par linfluence du culte de lEnfant-Jsus, pour une vision potique et catholique de
lenfance, de son dterminisme progressiste et, finalement, pour une culture
scientifique positiviste puisquelle tait mdecin de formation99.

En guise de conclusion
On peut toujours voquer ici le passage de Gilbert Durand quand lauteur crit que Les
derniers pas de la mythocritique acheminent progressivement vers une mythanalyse
et mme vers une philosophie toute empirique de lhistoire et de la culture100. Ces
mots confortent notre position de dpart qui rappelaient que les dmarches
hermneutiques de la mythocritique conduisent toujours vers une mythanalyse qui
essaye de mesurer, danalyser et aussi de comprendre les contextes sociaux,
scientifiques, littraires, culturels, politiques et pdagogiques la lumire du mythe ;
cet effet, nous nous sommes servis de la capacit heuristique des notions de topique
socio-culturelle et d bassin smantique. Pour mettre en uvre cette hermneutique,
le sociologue, lhistorien, le pdagogue ou le politologue privilgieront plutt la
mythanalyse mme en sachant que le discours idologique est passible, comme tout
texte littraire ou discours politique, dune analyse de contenu, thmatique ou
structurale, qui cherchera, aprs un dcoupage en units distinctives (mythmes,
mythologmes, idologmes), dcouvrir la structure du texte, la manire dont les
lments sarticulent entre eux et contribuent la cohrence de lensemble.
Cependant, comme le discours idologique nexiste pas indpendamment du contexte
culturel o il a pris naissance et en dehors dun mouvement politique et social donn,
la mythocritique du texte devra se prolonger par une mythanalyse, laquelle prendra en
compte, non seulement le discours lui-mme, mais le contexte historique, culturel,
conomique, politique et social.

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68
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69

Mythocritiques
Gilbert Durand : la fminit sous le signe de la dualitude
Ionel Buse,
Limaginaire fminin suppose un composant symbolique en fonction de modles et
dpoques culturelles. Gilbert Durand lui consacre certaines pages importantes dans
ses crits et particulirement dans les Structures anthropologiques de limaginaire. On
parle de la fminit, de la psychologie fminine, de lmancipation des femmes, du
fminisme, en utilisant des significations plus ou moins claires qui viennent de la
psychologie, de lanthropologie, de la sociologie, de lthique, etc. Comment fonctionne
le modle anthropologique durandien dans linterprtation de la fminit ?
Linterprtation de limaginaire fminin durandien est indispensable sa conception
anthropologique concernant les rgimes fondamentaux de limaginaire, mme sil
apporte certaines prcisions supplmentaires dans les ouvrages qui suivent les
Structures anthropologiques de limaginaire.
Dans lpoque des fminismes ,
Gilbert Durand nous propose une interprtation de la fminit, par une grille
anthropologique qui essaie de voir lhomme dans son intgralit par rapport aux
constructions historicistes et positivistes de la premire moiti du XXe sicle ou le
relativisme postmoderne de la fin du mme sicle. En ce sens, nous avons choisi le
terme de dualitude utilis par Gilbert Durand mme et son lve Jean-Jacques
Wunenburger pour interprter limaginaire fminin durandien et le probleme de la
fminit aujourdhui.
La dualitude est une modalit non-identitaire de penser. Penser na pas ici le sens
de la rationalit analytique ni une signification mtaphysique synthtique. Gilbert
Durand utilise le terme de pense dissminatrice qui pluralise les options de la
rationalit, une rationalit qui entre en conjonction avec limaginaire. Dfinie comme
une pense du complexe, la dualitude contradictoire suppose un schma de trois
termes : une polarit nergtique des opposs lie un terme intermdiaire qui
fonctionne comme mdiateur dynamique, la rsultante dun quilibre instable des tats
nergtiques contraires. En parlant dune socialit discordante, Jean-Jacques
Wunenburger considre que la dualitude permet avant tout de penser simultanment
la relation et lopposition du Mme et de lAutre. On peut donc sattendre ce quelle
permette de repenser le phnomne, complexe par excellence, quest lintersubjectivit, dont la tension entre lEgo et lAlter Ego constitue le levier de toutes les
formes de socialit attractive et rpulsive 101.
Lexemple le plus reprsentatif pour notre dmarche, donn par Jean-Jacques
Wunenburger, est la dualitude des archtypes contra-sexuels de C. G. Jung, mais
on peut se demander dabord si les rgimes de limage durandien dans le problme de
la fminit se situent aussi sous le signe de la dualitude ? Les deux rgimes opposs
(diurne et nocturne) sont complmentaires. Lanthropologue franais introduit aussi la
notion de structure synthtique qui exprime lancienne ide de coincidentia
oppositorum et la ncessit du troisime terme, mdiateur dynamique entre les deux
rgimes.
101

Jean-Jacques Wunenburger, La raison contradictoire, Albin Michel, Paris, 1990, p.239.


70

La fminit ngative. Chaque rgime se constitue par une polarit interne concrte. La
polarit ne signifie pas la contradiction de la logique bivalente.102Le rgime diurne est
dfini par Gilbert Durand comme un rgime de lantithse entrela lumire et les
tnbres selon le modle platonicien. Il ne sagit pas dune ngation logique, mais
dune antithse ontologique. Le rgime diurne exprime dailleurs la lutte contre le
temps et la mort reprsent par le symbolisme thriomorphe. Les symboles
nyctomorphes sajoutent au symbolisme thriomorphe par la valorisation ngative des
tnbres. Les tnbres nocturnes constituent le premier symbole du temps et chez
presque tous les primitifs comme chez Indo-Europens ou les Smites on compte le
temps par nuits et non par jours La nuit noire apparait donc comme la substance
mme du temps 103. En ce sens le symbolisme de leau hostile ou de leau noire
devient constitutif la valorisation ngative des tnbres. Les interprtations de
Durand en invoquant Bachelard, qui cite le grand pote amricain E. Poe, mettent en
vidence le passage de leau stymphalique leau ophelise, ce qui est nomm une
grande piphanie de la mort. Par son caractre hracliten, leau exprime sa qualit
sombre. Leau sombre est devenir hydrique. Leau qui scoule est amre invitation
au voyage sans retour : jamais deux fois lon ne se baigne dans le mme fleuve et les
rivires ne remontent point leur source. Leau qui coule est la figure de
lirrvocable 104.
Cration de la peur, les monstres de leau sont souvent fminins. Et G. Durand donne
comme exemple, parmi autres, Echidna, mre de toutes les horreurs monstrueuses :
Chimre, Sphinx, Gorgone, Scylla, Cerbere, Lion de Nme 105. Nous retenons aussi
chez Durand trois constellations des symboles fminins lis leau tnbreuse : les
larmes, la chevelure et le sang menstruel. Lanthropologue franais utilise des
exemples de la mythologie et littrature pour prouver cet isomorphisme symbolique
entre leau noire et hostile et la fminit sombre. En citant toujours Bachelard, Gilbert
Durand prsente les larmes comme la matire fminine du dsespoir. Lophlisation
etla noyade sont de frquents thmes de cauchemar 106. Les exemples donns par
lanthropologue de luvre littraire de Victor Hugo (Travailleurs de la mer et Lhomme
qui rit) prsente la mer comme un vaste gouffre noir. Dans des divers contes de fes il
y a des pays de lau-del qui sappellent la valle des larmes ou le champ des
pleurs . Dans le conte de fes roumain Jeunesse sans vieillesse et vie sans fin le
Prince Charmant qui trouve le pays de la Jeunesse sans vieillesse est averti par les
fes de ne pas tomber dans la Valle des larmes qui est la Valle du dsespoir et de la
mort107.
Limage de la chevelure reprsente aussi un symbole de la fminit (dans la culture
occidentale). Elle est isomorphe avec limage de leau qui coule. Bachelard souligne,
dans une perspective dynamique, que ce nest pas la forme de la chevelure qui suscite
limage de leau courante, mais son mouvement. Ds quelle ondule la chevelure
entraine limage aquatique, et vice versa. Il y a donc une rciprocit dans cet
isomorphisme, dont le verbe onduler forme la charnire. L'onde est lanimation intime
de leau 108. Gilbert Durand fait aussi certaines considrations secondaires sur
lisomorphisme entre londe, la chevelure et le miroir, llment qui appartient par
Voir Gilbert Durand, Polarit et psych individuelle et culturelle in Lme tigr, Editions Denol, Paris, 1980.
Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de limaginaire, Editions Dunod, Paris, 1992, p. 98.
104Op. cit., p. 104.
105Op. cit., p. 106.
106Op.cit., p. 107.
107 Voir aussi notre ouvrage, Mythe populaire dans la prose fantastique de Mircea Eliade, LHarmattan, Paris, 2013, p. 96.
108 Op. cit., p.108.
71
102
103

excellence la coquetterie fminine. Associe londe, le miroir, qui a comme origine


leau, constitue une espce de nantisation. Bachelard, cit par Durand, accompagne le
reflet dans leau avec le complexe dOphlie. Se mirer cest dj un peu sophliser et
participer la vie des ombres 109. En insistant sur le mythe dActon, Durand le
considre le plus reprsentatif pour les symboles de la fminit nocturne qui associe la
thriomorphie, leau profonde, la chevelure, la toilette fminine, la terreur, etc.
Dailleurs il annonce dj, limage de la femme des tnbres, qui vient, sous laspect
de Lorelei, relayer par sa fminit ensorcelante le pouvoir attribu jusquici lanimal
rviseur 110.
Le symbolisme le plus connu de la fminit dans le rgime diurne de limaginaire est le
symbolisme de la fluidit du sang menstruel. En ce sens, Durand met en valeur
lisomorphisme de leau, de la lune, la mort et la fminit. La lune reprsente dans des
diverses traditions archaques la grande piphanie dramatique du temps. Les plus
vieux calendriers sont des calendriers lunaires. Souvent la lune est considre un pays
des mortes. Entre la lune et les eaux, il y a aussi un isomorphisme mis en vidence par
le sang menstruel fminin. Cet isomorphisme de la lune et des menstrues se
manifeste dans de nombreuses lgendes qui font de la lune ou dun animal lunaire le
premier mari de toutes les femmes 111, note Durand. Dans le rgime diurne de limage
la fminit sanglante est en mme temps ngativement valorise par larchtype de la
femme fatale. La mythologie fminise les monstres thriomorphes. En ce sens le retour
dUlysse Ithaque est une lutte permanente avec des personnages fantastiques
sducteurs aquatiques et fminins (Le Sphinx, les Sirnes, Scylla, Circ, Calypso,
Nausicaa). Souvent les monstres thriomorphes ont le rle de lier les hros. Et Gilbert
Durand prsente certains exemples qui concernent le symbolisme du lien et son
attribut fminin qui, par le symbolisme de la chevelure semble venir renforcer
limage de la fminit fatale et thriomorphe. La chevelure nest pas relie leau
parce que fminine, mais bien fminise parce que hiroglyphe de leau, eau dont le
support psychologique est le sang menstruel 112. La chevelure devient aussi
symboliquement le fil du temps et du destin humain. Les fileuses sont des divinits
lunaires qui matrisent la mort et la punition.113
En revenant au symbolisme du sang menstruel, Gilbert Durand remarque chez la
plupart des peuples que le sang du flux fminin est considr impur. Le sang
menstruel est simplement leau nfaste et la fminit inquitante quil faut viter ou
exorciser par tous les moyens Cest cet isomorphisme terrifiant, dominante
fminode, qui dfinit la potique du sang, potique du drame et des malfices
tnbreux 114. En ce sens la valorisation excessivement ngative du sang est plus
tard lorigine des fondements misogynes surtout par le grand schma de la chute
qui transformera le sang fminin et gyncologique en sang sexuel, ou plus prcisment
en chair avec ses deux valorisations ngatives possibles : sexuelle et digestive 115. Les
symboles catamorphes prsents par Durand reprsentent en ce sens la troisime
grande piphanie imaginaire de langoisse devant la temporalit fournie par les images
dynamiques de la chute. La chute reoit plus tard une interprtation sexuelle et morale
dans certaines traditions religieuses sous linfluence dun courant asctique
Gilbert Durand, op. cit., p. 109.
cit., p. 110.
111Op. cit. p. 112.
112Op. cit., pp. 116-117.
113 Voir aussi notre tude sur les divinits lunaires qui maitrisent le destin de lhomme dans la mythologie
populaire roumaine, Ionel Buse, op. cit., pp. 78-80.
114Gilbert Durand, op. cit., p. 120.
115Op. cit., p. 122.
72
109

110Op.

pessimiste qui semble venu de lInde et stre rpandu dans une grande partie du
Proche-Orient avant datteindre lOccident. Il se manifeste dans lorphisme, les crits
milsiens, enfin dans le platonisme. LEglise naurait fait quhriter par saint Augustin
de la phobie sexuelle des Gnostiques et des Manichens ,116 note Durand en citant
Krappe. La fminisation de la chute devient dun ctlorigine de linterprtation morale
et souvent misogyne en antithse avec lascension et la lumire divine, mais dautre
ct par le processus deuphmisation elle devient une chute douce qui a le rle
dapprivoiser la mort et le devenir. Cette euphmisation prpare le nouvel rgime de
limage, le rgime nocturne. Comme le suggre profondment la tradition chrtienne,
si cest par le sexe fminin que le mal sintroduit dans le monde, cest que la femme a
pouvoir sur le mal et peut craser le serpent 117.
En conclusion : dans le rgime diurne de limaginaire lantithse a le rle de mettre en
vidence lattitude hroque de limagination, de grossir hyperboliquement laspect
tnbreux, ogresque et malfique du visage de Kronos, afin de durcir davantage ses
antithses symboliques, de fourbir avec prcision et efficacit les armes quelle utilise
contre la menace nocturne 118. En ce sens, ce premier aspect de la dualitude met en
valeur le ple diurne de limagination par antithse avec le ple de la fminit
sductrice. La surdtermination du ple de la lumire nest pas possible sans la
ngation des tnbres. La fminit sductrice, lunaire, contraire la virilit solaire
participe par antithse la construction symbolique de cette masculinit hroque. La
contradiction devient productrice par la valorisation ngative de la fminit des
tnbres. Le hros solaire est le rsultat de la ngation du monde lunaire de la
temporalit et de la fminit malfique. En ce qui concerne la misogynie elle nest
quun aspect dune moralit asctique introduit une poque relativement rcente qui
diabolise la femme relle en crant les instruments de combats contre ses visages de
Satan, les procs en sorcellerie, etc.119 La misogynie sarrte la surface de la relation
de la dualitude en exacerbant laspect diurne de limaginaire. Elle ne rcupre pas les
qualits de la fminit.
La fminit retrouve. Si dans la relation de dualitude, la construction dun ple est le
rsultat de la ngation de lautre, lunit dynamique et ncessaire de la contradiction
ne peut tre possible sauf lalternance de laccent sur le ple dni. Cest--dire la
ngation de la premire ngation est ncessaire pour rcuprer lunit de la
contradiction et la dimension positive du ple contraire. Dailleurs notre but est de
mettre en vidence les qualits de la fminit intgrale.
En citant Alain, Gilbert Durand note quon se fatigue dtre platonicien. Ce dualisme
schizomorphe des images qui valorise le diurne, les symboles ouraniens, ascensionnels
de la transcendance, le rgime hroque de lantithse qui domine le rationalisme
mtaphysique de lOccident fait place par leuphmisation la dualitude par
lintroduction du troisime terme, le tiers inclus par le rgime nocturne de limage qui
sera toujours sous le signe de la conversion et de leuphmisme. En ce sens Gilbert
Durand part de lambivalence de la fminit saisie dj dans la premire partie de son
travail, le rgime diurne de limage, cest--dire de la tendance progressive
leuphmisation des terreurs brutales et mortelles en simple craintes rotiques et
charnelles 120. Le symbole de cette ambivalence est Eros et Durand invoque diverses

116Op.

cit., p. 127.
cit., p. 128.
118Op. cit. p. 134.
119Voir en ce sens, Jean Delumeau, La peur en Occident, Hachette, Paris, 1970.
120Op. cit., p. 220.
73
117Op.

tudes de psychanalyse sur lambigut de la libido. La libido apparait ainsi comme


lintermdiaire entre la pulsion aveugle et vgtative qui soumet ltre au devenir et le
dsir dternit qui veut suspendre le destin mortel, rservoir dnergie dont le dsir
dternit se sert ou contre lequel au contraire il se cabre. Les deux Rgimes de limage
sont donc les deux aspect des symboles de la libido 121.
Dans la premire partie du Rgime nocturne de limage, La descente et la coupe
Durand nous prsente les visages du temps mais exorciss de ses terreurs et
transmus par labandon du rgime de lantithse . Le temps dvorateur et la mort
sont apprivoiss. Les symboles de linversion et de lintimit mettent en valeur une
fminit douce, chaleureuse, fconde. Les eaux de la mort deviennent les eaux
donneuses de vie. La descente vient de rcuprer le corps et la condition temporelle de
lhomme. Si lascension est appel lextriorit, un au-del du charnel, laxe de la
descente est un axe intime, fragile et douillet 122. Gilbert Durand compare la descente
comme un retour lente dans le ventre digestif ou sexuel, dans la substance intime
chaleureuse. Il est remarquable dailleurs que dans ce processus limagination du
corps soit la fois sexuelle, gyncologique et digestive : le symbolisme du lait, des
pommes et des nourritures terrestres alternant avec des fantasmes dinvolution dans le
corps maternel 123. La mythologie nous offre aussi plusieurs exemples de valorisations
positives du retour maternel.
Les symboles du miroir et du double valorisent aussi dune manire positive les eaux
qui refltent le ciel o les oiseaux deviennent des poissons. Les symboles
ichtyomorphes lis leau et la mer expriment aussi le processus symbolique de
fcondation de la matrice fminine. Dans des diverses mythologies les desses de la
mer jouent le rle de mres. Par linversion et redoublement on arrive aux procds de
gullivrisations qui opre le renversement des valeurs solaires symbolises par la
virilit et le gigantisme 124. Et Durand invoque de nouveau la psychanalyse jungienne
qui interprte le processus de gullivrisation comme une espce dinfantilisation des
organes masculins, dans la faveur dune fminit qui a peur du membre viril. Cest-dire la gullivrisation est une minimisation inversante de la puissance virile . Les
nains lgendaires sont toujours des tres bienfaisants.
Lun des symboles les plus connus dans le processus de leuphmisation et de
linversion est le symbole de la nuit. Dans plusieurs traditions religieuses la nuit porte
lpithte divine . De la nuit tnbreuse elle devient tranquille, le lieu du grand
repos . La valorisation positive du nuit este rencontre chez saint Jean de la Croix,
chez les prromantiques et romantiques. Goethe, Hlderlin et surtout Novalis sont les
champions de cette revalorisation des valeurs nocturnes : la nuit devient pour
Novalis ce quelle est pour Eckhart ou saint Jean : le royaume mme de la substance,
de lintimit de lEtre. Comme Novalis le chante dans le dernier Hymne, la nuit est le
lieu ou constellent le sommeil, le retour au foyer maternel, la descente la fminit
divinise 125.
Le symbolisme des couleurs de la nuit est plus riche et vari que celui du ciel diurne
rduit quelques rares blancheurs azures et dores . Et Durand dveloppe une
srie dexemples de couleurs du repos et de la profondeur maternelle, de vnration et

121Op.

cit., p. 223.
cit., p. 227.
123Op. cit., p. 129.
124Op. cit ., p. 239.
125Op. cit., p. 250.
122Op.

74

de lamour prsentes dans de divers ouvrages littraires. La couleur, comme la nuit,


nous renvoie donc toujours une sorte de fminit substantielle .126 La musique est
interprte elle-mme aussi comme un processus deuphmisation du bruit nocturne.
De mme que la couleur est une espce de nuit dissoute et la teinture une substance
en solution, on peut dire que la mlodie, que la suavit musicale si chre aux
romantiques est le doublet euphmisant de la dure existentielle .127
Gilbert Durand accorde une place spciale lavalage, la rgression nocturne qui
prpare les grandes images maternelles (de la materia primordiale), marine et
tellurique. Larchtype de la descente et du retour aux sources originelles du bonheur,
la mer est prsente dans toutes les grandes mythologies, dans lalchimie, littrature
etc. En mme temps, note Gilbert Durand : Cette rhabilitation de lternel fminin
entrane tout naturellement une rhabilitation des attributs fminiss secondaires : les
Mlusines sont longue chevelure, le Faro bambara porte des cheveux lisss et noirs
comme du crin de cheval, et le culte de Vnus, non seulement est li sous le rgne
dAncusMartius celui de la courtisane Larentalia et au flamine de Quirinus, mais
encore se voit attribu la protection de la chevelure des dames .128 En ce qui concerne
les desses de la terre G. Durand remarque en invoquant Eliade la diffrence subtile
qui existe par rapport la maternit des eaux. Si les eaux prcdent toutes les
crations, la terre est lorigine des formes vivantes, mais il y a toujours un
isomorphisme entre les vertus aquatiques de la Mre suprme et les qualits
terrestres. Sur les desses de la terre G. Durand cite beaucoup louvrage le Trait des
religions de Mircea Eliade, mais aussi les potes romantiques. La femme aquatique
ou terrestre nocturne aux parures multicolores, rhabilite la chair et son cortge de
chevelure, de voiles et de miroirs 129, conclut Durand.
Le symbolisme de lintimit prolonge lisomorphisme de la descente, de la nuit, de la
femme par la valorisation de la mort et du spulcre (limportance des femmes dans les
rites dinhumation), de la grotte (caverne, crypte) comme refuge dans le ventre
maternel. En mme temps sont fminises les maisons (tout comme la patrie), les
chambres, les chaumires, les temples, les chapelles, etc. Les paysages de linimit
naturelle deviennent des centres paradisiaques et du repos fminin (la fort, le chalet
de montagne, lle, etc.). Les symboles de la cyclicit, la mandala, configurent un
espace de lintimit et de la protection. Lespace circulaire est plutt celui du jardin,
du fruit, de luf ou du ventre, et dplace laccent symbolique sur les volupts secrtes
de lintimit .130 Plusieurs dautres chausses qui supposent laspect du contenant(le
symbole de la coupe) sont valorises par le symbolisme protecteur de la fminit, du
prototype naturel aux crations techniques. En mme temps, il y a une relation
solidaire entre le contenant et le contenu et Gilbert Durand accorde certaines pages
aux symboles alimentaires et la transsubstantiation imaginaire qui renforce les
attributs de la fminit.
Le symbolisme cyclique sajoute lui aussi au Rgime nocturne de limage et met en
valeur la matrise du temps mme. Dans des diverses religions les rituels de la mort
expriment lide de la rgnration du temps et de la cration en valorisant dune
manire positive la mort. La mort initiatique est la mort et la renaissance dans une

126Op.

cit., p. 253.
cit., p. 255.
128Op. cit., pp.260-261.
129Op. cit., p. 268.
130Op. cit., p. 284.
127Op.

75

nouvelle existence rgnre.131 La cyclicit, la rptition, le double visage du temps


est prsent dans toutes les grandes religions. Le mythe de landrogyne suppose par
exemple, par la bi-unit divine un processus de fminisation aux divinits initialement
viriles. La plupart des divinits de la lune ou de la vgtation supposent une double
sexualit, ce qui exprime laccent gal sur les deux phases du cycle temporel.
Peut-elle expliquer la structure de la dyade de landrogynie symbolique les multiples et
complexes visages de la fminit ? Gilbert Durand se demande puisque les deux
rgimes archtypaux semblent graviter rciproquement autour dun modle idal de la
sexualit, si les constellations symboliques ne correspondent pas tout simplement
des types de reprsentations diffrencis selon le sexe . Cest--dire, le Rgime
Diurne serait la reprsentation de la conscience mle, tandis que le Rgime Nocturne
celui de la reprsentation fminine. Nous avons synthtis ci-dessus une partie
essentielle des textes durandiens concernant les structures anthropologiques de
limaginaire ayant le but de mettre en vidence une vision intgrale sur les attributs de
la fminit. En ce sens on a observ que les images ne concident pas toujours avec le
comportement psycho-social. Un mle nas pas forcment une vision virile de
lUnivers En invoquant la conception de Jung sur lanima et lanimus, Durand ajoute :
Tout individu tant par l un androgyne psycho-physiologique peut manifester, tant
dans les rves que dans les projections imaginaires de ltat de veille, une fantastique
sexuelle sans point commun avec sa sexualit physiologique .132 La dyade de
landrogynie symbolique peut tre un repre de la construction symbolique de la
fminit, mais elle est subordonne la complexit de la relation duale entre les deux
Rgimes complmentaires. Il ne sagit pas dune simple bi-univocit, mais dune
relation de dualitude. Si la fminit et la virilit ont leur place tous les rgimes, les
ples peuvent tre aussi inverss. Il y a toujours un troisime terme qui joue le rle de
mdiateur, le tiers inclus. Et Gilbert Durand donne comme exemple la Persona de la
psychologie de Carl Gustav Jung.
Conclusion - une crise de la fminit? On se demande aujourdhui sil y a une crise de
la fminit, dans lpoque paradoxale de lmancipation de la femme et du fminisme.
Gilbert Durand remarque quil y a aujourdhui un trouble de lanima masculine cause
de lapparition dune femme trop masculinise par son comportement et par le rle
sociale. Sans doute, le rprim fminin prend sa revanche historique aprs une
poque de la domination patriarcale et de la puissance danimus. Les notions du
fminin et du masculin dans le dernier sicle sont mises en cause. Cest paradoxal,
parce que dans le sicle de la dcouverte du corps et de la chair, qui reprsentent,
comme nous avons vu, de redoutables attributs de la fminit par les symboles de
lintimit, la fminit de la femme est de plus en plus estompe dans les socits
occidentales. La femme renonce de plus en plus aux symboles de la fminit tudis
dans le rgime nocturne de limage qui sont transfrs lhomosexualit, au
donjuanisme, etc. Il nexiste plus une confrontation symbolique entre les sexes et le
processus dindividuation de lindividu, selon Jung affaiblit. Lexcs moral de la virilit
qui se traduit par la misogynie est remplac par lexcs dindpendance du fminisme
qui na rien voir avec la fminit et avec son archtypologie symbolique. En
reprenant le principe de la dualitude, les deux ples de la sexualit symbolique, la
fminit et la virilit, qui se soutiennent rciproquement par lopposition originelle sont
en train de perdre lunit dynamique de landrogynie symbolique.

Mircea Eliade, Symbolisme de la mort initiatique in Mythes, rves et mystres, Gallimard, Paris, 1997, pp. 274 279.
132Op. cit., p. 443.
76
131

Dynamiques sociales brsiliennes :


le regard de Gilbert Durand
Danielle Perin Rocha Pitta
Universit Fdrale de Pernambuco - Brsil
Associao Nacional Yl Set do Imaginrio
2013
Rsum
Le Brsil : pays postmoderne, caractris par une grande complexit culturelle, par un
vcu spcifique de lambigut dans la vie quotidienne, se reconnat dans la thorie et
la mthode de Gilbert Durand. Phnomnologie potique et Mythodologie qui dautre
part correspondent la comprhension de la vie de lindividu commun brsilien
permettent daborder la sexualit, lart, le Candombl tels quils sont vcus, de manire
approfondie. Nous verrons donc quelles sont les caractristiques de la postmodernit
brsilienne ; linadquation des catgories et concepts de la modernit cette ralit ;
ladquation de la mythodologie applique par exemple la sexualit, les
reprsentations folkloriques, le Candombl. Finalement nous verrons les courants et les
pratiques qui en dcoulent.
Je dirais que la caractristique la plus saillante du Brsil
cest quil sagit dun pays marqu par lhtrognit et le
pluralisme culturels.
Muniz Sodr

Depuis bien des annes dj les critiques aux valeurs de la modernit se multiplient
montrant bien quun nouveau bassin smantique est en formation. Michel Maffesoli
considre que, contrairement aux valeurs qui lont caractrise, cette modernit,
Notre socit postmoderne est marque par la valorisation de
tout ce qui est proche, du local, de limportance du quotidien,
du culte du corps, du qualitatif, de la crativit, du retour de
lmotionnel, mais galement par de nouvelles formes de
solidarit communautaire, le sentiment dappartenance tribal, et
par une sensibilit cologique redonnant force ltroite liaison
existant entre environnement social et environnement
naturel 133.
Cest ce mme auteur qui affirme souvent que le Brsil est le laboratoire de la
postmodernit caractrise par une htrognisation galopante . Pourquoi le
Brsil ? Parce que le Brsil se caractrise essentiellement par un esprit baroque, par la
diversit des cultures en interaction quotidienne acclre, et que sy retrouvent, au
quotidien, les valeurs cites.
Pour le comprendre, il est ncessaire de sloigner des logiques dichotomiques, de
lobjectivit et autres dterminations du positivisme ou mme du structuralisme. Dans
133

http://www.michelmaffesoli.org
77

les universits, les tudiants crass sous le poids des thories classiques (positivisme,
volutionnisme, fonctionnalisme, marxisme et autres), si distantes du vcu quotidien
local, revivent quand ils entrent en contact avec la thorie et la mthode de Gilbert
Durand. Entrer par ses paroles dans lunivers des symboles est pour eux un
merveillement et une ouverture singulire au monde134. Gilbert Durand, partir de la
notion de structure figurative, va introduire ce quil manquait au structuralisme de
Lvi-Strauss : la dimension dynamique sous-jacente toute image, tout symbole
"Nous pensons avec Lvi-Strauss qu'il peut (le terme de
structure), condition d'tre prcis, ajouter la notion de
"forme" conue soit comme rsidu empirique de premire
instance, soit comme abstraction smiologique et fige rsultant
d'un processus inductif. La forme se dfinit comme un certain
arrt, une certaine fidlit, un certain statisme, la structure
implique par contre un certain dynamisme transformateur"135.
Cette notion permet de partir des images (latu sensu) cres par une culture ou un
groupe culturel, pour accder, travers leur dimension symbolique, au trajet
anthropologique qui lanime. Ce trajet, comme incessant dialogue entre subjectivit
et monde objectif, met en jeu toutes les donnes en interaction : le milieu (climat, sol,
accidents gographiques, etc.), la culture (expressions artistiques), la mouvance
sociale (politique, conomique, ducationnelle, etc.), les sensibilits culturelles et
individuelles, les contextes nationaux, internationaux, etc.. Ainsi, travers la
mythocritique et la mythanalyse, ou encore lAT-9 (Archtype test 9 lments)
dYves Durand, il est possible dapprhender cette dynamique profonde spcifique un
groupe donn, situ dans lespace et dans le temps. Pour cela,
"Nous serons amen utiliser la mthode toute pragmatique et
toute relativiste de convergence qui tend reprer de vastes
constellations d'images, constellations peu prs constantes et
qui semblent structures par un certain isomorphisme des
symboles convergents"136.
JeanJacques Wunenburger se penche sur les convergences et divergences des deux
structuralismes et observe que :
G. Durand, sans dvelopper lui-mme une anthropologie des
rites symboliques, a paradoxalement introduit une dimension
pragmatique de l'imagination en la greffant sur un moteur
verbal, le "verbe", au sens grammatical, constituant dans le
langage la source mme d'une praxis et non d'une seule
reprsentation lie au substantif. Ds lors l'image est porteuse
non seulement d'effets pratiques mais aussi de normes et
valeurs et associe au champ esthtique un horizon thique, bien
explicit par G. Durand lui-mme 137.

CF. texte prsent la journe dhommages Gilbert Durand Sorbonne 2013.


Gilbert Durand : Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Bordas, 1969, p. 65
136 G. Durand : SAI, p. 40
137 JeanJacques Wunenburger : Des "mythologiques" de Claude LEVI-STRAUSS la "mythodologie" de Gilbert
DURAND
134
135

78

La ralit brsilienne est marque par un dynamisme acclr, cest--dire que les
partis politiques se font et se dfont, les politiciens passent rapidement dun parti
lautre, les lois se modifient chaque jour, les glises de tout ordre se multiplient, la
valeur de largent oscille, dmolitions et constructions changent la scne urbaine trs
rapidement, etc., de manire ne laisser aucune place lennui. Dautre part, la
perception toute particulire de frontires et de cohrence entre les diverses instances
du vcu quotidien, font que les individus participent facilement des glises ou des
partis politiques, ou des groupes qui, pour une logique dichotomique, seraient
contradictoires. Avec quels instruments, partir de quels concepts comprendre ce
dynamisme ? Pourquoi le Brsil serait particulirement rceptif cette nouvelle
pistmologie, ce nouvel esprit scientifique, ce nouvel esprit
anthropologique ?
J'ai comment dans d'autres occasions, les caractristiques de l'ethos brsilien en
concordance, mon avis, avec la rceptivit de ces nouvelles perspectives
scientifiques :
1 - La complexit semble tre l'lment cl de cet ethos : la diversit de la formation
ethnique non seulement en ce qui concerne les diffrentes cultures en prsence, mais
la faon originale par laquelle chaque Etat brsilien a construit son propre syncrtisme
; diversit des trajectoires historiques d'un tat l'autre ; diversit de l'organisation
conomique, etc
2 - Dynamique : une organisation politique dans laquelle les personnages transitent
d'un parti un autre, dans lequel les partis eux-mmes changent souvent d'alliances ;
dans lequel les ministres sont renouvels tout le temps ; une organisation
conomique dans laquelle, depuis des dcennies une variation importante de la valeur
montaire empche tout projet individuel long terme, dans laquelle on ne sait jamais
quels seront les droits des citoyens (retraite, dductions fiscales, etc.) demain ; dans
lequel, mme le nom de la monnaie est en changement constant, etc.
Les paradigmes propres aux sciences de limaginaire, du fait de partir de la prgnance
du symbolique et du mythe, permettent un type de comprhension sans jugement de
valeur et sans hirarchisation des cultures, ce qui est essentiel pour aborder une
socit multiculturelle. De plus, ces paradigmes permettent daller au creux des
apparences (Michel Maffesoli), dapprhender le trajet anthropologique , l o se
manifeste la dynamique responsable de la construction des divers systmes
symboliques en interaction dans le vcu quotidien. Ils ont donn naissance de
nouvelles mthodologies telles que la mythocritique et la mythanalyse, et les
applications varies de AT- 9 dYves Durand. Or, en donnant au mythe sa dimension de
rcit fondateur de toute culture, le vcu peut tre apprhend dans son alogie et dans
les manires spcifiques par lesquelles chaque mythe dialogue et sarticule aux autres :
en effet, ici, des mythes occidentaux, africains, orientaux, et ceux des diverses tribus
indiennes locales, font au jour le jour de nouvelles ngociations pour instituer le sens
(M. Maffesoli). Par exemple, une reprsentation folklorique qui a lieu toutes les annes
Recife et dans bien dautres lieux, le Bumba meu Boi, se compose de la base
mythique (mort et rsurrection du buf), de la situation sociale (inversion des rles),
et de tous les vnements du quotidien : mariages, morts, assassinats, naissances,
trahisons, faillites, tout est resignifi partir du substrat mythique. Quand il sagit du
Candombl, religion afro-brsilienne, mythologie, rituels et vie quotidienne sont
indissociables. Le Candombl se caractrise par un systme symbolique qui permet
chaque individu, travers les rituels et la vie quotidienne, de collaborer avec son
nergie propre la perptuation du cycle de la vie. Pour cela, il faut que les tres
humains et les lments de la nature soient impliqus les uns avec les autres. tres
79

humains, animaux, vgtaux, minraux, sont quivalents en valeur puisque cest de


linteraction entre leurs diverses nergies que se cre la dynamique cosmique.
Dans les deux cas,
moins den faire une analyse rductionniste, il faut
obligatoirement passer par une phnomnologie potique, par une mythodologie. Et
encore, quand il sagit de la sexualit, dans une ralit o les individus considrent
quil existe au mois dix-sept catgories sexuelles138, mieux vaut proposer un trajet
sexuel qui permet den comprendre la dynamique, plutt que de considrer
lexistence de si nombreuses et vagues catgories.
Quelles sont les Applications pratiques des tudes entreprises selon ces paradigmes ?
En Anthropologie : des tudes comparatives sur des groupes culturels (Nordeste, par
exemple), sur lart, sur le 3e ge et son institutionnalisation, sur le discours politique,
sur la mdecine (imaginaire des donneurs de reins, des porteurs du SIDA), sur des
jeux virtuels, entre autres.
En ducation : des mdiations symboliques dans les organisations
ducatives (Universit de So Paulo - USP), la dimension pdagogique des cultes afrobrsiliens (Kaw - Bahia), et les diffrentes recherches ralises par le LISE
(Laboratorio do Imaginrio Social e Educao UFRJ), entre autres.
En Histoire : tude du bassin smantique reli l'Inquisition (Thse de Carlos Andr
Cavalcanti - UFPB) et sa contemporanit.
En Littrature : avec Maria Teresa Strngoli (PUC - SP) qui mne des recherches sur
Greimas et les structures durandiennes et vient de lancer le livre A (des)construo da
identidade poltica au sujet des espaces politiques en France, dans les Amriques et au
Brsil139, et Sbastien Joachim (UFPB) qui vient de lancer un livre sur les Etudes
tissant des ponts entre
Littraires franaises, qubcoises, brsiliennes140 smiotique, anthropologie et littrature.
En Architecture : la mthode que jai propose en 1993 a t utilise l'Ecole
d'Architecture de Grenoble, dans le quartier de Saint Bruno Grenoble (1993), puis
lors des changes entre l'universit de Grenoble et celle du Mexique : terrain Real de
Catorce (1997), et avec l'universit de Palerme, sur Noto (1997), ainsi qu'actuellement
So Paulo (USP).
En Communication : avec Muniz Sodr et ses Jeux extrmes de l'Esprit, o il montre
comment les paradigmes positivistes sont loin de pouvoir expliquer des phnomnes
paranormaux, par exemple. Il montre dabord le caractre magique de la science et
son caractre mythique. Puis, en observant des phnomnes apparemment
inexplicables, tels que ceux raliss par Thomas Green Morton, il ralise une
anthropologie de limaginaire qui permet daborder et de comprendre la magie.
En Sociologie de la vie quotidienne : l'tude de l'exprience de femmes en milieu
rural (Neide Miele - UFPB) en appliquant lAT- 9 et en se centrant sur son analyse
actantielle.141 Un AT-9 collectif mont avec divers matriaux par un groupe de femmes,
mettant en scne les conflits de terre et les conflits de pouvoir142.
Dautre part, les Cycles dtudes sur limaginaire qui ont lieu Recife comportent, dans
leur dernire version : dix confrences ; quinze Forums de Dbats permanents en
architecture/urbanisme,
corps/sant,
art,
cologie,
ducation,
littrature,
Cf. Rocha Pitta, D. P.. O corpo inserido em diversas lgicas culturais: uma potica da sexualidade.
A (des)construo da identidade poltica - Luzes e sombras do imaginrio - So Paulo: Ed. Paulistana 2013.
Auteurs: B. Lamizet, J.-J. Wunenburger, J. L. Fiorin, M. T. Strngoli
140 Ed. Rafael de Surtis - 2013
141 Voir en annexe la liste des groupes de recherche
142 Flvia Maia Guimares. A luta pela terra: Imaginrio e Gnero - Dissertao (Mestrado em Educao) Universidade Federal da Paraba. 1998
80
138
139

communication et religion ; dix-neuf Tables Rondes ; ainsi que des ateliers, des
expositions dart, des mini-cours143. Il y a environ 400 inscriptions (confrenciers,
participants, et public). Ces rencontres sur limaginaire se multiplient actuellement
dans les universits de So Paulo, Rio de Janeiro, Niteri, Goinia, So Luis do
Maranho, Natal, Curitiba, Florianpolis, entre autres.
Ce ne sont l que quelques exemples de ce qui se fait actuellement au Brsil, en
enseignement et recherche dcoulant de luvre de Gilbert Durand. Il convient de
noter que beaucoup de ces travaux sont interdisciplinaires.
On peut donc conclure, avec ce survol rapide, quau Brsil nous travaillons depuis
longtemps (1975) sur l'Imaginaire (il serait intressant de voir aussi les prcurseurs,
tels que Gilberto Freyre). Que les paradigmes propres cette science respectent
l'thos du Brsil, quils correspondent une recherche de systmes de comprhension
capables d'largir les horizons du rel. Il sagit, mon avis, de la seule
anthropologie, celle de limaginaire, qui permet de percevoir et de dialoguer
avec lautre en pied dgalit, en situation de respect rciproque en
considrant, comme le propose Esprit Critique que toute pense scientifique est
d'abord une pense mythique .
Enfin, j'espre quil pourra exister dans le domaine scientifique, comme le dit G.
Durand, la fois une raison gnreuse et une me rigoureuse .

Bibliographie
DURAND, Gilbert. Lme tigre. Les pluriels de la psych. Paris: Denol/Gonthier, 1980.
_______________. Les Structures anthropologiques de limaginaire. Bordas - 1969
ROCHA PITTA, Danielle Perin
____________________ . O corpo inserido em diversas lgicas culturais: uma
potica da sexualidade . Bagoas : Revista de Estudos Gays, 2008
____________________ . Une des formes de la rception de l'uvre de Bachelard
au Brsil . Cahiers Gaston Bachelard, Dijon - Frana, 2001
____________________ . Dynamiques du symbole dans la mdiation mythique .
Socits (Paris), Paris - Frana, 2000
____________________ . L'imaginaire comme mthode d'apprhension des cultures
complexes . Bulletin de Liaison des Centres de Recherche sur l'Imaginaire, Dijon Frana, 1998
____________________ . Para uma arquitetura sensvel . Revista de Antropologia
(PPGA/UFPE), UFPE Recife, 1998
____________________ . Fractais de uma potica pernambucana . Revista de
Antropologia (PPGA/UFPE), Recife, 1998
____________________ . Mitos e smbolos nos Xang de Pernambuco . Cadernos
de Cincias Sociais (Porto), Recife, 1985.
SILVA, Cristina P. da ; JUNIOR, Givaldo F. C. Natureza e Representaes Imaginrias
Appris - 2013
SODRE, Muniz, Jogos extremos do esprito Rocco 1994
WUNENBURGER, JeanJacques. Des "mythologiques" de Claude LEVI-STRAUSS la
"mythodologie" de Gilbert DURAND dans Pierre Guenancia, Jean-Pierre Sylvestre :
Claude Lvi-Strauss et ses contemporains PUF - 2012

143

http://www.cicloimaginario.com/programacao/forum/fr
81

ANNEXE I - GROUPES DETUDES SUR LIMAGINAIRE AU BRESIL


NIPI Ncleo interdisciplinar de Pesquisas sobre o Imaginrio PPGA/UFPE
AYSI Associao Nacional Yl Set do Imaginrio Recife PE
CEACI Centro de Estudos sobre Arte/Educao, Cultura e Imaginrio UFRPE/UAG
PPGCR - Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies - CCHLA UFPB
VIDELICET - Grupo de Estudos de Religies, Intolerncia e Imaginrio UFPB
GEPAI - Grupo de Estudo e Pesquisa em Antropologia do Imaginrio UFPB
MIVE - Memria e Imaginrio das Vozes e Escrituras UFPB
GPEIR - Grupo de pesquisa: Estudos de imaginrios e de Representaes Campina
Grande UEPB
ARTECRI- Grupo de Pesquisa em Artes Cnicas, Imagem e Imaginrio - UFBA
GIPE-CIT - Grupo Interdisciplinar de Pesquisa e Extenso em Contemporaneidade,
Imaginrio e Teatralidade - Escola de Teatro UFBA
KW - Ncleo de Estudos Afro-Baianos Regionais UESC (Bahia)
CICE - Centro de Estudos do Imaginrio, Culturanlise de Grupos e Educao USP
LAPIC - Laboratrio de Pesquisas sobre Infncia, Imaginrio e Comunicao USP
LAB_ARTE - Laboratrio experimental de arte-educao e cultura - FE-USP
CRI - Corpo e realidade Imaginal - Araraquara SP
GEI - Grupo de Estudos sobre o Imaginrio - PUC/RIO, UFRJ, UnB
GIV - Geracionalidade, imaginrio e violncia - UCB- DF
GPIIECC - Grupo de Pesquisa Imaginrio e Informao Estudos Culturais e
Comparativos UFF
GPICE - Grupo de Pesquisa Imaginrio, Cultura e Educao - UFF
LISE - Laboratrio do Imaginrio Social e Educao UFRJ
CEI Centro de Estudos sobre o Imaginrio UNIR
IP - Imaginrio e Poltica UECE
LHI - Literatura, Histria e Imaginrio UFG
ISSEL - Imaginrio Social da Sade, Esporte e Lazer UGF
LIRES-LEL - Imaginrio Social em Ludicidade, Esportes e Lazer - UGF
NELIM - Ncleo de Estudos: Linguagens, Lnguas Minoritrias e Imaginrio - UFG
GSACI - Arte, Cultura e Imaginrio na Educao UFMA
GTI - Grupo de Tecnologias do Imaginrio PUC-RS
IMAGINALIS - Grupo de Estudos sobre Comunicao e Imaginrio UFRGS
NUPEQUIS - Ncleo de Pesquisa e Estudos sobre Quotidiano, Imaginrio, Sade e
Famlia de Santa Catarina - FAM-SC - UFSC
GEPIEC - Imaginrio, Educao e Comunicao UFPel
GEPIEM Imaginrio, Educao e Memria UFPel
GEPEIS Grupo de Estudo e Pesquisa em Educao e Imaginrio Social UFSM
ICOM - Imaginrio e Cultura no Ocidente Medieval - UFAM
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Antropologia, Cotidiano e Educao. Rio De

86

Les structures fondamentales de limaginaire


dans Lpope des Trois Royaumes de Luo Guanzhong
Contribution la Mythocritique durandienne
Chao Ying Durand
Rsum
Notre analyse a pour objectif desquisser, partir des apports de la Mythocritique
durandienne autour des trois structures anthropologiques de limaginaire (Rgimes
Diurne, Nocturne et Synthtique), le dcor mythique du San-guo yan-yi ()
(Lpope des Trois Royaumes), grand roman fondateur chinois des Ming (XIVe sicle),
travers ses hros et leurs histoires piques et romanesques, ses lments
symboliques et son univers mythique imprgn de la pense chinoise (confucianisme,
taosme et le Yi-jing). Nous essayons en mme temps de rflchir sur les aspects
prdominants (aspects Nocturne et Synthtique) de limaginaire chinois dans le roman
de Luo Guan-zhong, dont linfluence sur la littrature et la culture chinoises est
primordiale et permanente.

Mots-Cls
Mythocritique durandienne, mythe et pope chinois, Rgimes Diurne, Nocturne et
Synthtique, cycle, retour, souffle pique, dimension mythique, porte universelle.

Le comportement concret des hommes


et le comportement historique rptent
avec timidit les dcors et les situations
dramatiques des grands mythes.
Gilbert Durand

Dans ce numro dEsprit Critique consacr lActualit de la Mythocritique en


hommage au Professeur Gilbert Durand, qui consiste proposer une sorte dinventaire
des courants et des pratiques issus de la Mythodologie mise au point par le
fondateur des CRI et une rflexion critique, nous essayerons de prsenter ici lesquisse
de notre prochain travail sur limaginaire, ou le dcor mythique, dun grand roman
classique chinois que nous traduisons en ce moment. Il sagit du premier roman long
en Chine, le San-guo yan-yi () Lpope des Trois Royaumes de Luo Guanzhong ()1 dont on ne sait presque rien-, compos la fin des Yuan (Dynastie
Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , texte traduit du chinois et annot par
Chaoying Durand-Sun, Editions You-Feng, Paris, Tome I, II, III, IV, 2006, 2007, 2008, 2011, et Tome V
paratre 2014.
87
1

mongole 1277-1367) et au dbut de la dynastie des Ming (1368-1644), et considr


comme lun des chef-duvres de la littrature chinoise classique (le numro 1 des Dix
uvres littraires dignes dtre lues par un authentique lettr, et un des Quatre
Romans Extraordinaires des Ming, cest--dire Quatre Meilleurs Romans de la
littrature chinoise ancienne)2. Relatant, dans un chinois la fois classique et
vernaculaire, comment profitant des troubles survenues lors de la dcadence et de la
chute de la dynastie des Han Postrieurs (25220), trois aventuriers ambitieux, Cao
Cao, petit-fils adoptif dun eunuque la cour des Han, Liu Bei, orphelin dun hritier
imprial dchu et tomb dans la misre, et Sun Quan, simple roturier devenu grand
gnral grce ses actes hroques et ses exploits militaires, sont parvenus se
partager lEmpire et fonder ces fameux trois royaumes (le Wei , le Shu et le Wu
), et comment leurs descendants ont respectivement laiss ruiner, chacun son tour,
leur prestigieux patrimoine et permettre un autre clan mergeant, les Si-ma, -le
quatrime larron !- de btir leur propre empire, la nouvelle dynastie des Jin (265-316),
la saga des Trois Royaumes, comprenant au total cent vingt chapitres et plus de mille
pages en dition chinoise (souvent en deux ou trois volumes), stale sur une priode
longue de plus de cent ans (169-280) et met en scne nommment plus de 1300
personnages rels ou fictifs. Non seulement un des livres les plus lus et comments en
Chine, le roman-fleuve de Luo Guan-zhong est aussi trs connu et fort apprci dans
beaucoup de pays asiatiques : au Japon, en Core, au Vietnam, au Laos, en Thalande,
au Singapour, etc..
Nous sommes bien conscients de lindigence de vouloir enfermer un livre la structure
aussi tendue et au contenu aussi foisonnant en quelque dizaine de page dun bref
article. Mais il nous semble possible, et important, desquisser, grands traits, le dcor
mythique et imaginaire de ce texte fondateur partir des constellations, ou Rgimes
selon la terminologie durandienne, des structures anthropologiques de limaginaire
dveloppes par Gilbert Durand dans son clbre ouvrage devenu dsormais une
rfrence classique de ltude sur limaginaire. Car une mise en vidence des
structures anthropologiques de limaginaire dans ce grand classique chinois constitue
un exemple significatif qui confirme et complte la thse de nos recherches
sur limaginaire chinois entrepris il y a plus de vingt ans, travers limaginaire du
Dragon, du Changement, de la Montagne, du vtement chinois, de lIle des Immortels,
des Cinq Points Cardinaux, de lge de la Grande Concorde, etc..3
Nous nous rappelons rapidement les trois catgories fondamentales mises en vidence
par lauteur de Les Structures anthropologiques de limaginaire, savoir,
premirement, les structures hroques drives de la dominante posturale et places
sous Rgime Diurne; deuximement, les structures mystiques induites de la dominante
digestive ; troisimement les structures synthtiques ou dramatiques drive de la
dominante rythmique ; les deux dernires structures sont regroupes sous Rgime
Nocturne4. Mais selon Gilbert Durand, sil avait pu rcrire son livre, il aurait mis
sparment ces deux catgories, en ajoutant un troisime Rgime Synthtique, ou
Crpusculaire, en prolongeant la mme mtaphore potique et temporaire, pour abriter
les structures dramatiques.

Prface de Jin Sheng-tan, in Luo Guan-zhong, San-guo yan-yi , Tome I et II, en chinois, prsent et
annot par Rao Bin et comment par Mao Zong-gang, Sanmin shuju, Taipei, 1re d. 1971, 17e d. 2003.
3 G. Durand & Chaoying Sun, Mythe, thmes et variations, Descle de Brouwer, Paris, 2000 et Chaoying Sun,
Essais sur limaginaire chinois. Neuf chants du dragon, Editions You-feng, Paris, 2004.
4 G. Durand, Les Structures anthropologiques de lImaginaire,1re dition, PUF, Paris, 1960 ; 11e d. Dunod,
Paris, 1992.
88
2

Nous retrouvons facilement ces trois structures fondamentales fondes sur les
rflexes dominants et les images primordiales (Urbilder) dans Lpope des
Trois Royaumes de Luo Guan-zhong, comme les avaient repres et analyses avec
prcisions et minuties Gilbert Durand dans son ouvrage inaugural sur le clbre roman
de Stendhal et dans ses tudes mythmiques sur des uvres littraires, picturales ou
musicales, Jol Thomas dans ses nombreux travaux sur Virgile, Lnide et les
imaginaires des Latins, Aurore Frasson-Marin sur luvre du grand romancier italien
Italo Calvino, Georges Bertin sur lIliade des chevaliers du Saint Graal et lOdysse de
lamour tristanesque, et Ftima Gutirrez sur la mythocritique et les structures
anthropologiques de limaginaire espagnol etc..5

I. Aspects Diurnes dans Lpope des Trois Royaumes


Dans ce roman de guerre et de conqute, les hros sont nombreux et dignes de plus
virulents et imptueux guerriers homriques. Du ct du Shu, ce sont videmment Liu
Bei et ses deux frres jurs Guan Yu et Zhang Fei, son Matre de Stratgie Zhu-ge
Liang ainsi que ses Cinq Gnraux-Tigres : ses deux frres jurs en plus Zhao Yun, Ma
Chao et Huang Zhong; dans le clan Cao, Cao Cao est le plus illustre reprsentant, suivi
de ses nombreux cousins, de ses fils, petits-fils et arrires petits-fils ; chez les Sun,
cest dabord le pre Sun Jian, qui a inaugur la saga familiale par un acte hroque :
dix-sept ans, arm dun couteau, tout seul, il a mis en fuite tout une bande de
brigands), puis ses fils : Sun Ce et Sun Quan et leurs compagnons darmes : Zhou Yu,
Lu Su, Lu Xun sans oublier la famille Si-ma (littralement Ministre de la guerre ), Si-ma Yi et ses deux fils Si-ma Shi et Si-ma Zhao-, qui met en profit lhostilit et les
conflits entre les trois royaumes voisins ennemis pour parvenir imposer, petit petit,
son propre clan au sein du royaume de Wei quelle servait, et reconqurir finalement
lEmpire tout entier6.
Parmi cette multitude de hros, nous pouvons relever une longue liste de hros
fondateurs, civilisateurs et protecteurs du peuple, qui russissent apaiser les troubles
et rtablir la paix sur terre. Calqus sur les illustres souverains de la haute antiquit
chinoise, Empereurs Yao et Shun, les deux rois civilisateur et martial fondateurs des
Zhou, ou sur les grands conqurants plus rcents et plus familiers : Liu Bang, le
Suprme-Anctre des Han et son rival Xiang Yu, le puissant Hgmon de Chu, ces
hros sont reprsents par Liu Bei, Oncle imprial 7, roi de Han-zhong, et fondateur
du royaume de Shu ; Cao Cao, commandant, puis gnral avant de devenir Premier
ministre de lempereur Xian, dernier empereur des Han, et fondateur du royaume de
Wei; Sun Quan, fils de Sun Jian et frre cadet de Sun Ce, fondateur du royaume de
Wu, bien que ces hros soient dots dimages contradictoires ou ambigus, surtout Cao
Cao, qui est souvent dcrit comme un flon, doubl dun tratre et dun tyran, qui
G. Durand, Le dcor mythique de la Chartreuse de Parme, Librairie Jos Corti, Paris, 1961 et Figures mythiques
et visages de luvre. De la mythocritique la mythanalyse, 1re d. Berg International, Paris, 1979, 2e d. Dunod,
Paris, 1992 et 3e d. CNRS Editions, 2010; J. Thomas, Structures de lImaginaire dans lnide, Belles Lettres,
Paris, 1981 ; A. Frasson-Marin, Italo Calvino et limaginaire, Editions Slatkine, Genve-Paris, 1986 ; G. Bertin, La
Qute du Saint Graal et limaginaire, Editions Charles Corlet, 1997 ; Ftima Gutirrez, Mitocritica, Naturaleza,
funcion, teoria y practica, Editorial Milenio, Lleida, 2012. Nous pourrons ajouter aussi les travaux de Lon Cellier, de
Claude-Gilbert Dubois, de Chantal Robin, de Jean Perrin, de Simone Vierne, de Frdric Monneyronetc..
6 Voir Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , op.cit., ch. I, ch. XXXVIII et ch.
LXXIII etc. sur le clan Liu Bei ; ch. IV, ch. V, ch. LXXIX, ch. LXXX, ch. XCI et ch. CVI etc. sur le clan Cao
Cao ; ch. II, ch. VII, ch. XV, ch. XXIX, ch. LXIII-LVII etc. sur le clan Sun Jian ; ch. LXXXVI, ch. XCI , ch.
XCIV, ch. C, ch. CIV etc. sur le clan Si-ma Yi.
7 Voir Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , op.cit., ch. XX, Tome I.
89
5

abuse de ses puissants pouvoirs et tient sous sa coupe lempereur trop jeune et trop
faible pour imposer ses autorits souveraines, contrairement Liu Bei, qui est exalt
comme un souverain vertueux et bienveillant et un successeur lgitime de la Maison
des Han, dont lerrance et les tribulations, comparables celles du hros de Lnide,
ont pour but de relever la dynastie des Han en ruine, tout comme Ene qui cherche
rtablir au Latium la cit de Troie8.
Naturellement tous ces hros fondateurs sont entours dune large cohorte de preux,
de capitaines, de lieutenants, de gnraux qui sont tous des guerriers herculens
hors pair, dote dune fire allure et dune force prodigieuse, rompus aux arts
martiaux, braves cavaliers et puissants archers, et dbordant de bravoure et dvous
comme chien et cheval . Prenons comme exemple les deux frres jurs de Liu Bei,
Oncle imprial et fondateur du royaume de Shu-Han. Guan Yu, le vaillant et
imposant Sieur-Guan-aux-Moustaches-Magnifiques , est le hros par excellence.
Son courage et sa loyaut sont acclams par tous et son renom est tellement
assourdissant que rien qu entendre son nom, lennemi sent svanouir ses mes et
se liqufier sa rate ! Il en est de mme pour son cadet Zhang Fei, le Gnral Volant,
puissant guerrier colreux et impulsif comme cet irascible Achille. Naturellement tous
ces hros possdent des armures tincelantes et des armes redoutables et magiques,
symboles sparateurs Diurnes par excellence, comme en tmoignent ces quelques
vers :

Voil surgit Zhang Fei, un grand gaillard de Yan,


Sa Lance-Serpent longue de dix-huit pieds au poing.
Ses moustaches de tigre, hrisses, voltigeaient comme des rayons dor,
Ses grands yeux tout ronds dardaient de foudroyants clairs.
Aprs des passes darmes acharns, sans vainqueur ni vaincu,
Exaspr, Guan Yu sengagea son tour pour affronter L.
Sa prcieuse hallebarde Dragon-Vert, aux clats de givre et de neige, brillait,
Sa tunique de combat orn de perroquets, comme des vanesses, voltigeait.
L o sabattaient les sabots de son coursier, diables et dmons se mettaient hurler,
Sous son regard redoutable, le sang, flot, risquerait de couler.
Lhroque Liu Bei, empoignant sa paire dpe double tranchant,
Et dbordant dardeur cleste, dploya toute son nergie vaillamment.
Les trois frres encerclrent L Bu tour tour,
Qui se dfendait en barrant et en bloquant avec bravoure.
9
Ces scnes de combat se poursuivent sans rpit tout au long du roman, et les
armes de ces preux chevaliers: pe, lance, hallebarde, pertuisane sont autant de
symboles de la verticalisation souveraine, de la lumire, de la sparation et de
la purification, chers aux structures hroques de limaginaire de tout peuple. Ce sont
galement des attributs de la puissance et de la virilit du hros, qui renforcent et
subliment la figure martiale et lminent prestige du combattant hroque formidable et
invincible.
A part ces hros solaires et herculiens prompts au combat et dbordant dnergie, nous
trouvons aussi des hros initiateurs, convertisseurs et purificateurs dans le
roman de Luo Guan-zhong. Zhu-ge Liang, Matre de Stratgie et fidle conseiller de
Liu Bei en est un exemple clatant. Cest grce son aide que lOncle imprial a russi
8
9

J. Thomas, Structures de lImaginaire dans lnide, op.cit..


Voir Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , op.cit., ch. III, Tome I.
90

conqurir le cur des habitants de Chu et un large territoire accueillant et riche en


ressources de toutes sortes, et fonder le royaume de Shu dans le Sud-Ouest de la
Chine. Et aprs la mort de son matre, Zhu-ge Liang continue soutenir, guider et
initier dans lart de la guerre et de la gouvernance le fils de Liu Bei, le jeune Second
Souverain Liu Chan, et pendant son expdition dans le Sud pour mettre fin aux
rebellions des tribus indignes et pacifier la rgion, il a captur puis relch sept
reprises le plus froce des caciques, Meng Huo, pour amener ce dernier se soumettre
de son plein gr10. Cette figure dun initiateur magnanime plein de sagesse et de
finesse, modle dun grand Premier ministre, nous la retrouverons galement, en
certains moments et en certains lieux, chez dautres souverains, ministres et gnraux,
tels Liu Bei, Cao Cao, Sun Quan, Si-ma Yi, etc.. La fameuse pe orne de sept toiles
de Zhu-ge Liang et son emblmatique ventail en plume blanche participent galement
de son rle dinitiateur et de purificateur, sur lesquels nous reviendrons plus loin.
Dans Lpope des Trois Royaumes, nous ne trouvons pas seulement des hros, mais
aussi des hrones. Et elles sont nombreuses : mres courageuses, pouses aussi
belles que vertueuses , princesses audacieuses la Dame Sun par exemple -, ou
servantes intrpides, qui forment tout une galerie de figures lgendaires, mythiques,
archtypiques ou schmatiques, telles, plus tard, Mu-lan, jeune fille brave qui sest
dguise en garon pour partir au front la place de son pre malade, et qui tait
exalte dans une ballade de la dynastie du Nord (386-534), et rendue clbre aussi
ltranger par une rcente production de film danimation par Walt Disney, ou Mu Guiying, la vaillante femme gnral de la famille Yang sous la dynastie des Song du Nord
(960-1127) dont lhistoire est devenue fort populaire en Chine... ou comme dans la
mythologie grco-romane Athna, Minerve, Diane et autres amazones mythologiques
ou piques prototypes de guerrire ou de chasseresse Jeanne dArc, par exempledans la culture occidentale.
Et tous ces hros et hrones sont autant de modles, parangons, autorits
morales , immortaliss dans la mmoire collective dun peuple. Le plus illustre parmi
eux, cest incontestablement le martial et loyal Guan Yu qui, prs sa mort, est divinis
et sacr Dieu de la Guerre et Empereur martial, vnr dans toute la Chine o
dinnombrables temples ont t rigs en son honneur. Il est mme devenu une sorte
de Mercure / Herms, patron et protecteur des marchands et des voyageurs, et sa
statue ou statuette, en magnifique gnral casqu, cuirass, lpe au poing, trne au
bon endroit dans tous les boutiques et restaurants chinois dOutre-Mer ! Le retour
dHerms en Occident, que Gilbert Durand a annonc dans son matre livre Science de
lHomme et Tradition (1996), sappellera bien le retour du Sieur Guan au pays du
Milieu !

II. Aspects Nocturnes dans Lpope des Trois Royaumes


Bien que profondment marqu par lexaltation de lesprit martial et hroque,
Lpope des Trois Royaumes se rserve bien des moments romanesques, entre
deux batailles ou deux conqutes, qui participent du Rgime Nocturne, dans les
structures mystiques, privilgiant lintimit, le repos, la paix, la rverie...

10

Voir Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , op.cit., ch. XC, Tome IV.

91

Lerrance de Liu Bei est tout fait comparable celle dUlysse ou dne, luttant contre
les tentions de toutes sortes pour retrouver sa patrie ou fonder une nouvelle cit. Si Liu
Bei, aprs avoir souffert de bien des revers et des dboires durant plus de vingt annes
de tribulations, se laisse instantanment succomber au charme de sa nouvelle pouse,
la belle et talentueuse surette du roi de Wu ; ce mariage inattendu un
cadeau empoisonn !- sest transform rapidement en une vritable prison
heureuse pour linfortun Oncle imprial dchu et malmen11 ! Il sabandonne avec
dlices Les dlices de Capoue !- la douceur et lopulence de sa nouvelle vie du
gendre royal, tout comme ne retenu par la belle mais redoutable Didon, ou Ulysse
senivre dans les bras de Calypso ou de Circ qui menacent le destin pique du hros,
si bien quil ne songe plus du tout retourner dans son inconfortable bivouac de
campagne pour guerroyer et reconqurir lEmpire ! De guerre lasse, et prisonnier du
bonheur, du repos, de la douceur de vivre, Liu Bei sest rvl lun des personnages du
roman les plus marqus par lambigut romanesque , on pourrait mme dire quil
sest montr encore plus nocturne que le hros virgilien, puisquil sest adonn
corps et me aux rjouissances conjugales, et aurait compltement oubli son grand
projet pique, si son fidle et clairvoyant conseiller Zhu-ge Liang navait pas veill au
grain12 ! Et son fils Liu Chan, le Second Souverain, surpassera son pre en songerie
nocturne en allant jusqu abandonner son trne et offrir son royaume en change
dune vie douillette et insouciante, qui lui fera oublier son pays de Shu (le bu si shu
)13 !
En effet, dans le roman de Luo Guan-zhong, on trouve tout un cortge de symboles
topologiques, usuels ou domestiques la redondance chre la pense mythique
oblige ! de lintimit ou de la tranquillit : de la chaumire de lermite, qui aspire
une retraite paisible au fond des bois au creux de la valle, loin des troubles et des
vicissitudes du monde, la pochette de brocard o le Matre de Stratgie cache ses
stratagmes secrets ou ses consignes confidentielles, en passant par la gourde de
gurisseur, la barque de pcheur ou de voyageur, la brouette automatique invente
par Zhu-ge Liang, la bassine qui reoit de la rose et autres coupe, cruchon, jarre,
boisseau, temple et monastre habits par des prtres taostes ou des moines
bouddhistes, carrosse, parasol, pavillon, palais royaux ou impriaux aussi bien que
tentes, bivouacs, palissades, remparts, murailles, enceintes, tours, douves, forteresses
militaires sans oublier le fameux tripode (Ding) dynastique ni la primordiale et
imptueuse Plaine Centrale...
Nous nous arrtons plus longuement sur le tripode ou le trpied, car cest un symbole
essentiel, majeur et incontournable pour la comprhension de ce roman qui relate
lhistoire de la priode des Trois Royaumes. San-guo ding-li () veut dire
Tripartition en trois royaumes et comporte limage mme de lempire qui se tient sur
ses trois pattes. Comme nous lavons maintes fois tudi dans nos travaux sur
limaginaire chinois, chaudrons magiques de lAntiquit, vases rituels et divinatoires, le
tripode est charg de valeurs symboliques primordiales. Symboles du pouvoir royal
puis imprial, tels le trpied delphique et surtout le chaudron des Celtes, le tripode
ronde porte limage du Monde , et limage de lempire unifi, contrairement
limage de lcuelle, qui constitue galement une mise en miniature de lempire, mais
dans la symbolique chinoise, lcuelle brche voque plutt le pays bris, divis, en
ruine. En Chine, depuis les premiers empereurs mythiques ou lgendaires, en fondant
Voir Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , op.cit., ch. LV, Tome III.
Voir Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , op.cit., ch. LV, Tome III.
13 Voir Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , op.cit., ch. CXIX, Tome V.
11
12

92

une nouvelle dynastie, le nouveau souverain se doit de fondre de nouveaux tripodes


(ding-xin ), et chaque dynastie possde ses prcieux tripodes censs attirer les
faveurs du Ciel et faire rgner lordre et la paix sur terre.
Si celui qui obtient le tripode obtient lempire, il en est de mme pour la Plaine Centrale
(), qui reprsente le Centre primordial, lieu sacr, rserv au chef, au souverain,
lempereur, qui occupe une situation intermdiaire et minente la fois. Celui qui
dtient la Plaine Centrale, dtient la Chine entire (, ), prdit un ancien
adage chinois, qui sest rvl infaillible par tant dhistoires des royaumes dans le
pass comme dans des priodes plus proches de nous.
Comme la maintes fois soulign Gilbert Durand, le Rgime Nocturne est caractris
par son pouvoir de rversion ou de conversion, liliade ou lnide de Liu Bei sest
vite transform en une sorte dodysse ulyssienne, une qute initiatique vers la
restauration de la dynastie des Han, vers le retour de lEmpire
Justement, le mot retour qui voque le temps cyclique, lalternance rythmique, le
devenir du destin, li au Rgime et aux Structures Synthtiques, nous amne
examiner le troisime volet du dcor mythique de Lpope des Trois Royaumes.

III. Aspects Synthtiques dans Lpope des Trois Royaumes


Dans son ouvrage fondateur Les Structures Anthropologiques de lImaginaire, Gilbert
Durand a bien montr que ce qui caractrise la 3e dominante chez les humains, ce sont
les gestes rythmiques, dont la sexualit est le modle naturel vcu, qui se projettent
sur les rythmes saisonniers et leur cortge astral en annexant tous les substituts
techniques du cycle : la roue comme le rouet, la baratte comme le briquet Archtype
universel (ouroboros, swastika, triskele, roue zodiacale), la roue comme le cercle est
emblme du devenir cyclique, rsum magique qui permet la matrise du temps,
cest--dire la prdiction de lavenir.
Donc la roue de lexistence dans le bouddhisme chinois, comme dans le bouddhisme en
gnral, symbolise les cycles, les recommencements, les renouvellements, que
reprsentent galement la symbolique du phnix qui renat de ses cendres, comme
celle du dragon lov, du serpent qui mue, de larbre qui reverdit, de la tortue par
rbus, car gui signifie galement retour 14 Dans le roman de Luo Guan-zhong, on
retrouve sans peine tous ces symboles du devenir cyclique: chaque avnement, le
nouveau roi monte sur la terrasse ronde pour recevoir le trne, tandis que la roue
brise du carrosse royal de Dong Zhuo prdit sa chute et sa mort15. Lapparition des
animaux fabuleux ou mythiques, dragon, phnix, licorne tout comme lapparition de
la Grande Ourse, constellation omniprsente dans le roman, annonce chaque
changement de rgne et lavnement dun nouveau souverain. Lclipse ou la chute
dune toile annonce par contre la mort dun homme minent : empereur, roi, Premier
ministre, gnral, etc.. tout comme dans les lgendes de la mort de Csar ou de celle
de Napolon. Et lancien calendrier chinois (en usage depuis lpoque Zhou 1121-256
av. J.-C. jusqu nos jours), est une belle illustration du temps cyclique, car il est dot
dun cycle sexagsimal (60 ans font un cycle ) qui est la combinaison des dix Troncs
Clestes (jia, yi, bing, ding, wu, ji, geng, xin, ren, gui) avec les douze Rameaux
Terrestres (zi, chou, yin, mao, chen, si, wu, wei, shen, you, xu, hai). Les premiers
14
15

gui (), la tortue, est homonyme de gui () , le retour.


Voir Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , op.cit., ch. IX, Tome I.
93

signes dsignent les premiers dix nombres (1-10) et les derniers les douze animaux
zodiacaux de lastrologie chinoise (le Rat, le Buf, le Tigre, la Livre, le Dragon, le
Serpent, le Cheval, la Chvre, le Singe, le Coq, le Chien et le Cochon). La premire
anne du cycle, dsigne par les deux premiers signes de chacune des deux sries,
forme donc jia-zi, qui ouvre un nouveau cycle de 60 annes. La commodit de ce cycle
sexagsimal est quon peut remonter dans le temps dune manire infinie, ou linverse,
et quon a vraiment limpression que le temps est jalonn de renouvellement, de
renouveau, et de retours. Cest justement au dbut dune anne jia-zi, qui marque
le dbut dun nouveau cycle, dune nouvelle re, que commence le roman, o lempire
des Han, min par des luttes froces et incessantes entre eunuques cupides et
ministres flons, est secou par une virulente insurrection des Turbans Jaunes, secte
dinspiration taoste de la Grande Paix ayant pour ambition de renverser la dynastie des
Han.
Symbole du guide et du messager, le Boisseau du Nord () occupe une place
prpondrante dans la matrise du changement dans le temps comme dans
lespace. Cette constellation primordiale orne l'pe de Zhu-ge Liang, agrmente la
bannire du gardien pour indiquer la direction du vent en haut de lautel sacr, -o le
Matre de Stratgie implore au Ciel de faire souffler le vent dEst, indispensable pour
russir son stratagme de lattaque par le feu lors de la bataille des Falaises Rouges-,
et occupe la place centrale lors de nombreuses prires rituelles queffectuait le Premier
ministre du Shu soit pour implorer la faveur du Ciel soit pour exorciser le mauvais
sort
Dou, le Boisseau, ou Bei-dou, Boisseau du Nord ou Boisseau Polaire, form de sept
toiles (qui forment le Chariot de la Grande Ourse), occupe la 8e des 28 Mansions dans
lastronomie chinoise. Guide astral, cette constellation est depuis la nuit des temps le
symbole du pouvoir imprial ou suprme en Chine. Selon Si-ma Qian (), le grand
historiographe de lpoque des Han Antrieurs (206 av. J.-C. 8 apr. J.-C.) et clbre
auteur du Shi-ji (Mmoires historiques), le Boisseau est le char du souverain ; il se
meut au centre ; il spare les deux souffles primordiaux : le Yin et le Yang, gouverne
les quatre Orients, dtermine les quatre Saisons, quilibre les Cinq Agents
fondamentaux (lEau, le Bois, le Mtal, le Feu, la Terre), fait voluer les divisions du
temps et les degrs de lespace, et fixe les divers comptes. Ltoile Polaire, qui est
originellement une toile du Boisseau du Nord, est considre comme le Fate Cleste
(tian-ji). Cest pourquoi on consulte le Boisseau Polaire, en scrutant la vote cleste la
nuit tombe pour trouver des indices, des signes, qui aideront forger des stratgies
ou prendre des dcisions avant une bataille dcisive ou un vnement important. Sun
Jian, Cao Cao, Zhu-ge Liang, Si-ma Yi et leurs conseillers militaires ou civils,
pratiquent rgulirement ce genre dobservation afin de bien matriser la situation
militaire ou politique17.
Matriser les changements, voil le mot-cl et le file rouge du chef-duvre de Luo
Guan-zhong. Comme rsument les premires lignes qui ouvrent le roman : Il est dit
que lEmpire, longtemps divis, finit toujours par sunifier ; longtemps unifi, il finit
toujours par se diviser. (hua-shuo tian-xia-da-shi, fen-jiu-bi-he, he-jiu-bi-fen
)18. Mais ce sont galement les derniers mots du roman !
Aprs avoir parcouru lhistoire de plus de cent ans, de leffondrement des Han la
fondation des Jin qui re-unifie lEmpire, en passant par la division en Trois Royaumes,
Voir Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , op.cit., ch. VI, ch. XXXIII, ch.
CIII, ch.
18 Voir Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , op.cit., ch. I.
94
17

la boucle est boucle, le temps cyclique et le retour inexorable ont eu finalement


raison du destin de lEmpire, comme le prdit le gnie de limmmorial Yi-jing19. A la fin
du roman, juste avant le long pome rgulier, la fois Diurne, Nocturne et
Dissminatoire ou Synthtique, qui clt les cent vingt chapitres ou pisodes, vritables
cents vingt tapes ou stations, de la qute la fois pique et mystique, le narrateur,
ou le conteur, dclare, en guise de conclusion : Voil pourquoi il est dit que lEmpire,
longtemps unifi, se divisera ; longtemps divis, il sunifiera ! (ci-suo-wei tian-xiada-shi, he-jiu-bi-fen, fen-jiu-bi-he zhe-ye )20.
Comme la division est invitable au dbut du roman, la re-unification de lEmpire est
aussi inexorable la fin de lhistoire.
Une telle conclusion est digne dune sentence du Yi-jing (celle du 24e Hexagramme :
Fu, le Retour). En fait, Lpope des Trois Royaumes est imprgn dun bout lautre
du gnie du Livre des Mutations. Sans entrer dans les dtails sur ce trait sacr et
mythique, une sorte de Bible ou Soutra chinois, qui fut le perfectionnement
continu de plus de trente sicles et linspirateur de toutes les facettes de la culture
chinoise (voir notre article sur Yi-jing : le Dao du Changement cit plus haut), nous
insistons que, contrairement la qute philosophique occidentale depuis Socrate, qui
privilge la recherche de limmutabilit de ltre, le paradigme philosophique que
vhicule et transmet Le Livre des Mutations, se soucie de limpermanence des
choses et de la matrise des changements. Loin dtre un temps linaire et
progressiste, le devenir dans la pense chinoise voque un temps o les moments sont
immanquablement gros de tous les retours . Mais le fondement du Yi-jing, la
dualitude chinoise non excluante mais impliquante, est reprsent
traditionnellement par les deux principes fondamentaux, ou deux forces primordiales :
le Yin et le Yang, dont la parfaite union forme la fameuse Image du Fate Suprme
(Tai-ji-tu ), qui est bien modle symbolique de toute chose de lUnivers et
synonyme du Dao (Tao ou : Voie, Mthode, Principe, Loi) pour grer et harmoniser
les dix mille choses du monde.
Lesprit du Yi-jing plane et souffle sur lunivers romanesque de Luo Guan-zhong, bien
que lauteur tait foncirement influenc par les prceptes confucens ou confucianiste
et trop soucieux de prserver la ralit historique (Lu Xun). La qute de lordre,
de la paix, de lharmonie, le destin ou le Dao de lEmpire, est au cur de tous
les vnements, de toutes les pripties et intrigues de lpope des Trois
Royaumes.
Parmi de nombreux personnages du roman ne manquent pas de fin connaisseurs du Yijing. Cest le cas de Guan Lu, enfant prodige, devin taoste et expert en matire de
linterprtation des Trigrammes et de Hexagrammes, de Cui Zhong-ping et de Shi
Guang-yuan, deux ermites savants et amis intimes de Dragon-cach, ou de Si-ma
Wang qui a tudi les stratgies dinspiration taoste dans sa jeunesse avec les deux
ermites prcdemment cits Mais cest Zhu-ge Liang, lclair, surnomm Dragoncach, qui est le vritable matre du Tai-ji et pass matre en matire de
transformations multiples par le truchement du Yi-jing21. Vtu immuablement dune
longue robe noire ou blanche, selon les circonstances, comme un prtre taoste ou un
Immortel lgendaire, il est reconnaissable aussi premire vue par son bonnet de gaze
de soie noire ou son manteau blanc orn de plume de grue, sans oublier son fameux
Voir Chaoying Sun, Essais sur limaginaire chinois. Neuf chants du dragon, , op.cit. ch. VIII, Yijing : le Dao du
Changement , p. 160-179.
20 Voir Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , op.cit., ch. CXX, Tome V.
21 Voir Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , op.cit., ch. CXIII, Tome V.
95
19

ventail de pennage quil agite avec calme et lgance. Ici, lhabit fait bien le moine !
car le Matre de Stratgie de Liu Bei connat fond les arcanes de toutes les
religions et manie avec brio les innombrables combinaisons du Yin et du Yang, des
Cinq Elments, des Huit Trigrammes et des Soixante-quatre Hexagrammes. Sa
fameuse Formation des Huit Portes (Ba-zhen-tu ) est un excellent rsum de tout
le gnie du Livre des Mutations et consolide sa rputation de Matre de Stratgie hors
pair.
En fait, cette formation des troupes remonterait la plus haute antiquit chinoise,
puisquelle aurait t mise au point par lEmpereur Jaune dans son grand combat
lgendaire contre le redoutable chef des tribus barbares, Chi-you. Dans le Trait de la
stratgie attribu Sun Bin (), le rejeton de Sun-zi (), le fameux stratge et
auteur de LArt de la guerre, il existait un chapitre intitul Huit Formations , dont le
contenu avait malheureusement disparu. Il en existe deux interprtations : pour les
uns il sagit de huit types de disposition et pour les autres dune formation en carr
constitue de huit pelotons entourant un centre. Calqu sur le modle primordial de la
disposition des Huit Trigrammes, chacun des carrs rpond, de par sa disposition
spatiale (lEst, lOuest, le Sud, le Nord, le Sud-Est, le Sud-Ouest, le Nord-Est, le NordOuest) lun des Huit Trigrammes (le Tonnerre, le Lac, le Feu, lEau, le Vent, la Terre,
la Montagne, le Ciel). La force de cette insaisissable formation tient son
imprvisibilit et sa versatilit, car elle est conue selon les principes taostes du
fameux jia-dun (), qui nest autre que lart de disparatre dun lieu pour
rapparatre en un autre. On peut aussi sen faire une ide travers le rcent film
(2009) de John Woo, Chi-bi (Les Falaises Rouges ou Les Trois Royaumes), dans lequel
une disposition des Huit Formations a t magistralement mise en scne ainsi que les
flamboyantes Batailles des Falaises Rouges, un autre moment pique et grandiose du
roman et un autre exploit clatant de Zhu-ge Liang, qui a russi faire souffler le vent
dEst au moment critique, comme par enchantement, dun coup de son ventail
magique, grce son grand art de magicien et ses procds taostes.
Ce qui est plus surprenant, cest lorsque le Schma des Huit Formations de Zhu-ge
Liang nest compos ni de fantassins ni de cavaliers mais constitu uniquement par des
tas de rocs et de cailloux ! qui valent cependant une puissante arme de cent mille
soldats posts sur la rive du Fleuve Yang-zi. Vritable labyrinthe, la fois mouvante et
insaisissable, cette formation erratique et spectaculaire, chef-duvre o sont
combins une parfaite connaissance du terrain, de lenvironnement et des lments
naturels, de savants calculs mtorologique et astrologique ainsi quune application
originale de lart divinatoire par le truchement du Yi-jing, parvint mettre en fuite,
sans user une seule flche, ni un seul boulet, tout une arme nombreuse ennemie lors
de la bataille de Yi-ling, et marqua jamais lapoge de la gloire de Zhu-ge Liang,
comme lexaltait jadis un des grands pote des Tang, Du Fu : Il domina les Trois
Royaumes de son gnie, / Et sattira la gloire par son Plan des Huit Formations 22
Ce qui est encore plus surprenant, cest que le vaillant gnral du Shu, Jiang Wei,
disciple du Matre de Stratgie, a su mettre en scne plus tard ce formidable plan,
contenu dans les traits de stratgie que Zhu-ge Liang lui a lgus avant sa mort,
cette formation en Huit Trigrammes transformable jusqu 365 fois comme le
nombre des jours de lanne !- assurant ainsi la continuit et limmortalit de la pense
de son matre, le gnial Matre de Stratgie de Liu Bei et lminent Premier Ministre du
royaume de Shu-Han.

22

Voir Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , op.cit., ch. LXXXIV, Tome IV.
96

Conclusion
Nous nous tions fix deux objectifs dans ce trop rapide examen des structures
anthropologiques de limaginaire dans le grand roman de Luo Guan-zhong. Le premier
tait la confirmation ou linfirmation ! - du jeu des trois grands Rgimes
structuraux de limaginaire dans le contexte chinois que rsume une uvre
littraire ; le second tait lorganisation dans ce roman des hirarchies entre
ces trois structures, permettant de mettre en relief la singularit de
limaginaire chinois par rapport celui occidental. Nous venons de constater que
ces deux objectifs peuvent tre atteints malgr lnormit de la documentation
culturelle que propose Lpope des Trois Royaumes.
Il nous a t relativement facile de montrer comment dans une uvre majeure de la
littrature chinoise classique irrigue par toutes les penses traditionnelles :
confucianisme, taosme et thorie du Yi-jingles accents identitaires sintgraient avec
plus ou moins de force dans les cadres des trois structures : les hros fondateurs Liu
Bei, Cao Cao, Sun Quan et Si-ma Yi se rangeaient tout naturellement dans les
catgories de limaginaire hroque avec leur arsenal darmements et de prouesses
bien comparables ceux de lIliade ou de la Table Ronde du Moyen Age franais.
Par contre, le tripode dynastique, le Jardin des Pchers, le Pavillon du Phnix, la
Chaumire de la Crte du Dragon couch, la Tour de lOiseau de Bronze, le Temple de
la Rose bienfaisante, le Tertre aux Sept Etoiles, la Plaine Centrale etc. sont des
symboles fondamentaux des contenants , cls de biens des pripties des lgendes,
des rituels, des valeurs de lEmpire du Milieu dont le destin est au cur du chefduvre de Luo Guan-zhong -, qui mritent une analyse beaucoup plus dtaille et
approfondie...
En fin de compte, cest la troisime structure qui semble dominante dans le
roman de Luo Guan-zhong, comme dans limaginaire chinois en gnral. Celle
qui intgre tous les changements, donc le temps relativis en Chine par cette
image fondatrice dun temps saisonnier, cyclique selon le traditionnel calendrier dot
dun cycle sexagsimal, qui est la combinaison des Dix Troncs Clestes avec les Douze
Rameaux Terrestres. Si avec leur criture pictographique ou figurative en mandarin,
le mot chien mord ! -, les Chinois sont plus sensibles limage et limaginaire,
avec leur calendrier traditionnel sexagsimal, ils sont plus habitus voir et accepter
le mouvement cyclique et le retour du temps et des choses.
Malgr la valorisation des guerriers et des conqurants dans ce roman historique et
pique qui relate le destin de lEmpire et de son peuple, la pense chinoise est
respecte dans sa tradition qui cherche inlassablement lquilibre entre des
lments antagonistes pour atteindre laccord parfait du Yin et du Yang. Car le
but final de tous les aventuriers ou conqurants est de reconqurir, restaurer,
rtablir lEmpire, les Trois Royaumes ne sont que les premiers pas, premires tapes
transitoires et ncessaires pour parvenir la re-unification du pays. Les hros sont
bien diurnes mais leur processus initiatique est jalonn de moments
mystiques , nocturnes , et la conclusion du roman fait montre dune faon
clatante, du gnie de limmmoriale sagesse chinoise qui est bien synthtique.
Les trois structures fondamentales de limaginaire, que lanthropologue franais repra
il y a plus dun demi-sicle, sont bien prsentes dans ce roman fondateur chinois qui
97

raconte la geste des hros fondateurs, qui furent tremps dans bien des combats et
qui roulrent leur bosse avec fougue et acharnement en bravant monts escarps et
fleuves tumultueux pour re-conqurir lEmpire, et ces trois structures
fondamentales de limaginaire se tiennent sur trois pieds en quilibre, en harmonie,
linstar de limage du tripode dynastique chinois.
Comme nous lavons indiqu plus haut, le roman de Luo Guan-zhong constitue une
belle illustration condense de limaginaire chinois, qui privilgie la pense
mythique, synthtique, impliquante A la suite du triomphe retentissant du Sanguo yian-yi, bien des romans historiques chinois tentent de retracer lhistoire de toutes
les autres dynasties chinoises la manire de ce modle parfait, fresque vaste et
complexe , mais aucun dentre eux nobtient le succs aussi clatant, aussi tendu,
aussi durable et aussi populaire que celui de Lpope des Trois Royaumes qui, malgr
ses 600 ans dexistence, demeure toujours vivant, toujours captivant, jamais vieilli,
jamais dmod, comme en tmoignent dinnombrables rditions et traductions, pices
de thtres, films, feuilletons tlviss, bandes dessines, jeux vidos, etc., etc.
Enfin, le grand roman de Luo Guan-zhong, qui dgage un puissant souffle pique et
parvient une dimension mythique de porte universelle23, se rvle propice une
Mythocritique durandienne, puisque selon le mythicien franais, Cest avec une
uvre de grande dimension, vaste fresque, grand tableau enfin grand roman, que
la mythocritique peut se dployer avec efficacit 24.

Chaoying DURAND-SUN
Ancien Professeur de Franais lUniversit de Wu-han (R.P. de Chine)
Titulaire de lH.D.R. et chercheur associ des C.R.I.
Prsidente dHonneur de lAssociation des Amis de Gilbert Durand

Pistes bibliographiques
-

23
24

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98

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Ftima Gutirrez, Mitocritica, Naturaleza, funcion, teoria y practica, Editorial Milenio,
Lleida, 2012.
Luo Guan-zhong, Lpope des Trois Royaumes. San-guo yan-yi , texte
traduit du chinois et annot par Chaoying Durand-Sun, Editions You-Feng, Paris,
Tome I, II, III, IV, 2006, 2007, 2008, 2011, et Tome V paratre 2014.
Luo Guan-zhong, San-guo yan-yi , Tome I et II, en chinois, prsent et
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Editions Gallimard, Paris, 1978.
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Ren Grousset, Histoire de la Chine, Editions Payot & Rivages, Paris, 1994
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Yi King Le Livre des Transformations, par Richard Wilhelm et Etienne Perrot,
Librairie de Mdicis, Orsay, 1943.
Andr Lvy, San Guo Zhi Yanyi , in Encyclopdia Universalis, Paris, 2004.

99

Les Barbares lombre de lEurope


Serge Dufoulon
et Gilles Rouet

Rsum : Lusage du terme barbare est de retour avec force sur le devant de la scne
mdiatique, en particulier en rfrence ce que certains ont appel le choc des
civilisations (Huntington, 2007) plus particulirement entre loccident et les autres,
ou encore au regard de tueries telles que celles mises en exergue rcemment par les
mdias144. Que savons-nous rellement des barbares et quelles influences ont-ils eues
sur la civilisation europenne et la construction actuelle de lEurope ? Poser la question
de la barbarie, cest questionner la faon dont sest construite laltrit au cours des
sicles passs, mais aussi lmergence des frontires qui participent de la
barbarisation du monde. *
Mots cls : barbarie, civilisation, frontires, anthropologie, altrit, Europe.

Serge Dufoulon
Laboratoire de Sociologie de Grenoble, Universit Pierre Mendes-France - Grenoble II
France
http://www.agim.eu/equipes/gem
serge.dufoulon@upmf-grenoble.fr

Gilles Rouet
Chaire Jean Monnet ad personam en tudes interdisciplinaires sur lUnion europenne
Universit de Banska Bystrica (Slovaquie)
Universit de Reims Champagne-Ardenne (France)
Membre du LAREQUOI, Universit de Versailles St-Quentin-en-Yvelines
gilles.rouet@gmail.com

On peut penser rcemment laffaire Mohammed Merah mort le 22 mars 2012 aprs avoir tu 7 personnes
dont 3 enfants.
100
144

Nous les pouvons donc bien appeler ces gens-l des


barbares , par rapport aux rgles de la raison,
mais certainement pas par rapport nous, qui les
surpassons en toute sorte de barbarie. (Montaigne
2008 [1580] : 265).
Lusage du terme barbare est largement rpandu notamment lorsquil sagit de
stigmatiser des individus ou des populations ayant des pratiques diffrentes de celles
que lon admet ou encore lorsque lactualit rpand son lot dhorreurs difficilement
qualifiables. Finalement, le sens du terme barbare sest perdu au fil de lhistoire,
dpossdant les barbares eux-mmes de tout attribut voire de toute existence.
Pourtant, les barbares ont exist et ils ont quelque peu contribu construire le
paysage europen que nous connaissons aujourdhui comme le montre Bruno Dumzil
(2010). Ce que retient la mmoire non spcialiste dans lusage du terme cest bien ce
que Michel de Montaigne voque dans la petite citation ci-dessus, ltranget de
pratiques et de sens chez les barbares dont finalement nos socits et civilisations ne
seraient pas exemptes. Tentons dans un premier temps de comprendre lacceptation
historique de ce terme barbare pour tenter une mise en vidence de ce que les
barbares nous renvoient de nous-mmes et articuler la problmatique celles des
frontires et de la construction europenne. Ici nous serons au cur de la question de
laltrit chre lanthropologie et peut-tre galement de ce quil y a de potique
dans ltat de barbarie. Rien de plus compliqu quun barbare , crivait Gustave
Flaubert (2007 [1862] : 11).

Les barbares : les autres


Les barbares145 ont fait couler beaucoup dencre sans quil ne soit rendu tout fait
justice aux personnes ainsi qualifies. Pourtant, derrire les croyances et les
apparences, il sagit bien dhistoires dhommes. Il est convenu que le mot barbare
dsignait chez les Grecs tous les trangers indignes, car non-citoyens. Ils ont pour
caractristique ou principal dfaut, comme lcrit Maurice Tournier dans son analyse
fine du terme barbare et de sa smantique au cours des ges, de parler des langues
incomprhensibles, celtiques, germaniques, parthes, perses, aramennes, tout juste
bonnes pour le lamento des vaincus (Tournier 2005 : 137)146. cela Roger-Pol
Droit, mobilisant Strabon le gographe grec147, rpond quil ne sagissait pas dtranger
ne parlant pas la langue grecque : le barbare nest pas dabord ltranger qui parle
une autre langue, la sienne, mais ltranger qui parle ma langue et qui lcorche
(Droit 2007 : 35). Ce dtail est plus important quil ny parat, car il signifie une csure
entre, dune part, une culture et une langue dominante et, dautre part, ceux qui sont
mal acculturs ou intgrs de la mme manire que les sociologues de notre
modernit ont mis en vidence une opposition entre une culture bourgeoise dominante
Ou Barbares ? La majuscule transforme le statut et les personnes concernes en peuple.
Dans son article remarquable, Maurice Tournier voque les diffrentes constructions et acceptations du mot barbare
au cours des ges : Motif rdupliqu lui aussi, le sumrien bar-bar aurait dj signifi tranger. Lakkadien barbaru
dsignait le loup Un cri arabe chasse lenvahisseur : Bara ! Bara ! (Dehors ! Dehors !) ; larabe barrani veut dire tranger.
Une barata est, chez les rabbins, un enseignement rest en dehors de la Mishna. Ct indo-europen, le mot barbarah,
en sanskrit, sapplique au bgue. Le grec barbaros rfre tous les non-Grecs sans culture, indignes de la citoyennet ; le
barbarus latin (ou barbaricus), ceux qui, ntant ni Grecs ni Romains, sont vus comme trangers, donc sauvages. Leur
dfaut le plus patent : ils parlent des langues incomprhensibles, celtiques, germaniques, parthes, perses, aramennes,
tout juste bonnes pour le lamento des vaincus (Tournier, 2005 : 137).
147 58 av. J.-C. 21 environ aprs J.-C.
101
145
146

et des cultures populaires ou encore une culture du centre, parisienne ou mtropolitaine,


et des cultures rgionales. Dans cette prononciation brouille , la langue dforme
tablirait la signifiance de linstallation du dsordre dans la culture. De plus, en
empruntant la pense dHraclite, Roger-Pol Droit nous indique que si le logos, le bon
usage de la parole-raison confondues chez les Grecs, est une qualit premire, les
barbares seraient alors en dficit de logos ! Et pas seulement les trangers, galement
les Grecs incapables de mobiliser leur logos, et donc, leur humanit, ces mes
barbares peuvent tre des mes grecques ! (Droit 2007 : 41).
Cependant si la langue est importante pour qualifier une ou des cultures diffrentes,
les anthropologues le savent, ce nest pas le seul critre et certains auteurs font tat
de lutilisation de mercenaires barbares ds le IVe sicle av. J.-C. par les Grecs. Les
Romains recrutrent galement des mercenaires dj en 217 av. J.-C., la bataille de
Trasimne puis, par la suite pour dautres campagnes, comme le dcrit Jolle Napoli
(2010)148. On assiste peu peu une barbarisation de larme romaine au bas
empire. Le statut de ces mercenaires barbares volua parfois comme le souligne
lauteur vers un statut de barbares allis, fdrs :
Au IVe sicle, des peuples barbares de plus en plus nombreux
participrent aussi aux campagnes romaines aux cts des lgions en
bnficiant de statuts qui navaient rien de commun avec un contrat de
location de mercenaire. Ce furent principalement des dditices et des
fdrs.
Napoli 2010 : 72
Ces mercenaires barbares taient recruts pour renforcer les armes romaines, mais
surtout pour leur talent certain de guerrier et leur habilet au maniement des armes.
Mais aujourdhui, ne ralise-t-on pas galement que les barbares auraient peut-tre
t galement de sages philosophes bien avant les Grecs ; des peuples ayant des
coutumes et des croyances complexes qui avaient aussi une pense trs labore ?
Roger-Pol Droit pose la question de savoir qui taient ces barbares et ce quen disaient
les Grecs eux-mmes et, dans un excellent article trs rfrenc, mentionne diffrents
auteurs (en particulier Brucker 1741-1767) qui affirment combien les origines de la
philosophie sont multiples : certains peuples considrs comme barbares pourraient
avoir mme influenc la pense grecque :
Il faudrait ici poursuivre, trs longuement, entrer dans luvre
considrable de Philon dAlexandrie, puis dans les textes des Pres de
lglise, de Justin jusqu Rufin dAquile, en passant par Tertullien, par
Tatien (Ne persvrez pas dans une attitude totalement hostile envers les
Barbares, hommes de Grce, et ne mprisez pas leurs croyances), par
Clment dAlexandrie (La philosophie, cette richesse si utile, tait
florissante chez les Barbares ds les anciens temps et brillait parmi les
nations ; plus tard, elle arriva aussi chez les Grecs) et par Eusbe de
Il y eut des mercenaires dorigine thrace dans les forces de Pompe, que Csar distinguait bien des volontaires
(Guerre civile, III, 4, 6). [] Pendant la guerre dAfrique, Scipion entretenait une cavalerie indigne fournie par Juba
(Guerre dAfrique, VIII, 5). Ce furent des cavaliers mercenaires germains qui vinrent bout des cavaliers gaulois Alsia
(Guerre des Gaules, VII, 80). [] la fin du Ier ou au dbut du IIe sicle, furent cres des units (numeri) de guerriers
barbares spcialiss qui gardrent leur uniforme, leur armement et leur langue et quon intgra de faon permanente
larme romaine. [] Quant aux Germains de la garde de lempereur, ce ntaient pas des mercenaires. [] Ces
Germains, qui provenaient de peuples sujets ou allis de Rome, furent intgrs la garde impriale, dans des units de
cavalerie composes de turmes commandes par des dcurions et un tribun. [] partir de la fin du IIe sicle, les aires
principales de recrutement tendirent se dplacer des provinces aux aires plus barbarises des zones frontalires [].
Limportance de ces corps barbares saccrut partir des guerres du rgne de Marc-Aurle qui, pendant les guerres
contre les Marcomans, fut le premier empereur avoir enrl des soldats trangers (Napoli, 2010 : 70).
102
148

Csare, occup montrer ce quon peut trouver de beau et dauguste


dans les crits des Barbares pour dcider de les mettre au-dessus de la
noble philosophie de nos anctres, je veux dire celle des Grecs.
Droit 2005 : 56
Les grandes invasions barbares du IIIe sicle au VIe sicle modifirent la carte des
royaumes en Europe et virent la fin de lEmpire romain. Nombreux furent les peuples
qui dferlrent sur lempire : Alamans, Wisigoths, Huns, Goths, Suves, Alains,
Vandales, Salves, Burgondes, Lombards, pour nen citer que quelques-uns. Ces
peuples barbares venus du nord et de lOrient taient, selon les historiens, soit en
recherche de conqutes de nouveaux territoires, de nouvelles ressources, soit fuyaient
dautres peuples plus barbares queux, les Huns par exemple. Ces derniers taient
essentiellement des leveurs nomades qui excellaient dans lart de la guerre cheval
et larc. Ne pas possder les terres parcourues et conquises tait galement une
caractristique, par exemple, des Huns. Ajoutons que leurs arcs composites turcomongols double courbure taient raliss partir de techniques artisanales
extrmement complexes (Hardy 1977). Ces redoutables archers ont conquis lEurope
et branl lEmpire romain uniquement par le cheval et larc.
Les barbares ne seraient ainsi ni ignorants de la Culture, ni absents de toute civilisation !
Selon Droit, il faut bien comprendre que cette ligne de partage, entre civilisation et
barbarie correspond quelque peu lopposition Occident-Orient : Grecs et Romains,
dune part, et barbares, dautre part. Mais ceci correspondait aussi une ligne de
sparation Culture-Nature, mme si, comme le souligne lauteur, de nombreux peuples
barbares navaient culturellement rien en commun (Droit 2007 : 20-21). De la mme
manire un peu convenue, lauteur note que le barbare cest lAutre, cest--dire la prise
de conscience de leur identit pour les Grecs, et donc par-l, lexistence des autres.
tienne Balibar prcise :
Pour autant que lhumanit sorganise en communauts, la
reprsentation que les hommes se font de leurs similitudes et de leurs
diffrences sincarne dans une figure dtranget ou d trangret .
Elle change sans cesse de contenu, mais demeure une constante
anthropologique. Pour quil y ait un nous, il faut bien apparemment
quil y ait des autres. Ltranger est une figure ambivalente qui
cristallise des affects dattraction et de rpulsion, voire de fascination et
de dtestation.
Balibar 2011 : n.p.
Nous reviendrons plus loin sur cette question de laltrit ou encore sur lexclusion
mutuelle de Barbarie et civilisation. Cette longue priode de migration et de
recomposition des peuples, des cultures et des territoires de lantiquit au Moyen ge
redessina de faon quasi dfinitive la future carte de lEurope et ce que seront les
nations.
ce moment de notre expos et avant de tenter une articulation des processus de
barbarisation avec les volutions politiques et culturelles, en Europe, plusieurs
directions sont possibles : la premire est de loin la plus parcourue, celle de la question
de lAltrit vs Ipsit qui regroupe une bonne partie de la littrature sur le sujet. Or
nous venons de montrer en prenant quelques raccourcis et en cheminant travers la
pense des spcialistes que le barbare nest pas un homme sans culture et sans
philosophie, sans art et sans civilisation, mais quen est-il de lusage du terme
barbare quand celui-ci, utilis dans lart et la littrature devient un nologisme,
lorsquil admet un sens diffrent, voire oppos celui qui lui tait attribu ?
103

SOUPIR (SIGH)
Je hurle mon cri barbare YAWP sur tous les toits du monde. []
La phonie est tout fait claire, un yawp traduit un grand cri rauque.
[]
Todd Anderson : Un yawp ?
John Keating : Non non, je veux un yawp barbare. YAWP !
[]
Todd Anderson : (hurle) YAWP !
John Keating : a y est, et oui il y a un barbare qui dort en vous.
Weir 1989 [film]
La barbarie est une saison de lesprit
Souvent aujourdhui, lon compare lascension du peuple, son progrs,
linvasion des Barbares. Le mot me plat, je laccepte [] Barbares ! Oui,
cest--dire pleins dune sve nouvelle, vivante et rajeunissante. Barbares,
cest--dire voyageurs en marche vers la Rome de lavenir [.] Nous
avons, nous autres Barbares, un avantage naturel ; si les classes
suprieures ont la culture, nous avons bien plus de chaleur vitale.
Michelet in Wetzel 1983 : 129-130
La renaissance voit se construire une vision naturiste et esthtique du sauvage il sagit
de rhabiliter le barbare montrer qua la barbarie des sens soppose comme lcrivait
le philosophe Vico la barbarie de la rflexion (Droit 2007 : 239), car Limpact de la
philosophie peut produire une forme de barbarie nouvelle . Bien avant, Michel de
Montaigne dans Les Essais, discutait la barbarie des occidentaux laune de celle des
barbares, dmontrant sil en tait encore besoin que la civilisation contient en elle sa
propre barbarie. En ce sens, au cours de lhistoire les gnocides et les totalitarismes
nont pas emprunt aux barbares les modles de penses et dactions dont ils ont us
allgrement. Que na-t-on projet sur eux tous les affects et les fantasmes les plus
tranges sommeillant au cur de tout individu ? Fallait-il des barbares pour nous
rappeler notre Barbarie ? Les cavaliers barbares parcouraient les plaines en hordes
comme les loups, pour reprendre une analogie de Jean-Paul Roux (1982), traversant le
limes de la civilisation, ils taient ces trangers cruels, frustes et vulgaires qui ne
respectaient rien et ne connaissaient pas les usages en vigueur dans la Cit (Lvy 2009 ;
Mascr 2009).
Le barbare est devenu avec les crivains et les potes un personnage cratif et riche
de sa libert, un bon sauvage naf ou un tre transgressif essentiellement m par
ses sens. Il serait travers par la vie et non dvor par les codes sociaux et la morale
bourgeoise. Les rivages de lancienne Barbarie , les ctes dAfrique se sont
singulirement rapproches pour que nous en soyons baigns en notre for intrieur.
Les ctes, ces limites, ne sont-elles pas en quelque lieu maudit de notre tre ?
Nombreux sont les auteurs modernes qui nourrirent leur prose et leur posie de
quelque image de barbare, jusquaux fameux Pomes Barbares (1862) de Leconte de
Lisle.

Arthur Rimbaud a us aussi du terme et d images barbares dans son dernier recueil
de pomes Les Illuminations publi en 1886.
BARBARE
Bien aprs les jours et les saisons, et les tres et les pays,
Le pavillon en viande saignante sur la soie des mers et des fleurs
arctiques ; (elles nexistent pas.)
104

Remis des vieilles fanfares dhrosme - qui nous attaquent encore le


cur et la tte - loin des anciens assassins
Oh ! Le pavillon en viande saignante sur la soie des mers et des fleurs
arctiques ; (elles nexistent pas.)
Douceurs !
Les brasiers, pleuvant aux rafales de givre, - Douceurs ! - les feux la
pluie du vent de diamants jete par le cur terrestre ternellement
carbonis pour nous.
- O monde !
(Loin des vieilles retraites et des vieilles flammes, quon entend, quon
sent,)
Les brasiers et les cumes. La musique, virement des gouffres et choc
des glaons aux astres.
O Douceurs, monde, musique ! Et l, les formes, les sueurs, les
chevelures et les yeux, flottant. Et les larmes blanches, bouillantes, -
douceurs ! - et la voix fminine arrive au fond des volcans et des
grottes arctiques.
Le pavillon
Rimbaud 1886 [1874] in Wetzel 1983 : 134149Le barbare nest plus mis au pilori et vou
la damnation, il devient le lieu de tous les rves de dcadence et de renouveau, dun
vent glacial et piquant ou chaud et brlant qui apporterait libert, sensualit, rves et
posie. Il faudra lignominie contre lespce, limpensable vrit du nazisme et des
camps de la mort pour que Theodor W. Adorno scrie Nach Auschwitz ein Gedicht zu
schreiben, ist barbarisch (1963 : 26)150. Ren Lemieux affirme alors tristement que
cette phrase exprime un rappel : Rappelez-vous Auschwitz, barbares ! (Lemieux
2009 : 125).
Les barbares nont rien demand personne et parfois ont mme disparu de la surface
de cette terre et pourtant les voici encore convoqus devant les tribunaux au nom de
lhumanit, de lthique, de lesthtique et autres droits de lhomme, comme si
lhomme pouvait sinventer des droits et des tats lis des expriences quil naurait
conquis de haute lutte et exprimenter dans sa chair, lHomme, TOUS les hommes
Aprs Auschwitz il y eut dautres Auschwitz pas tout fait Auschwitz en Afrique
(Rwanda), en Asie (Cambodge), et mme en Europe Srebrenica en septembre 1995.
On comprend leffroi et lincapacit de dire Auschwitz pour Adorno et ceux dont le sang
noir charrie les corps et les hurlements silencieux de leurs semblables aliments par les
crmatoires, mais les barbares ny sont pour rien, ils ny taient pas ! Seuls la
Pour une analyse et un commentaire de ce pome de Rimbaud, voir H. Wetzel : Un mouvement barbare sous
un pavillon rouge livre une bataille sanglante, mais une bataille qui doit tre vue sur le fond dun tat utopique nonralis (elles nexistent pas), mais dj vu par le pote. Dans le refrain des lments barbares, cruels et destructifs,
se fondent dans la paix, la chaleur et la douceur dun bonheur inconnu (Wetzel, 1983 : 136).
150 crire un pome aprs Auschwitz est barbare . dire vrai, on ne trouve gure de dfinition prcise de la barbarie
dans les textes dAdorno. Lauteur de la Dialectique ngative utilise cette catgorie morale pour anathmatiser les articles
culturels de la bourgeoisie, leur rification et leur bradage par la rcupration commerciale ou idologique.
Prolongeant ces analyses, la Thorie esthtique de 1970, en accouplant systmatiquement culture et barbarie,
entend cette dernire dans le sens freudien dun aspect de malaise destructif dans la civilisation, selon cette trange
dialectique de la raison pour laquelle, chaque tape de lhistoire, le progrs et la rgression se confondent. [] Dj,
dans son entretien radiophonique de 1968 sur lducation pour dbarbariser, Adorno accordait son interlocuteur
quil rsistait cela, dfinir la barbarie, sans donner les raisons dune telle rsistance. Il retenait nanmoins deux
critres pour approcher la barbarie culturelle : dabord, le simple constat que, dans nos socits techniciennes, les
hommes sont rests en arrire de leur civilisation [] ; ensuite, une observation plus rudimentaire encore : la barbarie
se retrouve partout o se produit une rechute dans une violence physique primitive (Matti, 2001 : 37).
105
149

civilisation et le capitalisme pourraient fournir un modle rationnel de ce pass,


toujours prsent en devenir. Lhorreur dAuschwitz ce nest pas Auschwitz, cest de
lavoir ignor et puis den avoir eu connaissance ! Pourtant certains savaient et ne
faisaient rien, notamment dans les tats-majors, cest historiquement tabli. Il semble
que les hommes peuvent mieux faire encore au nom des nouvelles divinits financires
et conomiques, etc., et peu importe la manire. Pourtant, ne pas voir qu Auschwitz
mme quand toute humanit semblait avoir disparu, il en restait encore quelque
chose :
Je crois que cest justement Lorenzo que je dois dtre encore vivant
aujourdhui, non pas tant pour son aide matrielle que pour mavoir
constamment rappel, par sa prsence, par sa faon si simple et facile
dtre bon, quil existait encore, en dehors du ntre, un monde juste,
des choses et des tres encore purs et intgres que ni la corruption ni la
barbarie navaient contamins, qui taient demeurs trangers la
haine et la peur ; quelque chose dindfinissable, comme une lointaine
possibilit de bont, pour laquelle il valait la peine de se conserver
vivant. Les personnages de ce rcit ne sont pas des hommes. Leur
humanit est morte, ou eux-mmes lont ensevelie sous loffense subie
ou inflige autrui.
Levy 1987 : 53
Les barbares et les potes nont pas invent la Barbarie , elle nest quune
mtaphore de lignorance, de la frilosit et de la lchet des hommes151. User du mot
barbarie pour dcrire les affres et les horreurs de notre humanit nest quun
artifice lexical, littraire ou thtral de plus pour esquiver la chose et permettre la
reproductibilit des faits : il sagit de signifier non pas linsignifiable, mais la CHOSE,
appeler un chat un chat comme dirait Jacques Prvert : les vocations et les
monuments tels que Yad Vashem la mmoire de la Shoah ny feront rien quand il
sagit de merde, de sang, dodeurs, de bruits, de torture, de dignit, dhumanit, etc.
Mais, pour autant, la barbarie nous occupe, nous envahit, alors que des murs sont
rigs, des barrires leves et des frayeurs (r)animes. Il en est ainsi de
consquences du projet europen, douverture et denfermement et de lvolution des
frontires.

Construction europenne, frontires et barbaries


Une invention relativement rcente, lchelle du raccourci historique prsente en
premire partie, est celle de la frontire. Lexistence des nations, justement, est lie
ce nouvel objet. La frontire sest ainsi impose, en particulier quand la mobilit et la
perspective de mobilit ont transform le social comme le culturel et le politique. Les
frontires sont en effet lies aux processus identitaires, comme aux processus de
cration et aux expressions culturelles. La frontire, admise ou rejete, installe ou
dplace, supprime ou (r)invente, est forcment subjectivise et participe donc la
culture152 comme aux identits153, on ne sait pas forcment o elle est exactement,
mais on la connat , on sait quelle existe, on se la reprsente !
151 Pour dire barbarie, les Grecs ne disposent daucun mot. Ils nen ont pas lide. [] Les Grecs nignorent, bien
sr, ni la cruaut, ni les passions, ni la fureur, la dmesure ou le got du sang. Mais ces lments ne sassemblent pas,
pour eux, dans une structure densemble aboutissant laffirmation dune inhumanit interne lhomme menaant la
civilisation ce que nous, modernes, dnommons barbarie (Droit, 2007 : 27).
152 La culture, daprs Tvzetan Todorov, cest le nom donn lensemble des caractristiques de la vie sociale,
aux faons de vivre et de penser collectives, aux formes et styles dorganisation du temps et de lespace, ce qui
inclut langue, religion, structures familiales, modes de construction des maisons, outils, manires de manger ou de
106

Car la frontire est bien une limite. Au moins une limite mentale. Et chacun a besoin de
limite mme si, conscient de la difficult humaine concevoir linfini, toute limite
ultime suppose un autre territoire, une terra incognita ncessaire. La frontire est
dabord une affaire intellectuelle et morale (Debray 2012 : 16), intellectuelle, car elle
est conue et reprsente, morale, car elle est aussi sociale, porteuse ou tmoin de
valeurs. Les groupes la reconnaissent, la lgitiment, la revendiquent. La frontire
est couture ou cicatrice , articulation ou charnire , ligne de partage , mais
aussi barrire et interdit. Car la frontire permet le passage comme elle peut
linterdire, entre le nous et des autres , ou, plutt, elle peut avoir comme
fonction de faire passer, dautoriser lchange ou bien dinterdire, soit de sortir, soit
dentrer, soit les deux. Il ny a pas didentit sans frontire, car comprendre la
frontire, mme sans jamais lavoir concrtement vue, dans son fonctionnement, se
reprsenter la frontire, cest bien se dfinir en tre social. La frontire devenue un
mur transforme le processus identitaire. Cest bien la peur des barbares et linterdit
du passage, de lchange (Todorov 2008)154. La frontire, cette ligne ou limite plus ou
moins matrialise, semble tre un hritage des limes romains, zones plutt que simples
lignes qui permettaient lEmpire de prparer les offensives et dorganiser sa dfense. Il
sagissait bien disoler lEmpire civilis des barbares. Aux XVe et XVIe sicles, la frontire
sinstalle comme front darme , ensemble de places fortifies qui font face aux
ennemis avant de venir, plus tard, cette limite sparant deux tats . Il est important,
en premier lieu, la fois de sinterroger sur lhistoire de ces limites territoriales (Foucher
1986 ; Anderson 1996 ; Sahlins 1996 ; Nordman 1998 ; Velasco-Graciet et Bouquet
2007 ; Ghervas et Rosset 2008) et sur leurs rles. La mondialisation nannule pas les
frontires, car les frontires sont la fois ncessaires et utiles aux groupes, aux
peuples , mais elle transforme leurs usages. Les limes romains taient des territoires
habits, avec, outre des camps, des champs, des campagnes, des peuples dont ctait le
territoire. Une zone tampon, donc, avec une conomie, des rgles sociales,
franchissable. Il apparat que, durant tout le Moyen ge, la frontire na pas eu de
contenu politique. Crations humaines et collectives, comment les caractriser alors et,
surtout, quoi servaient-elles ?
Il ne sagissait en effet pas de limiter politiquement des tats, au sens moderne du
terme. Des limites existaient bien, souvent lointaines, imagines sinon imaginaires, car
les groupes sociaux ont besoin de telles limites. Les processus identitaires se
dveloppent par rapport aux Autres, impliquant la reconnaissance dun nous et donc
dune limite. Les sentiments dappartenance territoriale navaient de sens que dans le
cadre dun horizon limit, celle dune communaut, voire dune seigneurie ou dune
principaut. Il fallait bien installer des bornes pour organiser le contact. Des lieux
dchange, de passage, ncessaires, ont donc t installs. Des frontires administratives
se vtir. De plus, les membres du groupe, quelles que soient ses dimensions, intriorisent ces caractristiques sous
forme de reprsentations. La culture existe donc deux niveaux troitement relis, celui des pratiques propres au
groupe et celui de limage que ces pratiques laissent dans lesprit des membres de la communaut (Todorov,
2010 : 1).
153 Lidentit tant considre comme lensemble des caractres attribus un individu et qui influencent son
comportement comme ses relations sociales. Elle est dynamique et sinscrit dans un processus. La construction
identitaire est un processus hautement dynamique au cours duquel la personne se dfinit et se reconnat par sa faon de
rflchir, dagir et de vouloir dans les contextes sociaux et lenvironnement naturel o elle volue (Association
canadienne dducation de langue franaise 2006 : 12).
154 Pour lauteur, une seule civilisation existe, celle de lhumanit. Le Barbare est celui qui dnie un autre son statut
dtre humain. Les cultures sont non hirarchisables et il nest pas question de considrer des chocs entre des
civilisations, mais de reconnaissances des diffrentes cultures. Le monde occidental sinscrirait dsormais dans une
logique de Peur qui incite en particulier fermer, refuser lautre. Cette Peur des Barbares est donc la ntre.
107

distinguaient ainsi des territoires, mis en place non seulement pour matrialiser les
coutumes ou pour affirmer les spcificits culturelles des communauts, mais aussi pour
des raisons fiscales ou dorganisation des arbitrages, de la justice. Ainsi ces limites
variaient, en fonction des guerres ou des liens de vassalit et souvent des paysans
ignoraient mme, au cours de leur vie, leur appartenance politique.
Les limes romains ont ainsi, en quelque sorte, laiss la place des marches155, des
zones de protection comme dchanges aux limites non matrialises. LOccident hritier
de lEmpire romain sinstalle progressivement dans la Chrtient, dans le cadre dun
territoire la fois immense et sans frontire concrte : louest, la mer, lest, une
zone floue, investie par des vanglisateurs. lintrieur de cette zone, qui circulent ?
Des soldats, des marchands, des moines, des universitaires ? Le commun, le paysan,
nat, vit et meurt au mme endroit. Jusquau dveloppement de phnomnes
migratoires au sein des tats et des nations, bien plus tard, la trs grande majorit des
individus sont statiques, attachs aux domaines, aux terres, aux seigneurs, leur
nationalit. Les limites territoriales sont trs souvent lointaines, inconnues, inaccessibles
et peu de personnes ont des dsirs dailleurs. Le frontalier compose alors avec la
frontire, zone ou limite matrialise, il en construit un usage, change, communique ou
guerroie avec celui de lautre ct, ou bien lignore. La frontire invente le barbare ou le
dtruit.
Les frontires sont devenues les limites de lexercice dun pouvoir et les guerres, en
particulier, aprs deux sicles de guerres interminables, disparaissent de lintrieur de ces
limites pour investir des champs de bataille lextrieur. Lvolution de lEurope moderne
fait apparatre, globalement, trois frontires militaires dans un contexte dquilibre entre
des grandes puissances, et en particulier entre le Royaume de France et lempire des
Habsbourg : au nord, une frontire allemande156, louest, lancienne route espagnole du
XVIe sicle, entre France et Empire, au sud, la frontire austro-ottomane. lest, pas de
frontire militaire LEurope actuelle (et lUnion europenne en particulier) et les
reprsentations que nous en avons sont issues de ces lignes de fronts comme de cette
zone imprcise.
Les frontires des tats, issues de lhistoire des conflits et des politiques, limitent en fait
peu, avant lpoque moderne de leur lgitimation, les peuples et leurs cultures, les
religions ou bien les langues, elles sont dcides par les rois et non pas dans un contexte
de nation. Lexemple de la Pologne et du dplacement de ses frontires et donc, a
priori, de son territoire, est remarquable de ce point de vue et ne peut que susciter la
question : mais o ont donc vcu les Polonais ? Des dplacements de population ont eu
lieu, mais, globalement, souvent, les frontires ont t dplaces et les habitants
changeaient alors de nationalit ! La lgitimation politique et citoyenne des frontires est
ainsi relativement rcente (Pozarlik 2011) !
Les frontires sont sacralises aprs la Rvolution. Lavnement de la nation lgitime la
frontire politique et lrige, en quelque sorte, en frontire culturelle. Cette sacralisation
des limites matrialises sur les territoires stend toute lEurope des nations, avec des
Terme hrit du latin (margo) quon retrouve la fois en francique (marka) et en germanique (mark).
Lieu de la guerre de Trente Ans pendant laquelle saffrontent la fois protestantisme et catholicisme, dune part,
fodalit et absolutisme, dautre part. Le modle absolutiste est vainqueur avec la paix de Westphalie de 1648 qui rsout
aussi le conflit religieux puisquil nest plus question de vouloir fonder une socit partir dune conception du bien
admise par tous, mais de fonder la paix civile sur la peur de la mort violente. Cest bien la naissance de ltat moderne
(et de ses frontires) qui exerce un monopole de la violence lgitime et se dfend lextrieur avec une arme nationale.
La paix de Westphalie pose les bases dun nouveau systme stable de relations internationales, fond sur un quilibre
entre des tats chacun titulaire dune souverainet nationale.
108
155
156

consquences en termes de processus identitaires. Car les frontires ne simposent donc


plus seulement politiquement, mais sont aussi lgitimes par les citoyens et leur
projet et donc entranent des revendications nationalistes chez les voisins, en
particulier en Italie ou en Allemagne. La frontire oppose alors les voisins, dans le
contexte de ces constructions identitaires sur une base nationale. Sinstalle de fait,
rapidement, une reprsentation unitaire nationale, une croyance en une identit culturelle,
certes artificielle, qui fonderait les nations, voir une croyance en une identit europenne
quil sagit alors de protger. terme, voici les nouvelles barbaries avec des frontires qui
nous transforment en barbare quand nous refusons toute confrontation avec des voisins
devenus des barbares.
Nous avons donc construit de nouvelles sortes de frontires. Avec de nouvelles modalits
et de nouvelles reprsentations. Le concept lui-mme (les concepts ?) doit tre
considr en diachronie. Les frontires davant la Rvolution franaise nexistent plus, ni
en ralit, ni en reprsentation, ni en symbolique. Et peut-tre en est-il de mme des
frontires davant lUnion europenne et lespace Schengen. Si la politique nest pas
irrversible, lvolution des cultures et des mentalits semble ltre.
La frontire devient une limite ultime qui dlimite un connu dun relatif ou prtendu
inconnu. La frontire nest donc plus alors essentiellement un passage, mais un
enfermement. Cette volution du sens et des usages du terme traduit ainsi une
intriorisation nouvelle des frontires-limites qui deviennent frontires-barrires, une
attitude de repli sur un rel dlimit par rapport un inconnu menaant, souvent
rejet. Une idologie de la peur et de la menace qui transforment les reprsentations
des frontires pendant que les usages se modifient radicalement, de la frontire au
mur et de la limite ou de la zone tampon la circonscription dun monde. Pendant des
sicles de sdentarisation, en dehors de grandes migrations essentiellement
climatiques, les hommes ont dlimit au moins mentalement leur territoire par des
limites constitutives de leurs constructions identitaires. Alors quune proportion de plus
en plus importante, au Nord, de personnes ont des possibilits de mobilits, des murs
sparent et opposent.
Les nouvelles frontires sont violentes et induisent une asymtrie politique et
culturelle, linacceptable est donc banalis alors quau sein des 27 tats membres, de
nombreux centres de rtention administrative pour trangers indsirables enferment
certainement plus de 30 000 personnes157.
Pourtant, lEurope, laquelle nous nous rfrons culturellement, avec plus ou moins
dhsitation et de conviction, continue davoir des limites vagues, en tout cas lEst, et
des frontires incertaines. Edgar Morin explique, dans Penser lEurope (1990), que
lidentit de lEurope est complexe, il faut tenir compte de toutes les incertitudes, des
ambiguts et des contradictions et il est difficile de concevoir lEurope comme une
unit de ses diversits. Il appartiendrait donc chaque Europen de faire un choix,
parmi les nombreux lments contradictoires et complexes du pass, pour pouvoir
formuler une identit europenne. Cette question de lidentit europenne intgre, de
fait, la question des identits des Europens , membres ou non de lUnion

250 camps (en 2009) ont t installs surtout le long des frontires orientales et mridionales de lEurope. Migreurop
a cartographi ces centres de rtention administrative quon trouve ainsi sur une zone qui traverse la Pologne, la
Slovaquie, la Rpublique tchque et lAllemagne. Mais il en existe aussi en France, en Italie ou encore Malte. Selon le
Parlement europen, ces camps ferms ont une capacit totale de 30 871 places. Il existe galement des camps
ouverts pour les demandeurs dasile avec une capacit de plus de 10 000 places. Voir le site www.migreurop.org,
consult le 13 juillet 2013.
109
157

europenne, nationaux ou non dun tat membre (et donc citoyen europen ). Pour
Tzvetan Todorov, lunit de la culture europenne rside dans la manire de grer les
diffrentes identits rgionales, nationales, religieuses, culturelles qui la constituent, en
leur accordant un statut nouveau et en tirant profit de cette pluralit mme (Todorov
2008 : 253).
Globalement, il apparat quen Europe, au moins, les frontires culturelles ne
concident pas avec les frontires politiques, ce qui remet en cause la pertinence de la
logique des tats-nations. Au lieu dtre des barrires et des coupures, les
frontires de lEurope occidentale sont devenues des charnires et des coutures
crivait Andr-Louis Sanguin (1999 : 8).
Lespace Schengen a trs profondment modifi les reprsentations des frontires,
mais il ne sagit pas de leur abolition, car les tats nont pas disparu : lUnion
europenne na pas propos de dfrontirisation , mais a install deux (trois)
logiques particulires entre les deux modalits internes (Schengen ou pas) et les
frontires dites extrieures lUnion europenne (Cme 2009 ; Rouet 2009). En
consquence, certaines caractristiques intriorises des frontires et de leur rle se
dplacent vers lEst et le Sud. Il nest ainsi pas du tout tonnant que les populations
vivant contre cette frontire externe soient bien plus favorables un prochain
largissement de lUnion europenne que les autres (comme lindiquent les
eurobaromtres). La barbarisation des populations de lautre ct des frontires
semble ainsi plus toucher les populations de lintrieur
lintrieur de la zone Schengen, les contrles ne sont plus aux frontires qui sont
ainsi de plus en plus symboliques, mme si, presque partout, des traces physiques,
des panneaux, au moins, existent. Il sagit dun changement dchelle spatiale pour
les mobilits, qui aboutit une nouvelle conception de la frontire. Mais cet espace
Schengen est un nouveau rideau de fer o la technologie remplace les
soldats158. Cet espace qui entend protger contre limmigration non contrle a
install une nouvelle forme de clandestinit et de prisonniers : celle des
ressortissants de ces pays non Schengen et non-UE qui y vivent ou qui se
font prendre et enfermer ! Cet espace est parfois aussi une porte pour les nationaux
autoriss comme pour les immigrs lgaux .
La frontire extrieure protectrice (contre quoi en fait ?) spare et transforme la
fois la frontire physique et ses reprsentations159. La frontire extrieure nest pas
proprement parler un mur , mais constitue une modalit de sparation particulire
avec des contrles renforcs. Il sagit bien, en dfinitive, dune forme de dlimitation
qui renvoie aux notions de permis (en interne) et dinterdit (en externe), de dedans
et de dehors, dappartenance ou de non-appartenance, dentre-soi et de rejet
dautres.

Une Collgue finlandaise nous faisait remarquer que tout compte fait, pour des rsultats de fait identiques, des
frontaliers prfraient lancien rideau de fer qui, au moins, tait surveill par des soldats et non par des camras. Le mur
europen est, de ce point de vue, dshumanis.
159 En Slovaquie de lEst, les 100 km de frontires avec lUkraine ont suscit de nombreux dbats au moment de
lentre du pays dans la zone Schengen. Les habitants frontaliers ont compris que lintgration europenne navait pas
que des aspects positifs. Le gouvernement a alors entam une longue ngociation pour obtenir des possibilits de visas
pour les Ukrainiens frontaliers jusqu 50 km. Des accords de facilitation de la dlivrance des visas ont t conclus
avec la Russie, lUkraine, la Moldavie et la Gorgie et dsormais, certaines catgories de citoyens peuvent bnficier de
procdures simplifies pour lobtention des visas. Par exemple les Russes de lenclave de Kaliningrad ou les frontaliers
de la Slovaquie.
110
158

Dautres murs ont t rigs dans le monde, et aussi en Europe, des murs tanches
qui protgent, enferment, interdisent dentrer ou empchent de sortir. Ces
constructions du pouvoir nont pas partout les mmes fonctions et des typologies
existent, aprs le mur anti-migration de Berlin, des murs de dfense, but militaire
(Core, Chypre, Cachemire), ou des murs anti-immigration (Usa/Mexique, Ceuta et
Melilla en Europe). Quatre formes de barrires sont proposes : les dyades
fermes dpourvues de point de passage (marches ou zone-tampon), la clture en
grillage (pour les pays pauvres, au Sud), le mur en bton (pour les riches, au Nord)
et le front , une non-reconnaissance du trac de la frontire et donc un gel
temporaire de la ligne de dmarcation . Au total, quelques 36 692 km de frontires
fermes , soit environ 16 % des frontires totales ! On peut se poser la question
dune nouvelle conomie du mur, les politiques protectionnistes faisant ainsi le jeu
dun secteur industriel (Balif et Rosire 2009 : 197).
Dans certains cas, la construction dun mur permet de terminer un conflit par la
sparation physique des protagonistes, comme Belfast par exemple, mais est-ce
pour autant satisfaisant ? Un mur coupe Chypre en deux. Les murs destins
contrler, donc protger lintrieur, enferment de fait.
Le mur est-il une solution ? videmment non, il est difficile de ne pas prfrer une
recherche de solutions politiques alternatives, que ce soit lintrieur des villes o
des murs sont rigs pour sparer des zones dhabitats scuriss, ou aux frontires
dtats. Les murs enferment et renforcent la sgrgation et donc transforme les
processus identitaires en incitant chacun se construire dans une logique de
protection, de peur. Mais tous les murs ne sont pas physiques. Une fois installes ces
reprsentations de frontires-fermetures, les exclusions subies entranent des
mcanismes dauto-exclusions. Ces nombreux murs se sont installs dans le
quotidien, des murs culturels, des murs administratifs, des murs sociaux, entre pays
riches et pays pauvres, entre riches et pauvres
Ces murs physiques ou non transforment ainsi les usages des frontires et leurs
reprsentations. De ce fait, ils transforment aussi la reprsentation de lautre, car le
mur induit un danger, une menace, pour le travail, la scurit, le pouvoir dachat, ou
encore une transgression de plus raliser, etc.
La question fondamentale semble donc de faire voluer les frontires, de rompre avec
cette reprsentation et cette idologie qui instrumentalise la menace, la peur. On
peut suivre alors Rgis Debray, pour qui les frontires servent faire corps : les
frontires sont-elles alors des vaccins lpidmie de murs ? Les frontires,
ncessaires aux processus identitaires, le sont galement la lgitimation politique et
il est vrai que des conflits apparaissent souvent quand les frontires ne sont pas ou
mal dfinies (Debray 2012 : 61). Les frontires sarticulent avec le social comme
avec le culturel et cest de lintrieur, seulement, que pourront tre dtruits les murs
matriels ou mentaux, crans de sparation radicale. Il sagit bien dvaluer
limportance de ces nouvelles barbaries et de tenter den prendre conscience.

Conclusion : Les figues aussi sont de Barbarie


Il nest bien videmment pas ais dapprocher le barbare, ne serait-ce que parce que
le contenu smantique de ce terme a vari et chang depuis ses premiers usages
dans lantiquit jusqu nos jours. Ce que nous savons grce aux historiens,
archologues et philosophes de lantiquit, en particulier, cest que ceux qui taient
111

appels barbares taient ceux qui parlaient mal le Grec. Nanmoins, ils
possdaient une culture et une organisation sociale complexes qui se sont avres
performatives en termes de survie sur des terres hostiles et dexpansion notamment
dans la conqute militaire de lEurope au cours de lantiquit et du Moyen ge. Ceci
prouve bien sil en tait besoin que la main et lesprit taient relis chez les barbares
pour offrir des rponses aux situations sociales, permettre lexpression des
techniques et de la crativit, penser le futur et lau-del et rendre hommages leurs
dfunts et leurs dieux.
Il est curieux de voir comment les valeurs attribues au terme barbare ont
chang et se sont inverses de nombreuses reprises au cours de lhistoire. Positives
trs tt dans lantiquit, barbare est devenu synonyme dinculture et de langage
approximatif, puis rhabilit la Renaissance, ce vocable a driv quasiment vers
limage du sauvage qui sopposera au civilis et tous les maux dont est
porteuse la civilisation. Les potes et les crivains puiseront largement cette image
du barbare depuis le XVIIIe sicle pour nourrir leur prose et leurs rimes de visions
enchanteresses de mondes de sensualit et de passions barbares, libres, sauvages et
cratives, renouveau de la nature et des hommes, etc. Une vision qui sopposait la
socit bourgeoise et ractionnaire de plus en plus rgule et contraignante assignant
lhomme son labeur. Enfin le XXe sicle et les deux guerres mondiales rassigneront
le terme de barbare au dsordre, linstabilit sociale et ltat de Barbarie :
lhorreur de la guerre de ce qui ne peut se concevoir et se raconter. Certains iront
jusqu construire la barbarie en systme160 afin de la comprendre et par l de la
matriser en esprant que sa nomination et sa comprhension permettront quelle ne
se renouvelle pas. Il ny a aucune vrit ici sauf considrer que les barbares ce sont
les autres et que toute socits produit ses boucs missaires expiatoires, car affirmer
que la barbarie, cest lautongation de la vie travers lautodestruction de lart,
lexpression la plus haute de la vie (Matti 2001 : 38-39), cest vouloir ignorer que
pour les barbares la vie tait importante, voire essentielle, et cest aussi faire preuve
dun grossier ethnocentrisme, car lart nest pas identique dans les diffrentes
cultures comme on le sait aujourdhui : ce qui pour lun est vulgaire peut tre de lart
pour cet autre. Quant dire que lart tait lexpression la plus haute de la vie ,
ctait vrai aussi et surtout pour les nazis pilleurs de muse et de collections dart prives
qui ont tu pour semparer des uvres dart, mais cest aussi une offense la vie et
ceux qui ont sacrifi lart la vie, une vision de lart litiste les uvres sont immortelles
et les hommes doivent passer. Les mtaphores et les artifices littraires ne peuvent
rendre compte de lhistoire et de ses horreurs si elles ne prennent garde aux mots.
Le dveloppement de lvolution de la situation de lEurope et de ses frontires semble
dcal par rapport lhistoire antique, dune part, et cette appropriation particulire
du terme barbare , dautre part. Pourtant, on la vu, la forteresse et les murs
introduisent un schma mental et culturel qui peut sanalyser en barbarie, ou plutt en

En dehors des facteurs subjectifs dordre psychologique, la rflexion peut dcouvrir un fondement objectif la
barbarie dont le symptme se manifeste par lchec de la culture. Un chec aussi tragique, que lauteur impute
curieusement la haine, fondement subjectif sil en est, tiendrait en dernire instance au principe dautorit qui
soumet les formes culturelles la construction dun Surmoi svre, rigide et alin []. La barbarie, cest
lautongation de la vie travers lautodestruction de lart, lexpression la plus haute de la vie. Le progrs de celle-ci,
travers les diverses figures de la culture, ne se confond pas avec lvolution dialectique que lhistoire, dune ncessit
aveugle et implacable, devrait assumer ; on connat trop les succs du matrialisme dialectique ou du socialisme rel,
cest--dire, en art, du ralisme socialiste. Il prend la forme de ce mouvement de spiritualisation de lhumanit dont
Adorno sait gr Hegel quand il reconnat que lesprit des uvres dart doit sintgrer un processus prdominant
de spiritualisation, celui dun progrs de la conscience (Matti, 2001 : 38-39).
112
160

processus de barbarisation dAutres devenu la fois inconnus, ignors et non


dsirs.
Ainsi, larticulation des diffrentes thmatiques proposes dans cet article participe la
qute du sens du barbare et de la barbarie , des termes qui prennent tantt une
connotation sacre tantt profane, qui peuvent dlimiter ces deux aspects de la culture et
de la nature intrioriss et inhrents tout homme (Motroshilova 2008). On retrouve alors
une autre dichotomie, prsente notamment chez les psychanalystes, Sigmund Freud et
Carl Gustav Jung en particulier : la civilisation serait du ct de la conscience tandis que la
barbarie serait du ct de linconscient, de lombre Une problmatique qui rejoint
aussi celle de la responsabilit individuelle telle quelle est pose dans les procs en affaire
criminelle. Dailleurs, ces diffrents aspects ne sont-ils pas structurellement inscrits dans
linconscient ?
Revenons en particulier vers Tzvetan Todorov pour qui :
Est barbare, cette fois-ci, celui qui dnie la pleine appartenance de lAutre
lhumanit. Au contraire est civilis celui qui, mme en sapercevant de
ce que les autres sont diffrents de nous, reconnat et admet leur
appartenance plnire lhumanit, et se refuse les traiter dune
manire quil naurait pas accepte pour lui-mme ou pour ses proches.
Todorov 2009 : 127
Ainsi, la grande majorit des approches en matire de barbares et de
barbarie(s) semble bien induite par une approche essentiellement ethnocentriste,
lie un volutionnisme barbare qui tend faire passer les peuples non nomades,
ne parlant pas notre langue, nayant pas les mmes techniques, le mme art et les
mmes dieux pour des asociaux, des attards mentaux sadiques et cruels ou plus qui
seraient, nous mme, limage de notre propre barbarie, lenvers de lEuropen,
mme ou plutt son contraire mythifi. Comment expliquer autrement cette attirance
particulire pour les analyses en termes de civilisations projetes dans notre
prsent et notre perspective de futur ?
Plus personnellement, lenfant nouveau-n que chacun de nous a t gazouille, puis
exprime des onomatopes pa-pa, man-man comme les barbares en Grce ! Les
enfants tirent la queue des animaux et parfois leur font mal, comme les barbares, etc.,
serions-nous alors tous ns barbares, ayant grandi en intelligence et en civilit ou
civilisation ? Alors oui, la barbarie est intrieure et nos frontires mentales, sociales,
culturelles et politiques nen sont quune manifestation pratique, concrte, logique.
Peut-tre sommes-nous si complexes que beaucoup encore reste dchiffrer et
dfricher chez nous sous rserve de voir les gnocides se multiplier : lobjectivation et
lextriorisation de nos affects et de nos peurs sur lAutre potique ou Barbare
missaire nest certainement pas une voie vers la connaissance de soi et des autres ou
de lHistoire.

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115

LImaginaire du sacr aujourdhui :


mythes, rites et spectacularisation
Contribution Gilbert Durand
Nizia Maria Souza Villaa
Nizia Maria Souza Villaa est docteure en thorie littraire lUFRJ (Universit
Fdrale de Rio de Janeiro), post-doctorat en anthropologie culturelle l`Universit
Paris V Sorbonne. Professeur lcole de communication de lUFRJ, chercheuse du
CNPq et coordonnatrice du groupe ETHOS : Communication, Comportement et
Stratgies Corporelles. Cest une des grandes spcialistes de la smiologie de la Mode
dAmrique Latine. Elle a dirig, avec Georges Bertin, le dossier thmatique de la
revue Esprit Critique Imaginaire et utopie, entre marges et marchs . Volume 14,
2011.
Limaginaire nest rien dautre que ce trajet dans
lequel la reprsentation de lobjet se laisse assimiler
et modeler par les impratifs pulsionnels du sujet, et
dans
lequel
rciproquement,
comme
la
magistralement montr Piaget, les reprsentations
subjectives sexpliquent par les accommodations
antrieures du sujet` au milieu objectif (Gilbert
Durand).
A propos du sacr, deux dimensions simposent nous : un sacr religieux, bien
ritualis et mme institutionnel et le sacr que nous intresse ici et qui souffre
maintenant, selon quelque chercheurs, dun rabaissement symbolique. Nous nous
centrons dans cette contribution sur le sacr anthropologique, conscience structurante,
partie intgrante de la connaissance du monde et de lhomme, comme souligne Gilbert
Durand dans ses tudes sur limaginaire.161
Ce que nous voulons montrer, dans la ligne de Gilbert Durand, cest que limaginaire
se rpand partout et singulirement aujourdhui, du fait de la prgnance de la qute
initiatique propre lesprit humain.
Agamben162 a rflchi sur le sacr en ce quil est li au pouvoir. Critiquant cette
dynamique en tant que une stratgie du pouvoir, il amplifie ainsi le travail de Foucault
dans une lecture de la pense politique contemporaine lorsquil envisage la biopolitique
comme une lutte de la vie contre le pouvoir. Donnant suite ses rflexions sur le
capitalisme, il montre que le statut du sacr sy inscrit dans les rvolutions
technologiques modernes et dasn linscurit juridique propre aux socits
contemporaines. Dans cette ligne de pense, profaner concept romain, lorigine
signifie retirer du temple (fanum), o quelque chose a t mis, soit retrancher de
lusage et de la proprit des tres humains. Ainsi, la profanation prsuppose le sacr
DURAND, Gilbert. Les structures anthropologiques de limaginaire. Paris, Bordas, 1969.
AGAMBEN, Giorgio. Profanaes; traduction et prsentation de Selvino Jos Assmann. So Paulo: Boitempo,
2007.
116

161
162

(sacer) dans lacte de retirer de lusage courant. Profaner signifiera donc toucher le
consacr pour le librer du sacr.
Le capitalisme est l envisag de faon critique comme religion et la tche des
nouvelles gnrations sera de se librer de lasphyxie consommatoire, tout en
sloignant galement de la sacralisation du moi souverain de Descartes en attirant
lattention sur limpersonnel, lobscur et le prindividuel en chacun de nous : le gnie,
la magie, le jeu, comme autant de fugues de capture dans des dispositifs de pouvoir.
Sacres ou religieuses taient les choses qui, dune manire ou dune autre,
appartenaient aux dieux et ainsi, soustraites au libre usage et au commerce des
hommes, elles ne pouvaient tre ni vendues ni donnes en garantie, ni cdes en
usufruit ni greves de servitude.
Ce qui est pur, profane, libre des noms sacrs, cest ce qui est rendu lusage courant
des hommes, ce qui suppose un processus de profanation dont lauteur discute la
possibilit. Ce qui a t spar rituellement comme sacr peut tre restitu, par le rite,
la sphre profane, et acqurir ainsi de nouvelles dynamiques et de nouveaux usages,
tandis que la religion suppose une distinction entre le sacr et le profane. Profaner
nimpliquerai donc pas lincrdulit ou lindiffrence envers le divin, mais une
ngligence , une attitude libre et distraite ignorant la sparation ou en faisant un
usage particulier, cratif, o limaginaire joue un rle fondamental.
Le jeu, par exemple, libre lhumanit de la sphre du sacr, mais sans labolir
simplement. Lusage auquel le sacr est restitu est un usage non utilitariste, les
objets se transforment en jouets et la religio , qui tait dj perue comme fausse
ou oppressive, devient alors vera religio ou ngligence . Lhomme moderne
semble ne pas savoir jouer avec la multiplication vertigineuse de jeux nouveaux et
anciens et
cherche le sacr sous forme de crmonies de nouvelles religions
spectaculaires o le mythe disparat pour ne laisser que le rite. En ce sens, les jeux
tlviss de masse font partie dune nouvelle liturgie, et scularisent une intention
inconsciemment religieuse.
Selon Agamben, il faut donc tablir une distinction entre la scularisation et la
profanation. La scularisation est une forme de dcalage qui maintient intactes les
forces qui se dplacent dun ct lautre. Ainsi, la scularisation politique de concepts
thologiques (la transcendance de Dieu comme paradigme du pouvoir souverain) se
limite transmuter la monarchie cleste en monarchie terrestre, en en conservant,
toutefois, le pouvoir intact.
La profanation implique, quant elle, une neutralisation de ce quelle profane. Aprs
avoir t profan, ce qui tait indisponible et isol perd de son aura et finit par tre
restitu lusage. Ces deux oprations sont des oprations politiques, mais la premire
a trait lexercice du pouvoir, ce qui est assur en le remettant un modle sacr ; la
seconde dsamorce les dispositifs du pouvoir et rend lusage courant les espaces quil
avait confisqus.
Le sacr se construit en tant que contrepoint des ides nouvelles qui ont toujours
effray lhumanit, formant un espace qui tait contrl par des mythes et des rites
immuables. Le sacr dlimitait des espaces qui devaient tre respects dans leur
diffrence, bien que, comme la soulign Weber,163 la raison et lmotion se mlangent
163

WEBER, Max. Sociologie de la religion; traduit par Isabelle Kalinowski. Paris: Flammarion, 2006.
117

et des types de vie rationnelle et mthodique passent par des prsuppositions


irrationnelles. Limportance du charisme a t mise en lumire par lauteur, lthique
protestante tant lorigine du capitalisme moderne.
Dune certaine manire, le sacr occupe le sommet de la pyramide productrice
de sens. Ainsi, lorsque nous traversons la crise du sens, le sacr aussi entre en crise.
La comprhension de lvolution du sacr passe par une rvolution qui implique un
changement du paradigme du sens.
Comme fait historique et culturel, pourtant, le sacr a connu des changements ayant
impliqu un affaiblissement et, paradoxalement, une plus grande proximit davec le
quotidien. Nous tracerons ici un petit itinraire permettant dbaucher le rabaissement
du sacr, partant des socits primitives et allant vers la profanisation et le
pragmatisme de certaines tendances contemporaines qui ctoient souvent, dans les
mdias, les sotrismes et les mysticismes.
Si nous pensons aux grandes religions, aux grands rcits, nous navons pas,
lpoque contemporaine, loffre organise de tabous ; les livres sacrs semblent avoir
t remplacs par des livres magiques et daide personnelle, et le bien et le mal,
comme dautres produits, se mlangent sur les crans de cinma et autres plateformes
lectroniques ayant recours aux images bibliques et archaques pour renforcer les
appels du marketing. Les espaces sidraux produits numriquement sont aussi appels
remplacer lOlympe ou les votes clestes.
Dans la socit primitive, le sacr sappuyait sur la nature figure en objets ftiches
mdiateurs de la transcendance. On voit aujourd'hui disparatre la sacralit ressentie
par lhomme dans sa petitesse sous la grandeur de la nature mre et martre, avec ses
dieux invoqus pour rcompenser et chtier, comme le dit Mircea Eliade164.
La religion mdivale dans lre chrtienne tait emblmatique du mystre du
monde clos des monastres dans des textes dtenus par un petit groupe de personnes.
Avec les Lumires, la raison mit un terme la mythologie par le biais de la rationalit
scientifique, lhomme savant sy substituant au prtre. Comme laffirment justement
Adorno et Horkheimer, venue dissiper le mythe, la science devient la proie de la
mythologie avec la dification de la technique.
Les articulations des mdias et du sacr suscitent aujourd'hui de trs nombreuses
rflexions portant sur les rituels de lieu et de temps passibles dtre investis de
sacralit. Les mdias tiennent-ils dans le sacr et le sacr, dans les mdias ?
Nassistons-nous pas une certaine divinisation mdiatique, mme de fond profane, ou
bien les glises vangliques apportent-elles aux mdias leur sacralit ? Dans la foule
de ces questions, nous tisserons quelques commentaires propos de limaginaire
contemporain du mouvement New Age, luvre de Paulo Coelho et son mysticisme
applaudi dans le monde entier.

Limaginaire en Paulo Coelho : matire et esprit


Lauteur fait de sa littrature un vhicule de divulgation dides, de croyances et de
reprsentations de lunivers magico-religieux qui lidentifient au mouvement New

164

ELIADE, Mircea. Trait dhistoire des religions. Paris: Payot, 1974.


118

Age.165 Ses livres sont une espce duvre militante, dans la mesure o, travers des
histoires romances de personnages qui dcouvrent le monde magico-religieux, il
raconte son propre parcours et son vcu au gr de diverses croyances, divers savoirs,
symboles et reprsentations de diffrentes traditions de la pense chrtienne et
prchrtienne. Cest donc, dans ses livres, un univers magico-religieux qui souvre,
marqu par une diversit thmatique symbolique : plerinage religieux, anges,
alchimie, sorcires, ralisation de miracles, la dcouverte de la face fminine de Dieu,
lappartenance des ordres mystiques remontant au catholicisme mdival. Il prsente
dans sa littrature une perspective clectique et varie de symboles, de croyances et
de reprsentations et dvoile un univers magique spirituel ayant pour seul objectif le
dveloppement spirituel individuel comme moyen de transformation personnelle. Par
sa littrature, cet auteur popularise un ensemble de contenus dordre magico-spirituel.
Cet ensemble souvre au lecteur comme une ralit possible, o tous ceux qui
souhaitent vivre cet univers peuvent y avoir accs. Ainsi, il est possible de sapproprier
le vcu de la sphre religieuse comme un mode de vie.
Dans cette perspective, nous allons trouver une expression varie de ces
manifestations de spiritualit en les reliant des pratiques et des objets qui les
symbolisent, un ensemble de comportements lis aux loisirs, la consommation
dobjets et de services qui fonde un style de vie.166
Dans ce march de biens symboliques , nous trouvons la littrature de Paulo
Coelho167 comme produit de grande expression commerciale et mdiatique, de
grand succs, divulguant dans ses textes le message du New Age. Le centre de ce
mouvement est le dveloppement spirituel comme moyen dautoperfectionnement de
lindividu en qute de la ralisation de soi.
Nous considrons comme importante une tude visant lanalyse des sujets travaills
par lauteur et, plus important encore, la faon dont ses lecteurs les saisissent et leur
donnent un sens. Limportance de cette tude ne consiste pas en la comprhension de
la littrature en soi, mais elle tient ce que, grce elle, en tant quexpression dune
consommation lie des demandes dordre spirituel, nous puissions infrer des
donnes significatives dun contexte social indiquant que limaginaire de la rligion est
un sujet important qui apporte des sens pour comprendre lpoque dans laquelle nous
vivons, o les comportements sociaux indiquent de plus en plus quil y a une recherche
de sens de la vie, une recomposition du sacr servant de rorientation aux pratiques
sociales des individus.
Paulo Coelho diffuse, par sa littrature, un imaginaire de possibilits de vcus
mystiques et dexpriences spirituelles dans une socit moderne technologise, sans
toutefois exhorter le bannissement ou la maldiction des artefacts matriels comme la
Le mouvement New Age a pour caractristique une fusion denseignements mtaphysiques dinfluence
orientale, de lignes thologiques, de croyances spiritualistes, animistes et parascientifiques, avec la proposition dun
nouveau modle de conscience morale, psychologique et sociale, outre une intgration et une symbiose avec le
milieu environnant, la Nature et mme le Cosmos. Il a souvent pour base un caractre libertaire et dopposition
lorthodoxie et au conservatisme des religions organises. Le mouvement New Age en soi a surgi dans les annes
1960 et 1970, avec, pour inspiration, les principes thosophiques et des crits syncrtiques du XIXe sicle et du
dbut du XXe sicle. Il sinscrit dans le cadre des mouvements de contreculture de lpoque et a servi doutil de
contestation contre les religions et les valeurs traditionnelles.
166 MAGNANI, Jos G. Cantor. Esotricos na Cidade: os novos espaos de encontro, vivncia e culto. In: So
Paulo em Perspectiva. So Paulo: Fundao SEADE, v. 9, n. 2, avr/jun, 1995.
167 COELHO, Paulo. O monte cinco. So Paulo : Planeta do Brasil, 2007 ; O alquimista. So Paulo : Planeta do Brasil,
2006 ; O dirio de um mago. So Paulo : Planeta do Brasil, 2006 ; Brida. So Paulo : Planeta do Brasil, 1990.
119
165

cause du malheur des gens. Toute la question est centre, au contraire, sur une
recherche individuelle procurant lamlioration de linsertion de lindividu dans ce
monde rationalis. Lobjectif est de montrer de nouvelles formes de relations des gens
avec ces produits culturels, permettant de les (re)signifier pour leurs vies. La diffusion,
par sa littrature, de croyances et de propositions spirituelles de genres varis
compose lidologie du mouvement New Age. La solution aux problmes auxquels les
gens sont confronts se trouve dans les individus eux-mmes, ce qui est ncessaire,
cest de prsenter les formes possibles du rveil de ces forces potentielles.

Pluralisation, individualisme et puisement. Profanations ?


La reconnaissance de limportance du phnomne de la revitalisation du domaine sacr
est aujourd'hui un lieu commun dans les tudes sur la religion menes par les sciences
sociales. divers gards, il sagit dune recomposition de ce domaine, mais, dautres
gards, on a affaire une profusion de nouvelles formes de religiosit.
ct des formes traditionnelles de religion se superposent une diversit de croyances
manifestes, sous la forme de nouveaux mouvements religieux, groupes et sectes
dorigines diverses, suivant diffrentes orientations et pratiques spirituelles.
Cette diversit dexpression se rfre la prsence de systmes religieux orientaux
comme lhindouisme, le bouddhisme et le taosme, ou leurs drivs qui se prsentent
sous forme de propositions thrapeutiques comme la mditation transcendantale, lIChing ou des sectes comme Hare Krishna ou Haj-neesh. Il y a galement, au sein des
religions judo-chrtiennes de nouvelles expressions religieuses qui mergent, comme
le mouvement charismatique dans lglise catholique, les sectes pentectistes et
nopetenctistes, issues des glises vangliques. On trouve encore de nouvelles
alternatives religieuses comme le Santo Daime, rsultant de la runion dlments
syncrtiques catholiques populaires et dlments rituels indignes, constituant un
culte chamanique vgtaliste.
Toute cette diversit de croyances et de pratiques religieuses indiquent lampleur de
loffre spirituelle aujourd'hui. Dans ce sens, lune des caractristiques centrales de ce
phnomne contemporain complexe doffre de sens et de reprsentations religieuses,
est de prsenter, paralllement ses propositions de dveloppement spirituel, se
trouve loffre de services thrapeutiques et dobjets chargs de sens transcendantaux.
Dans la foule de ce phnomne, nous trouvons le mouvement de la mode comme
lune des expressions significatives de ce phnomne de diversit et de revitalisation
du domaine religieux. Ce mouvement est ax sur le dessein que chaque individu fasse
ses propres dcoupages spirituels et monte son propre systme producteur de sens et
dexplication de la ralit, selon la logique de la culture de soi, de la transformation du
soi et de la croyance en lavnement dune re nouvelle pour la plante.168 La
dynamique du sacr traverse donc aujourd'hui des mouvements de scularisation, de
spectacularisation et un pluralisme croissant qui le vide souvent de sons sens. Il peut
devenir un rite sans mythe.
Rcemment, la premire, Rio de Janeiro, dun spectacle thtral de lartiste Cludia
Raia a mis en vidence le rabaissement des croyances ou sa pluralization. Je suis
messianique, je demande au Dieu Meishu-Sama de faire de moi un bon catalyseur de
168

PETERS, Ted. O eu csmico. So Paulo: Siciliano, 1992.


120

lnergie divine , affirmait un des artistes. Dans la loge d ct, la bouddhiste Cludia
Raia se prparait physiquement et spirituellement avant de monter sur scne, son
maquillage saccompagnant de prires. Je rcite des mantras pour demander plus
dhumilit, pour que ma vanit ntouffe pas le personnage .169
Le dfil masculin dAlexandre Herchcovitch a t lun des rares moments importants
de cette dition de la So Paulo Fashion Week.170 Inspire des tenues des Juifs
orthodoxes, la collection attire le regard par une discussion trs perspicace de la
question de la foi et de la tradition dans la vie quotidienne. Renouant avec les
mouchoirs, les gilets et les vtements traditionnels, le styliste a cr une srie
sophistique, contemporaine, vendable et bien construite.
Les vtements dHerchcovitch dialoguent directement avec lide implicite la musique
du groupe, et, ce, en connexion avec les cool jews (Juifs cool), terme utilis par la
communaut juive amricaine, qui a dailleurs donn lieu un livre contenant des
conseils pour adolescents. Ils sont aujourdhui nombreux vouloir porter la kippa, par
exemple, mais dcline dans des versions modernes et imprimes, comme une
casquette. Des belles chemises et vestes franges aux rayures qui commencent sur
les manches rappelant la bande qui retient le tephillin (accessoire contenant des
extraits de la Tor, port durant les prires) au bras pour devenir imprims de gros
blousons en nylon, tout cela surgit comme une version destitue de la charge
religieuse et ses consquences.171 Ces exemples indiquent lpuisement du sens du
sacr ou peut tre son glissement.
Aujourdhui, pourtant, la socit de consommation et communication, pour donner de
la visibilit aux produits de march et la recherche de linteraction avec le public,
utilise frqumment lappel la culture religieuse, mlangeant le rationnel et
lmotionnel comme souligne Carey172 dans une conception de communication o
dominent les mtaphores inspires par lunivers mythique et religieux.
Vivons-nous lesprit de profanation ?

Bibliographie
AGAMBEN, Giorgio. Profanaes; traduo e apresentao de Selvino Jos Assmann.
So Paulo: Boitempo, 2007.
CAREY, J. Communication as culture: essays on media and society. New York:
Routledge, 1992.
COELHO, Paulo. O monte cinco. So Paulo: Planeta do Brasil, 2007.
- - - - O alquimista. So Paulo: Planeta do Brasil, 2006.

SANTOS, Joaquim Ferreira dos. Vida um cabar com Buda, Jesus e Falabella. In: O Globo, 4 avril 2012.
Segundo Caderno, p. 3.
170 March de mode brsilien.
171 WHITEMAN, Vivian. Judasmo inspira Herchcovitch no ltimo dia da SPFW. In: Folha de S. Paulo, 25
janvier 2012. Cotidiano, p. C7.
172 CAREY, J. Communication as culture: essays on media and society. New York: Routledge, 1992. p. 13-36.
169

121

- - - - O dirio de um mago. So Paulo: Planeta do Brasil, 2006.


- - - - Brida. So Paulo: Planeta do Brasil, 1990.
DURAND, Gilbert. Les structures anthropologiques de limaginaire. Paris: Bordas,
1969.
ELIADE, Mircea. Trait dhistoire des religions. Paris: Payot, 1974.
MAGNANI, Jos G. Cantor. Esotricos na Cidade: os novos espaos de encontro,
vivncia e culto. In: So Paulo em Perspectiva. So Paulo: Fundao SEADE, v. 9, n.
2, abr/jun, 1995.
PETERS, Ted. O eu csmico. So Paulo: Siciliano, 1992.
SANTOS, Joaquim Ferreira dos. Vida um cabar com Buda, Jesus e Falabella. In: O
Globo, 4 avril 2012. Segundo Caderno.
WEBER, Max. Sociologie
Flammarion, 2006.

de

la

religion;

traduo

Isabelle

Kalinowski.

Paris:

WHITEMAN, Vivian. Judasmo inspira Herchcovitch no ltimo dia da SPFW. In: Folha
de S. Paulo, 25 janvier 2012. Cotidiano.

Alexandre Herchcovitch, coleccin primavera-verano 2010

122

Pdagogies
Gilbert Durand, dans le souvenir et dans la pense
critique dun professeur espagnol
Javier del Prado Biezma
Professeur mrite de l'Universit Complutense (Madrid)

1. Cest en 1980 ou 80 que j'ai vu pour la premire fois Gilbert Durand. Ses longs
cheveux blancs, son allure de grand-pre d'un conte aux sapinires et aux neiges
alpines
Le structuralisme initiait chez nous sa dcadence, sans avoir reu son attestation
officielle de naissance, et dans les salons de l'Universit espagnole, malgr ses bienfaits
mthodologiques, il n'tait plus la mode surtout dans les tudes littraires
domines par l'hritage historiciste de Menndez Pidal et par une espce de moisissure
sociologique qui avait pouss sur les pages peu frquentes du livre de A. Hausser :
critique sociologique qui servait d'arme d'attaque, bien mousse, contre le dernier
franquisme. Dans les tudes linguistiques, son aventure avait t un peu plus
triomphale : il a donn quelques coups d'essai mais, certainement pas, des coups de
matre. N'y ayant jamais rien trouv, les tudiants et surtout les jeunes professeurs
cherchaient maintenait dans les textes quelque chose de plus juteux, de moins
mcanique, quelque chose capable de rattacher leurs analyses la vie sociale, -
l'Histoire - ou leur vie intime -, leur existence.
Cette dcadence suppose avait cependant un danger, un grave danger pour
lEspagne. Le structuralisme avait donn aux tudes littraires une mthode solide
d'analyse, quelque chose qui n'tait pas de la simple rudition (si prise par les vieux
matres, puisqu'elle consolidait leur pouvoir : l'rudition), en effet, dpend toujours
dun travail assidu et de l'accumulation de ce travail, binme qui trouve un alli
manifeste dans l'ge, qui a permis cette accumulation, et un alli subreptice. En effet,
le manque ou les limites de l'intelligence critique et contestataire et de l'esprit
d'invention et de surprise ne sont pas toujours ncessaires pour tre un grand rudit ;
par contre, ils peuvent devenir une gne. N'avoir pas accumul assez d'annes pour
tudier peut poser pas mal de difficults matrielles pour devenir un jeune-grandrudit. Mais il n'y a que trs peu de problmes tre un jeune-grand-critique: il suffit
d'tre sensible, intelligent, d'avoir un esprit critique bien amnag par une bonne
mthode d'analyse et un nombre suffisant de lectures. L'Histoire du XXe sicle peut
nous offrir pas mal d'exemples ce sujet.
Le structuralisme, en tant que mthode solide d'analyse et le ftichisme du texte qui en
est la consquence, avaient fix d'une faon consistante, avant son apparente dfaite,
le domaine des tudes littraires, mme si la substance qu'on tirait des textes
dconstruits n'tait pas tout fait gratifiante. Sa disparation pouvait renvoyer les
tudes littraires ou bien l'rudition historique ou, qui pis est, l'rudition
bibliographique; tant, dans ces deux cas, le moindre de maux la rcupration des
123

tudes littraires comme


Anthropologie mineure.

chantier

dgrad

de

l'Histoire

des

ides

ou

d'une

En France cela aurait pu devenir un danger, si on prend en considration la proprit


spcifique des tudes littraires. Mais, l'hritage de toute la pense littraire produite
en franais ds le dbut du sicle, dans des circuits pas toujours acadmiques
littraires (de Proust Barthes sans oublier, Picon, Diguz, Paulhan, Ricur, Wahl,
etc.) avait une teneur, la fois philosophique et littraire. Teneur capable de sauver
une Histoire des ides et une Anthropologie marginales des dfauts et des manques
causs, d'un ct, par une mconnaissance profonde du texte et, de l'autre, par une
pauvret thorique, par rapport aux sciences bien fondes, o le texte littraire - si
volatile - risquait d'tre englouti. Mais le pire des dangers, bien sr, aurait t de livrer
le texte littraire une critique impressionniste, noromantique, bien habille, en
trompe-lil dans certains cas, par les thories de cette dgradation de la pense
mthodique; cette pense molle qu'on nomme parfois, pense faible, aprs Vattimo.
Ce que pour la France aurait pu devenir un possible danger que l'intelligence nationale
avait le pouvoir desquiver, en Espagne c'tait un danger vritable que le manque de
tradition critique a eu du mal contourner. Le grand problme de la conscience
critique moderne en Espagne vient, mon avis - au-del ou en de de la Contre
Rforme, de la russite acadmique des hritiers de Menndez Pidal (un progressiste
en matire politique mais un excellent ractionnaire en matire philologique et
esthtique), face l'chec de la proposition intellectuelle de Menndez Pelayo (une
conscience moderne en matire littraire et esthtique, mais un superbe ractionnaire
dans ses ides politiques, enfoui sous les livres, dans son bureau de la Biblioteca
Nacional, et loin de lenseignement). On en souffre encore les consquences.

2. Disciple (et lve) de Jean-Pierre Richard, je ne me sentais pas en grave danger, en


tant que critique, face la mise en quarantaine du structuralisme qui m'entourait. Sans
quitter le matre incontournable, j'avais bu, d ma condition de jeune professeur, aux
sources de la narratologie franaise et, depuis les annes de ma Licence, des matres
penser la littrature dont je parlais plus haut. Mais, comme enseignant qui devait
apprendre lire mes tudiants je voyais dans cette perte un grave danger. Il me
fallut alors chercher dans les paradigmes critiques qui avaient surgi, ds le dbut du
vingtime sicle jusqu'aux annes soixante-dix, quelques lignes de force qui
pourraientt m'offrir des appuis mthodologiques, au-del du structuralisme, capables
de mettre en lisse la lecture, en fugue symbolique continue, offerte par le thmatisme.
Voil la raison du Congrs international organis en 1980, avec l'appui (alors si
gnreux) de L'Institut Franais de Madrid. Sous le titre de Au-del du structuralisme,
le congrs fut une semaine critique et mthodologique qui pivota, d'un ct, autour de
Philippe Lejeune (et lcriture autobiographique) et, de l'autre, autour de Gilbert
Durand (et lcriture anthropologique si on me permet ici lemploi abusif du mot
criture). Plac ente les deux matires et les deux mthodes, moi, j'bauchais les
coordonnes thoriques qui allaient me permettre de fixer, quelques annes plus tard,
une mthode grande porte pdagogique, mon avis, et que, rachetant un texte de
Naomi Schor173, j'allais appeler d'une faon dfinitive, Le thmatisme structurel. Les
destinataires de cette semaine ne furent pas les professeurs, mais les jeunes

173
22.

. Pour une thmatique restreinte. criture, parole et diffrence dans Madame Bovary . Littrature, 1976, n
124

chercheurs et les tudiants des dernires annes de la Licence espagnole (4 et 5


annes) et du Doctorat.
Je ne sais pas si c'est la premire fois174 que Gilbert Durand est venu en Espagne en
tant que grand matre ; mais je suis sr d'une chose, c'est la premire fois qu'il a sem
le germe, au-del des lectures qu'on avait pu faire de ses textes, des tudes
durandiennes dans notre Universit. On se souvient encore de cette semaine glorieuse,
avec les salons bonds et, surtout, de la prsence magistrale du 'maestro del mito'
ainsi qualifi par un de mes tudiants. Ce fut aussi la premire fois que moi, je le
voyais, l, devant nous, mes cts, en chair et en chevelure blanche. Aprs cette
rencontre on en a eu d'autres et mes rapports avec lui n'ont pas t toujours faciles:
travaillant, en quelque sorte, la mme matire (la matire symbolique), nous la
travaillions dans des buts et avec des mthodes tout fait diffrentes, presque
antagoniques.
On peut se demander alors pourquoi avoir fait venir Gilbert Durand mon Universit,
pour un congrs que je considrai (et mes disciples taient et en sont encore
aujourd`hui d'accord) fondateur de notre petit groupe de recherche et d'enseignement.
La raison tait pour moi vidente.

3. Le Thmatisme richardien cachait toujours sa mthode (son analyse smantique


exhaustive du texte, qui existe) ou bien dans des notes refoules (L'Univers imaginaire
de Mallarm en est un exemple parfait) ou, surtout, dans la richesse littraire d'un
texte qui, bien que critique, vaut en soi, comme texte, tout court, en de et au-del
de son contenu hermneutique. Pour moi ce ne fut pas trs difficile de brancher
l'analyse richardienne la narratologie, par le biais de la smantique structuraliste. Et
ce, aussi bien au niveau de l'analyse des couches du texte, qui me permettaient de
construire l'axe paradigmatique de celui-ci, qu'au niveau de la dmarche actancielle
d'un investissement symbolique qui tait, presque toujours et en mme temps, un
noyau thmatique et une force actancielle prenant chair dans un ou plusieurs
personnages; ce qui me permettait de construire, dans un texte prcis (un roman, en
l'occasion), l'axe syntagmatique du devenir actanciel d'une histoire.
Convaincre de la pertinence de cette perspective des tudiants l'esprit technique ou
scientifique n'tait pas trop difficile. Mais, que faire avec des tudiants l'esprit plus
imaginatif, farcis de contes, de lgendes et de mythes ou de semblants de mythes? Je
pris conscience assez vite de la richesse de l'apport durandien pour m'aider vaincre la
rsistance pose par ces tudiants, une analyse rigoureuse du texte.
D'un ct, la notion de structure anthropologique de l'imaginaire me permettait de
rester l'intrieur de la matire symbolique. La teneur sensorielle de ce monde, qui
tait celui de Richard, et le mien, avait aussi un appui essentiel dans les origines
'matrielles' et biologiques que la thorie rflexologique betchevrienne apportait
l'organisation durandienne de la rverie anthropologique. D'un autre cot, la notion
mme de structure m'offrait la possibilit d'un forage mthodologique. Il ne fallait pas
rester ni dans le flou motionnel du conte, de la lgende et du mythe ni dans la rverie
symbolique (domaines privilgis des tudiants l'esprit imaginatif); mais, non plus,
faire retourner, d'autre part, d'une faon mcanique, tout symbole, toute prsence
mythique la taxonomie durandienne, la seule fin de prouver, tout simplement,
174
. Il tait venu quelques mois auparavant Cordoue, mais non avec une finalit acadmique, propre de la
critique littraire
125

qu'elle tait vraie ou qu'elle tait plausible. Il sagissait de profiter de celle-ci pour
organiser les symboles et les prsences mythiques qu'on trouve dans un texte en un
vritable microcosme qui tienne fortement au texte tudi, pour mieux fixer son lieu et
son sens dans l'Histoire, sans qu'il puisse se rintgrer, pour s'y perdre, (dans un jeu
de navette autotlique et irralisant), une anthropologie ou une sociologie
'universelles', gnrales, du mythe et des archtypes.

5. Cette volont de rencontre avait eu sa source dans le seul 'grand' texte que Richard
consacre Gilbert Durand, dans la prface de son livre sur Mallarm. Quand il essaie
de fixer la raison et les objectifs de son analyse du thme (qu'il vient de dfinir et de
situer), il nous dit ce qui suit. (Excusez-moi la longueur de la citation, mais elle
constitue un petit rsum des divers points de vue que la critique moderne a trac
autour de la matire symbolique :
cette objection il faudra rpondre que les thmes et les images, peuvent tre
tudis aussi en dehors d'une uvre particulire. Et en eux-mmes. On pourra, par
exemple, en suivre d'auteur en auteur la maturation historique, comme l'ont dj
prouv M.J Durry et J.B Barrre. On pourra plus gnralement, comme l'ont fait
M.liade et les mythologues, dcouvrir en eux les modles de toute imagination, les
fondements universels des religions et des lgendes. Ou bien, comme G. Bachelard, on
dressera un catalogue objectif des principaux complexes imaginaires travers lesquels
le langage potique rve l'objet, s'invente et nous exprime. On tentera mme, avec R.
Barthes, une sorte de psychanalyse sociale des mythes. On pourra encore runir, avec
Gilbert Durand, les donnes les plus diverses issues de la rflexologie, de la posie, de
la biologie, de la sociologie et de l'histoire
des religions pour dessiner une
archtypologie gnrale de l'imagination. Toutes ces tudes en plein dveloppement,
couvrent des domaines bien particuliers qui ne s'identifient pas avec notre champ. Le
problme n'a pas en effet t pour nous de savoir comment, d'o, par quel canal,
mythique, social, ou historique, Mallarm a reu ces images, ni mme quel sens cellesci pouvaient bien enfermer avant qu'il ne les reprenne son compte: cette reprise
seule nous a concern. Nous avons seulement cherch discerner la signification que
ses thmes avaient revtue pour Mallarm lui-mme [...]175
C'est vident que de toutes les approches que J.P. Richard reprend (en vue de sa
'thse'), celle de Gilbert Durand tait la plus proche de ma volont de mettre un certain
ordre mthodologique dans la tte de mes tudiants revches. Remarquons ici une
nuance trs substantielle pour moi, dans le texte de Richard: face au 'catalogue' de
Bachelard, il place la 'typologie' de Durand. Mais la phrase que je viens de citer met
aussi en relief, d'une faon vidente, la distance 'littraire' qu'il y a entre les objectifs
thoriques du mythosociologue et les miennes, disciple form dans l'analyse
richardienne des textes singuliers (cest--dire, d'un auteur particulier).

6. Distance, laquelle vint s'ajouter celle impose par mon besoin de voir dans
l'analyse d'un mythe ou de n'importe quelle particule mythique quelle fonction nouvelle
ils avaient l'intrieur d'un texte 'nouveau' ; fonction qui devait tre susceptible de
pouvoir passer d'un langage analogique un langage notionnel). Ricur mergeait, en
ce moment, en moi. Ce petit dtail fut la cause de l'quivoque produite entre nous
175

. L'Univers imaginaire de Mallarm. Introduction. p. 29. ditions du Seuil, Paris, 1961


126

deux, lors de notre deuxime rencontre, cette fois Barcelona, lors du congrs sur le
Retour d'Herms ; (et, excusez-moi d'oser parler de malentendu entre le matre et ma
prsence insignifiante). Dans ce congrs, mon intervention, improvise, (provoque par
l'absence d'un des organisateurs, souffrant, quon me pria de substituer) se limita
une suite de questions 'pdagogiques' au sujet de la porte hermneutique de la
mythocritique176. Ces questions peuvent tre rsumes en cette phase assez banale : Il
ne me suffit pas de pouvoir tmoigner 'la prsence du mythe d'Herms dans Les
Mmoires d'Hadrien, de M. Yourcenar'177, il ne me suffit pas de voir et de dcrire
l'ensemble de mythmes du mythe qu'on y trouve et leur organisation formelle. Il me
faut rpondre aussi cette suite de questions: pourquoi apparat-il dans un texte de
femme en 1951?, quel est le rle quil joue dans l'organisation formelle de ce texte ?,
quelle est sa fonction idologique, existentielle, etc. par rapport l'auteur du texte? Il
me fallait passer du mythe ce que j'ai appel plus tard l'archologie mythique du
texte, pour voir, ensuite, comment cette archologie germinative (et ce qualificatif en
dit assez sur la valeur que je lui attribue) dynamise en verticalit paradigmatique
toutes les couches textuelles qui vont des bas-fonds (aux rapports analogiques) d'une
organisation narrative ses niveaux suprieurs (notionnels). Retrouver l'auteur (cet
autre moi, crateur et cr, dont parle Proust) et retrouver l'Histoire en lui, sans quitter
le texte.
Ces rflexions, enregistres au magntophone, furent publies sous un titre qui
m'appartient, Cuando Hermes es otro, mais sans que puisse relire le texte. Il a fallu
que j'crive les trois premiers chapitres de mon livre, Teora y practica de la funcin
potica178 pour que ma pense soit exprime, et connue, dans sa prcision et dans sa
pertinence, et pas dans des mots prononcs avec la fougue imprcise et maladroite
qui guide nos disputes acadmiques.

7. D'aucuns peuvent penser que ces msententes ont loign Gilbert Durand de ma
pense critique et, mme, d'un sentiment de gratitude, sensible une certaine
tendresse envers le matre. Pas du tout.
Du point de vue intellectuel, il a fallut que je me situe face lui (il tait si sduisant),
de la mme faon qu'il a fallu que je me situe face J.P. Richard, mon matre, non
moins sduisant. Que je me situe par rapport Richard, pour rcuprer non le texte
en tant que texte-sujet, mais le texte en tant que texte-sujet-genre, cet dire produit
d'une architecture formelle et 'idologique' ou le thme devient, lui aussi, fonction. Et
que je me situe face Durand, pour rcuprer non seulement le texte en tant que
texte-genre (le grand genre narratif, la narration - et je laisse ici de ct le problme
du pome - dont la notion et la dynamique m'taient dj offertes par la nature
tymologique mme de mythe); mais rcuprer le texte, mais en tant que texte-sujetHistoire et je prends ce dernier mot non dans son sens narratologique, mais dans son
sens existentiel et idologique. Une histoire qui n'est, jamais, rien que volont de
prsence, mais aussi volont de tradition (dans le sens qu'Eliott donne ce mot):
fouille dans le pass pour ramener au prsent ce que du pass a un pouvoir et une
raison de prsence.

176
. Mon intervention devint tout coup un long dialogue avec Gilbert Durand, lui, assis au premier rang de
la salle et moi, malgr moi, assis sur la stalle du 'confrencier'.
177
. Une communication portait ce titre, si je m'en souviens bien..
178
. Ed. Ctedra; Madrid, 1993. Les trois premiers chapitres portent les titres suivants: 1. La potica de los
dioses , 2. La potica de los poetas , 3. La potica de los crticos .
127

Dans cette aventure intellectuelle -que moi aussi je suis en train de parachever- la
place de Gilbert Durand est fondamentale au sens propre du mot (elle m'offre des
fondements, savoir, la possibilit de formuler la thorie, si importante pour moi de
l'archologie mythique du texte); et la place de J.P. Richard est essentielle, (elle
apporte l'essence et l'existence de ma pense, et ici je n'ai rien reformuler: la
parole, et plus que tout autre, la parole potique, est le lieu germinatif de l'tre). A ct
d'eux, ou mieux, faisant la navette de l'un l'autre, A. J. Greimas - et sa notion de
force actantcielle (pour moi, actualisation narrative d'un schme thmatique) et G.
Genette et son apologie du genre (pour moi, en tant quarchitecture formelle, en
fiction, de l'esprit), sont des contreforts, ncessaires pour offrir l'tre un lieu critique
o habiter.
Madrid, octobre 2013

128

De la pdagogie de limagination
la pdagogie imaginale
Paolo Mottana
Resum :
Depuis la proposition d'une pdagogie de l'imagination formule par Gilbert Durand
dans Les Structures anthropoligiques de limaginaire, est ne une pdagogie imaginale,
qui est aussi le fruit de la rflexion sur les oeuvres d'autres auteurs comme Franoise
Bonardel, Henry Corbin, Gaston Bachelard, Carl Gustav Jung, Jean-Jacques
Wunenburger, Bruno Duborgel. Une pdagogie qui se propose comme soin du regard
et de la sensibilit mortifie dans notre temps et une voie pour diffuser une nouvelle
responsabilit symbolique.
Mots-cls : pdagogie imaginale, imagination, responsabilit symbolique, Gilbert
Durand, Henry Corbin

Dans certaines pages de la section finale des Structures anthropologiques de


limaginaire, Gilbert Durand revendique de faon explicite le rle de la pdagogie de
limagination. Il sagit dun appel rsolu, considr comme salvateur pour lhumanit
qui est dans un tat dloignement de sa nature plus intime, qui a fait natre en moi le
dsir dy mettre main, dans la mesure de mes comptences. Durand parle de
ncessit, daprs lui une pdagogie de limagination simpose ct de la culture
physique et de celle du raisonnement (1969, 497).
Suivons des passages de ces pages leur faon fondatrices : son insu notre
civilisation a abus d'un rgime exclusif de l'imaginaire, et l'volution de l'espce dans
le sens de l'quilibre biologique semble bien dicter notre culture une conversion sous
peine de dclin et d'abtardissement. Romantisme et surralisme ont distill dans
l'ombre le remde l'exclusivit psychotique du Rgime Diurne. (ibidem) Il sagit dun
passage fondamental, qui explique le rle dune telle pdagogie, un passage qui ne
peut que sinscrire dans une conversion de la culture comme compensation nocturne
pour lexclusivit du rgime diurne de limaginaire.
Cest une expression claire et invitable, qui cite les potiques du romantisme et du
surralisme comme prcdents remarquables. Il sagit, comme on le sait, de
mouvements, qui leur tour semblent entrelacs dans une paisse koin synchronique
et diachronique dont Durand mme, dans son volume Science de lhomme et tradition,
saura indiquer mticuleusement la gosophie, pour utiliser le terme de Corbin, ou
bien une carte antiphilosophique, si on utilise la bonne expression de Durand,
capable dembrasser aussi bien Albert Le Grand que Marsile Ficin, et mme les
contemporains : Jung, Corbin, Eliade, etc.
Franoise Bonardel (1993) la dfinie une philosophie occulte, puisque elle est
cache. Cest une pense potique, permanemment marginalise par lordre de la
pense rationnelle, logique, diurne, dont on connait trs bien lhistoire, pas seulement
puisque cest notre histoire, celle quon a vcue, tudie, parfois malgr nous, mais
aussi car Durand mme la trs bien dline dans son uvre.
129

Revenant aux Structures, il est important de rappeler encore quelque passage :


dabord celui, immdiatement suivant ceux prcdemment cits, dans lequel Durand
dtaille le rle de la pdagogie de limagination, soulignant le devoir le plus
imprieux, qui consiste travailler une pdagogie de la paresse, du dfoulement et
des loisirs. Trop dhommes soutient-il dans ce passage mmorable, se voient usurper
leur imprescriptible droit au luxe nocturne de la fantaisie (1969, 498). Il existe une
irrpressible soif d'images et de rves que la pdagogie de limagination doit
satisfaire de quelque manire que ce soit. Et Durand nous explique comment : il faut
rhabiliter ltude de la rhtorique, arracher les tudes littraires et artistiques la
monomanie historisante et archologique pour lui restituer son rle dhormone et
support de lesprance humaine, enfin revitaliser la puissance vitale et transmutative
touffe par les philologies et par le stocisme. Enseigner larchtypologie, relancer la
subjectivit, lexpression et la communication des mes.
Il sagit ici dune chose, pour ne pas citer littralement le texte, laquelle Bruno
Duborgel fera cho, dans son tentative dlibr dassumer un tel rle dans le domaine
ducatif, quand il crira propos de la pdagogie de limaginaire, quelle devra
prendre lducation de lhomme symbolicus sa charge, restituant aux pratiques de
la lecture, de lcriture, du dessin, de lart et de limage leur substance symbolique :
lecture dHomre , et commerce avec les figures des dieux et des hros;
dcouvertes,
appropriations,
comparaisons,
constructions,
mditations
et
engendrements de la profusion et de la distribution des symboles; ressouvenir et
figurations du symbolisme du centre, du dieu lieur, des nuds ou des
coquillages, du Bon sauvage, de la Nostalgie du Paradis, du vol magique, de la
Terre-Mre ou du labyrinthe ; retrouvaille, questionnement et production des
langages du soleil noir et du cheval solaire, du fourmillement et du Kronos, des
Tnbres et du Dragon, de la lune et de laraigne (Duborgel, 1992, 245) etc. etc.,
puisant pleines mains dans le muse de limaginaire sur les traces duquel, de
Bachelard Eliade, Durand et Jung, une reconnaissance de plus en plus analytique
et plurielle a t produite au cours du temps.
Toutefois il sagit ici dune ducation qui ne vise absolument pas accroitre lrudition
et la froide culture historique autour de telles figures et de tels symboles : dans le
sillage de Bachelard et proposant un Nouvel Esprit Pdagogique qui est analogue au
Nouvel Esprit Scientifique du philosophe de Bar-sur-Aube, Duborgel nous exhorte
penser une pdagogie de limagination rveuse () insparable dune pratique
heureuse de lunivers et des matires, dans laquelle il y ait une concrte participation
du corps aux sries des images et des matires (249). Une pdagogie qui vise avant
tout lacte dune lecture dynamique, enchante et cratrice (251). Aux antipodes
dune pdagogie iconoclaste, (il faut) retrouver limagination comme facult de
surhumanit et dliner limage comme promotion de ltre (254).
Rcemment, de la mme manire, Jean-Jacques Wunenburger invite penser,
totalement en accord avec Gilbert Durant et Gaston Bachelard, une pdagogie de
limaginaire, qui, sans violence ni conditionnement, qui brideraient nouveau la libert,
doit savoir trouver les conditions dune mtamorphose des images premires, dun
dploiement symbolique sur fond dun vivier darchtypes. Un environnement dimages
substantielles, fait de posies, de mythes et duvres dart, une langue littraire bien
sollicite pour faire jaillir la potique des mots, loin de pousser un mimtisme
sclrosant, permettent dassurer une crativit personnelle et libratrice des
fantasmes (Wunenburger, 2012).
130

Tout cela a t pour moi une source de stimulation et de rflexion, dans mon tentative
de construire une pdagogie de limagination vraiment capable dincarner une
transformation profonde dans la manire de puiser la culture, et donc dans la posture
cognitive et dans la physionomie mme de la dfinition des sujets et des contenus. La
pdagogie de limagination laquelle jai pens tait donc cense se rfrer au vaste
patrimoine de limaginaire symbolique, mais aussi reprer les fondements dune
rigueur intrieure, afin de distinguer, dans le monde des images, celles vraiment
capables de promouvoir une exprience dimmersion vitale dans les bassins
archtypiques de la culture et, en mme temps, de favoriser une nouvelle capacit de
vision, de perception, pour distiller celle que jaime dfinir comme tant une nouvelle
responsabilit symbolique.
Dans ce sens, la dimension imaginale de limaginaire est venue mon secours, avec
la discrimination quelle introduit entre les images effectivement issues dune vision
vcue, dun acte de reconnaissance symbolique, dune gnose rvlatrice, et les images
qui sont en revanche seulement fonction dune imagination reproductrice et
frquemment domine par sa fonction idologique et instrumentale, par exemple dans
le monde de la publicit, de limaginaire de masse, mais aussi dans certaines uvres
dart du genre conceptuel ou dans certaines reprsentations, vivement
intellectualises.
Voil comment ma pdagogie de limagination sest transforme, grce aussi aux
suggestions dcisives que jai repres dans luvre de Franoise Bonardel,
notamment en ce qui concerne les vertus transmutatives de limagination cratrice
prsente dans les potes de la modernit (1993), en pdagogie imaginale (Mottana,
2002, 2004).
Pdagogie imaginale plutt que de limage, de limagination ou de limaginaire, cela
signifie videmment vouloir poser, avec le nom, une diffrence de champs,
d'intentions ou encore de perspectives dans l'interaction avec le monde des images et
de la facult imaginative. Cela signifie aussi, et en tout premier lieu, percevoir de
manire sensible la condition d'anomie et de perturbation dans laquelle, aujourd'hui en
particulier - avec sa diffusion envahissante et minutieuse, avec son eutrophie - se
manifeste le monde imaginaire. Et cela signifie donc, tre persuad de la ncessit
d'introduire une rigueur dans les modalits, pour ainsi dire slectives, qualitatives,
rgnratrices, des images par rapport aux nombreux sens auxquels un tel terme
renvoie.
De ce point de vue, il serait peut-tre licite de parler avec beaucoup de prudence, pour
la pdagogie imaginale, d'un souci d'en appeler une sorte d'thique des images.
Expression, certes, dlicate et risque, surtout dans un contexte comme celui de la
pense postmoderne toujours trs vite sensible au retour de ce terme. Comme si
lappel une normativit tait en soi une atteinte la dmocratie culturelle,
lexigence - par ailleurs indiscutable - de tmoigner de la plus grande disponibilit au
dploiement multiple - et pluriel - d'ides et formes d'expression. Tout en
reconnaissant une attitude ouverte au multiple et sans hostilit aucune de ses
manifestations et en attribuant toutes les formes d'expression imaginatives, pour
ainsi dire, une gale dignit d'existence, cette approche ne peut, cependant, pas viter
de choisir, de discriminer et mme d'en appeler une rigueur en ce qui concerne la
prgnance de sens et donc la validit symbolique des images.
En contournant nouveau la dsute sparation entre art et nonart et donc, par
analogie, entre image et non ou contreimage, on ne peut pas de mme faire semblant
131

de ne pas s'apercevoir que la teneur simplement reproductive, l'tat d'bauche ou


d'esquisse, de nombreuses productions visuelles et surtout lasservissement de
loprativit du regard des fins de promotion commerciale, lassociation srialise,
brutale, rptitive d'images et de produits, sont la cause invitable d'un dommage
d'une rosion, pourrait-on dire , une sorte d'entropisation dvastatrice vis--vis de ce
que l'on peut dfinir - j'estime de manire lgitime -, lcosystme des images.
Laccroissement du taux de pollution, pour m'en tenir au fil de cette mtaphore
cologique, laquelle est soumise notre atmosphre visuelle, dont l'inflation
quantitative a fait l'objet, ces dernires dcennies, de commentaires de la part de
nombreux auteurs au mme titre que les effets d'usure dtermins par lnorme
augmentation d'exposition aux images, me semble irrfutable. Gilbert Durand, entre
autres, faisait remarquer, en son temps, la faon dont lapparente euphorie de limage
pouvait cacher une inquitante nouvelle iconoclastie (Durand, 1968).
Nombreux sont ceux qui ont parl en termes critiques d'une hypertrophie du visible,
d'une obscnit du visible. Et face ce dbordement d'un visuel qui engloutit toute
diffrence et qui aplatit sur une seule surface chacun des plis des corps et des choses,
de matires et dhorizons de sens, j'estime ncessaire, comme premire mesure
drastique, une moralisation du rapport avec la vision, une sorte d'abstinence, de
vritable jene du voir, une sorte de censure auto-rgle vis--vis de la profusion
d'images qui dgradent surtout notre perception du monde.
Le premier principe d'une thique des images consiste, en ce sens, moins voir,
jener du voir, se concentrer sur le peu et sur le meilleur, d'aprs les critres
imaginaux que l'on cherchera tracer par la suite. Il s'agit d'une sorte de mesure
hyginique, d'un rgime, d'un effort sans doute titanesque et peut-tre vain - compte
tenu de lenvahissement hypnotique et subliminal de limaginaire contemporain -, de
rcuprer un regard, pour retrouver la profondeur d'un tel sens, afin de percevoir
nouveau le seuil qui spare la vision en tant que geste de rapatriement dans le monde
d'un voir qui aline et mortifie toujours plus lexprience des choses.
Le deuxime principe est de tamiser la lumire. Pour contrer le promthisme de
lenvahissement lumineux, symbolique et littral, dans les rues, dans les corps, dans
latmosphre sidrale, dans la psych et dans la connaissance, il faut rapprendre la
suggestion de la pnombre, accoutumer nouveau le regard lobscurit, renoncer
leuphorie phosphorisante. Face la diffusion massive de senseurs, viseurs, tlcamras, rsonances magntiques, micro-tl-camras, sondes, appareils de
prospection virtuelle, retrouver le noir, baisser les rideaux, renoncer savoir, rduire
laspiration percer jusqu'au fond, se plonger plutt dans la patine opaque des uvres
qui glissent dans le nant en vertu mme de leur plonge dans le temps.
Accepter
de ne pas voir, de ne pas pouvoir aller au-del, ou mme de ne plus voir, laissant les
images se dissoudre, les laisser aller. Une uvre de retrait dans lombre paradoxale,
d'absorption dans trs peu d'images d'ombre, lacceptation d'une connaissance qui
ferait de la familiarisation avec linconnu et non pas de sa dfaite son propre but, cela
me semble tre une tche urgente autour de laquelle doit graviter une hermneutique
imaginale, dautant plus que tout parat aller plus vite en direction oppose.
Et encore. Il y a des images idoles, pour employer nouveau une distinction
formule par Henry Corbin, et des images icnes (1980). Les premires n'ont pas de
rsonance, elles ne s'enracinent en aucun lieu si ce n'est la surface vide de leur
propre auto-rfrentialit, dans lassociation brutale avec la marchandise qui les rend
telles elles-mmes. Images vides, abuses, simulacres, pures fakes, c'est--dire des
dceptions ou des escroqueries, justement, l'mail patin qui masque le vide.
132

Images qui ne fonctionnent mme plus comme ftiches, parce qu'elles n'entretiennent
plus aucun lien avec le dsir, ne le tiennent qu'en chec, ne le font tourner qu' vide,
cume accumule sur cume, comme les tableaux publicitaires qui en couvrent
d'autres. Elles arrtent le regard, disait Corbin, car elles empchent d'aller au-del.
Les images icnes, au contraire, hritent de leur source charismatique, justement,
les icnes byzantines, la fonction de mdiatrices, elles restent au seuil, elles
manifestent leur provenance de linvisible, y font signe, elles en constituent le moyen
exclusif tout en gardant le secret et l'intangibilit, sollicitant l'imagination et la
symbolisation. Comme dans les icnes, leurs fonds dors sont des sources d'o jaillit la
lumire, mais elles accomplissent aussi la tche de garder un cran opaque entre le
visible et linvisible, elles nous appellent une limite et une hsitation, une mesure
ne pas franchir. Les images des auteurs d'une uvre imaginale sont toujours
hermtiques, suspendues, symboliques, et c'est en ce sens qu'elles sont des icnes.
La pdagogie imaginale opre une distinction entre le rsultat d'une oprativit du
regard longuement et patiemment plac devant lobjet de sa recherche visuelle, en se
laissant irriguer par lui, en effaant toute trace de projection, laissant mrir une vision
qui est le fruit d'une telle dissolution, un fruit peut-tre pas toujours mr, mais qui
donne voir l'ampleur de l'engagement, de l'laboration, de l'approfondissement
employ en une telle oprativit, et de lautre la ralisation de produits souvent
purement imits, dcontextualiss, issus de brillantes intuitions sans paisseur,
d'images qui cherchent surprendre grce au rapprochement provocateur et
dlibrment paradoxal de fragments htrognes et conflictuels d'objets ou de
personnes, de prestations cheval entre exhibitionnisme et provocation. Les
crucifixions extrmes et paradoxales, la radicalit de la chair, mdite et distille selon
un processus aux traits fortement alchimiques, travers une interminable recherche au
fond de la nuit, de la part de Francis Bacon, par exemple, ne peuvent en aucune faon
tre rapproches de certaines poses sacrificielles ou certaines performances
extrmes qui seraient plutt le rsultat d'une grossire auto-complaisance.
Naturellement, mme dans ce deuxime cas, une observation attentive est ncessaire
au discernement : la rigueur de Marina Abramovich ou le dyonysisme passionn de
lactionnisme viennois est bien diffrent de leurs pigones les plus irrsolus et
extnus.
C'est la mme recherche de l'efficience du march qui emprisonne et tord le sens d'une
recherche imaginative mme de produire des significations par lesquelles on peut
rengendrer la vision des choses. Limaginaire explicitement orient vers le commerce
est comme une alchimie inverse : au lieu d'une transmutation du plomb en or, il
dtermine leffet contraire, en contaminant tout ce qu'elle touche. Ce n'est pas pour
rien que chaque image de valeur mdiatise par la publicit ou par limaginaire
tlvisuel devient inutilisable et irrmdiablement contamine. A l'usure dj implicite
dans toute srialisation s'ajoute labrasion, bien plus infernale et brlante, que
lassociation la marchandise produit dans chaque imageide.
Les images sont
dlicates, et mme si celles soumises aux logiques commerciales semblent produire de
l'or, celui-ci est faux puisque, comme disaient les alchimistes, c'est un or inverse, qui
ne vient pas de la dissolution de la vision habituelle, du regard distrait et press,
laissant merger une vue profonde et ultrieurement mme de rendre les traces
symboliques de linvisible, mais qui, au contraire, redouble et capte le regard routinier
afin de le sduire.
Une pdagogie imaginale se confie des uvres intenses, intransigeantes, souvent
solitaires et contre-courant, o la qualit dapprofondissement visuel se lit dans la
133

gense alchimique de la vision. Davoir brl jusqu'au fonds le regard frontal, vident,
schmatique ; dans l'avoir dissout lego qui projette sur le monde les fantasmes d'une
vue littrale, trop attache son aspect concret. Davoir attendu, lors d'un processus
souvent trs long, lent et douloureux, lmergence d'images qui soient mme de
restituer la trame enterre des choses, ou mme des sentiments, ou du flux charnel,
organique qui alimentent le geste expressif (quil soit figuratif, sonore ou verbal).
Davoir parfois atteint, grce la tnacit et au dvouement, cette transmutation
visuelle qui arrive restituer la chair spirituelle des choses, leur me, qui laisse
rsonner en ceux qui s'en approchent, un sens d'merveillement, de profonde
dcouverte, de reconnaissance, d'appartenance, de rconciliation, et parfois mme de
gurison.
De telles uvres sont loin d'tre diffuses. Au contraire, elles sont rares, elles sont les
rares pierres prcieuses dans un univers ponctu par des accouchements prmaturs,
des travaux interrompus et des arrives opaques ou prtentieuses. Peu nombreux sont
les auteurs la vision imaginale puisque celle-ci demande un extrme labeur et
sacrifice ; puisqu'elle est marque par labyme de la blessure et souvent de la perte, de
limmersion dans lombre et dans le vide de la souffrance : elle est loprativit
demande pour engendrer une cration quintessentialise, rayonnante et gnreuse.
En fait, c'est justement cette source obscure, cette lumire souterraine, puise avec
tourment, qui permet souvent de telles uvres d'atteindre une profondeur de vision
capable de susciter l'tonnement ncessaire pour alimenter une interminable
mditation et un apprentissage extraordinaire.
Or, en quoi consiste-t-il un exercice de pdagogie imaginale ? En lentretien
contemplatif, prolong et absorb avec la matire des uvres symboliques, dialoguant
avec elles, au lieu de le faire avec les sources du savoir soumises aux logiques
sparatives du concept, lintrieur des parcours pluriels orients par un contenu
transversal et commun. Des grands sujets archtypiques, comme lros, la mort, le
voyage, lenfance, ou des symboles ou des grandes images ou mme des sujets au
souffle symbolique, comme le manque, la maladie, la douleur, le plaisir, etc., peuvent
tre connus travers la mditation des uvres symboliques qui les fassent rsonner
dans leur texture imaginale et qui, travers des formes appropries dcoute et de
lecture, puissent enrichir celui qui se dispose les accueillir dans sa propre intriorit
imaginative.
Je voudrais faire un exemple, pour montrer ce que le travail dimmersion dans la
matire imaginale dune uvre signifie, une uvre dailleurs si clbre et
caractristique, explore par moyen de la rflexion philosophique dans ses nombreuses
versions : je me rfre aux peintures de la montagne Sainte-Victoire de Czanne.
Quest-ce que nous voyons, aprs avoir lentement sombr dans elles, en vertu dun
abandon, dun accueil, dune rceptivit diffuse, quest ce qui se rvle peu peu,
notamment dans les dernires toiles ? A quoi assistons-nous, quel nouveau type
dacquisition ?
Nous sommes dabord frapps par leffondrement dun filtre, le filtre de notre illusion
constructive, lillusion de la prise sur le monde. Cest l o la mprise de la possession
se bouleverse. Nous ne dominons plus rien au moment o nous abandonnons lillusion
de la vue, quon estime si fiable, et qui sappuie intgralement sur la parole. On voit ce
quon croit voir, des maisons, des champs, des arbres, le ciel, la terre, seulement parce
que on en possde les lemmes, les mots. Sans eux, le fin rideau tombe e le rel
apparait, cest la matire, une matire qui rsiste la symbolisation, dans la
prolifration irrpressible et menaante. Ou en dautres termes, au lieu de la forme
134

reconnaissable, voil linforme, qui se manifeste, magmatique et en fluidification


perptue ou, si lon prfre, en mtamorphose perptue.
On pntre, ou pour mieux dire on tombe dans un autre ordre de vision, une sorte de
perception pr-catgorielle, une vision prverbale. Czanne arrive produire une
lacration dans le tissu de la forme relle, reculant ou pntrant au-del, selon
linterprtation quon donne ce mouvement. Dun ct les deux choses coexistent : il
pntre au-del car la sienne est une aventure de lintention, une intention qui sait
comment cder la prtention de retenir, de contenir. Il sagit donc dune action
passive, un accs reculant qui se rvle tre une vritable reddition au domaine de la
matire, sa manifestation relle. Une manifestation visuelle qui a t reprsente
et qui est donc puisable, mme si selon un procd de dconstruction de la
perception qui exige de la complaisance envers lurgence dune terre qui nest plus
monde (pour le dire comme Heidegger). Cest un pr-monde, qui est de plus en plus
pr-monde. Cest une pte, pour utiliser un terme de Bachelard, parce quelle indique
le noyau de limagination matrielle, limagination qui voit en labsence de forme,
limagination de linforme, de llmentaire.
Voil donc cet e-venir de la vrit dans la peinture, pour citer Derrida. L, la vision
devient le repaire de lvnement dun pr-monde informe, celui qui nous met en
commun avec la matire bien avant que le langage nous pose devant lui, dans une
position de nominateurs et de patrons.
Et donc : il ne sagit pas dune potique de la dissemblance (qui sera affaire des
surralistes ou des symbolistes, des cubistes ou des expressionnistes), soit une
potique de lintention, mme si module au moyen des systmes de perceptionexpression chaque fois diffrents, mais dune potique de la complaisance, issue de
la rception et de leffondrement de la structure de la vision, une potique imaginale
primaire, lmentaire, capable de reformer un lien matriciel avec la texture terrestre.
Il sagit dune urgence pressante du sensible. Luvre de pr-connaissance ou
surconnaissance de Czanne aiguise le sensible. Le fait quelle vise linvisible, qui
sous cette forme aurais pu engendrer un malentendu, indique, au contraire de tout
philosophme sublimant, lide quil existe un sensible qui ncessite un exercice
dattention hyper-sophistiqu, un sensible amplifi qui est le produit de lobservation
absorbe et prolonge du phnomne. Observation qui arrive jusqu faire chouer son
appareil de capture du visible dans les mailles du langage.
Lexercice imaginale, pivot dune pdagogie engage dans la subversion de notre prise
habituelle sur ce quon peut voir et dire, est fondamentalement ce dplacement, cette
insistance, cet effondrement en faveur dune vue plus fine, plus vaste, plus rceptive.
La perception qui en drive, finalement accorde aux harmoniques les plus secrets du
rseau de correspondances entrelaces qui constitue le monde, est en effet la prmisse
indispensable pour fonder une nouvelle responsabilit symbolique -qui surveille
attentivement que la texture analogique des choses, que lentrelacement formidable ,
dans lequel mme la position humaine, sa posture non dominante et exploiteuse mais
sensible et accueillante, est prise-, soit prserve et cultive.

135

Bibliographie
Bonardel Franoise, Philosophie de lalchimie, PUF, Paris
Corbin Henry (1980)
Thosophie et miroirs. Idoles ou icnes, in Etudes philosophiques , n.1
Duborgel Bruno (1992)
Imaginaire et pdagogie, Privat, Toulouse
Durand Gilbert (1963), (1969)
Les structures anthropologiques de limaginaire, Bordas, Paris
Durand Gilbert (1968)
Limagination symbolique, PUF, Paris
Mottana Paolo (2002)
Lopera dello sguardo, Moretti e Vitali, Bergamo
Mottana Paolo (2004)
La visione smeraldina. Introduzione alla pedagogia immaginale, Mimesis, Milano
Wunenburger Jean-Jacques (2012)
La potique des images in http://www.implications-philosophiques.org/wordpress/wpcontent/uploads/2012/07/Bachelard.pdf

Paolo Mottana enseigne la philosophie de l'ducation l'Universit de Milano-Bicocca.


Il s'occupe depuis des annes du rapport entre philosophie, imaginaire et ducation.
Il est lauteur, entre autres, des ouvrages suivants : Lopera dello sguardo, Moretti e
Vitali, Bergamo, 2002 ; La visione smeraldina. Introduzione alla pedagogia immaginale,
Mimesis, Milano, 2004 ; Limmaginario della scuola (par), Mimesis, Milano, 2009 ;
Larte che non muore. Limmaginale contemporaneo, Mimesis, Milano 2010, Piccolo
manuale di controeducazione, Mimesis, Milano 2012

136

Gilbert Durand (1921-2012) nest plus,


ses contributions lEducation
Georges Bertin
Gilbert Durand nous a quitts, philosophe, sociologue, crateur des Centres de
recherche sur l'imaginaire, il laisse une oeuvre immense et si fconde... C'tait aussi un
hros de la Rsistance et un "Juste parmi les justes". Une belle me
Agrg de philosophie, successivement professeur de philosophie de 1947 1956,
professeur titulaire et professeur mrite de sociologie et danthropologie Grenoble II,
disciple de Gaston Bachelard, d'Henry Corbin et de Carl Gustav Jung, matre de Michel
Maffesoli, Gilbert Durand a t le cofondateur - avec Lon Cellier et Paul Deschamps en
1966 - et le directeur du Centre de recherche sur l'imaginaire1, noyau d'un rseau
international de plus de quatre vingt de laboratoires, et membre du Cercle Eranos et
ancien rsistant du Vercors. Sa thse de doctorat, en 1969, Les Structures
anthropologiques de lImaginaire suivie de plus de 350 ouvrages et articles
scientifiques connus ce jour, ouvrait la voie une rflexion dont se rclament plus de
80 centres de recherche dans le monde.
Nous avons pour notre part beaucoup aim, et nous y rfrons de faon constante, son
ouvrage paru en 1979, chez Berg International, Science de lHomme et Tradition, le
nouvel esprit anthropologique , car nous y trouvons le fondement mme dune pense
si rudite et originale.
Dans le domaine de la Recherche en Education, signalons que plusieurs quipes
ont t au moins inspires par sa thorie des structures anthropologiques de
lImaginaire :
Celle de Bruno Duborgel, professeur Saint Etienne, qui publie, en 1983,
Imaginaire et pdagogie, de l'iconoclasme scolaire la culture des songes ,
prface par Gilbert Durand, chez Privat.
Le Centre de Recherches sur lImaginaire en Sciences de lEducation
(CRISE) de Ren Barbier lUniversit de Paris 8 Vincennes Saint Denis,
dont nombre de travaux font galement rfrence aux travaux de Gilbert
Durand, et qui publie, dans la collection que dirigeait Jacques Ardoino,
Pratiques de Formation Analyses en 1985 deux numros intituls
Imaginaire et Education, jeux et enjeux .Plusieurs thses devaient
natre de cette rflexion dans ce laboratoire Paris 8, dont la ntre
Limaginaire de la fte locale, 1989, sous la direction de Jacques Ardoino,
Gilbert Durand ayant accept de siger dans le jury.
Le laboratoire GREFED/ Processus accompagnement Formation, que dirige
Frdrique Lerbet, lUniversit de Pau et des Pays de lAdour, poursuit
galement cette voie en dirigeant nombre de travaux de thses travaillant
la question de lImaginaire en Education et Formation. On lui doit tout
rcemment la publication chez LHarmattan de Mythe et Education, suite
au colloque que nous avions organis, ensemble Angers en 2005, au
CNAM/IFORIS.
A Angers, le Groupe de Recherches sur lImaginaire les Objets symboliques
et les Transformations sociales (GRIOT) que nous avons fond lUCO en
137

1993, devenu, en 2000, au Cercle de Recherches Anthropologiques sur


lImaginaire (CRAI) au CNAM IFORIS, a publi plusieurs colloques en lien
avec cette mme problmatique :
o Figures de lAutre, co dirig avec Jacques Ardoino, Teradre, 2010.
o Les Imaginaires du Nouveau Monde, avec Lauric Guillaud, d Mens
Sana, 2011
o Imaginaires, Savoirs, Connaissance, co dirig avec Yvon Pesqueux,
d CNAM PDL, 2011.
o et bientt Figures de lUtopie, avec Christine Bard et Lauric
Guillaud
A Rabat, le GRAFE que dirige le professeur Abdelhak Bellakdar, est loin de
ngliger les voies de recherche ouvertes par Gilbert Durand dans ses
travaux sur la didactique des langues ou la formation des enseignants en
littrature.

Car toutes ces approches, fondes sur une anthropologie de lImaginaire, convergent
sur un constat : un Nouvel Age de la communication ducative est bien au rendez-vous
de la fonction fantastique avec un retour prolifique des images en interaction
constante. Ce dernier engendre un luxuriant essaim de significations ravissant la
pense lenchanement temporel, quand ltre change de camp, quand la vocation de
lesprit est insubordination lexistence et la mort, et la fonction fantastique se
manifeste comme le patron de cette rvolte179.
De fait, nous vivons dsormais des visages du temps dpassant les prcdents dans la
forme englobante de licne, dressant contre les visages du temps le pouvoir de nous
dresser contre la pourriture de la mort et du destin 180, nous conduisant une
profonde et intuitive connaissance du processus crateur, de la vie en socit181.
Changement de conscience et de modes daction, dynamiques sociales plantaires en
ce dbut de millnaire, quand le centre est partout et que les effets culturels en sont
innombrables182, alors mme que la science et la technique modernes ont perdu lidal
cartsien de matrise qui les dfinissait.
Nous nous devons donc dassumer une nouvelle ontologie, de nouvelles figures du
pensable183 comme capacits de cration, de vie fonde sur ltre, comme
surgissement permanent sortant dun abme sans fond , soit une autre faon de
penser le monde, proprement instituante .
Ainsi les mutations luvre dans nos imaginaires nous incitent nous reprsenter de
faon plus gaie et fortuite les significations imaginaires sociales naissant du flux
incessant des interactions luvre dans des socits dsormais plurielles, o le
lointain est devenu si proche.
Nous pouvons prendre le pari raisonnable que les socits ducatives qui sauront la
fois ne pas se couper de leurs racines, cultiver des modalits dEducation fondes sur la
communaut et la Tradition et prendre avec elles dans le mme temps,
paradoxalement sans les renier, la distance critique que la Modernit nous a enseigne,

Durand G., Les structures anthropologiques de lImaginaire, Paris Dunod, 1969, p. 462 et 468
Ibidem p. 470
181 Mac Luhan, Pour comprendre les mdias, Le Seuil 1968. p. 164
182 Ferguson, op. cit. p. 225
183 Castoriadis C., Figures du pensable, Paris, Le Seuil, 1999, p 281 sq
138
179
180

tout en affrontant les mutations du cyberespace et de ce que lon nomme aujourdhui le


post humanisme , se placeront dans une perspective ouverte et ncessairement
dynamique car fonde sur de relles interactions. Une autre Education, tirant les leons
de cette complexit, soit plurielle, labile, combinant paradoxalement, dynamique de
groupe, graphosphre et numrisphre, grce aux nouvelles technologies, y trouvera
sa force et sa raison dtre.
Il est vrai, comme lcrivait Gilbert Durand, que notre Science de lHomme se fonde
dabord sur la reconnaissance de la complexit extrme et ressortit dune logique de
lantagonisme de lobjet humain184 . Poursuivons donc dans les voies quil nous a
traces

Georges Bertin.

184

Durand G. Science de lHomme op. cit. p. 221.


139

Postface
Chao Ying Durand
Je voudrais dabord remercier et fliciter chaleureusement nos deux amis Georges
Bertin, socio-anthropologue et directeur de recherches au Conservatoire national des
Arts et Mtiers des Pays de la Loire, et Ftima Gutirrez, Professeure de philosophie de
lUniversidad Autnoma de Barcelona (Espagne), pour leur belle initiative et leur
remarquable travail qui consacre le prochain numro dEsprit Critique en hommage
Gilbert Durand dcd en dcembre 2012 et lactualit de la Mythocritique qui
demeure bien vivante et fconde. Et je tiens les remercier galement pour le grand
honneur quils mont fait de rdiger cette postface pour leur audacieuse entreprise
collective.
Je pense que Gilbert aurait t trs heureux de voir leur belle moisson darticles
manant de tant de disciplines et de tant dhorizons culturels. En effet, le prsent
recueil quel florilge et quel kalidoscope ! nous fait dcouvrir un vaste champ de
limaginaire o fleurissent et fructifient des recherches et des rflexions vritablement
pluridisciplinaires dans le domaine de la sociologie, de lanthropologie, de la
philosophie, de la littrature, du thtre, des mdias etc.. Georges Bertin nous
emmne la rencontre de Gilbert Durand ou le Nouvel esprit anthropologique ; Patrick
Legros, sociologue de lUniversit de Tours, nous prsente la mythodologie comme
organisateur pistmique ; Ftima Gutirrez, fidle ses approches heuristiques et
forte de ses expriences en tant que mythocriticienne , nous fait redcouvrir
Mythocritique, Mythanalyse, Mythodologie, la thorie fondatrice de Gilbert Durand et
ses parcours mthodologiques ; Serge Dufoulon et Gilles Rouet sintressent la
question de la barbarie et des Barbares lombre de lEurope ; Ionel Buse, Professeur
lUniversit de Craiova en Roumanie, voque Gilbert Durand et la fminit sous le
signe de la dualitude ; Javier del Prado Biezma, Professeur mrite de l'Universit
Complutense (Madrid) nous rappelle Gilbert Durand, dans le souvenir et dans la pense
critique dun professeur espagnol ; tandis que Paolo Mottana fait le lien entre la
pdagogie de limagination et la pdagogie imaginale ; Herv Fischer, mythanalyste,
nous rvle son intressante histoire dun tudiant des annes 1960 en qute de
mythanalyse ; Nizia Maria Souza Villaa, docteure en thorie littraire lUFRJ
(Universit Fdrale de Rio de Janeiro) et Professeure lEcole de communication de
lUFRJ, interroge limaginaire du sacr aujourdhui travers mythes, rites et
spectacularisation notre fidle amie Danielle Perin Rocha Pitta de lUniversit Fdrale
de Pernambuco - Brsil, Associao Nacional Yl Set do Imaginrio, nous apporte une
contribution clairante sur les Dynamiques sociales brsiliennes travers le regard de
Gilbert Durand ; en un duo de sociologue et de pdagogue, les Professeurs Jean-Pierre
Sironneau et Alberto Filipe Arajo tentent de montrer que la Mythocritique est bien une
mythanalyse, par une contribution lhermneutique du mythe ; Mohammed Taleb
rflchit sur lassociation science et mythe dans la pense de Gilbert Durand, avec
une contribution intitule Face la statique mortifre de la raison technicienne, les
mtamorphoses de la Ratio hermetica ; sans oublier Blanca Solares, Professeure
Universidad Nacional Autonoma de Mexico, qui a prfac rcemment la rdition en
espagnol (Anthropos Editorial, Barcelona, 2013) des Figures mythiques et visages
de loeuvre de Gilbert Durand, et son intervention : Pour un nouvel esprit
anthropologique. Trajet anthropologique et structures daccueil , ni celle de
Constantin Mihai, Docteur s Lettres lUniversit Michel de Montaigne, Bordeaux III quel plaisir de trouver un autre condisciple de Bordeaux III! - et matre-assistant
140

lUniversit Constantin Brncoveanu (Rm.Vlcea) avec son intervention Entre


phantasia et realia. Le visage de lanthropologie se reflte encore dans notre article
Les structures fondamentales de limaginaire dans Lpope des Trois Royaumes
de Luo Guan-zhong Contribution la Mythocritique durandienne , que nous avons eu
lhonneur et le plaisir de ddier Ftima Gutirrez et Georges Bertin.
En rdigeant notre modeste postface, nous ne pouvons pas nous empcher de penser
une autre postface, celle de Gilbert Durand une des grandes Ouvertures de la
Mythocritique dirige lUniversit de Nice en 2001185 par notre amie, professeure
Arlette Chemain-Degrange, qui est aussi la vaillante et brillante organisatrice de la
toute rcente Rencontre Gilbert Durand le gnie des lieux , qui a eu lieu les 27-28
juin dernier au Prieur du Lac du Bourget en Savoie. Dans cette tincelante Postface
pleine de vigueur, de verve et dhumour, le fondateur du CRI (1966) et le premier
Directeur du GRECO-CRI-CNRS (1982), flicitait chaleureusement la grande
interdisciplinarit des travaux runis et encourageait avec ardeur les chercheurs tre
pluridisciplinaires et pluriculturels : Cela permet de voir quel pain nous pouvons
partager en commun venant de cultures, de familles spirituelles diffrentes dclara-til coeur joie186.
Nous ne pouvons pas non plus nous empcher de penser un autre ouvrage, celui de
Gilbert Durand, Figures mythiques et visages de loeuvre, dont le sous-titre nest
autre que De la mythocritique la mythanalyse. La premire dition de cet
ouvrage la fois puissant et potique, parue chez Berg International, en 1979, dans la
Collection Lle Verte cre et dirige par Gilbert Durand, fut rcompense ds sa
sortie, en 1980, par le Prix de lAcadmie franaise (Prix Broquette-Gonin - littrature),
cinq ans aprs le Prix Georges Dupau qui rcompensa son autre livre : Science de
lHomme et Tradition187. Tout comme son tude sur le roman stendhalien Le dcor
mythique de la Chartreuse de Parmes (Librairie Jos Corti, 1961), dit il y a
presque vingt ans, ce livre consacr spcialement la mythocritique et la
mythanalyse, se veut une illustration et une application des thories de lImaginaire
et du mythe impliques par les Structures anthropologiques de limaginaire 188. Par
ailleurs, dans sa Prface la rdition de Figures mythiques et visages de
loeuvre (Dunod, 1992), Gilbert exprimait la fois sa grande satisfaction de voir cette
deuxime dition sortie en mme temps que sortait la 11e dition franaise des
Structures anthropologiques de limaginaire sous le mme label dditeur, et son
inquitude face lusure dont souffrent les notions d imaginaire , de mythique ,
de mythocritique voire de mythanalyse qui sont devenues la mode. Do
rsultait son souci de remettre les boeufs du smantisme devant la charrue du
vocable 189, en remettant en vidence les concepts heuristiques: la Mythocritique
bien entendu, la Mthodologie , ou la Mythodologie (cest--dire la fois sur la
mthode et sur la fonction des mythes)190, inspire de la potique de Bachelard, de la

Gilbert Durand, Postface (propos transcrits par Claire Philippe), in Eclipses et surgissements de
constellations mythiques - Littratures et contexte culturel -champ francophone, sous la dir. dArlette
Chemain-Degrange, Loxias, Revue du Centre de Recherches littraires pluridisciplinaire, Publication de la Facult
des Lettres de Nice, n 2-3, Nice, 2002, p.577-578.
186 Ibid, p. 578.
187 Ed. Tte de Feuilles et ED. du Sirac, 1975; Berg International, 1979; Albin Michel, 1996.
188 G. Durand, Figures mythiques et visages de loeuvre De la mythocritique la mythanalyse, Prface ,
Dunod, Paris, 1992, p. VII.
189 Ibid, p. VIII.
190 Voir G. Durand, Introduction la mythodologie Mythes et socit, Albin Michel, Paris, 1996, et La sortie
du XXe sicle, CNRS Editions, Paris, 2010.
141
185

spiritualit compare de Corbin, de lhistoire des religions dEliade, de la psychologie


des profondeurs de Jung, etc. etc..
Nous nous rjouissons de constater que, malgr lusure du temps et de la mode, les
voeux de Gilbert Durand, formuls la fin de son Introduction la premire
dition des Figures mythiques et visages de loeuvre, semblent bien exaucs*,
puisque son travail dun empiriste mrissant au gr des rflexions et des expriences
son univers de vrit 191, a t amplement et inlassablement complt, affin, par
tout une cohorte de chercheurs, ses anciens et fidles amis et collgues comme de
nouveaux ou jeunes chercheurs, tels ceux qui sont runis si nombreux dans le prsent
recueil, puisque les textes rassembls dans ce numro dEsprit Critique, en
collaboration avec la toute rcente Association des Amis de Gilbert Durand, faisant
montre dune grande ouverture et de beaucoup de synergie, contribuent, chacun sa
manire sur le sujet de son choix, explicitement ou implicitement, la mmoire du
fondateur du CRI et lpanouissement et la prosprit de la Recherche sur
lImaginaire et de la Mythocritique. Nous pourrons dire que ce riche et vivifiant recueil,
dautant plus dans une si large interdisciplinarit ! aurait plu Gilbert Durand qui, du
haut de son 7e ciel , aurait t combl de joie par ce beau et bien prcieux cadeau.

Chaoying DURAND-SUN
Chteau de Novry en Haute-Savoie, t 2014
*Voir aussi : Pas pas mythocritique (sic) , et Mthode archtypologique de la
mythocritique la mythanalyse dans G. Durand Champs de limaginaire Textes
runis pas D. Chauvin, Ellug, Grenoble, 1996, p. 229- 242, et p. 133-156.

Bibliographie sommaire de Gilbert Durand :

Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, Dunod (1re dition Paris,


P.U.F., 1960).

Le Dcor mythique de la Chartreuse de Parme, Paris, Jos Corti (1961)

191

G. Durand, Figures mythques et visages de loeuvre, Introduction , op.cit., p.5-8.


142

L'Imagination symbolique, Paris, PUF (1re dition en 1964).

Sciences de lhomme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique, Paris, Albin


Michel (1re d. Tte de feuille-Sirac, Paris, 1975).

Figures mythiques et visages de luvre. De la mythocritique la mythanalyse,


Paris, Berg International, 1979.

L'me tigre, Paris, Denol, 1980.

La Foi du cordonnier, Paris, Denol, 1984.

Beaux-arts et archtypes. La religion de lart, Paris, P.U.F., 1989.

L'Imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de limage, Paris, Hatier, 1994.

Introduction la mythodologie. Mythes et socits, Paris, Albin Michel, 1996.

Champs de limaginaire. Textes runis par Danile Chauvin, Grenoble, Ellug, 1996.

Les Mythes fondateurs de la franc-maonnerie, Paris, Dervy, 2002.

Structures. Eranos I, La table ronde, 2003.

La sortie du XXe sicle. Introduction la mythodologie, Figures mythiques et visages


de luvre, L'me tigre, Un comte sous l'acacia. Rdition des quatre ouvrages,
Paris, CNRS ditions, Prface de Michel Maffesoli, 2010.

En collaboration :

& Simone Vierne, Le Mythe et le Mythique, Paris, Albin Michel, 1987.

& Sun Chaoying, Mythes, thmes et variations, Paris, Descle de Brouwer, 2000.

143

Notes de lecture
de Georges Bertin
Lerbet Georges
Lexprience du symbole
Vega, 2007
Professeur mrite de lUniversit de Tours, Georges Lerbet, a dj consacr nombre
douvrages cette question du symbole, examine sous diffrents angles et partir de
postures diverses. Il y revient, dans cet ouvrage trs synthtique, sous le mode de
lexprience, pour lui, applique cet objet dans lordre du flou, de lambigu, dun
intime en relations avec un tiers absent, soit dans la perspective mme de tout trajet
anthropologique.
Et dexaminer plusieurs postures de lexprience symbolique : celle du lien amoureux,
dabord, toujours assum entre lactuel et le virtuel, positions quil sagit bien de faire
tenir ensemble par un systme dentrelacs (dont nous nous rappelons quil est la forme
premire de lart celtique oppos alors la disposition au carr de lordre romain), il
est alors confort par les interactions qui existent entre des tres justement entrelacs,
comme le sont, ailleurs, les figures examines dans cet ouvrage et qui appartiennent
la symbolique universelle.
Lintime en est lorigine, qui se confronte louverture et lexprience symbolique et
dbute ainsi par celle de linconnaissable de soi par soi . Et pour que la colle prenne,
que cela symbolise en nous, il y faut une forme, une norme, un terrain favorable
une chrode ou chemin oblig comme la bien vu Gilbert Durand.
Do lapport de la gomtrie (un des quatre arts du quadrivium mdival) et de ses
formes symbolisables do naissent paysages et espaces vcus. Encore y faut-il des
outils intgrateurs. Le symbole, lui, rassemble en un jet, la jonction du micro et du
macro, intensif et extensif la fois, il est point de rencontre de la transcendance et de
limmanence en un point fixe propre chacun, au centre du cercle, lequel est
gnrateur de toutes les figures inscrites dans le monde reconnu des symboles .
Georges Lerbet, partant de limage qui figure sur la couverture de son livre un triangle
portant un il en son centre et inscrit dans un cercle, aborde la question du divin (le
cleste en sanscrit), incontournable pour qui sintresse au symbole puisque
ouverture intime de limaginaire .
Suit alors une belle mditation de lauteur sur les relations du point, de la circonfrence
et du triangle, dans un jeu de miroirs sur des figures gomtriquement changeables
mais qui parlent dabord chacun de soi. Elles sont parfois audibles autrui avec un
cot minimum de matire changer, soit dans lextension de la symbolique intime
vers le monde extrieur, ce quoi renvoient -entre un point plus petit commun porteur
de sens et plus grand commun multiple dexpriences- par exemple, les symboliques
des btisseurs des cathdrales dont les outils visent chaque fois tablir lhumain
entre centre et priphrie.
Au cur de cette rflexion fondatrice dune thorie du symbole, dont on voit bien ce
quelle porte la fois vers lintime et vers le commun, se trouve lacceptation de
144

lincompltude ventuelle de toute connaissance, comme dans les figures de la Kabbale


librant le sujet en ouvrant sa route sur des chemins multiples : point fixe de la
rencontre entre deux mondes, celui de sa propre mobilisation et celui de la lumire
idale . Le seraient encore les trois Livres des trois religions monothistes, lesquelles
trouvent leur rsonance naturelle dans le triangle, terrain fragile quand, dans la dualit
exacerbe de deux ples, la clture du sens ouvre la porte la violence des
affrontements, aux guerres de religions, etc. Il nous est souvenu en lisant ce passage
de la fin de la Qute mdivale du Graal, dans le Roman en prose du 13me sicle,
lorsque trois fois trois chevaliers reprsentant les trois religions du livre viennent
retrouver, lultime moment de leur qute, les trois chevaliers au coeur pur avant que
lun dentre eux connaisse lillumination. Ici, le ternaire conjoint, rassemble ce qui est
pars, dans la conjonction avec le quaternaire, ce que Georges Lerbet nous montre par
des voies diffrentes en faisant jouer les valeurs numriques des noms du divin. Et le
ternaire est cach, par exemple dans le jeu dinteraction des cases dun chiquier
Le symbolisme ne peut donc en aucun cas, sapparenter un discours dcole, celui
dont on use pour faire adhrer les individus aux reprsentations collectives . car
aucun individu ou systme ne peut tre porteur dune vrit obligatoire (y compris
et peut-tre surtout dans quelques socits initiatiques contemporaines, dont certains
dirigeants ont parfois, dans la confusion la plus absolue, se prendre pour les gourous
dune nouvelle religion, la drive sectaire ntant alors pas loin) l o il faut par priorit
accepter la bance du sens, lincompltude, puisque cest justement la seule voie
possible ouverte par lexprience symbolique, laquelle admet la possibilit que
plusieurs points de vue portant sur les diverses expressions du symbole puissent tre
confronts . Si tout est symbole le symbolisme ne se rduit jamais un
symbolisme obligatoire, une catchse, des pratiques scolastiques qui tiennent plus
au psittacisme qu une potique symbolique.
Et lauteur de slever avec force et vigueur contre ce quil nomme les bouchons de
lesprit , lorsque le refus que le symbole conserve un point dinconnaissable est porte
ouverte toutes les manipulations ou socialisations. Car le symbole se perd lorsquon
le charge de conventions, il est alors terrain de prdilection des clricalismes, y
compris lacs. Or la lacit ne peut procder que du laos , peuple libr de la tutelle
de clercs ayant confisqu le sacer . Michel Maffesoli pour sa part, parlait de relations
antagonistes entre la puissance socitale et les pouvoirs institus. La Lacit se situe
dabord en soi. Avant dtre proclame collectivement, elle se fonde sur lil interne
et intime, au creux de nos consciences, la fois intrieur, imagin, ternel et
immuable . Car elle se situe l la part symbolique, ouverte et intime qui chappe
tous, y compris celui qui est concern .
Position tragique sil en est, et qui invite le lecteur revenir, en termes
dapprofondissement de cet essai, un autre et bel ouvrage de Georges Lerbet, paru
en 2002, chez Edimaf : Dans le tragique du monde .

Georges Bertin.

145

Besnier Jean-Michel
Demain les posthumains.
Le futur a-t-il encore besoin de nous ?
Paris, Fayard, collection haute tension, 2010, 208 p.
Le professeur Jean-Michel Besnier nous livre ici un ouvrage littralement
fantastique tant par le sujet trait que par les implications quil dvoile sur notre
tre ensemble, et ce dautant plus quil sagit dabord dun essai de philosophie
rsolument lencontre des catgories reues et des allant de soi. Il les bouleverse de
fait vigoureusement, joyeusement, renouant avec la tradition du Gai Scavoir des
philosophes de cette autre poque confronte dimportants bouleversements des
catgories acquises, voici maintenant six sicles, quand naissaient nos modernes
utopies.
Evolutions technologiques et biotechniques, nanorobots bientt en interaction avec des
corps transforms en cyborgs, questionnent lidal des Modernes de la domination de
lHomme sur la Nature. Ils le font sous un angle totalement indit quand nous vivons la
convergence de lorgane, de ce qui est n et de la machine, cest dire de ce qui
est fabriqu .
De fait les posthumains issus de ces nouveaux croisements comme les utopies
posthumaines dj valides par nombre de programmes de recherches interrogent
notre chelle des valeurs en phase avec les situations indites dsormais cres. Quand
des scenarii se dveloppent annonant le Successeur de lhomme, faut-il camper
sur des positions morales qui garantissaient la stabilit du Monde dhier ou leur faire
face en mobilisant les ressources de lImaginaire ? nous demande lauteur nonant
que cest dsormais lambition des utopies posthumaines.
Et louvrage dinterroger cette position en voquant successivement :
la rencontre avec le non humain : la rencontre avec le non humain
pose la ncessit dune Ethique non plus fonde sur la position toute puissante
du Sujet mais sur la ncessit dune prise en compte de la complexit du
monde dans une perspective etho-cologique. Soit une ambition rconciliatrice
dont dpend la moralisation de la technique, car il nest plus temps de vouloir
supprimer les machines ni peut-tre de seffrayer de leur devenir (p.42).
lre du cyborg : face au cyborg, association dorganisme vivant et de
cyberntique, quia pour ambition de sauvegarder lquilibre entre lhumain et
lenvironnement technologis, le transhumanisme nannonce pas autre chose
que latteinte prochaine, par la grce des technologies, dune vitesse de
libration do mergera ce qui ne sest jamais vu ni conu (p77). Et JM
Besnier dinsister : si les utopies posthumaines nous fascinent, cest parce
quelles dispensent lhomme de tout objectif de ralisation de soi, pour ne lui
proposer quun remodelage rdempteur (p.77), bouleversant les relations du
corps et de lesprit.
la nature de lhomme augmente : lindfinition des frontires entre
lhomme et lanimal est rendu flagrante par les dveloppements de la
biotechnique, elle pose la question de la transgression dans la volont observe
de dpasser les conditions naturelles que permettent les sciences et les
146

techniques. Et pourtant rien de nouveau au fond, puisque la connaissance et la


technique procdent dun geste de transgression (p.99) et que la Culture, ellemme, est dessence transgressive (p. 101). Contre les Modernes qui sparent
et tranchent dans des ordres diffrents, lauteur assume, avec Bruno Latour, le
fait que nous navons jamais t vraiment modernes puisque lhomme a
toujours bricol, sentourant dobjets hybrides, mlanges inclassables de
chose naturelle et de symbole social (p.105). Et si ln ne peut plus concevori
lextriorit de lhomme et de la Nature cela ne peut que profiter aux deux
protagonistes augmentant leurs chances dans une cologie politique
exprimant un idal dinstitutionnalisation de la nature fond sur une thique
de la dlibration publique (p.118).
un accablant dsir de machines : quelles conditions le robot androde
se trouvera-t-il engag dans une relation morale et non instrumentale avec
lhomme ? se demande lauteur, et nous sommes bien au point de notre
civilisation o cette question ne peut qutre pose. Rvlatrice de simplification
des relations humaines ? factrice de perplexit ? la sophistication des robots
interrogent peut-tre la difficult dans laquelle nous sommes de plus en plus
de dfinir lhumanit (p. 126). Et si lautomate peut imiter lhumain, cest
que celui-ci auparavant sest laiss dcrire comme un automate (p.127).
Passant en revue les positions de lhomme sur lui-mme, dont il dcrit le
parcours dprciatif sur fond dintolrance soi-mme, lauteur en arrive
dfinir le cyborg comme un idal du moi quand lavenir du gnie biotechnique
appliqu lhybridation de la machine et de lhumain se trouve assur.
Se pose alors avec acuit plusieurs rponses possibles mises par lauteur aux
questions manant de lenqute phnomnologique quil a mene sur nos nouvelles
modalits dtre ensemble : machines et humains.

Le posthumanisme, une ascse : la premire rponse est dordre personnelle quand


JM Besnier dfinit le Posthumanisme comme une ascse, confronts que nous serons
deux scenarii.
Lun, pessimiste, nous voit dpasss par le pouvoir des robots, incapables dy rsister
dans un cyberspace hallucinant.
Lautre, optimiste voit lhumanit triompher de ses difficults en apprivoisant les
machines comme elle a su le faire des espces animales et rpondant aux dfis
notamment cologiques de la socit de linformation en trouvant un nouvel quilibre
pour amnager nos villes, lutter contre lillettrisme etc.
Les utopies posthumaines proposent de rompre avec lAncien Monde et font prvaloir la
cause de lImaginaire, orchestrent systmatiquement la subversion, mobilisant les force
de la science et de la technologie, lobsession de sarracher la nature se transmuant
en une aspiration transgresser la nature humaine. (p. 49) inaugurant une stratgie
de rupture avec lHumanisme conventionnel. Il y faut de solides mais nouveaux
repres, une conception rnove de lhomme comme tre plastique, mobilisant toutes
ses virtualits, dans un au del de la culture humaniste rejoignant bien des gards les
cultures orientales.

Dfaite des identits et culte de lmergence : notre poque remet en cause les
frontires qui jusqu prsent garantissaient lidentit de lhomme, sa dfinition. Des
147

organismes de types nouveaux apparaissent sous leffet des Converging


Technologies : nanotechnologies, biotechnologies, technologies de linformatique,
sciences cognitives, les clbres NBIC. Le rsultat nous en est perceptible et JM Besnier
affirmatif : les cyborgs sont dj parmi nous , le dterminisme gntique devient
une lgende, lheure est au mtissage ou lhybridation des ordres du vivant. (p. 157).
Il en rsulte une certaine dfaite de la conscience cartsienne et JM Besnier rejoint ici
un Paul Ricoeur admettant que le Soi dont nous nous prvalons admet une part de
contingence. Ruinant la subjectivit les technologies cognitives viennent ainsi bousculer
ce quoi nous subordonnions les privilges de lHomme. (p. 162).
Y concourent les technologies de linformatique et de la communication,
dmatrialisantes et qui consacrent le triomphe des flux sur les objets (cf. le
bouleversement engendr par Internet).
La rsultante dbouche sur une forme de sagesse : dilution de soi et fin de lopposition
de Soi et de Non Soi sont dsormais en partage avec les spiritualits orientales mais
aussi avec ceux que JM Besnier nomme les cologistes profonds substituant
lanthropocentrisme un cocentrisme en phase avec lidologie de linfosphre et misant
sur la dissipation des frontires pour faire passer un message teneur religieuse en
brisant la crature arrogante que nous sommes. (p. 166).
Lensemble contribue rehausser les capacits de lhomme, lamne se surpasser,
peut-tre au prix de labandon du sentiment de scurit dans lequel nous nous
entretenions, de celui de notre libre arbitre dsormais bien illusoire, quand lintimit
tale sur les blogs est dsormais dpourvue de densit et de rsistance.
Lhomme nest donc plus ce quil croyait ou croit tre, et le posthumanisme donne la
dimension la fois de ce que lon sapprte abandonner et de ce qui se lve
lhorizon, faisant surgir de nouvelles proprits originales, librant limpossible
Face au confort intellectuel o nous nous entretenions et que vhiculaient les
philosophies du soupon, notre fatigue de vivre, alors que nous tions dun autre ct
doublier que science sans conscience nest que ruine de lme quand nous nous
reformions sur nos catgories prtablies, le travail de Jean-Michel Besnier parce quil
sait nous conduire dans son ouvrage sur les chemins de lmergence dune conscience
autre. Il lapplique aux interactions entre lhomme et les technologies, et cette
entreprise est de fait salvatrice car transgressive quand il inverse rsolument
laphorisme rabelaisien en revisitant linteraction positive Conscience/Sciences et en
nous montrant comment et combien elle est cratrice dutopies.

Georges Bertin

148

Vierne Simone,
Les mythes de la Franc-maonnerie,
Paris, Vga, 2008, 142 p.
Professeur mrite de luniversit de Grenoble, spcialiste de la littrature du XIXe
sicle, disciple de Gilbert Durand, membre du Centre de recherches sur lImaginaire,
Simone Vierne est une grande universitaire. Elle nous livre ici un ouvrage clair,
soigneusement document, bien charpent et dont le grand mrite consiste cerner
efficacement les deux notions quelle a entrepris dclairer : Mythe et Francmaonnerie.
Rien en effet de plus vague que ces deux termes, rarement explors dans leur
interaction, battus et rebattus et auxquels les a peu prs pistmologiques tiennent
souvent lieu dintroduction, fussent-ils comme cest souvent le cas, luvre de soit
disant spcialistes motivs surtout par lambition de faire frmir en voquant
dinsondables mystres voire encore de personnes trop impliques pour trouver la
bonne distance et dont le travail sur la Franc-maonnerie oscille entre compilation de
travaux antrieurs et catchisme dsuet. Il sagit alors de produits confins dans un
sotrisme de pacotille, ou encore de travaux journalistiques en mal de sensationnel.
Cest lintrt majeur du travail de Simone Verne, que de sinterroger sur les causes de
la fascination que provoque cette reprsentation mythique de la Franc-maonnerie, que
de nous permettre de dnouer les cheveaux dune matire qui se rclame par ailleurs
du secret.
Mythe, la Franc-maonnerie, nous dit lauteur, elle lest assurment, elle en possde
les caractristiques dans ses divers rcits et lgendes lorigine transmis de manire
orale et destins susciter la croyance chez ceux qui les reoivent.
Et la question, nous explique t-elle, -et lon sent l poindre lanthropologue de
lImaginaire- consiste en effet raliser que le mythe indique toujours une voie, o
la question doit tre celle dune lumire qui claire, non le rel, mais une autre ralit,
que les mythes nous transmettent condition de les prendre au srieux, comme un
trsor de significations nous appelant considrer le monde et nous mmes dun point
de vue diffrent (p 19).
Et Simone Vierne dappliquer cette analyse au mythe maonnique dont elle note la
richesse des significations, expliquant au passage que cest bien ceci qui permet de
cerner lnigme du fameux secret maonnique . Il sagit en effet de mythe et de
mystes, des formes que revt le mythe, des appareils rituels qui lui donnent accs
dans leur diversit. Ils doivent tre manis avec prudence car le secret tente de
prvenir le danger que tombe entre toutes les mains ce qui pourrait tre une arme
mortelle, au sens rel et spirituel, de ladjectif, car la force du symbole permet toutes
les manipulations (p 37). Car limaginaire nest pas lirrationnel, et lon a pu voir,
des priodes sombres de lhistoire, certains apprentis sorciers se laisser aller toutes
les extravagances, aux interprtations les plus dangereuses, aux dlires les plus
mortels. Il y faut, bien plus quun catchisme rcit de faon mcanique, une
grammaire critique. Prcisment, celle des structures anthropologiques de lImaginaire
est une des voies hermneutiques qui permet den comprendre la porte.

149

Reprenant, grce une rudition sans faille, lhistoire des commencements de lordre
maonnique, Simone Vierne nous prvient pourtant de ne pas cder la tentation qui
consisterait chercher le sens de lOrdre Maonnique dans un droulement historique
que lon pourrait suivre et dater. Il sagit bien plutt de mettre au jour les divers sens
quil a pu prendre, en sinterrogeant sur la ralit de linitiation telle que la vivent de
par le monde nombre de francs-maons et maonnes.
Ceci met galement lcart les tentations qui viseraient voir dans la Francmaonnerie une capacit singulire quauraient certains changer de statut social,
slever dans une hirarchie plus ou moins occulte pour jouer dune certaine influence
sur le social.
Car, si la Franc-maonnerie vise bien une transformation, elle se situe sur un plan
personnel, dans une qute thique, philosophique, mtaphysique, une vision du monde
qui cherche ne pas se contenter dune gestion de la vie sous langle purement
pratique du quotidien. La voie de celle-ci tant, bien entendu, rituelle, dans la
comprhension que les membres de lordre ont des ralits complmentaires du
profane et du sacr. Cette comprhension, pour lauteur, est fonde sur la valeur
universelle de la Franc-maonnerie, au del de ses
modalits dexpressions
particulires et dates (obdiences, rites). Cest bien en effet le rle essentiel du mythe
que de mettre un ordre significatif dans le chaos.
La Franc-maonnerie se fonde ainsi sur sa fidlit de grands archtypes mythiques
dont on peut retrouver les images dans la plupart des grandes civilisations : mythe de
la construction du Temple, modles bibliques de lerrance et de lExode, mythes de
renaissance gyptiens, Arche de No, popes plus anciennes (Gilgamesh
Sumer)Elle vient de ce fait complter heureusement en lclairant sous un jour
particulier le beau travail de son matre Gilbert Durand, quelle cite, sur Les mythes
fondateurs de la Franc-maonnerie (Dervy, 2002).
Car cest un des atouts majeurs de lauteur que de savoir mettre le mythe maonnique
en relation avec, par exemple, des mythes australiens, amrindiens, avec la
symbolique des mtiers, lhermtisme, lalchimie, montrant sa capacit syncrtiser.
Sa lecture littraire et orientale du mythe dHiram, lorigine de la qute spirituelle des
francs-maons, lequel, estime-t-elle, na pas rellement de base biblique, est, de ce
fait, significative quand il ractive le mythe du hros sacrifi, dans une qute jalonne
de voyages et daventures. Il en va de mme dans ses rfrences aux mythes
chevaleresques occidentaux (de la qute du Graal aux Templiers), auxquelles nous
souscrivons volontiers puisque galement impliqu dans divers travaux qui y
concourent galement, en nous apprenant que plus de 320 titres de chevaliers ont t
reprs par Gilbert Durand dans les divers rites maonniques, inflation tout fait
significative !
Enfin, et cest un des mrites de cet ouvrage clarificateur et salutaire, Simone Vierne
nous montre quel point la Franc-maonnerie moderne est dabord un territoire
mythique, tant dans son expression que dans son idal, et dont lexploration ne peut
cesser. Si, en effet, comme la crit Gilbert Durand, le mythe est bien une
succession de symboles organiss en rcits , elle en hrite ouverture et bance du fait
de lambivalence inhrente tout systme symbolique. Mais elle participe galement
de sa formidable nergie anthropologique, et
ce au service du progrs de
lhumanit.
Georges Bertin.
150

Chawaf Chantal,
Le corps et le verbe, la langue en sens inverse.
Paris, Presses de la Renaissance, Les Essais, 1992, 295 p.
Compte rendu de lecture par Georges Bertin.
Les hasards dun colloque mlusinien au Centre dEtudes et de Civilisation Mdivale de
lUniversit de Poitiers nous ont fait dcouvrir un auteur qui a crit un ouvrage
important, nous semble-t-il, sur le lien entre lcriture et la vie, sur la privation de
langue vivante dont souffre notre poque.
Ecrivaine franaise contemporaine, Chantal Chawaf a produit plus de 25 romans,
plusieurs essais, de nombreux articles, dans lesquels elle explore la fminit, les
relations mre fille, lcriture fminine et les langages du corps.

Le corps spar.
Dans cet essai trs dense, crit en 1992 et qui na pas pris une ride, le propos de
lauteure est dfini demble : la sparation du corps et de lesprit doit tre rapporte
la privation de langue vivante dont les humains sont victimes. En effet, depuis laube
du christianisme, ltre humain est abandonn en partie lui-mme, une partie
rprime de lui-mme . Sa parole, sa voix, son corps sont momifis, puisque le corps
se trouve, en quelque sorte, court-circuit dans sa respiration, sa relation au monde,
asservi quil est par deux mille ans de division, dangoisse, de culpabilit, de
reniement, puisque, dans sa haine et sa peur du vivant, lhomme prend la vie pour la
mort et la mort pour la vie. Do encore le fait que nos identifications soient partielles,
que notre intimit reste interdite, inconnue, baignant dans un climat de honte et
dinceste. Car la vie fait peur ds lors que lon ne sautorise plus la connatre . Et
de proposer un rapprochement de la langue de la vie avec son origine vcue, dans un
langage o le verbe et la chair sunissent au rel de notre corps et non plus seulement
de notre croyance .
Ce constat pos, lauteur va tenter de nous faire changer de direction en prenant soin
de la langue au moyen de la force amoureuse de la vie qui peut traverser le mot
jusquau foyer de sa lumire intrieure et, tout en lilluminant, cicatriser la blessure de
la sparation .

Les mythes
Au service de ce projet de revitalisation collective lequel a des effets tant sur lintime
que le social, Chantal Chawaf va explorer plusieurs mythes. Celui de la Gense nous
raconte comment la connaissance du corps fut interdite lhumanit en mme temps
quelle la fondait, car le besoin de connatre est transmis lhomme par la femme
et notre destin consiste sortir du paradis du fantasme et passer de linconscient au
conscient en le payant de sa souffrance. La Bible, ds le dbut du texte sacr, nous
apprend notre ralit dhommes et de femmes terrestres, nos limites humaines. Mais le
christianisme fit du corps un pch et de la femme celle par qui le pch arrive
151

Dans lEvangile de Saint Jean, on ne trouve plus la Femme (le corps qui prcde le
corps), mais seulement le Verbe qui prcde le corps, puisque le corps existe avant
de savoir quil existe que la parole est divinise au prix de la perte de son origine
biologique humaine .
Cest l, pour notre auteur, que va natre, encourag par lEglise mdivale, un
langage dsincarn qui exilera du verbe le corps, et donc la femme, la mre
organique , privant le verbe de son altrit. Il nexistera plus ds lors quun genre le
masculin, et si le fminin subsiste, ce sera sous la forme dune androgynie cache.
Pourtant, il ny avait rien de tel dans lantique pope de Gilgamesh, o, grce
lamour dune femme, lintelligence dEnkidou sveille et quil devient entirement
humain, car sil y a quelque chose de biologique, cest bien ce passage de lhomme
par la femme .
Cest ce que dtruit, pour Chawaf, la religion chrtienne, et son mythe cruel pour la vie
humaine, dont rend bien compte le mythe courtois. Le conte de Perceval va ainsi
produire un langage affectif pour exalter la femme. Mais demande lauteur, quand elle
est idalise, que reste-t-il de la femme? Et laventure chevaleresque ne peut se vivre
que loin dune femme dont seule limage trop idalise sera proche du chevalier qui
aimera une femme imaginaire .
Pour le christianisme, le corps est fille de lenfer et lesprit fils de Dieu. Elle ne peut
inviter lunion du corps et de lesprit cette religion qui dresse une partie de lhomme
contre lautre partie de lui-mme, alors quil est vital de restituer la vie
physiquement et mme dangereusement humaine sa spiritualit charnelle .
La parole divine, sacre, est l oppose la chaire profane, elle est fermeture la vie,
abstraction.
Reich ne disait pas autre chose, quand dans la Rvolution sexuelle, il dcrivait les
mcanismes pathologiques de lasctisme et du refoulement sexuels dans les socits
autoritaires192.
Il faut tuer le corps pour vivre, cest le message chrtien, car le pass doit triompher, il
est lordre, il fait loi, il sacrifie le futur.
La thse de lauteur est donc un projet de vie qui voudrait que la chair et lesprit ne
fasse plus quun. Soit une union intrieure o le corps et lesprit en sunissant en
chacun de nous puissent souvrir lautre et lextrieur en nous rendant pleinement
humains avec soi et avec lautre, dans le respect de laltrit et de lintgrit , et de
convoquer son service nombre dexemples littraires :
Perceval le gallois o la Parole Mre est oublie, quand le roman met en scne
les limites de lincommunicable,
Lcriture contemporaine quand,de Sainte Beuve ou Flaubert et Maupassant
(Pierre et Jean) l Autoportrait en rection de Guillaume Fabert et Paul
Loup Sulitzer (le Femme presse), un leitmotiv traverse nombre les uvres :
rendre compte de lalination du corps, aboutir la possibilit pour le corps de
parler sa propre langue sensorielle, dlaborer une symbolisation charnelle qui
manque au langage symbolique , faire quides et motions ne sannulent plus
192

Bertin Georges, Un Imaginaire de la pulsation, lecture de Wilhelm Reich, Qubec,


Presses Universitaires de Laval, 2003.
152

rciproquement. En dautres termes, et dans un autre domaine cest ce que les


sociologues Michel Maffesoli ou Franois Laplantine appellent Sociologie du
sensible , et nous mmes avec Jacques Ardoino et Ren Barbier nommons la
posture implique laquelle ne peut faire lconomie dune pdagogie du
symbole ancre sur le trajet anthropologique entre pulsions subjectives et
intimations du milieu (Gilbert Durand).
A linverse sont galement explores, dans cet essai, les postures romanesques du
corps tranger la vie ou de la haine de soi, dans un monde o la parole qui sort
du corps ne sait plus y rentrer sauf pour devenir muette . La spiritualit elle-mme
est victime de cette vieille guerre des pouvoirs car au pouvoir de la mre sur
lenfant succde et soppose plus tard, dans lesprit, le pouvoir de la langue sur la
mre . Mais il nest pas vident de revenir au monde natal pour passer une
langue mre non terrifiante, non menaante, initiatrice et la langue y tient une
large part, une langue aussi verbale que muqueuse !

Les mots, le langage


Suit alors un dveloppement trs intressant sur le thme : do viennent les
mots ? Do vient la puissance de leurs sons ? Quest-ce qui communique dans la
fusion de la voix et des mots ? Et Chantal Chawaf nous indique : le roman de la vie
pour scrire doit tre un afflux de sang, de forces, de chaleur, une rgnration
verbale . Ce nest certes pas la langue des ordinateurs, des spots et des clashes
qui y tendra, dans la chute spirituelle rendue inexorable par lasservissement
mdiatique .
Elle en appelle, en littrature, au charnel symbolique, une littrature qui supporte
le malheur de ltre humain, pour rconcilier lhumain avec une partie de lui-mme.
Pour cela, pour se gurir de lingratitude, il doit crire la vie dans sa ralit
charnelle et non pas imaginaire, ce quelle nomme le charnel symbolique, quand les
origines langagires flottent dans le fminin des rondeurs maternelles du corps de
la femme , langage des origines charnelles et affectives qui rappellent lhomme
quil est autant concern par la fminit que la femme et ce malgr la terreur
quil manifeste de lintrieur fminin . Et ce langage charnel symbolique, pour
progresser, doit dabord surmonter les inconscients et faire entendre le fminin. Ce
qui est dsir, ce nest pas la chair, cest le corps, cest lide quon sen fait, sauf
rendre proche mentalement cette chair par le langage verbal.
Ce que nont pas voulu ou russi les troubadours, car, pour Chantal Chawaf, la
langue mdivale emprisonne la femme dans lamour du mot, volupt verbale et
dsincarne dans de feriques mtamorphoses de la peur et de la haine et de la
peur obsdante du corps rel . Le langage courtois ne caresse pas, ne pntre pas.
Cest linterdiction donne au mot davoir une chair et une peau.
Il faut donc laborer une langue qui entretienne un rapport avec le corps, ce
langage des origines qui fait entendre la voix de la mre, qui sapproche de la
maternit comme sil tait un peu une matrice de la langue o se formerait la vie
symbolique.
Non pas sublimer qui nous rattache plus limaginaire quau rel, mais traduire,
copier la voix dans le souffle, dans lcrit, ne pas tre dupes de nos silences de
153

nos idalisations, de nos rticences et de nos pudeurs qui restreignent lexpression


totale de la vie .

Mdiation
Et lauteur de poursuivre par une apologie de la mdiation (ce que nous mmes
avec quelques autres appelons encore une pdagogie du symbole, une troisime
voie), entre le corps et le langage, une langue mi-chemin entre le langage et la
chair, une langue qui na plus peur de langoisse, qui luttera contre ce qui provoque
langoisse et que lon prfre cacher, le caractre traumatisant de la vie. Il faut
lutter contre le manque dun langage symbolique originaire, celui qui a prcd le
langage symbolique du pre, le langage convenu, social, autoris, un pr langage
puisque la langue culturelle tue notre langue maternelle. On le voit bien, cette
mdiation est dabord littraire.
Et lauteur de citer, dans ces pages trs impliques et impliquant chaque lecteur, le
travail littraire de Rgine Desforges, lequel justement sappuie sur ce type
dmotions langagires car elle crit partir de ce corps intime, secret, inavou,
turbulent quelle partage avec le lecteur, et cest sans doute ce qui le rend
insupportable aux tenants de lautre voie, celle de la parole divinise au prix de la
perte de son origine. Le superbe entretien que produit ici notre auteur avec cet
crivain met bien cela en lumire et nous vaut un tmoignage blouissant de
sincrit de Rgine Desforges sur sa propre vitalit, sur ses histoires damour,
celles dont on peut mourir . Elle campe avec justesse la souffrance vcue,
limaginaire obsessionnel, destructeur, de certains moments de crise et sur le fait
quun amour peut disparatre avec le force du temps., en dpit de la peur panique
quprouvent ceux qui mettent un terme leur histoire damour. Car aimer, cest
le grand drangement le drglement, la possession, et encore la mystique du
plaisir, lextase, la confiance quand les hommes gnreux, dit Desforges vous
laissent libres, quand le don de lhomme, cest de permettre la femme de
sexprimer et de faire plaisir et honneur ce don . Cest cela lamour de la vie :
vivre ardemment, brler la vie par les deux bouts, ne pas tre conome, se
gaspiller soi-mme.. Cest le pari dun auteur compltement physique
lencontre dun monde o lcart entre lindividu et le social est de plus en plus
accentu.
Suivent alors de pntrantes analyses sur Freud et la guerre, la haine, la violence,
la rpression du rgressif par le verbal, notamment dans le nazisme.
A lencontre de ces constats de haine omniprsents, et le nazisme en est lpiphanie
absolue, servis par un idalisme rcupr, frelat, lauteur propose dincorporer le
langage pour que le corps vcu et la langue de la vie ne fassent plus quun . Car,
ne pas vivre nos corps, la haine peut revenir, sous dautres formes et en dautres
lieux, hanter dautres personnalits dnatures, et corrompre dautres foules... La
haine exclusive est une maladie tenace pour lesprit, quand le fantasme nous tient
loign des problmes de la ralit . Il faut donc, et cest la littrature de le faire
(nous ajoutons pour notre part les formes de lexpression artistiques, et encore les
pdagogies initiatiques), dvelopper chez les individus, la culture de la vie
sensible, la langue affective de lamour et de la vie.. pour nous dtourner du
gouffre.

154

Chantal Chawaf prend ensuite plusieurs exemples dans la culture contemporaine,


(les hippies, les rockers et leur mgalomanie infantile, certains romans policiers),
quand nombre de formes du langage sobstinent socculter elles-mmes jusqu
ne plus tre capables de faire face au malheur, langoisse, toute une littrature
bientt remplace par des pilules ou le bouton de tlvision.
Chantal Chawaf nous montre ainsi que la parole du corps sacrifi est inefficace si
cette rbellion charnelle se spare du spirituel, car lhumain est un tout et que
quand ce tout est mutil, un humain nest plus humain , la mdiation doit donc
surmonter lambivalence humaine, ne plus cliver la langue entre corps et esprit,
sauf satisfaire chez ltre humain une envie de tuer, couper le vivant
Pour rparer le processus destructeur, conclut-elle, il nous reste maintenant
travailler, apprendre mot mot le pass de notre corps. Soit former les noms
sensoriels des lments porter la lumire linscription primitive humaine et
trouver chaleureusement son quivalent, sa trajectoire, spirituelle. Alors un
nouveau langage percera nos replis intrieurs comme le vagissement dun
nouveau n traverse la chair jusquau jour .
Nous retrouvons bien ici la question de linitiation, du trajet anthropologique, du
passage du continu au discontinu, tudie par Georges Bataille (1957): "nous
sommes des tres discontinus, crivait-il, mais nous avons la nostalgie de la
continuit perdue.
Nous supportons mal la situation qui nous rive lindividualit de hasard,
prissable, immergs que nous sommes dans la qute du sacr au dbut du
troisime millnaire, laquelle est la fois effort communautaire et exigence
spirituelle, avec Chantal Chawaf, nous pouvons ajouter que ceci consiste, sur la
base de lexprience de nos sens, agglutiner Le Sens en le rfrant des formes
la fois fixes et mouvantes, spiritualises et en mme temps soumises
laltration. Elle implique, en mme temps quelle nous implique, plasticit, pluralit
des faits, doit contribuer et lbullition sociale et la perdurance des schmes
imaginaux dont Gilbert Durand a bien montr ce quils devaient aux expriences
corporelles fondamentales, unis que nous sommes tous dans la vulnrabilit
humaine, mtaphysique....

155

Le serment dHerms de Gilbert Durand


Sous peine dinsignifiance, lanthropologue doit prter le
triple serment dHerms.
Lhomme est une constante, et lon ne peut bien prvoir
que les rcurrences
Lhomme est lambigut paradigmatique, la multiplicit
antagoniste, le paradoxe crateur,
Lhomme est le modle primordial par lequel tout
lunivers dont il use nest quun miroi, cst dire un
symbole et quelquefois un signe.
Triple serment qui fonde lart et la science de
lanthropologie sur la rcurrence, le paradoxe, la
similitude.

Science de lHomme et Tradition, Berg, 1979, p.215.

156