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LIRE THÉOLOGIQUEMENT ET SPIRITUELLEMENT LES ÉCRITURES

Un contrepoint à l'article de Jean-Louis Chrétien « se laisser lire avec autorité par les
Saintes Écritures »
Pierre Gisel

Centre Sèvres | Recherches de Science Religieuse

2005/4 - Tome 93
pages 533 à 543

ISSN 0034-1258

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Gisel Pierre, « Lire théologiquement et spirituellement les Écritures » Un contrepoint à l'article de Jean-Louis Chrétien
« se laisser lire avec autorité par les Saintes Écritures »,
Recherches de Science Religieuse, 2005/4 Tome 93, p. 533-543.
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LIRE THÉOLOGIQUEMENT
ET SPIRITUELLEMENT
LES ÉCRITURES
Un contrepoint à l’article de Jean-Louis Chrétien
« Se laisser lire avec autorité par les Saintes Écritures »
Pierre GISEL
Université de Lausanne
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1. Introduction ou mise en place

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M on titre infléchit un peu celui de l’article de Jean-Louis Chrétien 1 :
« lire » en place de « se laisser lire », absence de la mention « avec
autorité », et absence de l’adjectif « Saintes ». Non que je récuse ces trois
éléments. Ni le passif, ou plus exactement la voie moyenne, du « se laisser
lire », qui met les Écritures en situation de précédence, ni l’autorité, ni
non plus la sainteté. Mais le passif — ou le moyen — du « se laisser lire »
n’enlève pas le « lire », actif ; de fait, c’est même à travers mon lire qu’un
décentrement s’opère, décentrement second donc, et inscrit dans la
lecture. De même que l’« autorité », liée d’ailleurs à la précédence que je
viens d’évoquer et de valider, n’élimine pas ma responsabilité de sujet
personnel et critique, là encore de première ligne : l’autorité reconnue
est seconde, sans quoi l’on tombe, ou l’on reste, en hétéronomie et en
soumission. De même encore, la « sainteté » des Écritures relève d’une
confession, seconde également, aussi vrai qu’en première instance, les
Écritures sont et restent de bout en bout humaines, historiquement
situées, culturellement et religieusement déterminées.
Il a été question jusqu’ici, principalement, d’inspiration et de canonicité.
Deux thématiques liées et différentes : liées en ce que tel texte est dit,

1. Recherches de Science Religieuse 92/1 2004, pp. 119-137. Ma réaction suppose des
pondérations différentes quant à la thématique en cause, ainsi que diverses préci-
sions touchant le lieu et le statut du théologique et du spirituel ; mais le texte de
Jean-Louis CHRÉTIEN contient de belles choses, fortes et à ratifier, même si je tiens,
pour ma part, aux déplacements qu’entraînent probablement les précisions que je
vais apporter.

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chrétiennement, inspiré, parce qu’il est et en tant qu’il est inscrit dans le
canon (parce qu’inscrit dans le canon, il est reçu comme inspiré). Thé-
matiques liées donc, mais différentes aussi : la première, l’inspiration,
porte sur ce qui se tient à l’origine du texte, et relève d’un ensemble où l’on
voit Platon parler de « possession » ou de « délire » (à partir des devins et
des sibylles), ou les prophètes d’oracles reçus, parfois en extase, ou
endormis (ainsi Mohammed quand il reçoit le Livre, attribut de Dieu au
demeurant) ; la seconde, la canonicité, porte sur le rassemblement de ces
textes et la sanction apportée, institutionnelle. Mais si la canonisation
cristallisait déjà, historiquement, de la réception (on canonise des textes
reçus), sans compter que le texte inséré dans le canon et dit inspiré
cristallisait lui-même de la réception (comme texte, et texte signé, il n’est
pas fait ou événement originaire), il n’en demeure pas moins que, dans
l’économie chrétienne d’ensemble — son fonctionnement symbolique
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ou religieux —, on se tient encore, avec l’inspiration et la canonicité, du

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côté de la production, de la production des Écritures ou des Saintes
Écritures. Avec la thématique ouverte par Jean-Louis Chrétien, nous
sommes plus délibérément situés, dans l’économie chrétienne d’ensem-
ble toujours, du côté de la réception. Ou de la lecture : celle d’un livre, la
Bible. Et la question est bien, là, de savoir en quoi ce livre — l’Écriture ou
les Écritures — est « Parole de Dieu », comme l’annonce Jean-Louis
Chrétien dès sa première ligne, peut-être en quoi il est Parole, pour
commencer, et en quoi il est Parole de Dieu, plus radicalement.
J’ajoute d’entrée une donne qui me paraît tout à fait importante,
centrale ou constitutive, et à laquelle Jean-Louis Chrétien fait d’ailleurs
aussi allusion, dès son deuxième alinéa : il y a à penser en quoi les
Écritures sont, chrétiennement, Parole de Dieu, en l’absence de paroles
de Jésus. Nous n’avons pas d’écrits de Jésus — sinon sur le sable, et dès lors
effacés —, comme si ne nous était laissée, poursuit Chrétien justement,
« que la nouvelle de son passage, afin que nous guettions où elle passe
maintenant, au lieu de seulement scruter où elle passa autrefois ».
Chrétiennement, nous avons une Écriture — des Écritures — faite de
textes dits inspirés mais seconds (des évangiles « selon » Mathieu, « selon »
Marc, Luc ou Jean), et cette Écriture — ou ces Écritures — est constituée
comme livre assez tardivement, au gré d’un processus complexe qui
sanctionne et que sanctionne un fait institutionnel. Au cœur d’une écono-
mie symbolique et croyante, une Écriture occupe ainsi et désormais la
place de l’origine. Elle barre tout accès direct à son en-deçà, et elle s’offre
comme lieu et corps où se dit, indirectement, la vérité, radicale, originaire
et ultime.
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Jésus n’est pas le fondateur du christianisme, sage, prophète, maître de


spiritualité ou humain divinement inspiré, dont les paroles de vérité
émaneraient et devraient émaner jusqu’à nous. Jésus est, comme Christ,
figure centrale d’une mise en scène scripturaire, figure d’un corps d’Écri-
tures où se donnent à lire, médiatement, une vérité de l’humain et une
vérité du divin. En première ligne, le christianisme a affaire à un corps
d’Écritures, à un corps sacramentel (voir ce qu’écrit Chrétien dans son
troisième alinéa : la Parole ou le Verbe de Dieu est donné « sous l’espèce
et le voile » d’un livre et d’un fait rituel), à quoi s’ajoute, ou à quoi fait
écho, le corps ecclésial en lequel s’inscrivent et que constituent les
croyants, singuliers à chaque fois.

2. Le corps des Écritures,


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lieu de médiation donné et irréductible

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En christianisme, il y a du texte, déployé et circonscrit dans un livre,
comme il y a du rite déployé et rassemblé dans des sacrements, et comme
il y a de l’institutionnel, déployé dans le monde et structuré comme tel. Et
il y a là, en christianisme, du texte, du rite et de l’institutionnel en
l’absence du Dieu ; ou en différence de la vérité : un livre avec sa mise en
scène, en l’absence d’un fondateur (la figure centrale du Livre étant
d’ailleurs un Messie livré, livré au monde, livré aux mains des hommes,
aux pouvoirs du mal, à la mort) ; un sacrement faisant mémoire d’une
mort dans l’attente d’un retour ; une institution en décalage de la vie
commune ou générale et en proposant une ou des figurations spécifi-
ques.
Pour notre propos présent donc, un livre. Du texte, déployé dans la
langue des humains, son jeu d’expressions et de résonances, son jeu de
protestation, de déplacement ou d’un différer aussi, et d’instauration. Du
texte, déployé dans la différence ; à même le monde et au travers de mots.
Déployé dans du multiple, du divers, au moins de la « polyphonie », pour
reprendre un terme de Jean-Louis Chrétien et, une nouvelle fois, en son
premier alinéa déjà.
Cette diversité, cette pluralité ou cette polyphonie, est tout particuliè-
rement donnée, sanctionnée même, en christianisme. Qui s’adosse à un
livre fait d’Écritures au pluriel, un Ancien et un Nouveau Testament
maintenus dans leur différence et canoniquement mis sur le même plan.
Ni un Ancien comme liminaire, préhistoire ou provenance culturelle (en
reprise, édulcorée, de Marcion) ; ni l’axe d’un seul tenant, réécrivant
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l’Ancien pour le fondre dans du Nouveau, désormais seul Livre (comme


le Coran), livre résorbant et assimilant.
Une pluralité originaire et indépassable ; une distension au gré du
temps et une extension à même le monde ; des jeux de différences et de
reprises — différées et différentes —, et suscitant reprises, différentes
également 2. Une telle disposition poursuit une donne antérieure, celle
que signale l’expression « la Loi et les Prophètes », expression pré-
chrétienne, mais non juive au sens où on l’entend dans la différence que
marque historiquement et aujourd’hui le judaïsme par rapport au chris-
tianisme, avec son privilège accordé au texte hébraïque et sa disposition
tripartite, en commentaires successifs et toujours approfondis de la
Tora 3. L’expression « la Loi et les Prophètes » renvoie à un jeu de
différences et de reprises ; emblématiquement : la révélation de Dieu à
Moïse et la révélation du même Dieu, mais différente ou infléchie juste-
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ment, à Elie, sur l’Horeb, en I Rois 19. Un jeu de différences et de reprises

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qui, dans sa poursuite proprement chrétienne, se nouera sur le chemin
d’un accomplissement toujours à l’œuvre et à discerner, dans l’Esprit, au
cœur de ces différences justement et au gré de ces différences. En
répondent, classiquement, la théologie d’un accomplissement de la créa-
tion (Irénée) et la théologie d’une lecture spirituelle, en lien avec une
disposition symbolico-sacramentaire et historico-ecclésiale (Origène).
Telle est la disposition de fond dans laquelle s’insère le Nouveau
Testament. Une disposition chrétienne, non du fait d’un ajout (un « se-
cond » Testament s’adjoignant à un « premier »), mais par la production
d’ensemble de la Bible en sa disposition chrétienne justement : un An-
cien Testament quadripartite, une sanction apportée à la version grec-
que, et un Nouveau Testament venant dialectiquement en travailler la
lettre. Ou une Bible faite d’Écritures, sanctionnant un jeu de renvois,
dans la différence et la clôture, et une Bible qui va d’une création de tous,

2. Dans l’ensemble du propos que j’esquisse ici, je me sens en consonance,


par-delà la différence des registres et des références, à ce que met en avant et défend
Christoph THEOBALD dans « Pour une théologie de l’institution conciliaire », Re-
cherches de Science Religieuse 93/2 2005, pp. 267-290, soulignant qu’on ne peut dire
« ce qu’est la Révélation en elle-même [...] en dehors de sa réception historique »
(p. 282), cassant la « sacralisation » d’une « époque exemplaire » (p. 285) et plai-
dant du coup pour une interprétation et une reprise « créatrices » (pp. 283-289).
3. On a plusieurs fois souligné, dans les débats du colloque auquel le présent
numéro donne écho, que le christianisme s’inscrivait dans un processus d’accultu-
ration commencé avant la différence, confessionnelle, entre christianisme et ju-
daïsme.
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séparée (Adam n’est ni l’ancêtre, ni le père des croyants), à une Apoca-


lypse finale, et qui met en scène, dans l’entre-deux, une histoire, avec sa
Loi et ses déploiements humains, qu’accompagnent des productions
poétiques et des annonces prophétiques d’une part, une nouvelle an-
nonce — dite évangélique et opérant déplacement — et de nouveaux
déploiements historiques de l’autre, apostoliques et ecclésiaux, à même
le monde de tous et dans l’attente d’une transformation ou d’un dévoi-
lement radical.
En quoi ce texte — cette disposition d’ensemble-là — est Parole, et est
Parole de Dieu ? Telle est donc notre question. Répondre, c’est dire en
quoi l’Unique, pour reprendre à nouveau Jean-Louis Chrétien et dans
son premier alinéa toujours, s’y « est rendu présent » et s’y « rend pré-
sent », l’Unique « à travers la polyphonie des voix et des mains humai-
nes ».
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La pluralité est ici irréductible, et requise. Comme est irréductible le
corps des Écritures. Comme sont irréductibles l’humain et la création, ou
le monde. On ne visera donc pas un Unique par-delà la polyphonie, ni
par-delà l’humain et la création, mais bien un Unique au gré des poly-
phonies, et un Unique à même l’humain et le monde.
Le Livre — les Écritures — est fait de textes humains, culturellement et
religieusement déterminés. Mais comme livre d’ensemble, canonisé, il a,
dit-on — en christianisme —, Dieu comme « auteur ». Dieu est évoqué au
lieu même où il s’agit de dire l’unicité qui traverse une pluralité, une
unicité qui réponde d’un procès qui ne soit pas de dissémination ou
d’hémorragie, mais bien d’accès — spirituel et instaurateur — à une
vérité. Il y a lieu ici d’évoquer Dieu au plan de ce qui répond et joue d’une
différence ; non un Dieu logé au moment d’une inspiration. Le christia-
nisme ne renvoie pas, en son origine ou en amont de ses moments
structurants, à des phénomènes d’extase ou de possession, des phénomè-
nes exceptionnels. Derrière le Livre, structurant, se tient au contraire de
bout en bout de l’humain. Le christianisme inscrit même une réception,
un fait de croyance et une réponse, dans ce qui lui tient lieu d’originaire :
des évangiles « selon » des humains qui répondent d’une vérité incarnée
et cachée, ainsi qu’une Église appuyée sur ces « colonnes » que sont les
Apôtres (moment second donc). Non un Dieu au moment d’une inspi-
ration ou d’une révélation extraordinaire, mais un Dieu au plan —
canonique — d’Écritures dont on ne peut répondre de la pluralité que
spirituellement ou religieusement, donc théologiquement (selon l’ordre de
Dieu).
538 P. GISEL

Lire spirituellement ou théologiquement les Écritures, c’est les lire au


plan où elles ont Dieu pour garant — à ce titre, « auteur » —, le plan
d’une vérité seconde, qui ne saurait être circonscrite, qui commande et
que désigne le procès d’une mise en résonances de différences dans
l’espace — médiateur et seul connu — d’un corps scripturaire inscrit dans
le monde et en répondant. Dire Dieu « auteur des Écritures », ou dire le
même Esprit qui tient ces Écritures — selon le lieu, le statut et la fonction
ici précisés — laisse entièrement intacte, au plan qui est le sien, l’affirma-
tion que les auteurs des textes en cause sont de bout en bout et intégra-
lement humains, et d’humains mobilisés comme sujets personnels et
même, sur ce plan, instaurateurs ou créateurs.
Il y a ici à lire les Écritures au plan de leur vérité religieuse et non d’une
description du monde en ses savoirs possibles. Mais tenir cela ne doit pas
conduire, comme on a pu le faire en modernité, à sélectionner, au sein de
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l’Écriture, ce qui relèverait de ce plan et ce qui serait non pertinent ; ni à

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distinguer ce qui serait toujours valide, moyennant quelques précautions
herméneutiques, et ce qui serait culturellement marqué (du patriarcal
ayant réprimé le féminin, de l’anti-judaïsme, de la violence, etc.). Il n’y a
pas plus d’« inerrance » au plan des énoncés religieux qu’il n’y en a au
plan des autres énoncés. Et il n’y a pas non plus amalgame mystérieux, ou
mélange, d’humain et de divin. Vu sous un angle, à préciser et à valider,
tout est humain, et tout est matière à erreur. Et vu sous un autre angle, à
préciser et à valider également, tout est matière à salut, dès lors à
déchiffrer et à recevoir selon un ordre propre : tout y sera vu sub ratione
Dei. Comme le monde et l’humain (la Bible n’étant pas ici un cas spécial)
— tout le monde et tout l’humain — sont appelés à être vus, théologique-
ment et spirituellement, sub ratione Dei.

3. La canonisation d’Écritures,
fait institutionnel, donc instaurateur
On l’aura compris, je tiens le fait canonique pour décisif, constitutif
même, au cœur de l’économie chrétienne s’entend, une économie fon-
cièrement symbolique et institutionnelle, et requérant à ce titre du
canonique justement 4.

4. Pour plus de développement et, surtout, une mise en parallèle avec le judaïsme
et l’islam, cf. mon Les monothéismes. Judaïsme, christianisme, islam, Paris-Genève,
Bayard-Labor et Fides (à paraître), notamment le chapitre 3.
LIRE THÉOLOGIQUEMENT 539

C’est dire le primat du texte et du livre sur l’événement ; par suite, son
antécédence (sa position en surplomb ou en vis-à-vis) et son effet struc-
turant au cœur des jeux, humains, de la croyance.
Un primat du livre ; sur l’événement et sur l’expérience, sur les spon-
tanéités de la vie, sur les histoires et leurs ambivalences, sur les expres-
sions du religieux, avec leurs forces et leurs faiblesses. Le christianisme
(analogue au judaïsme sur ce point 5) ne sanctionne ni ne renvoie à une
religion d’Israël, mais renvoie à un testament, à un Livre qui sélectionne,
réoriente, lit, met en scène ; de même, le christianisme ne vit pas non plus
de toutes les références religieuses effectives ou possibles à Jésus, de la
source Q, intéressante et instructive, et même probablement correcte
historiquement, mais néanmoins non chrétienne — chrétienne en rien
—, à l’évangile de Thomas, gnostique, voire ultérieurement à Mani, qui se
présente en disciple de Jésus, ou encore au Coran qui tient pour virginale
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la conception de Jésus dans le sein de Marie, honore Jésus comme

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Prophète et le vénère comme « sceau de la sainteté ».
Il y a primat du Livre — de la sélection, de l’orientation, de la lecture et
de la mise en scène qu’il propose —, parce que le christianisme vit de faire
voir une intrigue spécifique, de bout en bout déployée à même le monde et
l’humain tout en ne pouvant être dite que devant Dieu — en fonction de
l’instance Dieu —, parce qu’elle se noue en fonction de Dieu, en fonction
d’une vérité selon Dieu et non selon le monde.
Intrigue suppose figuration. Et la Bible chrétienne offre bien un jeu de
figures, déployé dans la différence et récapitulé dans une figure centrale :
Jésus confessé comme Christ et déchiffré comme lieu où se donnent à voir
tant ce qu’il en est de l’humain que ce qu’il en est du divin, au plus
profond, indirectement et selon procès ouvert, ou au gré d’un ou de
différends. Le Christ est figure centrale des Écritures, dans leur clôture et
leur rassemblement chrétien, non en chacun des éléments hors canon ; il
est une figure de l’humain, exemplaire ou paradigmatique, « nouvel
Adam » et archétype d’une filialité adoptive. Une figure centrale, mais
non isolable, ni autonomisable. Une figure qui, comme toute figure, n’est
rien hors des histoires et des relectures qu’elle récapitule, en amont, rien
non plus hors des histoires et des symbolisations qu’elle commande, en
aval.
Dire figure, c’est dire miroir. Où se donnent à voir le monde et
l’humain. Jean-Louis Chrétien le souligne (p. 130ss.). Reprenant une
longue tradition, Calvin écrivait aussi que l’Écriture faisait voir le monde,

5. Mais en différence de l’hindouisme par exemple.


540 P. GISEL

cristallisait donc un « regard », autre métaphore à laquelle recourt Chré-


tien d’ailleurs, à la suite de celle du miroir (p. 131).
Si la Bible est mise en scène d’une intrigue à même le monde et l’humain
— et d’une intrigue de l’humain et du monde —, elle n’est pas véhicule
d’une vérité à retrouver ou à s’approprier. Cela supposerait, en effet, une
vérité, fondatrice, qu’on pourrait circonscrire, isoler, proposer comme
telle, donnée et vraie comme donnée. La Bible n’est pas véhicule d’une
vérité à retrouver ou à s’approprier, fût-ce un kérygme, un message, un
idéal, un « essentiel ». Il y a au contraire à prendre la suite, à s’inscrire
dans un jeu que la Bible met en forme et dévoile.
Du coup, la question d’une « autorité » se médiatise, se déplace et se
complexifie, de même que la question du sujet que je suis se médiatise, se
déplace et se complexifie. On est ici au-delà — ou ailleurs — de l’oppo-
sition hétéronomie-autonomie, dont les termes supposent un fondement
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ou un point de départ simple, ce qui n’est donné ni en matière de vie

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humaine réelle, ni en matière de vérité selon la disposition chrétienne.
De même qu’on est au-delà — ou ailleurs — de l’opposition entre un sujet
actif, libre et constructeur, et un sujet passif, réceptif et obéissant. Le
tournant prétendument théologique de la phénoménologie française 6
pourrait, sur ces points, être mobilisé 7.
Avec la Bible — telle que j’en ai compris et ai cru devoir en préciser le
statut, la teneur et la portée — se propose la symbolisation d’une effectua-
tion de l’humain. Une effectuation qui suppose un monde balisé, figuré,
pris en charge, porté plus avant ; une effectuation à même le monde dans
son extériorité, étrange et infinie ; une effectuation en appel de reprises —
secondes —, différentes et singulièrement assumées, nouées en l’absence
de l’idéal ou du dieu, et toujours à même ce monde non maîtrisable qui
me relance, qui est occasion d’accès à soi, fût-ce sur mode transgressif. La
loi est ici structurante, mais doit être en même temps subvertie, au nom
du monde. La Bible donne à lire mon destin — et il faut « s’y laisser lire »
—, mais j’ai à produire à nouveau la vérité, à « faire la vérité » (Jean, 3,21),
à donner forme et corps au monde et à mon exister selon la vérité
condensée dans le texte, vérité lue et reçue.
La figure du Christ — une, mais comme figure — tient et récapitule la
pluralité des Écritures ; elle donne à voir la vérité, une, mais dans l’Esprit

6. Cf. Dominique JANICAUD, Le tournant théologique de la phénoménologie, L’éclat,


Paris, 1991.
7. Cf. par exemple Paul RICŒUR, à la fin de Soi-même comme un autre, Seuil, Paris,
1990, pp. 408-410.
LIRE THÉOLOGIQUEMENT 541

ou selon Dieu. On se trouve là dans le déploiement de la croyance, selon sa


disposition chrétienne, auquel président un pôle déterminé et détermi-
nant — la figure du Christ ou Jésus comme Christ —, et un pôle disant
une effectuation à opérer dans la différence. « Il est avantageux pour vous
que je m’en aille », précise l’évangile de Jean (16,7), qui avait annoncé :
vous ferez « les mêmes œuvres que moi », et même « de plus grandes »
(14,12). Deux pôles donc, qui symbolisent, commandent et structurent
l’économie croyante ; deux pôles différents et d’une différence irréduc-
tible, parce que — et pour que — le monde reste monde, dans son
extériorité, où j’ai à inscrire mon existence. Parce que et pour que le Dieu
reste ici hors évidence, hors visibilité, hors présence directe ; qu’il reste
hétérogène. Parce que et pour que, du coup, tout s’effectue ici dans
l’ordre tiers des médiations, ordre de l’Écriture, du symbolique et de
l’institutionnel, on l’a assez souligné.
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Foncièrement, l’économie croyante n’est, en christianisme, ni celle

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d’une secte, appuyée sur un fondement hétéronome (le renvoi à une
Écriture révélée peut jouer ce rôle), ni celle d’une sagesse ou d’une
ritualité greffée sur l’axe des rapports de l’humain au cosmos. Elle est
celle d’un « motif messianique » qui vient opérer une subversion au creux
du monde et des corps tout en vivant d’une vérité hétérogène ou autre
que le monde. Ce « motif messianique » vient opérer dans les manques
dont vivent le monde et les corps, ainsi qu’au sein des fictions ou des
symbolisations qui les mettent en scène, des manques et des fictions qui
sont occasion d’instauration ou de création, humaines — fussent-elles
faites de croyances —, et selon des différends argumentables en raison —
fussent-ils religieux —, objets d’institutionnalisations aussi, et du coup de
dissidences, ou objets de canonisations, donc de frontières et de partages,
voire de rejets.

4. Reprise conclusive
Lire les Écritures au plan de la croyance — ou « se laisser lire » par les
Écritures — suppose qu’elles soient entendues quant à ce qui les tient
dans leur unité, complexe, seul lieu de leur vérité — dont répond le fait
canonique —, et cela suppose qu’elles soient lues « théologiquement et
spirituellement », quant à l’instance qui commande cette lecture s’en-
tend, aussi vrai que le théologique peut être, ici, de l’« a-théologique »,
pour parler comme Georges Bataille, voire comme Nietzsche, de même
que le spirituel peut être de l’irreligieux. En quoi les Écritures témoi-
gnent du divin ou du Dieu — Dieu bon ou Dieu pervers —, et en quoi elles
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témoignent d’une vérité — vérité féconde et créatrice ou vérité maléfique


—, ne relèvent pas de l’exégèse dite critique, ni d’un investissement du
texte dans ses seuls jeux narratifs internes.
Dire en quoi les Écritures témoignent de Dieu ou d’une vérité ne relève
pas de l’exégèse critique, mais la suppose, sans quoi on ne verrait pas bien
que ces Écritures ne « tombent pas du ciel » comme une révélation
directe, qu’elles ont une genèse au contraire, où se tranchent des ques-
tions religieuses et des questions d’institutionnalisations, sur fond de
différends, en l’occurrence : tant par rapport au judaïsme qu’en prise sur
le monde culturel et religieux hellénistique. Or, c’est justement à propos de
ces différends — et au gré d’une symbolisation du monde et d’une effectuation
de l’humain — qu’il y a des enjeux relevant du théologique et d’une vérité
spirituelle, ou d’une vérité selon et devant Dieu.
Dire en quoi les Écritures témoignent de Dieu ou d’une vérité ne relève
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pas non plus, ai-je dit, d’un examen du texte dans ses seuls jeux narratifs :

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ce serait l’investir comme objet immédiatement religieux — une icône ?
un objet transitionnel ? —, hors des productivités historiques auxquelles
il émarge aussi bien que des productivités historiques qu’on peut opérer
ou provoquer dans un monde autre — le monde présent — et que le seul
texte, investi pour lui-même, ne saurait réguler sans risque, sans perte
non plus, sauf à tomber en esthétisme ou en pur piétisme 8, pour ne pas
dire, selon un mot de Michel de Certeau, en « folklorisation ».
Lire les Écritures au plan de la croyance, c’est les lire comme ressortis-
sant aux phénomènes humains des croyances et de leurs régulations, et les
lire en tant que tels sub ratione Dei. Comme le monde et l’humain (car la
croyance et sa régulation ressortissent au monde et à l’humain) sont à lire
sub ratione Dei.
Les Écritures, en ce sens, ne sont pas à investir comme un objet qui
serait propre au croyant (ou en tant qu’il serait vu comme propre au
croyant) ; ni ne sont à comprendre comme objet simple, directement
porteur d’une vérité, comme si la lecture croyante se distinguait de la
lecture critique en ce qu’elle postulerait que le texte vient de Dieu, en ce
sens inspiré ou apportant révélation.
Les Écritures sont faites de textes humains, et ces textes, comme leur
mise en canon, ressortissent à des histoires radicalement profanes, inscri-
tes dans du politique et du psychologique divers et multiple. Dire qu’en
ces Écritures se met en scène une vérité ou qu’elles ont « Dieu pour

8. Je ne suis pas sûr que les adeptes de l’exégèse dite narrative soient toujours
bien conscients de ces enjeux ou de ces risques.
LIRE THÉOLOGIQUEMENT 543

auteur » — ou qu’elles doivent être lues selon un Esprit et un même


Esprit, ou encore qu’elles cèlent une figure de l’humain, l’Adam nouveau
— ne relève pas du même angle de vue que de dire que Matthieu, Marc,
Luc, Jean, Paul et d’autres en sont les auteurs, les auteurs-écrivains. Dire
qu’en ces Écritures se met en scène une vérité suppose un regard ou une
entrée (comme quand on parle d’un tableau à double entrée) qui doit
être précisé et balisé, problématisé et validé aussi. Mais, selon la logique
croyante propre au christianisme, ce regard ne peut porter que sur
l’ordre tiers d’une symbolisation religieuse, inscrite dans l’histoire déter-
minée d’une canonisation institutionnelle, aussi vrai qu’il n’y a de dis-
cours en vérité sur l’humain, le divin et le monde, qu’à partir de médiations
effectives et irréductibles, et renvoyant à ces médiations (c’est là et là
seulement que s’opère ou que peut s’opérer une révélation, qui fait voir
ce qui était là et qu’on ne voyait pas). Selon la logique croyante propre au
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christianisme, il n’y a donc de discours vrai en ces matières que médiatisé,

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et il n’y a là de vérité que dite indirectement et sur mode toujours différé,
convoquant du coup toujours à nouveau l’humain, à l’intime, là où
exister et croire sont conjoints (où il n’y a pas d’exister sans engagement
d’un croire, ni de croire sans acte d’exister 9). ¶

9. Sur croire et exister, on pourra relire avec profit Michel DE CERTEAU, une
vingtaine d’années après sa mort ; voir : « Lire Michel de Certeau » (Pierre GISEL,
Christian INDERMUHLE et Thierry LAUS éd.), Revue de théologie et de philosophie,
2004/4. Notons que Christoph THEOBALD termine l’article cité plus haut en ren-
voyant à l’« unité d’un croire et d’un faire » et à des « manières de faire (p. 286s.),
des expressions bien certaliennes.