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DE MOÏSE ET DU NARRATEUR : POUR UNE PENSÉE NARRATIVE DE L'INSPIRATION

Jean-Pierre Sonnet

Centre Sèvres | Recherches de Science Religieuse

2005/4 - Tome 93 pages 517 à 531

ISSN 0034-1258

Article disponible en ligne à l'adresse:

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http://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2005-4-page-517.htm

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Pour citer cet article :

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Sonnet Jean-Pierre, « De Moïse et du narrateur : pour une pensée narrative de l'inspiration »,

Recherches de Science Religieuse, 2005/4 Tome 93, p. 517-531.

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DE MOÏSE ET DU NARRATEUR :

POUR UNE PENSÉE NARRATIVE DE L’INSPIRATION

Jean-Pierre SONNET Institut d’Études Théologiques, Bruxelles

D e manière toujours plus aiguë, et sans doute très stimulante, la théologie de l’inspiration se trouve mise au défi par les acquis de

l’exégèse historique et critique. Si cette théologie emprunte désormais le chemin de l’intention des hagiographes, reconnus comme « vrais auteurs » 1 , il lui faut prendre acte, concurremment, de déplacements significatifs dans la conception des dits auteurs. La perspective critique exige en effet que les « langues de feu » se répartissent sur des interve- nants toujours plus nombreux — et également anonymes —, les « auteurs » prenant les traits de rédacteurs successifs, de compilateurs et d’éditeurs, sans parler des traducteurs (dans le cas de la Septante) 2 . Dans

un tel contexte, où situer et comment comprendre le phénomène de l’inspiration ? Afin de démêler les choses, il est sans doute intéressant d’interroger le texte inspiré lui-même : de précieuses analogies s’y pré- sentent, qui permettent d’aborder la question de l’inspiration par son biais « poétique » (le terme est ici entendu en son sens aristotélicien, la « poétique » étant chez Aristote l’art de la composition des récits). Ces pages, dans lesquelles je me limiterai aux leçons de l’Ancien Testament (en présumant qu’il est, sur ce point également, la grammaire du Nou-

1. Dei Verbum, § 11. Pour une présentation des métamorphoses du concept d’« au-

teur » à propos des Écritures Saintes, voir L. ALONSO-SCHÖKEL, La Parole inspirée. L’Écriture sainte à la lumière du langage et de la littérature, trad. de l’espagnol par

H. DE B LIGNIÈRES et P. H ARDY , « Lectio Divina » 64, Cerf, Paris, 1971, pp. 41-81.

2. En cette matière, R. SIMON fut un incontestable précurseur ; à propos des

ajouts introduits par les rédacteurs secondaires des Écritures, il affirme ainsi : « Les

auteurs de ces additions ou changements ont été de véritables prophètes dirigés par l’Esprit de Dieu. C’est pourquoi les changements qu’ils ont pu introduire dans les anciens actes auront la même autorité que le reste du texte de la Bible » (cité par P. G IBERT , « La différenciation moderne de la lecture biblique. Le conflit des épistémologies », dans Recherches de Science Religieuse 92, 2004, pp. 109-110).

RSR 93/4 (2005) 517-531

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veau), doivent l’essentiel de leur proposition au poéticien israélien Meir Sternberg et à son ouvrage The Poetics of Biblical Narrative, étude pionnière qui n’a pas encore reçu en français l’écho qu’elle mérite 3 . En prolon- geant la pensée de M. Sternberg, je m’attacherai à montrer que le récit biblique offre une double analogie ou, plus précisément, une analogie à double foyer, à qui veut penser l’inspiration des auteurs de la Bible. Le premier de ces foyers est occupé par la « figure » du narrateur, dont j’indiquerai qu’elle manifeste la téléologie de toute inspiration, et le second par celle de Moïse, dont je montrerai qu’elle met en abyme sa dramatique.

1. La persona du narrateur

Il s’agira, dans un premier temps, de caractériser le narrateur biblique dans ses œuvres, en d’autres termes, dans son office d’historien inspiré 4 . On le sait : la dimension historiographique du récit biblique a donné lieu à d’innombrables controverses ; notre point de départ sera fourni par une intervention de M. Sternberg dans le débat, portant sur l’un de ses développements récents 5 . À la suite de Herbert Schneidau qui caracté- risa le récit de la Bible en termes de « fiction historicisée » 6 , les approches exégétiques dites « littéraires » ont fait abondamment appel aux catégo- ries de fiction, d’écriture et de pacte fictionnels pour décrire la proposi-

3. Meir STERNBERG, The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature and the

Drama of Reading, Indiana University Press, Bloomington et Indianapolis, 1985. Attaché au Département de poétique et de littérature comparée de l’Université de

Tel Aviv, M. STERNBERG dirige la revue Poetics Today (Yale) ; il est également l’auteur de « Time and Space in Biblical (Hi)story Telling : The Grand Chronology », dans The Book and the Text. The Bible and Literary Theory, R. SCHWARTZ (éd.), Basil Blackwell, Oxford, 1990, pp. 81-145, et de Hebrews between Cultures. Group Portraits and National Literature, Indiana University Press, Bloomington et Indianapolis, 1998.

4. Pour une présentation succincte du rôle du narrateur dans le récit biblique, on

pourra se reporter à mon essai : « Y a-t-il un narrateur dans la Bible ? La Genèse et le modèle narratif de la Bible hébraïque », dans Bible et littérature. Dieu et l’homme mis en intrigue, « Le livre et le rouleau » 6, Lessius, Bruxelles, 1999, pp. 9-27.

5. J’ai présenté les tenants et aboutissants de ce débat dans « ‘Il était un homme ’

Le récit biblique entre universalité poétique et particularité historique », dans

Littérature et savoir(s), S. KLIMIS et L. VAN EYNDE (éd.), Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2002, pp. 175-187.

6. Herbert N. SCHNEIDAU, Sacred Discontent : The Bible and Western Tradition, Uni-

versity of California Press, Berkeley, 1977, p. 215. S’inspirant de SCHNEIDAU, R. AL- TER a fait jouer les concepts de « fiction historicisée » et d’« histoire fictionnalisée » dans L’Art du récit biblique , trad. de l’anglais par P. L EBEAU et J.-P. S ONNET , « Le livre et le rouleau » 4, Lessius, Bruxelles, 1999, p. 39.

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tion narrative des Écritures : comment ne pas caractériser en terme de fiction des développements qui, à coup sûr, ont mis en jeu tant d’inven- tivité de la part des auteurs ? Au seuil de son essai, M. Sternberg met toutefois les chercheurs en garde contre l’utilisation du concept de fiction à propos du pacte que le récit biblique établit avec son lecteur :

parce qu’il met en jeu le Dieu maître de l’histoire et qu’il sanctifie la mémoire du passé, le récit biblique ne saurait s’accommoder d’aucun statut de fiction. Dans sa démonstration, M. Sternberg commence par débusquer « une erreur conceptuelle puissante et répandue selon la- quelle l’écriture de l’histoire va de pair avec la vérité factuelle tandis que l’écriture de fiction lui est opposée » 7 . En réalité,

L’écrit historiographique n’est pas un compte rendu des faits — de ce qui s’est ‘réellement passé’ — mais un discours qui revendique être un compte rendu des faits [claims to be a record of fact]. L’écrit de fiction n’est pas davantage un tissu d’inventions libres [il peut y avoir beaucoup d’éléments empruntés à l’histoire dans une fiction] mais un discours qui revendique la liberté d’invention [claims freedom of invention]. L’antithèse ne réside pas dans la présence ou dans l’absence de valeur de vérité, mais dans l’engage- ment par rapport à la valeur de vérité 8 .

Critiquée ou critiquable, une œuvre historiographique ne devient pas pour autant une fiction : « Thucydides, Gibbon et même von Ranke, l’historien du wie es eigentlich gewesen, ont été pris en défaut ou remis en cause par leurs successeurs, mais personne ne pensera à reléguer leurs œuvres dans un genre autre qu’historiographique » 9 . On imagine le cauchemar que deviendrait la vie des bibliothécaires si à chaque décou- verte invalidant les thèses d’un ouvrage d’histoire ils devaient déclasser l’ouvrage, le faisant passer de la section « histoire » à la section « fiction » de leur bibliothèque. Le propre de la fiction est à situer ailleurs, dans « le privilège de la libre invention et son affichage à volonté » 10 . Sur la base de

7. STERNBERG, Poetics, p. 25 (ici et dans toutes les citations de l’anglais qui suivent,

je traduis).

8. Ibid.

9. Ibid.

10. STERNBERG, Poetics, p. 29. Dans son ouvrage Pourquoi la fiction ? (« Poétique »,

Seuil, Paris, 1999), Jean-Marie SCHAEFFER fait une mise au point intéressante à partir non de la Bible mais d’un récit mythique du Proche-Orient ancien, l’épopée de Gilgamesh. Il écrit : « Dire que Gilgamesh est une fiction, c’est émettre une contre- vérité. En revanche, il est sans doute vrai que dans notre culture il fonctionne comme une fiction : dans la mesure où nous vivons dans une société dans laquelle ce récit ne trouve pas de point d’accrochage avec les croyances que nous tenons

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la définition donnée — « l’écrit historiographique est un discours qui revendique être un compte rendu des faits » —, Sternberg peut répondre à la question : « La Bible appartient-elle au genre historique ou au genre fictionnel ? Le récit est bien sûr historiographique, il l’est immanquable- ment du fait de sa téléologie, et il l’est d’autant plus vu son époque et son environnement » 11 . Commençons par examiner « l’époque et l’environnement », auxquels fait appel M. Sternberg. Si le récit biblique soutient raconter l’histoire du ciel et de la terre, d’Israël et des Nations, il le fait en mettant en œuvre des procédures qui sont celles de l’historiographie ancienne. Il n’y a pas à se méprendre sur les voies et moyens de celle-ci. Thucydide et Hérodote n’hésitaient pas à mettre dans la bouche de leurs héros des discours inventés que leurs sources ne garantissaient pas, mais rendaient seule- ment plausibles 12 ; les historiographes mésopotamiens, hittites et égyp- tiens faisaient de même 13 . Et s’il est vrai que la narration anonyme et omnisciente est un signal de fictionnalité dans le récit moderne, ce même modèle, dans la littérature ancienne, est investi d’une autorité surnatu- relle, et contribue à l’autorité historiographique du récit (c’est le point sur lequel je centrerai bientôt mon propos). Plus décisif encore est l’argument téléologique. Dans le contexte des historiographies antiques, l’historiographie biblique est pourvue d’une finalité qui la distingue de toutes les autres :

généralement pour vraies ou fausses, nous avons spontanément tendance à le lire sur le mode fictionnel » (p. 10).

11. STERNBERG, Poetics, p. 30. Je précise que le récit biblique historiographique

dont il est ici question est constitué avant tout par la fresque qui va du livre de la Genèse au second livre des Rois. La présence d’un corpus historiographique dans le canon hébraïque n’exclut pas la présence, dans le même canon, d’œuvres ayant un statut distinct. Ainsi, les deux livres de Jonas et de Job sont reçus, dans la tradition juive ancienne, comme meshalîm, c’est-à-dire comme paraboles fictionnelles didac- tiques. Abolir la distinction entre discours fictionnel et non fictionnel, écrit J.-

M. SCHAEFFER, serait faire injure à la compétence littéraire des auteurs et lecteurs anciens (voir Pourquoi la fiction, p. 151).

12. Voir Paul RICŒUR, Temps et récit 3. Le temps raconté, Seuil, Paris, 1985, p. 338.

P. R ICŒUR ajoute : « Les historiens modernes ne se permettent plus ces incursions fantaisistes, au sens propre du mot. Ils n’en font pas moins appel, sous des formes des plus subtiles, au génie romanesque, dès lors qu’ils s’efforcent de réeffectuer,

c’est-à-dire de repenser, un certain calcul de fins et de moyens. L’historien ne s’interdit pas alors de ‘dépeindre’ une situation, de ‘rendre’ un cours de pensée, et de donner à celui-ci la ‘vivacité’ d’un discours intérieur » (p. 338).

13. Voir l’enquête de J. VAN SETERS, In Search of History. Historiography in the Ancient

World and the Origins of Biblical History, Yale University Press, New Haven, 1983.

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Seul parmi l’Orient et les Grecs, [le récit biblique] s’adresse à un peuple défini par son passé et mis en demeure de garder vive sa mémoire [ Parce qu’il énonce et l’identité du peuple et l’observance à laquelle il est tenu, le récit rend illégitime toute pensée de fictionnalité sous peine d’excommunication 14 .

Présenter le récit comme fiction serait saper l’identité du peuple, qui se définit en racontant : « Mon père était un Araméen errant, et avec peu de

gens il descendit en Égypte

commandements, dont le récit établit l’origine divine, ou encore qu’il assortit de motivations historiques. Ainsi la formulation du commande- ment de la libération de l’esclave hébreu, en Dt 15,12-18, s’accompagne de la motivation suivante : « Tu te souviendras que tu as été esclave au pays

d’Égypte et que YHWH ton Dieu t’a libéré ; voilà pourquoi je te donne aujourd’hui ce commandement » (Dt 15,15). M. Sternberg dès lors d’af- firmer :

Si le récit était écrit ou lu comme une fiction, alors Dieu passerait du

statut de maître de l’histoire à celui d’une créature de l’imagination, avec

les résultats les plus désastreux. [

sanctifier et rendre obligatoire la croyance littérale dans le passé. Elle ne réclame pas seulement le statut d’histoire mais, comme Erich Auerbach le soutient avec raison, elle prétend raconter l’histoire — la seule et unique

]. Supposons

que le récit de la création fasse naître dans son public la réaction ‘Mais les Babyloniens racontent une histoire différente !’ ou que le cycle de l’Exode suscite la protestation ‘Mais les Égyptiens dénient toute l’affaire !’ Est-ce que le narrateur biblique hausserait alors les épaules, comme le ferait tout romancier qui se respecte ? Penser ainsi serait folie — et je veux dire folie interprétative, téléologique autant que théologique 15 .

vérité qui, comme Dieu lui-même, ne supporte pas de rival [

D’où la détermination de la Bible à

» (Dt 26,5) ; ce serait miner l’autorité des

].

Nos savoirs modernes — dérivés des sciences de la nature et de l’histo- riographie critique — nous empêchent de faire désormais des Écritures bibliques l’encyclopédie du réel empirique ; munis des caveat critiques, nous pouvons néanmoins prendre acte de la prétention de ces Écritures à raconter l’histoire, en accordant aux événements racontés comme une « historicité de principe » 16 . La Bible n’engagerait pas ses destinataires à

14. STERNBERG, Poetics, p. 31.

15. STERNBERG, Poetics, p. 32. Voir E. AUERBACH, Mimésis. La représentation de la

réalité dans la littérature occidentale, trad. de l’allemand par C. HEIM, Gallimard, Paris,

1968, pp. 23-24.

16. Le modèle des « jeux de langage » que L. WITTGENSTEIN présente dans ses

Investigations philosophiques est sans doute le plus apte à rendre compte de l’hétéro-

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vivre autrement dans l’histoire (dans l’éthique des commandements ou dans celle de l’évangile) sans fonder cette éthique en histoire, dans des événements où, soutient-elle, le dessein de Dieu s’est trouvé engagé ou accompli. « La spécificité rhétorique des textes bibliques est d’être para- bole parce qu’ils sont une Histoire », écrit de son côté H. Meschonnic, « c’est comme Histoire qu’ils sont une rhétorique » 17 . Cette prétention historiographique s’atteste notamment dans les ma- nières de faire du narrateur — manières, on va le voir, étonnamment paradoxales. D’une part ce narrateur ancre son récit historiographique dans des aspects publics et accessibles de la réalité : « La Bible est la première à anticiper l’appel à des documents survivants du passé, qui caractérise l’historiographie moderne » 18 . Des coutumes présentes sont ainsi élucidées (Gn 32,33 : « C’est pourquoi les fils d’Israël ne mangent pas le muscle de la cuisse qui est à la courbe du fémur, aujourd’hui encore »), des noms et des dictons en vigueur sont mis en rapport avec leur origine (Gn 28,19 : « Il appela ce lieu Béthel, mais auparavant le nom de la ville était Louz » ; 1 Sm 10,12, cf. 19,24 : « Voilà pourquoi le mot est passé en proverbe : ‘Saül est-il aussi parmi les prophètes ?’ »), des monu- ments toujours visibles reçoivent une raison d’être ainsi qu’un ancrage dans l’histoire (ainsi la stèle d’Absalom en 2 Sm 18,18) ; et il est fait appel à des documents écrits tels que le livre du Juste (2 Sm 1,17) ou les annales royales (1 R 11,41 : « Le reste des actes de Salomon, tout ce qu’il a fait, et sa sagesse, cela n’est-il pas écrit dans le Livre des Actes de Salomon ? »). Quoi qu’il en soit de la valeur de vérité des références et des explications

généité de nos rapports actuels au texte biblique. Un donné culturel (notamment

littéraire) peut être investi par un discours de type historico-critique ou confronté au discours des sciences modernes ; le même donné peut, encore et toujours, être reçu dans sa dimension symbolique, en tant que fondateur de croyance et de cohésion sociale. Reçu en contexte d’épistémologie critique, le symbole, raisonna- blement épuré, garde quelque chose de l’invincibilité de sa pertinence première.

17. H. MESCHONNIC, « Poétique du sacré dans la Bible », dans Pour la poétique II.

Épistémologie de l’Écriture. Poétique de la traduction, Gallimard, Paris, 1973, p. 289. Pour le dire en termes aristotéliciens : explorant les possibles de l’existence, les œuvres de fiction exposent « ce qui pourrait se passer », alors que l’historiographie soutient dire « ce qui s’est passé ». Pour ARISTOTE, les œuvres de fiction sont « plus philoso-

phique[s] et de plus de valeur que l’histoire » : elles expriment « plutôt le général,

l’histoire le particulier » (La Poétique. Traduction, introduction et notes de Barbara Gernez, Les Belles Lettres, Paris, 1997, p. 35 [§ 1451b, 5-7]). La Bible entend manifester que les possibles les plus impossibles, les possibles de Dieu, « se sont passés » dans la particularité de l’histoire.

18. STERNBERG, Poetics, p. 31.

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données, leur présence renforce la revendication du récit à la vérité historique, en ancrant le discours dans des aspects notoires de la réalité. Par ailleurs, le même narrateur met en avant, dans le même récit, des aspects non publics et non vérifiables de la réalité : « les actes cachés de Dieu, les pensées secrètes de tous les participants, les nombreuses scènes de dialogue » 19 , tant d’événements sans témoins — à commencer par les cinq premiers jours de la création. « Comment la prétention du narrateur à l’historicité s’accorde-t-elle avec l’incorporation de matériaux qui non seulement ne sont pas documentés, mais qui, de soi, ne peuvent être assortis de documents ? » 20 . Comment expliquer la présence de ce maté- riau abondant qui porte évidemment « les marques de l’invention » [de la part des auteurs], et accomplit, dans le chef de cet historien qu’est le narrateur, « le rôle de mise en lumière et d’exploration du réel [présenté comme] historique » 21 ? D’où le narrateur tient-il sa compétence et son autorité en la matière ? Il est vain, explique M. Sternberg, de chercher à caractériser l’instance narratrice du récit biblique à partir de critères empiriques ; le narrateur ne se pose jamais en témoin (matériel) de ce qu’il raconte 22 . La mobilité extrême dont il fait preuve, dans l’espace et dans le temps, dans le monde social et le monde intérieur des personna- ges, trahit la transcendance de son point de vue. Il a notamment cette faculté singulière d’avoir accès à l’intériorité divine ; ainsi en Gn 6,6 :

« YHWH se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre et il s’affligea dans son ’

cœur. YHWH dit [= se dit] : ‘Je vais effacer l’homme

». C’est un autre

modèle que celui du témoin empirique qu’il faut invoquer, continue

M. Sternberg, et c’est celui de l’inspiration prophétique. « Le locuteur

] assume une

mis en place par les auteurs [the authorially devised speaker] [

posture de type prophétique [a prophetlike stance] » 23 . Bien que le narra-

teur ne formule aucune revendication en ce sens (fidèle en cela à sa politique d’auto-effacement), sa manière ne laisse aucun doute quant à un statut de type inspiré. À ce niveau, l’inspiration, écrit Sternberg, est « une règle qui gouverne la relation entre écrivain et lecteur, légitimant

19. STERNBERG, Poetics, p. 32.

20. STERNBERG, Poetics, p. 32.

21. STERNBERG, Poetics, p. 34.

22. La posture du témoin a son illustration biblique dans les livres d’Esdras et de

Néhémie (de manière plus conséquente, il est vrai, en Néhémie), les deux person-

nages se présentant comme témoins oculaires des événements qu’ils racontent. Sur ce point également, le canon hébraïque fait jouer, autour d’un modèle « standard », des contrastes stimulant l’intelligence du lecteur.

23. STERNBERG, Poetics, p. 33.

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l’accès à un matériau privilégié (par exemple, les pensées) qui, autre- ment, resterait hors de portée, et qui donne à tout matériau le sceau de l’autorité » 24 . De même que les prophètes peuvent dénoncer les pensées secrètes des uns et des autres (ainsi en Is 29,15 : « Malheur ! Ils agissent par-dessous pour cacher à YHWH leurs projets. Ils trament dans l’ombre et ils disent : ‘Qui nous voit ? Qui nous connaît ?’ Quel renversement des rôles ! », ou en Ab 1-3 : « Ainsi parle le Seigneur YHWH [à propos d’Édom]

toi qui dis en ton cœur : qui

me fera descendre à terre ?’ »), le narrateur a accès aux pensées des personnages, humains et divin. Il est inconcevable, conclut M. Sternberg, qu’un narrateur, plus proche de la perspective divine que les prophètes eux-mêmes, soit moins inspiré qu’eux. Le narrateur (cette « voix » narratrice mise en place par les auteurs) a part à la « science » de Dieu,

et c’est dans cet état qu’il est historien — un historien révélant le plus vrai de l’histoire du ciel et de la terre, d’Israël et des Nations, vécue face

à Dieu. Le modèle que met en jeu la narration biblique offre ainsi une pré- cieuse analogie à la réflexion sur l’inspiration des Écritures. Pour mettre

à profit l’analogie, il faut toutefois prendre la mesure de la singularité de

la Bible dans son modèle narratif 25 . Parler de « narrateur omniscient », c’est utiliser un concept de la théorie littéraire moderne, qui véhicule avec lui une certaine conception de l’omniscience 26 . C’est imaginer une instance narratrice transcendante, transcendant notamment tous les per- sonnages. Ce qui caractérise le modèle biblique est au contraire le fait que l’un des personnages mis en scène — le personnage divin — soit la « source » de la science du narrateur. Le savoir du narrateur, et donc son autorité, est second par rapport à celui du personnage de Dieu — qui transcende l’instance narratrice tout en étant compris dans le champ de sa mise en scène. Si le narrateur fournit de loin en loin un point de référence (notamment dans l’appréciation morale des choses), c’est en

[

]

: ‘L’arrogance de ton cœur t’a dupé [

]

24. STERNBERG, Poetics, p. 33.

25. Je me suis expliqué sur ce point dans « Narration biblique et (post)moder-

nité », dans La Bible en récits. L’exégèse biblique à l’heure du lecteur, « Le Monde de la Bible » 48, Labor et Fides, Genève, 2003, pp. 253-262.

26. On peut faire remonter le concept à N. FRIEDMAN, « Point of View in Fiction :

The Development of a Critical Concept », dans Proceedings of the Modern Language Association of America 70, 1955, pp. 1160-1184 ; voir aussi W. C. BOOTH, The Rhetoric of Fiction, The University of Chicago Press, Chicago, 1961 (seconde édition en 1983) et S. CHATMAN, Story and Discourse : Narrative Structure in Fiction and Film, Cornell University Press, Ithaca, 1978.

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se référant au point de vue personnel de Dieu : « Dieu vit que la lumière était bonne » (Gn 1,14) ; « Mais ce qu’avait fait David déplut aux yeux de YHWH » (2 Sm 11,27). En ceci, le modèle biblique se distingue forcément de la « narration omnisciente » mise en œuvre dans les récits du Proche Orient ancien, puisque les dieux y sont multiples et, dans bien des cas, antagonistes (sans parler de leurs déficiences personnelles ou occasion- nelles en matière de savoir) 27 . Le narrateur est alors une instance tierce qui, dans l’unicité de son regard, surplombe les dieux. Il en est de même dans le récit homérique où, ainsi que le souligne M. Sternberg, le narrateur « se trouve au-dessus des dieux, donnant à leur accès au savoir des statuts variés en fonction de ses propres requêtes » 28 . Seul le récit biblique, en raison de la révolution monothéiste qu’il promeut, fait assister à un couplage entre la « science » d’un personnage — qui se trouve être le Dieu unique, qui « voit le cœur » (1 Sm 16,7) — et celle de l’unique narrateur, qui lui aussi voit le cœur 29 . Ainsi contemplée dans la manière du narrateur, l’inspiration apparaît dans sa règle objective, dans le jeu bien réglé avec lequel elle se confond. Elle se reconnaît dans l’art du narrateur de tenir ensemble (dans son récit) et le dessein divin et la contingence historique des libertés humai- nes ; elle réside dans la capacité de manifester ce vinculum et, plus précisément, dans la capacité de le porter au langage sur le mode du récit d’une manière qui ne télescope ni le dessein de Dieu ni la contingence des libertés humaines, d’une manière également qui valorise l’office du lecteur, tout à la fois impliqué et mis en liberté. C’est dès lors la téléologie de l’inspiration que nous contemplons dans l’art du narrateur, qui est de présenter, ainsi que l’écrit M. Sternberg, the story of History 30 , « la mise en histoire(s) de l’Histoire », de manière à faire grandir la foi et l’intelli-

27. Voir à ce propos STERNBERG, Poetics, pp. 87-88.

28. STERNBERG, Poetics, p. 89.

29. Si le narrateur fait preuve d’une superbe liberté de mouvement dans ce qu’on

pourrait appeler l’utilisation de sa « caméra », celle-ci reste néanmoins couplée à la perspective divine. Le narrateur suit ainsi les personnages sur lesquels tombe (précisément) le choix de Dieu, dans des « sauts » spatiaux et temporels dont ce dernier seul a le secret (ainsi le passage des « hommes » de Babel en Gn 11,1-9 au lignage d’Abraham en Genèse 11 et 12 ; ainsi la focalisation en 1 Sm 1,1 sur le père

de celui que, précisément, YHWH a appelé [Samuel]). Ou encore, le narrateur

opère, avec toutes les latitudes du storyteller, en fonction des réorientations du choix divin (ainsi dans le jeu de cache-cache entre le messie déchu, Saül, et le messie secret, David) — en poussant parfois le récit jusqu’à ses propres limites (ainsi dans la double « première » entrée en scène de David en 1 Samuel 16 et 17).

30. Voir STERNBERG, Poetics, p. 45.

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gence de la foi du lecteur 31 . Ainsi abordée, de manière radicalement non psychologique, l’inspiration apparaît dans son versant poiétique, comme un « pouvoir raconter » 32 , qui fournit le principe régulateur de toute inspiration possible.

2. Moïse en dramatis persona

La manière du narrateur permet-elle à elle seule de penser l’inspira- tion des auteurs ? Le jeu analogique est, en fait, plus riche encore. Si les auteurs ont comme politique de s’effacer derrière la persona du narrateur, avec, ainsi que l’écrit M. Sternberg, comme une rage pour l’anonymat 33 , ces auteurs projettent aussi leur silhouette dans le monde du récit à travers des personnages eux-mêmes inspirés. L’analogie s’enrichit ainsi d’un second foyer : l’inspiration se trouve également mise en scène et en intrigue à travers les vicissitudes de personnages prophétiques, et singu- lièrement de Moïse. La manière du narrateur nous a permis d’entrer dans l’intelligence du « jeu réglé » de l’inspiration, ainsi que dans sa téléologie ; l’itinéraire des personnages inspirés nous permet d’en décou- vrir le moment subjectif. Alors que le narrateur intervient d’un bout à l’autre du récit à la manière d’une figure sans visage, comme une voix sans histoire personnelle, le personnage inspiré révèle la dramatique historique et personnelle qu’implique toute forme d’inspiration. Par ailleurs certains des personnages en question (sur la scène du récit) —

31. Cette perspective téléologique est celle qui se lit en 2 Tm 3,17 : « Toute

Écriture est inspirée de Dieu et utile pour enseigner, pour réfuter, pour redresser,

pour éduquer dans la justice, afin que l’homme de Dieu soit accompli, équipé pour toute œuvre bonne. »

32. Approcher ainsi l’inspiration, c’est croiser les intuitions de K. RAHNER que

B. SESBOÜÉ ressaisit en écrivant : « le prophète est donc le croyant qui est en mesure

d’énoncer correctement son expérience transcendantale de Dieu. Il permet ainsi à d’autres croyants de parvenir à une objectivation correcte et pure de la révélation reçue. Ce ne peut être l’affaire de chacun pris individuellement. Car il appartient à la révélation de se manifester dans l’histoire et donc dans l’histoire de la commu- nication des hommes les uns avec les autres » (« La canonisation des Écritures et la

reconnaissance de leur inspiration », dans Recherches de Science Religieuse 92 [2004]

p. 32). Cf. également, dans le présent numéro, les réflexions de C. THEOBALD sur le

critère de la concordance entre contenu et forme dans le cas de la révélation biblique : « ce qui est communiqué et la forme de la communication doivent absolu-

ment concorder » [Cf. plus loin p. 565]. Dans l’art du narrateur se cristallisent cette énonciation « correcte » et cette concordance entre forme et contenu, en d’autres termes la règle soutenant la tâche des auteurs prophétiques.

33. Voir STERNBERG, Poetics, p. 65.

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Moïse, Josué, Isaïe ou Jérémie, pour citer les plus insignes — ont en commun avec les auteurs empiriques (dans les coulisses du récit) d’être des écrivains : ils se rejoignent dans le geste éminemment corporel de l’écriture, et se démarquent ainsi du narrateur dont le seul office est de raconter, d’être le master of the tale. « Dans le Pentateuque, écrit M. Stern- berg, les deux figures engagées dans l’acte d’écriture sont Dieu lui-même (Ex 24, 12 ; 32, 16) et plus souvent Moïse, qui reçoit l’ordre divin de produire des mémoriaux écrits, et qui est exalté comme celui qui parla à Dieu ‘face-à-face’ (Ex 33, 11) ou même ‘bouche à bouche’ (Nb 12,8). Ce qu’implique un tel lien entre écrit et autorité n’est pas que l’auteur doit être Moïse, mais qu’il doit être comme Moïse [Moses like] » 34 . Arrêtons-nous sur cette Moses likeness, cet être-comme-Moïse : il repré- sente, en tout auteur inspiré, le principe personnel de l’inspiration. Dans une étude intitulée, précisément, Like unto Moses, James Nohrnberg a exploré les tenants et aboutissants de cette analogie régulatrice 35 . Dans la lecture de J. Nohrnberg, la figure de Moïse récapitule symboliquement le processus de la tradition rédactionnelle d’Israël, et se propose comme une mise en scène narrative de toute inspiration possible : « ‘Moïse’ est la création de la tradition littéraire et scripturaire d’Israël, une mémoire réinventée » 36 . En d’autres termes : l’itinéraire mosaïque réfléchit sub modo unius, dans l’itinéraire d’un seul, le processus complexe, éminem- ment diversifié, qui a donné naissance aux écrits inspirés d’Israël, et d’abord à sa Torah. Les parallèles entre le récit de la vocation de Moïse en Exode 3 et les vocations prophétiques sont connus. Ainsi que l’a montré Hans Heinrich Schmid, « Le récit de la vocation de Moïse en Ex 3 est un récit stéréotypé d’une vocation prophétique, et il présuppose les récits de vocation encore non stéréotypés d’un Esaïe ou d’un Jérémie 37 ». Dans la perspective de

34. STERNBERG, Poetics, p. 78. L’auteur continue : « Ce paradigme s’étend aussi,

par implication et par association, aux cycles narratifs subséquents. Le fait que les livres qui suivent immédiatement, depuis Josué jusqu’aux Rois, aient été canonisés sous la rubrique des ‘Premiers Prophètes’ parle pour lui-même. Et dans le tout dernier livre du canon, la plupart des documents écrits nommés par le Chroniste proviennent de voyants et de prophètes : les ‘actes’ de ‘Samuel le voyant’, ‘Natân le prophète’ et ‘Gad le voyant’ (1 Ch 29, 29), ou ‘la prophétie d’Ahiyya de Silo et les visions de Yéddo le voyant’ (2 Ch 9, 29) » (p. 78).

35. James NOHRNBERG, Like unto Moses. The Constituting of an Interruption, Indiana

University Press, Bloomington et Indianapolis, 1995.

36. NOHRNBERG, Like unto Moses, texte de présentation (voir aussi pp. 325-332).

37. A. de PURY et Th. RÖMER, Le Pentateuque en question. Les origines et la composition

des cinq premiers livres de la Bible à la lumière des recherches récentes, « Le Monde de la

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l’histoire de la rédaction, le récit de la vocation de Moïse est ainsi une création littéraire récapitulative. Cette dimension récapitulative se re- trouve dans d’autres phénomènes d’écriture attachés à la figure mosaï- que, et notamment dans la tradition légale attachée au prophète. M. Fish- bane et B. Levinson ont scruté de près l’« herméneutique de l’innovation » qui permit aux scribes d’inscrire le nouveau dans l’ancien :

« Les auteurs bibliques », écrit B. Levinson, « développèrent ce qui peut être le plus adéquatement décrit comme une ‘rhétorique de la dissimu- lation’, qui a servi à camoufler l’histoire littéraire réelle des lois » 38 . Ces scribes glissèrent leur propre voix « sous la voix de Moïse dans le but d’‘autoriser’, littérairement et métaphoriquement, leur reformula- tion » 39 . De la sorte, ils « attribuèrent le manteau de l’autorité prophéti- que à leur propre composition littéraire en faisant de Moïse leur porte- parole pseudépigraphique » 40 . En Moïse se trouve ainsi hypostasiée et récapitulée la tradition légale de l’Israël biblique, la voix mosaïque unifiant en elle toutes les voix anonymes de la tradition et leur offrant une présence sur la scène de l’histoire fondatrice 41 .

Bible » 19, Labor et Fides, Genève, 2002 3 , p. 59 ; voir H. H. SCHMID, Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung, Theologischer Verlag, Zürich, 1976, pp. 19-22. Pour une mise en lumière de la dimension prophétique du personnage de Moïse, voir notamment J. BLENKINSOPP, Prophecy and Canon : A Contribution to the Study of Jewish Origins, Notre Dame University Press, Notre Dame, 1977, notamment pp. 80-95 ; Lothar PERLITT, « Mose als Prophet », dans Deuteronomium-Studien, « Forschungen zum Alten Testament » 8, Mohr, Tübingen, 1994, pp. 1-19 ; J. W. WATTS, Reading Law. The Rhetorical Shaping of the Pentateuch, « The Biblical Seminar » 59, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1999, pp. 112-116.

38. B. M. LEVINSON, « You Must not Add Anything to What I Command You :

Paradoxes of Canon and Authorship in Ancient Israel », dans Numen 50, 2003, p. 24.

39. LEVINSON, « You Must not Add », p. 43.

40. B. M. LEVINSON, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation, Oxford

University Press, Oxford, 1997, p. 145.

41. Dans une comparaison perspicace avec le statut anonyme du narrateur,

B. M. LEVINSON fait remarquer par ailleurs : « Si la convention d’anonymat caracté- rise les textes narratifs de la Bible, comme Sternberg le souligne avec raison, ce qui caractérise les textes légaux est la convention de la voix, l’attribution de la loi à une voix divine ou prophétique. Chacune de ces conventions — voix et anonymat — constitue à sa manière une revendication d’autorité textuelle ; de manière frap- pante, ce résultat est obtenu dans l’un et l’autre cas en déniant l’authorship humain effectif » (« The Right Chorale : From the Poetics to the Hermeneutics of the Hebrew Bible », dans ‘Not in Heaven’ : Coherence and Complexity in Biblical Narrative, J.P. Rosenblatt and J.C. Sitterson, Jr. (éds), Indiana University Press, Bloomington, 1991, pp. 146-147).

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Dans une perspective plus narrative, remarquons combien la problé- matique de l’inspiration soutient l’intrigue mosaïque, entre le livre de l’Exode et celui du Deutéronome. L’un des éléments constitutifs de l’inspiration prophétique — celui de la mise de l’oracle sur la « bouche » (peh) du prophète — fournit en effet comme un fil rouge à l’ensemble du cycle mosaïque. En Exode 4, écartant l’objection de Moïse — « J’ai la bouche pesante et la langue pesante » (v. 10) —, Dieu lui répond qu’il est celui qui donne à l’homme « une bouche » (v. 11), et il lui promet d’être « avec [sa] bouche » (v. 12). Ce faisant, le personnage divin, écrit M. Stern- berg, « fait littéralement écho à un motif de composition inspirée » 42 . Dans le monde mésopotamien comme dans le monde grec, mais plus encore dans le monde biblique, le motif de la bouche est en effet associé à la « physique » de l’inspiration ainsi qu’à la « phénoménologie de la prophétie » 43 . Ce motif assure de manière remarquable la cohésion du cycle de Moïse : il apparaît en effet aux points extrêmes — commence- ment et fin — de la carrière de Moïse (Ex 4,10.12.15.16 ; Dt 34,5) ainsi que dans sa péripétie « centrale », le péché qui lui vaut de ne pas passer sur la terre (Nb 27,14). La symbolique de la bouche fait son entrée en scène, on vient de le voir, lors de l’envoi de Moïse en Exode 4 (voir notamment le v. 12 : « Je serai avec ta bouche » [‘im pîkha¯ ]) ; on la

retrouve au terme de sa vie : « Moïse mourut là [

de YHWH » (Dt 34,5). L’obéissance extrême du prophète se donne à lire dans cette affirmation du narrateur, d’autant plus que Moïse retourne par là la pointe de l’accusation divine suite à son péché aux eaux de Mériba (en Nombres 20). S’adressant à Moïse et à Aaron, Dieu avait alors signifié aux deux frères qu’ils n’entreraient pas dans la terre promise, ajoutant (en Nb 27,14) : « parce que vous vous êtes rebellés contre ma bouche () dans le désert de Tsin ». De la vocation à la mort du prophète, la carrière de Moïse met ainsi en intrigue et en abyme un élément paradigmatique de l’inspiration biblique.

]

sur la bouche [’al pî]

42. STERNBERG, Poetics, p. 79 ; voir les exemples mésopotamiens et grecs donnés

par l’auteur.

43. Voir NOHRNBERG, « Like unto Moses », p. 190. Ce motif fonctionne en contre-

point avec celui de la descente de l’Esprit sur la personne du prophète. On pourrait multiplier les exemples : « La parole que Dieu mettra dans ma bouche, c’est celle-là que je dirai » (Nb 22,38) ; « YHWH avança la main et lui fit toucher ma bouche, et YHWH me dit : ‘Voici que j’ai placé mes paroles dans ta bouche’ » (Jr 1,9) ; « Je leur susciterai un prophète comme toi ; je placerai mes paroles dans sa bouche et il leur dira tout ce que je lui commanderai » (Dt 18,18).

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Ce qui s’observe au niveau du grand arc du récit mosaïque se retrouve, de manière distributive, dans les épisodes de la vie de Moïse. Toutes les péripéties, matérielles, psychologiques, spirituelles et sociales de l’inspi- ration prophétique y trouvent place, qu’il s’agisse de la mise en place d’une médiation prophétique secondaire, celle d’Aaron (Ex 4,14-16 ; voir 7,1), de la destruction du médium préservant le message inspiré (le bris des tables de la Loi en Ex 32,19), du caractère impromptu de la révélation (ainsi dans les adresses divines que racontent les livres du Lévitique et des Nombres), des contestations du privilège prophétique (ainsi en Nombres 12 et 16), de la reformulation d’un donné déjà révélé (ainsi la réinterpré- tation du code de l’alliance dans le code deutéronomique), ou de l’ajout d’un supplément à un corpus déjà arrêté (le Cantique de Dt 32 joint par écrit au livre de la Loi). L’épisode de la contestation du privilège mosaï- que par Miryam et Aaron en Nombres 12 nous vaut au passage le portrait de l’inspiré : « L’homme Moïse était très humble, plus humble qu’aucun homme à la surface de la terre » (v. 3) ; elle nous vaut aussi ce sommet dans le répertoire de l’inspiration : « Je lui parle », dit Dieu à propos de Moïse, « bouche à bouche [peh ’el peh] »(v. 8), et c’est là une remarquable formulation de la rencontre de l’énonciation humaine et de l’énoncia- tion divine dans la parole inspirée. L’avant-dernière péripétie de l’itiné- raire mosaïque, précédant la mort du prophète, évoque quant à elle un thème qu’illustre également le livre d’Isaïe. En Dt 31,26, Moïse donne l’ordre de mettre le « livre de la Loi » auprès de l’arche : « il sera là comme un témoin contre vous ». Ce disant, le Moïse du Deutéronome fait pour ainsi dire écho au livre d’Isaïe. En Is 30,8, le prophète reçoit en effet de Dieu l’ordre d’inscrire l’oracle reçu « sur un livre, afin que ce soit pour les jours à venir un témoin à jamais » (cf. 8,16.20) 44 . Au terme de sa carrière, c’est donc une fois encore un trope prophétique que Moïse fait jouer, en sa qualité d’écrivain. Si Moïse, dans l’ordre du récit, anticipe, en les transcendant (cf. Dt 34,10), tous les prophètes à venir, qui seront « comme Moïse » (cf. Dt 18,18), c’est parce qu’il les récapitule dans l’ordre de la rédaction. J. Nohrnberg parle ainsi d’une « rétroprojection de la tradition littéraire des prophètes dans l’histoire » 45 fondatrice d’Israël. Mais, au-delà des prophètes-écrivains (dont nous connaissons les noms), c’est toute l’activité scribale anonyme d’Israël, celle qui a abouti aux livres inspirés que nous lisons, qui trouve son récit étiologique dans

44. C’est là une analogie que B. PASCAL relève avec perspicacité dans ses Pensées

(Série VII, 422).

45. NOHRNBERG, « Like unto Moses », p. 274.

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l’intrigue mosaïque. Ainsi que l’écrit J. Watts, « les figures de l’auteur, du rédacteur secondaire et de l’éditeur s’unissent toutes en Moïse le scribe, même si YHWH reste la source du don de la loi » 46 . En Moïse se trouve projetée littérairement et historiquement l’expérience de tous ceux qui sont intervenus dans la formulation et l’écriture de la Torah. En d’autres termes, être inspiré, c’est avoir eu part, d’une manière ou d’une autre, au « caractère » mosaïque, humilité comprise 47 .

Conclusion

La figure dédramatisée du narrateur et la figure éminemment drama- tique de Moïse, la persona du narrateur et la dramatis persona de Moïse fournissent ainsi les deux foyers d’une analogie permettant de penser l’inspiration des auteurs. Cette dernière est un phénomène que nous ne pourrons jamais aborder que de manière indirecte, mais le récit fournit, précisément, un précieux miroir à cette réflexion, un speculum porteur de silhouettes et de formes aux contours déterminants. Dans l’art du narra- teur se contemple le moment objectif de l’inspiration (le jeu réglé qu’elle permet), ainsi que sa téléologie (construire la foi par des moyens langa- giers) ; dans l’itinéraire de Moïse se recueille et se réfléchit son moment subjectif : point d’inspiration sans avoir part à l’expérience mosaïque 48 . Si les données que l’exégèse historique et critique présente à la réflexion théologique sur l’inspiration sont plus complexes (et stimulantes) que jamais, cette réflexion trouve dans la facture littéraire des Écritures des analogies dont elle ne devrait se passer. L’attention critique à l’imagina- tion littéraire dont est issue la Bible met en lumière, en effet, et sur des points qui défient parfois la rationalité spéculative, l’intelligence théolo- gique des anciens.

46. WATTS, Reading Law, p. 117.

47. Dans sa comparaison avec Homère, E. AUERBACH n’a pas manqué de relever

le relief propre aux trajectoires des personnages bibliques : « Et combien plus ample leur destin que celui des héros homériques ! Car ils sont les porteurs de la volonté divine, et pourtant faillibles, soumis au malheur et à l’abaissement — et c’est au sein de leur malheur et de leur humiliation que leurs actes et leurs paroles manifestent la majesté de Dieu. Il n’en est presque pas un qui, tel Adam, ne connaisse la plus profonde humiliation, presque pas qui ne soit digne de l’interven- tion personnelle et de l’inspiration personnelle de Dieu » (Mimésis, p. 28).

48. Le Nouveau Testament illustre ce principe de manières diverses, notamment

en présentant Jésus comme le prophète semblable à Moïse (Ac 3,22 ; 7,37), ou encore en inscrivant l’itinéraire de Jésus dans le paradigme mosaïque (Lc 9,31 et par.).