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BULLETIN PHILOSOPHIE ET CHRISTIANISME

Paul Olivier

Centre Sèvres | Recherches de Science Religieuse

2005/3 - Tome 93 pages 453 à 482

ISSN 0034-1258

Article disponible en ligne à l'adresse:

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http://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2005-3-page-453.htm

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Pour citer cet article :

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Olivier Paul, « Bulletin philosophie et christianisme »,

Recherches de Science Religieuse, 2005/3 Tome 93, p. 453-482.

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B ULLETIN

BULLETIN PHILOSOPHIE ET CHRISTIANISME

par Paul OLIVIER

I. Partie — De Platon au Moyen-Âge tardif (1-12) 1 . II. Partie — Philosophie et christianisme : essais historiques (13-49)

I. En guise d’introduction. B. Forte (13) ; II. Philosophie anglaise (14-16) ; III. Philosophie française. De Pascal à S. Weil (17-27).

À paraître dans le prochain numéro :

IV. Philosophie italienne (28-39) ; V. Philosophie allemande (40-49).

I. Partie — De Platon au Moyen-Âge tardif (1-12)

1. Margaret R. MILES, Plotinus. On Body and Beauty, Blackwell Publishers, Oxford, 1999, 214 p.

2. Wilfried KÜHN, La Fin du Phèdre de Platon. Critique de la rhétorique et de l’écriture. Leo S. Olschki Editore, Firenze, 2000, 138 p.

3. Aristotle and Contemporary Science, Edited by Demetra Sfendoni-Mentzou, with an Introduction by Hilary Putnam, Peter Lang, New York, 2000, 2 volumes de 302 p. et de 314 p.

4. H.D. SAFFREY, Le néoplatonisme après Plotin, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2000, 318 p.

5. Tempus Aevum Aeternitas. La concettualizzazione del Tempo nel Pensiero Tardomedievale, Leo S. OLSCHKI Editore, 2000, 282 p.

6. Marie Dominique CHENU, Studi di Lessicografia filosofica medievale. A cura e con un saggio introduttivo di Giacenta Spinosa, Leo S. Olschki Editore, Firenze, 2000, 222 p.

7. Pierre MAGNARD (Dir.), Marsile Ficin. Les Platonismes à la Renaissance. Collection « Philologie et Mercure », J. Vrin, Paris, 2001, 207 p.

8. Anna CARFORA, Morte et Presente nelle Meditazioni di Marco Aurelio e negli Atti dei martiri contemporanei, La Città del Sole, Napoli, 2001, 126 p.

9. Jean VANIER, Il sapore della Felicità. Alle Basi della Morale con Aristotele,

EDB, Bologna, 2002, 190 p. 10. Ilario RUOCCO, Il Platone latino. Il Parmenide : Giorgio di Trebisonda e il cardinale Cusano, Leo S. Olschki Editore, Firenze, 2003, 106 p.

1. Ce titre commode n’a rien de prétentieux : il entend simplement réunir un nombre limité de recensions que nos lectures, faites au hasard, nous ont conduit à regrouper.

RSR 93/3 (2005) 453-482

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11.

Alfonso DE PETRIS, Prometeo. Un Mito, Leo S. Olschki Editore, Firenze, 2003, 148 p.

12.

Peter BRUNS (Ed.), Von Athen nach Bagdad. Zur Rezeption griechischer Philosophie von der Spätantike bis zum Islam, Borengässer, Bonn, 2003, 180 p.

1. Le sous-titre de Plotinus. On Body and Beauty de Margaret R. Miles en souligne l’inspiration : Society, Philosophy, and Religion in Third-century Rome. Persuadé que la philosophie de Plotin reveals a thinker pressingly concerned with some of the same topics that profoundly interest us, namely with living and dying (p. 7), l’auteur, pour montrer cette similitude d’intérêts, cette commune préoccupation pour le sens de la vie et de la mort, entend à la fois reconstituer le contexte historique de la philosophie plotinienne et la mettre en rapport avec notre propre horizon culturel (p. 8). Si la conception plotinienne des rapports de l’âme et du corps, en particulier, peut signifier quelque chose pour nous, c’est essentiellement parce que la société de Plotin et la nôtre présentent des similitudes qui rendent sa pensée significative et actuelle. Pour cela, il faudra restituer le véritable Plotin, par delà les caricatu- res qu’en donnent souvent ses interprètes traditionnels (et masculins ?), en recherchant dans our most intimate and unexamined loyalties and resent- ments, les raisons de cette caricature et de ces incompréhensions. C’est dire que Margaret R. Miles présuppose et défend une conception précise de notre société et de son idéologie, que le dernier chapitre mettra naïvement à nu. Le chapitre II (Beauty : the stepping stone) insiste sur la position centrale de l’expérience du beau dans la philosophie de Plotin : la beauté n’est pas, ou pas seulement, une catégorie esthétique, mais la condition d’une compréhen- sion adéquate du monde (p. 34). La perception esthétique de l’univers intègre deux sensibilités, religieuse et esthétique, qu’il ne faut pas séparer (p. 42). Percevoir la beauté constitue en soi même un acte moral, c’est-à-dire pose les fondements du jugement moral et de la conduite morale (p. 50). La philoso- phie de Plotin n’est rien d’autre qu’un effort pour regarder l’Univers, apprendre à voir l’Univers dans la lumière d’un regard purifié, parce que l’expérience de l’Un est la perception de la beauté elle-même. Le chapitre III (Choice and Chance : Soul as pivot of the universe) restitue la signification véritable de la doctrine plotinienne de l’âme, qui est une alternative à l’attention excessive que la société de son époque porte au corps ; c’est la dépendance même du corps à l’égard de l’âme, où il puise la vie, et non sa valeur absolue, qui justifie l’intérêt et le soin pour le corps. Le chapitre IV (Body in Third-century Rome) précise la position de Plotin à l’égard des conceptions dominantes de la Rome du III° siècle et du gnosticisme qu’il rejette : le corps est l’image, le reflet parfait de sa source continuelle de vie, qu’est l’âme, et puise dans ce lien sa valeur humaine authentique (p. 110). Le chapitre V (Providence : Does The One care for us ?) réfléchit, avec Plotin, sur le sens de la vie et de la mort, sur la manière de vivre a good life, méditation qui se prolongera dans le chapi- tre VI (« Go On Up » : on the One and Contemplation), où on examine la manière dont la vie bonne s’achève dans la contemplation comme conversion de l’âme, ou plus exactement comme conversion de son regard sur l’univers.

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La conclusion, destinée à montrer les possibles enseignements de Plotin pour le présent (Plotinus for the Present), ne dissimule pas les limites de la pensée plotinienne qui sont souvent celles de son temps ; ainsi, en distin- guant l’âme et le corps, Plotin pourrait établir entre eux une hiérarchie qui disqualifierait le corps, en acceptant le dualisme, il pourrait préparer une fuite hors du corps et du monde, en privilégiant la contemplation qui est désen- gagement, il pourrait justifier le refus d’assumer les responsabilités sociales et l’acceptation des inégalités, mais Margaret R. Miles pense que ces conclusions négatives falsifient la pensée de Plotin en exagérant certains aspects d’une philosophie complexe. Elle souhaite en donner une interpré- tation positive ; ainsi, sans faire de Plotin un féministe, elle commente, avec quelque complaisance d’ailleurs, la réévaluation du statut de la femme que l’on trouve dans les Ennéades ; elle souligne combien le sens de l’unité et de la totalité pourrait convenir à l’expérience de notre temps ; la conception de la religion plotinienne, malgré les limites de son individualisme, aurait bien des choses à dire à l’homme d’aujourd’hui. Certes, l’effort patient et informé de Margaret R. Miles pour défendre l’actualité de Plotin mérite toute notre sympathie ; mais, nous avouons, au risque de passer pour une victime ou un complice des interprétations « masculines » de l’histoire de la philosophie, que la lecture ici proposée pèche par quelques naïvetés, moins peut-être dans la lecture de Plotin que dans l’absence totale d’esprit critique à l’égard des idéologies contemporaines et des pratiques d’une société appréciées souvent de manière journalistique. Les certitudes idéologiques et les bons sentiments sont respectables, mais ne suffisent pas à faire de la bonne philosophie. Il est en outre paradoxal de faire du philosophe qui, selon Porphyre, semblait avoir honte d’avoir un corps, et pour lequel l’âme tout entière ne descend pas ici-bas, — ce qui éclaire son comportement religieux —, un philosophe particulièrement adapté à la reconnaissance et à l’accep- tation du monde, même si la revalorisation du monde sensible est effective- ment présente chez lui. Lorsque Plotin répond orgueilleusement à un disciple que c’est aux dieux de venir vers lui, ne peut-on penser que la religion de l’incarnation, en réalisant ce vœu, a une plus grande actualité que le platonisme aristocratique ?

2. La fin du Phèdre de Platon de Wilfrid Kühn entend discuter, en réfléchissant sur la double critique de la rhétorique et de l’écriture, l’interpré- tation dite ésotériste de Platon. Pour H. Krämer, K. Gaiser, G. Reale et Th. A. Szleza´k, la dernière partie du dialogue platonicien et la critique de l’écriture qu’il propose, signifieraient clairement que le philosophe en général, et Platon lui-même, réserve à l’enseignement oral un savoir de plus grande valeur que celui qu’il confie à ses écrits. Les partisans d’une interprétation ésotériste prêtent à Platon une théorie cohérente qui sous-tend tous les dialogues et que Aristote, avec d’autres auteurs, nous aurait conservée plus sûrement que les textes de Platon lui-même, qu’il faut donc lire en les situant dans une reconstitution globale. La critique de cette thèse est fondée sur une analyse philologique de certains passages du Phèdre, mais plus particulièrement sur le texte 278 b

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8-e 4, dont l’auteur propose une nouvelle traduction. Bien loin de montrer que le philosophe dispose d’objets qui dépassent en valeur ses écrits et qu’il réserve à leur défense orale, ce passage cherche plutôt, pour W. Kühn, à formuler des critères pour l’appréciation d’auteurs qui passent pour des écrivains célèbres, afin de déterminer, en examinant et en jugeant leurs écrits, s’ils méritent ou non le nom de philosophes. Si ces auteurs, auxquels Platon s’adresse dans le Phèdre, disposent d’un savoir dialectique et sont capables de se défendre dans un débat, s’ils préfèrent à leurs écrits, où leur incompé- tence philosophique est patente, le discours oral où ils pourraient montrer leurs véritables aptitudes, alors ils méritent d’être considérés comme des philosophes (p. 74). Il y a, dans les discours de Socrate, une double critique :

le critère de la préférence pour la parole renvoie à la critique de l’écriture, tandis que le critère du savoir dialectique renvoie à la critique de la rhétorique. La différence établie entre les discours médiocres et ceux de plus grande valeur ne concerne donc pas la différence entre les textes écrits des philoso- phes et la parole où ils exprimeraient leurs véritables conceptions, mais la différence entre les écrits des rhéteurs et leur éventuelle production orale. Le travail philologique minutieux de l’interprète, reposant sur une traduction précise des textes et une lecture attentive, n’a pas seulement un intérêt philologique, qui est grand, mais un réel intérêt philosophique. En rejetant l’interprétation ésotériste, Wilfried Kühn donne une méthode de lecture des dialogues qui est en même temps une interprétation, modeste mais convain- cante, du platonisme. « Dans la mesure où les dialogues masquent leur auteur et reviennent souvent sur des sujets déjà traités de façon critique, ils donnent à entendre au lecteur ce qu’est l’usage philosophique du texte : déceler ses prémisses et peser ses arguments pour avancer dans son propre discours rationnel — mais non chercher à faire la synthèse de ce qui pourrait être la doctrine de l’autorité que risque de devenir l’auteur » (p. 10-11). Ainsi, contrai- rement au vœu de Leibniz, il ne faut par chercher à mettre Platon en système !

3. Les articles, rassemblés par Demetra Sfendoni-Mentzou dans ces deux

volumes sous le titre Aristotle and Contemporary Science, nous livrent les travaux d’un colloque tenu en 1997 à l’Université de Thessalonique. La Préface de l’éditeur rappelle que, si la science moderne s’est largement constituée contre l’esprit d’Aristote, des découvertes plus récentes laissent supposer qu’une relecture d’Aristote ne serait pas sans profit (p. XII). Le premier volume qui contient les conférences plénières réunit 15 articles en 6 sections. Le second volume contient une sélection de 21 communications en 6 sections. Il est impossible de donner un compte-rendu détaillé de ces deux volumes, si grande est leur diversité, mais l’introduction de Hilary Putnam en dégage bien l’esprit. Il s’agissait de réunir des philosophes, des savants, des épistémologues, des historiens pour explorer « the mutual

relevance of central themes and issues in Aristotle’s philosophy and central themes and issues in today’s science and in contemporary metaphysics and epistemology » (p. 1). Cette mise en perspective réciproque des thèmes centraux de la philosophie aristotélicienne et de la science moderne est probablement le meilleur hommage que l’on puisse rendre à Aristote : souli-

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gner l’actualité de sa pensée. Bien évidemment, les participants ne s’accor- dent pas nécessairement sur le sens de l’entreprise ni sur la pertinence de la pensée aristotélicienne. Si certains auteurs pensent qu’Aristote est suscepti- ble de nous suggérer des moyens de mieux comprendre la pensée contem- poraine, d’autres contributions, au contraire, soulignent les difficultés de la pensée aristotélicienne que nous avons résolues. Il y a cependant des thèmes récurrents comme ceux de la potentialité, de la phronesis, de l’inter- prétation, du temps, ou des limites des sciences démonstratives, qui souli- gnent combien Aristote a pu déterminer les concepts et orienter les probléma- tiques qui prennent sens dans l’histoire de la pensée (p. 3). Dans le premier volume, les six sections s’organisent de la manière suivante : la première ne contient que l’article de Hilary Putnam (Aristotle’s Mind and the Contemporary Mind), qui défend une interprétation réaliste d’Aristote en discutant les thèses de Victor Caston (« For Aristotle, in perception and thought, the intellectual part of the soul is in direct contact with the properties of the things thought about »), et s’interroge en même temps, avec des références à Chomsky et Gödel, sur la possibilité d’un problème scientifique de la « nature de l’esprit », en soulignant que ce projet suppose une interprétation des phénomènes psychologiques comme objets, ce que la philosophie, suivant Aristote, peut rejeter comme une illusion. La lecture d’Aristote et l’intervention dans les débats contemporains vont ici de pair. Ce travail est parfaitement représentatif de la manière d’aborder Aristote et la problématique contemporaine, qui est le but du Colloque ; la section II réunit les contributions de Bas C. van Fraassen (The Theory of Tragedy and of Science : does Nature have Narrative structure ?), Ernan McMullin (Truth and Explanatory Success in Aristotle ), John P. Anton ( Aristotle and the Unity of Science : Its Contemporary Relevance), Aryeh Kosman (Saving the Pheno- mena : Aristotle on Realism and Instrumentalism) ; la section III contient deux communications : Aristotelian Syllogistic as a Foundation of C. S. Peirce’s Theory of Reasoning de Risto Hilpinen et Aristotle’s Curse of Non-Existence Against « Barbarians » de David Martel Johnson ; la section IV regroupe quatre communications : Can Aristotle Contribute to the Contemporary Debate on the Question of Time ? de Lambros Couloubaritsis ; Greek Traditions in Quantum Mechanics de James Robert Brown; Hylemorphism, Quantum Physics and Levels of Reality de Basarab Nicolescu ; The Potential and the Real : From Aristotle to Modern Physics de Eftichios Bitsakis ; la section V regroupe les communications de Thomas M. Olshewsky (The Matter with Matter), Jagdish Hattiangadi (Meditations on Substance in Aristotle, Descartes and Bohr), de Demetra Sfendoni-Mentzou (What is Matter for Aristotle : « A Clothes-Horse » or a Dynamic Element in Nature) ; enfin la dernière section propose un seul essai : What Aristotle Didn’t Know about sex and Death de Ronald de Sousa. Les contributions très nombreuses rassemblées dans le volume II sont regroupées autour des thèmes suivants Matter, Space-Time-Causality, Logic-Mathematics-Methodology, Biology, Psychology, Ethics-Politics. L’en- semble de la pensée aristotélicienne est parcouru avec des approches

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souvent intéressantes. Sans vouloir décerner de prix, nous avons particuliè- rement apprécié l’article de Maurice Gagnon, From relational Space and Time to Relativist Space-Time : Aristotle, Leibniz and Einstein, ou celui probablement discutable mais original de Abraham P. Bos, Artistotle’s De Anima II, 1 : The Traditional Interpretation Rejected ; ou encore de Anne G.J. Newstead, Aristotle and Modern Mathematical Theories of the Conti- nuum, article qui n’est pas d’une surprenante nouveauté, mais qui est solide. Ce que nous avons le plus apprécié dans ces Actes, c’est de voir Aristote traité non comme un monument historique, qu’il faudrait situer dans son temps pour en apprécier les grandeurs et les faiblesses, mais comme un partenaire à part entière dans le débat épistémologique et scientifique du temps présent. Mais cela ne va pas sans certaines limites ni certaines facilités ; en effet, ces deux volumes d’une grande richesse et d’une grande diversité, où l’on peut cependant regretter, à une ou deux exceptions près, l’absence de spécialistes français reconnus et l’absence d’autres courants d’interprétation, laissent au total une impression mitigée. Certes, ces inter- prétations donnent une vision profondément actuelle et vivante d’Aristote, les concepts aristotéliciens deviennent en quelque sorte opératoires, mais l’envers de cette qualité est le risque, pas toujours évité, de concordisme et de simplification. À lire cependant comme une certaine manière de pratiquer la philosophie.

4. Dans Le Néoplatonisme après Plotin, H.D. Saffrey rassemble des travaux antérieurement publiés dans des revues ou des recueils collectifs. L’ouvrage prolonge les Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, parues en 1990 dans la collection « Histoire des doctrines de l’Antiquité classique ». L’ouvrage étudie successivement : Le néoplatonisme en Occi- dent : Porphyre, avec deux chapitres (Pourquoi Porphyre a-t-il édité Plotin ? Réponse provisoire et Porphyre dans la Patrologie de Migne. Sur la divina- tion), Le néoplatonisme en Syrie : Jamblique et Théodore d’Asiné, avec six chapitres (Réflexions sur la pseudonymie Abammôn-Jamblique ; Les livres IV à VII du De mysteriis de Jamblique relus avec la Lettre de Porphyre à Anébon ; Relecture de Jamblique, De mysteriis, VIII, chap. 1-5 ; Analyse de la réponse de Jamblique à Porphyre, connue sous le titre : De mysteriis ; Le « Philosophe de Rhodes » est-il Théodore d’Asiné ? Sur un point obscur de l’histoire de l’exégèse néoplatonicienne du Parménide ; Encore Théodore d’Asiné sur le Parménide) ; Le néoplatonisme à Athènes : Proclus, Pseudo- Denys, avec neuf chapitres (ΣΗΜΕΙ Ν/SIGNUM dans la littérature néopla- tonicienne et la théurgie ; Accorder entre elles les traditions théologiques :

une caractéristique du néoplatonisme athénien ; Fonction divine de la ∆ΥΝΑΜΙΣ dans la théologie proclienne ; Proclus, les muses et l’amour des livres à Athènes au V° siècle ; La dévotion de Proclus au soleil ; L’hymne IV de Proclus, prière aux dieux des oracles chaldaïques ; Le thème du malheur des temps chez les derniers philosophes néoplatoniciens ; Les débuts de la théologie comme science (III e -VI e siècle) ; Le lien le plus objectif entre le Pseudo-Denys et Proclus) ; La survie du néoplatonisme au Moyen-Âge et à la Renaissance, avec quatre chapitres (Nouvelles observations sur le ma-

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nuscrit Parisinus Graecus 1807 ; Historique et description du manuscrit alchimique de Venise Marcianus Graecus 299 ; Florence, 1492 : The Reap- pearance of Plotinus ; Jean Wahl et le Parménide de Platon) ; l’ensemble se termine par un hommage au collaborateur dans l’édition de la Théologie platonicienne de Proclus aux Belles Lettres (In MEMORIAM : L.G. Wester- nik). La table des matières, sèchement reproduite, ne peut donner qu’une faible idée de l’importance et de l’intérêt de ces études qui vont de la philologie la plus érudite à l’interprétation philosophique, toujours fondée sur une étude minutieuse des textes. L’Avant-Propos du recueil nous explique ce qui fait l’unité de ce mouvement de pensée que l’on peut nommer le Néoplatonisme après Plotin. Tous ces auteurs, à l’exception de Théodore d’Asiné, refusent l’idée plotinienne selon laquelle l’âme tout entière ne descend pas ici-bas, parce que quelque chose d’elle reste dans l’intelligible,- attitude qui éloignait le philosophe des célébrations religieuses et des sacrifices. Pour les néopla- toniciens après Plotin, au contraire, pour le dire avec les mots de Proclus, toute âme particulière descend dans le monde d’ici-bas et y descend tout entière, de telle sorte qu’une méthode est nécessaire pour accéder à la communion avec la divinité ; cette méthode, c’est la divination et la théurgie, exercices spirituels et mystiques pour obtenir l’union avec dieu, dont Jambli- que et Proclus seront les parfaits théoriciens (p. IX). Ce thème apparaît à la fin du bel article ΣΗΜΕΙ Ν/SIGNUM : certes, dans la philosophie néoplato- nicienne, la notion de signe ne joue aucun rôle particulier et le mot σηµει ν est employé dans toute l’étendue de ces significations, mais, dans la mesure où le philosophe néoplatonicien est aussi un théurge, il recherche et utilise les signes divins semés dans le monde par les dieux pour l’accomplissement des opérations hiératiques qu’il se flatte de pouvoir exécuter et pour son union personnelle avec la divinité (p. 141). Ce thème n’est pas le seul, le fil conducteur de l’interprétation des hypothèses du Parménide, qui court dans tout le recueil et qui donnera aussi l’occasion d’un bel hommage à Jean Wahl, et l’examen de l’importance de la théologie néoplatonicienne dans la forma- tion de la théologie comme science méritent d’être également signalés.

5. Les Actes du Colloque international, Tempus Aevum Aeternitas, tenu à Trieste du 4 au 6 mars 1999 et consacré à la conceptualisation du temps dans la pensée du Moyen-Âge tardif, Actes publiées par les soins de Guido Alliney, qui signe le Bilan du Colloque et de Luciano Cova, qui en fait la présentation, contiennent onze communications, en français, en italien et en anglais, de très grande qualité. En voici la liste : Eternita` e tempo in Dante par Italo Sciuto ; Le Roman de la Rose : de l’illusion du temps arrêté à la célébration du mouvement créateur par Miha Pintaric˘ ; Tempus non erit amplius : moto e temporalita` nei corpi gloriosi secondo Bonaventura par Luciano Cova ; Conoscenza e tempo : la simultaneità del conoscere angelico in Egidio Romano par Tiziana Suarez-Nani ; Tempo e aevum in Enrico di Gand e Giovanni Duns Scoto par Pasquale Porro ; Il tempo come respectus realis nel primo scotismo : Gugliemo di Alnwick par Guido Alliney ; The Concept of Time in a Commentary on the Physics attributed to Antonius

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Andreae par Marek Gensler ; The Concept of Time in Richard Kilvington par Elzbieta Jung-Palczewska ; Éternité du monde et incorruptibilité des choses dans l’Exigit ordo de Nicolas d’Autrécourt par Zénon Kaluza ; Duplex tempus. Il duplice concetto di tempo in Alberto Magno par Ralf Blasberg ; Nicole Oresme : i modi rerum come soluzione del problema del tempo par Fabio Zanin. Les deux études sur Dante et sur le Roman de la Rose, pour ne pas concerner des philosophes professionnels, n’en sont pas moins significati- ves ; de Dante, dont on retiendra que la vision de l’Intellect est réalisée, c’est-à-dire complète et achevée dans sa capacité naturelle, quand elle réussit à tenir ensemble le temps et l’éternité, la double expérience de l’humain et du divin (p. 20) à Jean de Meung, qui préfère, à l’idéal contem- platif qui se détourne de la Création pour ne contempler que la seule Divinité, l’idéal actif, tourné vers la Création, voulant imiter Dieu dans son acte créateur, courant ainsi le risque de tomber dans l’idolâtrie (p. 35), en passant par Guillaume de Lorris, où l’expérience de l’éternité n’est qu’une façade, celle d’un optimisme institutionnalisé qui cache un pessimisme foncier en train de naître, Italo Sciuto et Miha Pintaric˘ nous proposent trois expériences originales des rapports du temps et de l’éternité. Luciano Cova, qui insiste sur l’originalité et la complexité des élaborations doctrinales de la scolastique du XIII e siècle en général et de Saint Bonaventure en particulier, s’interroge avec perplexité sur le sens de la temporalité des corps glorieux : « L’idée même d’une résurrection physique, et peut-être plus encore l’idée d’une subsistance sans terme de la personnalité humaine, se présente comme l’annonce lumineuse d’un don mais peut également retentir comme une condamnation :

prisonniers du temps, nous n’en serons même pas délivrés par la finitude extrême de la mort » (p. 66). Ralf Blasberg examine la dualité des temps chez Albert le Grand, qui distingue le temps des théologiens et le temps des physiciens, le temps d’Augustin et le temps d’Aristote, et qui ne cherche pas à dépasser cette alternative ni à opposer les deux temporalités, mais les laisse subsister l’une à côté de l’autre (p. 249). En examinant le double rapport, de critique et d’appropriation, de Jean Duns Scot à Henri de Gand, Pasquale Porro montre que Duns Scot, relançant la tentative de Henri de Gand de forcer les limites de la définition aristotélicienne du temps pour attirer l’attention sur la durée des choses en tant que telles (p. 117), réalise une sorte de de-fisicizzazione del tempo, en transformant un concept théologique emprunté à l’angélologie, le concept d’aevum (p. 127). Dans le prolongement de cet article, Guido Alliney souligne l’importance de la contribution de Guillaume de Alnwick dans la réélaboration constante de la notion aristotélico-averroïste du temps, qui devait conduire la scolastique médiévale à trancher l’alternative entre une subjectivisation radicale du temps et une objectivation absolue du temps. L’article érudit de Marek Gensler étudie un document intéressant, même s’il n’est pas original, sur les premiers développement du scotisme. Nous serions tenté de donner une certaine importance à des auteurs moins connus. Ainsi, lorsque Tiziana Suarez-Nani traite de la simultanéité de la

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connaissance angélique chez Aegidius Romanus ou Gilles de Rome, elle nous invite à comprendre l’importance de cette expérience fictive, pourrait-on dire, qui permet de dépasser la perspective aristotélicienne et de former l’idée d’un temps subjectif ; l’angélologie permet ainsi d’élaborer de nouvelles catégories et de nouveaux modèles de pensée (p. 87). Avec Richard Kilvington, E. Jung-Palczewska, nous fait découvrir un penseur profondé- ment original dont l’approche mathématique anticipe des développements modernes en mathématiques ; ce qui nous fait souhaiter la publication et le commentaire de ses œuvres. Zénon Kaluza nous présente la pensée complexe de Nicolas d’Autrécourt dont la physique atomiste, inséparable de l’éternité et de l’incorruptibilité des choses, rend un son assez moderne (p. 239). L’article de F. Zanin permet de comprendre le sens de la solution de Nicolas Oresme au problème du temps (tempus est modus rei), solution qui nous éloigne d’Aristote et permet une démonstration mathématique de la contingence du monde. Cet ensemble d’études permet, même si le travail d’approfondissement de la pensée médiévale n’est certes pas achevé, de mieux comprendre le sens global di quello immenso sforzo intellettuale che è stata la cultura scolastica (p. 267). On ne peut que souhaiter que ce groupe d’études continue la tâche entreprise pour rendre justice à des penseurs longtemps oubliés ou méconnus.

6. Les Studi di Lessicografia filosofica medievale sont la réimpression de

ces importantes études du Père Marie Dominique Chenu, précédemment publiées dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques entre 1927 et 1938. Elles sont trop connues pour que nous les commentions ici ; en revanche l’introduction de Giacinta Spinosa mérite examen. Elle se compose de deux parties : La genesi del metodo lessicografico di M.D. Chenu :

teologia, storia, Parola di Dio, parola dell’uomo et I caratteri del metodo lessicografico di M.D. Chenu e il nuovo profilo storiografico della filosofia medievale del Novocento. La première partie de l’essai introductif est une étude intéressante et précise de la genèse de la pensée du Père Chenu, qui souligne, en particulier, les influences, dans le dialogue critique, de ses maîtres dominicains, Lagrange, Gardeil, Mandonnet. La dette du Père Chenu à l’égard d’auteurs moins classiques, comme Möhler, Tyrrell, Newman, explique la distance critique de plus en plus accentuée qu’il prendra avec les conceptions du langage, de l’historiographie de la philosophie et de la réflexion proprement théologique de ses premiers maîtres. Une excellente étude qui fait revivre intelligemment une phase de l’histoire intellectuelle de l’ordre dominicain et de l’Église.

7. L’introduction de P. Magnard à Marsile Ficin. Les platonismes de la

Renaissance rappelle la signification du « retour » de Platon dans la seconde moitié du XV e siècle, qui provoque une véritable révolution intellectuelle. Dans le platonisme redécouvert, les traditions religieuses les plus diverses, issues de Moïse, d’Hermès, de Zoroastre, de Theuth et de Pythagore, vont interférer et se composer en une communis religio ; christianisme, judaïsme et islam se fondent dans ce creuset et, se purifiant de leurs scories, accèdent au statut de religion philosophique. Marsile Ficin, le sage de Carreggi, dont le

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cercle déplore les progrès de l’impiété, a d’abord un projet apologétique, puisqu’il espère que les esprits dépravés, qui ne respectent plus la loi divine, pourraient se soumettre aux arguments platoniciens qui appuient solidement la religion (p. 8). Ce projet apologétique explique l’importance de la lumière, comme médiation qui va du monde à l’âme et de l’âme à Dieu. Ce thème de la lumière fait converger tous les feux de l’Orient dans une pensée qui cependant ne s’éloigne pas de l’inspiration johannique (p. 10). Dans sa conclusion, P. Magnard revient sur les rapports ou plus exactement sur l’herméneutique réciproque du christianisme et du platonisme, qui traverse toute l’œuvre de Ficin. Cette double interprétation conduit bien évidemment à se poser la question de la sincérité de Marsile Ficin, de son paganisme ou de son christianisme ; mais en reconnaissant le caractère abyssal et immémorial du sacré, en désignant en Socrate une figure christique, en faisant de la philoso- phie une révélation pour les païens, Ficin est profondément chrétien. « Nous dirons que Platon fut la voie, Plotin la vérité et Socrate la vie d’un proto- évangile, dont Jésus-Christ réalise en sa personne la triple annonce » (p. 203). Un ensemble de 14 communications en trois sections module ce thème de la lumière : Anima lux invisibilis (La médiation de l’âme chez Marsile Ficin par

Bernard Schefer, La terre, bouche d’ombre et de lumière

ou les vicissitudes

de l’âme, de Ficin à Bruno par Thierry Bernard, L’âme et l’espace chez Marsile Ficin et Henry More par René Daval, La conception ficinienne de la vie ou les troubles de l’âme rationnelle par Nathalie Cléret-Aebischer, Un platonisme sans cosmos ? La sagesse de Marsile Ficin par Thierry Gontier), Lumen visibilis anima (Pulchritudo splendor dei : de Platon à Ficin par Alain Michel, Les limites du diaphane chez Marsile Ficin par Anca Vasiliu, La lumière ficinienne est-elle orientale ? par Cynthia Fleury, Alberti et Ficin : de la question métaphysique de l’art par Pierre Caye, Stylus Platonis : l’oestrus poétique dans le De amore de Marsile Ficin par Pierre Laurens), Lumen umbra dei (Le tournant socratique du paganisme : son interprétation par Marsile Ficin par Bruno Pinchard, Ficin, Pléthon et les mages disciples de Zoroastre par Brigitte Tambrun-Krasker, L’« Un-bien » dans le commentaire de Ficin à la mystica theologia du Pseudo-Denys par Cesare Vasoli, Platon pour disposer au christianisme par Pierre Magnard).

Pour Bernard Schefer, la pensée de l’âme engage une pensée de l’ensemble de la réalité (p. 14), parce que la puissance de l’âme est essentiellement médiatrice (p. 15) et cette médiation s’accomplit dans l’amour, dont l’admirable échange est une réciprocité atteinte et réalisée au sein de l’être soi (p. 27). Thierry Bernard, comparant Ficin et Bruno, souligne avec quelque intention polémique que la Terre Mère, dans son ambivalence, est l’élément de tout platonisme et que la relecture de Ficin par Bruno atteste que l’effort ficinien n’a pas été sans lendemain (pp. 38-39). Pour René Daval, More et Ficin, qui s’accordent pour faire de l’homme la copula mundi, s’unissent dans une même conception de l’humanisme, même si cet huma- nisme est traversé d’une tension entre le sens de l’universel et le goût du singulier qui se résoudra plus tard (p. 46). Les rapports de l’âme et du corps conduisent Nathalie Cléret-Aebischer à réfléchir sur les formes de la vie et à

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souligner que la médecine du corps, en permettant à l’âme de vivre son

activité la plus haute sans se soucier du corps, lui permet de se perfectionner pour la vie future, la vie en Dieu, et s’affirme donc comme une morale véritable (p. 67). Le titre provocateur de l’article de Thierry Gonthier est destiné à souligner la rupture de Ficin avec la tradition cosmique antique et médiévale : pour Ficin, ce n’est pas l’homme qui doit être pensé à la mesure du cosmos ; mais le cosmos qui doit être repensé à la mesure de l’homme

(p. 70).

Selon A. Michel, Ficin accomplit véritablement le platonisme dans le christianisme : « Dans l’Amour s’accomplissent donc le sacrifice suprême et la résurrection. Le nom du Christ n’était pas prononcé. Mais rappelons-nous que toute la beauté du monde et de l’homme s’exprime, dans la lumière de Dieu, par la grâce d’une sainte Face qui ne peut être que celle de Jésus. La splendeur de Dieu incarné trouve sa perfection sur la croix. Tout s’unit enfin dans la compréhension lumineuse de l’Amour » (p. 100). L’examen des limites du diaphane conduit Anca Vasiliu à dégager la signification esthétique

et métaphysique du langage tel que le conçoit et l’utilise Ficin, tandis que la lumière orientale qui inspire Ficin en souligne la dimension mystique. Pierre Caye montre que les amitiés intellectuelles qui unissent Alberti et Ficin cachent des orientations et des évaluations du monde et de l’art radicalement hétérogènes (p. 126). Pierre Laurens, en examinant le style de Ficin, n’entend pas se limiter à des études stylistiques mais veut comprendre la signification spirituelle et mystérieuse du De amore, comme si, en se confiant

à son ami Jean Cavalcanti, Ficin voulait recréer la relation originale nouée

entre le jeune Platon et Phèdre (p. 151). La méditation personnelle de Bruno Pinchard, historiquement bien infor- mée, souligne que le destin des savoirs païens dans notre civilisation passe par d’étranges métamorphoses, car le paganisme sacral, tel que le conçoit

Ficin, ne saurait être placé avant le christianisme ou contre lui, puisqu’il se trouve si intérieur à lui qu’il rend caduque leur différenciation (p. 160), de sorte que l’intégralité des mystères, que tente de maintenir le sage de Careggi, reste limitée par l’âge chrétien (p. 166). Brigitte Tambrun-Krasker montre combien Ficin est persuadé, avec les mages et Zoroastre, avec les Oracles et le Commentaire de Pléthon, d’accéder à la couche la plus ancienne de la sagesse, qui peut servir de garant aux doctrines plus récentes

(p. 180). En commentant le Pseudo-Denys, comme le montre Cesare Vasoli,

Ficin veut prévenir certaines difficultés et critiques qu’il pressent et qu’il craint, mais surtout montrer que « seule une totale identification à l’« Un » consti-

tuait le véritable achèvement d’un long itinéraire de l’âme, de la vie corporelle

à la connaissance, de la montée vers les hiérarchies cosmiques et intellec-

tuelles au feu ardent « unitif » de la charitas » (p. 184). L’intérêt de ces études n’est pas seulement historique, car elles ne renvoient pas seulement à la véritable interprétation du Ficin ; elles posent la question des rapports du paganisme au christianisme non seulement chez le sage de Careggi mais en général : faut-il, avec Bruno Pinchard, regretter les limitations que l’âge chrétien a imposées au sacré païen, ou faut-il se réjouir,

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si le Christ, avec raison, domine toute la révélation platonicienne, que le paganisme soit purifié dans le christianisme et élevé, par lui, à sa vérité limitée ?

8. Anna Carfora, dans ce bref volume, compare la manière dont Marc-

Aurèle et les martyrs chrétiens ont vécu leur présent dans la perspective de la mort. Comme le souligne la Préface de Giorgio Jossa : ce qui distingue les chrétiens des païens, ce n’est pas leur attitude différente à l’égard de la foi, mais la différence dans leur valorisation du présent. Païens et chrétiens n’ont pas seulement une attitude différente l’égard de la mort, mais donnent une valeur différente à la vie (p. 9). La première partie (Marco Aurelio e la morte), consacrée à l’empereur philosophe, considère la mort comme événement naturel, puis la mort comme expression de la finitude humaine, enfin le comportement face à la mort. La conclusion de cette enquête, c’est que l’attitude de Marc-Aurèle à l’égard de la mort n’est pas un aspect limité et étroitement circonscrit de son expérience, mais occupe une place centrale dans sa pensée ; il se sert du stoïcisme, en appelle aux valeurs de la raison et à la religiosité cosmique, pour neutraliser la mort (p. 37) et cette neutrali- sation ne concerne pas seulement l’expérience personnelle, mais également la pratique de la politique (p. 59). Dans un second temps (I cristiani e la morte), l’auteur examine les contenus du martyr et les rapports du martyr et du règne de Dieu. Le témoignage du martyre n’est pas un témoignage purement personnel, mais le témoignage même de l’Église à laquelle il appartient ; le martyre est un moment ecclésial qui célèbre la mort de manière sacramentelle et liturgique. Le règne de Dieu est ainsi posé comme une alternative au monde et, en combattant le monde identifié au mal, le martyr prend une effectivité historique (p. 100). La confrontation est dès lors possible entre les deux attitudes : si le présent de Marc-Aurèle est una compiutezza assoluta senza orizzonti, le présent du martyr s’oppose à cette fermeture et à cette suffisance du présent. Le présent du martyr exprime la réalité paradoxale de la rencontre entre histoire et eschatologie (p. 104). La nouveauté du martyre comme fête eschatologique qui se célèbre ici et maintenant, toute céleste et toute terrestre, est comme une révolution du présent historique inconciliable avec ogni teologia politica del potere impe- riale (p. 110). Dans sa brièveté et sa clarté, cet essai, bien informé, n’est pas dépourvu d’intérêt : le martyre, tel qu’il le présente, constitue une tentative de rompre avec l’histoire, qui n’est pas sans rappeler le messianisme, tel que Lévinas et nombre de penseurs juifs contemporains tentent de l’imposer.

9. Nous nous bornons à signaler cette traduction italienne de Le goût du

bonheur. Au fondement de la morale avec Aristote de Jean Vanier, écrit en collaboration avec Élise Corsini et publié en 2000 aux Presses de la Renaissance à Paris. Jean Vanier reprend en de courts chapitres une interprétation qu’il avait donnée de la morale d’Aristote dans sa thèse de doctorat (Le Bonheur, principe et fin de la morale aristotélicienne, Paris- Bruges, 1965), afin de dégager de cette morale du désir, les composantes essentielles : le plaisir et l’amitié qui donnent du goût à la vie, le goût de la vérité et les petites et grandes vertus qui permettent une croissance

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personnelle et politique, avant de terminer sur les lacunes de cette morale. Ce petit livre, sans prétention technique ni analyses philosophiques appro- fondies, mais fondé sur une bonne connaissance du Stagirite, se lit agréa- blement et donne le goût de lire Aristote.

10. Ilario Ruocco présente de manière fort savante la traduction latine du

Parménide que Georges de Trébisonde a effectuée à la demande du Cardinal Nicolas de Cuse en 1458 ; c’est la première version latine complète du dialogue de Platon précédant de cinq années celle de Marsile Ficin. Conservée dans un seul codex qui est la base de la présente édition, cette traduction n’a pas été imprimée et ne semble connue que par la sévère critique du Cardinal Bessarion. L’introduction (pp. 5-34), qui a le mérite de la clarté, de la précision et de la brièveté d’une érudition maîtrisée, situe Georges de Trébisonde et son œuvre par rapport au cardinal de Cuse et au cercle de Bessarion, puis rappelle les principes de traduction et les principes d’interprétation de Georges de Trébisonde, et surtout donne des indications précises sur le codex utilisé pour l’édition, sur les traductions de Guillaume de Moerbeke et de Marsile Ficin. Un petit volume précieux pour les historiens de la philosophie néoplatonicienne, que nous ne saurions trop recommander.

11. Dans Prometeo. Un mito, Alfonso De Petris se propose d’analyser

quelques thèmes fondamentaux et quelques motifs centraux qui, tout au long des siècles, ont caractérisé les reprises du mythe de Prométhée. L’auteur qui connaît parfaitement la littérature critique et les textes fondamentaux, n’a pas de prétention à l’exhaustivité mais veut réfléchir in chiave personale ed in via parziale, ce qui donne à son travail dont l’érudition maîtrisée est évidente, un ton chaleureux et vivant. Une méthode scrupuleuse le conduira à privilégier la lecture platonicienne, celles d’Isocrate, de Lucien et de Boccace, avant de conclure que la reconstruction de l’histoire culturelle et du progrès humain a été corrélée et conjuguée, de manière aussi ineffaçable qu’univoque, avec le

mythe du titan Prométhée et de l’homme prométhéen (p. 127). Parcours vivant et intéressant, ce volume ne remplacera pas des études plus savantes et plus complètes, mais donnera, ce qui est aussi bien, le goût de la lecture et de la recherche historique.

12. D’Athènes à Bagdad réunit, sous la responsabilité de Peter Bruns,

professeur d’histoire de l’Église et de Patrologie à l’Université de Bamberg, neuf contributions, en anglais et en allemand, consacrées à l’étude de la réception de la philosophie grecque de la haute antiquité à l’Islam. Sebastian Brock, présentant the Syriac Translation of Greek Popular Philosophy, s’intéresse spécialement à la traduction des discours à portée éthique, des textes narratifs et des traités sur la nature en général, tandis que Peter Bruns, Die Aristoteles-Rezeption und Entstehung einer sysrischen Scholastik, justi- fiant l’appellation de scolastique pour les penseurs de cette période, s’inté- resse, entre autres, à l’École perse de Nisibe, à Philoxène de Mabboug et à Babaï le Grand ; Gerhard Endress, Athen-Alexandria-Bagdad-Samarkand. Überstzung, Überliefrung und Integration der griechischen Philosophie im Islam, étudiant la complexité et la diversité des transmissions et des

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influences, Al-Kindi, Al-Farabi, Avicenne pour lui donner son nom latin, mais aussi Al-Ghazali ou Sohrawardi et bien d’autres, nous restitue tout un monde ; Anthony Meredith, Plotinus and the Cappadocians, qui recherche, malgré l’absence de citations explicites de l’œuvre de Plotin, comment son influence a pu s’exercer, souligne la difficulté, par delà des similitudes verbales, de déterminer une influence réelle ; Friedric Niewöhner, Polis und Madina-Averroes’Platon-Lektüre, rappelant que l’original arabe du commen- taire de Platon est perdu et que nous ne l’avons conservé qu’en hébreu, s’interroge sur la compatibilité du commentaire d’Averroès avec la loi islamique ; Rudolf Rieks, Konstanten paganer Ethik bei Augustinus s’inter- roge sur les rapports d’Augustin avec la morale et la culture gréco-romaine ; Christian Schröer, Boethius-der erste Scholastiker souligne l’importance préparatoire de l’œuvre de Boèce et Bernhard Steinhauf, Der Umbruch antiker Bildung in der ausgehenden Spätantike bei Cassiodor, tente de situer l’œuvre de Cassiodore ; Gotthard Strohmaier, Griechische Philosophen bei den Arabischen Autoren des Mitelalters, recherche pourquoi la philosophie grecque en général a été reçue par l’islam et quelles transformations spécifiques et quels développements elle a subis pour être assimilée par les penseurs musulmans, avant de se demander comment comprendre notre propre rapport à la Grèce et à cette histoire complexe. Cet ensemble d’études, sur la réception de la pensée grecque chez les Pères grecs, dans le monde latin et chez les penseurs arabes, qui souligne l’importance des traductions, des transmissions et des assimilations dans l’histoire de la pensée, revient parfois au présent soit pour souligner l’influence aujourd’hui encore des traductions syriaques en Occident, soit pour s’interroger sur la signification complexe, pour notre conscience histo- rique d’Européens, de cette assimilation par l’Islam de la pensée grecque. Cet excellent instrument de travail, précis et rigoureux, est habité par une certitude : nous ne connaissons pas quel sera l’avenir de la culture, ni le rôle que nous, Européens, jouerons dans cette histoire future, mais nous sommes certains que le rôle de pionniers que les Grecs ont joués dans l’Histoire y demeure pour toujours profondément inscrit.

II. Partie — Philosophie et christianisme :

essais historiques. (13 à 49)

I. En guise d’introduction (13)

13. Bruno FORTE, À l’écoute de l’Autre. Philosophie et Révélation, Les Éditions du Cerf, Paris, 2003, 202 p.

13. À L’Écoute de l’Autre, avec en sous-titre Philosophie et Révélation, de Bruno Forte rassemble les cours donnés par l’auteur à l’Université de Vérone en 1994. C’est la succession d’une dizaine de dialogues avec des penseurs de la modernité, habités par l’inquiétude de l’Autre. Car l’Autre, compris comme simple projection de l’identité ou reçu dans la pureté de son altérité, défini comme objet de notre capacité de penser et fruit de notre puissance

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conceptuelle ou, au contraire, vécu comme événement qui s’impose à l’esprit et vient briser la splendide continuité de notre pensée, constitue aujourd’hui la question par excellence. C’est pourquoi l’idée de révélation, niée ou affirmée comme lieu d’irruption de l’altérité, se place au centre de la réflexion actuelle. Le dialogue est organisé en un certain nombre de nœuds, où sont convoqués des témoins de cette problématique. Un premier nœud est herméneutique : ainsi Triomphe et crise de l’Offenba- rung interroge Hegel et Schelling, pour constater que Hegel laisse s’évanouir le présupposé ontologique de l’herméneutique, qui est l’altérité de l’autre, tandis que chez Schelling l’affirmation exacerbée de ce présupposé conduit au destin de l’incommunicabilité (p. 35). Un second nœud est théologique :

Redécouvrir l’objet pur se tourne vers Karl Barth pour proposer avec lui un concept de Révélation qui soit une véritable alternative tant à la domination bachique de l’identité (Hegel) qu’à l’acceptation dramatique de la différence (Schelling) (p. 54), tandis que Foi philosophique et foi révélée s’adresse à Karl Jaspers pour préciser la dialectique qui sous-tend l’idée de re-velatio, afin de mieux comprendre à la fois la critique qu’il formule à l’égard de l’Offenba- rungsglaube, et la possibilité de son dépassement (p. 55). Un troisième nœud est anthropologique : Révélation et anthropologie cherche, avec Bultmann et Rahner, à préciser les conditions de la rencontre transcendantale avec l’Autre, afin que l’altérité ne détruise pas l’identité et que l’identité n’absorbe pas l’altérité (p. 86) ; Révélation et personne suit Emmanuel Mounier mais aussi Jean de la Croix pour découvrir en la personne un être de la transcen- dance, une intériorité ouverte à l’expérience de l’Alliance (p. 100). Sur un autre versant, Nature et grâce demande à Dostoïevski et au Père de Lubac d’éclairer le tragique de la condition humaine, conservant dans le drame même du mal, une nostalgie inexprimée ou explicite du totalement Autre (p. 111), de sorte que le désir de Dieu, présent en l’homme, ne compromet pas l’appel de la grâce, car le don gratuit de Dieu rencontre l’attente radicale de l’homme (p. 118). Un quatrième nœud est métaphysique : Ontologie et révé- lation se met à l’écoute de Heidegger et Lévinas, et découvre, chez ce dernier, un dépassement de Heidegger, grâce à la religion de l’éthique qu’est le judaïsme (p. 135). Temps et révélation s’interroge avec Nietzsche sur l’insuf- fisance de l’éternel retour, pour réaliser cette ouverture libératrice qui, annon- çant l’avènement de l’autre dans l’horizon du même, viendrait faire toute chose nouvelle (p. 154). Le cinquième nœud est eschatologique : Révélation et « eschaton » emprunte à différents auteurs pour poser l’événement pascal, comme lieu de la circularité entre sujet humain et mystère divin, où l’Autre n’est pas le concurrent ou le destructeur du « je », mais Celui qui vient et le Nouveau qui libère et sauve (p. 172), tandis que Résistance et révélation, fait entendre la leçon de Dietrich Bonhoeffer : à notre temps, marqué par l’écrou- lement des idéologies et l’avilissant triomphe du masque, ce martyr de la barbarie offre une possibilité provocante et actuelle de résistance significative et pleine (p. 191). Ces divers témoins attestent que le choix pour ou contre le christianisme est la question philosophique par excellence (p. 14). Le dialogue avec les

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philosophes et les théologiens est probablement déjà, à travers une invitation à poser les vraies questions, une ouverture à l’Autre et une invitation à choisir. En introduction à un bulletin historique, cet avertissement n’est pas anodin ni superflu.

II. Philosophie anglaise (14-16)

14. Newman and the Word , edited by Terrence M ERRIGAN and Ian T. K ER , Peeters Press, Louvain, 2000, 260 p.

15. Bertrand SAINT-SERNIN, Whitehead. Un univers en essai, Collection « Ana- lyse et Philosophie », J. Vrin, Paris, 2000, 208 p.

16. Guido BONINO, T.H. Green e il mito dell’empirismo britannico, Leo S. Olschki, Firenze, 2003, 224 p.

14. Les éditeurs de ce volume, qui reprend les interventions au Second Oxford International Newman Conference, tenu à Oxford à Oriel College en Août 1998, justifient le thème Newman and the Word, en observant que le « Verbe » était au cœur des préoccupations de Newman comme prédicateur et comme écrivain, tandis que le « Verbe fait chair » était l’objet premier de sa Foi de chrétien (p. 1). L’intention affichée des différentes contributions est de souligner la fécondité et l’actualité de la pensée de Newman. Terrence Merrigan (The Image of the Word : Faith and Imagination in John Henry Newman and John Hick) confronte assez longuement Newman à un philosophe contemporain de la religion, pour souligner la différence qui sépare une pensée, où l’idée d’un Dieu incarné exprime une vérité qui ne peut être exprimée autrement, parce que l’image (de l’homme-Dieu) coïncide avec l’idée, d’une épistémologie pluraliste, celle de J. Hick, où l’image est une simple métaphore, qui pourrait se traduire autrement que dans et par la vie de Jésus de Nazareth ; Gabriel Daly (Newman, Divine Revelation, and the Catholic Modernists) réunit Newman et les modernistes dans une commune accentuation de l’expérience, spécialement de l’expérience morale, et une commune insistance sur le rôle crucial de l’imagination dans la saisie et l’interprétation de cette expérience, avec une secrète préférence pour les modernistes ; Ian Ker (Newman on the « consensus fidelium » as « the voice of the infallible church ») se demande si Newman, en reconnaissant que le terme fidèle n’est pas le simple équivalent de laïc, n’annoncerait pas des formes nouvelles de vie chrétienne et de vie apostolique ; Alister E. McGrath (Newman on Justification : An Evangelical Anglican Evaluation) indique des rencontres inaperçues avec Luther et regrette, un peu sévèrement à mon sens, l’imprécision des critiques de Newman ou ses erreurs d’interprétations avant de conclure avec humour : je préfère chanter ses hymnes que chanter ses louanges ; Sheridan Gilley (Newman, Hutton and Unitarianism) examine avec précision l’évolution d’un des premiers biographes de Newman et son attachement à ce dernier, la complexité de leurs relations et l’influence de Hutton sur les premiers commentateurs de son modèle ; Louis Dupré (New- man and the Neoplatonic Tradition in England) souligne l’influence directe ou indirecte du néo-platonisme, par l’intermédiaire de Butler, de Berkeley ou

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celle des Pères Cappadociens et de Saint Augustin, influence qui explique le goût de Newman pour le sens spirituel des Écritures, ce qui ne suffit pas cependant à faire de lui un platonicien ; Fergus Kerr (« In an isolated and, philosophically, uninfluential way » : Newman and Oxford Philosophy), étu- diant la réception de Newman, se demande si, même pour des penseurs qui ne mentionnent pas son nom, il ne pourrait pas indiquer une voie nouvelle et finalement être moins isolé et ignoré comme philosophe qu’à son époque même ; William Myers (« What do you want?»: Newman’s Ocean of Interminable Scepticism) prolonge en un sens cette réflexion et, sans abolir les distances, fait dialoguer Newman et Lacan ; T.R. Wright (Newman on Bible : A « Via Media » to Postmodernity ?), souligne la complexité de la position de Newman, qui le rapproche de certains penseurs post-modernes, et le conduit à célébrer la richesse et la profondeur inexhaustive du langage. Ce volume est particulièrement intéressant, sans ignorer la valeur des contributions plus classiques, par l’effort pour honorer la pensée philosophi- que de Newman et son actualité trop souvent ignorée.

15. Bertrand Saint-Sernin propose, avec en sous-titre Un univers en essai,

une présentation de l’œuvre difficile de Whitehead. Le portrait de Whitehead, qui ouvre ce petit mais dense volume, insiste sur le fait que la difficulté de le comprendre vient moins de ses excès d’abstraction que de sa volonté de concrétude (p. 10). S’il n’y a pas, pour penser, d’autre point de départ que la présence immédiate de la réalité dans les sensations (p. 10), on comprend que ce disciple de Platon ait, outre Descartes et Newton, souvent invoqué l’autorité de Hume et de Locke. Les huit chapitres qui constituent ce volume (Portrait ; Exercices spéculatifs ; Les catégories ; Le réel et les formes ; Le continuum extensif ; L’ordre de la nature ; Sciences et philosophie de l’organisme ; L’actualité de Whitehead) et proposent parfois des analyses difficiles et techniques (je pense en particulier au chapitre III, consacré aux Catégories), sont des sortes de sondages qui font clairement apparaître la pensée de Whitehead comme une pensée de la diversité des êtres, de leur interconnexion et de l’unité de l’univers (p. 118). La pluralité organisée, dans la diversité des ordres, n’est pas sans rappeler Cournot. La pensée de Whitehead, aux antipodes du kantisme, refuse l’idée d’un sujet constituant qui fabriquerait une conception de l’univers (p. 10) ; tout au contraire, c’est l’univers qui conduit, de l’intérieur, son auto-création et, par conséquent, fait surgir des sujets capables de voir la compénétration et l’unité des ordres de la nature (p. 10). Cette pensée de la créativité, cette philosophie de l’orga- nisme, qui conjugue philosophie, science et religion, n’est pas sans poser de difficiles questions aux philosophies classiques et aux théologies tradition- nelles, — celle de la nature de Dieu, de ses rapports au monde et au mal, n’est pas la moindre. Comment comprendre l’idée que Dieu est l’élément liant du monde ? comment comprendre les rapports du divin et du mal, s’il est vrai que, en choisissant la création d’un monde en évolution, Dieu a choisi une déficience de la création dont Il se charge lui-même (p. 50) ? Surtout, si l’on ajoute : Dieu juge le monde non pour le condamner mais pour le sauver, — cette affirmation n’est pas une croyance mystique, mais une proposition

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cosmologique (Ibidem) ? En conclusion, B. Saint-Sernin souligne combien Whitehead est resté discret et évasif sur la nature de ce Dieu, dont on ne peut décider s’il est parole vivante ou rationalité impersonnelle, mais précisément l’auteur de Process and Reality a voulu que son discours reste indécidable. Ce petit livre nous introduit patiemment à une pensée qui est actuelle autant par les questions qu’elle pose que par les solutions qu’elle donne, avec une sympathie qui rend la lecture aussi agréable que formatrice.

16. Dans T. H. Green e il mito dell’empirismo britannico, Guido Bonino, qui

attire heureusement notre attention sur une figure un peu négligée, réunit deux perspectives qui se croisent dans son ouvrage : d’une part, partir de l’empirisme pour étudier le rôle de T.H. Green dans la constitution du « mythe », du cliché de l’empirisme britannique et, d’autre part, partir de la pensée de Green pour examiner ses rapports à l’empirisme. Le premier mouvement est concentré dans le premier chapitre (Hume e il mito dell’em- pirismo britannico), où G. Bonino examine comment Green a contribué à la diffusion et à la consolidation d’une certaine interprétation de l’empirisme à travers son édition des œuvres philosophiques de Hume. Le second mou- vement occupe les chapitres suivants. Le chapitre II (La formazione e l’Opera di Green) retrace avec précision la genèse de l’œuvre de Green et sa formation intellectuelle ; le chapitre III (Verso una filosofia professionale) cherche à comprendre la signification du projet de Green et le rôle central de la philosophie théorique dans ce projet, qui vise à procurer une philosophie à la nouvelle culture, qui se développe au XIX e siècle (p. 79), en s’inspirant de la poésie romantique, du réveil évangélique et du sens rousseauiste de la liberté, sans renoncer au travail systématique ; le chapitre IV (La Popular Philosophy) rappelle les polémiques de Green contre la philosophie popu- laire, notion complexe, liée, dans le contexte culturel anglais, à l’empirisme, confondant ce qui relève des sciences empiriques et de la réflexion philoso- phique, et incapable, dans son dogmatisme rigide, de rendre raison de la complexité du réel ; les chapitres V (Green e la storia della filosofia) et VI (La critica teorica all’empirismo) examinent la double réfutation, historique et théorique, de l’empirisme. Ces deux chapitres constituent la partie la plus intéressante de l’ouvrage. La reconstruction historique, qui montre que l’empirisme n’est qu’un moment ou un degré dans des découvertes et des acquisitions plus élevées, est un auxiliaire précieux pour la réfutation théorique ; cette dernière insiste sur l’impossibilité de justifier la connais- sance, comme les principes éthiques, à partir des postulats de l’empirisme. Les erreurs méthodologiques, responsables de la faillite de l’empirisme, sont la méthode introspective et la méthode génétique, qui constituent les postulats de la psychologie empiriste et partagent ses faiblesses. En exami- nant la critique de Locke et de Hume, à propos de l’existence du monde extérieur, G. Bonino dégage le fil conducteur de la critique de Green :

l’empirisme oscillerait, sans vouloir ou pouvoir choisir, entre trois conceptions de l’existence, soit l’existence est pure présence de la sensation, soit elle est réalité extra-idéale, soit elle est connexion de relations uniformes de sensa- tions. C’est faute de choisir entre ces conceptions, dont la dernière est celle

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de Green lui-même, que les empiristes tombent dans l’incohérence. Cet ouvrage, bien écrit et bien documenté, qui ne se présente pas comme un exposé exhaustif de la pensée de Green, et se veut en outre une recherche historico-critique sur la professionnalisation de la philosophie, est un travail utile et digne d’intérêt.

III. Philosophie française : de Pascal à S. Weil (17-27)

17. Michel LE GUERN, Pascal et Arnauld, Honoré Champion, Paris, 2003, 240 p.

18. Francesco C APPA , La Fede e l’Amore di Sé. F. Fénelon e la coscienza religiosa nell’età cartesiana, Edizione Glossa, Milano, 2003, 365 p.

19. Maurice BLONDEL, Une alliance contre nature : catholicisme et intégrisme. La semaine sociale de Bordeaux 1910, Éditions Lessius, Bruxelles, 2000, 252 p.

20. René VIRGOULAY, Philosophie et Théologie chez Maurice Blondel, Éditions du Cerf, « Philosophie et Théologie », Paris, 2002, 213 p.

21. Louis LAVELLE, L’erreur de Narcisse, La Table Ronde, Paris, 2003, 266 p.

22. Louis LAVELLE, Règles de la vie quotidienne, Arfuyen, Orbey, 2004, 133 p.

23. Jean ÉCOLE, Les grandes notions de la Métaphysique lavellienne et son vocabulaire, Biblioteca di Filosofia Oggi, Genova, 2002, 127 p.

24. Jean ÉCOLE, Louis Lavelle et l’histoire des idées. Index des auteurs auxquels il se réfère, Georg Olms Verlag, Hidelsheim, Zürich, New York, 2004, 343 p.

25. Robert CHENAVIER, Simone Weil. Une philosophie du travail, La nuit sur- veillée, Éditions du Cerf, Paris, 2001, 723 p.

26. Emmanuel GABELLIERI, Être et Don. Simone Weil et la Philosophie, Éditions Peeters, Louvain-Paris, 2003, 581 p.

27. « Amor Mundi, Amor Dei ». S. Weil et H. Arendt, Théophilyon, Tome IX, vol. 2, 2004.

17. Michel LE GUERN, dont on connaît les travaux sur Pascal, se propose ici de combler une lacune, à savoir l’absence de mise au point sur les relations de Pascal avec Arnauld. Il ne s’agit pas seulement de comparer les écrits des deux penseurs, mais de retrouver, par-delà les légendes souvent entretenues par les proches de Pascal lui-même, les conditions concrètes de leurs rencontres personnelles et de restituer les conditions politiques et historiques qui les éclairent. L’enquête, érudite et minutieuse, trace d’Arnauld un portrait assez sévère, qui explique les divergences entre lui et Pascal, que la famille Périer, liée davantage à Arnauld que Pascal lui-même, et le mouvement janséniste ont tout fait pour cacher. Il n’est pas possible de suivre Michel Le Guern dans son enquête patiente et remarquablement informée, mais nous nous efforcerons de souligner quelques points qui intéressent plus particulièrement le philosophe et l’historien. À propos des Provinciales, fruit de la collaboration de Pascal et d’Arnauld, M. Le Guern souligne que l’initiative de la collaboration appartient à Pascal, mais que la décision en revient bien à Arnauld (p. 66). C’est Arnauld qui définit la stratégie d’ensem- ble et donne les informations nécessaires ; Nicole interviendra plus tard. Pascal a le sens du style, de l’échange oral, de la conversation, mais le contenu vient d’Arnauld lui-même : en bref, « l’inventio est pour l’essentiel d’Arnauld ; Pascal se charge de la dispositio et de l’elocutio » (p. 73). Arnauld

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apprendra beaucoup de Pascal pour le style et la rhétorique, mais gardera ses certitudes étroites. Des différences assez nettes se remarquent d’em- blée : l’urbanité, même dans les pages les plus violentes et les plus polémiques, vient de Pascal et non d’Arnauld ; la polémique hargneuse contre les Jésuites, sur lesquels Pascal, porte un jugement plus nuancé que celui d’Arnauld, est le fait de ce dernier qui continuera à les détester jusqu’à la fin, tandis que Pascal découvre progressivement les exigences de la charité (p. 90). Cette collaboration s’est poursuivie après les Provinciales, mais les divergences vont progressivement s’affirmer (p. 108). Ces divergen- ces théoriques et épistémologiques se précisent à propos de la Logique où Nicole remplacera Pascal initialement prévu comme collaborateur. Elles portent sur la nature de la logique (extensionnelle pour Pascal, intensionnelle pour Arnauld, p. 147), sur la nature de la preuve (indirecte pour Pascal, directe pour Arnauld qui se méfie du raisonnement par l’absurde, p. 153), sur la nature de la vérité. Pour Pascal, l’homme doit rechercher la vérité sans jamais se lasser, tandis qu’Arnauld croit posséder définitivement la vérité (p. 176). Les relations resteront cependant amicales, mais ne peuvent pas effacer les différences irréductibles de caractère (qui se manifestent égale- ment et de manière significative dans la question de la signature du formulaire, p. 204). Cette étude, qui conclut en s’interrogeant sur l’importance de la confiscation du prestige de Pascal par le mouvement janséniste, est à la fois d’une grande précision historique et d’un grand intérêt psychologique, sans compter les implications épistémologiques que nous avons signalées. Un texte à lire et à étudier.

18. Francesco CAPPA consacre, dans La Fede e l’Amore di Sé, un excellent ouvrage à Fénelon e la coscienza religiosa nell’età cartesiana, restituant à cette grande figure de la modernité chrétienne toute son épaisseur. Après une introduction destinée à présenter la complexité des conditions politiques, philosophiques et théologiques dans la France des XVII e et XVIII e siècles, l’ouvrage se développe en trois parties : L’âme capable, L’âme transformée, La contextualisation de la recherche. Pour F. Cappa, Fénelon, aristocrate, ecclésiastique cultivé et raffiné, pédagogue, amoureux des belles lettres et de la philosophie, théologien, mystique, pasteur attentif et convaincu, exprime dans sa personnalité complexe le caractère multiforme (poliedrico) d’une époque et d’une société, dans les- quelles coexistaient les possibilités les plus contradictoires : foi dans la raison et préoccupations mystiques, élan caritatif et méthodes coercitives, espoirs d’égalité et discriminations sociales (p. 3) ; c’est ce qui rend la figure de Fénelon si attachante et l’étude de sa pensée si profitable. Le point d’attaque choisi pour cette étude : examiner la synthèse proposée entre évidence, ou autoconscience cartésienne et illumination, ou affection augustinienne, qui s’opère dans l’anéantissement du moi, où l’âme dévote cherche la réalisation de soi, ce point d’attaque est non seulement pertinent, mais donne à ce travail, au-delà de la reconstitution historique précieuse, une orientation, proprement philosophique et théologique (p. 5). L’auteur nous prévient dans sa Préface : l’objet de cette recherche est de proposer une individuation de la

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forme théologale de la conscience croyante, comme dynamisme fondamen- tal du moment anthropologique. La première partie, L’âme capable, propose une analyse des œuvres théologiques ou plutôt philosophico-apologétiques de Fénelon, principale- ment Les Lettres sur divers sujets concernant la religion et la métaphysique, Les opuscules Théologiques, La nature de l’homme expliquée par les simples notions de l’être en général, Le Traité de l’existence et des attributs de Dieu. Le titre choisi pour cette présentation cherche dans l’âme le principe herméneutique qui permet de saisir l’identité de l’homme dans sa relation à Dieu ; il faut repérer et individualiser les dimensions fondamentales ou les puissances de l’âme en rapport à son union-communion avec Dieu (p. 6). Le dernier chapitre de cette partie (La coscienza : evidenza storica di grazia, fede e amore) souligne en conclusion que Fénelon, dans le Traité de l’existence et des attributs de Dieu, affirme simultanément la pertinence de la contemplation et de l’affection, mais aussi le caractère sensé d’une approche de caractère intellectuel, même s’il ne résout pas l’aporie des rapports de l’intellect et de la volonté. La deuxième partie, L’âme transformée expose la spiritualité de Fénelon qui propose une combinaison originale de l’effort et de la grâce ; tout en rencontrant les polémiques quiétistes, l’auteur n’entend pas se limiter à leur examen, mais plutôt tenter de comprendre le sens de l’indifférence et de la passivité chez notre auteur. De ce point de vue, l’oraison de quiétude, dans laquelle l’âme transformée expérimente sa passivité comme non opposition à l’action divine, entend renouer avec la tradition spirituelle la plus originale du christianisme (p. 131). Plus encore que sur l’Explication des maximes des Saints, l’auteur s’appuiera sur Le mémoire sur l’état passif, sur les Opuscules Spirituels, sur les Exhortations, entretiens et sermons et sur la Correspon- dance spirituelle. Cette étude précise des textes permet de rendre pleine- ment justice à Fénelon : l’âme ne doit pas se laisser tromper par l’attraction qu’exercent sur elle les états extraordinaires, mais elle doit se laisser guider par l’attraction intérieure que Dieu exerce sur elle ; au-delà de toute falsifi- cation et complaisance à soi, l’âme vit la simple présence de Dieu (p. 252). La dernière partie compare Spinoza, Malebranche et Fénelon ; alors que Spinoza, préoccupé de garantir l’unicité absolue de Dieu, est prêt à lui sacrifier la distinction et la diversité du réel, alors que Malebranche se préoccupe surtout de sauvegarder un ordre absolu s’accomplissant dans l’incarnation du Fils de Dieu, Fénelon assume, comme principe herméneuti- que fondamental, l’absolue liberté de Dieu comme condition indispensable à la reconnaissance de son absolue perfection (p. 258). Cette comparaison permet de situer à son véritable niveau la philosophie et la spiritualité de notre auteur. En conclusion, en rapport avec le contexte intellectuel signalé, l’auteur précise la relation problématique de l’intellect et de la volonté dans l’itinéraire spirituel de l’âme dévote et fidèle. Ensemble solide et intéressant qui rend justice à Fénelon.

19. Les Éditions Lessius ont eu l’heureuse idée de proposer la réédition de

La semaine sociale de Bordeaux de 1910, publiée par Maurice BLONDEL sous

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le pseudonyme de Testis. La Préface de Peter Henrici et l’Introduction historique de Michael Sutton, auquel on doit une étude sur Charles Maurras et les Catholiques français, 1890-1914. Nationalisme et positivisme, traduite chez Beauchesne en 1994, restituent le contexte historique et la signification de la philosophie de l’Action, pour suggérer une permanente actualité de la pensée blondélienne du politique.

20. Comme René VIRGOULAY le rappelle dans l’introduction à Philosophie et Théologie chez Maurice Blondel, le philosophe d’Aix s’est toujours voulu philosophe et non apologiste ni théologien ; ce qui n’exclut pas que la philosophie de l’action, qui aboutit à une considération de la religion et plus particulièrement du catholicisme, permette de poser correctement les rap- ports du christianisme à la philosophie. Dans un premier temps, Philosophie et Christianisme, R. Virgoulay souligne la foi profondément vécue du jeune Blondel qui choisit comme une véritable vocation de laïc la charge de professeur de philosophie, puis examine la formation du jeune Blondel ou plutôt l’élaboration de sa méthode et de son intention, avant de s’arrêter sur deux moments significatifs : l’apologétique philosophique et la philosophie catholique. Dans un deuxième temps, Philosophie et Théologie, il envisage la transposition philosophique d’une théologie, d’abord à travers les principaux thèmes, puis en examinant les questions de méthode. Cette partie centrale aborde, sous le titre La responsabilité et la sanction, les problèmes que pose l’élaboration de la thèse principale, puis, sous le titre L’action, le « Vincu- lum », le médiateur, l’importance centrale de la notion de médiation et le rôle du panchristisme dans cette philosophie ; avec L’actualité de l’Incarnation :

Les sacrements, R. Virgoulay aborde les problèmes de la pratique littérale et la critique philosophique de la notion de Révélation, avant d’examiner la difficile problématique du surnaturel, sans négliger les corrections ou les repentirs. Les remarques finales du chapitre sur le surnaturel, particulière-

ment fin et équilibré, méritent d’être citées : « Pourquoi Blondel (précisons pour notre part : en opposition à Laberthonnière) ne veut-il pas faire de la charité le principe suprême de l’Esprit chrétien ? Parce que le surnaturel n’est

autre que Dieu même et que le Dieu chrétien est le Dieu Trinité

C’est le

paradigme trinitaire qui empêche l’esprit d’amour d’être exclusif. Pour être lien, il doit être en lui-même subsistant sans confusion avec les termes qu’il unit » (p. 119). Les Questions de méthode présentent la « Lettre » de 1896 comme le véritable discours de la méthode de Blondel, mais examinent

ensuite ses évolutions ; la méthode d’immanence s’approfondit en méthode d’implication et s’accomplit dans une dialectique aléatoire qui se situe, en équilibre instable, entre deux extrêmes : la séparation dualiste et la connexion unifiante (p. 146). Dans un troisième temps, Fécondité théologi- que d’une philosophie, l’auteur envisage deux problèmes : les interventions de Blondel dans le domaine théologique et la lecture de Blondel par les théologiens. Cet ouvrage clair, bien informé, sans prétention, ce qui ne veut pas dire sans profondeur, s’ajoute, sans les répéter, aux contributions déjà nombreuses de R. Virgoulay sur le maître d’Aix. Elle est une lecture à la fois

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sympathique et critique, c’est-à-dire philosophique, d’une pensée qui n’a pas cessé d’être actuelle.

21. La réédition de l’Erreur de Narcisse permettra, à travers un ouvrage

limpide et profond, une approche plus large et plus facile de ce penseur dont la philosophie n’est pas séparable de la vie spirituelle. L’introduction de Jean-Louis VIEILLARD-BARON, Louis Lavelle : philosophie de la vie spirituelle, permet de situer ce recueil et d’en dégager le sens : « En fait la position de Lavelle est celle d’un humanisme chrétien dans lequel l’homme est capable de lutter contre son égoïsme, sans jamais céder au désespoir, pour atteindre la cime de son âme, ce que François de Sales appelait la « fine pointe de l’âme », à condition qu’il reconnaisse qu’il n’est pas capable de se sauver lui-même, et qu’en tout il doit accueillir la grâce qui lui est faite » (p. 19). Lavelle, dont la métaphysique pourrait bien être une esthétique théologique, en suivant l’âme en quête de sa vérité dans l’expérience qu’elle fait d’elle-même et de ses tourments pour réaliser sa destinée, nous fait, en définitive, éprouver la beauté de la présence pure de l’Être, qui est don. Quand l’âme ne possède rien, elle peut tout accueillir ; pour le cœur pur, tout est offrande et don ; à l’opposé de Narcisse qui ne peut voir et recevoir que lui-même, l’âme détachée de tout peut recevoir et voir Dieu (p. 256).

22. Les Règles de la vie quotidienne de Louis Lavelle sont un texte inédit,

que Jean-Louis VIEILLARD-BARON a eu l’excellente idée de publier avec une courte préface qui en dégage heureusement l’esprit (pp. 7-17). La brièveté du texte (133 p. d’un petit format) n’exclut certes pas la profondeur. Si Lavelle présuppose la religion chrétienne, il ne cherche pas à en faire l’apologie, mais en explicite l’esprit (p. 16). Le propre de la vie humaine, c’est en effet de chercher et de découvrir en nous une participation à la puissance créatrice qui constitue notre génie propre et de lui laisser son libre jeu (p. 119) ; cette découverte est moins un acte de la volonté que le renoncement à la volonté, s’il est vrai que nous devons chercher le point où la volonté sent qu’elle n’a plus qu’à céder, parce que ce point est celui où l’individu peut se dépasser lui-même et recevoir la vérité, la force et le bonheur (p. 126). Ces Règles de la vie quotidienne, qui permettent à l’âme de prendre sa mesure et de diriger sa vie, ne sont pas éloignées des conseils évangéliques, mais, au lieu de reproduire des conseils de vie spirituelle, Lavelle en dégage le sens philosophique (p. 10) ; elles constituent une brève introduction à la spiritualité philosophique de Louis Lavelle.

23. Jean ÉCOLE, dans Les Grandes Notions de la Métaphysique lavel-

lienne et son vocabulaire, propose à la fois une initiation à la pensée de Lavelle (Louis Lavelle, L’homme et l’œuvre ; Une nouvelle métaphysique de l’être : la philosophie de Louis Lavelle (1883-1951) ; L’apport de Louis Lavelle au renouveau de la métaphysique de l’être ; De la nature spirituelle de l’acte d’être et implications dans la métaphysique lavellienne ; Définitions de quelques termes de la métaphysique lavellienne), un approfondissement de quelques thèmes problématiques de cette philosophie (La construction du temps, son sens et ses rapports avec l’éternité selon Lavelle ; La question du

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statut ontologique du monde dans la métaphysique lavellienne ; L’apparition de la notion de valeur et son cheminement dans ses rapports avec celle d’être dans la philosophie de Louis Lavelle), une analyse de l’évolution de la pensée de Lavelle (A propos d’un inédit de Louis Lavelle : la première rédaction de « De l’Acte » entièrement différente du texte imprimé ; À propos des rédactions successives de « De l’Acte » par Lavelle), enfin une compa- raison avec Sartre (Regards sur l’existentialisme français, ou de la liberté et du sens de l’existence humaine selon Sartre et Lavelle), avec son acribie et sa simplicité coutumières. Nous signalerons particulièrement le chapitre sur le statut du monde, dans lequel J. École résout avec élégance une aporie de la métaphysique de L. Lavelle : comment le monde peut-il n’être qu’un spectacle, un phénomène, ou la totalité des phénomènes et, en même temps, avoir une dignité ontologique ? Le jeu de l’univocité et de l’analogie éclaire cette double affirmation, puisque l’universelle présence de l’être total (univocité) fait du monde un être et non seulement un moyen d’être, mais que le monde n’a pas pour autant le même statut que la conscience, qui participe à l’être en exerçant un acte propre; l’analogie permet de comprendre que le monde a un rapport différent avec l’être de celui que les consciences entretiennent avec lui (p. 77) ; les deux articles, consacrés à une première rédaction de « De l’Acte », entièrement différente du texte imprimé, permettent d’insister à la fois sur le caractère complexe de la formation de la pensée de Lavelle et le rôle central de la doctrine de l’Acte (p. 109). La comparaison avec Sartre, permet de rappeler la différence profonde de deux philosophies, pour lesquelles l’existence précède l’essence, et qui affirment l’une et l’autre la liberté constitutive de la conscience (p. 113).

24. Jean ÉCOLE, on le sait, est le meilleur spécialiste de Lavelle ; dans ce

nouvel ouvrage, Louis Lavelle et l’histoire des idées. Index des auteurs auxquels il se réfère, il nous montre que sa rigueur de philologue égale et soutient sa finesse de philosophe ; il a fait un travail important et ingrat qui facilitera la lecture et l’interprétation de Lavelle. Repérer toutes les références d’un philosophe auquel on a souvent reproché de ne pas citer ses sources, ce n’est pas seulement en dégager la culture et les préoccupations, c’est, en situant sa pensée dans l’histoire des idées, la remettre en perspective et en souligner l’originalité. De consultation aisée, ce volume permettra de mieux lire et de mieux comprendre Lavelle, à partir de son dialogue constant avec la philosophie contemporaine et avec la tradition philosophique.

25. Robert CHENAVIER sait bien que la lecture des Cahiers de Simone Weil

donne l’impression que la technique d’écriture de la philosophe est le « jaillissement fragmentaire », mais également que la forme naturelle et définitive de la pensée et de l’écriture, chez elle, n’est ni le fragment ni l’aphorisme (pp. 21-22). Contrairement à Gabriel Marcel pour lequel ce témoin de l’absolu se situe en marge d’une certaine cohérence intellectuelle, R. Chenavier souligne que la cohérence et la recherche de l’unité sont constitutives d’une œuvre, dont l’auteur entendait rechercher la logique même de l’absurde. L’interprète, en face des notes, des fragments ou des

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aphorismes doit chercher à les relier, non pour achever l’œuvre mais pour manifester l’exigence de cohérence qui la constitue (p. 22). D’une part, la pensée de S. Weil, comme platonisme chrétien, semble s’accomplir dans la sortie de la caverne par une forme de sainteté, où conduit la contemplation du Bien et, d’autre part, elle est une invitation à redescendre dans la caverne pour réaliser une sainteté qui soit d’actualité, conforme aux conditions d’existence de l’époque technicienne (p. 28). C’est la notion de travail, qui permet à la fois une analyste matérialiste de la réalité et une formulation de la spiritualité la plus élevée, qui est le meilleur guide pour entrer dans la pensée de notre auteur (p. 30). Admettre, dans la pensée de S. Weil, une pluralité de niveaux et tenter de les unir, reconnaître, dans son itinéraire, l’apparition du surnaturel et de la décréation, sans supprimer le cheminement et la nécessité du parcours, apercevoir que Platon n’a dit que la moitié de la vérité et que Marx n’a pas été un matérialiste cohérent, telle est, diversement formulée, l’intention de cet essai. « Le platonisme, aujourd’hui, ne peut être complet sans faire sa place à une spiritualité du travail ; mais aucun matérialisme ne saurait être cohérent sans admettre la réalité du surnaturel » (p. 48). La première partie (Genèse de la réflexion sur le travail) cherche moins à présenter de manière exhaustive les sources de la pensée weilienne qu’à marquer les interlocu- teurs qui éclairent la genèse de l’œuvre. L’influence d’Alain, du moins au point de départ, est déterminante, puisque c’est à travers la lecture d’Alain que S. Weil rencontre Lagneau, Platon, Descartes, Kant, Maine de Biran. Proudhon est un autre auteur auquel elle emprunte beaucoup dans ses écrits militants. « L’aventure de Protée » souligne la genèse simultanée du travail et du temps, où la réinterprétation du schématisme kantien conduit à une description des conditions réelles de l’exercice de l’entendement (p. 55). Cette partie s’achève, après un examen de la philosophie politique et des écrits militants de 1927-1930, par un retour à Descartes. Le Mémoire d’études supérieures, — Science et perception chez Descartes —, est une véritable déduction philosophique de la notion de travail (p. 55). L’auto- méditation, qui constitue la seconde partie de ce diplôme, permettra de comprendre qu’en développant l’inspiration cartésienne jusque dans le travail, on pourra retrouver, mieux que ne l’avaient fait les Grecs, une sagesse qui soit en accord avec le monde (p. 182). La seconde partie (La perception de l’homme au travail) examine comment l’articulation de la pensée de Marx à celle de Descartes permet de passer du travail percevant à la perception de l’homme au travail (p. 187). Il s’agit moins d’examiner la critique politique du marxisme que d’en réaliser une critique proprement philosophique, en montrant que très tôt S. Weil a eu le sentiment des lacunes et des incohérences de la pensée de Marx (p. 201). Si Marx a mal tourné, c’est probablement à cause de ses infidélités à sa propre méthode, c’est pour avoir élaboré ses conclusions avant et indépendamment de sa méthode (p. 209). Marx, en effet, n’a pas aperçu que toutes les sociétés sont oppressives (p. 213), que c’est l’oppression qui enveloppe l’exploitation, et non l’inverse. La guerre, qui se sert de l’économie, est la forme la plus

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violente de l’oppression, comme recherche de la puissance (p. 227). Les transformations de l’économie et la suppression de la propriété privée changeront les conditions de l’oppression, mais ne la supprimeront pas. Bien plus, la foi de Marx dans le progrès et la croyance au développement indéfini des forces productives, qui devraient entraîner la suppression du travail et la libération de l’homme, l’empêchent d’apercevoir la véritable contradiction qui est double : non pas entre forces productives et rapports de productions, mais entre développement économique et base matérielle, entre développe- ment de la puissance et base matérielle (p. 249). Marx n’a pas vu que les forces de production pouvaient se changer en forces de destruction (p. 248). Si l’homme doit toujours travailler, il faut développer une science des machines centrée sur la perception de l’homme au travail (p. 250). Si la solution de la crise présente dépend d’une mécanique du travail ou d’une science des machines (p. 252), il faut d’abord éliminer les solutions illusoires (une certaine conception de la révolution ou l’espoir en une civilisation des loisirs), avant de penser les solutions idéales ou, plus exactement, de former le tableau théorique d’une société libre. Il s’agit, dira-t-elle, de rétablir la domination du travailleur sur les conditions du travail, sans détruire la forme collective que le capitalisme a imprimé à la production (cité, p. 310). C’est pour penser plus concrètement la question du régime le plus désirable dans les entreprises, que S. Weil fera l’expérience de l’oppression en devenant manœuvre sur une machine (p. 188). Cette expérience vécue de l’oppression conduit à une critique féroce du taylorisme, qui, décomposant radicalement le travail, fait perdre de vue le travail comme schématisme, et, éliminant le temps vécu, élimine aussi l’esprit (p. 378). Il faut donc, en cherchant un régime de l’attention très différent de celui que l’on trouve dans le travail asservi, tenter de retrouver les conditions humaines d’une union entre l’ouvrier et sa machine (p. 379). Dans la recherche de cette solution, qui reprend les recherches cartésiennes pour montrer comment Descartes a mal tourné, qui s’intéresse aux recherches de J. Laffite sur la science des machines, S. Weil semble se détourner du concret alors qu’elle y retourne et qu’elle unifie sa pensée puisque sa réflexion sur l’analogie, cherche dans une science des rapports une solution aux multiples contradictions et au désarroi de son temps (p. 436). La dernière partie (La spiritualité du travail) va montrer comment l’expé- rience du malheur qui cristallise les différents niveaux de l’expérience n’introduit pas de rupture dans l’itinéraire de S. Weil, mais que le sens spirituel, surnaturel, advient comme un niveau supérieur pour ordonner les éléments précédents (p. 447). C’est parce que les formes actuelles de la production empêchent la perception de la réalité, qu’il faut revenir à une analyse de la perception ; le travail devient alors une règle de lecture qui permet de dégager les multiples significations du monde compris comme un texte. Le travail devient condition de l’herméneutique et, révélant la matière comme un miroir de la lumière surnaturelle, renouvelle les rapports de la mystique et de la technique. Cette dernière partie complexe, qui donne une interprétation de l’ontologie de S. Weil, tout en précisant les conditions d’une

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spiritualité du travail, souligne que le travail a pour fonction d’achever la création, puisque les conditions de la spiritualité authentique qui mènera l’humanité à la décréation sont à réaliser en ce monde (p. 615). Cette spiritualité du travail suppose bien évidemment une définition du travail que l’auteur dégage clairement : c’est l’activité qui permet d’entrer en contact avec le monde dans sa réalité composée sur plusieurs plans (p. 627). Cette définition donnée en conclusion, pour résumer les analyses de S. Weil telles que l’auteur les comprend, et avant quelques réflexions sur les leçons possibles de S. Weil pour notre temps, mériterait cependant d’être interro- gée : signifie-t-elle, pour reprendre une formule que l’auteur appliquait à l’oppression et à l’exploitation chez Marx, que le travail enveloppe la spiritualité ou que la spiritualité enveloppe le travail ? L’extension de la notion de travail, devenant en quelque sorte indéterminée, et la volonté d’interpréter l’expérience mystique comme une spiritualité du travail n’entraînent pas notre conviction. Cette thèse bien informée est cependant, dans ces choix délibé- rés et ses prises de positions, un ouvrage important, qui mérite attention, discussion et estime, même si l’interprétation de E. Gabellieri que nous analysons plus loin nous paraît plus convaincante.

26. L’ouvrage d’Emmanuel GABELLIERI, Être et Don, consacré à Simone Weil et la Philosophie est une véritable somme, philologiquement minutieuse et philosophiquement pertinente, qui propose un renouvellement et un approfondissement des études weiliennes par un véritable philosophe. La continuité et l’unité de la pensée de S. Weil ne font pas de doute, de sorte qu’il ne faut pas faire de choix parmi les éléments qui constituent sa philosophie, mystique et politique, rationnel et religieux, tous doivent prendre sens les uns par rapport aux autres, mais surtout par rapport à une orientation commune (p. 2). E. Gabellieri qui discute les interprétations qui ont été données de cette pensée, en particulier celle de Chenavier dont nous rendons compte précé- demment (p. 25), souligne que ceux qui en reconnaissent la continuité et l’unité globale divergent souvent sur la manière d’en déterminer le concept central : soit la médiation, soit la décréation, soit la contradiction soit encore le travail (p. 15). Or, cette multiplicité, qui est en soi une richesse, tient probablement au fait que ces concepts renvoient à une certaine expérience de l’être et du rapport à la vérité de l’être, qui demeure souvent occultée chez les interprètes (Ibidem). Cette hypothèse soulève immédiatement une objec- tion : le propre de la pensée weilienne ne serait-il pas au contraire de refuser toute question ontologique et de passer, dans son développement, d’un rationalisme sans ontologie à une mystique abandonnant encore plus tout projet ontothéologique (p. 17) ? E. Gabellieri, en recherchant de surcroît à formuler une ontologie du don, pour rendre raison de l’unité de la pensée de S. Weil, semble d’ailleurs multiplier les difficultés et les problèmes. La réponse à cette objection préalable et à ces inquiétudes est simple : l’effort de S. Weil ne consiste pas à détruire toute ontothéologie, mais plutôt à élaborer une ontothéologie nouvelle, en rupture délibérée avec l’ontologie de la force, qui domine toute la philosophie occidentale. Rompre avec la force, avec la volonté de puissance, ce n’est pas rompre avec l’être, mais plutôt penser

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l’être comme don ; de plus, l’ontologie du don qui nous invite à penser la vérité du don comme aban-don radical de soi, est commandée en définitive par les exigences de la charité (p. 19). C’est la métaphysique de la charité qui, éclairant la question de l’être, répond aux objections et aux apories signalées. L’ouvrage considérable se développe en trois parties : L’Être et l’Esprit, divisée en deux chapitres, L’Esprit et le Monde et L’Esprit et le Social, soulignant l’articulation opérée entre inspiration philosophique initiale et engagement social, réunit l’examen des premiers écrits universitaires et la réflexion sur l’engagement et la critique « révolutionnaires », jusqu’aux Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale de 1934, qui, aux yeux d’E. Gabellieri, témoigneraient d’une impasse théorique et existen- tielle (p. 22). L’Être et la Grâce, divisée en trois chapitres, Les limites de l’Humanisme, La Force et la Grâce, Révélation et Création, considère le vrai seuil existentiel dans l’œuvre de S. Weil, qui lie de manière indissoluble la double expérience du malheur et de la barbarie et l’expérience de la grâce. L’Être et le Don, divisée en trois chapitres, La double « Catharsis » de la Religion et de la Philosophie, Enracinement et « Action non-agissante », Décréation et Donation, justifie, parmi les différentes perspectives possibles, le choix de la problématique de l’être et du don, en achevant la présentation de la pensée de S. Weil par la question de la décréation, puisque, chez elle, l’achèvement mystique de la personne dépasse tout achèvement terrestre de la création (p. 23). Dans un premier temps, centrant son étude sur les travaux universitaires de S. Weil, E. Gabellieri souligne que S. Weil reprend, avec ses accentua- tions propres, l’enseignement d’Alain, et insiste sur la relecture personnelle de Descartes dans son Mémoire d’études supérieures, qui la conduit à définir la condition humaine comme l’effort pour unir travail et contemplation (p. 83). En fait, l’union du travail et de la contemplation vise une triple tâche : unir l’âme et le corps, unir l’homme et le monde, unir les hommes entre eux, de sorte que cette philosophie, caractérisée souvent comme dualiste, est plutôt une philosophie de la médiation (p. 98). C’est la réévaluation de l’expérience du monde, à la fois obstacle et don, qui conduit S. Weil à découvrir que l’activité pratique est une condition de l’avancée réflexive. Dans un second temps, examinant la réflexion sur l’oppression sociale et la lecture critique de Marx, E. Gabellieri souligne la force de l’inspiration proudhonienne dans la critique sociale, même si cette inspiration ne remplace pas la doctrine, insuffisante chez Proudhon, c’est-à-dire une méthode de transformation des structures économiques, comprise et analysable comme un travail à l’échelle de la société (p. 153). Ainsi, il devient clair que S. Weil n’est pas partie de la notion de travail et qu’elle découvre la force et la violence, plus profondes que l’économie, comme les puissances qui semblent régner sans partage dans l’histoire et dans la société (p. 156). L’Être et la Grâce, indiquant les raisons d’un dépassement de l’humanisme dans la double expérience du malheur de la condition ouvrière et de la barbarie de la guerre, nous invite à découvrir les limites radicales de l’esprit

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et de la philosophie de la volonté, mais aussi à apercevoir une correspon- dance structurelle entre l’attitude spirituelle déterminée par l’expérience ouvrière et la compréhension ultérieure de la croix comme médiation ultime (p. 203). Découvrir l’impuissance ontologique de l’homme à résister aux conditions auxquelles il est soumis, découvrir, après les limites du marxisme, celles plus grandes de l’humanisme, ne conduit pas cependant directement à l’expérience mystique, mais pointe vers une expérience intermédiaire, celle de la beauté, qui révèle aussi que l’être ne peut se réduire à la force (p. 229). Dans un deuxième temps, La force et la Grâce dégagera les étapes qui conduisent S. Weil d’Assise à Solesmes, itinéraire où l’expérience de la beauté joue un rôle fondamental, sans que la mystique weilienne puisse jamais être considérée comme purement esthétique. Ce chapitre nous conduit à repenser de fond en comble la science, l’art et la culture (p. 160). La réflexion sur la science en particulier nous permet de découvrir comment elle nous ouvre à la liberté et la grâce : elle est une des médiations privilégiées qui permettent de comprendre la métaphysique ultime de la médiation (p. 305). Dans un troisième temps, Révélation et Création, s’ap- puyant sur l’éclairage que le double approfondissement de l’esthétique et de la science donne au passage de l’expérience mystique à la métaphysique de la grâce, propose une esquisse de cette métaphysique, à travers son cheminement et son aboutissement dans l’ontologie trinitaire. Une citation de S. Weil exprime assez bien cette démarche où la vérité de l’être doit impérativement être interrogée par l’amour : « Dès qu’on pense Dieu comme amour, on sent cette merveille de l’amour qui unit le Fils et le Père à la fois dans l’unité éternelle du Dieu unique et par-dessus la séparation de l’espace, du temps et de la Croix » (p. 369). Dans L’Être et le Don, prenant acte des recherches précédentes, persuadé que l’ontologie trinitaire résout à la fois les apories de la pensée weilienne et celles de la métaphysique classique de la force, E. Gabellieri nous montre comment la métaphysique de la révélation à laquelle nous sommes conduits implique une double critique ou une double purification de la religion et de la philosophie, afin de penser l’enracinement de la grâce dans le monde (p. 449) ; puis, il examine la théorie de l’enracinement des médiations surnaturelles dans la réalité sociale, qui doit justifier une action politique attentive à concilier l’idée de vocation du christianisme et l’exigence de liberté de la modernité (p. 489), avant de réfléchir sur les conditions d’une ontogé- nèse et d’une mystique de la décréation. La notion complexe de décréation est souvent mal comprise ; il ne s’agit pas, en l’exerçant, d’annuler la création, mais de l’achever (p. 500). Seule une ontodologie, pour reprendre en un sens différent la formule de C. Bruaire, une ontologie du don, fait droit à toutes les dimensions de la création, mais c’est à la condition de donner une véritable idée du don, qui est retrait autant que communication, parce qu’il s’inscrit dans la logique même de la vie trinitaire. « Le Père est création de l’être, le Fils est renoncement à l’être ; cette double pulsation est un unique acte qui est Amour ou Esprit. Quand l’humilité nous y donne part, la Trinité est en nous » (p. 523).

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intérNous n’avons donné qu’un simple survol d’une thèse monumentale, qui ne laisse rien échapper de la richesse de la pensée weilienne, avec un souci constant non seulement de justifier rigoureusement ses interprétations, mais de mettre S. Weil en dialogue avec l’ensemble de la tradition philosophique. E. Gabellieri, qui a tout lu et tout discuté, donne en outre une excellente leçon de philosophie, dont on peut espérer qu’il la développera un jour pour elle-même. Comparant cette thèse à celle de R. Chenavier, on pourrait dire qu’elle montre que, de même que l’oppression enveloppe le travail, la spiritualité et la mystique enveloppent la technique. On attend avec impa- tience l’étude annoncée sur W. Weil et le christianisme.

27. Le numéro 2 de l’année 2004 de Théophilyon rassemble les Actes du Colloque international « Amor mundi, Amor Dei ». Éthique, politique et religion chez Simone Weil et Hannah Arendt, organisé par la Faculté de Philosophie de l’Université catholique de Lyon, les 29 et 30 novembre 2002. Les enjeux du colloque sont dégagés par le coordonnateur et le maître d’œuvre, Emmanuel GABELLIERI. Il s’agit de dépasser les oppositions sim- ples, trop simples, entre pensée religieuse (S. Weil) et pensée laïque (H. Arendt), négativité (S. Weil) ou positivité (H. Arendt) du politique. « En soulignant le fait que la pensée weilienne n’affirme Dieu que pour mieux penser la vérité du monde, là où, d’autre part, l’amor mundi arendtien s’inspire pour une part de motifs évangéliques que la Grèce ne suffit pas à thématiser, ce colloque, qui a voulu croiser explicitement les différentes dimensions des deux œuvres, suggère les limites d’une lecture qui oppose- rait purement et simplement S. Weil et H. Arendt selon l’antinomie Amor mundi-Amor Dei » (p. 332). Les dix communications proposées, par Chantal Delsol (La « banalité » du mal), Giulia Paola di Nicola (Prestige du pouvoir, puissance de l’imagination. A la lumière de Venise sauvée de S. Weil), Attilio Danese (La politique comme recherche du moindre mal), Paul Moreau (Dignité humaine et philosophie du droit), Geneviève Decrop (Redoutable est la tentation d’être bon), Patrice Rolland (Le christianisme est-il anti-politique ?), Pierre Duvert (« Jugement » arendtien, « Vérité » weilienne ?), Bruno-Marie Duffé (Le paradigme critique du commencement), Éric O. Springsted (A la recherche d’un nouveau saint Benoît. « Attention » et formation d’une communauté), et Emmanuel Gabel- lieri (« Action » et « inspiration » : un double fondement du politique ?) remplissent, à leur manière, ce programme. Cet ensemble d’études, qui abordent les différentes facettes de cette problématique avec sérieux, rendra d’utiles services et constitue une première approche intéressante.

(à suivre dans le prochain volume).