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NOTE SUR JEAN-NOËL ALETTI

Essai sur l'ecclésiologie des lettres de saint Paul


Jean-François Chiron

Centre Sèvres | Recherches de Science Religieuse

2011/1 - Tome 99
pages 125 à 133

ISSN 0034-1258

Article disponible en ligne à l'adresse:


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http://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2011-1-page-125.htm
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Pour citer cet article :


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Chiron Jean-François , « Note sur Jean-Noël Aletti » Essai sur l'ecclésiologie des lettres de saint Paul,
Recherches de Science Religieuse, 2011/1 Tome 99, p. 125-133.
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RECENSIONS
NOTE SUR JEAN-NOËL ALETTI,
Essai sur l’ecclésiologie
des lettres de saint Paul1

par Jean-François Chiron


Faculté de théologie – Université catholique de Lyon
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L’ ouvrage que propose J.-N. Aletti sur l’ecclésiologie de Paul ne pourra

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manquer de retenir l’ecclésiologue, qui n’avait pas disposé de syn-
thèse en français sur ce sujet et de cette ampleur2 depuis le livre bien
connu de L. Cerfaux (1942, revu en 1965). C’est donc ici un ecclésiologue
qui, recevant cet ouvrage, est invité à dire en quoi sa propre réflexion peut
en être informée.
Des proto- aux deutéropauliniennes (puisque J.-N. Aletti envisage
l’ensemble des écrits attribués à Paul, à l’exception des Pastorales), on
passe d’un registre à un autre : d’une réalité vécue à une réalité théorisée
(même si, dans Col et Ep aussi, les considérations ecclésiologiques sont
des réponses aux problèmes ecclésiaux concrets d’une communauté don-
née). Investiguer l’ecclésiologie de l’un ou l’autre volet, ce n’est donc pas
envisager exactement la même réalité. J.-N. Aletti suit un ordre chronolo-
gique, épître par épître, et propose des synthèses sur « l’ecclésiologie de
l’apôtre » (p. 194), qui valent pour l’ensemble des lettres. On distinguera
donc l’essentiel de l’ouvrage, où chaque texte est étudié pour lui-même, et
les conclusions, où l’ecclésiologie des deutéropauliniennes a en quelque
sorte le dernier mot, puisqu’elle est infiniment plus explicite et dévelop-
pée : l’interprète a voulu faire droit aussi bien aux évolutions qu’à la cohé-
rence d’ensemble du corpus paulinien.
Il faut d’abord souligner deux grands principes herméneutiques, qui
gouvernent toute l’étude de J.-N. Aletti et valent pour l’ensemble des
épîtres, mais plus encore pour les deutéropauliniennes, qui témoignent
d’une radicalisation, d’une logique poussée à son terme.

1. Gabalda, Pendé, 2009, 218 p.


2. Mentionnons la synthèse plus ramassée de R. Dupont-Roc, « Saint Paul : une théologie de
l’Église ? », Cahiers Évangile n° 147 (mars 2009).

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Deux principes herméneutiques

D’abord, la prise en compte et la juste évaluation de ce qu’il faut appeler


la métaphore.
Quand l’Église est désignée comme corps du Christ, s’agit-il d’une simple
analogie ou d’un trait réel ? « C’est toute une conception de la métaphore
et du langage symbolique qui sous-tend le débat » (p. 6). Aux exégètes qui
opposent métaphore et réalité, J.-N. Aletti répond que la métaphore « dit
le réel et lui donne sens » (p. 63). Les énoncés (dans leur ensemble) sont
métaphoriques « et consistent à déclarer (plus ou moins) homologues des
domaines différents du réel » (p. 6). Parler d’image, de comparaison n’est
donc pas suffisant pour qualifier le lien qui existe entre les deux registres,
humain (un corps social ou personnel) et divin (le corps qu’est l’Église, le
corps ecclésial du Christ). Le terme d’identité n’est pas adéquat non plus
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(il y a de la différence, comme dans tout symbole ; sinon, on se demande

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si l’Église, étant le corps du Ressuscité, celui-ci peut en avoir « un autre »
etc.).
Ainsi, avoir accès aux choses humaines – savoir ce qu’est un corps –
dévoile, dans une certaine mesure, ce qui relève de Dieu – l’Église comme
corps. On est dans un ordre fondamentalement symbolique et métapho-
rique, celui du sacrement – dès lors qu’on donne à ces termes le sens
fort qui doit être le leur. Le lecteur est ici invité à reconsidérer en quoi
la réalité chrétienne est symbolique/métaphorique/sacramentelle : que
dit-on de l’Église, quand on la dit sacrement d’une réalité (le salut, le
Royaume…) qui est à la fois autre que l’Église et la même ? Sachant qu’ici
le « même » semble bien l’emporter sur la différence : non pas tant donc
réalité renvoyant à une autre, qu’élément d’une réalité renvoyant au tout.
Avoir accès au symbole, c’est vraiment avoir accès à la réalité symbolisée.
On perçoit les perspectives ainsi ouvertes. On sait aussi à quel point le
recours au symbole peut être délicat : « Que le Paul d’Ep ait eu l’audace,
voire le génie, d’appliquer la thématique du corps à l’épouse, ne protège
pourtant pas ses efforts de l’erreur » (p. 182) : certes, Ep « injecte » de
l’autre (d’origine biblique : le mari aime sa femme) dans le même (le
registre social de l’époque), et contribue ainsi à le subvertir ; mais un rang
social inférieur est justifié – sachant que Paul ne pouvait faire autrement :
le théologien travaille sur les représentations de son temps, sans devoir les
transformer ou en créer de nouvelles.
Notons qu’il s’agit moins de connaître, abstraitement, que d’entrer en
relation avec (l’Église, le Christ) ; de « vivre selon » cette réalité, de la faire
sienne : qui dit symbole dit, on le sait, mise en relation. « Par la métaphore
du corps, plus que de décrire fidèlement le réel ecclésial, Paul donne à
ses lecteurs des images et des moyens pour mieux se connaître, se com-

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prendre et mieux vivre en Église » (p. 6-7). L’ecclésiologie a toujours une


perspective « pratique ». Le « style » littéraire de Paul, métaphorique, sug-
gère-t-il un « style » de vie ecclésiale ? La métaphore du corps implique
un certain vivre en Église en même temps qu’elle décrit l’Église : l’être
chrétien n’est pas d’abord l’objet d’un enseignement, mais d’un vivre,
d’une expérience, qu’on va confronter, en cas de problèmes, à l’événe-
ment Christ. Ecclésiologie « théorique », vie en Église, vie éthique, s’avè-
rent donc indissociables.

Deuxième principe herméneutique : ce qui est au cœur de la pensée de


Paul, c’est (à tour de rôle et pour reprendre les termes de l’auteur tout au
long de son étude, mais la réalité désignée est bien la même) la christolo-
gie, le Christ, la croix, la justification par la foi, la sotériologie. Il y a là un
critère déterminant : lorsque l’interprétation d’un passage pose problème,
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c’est à lui qu’il faut se référer.

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C’est ainsi que, dans 1 Co, la structure de la lettre est parlante : avant
d’aborder les questions posées, d’ordre ecclésial, Paul « fait un détour »
par l’événement (fondateur) de la croix (1 Co 1-2 avant 1 Co 3) : « Les
questions ecclésiologiques trouvent leur réponse première dans la chris-
tologie : le langage de la croix détermine les statuts ecclésiaux, leur
hiérarchie et leur évaluation » (p. 25). « L’erreur des Corinthiens, repré-
sentation erronée du ministère apostolique et, en dernière analyse, de
l’Église elle-même, est due selon lui à une erreur bien plus grave, celle de
n’avoir pas compris et vécu le renversement des valeurs opéré par la mort
en croix du Christ » (p. 192) : la christologie est source d’une éthique qui
informe la vie en Église, et donc l’ecclésiologie. De même, la doctrine de
la justification est première pour l’ecclésiologie de Ga et Rm, dont elle
est en quelque sorte le fondement : « En donnant un statut égal à tous
les chrétiens, issus ou non du judaïsme, la justification par la foi seule a
esquissé et posé les fondements de l’ecclésiologie paulinienne » (p. 193).
Pour Col et Ep, le Christ est l’unique nécessaire de l’Église.
La question posée ici sera double : d’une part, comment l’ecclésiolo-
gie peut-elle se référer au « principe unificateur » qu’est le Christ (et son
œuvre) sans tomber – tentation catholique ! – dans une forme de « chris-
tomonisme » ? Et, d’autre part, du point de vue œcuménique, si les chré-
tiens séparés se sont accordés sur la justification, donc l’œuvre de salut
du Christ (Augsbourg, 1999), jusqu’à quel point leurs divisions en ecclé-
siologie sont-elles séparatrices ? Et, si elles le restent, qu’en est-il en fait
des christologies/sotériologies des différentes confessions ? Question sub-
sidiaire, enfin : à quel Christ se réfère-t-on ? En appeler comme 1 Co 10
et 11 au Jésus de l’histoire, celui de la dernière Cène, et, comme Ep, au
Christ « cosmique », n’est sans doute pas du même ordre…

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Une catégorie générique ?

Y a-t-il une catégorie générique qui, appliquée à l’Église, synthétise la


pensée de Paul en ecclésiologie ? On peut d’abord penser, à la suite de
Cerfaux, au thème du « peuple de Dieu ». La réponse de J.-N. Aletti est ici
négative : le thème n’est pas exclu, il ne saurait être considéré comme un
référent générique, même pour les premières épîtres. C’est donc ailleurs
que sur Paul qu’il faut appuyer l’ecclésiologie de Lumen Gentium (LG) – ce
qui ne suffit pas à la disqualifier.
S’agissant du peuple, qu’en est-il du rapport de l’Église à Israël (évoqué
par Cerfaux dans une perspective de substitution) ? D’une démonstration
serrée, retenons que Paul applique aux chrétiens d’origine païenne les
traits que les livres bibliques attribuent aux israélites : fils de Dieu, héritiers,
descendants d’Abraham, frères, justes, saints. Ils ont les mêmes privilèges.
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Mais sont-ils pour autant membres du peuple de Dieu, qui peut être qua-

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lifié de « nouveau » peuple de Dieu ? J.-N. Aletti récuse toute trace, chez
Paul, d’une conception qui justifierait la substitution de l’Église à Israël (y
compris dans Ga). On doit tenir que « l’Église ne saurait être identifiée au
peuple d’Israël, qu’elle ne forme pas avec lui un continuum et ne le remplace
pas » (p. 18). Il faut plutôt s’interroger sur le statut de l’Église : historique
ou eschatologique ? S’il est d’abord historique, la question de la substitu-
tion peut en effet se poser. Mais ce statut est eschatologique, et cela dès les
protopauliniennes. « C’est la foi qui nous a engendrés, qui nous donne une
ascendance et, partant, une histoire, celle même des croyants » (p. 106) ;
et cela vaut pour les chrétiens issus du paganisme. Le passé d’Israël est le
leur, celui aussi de la fidélité divine. « Si les membres de l’Église sont ense-
velis avec le Christ, n’en est-il pas logiquement de même pour l’Église ? Paul
considère-t-il cette dernière comme une entité eschatologique, non assimi-
lable à un quelconque groupe historique et mondain, ou comme un groupe
historique, encore soumis aux vicissitudes de l’histoire ? Rm 12,5 ; 1 Co
10,16-17 et 12,13.27 favorisent l’interprétation eschatologique, mais aussi
et surtout des énoncés comme Ga 3,28, où les différences mondaines, faites
de privilèges souvent porteurs de discriminations, sont déclarées exclues du
groupe ecclésial : n’étant plus régi par ces valeurs sociales historiquement et
culturellement déterminées, le groupe Église n’est-il pas déjà structuré par
des relations eschatologiques ? » (p. 108). C’est ce statut eschatologique qui
est ici déterminant. « Cela explique en partie pourquoi l’apôtre ne parle
jamais de relations (directes) entre l’Église et Israël – même élu, ce dernier
garde tous les traits d’une entité historique – et n’insiste pas davantage sur
l’être-peuple-de-Dieu de l’Église » (p. 108).
De même, en Ep, il n’y a pas continuité entre Israël et l’Église : celle-ci
est « une réalité eschatologique, entièrement nouvelle, parce que créée,

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et donc sans rapports avec le monde ancien, où règne l’opposition entre


Israël et les nations » (p. 150). D’où, à la fois, l’être et la vocation de l’Église :
« L’Église d’Ep ne se tourne pas vers Israël en sortant d’elle-même, mais
en laissant dialoguer en son sein les croyants réconciliés, venus du paga-
nisme et du judaïsme […]. L’Église ne peut oublier ou ignorer ce qui
ferait sa mémoire, car, par les chrétiens issus du judaïsme, elle doit mani-
fester au monde le partenariat qui la constitue et sans lequel elle ne serait
plus elle-même » (p. 184).
Il apparaît donc que la catégorie de peuple de Dieu, pour être appli-
quée à l’Église, doit impérativement prendre en compte en premier lieu
la dimension eschatologique (comme le fait, jusqu’à un certain point au
moins, LG), et cela ne vaut pas que pour dire le statut de l’Église par rap-
port à Israël. On perçoit ici que ce rappel n’épuise pas la question des
rapports entre historique (qui caractérise aussi le statut de l’Église) et
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eschatologique (cf. p. 194) : du moins la question est-elle posée comme

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elle doit l’être.
Mais l’ecclésiologue attend l’auteur sur une question qui peut faire débat
dans l’Église catholique : la dimension première de l’Église, pour Paul, est-
elle locale ou universelle ? Le substantif ekklesia a-t-il d’abord désigné une
communauté locale (celle de Jérusalem), pour être étendu aux autres, et
finir par désigner l’ensemble formé par les communautés ? Ou d’abord le
groupe chrétien comme réalité unifiée, puis les diverses communautés ?
Les réponses des exégètes varient (Cerfaux, suivi par des ecclésiologues
contemporains, optant pour la deuxième interprétation). J.-N. Aletti note
avec fermeté que, si en Col et Ep les énoncés visent l’Église universelle,
ekklesia désigne ailleurs surtout (pas uniquement) la communauté locale
(cf. p. 21 s., 119, 128, 183). Mais peut-être en aurait-on attendu un peu
plus sur l’expression « l’Église de Dieu qui est à… », que les ecclésiologues
interprètent en des sens valorisant soit la dimension universelle, soit la
dimension particulière.

Si la catégorie de « peuple » est récusée comme synthèse de l’ecclésio-


logie paulinienne, qu’en est-il de celle de « corps » ? On ne peut, ici plus
encore qu’ailleurs, qu’évoquer les réponses de J.-N. Aletti. Le syntagme
« corps du Christ » présente un caractère innovateur, à un point inouï ;
l’expression est créée par Paul, présente seulement chez lui, ne doit rien
à la tradition juive. Malgré certaines apparences, ce n’est pas (même dans
1 Co 12) l’anthropologie qui fonde l’ecclésiologie paulinienne, mais la
christologie, notamment de par l’eucharistie. La métaphore corporelle a
deux origines chez Paul : le topos social et le repas du Seigneur. Ce qui
permet d’appliquer le « principe christologique » évoqué plus haut à
des passages délicats, 1 Co 10,16-17 (l’unicité du pain ne fait pas de soi

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l’unicité du corps ecclésial ; il ne le fait que parce qu’il fait communier


au corps de Jésus mort en croix et ressuscité ; et on ne va pas directement
du corps de Jésus mort et ressuscité au corps ecclésial : il faut la médiation
du pain eucharistie) ou 1 Co 11,29 (le corps qu’il s’agit de « discerner »
est-il eucharistique ou ecclésial ? J.-N. Aletti opte pour l’interprétation
christique ; on le suivra volontiers, étant bien entendu que l’enjeu réside
dans les conséquences concrètes, pour l’éthique de la communauté, de
l’articulation entre les deux dimensions, réalisée dans l’eucharistie ; on
comparera ces développements à la récente lecture, plus nettement ecclé-
siale, du Comité mixte catholique luthéro-réformé3).
Dans les deutéropauliniennes, la métaphore du corps devient préva-
lente. Mais ici, parler de corps implique de parler de la Tête. La « soma-
tisation » de l’Église va de pair avec sa « céphalisation » : la métaphore est
poussée à son terme, dans le cadre d’une « ecclésiologie de plus en plus
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christologisée » (p. 122). Ce qui compte n’est plus « l’Église en sa réalité

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organique, comme unité dans la multitude et complémentarité de ses
membres, mais sa dépendance et son union au Fils ainsi que l’unicité de
ce rapport » (p. 116). Et sans sa tête, l’Église serait un corps mort. L’Église
est, plus que jamais, une réalité eschatologique : si la tête est ressuscitée, le
corps doit l’être. Nous retrouvons ici la dimension eschatologique, dont
on a vu l’importance à propos du peuple dans les protopauliniennes.

Mais la métaphore corporelle ne peut dire les relations de l’Église à Dieu


et à l’Esprit ; d’où les autres métaphores pauliniennes, ainsi en 1 Co 3, qui
sont de vrais modèles heuristiques et éthiques (cf. p. 72), et qui permet-
tent d’introduire une dimension trinitaire. « Paul définit la communauté
en relation à Dieu (champ, temple, maison de Dieu), au Christ (son fonde-
ment) et à l’Esprit de Dieu (qui habite en elle) », l’image de la demeure
étant « la plus féconde, puisqu’elle permet de décrire cette triple relation
à Dieu, au Christ et à l’Esprit » (p. 32). « Une réflexion complète sur les
Églises ne peut se faire sinon en relation aux trois » (p. 33). L’absence
de l’image du corps dans ce passage « montre qu’elle n’est ni la seule
ni nécessairement la plus fondamentale ». « Pour décrire l’Église, Paul
change de métaphore en fonction de la perspective adoptée, et plutôt
que de hiérarchisation, il vaut mieux parler de complémentarité des méta-
phores, la fonction de ces dernières étant de situer les croyants les uns
par rapport aux autres (corps) ou par rapport à Dieu (champ, demeure,
temple, peuple) » (p. 83). « La multiplicité des images et leur fonction
argumentative montrent néanmoins assez nettement le caractère non sys-
tématique de son ecclésiologie » (p. 109), qui ne va pas sans « silences »,

3. Comité mixte catholique luthéro-réformé en France, « Discerner le corps du Christ. »


Communion eucharistique et communion ecclésiale, Paris, 2010, p. 23 s.

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qu’il s’agit d’interpréter. De même, en 1 Co 6,16b-18 et Rm, c’est le statut


filial et fraternel des baptisés qui compte, être fils dans le Fils (cf. p. 99),
plus que (à la différence du judaïsme d’alors) l’appartenance au peuple :
autre indice du caractère tout relatif de ce thème chez Paul. « Pour Paul
la réalité ecclésiale est […] familiale, au sens fort – tous ont reçu le même
Esprit de filiation, sont frères, héritiers, et peuvent s’adresser à Dieu en
disant “Abba“. L’ecclésiologie des protopauliniennes, surtout celle de Ga
et Rm, est éminemment familiale » (p. 102), même si le terme famille
manque (car dans la famille d’alors, il y a des esclaves).

Le recours au « mystère » et ses conséquences

Mais, s’agissant des deutéropauliniennes, il reste à évoquer une catégo-


rie fondamentale. La double métaphore (et pas seulement analogie, cf.
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ci-dessus) de la tête et du corps n’est pas biblique, aussi Ep la justifie-t-elle

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en recourant à la catégorie de mystère. « Le Paul des protopauliniennes
utilise des images et comparaisons non bibliques lorsque cela lui permet
de faire comprendre des relations de type eschatologique, tout comme
Jésus, pour décrire la basileia theou, raconte des paraboles dont les champs
sémantiques sont pour la plupart non bibliques » (p. 185). Les deutéro-
pauliniennes vont plus loin : les métaphores principales ne viennent pas
de l’Écriture ; le mystère constitue « la face jusque-là cachée de l’Évan-
gile » (p. 164) ; en la révélant, l’apôtre peut mettre au jour des catégories
nouvelles et les légitimer. Puisque ce travail d’explicitation est celui de
l’apôtre, il s’ensuit que le mystère a une composante apostolique : l’apos-
tolicité de l’Église, y compris la personne de l’apôtre, fait donc partie du
mystère. Ainsi, en même temps que l’apôtre voit s’accroître son rôle dans
l’élucidation de la réalité chrétienne, il se voit intégré dans l’objet même
du message qui est le sien. C’est (paradoxalement) quand il n’y a plus
d’apôtres que l’Église est perçue comme ayant un fondement apostolique :
de catégorie annonçante, l’apôtre devient catégorie annoncée. Il en va de
même pour l’Église : « L’ecclésiologie d’Ep s’énonce comme mystère. Et
comme ce dernier est identiquement l’Évangile en sa dimension de nou-
veauté, la situation et le rôle de l’Église en viennent à faire partie de l’Évan-
gile. Ep 3 reflète le rôle nouveau que l’Église reconnaît être le sien, celui
d’annoncer l’Évangile mais aussi d’en faire partie » (p. 185-186). Ainsi
donc, alors que l’ecclésiologie paulinienne devient toujours plus christo-
logique, elle devient toujours plus, si l’on peut dire, ecclésiale. Puisqu’il ne
saurait y avoir de message sans messager pour, non seulement l’annoncer,
mais l’interpréter, celui-ci en vient à faire partie du message. L’Église est
donc apostolique de par le message dont elle est constituée dépositaire (le
mystère) et de par ceux qui en sont (par dessein divin) les dépositaires, les

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apôtres – mais toujours dans une perspective ministérielle, pour le service


du dessein de Dieu.
On est bien ici dans une relecture de la place de l’Église dans le projet
de Dieu, dans son être et sa raison d’être : cœur de ce que doit proposer
toute ecclésiologie. Et on constate la cohérence de ce qui est ici développé
avec ce qui était évoqué à propos de la métaphore et du symbole : l’Église
n’est pas autre que ce qu’elle annonce : elle fait partie du mystère, c’est-
à-dire du dessein de Dieu – elle est ce dessein réalisé. L’Église, de catégo-
rie annonçante, et donc peu thématisée explicitement dans 1 Co, devient
catégorie annoncée, donc thématisable. La question rejoint ici celle qui
se pose, dans les synoptiques, à propos du Royaume : dans quelle mesure
est-il, déjà, l’Église ? Dans quelle mesure celle-ci est-elle l’anticipation (le
sacrement…) de celui-là ? Si l’Église est le dessein de Dieu (le Royaume),
il faut dire aussi qu’elle est autre, ce dont l’auteur d’Ep aurait peut-être du
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mal à convenir : mais tel est son statut, avec sa part d’altérité, que les termes

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de métaphore ou de symbole (comme de sacrement) visent à honorer, on
l’a rappelé ci-dessus.
L’ecclésiologie des deutéropauliniennes est une ecclésiologie « haute »,
si haute que, R. Brown l’a souligné, le risque qui guette ses tenants est,
concrètement, l’idéalisation et donc la désillusion. Nous sommes (pas com-
plètement, certes) du côté d’une eschatologie « réalisée » ; or, il reste un
avenir à penser : comment ? Le statut eschatologique de l’Église est affirmé.
Mais ses membres restent dans le monde et dans l’histoire : comment le
dire ? « Avec Ep, l’Église devient l’avenir de l’humanité, l’homme nouveau
chargé d’annoncer à tous, y compris aux puissances célestes, que le mystère
qui la constitue est décisif à tous égards » ; il s’agit donc que « nous osions
encore et toujours plus croire que notre Église reste l’avenir de l’humanité »
(p. 195). L’Église, ou (pour avoir recours à un vocabulaire non paulinien)
le Royaume ? Car il s’agit d’échapper au reproche d’ecclésiocentrisme…
J. Ratzinger a rappelé que la mission de l’Église est de « christifier » le
monde et non de l’« ecclésialiser ». Le Paul d’Ep ne séparerait pas, on
l’a compris, les deux perspectives : reste à bien le comprendre, en ayant
aussi recours (règle élémentaire) au reste de l’Écriture… « La christologi-
sation de l’ecclésiologie devient même envahissante en Col/Ep » (p. 193) :
faute d’une compréhension ajustée, il faudrait suggérer la même chose de
l’« ecclésialisation » de leur christologie… Mais admirons ce paradoxe :
une ecclésiologie de plus en plus christologique, et une Église (ecclésiolo-
gie) de plus en plus « institutionnelle »/organisée (les apôtres intégrés à
la définition de l’Église) ; une bonne partie de l’avenir de l’ecclésiologie
catholique est ici anticipée…
Et, de fait, cette ecclésiologie « entièrement christologisée » (p. 172)
conduit aussi à légitimer les ministères. « Si le Christ prend l’initiative de

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ESSAI SUR L’ECCLÉSIOLOGIE DES LETTRES DE SAINT PAUL 133

susciter les ministères susceptibles de préparer tous les croyants à œuvrer


pour l’édification du corps ecclésial, c’est aussi vers lui qu’est fondamen-
talement orientée l’Église. Comme entité eschatologique, comme corps
du Ressuscité, elle est totalement dépendante de lui, et ne peut être elle-
même qu’en allant vers lui : c’est l’altérité christique qui constitue l’iden-
tité ecclésiale » (ibid.). Belle formule, où le jeu entre identité et altérité
renvoie une fois de plus au symbole et à la métaphore, et dit quelque chose
du cœur de la théologie du ministère ordonné de l’Église catholique.

C’est donc finalement le statut des énoncés théologiques, mais aussi


dogmatiques qui est ici en cause. « En prenant l’initiative d’utiliser des
catégories nouvelles et non bibliques [comme celle de mystère], l’auteur
des deutéropauliniennes donne la possibilité aux théologiens futurs de
penser de manière créatrice et féconde » (p. 196), à partir du donné
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révélé. Acquis important ! Mais il y a plus. Les énoncés dogmatiques de

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Col et Ep ne se présentent pas comme un c’est-à-dire, mais comme une
nouveauté. « Toutefois, en rattachant leurs énoncés ecclésiologiques au
mystère, et par là à l’autorité apostolique qui les formule et les propage
(cf. Ep 3,4-8), les deutéropauliniennes annoncent déjà les énoncés dog-
matiques, qui incluront eux aussi leur principe énonciateur, à savoir l’au-
torité ecclésiale. Elles assurent en quelque sorte le passage entre les écrits
apostoliques et post-apostoliques » (ibid.). On peut donc dire qu’elles légi-
timent une structuration, dans l’Église, du rapport entre un être (aposto-
lique) et un dire (faisant autorité), ce qu’on appellera le « magistère », à la
fois instance et enseignement. Mais si les deutéropauliniennes constituent
comme une transition entre ce qui précède (le temps des apôtres) et ce
qui suit, elles n’en demeurent pas moins du côté de l’Écriture, donc de la
norma non normata ; le statut de ce qui suivra sera différent, et de l’ordre de
la simple explicitation, du « c’est-à-dire » : le magistère est au service de la
Parole (cf. Dei Verbum 10, § 2) ; la pseudépigraphie n’a plus cours…

L’ouvrage de J.-N. Aletti donne à penser à l’ecclésiologue. Retenons-en


pour conclure l’illustration de la condition « écartelée » de qui consi-
dère l’Église : comment le théologien peut-il dire sa condition eschato-
logique, par définition ineffable ? Comment le chrétien peut-il la vivre
dans l’histoire ? Et comment un langage d’ordre symbolique/métapho-
rique/sacramentel peut-il la dire et inviter à la vivre ? On mesure à quel
point les questions posées sont importantes pour la théologie chrétienne,
notamment dans une double perspective : celle de la vie ecclésiale la plus
concrète ; celle du dialogue œcuménique sur l’Église.

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