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Bulletin

d’Histoire contemporaine
de l’Espagne
nº 30-31 décembre 1999-juin 2000

Fêtes, sociabilités,
politique dans
l’Espagne
contemporaine
2

Centre National de la Recherche Scientifique


Université de Provence
2 Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme
UMR TELEMME
BULLETIN D’HISTOIRE CONTEMPORAINE DE L’ESPAGNE
CNRS - Université de Provence - UMR TELEMME
Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme

Adresse
Bulletin d’Histoire Contemporaine de l’Espagne
Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme
UMR TELEMME- Université de Provence B.P. 647
F-13094 AIX-EN-PROVENCE CEDEX 2
Téléphone : 33 (0)4 42 52 42 05
Télécopie : 33 (0)4 42 52 43 73
Courrier électronique: Paul. Aubert@up. univ-aix.fr

Rédaction
Paul AUBERT (Université de Provence)
José Luis DE LA GRANJA (Universidad del País Vasco)
Jean-Michel DESVOIS (Université Michel de Montaigne – Bordeaux III)
Pierre MALERBE (Université de Toulouse-Le Mirail)

Conseil de Rédaction
Michæl ALPERT (University of Westminster), Alicia ALTED (UNED
Madrid), Julio AROSTEGUI (Universidad Complutense de Madrid), Jean-
François BOTREL (Université Rennes II – Haute Bretagne), Gérard BREY
(Université de Franche - Comté–Besançon), Danièle BUSSY GENEVOIS
(Université Paris VIII – Saint-Denis), Jordi CASASSAS (Universidad Cen-
tral de Barcelona), Geneviève CHAMPEAU (Université Michel de Mon-
taigne – Bordeaux III), Gérard CHASTAGNARET (Université de Pro-
vence), Giuliana DI FEBO (Università di Roma), Gérard DUFOUR
(Université de Provence), Jean-Louis GUEREÑA (Université François Ra-
belais–Tours), Michèle GUICHARNAUD-TOLLIS (Université de Pau)
Elena HERNANDEZ SANDOICA (Universidad Complutense de Madrid),
Jacques MAURICE (Université Paris X – Nanterre), Ricardo MIRALLES
(Universidad del País Vasco); Serge SALAÜN (Université Paris III–
Sorbonne Nouvelle), Carlos SERRANO (Université Paris IV– Sorbonne),
Manuel SUAREZ CORTINA (Universidad de Cantabria)

Directeur de la publication : Paul AUBERT

Imprimerie DICORLORLIVRES
57, avenue du Drapeau - 21000 DIJON
Dépôt légal: 1er trimestre 2001

3
ISSN 0987-4135

4
Índice

FÊTES, SOCIABILITÉS, POLITIQUE DANS


L’ESPAGNE CONTEMPORAINE

INTRODUCTION : Danièle BUSSY GENEVOIS, Jean-Louis


GUEREÑA, Michel RALLE ................................................................. 11

Jean-Louis GUEREÑA, Bibliographie..................................................... 21

Première partie : L’INTROUVABLE FÊTE NATIONALE

Jean-Louis GUEREÑA, « Les fêtes du 2 mai ou la fondation d'une nation


».............................................................................................................. 31
Marie-Claude LECUYER, « Fêtes civiques et libéralisme en Espagne
(1812-1843) »......................................................................................... 49
Michel RALLE, « La fête militante : l’espace festif des ouvriers à
l’épreuve de l’identité sociale (1850-1920) » ......................................... 67
Jacques MAURICE, « Fêter “ la Glorieuse ”?»........................................ 83
Jordi CANAL, «Fiestas, calendarios e identidad carlista : la festividad de
los Mártires de la Tradición».................................................................. 89
Danièle BUSSY GENEVOIS, «Dictature, Seconde République : la fête
est-elle du féminin ?»............................................................................ 105
Marie-Aline BARRACHINA, « 12 de octubre : Fiesta de la raza, día de la
hispanidad, día del Pilar, fiesta nacional »............................................ 121
Irène DA SILVA, « La législation franquiste et les fêtes »..................... 137
Deuxième partie : LA TRADITION RÉAPPROPRIÉE

Manuel MORALES, «La sociabilidad festiva entre la gente de la mar


(siglos XVIII-XX) » ............................................................................. 153
Gérard BREY, « Fêtes carnavalesques et société à Pontevedra (1850-
1913) ».................................................................................................. 167
Marie FRANCO, « Le charivari dans la presse populaire : fête et sanction»183
Jorge URÍA, « De la fiesta tradicional al tipismo mercantilizado. Asturias
a principios del siglo xx »..................................................................... 197
Hervé POUTET, « Le pèlerinage à Saint-Jacques de Compostelle » ..... 229
Michel BOUCHÉ, « Genèse et signification de la San Timoteo de Luarca
(Asturies) » ........................................................................................... 243
Mercedes GARCÍA-PLATA GÓMEZ, « Le festival flamenco ou la juerga
flamenca institutionnalisée »................................................................. 257

Troisième partie : LA REPRÉSENTATION EXEMPLAIRE

Brigitte MAGNIEN et Michel BOUCHÉ, « La fête dans le roman (1903-


1910) ».................................................................................................. 271
Claude LE BIGOT, « Le discours sur la fête dans la poésie de Celso
Amieva »............................................................................................... 289
Nancy BERTHIER, « Fonction et statut de la fête dans Bienvenido Mister
Marshall de Luis García Berlanga »..................................................... 303

ESTUDIOS
Jacques MAURICE, « Historia social del mundo rural » ....................... 317
Javier TUSELL, « La historia política : estado de la cuestión » ............. 329
Manuel SUÁREZ CORTINA, « La Restauración (1875-1923) en la
historiografía de los noventa ».............................................................. 341
Marta RUIZ GALBETE, «”Intelectuales con cabeza de chorlito”: Jorge
Semprún contra el Eurocarrillismo » .................................................... 367

TESIS
Valérie MOLERO, Les pratiques magiques en Espagne et leur répression
par le Saint-Office à la fin de l'Ancien Régime (1700-1820) ............... 387
Lætitia BLANCHART, Les provinces basques et la Navarre en guerre
vues par les Français (1833-1939)....................................................... 389

6
Jean-Marc DELAUNAY, Méfiance cordiale. Les relations franco-
espagnoles au début du XXe siècle (1899-1914) .................................. 394

RESEÑAS
Jordi CANAL, El carlismo. Dos siglos de contrarrevolución en España.
(Eduardo GONZÁLEZ CALLEJA)...................................................... 403
Pere ANGUERA, El carlisme a Catalunya, 1827-1936. (Eduardo
GONZÁLEZ CALLEJA)...................................................................... 403
Michael RICHARDS, Un tiempo de silencio. La Guerra Civil y la Cultura
de la represión en la España de Franco (1936-1945). (Pedro
BARRUSO).......................................................................................... 408
Eugenio TORRES VILLANUEVA, Ramón de la Sota (1857-1936). Un
empresario vasco (Antonio ESCUDERO) ........................................... 410
Pablo DÍAZ MORLÁN, Horacio Echevarrieta (1870-1963). El capitalista
republicano (Antonio ESCUDERO)..................................................... 410
Paul PRESTON, ed., La república asediada: hostilidad internacional y
conflictos internos durante la guerra civil., (Juan AVILÉS FARRÉ) .. 415
« Réflexion sur l’exil à l’aube d’un nouveau siècle. Le regard de
Geneviève Dreyfus-Armand sur l'exil des républicains espagnols en
France » (Rose DUROUX)................................................................... 418
Indalecio PRIETO, Textos escogidos. Estudio preliminar de Ricardo
MIRALLES (Manuel SUÁREZ CORTINA)........................................ 430

BIBLIOGRAFIA
Sistema de clasificación bibliográfica .................................................... 437
1 - Archivos, Bibliografía, Metodología, Historiografía ....................... 439
2 - Edad contemporánea en general (siglos XIX y XX) ........................ 443
3 - Siglo XIX ....................................................................................... 449
4 - Siglo XX ......................................................................................... 451
5 - Guerra de Independencia y reinado de Fernando VII (1808-1833).. 455
6 - Reinado de Isabel II y Sexenio Democrático (1834-1874) ............... 456
7 - Restauración y Dictadura de Primo de Rivera (1875-1930).............. 457
8 - Segunda República y Guerra Civil (1931-1939) .............................. 464
9 - Franquismo (1939-1975)................................................................... 469
10 - Transición y Democracia (desde 1976)........................................... 472

COLOQUIOS ........................................................................................ 477


Números publicados............................................................................... 511

BULLETIN DE SOUSCRIPTION........................................................... 521


HOJA DE PEDIDO................................................................................ 522

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8
9
Fêtes, sociabilités,
politique
dans l’Espagne
contemporaine

10
11
FÊTES, SOCIABILITES, POLITIQUE
DANS L'ESPAGNE CONTEMPORAINE

Danièle BUSSY GENEVOIS


Jean-Louis GUEREÑA
Michel RALLE

A
vec un Séminaire et des Journées d’études conçus pour s’éclai-
rer l’un l’autre, l’ERESCEC1 s’inscrit apparemment dans la
continuité de ses travaux antérieurs sur les sociabilités, tout en
proposant de soumettre un nouvel objet aux regards croisés de
ses membres et collaborateurs ; aussi bien ces recherches étaient-elles fa-
cilitées par l’appui précieux et courtois du Collège d’Espagne, de son di-
recteur Luis Racionero et de la responsable des Affaires culturelles Alicia
Larsen qui ont accueilli le séminaire et le colloque2, et par la confiance et
le soutien financier de l’Université de Paris 8 Vincennes-Saint Denis, de
son Président et de son Conseil scientifique qui en ont encouragé la tenue.
Après les sociabilités populaires3 et les sociétés musicales et chantantes4,
l’étude des phénomènes festifs pouvait apparaître comme une extension
logique des préoccupations de l’équipe. Ses chercheurs ne s’étaient-ils pas
dès l’origine attachés à l'évolution des pratiques sociales, aux formes de
diffusion des savoirs et des idéologies, aux productions culturelles popu-
laires ou de masse, notamment lorsqu'elles sont mises à l'épreuve de la
spécificité des transformations et des crises du pays ? Le colloque orga-
nisé, dès 1988, par Jacques Maurice sur les cultures populaires et ouvrières
comportait déjà quelques observations de pratiques festives, même si la
frontière entre divertissement et fête se révélait parfois floue ou per-

1 “ Equipe de Recherche sur les Sociétés et Cultures de l’Espagne contemporaine ”, composante de


l’Équipe d’Accueil 1570 de l’Université de Paris 8, sous la responsabilité de Danièle BUSSY GENEVOIS.
2 Séminaires 1997-1998, 1998-1999, Table ronde et Journées d’études “ Sociabilités, fêtes, politique en
Espagne (XIXe-XXe siècles) ”, 29-30 janvier 1998.
3 “La sociabilidad en la España contemporánea”, Estudios de Historia Social n° 50-51, julio-diciembre
1989, Madrid, p. 151-305.
4 “Sociétés musicales et chantantes en Espagne (XIXe et XXe siècles)”, Bulletin d'Histoire
Contemporaine de l'Espagne n° 20, décembre 1994, Maison des Pays Ibériques, Bordeaux, p. 34-141.
Publication des Journées d’études présentée par Jean-Louis GUEREÑA, Paris 8-Collège d’Espagne mai
1993. Plusieurs membres de l’équipe ont participé à une deuxième rencontre à Barcelone, en 1996, qui a
donné lieu à un ouvrage (J. CARBONELL I GUBERNA (Coord.) Els origens de les associacions corals a
Espanya (s. XIX-XX), Barcelone, Oikos-tau, 1998).

12
méable1. L'étude des sociétés musicales et chantantes avait également
conduit à les évoquer, mais elle avait surtout mis l'accent sur les intentions
politiques qui avaient contribué à leur diffusion. D’autres raisons ont ce-
pendant conforté ce qui aurait pu apparaître comme simple respect à nous-
mêmes, et nous ont amenés à instaurer le phénomène festif comme ins-
trument d’analyse et d’appréciation des rapports de force dans l’Espagne
contemporaine. En premier lieu la vitalité et l’actualité des fêtes en
Espagne sont évidentes, même pour des observateurs superficiels, chacun
voyant dans la résurgence de pratiques supposées traditionnelles et dans
l’inventivité séductrice une incitation à l’étude des phénomènes et le bien-
fondé du projet. Notre curiosité pour le recours à la fête dans l’ordre du
politique était alimentée par l’abondance de l’auto-analyse à laquelle se
livrent les Espagnols eux-mêmes et par une série de phénomènes : la
confusion fréquente entre fête et identité (nationale, régionale, locale…) ;
des médias au service des initiatives festives jusqu’à faire de chacune
d’entre elles un stéréotype ; des affrontements allant jusqu’à requérir une
décision de justice sur la pureté originelle d’une fête2. La multitude vivace
de ces manifestations est d’ailleurs interprétée comme la confluence entre
la “ passion festive ”3 et l’affirmation du retour à la démocratie, y compris
par la génération contemporaine du franquisme comme, par exemple le fait
Luis Carandell, un des premiers à avoir manifesté publiquement sa
sensibilité à l’égard de la diversité des cultures hispaniques. Cette exalta-
tion nouvelle des vertus festives des Espagnols rendrait donc légitimes les
études qui essaient de les situer dans une série de déterminations histo-
riques : sans passage consensuel à la démocratie — et sans doute aussi
sans participation tout aussi consensuelle à la modernité — la fête n’aurait
pu montrer en Espagne le visage unanimiste qu’on veut lui voir en cette
extrême fin de siècle. Mais cette actualité devient vite une difficulté pour
le chercheur, qui se heurte au topique de l’Espagne “ pays de la fête ” —
de la période romantique à la récente colonisation touristique — aux lieux
communs entretenus par des pouvoirs divers, à la commercialisation qui
n’exclut pour autant ni la participation ni le plaisir. La variété des formes

1
J. MAURICE, B. MAGNIEN, D. BUSSY GENEVOIS (Coord.), Peuple, mouvement ouvrier, culture
dans l'Espagne contemporaine, Presses Universitaires de Vincennes, Saint-Denis, 1990. Voir entre autres
G. CHASTAGNARET, “Le divertissement dans les cités minières espagnoles à la fin du XIXe et au début
du XXe ”, p. 99-114 ; C. SERRANO, “ La Lucha de Clases et le Premier mai (1896-1907) ”, p. 217-226 ;
G. BREY, “ Appropriation du temps et du loisir militant chez les travailleurs galiciens (1871-1911) ”, p.
237-244 ; D. BUSSY GENEVOIS, “ Les symboles de la République en 1931 et 1932 ”, p. 245-255.
2 Cf. le cas du défilé de l’Alarde de Irún en 1998, où la “ tradition ” se heurte à la Constitution de 1978,
en dépit de la sentence du Tribunal Supérieur de Justice du Pays basque (Maribel MARIN: “ Irún prepara
por vez primera en 117 años dos Alardes por la oposición vecinal a integrar mujeres ”, El País, 21-VI-
1998).
3 “ Rango común de todos los españoles ” (Luis CARANDELL, Prologue à María Ángeles SANCHEZ,
Fiestas populares. España día a día, Madrid, Maeva Ediciones, 1998, p. 11).

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et des circonstances festives se trouve ainsi dotée d’une unité paradoxale
que la complexité de leurs rapports au religieux ou au politique leur avait
refusée à d’autres époques.
C’est donc moins le brillant et l’affirmation identitaire encouragés par
l’État des autonomies que la complexité de l’histoire de la fête, longtemps
terre étrangère pour la recherche, qui a déterminé cette étude. La science
historique a tardé en effet à accorder une certaine attention à un domaine
qui semblait relever a priori de l'anthropologie, voire de l’ethnologie1. En
France même les études récentes sont au confluent de plusieurs ap-
proches2. Il y a certes des travaux classiques qui ont contribué à asseoir la
recherche3, l’hispanisme, pour sa part, ayant montré son intérêt pour ses
manifestations à l’époque moderne4. Mais c’est surtout l’historiographie
qui a été importante pour nos réflexions, notamment avec le colloque sur
“ Les usages politiques des fêtes aux XIXe et XXe siècles ”5. La coïnci-
dence de chronologie et d’intérêt sur le rapport entre fête et politique,
quelles qu’en fussent la forme et l’expression, était éclairante et l’introduc-
tion de Danielle Tartakowsky au séminaire de l’ERESCEC en 1988 en est
une preuve décisive. Nécessité de l’analyse précise et de la définition,
interrogation sur les groupes célébrants et rapport au pouvoir, réflexion sur
l’instrumentalisation et les degrés d’adhésion, sur la tradition et ses résur-
gences ou sur la fonction identitaire : les préoccupations pour le sens — et
la polysémie — des fêtes en France et en Espagne étaient proches.
Danielle Tartakowsky avait remarquablement exprimé l’ambiguïté de l’ob-
jet — “ dérivé (…) en creux ”— rencontré à l’occasion d’autres re-
cherches. Si l’extension de nos travaux sur les sociabilités, le début d’un
intérêt de la recherche pour le sujet et l’actualité espagnole avaient pu
nous faire apparaître un temps la problématique de la fête comme une
agréable évidence, nous mesurions mieux — ce que nous avions pressenti

1 Cf. J. CARO BAROJA, El estío festivo (Fiestas populares del verano), Madrid, Taurus, 1984 ; M.
LUNA SAMPERIO (ed.) : Grupos para el ritual festivo, Murcia, Ediciones regionales de Murcia, 1999.
2 Cf. Cultures et Folklores républicains sous la direction de M. AGULHON, Paris, Éditions du Comité
des travaux historiques et scientifiques, 1995.
3 Citons M. VOVELLE, Les métamorphoses de la fête en Provence , Paris, Aubier-Flammarion, 1976 ;
M. OZOUF, La fête révolutionnaire Paris, Gallimard, 1976 ; E. HOBSBAWM, T. RANGER The invention
of tradition , Cambridge University Press, 1984 ; O. IHL, La fête républicaine , Paris, Gallimard, 1996.
4 Fêtes et divertissements, sous la direction de Lucien CLARE, Jean-Paul DUVIOLS, Annie MOLINIE,
Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1998. Dans ce volume seul Carlos SERRANO se penche sur
l’époque contemporaine dans “Théâtre, sport et corrida dans l’Espagne isabelline (1859-1867) ”, p. 177-
188.
5 Les usages politiques des fêtes aux XIXe et XXe siècles , sous la direction de A. CORBIN, Noëlle
GEROME et Danielle TARTAKOWSKY, Paris, Publications de la Sorbonne, 1994.

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dès 1988 — que l’évidence se dérobait et que la fête est encore un objet de
recherche en construction, aux limites parfois indécises.
Face à la mouvance de l’objet, l’ERESCEC a choisi de soumettre les
fêtes aux analyses croisées sans prétendre à l’exhaustivité, les approches
contenues dans ce volume s’attardant davantage sur certains traits. La ma-
nière dont elle se déclenche, dont elle s'organise, dont elle occupe les es-
paces publics, dont elle acquiert une fonction calendaire, conduit d'emblée
à rencontrer l'institution. Force est de constater que le régime franquiste
fournit les tentatives les plus évidentes de donner un sens nationaliste et
légitimateur à des initiatives antérieures et aux images qu'elles fournis-
saient. Il met à contribution pour cela non seulement sa rhétorique habi-
tuelle mais encore une activité juridique destinée à les inscrire dans la per-
manence législative (Marie-Aline Barrachina ; Irène Da Silva). Le carac-
tère totalitaire du régime impliquait cette volonté manipulatrice d'agir sur
les symboles mais elle ne construisait pas pour autant une adhésion active
des participants, souvent réticents devant la trop évidente intention de
prise en main. À l’autre extrême le succès et l'atmosphère des fêtes ci-
viques de la période libérale, et tout particulièrement dans les années
1830, ne montreraient-ils pas le pouvoir d’attraction du projet démocra-
tique et de l'exaltation des vertus civiques (Marie-Claude Lécuyer) ? Ces
rassemblements ont marqué les espaces urbains tant que le projet politique
qui les inspirait semblait pouvoir aboutir. La fête a pu alors diriger sur la
politique les signes d'adhésion dont auparavant bénéficiaient des rituels
plus traditionnels, comme les processions. L’exemple extrême de décalage
est fourni par les fêtes carlistes (Jordi Canal). Mais cette conjonction a été
vite affectée par les obstacles que rencontre la tentative libérale, même si
la période 1868-1874, le Sexenio democrático, est parfois l'occasion d'un
bref renouveau (Jacques Maurice). L'usure du projet est sans doute pour
beaucoup dans les difficultés de la commémoration du "2 mai" (Jean-
Louis Guereña). Ce qui aurait pu être un événement fondateur et populaire
se heurte à la légitimation monarchique de l'autorité qui, lors des règnes de
Ferdinand VII et d'Isabelle II, ne laisse pas de place à l'image d'un peuple
rassemblé et acteur. On ne peut que rapprocher ces brèves exaltations des
effets de la politisation de masse qui survient un siècle plus tard lors du
passage de la Dictature de Primo de Rivera à la Seconde République. Un
des traits les plus évidents en a été l'atmosphère de fête qui l'a accompa-
gnée et qui semble avoir transporté toute la société dans les premiers mois
du nouveau régime. La participation féminine y est inédite par son am-
pleur mais non par sa volonté organisatrice, déjà manifeste sous la
Dictature (Danièle Bussy Genevois).
Il n'est pas nécessaire que l'institution à l’initiative d’une fête dépende
strictement de l'État central ou de son administration ou de la hiérarchie

15
ecclésiastique. Même d'un niveau plus modeste (autorités locales, notables
ou particuliers qui jouissent d'une influence dans un lieu précis), elle est
capable de susciter de grands échos surtout lorsqu'elle mène à bien une re-
lative transposition de son identité politique. Le succès du Carnaval de
Pontevedra des années 1876-1878 (Gérard Brey) tient aussi à la capacité
de ses responsables et de ses acteurs à offrir une présence possible de la
divergence politique en la combinant avec la transgression tolérée propre
au rituel carnavalesque. Cette conjonction est-elle fréquente ou exception-
nelle ? La brièveté de certaines réussites semble renvoyer aux difficultés
qu'ont rencontrées en Espagne les projets de démocratisation des institu-
tions. Aujourd'hui la réappropriation des traditions, particulièrement fortes
sur le plan local, a plusieurs sens qui concourent en même temps au succès
et peut être amplifiée par des campagnes médiatiques, ou tout simplement
publicitaires. Lorsqu'elle a à sa disposition des références historiques poly-
sémiques ou arrive à susciter la nostalgie, le champ d'action s'élargit
considérablement. Ainsi le pèlerinage à Saint-Jacques de Compostelle
(Hervé Poutet) que le Franquisme, malgré quelques grands rassemble-
ments très organisés, n'était pas parvenu à tirer de son assoupissement,
trouve-t-il une nouvelle jeunesse. Le changement de finalité — de l'affir-
mation conservatrice de l'identité espagnole à la redécouverte de la Galice,
dans le cadre rassurant de l'Europe des régions — a libéré les énergies
avec l'aide de la publicité touristique internationale et des campagnes de
promotion du gouvernement autonome, la Xunta. Le lien entre projet festif
et instance de décision n'impose pas forcément une présence rigoureuse
des organes de pouvoir. Il s'agit qu’un groupe, même informel, voire sans
passé, puisse en tenir lieu ; son impact tient alors au fait qu'il se substitue à
l'absence d'engagement des institutions locales qui finiront par s'y investir.
Il est remarquable que ce cas extrême débouche parfois sur une véritable
tradition (Michel Bouché).
Toute autre est la pauvreté de l’expression festive qu'ont pu proposer les
organisations ouvrières, même dans des périodes où elles avaient acquis
une place significative dans le débat politique espagnol. C'est autant la
conséquence de la raideur des schémas des courants révolutionnaires que
de leur longue absence de toute instance de décision, en particulier locale ;
l'initiative est ainsi fortement bridée par le souci prioritaire de diffusion de
l'idéologie et par l'absence de dialogue avec des rituels festifs antérieurs
puisque leur appropriation, si fréquente dans les municipalités ouvrières
françaises, est pratiquement impossible dans le contexte espagnol antérieur
à la Seconde République (Michel Ralle). Cette tendance ne dessine pas
toutefois une chronologie unique sur l'ensemble du territoire espagnol : la
tradition corporative survit parfois plus longtemps, notamment lorsque

16
l'industrialisation n'a pas nettement transformé le territoire urbain et n'a
donc pas marginalisé ses rituels (Jacques Maurice).
Dans les stratégies festives, les appropriations donnent souvent lieu à des
manifestations d’une vitalité plus grande que les initiatives nouvelles
(Marie-Claude Lécuyer) : la fête, notamment celle qui s'adresse à l'en-
semble de la population, suppose bien une insertion dans une chronologie
familière et attendue ; en tout cas, l'inscription dans la continuité lui donne
une de ses légitimations fondamentales, le caractère calendaire de l'évé-
nement, d'autant plus important dans le cas espagnol que le calendrier re-
ligieux traditionnel organise, au moins de manière symbolique, toute l'an-
née et qu'il dicte encore aujourd'hui les dates essentielles du loisir national,
autonomique ou local. Nettement repérable dans un panorama de la fête
espagnole, le rapport à l'institution, à l'initiative politique nous en dit
beaucoup moins sur la continuité des formes. Pour le discours devenu ba-
nal sur la richesse festive de l'Espagne, la réponse va de soi : l'immense
patrimoine d'aujourd'hui traduirait la force des modèles traditionnels. Il est
sans doute vrai que les plus connus (Fallas, moros y cristianos, castells,
rituels de Semaine Sainte, etc.) doivent leur succès à une richesse symbo-
lique qui a été préservée par la continuité du cadre politico-religieux. Il
n'en reste pas moins que les comportements festifs des sociétés d'Ancien
régime ont été sensiblement affectés, notamment ceux qui étaient l'expres-
sion des communautés rurales dont le contexte s'est sensiblement trans-
formé avant la fin du siècle dernier, même dans les zones restées long-
temps à l'abri des échanges avec la société urbaine moderne (Jorge Uría).
Le recours au tipismo — vision artificielle d'un folklore figé — est alors
utilisé comme une compensation. On le retrouvera souvent surtout lorsqu'il
s'agira d'occulter par une image conventionnelle les aspects probléma-
tiques de la société espagnole. La référence identitaire approximative qui
est ainsi offerte permet l'instrumentalisation politique en même temps que
de multiples adaptations (Nancy Berthier).
L'évolution concrète du phénomène festif traditionnel est beaucoup plus
opaque. L'ethnographie ne saisit que quelques cas qui ne sont peut-être pas
significatifs. Si elle en démonte les mécanismes, si elle rend compte des
éléments de symbolique à l'œuvre, elle ne nous dit pas dans quelle mesure
ils subsistent et quels en sont les vecteurs sociaux les plus actifs. Il n'appa-
raît pas secondaire en tout cas que la communauté villageoise ou profes-
sionnelle l'assume encore à des dates récentes. La présence, même déviée,
du charivari dans une petite ville catalane des années 1950 (Marie Franco)
renvoie à une réalité double : la vie officielle du village et la part d'auto-
nomie que conservent les pratiques locales lorsqu'elles ne mettent pas en
cause le pouvoir politique. Les mécanismes d'insertion et de défense à
l'égard de la modernisation et de la politique institutionnelle sont en géné-

17
ral mal connus. Les résistances des groupes face aux processus de dépos-
session existent bien : certains refusent même de se prêter à la "folklorisa-
tion" souhaitée par les autorités ou les médias. Le cas des confréries de pê-
cheurs de Malaga (Manuel Morales Muñoz) est-il pour autant générali-
sable ? Les conditions de travail et de vie créent dans le milieu des gens de
mer des solidarités souvent accentuées par le caractère endogène de leurs
relations. En tout cas le divorce entre la communauté et les mises en scène
dont elle est l'objet de manière parfois récente — en France par exemple
les "Pardons" des Terre-neuvas ne remontent qu'aux années 1920 et tra-
duisent des préoccupations politiques et commerciales plus qu’une de-
mande des pêcheurs — donne lieu à deux univers festifs parallèles qui
s'adressent à deux publics sans doute fort différents, celui des spectateurs
finissant par occulter et faire disparaître celui des acteurs originels.
Faut-il pour autant opposer une essence plus ou moins conservée de la
fête aux formes apparemment dégradées, commercialisées, voire manipu-
lées qui se seraient diffusées, à ses dépens, avec la modernisation de l'Es-
pagne ? La multiplicité des aspects de la festivité espagnole dessine sans
doute des types différents mais elle concourt aussi à rassembler les percep-
tions distinctes de ce phénomène social. Ainsi se trouvent réunis le souci
persistant des institutions et des associations, entendues au sens large, de
favoriser la fête et la réceptivité des publics à l'égard de leurs initiatives.
L’histoire de la juerga flamenca — fête intime et familiale gitane devenue
spectacle — désormais inscrite dans le Statut d’Autonomie de l’Andalou-
sie est un exemple-clef (Mercedes García-Plata Gómez). La fête montre-
rait-elle ainsi un rapport inverse de celui — d'extériorité — qui a opposé
dans l'Espagne contemporaine les groupes, notamment populaires, et les
pouvoirs ? On pourrait semble-t-il poser la question au vu de la capacité
de rassemblement des diverses occurrences festives qui va jusqu'à remplir
des lieux qui n'avaient pas de passé bien dessiné dans ce domaine (Michel
Bouché) : et si la fabrication de la fête ex nihilo correspond bien à un jeu
complexe de spontanéité, de localisme et d’intérêts commerciaux, elle tend
aussi à prendre un sens démocratique et unanimiste.
Les implications politiques de la fête semblent plus faciles à appréhender
lorsqu’on aborde le champ des représentations ; la création littéraire et ci-
nématographique entretient a priori l’image de la fête en détaillant ses
composantes archétypiques, et par là-même le mythe. L’écriture autorise la
critique : de la même manière que El Caso, analysé par Marie Franco,
semblait acquérir valeur métaphorique en contradiction avec la presse en-
couragée par le Franquisme, le régime suscite un cinéma qui par l’exacer-
bation du stéréotype festif jusqu’à l’exemplarité (Berlanga étudié par
Nancy Berthier) en devient la critique tout aussi exemplaire, du fait même
du jeu des codes filmiques. Moins net est le cas de la poésie de Celso

18
Amieva (Claude Le Bigot) qui, par sa recréation nostalgique du monde
populaire des Asturies, hésite entre une adhésion politique qui trouvera sa
forme sous la Seconde République et un passéisme que le goût du mot et
de l’archaïsme tendrait à privilégier. Par contre dans une partie de la pro-
duction romanesque publiée vers le tournant du siècle, la fête pastorale,
satirique ou dionysiaque est un élément littérairement et politiquement
fonctionnel (Brigitte Magnien, Michel Bouché), revendiqué comme tel,
quel que soit l’engagement personnel des auteurs.
Ce numéro du Bulletin d’Histoire Contemporaine de l’Espagne regroupe
donc les exposés du Colloque et de deux ans de Séminaire ; ils sont précé-
dés d’orientations bibliographiques, et voulues comme un premier état de
la question, qui nous engage à une réflexion ultérieure. Lors de la Table
ronde, les invités espagnols avaient souligné la nécessité de cette re-
cherche, Manuel Morales y voyant une manière d’évaluer le rôle du
peuple, Jordi Canal un double contrepoint — à l’historiographie franquiste
et à l’historiographie anglo-saxonne ; quant à Jorge Uría, les points fon-
damentaux du débat étaient selon lui le lien entre les modèles festifs et les
options politiques, l’invention ou la réinvention de la tradition, le nationa-
lisme. Avec nos premières recherches qui représentent une large explicita-
tion de ces points de vue, l’organisation du volume souligne trois axes de
réflexion : les modalités du rapport au national ; la résurgence et la recréa-
tion de la tradition ; l’indispensable apport des représentations qui, comme
on vient de le voir, assument le folklore et en même temps le détournent et
sont aussi le lieu de l’écriture de la fête.
Travailler sur le festif c’est donc abandonner le champ de l’évidence, du
frivole, de la seule actualité ; la première difficulté est de faire jaillir la
fête d’une documentation multiforme et souvent frustrante, car le vécu, le
dit, y demeurent difficiles à cerner. Quatre types de sources ont été priori-
tairement utilisées : la documentation associative, déjà sollicitée dans nos
recherches antérieures ; la presse, quelle qu’en soit la forme, dont l’atten-
tion est attirée par l’occupation du territoire urbain et par les divers types
de spectacles ; les archives locales où se glisse parfois le feuillet qui per-
mettra de suivre le déroulement de la festivité ; enfin la littérature qui
offre, avec les mémoires, des sources interprétatives précieuses, et plus en-
core des indices forts sur la fonction de la fête. Mais l’objet n’en perd pas
pour autant certains de ses aspects mouvants : si les grilles de différencia-
tion des occurrences festives (fêtes civiques, militantes, religieuses, de
souveraineté, etc.) et les calendriers (“ locaux, nationaux, partisans ” selon
le classement de Marie-Claude Lécuyer) acquièrent une assez bonne lisibi-
lité en dépit de leur imbrication, l’établissement d’une typologie des com-
posants n’offre qu’un intérêt limité et circonstanciel, à mesurer à l’aune de

19
leur “ incessant déplacement de sens ”1 ; les ingrédients de la fête ne sont
pas extensibles à l’infini et ils n’en sont que l’aspect visible, le rituel ou
l’obligé, alors que l’adhésion n’est susceptible d’être mesurée qu’en
termes de présence participante : y être et en être2, tel est le plus faible dé-
nominateur commun de la fête, mais aussi la ligne de partage entre la fête
revendiquée et la fête imposée. Quant aux réjouissances, elles ne priment
pas toujours sur la conscience que l’on a de la fête : la gravité d’un défilé
sous le Sexenio ou la conquête de l’espace — qu’il s’agisse de la rue ou de
la Maison du Peuple — fonctionnent comme l’essence de la communauté
festive, rupture sociale, temporelle et spatiale qui rend parfois secondaires
les objets et les invariants du rituel festif, l’émotion prévalant alors sur la
liesse et la fête d’intégration sur l’effervescence collective.
Si l’on réfléchit aux apports de cette recherche à l’histoire contemporaine
de l’Espagne, on peut considérer qu’ils sont de trois ordres : le plus évi-
dent est d’aider à reconstituer la dynamique et la chronologie des manifes-
tations festives puisque leur calendrier est bien le résultat de la superposi-
tion de nombreuses fêtes civiques sur des fêtes religieuses préexistantes ;
les difficultés de la périodisation sont cependant les mêmes que pour l’his-
toriographie française : l’analyse des brèches, périodes porteuses de sens,
pose moins de problèmes documentaires que l’inscription dans la moyenne
et dans la longue durée, beaucoup plus difficile à repérer, de certaines
fêtes traditionnelles. En second lieu, le festif participe d’une évaluation
plus précise des rapports de force politiques : le manque ou la perte
d’inventivité peut servir de révélateur à la fragilité croissante d’un “ bloc
de pouvoir ”3.
Enfin, la réflexion sur le festif est un des éléments du débat que nourrit la
difficile construction nationale du pays, en aidant à combler une lacune
historiographique et en répondant à sa manière au besoin d’ «oasis» pro-
fondément ressenti en Espagne ces dernières années4. Nombre des études
rassemblées ici renvoient au faible impact nationalisateur de l’État libéral
et, à un moindre degré, démocratique, ainsi qu’à l’impossibilité de propo-
ser des symboles acceptables par le plus grand nombre ou de fonder sur
des fêtes unanimes la communauté. La conscience de l’appartenance au
1 Alain CORBIN, préface à Les usages politiques des fêtes ... op.cit., p. 11.
2 Voir les analyses de Enrique GIL CALVO, Estado de fiesta. Feria, foro, corte y circo, Madrid, Espasa-
Calpe, 1991.
3 Manuel TUÑON DE LARA, Historia y realidad del poder, Madrid, Edicusa, 1967 ; ce concept a gardé
toute sa force pour rendre compte de la structure politique de du libéralisme à la Seconde République.
4 Après les débats bien connus entre Carlos FORCADELL et Julián CASANOVA, une synthèse
importante de Xosé NUÑEZ SEIXAS “ Los oasis en el desierto ; perspectivas historiográficas sobre el
nacionalismo español ”, Bulletin d’Histoire contemporaine de l’Espagne , n° 26, décembre 1997, p. 483-
533.

20
national par la fête ne fonctionne qu’à de très rares moments historiques,
ou n’en est que la forme pervertie par un pouvoir autoritaire. L’inscription
de la fête dans la durée qui, en France, lui confère un sens unitaire du fait
du rôle politique de l’État, en entraîne en Espagne la polysémie : ainsi du
“ 2 mai ”, remarquablement appréhendé dans une thèse récente1 ou du 12
octobre, pour prendre des exemples antinomiques ; le choix de la commé-
moration de la “ Découverte ” comme fête nationale en 1987 n’en fait pas
une fête populaire, bien loin du phénomène observé dans certains pays
d’Amérique latine. De ce fait, en Espagne comme en Italie, le modèle na-
tional ne s’impose pas aux fêtes partisanes, ce qui est le cas en France2.
L’examen du festif renvoie aussi aux interrogations actuelles de l’histo-
riographie sur le sens politique des localismes et leur impact fédérateur ou
centrifuge. La récupération aragonaise de la Fête de l’Arbre (Fiesta del
Árbol)3 dont les liens avec le républicanisme ont été rappelés par J. Uría
mais qui, dans les faits, a été reprise par la Monarchie d’Alphonse XIII et
la Dictature de Primo de Rivera serait à étudier ; celle du Chemin de Saint
Jacques par une Xunta conservatrice est un lieu commun ; le combat de la
municipalité d’Elche pour faire classer la fête-rituel des Misteri dans le pa-
trimoine de l’UNESCO laisse l’État en marge4 ; les affrontements entre la
police basque et les participants au défilé mixte de l’Alarde respectueux de
la Constitution sont, pour le moins, un cas de figure original5. Quant à la
“ fête funèbre ” que furent les funérailles de Enrique Tierno Galván, doit-
on la considérer — à l’instar du “ 2 mai ” — comme madrilène ou na-
tionale ?6
L’étude des fêtes se révèle donc un instrument d’analyse, complémen-
taire mais non négligeable, du fait national, des écartèlements identitaires
et des oppositions idéologiques qui s’exacerbent parfois dans les aires
territoriales plus limitées : l’unanimisme paradoxal de la tendance festive
actuelle traduit-il la dispersion des forces nationales ou la volonté de les
conforter, participant du “ patriotisme constitutionnel ” que certains prê-

1 Christian DEMANGE, Le Dos de Mayo. Mythe et fête nationale. Contribution à l'étude de la


symbolique nationale en Espagne (1808-1936). Thèse soutenue à l'Université de Paris-Sorbonne-Paris IV,
1997.
2 D. TARTAKOWSKY, Les usages politiques des fêtes… op.cit., p.39-50.
3 La Fiesta del Árbol , edición facsimilar, Prólogo de Eugenio NADAL REIMAT, Fundación Joaquín
Costa, Instituto de Estudios Altoaragoneses, Diputación de Huesca, 1997.
4 Intervention au séminaire de María Nieves BOTELLA BÉJANIN.
5 Voir supra note 6 et El País du 9 septembre 1998 : “ Diez heridos al impedir la Ertzaintza el desfile de
mujeres en el Alarde de Hondarribia ”, p. 28.
6 L’expression est de Anna REMIS.

21
tent à l’Espagne ?1 La fête en raison de son double caractère — politique
et émotionnel, individuel et collectif — renvoie aux interrogations sécu-
laires sur les rapports de l’individu citoyen avec la communauté, sous sa
forme politique et administrative — État, région — ou solidaire —
associations, syndicats. La métaphore de Joaquín Costa à propos de
l’Espagne, aussi discutable soit-elle, aurait-elle encore un sens ?

… ese tablero [de ajedrez] tiene un alma, y… en esa alma obran


energías potentísimas, que no emanan del Estado, sino que tienen su
2
fuente en ella misma

1 Jurgën HABERMAS cité par X.M. NUÑEZ SEIXAS, “ Los oasis... ”, op. cit., p. 533.
2 Dans Materiales para el estudio del derecho municipal consuetudinario cité par Gumersindo de
AZCARATE, Discurso leído por el Señor Presidente el día 10 de noviembre de 1891 en el Ateneo
científico y literario de Madrid con motivo de la apertura de sus cátedras, Madrid, Estudio Tipográfico de
Rivadeneyra, 1891, p. 76-77. Si Costa s’en prend aux réformes administratives aussi bien de 1870 que de
1876, Azcárate le met à profit pour ses théories sur le self-government confortées par Tocqueville et par les
thèses sur la décentralisation de Dupont-White (id. p. 106).

22
LES FÊTES EN ESPAGNE. BIBLIOGRAPHIE

ERESCEC
Jean-Louis GUEREÑA
(avec la collaboration de Víctor BERGASA, Danièle BUSSY-
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1. Généralités

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26
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27
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29
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Comté, 1994, 232 p.

30
87. YANGUAS Y MIRANDA, Carnaval en Tudela: los cipoteros,
Pamplona, Institución Príncipe de Viana, 1940.

31
Première partie

L’INTROUVABLE FÊTE
NATIONALE

32
33
LES FÊTES DU 2 MAI OU LA FONDATION D'UNE NATION

Jean-Louis GUEREÑA
(Université François Rabelais, Tours)

A
ujourd'hui fête officielle de la seule Communauté autonome de
Madrid, le 2 Mai a longtemps fait partie du calendrier festif es-
pagnol au titre de Fête nationale, y compris sous la Seconde
République ou pendant le Franquisme par un décret pris en
Avril 19371. Quelle en est donc la signification et la portée symbolique?
Que peut nous apprendre l'examen de la genèse et de la difficile construc-
tion de la fête nationale au XIXe siècle quant à la constitution d'un senti-
ment national en Espagne 2?
Dès le lendemain du début de l'invasion française en Espagne, en 1809,
la Junta Central Suprema, l'organe central de la résistance à l'occupant
français, appelait en effet les espagnols à commémorer l'anniversaire du 2
Mai 1808, événement sur la nature et la portée duquel il est inutile de re-
venir ici3. L'appel sera immédiatement entendu, et cette journée de deuil et
de recueillement national du Dos de Mayo va être alors célébrée, et sa
commémoration devenir officielle peu après pour tout le pays. La célébra-
tion de l'anniversaire du 2 Mai 1808 va désormais s'inscrire dans le calen-
drier festif, particulièrement -mais pas exclusivement- madrilène4. Et, se-
lon Antonio Fernández de los Ríos dans son Guide de Madrid de 1876,
"avec de passagères et significatives éclipses et avec plus ou moins de
1 Décret nº 253, 12 avril 1937, Boletín Oficial del Estado, Burgos, nº 175, 13 avril 1937.
2 Christian DEMANGE, "L'inscription du Dos de Mayo dans l'espace urbain madrilène aux XIXe et XXe
siècles. Les enjeux de la mémoire et du pouvoir dans la constitution d'un sentiment national espagnol", Jean-
Pierre CLÉMENT et Anne-Marie CAPDEBOSCQ (eds.), La ville dans le monde ibérique et ibéro-
américain (Espace-Pouvoir-Mémoire). Actes du XXVIIe Colloque de la Société des Hispanistes Français
de l'Enseignement Supérieur Poitiers, 24-26 mars 1995, Poitiers, La Licorne, 1995, p. 103-115, et Le Dos
de Mayo. Mythe et fête nationale (Contribution à l'étude de la symbolique nationale en Espagne 1808-
1936), Thèse de doctorat, Université de Paris IV, 1997, 2 vol., 647 p.; Jean-Louis GUEREÑA, "Del anti-
Dos de Mayo al Primero de Mayo: aspectos del internacionalismo en el movimiento obrero español",
Estudios de Historia Social, Madrid, nº 38-39, Juillet-Décembre 1986, p. 91-102, et "Fête nationale, Fête
populaire? Les premières commémorations du 2 Mai (1809-1833)", in Jean-René AYMES et Javier
FERNÁNDEZ SEBASTIÁN (Eds.), L'image de la France en Espagne (1808-1850), Bilbao, Universidad
del País Vasco, 1997, p. 35-50.
3 Juan Carlos MONTÓN, La revolución armada del Dos de Mayo en Madrid, Madrid, Ediciones Istmo,
1983, 332 p.
4 Pedro MONTOLIÚ CAMPS, Fiestas y tradiciones madrileñas, Madrid, Sílex, 1990, p. 144-183 ("El
Dos de Mayo").

34
pompe, selon le courant d'idées dominant, elle a lieu tous les ans: cette
commémoration de la journée de 1808 réunit deux hautes significations,
l'amour à l'indépendance nationale et le baptême de l'Espagne nouvelle"1.
Peut-on retenir cette interprétation? L'importance des fêtes comme phé-
nomène social, comme structure de sociabilité, a déjà été soulignée, en
particulier pour le cadre français2. Dans le cadre de fêtes commémora-
tives, comme celles du 2 Mai, les fêtes contribuent à cristalliser les aspira-
tions de l'opinion publique, tout en les endiguant, mais aussi à produire de
la légitimité, dans un travail permanent de mémoire. Commémorer, c'est
notamment enraciner et sacraliser la continuité historique d'une commu-
nauté, à partir d'événements-clés, comme c'est le cas avec le 2 Mai, qui
devient donc un véritable "lieu de mémoire"3. Et la fête civique et reli-
gieuse (función cívica y religiosa) du 2 Mai, avec tout son cérémonial re-
ligieux et ses cortèges rituels, ses manifestations passionnelles (tout au
moins au début) d'unanimité patriotique, mérite que l'on s'y attarde. Le
chantier est donc immense, les sources multiples (archives, presse, impri-
més divers -oraisons funèbres ou compte-rendus des sessions parlemen-
taires notamment...), et il n'était évidemment pas question d'analyser le
phénomène des fêtes du 2 Mai dans son entier. Notre projet ne porte en
fait que sur la première moitié du XIXe siècle (jusqu'en 1868 en fait), en
tentant d'en étudier quelques aspects dans la perspective de la construction
d'une fête nationale, de sa (ou plutôt de ses) naissance à son institutionna-
lisation.

GENÈSE ET CONSTRUCTION DE LA FÊTE (1809-1814) 4

Des manifestations, essentiellement religieuses mais avec une forte pré-


sence populaire, avaient déjà eu lieu en 1808, quelques jours seulement

1 A. FERNÁNDEZ DE LOS RÍOS, Guía de Madrid. Manual del madrileño y del forastero, Madrid,
Oficinas de La Ilustración Española y Americana, 1876, p. 751.
2 Rosemonde SANSON, Les 14 Juillet. Fête et conscience nationale, 1789-1815, Paris, Flammarion,
1976, 221 p.; Alain CORBIN, Noëlle GÉROME, Danielle TARTAKOWSKY (Eds.), Les usages politiques
des fêtes aux XIXe-XXe siècles, Paris, Publications de la Sorbonne, 1994, 440 p.; Olivier IHL, La fête
républicaine, Préface de Mona OZOUF, Paris, Editions Gallimard (Bibliothèque des Histoires), 1996, 407
p.
3 Antonio MORALES MOYA, "La Historiografía sobre el Dos de Mayo", Actas del Congreso
Internacional El Dos de Mayo y sus Precedentes, Luis Miguel ENCISO REGIO (ed.), Madrid, Consorcio
Madrid Capital Europea de la Cultura, 1992, p. 327.
4 Nous reprenons pour une bonne part ce que nous avons déjà dit dans "Fête nationale, Fête populaire?
Les premières commémorations du 2 Mai (1809-1833)", op. cit., 1997, p. 36-49. Voir aussi les pages que
Christian DEMANGE consacre à cette période dans sa thèse Le Dos de Mayo. Mythe et fête nationale
(Contribution à l'étude de la symbolique nationale en Espagne 1808-1936), op. cit., 1997, vol. II, p. 375-
400.

35
après les événements madrilènes du 2 Mai -dès le 12 en fait-, pour en ho-
norer les victimes1. Mais c'est au lendemain du premier anniversaire du
Dos de Mayo que l'instance suprême de la résistance à l'occupation fran-
çaise jusqu'à sa dissolution en 1810, la Junta Central Suprema 2, publiait à
Séville le 11 Mai 1809 un Manifeste, vraisemblablement issu de la plume
de Quintana3, invitant tous les espagnols à commémorer solennellement
quelques jours plus tard -concrètement le 16- l'anniversaire du 2 Mai
1808:
"Honremos en este día a los fundadores de la libertad española, a los
que entre nosotros fueron los primeros que arrojaron el grito contra la
opresión extranjera, y sellaron con su sangre el voto nacional de la in-
dependencia" 4.
Rien d'étonnant à ces accents guerriers dans le contexte de la Guerre
d'Indépendance. Il importait avant tout d'élever à la catégorie de martyrs
les "Patriotes de Mai" (Daoiz et Velarde) et d'en faire des exemples de sa-
crifice patriotique pour développer la mobilisation populaire et l'unité
contre l'occupant.
Le 13 Mai 1809, un nouveau décret de la Junta Central rappelait aux
Juntas Superiores des provinces la date anniversaire du 2 Mai à célébrer
"dans toutes les églises et couvents" du pays 5. Répondant à cet appel, un
certain nombre de commémorations eurent alors effectivement lieu en
Espagne, tout au moins là où elles étaient possibles compte tenu de la pré-

1 Juan PÉREZ DE GUZMÁN Y GALLO, El Dos de Mayo de 1808 en Madrid. Relación histórica
documentada mandada publicar de orden del Excmo. Señor Conde Peñalver Alcalde Presidente de su
Excmo. Ayuntamiento y por acuerdo de la Comisión organizadora del primer centenario de su gloriosa
efeméride, Madrid, Sucesores de Rivadeneyra, 1908, p. 715-717.
2 Voir Albert DÉROZIER, Manuel Josef Quintana et la naissance du libéralisme en Espagne, Paris, Les
Belles Lettres (Annales Littéraires de l'Université de Besançon, vol. 95), 1968, p. 330-456, et Miguel
ARTOLA GALLEGO, La España de Fernando VII, Madrid, Espasa-Calpe, S.A. (Historia de España
dirigida por Ramón Menéndez Pidal, t. XXVI), 1968, p. 390-414.
3 C'est ce qu'avance Albert DÉROZIER (Manuel Josef Quintana et la naissance du libéralisme en
Espagne, op. cit., p. 377), qui le reproduit comme tel dans son recueil de documents Manuel Josef Quintana
et la naissance du libéralisme en Espagne. Tome II. Appendices. Documents inédits et oubliés, Paris, Les
Belles Lettres (Annales Littéraires de l'Université de Besançon, nº 105), 1970, p. 220-221.
4 Archivo Histórico Nacional, Madrid (A.H.N.), Section Estado, Junta Central Suprema, nº 11 A-17;
Juan PÉREZ DE GUZMAN Y GALLO, op. cit., p. 717-718 (avec quelques erreurs de lecture). La version
reproduite par Albert DÉROZIER en 1970 est préférable.
5 Décret de la Junta Suprema, 13-V-1909, reproduit par Juan PÉREZ DE GUZMÁN Y GALLO, op. cit.,
p. 718. Le décret fut adressé aux Juntes de Badajoz, Catalogne, Ciudad-Rodrigo, Cordoue, Cuenca,
Grenade, Jaén, Léon, Majorque, Murcie, Oviedo, Teruel, et Valence.

36
sence des armées d'occupation (ainsi à Cervera -province de Lérida- 1, à
Palma de Majorque 2, ou à Cuenca 3).
L'année suivante, l'anniversaire du 2 Mai 1808 allait être de même so-
lennellement commémoré à Cadix -demeuré libre d'occupation étrangère-
par les madrilènes qui y étaient émigrés4, et ce toujours à la suite de la
décision de la Junta Central Suprema "de célébrer le jour anniversaire du
2 Mai dans toutes les terres espagnoles avec des honneurs solennels",
"pour perpétuer contre lui [Napoléon] et sa race détestée la haine natio-
nale, et honorer en même temps la mémoire des braves qui en ce jour de
mort se sacrifièrent pour la liberté de la patrie" 5. La fête patriotique gadi-
tane de 1810 comprenait une partie religieuse et une partie civile. Un mo-
nument commémoratif, dû à Ángel Monasterio, fut dressé Place Saint
Antoine, restée illuminée toute la nuit. Des choeurs y entonnaient des
hymnes et des chansons patriotiques 6.
Même si Cadix allait bientôt occuper un rôle de tout premier plan dans
l'histoire politique espagnole, la cité andalouse ne fut alors pas la seule à
commémorer le 2 Mai. Ce fut aussi le cas d'Utiel (localité valencienne), où
une fête solennelle fut célébrée avec l'intervention de Sebastián Hernández
Morejón, vicaire général des troupes d'Aragon7. Et il serait fastidieux de
signaler toutes les initiatives parallèles et plus ou moins similaires prises
pendant la période de la Guerre d'Indépendance8, et ce jusque dans les
colonies espagnoles d'Amérique1.
1 Agustín TORRES, Oración fúnebre que en el aniversario decretado por S.M. la Suprema Junta
Central por el reposo de las almas de los españoles, asesinados en Madrid por el gobierno francés el día
2 de mayo de 1808, y de los que han perecido en la santa guerra, que sostiene la Nación contra el
Emperador de los Franceses Napoleón I, por comisión del claustro de la Real Universidad de Cervera,
dixo el Dr. -- Presbítero, Catedrático de Letras Humanas de la misma el día 21 de Junio de 1809, Cervera,
En la Oficina de la Real y Pontificia Universidad, 1809, 59 p.
2 Noticia del solemne aniversario que celebró la Junta Superior de observación y defensa del Reyno de
Mallorca, el día 20 de Junio de 1809 por el eterno descanso de las ilustres víctimas del 2 de Mayo de
1808 en Madrid, y el de todos los que han perecido después en nuestros Ejércitos, Mallorca, En la
Imprenta de Melchor Guasp, 1809, 30 p.
3 Noticia de las exequias celebradas en la Catedral de Cuenca en honor de los españoles que murieron
en Madrid el 2 de Mayo, Cuenca, 1809, 8 p.
4 El Dos de Mayo. Relación de la función patriótica que celebraron en Cádiz los emigrados de Madrid
el dos de Mayo de 1810 para perpetuar la memoria del inaudito atentado que dos años antes, en
semejante día, cometieron los franceses en aquella capital, Cádiz, Imprenta Real, s.d. [1810], 13 p.
5 Ibid., p. VII.
6 Caramañela nueva sacada por una señora española por lo sucedido con nuestro soberano y pasages
del día 2 de mayo, compuesto para poderse cantar, Cádiz, Por Don Manuel Ximénez Carreño, s.d., 1 f.
7 Sebastián HERNÁNDEZ DE MOREJÓN, Oración fúnebre a los ilustres mártires del dos de Mayo,
s.l., 1810, 4 f.
8 Cristóbal AMAT Y SOCOLI, Oración fúnebre que en el aniversario celebrado en la iglesia de San
Felipe Neri de Cuenca el día 5 de maio de 1813 por los Señores Intendentes, Gefes y Empleados en las

37
Dès le début, il s'agit donc d'une manifestation officielle, patriotique et
religieuse, qui rassemble les autorités locales, mais pour laquelle l'on peut
penser que la présence populaire ne faisait pas défaut.
L’installation des Cortes à Cadix en Septembre 1810 allait contribuer à
donner une nouvelle impulsion à la commémoration du 2 Mai en l'ancrant
comme fête nationale 2. Il ne s'agit pas là pour ceux qui se veulent les
représentants de la Nation toute entière et légiférent au nom du futur
Ferdinand VII d'un événement strictement madrilène mais de portée na-
tionale. Et sa commémoration officielle doit de ce fait devenir l'affaire de
toutes les autorités religieuses, civiles et militaires dans tout le pays, de
tous les Espagnols:
"Que en la iglesia mayor de todos los pueblos de la Monarquía se
celebre en lo sucesivo con toda solemnidad un aniversario por las víc-
timas sacrificadas en Madrid el 2 de Mayo de 1808, a que concurrirán
las primeras autoridades que en ello existieren, y habrá formación de
tropas, salvas militares, y cuanto las circunstancias de cada pueblo
pudieren proporcionar para la mayor pompa de esta función tan pa-
triótica como religiosa [...]" 3.
Et, bien que la date anniversaire fut déjà passée, la commémoration de-
vrait avoir lieu dès cette année 1811, pour "non seulement payer ce juste
tribut de reconnaissance éternelle dûe à leur mémoire (des victimes du 2
Mai), mais également exciter le courage et l'enthousiasme de la Nation à
imiter leur ardeur héroïque, leur patriotisme et leur amour à notre

Oficinas de la hacienda nacional en sufragio de los heróycos patriotas de Madrid, que en el día dos de
dicho mes de 1808 sellaron con su sangre el voto de libertad e independencia, Cuenca, Viuda e hijos de la
Madrid, 1813, 28 p.; Fr. Manuel GÓMEZ NEGRETE, Oración panegírico-fúnebre en loor de los héroes
del Dos de Mayo pronunciada en la Colegiata de la Ciudad de la Coruña, Coruña, En la Oficina de Prieto,
1813, 25 p.
1 Ramón CASAUS Y TORRES, Oración fúnebre predicada por el ilustrísimo y reverendísimo Sr. M.
Dr. D. Fray --, por la gracia de Dios y de la Santa Sede obispo de Rosén y arzobispo electo de Guatemala,
del Consejo de S.M., en el aniversario por las víctimas del Dos de Mayo, que se celebró conforme al
decreto del Congreso Nacional, en la iglesia de Santo Domingo de Guatemala, en el día 2 de mayo de
1812, Nueva Guatemala, Por D. Manuel Arivals, 1812.
2 L'ensemble des décrets de mai 1811 relatifs à la commémoration du 2 Mai sera édité sous forme de
brochure: Reales Cédulas de mayo de 1811 en que se manda celebrar en toda la Nación un aniversario
por las víctimas del Dos de Mayo de 1808 en Madrid, Madrid, Imprenta Real, 1811. Sur les questions
lexicales, voir Pierre VILAR, "Patrie et Nation dans le vocabulaire de la Guerre d'Indépendance espagnole",
Annales Historiques de la Révolution Française, Paris, nº 206, octobre-décembre 1971, p. 502-534.
3 Décret du 2 mai 1811 (A.H.N., Colección de Reales Cédulas, nº 1888; Colección de los Decretos y
Ordenes que han expedido las Cortes generales y extraordinarias desde su instalación en 24 de Setiembre
de 1810 hasta igual fecha de 1811. Mandada publicar de orden de las mismas, Cádiz, Imprenta Real,
1811, pp. 138-139). Voir Diario de Sesiones, 1811, pp. 977 et 994-995. Le projet de décret, qui s'appuyait
bien évidemment sur la mesure similaire de la Junte Suprême, était l'oeuvre du député Aznares.

38
Souverain légitime [...]" 1. D'autre part, pour "rendre éternel par tous les
moyens possibles [...] le souvenir du 2 Mai, journée d'horreur et de gloire
en même temps pour la Nation espagnole", le calendrier devra désormais
porter mention de l'événement, en incluant "la commémoration des pre-
miers martyrs morts pour la liberté espagnole à Madrid"2.
Le décret du 2 Mai 1811 dessine donc le cadre de la future función cívica
y religiosa. Il s'agit bien de perpétuer au niveau national le souvenir des
événements madrilènes encore sensibles à travers une manifestation
rituelle double, "autant patriotique que religieuse", comme le précise le
décret.
On le voit, l'instrumentalisation du 2 Mai pour servir le projet national
des libéraux doceañistas est immédiate. La construction d'un monument
commémoratif à Madrid, symbole de "la cause sacrée de la liberté et de
l'indépendance espagnole contre la tyrannie de Napoléon" est de même
projetée dès 1812. Les avatars de la construction du monument suivront
les péripéties de la commémoration du 2 Mai, en fonction de l'alternance
entre absolutistes et libéraux. Ces derniers sont bien conscients de la por-
tée et de la forte symbolique du 2 Mai pour leur projet politique national et
seront donc les premiers à organiser sa commémoration en 1814.
Le 2 Mai 1814, après le départ des français de la Péninsule, aura lieu la
première commémoration à Madrid, et donc la véritable naissance des
fêtes du 2 Mai. Le 14 Avril, les parlementaires avaient en effet décidé que
le 2 Mai devait se convertir en une journée de deuil national: "La journée
du 2 mai sera perpétuellement de deuil rigoureux dans toute la monarchie
espagnole" 3.
La fête madrilène du 2 Mai 1814 allait être en outre accompagnée de
l'exhumation des restes de Daoiz et Velarde et du transfert de leurs
cendres dans l'église de Saint Isidore (San Isidro el Real), sur proposition
du député José Canga Argüelles4. Madrid récupérait donc les héros de

1 Décret du 18 mai 1811 (A.H.N., Colección de Reales Cédulas, nº 1896; Colección de los Decretos y
Ordenes, op. cit., 1811, pp. 161-162).
2 Décret du 5 mai 1811 (Colección de los Decretos y Ordenes, op. cit., 1811, p. 139-140; Diario de
Sesiones, 1811, p. 1078), renouvelé le 29 janvier 1812 (Colección de los Decretos y Ordenes que han
expedido las Cortes generales y extraordinarias desde 24 de Setiembre de 1811 hasta 24 de Mayo de
1812, Cádiz, En la Imprenta Nacional, 1812, p. 79; Diario de Sesiones, 1812, p. 2696). L'écrivain Antonio
Capmany était à l'origine de ce décret.
3 Décret du 14 avril 1814 (A.H.N., Colección de Reales Cédulas, nº 2173). Voir Emilio de TAMARIT,
Memoria histórica de los principales acontecimientos del día 2 de Mayo de 1808 en Madrid, con
expresión de las víctimas sacrificadas, rasgos heroicos, casas allanadas por los franceses, apuntes
biográficos de Daoiz y Velarde, y su exhumación y funerales en 1814, Madrid, Establecimiento Tipográfico
de Andrés Peña, 1851, p. 48.
4 Diario de Sesiones, 24 mars 1814, p. 146; Décret du 29 mars 1814 (A.H.N., Colección de Reales
Cédulas, nº 2169); Bernardino MARTÍNEZ, Manifiesto de lo ocurrido en las suntuosas exequias

39
l'indépendance nationale. Des témoignages conservés sur cette journée,
comme celui de Mesonero Romanos, il en ressort l'intense ferveur patrio-
tique, la forte dévotion religieuse, et l'unité politique retrouvée face aux
martyrs de la liberté:

"[...] El Dos de Mayo de 1814 todos los habitantes de Madrid, sin ex-
cepción alguna, se sentían animados de un mismo sentimiento, de una
misma, aunque dolorosa, satisfacción; y hasta las diversas banderías
de liberales y serviles venían a confundir su pensamiento ante una
misma idea; venían a rendir su tributo ante un mismo altar1.”
Par son succès même, la commémoration de 1814 restera en effet un
modèle à suivre. Tous les éléments étaient réunis: solennité religieuse,
culte patriotique, liturgie civique, commémoration citoyenne. En instituant
le 2 Mai comme fête nationale, les Cortes de Cadix se dotaient d'un
instrument à même de contribuer à l'unité de la communauté nationale via
la religion de la patrie.
De plus, la même année, était publié l'hymne patriotique écrit par
Arriaza2, et peu de temps auparavant avait été jouée sur la scène madrilène
une tragédie en trois actes de Francisco de Paula Martí sur la journée du 2
Mai 3. La littérature s'emparait à sa façon de l'événement historique,
contribuant ainsi à sa construction hautement symbolique 4.

ABSOLUTISTES ET LIBÉRAUX FACE À LA FÊTE DU 2 MAI


(1814-1833)

Mais cette dynamique de la construction nationale par la commémoration


du 2 Mai allait être interrompue par le retour de l'absolutisme. Ferdinand
VII, qui annule en 1814 toute l'oeuvre des Cortes de Cadix -et par

celebradas por las víctimas sacrificadas por la Patria en 2 de Mayo de 1808 en la Real Iglesia de San
Isidro en igual día del año 1814. Con una letrilla al fin, Madrid, Imp. López García Hermanos, 1814, 2 f.;
Paseo por Madrid, o Guía del forastero en la Corte, Madrid, Imprenta de Repullés, 1815, p. 32.
1 Ramón de MESONERO ROMANOS, Memorias de un Setentón, Madrid, Tebas (Recuerdos y
Memorias, 7), 1975, p. 124-126.
2 Juan Bautista ARRIAZA, El Dos de Mayo. Himno patriótico dispuesto para la escena, con la adición
de un monólogo por el mismo autor, por encargo del Cuerpo de Artillería, con el objeto de que se execute
en el coliseo de la Cruz en el aniversario, Madrid, Imprenta Nacional, 1814, 7 p.
3 F. de P. M., El día Dos de Mayo de 1808 en Madrid; y muerte heroica de Daoiz y Velarde. Tragedia en
tres actos en verso. Representada por primera vez en el coliseo del Príncipe el día 9 de Julio de 1813,
Madrid, Imprenta de Repullés, 1813, 94 p.
4 Voir Juan PÉREZ DE GUZMAN, op. cit., pp. 839-845 ("Cancionero del 2 de Mayo de 1808", Juan
Carlos MONTÓN, op. cit., pp. 303-321 ("El Dos de Mayo en el teatro y en la lírica"), et Christian
DEMANGE, Le Dos de Mayo. Mythe et fête nationale (Contribution à l'étude de la symbolique nationale
en Espagne 1808-1936), op. cit., vol. I, p. 18-316.

40
conséquent le décret du 2 Mai 1811, rétablit toutefois en 1815 la
commémoration officielle et religieuse du 2 Mai, mais seulement à Madrid
par une journée de deuil et la célébration de messes anniversaires:
"[...] Que en aquel día se vista la Corte de luto en señal de dolor por la
muerte de tantas ilustres víctimas; que en todas las iglesias de esta capital
se celebre con la solemnidad correspondiente un oficio y misa por el
eterno descanso de sus almas" 1.
Mais, pour des raisons évidentes, les cérémonies du 2 Mai 1815 ne pou-
vaient avoir le même lustre qu'un an auparavant 2. La cérémonie stricte-
ment officielle, avec toute la pompe et l'apparat requis, prenait largement
le pas sur la fête populaire:
"Todo contribuyó a formar un espectáculo grandioso, tierno y respe-
table, revelado por los sentidos suspiros de aquel inmenso y lúcido
concurso, que fijaba la vista alternativamente en los restos de las víc-
timas escogidas para servir de cimiento a la reconquista de la libertad
y de la Independencia española y en el deseado Monarca por quien
derramaron su sangre" 3.
La fête du 2 Mai prenait clairement une nouvelle signification. Plus
question d'en faire le symbole de la naissance d'une nation par le sacrifice
populaire. C'est pour le monarque seul que le sacrifice a été consommé. La
fête officielle du 2 Mai devenait pourtant progressivement un rituel ré-
gulier dans la vie sociale madrilène, et auquel la présence personnelle du
monarque et la remise de médailles ajoutaient indéniablement un intérêt
supplémentaire 4. Et de 1816 à 1819 une messe sera désormais célébrée
dans l'Eglise de Saint Isidore avec de célèbres orateurs venus de toute
l'Espagne. Mais les cérémonies n'avaient plus "la chaleur, l'animation et
l'enthousiasme" de celle de 1814 5. L'éloquence sacrée pouvait-elle suffire
à attiser la flamme patriotique? Allait-on vers un oubli progressif du 2 Mai
dont le Roi présida les cérémonies pour la dernière fois en 1819 6? Notons
pourtant qu'un décret royal de 1817 ordonnait la célébration d'un office

1 Real Orden, 18-IV-1815 (Colección de Reales Decretos, t. II, 1815, p. 246-247).


2 Voir León FERNÁNDEZ FERNÁNDEZ, A los cien años del Dos de Mayo, Madrid, Imprenta de "La
Correspondencia Militar", 1908, p. 51.
3 Gaceta de Madrid, 9 mai 1815, cit. por Juan PÉREZ DE GUZMÁN, op. cit., p. 734-735.
4 Descripción de las honras, gracias y mercedes que S.M. ha dispensado a los parientes de las ilustres
víctimas del 2 de Mayo de 1808, Madrid, Imprenta Real, 1817.
5 Juan PÉREZ DE GUZMÁN, op. cit., p. 736.
6 Cette année là, les cérémonies furent déplacées au 4 Mai, le 2 étant tombé sur un dimanche.

41
funéraire et d'une messe pour les victimes du 2 Mai 1808 "dans toutes les
Cathédrales des Indes et des Iles Philippines" 1.
La nouvelle étape constitutionnelle suite au pronunciamiento de Riego en
1820 allait permettre une deuxième naissance de la Fête du 2 Mai,
montrant que l'affrontement idéologique entre libéraux et absolutistes
passait aussi par la commémoration du 2 Mai. La fête révolutionnaire, la
commémoration politique, allaient prendre de ce fait une nouvelle ampleur
2. De plus, de nouveaux espaces de participation politique allaient faire
alors leur apparition, contribuant à un meilleur ancrage populaire.
Dès les libertés constitutionnelles proclamées, la municipalité madrilène
rappelait la nécessité de célébrer les anniversaires du 2 Mai 1808 pour
"l'honneur de la Patrie, la gloire de la Nation héroïque dont nous faisons
partie, la profonde reconnaissance que nous devons aux illustres mânes qui
scellèrent avec leur sang généreux l'Indépendance du sol qui nout vit naître
et la réputation publique à une époque où le retour de nos libertés réveille
mille souvenirs glorieux" 3.
La fête civico-religieuse allait donc refaire son apparition: une partie re-
ligieuse (dans l'enceinte de l'église), une partie civique (sur les lieux des
événements de 1808, avec une procession). Sur la promenade du Prado, un
monument pyramidal, simulacre de celui qui était projeté, fut même
dessiné. Qui plus est, on envisagea d'unir symboliquement deux jeunes
filles, filles ou parentes des victimes, avec deux soldats de la Guerre d'In-
dépendance, "pour perpétuer dans leur descendance le souvenir d'une gé-
nération héroïque". Mais on en revint dans la pratique à offrir des dots et
des gratifications. La cérémonie officielle madrilène, sans la présence du
monarque et d'autres autorités, fut néammoins brillante et fort coûteuse 4.
Et, signe des temps nouveaux, comme pendant la Guerre d'Indépendance,
hors de Madrid on en revint à commémorer le 2 Mai, montrant par là la
portée non exclusivement madrilène de l'événement. Ce fut notamment le
cas à Cadix 5, La Corogne et à Barcelone 6.

1 Real Cédula du 9 octobre 1817 (A.H.N., Colección de Reales Cédulas, nº 2694).


2 Gonzalo BUTRÓN PRIDA, "La fiesta revolucionaria en el Cádiz constitucional", Antiguo Régimen y
liberalismo. Homenaje a Miguel Artola. 3. Política y Cultura, Pablo FERNÁNDEZ ALBADALEJO et
Margarita ORTEGA LÓPEZ (eds.), Madrid, Alianza Editorial-Ediciones de la Universidad Autónoma de
Madrid, 1995, p. 439-444.
3 Archivo de Villa, Madrid, Secretaría, nº 2-236-17; Juan PÉREZ DE GUZMÁN, op. cit., p. 736.
4 José RODRÍGUEZ HERNÁNDEZ, Elogio fúnebre de las víctimas del dos de mayo de 1808, Madrid,
Imprenta del Universal, 1820, 15 p.
5 Gonzalo BUTRÓN PRIDA, op. cit., p. 443.
6 Manuel CASAMADA Y COMELLA, Tributo de gratitud a las víctimas del Dos de Mayo de 1808,
cuya sangre sentó la primera piedra del santuario de nuestra Independencia, y cuyas cenizas levantaron
las paredes del santuario de nuestra libertad, Barcelona, Impr. de M. y T. Gaspar, 1820; Sucinta relación

42
A l'occasion du 2 Mai 1821, fut également posée la première pierre du
monument prévu par les Cortès en 1814. L'arrêté municipal rappelait aux
madrilènes non sans emphase le sens du sacrifice patriotique:
"¡Manes respetables del Dos de Mayo! ¡Hijos predilectos de la Patria!
Vengados primero de la atrocidad con que fuistéis sacrificados en el
altar de la tiranía y de la traición, honradas después vuestras cenizas
de un modo perpetuo por nuestro ofrecimiento generoso y por los frutos
inestimables de la Independencia, libertad y prosperidad que nos
preparastéis con el grito de alarma que pronunciaron vuestros labios
moribundos, y renovada vuestra memoria todos los años con la fiesta
religiosa y fúnebre que nuestro corazón agradecido os dedica con la
afección más tierna, descansad ya [...]" 1.
Mais malgré le rappel en 1821 puis de nouveau en 1822 du décret de
1811 sur la célébration obligatoire du 2 Mai dans tout le pays, il ne semble
pas que la mesure fut partout suivie d'effets.
En revanche, l'année suivante, face au mouvement de réaction qui allait
en finir avec le régime constitutionnel (les "cent mille fils de Saint Louis"
avaient en effet passé la frontière au début du mois d'Avril), la commémo-
ration du 2 Mai reprit une signification offensive, de défense de la
constitution et des libertés menacées par l'envahisseur. "Voici un nouveau
Deux Mai!" pouvait ainsi proclamer le chef politique de la province de
Madrid, Juan Lasaña, à l'occasion du 2 Mai 1823:
"La sangre correrá como entonces, las dolorosas escenas de aquellos
tiempos volverán a repetirse, pero los resultados serán los mismos. La
libertad triunfará de la esclavitud; los hierros de la infamia no caerán
sobre nosotros. No; no es posible que el pueblo español sucumba a sus
más encarnizados enemigos; y si hasta ahora, aun en nuestros más in-
ocentes desahogos, hemos manifestado que sólo queremos Constitución
o muerte, en el día vamos a jurar sobre las respetables cenizas de las
víctimas del Dos de Mayo que seremos libres y que nuestra divisa será
constantemente Muerte o Constitución" 2.

Il n'y eut pas d'autre part que des manifestations de caractère officiel.
Ainsi, les Sociétés Patriotiques, si représentatives de la nouvelle conjonc-
ture politique et sociale, contribuèrent tout particulièrement à exalter la
date patriotique du 2 Mai. Ce fut par exemple le cas en 1820 de la Société

de las principales operaciones del Escmo. Ayuntamiento constitucional de la ciudad de Barcelona en el


año 1821, Barcelona, En la Imprenta de la Viuda e Hijos de Don Antonio Brusi, s.d. [1821], pp. 63-64; Juan
PÉREZ DE GUZMÁN, op. cit., p. 738-739.
1 Archivo de Villa, Madrid, Secretaría, nº 2-426-2; Juan PÉREZ DE GUZMÁN, op. cit., p. 739.
2 Juan PÉREZ DE GUZMÁN, op. cit., p. 740.

43
dite de Lorencini à Madrid 1. Une autre société, celle de Saint Sébastien,
toujours à Madrid, organisa le 2 Mai 1820 une fête patriotique dans le café
qui lui servait de lieu de réunion, cérémonie dont la mise en scène et le
déroulement nous sont rapportés par le premier numéro de l'organe de la
Société, Los Ciudadanos celosos, o la Sociedad de San Sebastián 2:
"En cuatro tarjetones se leían los siguientes versos, alegóricos al ter-
rible Dos de Mayo:
1º A los que mueren dándonos ejemplo
No es la pira sepulcro sino templo.
2º Dignos valientes, vuestro firme ejemplo
Hace lleguemos de la fama al templo.
3º Tan dignos de la Patria defensores
Merecen de justicia estos honores.
4º Vuestras yertas cenizas son el fuego
Que inflamó el pecho del valiente Riego".
Comme on le voit, le lien était établi entre les héros de 1808 et de 1820,
justifiant ainsi la célébration des premiers. La lutte pour l'indépendance et
le combat pour les libertés politiques allaient donc de pair. Le 2 Mai pou-
vait apparaître comme le fondement de la nouvelle Espagne libérale.
A Barcelone, le 2 Mai fut également commémoré dans le cadre des so-
ciétés patriotiques, ainsi que nous le rapporte Buevaventura Carlos Aribau
en 1822:
"El gabinete de lectura (vulgo, sociedad del anillo) de que soy indivi-
duo, el 2 de mayo celebra la fiesta nacional con poesías, música, ilumi-
nación, y lo que es mejor con un socorro a favor de las familias de los
milicianos que han sido víctimas de los facciosos del Ampurdán" 3.

La nécessité d'un monument commémoratif aux victimes du 2 Mai fut


d'autre part rappelée au parlement, qui décréta en Mars 1822 sa construc-
tion "dès que le permettront les urgences de la nation" 4. De même, le 2
Mai de la même année, Canga Argüelles proposa devant les députés

1 Alberto GIL NOVALES, Las Sociedades Patrióticas (1820-1823). Las libertades de expresión y de
reunión en el origen de los partidos políticos, Madrid, Tecnos, 1975, t. I, p. 71.
2 Los Ciudadanos celosos, o la Sociedad de San Sebastián, Madrid, nº 1, 2-V-1820. Le Diario de
Valladolid en reproduisit le contenu (nº 38, 8-V-1820, p. 150-152, et nº 39, 9-V-1820, pp. 154-155). Voir
Alberto GIL NOVALES, op. cit., p. 89-90.
3 Lettre de Buenaventura Carlos ARIBAU à Félix TORRES AMAT, 26 avril 1822, reproduite par Antoni-
Lluc FERRER, La patrie imaginaire. La projection de "La patria" de B. C. Aribau (1832) dans la
mentalité catalane contemporaine, Aix-en-Provence, Publications de l'Université de Provence, 1987, t. II, p.
753. Nous remercions J.-R. Aymes d'avoir attiré notre attention sur ce document.
4 Diario de Sesiones, 1822, p. 356.

44
l'édification d'un Panthéon National 1. La volonté des libéraux de forger
une nouvelle citoyenneté autour de la symbolique du 2 Mai était donc
claire.
La fin de la période constitutionnelle entraîna la mise en sommeil de ces
projets. Et, de façon plus générale, le 2 Mai ne fit plus recette. Aucune
production historique ou littéraire n'est par exemple relevée pour ces dix
années par Juan Pérez de Guzmán2. Le souvenir du 2 Mai (dont la com-
mémoration madrilène de 1823 avait associé ipso-facto la défense de la
constitution au souvenir des héros) et celui du soulèvement populaire pour
retrouver sa liberté ferait-il si peur au monarque rétabli dans ses pré-
rogatives absolues?

LA RÉACTIVATION DE LA FÊTE NATIONALE SOUS LA


RÉGENCE DE MARIE CHRISTINE

L'avènement du libéralisme en 1833 contribua sans aucun doute à la re-


naissance des Fêtes du 2 Mai dans le sens qui avait été donné en 1814 puis
en 1820, en particulier sous la Régence de Marie-Christine de 1837 à
1840.
La presse, ce nouveau pouvoir, rend alors compte très régulièrement des
commémorations du 2 Mai à Madrid, et les oraisons funèbres qui y sont
alors prononcées vont connaître les honneurs d'une publication sous la
forme d'une brochure.
Dès 1834, la cérémonie religieuse, transférée à l'église de Saint-Philippe,
connaît un nouveau succès, et le 2 mai est toujours considéré comme "un
glorieux souvenir pour les madrilènes et pour tous les espagnols pa-
triotes"3. La municipalité décide même de changer quelques noms de rue
afin d'y inscrire dans la topographie madrilène ceux du 2 Mai, de Daoiz et
de Velarde:
"[...] tres nombres gloriosos que [...] recuerden el heroismo de dos
valientes oficiales españoles y el grito de independencia dado por el
pueblo madrileño en el memorable día dos de mayo de 1808" 4.
La vie officielle, et notamment parlementaire, ainsi que la vie culturelle
(théâtres et spectacles), suspendent ce jour-là leurs activités5. Mais c'est à

1 Ibid., 1822, p. 1246-1247.


2 Juan PÉREZ DE GUZMÁN, op. cit., pp. 26-28, n. 1 ("bibliografía histórica del Dos de Mayo de 1808").
3 El Eco del Comercio, Madrid, nº 3, 3 mai 1834, p. 2/III.
4 El Eco del Comercio, Madrid, nº 286, 10 février 1835, p. 2/I.
5 El Eco del Comercio, Madrid, 3- mai 1835, p. 1/I-II.

45
partir de 1837 que les cérémonies du 2 mai vont véritablement prendre
une nouvelle splendeur:
"Después de tantos años, la fiesta nacional acordada por las cortes
vuelve a solemnizarse con el [mayor] brillo posible [...]" 1;
"Hoy el ayuntamiento constitucional, queriendo que se recuerde con el
mayor fausto posible la gloria y la lealtad madrileña, ha dispuesto que
se renueve con toda la posible ostentación la función militar y cívica" 2.

La fête reprend possession de la rue, et retrouve semble-t-il son public


populaire:
"La capital ha presentado en todo el día el grandioso espectáculo de
un pueblo tan amante del orden como de la libertad, tan religioso
como entusiasta de su gloria, de su independencia y de sus
derechos"3.
Alors que la guerre carliste continue à menacer le nouveau régime, la
commémoration du 2 Mai (avec la présence en bonne place de l'armée et
de la Milice nationale) vise bien à défendre et à promouvoir le libéralisme
et la nation avec laquelle il prétend s'identifier face à ses ennemis, tous ses
ennemis. La procession, la "función nacional" 4, offre ainsi le spectacle
ordonné mais militant de l'ensemble des appareils (militaire, religieux,
politique, judiciaire) à la disposition de l'Etat libéral 5.
La réalisation du monument commémoratif en 1839 et le transfert défini-
tif des cendres des héros du 2 Mai en 1840 allaient entraîner d'autres
points forts de cette renaissance de la fête 6. Selon la presse, les cérémo-
nies du 2 Mai 1839 rivalisent -et même dépassent- la célébration mythique
de 1814, en faste et en audience:

1 Proclamation de la municipalité de Madrid, El Eco del Comercio, Madrid, nº 1097, 1er mai 1837, p.
4/II.
2 El Eco del Comercio, Madrid, nº 1098, 2 mai 1837, p. 2-4.
3 El Eco del Comercio, Madrid, nº 1099, 3 mai 1837, p. 4-5. La référence au décret de 1814 est explicite.
4 Antonio GARCÍA BLANCO, Oración Fúnebre por las Víctimas del Dos de Mayo de 1808,
pronunciada en la iglesia de S. Isidro en la Función Nacional de 1837 por el Sr. D. --, Madrid, Imprenta
de D. L. Amarita, 1837, 32 p.
5 El Eco del Comercio, Madrid, nº 1571, 1er mai 1838, p. 4/I, nº 1462, 2 mai 1838, p. 3-4, et nº 1464, 4
mai 1838, p. 3/II-III.
6 El Eco del Comercio, Madrid, nº 1827, 2-V-1839, pp. 1-4, Supplément; R. de MESONERO
ROMANOS, Manual histórico-topográfico, administrativo y artístico de Madrid, Nueva edición, adornada
con láminas finas y un plano topográfico de Madrid, Madrid, Imprenta de D. Antonio Yenes, 1844, p. 239-
245; Francisco BAZTÁN, Monumentos de Madrid, Madrid, Ayuntamiento de Madrid, 1959, pp. 112-114;
Christian DEMANGE, Le Dos de Mayo. Mythe et fête nationale (Contribution à l'étude de la symbolique
nationale en Espagne 1808-1936), op. cit., vol. II, p. 407-422.

46
“Ayer se ha verificado la función solemne en memoria del glorioso
Dos de Mayo, y por su buena disposición y brillante y numerosa
concurrencia, dicen los ancianos que ha excedido a la de 1814, que era
el más lucido de todos los aniversarios. La buena temperatura [...] ha
contribuido no poco al brillo del acto en que como convidados o como
espectadores puede decirse que ha asistido todo Madrid: siempre ha
sido esta celebración altamente popular para los madrileños" 1.

Le 2 Mai perd alors sa dimension civique pour ne conserver que son as-
pect de lutte pour la "liberté espagnole" et "l'indépendance nationale",
comme le souligne amplement l'allocution municipale en 1839:

"Heroicos habitantes de Madrid: En medio de infinitas escenas de de-


solación y amargura, cuando la guerra civil os aflige y atormenta por
todas partes, cuando los ánimos se hallan vacilantes ante el temor y la
esperanza, todavía laten vuestros pechos del entusiasmo que inspiran
los gloriosos recuerdos del día DOS DE MAYO DE 1808; aún resuenan
en vuestros oídos los moribundos ecos de los primeros mártires de la
libertad española sacrificados bárbaramente por la traición y la perfi-
dia" 2.

La paix revenue après l'accord de Vergara, la "función cívica y religiosa"


de 1840 honore désormais "les premiers héros et martyrs de l'Indé-
pendance española"3. Il s'agit bien de rassembler la communauté autour du
culte patriotique des héros matérialisé par l'obélisque élevé à leur mé-
moire. La fête nationale se veut d'abord et avant tout un témoignage de
reconnaissance aux martyrs de la patrie, même si cette dernière n'avait plus
besoin d'être en armes.
Et à partir de 1840, la fête cívico-religiosa se déroulera régulièrement,
avec les mêmes rites, les mêmes discours ou presque, les mêmes défilés4.
La veille déjà, vigiles, cloches et coups de canon annoncent la proximité
de l'événement. Dès l'aube du 2, une multitude de messes sont célébrées
près du monument. Puis un cortège formé des autorités civiles (en habit de
deuil) et du clergé s'ébranle de la mairie vers le monument. Un élément
non négligeable de la commémoration sera le morceau de bravoure que

1 El Eco del Comercio, Madrid, nº 1828, 3 mai 1839, p. 3/II.


2 Allocution de la municipalité, 2 mai 1839 (El Eco del Comercio, Madrid, Supplément au nº 1827, 2 mai
1839, p. 1/II).
3 "Programa de la función cívica y religiosa con que se ha de celebrar en este año de 1840 la memoria de
los primeros héroes y mártires de la Independencia española del día DOS DE MAYO de 1808, y la
traslación de sus restos desde la Real capilla de S. Isidro, donde se hallan depositados, al monumento
construido en el Campo de la Lealtad", El Eco del Comercio, Madrid, nº 2193, 2 mai 1840, p. 3.
4 El Eco del Comercio, Madrid, nº 2193, 2 mai 1840, pp. 1-4.

47
constitue l'oraison funèbre prononcée par un prêtre1. Défilés militaires et
salves d'artillerie clôturent la cérémonie. Peu de manifestations d'allé-
gresse sinon tout le contraire donc mais pourtant une présence populaire
qui ne se dément pas.
En sera-t-il ainsi sous la monarchie d'Isabelle II? Le mythe patriotique du
2 Mai allait-il survivre? Pourquoi conserver une telle fête et avec un tel
ordonnancement trop bien réglé?

FÊTE NATIONALE, FÊTE POPULAIRE? (1843-1868)

Les fêtes du 2 Mai se limitent désormais à l'espace madrilène. Fête


madrilène exclusivement, organisée et financée par les autorités munici-
pales, le 2 Mai est aussi et pourtant une fête nationale, dont la significa-
tion dépasse le strict cadre madrilène, une fête patriotique qui sert toujours
clairement un projet de construction nationale. Il serait d'ailleurs in-
téressant d'observer les échos aux fêtes du 2 Mai hors de Madrid. Les
commémorations du 2 Mai 1808 prétendent en effet contribuer à rassem-
bler, à souder tous les espagnols dans une même communion. Pour les
modérés, tout en s'inscrivant dans le moule de la tradition, la patrie était
désormais synonyme d'Etat centraliste et répressif. En laissant une large
place aux cérémonies militaires, la fête du 2 Mai permettait ainsi, selon un
voyageur allemand, de recréer une unité fragile:
"Les troupes de la capitale apparaissent dans toute leur splendeur; le
gouvernement et les divers partis rivalisent pour montrer que sur un point
tous les Espagnols sont d'accord, et, pendant quelques heures du moins, la
paix, l'amour fraternel dominent ce pays tout entier, d'ordinaire si désuni,
si fractionné" 2.
Mais une xénophobie largement présente à ces occasions démontre que
ce projet politique trouvait une traduction concrète et facile. A la fête of-
ficielle (parade militaire, office religieux avec oraison funèbre) suivie en
silence avec ferveur et émotion, s'ajoutait en effet une coutume populaire
d'agression verbale et physique des étrangers (et particulièrement les fran-
çais), dénoncée par exemple par Anselmo Lorenzo:

1 Par exemple: Lorenzo FEIJOO, Oración fúnebre de las víctimas del 2 de Mayo de 1808, compuesta por
el Presbítero D. --, y pronunciada con motivo de la repentina indisposición de su salud por el Párroco D.
Lorenzo SOTO, en el solemne aniversario del mismo día de 1839 celebrado en la Iglesia de S. Isidro de
esta corte, Madrid, Imprenta de D. Pedro Sanz y Sanz, 1839, 11 p.; José PÉREZ, Oración fúnebre de las
víctimas del Dos de Mayo de 1808, pronunciada en la Real Capilla de San Isidro en el solemne
Aniversario del mismo día, celebrado por el Excmo Ayuntamiento Constitucional de esta M.I.V. en el
presente año de 1840 por el Presbítero Don --, y dedicada al mismo Excmo. Ayuntamiento, Madrid,
Imprenta de D. José Palacios, 1840, 18 p.
2 Reinhold BAUMSTARK, Une excursion en Espagne, Paris, Tolra Libraire Editeur, 1872, p. 290.

48
"En tiempos anteriores a la Revolución de Septiembre señalábase el
día 2 de Mayo como nefasto para los extranjeros pobres. Los artistas
mendicantes extranjeros que, sin experiencia o sin el consejo de un
compañero, se metían confiadamente por los barrios populares pi-
diendo el óbolo público, pronto tenían que retirarse ante los insultos o
las pedradas de los niños callejeros, excitados por los hombres, que
creían obra meritoria de patriotismo humillar y maltratar a los fran-
chutes que se presentaban, como llamaban a todo extranjero por inca-
pacidad de distinguir, a causa de su ignorancia, las diferencias que ca-
racterizan a los naturales de las diversas nacionalidades" 1.
Ce sentiment anti-français semblait tomber en décadence à la fin du
règne d'Isabelle II selon d'autres témoignages2. L'absence de divertisse-
ments offerts aux participants explique-t-elle cette dérive facile?
Il n'en demeure pas moins que le sentiment patriotique entretenu, voire
exacerbé, lors des fêtes du 2 Mai, contribuait à entretenir dans l'opinion
une francophobie certaine, dont témoigne par exemple Carolina Coronado
en 1858:
"¡Hijos de mi corazón! Hoy no vamos al Prado a jugar en frente del
obelisco. Hoy es día de eterno luto y pesar para los españoles, de eterno
remordimiento y oprobio para los franceses, de eterna indignación para
todas las naciones libres. Cuando yo nací ya mis abuelos vestían de luto
en este día. En este día nadie se alegraba, todos estaban silenciosos y
tristes, todos iban a rezar a la iglesia, y si alguno parecía contento y no
iba a rezar, luego decían las gentes con desagrado y ceño, "ese es un
francés" 3.
Pendant toute la monarchie d'Isabelle II, pas d'essouflement de la fête
malgré son caractère répétitif, semble-t-il, même si les modérés gomment
sur tous les aspects qui les gênent. Madoz insiste aussi sur cette ferveur
patriotique populaire qui curieusement parvient à se maintenir au fil des
années, malgré l'absence de divertissements offerts, le rituel froid et quasi
immuable de la commémoration officielle 4:

1 Anselmo LORENZO, El proletariado militante. Memorias de un internacional. Primer periodo de la


Asociación Internacional de los Trabajadores en España, Barcelona, Antonio López, Editor, Librería
Española, 1901, p. 264-265.
2 Edmondo de AMICIS, L'Espagne, Paris, Hachette, 1878, p. 173; Louis TESTE, Viaje por España,
Valencia, Castalia, 1959, p. 184.
3 La Discusión, Madrid, 2-V-1858, cité par Christian DEMANGE, op. cit., vol. II, p. 431.
4 Programa de la función cívica y religiosa con que ha de celebrar este año la memoria de los primeros
héroes y mártires de la Independencia española del Dos de Mayo en la Real Iglesia de San Isidro y
Campo de la Lealtad, donde existe el monumento que contiene sus preciosos restos, s.i., s.d. [1851], 3 p.
(Bibliothèque Nationale de Madrid, Fonds Gómez Imaz, nº R 63.258).

49
"A las autoridades y corporaciones que de oficio y procesionalmente
concurren al Campo de la Lealtad, en el prado acompaña un inmenso
gentío que con su imponente silencio, ya que no con las lágrimas de sus
ojos, denotan el profundo sentimiento de que van poseídos en aquella
lúgubre ceremonia" 1.
La réponse populaire est tout aussi massive selon les sources de presse.
Ainsi, de 1848 à 1851, El Heraldo se réfère à "une foule immense" qui
vient assister à la procession:
"[...] acudiendo a las calles de la carrera un gentío inmenso a presen-
ciar el tránsito de la procesión [...]" 2;
"En toda la extensión del paseo del Prado e inmediaciones del Campo
de la lealtad era inmenso el gentío que presenciaba la ceremonia, como
lo había sido también en todas las calles por donde la procesión había
pasado" 3;
"La concurrencia en todas las calles de la carrera que había seguido
la comitiva, principalmente en el Prado era numerosísima, y todo el
mundo admiraba el porte y el estado brillante de nuestras tropas, sin
poder señalar cuál de los cuerpos se distingue más; porque todos lla-
man la atención y compiten entre sí por el aseo, la marcialidad e ins-
trucción de que hacen alarde" 4;
"Un gentío inmenso de todas las clases de la sociedad ha acudido este
año, como acude siempre, al campo de la Lealtad y a las calles de la
carrera a pagar este tributo de cariño a las inocentes víctimas del Dos
de Mayo" 5.
La tentative de supprimer la fête en 1863, que l'opposition interprètera
immédiatement comme une façon de s'attirer les bonnes grâces du gou-
vernement français, se heurtera d'ailleurs à de vives protestations popu-
laires, marquant par là l'ancrage profond de la fête6, même si la procession
civique est parfois vécue comme un simulacre. Ainsi en 1865, le journal

1 Pascual MADOZ, Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de


Ultramar, Madrid, 1848, t. X, p. 405-406.
2 El Heraldo, Madrid, nº 1817, 3 mai 1848, p. 4/V ("Gacetilla de la capital").
3 El Heraldo, Madrid, nº 2131, 3 mai 1849, p. 3/IV.
4 El Heraldo, Madrid, nº 2437, 3 mai 1850, p. 3/V.
5 El Heraldo, Madrid, nº 2748, 3 mai 1851, p. 3/V.
6 Anselmo LORENZO, El proletariado militante, op. cit., 1901, p. 265-266; Miguel VILLALBA
HERVÁS, Recuerdos de cinco lustros 1843-1868, Madrid, Imprenta "La Guirnalda", 1896, p. 218-219;
Christian DEMANGE, op. cit., vol. II, p. 434-435.

50
La Iberia invitera les madrilènes à commémorer le 2 Mai en dehors des
cérémonies officielles 1.
La fête continue cependant à attirer les foules. Selon l'allemand Reinhold
Baumstark, voyageant en Espagne en 1867, "la ville de Madrid accourt
tout entière, et avec elle les populations des campagnes environnantes" 2.
Pour le jeune Galdós, la fête du 2 Mai est ainsi en 1865 l'occasion
d'intenses réjouissances collectives où l'alcool n'est certes pas absent 3. Et
dans un autre article de 1866, il insiste même sur l'aspect "spontané" de la
fête populaire, et où "la partie officielle a très peu de place" 4.

Des origines à la monarchie d'Isabelle II, les fêtes du 2 Mai continuent


d'assurer une fonction légitimatrice, avec des contenus certes divers.
Solennité à caractère religieux, lithurgie civique, culte patriotique avec
martyrs, les fêtes du 2 Mai sont tout cela, en ajoutant une présence popu-
laire non négligeable qui trouve certes d'autres intérêts pas toujours
avouables à la commémoration. L'on y retrouve les mêmes éléments
constitutifs de la commémoration rituelle: cortège (avec la présence des
autorités civiles, ecclésiastiques et militaires), oraison funèbre.
Cette mobilisation populaire sert indéniablement le projet de construction
nationale autour du mythe patriotique fondateur du 2 Mai. La volonté
politique des libéraux d'inscrire une fête nationale dans le calendrier festif
est claire. Mais progressivement la commémoration officielle s'émousse,
perd ses caractéristiques premières, et n'assure plus les fonctions de ras-
sembler la nation. Des contre-manifestations ou des commémorations
parallèles se font jour, preuve manifeste de l'échec de l'entreprise officielle
de symbolique nationale. Ainsi, après la Révolution de Septembre 1868,
pendant le Sexenio revolucionario, le détournement de la fête par les
internationalistes madrilènes en 1870-1871 (ce que nous avons appelé
"l'anti deux mai") tentera de lutter contre le patriotisme outrancier ambiant
et d' affirmer leur internationalisme doctrinal 5.

1 La Iberia, 3 mai 1865, cit. par Christian DEMANGE, op. cit., vol. II, p. 456-457.
2 Reinhold BAUMSTARK, op. cit., p. 290.
3 Benito PÉREZ GALDÓS, "Revista de la semana", La Nación, 2 juillet 1865, in William H.
SHOEMAKER (ed.), Los artículos de Galdós en "La Nación", Madrid, Insula, 1972, p. 87. Voir aussi ses
souvenirs (Recuerdos y Memorias, Madrid, Ed. Tebas, 1975, p. 47).
4 Benito PÉREZ GALDÓS, "Revista de la semana", La Nación, 6 mai 1866, Los artículos de Galdós en
"La Nación”, William H. SHOEMAKER (ed.), op. cit., p. 339-340.
5 Jean-Louis GUEREÑA, "Del anti-Dos de Mayo al Primero de Mayo", op. cit., et "De l'anti deux Mai au
Premier Mai. Aspects de l'internationalisme dans le mouvement ouvrier espagnol", i, Internationalism in the
labour movement 1830-1940, Frits VAN HOLTHOON et Marcel VAN DER LINDEN (eds.), Leiden-New
York-Kopenhavn-Köln, 1988, pp. 173-187.

51
52
53
FÊTES CIVIQUES ET LIBÉRALISME EN ESPAGNE (1812-1843)

Marie-Claude LÉCUYER
(Université Paris VIII - ERESCEC)

D
ans le cadre des recherches sur la sociabilité conduites par
l'ERESCEC il y a quelques années, je m'étais intéressée plus
particulièrement à la période de la Régence d'Espartero qui me
semblait très riche en innovations dans ce domaine. En lisant la
presse de l'époque, j'avais été frappée notamment par les nombreuses ré-
férences à des fêtes et cérémonies dites "civiques" ou patriotiques" et
j'avais avancé l'hypothèse selon laquelle l'arrivée au pouvoir des progres-
sistes serait marquée, entre autres, par la volonté de mettre en place un
nouveau calendrier festif, à usage politique, et susceptible par conséquent
d'entrer en concurrence avec le calendrier traditionnel.1 Les investigations
complémentaires que j'ai menées sur la trentaine d'années qui va des
Cortès de Cadix au début de la décennie modérée —en laissant de côté la
célébration du 2 mai qui fait l'objet dans ce même volume d'une étude
spécifique de Jean-Louis Guereña— confortent cette première interpréta-
tion, mais permettent aussi de la développer et de la préciser en établissant
une périodisation plus large. Il apparaît en effet que, s'il y a sans aucun
doute une active pratique festive des progressistes entre 1840 et 1843,
celle-ci s'inscrit dans un mouvement de plus longue durée qui s'amorce dès
l'instauration du régime constitutionnel et resurgit ensuite entre 1820 et
1823, puis au milieu des années 1830, c'est-à-dire à chaque fois que le
système libéral est rétabli, qu'il s'agisse de celui régi par la Constitution de
1812 ou par celle de 1837. On peut donc parler d'une politique festive
libérale —et non pas seulement progressiste— qui s'interrompt toutefois
brutalement à partir de 1843, lorsque la fraction la plus conservatrice des
libéraux —les "modérés"— accède au pouvoir.
CALENDRIER NATIONAL, CALENDRIER LOCAL, CALEN-
DRIER PARTISAN
Il serait fastidieux, et sans doute inutile, de vouloir recenser toutes les
fêtes civiques ou patriotiques organisées par les libéraux espagnols pen-

1 Marie-Claude LECUYER, "Algunos aspectos de la sociabilidad en España hacia 1840", Estudios de


Historia Social, n°50-51, 1989, p. 145-159.

54
dant la première moitié du XIXe siècle, d'autant que ce terme de fête em-
ployé ici par commodité recouvre, comme il sera précisé plus loin, une
gamme de manifestations très diverses. En revanche, il semble plus perti-
nent d'établir une grille qui permette de les différencier selon leur objet.
De ce point de vue trois grandes catégories peuvent être distinguées :
1) les fêtes de souveraineté, généralement instituées par décret des Cortès
et destinées à consacrer la légitimité du nouveau régime aux yeux de
l'opinion publique, à l'occasion de la promulgation de la première Consti-
tution en 1812, de ses rétablissements successifs en 1820 et 1836, ou de
son remplacement par la Constitution de 1837 :
En este día habrá repique general de campanas, iluminación, salvas
de artillería donde corresponda y demás festejos públicos que los
1.
ayuntamientos dispongan
2) les fêtes militantes organisées le plus souvent à chaud, à l'initiative des
municipalités pour des raisons extrêmement variées mais qui, en fin de
compte, se ramènent à deux cas de figure principaux :
a) la célébration d'une victoire du camp libéral sur ses adversaires.
C'est le cas pendant la guerre d'Indépendance, quand les troupes es-
pagnoles, ou leurs alliés, l'emportent sur les Français — Antonio
Alcalá Galiano évoque ainsi dans ses Recuerdos de un anciano les
festivités de Cadix en l'honneur de l'armée anglaise2 —, ou lorsque
sont connues les défaites de Napoléon hors de la péninsule : en 1813,
à Coria del Río, petite localité de 1600 habitants près de Séville, on
sonne les cloches et on chante un Te Deum en l'honneur des
"triomphes éclatants de notre illustre allié l'Empereur de toutes les
Russies sur les armées du tyran de l'Europe et leur influence sur la li-
berté de l'Espagne"3. Une vingtaine d'années plus tard, les péripéties
de la guerre civile donnent lieu à de semblables réjouissances aussi
bien à Séville après les prises de Bilbao, Morella et Berga4 que dans
le petit village galicien de Caldas de Reyes où fusent pétards et feux
d'artifice le 30 mai 1837, à l'annonce des revers subis par les carlistes

1 Extrait du décret du 15 juin 1837 sur la cérémonie de promulgation de la Constitution de 1837, El


Español, 18 juin 1837.
2 Antonio ALCALÁ GALIANO, Recuerdos de un anciano, Madrid, Imprenta central a cargo de Víctor
Saiz, 1878, p. 202-203.
3 Cité par Juan Manuel NIETO CORTÉS, Un modelo de historia local. El municipio de Coria del Río
durante la crisis del Antiguo Régimen y el afianzamiento del sistema liberal, Universidad de Córdoba,
1988, p. 221.
4 Voir José VELÁZQUEZ Y SÁNCHEZ, Anales de Sevilla de 1800 a 1850, Sevilla, Hijos de Fe Ed.,
1872, p. 468-511.

55
à Irún, Hernani et Fuenterrabía (El Español, 27 juin 1837). Mais, en
fait, c'est chaque épisode, petit ou grand, de la conquête du pouvoir
par les libéraux ou les progressistes qui est célébré de la sorte, qu'il
s'agisse du pronunciamiento de Riego en janvier 1820, du coup d'arrêt
à la tentative contre-révolutionnaire du 7 juillet 1822, du renver-
sement du cabinet du comte de Toreno en septembre 1835 ou de celui
de Pérez de Castro en juillet 1840, de l'insurrection de la milice à
Madrid le 1er septembre 1840, de l'abdication de la régente Marie-
Christine le mois suivant, de l'échec du soulèvement modéré en oc-
tobre 1841, de l'écrasement du mouvement républicain de Barcelone
en décembre 1842, ou encore de simples succès électoraux comme à
Valence, le 13 décembre 1842, où "tous les bons patriotes défilèrent
dans les rues escortés par les fanfares de la milice nationale, tandis
que cloches, pipeaux et tambourins ajoutaient à l'allégresse générale"
(La Iberia, 18 décembre 1842).
b) la célébration des hommes qui incarnent ces victoires. En avril,
juin et août 1820 successivement, les libéraux madrilènes réservent
un accueil triomphal à chacun des principaux instigateurs du pro-
nunciamiento, le commandant Felipe del Arco Agüero, le général
Antonio Quiroga et le colonel Riego1. L'année suivante, le 24 oc-
tobre, leurs amis de Séville organisent un défilé suivi par une foule
"nombreuse et enthousiaste", à l'occasion de la fête de Riego, en
promenant dans toute la ville le portrait de ce dernier orné de guir-
landes et de couronnes de lauriers2. En 1822, c'est au tour de Valence
de saluer son arrivée par de grandes festivités et de même, pendant
l'été 1840, chaque étape du voyage qui mènera le général Espartero
de Barcelone à Madrid sera marquée par deux à quatre jours de
réjouissances publiques3.
3) Enfin, les fêtes commémoratives, nationales ou locales, qui ont pour
vocation d'inscrire dans la mémoire collective l'histoire du libéralisme es-
pagnol et le souvenir exemplaire des hommes qui l'ont forgée : anniver-
saire des textes fondateurs —celui de la Constitution de 1812 est fêté suc-
cessivement en 1813 et 1814, ainsi que pendant le Triennat, celui de la
Constitution de 1837 l'est entre 1840 et 1844— ; anniversaire d'événe-
ments clés, le 2 mai 1808, bien entendu, mais aussi le 1er janvier 1820, le
1 Voir Ramón de MESONERO ROMANOS, Memorias de un setentón, 2a época, 1824-1850, Obras,
BAE, vol.V, Madrid, ed. Atlas, 1967, p. 100-106.
2 José VELÁZQUEZ Y SÁNCHEZ, op. cit., p. 267.
3 Vicente BOIX, Historia de la ciudad y reino de Valencia vol. III, Valencia, Benito Monfort, 1847, p.
110-111 et 464-473.

56
7 juillet 1822 et le 1er septembre 1840, considérés comme autant de jalons
décisifs dans l'instauration ou la consolidation du régime libéral ; anniver-
saire également du sacrifice des héros qui ont lutté contre l'absolutisme ou
le carlisme. Et ici la liste est longue des localités qui décident d'instituer un
hommage annuel à leurs enfants qui se sont distingués de la sorte : en 1821
Valence honore le colonel Vidal fusillé deux ans plus tôt ; Almería en fait
autant en 1835 pour les colorados tombés le 24 août 1824, en 1836
Grenade pour Mariana Pineda, Malaga pour le général Torrijos et Séville
pour le colonel Márquez, en 1839 Saragosse pour les victimes du 5 mars
1838 etc.1
Comme le montrent les exemples cités, ces trois grandes catégories de
fêtes, fêtes de souveraineté, fêtes militantes, fêtes commémoratives, co-
existent lors de chacune des phases où les libéraux puis les progressistes
ont le pouvoir entre 1812 et 1843. Cependant une évolution se dessine au
fil des années qui se traduit à la fois par une inflation de leur nombre et par
un remodelage du calendrier initialement établi.
Si l'on considère, en effet, les fêtes organisées pendant les Cortès de
Cadix et le Triennat, on s'aperçoit qu'elles sanctionnent, d'une part la lutte
pour l'Indépendance (2 mai et guerre contre Napoléon) et d'autre part,
l'écrasement de l'Ancien Régime (Constitution de 1812, pronunciamiento
de 1820, échec de la contre-révolution en 1822). Le calendrier festif ainsi
mis en place l'est donc dans une perspective essentiellement nationale,
tous les Espagnols étant conviés à se rassembler autour des principes fon-
damentaux du libéralisme que ces fêtes civiques ont pour mission de célé-
brer.
Mais à partir du milieu des années 1830, ce calendrier national subit des
transformations internes. Si la cérémonie du 2 mai se maintient, si l'on
commémore encore le 7 juillet 1822, le souvenir de Riego s'estompe et
l'anniversaire de la Constitution de 1837 se substitue à celui de la
Constitution de 1812, tandis que les fêtes en l'honneur des victoires sur les
carlistes remplacent celles qui célébraient les défaites des troupes napoléo-
niennes.
Par ailleurs, sur ce nouveau calendrier national se greffent simultanément
deux sous-calendriers complémentaires, l'un qui peut être qualifié de
calendrier local, fondé sur la commémoration des héros, et l'autre de ca-
lendrier partisan puisqu'il se nourrit des fêtes militantes organisées par les

1 Voir en particulier Antonina RODRIGO, Mariana de Pineda, heroína de la libertad, Espluguer de


Llobregat, Plaza y Janés, 1984, et Fernando MARTINEZ LOPEZ, "La intentona liberal de los "coloraos" en
Almería en 1824. La conmemoración de sus aniversarios durante los siglos XIX y XX", Actas III. Coloquio
Historia de Andalucía. Historia Contemporánea, vol. 1, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de
Ahorros de Córdoba, 1985, p. 179-188.

57
progressistes pour célébrer chacune de leurs victoires politiques sur les
modérés.
Calendrier national, calendrier local, calendrier partisan : le calendrier
festif politique des libéraux tend à s'étoffer avec les années, mais en re-
vanche il ne gagne pas en force fédératrice, bien au contraire. Le souvenir
de Mariana Pineda n'est évoqué que par les habitants de Grenade, celui du
général Torrijos par ceux de Málaga et ainsi de suite. Quant aux festivités
partisanes, elles ne peuvent contribuer évidemment qu'à creuser un peu
plus le fossé au sein du courant libéral entre progressistes et modérés.
Ce décalage entre les fêtes de dimension nationale et celles de dimension
locale ou partisane, entre les fêtes qui rassemblent et celles qui divisent,
est d'ailleurs clairement perçu par les contemporains, quel que soit leur
propre engagement politique. Il est significatif, par exemple, que les
députés de Grenade tiennent à faire approuver par les Cortès, en octobre
1837, leur projet de commémoration annuelle de Mariana Pineda, témoi-
gnant par là de leur souhait de faire officialiser leur décision et de lui
conférer ainsi une plus grande solennité et un plus grand retentissement à
l'échelon national (Diario de sesiones de las Cortes Constituyentes, t.IX,
31/10/1837). Dans la même perspective, la municipalité de Madrid
s'adresse à son tour aux Cortès en 1841 pour demander que l'anniversaire
du pronunciamiento progressiste du 1er septembre 1840 soit proclamé fête
nationale (El Castellano, 31 août 1841). À l'inverse, des voix modérées
s'élèvent, l'année suivante, pour condamner le choix des progressistes en
matière de commémoration en faisant remarquer qu'il serait plus judicieux
de préférer à l'anniversaire du 1er septembre 1840, celui du Convenio de
Vergara, dans la mesure où ce dernier, qui a scellé la fin de la guerre civile
le 31 août 1839, peut être accepté par tous comme un authentique symbole
de réconciliation nationale (El Castellano, 31 août 1842). Mais c'est sans
doute Mesonero Romanos qui rend compte avec le plus de finesse du phé-
nomène lorsqu'il oppose à la célébration du 2 mai 1814 à Madrid qui lui a
laissé le souvenir d'une communauté étroitement soudée autour d'un même
idéal, les fêtes partisanes et donc exclusives qui se sont déroulées par la
suite dans la capitale :
Muchas y ostentosas solemnidades más o menos oficiales ha presenciado
después este pueblo sin tomar parte activa en ellas, y asistiendo como
simple espectador a una representación teatral ; (...) muchas ovaciones
entusiastas ha prodigado una parte de la población, mientras que acaso
la otra yacía encerrada, proscrita o huyendo de la arrogante triunfadora
(...) siempre ha quedado en la sombra parte del vecindario, que
representaba con pena el papel del vencido humillado1.

1 Ramón de MESONERO ROMANOS, op. cit., 1967, p. 66.

58
LE RITUEL
Le type de la fête civique en détermine les modalités, de la simple séré-
nade aux réjouissances minutieusement programmées qui peuvent durer
deux, trois, quatre, voire huit jours comme à Viñaroz en novembre 1840
"pour célébrer la paix, le triomphe de la légalité et l'ascension au pouvoir
des hommes du peuple" (El Corresponsal, 1er décembre 1840), sans
oublier les formes très spécifiques du banquet et de la cérémonie funèbre.
Il est possible cependant de dégager au sein de ce registre très varié une
structure de base qui s'articule en trois phases bien distinctes : la
cérémonie religieuse, avec Te Deum, Requiem, ou messe solennelle selon
les circonstances ; le cortège qui traverse la ville illuminée et décorée au
son des cloches et des fanfares ; enfin les divertissements pour le plaisir de
tous (feux d'artifice, lâchers de ballons, concerts publics, corridas, régates)
ou plus strictement hiérarchisés (danses et jeux en plein air pour le
peuple ; bals — de serio ou de convite — et représentations théâtrales
réservés aux notables).
Cela ne signifie pas pour autant que ces trois phases soient systémati-
quement présentes. Quand il s'agit seulement de célébrer à chaud le succès
d'un député le soir des élections, toute dimension religieuse est exclue de
cette manifestation improvisée, mais, dès lors qu'elles prétendent à un tant
soit peu de solennité, les fêtes civiques ne sont pas laïques et passent né-
cessairement par l'église. À l'inverse, et cela va de soi, les cérémonies fu-
nèbres excluent en général toute réjouissance, encore que, en 1840, à Sara-
gosse, la messe à la mémoire des victimes du 5 mars 1838 soit suivie d'une
novillada et d'une représentation théâtrale (El Corresponsal, 10 mars
1840).
Mais, en fait, cette relative souplesse de la structure festive, ne concerne
que deux des trois phases mentionnées. Même si la fête se réduit à sa plus
simple expression, — une sérénade —, même s'il s'agit d'un banquet ou
d'une cérémonie funèbre, vient toujours le moment où les participants dé-
filent ostensiblement dans la ville de sorte que c'est le cortège, la proce-
sión cívica comme on l'appelle communément pour souligner sa parenté
avec la procession religieuse traditionnelle, qui apparaît comme l'élément
constituant fondamental de toutes ces fêtes au-delà de leur grande diver-
sité, leur noyau dur en quelque sorte.
À première vue, cependant, ces pratiques festives ne se différencient
guère de celles qui étaient habituelles pendant l'Ancien Régime. Si l'on se
reporte aux descriptions des fêtes royales organisées pendant le règne de
Ferdinand VII à l'occasion de ses mariages successifs, de la naissance de
ses filles ou de la proclamation d'Isabelle comme héritière du trône, on

59
s'aperçoit qu'elles s'ordonnent aussi selon la même articulation tripartite —
église, cortège, divertissements — dans un cadre urbain identiquement
illuminé et décoré de tentures, guirlandes et constructions éphémères (arcs
de triomphe, colonnes, obélisques, façades postiches etc.). Quant au céré-
monial prescrit pour la promulgation des Constitutions de 1812 et de 1837
qui se déroule autour de deux moments clés — la lecture du texte sur les
places publiques et le serment prêté dans les églises par l'ensemble de la
population et des autorités —, il s'inspire étroitement des rites qui prési-
daient aux proclamations royales telles qu'elles sont décrites dans les Rela-
ciones de las solemnidades y fiestas públicas de España1.
Il semble donc que les libéraux s'approprient le rituel traditionnel, se
contentant de l'adapter aux nouvelles circonstances sans faire preuve dans
ce domaine ni de plus d'invention ni de plus d'imagination que les absolu-
tistes et il pourrait être tentant de reprendre la remarque d'Alain Corbin sur
"la monotonie de l'art de faire la fête" pour l'appliquer au cas espagnol2.
La question mériterait pourtant d'être approfondie et il faudrait en
particulier étudier plus précisément la période du Triennat. En effet,
quelques indices rencontrés ici et là révèlent un plus grand effort de mise
en scène symbolique des cortèges à cette époque, comme à Cadix, par
exemple, en juillet 1820, à l'occasion de l'installation des Cortès et du
serment prêté par le roi à la Constitution :
Por la noche, varios patriotas, paisanos y militares, se reunieron en la
plaza de la Constitución, donde condujeron un carro triunfal forrado de
terciopelo carmesí, en el cual se veía una hermosa matrona entre trofeos
militares, que representaba la España, con el libro de la Constitución, y
delante dos ninfas que con una mano sostenían el retrato de nuestro
amado Rey constitucional D. Fernando VII, y en la otra conducían coro-
nas de laurel3.
L'année suivante, Pampelune célèbre l'anniversaire du pronunciamiento
par un défilé nocturne où l'on peut voir "le livre de la Constitution cou-
ronné de laurier et orné des symboles de la paix et de la justice dans un
beau landau ou voiture découverte tirée par des chevaux"4. Pendant la

1 Jenaro ALENDA Y MIRA, Relaciones de las solemnidades y fiestas públicas de España, vol.I (1727-
1828), Madrid, Sucesores de Rivadeneyra, 1903.
2 Alain CORBIN, Noëlle GEROME et Danielle TARTAKOWSKY, Les usages politiques des fêtes aux
XIX-XXe siècles, Paris, Publications de la Sorbonne, 1994.
3 Diario Mercantil de Cádiz, 13/71820, cité par Gonzalo BUTRON PRIDA, "La fiesta revolucionaria en
el Cádiz constitucional», Antiguo régimen y liberalismo. Homenaje a Miguel Artola, vol.3, Madrid, Alianza
Editorial, p. 441.
4 Archivo Histórico Nacional de Madrid (désormais AHN), Consejos, leg. 11408, n°52.

60
même période aussi, l'accent est mis plus nettement sur la dimension et le
sens démocratiques de ces fêtes : à Madrid le 23 juin 1820, la société pa-
triotique La Fontana de Oro organise un banquet en l'honneur du général
Quiroga où sont invités les autorités municipales, 17 membres de la so-
ciété, 10 artisans et 10 soldats "qui, mêlés aux généraux et servis par ces
derniers, durent reconnaître la noblesse des institutions qui nous régissent,
lesquelles si elles exigent d'eux dans certains cas la soumission à la hiérar-
chie sans laquelle il n'est ni ordre ni société, autorisent par conséquent et
même prescrivent en certaines occasions une égalité fraternelle»1. Le 24
septembre 1822, toujours à Madrid, ce sont 5000 miliciens et hommes de
troupe qui se retrouvent pour fêter l'échec de la conspiration du 7 juillet
dans un banquet qualifié de "monstre" par Mesonero Romanos qui le juge
"par le fond comme par la forme sans précédent dans nos annales"2. Cer-
tains comptes rendus de ces fêtes civiques des années 1820-1823 laissent
même transparaître une amorce de déchristianisation, du moins au niveau
de leur formulation : ainsi est-il fait allusion à "l'Etre Suprême" (el Ser
Supremo) auquel vient rendre grâce la société patriotique de Ségovie le 19
juillet 1820, après la proclamation de la Constitution par Ferdinand VII,
tandis que le "Dieu des Armées" (Dios de los ejércitos) est invoqué en
1821 à Cadix, lors de l'anniversaire du pronunciamiento de Riego3.
Cette relative singularité des fêtes civiques pendant le Triennat qui, si
elle était confirmée par de plus amples investigations, pourrait être inter-
prétée comme une contamination des fêtes révolutionnaires françaises, ne
semble pas toutefois en avoir débordé les limites chronologiques et l'allu-
sion à un "arbre de la liberté" dans un petit village de la province de Pam-
pelune en 1835 fait vraiment figure d'exception4. Les fêtes progressistes
des années 1840-43 adoptent, pour la plupart, les formes les plus tradi-
tionnelles qui soient, et il est d'ailleurs frappant de voir à quel point les
festivités organisées en l'honneur du général Espartero en 1840 rappellent
celles qui l'avaient été pour Ferdinand VII au meilleur temps de sa popula-
rité. Le chroniqueur de Valence, Vicente Boix, va même jusqu'à affirmer
que "jamais depuis l'époque d'Alphonse V d'Aragon ni depuis les fêtes du

1 Cité par Alberto GIL NOVALES, Las sociedades patrióticas (1820-23), Madrid,Tecnos, 1975, p. 109.
2 Ramón de MESONERO ROMANOS, op. cit., p. 125. Voir aussi Histoire de la Révolution d'Espagne
de 1820 à 1823 par un Espagnol témoin oculaire, 2 tomes, Paris, Dentu, 1824, p. 135-137.
3 Voir respectivement Alberto GIL NOVALES, op. cit., p. 141 et AHN, Consejos, leg. 11408, n°50.
4 Revista española, 1er novembre 1835 ("Una comparsa de sargentos de la guarnición y varios
particulares después de haber victoreado a un árbol, símbolo de la libertad, y huida del despotismo,
recorrieron las calles de la villa aclamando a la inocente Isabel, a su celestial Madre y las libertades
patrias").

61
mariage de Philippe III on n'avait vu semblable réception à celle qui fut ré-
servée à Espartero"1.

LES USAGES POLITIQUES DES FÊTES CIVIQUES

À y regarder de plus près, on peut déceler cependant un certain nombre


de nuances qui différencient ces fêtes de celles d'Ancien Régime et qui té-
moignent au bout du compte de leur instrumentalisation au service du pro-
jet politique libéral. Le rôle joué par ce qui a été appelé plus haut le noyau
dur de la fête civique, c'est-à-dire le cortège, paraît de ce point de vue
essentiel car c'est lui qui est chargé de donner son sens politique à la fête.
Alors que dans les fêtes royales traditionnelles, le défilé est conçu avant
tout comme un spectacle grandiose où le pouvoir monarchique s'exhibe
dans toute sa pompe et sa magnificence, ce qui n'exclut pas quelques
touches burlesques grâce aux mojigangas, la procession civique, elle, ne
cherche ni à éblouir ni à divertir, même si l'allégresse n'en est pas absente.
Elle est avant tout démonstration de l'existence du mouvement libéral dans
la ville, démonstration de sa force par la qualité et le statut social des indi-
vidus qui défilent (autorités municipales, militaires, miliciens, notables),
par le nombre aussi des participants puisque bien souvent sont présents
également dans le cortège les "patriotes", mais démonstration d'une force
maîtrisée, respectueuse de l'ordre social comme en témoignent les pro-
grammes de ces fêtes toujours soucieux de préciser la composition de ces
cortèges, la place que chacun doit y occuper et l'itinéraire à suivre. Celui-
ci n'est pas innocent qui part généralement de la mairie pour y revenir
après avoir emprunté les principales voies publiques et, le cas échéant,
s'être arrêté plus ou moins longuement à l'église, signifiant par là
l'occupation, voire l'appropriation symbolique de l'espace urbain et plus
particulièrement des lieux de pouvoir, temporel et spirituel, par les forces
libérales. L'un des temps forts de ces défilés est la halte rituelle devant la
plaque commémorative de la Constitution, généralement apposée en plein
coeur de la ville, sur la grand-place. Cet hommage est d'autant plus riche
de sens que ces plaques en marbre, gravées en lettres d'or, ont une double
valeur symbolique. Elles représentent bien entendu les principes fonda-
mentaux de la doctrine libérale comme le rappelle le jefe político de
Barcelone, le 19 novembre 1840 :
(...) aunque modesto mármol, expresivo es para señalar a los buenos
barceloneses los derechos que deben siempre defender y los deberes que
tienen que cumplirse1.

1 Vicente BOIX, op. cit., p. 372-73.

62
Mais elles témoignent également des vicissitudes du combat contre l'ab-
solutisme : l'un des premiers actes officiels des libéraux, en effet, chaque
fois qu'ils accèdent au pouvoir, est de poser une plaque en hommage à la
Constitution, qui est immédiatement arrachée par leurs adversaires lorsque
l'Ancien Régime est restauré pour être remplacée par une autre à la gloire
du monarque absolu, laquelle subira à son tour le même sort lors du chan-
gement de régime suivant2.
Par ailleurs, la procession civique donne également à voir et à entendre
les signes matériels qui permettent d'identifier son message politique en
promenant solennellement dans toute la ville le livre de la Constitution, les
portraits de Marie-Christine, Isabelle ou Espartero, selon le moment, et les
drapeaux des bataillons de miliciens sur un fond sonore de vivats,
d'hymnes et de chansons patriotiques. Parmi cet accompagnement musical,
"l'hymne de la Liberté" de Ramón Carnicer, chanté pour la première fois
en juin 1820 dans la capitale espagnole, lors de l'entrée du général
Quiroga et adopté ensuite par la milice nationale, et surtout l'hymne dit de
Riego — dont certains réclament d'ailleurs en 1835 qu'il soit proclamé
"marche nationale" (El Vapor, 30 octobre 1835) — occupent une place
prééminente, même si les paroles de ce dernier, originellement écrites par
Evaristo San Miguel, ne semblent pas définitivement fixées et puissent
varier au gré des circonstances, comme c'est le cas, par exemple, en 1835
à Madrid où une nouvelle version est créée à l'occasion de l'anniversaire
de la jeune reine (Revista española, 10 octobre 1835). D'une façon plus
générale, l'importance quantitative, sinon qualitative, de ces compositions
musicales vaut d'être soulignée. La presse de l'époque a conservé la trace
de cette production qui pour être "patriotique" n'en est pas moins l'objet
d'un véritable commerce promu par des annonces de ce genre :
Grande y nueva marcha a paso doble y wals patriótico guerrero a la en-
trada triunfal del ejército nacional en la plaza de Morella ; nueva tanda
de rigodones patrióticos, el primero titulado Isabel II, 2° Reina
Gobernadora, 3° Duque de la Victoria, 4° Constitución de 1837 y 5°

1 Gaceta de Madrid, 28 novembre 1840.


2 Il serait d'ailleurs intéressant d'étudier les caractères spécifiques des manifestations contre-
révolutionnaires du premier tiers du XIXe siècle, comme les autodafés de Talavera de la Reina et Almería
où sont brûlés publiquement les exemplaires de la Constitution en 1814 — à Almería, les cendres sont
ensuite conduites solennellement au cimetière pour y être enterrées — (Jenaro ALENDA Y MIRA, op. cit.,
p. 188-190), ou encore les manifestations grotesques et obscènes qui marquent l'exécution de Riego à
Madrid en novembre 1823 (José AMADOR DE LOS RÍOS, Historia de la Villa y Corte de Madrid, vol.
IV, Madrid, Ed. López de la Hoya, 1864, p. 425).

63
Libertad. Estas piezas están para piano a 4 rs ; guitarra y flauta a 3 ejem-
plar1..
Cette "intempérance philharmonique", comme baptise joliment Mesonero
Romanos ce qui constitue pour lui l'un des traits caractéristiques de
l'époque libérale2, est sans nul doute à mettre en rapport avec le dévelop-
pement, au même moment, de la pratique instrumentale et du chant au sein
des classes moyennes espagnoles. Mais elle traduit aussi la fonction spéci-
fique que peuvent exercer la musique et les chansons dans un pays où
l'analphabétisme est toujours le lot de la majorité des habitants : par la fa-
cilité d'apprentissage, de mémorisation, de transmission, c'est une voie
privilégiée pour diffuser un condensé doctrinal et oeuvrer à la formation
de l'identité du groupe libéral, comme le souligne implicitement La
Constitución en rendant compte d'une fête civique à Cadix :

Durante la procesión, himnos patrióticos (...), alegrando los ánimos, in-


3
fundían en los pechos de los bravos milicianos el fervor patriótico .

Les innombrables poèmes et oeuvres dramatiques composés à l'occasion


de ces fêtes mériteraient aussi qu'on leur prête quelque attention, moins
sans doute pour en étudier les aspects proprement littéraires que pour ana-
lyser les mécanismes de leur création, spontanée ou commandée — en
1842, à Malaga, pour la cérémonie à la mémoire de Torrijos, "Messieurs
les écrivains sont invités à bien vouloir s'intéresser à ce malheureux évé-
nement et à formuler leurs pensées en prose comme en vers" (La Iberia,
14 décembre 42) — ainsi que ceux de leur diffusion et réception. Si la
presse apparaît évidemment comme un véhicule particulièrement adapté à
l'immédiateté de l'événement à célébrer, il ne faut pas négliger non plus
d'autres procédés, peut-être tout aussi efficaces, comme le recours, très
fréquent, à la distribution de poèmes-tracts, comme à Valence, le 15 mai
1841, lors des fêtes en l'honneur de la nomination d'Espartero à la
Régence, où sont lancés à la foule des "vers allusifs à l'objet de la solen-
nité" (Diario de Barcelona, 22 mai 1841).
Un autre signe de l'instrumentalisation de ces fêtes civiques est à recher-
cher dans leur fonction caritative : elles comportent, en effet, bien souvent,
des actes de bienfaisance — distributions de pain et d'argent aux pauvres
et aux prisonniers —, ce qui était de tradition également pendant l'Ancien
Régime, mais il arrive que les destinataires soient plus précisément ciblés

1 Diario de Madrid, 16 juin 1840.


2 Ramón de MESONERO ROMANOS, op. cit., p. 132.
3 La Constitución, 4 janvier 1841.

64
du point de vue politique : soldats blessés au combat, familles de miliciens
ou de soldats tués "dans la lutte glorieuse qu'a soutenue la nation pour dé-
fendre son indépendance et sa liberté" (La Constitución, 23 mai 1841),
auxquels du même coup hommage est rendu pour leur sacrifice à la cause
libérale.
Il faudrait évoquer enfin la place toute particulière occupée parmi ces
fêtes par les banquets, qui sont souvent appelés aussi comidas patrióticas,
et que la Revista española du 14 décembre 1835 définit comme "ces repas
à objet politique qui peuvent tellement contribuer à former les moeurs par-
lementaires". Ils prennent, en fait, les formes les plus diverses : simple dî-
ner entre amis partageant les mêmes idéaux, tel celui qui réunit en 1835 de
jeunes libéraux de Valladolid et à la fin duquel est portée une série de
toasts à la liberté de la presse, à la destruction de tous les tyrans, à la li-
berté de la Pologne, aux Cortès et au "ministère du Progrès" (Revista es-
pañola, 28 décembre 1835) ; repas plus solennel comme à Cadix en no-
vembre 1841, où 52 notables fêtent ainsi l'échec de la tentative de pronun-
ciamiento (El Corresponsal, 10 novembre 1841), tandis qu'à la même date
et pour la même raison 2000 personnes représentant les autorités civiles,
militaires et religieuses, la milice, la garnison et les conscrits se retrouvent
à Teruel autour d'un buffet champêtre (El Corresponsal, 25 novembre
1841) ; banquet-spectacle enfin, à l'instar de celui qui est organisé par les
progressistes madrilènes en l'honneur du général Espartero, le 2 octobre
1840, dans le théâtre de Oriente :
Las tribunas estaban llenas de espectadores de ambos sexos que acudie-
ron a presenciar un banquete tan grandioso. La orquesta dio principio
con una sinfonía, y continuó tocando piezas del mayor mérito. Siguió la
comida sin ninguna interrupción, sirviéndose exquisitos y variados platos,
hasta que casi vencida la comida se levantó el duque y brindó por la
1.
reina, la constitución, la libertad y la independencia nacional
Que la fête civique, sous ses diverses modalités, ait une fonction et une
signification politique, cela ne fait aucun doute pour les contemporains qui
la considèrent comme une espèce de baromètre capable de mesurer la plus
ou moins grande représentativité des libéraux dans le pays. Ainsi, La
Constitución regrette-t-elle que le petit village de Liendo ait été le seul de
la province de Santander à commémorer l'anniversaire du 1er septembre
1840 :

1 Anónimo, Reseña del glorioso alzamiento de 1840, Madrid, 1840, p. 222, cité par Carlos MARICHAL,
La revolución liberal y los primeros partidos políticos en España : 1834-1844, Madrid, Cátedra, 1980, p.
201.

65
Estas sencillas demostraciones fomentan el espíritu público y sería de
desear que todos los pueblos de España hayan celebrado o imitado el
ejemplo del patriótico ayuntamiento de Liendo en el aniversario de 1° de
septiembre para que se convenzan los ilusos de que la libertad no puede
1.
ya derrocarse en España
D'où les continuelles batailles de communiqués entre progressistes et
modérés, chaque camp faisant le bilan des signes les plus apparents de
l'adhésion ou non adhésion populaire à ces fêtes : tentures aux balcons, fe-
nêtres illuminées, nombre de spectateurs dans les rues, intensité des vivats,
des applaudissements, des chansons patriotiques etc. C'est bien ainsi, en
effet, que les autorités interprètent les démonstrations populaires qui ponc-
tuent les festivités en l'honneur de la Constitution de 1837 :
El entusiasmo vehemente de que se hallaban poseídos el pueblo, la Mi-
licia nacional y las tropas, los vivas y aclamaciones continuas que le
servían de expresión, el decoro y el orden que en todas partes han rei-
nado son pruebas irrefragables del ascenso y de las simpatías que en-
2
cuentra entre los españoles la nueva ley fundamental .

À l'inverse, lorsqu'en mai 1841, la question de la Régence —trinitaire ou


unique— divise les municipalités progressistes et qu'une fraction d'entre
elles manifeste ostensiblement son désaccord avec le choix des Cortès en
faveur du seul Espartero en s'abstenant de célébrer officiellement cette no-
mination, les modérés ne se privent pas de commenter et d'exploiter à leur
profit un tel comportement. "D'aucuns ont remarqué que la municipalité
constitutionnelle n'a pas célébré la nomination de la Régence, pas même
avec une sonnerie de cloches ou une illumination", signale El Castellano,
(10 mai 1841). Quelques jours plus tard c'est au Correo Nacional de faire
remarquer que même à Madrid "l'assistance a été peu nombreuse (...) et n'a
pas montré le moindre enthousiasme" (12 mai 1841), tandis qu'à Ronda
"ni cloches, ni sérénades, ni aucun autre signe de réjouissance n'ont suivi
l'annonce de cette désagréable nouvelle" et qu'à Grenade "rares étaient les
maisons où l'on voyait des lumières et il y eut bien peu de tentures aux
balcons" (20 mai 1841). L'année suivante, à Barcelone, à l'occasion de
l'anniversaire de la chute du ministère Pérez de Castro en 1840, El Corres-
ponsal soulignera dans le même esprit que "la population a accueilli dans
la plus grande indifférence le cadeau qu'a voulu lui offrir sa municipalité.
À la parade il n'y eut pratiquement pas de spectateurs (...). Le soir, au
théâtre (...), l'hymne qui fut chanté ne reçut pas le moindre ap-

1 La Constitución, 9 septembre 1841.


2 Circulaire du ministère de la Gobernación du 18 juin1837, El Español, 20 juin 1837.

66
plaudissement (...). Dans la ville nous ne vîmes illuminées que les façades
de la mairie" (26 juillet 1842). En revanche, dans le même temps, la
Gaceta de Madrid abonde en communiqués officiels de cette teneur :
Los jefes políticos de las provincias de Álava, Alicante, Badajoz,
Cuenca, Murcia, Valladolid, Valencia, Zamora, manifiestan que tan luego
como se recibió la comunicación participando la resolución de las Cortes
para que la Regencia del Reino se componga de una sola persona y el
nombramiento hecho por las mismas para ocupar tan elevado puesto en
la persona del Sr Duque de la Victoria, los ayuntamientos constitucio-
nales y todo el vecindario de las respectivas capitales han dado espontá-
neamente las mayores muestras de júbilo por tan deseado acontecimiento,
celebrándole con salvas de artillería y repique general de campanas, pa-
rada de las tropas de la guarnición y Milicia nacional, músicas, ilumina-
ción general, fuegos artificiales y demás festejos que ha sido posible ha-
cer en el momento, habiendo cantado en todas partes un solemne Te
1.
Deum en acción de gracias
Cela explique du même coup les mesures préventives prises par les auto-
rités pour tenter d'éviter tout risque de déconvenue ou de dérapage :
fermes exhortations à décorer et illuminer la ville2, consignes concernant
les vivats à crier et même chansons à éviter, comme le fait la municipalité
de Madrid le 10 juillet 1822 :
(...) para evitar todo motivo de disensión y disgustos, aun de los más
leves, que contengan en sus pechos el justo tributo de agradecimiento al
héroe de las Cabezas victoreando únicamente (como él mismo ha supli-
cado en este día a la benemérita Milicia nacional... ) a la Constitución, a
la Nación, y al Rey constitucional y de ningún modo a su persona para
que nuestros enemigos no tengan pretexto alguno en su resistencia a en-
trar a sus deberes y asimismo que olvidéis la canción del Trágala, que
aunque patriótica, se ha tomado por causa para dividir los ánimos y fo-
3
mentar disensiones .
Il arrive même que soient recrutés des participants mercenaires —la
municipalité de Barcelone offre trois pesetas à 500 ouvriers en 1840 pour
qu'ils escortent le général Espartero en l'ovationnant et en agitant des cou-
ronnes de laurier et des rameaux d'olivier4— ou que des pressions soient

1 Gaceta de Madrid, 14 mai 1841.


2 Voir El Castellano, 31 août 1841 : "El ayuntamiento espera de este heroico vecindario, que tanto se
interesa por sus glorias, se esmerare cuanto le sea posible en el adorno de los balcones e iluminación,
demostrando el interés que se toma en el recuerdo del memorable alzamiento de la capital de la
monarquía (...)"
3 R. MESONERO ROMANOS, op. cit., p. 125.
4 Francisco PAREDES ALONSO, Javier Pascual Madoz, 1805-1870. Libertad y progreso en la
monarquía isabelina, Pampelune, Ed. Universidad de Navarra, 1982, p. 125.

67
exercées sur la population pour s'assurer de sa participation aux réjouis-
sances prévues. En septembre 1821, les patriotes de Séville obligent les
paroisses et les couvents à sonner les cloches en l'honneur de Riego lors
d'une manifestation improvisée1. Dans son numéro du 17 mai 1841, El
Correo Nacional rappelle qu'en septembre 1840, à Grenade, des progres-
sistes ont contraint leurs concitoyens à illuminer leurs fenêtres en l'hon-
neur du pronunciamiento. De son côté, El Castellano révèle, le 1er sep-
tembre 1842, que les miliciens auraient été menacés de deux jours de
garde supplémentaires s'ils refusaient de défiler lors de la fête anniversaire
du soulèvement madrilène.
La multiplication des fêtes civiques pendant chacune des périodes consti-
tutionnelles qui vont de 1812 à 1843 ne signifie pas pour autant que les
fêtes traditionnelles disparaissent, même si tous les observateurs constatent
une certaine décadence des cérémonies religieuses, notamment des
processions de la Semaine Sainte et de la Fête-Dieu, qui s'explique sans
doute en grande partie par la politique anticléricale des libéraux et ses
conséquences financières2. Mais peu d'informations sont jusqu'à mainte-
nant disponibles sur les modalités concrètes de la coexistence entre les
deux calendriers festifs, l'ancien et le nouveau. Quelques indications gla-
nées au fil de la presse des années 1835-1843 laissent penser, cependant,
que les progressistes cherchent à affirmer symboliquement la prééminence
de leurs propres fêtes sur les autres, y compris celles organisées en l'hon-
neur de la reine. Il est assez significatif, par exemple, que l'entrée d'Espar-
tero dans Madrid, en septembre 1840, soit marquée par quatre jours de
réjouissances publiques et celle d'Isabelle, le mois suivant, seulement par
trois. Par ailleurs, ils semblent tentés aussi de récupérer les fêtes tradition-
nelles pour les convertir en autant de fêtes civiques. C'est très net pendant
la guerre contre les carlistes lors des célébrations dynastiques habituelles
— anniversaire et fête de la reine — qui deviennent l'occasion de raviver
l'adhésion populaire à la cause libérale. En 1835, les représentations dra-
matiques exceptionnelles qui sont données pendant trois jours à Madrid
pour l'anniversaire d'Isabelle, sont agrémentées d'hymnes patriotiques et
les recettes sont destinées à financer la guerre, tandis que le maire de
Barcelone organise une tombola extraordinaire en arguant que "les anni-
versaires des princes doivent être les fêtes des pauvres"(El Vapor, 7 oc-

1 José VELAZQUEZ Y SANCHEZ, José, op. cit., p. 165.


2 Voir, par exemple, El Panorama (vol. I, 1838, p. 43), qui constate que la Semaine Sainte de Séville n'est
plus aussi fastueuse qu'avant. El Semanario Pintoresco, 2ème série, vol. II, 1840, p. 110, signale aussi que
le reposoir du Saint Sacrement n'est plus exhibé à Tolède car il coûte trop cher à installer et à illuminer. De
son côté, Théophile Gautier note en 1840 que "la procession de la Fête-Dieu (à Madrid) a beaucoup perdu
de son ancienne splendeur par la suppression des couvents et des confréries religieuses"(Tras los montes.
Voyage en Espagne 1840, Paris, Club des Libraires de France, 1954, p. 180).

68
tobre 1835). Dans le même esprit, certaines municipalités progressistes
profitent des fêtes patronales pour commémorer "certains faits glorieux de
la dernière guerre", comme le signale La Constitución pour la région de
Barcelone le 10 mai 1841, ou encore détournent le sens originel du carna-
val en y associant des festivités agrémentées de chansons patriotiques en
l'honneur de la reine, du général Espartero et de "l'heureuse paix dont nous
jouissons" (El Castellano, 4 mars 1841).
Cette politique festive mise en oeuvre par les libéraux du début du siècle
et intensifiée par les progressistes des années 1840-43 tourne court dès la
chute du général Espartero. À l'exception de la célébration du 2 mai —
réduite toutefois à une simple cérémonie religieuse — les fêtes civiques
ou patriotiques disparaissent et les municipalités se voient privées de toute
compétence et initiative dans ce domaine, ce que rappelle pour s'en félici-
ter Mesonero Romanos, élu conseiller municipal en 1846 :
Por fortuna, eran ya pasadas las grandes peripecias políticas del per-
iodo anterior, desde 1836, y los Ayuntamientos, reducidos por la nueva
ley a la gestión administrativa, hallábanse relevados ipso facto de las
atribuciones y procedimientos que antes les envolvían en la atmósfera in-
sana de los partidos políticos. No era ya su misión agitarse dentro de
aquella órbita vertiginosa : ni ocuparse en poco ni mucho en manifesta-
ciones patrióticas, según las distintas fases de la política dominante ; ni
organizar, vestir, arengar, presidir ni costear las charangas de la milicia
ciudadana (...) ; ni presidir asociaciones políticas ni fiestas patrióticas ;
ni ocuparse en fin en otra cosa que no fuese la buena administración y
fomento de la localidad1.
Dès lors, la marge de manoeuvre des progressistes qui entendent ne pas
renoncer à leurs pratiques commémoratives est extrêmement étroite et,
dans l'impossibilité d'organiser la moindre manifestation sur la voie pu-
blique, ils en sont réduits à organiser des réunions privées — un banquet
pour célébrer en 1844 l'anniversaire de la Constitution de 1837 (El Castel-
lano, 18 juin 1844) — ou de simples cérémonies religieuses : en 1847, la
société philanthropique des miliciens nationaux fait dire une messe à la
mémoire des victimes du 7 juillet 1822 (El Espectador, 8 juillet 1847). Ils
ne se privent pas toutefois d'utiliser leurs organes de presse pour critiquer
les fastes dispendieux des fêtes dynastiques2, la faible représentation des
autorités à la cérémonie du 2 mai (El Espectador, 5 mai 1847) et d'une fa-

1 R. MESONERO ROMANOS, op. cit., p. 238.


2 Le 16 novembre 1847, l'anniversaire de la reine est célébré à Grenade par un banquet de 50 couverts
suivi d'un bal de 250 personnes et d'un buffet de 4000 douros offert par le général Serrano, ce qui inspire au
quotidien progressiste, El Espectador le commentaire suivant : "Bueno es que los hombres de la situación
gocen mientras perecen de miseria los que tantos servicios han prestado a la causa del Trono y de la
Libertad" (20 novembre 1847).

69
çon générale pour dénoncer le comportement de leurs adversaires qui tend
à effacer de la mémoire collective toute trace d'histoire nationale :
También el día 7 de julio ha quedado borrado de las fiestas nacionales.
Parece que hay un empeño tenaz de que se releguen al olvido todas las
glorias de nuestra regeneración política, todos los laureles ganados en la
1.
lucha contra el absolutismo
Mais si les modérés s'emploient à démanteler le système festif des pro-
gressistes, ils ne cherchent pas à créer de nouvelles fêtes politiques —
nationales, locales ou partisanes — qui porteraient leur sceau. Nulle trace,
notamment, de réjouissances publiques en l'honneur de la promulgation ou
de l'anniversaire de la Constitution de 1845. Cela ne signifie pas pour
autant qu'ils renoncent à toute instrumentalisation politique de la fête en
tant que telle, mais leur stratégie en la matière consiste essentiellement à
tenter de revitaliser les cérémonies religieuses et dynastiques en leur re-
donnant leur éclat d'antan, afin de conforter leur propre projet national qui
entend renouer avec le passé historique de l'Espagne. Les festivités somp-
tueuses qui sont organisées dès mars 1844 pour célébrer le retour d'exil de
Marie-Christine donnent le ton à cet égard et fournissent à la presse modé-
rée matière à amorcer cette exploitation politique des fêtes traditionnelles
qui va désormais être systématique :
Los festejos que por todas partes se preparan para recibir a la augusta
Madre de nuestra Reina y el júbilo con que se apresuran los pueblos a
rendir el tributo de su amor y de su respeto a la ínclita princesa (...) son
la prueba más evidente de que no se ha extinguido todavía en el seno de
esta leal y pundonorosa nación los nobles sentimientos que la han distin-
2.
guido siempre entre todas las del globo
Illustration est ainsi faite qu'avec l'arrivée des modérés au pouvoir il se
produit dans le domaine festif comme dans bien d'autres, une rupture qui
s'avère une véritable réaction au sens politique du terme.

1 El Espectador, 7 juillet 1847.Quelques semaines plus tard, le même journal proteste contre l'absence de
célébration du pronunciamiento madrilène du 1er septembre 1840 : "Cuando un gobierno nacional venga a
regir los destinos del país, los aniversarios serán dignamente solemnizados como las más bellas páginas
de un gran libro en que los ciudadanos en masa irán a leer en ciertos días los altos hechos de sus mayores
y los destinos de su patria. Entonces, las salvas de artillería, las campanas del templo y los himnos del
pueblo saludarán también al primero de septiembre como a un día en que el soldado dejó de ser
instrumento de la tiranía, el sacerdote su testigo y el pueblo su víctima." (1er septembre 1847).
2 El Castellano, 6 mars 1844. A mettre en rapport avec la revalorisation des fêtes populaires dans El
Heraldo du 1er juillet 1844 : "Tienen un carácter singular y altamente español esas romerías nocturnas —
las verbenas de San Juan y San Pedro — tradicionales en nuestro país y que así se conservan a través de
los años y de las revoluciones... cierto que la gente "comme il faut" no asiste como entonces a ellas ; pero
en cambio, el pueblo, el verdadero pueblo, no el que fragua motines y asonadas, sino el que trabaja
honradamente, ese se entrega con delirio y con fe al placer de recorrer una noche entera las calles y los
paseos".

70
71
72
LA FETE MILITANTE : L'ESPACE FESTIF DES OUVRIERS A
L'EPREUVE DE L'IDENTITE SOCIALE (1850-1920)

Michel RALLE
(Université deParis IV-ERESCEC)

N
i les travaux concernant l'histoire sociale et politique du monde
ouvrier espagnol, ni les études sur les cultures populaires, n'ont
accordé beaucoup d'attention aux pratiques festives qui pou-
vaient lui être propres. Longtemps l'historiographie spécialisée
n'y a vu que des signes secondaires de l'identité du groupe et elle n'a
commencé à y être sensible que dans les aires nationales où le champ des
recherches s'était élargi aux modes de vie de la "classe" et à ses modèles
culturels. Cet ajustement a d'abord eu lieu là où les processus d'industriali-
sation avaient été les plus nets1 et alors que les spécialistes du mouvement
ouvrier espagnol continuaient à privilégier son histoire politique et sociale.
Il est vrai que, au moins dans le cas de la fête, cette tendance lourde n'avait
pas à rendre compte d'une réalité problématique où il existait un véritable
décalage entre l'apparente abondance de la festivité dans la société
espagnole et la faible présence qu'y occupaient les collectifs ouvriers.
Ainsi, pour la période comprise entre 1850 et les années de la Première
Guerre mondiale — bornes forcément approximatives de la présente
ébauche —, on ne trouverait pas de véritable continuité des initiatives fes-
tives des organisations et des collectifs les plus solides. Et il est bien
connu qu'à l'inverse d'autres pays, et notamment des municipalités ou-
vrières françaises, les militants n'ont pas été en mesure de s’approprier des
traditions festives antérieures et de s'insérer à travers elles dans ce type de
sociabilité.
Certaines des raisons de cette coupure sont assez évidentes, à commencer
par la composition du monde ouvrier espagnol, fort inégalement présent
dans le tissu social. À l’exception de quelques pôles — Barcelone, les
aires catalanes du textile, la zone de Bilbao, qui ne sont suivies que plus
tard par les Asturies du charbon et de la sidérurgie et par un nombre limité
d'autres aires — l’identité ouvrière proprement dite n'a qu'un faible poids
hors des lieux-mêmes du travail qui, d'ailleurs, ne sont pas tous fortement
touchés par le processus d'industrialisation. De surcroît, l'insistance des

1 Pour ne prendre qu'un exemple, celui de E. HOBSBAWM et de l'Angleterre, Labouring men. Studies in
the history of Labour (Londres, 1964) et les articles réunis dans Worlds of Labour (Londres, 1984)
précédant The invention of tradition (Cambridge, 1984).

73
organisations radicales pour rompre avec tous les comportements qu’elles
qualifient de "bourgeois" a plutôt contribué à isoler les références mili-
tantes et à diluer par contrecoup — c'est le résultat habituel de ce type de
tentatives — les élans spontanés du groupe dans ceux du monde populaire
des villes dont elles voulaient les distinguer.
Si la plupart des autres mouvements ouvriers ont connu eux aussi, au
moins pendant un certain temps, la rigidité si longuement ancrée dans le
socialisme et dans l’anarchisme espagnols, l'extériorité de ces derniers à
l’égard du politique a résisté plus fortement à la tendance à l'intégration
des références ouvrières dans le jeu institutionnel. Sans avoir une sensibi-
lité aussi franchement antiétatique que les anarchistes, les socialistes espa-
gnols, et aussi nombre d'associations de type syndical, ont longtemps mis
entre parenthèses l'État et contribué ainsi à maintenir les réflexes de dé-
fiance du milieu populaire à l’égard des autorités qui s'expriment sous des
formes aussi diverses que le motín ou le discours antipolitique. En regard,
les institutions ne transmettaient pas de signal susceptible d'atténuer cette
distance. L'historiographie a souvent souligné l'absence de recherche d’un
consensus de la part du régime de la Restauración, alors qu’il se donnait
les apparences de la modernité politique. Dans ce contexte, les pouvoirs
locaux, notamment à l’échelon de la commune, sont demeurés eux aussi
étanches à l’identité ouvrière. Si dans d'autres pays les organisations ou-
vrières ont pu assumer des pans significatifs de la gestion, surtout au ni-
veau communal, ces situations n'existent pas en Espagne, même nettement
après le début du siècle. Ces divers obstacles à l'accès à l’espace public
restreignaient d’autant la possibilité de s’exprimer à travers des collectifs
en fête. Les images les plus couramment évoquées du loisir ouvrier sous la
Restauración — excursion dominicale et familiale, que retient le Género
chico, jira militante, sages distractions offertes par les Casas del Pueblo
ou les "centres" ouvriers — suggèrent évasion ou repli entre soi, et non
insertion dans la communauté territoriale classique.

PRATIQUES FESTIVES DES CORPORATIONS

Cette ébauche de panorama ne vaut pas pour la période antérieure à l'ap-


parition des organisations ouvrières radicales. Dans cette première étape,
le mouvement ouvrier, là où il existait — en Catalogne, pour l'essentiel —
a entretenu d'autres rapports avec la société et avec le politique. Il n'igno-
rait pas les rituels festifs dont la tradition l'avait pourvu et, plus largement,
les pratiques corporatives mises en forme par les gremios. Ces formes
propres de la fête ont-elles conservé une autonomie malgré la rupture
idéologique et politique qui s'installe vers 1870 ? Leur étude permettrait
en tout cas de mesurer l'évolution des pratiques ouvrières et, notamment,

74
les rapports non linéaires qu'elles entretiennent avec les modèles élaborés
lorsque les ouvriers s'expriment encore à travers les gremios et le mou-
vement démocratique. Même si l'inégalité du développement a empêché
qu'elles ne touchent l'ensemble du pays, les manifestations de cette pre-
mière période n'ont été ni pauvres ni insignifiantes.
Dans la Barcelone des années 1840, en tout cas, les ouvriers du textile
sont déjà impliqués de manière spectaculaire dans les actions que mène
l'opposition au traditionalisme pesant du pouvoir central. L’industrialisa-
tion a fait de la capitale du Principat le lieu majeur de la revendication dé-
mocratique qu'ils partagent activement, car ils y voient le moyen d'assurer
la défense des toutes récentes associations du textile que les conflits dus à
l’introduction des machines ont incité à créer. Nombreux et solide, le ré-
seau des sociedades devient un des acteurs du mouvement qui essaie
d’imposer à Madrid une ouverture des institutions qui signifierait aussi la
reconnaissance de ses droits. Dans la documentation publiée jusqu’à pré-
sent sur ces épisodes1 il apparaît nettement que les mobilisations ont été
accompagnées de journées de fête qui, à travers les commémorations des
succès remportés et celles des anniversaires des associations, ont été, sous
un modèle relativement fixe, une des manières d'affirmer la présence des
ouvriers du textile dans la ville.
Un premier acte remarqué a lieu le 1er janvier 1841. Les associations
ouvrières — au premier rang desquelles la plus connue la Sociedad de mu-
tua protección de tejedores — tiennent un banquet, image de leur union,
de leur attachement au droit d’association et, sans doute aussi, du statut
social des participants. Ceux-ci prononcent des brindis, ils chantent en
l’honneur de "l'association" et du "progressisme", entendus comme
confiance dans le progrès : "Marchemos por la senda del Progreso,
Clamando : ¡ Libertad ! ¡ Constitución ! "2. C’était un élargissement si-
gnificatif des réunions corporatives traditionnelles. Ce début est suivi
quelques mois plus tard, le 10 mai, de la commémoration, presque gran-
diose, du premier anniversaire de la "Société de protection mutuelle". Elle
a lieu en pleine discussion avec les autorités sur le droit de s’associer. Par
sa durée, toute la journée, et par l'appropriation d'un rituel classique, sa
dimension est comparable à celle des réjouissances officielles dont elle
imite le déroulement. Le matin, les membres de la "société" défilent dans
les rues de Barcelone en direction de Santa María del Mar où est chanté
un Te Deum . L’après-midi quinze à vingt mille "travailleurs" — selon El

1 A. ELORZA a publié notamment une anthologie de documents de cette période dans "Los orígenes del
asociacionismo obrero en España", Revista de Trabajo, Madrid, n° 37, 1972, 1er trimestre, p. 125-345.
2 Ce sont les termes du brindis d'un des participants, E. Tayeda (cf. A. ELORZA, "Los orígenes ...." op.
cit., p. 130 et p. 178-184).

75
Constitucional — réunis dans un lieu ouvert assez connu, la Font den
Xirot, se livrent au plaisir des danzas campestres1. Le banquet démocrate
et la fête de type corporatif, où le loisir de masse suit généralement la cé-
rémonie religieuse, sont ainsi l’exemple à suivre pour mettre le groupe en
scène à un moment politiquement important. Le même type d’initiatives a
vraisemblablement lieu dans quelques villes industrielles de Catalogne
puisque les 28 et 29 août de la même année la Sociedad mutua de Igualada
fête aussi son anniversaire2.
Les combats de l’association fournissent d’autres occasions de cérémo-
nies et de réjouissances. En avril 1842, lorsque deux délégués reviennent
de Madrid avec l'approbation légale de son fonctionnement, l’enthou-
siasme de la réception débouche rapidement sur un cortège. Depuis le
point d’arrivée, Sants, il se met en marche au crépuscule vers Barcelone
"formando una extensísima procesión alumbrada de trecho en trecho por
más de doscientas hachas de viento "3. À Vic, l'année précédente, le pas-
sage des délégués de Barcelone avait donné lieu à une semblable mise en
scène en hommage à Muns, le plus connu d'entre eux et par ailleurs origi-
naire de la ville. El Huracán de Madrid décrit ainsi la formation du cor-
tège, l'utilisation de la musique et des torches qui débouchent sur un acte
de rassemblement de la sensibilité démocratique :
Los tejedores… sin plan ni concierto premeditado, se dirigieron muchos
de ellos a la casa del alcalde para pedirle permiso de darle una música.
Algo sobrecogió al alcalde la idea de una música de tejedores, no porque
le inspirase a él repugnancia alguna, sino por haberse casi perdido en
Vich la costumbre de las músicas de noche y más que todo por considerar
que la parte aristocrática de la ciudad ( ¡ en todas partes hemos de dar
con aristócratas !) no dejaría de alarmarse y vituperarle ; sin embargo, no
hubo más que ceder a ello. Reunióse como por encanto la música del ba-
tallón de milicia y acompañada con hachas de cera se presentó a cumpli-
mentar a la comisión de Barcelona en la posada del Aiguader donde tocó
varios himnos patrióticos.(…) Saltaron los comisionados de la posada
junto con sus compañeros y la música y dirigiéronse a la frente de la lá-
pida, donde vitorearon a las cortes, al pueblo soberano. En todo esto se-
guía la música tocando el himno de Riego, hasta que la comitiva se despi-
dió de la comisión en su propio alojamiento ya muy entrada la noche.4

1 A. ELORZA, "Los orígenes ...." op. cit., p.135-136.


2 Ibid., p. 138.
3 El Corresponsal, 18 avril 1842, ibid., p. 142.
4 Ibid., p. 220.

76
On retrouve la même conjonction dans la deuxième commémoration, le
10 mai 1842, de la fondation de l'association de Barcelone qui prend une
dimension encore plus impressionnante — on en trouverait peu d’équiva-
lents dans l'histoire ultérieure du mouvement ouvrier espagnol. Par déci-
sion du Capitaine Général qui, pour le moment, évite les tensions avec la
puissante opinion démocratique de la ville, la " troupe" prête son concours
et ses fanfares. L’après-midi de loisir se tient à nouveau à la Font den Xi-
rot : les journaux y voient une "merienda campestre ". La fête permet
aussi la première apparition d’un drapeau (un "pendón "), dont la symbo-
lique insère l’association de "tejedores " parmi les forces qui contribuent
au progrès : aux côtés des allégories de la liberté, de l’agriculture, du com-
merce, de l’industrie, un lion proclame son évidente capacité d’interven-
tion1. L’association se représente donc comme le support le plus actif des
juntas de sensibilité républicaine, par lesquelles Barcelone intervient dans
le débat politique national, avant que Espartero ne finisse par les écraser
en décembre 1842 et par dissoudre la Société de Mutua protección en
même temps que la Milicia Nacional .
L’alliance entre ouvriers associés et progressistes n’était pas brisée pour
autant. La mairie de Barcelone persistait à demander à Madrid la recon-
naissance du droit à l’association et elle contribuait au succès de la fête
d’anniversaire de mai 1843. Le premier acte que l'on en rapporte est un
défilé : trois mille hommes marchent "de bracero de a cuatro de fondo,
llevando algunas músicas de regimiento ". Ils précèdent les dirigeants de
l’association, qui portent le drapeau désormais célèbre, et les membres du
Conseil municipal. L'interdiction de l'association n'était encore que théo-
rique2. On peut penser qu’une cérémonie religieuse a eu lieu dans la mati-
née car l’après-midi on retrouve la distraction champêtre de la Font den
Xirot où les participants semblent aussi nombreux que l’année précédente
(25 à 30.000, selon des estimations sans doute larges, ce qui serait consi-
dérable dans une agglomération qui n'a pas encore dépassé 200.000 habi-
tants). La fête se prolonge le soir par un cortège composé des "alcaldes
constitucionales confundidos con los jefes de la asociación ". Entouré de
"hachas de viento y de cera " et d’une "música militar y otros instrumen-
tos ", il rejoint les participants pour une sorte de clôture de la journée qui
rappelle la fête de Vic3. L’atmosphère est suggérée par les allusions à des
chansons dont certaines ont été mentionnées lors des fêtes antérieures.
Comme celles du banquet de 1841, elles annoncent le rôle que jouera

1 Ibid., p. 144.
2 Ibid., p.148.
3 Ibid., p. 149.

77
l’une d’entre elles (existe-t-elle déjà ?), la Canció de la paella. Les insur-
gés de la Jamancia en font leur hymne lors de ces événements de la fin
1843 ("Xirivit, Xirivit, els rics a la paella ")1. Mais ce nouveau soulève-
ment se termine alors par une capitulation qui accentue encore les diffi-
cultés d’expression des associations ouvrières. La Sociedad de tejedores et
les autres associations sont obligées d’abandonner l’espace ouvert de la
ville pour de simples réunions dans leurs locaux2.
La documentation disponible ne fournit pas d’autres exemples compa-
rables, du moins pour la zone la plus susceptible d’en connaître, la Cata-
logne textile. Sans doute parce que les possibilités de rassemblement se
modifient progressivement. Le processus de rupture entre initiatives ou-
vrières et références démocratiques sera déjà à l’œuvre dans les événe-
ments du Bienni progressista dix ans plus tard. Lors de la grève générale
de Barcelone de 1855, un des jalons de cet éloignement, les ouvriers se
réunissent encore près de la Font den Xirot mais l’ambiance est moins
joyeuse. Le seul cortège remarqué par les témoins est un bataillon de la
Milice nationale qui escorte un des drapeaux pris aux membres des asso-
ciations et dont l’arrachage par les autorités a donné lieu à des heurts. Les
bannières semblent d'ailleurs avoir perdu leur dimension symbolique pour
devenir le support de slogans écrits3. Le caractère plus aigu de la tension
affecte donc l'importance et la forme des défilés alors que le rituel de la
fête anniversaire est en train de se figer et de devenir plus formel au dé-
triment d'une participation variée4 : les conditions politiques et l’évolution
du statut des ouvriers du textile catalan rendaient plus difficile la
conjonction du courant démocratique, de la spécificité ouvrière et des ri-
tuels corporatifs.
Comme ailleurs, ces derniers sont bien un des ingrédients de la mise en
scène de l'identité sociale qui leur donne une deuxième vie : en Angleterre
quelques décennies auparavant les collectifs ouvriers avaient retrouvé lors
des grands mouvements des années 1810 les bannières et les défilés des
guildes5. Ce type de présence dont disposent les ouvriers est partie pre-
nante du rituel du mouvement démocratique puisque celui-ci ne remet pas

1 Ibid., p.148.
2 Ibid., p.149.
3 Sur fond rouge "Viva Espartero. L'association ou la mort". D'après La Revue des Deux Mondes , citée
par J. BENET et C. MARTI; Barcelona a mitjan segle XIX. El moviment obrer durant el bienni
progresista (1854-1856); Barcelone, Curial, 1976; t. 2, p. 177.
4 C'est notamment le cas en 1855 (cf. BENET et MARTI, Barcelona a mitjan…, t. 1, p. 691-694 ; t. 2, p.
32, 55 et 66).
5 E. P. THOMPSON, La formation de la classe ouvrière anglaise (trad.), Paris, Le Seuil, 1988, p. 383-
386.

78
en cause la hiérarchie qu'implique la tradition corporative. Il n'est affecté
que lorsque les organisations ouvrières rompent avec le courant républi-
cain au nom de la "classe", y compris lorsqu'elles ne l'appellent pas encore
ainsi. Il est donc logique que l'essoufflement de ce type de festivité se soit
produit plus tôt en Catalogne qu'ailleurs. À cet égard il serait intéressant
de repérer les décalages régionaux dans les transformations des modèles
venus des gremios car ils donneraient un bon indice de l'évolution de la
culture du monde ouvrier espagnol — mais c'est un aspect des comporte-
ments ouvriers qui n'a pas encore retenu l'attention des chercheurs.
L'AFFIRMATION DE L'IDENTITÉ SOCIALE : LA LOGIQUE DE
LA FERMETURE
Les manifestations spectaculaires des années 1840 soulignent par
contraste le caractère étroit, voire marginal, des initiatives festives ulté-
rieures. Une longue interruption les sépare : la presse ne permet de les re-
pérer avec régularité que dans les années 1880, c’est-à-dire bien après la
mise en marche, autour de 1870, du processus d’affirmation exclusive de
l’identité ouvrière sous l’impulsion de la Première Internationale. La
double insertion sociale et politique des années 1840 a laissé la place à l’i-
déologisation systématique des comportements. Malgré le faible nombre
de leurs adhérents, les organisations radicales dominent de fait les réfé-
rences ouvrières. Le discours de dénonciation de tout compromis avec la
bourgeoisie, repoussoir désormais systématique, rend en effet difficile
l'expression d'une alternative à l'identité radicale. L'activité donne ainsi
une priorité absolue à la propagande et à l’organisation. Les raisons ne
sont pas seulement idéologiques. Les sensibilités libertaires ou socialistes
ont bien sûr le souci de peser sur les divers aspects de la vie sociale mais
elles insistent d'autant plus sur la priorité du discours purement idéolo-
gique qu'il n'existe pratiquement pas d'exemple d'une présence ouvrière
dans les grands espaces habituels de sociabilité, à l'exception peut-être de
quelques exemples catalans parfois en déclin comme les Coros de Clavé.
Ainsi la rupture avec les rituels festifs de l'époque libérale, déjà sponta-
nément engagée par le monde ouvrier, se renforce nettement. Les cérémo-
nials religieux et les défilés solennels en ville, tels que les gremios conti-
nuent parfois à les organiser, sont dénoncés. Les fêtes annuelles du Saint
patron sont privées du consensus antérieur et ne semblent réunir désormais
que les représentants de la municipalité, l’Eglise, la partie patronale et
quelques nostalgiques. Pour compenser l'absence d'une partie du métier,
on y ajoute des divertissements vulgaires comme on en voit de plus en
plus dans les villes, des becerradas par exemple, mais ils ne sont plus à
proprement parler des lieux de rassemblement ouvrier. Parallèlement la

79
festivité démocratique perd son dynamisme initial1. L’histoire de la
commémoration du Dos de mayo en est un bon exemple2. Coupés d’une
légitimation institutionnelle ou politique que les organisations radicales
rejettent, les actes festifs où s’exprimerait l’identité ouvrière, fort surveil-
lés comme leurs réunions politiques, ne peuvent se dérouler que dans un
local clos.
L’espace de la fête ouvrière s'en trouve à la fois réduit et assagi. Même
lorsque l’initiative n’en revient pas aux courants strictement radicaux. On
en trouve un bon exemple avec une des veillées sans doute les plus réus-
sies de la Obrera Mataronense, coopérative modérée de Mataró fondée en
18643 et qui survit pendant des décennies en décalage avec le mouvement
ouvrier de la capitale de la bonneterie. La soirée commémorative dont il
est question a lieu au mois de juillet 1885. La présence de Miguel
Morayta, professeur à l’Université de Barcelone, mais surtout connu pour
son engagement républicain et son rôle dans la franc-maçonnerie, la place
sous le signe du républicanisme et de la laïcité. Cette référence n’explique
pas la collaboration de Antonio Gaudí, encore jeune, à cette séance qu'il
met en scène. Sans doute sollicité à titre privé, il a imaginé un décor qui
combine la représentation d’éléments naturels, une "cascade artificielle" et
des jeux de lumière :
Espléndidamente iluminada por grandes focos de luz eléctrica, era
de ver cuan brillaban los claros rayos por entre la espesura de un
improvisado bosque de arbustos y ramage, en cuyo fondo saltaba y
corría la cristalina agua en forma de caprichosa cascada, construida
bajo la entendida dirección del arquitecto Sr. Gaudí4.
À l’unisson de cette thématique qui mêle nature et progrès, se succèdent
déclamations et chants et, en particulier, le chœur Gloria al progrés. Mais
ce cadre exceptionnel n’abrite qu’une réunion éducative destinée à un pu-
blic sagement assis5. La Obrera Mataronense était-elle encore en mesure
de participer avec un char au Carnaval de Mataró comme elle l'avait fait
en 18796 ?

1 Cf. dans ce même ouvrage la contribution de M. Cl. LECUYER.


2 Une contribution décisive dans C. DEMANGE, Le Dos de Mayo. Mythe et fête nationale. Contribution
à l'étude de la symbolique nationale en Espagne (1808-1936), Thèse soutenue à l'Université de Paris-
Sorbonne-Paris IV, 1997.
3 J. LLOVET, La Ciutat de Mataró, Barcelona, 1959-1961, 2 vols., t. 2, p. 165.
4 La Voz del Litoral, Mataró, 2 août 1885, Archives Municipales de Mataró.
5 Ibid.
6 J. LLOVET, La Ciutat de Mataró…op.cit., t. 2, p. 168.

80
Les attitudes conciliatrices des républicains ne sont pas seules en cause.
Les autorités sont pointilleuses : elles interdisent la rue et les espaces ou-
verts et les delegados censurent les propos tenus même dans les espaces
fermés des salles de réunion. Limités par les murs d'un local, les actes de-
viennent moins visibles, et donc moins susceptibles d’attirer un public plus
varié et dont une partie aurait été sensible au divertissement. Repré-
sentative de l’ensemble des initiatives fondées sur l’entente du courant dé-
mocratique et des pratiques corporatives, la soirée de Mataró montre que,
malgré des efforts parfois notables, elles ont désormais du mal à constituer
une alternative face au modèle de la rupture porté par les courants ouvriers
révolutionnaires.
Les actes festifs que ceux-ci organisent sont ainsi fortement orientés par
la radicalité de leurs propos et de leurs projets pour qui tous les espaces de
la vie sociale, toutes les formes de sociabilité et tous les types de loisir
doivent affirmer de manière exclusive l’identité ouvrière. Le bal se fait
rare dans les locaux des ouvriers qui leur préfèrent le théâtre, la déclama-
tion, la poésie, parfois le chant choral et seulement si leur thématique a un
contenu social. Ainsi les occasions de fête, déjà tributaires du poids dans
l'activité militante des réunions de propagande et d'organisation sont rares
et l'insertion d’une symbolique n'est fréquente que dans les actes commé-
moratifs où l’émotion la favorise. Mais ceux-ci ne constituent pas un véri-
table calendrier car ils se réduisent aux anniversaires des associations et
aux grandes dates d’une histoire qui vient à peine de naître. Avant 1886
elle ne comprend pratiquement que l'événement fondateur, la Commune.
Le Premier mai n’intervient qu’à partir de 1890 et le souvenir des Martyrs
de Chicago, après 1886, ne concerne que les seuls anarchistes, à la pré-
sence publique intermittente. Sous de tels auspices, le sérieux est le pre-
mier trait distinctif de la réunion ouvrière, qui en rajoute sur le modèle,
lui-même éducatif, adopté par le courant républicain et qui fait aux dis-
cours la plus grande part. Dans les commémorations le brindis, c’est-à-
dire des voeux prononcés le verre à la main et introduits par des explica-
tions, pourrait donner lieu à quelques moments originaux puisque les par-
ticipants sont appelés un par un à l'effectuer. Mais, à de rares exceptions, il
n'est qu'une manière plus solennelle de dire l’engagement des militants
avec une simplicité qui se veut exemplaire. Ce parti pris ne s’explique pas
seulement par le caractère douloureux de ce qui est commémoré — les
événements tragiques de Paris ou de Chicago — puisqu'on le retrouve
aussi dans les "fêtes" d’anniversaire des associations, plus familiales et
plus familières. Il s'agit aussi de s'écarter du relatif confort des actes répu-
blicains — les banquets de promiscuación — qui supposent une relative
abondance. Ainsi les associations ouvrières, avec des nuances il est vrai,
s’en tiennent souvent au "thé", qui montre le souci d'éduquer ou, du moins,

81
une rupture théorique avec l'alcool. Il est fréquent même à Bilbao, c'est-à-
dire dans les terres du "socialisme de la taverne". Il justifie tout à fait le
qualificatif de "modeste", attribué aussi aux banquets ouvriers, et qui est
une manière de souligner la prodigalité supposée des classes moyennes et
surtout l’apparat des fêtes traditionnelles.
Si les réunions anarchistes et socialistes se veulent fraternelles et émou-
vantes — le recours à l’émotion est, bien sûr, un des éléments de la propa-
gande —, elles n'acceptent pas les débordements car ceux-ci terniraient
l’image idéale de la classe et la feraient tomber aussi bas que la vulgarité
des distractions, considérées comme obscurantistes et sauvages, des fêtes
traditionnelles. Le souci de convaincre en tous lieux et en tous temps pré-
side aussi aux rassemblements moins politiques que sont les anniversaires
des associations professionnelles, souvent plus familiaux — ils sont régu-
liers notamment lorsque les associations ajoutent à leur fonction de dé-
fense une activité éducative (école du soir, cours professionnels, etc.).
L’élargissement du public et du répertoire n'en change pas pour autant la
forme qui ne laisse aux femmes et aux enfants que le rôle de spectateurs
d’autant plus respectueux qu’ils ne sont pas admis à toutes les manifesta-
tions de l’organisation. Comme dans d’autres fêtes où la préoccupation de
contrôler le public est prioritaire, on utilise les composantes féminines et
enfantines pour ajouter une touche d’émotion à un rituel sans surprise fait
de récitation des poèmes ou de saynètes édifiantes. Il arrive cependant que
le talent d’un intervenant modifie un peu l’atmosphère1.
Ce type de festivités ne connaît pas de grandes variations. Il est presque
la règle dans les années 1880, 1890 et même 1900 où anarchistes et socia-
listes ne mettent sur pied que quelques initiatives plus importantes. Pour
oser un acte d’une certaine dimension, il faut un public potentiel et donc
une influence politique significative. Les rassemblements les plus visibles
ont surtout lieu à Barcelone — avec un certain écho dans quelques locali-
tés de Catalogne — et à Bilbao. Dans la capitale catalane le courant liber-
taire offre quelques spectacles élaborés à l'occasion de la commémoration
de la Commune ou des Martyrs de Chicago. Un effort de mise en scène,
une décoration plus impressionnante, avec y compris des jeux de lumière,
font alors sortir la soirée du simple échange verbal. Elle demeure cepen-
dant sous le signe du "naturel" dont les décors (drapeaux, portraits, ten-
tures, plantes et fleurs) se veulent un exemple. La tentation du spectacu-
laire n'est assumée qu'en partie car ce qui le produit, notamment l’électri-
cité, renvoie aussi au progrès et à la raison qui sont le cadre global sous
lequel se place l'acte. Le même modèle décoratif, les mêmes mots pour le
dire apparaissent parfois ailleurs, comme à Séville, en 1891, lors de l'anni-

1 El Liberal de Bilbao du 19 mars1 902 cite le talent des acteurs amateurs de la Agrupación Socialista.

82
versaire des exécutions de Chicago. Le Centro obrero est ainsi "artística-
mente decorado con cuadros con los retratos de los Mártires de Chicago,
rodeado cada uno con coronas de laurel, banderas y gallardetes". Il y a
aussi sur la scène, une fois le rideau levé, une "infinidad de coronas y
banderas con inscripciones alusivas al acto, jarrones, árboles artifi-
ciales"1. Il faut noter qu'un des moments d'enthousiasme de ces soirées est
parfois la reprise en choeur, en finale, de la Marseillaise qui permet un
langage commun de célébration et qui signale aussi les lacunes du réper-
toire ouvrier jusqu'au début du nouveau siècle2.
L’histoire tourmentée de l’anarchisme espagnol est un obstacle à la
continuité de ce type d’initiatives et à l'établissement de rapports stables
avec le public. Elles témoignent cependant d’une certaine disponibilité à
l’égard du festif qui semble confirmée par quelques autres épisodes surve-
nus hors de Barcelone et qui sont parfois le résultat d’une collaboration
avec la festivité démocratique. Derrière celle-ci il peut d’ailleurs y avoir
une participation libertaire comme à Manlleu, en particulier avec la Socie-
dad coral El Progreso dont un des animateurs autour de 1890 est l’anar-
chiste López Montenegro3.
Bilbao constitue l’autre exemple significatif des tentatives d’élargisse-
ment de la présence publique des ouvriers. Dès les premières commémora-
tions du Premier mai les socialistes locaux introduisent la musique dans la
manifestation en engageant une banda musical . La mise sur pied d’un or-
phéon suivra, imitée plus tard dans les environs, notamment dans les
communes minières. Groupes musicaux et représentations théâtrales de-
viennent assez habituels dans les diverses localités de la zone à partir du
début du siècle. Une fête spectaculaire est même organisée par les socia-
listes de la capitale de la Biscaye, le 31 décembre 1900, avec flambeaux et
chars allégoriques. Des chœurs dirigés par l’Orphéon socialiste chantent
un hymne en l’honneur du nouveau siècle. Ils occupent alors réellement la
rue et sont l'événement du changement de siècle4. On retrouve des com-
positions semblables dans les Premier mai des années suivantes, riches en
chars, en tableaux vivants et en défilés. Les observateurs remarquent d'ail-
leurs que les ornements et les illuminations se multiplient dans les com-
1 El Productor, 29 novembre 1890. Ce journal (1887-1893) a été la source principale pour les fêtes de
commémoration de la Commune et à partir de 1887 pour celles des Martyrs de Chicago.
2 En 1888, “La Marseillaise” est signalée à Barcelone, à Grenade, à Valladolid, (El Productor, 23 mars
1888; 13 et 20 avril 1888); en 1889 à Reus, (El Productor, 5 avril 1889); en 1890 à Sabadell; à Séville (El
Productor, 1er avril et 29 novembre 1890).
3 Diverses informations dans El Productor, 1er février 1889 et 9 mars 1889.
4 Pour quelques détails supplémentaires voir M. RALLE, "L'orphéonisme socialiste dans la zone de Bilbao
(1890-1910)" dans Bulletin d'Histoire Contemporaine de l'Espagne, Bordeaux, Maison des Pays Ibériques
n° 20, décembre 1994, p. 128-140.

83
mémorations socialistes de Bilbao1. Ils sont caractéristiques d’une volonté
politique pas toujours exprimée, mais en cela nettement significative,
d'être plus largement présents dans la société et aussi d’une disponibilité
pour embellir les festivités militantes que l'on remarque aussi dans les ex-
cursions, drapeau rouge en tête, des jeunesses socialistes2. Il est vrai que
les formes ne sont pas d’une grande originalité par rapport à ce qu’offrent
les fêtes officielles et que, demeurant subordonnées au message politique à
transmettre, elles gardent une nette fixité.
Il est significatif que ce soit à Barcelone, d’une manière certes disconti-
nue, et à Bilbao, avec l'influence acquise par les socialistes à partir de
1890, que les organisations ouvrières aient surtout essayé d’ajouter à l’ac-
tivité politique et syndicale quelques initiatives festives un peu plus origi-
nales. Au delà de la différence de dimension, l’industrie y a un poids es-
sentiel et l’affirmation ouvrière ne se limite pas à l’activité de propagande.
À Barcelone il existe, en dehors même des avatars des organisations, un
courant idéologique anarchiste créatif. Les dessins de La Tramontana de
Llunas et le type d’humour du journal, en sont un des exemples les plus
connus. À Bilbao les socialistes sont, plus tôt qu'ailleurs, des acteurs de la
politique locale et ils créent ainsi, à travers le débat municipal, un espace
de rencontre avec la population. Et il semble que lorsqu’un processus sem-
blable se met en marche ailleurs — aux Asturies puis, plus tard, à Ma-
drid — il tend à s’accompagner naturellement d’un certain souci de pré-
sence festive, en se servant notamment des Casas del Pueblo . Mais la
mise en route tardive de celles-ci — dans la première décennie du nouveau
siècle — rappelle qu'avant ce deuxième âge, encore modeste, de la
festivité ouvrière il y a eu une longue pauvreté. Négliger la chronologie
des initiatives masquerait et les changements qui surviennent dans la
société espagnole à partir du début du siècle et l’évolution des deux grands
courants radicaux eux-mêmes.
De fait, ces quelques points du territoire, même élargis un peu plus tard,
n'atténuent que légèrement la coupure prolongée entre les activités des or-
ganisations ouvrières et le champ du festif. Globalement le mouvement
ouvrier espagnol continue à se vouloir extérieur aux pratiques sociales où
l’identité de la classe pourrait perdre ses contours nets. Sa vision s’ex-
prime presque uniquement à travers une sensibilité d’ouvriers ; on sait
qu’une des caractéristiques de l’anarchisme espagnol, et peut-être plus
encore du socialisme, est de se constituer en marge des intellectuels et de
limiter de fait les échanges avec le débat des idées et des options
esthétiques. Il n'est donc pas étonnant que leur modèle de festivité se dis-
1 Cf. El Liberal de Bilbao entre la fin avril et le début mai 1902.
2 Cf M. RALLE, "L'orphéonisme socialiste ... " op. cit., p. 139-140.

84
tingue surtout par le message à transmettre et non par le renouvellement de
la mise en scène du politique. Les tendances lourdes qui en découlent sont
également alimentées par le contexte institutionnel qui ferme le chemin
d’une éventuelle appropriation de formes de festivités traditionnelles que
l'accès à des échelons locaux de pouvoir avait permise ailleurs1.

VERS UN CALENDRIER FESTIF

Ces obstacles à une éventuelle intervention sur le calendrier festif —


même local — ont des conséquences d’autant plus nettes que le courant
républicain espagnol ne construit pas sous la Restauration, sauf à de rares
exceptions, une sociabilité diversifiée, que les organisations ouvrières
auraient pu imiter ou investir. Il y a bien sous le Sexenio l’amorce de
commémorations populaires. Celle du Dos de mayo renaît et révèle, à Ma-
drid du moins, l’existence d’un public possible2. Mais il est tout aussi si-
gnificatif que le "mythe du soulèvement madrilène "sorte épuisé" du Sexe-
nio3 et que les républicains ne favorisent pas sa continuité. Leurs com-
mémorations, celle du 11 février et celle du 14 juillet, peuvent bien être un
des temps forts de leur vie interne et de leur propagande, elles se réduisent
la plupart du temps aux habituels banquets et aux soirées éducatives où les
discours, et donc la diffusion classique des idées, constituent l'élément
central. Si le sentiment républicain existe assez largement dans l’Espagne
urbaine, sa visibilité ne se construit que lentement.

VILLES ET TRADITION

Dans ce panorama le Premier mai n'a-t-il pas été une occasion d’enrichir
les modèles habituels ? Il est bien perçu d’emblée comme "fête du travail"
— la presse lui donne dès le début cette dénomination qu'elle reprend des
informations internationales. Le premier, celui de 1890, a d'ailleurs tout à
fait cette tonalité malgré les efforts des anarchistes, qu'ils amplifieront
l'année suivante, pour le transformer en affrontement social de grande
ampleur. Mais les initiatives — manifestations, meetings en salle, sorties
en campagne dans les grandes villes, meriendas champêtres, etc. — tar-
dent à se fixer. Le thème de la fête ne devient dominant, et donc ne l’em-
porte sur la proposition libertaire, toujours menaçante, de prolonger la
grève d'un jour en une confrontation décisive, qu'après un certain délai,

1 Des exemples français dans A. CORBIN, N. GEROME, D. TARTAKOWSKY, Les usages politiques
des fêtes, Paris, Publications de la Sorbonne, 1994.
2 C. Demange, Le Dos de Mayo..., op. cit., t. 2 p. 461-485.
3 Id. p. 486

85
celui qu'il faut pour imposer un accès régulier et sans heurts à la rue. La
fête ne s'installe qu'après la première décennie du siècle, lorsque les acti-
vités d’organisation politique ou syndicale se sont élargies à l’éducation et
aux loisirs, ce qui réduit l'écart entre les occurrences festives effectivement
réalisées et la disponibilité des participants du Premier mai. Pour ceux-ci
la fête consiste surtout à occuper la rue, où ils défilent sans mots d’ordre
oraux, sans chansons, et avec de rares banderoles, et en montrant une
convivialité fraternelle et respectable. Déjà en 1890 Galdós s'était étonné
de ce visage du premier Premier mai1. Il n'a pas encore disparu en 1917.
Cette année-là, la commission d'organisation de la manifestation madrilène
regrette que les manifestants marchent toujours dans un certain désordre et
ne se tiennent pas par le bras, symbole de fraternité et de résolution adopté
depuis longtemps dans de nombreux autres pays2. Le caractère inachevé
de la ritualisation des Premier mai pourrait être ainsi un écho des
difficultés du mouvement ouvrier espagnol à établir un espace festif au
milieu de ses activités.
Puisque les organisations ouvrières n’arrivent pas à installer de divertis-
sements propres ou à laisser leur marque sur des réjouissances plus tradi-
tionnelles, on pourrait être tenté de chercher une expression festive dans
les manifestations plus spontanées du groupe, celles notamment qui nais-
sent dans les conflits ou dans les mouvements spontanés des foules. La
révolte ne serait-elle pas susceptible d'alimenter la dérision, les traits
d'humour, des embryons de répertoire, d'autres codes encore qui renver-
raient à l’existence de modèles culturels moins explicitement idéologiques
mais encore présents dans la culture ouvrière ? Il n'est pas facile de trouver
des données interprétables : la presse ouvrière ne se laisse pas distraire de
son souci de délivrer avant tout un message politique. Les quotidiens
d’information et les observateurs sont plus attentifs aux risques de
désordre venus du monde ouvrier qu’aux traits qui révéleraient une culture
propre. La rareté des traces est-elle un indice de pauvreté ou une forme
d'occultation ? Les épisodes informels recèlent-ils davantage de colères
passagères que de capacité d’expression ?
On connaît les deux causes les plus courantes de la fureur populaire qui
s'exprime à travers le motín, la crise de subsistances et la rébellion contre
les autorités (notamment en cas d'abus dans la perception des consumos,
ou dans le prix des cédulas d'identité). Pour les émeutes de la faim —
pillage des dépôts de grain, assaut aux boulangeries, siège des mai-

1 El Resumen, Madrid, 4 mai 1890.


2
El Socialista, Madrid, 28 avril 1917. Il y avait peut-être eu à l'origine le souci de se distinguer des
apparitions des gremios en fête qui semblent défiler par quatre et par ordre strictement hiérarchique (Cf.
XVe Aniversario de la Sociedad de Tejedores, Diario de Barcelona, 12 mai 1855).

86
ries... — la presse se préoccupe davantage de signaler si l'ordre public a
été rétabli que de l'état d'esprit des participants. Les éléments rituels sont
plus visibles dans les motines de consumos : bruit, cris, interpellations,
plaisanteries et sans doute aussi chansons, mais qui ne sont guère repro-
duites. La violence est à la fois réelle et jouée — les victimes ne sont pas
trop nombreuses. Certains actes ont une évidente portée symbolique avec
le feu, celui de l’incendie des casetas — ou fielatos — où se tient l’octroi.
On se rassemble autour des flammes avec parfois, peut-être parce que l’af-
frontement est nourri d’oppositions symboliques, une inversion des rôles
sociaux : les femmes et, vraisemblablement avec elles beaucoup d’enfants,
sont en première ligne alors que les hommes regardent et plaisantent en at-
tendant de donner le coup de main définitif1.
Ces explosions laissent souvent perplexes les militants ouvriers. Même la
fraction de l’anarchisme — la plus intellectuelle — qui mythifie la révolte
(el petróleo) rejette pendant longtemps l’expression excessive de la fureur
et les formes concrètes de la violence. Il n'est pas secondaire que celles du
motín soient assez loin de la grève telle qu'elle se pratique le plus cou-
ramment c'est-à-dire essentiellement avec des ouvriers des métiers —
après 1890 les conflits deviennent rares dans le textile2. Sauf dans
quelques zones industrielles (Bilbao, par exemple) les grévistes tentent as-
sez peu d'envahir l’espace public que les forces de l’ordre protègent avec
constance. Par ailleurs, dans les métiers, l’issue intervient très souvent
après des contacts directs entre deux parties qui se connaissent bien. Les
éventuelles réactions festives —la rupture de la normalité du travail ou la
célébration d’un succès— ne se traduisent vraisemblablement que dans les
lieux habituels de sociabilité du groupe, c’est-à-dire par des boissons ou
des réunions plus animées… La grève devra attendre le début du siècle
pour donner lieu à des images plus saisissantes et au début d'un code du
succès.
Ajouté à l’inégal développement de la société espagnole qui laisse de
vastes zones à l’abri du changement, cet ensemble de circonstances contri-
bue vraisemblablement à prolonger le souffle des fêtes officielles, celles
qui commémorent le Saint Patron local et exaltent l'ordre social implicite.
Construites autour de la mise en scène, pendant plusieurs jours, des deux
autorités, la politique et la religieuse, et de leur popularité, elles continuent
à marquer fortement le calendrier des activités urbaines et à donner une

1 Il serait possible avec les informations données dans la presse d'élaborer une typologie des motines.
2 Une tentative systématique d'exploitation des données pour les années 1886-1894 souligne, malgré
quelques chocs parfois très graves, la rareté des confrontations violentes dans les conflits (cf. M. RALLE,
"Las huelgas antes y después del 1° de mayo", Estudios de Historia Social, Madrid, n°54-55, 1991/III-IV,
p. 26-32).

87
image de cohésion et d’efficacité. La distribution de dons aux nécessiteux
— c’est surtout le rôle des instances ecclésiastiques — qui s’ajoute aux
cérémonies diverses en l’honneur du patrono local (messe, vêpres, proces-
sions, etc..) est encore largement accueillie par les participants. Ainsi, pour
ne prendre qu’un exemple parmi les grandes fêtes, lors de celles du Pilar
on distribue sans incident des aumônes mais aussi quelques milliers de re-
pas dans la Casa del Amparo. Les initiatives des autorités civiles respec-
tent les différences sociales : aux élites, les banquets, les places en vue lors
des cérémonies ou des expositions ; à la foule des humbles, les distractions
bruyantes, les barracones, les passages de gigantes y cabezudos, les mâts
de cocagne, voire les comparsas de enanos ... On offre aussi des
spectacles plus impressionnants : l’inévitable corrida, les illuminations, les
feux d’artifice. Mais la fête fait aussi sa part au progrès : avant la fin du
siècle on fait voler des globos aerostáticos. Viennent ensuite les premières
automobiles, les projections cinématographiques, les aéroplanes… 1.
Il y a bien des raisons pour que ces grandes célébrations continuent à at-
tirer l’ensemble de la population des cités, ce que la presse, nationale ou
locale, semble confirmer au moins pour la période évoquée ici. D’abord
l’effet calendaire joue à plein et d’autant plus que la durée — jusqu’à une
semaine, parfois — contribue à marquer avec beaucoup de force l’inter-
ruption des jours ordinaires. Leur dimension et leur inscription dans les
divers territoires de la ville contribuent par ailleurs à concentrer une
grande partie de la disponibilité festive et, par là-même, à dissuader une
éventuelle concurrence. Capables de donner une place aux diverses caté-
gories sociales, de faire alterner sérieux et divertissement, grotesque et
cérémonie, elles parviennent aussi, semble-t-il, à contrôler les risques de
désordre ou les attitudes subversives car la légitimation donnée par la par-
ticipation conjointe de l’Eglise, du pouvoir, des notables, des corporations,
produit encore tout son effet. Par ailleurs le calendrier ramène tout aussi
régulièrement, avec le Carnaval, l'image de la transgression et des débor-
dements. Dans le cadre urbain ses formes sont sans doute dégradées par
rapport à ses modèles classiques. Mais son succès, attesté par le nombre
des participants, reste considérable. Les observateurs sociaux le disent à
leur manière :
… es sabido que durante la época del Carnaval se organizan muchos
bailes por dependientes de comercio y estudiantes achulados. A estos
bailes suelen concurrir muchas obreras, doncellas de labor, modistas y
jóvenes de otra clase de talleres, que se dejan seducir o se prostituyen fá-
cilmente.

1 De nombreux exemples dans les journaux de Madrid et de Barcelone qui ont été surtout consultés pour
les années 1881 à 1888 (La Publicidad, El Liberal, El Imparcial ...).

88
Ces propos du médecin Hauser sont significatifs des préjugés hygiénistes
du début du siècle et donc à prendre avec circonspection1, mais ils ren-
voient aussi à l'impact social de tout le système festif officiel. Celui-ci est
au bout du compte un indice expressif des limites de l’évolution sociale,
politique et culturelle de la plus grande partie de la société espagnole. Il
n’est pas étonnant qu'il ait favorisé chez les organisations ouvrières, qui y
étaient déjà incitées par leurs systèmes idéologiques respectifs, la tendance
au repliement.

1 P. HAUSER, Madrid bajo el punto de vista médico-social, Madrid, 1902, 2 vols., t. 2, p.149.

89
FÊTER «LA GLORIEUSE » ?1

Jacques MAURICE
(Université de Paris X - ERESCEC)

Q
u’une manifestation imposante, tant par le nombre de partici-
pants —de 18.000 à 20.000 personnes, le sixième de la popula-
tion locale— que par la gravité présidant à son déroulement,
parcoure les rues de Séville deux mois après le triomphe ins-
tantané d’un soulèvement militaire qui, en quelques semaines, contraint à
l’exil une reine impopulaire et débouche sur une révolution politique,
qualifiée dans les annales de “glorieuse”, mérite qu’on s’y arrête2.
Manifestation exemplaire en ce sens qu’elle va à l’encontre des idées re-
çues : point de troubles causés par une populace en fureur, mais, au
contraire, une foule organisée défilant en bon ordre, “de cuatro en cua-
tro” ; point d’identité de classe affichée mais une grande diversité sociolo-
gique que reflète la cinquantaine de groupes rassemblés pour la circons-
tance par le parti démocratique, chacun avec sa bannière et ses mots
d’ordre ; point de revendications maximalistes liées à la promesse d’une
révolution sociale, simplement l’affirmation vigoureuse des principes et
des valeurs constitutifs de la démocratie politique, l’énumération des dif-
férents domaines dans lesquels doit s’exercer la liberté et, a contrario, la
condamnation de ce qui la fait périr : ainsi, de la peine de mort. Avant que
n’apparaisse dans la métropole andalouse l’idéologie de classe que serait
l’anarchisme collectiviste, “el programa de los republicanos no era más
que un despliegue radical — bajo la influencia de los Estados Unidos de
América, que eran el modelo — del liberalismo burgués”, ainsi que l’écrit
fort justement José Acosta Sánchez3. Il n’y a là rien d’étonnant pour qui
connaît ses classiques. Dans son ouvrage sur le fédéralisme républicain,
Hennessy4 avait soigneusement distingué deux sortes de fédéralisme : ce-
lui de villes en déclin, connaissant, de ce fait, de graves difficultés so-

1 A la demande des responsables du volume, Jacques Maurice a commenté un document d’archives.


2 Voir document à la fin de l'article.
3José ACOSTA SÁNCHEZ, Andalucía. Reconstrucción de una identidad y la lucha contra el
centralismo, Barcelona, Anagrama, 1978, p.129.
4 C.A.M. HENNESSY, La república federal en España. Pi y Margall y el movimiento republicano
federal, 1868-74, Madrid, Aguilar, 1966, p.60-68.

90
ciales, il en était ainsi à Cadix et Malaga ; celui de villes plus dynamiques,
parmi lesquelles figurait précisément Séville. Dans le même ordre d’idées,
le consul de France expliquait, le 19 septembre 1868, la facilité avec la-
quelle le pronunciamiento contre Isabel II venait de l’emporter par “le de-
gré de prospérité relative qui depuis quinze ou vingt ans s’est visiblement
développé ici, pendant que les villes voisines suivaient la marche inverse,
et se voyaient envahies par une misère toujours croissante”. Que ce déve-
loppement fût fragile parce que reposant essentiellement sur le négoce,
notamment le commerce d’import/export, avait été mis en évidence par la
crise financière de 1866 : il n’empêche, l’essor de l’agriculture extensive,
celui de l’extraction minière, l’extension du réseau ferroviaire, autorisaient
l’optimisme des intellectuels représentatifs de la bourgeoisie locale —
publicistes, universitaires, ingénieurs—, nourrissant par exemple l’idéolo-
gie du progrès d’un journal aussi précocement régionaliste (le premier
numéro paraît le 31 décembre 1857) que La Andalucía et conduisant cer-
tains à prendre des responsabilités dans la première junte révolutionnaire,
tel Manuel Pastor y Landero, directeur des travaux du port depuis 18631.
L’unanimisme de la population sévillane en faveur du changement était tel
que les auteurs d’une récente Historia de Sevilla ont pu parler de
“revolución-fiesta”2, corroborant l’opinion exprimée à l’époque par le
consul de France, lequel dans une dépêche du 2 octobre notait une
“atmosphère de fête populaire “ (c’est moi qui souligne). Cet unanimisme
trouvera, aux élections municipales de fin décembre, une traduction poli-
tique, les candidats républicains remportant une victoire écrasante avec
14.938 suffrages tandis que la liste monarchiste n’en recueillait que 1.947.
L’homme qui, au son de l’hymne de la révolution libérale par excellence
qu’était l’hymne de Riego, ouvrait la marche, symbolisait l’enracinement
du fédéralisme républicain en milieu populaire : Rafael Pérez del Alamo,
maréchal-ferrant et vétérinaire de son état, avait tenu tête au général
Narváez dans son fief de Loja et y avait conduit un soulèvement armé à
l’été 1861 ; après avoir été grâcié comme la plupart de ses compagnons, il
s’était installé à Séville : il y est nommé, au lendemain de la prise de pou-
voir par la junte révolutionnaire, à la tête d’une “sorte de garde civique”
qui, en fait, organise et encadre l’armement des civils (dépêche du 23 sep-
tembre). L’autre élément de continuité est constitué par l’exhibition parti-
culièrement solennelle, derrière le drapeau des tisserands, des noms des
martyrs tombés en 1857 : vingt-cinq des quelques deux cents hommes
soulevés dans les campagnes sévillanes, à Utrera et El Arahal, dans le but

1 Alfonso BRAOJOS, María PARIAS, Leandro ÁLVAREZ, Historia de Sevilla. Sevilla en el siglo XX
(1868-1950 ), tomo 1, Universidad de Sevilla-Colección de bolsillo, 1990.
2 Ibid., p. 23.

91
de proclamer la République avaient été condamnés à mort et exécutés1.
Ainsi, cette manifestation d’un parti pour lequel la République fédérale
était le meilleur moyen de réaliser l’idéal démocratique se trouvait-elle ex-
plicitement inscrite dans une tradition de luttes souvent violentes, parfois
sanglantes, en raison de l’autoritarisme des gouvernements de la monar-
chie : seul le suffrage universel pouvait asseoir la légitimité du pouvoir et
garantir l’ordre indispensable à ceux qui vivent du travail.
La composition du défilé était très illustrative du caractère interclassiste
du parti démocratique. On y trouvait des groupes représentatifs de métiers
(typographes, menuisiers, mariniers et pilotes, aveugles colporteurs d’im-
primés), certains comme les tisserands constituant des associations, autant
de métiers relevant d’une économie proto-industrielle. Les étudiants ne re-
présentaient pas seulement les futurs intellectuels : ils exprimaient égale-
ment l’aspiration de la jeunesse à obtenir le droit de vote. On l’aura remar-
qué, c’est un club constitué sur une base idéologique, et non le moindre
puisqu’il s’agissait des franc-maçons, qui venait en bonne place. Avec le
Club del Museo, on avait affaire à un club de quartier, celui du faubourg
des Humeros, tandis que Triana, faubourg plus célèbre, était représenté
par une fanfare. Du Club de las Mínimas on peut supposer qu’il avait
quelque chose à voir avec l’un des nombreux couvents que la junte révolu-
tionnaire venait de confisquer, la présence de quelques prêtres en tenue
civile étant un autre signe de l’orientation anticléricale des nouvelles auto-
rités. Celle-ci était, toutefois, beaucoup plus modérée qu’à Cadix ou
Malaga : elle était, en quelque sorte, déclinée au positif comme le suggè-
rent les mots d’ordre réitérés de liberté d’enseignement et de liberté de
cultes et la présence remarquée de membres d’autres confessions que la
religion catholique, apostolique et romaine : "el moro Jaime Barrada con
sus hijos", d’une part, “varios judíos berbéricos", d’autre part, témoi-
gnaient de l’idéal de tolérance des artisans de la Révolution de septembre.
Cette manifestation était fête dans le sens où elle était célébration laïque
du combat victorieux mené contre la tyrannie et l’obscurantisme ; une en-
quête plus poussée permettrait peut-être de savoir si elle fut accompagnée
de réjouissances. Outre ce qu’elle laisse entrevoir de l’univers mental et
des pratiques culturelles des couches populaires de la troisième ville du
pays, elle invite à réfléchir à la place qu’ont pu ou qu’auraient pu tenir des
fêtes populaires exaltant l’idéal démocratique, se démarquant autant des
fêtes civiques, très officielles, du régime libéral naissant -par lesquelles ce-
lui-ci prétendait consacrer son système politique représentatif des seules
élites- que des fêtes des organisations ouvrières au moyen desquelles
celles-ci s’efforçaient d’affirmer une identité propre aux groupes sociaux

1 Clara E. LIDA, Anarquismo y Revolución en la España del XIX, Madrid, Siglo XXI, 1972, p.84-85.

92
dominés. Les rares études portant sur ce sujet -celles de Manuel Morales
sur Malaga, notamment- laissent penser que ces aspects festifs de la socia-
bilité populaire éclose au début du Sexenio n’ont guère prospéré par la
suite. Beaucoup pensent que ce fut sous l’effet de la radicalisation de
masses appauvries et affamées de terres, ou encore à cause des ambiguïtés
de la plateforme et de la pratique du mouvement fédéraliste, lequel, en dé-
pit d’une bonne implantation aux deux extrémités de la péninsule :
Catalogne et Andalousie, était, de toute façon, minoritaire dans l’ensemble
du pays. On pourrait se demander également si la monarchie parlementaire
d’alors, sous la Régence du général Serrano comme sous le règne
d’Amédée, n’y a pas été non plus pour quelque chose en raison de l’ inca-
pacité de ses dirigeants à incarner, tant dans leurs décisions que dans leurs
actes, la cause de la démocratie. Bref, comment le peuple aurait-il eu le
coeur de fêter une politique impopulaire ?

RÉFÉRENCES

ACOSTA SÁNCHEZ José, Andalucía. Reconstrucción de una identidad


y la lucha contra el centralismo, Barcelone, Anagrama, 1978.
Archives du Ministère des Affaires Etrangères - Consulat de Séville:
Correspondance commerciale, tome 4 (octobre 1866-mars 1869) ;
Correspondance politique, tome 70 (1868).
BRAOJOS Alfonso, PARIAS María, ÁLVAREZ Leandro, Historia de
Sevilla. Sevilla en el siglo XX (1868-1950 ), tomo 1, Universidad de Se-
villa-Colección de bolsillo, 1990.
HENNESSY C.A.M, La república federal en España. Pi y Margall y el
movimiento republicano federal, 1868-74, Madrid, Aguilar, 1966.
LIDA Clara E., Anarquismo y Revolución en la España del XIX, Madrid,
Siglo XXI, 1972.
MORALES MUÑOZ Manuel, El republicanismo malagueño en el siglo
XIX. Propaganda doctrinal, prácticas políticas y formas de
sociabilidad, Málaga, Memoria del Presente, 1999.

93
Extrait de la Correspondance Politique des Consuls de France en
Espagne : Séville, 23 novembre 1868, tome 70.
Compte rendu d’un journal.

Manifestación del partido democrático-federalista de Sevilla.

1. Abría la marcha la música... tocando el himno de Riego ; inmedia-


tamente seguía Pérez del Alamo con la bandera... que tremoló en la
insurrección de Loja.
Formados de cuatro en cuatro seguían los demócratas en el orden
siguiente :
3. Club de la Estrella - Bandera roja con el lema ‘República federal’ y
en el reverso ‘Sufragio universal’. Cinco corbatas negras y en los cabos
los atributos masónicos, el compás, la escuadra, el nivel, dos plumas, un
mazo, unas tenazas y un palaustre. Sobre el fondo una estrella de cinco
puntos blanca como señal de pureza.
5. Los tipógrafos.
14. Club de los Menores
23. Club de las Mínimas
24. Industriales obreros. Club del Sol - Bandera roja : coronada por un
sol. En el centro de la bandera otro sol. El presidente victoreó la libertad
de industria y la libertad de enseñanza.
31. Asociación de tejedores - Bandera verde, recordando el histórico
pendón verde. Corbatas moradas, rojas, blancas y verdes, con lazos
azules y flecos de oro. En vez de lanza, una corona de palma y laurel y
estas inscripciones. En el campo de la bandera ‘Asociación de tejedores
de Sevilla’. En las corbatas : República universal, Honor al trabajo,
Derechos individuales, Laboriosidad y virtud, La Andalucía a los
tejedores.
Seguían a esta bandera en medio de un solemne silencio, pequeños óva-
los de madera, rodeados de coronas de laurel, en cuyos centros se leían
los nombres de los 25 individuos fusilados el día 11 de julio de 1857 en el
campo de Marte de Sevilla. Hizo alto la asociación, y el presidente del
comité gritó con voz estentórea : Abajo la pena de muerte, vergüenza a
los tiranos, viva el orden.
33. Club del Angel
35. El Comercio - El moro Jaime Barrada con sus hijos, figuraba en el
cortejo.
38. Club del Museo - Acompañaban a los demócratas varios judíos
berbéricos, del barrio de los Humeros. El presidente aclamó la libertad
de cultos.
39. Bandera tricolor. Carpinteros.

94
40. Bandera morada, recordando la de los Comuneros de Castilla.
44. La música de Triana, tocando la marcha de los Puritanos.
Seguían el gremio de mareantes, los prácticos y hasta mil demócratas
de Triana.
45. Los estudiantes de Sevilla - ‘Libertad de cultos, libertad de la cien-
cia. Sufragio a los 20 años’.
Entre los numerosos escolares, veíanse algunos sacerdotes en traje se-
glar.
46. Cerraban la marcha los ciegos que en Sevilla se dedican a la venta
de suplementos, con un banderín.

95
FIESTAS, CALENDARIOS E IDENTIDAD CARLISTA:
LA FESTIVIDAD DE LOS MÁRTIRES DE LA TRADICIÓN

Jordi CANAL
(Universitat de Girona)

E
l 15 de noviembre de 1895, en una carta datada en la ciudad de
Venecia, el pretendiente carlista al trono español, Carlos de
Borbón y de Austria-Este (1848-1909) -Carlos VII, según los
partidarios de su causa-, comunicaba a su representante en
España el propósito de instaurar una fiesta dedicada a honrar la memoria
de «los mártires que desde principio del siglo XIX han perecido a la
sombra de la bandera de Dios, Patria y Rey1». El 10 de marzo, aniversario
de la muerte del primero de los reyes carlistas, Carlos V, era el día
escogido para la conmemoración. Esta festividad, conocida como la de los
Mártires de la Tradición, pasaría a convertirse, desde 1896 y por espacio
de más de un siglo, en una de las fechas más destacadas del calendario
carlista.

PASAD0 Y PRESENTE

La carta fue escrita al día siguiente de la onomástica del pretendiente, el


4 de noviembre, que, hasta aquel entonces, había constituido la principal
fiesta, junto con la de los Reyes del 6 de enero, del peculiar calendario de
los legitimistas españoles. Al duque de Madrid, igual que anteriormente a
su abuelo y a su tío, el conde de Montemolín (los Carlos V y Vl, primer y
segundo miembros de la dinastía carlista), se le había dado el nombre de
pila de un santo, Carlos Borromeo, que en el siglo XVI, desde el arzobis-
pado de Milán, había acumulado numerosos méritos en el combate
contrarreformista. A partir de finales de la década de los ochenta, cuando
el movimiento carlista empezaba a recuperarse de los efectos de la derrota
en los campos de batalla de 1876, la celebración de San Carlos volvió a
convertirse en un momento clave, a la vez, de identificación y de
propaganda. Si en noviembre de 1888, a causa de la escisión integrista del
verano, en muchas partes no había sido posible todavía «hacer pública
1 “Institución de una Fiesta Nacional en honor de los Mártires de Nuestra Bandera” El Correo Español,
21 noviembre 1895, p. 1. Este documento fue reproducido, con algunas variantes, en Melchor FERRER,
Historia del Tradicionalismo Español, vol. XVIII-II, Sevilla, Editorial Católica Española, 1959, p. 124-126.

96
ostentación de la fiesta de San Carlos», limitándose ésta a una celebración
privada, en los años siguientes la «pública ostentación» no iba a faltar1.
Mientras que la prensa del partido sacaba aquel día a la calle ediciones
especiales o bien insertaba artículos y dedicatorias a don Carlos en sus
páginas —por uno de esos textos sería denunciado, precisamente, el
número del 4 de noviembre de 1895 de El Correo Español—, los carlistas
lo festejaban en sus respectivas localidades con misas, banquetes y veladas
y enviaban sentidos telegramas de felicitación al exiliado pretendiente, que
residía en el palacio Loredán de Venecia desde 1882. En Barcelona, por
ejemplo, en donde la conmemoración de 1895 había sido avanzada, como
casi en toda España, al domingo día 3 2, se celebró una misa en la iglesia
de los Santos Justo y Pastor por la mañana y una velada por la noche en
los locales del Círculo tradicionalista. La velada, cuyo programa integraba
música, poesía y discursos, tuvo su colofón en la lectura de un telegrama
dirigido a don Carlos y la ejecución de la Marcha Real3.
Como la mayoría de las misivas dirigidas al marqués de Cerralbo y
firmadas por el duque de Madrid, y no por su secretario Francisco Martín
Melgar, el largo escrito del 5 de noviembre de 1895 estaba pensado para
ser difundido en la prensa. El Correo Español de Madrid, que actuaba
como órgano principal del partido —era, en palabras de Melgar, «nuestro
Boletin Oficial»—, lo publicó, sin añadir ningún comentario, el día 214. El
texto puede desglosarse en cuatro partes. En la primera, a manera de
prólogo, el pretendiente al trono, tras reiterar su agradecimiento por las
felicitaciones recibidas desde numerosos puntos de la geografía española
con motivo de su onomástica, introducía su voluntad de comunicar —al
procer castellano, como destinatario nominal de la carta, y, por extensión,
a todos los carlistas— «un pensamiento que desde hace mucho tiempo
deseo encerrar en forma concreta». Para ello empezaba con una breve
referencia a la situación del carlismo, destacando los notables progresos
conseguidos en los últimos años bajo la jefatura delegada del marqués de
Cerralbo. De hecho, en 1895 y 189ó se vivieron en el seno del carlismo
los momentos álgidos de la experiencia modernizadora finisecular -
parcialmente abortada en la compleja coyuntura de 1898-1900-, basada en
el abandono del retraímiento y de la opción armada y en la paralela
conversión de los restos de la amalgama contrarrevolucionaria del Sexenio

1 “La fiesta de San Carlos Borromeo. En Olot”, Correo Catalán, 13 noviembre 1888, p. 6.
2 La Redacción, «A D. Carlos de Borbón», El Correo Español, 4 noviembre 1895, p. 1, y
«¡Denunciados!», El Correo Españo1, 5 noviembre 1895, p. 1.
3 “La Fiesta de San Carlos”, Correo Catalán, 4 noviembre 1895, p. 6-8.
4 Cf. nota 1. Las palabras de Melgar, en Museo Cerralbo (Madrid), VI, 38, Francisco Martín Melgar al
Marqués de Cerralbo (Venecia, 10 de diciembre de 1890).

97
democrático en un partido político capaz de aprovechar y participar en el
juego político de la Restauración, concentrándose en las tareas de
propaganda, participando en las elecciones y movilizando y cohesionando
a sus bases. El resultado fue una estructura que contaba a mediados de la
última década del siglo con unas 2.500 juntas tradicionalistas y 300
círculos, más de treinta periódicos y diez diputados a Cortes1. Este
presente poseía, sin embargo, un pasado. Un pasado que, como afirmaba
don Carlos, debía tenerse y hacerse presente: «si orgullosos podemos estar
del presente, cúmplenos no olvidar lo mucho que debemos al pasado».
La segunda parte de la carta que analizamos contenía, en consecuencia,
una singular mirada hacia atrás:
¡Cuántas veces encerrado en mi despacho, en las largas horas de mi
largo destierro, fijo los ojos en el Estandarte de Carlos V, rodeado de
otras 50 Banderas, tintas en sangre nobilísima, que representan el
heroismo de un gran pueblo, evoco la memoria de los que han caído como
buenos combatiendo por Dios, la Patria y el Rey!
Los Ollo y los Ulibarri, los Francesch y los Andéchaga, los Lozano, los
Egana y los Balanzátegui, nos han legado una herencia de gloria que
contribuirá, en parte no pequeña, al triunfo definitivo que con su martirio
prepararon.
Y al fin cada uno de esos héroes ha dejado en la historia una página en
que resplandece su nombre. En cambio, ¡cuántos centenares de valerosos
soldados, no menos heroicos, he visto caer junto a mí, segados por las ba-
las, besando mi mano, como si en ella quisieran dejarme con su último
aliento su último saludo a la Patria!
¡A cuántos he estrechado sobre mi corazón en su agonía! ¡Cuántos ros-
tros marciales de hijos del pueblo, apagándose en la muerte con sublime
estoicismo cristiano, llevo indeleblemente grabados en lo más hondo de
mi pecho, sin que pueda poner un nombre sobre aquellas varoniles
figuras!
Todos morían al grito de ¡viva la Religión!, ¡viva España!, ¡viva el Rey!
Con la misma sagrada invocación en los labios, ¡cuántos otros han en-
tregado el alma a Dios, mártires incruentos, en los hospitales, en la emi-
gración, en las cárceles, en la miseria, matados aún más que por el hambre
por las humillaciones, y todo por no faltar a la fe jurada, por ser fieles al
honor, por no doblar la rodilla ante la usurpación triunfante!
Nosotros, continuadores de su obra y herederos de las aspiraciones de
todos ellos, tenemos el deber ineludible de honrar su memoria.

1 Cf. Javier REAL CUESTA, El carlismo vasco, 1876-1900, Madrid, Siglo XXI, 1985, y Jordi CANAL,
El carlisme catalá dins l'Espanya de la Restauració. Un assaig de modernització política (1888-1900),
Vic, Eumo Editorial, 1998.

98
Para honrar de manera adecuada esta memoria y para corresponder al le-
gado de la historia carlista, supuestamente repleta de heroísmo y martirio,
don Carlos proponía la institución de una fiesta —una «fiesta nacional»,
en un lenguaje propio de una colectividad que seguía imaginándose como
contrasociedad— dedicada a «los mártires que desde principio del siglo
XIX han perecido a la sombra de la bandera de Dios, Patria y Rey, en los
campos de batalla y en el destierro, en los calabozos y en los hospitales».
El día escogido para la celebración era el 10 de marzo, aniversario de la
muerte del pretendiente Carlos V, ocurrida en 1855 en Trieste. La actitud
y la ejemplaridad de este personaje a lo largo de su vida, bien fuese frente
a Napoleón, bien al lado de su hermano el rey Fernando VII, o bien
encabezando tras la muerte de aquél una de las facciones contendientes en
la guerra de los Siete Años (1833-1840) -bando que de él tomaría, en
concreto, el nombre de carlista-, apoyaban, según el edulcorado punto de
vista ofrecido por don Carlos, esta resolución. El infante Carlos Maria
Isidro de Borbón personificaba mejor que ningún otro, en definitiva, tal
como se añadía en la tercera parte del escrito, «la lucha gigantesca
sostenida contra la revolución por la verdadera España durante nuestro
siglo.» Marzo recordaba asimismo, aunque éste resultara a la postre un
argumento añadido, el momento culminante de la campaña de
Somorrostro, en la Segunda guerra carlista (1872-1876), que había
provocado un gran número de víctimas.
Una vez establecida la festividad de los Mártires de la Tradición y tras
emplazar a los carlistas, a través de las juntas, los círculos y la prensa, a
celebrarla solemnemente a partir del año siguiente, en la última parte de la
carta se incluían especificaciones y sugerencias sobre los festejos:
En ella debemos procurar sufragios a las almas de los que nos han
precedido en esta lucha secular, y honrar su memoria de todas las maneras
imaginables para que sirvan de estimulo y ejemplo de los jovenes y man-
tengan vivo en ellos el fuego sagrado del amor a Dios, a la Patria y al Rey.
Los Círculos podrían, por ejemplo, premiar aquel día estudios históricos
sobre los héroes de las respectivas localidades; la prensa ensalzar y di-
vulgar sus hechos más gloriosos y propagar sus retratos; las Juntas orga-
nizar funerales por los muertos en cada provincia, y si se conservan sus
restos, restaurar en lo posible sus sepulcros y convocar a nuestros amigos
para que recen sobre sus tumbas.
Obra del corazón ha de ser esta fiesta, y con tributos del corazón hemos
de celebrarla más que con ostentosas manifestaciones. La fe, la gratitud y
el entusiasmo reemplazarán en ella con creces el fasto y la pompa, que no
se avienen bien ni con los gustos de la gran familia carlista, ni con la si-
tuación en que se halla por su desinterés sublime.

99
Con misas, rezos y funerales y con estudios históricos y trabajos en la
prensa dedicados a los «héroes» carlistas se celebraría, a partir de
entonces, con esporádicas excepciones y con la agregación de veladas
necrológicas en los círculos, la fiesta del 10 de marzo. Se trataba, como
escribió el publicista Luis M. de Llauder en uno de sus artículos
dominicales del Correo Catalán, de una «fiesta dedicada a la oración, a la
contemplación y a la pública manifestación de lo que somos y
significamos»1. Una conmemoración, en fin de cuentas, que había de
contribuir a la reproducción y al fortalecimiento, en el presente y con el
aval del pasado, del nosotros carlista, no encontrándose desprovista, al
mismo tiempo, a pesar de la ausencia de «ostentosas manifestaciones» -ni
los gustos carlistas ni las posibilidades económicas lo permitían, según
palabras del pretendiente, ni tampoco contribuía a ello el hecho de tratarse
de las manifestaciones de un no-Estado en pleno proceso de recuperación
de su último fracaso en el intento de convertirse en Estado2-, de una
poderosa carga propagandística.

EL PRIMER 10 DE MARZO

Los preparativos para la celebración de la festividad en marzo de 1896


empezaron inmediatamente. A mediados de diciembre, en las páginas de
El Correo Espanol, se ofrecía ya de ellos una valoración muy optimista:
«Del conjunto de planes y proyectos ya decididos resulta que ésta será una
manifestación verdaderamente imponente y conmovedora»3. Este diario, al
igual que el resto de los periódicos carlistas, publicó durante el último mes
de 1895 y en enero y febrero de 1896 numerosos artículos sobre la
significación de la fiesta de los Mártires de la Tradición y dio además
cuenta detallada, bajo el epígrafe «La Fiesta Nacional del 10 de Marzo»,
de los proyectos y los actos previstos, así como de las tareas de
organización que se estaban poniendo en obra en todas las regiones
españolas. A mediados de enero se hacían desde este mismo medio
algunas recomendaciones a los carlistas, recordándoles que la fiesta
tendría carácter anual y que, por lo tanto, todo lo que, por una u otra
razón, no pudiera ser ejecutado en el primer 10 de marzo, podría
«aplazarse y madurarse para el 10 de Marzo de 1897»4.

1 L[uis] M. de LL[AUDER], «Fiesta consoladora», Correo Catalán, 8 marzo 1896, p. 9. Sobre Llauder y
su actividad publicística a fines de siglo, cf. Jordi CANAL, El carlisme català dins...,p. 251-291.
2 Cf. Charles TILLY, Grandes estructuras, procesos amplios, comparaciones enormes [1984], Madrid,
Alianza, 1991.
3 “La Fiesta Nacional del 10 de Marzo”, El Correo Español, 18 de diciembre de 1895, p. 1.
4 “La Fiesta Nacional del 10 de Marzo”, El Correo Español, 13 de enero de 1896, p. 1.

100
Un par de iniciativas de aquellos días merecen ser comentadas. La insti-
tución de unos premios, ofrecidos y costeados por la familia real carlista,
en primer lugar. El 4 de enero, se publicaron las bases del certamen
organizado para premiar un himno dedicado a los «héroes carlistas». Fue
el presidente del Círculo tradicionalista de Madrid, Elicio de Bérriz, que
había sido elegido por el propio don Carlos para desarrollar este cometido,
el encargado de darlas a conocer a través de una carta destinada al director
de El Correo Español. El himno ganador, que «en su parte musical, ha de
ser de carácter heroico, marcial y eminentemente popular», recibiría un
premio ofrecido por don Carlos consistente en 1.000 pesetas y un alfiler
con «la cifra del augusto donante y la corona real en diamantes y rubíes» .
Aquel mismo día se avanzaron también algunos detalles de otros dos
galardones, ofrendados por la esposa del pretendiente, María Berta de
Rohan -el duque de Madrid había contraído matrimonio con ella en 1894,
tras el fallecimiento de su primera mujer, Margarita-, y por su hijo Jaime.
Mientras que María Berta prometía un objeto de arte religioso para el
mejor «Estudio histórico sobre las advocaciones de la Virgen que más han
figurado en las guerras españolas», don Jaime optaba por premiar con una
alhaja al mejor «Estudio táctico y estratégico sobre las operaciones
militares en Somorrostro de enero a mayo de 1874 »1. Un par de semanas
más tarde se dieron a conocer los miembros que componían los jurados de
los tres premios del certamen, cuyas presidencias recayeron en Matías
Barrio Mier, el conde de Sol y Elicio de Bérriz. Las composiciones y los
trabajos podían ser enviados, hasta el 25 de febrero, a las señas del círculo
madrileño2. Una ojeada a los lemas de las composiciones presentadas al
premio al mejor himno heroico nos ilustra sobre un universo, el carlista,
profundamente católico («¡Viva la Virgen del Pilar!», «Todo carlista es
católico», «¡Que triunfe la Religión!»), militante («Dios, Patria y Rey»,
«Dios y Patria»), guerrero («¡Adelante! Esta es mi divisa», «¡Triste
necesidad dar a la tierra/ Siempre la paz por medio de la guerra!») y
poblado de sangre y martirio («Gloria a los mártires que supieron morir
por Dios, su Rey y su Patria», «La sangre vertida por nuestros mártires no
dejará de dar su fruto un día»)3.
La segunda de las iniciativas carlistas destacables consistía en proyectar
y encargar monumentos para algunos de los «mártires» de la causa. Una
monumentalidad privada o semi-pública, en contraste y como contrapunto

1 “El himno a nuestros mártires” y “La Fiesta Nacional del 10 de Marzo”, El Correo Español, 4 de enero
de 1896, p. 1 .
2 “Los certámenes de la Fiesta Nacional del 10 de Marzo», El Correo Español, 24 de enero de 1896, p.
1.
3 “Certamen del Himno a Nuestros Mártires”, El Correo Español, 17 febrero 1896, p. 1.

101
de la liberal -personajes como Espartero, el marqués del Duero o Cabri-
netty, pongamos por caso, todos combatientes en el bando vencedor de las
carlistadas, contaban entonces con esculturas en calles y plazas de algunas
ciudades españolas-, que tenía su inmediato precedente en la inauguración
en 1886 de una estatua de Zumalacárregui en el interior de la iglesia de
Cegama, obra del escultor Francisco Font. El periodista Juan Bautista
Falcó recordaba, en un texto-dedicatoria publicado en marzo de 1896, en
referencia a los «mártires de la Fe, de la Patria y del Rey», que «si la patria
no pudo erigiros monumentos que atestiguasen vuestra gloria, la
Comunión carlista graba vuestro recuerdo en el corazón de sus hijos»1.
Algunos de los monumentos eran bastante suntuosos, otros mucho más
sencillos. Entre los proyectos modestos destaca la elaboración, a instancias
de los carlistas barceloneses, de un busto del general carlista Juan Castell
por parte del escultor Félix Ferrer, que debía ser descubierto en el
transcurso de la velada necrológica prevista para el día 10, y también la
idea de sus correligionarios de Prats de Lluçanès de alzar un pequeño mo-
numento -la falta de recursos no contribuía precisamente a materializarla-
y, en actos sucesivos, de colocar lápidas en las casas de los carlistas
fallecidos2. Entre los más ostentosos, por su parte, sobresalía el proyecto
de erigir en Navarra un panteón dedicado a Nicolás Ollo y a otros
combatientes carlistas. El monumento, que tendría unos seis metros y
medio de altura, era descrito de la manera siguiente:
Afecta el panteón la forma de un elegante catafalco, compuesto de un ro-
busto basamento estilo pompeyano, sobre el que se eleva artístico túmulo
de carácter severo y bélico, cual corresponde a las personas cuyas cenizas
va a contener, y a aquellos otros cuyos nombres y hazañas va a conmemo-
rar, pues forman los frentes de este túmulo seis gruesos cañones, que, co-
locados verticalmente, sirven de columnas de apoyo a un arquitrabe que
constituye la plataforma superior, sobre la que va colocado un sarcófago
de estilo renacimiento, rematado el todo por una matrona, símbolo de la
España tradicionalista, que, abrazada a la Cruz, emblema de la redención,
está depositando al mismo tiempo una corona de palma y laurel sobre la
tumba de los mártires.
Dentro del citado túmulo irán practicadas cavidades donde queden depo-
sitados los restos de nuestros llorados generales Ollo, Ulibarri y García, y
de cualquiera otro que se determine.
1 Juan Bautista FALCÓ, «La Biblioteca Popular Carlista a los mártires de la Fe, de la Patria y del Rey»,
Biblioteca Popular Carlista, vol. IX, marzo 1896, p. 7. Cf. Carlos REYERO, La escultura conmemorativa
en España. La edad de oro del monumento público, 1820-1914, Madrid, Cátedra, 1999, y Carlos
SERRANO, El nacimiento de Carmen. Símbolos, mitos y nación, Madrid, Taurus, 1999, p. 185-201.
2 “Junta Provincial Carlista de Barcelona”, Correo Catalán, 16 febrero 1896, p. 9; “La Fiesta Nacional
del 10 de Marzo”, Biblioteca Popular Carlista, vol. X, abril 1896, p. 96, y José FONT y FARGAS, “La
Fiesta nacional del 10 de marzo. En Prats de Llusanés”, El Correo Español, 3 de febrero de 1896, p. 1.

102
La complejidad de la obra hizo que no estuviera lista para el mes de
marzo. Los actos previstos fueron adaptados a esta eventualidad. Los
restos mortales de los generales carlistas navarros fallecidos en la guerra
de 1872-187ó -únicamente Ollo, Ulibarri y García, ya que los de Teodoro
Rada no habían podido ser identificados- serían exhumados y trasladados
por una amplia comitiva, en forma procesional, a Estella desde Durango,
Oñate y Eulate. En aquella emblemática localidad se celebrarían funerales
y los restos serían depositados en el cementerio a la espera de que el
mausoleo estuviese terminado1. El duque de Madrid costeaba este
monumento fúnebre, igualmente como hacía con otro dedicado a Isidoro
de Iparraguirre, ayudante y secretario suyo durante la última carlistada y
en la posguerra, que elaboraría, en mármol de Carrara, un escultor de
Viareggio2. Don Carlos consideraba estos gastos -más de mil duros el
monumento de Estella, mil quinientas pesetas del alfiler y el premio en
metálico al himno heroico, más los premios de su mujer y su hijo, más los
ornamentos para regalar a algunos santuarios españoles, más otros
monumentos proyectados-, como Francisco Martín Melgar contaba a fines
de enero al marqués de Cerralbo, un sacrificio necesario en «este periodo
de propaganda y de expectación». Y, a continuación, en lo que constituye
una clara muestra del posibilismo legitimista fin-de-siglo, añadía :

Así suman algunos miles de duros que en resumen y además de


responder a altísimos fines, son gastos en cierto género, electorales, como
para un diputado ministerial lo es la construcción de un camino, el trazado
de una carretera, etc., en el sentido de que entusiasman a la masa electoral,
3
unen voluntades y atraen reclutas .

La festividad de los Mártires de la Tradición de 1896 se solemnizó, con


pocas variaciones -la suspensión de los festejos en Valencia, a petición del
Gobernador civil, y la incorporación a las oraciones de los primeros muer-
tos en la guerra de Cuba, iniciada el año anterior, resultaron las más desta-
cables-, tal como se había previsto. La prensa carlista editó números extra-
ordinarios. Lo hicieron El Correo Español y El Nuevo Cruzado, El Alavés
y El Basco, El Centro de Valencia y Chapel-Zuri de Bilbao, entre otros.
La Biblioteca Popular Carlista, una publicación mensual que vio la luz
entre 1895 y 1897, preparó para la ocasión, aprovechando la
1 “La fiesta de los mártires en Navarra. El monumento” y “La Fiesta Nacional del 10 de Marzo en
Navarra”, El Correo Español, 2 de enero y 3 de marzo de 1896, p. 1.
2 “La Fiesta Nacional del 10 de Marzo”, El Correo Español, 6 y 25 de enero de 189ó, p. 1
3 Museo Cerralbo (Madrid), X, 11, Francisco Martín Melgar al Marqués de Cerralbo (Venecia, 23 de
enero de 1896).

103
infraestructura del establecimiento La Hormiga de Oro, que había creado
en Barcelona Luis M. de Llauder, un volumen de 162 páginas, repleto de
notas necrológicas y grabados, poemas y escritos de muchos de los
principales dirigentes carlistas. Abrían el tomo IX de la revista, de marzo
de 1896, un retrato del pretendiente Carlos V, una carta de don Carlos a la
revista del mes de enero, un artículo de su director, Juan Bautista Falcó, y
otros dos de Llauder y Melgar. La conmemoración del primer 10 de marzo
se completó con concursos literarios, la expedición de telegramas a
Venecia y veladas en los círculos tradicionalistas, además de con misas,
funerales y rezos del rosario. La vertiente religiosa de la fiesta era muy
importante, como había reconocido en febrero el cardenal Monescillo,
próximo a los planteamientos carlistas en los postreros años de su vida, al
conceder «cien días de indulgencia a todos los fieles que de alguna manera
contribuyan al sufragio de los fallecidos en cualesquiera circunstancias,
sea en un campo de batalla o en el opuesto»1. El programa de actos
presentaba escasas variantes de una población a otra. En Vitoria tuvo lu-
gar, por ejemplo, un funeral en la parroquia de San Pedro, por la mañana,
y por la noche se rezó el rosario en el Círculo tradicionalista; en Guernica,
rezo del rosario y responso en el Círculo tradicionalista, la víspera, y el 10
por la mañana funerales en la parroquia de Santa María; en Barbastro,
funerales en la iglesia de los Padres Escolapios en sufragio de los héroes
carlistas y de los combatientes muertos en Cuba y velada en el Círculo
tradicionalista, con rezo del rosario, discursos y lectura de textos y
poesías2.
A partir del día 11, los periódicos carlistas publicaron extensas reseñas
de todas las actividades realizadas. La valoración, como mínimo la que se
ofrecía de cara al exterior, era altamente positiva: «De éxito completo, de
manifestación elocuentísima puede calificarse la solemnidad que celebró
ayer nuestra Comunión», podía leerse a la mañana siguiente en el Correo
Catalán3. Poco después, Llauder destinaba uno de sus artículos semanales
a tratar de este asunto, sosteniendo que la celebración del 10 de marzo de
1896 «debe llenar los corazones de consuelo y los ánimos de esperanza. »

1 “Por nuestros mártires”, Correo Catalán, 29 de febrero 1896, p. 7. Cf. Rafael Mª SANZ DE DIEGO,
Medio siglo de relaciones Iglesia-Estado: El Cardenal Antolín Monescillo y Viso, .1811-1897, Madrid,
Universidad Pontificia Comillas, 1979, y Francisco ALÍA MIRANDA y Antonio de JUAN GARCÍA,
coords., Centenario del Cardenal Monescillo, 1897-1997, vol. I, Cuenca, Universidad de Castilla-La
Mancha, 1997.
2 “La Fiesta Nacional del 10 de Marzo”, Biblioteca Popular Carlista, vol. X, abril 1896, p. 95-118; “La
Fiesta nacional del 10 de Marzo”, El Correo Español, 17 de febrero de 1896, p. 1, y Correo Catalán, 14 de
marzo de 1896, p 7-8.
3 “La Fiesta de Nuestros Mártires”, Correo Catalán, 11 de marzo de 1896, p. 5.

104
Los motivos que le inducían a hacer esta afirmación eran explicados a lo
largo del texto, en el que destacan los párrafos siguientes:
Bien podemos decir que el espectáculo del día 10, producido en todos
los pueblos de España, casi sin excepción, porque pocos serán los que
hayan dejado de elevar sus oraciones al cielo en dicho día, ha de servir de
gran consuelo a todo pecho cristiano, porque puso de manifiesto, y de ma-
nera elocuente, que en España, a pesar de los grandes trabajos de la impie-
dad, vive todavía el sentimiento religioso, y vive porque, humanamente
hablando, ha habido un partido, una gran masa, los restos de la España an-
tigua, que no han cesado de dar culto a la fe de nuestros mayores, transmi-
tiéndola de generación en generación y hasta arrostrando el martirio en
aras de esta misma fe.
De este consuelo inefable nace una esperanza bien fundada de que esa
parte de España tan esforzada y tan numerosa, reaccionando a la opinión
pública, que tiene cada día mejor ocasión de ver a donde la ha llevado el
extravío producido por los filósofos y sectarios que implantaron la idea
moderna, llegará en el día, que debe estar escrito en los designios del Altí-
simo, a completar esta segunda reconquista y restaurar los grandes princi-
pios morales, establecidos por Dios como único medio de lograr el orden
moral, base única de la prosperidad material.
Cuando vendrá este día no lo sabemos, porque ignoramos lo que tardará
la Revolución en terminar su obra devastadora, y los pasos más o menos
apresurados que dará la reacción que ha de producir las fuerzas que son
necesarias para dar la última batalla a la Revolución y a la impiedad, y
extender las aguas del bien que fecundicen de nuevo nuestro devastado
1
suelo .

Poco a poco, las crónicas de los actos del primer 10 de marzo dejaron
paso, a la espera de los festejos del año siguiente, a los artículos y los co-
mentarios sobre las elecciones del mes de abril, en las que el partido car-
lista esperaba aumentar su representación en las Cortes. El 25 de marzo, el
duque de Madrid expresaba este desplazamiento del centro de interés car-
lista, en carta al marqués de Cerralbo —respondiendo a otra anterior en la
que el procer castellano manifestaba algunos recelos particulares hacia la
fiesta de los Mártires de la Tradición—, con estas palabras:

Ahora reclama toda tu atención la lucha electoral, en la que con tanta


abnegación te prodigas, haciendo verdaderos sacrificios, y no dudo que en
ella añadirás una nueva página gloriosa a tu brillantísima historia carlista2.

1 L[uis] M. de LL[AUDER], "Un consuelo y una esperanza", Correo Catalán, 15 de marzo de 1896, p.
12-15.
2 Museo Cerralbo (Madrid), III, 26, Don Carlos al Marqués de Cerralbo (Venecia, 25 de marzo de 1896).

105
UNA CONMEMORACIÓN CENTENARIA

En marzo de 1897, los carlistas conmemoraron nuevamente la festividad


de los Mártires de la Tradición. Y también en los meses de marzo si-
guientes. Año tras año, hasta hoy mismo, han continuado solemnizando el
10 de marzo. La historia de esta celebración se confunde en los avatares
de la historia del carlismo a fines del siglo XIX y en el siglo XX1. Si
exceptuáramos los primeros años del franquismo, podría afirmarse que las
fórmulas festivas han variado poco. La prensa afín al partido siguió prepa-
rando en marzo, aunque con un menor despliegue que en el año inaugural,
ediciones especiales. El número de El Tradicionalista de Gerona, de 1908,
dedicado íntegramente a la festividad, constituye una buena muestra. En la
revista Ahora información, la principal entre las publicaciones tradiciona-
listas españolas de finales del siglo XX, han aparecido asimismo contra-
portadas sobre los «100 años de la festividad de los Mártires de la Tradi-
ción», con un texto en el que se recordaba la instauración de la fiesta en
1895, acompañado de fotografías de lápidas y monumentos a los
«mártires» carlistas de los siglos XIX y XX —en el número 14 (1995)—,
y sobre el «10 de marzo. Mártires de la Tradición», en los números 19
(1996) y 37 (1999).
La fiesta de 1897 se solemnizó en Madrid con una misa de comunión y
funerales en San Jerónimo el Real, además de algunas otras funciones en
iglesias y capillas de la capital, y con una velada extraordinaria en los lo-
cales del Círculo tradicionalista. Tres años más tarde, en Mataró, el 10 de
marzo por la noche tuvo lugar en el salón de actos del Círculo una velada
literario-musical, que empezó con el rezo del rosario y el descubrimiento
de un retrato de don Carlos mientras sonaban los acordes de la Marcha
Real; a la mañana siguiente, domingo, se celebraron misas en honor de los
muertos2. Algo de más de nueve décadas después, en 1993, la conmemo-
ración consistió, en Zaragoza, en un homenaje en el cementerio, una misa
«en sufragio de todos los Mártires de la Tradición y de los carlistas falle-
cidos a lo largo del pasado año», una comida de hermandad, discursos y el
canto del Oriamendi3. El banquete suple, por la casi ausencia de locales
propios adecuados, la antigua velada. A grandes rasgos, así pues, las fór-
mulas festivas se han mantenido, adaptándose a la evolución de un movi-
miento que ha vivido, en la segunda mitad del siglo XX, un intenso pro-
ceso de marginalización.

1 Cf. Jordi CANAL, El carlismo. Dos siglos de contrarrevolucion en España, Madrid, Alianza, 2000.
2 "La fiesta de los Mártires" y "La fiesta del 10 de Marzo", El Correo Español, 8 y 11 marzo 1897, p. 1 y
1-2; "La fiesta del 10 de Marzo”, Correo Catalán, 14 de marzo de 1900, p. 7.
3 “Mártires en Zaragoza”, Arrels Carlines, n°5, julio-agosto 1993, s.p.

106
Entre 1896 y 1936, a las puertas de la Guerra Civil, en un momento en el
que el carlismo había recuperado parte de su fuerza, aunque sin llegar a
alcanzar la de antaño, solamente un par de circunstancias alteraron el
ritmo y la estructura de las celebraciones. Fue una de ellas la coyuntura fi-
nisecular, en torno a 1898, marcada por la guerra de Cuba y la pérdida de
las colonias, así como por la agitación carlista, magnificada por las autori-
dades, temerosas de la apertura de un nuevo frente en un panorama car-
gado de complicaciones. Esta situación conllevaría la suspensión por parte
de los gobiernos civiles de algunas veladas en la festividad del 10 de
marzo, e incluso el cierre de unos pocos círculos tradicionalistas. Los
propios carlistas, a fin de no favorecer respuestas como las anteriores,
moderaron algunas de sus expresiones en aquel día. En la velada celebrada
en 1897 en el Círculo tradicionalista de Barcelona, el presidente de la en-
tidad, José Muntadas, pidió explícitamente a los asistentes «que se abstu-
vieran de hacer manifestaciones poco en armonía con las circunstancias
por que se atraviesa y sobre todo con las suspicacias de nuestros
enemigos»1. Esta prudencia y el ambiente de la segunda mitad de 1898,
tras los sucesos de la primavera y el verano en Cuba y Filipinas y en pleno
proceso negociaciador de la paz, impulsaron, en otro orden de cosas, al
entonces jefe delegado carlista en funciones, Matras Barrio Mier, a dis-
poner que aquel año no se celebrara el 4 de noviembre con «ninguna so-
lemnidad especial», lo que supuso la suspensión de las veladas y el man-
tenimiento de los actos religiosos2. No sucedió así, en cambio, con las
fiestas de los Mártires de la Tradición, ni en 1898, ni en 1899, ni en 1900.
De hecho, esta celebración adquirió todavía mayor solemnidad en estos
años, incorporando al elenco de víctimas del liberalismo, causante de to-
dos los males de España según los carlistas, a los fallecidos en las guerras
coloniales. Mientras que los gobernantes buscaban «héroes» desesperada-
mente —piénsese en el caso de Eloy Gonzalo, el imaginario Cascorro, es-
tudiado por Carlos Serrano3—, los carlistas recolectaban «mártires».
Había empezado a ocurrir en 1896 y 1897, y se intensificó en 1898 y,
sobre todo, en 1899, tras la aparición en la prensa, en las vísperas de la
festividad, de una carta de don Carlos en la que podra leerse:
Y al evocar las memorias de los héroes que gloriosamente cayeron por
Dios, la Patria y el Rey, oremos también por las víctimas infelices sacrifi-
cadas en Cuba y Filipinas, y que con tanta resignación como inutilidad

1 Correo Catalán, 16 y 27 de marzo de 1897, p. 3 y 4, y "En el Círculo Tradicionalista", Correo Catalán,


15 marzo 1897, p. 8.
2 Correo Catalán, 3 de noviembre de 1898, p. 5.
3 Cf. Carlos SERRANO, El nacimiento de Carmen..., p. 203-226.

107
dieron la vida por España. Sacrificio tanto más doloroso, cuanto que
aquellas fuerzas, sacadas de las entrañas de la nación, bien dirigidas,
sostenidas y alentadas por un gobierno verdaderamente español, hubieran
alcanzado la victoria o renovado por lo menos las hazañas de nuestros
padres.1
El segundo de los elementos que debe de tenerse en cuenta es, como
Melchor Ferrer señaló acertadamente, el progresivo arrinconamiento de la
vertiente más localista de la fiesta del 10 de marzo, en la que se impulsaba
el estudio, el recuerdo y la glorificación de los antiguos combatientes car-
listas de cada pueblo o ciudad2. Los Mártires de la Tradición eran todos
los carlistas, ciertamente, pero su representación se hizo poco a poco,
exceptuando casos puntuales y el de los grandes y más destacados
personajes de la causa legitimista, más abstracta.
La Guerra Civil y su desenlace comportaron algunas disputas acerca de
la festividad del 10 de marzo. De la misma manera que las estructuras
políticas carlistas quedaron integradas por decreto, en 1937, en FET y de
las JONS, el régimen franquista intentó apropiarse también de la fiesta de
los Mártires de la Tradición, combinando componentes tradicionalistas y
falangistas y convirtiendo a todos los luchadores del bando vencedor de la
guerra de 1936-1939, y no sólo a los requetés, en herederos de los comba-
tientes del siglo XIX. La fiesta nacional carlista pasó a ser una más entre
las fiestas nacionales españolas. El resultado de todo ello fue una duplica-
ción conmemorativa: una fiesta impulsada por FET y de las JONS, en la
que participaban los carlistas que habían aceptado la unificación, y una
fiesta carlista, con misa y rezo del rosario, que agrupaba a los seguidores
de don Javier y Manuel J. Fal Conde, conscientes de haber pasado a ser
unos vencidos entre los vencedores de la guerra fratricida. Las anotaciones
del diario personal del conde de Rodezno, carlista y ministro de Justicia,
correspondientes al 10 de marzo de 1939 resultan muy significativas:
Como tuvimos ayer Consejo y, hoy volveremos a tenerlo, me he
quedado a dormir en Burgos. Hoy día de los Mártires de la Tradición me
ha parecido natural asistir a los funerales que he visto anunciados en la
prensa. Nunca lo hubiera hecho. Resulta que no ha asistido ningún
carlista porque eran organizados por FET. Los carlistas, según he sabido

1 Don Carlos a Matías Barrio Mier (Venecia, 21 febrero 1899), en Cartas inéditas de Carlos VII,
CARLOS GÓMEZ-RODULFO (ed.), Madrid, Ed. Montejurra, 1959, p. 92-93.
2 Melchor FERRER, Historia del Tradicionalismo…, vol. XXVIII-I, Sevilla, Editorial Católica Española,
1959, p. 198.

108
luego, se han reunido en una Misa rezada en otra Iglesia. Sólo hubo
cuatro o seis jerarquías de FET y diez o doce señoras1.
Tras algunos intentos en la primera mitad de los años cuarenta, propi-
ciados por el régimen, de organizar en algunas poblaciones actos públicos
y grandiosos, de corte claramente fascista, para celebrar la fiesta del 10 de
marzo, que terminaron con sonados fracasos, la conmemoración volvió a
partir de 1946 a la intimidad exclusivamente carlista en iglesias y círculos,
con una pequeña proyección externa propiciada por las ondas de la radio2.
La festividad de los Mártires de la Tradición se celebró durante toda la
etapa franquista, incorporando en la nómina de los «mártires» a los
numerosos muertos de la IIª Republica y la Guerra Civil. A principios de
la década de 1960, Francisco Elías de Tejada compuso una «Oración a la
Fiesta de los Mártires» para ser recitada en las misas del 10 de marzo,
cuyas dos primeras estrofas, que se citan a continuación, permiten hacerse
una idea más o menos clara del lenguaje y el tono de los festejos:
Jesucristo, Hijo de Dios de las Españas. En esta hora de angustias de las
Españas rotas y vencidas venimos a tus plantas a rogarte, Rey de Reyes, la
gracia de la firmeza en la huella de los senderos que pisaron los muertos
nuestros sin ceder, de los que cumplieron en el anonimato de la historia
grande que está escrita en el libro de los cielos con el deber de confesarte
siempre con la espada y con la pluma, de los que acertaron en la gesta y
en el martirio para perennizar la Cristiandad tuya por todos los senderos
de la tierra.
Venimos a tus plantas a pedirte la gracia de seguir siendo católicos a la
española usanza, intransigentes hasta el fanatismo, violentos hasta la he-
roicidad, caritativos hasta la comprensión, fieles a tu Nombre divino en la
alegría como en la tristeza3.
Las crisis vividas en el seno del carlismo español a lo largo de la década
de1970, que lo abocarrían definitivamente a la marginalidad, afectaron ló-
gicamente a la conmemoración del 10 de marzo. Incluso el carlismo car-
los-huguista, dominante en aquellos años, rebautizó tímidamente la fiesta
con el nombre de Día de la Lucha Carlista, mucho menos evocador de un

1 Manuel de SANTA CRUZ [Alberto RUIZ DE GALARRETA], Apuntes y documentos para la Historia
del Tradicionalismo Español 1939-1966, t. 1 (1939), Zamora, s.ed., 1984 (1ª ed. 1979), p. 114. Cf. Aurora
VILLANUEVA, El carlismo navarro durante el primer franquismo: 1937-1951, Madrid, Actas, 1998, y
Javier TUSELL, Franco en la Guerra civil. Una biografía política, Barcelona, Tusquets, 1992.
2 Cf. Cándida CALVO, «Franquismo y política de la memoria en Guipúzcoa. La búsqueda del consenso
(1936-1951)», en Alicia ALTED (ed.), Entre el pasado y el presente. Historia y memoria, Madrid, UNED,
1996, p. 163-182.
3 Manuel de SANTA CRUZ [Alberto RUIZ DE GALARRETA], Apuntes y documentos..., t. 24 (1962),
Madrid, s.ed., 1990, p. 88-89. Cf. Miguel AYUSO, La filosofía jurídica y política de Francisco Elías de
Tejada, Madrid, Fundación Francisco Elías de Tejada y Erasmo Pércopo, 1994.

109
pasado en pleno proceso de relectura y reinterpretación. En los años no-
venta, por contra, la festividad ha experimentado una cierta revitalización -
limitada, como lo es el carlismo en la actualidad-, tanto en su caracter
socialista como sobre todo en el tradicionalista. Los primeros han vuelto a
celebrar, el 10 de marzo, el Día de la Lucha Carlista1; los segundos, mejor
organizados tras la refundación en 1986 de la Comunión Tradicionalista
Carlista (CTC), han retomado la conmemoración de la fiesta de los
Mártires de la Tradición en honor de aquellos que «a lo largo de dos siglos
de lucha contra la Revolución, entregaron su vida por Dios, por España y
por la Tradición, especialmente por los caídos durante la última Cruzada
de 1936-39» 2.
La festividad de los Mártires de la Tradición ha ocupado desde 1896 un
lugar fundamental en el calendario propio de la sociedad carlista. La
conquista simbólica del tiempo era básica para un movimiento que se de-
finía y se pensaba como alternativa total. El calendario carlista para 1897,
pongamos por caso, empezaba con la fiesta de los Reyes de España, el 6
de enero; le seguían las onomásticas de los infantes Alfonso y Elvira, los
días 23 y 25 del mismo mes de enero, y el cumpleaños de la archiduquesa
María Beatriz, el 13 de febrero, esto es, el hermano, una de las hijas y la
madre, respectivamente, del pretendiente don Carlos. El 10 de marzo se
conmemoraba la fiesta de los Mártires de la Tradición. Entre marzo y ju-
nio se celebraban cinco cumpleaños de miembros de la familia real, cor-
respondientes al propio don Carlos (30 de marzo), a tres de sus hijos —
Beatriz, Jaime y Alicia (21 de marzo y 27 y 29 de junio, respectiva-
mente)— y de su segunda mujer, María Berta de Rohan, el 21 de mayo.
En el mes de julio había cuatro fechas señaladas: los santos de María Berta
y del infante Jaime, el 4 y el 25; el cumpleaños de la infanta Elvira, el 28,
y, por último, el 29, las onomásticas de la archiduquesa María Beatriz y de
la infanta del mismo nombre. El 5 de agosto coincidían los días de otra de
las hijas de don Carlos, Blanca, y los días y cumpleaños de la esposa de
don Alfonso, María de las Nieves de Braganza; el 7 de septiembre, la
archiduquesa Blanca celebraba su cumpleaños, y el 12 del mismo mes lo
hacía don Alfonso de Borbón. El calendario terminaba con la onomástica

1 Avancem !, n° 6, enero-febrero 1990, s.p., y n° 11, enero-abril 1994, s.p.; «Día de la lucha carlista», IM,
abril 1995, p. 14.
2 Ahora-información, n° 20, marzo-abril de1996, p. 34. «Más de cien mil Mártires de la Tradición en la
Contrarrevolución Carlista, a los que se unieron miles de Requetés, fecundaron con sus cuerpos la tierra
sagrada de la Patria. Así se enfrentaron a la revolución liberal y a la revolución roja con su total sacrificio»,
podrá leerse, en 1997, en el boletín del grupúsculo carlista Tradición Española. «Festividad de los Mártires
de la Tradición», Lealtad, n° 108, febrero 1997, p. 1

110
del pretendiente Carlos Vll, el 4 de noviembre1. Una comparación de éste
con cualquier otro calendario legitimista de la primera mitad del siglo XX
mostraría que casi todas las fechas, vinculadas a los miembros de la
familia del pretendiente de turno —la familia carlista estricta era
proyectada sobre una familia carlista extensa, formada por todos los
correligionarios, en unas imágenes que resultan claves para entender esta
cultura política2— variaban en función de nacimientos, muertes y ma-
trimonios, mientras que sólo las fiestas del 6 de enero y del 10 de marzo
resultaban inamovibles. Otras fechas, como el 2 de mayo, eran recordadas,
pero con mucha menor intensidad. El 10 de marzo era, en concreto, como
insistían una y otra vez los carlistas, una «fiesta nacional», no impidién-
dole en consecuencia su carácter partidista, de oposición, plantearse como
fiesta de soberanía3. La festividad de los Mártires de la Tradición, gracias
a sus componentes de memoria y de reproducción -las continuas llamadas
con ocasión del 10 de marzo a familiarizar a la juventud con el relato de
las proezas de los mayores no eran casuales-, de reafirmación e identita-
rios, contribuyó, en fin de cuentas, a enlazar el combate carlista del pre-
sente con un añorado pasado, otorgándole a su manera fuerza y legitimi-
dad.

1 Almanaque Carlista para 1897 dedicado a los lectores de la Biblioteca Popular Carlista, Barcelona,
Biblioteca Popular Carlista, 1896, p. 9-20.
2 Cf. Jordi CANAL, “La gran familia. Estructuras e imágenes familiares en la cultura política carlista”, en
Rafael CRUZ y Manuel PÉREZ LEDESMA, eds., Cultura y movilización en la España contemporánea,
Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 99-136.
3 Cf. Alain CORBIN, Noëlle GÉROME, Danielle TARTAKOWSKY, dirs., Les usages politiques des
fêtes aux XIXe- XXe siècles, París, Publications de la Sorbonne, 1994.

111
112
DICTATURE, SECONDE RÉPUBLIQUE :
LA FÊTE EST-ELLE DU FÉMININ ?

Danièle BUSSY GENEVOIS


(Université Paris VIII - ERESCEC)

T
oute approche sexuée d’une période historique n’a plus à ap-
porter sa propre justification, puisque l’étude des rapports so-
ciaux de sexe, du “genre”, est devenue indispensable à la
connaissance politique. On aimerait donc qu’il en soit de cette
question ironiquement grammaticale comme de celle de Paul Veyne se
penchant sur les croyances grecques antiques : qu’elle n’ait plus de sens1
et que l’examen des sociabilités festives inclue naturellement les femmes,
ne les cantonnant ni dans le domaine du privé —comme l’a souvent fait
l’anthropologie—, ni dans le champ de l’exceptionnel —ce qui a été le cas
de l’histoire médiévale et moderne, voire contemporaine. En prenant appui
sur une période courte (1928-1936), mais politiquement antagonique, il
s’agit d’apprécier le rôle des femmes espagnoles dans les fêtes de la
Dictature de Primo de Rivera, a priori suscitées par le régime, et dans les
manifestations festives de la République, supposées plus spontanées.
Le régime autoritaire et l’avènement de la démocratie sont séparés par
une année-charnière, apparemment de non-fête pour la mémoire sociale, et
dont il ne sera pas question ici : de «l’erreur Berenguer» à avril 1931, le
mouvement collectif s’exprime dans la conférence et le meeting, au long
de l’année, et par le soulèvement et la grève lors de la Révolution de dé-
cembre 1930. Par contre, les périodes qui encadrent ces mois de survie du
régime monarchique et d’aspiration à la République ont en commun la li-
sibilité —peut-être plus apparente que réelle— des phénomènes festifs.
Une observation sommaire de la presse du temps donnerait de surcroît
l’impression de ces fêtes comportant une forte présence féminine, traduite
en images contradictoires : lors des fêtes commémoratives de l’anniver-
saire du Dictateur, elles posent en costumes régionaux ; le 14 avril 1931,
filles de Madrid en bonnets phrygiens, elles conquièrent l’espace de la rue,
rieuses, délurées, fraternelles ; lors des deux périodes, des dames dignes,
souvent graves, «en chapeau», assistent à des fêtes-banquets. La presse les

1 Paul VEYNE, Les Grecs ont-il cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris , Seuil,
1983.

113
distingue donc donnant aux contemporains le sentiment du caractère indis-
pensable de leur participation à toute liesse collective, quelle qu’en soit la
signification politique ou la portée sociale, quelle que soit, même, l’ambi-
guïté du terme de fête dont il faudra comprendre l’emploi polysémique.
On mesure également là la difficulté du recours à la presse comme source
principale, même si l’échantillonnage utilisé est varié ; le caractère
déformant du prisme journalistique peut fausser l’appréhension des festivi-
tés et des «groupes célébrants»1 les organisant ; une documentation de
témoignages complémentaires sera donc nécessaire, sans toutefois
résoudre le problème de l’impossible quantification.
Il faut, enfin, assumer le paradoxe qui consiste à mettre en parallèle des
régimes dont la conception du rôle politique des femmes est opposé ; mais
quelle que soit la césure entre l’octroi d’un suffrage municipal de type
mussolinien et l’accès au plein exercice des droits politiques, ces réformes
ont été ressenties par les Espagnoles comme une reconnaissance. Cette dif-
férence même permet de mettre doublement à l’épreuve le constat établi
par les historiens français du XIXe sur la modification des pratiques
festives à partir de l’obtention du suffrage universel masculin et d’en vé-
rifier le caractère transposable à un autre pays2 et aux femmes.
Quant à mesurer si une Dictature tendrait à privilégier les fêtes de souve-
raineté et si, à l’image du Front populaire français, la République saura
rendre sa «vraie signification aux mots si souvent employés de fêtes popu-
laires» 3, seule l’analyse des pratiques permet d’y réfléchir.

LA DISTINCTION

Même s’il faut sans doute nuancer cette assertion, l’avènement du régime
de dictature militaire puis l’instauration de la République permettent aux
femmes d’acquérir une visibilité nouvelle. Leur présence avant cette date
— qu’on se reporte aux différentes contributions de ce volume — est peu
signalée ; et si la fête est perçue par certains (Danielle Tartakowsky)
comme un objet “ dérivé ” de recherche, le rôle des femmes est encore
plus problématique et semble renvoyer aux prémices de l’histoire des
femmes. Certes, les chercheurs relatent une présence féminine dans trois

1 Les usages politiques des fêtes aux XIXe- XXe siècles, sous la direction de Alain Corbin-Noëlle Gérôme,
Danielle Tartakowsky, Paris, Publications de la Sorbonne, 1994. L’expression est fréquemment reprise.
2 Ibid., Conclusion-débat, p. 430.
3 L’Œuvre, 13 juillet 1936, cité par Pascal ORY, “ Théorie et pratique de l’art des fêtes sous le Front
populaire ”, Les usages politiques…, op. cit., p. 277.

114
1
types de fêtes, mais elles n’y sont cependant que des «traces» , comme
lors des premières recherches consacrées aux femmes à partir des archives
et ce, quel que soit le pays européen étudié. Dans les fêtes de souveraineté,
de très jeunes filles sont incluses dans les processions, tant à Venise au
2 3
XIVe siècle , dans la République florentine au XVe qu’à Barcelone au
4
début du XVIIe , pour ne signaler que quelques exemples : leur rôle relève
donc du symbolique, celui de la pureté et de l’innocence ; dans les Carna-
vals médiévaux, leur présence est signe de valeur contraire, puisqu‘elle
conforte la fête comme débordement et subversion, en termes de sexualité
ou folie (ainsi des masques de «mère folle» à Dijon ou des mannequins de
5
« femmes sauvages » ; sans doute pourrait-on y assimiler certaines ma-
nifestations festives de la Révolution française, comme les «furies de guil-
lotine» dansant comme des bacchantes autour de «la Veuve», mais ces
6
descriptions sont de source policière . Quant au troisième type de
festivités, féminines celles-ci, elles sont corporatistes : il semble qu’il
faille attendre 1990 pour que la Sainte Catherine, «célébration de
7.
l’autonomie des femmes», fasse l’objet d’un traitement historique
À la rareté des témoignages s’ajoute le désintérêt de l’histoire, et même
de l’histoire des femmes — discipline largement militante à ses débuts —
pour les femmes et le divertissement (la fête, mais aussi le jeu, voire le
simple amusement). Jusqu’à une date récente, seule l’anthropologie s’est
intéressée aux pratiques festives féminines, ce qui en exclut une perception
politisée. Citons pour mémoire Julio Caro Baroja analysant la Santa
Agueda, le 5 février, au Pays Basque et en Aragon, comme une résurgence
des “ matronalia ” romaines8 ; pour la Galice, Lourdes Méndez traite des

1 Arlette FARGE, Le goût de l’archive, Paris, Seuil, 1989.


2 Jacques HEERS, Fêtes des fous et carnavals, Paris, Fayard, 1983, p. 14.
3 Conférence de Christiane KLAPISCH, mars 1998, au Séminaire Rapports de sexe, Université Paris VIII,
sous la direction de F. DUROUX, M. RIOT-SARCEY et D. BUSSY GENEVOIS.
4 José Jaime GARCÍA BERNAL, “ Vínculo social y vínculo espiritual : la fiesta pública en la España
moderna ”, Fêtes et Divertissements, Ibérica , nouvelle série, n°8, Paris, Presses de la Sorbonne, 1997, p.
33.
5 Jacques HEERS, op. cit., p. 159.
6 Dominique GODINEAU, Citoyennes tricoteuses, les femmes du peuple à Paris pendant la Révolution
française, Aix-en-Provence, Alinéa, 1988, p. 229-231.
7 Remarque de Noëlle GÉRÔME, Les usages…, op.cit., p.28, à propos de l’article de Anne MONJARET
“ Les fonctions politiques d’une fête corporative. Le cas de la Sainte Catherine à Paris ”, p. 269-276.
8 Julio CARO BAROJA, El Carnaval, Madrid, Taurus, 1984, repris par Dolores JULIANO El juego de
las astucias. Mujer y construcción de modelos sociales alternativos, Madrid, Ed. horas y Horas, 1992, p.
115.

115
ruptures du quotidien dans un sens plus large : fêtes, funérailles, foires1 ;
quant à Dolores Juliano, si elle relativise l’importance des divertissements
paysans et carnavalesques, elle développe les fêtes corporatistes comme la
Sainte Lucie, le 11 décembre, et insiste sur la nouveauté des fêtes
féministes de la transition démocratique2.
À en croire ce bilan forcément incomplet, qui confirme anthropologique-
ment les femmes comme subordonnées et historiquement comme non-su-
jet, la socialisation de la fête dépendrait de pouvoirs politiques, religieux
ou patriarcaux et son organisation ne serait, de ce fait, que rarement
confiée aux femmes ; comment le régime de Miguel Primo de Rivera,
archétype d’un pouvoir autoritaire, militaire et patriarcal, pourrait-il faire
exception ?
Pourtant, la conjonction d’un régime personnaliste, de la création d’un
parti de masse, la Unión patriótica, et de l’adhésion d’importants groupes
de femmes à la Dictature va permettre la mise en place de fêtes dont l’ins-
trumentalisation n’est pas la seule clef d’interprétation. En octroyant le
vote municipal, puis en désignant des femmes à l’Assemblée Consultative
et, enfin, en prenant des mesures natalistes, Primo de Rivera a donné à
beaucoup de femmes un fort sentiment d’existence sociale, qui s’est mué
en enthousiasme : il suffit de voir les textes d’adhésion à l’hommage du 14
avril 1929 de certaines futures républicaines. La Présidente de la Aso-
ciación Nacional de Mujeres españolas, — l’institutrice Benita Asas Man-
terola, sans doute radicale-socialiste ultérieurement — collecte des cen-
taines de signatures, tandis que Sofía Blasco — future "Libertad Castilla"
anarchiste — a l’habileté de rendre hommage au pacificateur du Maroc
pour lui suggérer des mesures d’apaisement en faveur des étudiants3 ; dans
un cas comme dans l’autre, le pacifisme est la clef de la participation aux
festivités.
La relation entre le Dictateur et ses admiratrices avait d’abord passé par
la personnalité du Général, qui exalte dans ses discours la femme comme
allégorie de la Patrie4 et le magnétisme de sa propre personne :

1 Lourdes MÉNDEZ, “ Cousas de mulleres ”. Campesinos, poder y vida cotidiana (Lugo 1940-1980),
Barcelone, Anthropos, 1988, p. 183-204.
2 D. JULIANO,op. cit., p. 111-124.
3 La Nación, 12 avril 1929, Sofía BLASCO, “ La misión de la mujer ”, p. 2, “ Adhesiones al manifiesto de
las mujeres españolas ”, Ibid.
4 Discours à la Mairie de Jerez, 1924 : “ Adorad siempre a la bandera, a la patria y a la mujer que son
los tres eternos femeninos ”, cité par Pilar FOLGUERA “ Feminismo y Estado : la participación de la mujer
en las instituciones políticas durante la Dictadura de Primo de Rivera ”, Bulletin d’Histoire contemporaine
de l’Espagne n°27, juin 1983, p. 34.

116
…cuando salgo por esos pueblos, las mujeres alzan sus hijos para que
me conozcan y vean en mí… al salvador de la Patria… ; …cuando salgo
todos los domingos, solo, a pie…con mi capa española… es cuando veo
alegres jóvenes y seductoras modistillas que vienen a tirarme de los
pliegues de la capa…1

Les éléments moteurs de l’adoration du chef étaient donc en place, dans


cette auto-reconnaissance d’une double séduction sexuée et salvatrice ;
dans les fêtes de la Dictature, de teneur très variée — douloureux
hommage à la Mère qui a perdu le plus de fils à la guerre, accueil des
aviateurs du Plus Ultra en 1926, inauguration des Expositions de 1929 —,
les fêtes anniversaires de la création de la Unión patriótica à Barcelone le
14 avril, rythment les années en établissant un calendrier festif de la
Dictature, en parallèle avec la commémoration du coup d’État du 13
septembre, et fournissent les “ conditions de production des valeurs
émotionnelles ” des fêtes exaltant le monarque ou le chef2. On peut
s’intéresser particulièrement au 14 avril 1929, date à laquelle ses partisans
ont abandonné le Dictateur, ce qui fait de la fête une “ démonstration pour
les incrédules ” comme l’affirme Carmen Velacoracho, membre de la
Unión patriótica. Deux sources complémentaires peuvent être mises à
profit : l’organe de presse du Général, La Nación, et la publication créée
par les femmes de la Unión sous l’égide de la vicomtesse de San Enrique
et de l’ardente collaboratrice déjà nommée pour y exposer les
“ palpitations de la femme espagnole ”3. Autrement dit, les femmes
affirment leurs capacités pour l’organisation, lors de la conjonction d’une
opposition interne et d’un danger extérieur :
En esta ocasión en que las clases todas van a protestar ante el Jefe del
Gobierno de patrañas propaladas por los enemigos de España y a reali-
zar un acto de reconocimiento al que se aventuró a salvarla, nos reunimos
todas las mujeres… para demostrar a las demás naciones… que están
prontas a defenderla de los insidiosos enemigos de dentro y de fuera…4

Vue par Mujeres españolas, la fête se déroule sur plusieurs numéros,


mettant en scène l’hommage en deux temps : la journée proprement dite et
le courrier et les récits qui en étirent la durée, les femmes étant instiga-
trices et organisatrices. Au Caudillo, au “paladin”, au “héros”, au “grand
1
Cité par Gabriel MAURA GAMAZO, Al servicio de la historia : bosquejo histórico de la Dictadura,
Madrid, Javier Morato ed., 1930 (4e éd.), p. 271.
2 Les usages…, op. cit., p. 435.
3 Mujeres españolas, n°1, 11 avril 1929, p. 1.
4 Ibid., p. 2.

117
démocrate”, les femmes venues en train de toutes les régions de la Meseta,
offrent le spectacle des costumes traditionnels (de La Mancha, de
Valladolid, les paysannes qui “il y a peu maniaient le rouet pour tisser le
vêtement du guerrier” ; de Madrid, les cigarières enveloppées dans leur
mantón) : femmes-fleurs autour du “Dictateur si doux” qui en reçoit le
“cadeau le plus délicat de la part d’une femme”, à l’en croire, un
bouquet… En écho à cette journée amplement photographiée, se forme le
chœur des signataires des lettres d’adhésion (200.000 signalées, le 18
avril), missives enrubannées aux couleurs de la Monarchie ; ces lettres
1
ébauchent une indéniable géographie de l’Espagne conservatrice .
Mais de Barcelone elle-même, ville de l’Exposition et des conflits so-
ciaux, arrivent des vœux pour supprimer le mot “grève” des dictionnaires
et souhaiter que le Directoire devienne un régime à vie ; et de Grenade
viendront les échos de l’expulsion des Juifs et l’évocation des aéroplanes
distribuant 40.000 tracts de propagande au son de la cloche de la Vela. On
dresse “l’autel” où “faire flamboyer le feu d’amour divin” et le chœur se
fera même Te Deum, sous la plume d’anonymes “ouvrières” barcelo-
2
naises .
Le lyrisme n’est certes pas absent de l’organe de presse gouvernemental,
La Nación, et le décompte des signatures est minutieusement mis à jour :
les femmes ne sont plus vues comme un seul élan, mais distinguées en
fonction de critères plus subtils. La fête de remerciement à la directrice de
Mujeres españolas apparaît bien, mais dans un entrefilet relégué en page
intérieure le 8 juin ; les liens ambigus avec l’Action catholique sont sou-
lignés par la place, modeste, faite lors de l’Exposition de Séville au
Congrès féminin hispano-américain les 14 et 15 mai : organisé avec l’ap-
pui pontifical, le Congrès aurait eu pour tout aspect festif un thé offert
3
dans son chalet par la Marquise d’Esquivel . L’important, pour La
Nación, est d’établir une sorte de chaîne festive du 14 avril au mois de
juin, grâce aux inaugurations des Expositions et à différents meetings de
l’Union patriotique. Le 14 avril est ici la conjonction d’une fête nationale
avec défilé, représentations des corporations et discours, et de fêtes de
quartiers (fêtes de l’Université, paradoxales en ces temps de répression, au
théâtre Maravillas ou meeting au Salón Olimpia, par exemple) ; les
femmes sur lesquelles on insiste lors de cette fête sont celles des
1 Salamanque, Zamora, Burgos, Tolède, Valence, Carthagène, Majorque, Séville, Jaén, Grenade, Galice…
2 Mujeres españolas, n°2, 18 avril 1929, p. 7, “Salve, salve, caudillo glorioso, / Hombre excelso de
hispano solar, / Que la historia inmortal te proclame / Como premio las mujeres sin matices de clase social,
etc”.
3 La Nación, n°1118, 14 mai 1929, p. 5 “El Congreso Femenino Hispanoamericano” ; n°1119, 15 mai
1929, p. 7 “Se ha clausurado el Congreso Femenino…” Interventions, télégramme de la Papauté.

118
corporations, en particulier les cigarières, et les filles du héros du jour :
“Carmencita” et “Pilarcita” équilibrent l’aspect viril du défilé du Somatén.
La place essentielle est cependant dévolue aux conférencières, personna-
lités exceptionnelles, dont les interventions dans les manifestations festives
et les meetings sont soigneusement reproduites. La parole des femmes ne
vante pas seulement la pacification du Rif ou les Centres de protection de
1
l’enfance mais ébauche un fascisme féminin. Teresa Luzzati, membre de
l’Assemblée Consultative, indique l’importance du rôle de la mère et de
2
l’épouse qui “transforme l’homme en héros” ; Clara Frías, future phalan-
3
giste, développe la conception de la famille , que plusieurs interventions
sur la politique nataliste appuyées par des sages-femmes et des infirmières
4
développeront (“la femme est tout pour l’ovule” et donc pour l’avenir de
la race) ; quant à l’ouvrière Mercedes Quintanilla, elle engage la femme
“comme un soldat” à sacrifier ses fils à la cause, en écho au discours de la
5
Marquise de Casagrande à Mussolini . Il ne restera plus à l’aristocratie
6,
qu’à faire don de ses terres à la Unión patriótica pour faire soumission.
Les femmes ne sont donc pas réduites à être distinguées dans les fêtes de
souveraineté, même si le Dictateur tend à privilégier cette forme de ré-
jouissances ; elles ne sont même pas seulement ce chœur nécessaire et
harmonieux qu’elles-mêmes orchestrent ; lors des fêtes de 1929, elles sont
devenues une force organisatrice et oratoire indispensable à l’Union
patriotique et à la survie du régime.

L’INCARNATION

Les fêtes organisées par des associations de femmes de droite, qu’elles


agissent comme célébrantes jouissant d’un grand degré d’autonomie ou
dans une organisation de masse, ont en commun une exacerbation idéolo-
e
gique et une distorsion du sacré que l’instauration de la II République va,
du fait même de son existence et comme corollaire de sa législation anti-

1 Voir en particulier, “La Srta. García Pérez”, Ibid., n°1081, 1er avril 1929, p. 5.
2 N°1089, 8 avril 1929, “Mitin de Propaganda de Unión patriótica el teatro de La Latina”, p. 5.
3 N° 1129, 27 mai 1929 “El gran mitin de propaganda de Unión patriótica celebrado ayer en el Alkázar”,
p. 4.
4Voir p.ex., n°1089, 8 avril 1929, p. 11 “Importancia de la cultura física en la futura madre”.
5 N°1091, 12 avril 1929 “Conferencia de Da Victoria Salas en la Unión patriótica”, p. 5.
6 N°1135, 3 juin 1929 “Un importante acto de propaganda de la Unión patriótica y adhesión al régimen”,
p. 5.

119
1
cléricale, développer. Mais la fête de la Dictature, où "l’ordre est beauté" ,
va se voir relayée par des manifestations et des rituels posant des pro-
blèmes typologiques ; en effet, sous le choc de la séparation de l’Église et
de l’État inscrite dans la Constitution et surtout de la signature des lois sur
l’enseignement par le Président Alcalá Zamora, il s’agit plutôt de manifes-
tations et de défilés-processions souvent massifs où les femmes portent le
crucifix et, parfois, la fleur de lys. C’est donc plutôt dans le retour au sacré
et dans la volonté de créer un calendrier susceptible de réunir les
opposants qu’on retrouvera la force organisatrice des anciens membres de
l’Union patriotique. Sur ce point encore peu étudié, on pourrait citer
l’exemple des pèlerinages annuels à la Basilique du Cerro de los Ángeles à
partir de 1932, sous l’impulsion de l’association anticommuniste et
antisémite Aspiraciones, impliquée dans le coup d’État du 10 août 1932,
dont l’organe est la revue du même nom jusqu’à 1935. Si l’importance
réelle de ces rassemblements est encore douteuse, leur état d’esprit au
service d’une “Reconquête de la Patrie jusqu’à la mort” est clair ; ce n’est
plus un Chef que l’on encense et l’on ne se contente pas de passer du
Dictateur au Sacré-Cœur ; la grâce de la féminité s’est muée en violence
verbale et physique, sous l’égide d’Isabelle la Catholique, pour expulser
les communistes et les Juifs. Quelle que soit la forme de ces rites
s’éloignant du festif —seul le cérémonial inscrit dans la messe s’y
apparente—, au profit du boycott, de la violence et du “nettoyage”
2
politique et religieux exprimé en d’étranges incantations , l’extrême droite
féminine, comme lors des fêtes de la Dictature, a la conscience claire de
remplir une mission nationale.
C’est là tout le problème que va devoir affronter la jeune République :
passer des réjouissances du changement de régime à la mise en forme de la
fête, non seulement républicaine, mais de portée nationale et ressentie
comme telle. Au delà même du problème de la participation des femmes,
la plus grande difficulté de l’étude réside dans la polysémie du terme :
pour Crisol, par exemple, “la grande fête nationale” n’est pas le 14 avril
mais le 9 décembre 1931, jour de la promulgation de la Constitution et de
l’installation du Président de la République, symbolisée par le simple fait

1 Mujeres españolas, n°2, 18 avril 1929, p. 3. L’expression est employée à propos de la répression des
étudiants. “De padres es perdonar”.
2 “Barramos las mujeres, / Barramos con furor, / A todos los canallas / Que arruinan la Nación”.
Aspiraciones, n°3, 30 novembre 1933, p. 7 : “Con la escoba en la mano”. Pour une synthèse, voir D.
BUSSY GENEVOIS “Féminisme et antisémitisme dans l’Espagne des années 30” Nationalismes,
féminismes, exclusions. Mélanges en l’honneur de Rita Thalmann, Frankfurt am Main, Peter Lang, 1994, p.
99-111.

120
1
de photographier Alcalá Zamora entouré de sa famille . Le processus de
légitimation du nouveau régime par la fête est en effet caractérisé par les
hésitations que l’encensement d’une Dictature ne connaît guère : à
Málaga, pour prendre un exemple bien étudié, il y a institutionnalisation
immédiate de la fête du 1er mai et suppression de la fête traditionnelle du
29 août au profit d’une verbena le 31 ; le 6 janvier 1932 se déroule une
2
fête des enfants en remplacement de l’Épiphanie et des Rois Mages ,
revalorisation de l’enfance rarement signalée ailleurs.
Il se produit donc cette “bigarrure” des phénomènes festifs que Mona
Ozouf soulignait à propos de la Révolution française, remarquant que Mi-
chelet le premier avait considéré comme “l’une des vertus majeures de la
Révolution [le fait] de remêler enfin à la vie publique les enfants et les
femmes”, autrement dit “ce qu’il y a de plus instinctif, de plus inspiré dans
3
le peuple” . Les témoins de la proclamation de la République, en distin-
guant les femmes, seraient bien près de ne voir qu’elles, lors de la fête im-
provisée et joyeuse du 14 avril, suivie d’un 15 avril déclaré jour férié par
les gouvernants frais émoulus ; ce sont d’ailleurs ces manifestations de
conquête de la rue, le fait de se hisser sur un camion ou un tramway et dé-
filer en groupes de filles rieuses qui marqueront les esprits des droites,
signes de transgression vite interprétés par un J. M. Pemán par exemple,
4
comme l’annonce de la dissolution des mœurs . Dans la distinction qui est
faite des femmes dans les récits, on les voit donc passer de la présence
muette au tumulte, l’émotion collective d’avril 1931 devenant force
symbolique déchaînée pour les droites le 1er mai 1936, ainsi qu’en
témoigne la lettre de prison de José Antonio au Général Franco le 4 mai.
Si, dans une première approche, on tente de réfléchir aux modalités de la
mise en place d’une politique festive républicaine, on constate une trajec-
toire qui va de l’effusion spontanée à l’organisation d’hommages symbo-
liques, où les éléments de féminité sont nombreux —en avril et mai
1931—, alors qu’en 1932 l’État semblera se substituer à la République et
le rôle du Président s’affirmer : en avril 1932, les fêtes sont devenues un
étrange conglomérat de défilés de chars, d’exhibition de gymnastes, de re-

1 Crisol, Diario de la República, año I, n°180, 11 décembre 1931, “La gran fiesta nacional de hoy”, p.1.
2 Évelyne NUCCI, “La célébration de la Seconde République à Málaga : les modèles de la fête”. Article à
paraître. Travaux du CREC-Paris III sous la direction de Serge SALAÜN.
3 Mona, OZOUF, La fête révolutionnaire 1789-1799, Paris, Gallimard, 1989 (Coll. Folio Histoire, 22), p.
7 et p. 37, (1ère éd. 1975).
4 Pour une toile de fond générale, Santos JULIÁ DÍAZ, Madrid 1931-1934. De la fiesta popular a la
lucha de clases, Madrid, Siglo XXI Ed., 1984. Voir aussi J. Mª. PEMÁN, Obras completas , t.V, Madrid,
Escelicer, 1953, p. 223.

121
1
présentations de l’Armée et de l’aviation, et de garden-party . Est-ce à dire
que l’institutionnalisation de la fête tend à révéler la faiblesse de
2
“l’imagination de la communauté” en régime démocratique ?
En réalité, si l’on s’efforce d’affiner l’analyse de la fête républicaine au
féminin, deux phénomènes semblent dominants, en même temps que fonc-
tion des puissances organisatrices : les pouvoirs nationaux et locaux choi-
sissent la femme comme incarnation de la République, tandis que les fé-
ministes républicaines cherchent dans les hommages et les banquets des
modalités festives simples et dignes. Cependant, comme toujours en ma-
tière de typologie de la fête, la frontière peut être ténue, notamment entre
la fête promue par les autorités et la fête populaire ; l’apport symbolique et
allégorique de la féminité à la République s’incarne en effet aussi bien
dans des personnages historiques —Mariana Pineda— que dans des ré-
jouissances où se rencontrent la modernité hollywoodienne et la kermesse
(verbena) traditionnelle — les élections de Miss. À Grenade, la population
de la ville fera spontanément la fête autour de la statue de Mariana Pineda,
le 15 avril 1931, tandis que le Gouvernement décidera à son tour
d’organiser une fête pour la jeune martyre de l’absolutisme, le 28 mai,
3
faisant sienne l’initiative populaire . À Madrid, l’élection de la première
Mis República aura lieu à la Verbena de la Paloma, en présence du maire
Pedro Rico et du Gouvernement, mais à Málaga, par exemple, l’élection
de la Señorita República, dans le quartier du Carmen, se fera à l’initiative
du quotidien El Popular et s’accompagnera d’une collecte pour les
4
chômeurs .
Le glissement de la fête de la République s’opérera également en direc-
tion d’une autre féminité, au music-hall et dans les cafés cantantes où
“girls”, danseuses et même prostituées symboliseront à leur tour la Répu-
blique, comme le signalent des témoignages variés.
Le rôle dévolu aux femmes dans ces réjouissances suscite des réactions
chez les féministes et à l’extrême gauche : sous l’avalanche, lors des pre-
miers mois, de “beautés républicaines” (du Puente de Vallecas, par
exemple), de Miss Prensa, Miss República, Srta. Madrid (en hommage à
Benavente), Miss Escultura, l’on s’insurge et prône un autre rapport à la
Nation, et à la féminité, sans pourtant nier l’aspect festif de ces concours.

1 D. BUSSY GENEVOIS, “Les symboles de la République en 1931 et 1932”, Peuple, mouvement


ouvrier…, op.cit., p. 245-255.
2 Jacques RANCIÈRE, Les mots de l’histoire. Essai de poétique du savoir, Paris, Seuil, 1992, p. 205.
3 La Tierra, 21 et 27 mai 1931.
4 E. NUCCI, “La célébration…”., art. cité, p.4 (version dactylographiée).

122
…son el número obligado en toda fiesta y de toda sociedad o agrupa-
1
ción.

La remarque de la rédactrice féministe de la revue républicaine Mujer


permet de rappeler — et l’incongruité de certains prix le montre déjà —
que la République n’a fait qu’orienter politiquement des pratiques qui lui
ont préexisté, aussi simplement qu’elle a changé les plaques de noms de
2
rue, entraînant les remarques sarcastiques d’un Ilya Ehrenburg : les ver-
benas de la Dictature offraient le même “mélange d’ambiance moderne et
de kermesse typique”, en présence de Primo de Rivera, avec une forte
3
représentation féminine . Avant la République, le quotidien La Calle
4,
proposait avec amertume d’élire une Miss Trabajo tandis que La Tierra,
5
quelques mois plus tard, suggérera une Miss Honradez . El Socialista,
quant à lui, enregistre sagement les élections de Señoritas de Casas del
Pueblo en différents points du territoire, au long de l’été 1931.
Il semble donc que les quotidiens, par goût de l’actualité et de la mo-
dernité, ont considéré indispensable d’honorer les allégories féminines du
nouveau régime, alors que les festivités exaltées par la presse féministe
sont plus modestes dans les modalités, mais non dans leurs ambitions po-
litiques. Ces manifestations sont des hommages ou des banquets, organisés
par les associations ; s’il est difficile d’en dresser un tableau précis, vu leur
multiplicité (l’étude de Mundo femenino, organe de la Asociación Na-
cional de Mujeres españolas est utile), le processus des réjouissances est
fondé sur l’exaltation d’une personnalité le plus souvent féminine : dépu-
tées comme Clara Campoamor, Victoria Kent, María Martínez Sierra… ;
journalistes comme Benita Asas ou Julia Peguero ; propagandistes comme
“Hildegart” ou féministes historiques comme Carmen de Burgos. Deux
autres types de cérémonies seraient à mentionner : les fêtes funèbres —
ainsi des funérailles de cette dernière en octobre 1932 ou de l’impres-
sionnant enterrement populaire, donc dépassant le cadre associatif fémi-
niste, de la syndicaliste Hildegart en novembre 1933 — ; et les commé-
morations : l’obtention du vote le 1er octobre 1931 donne lieu à des ré-

1 Ignacia OLAVARRÍA, “Y siguen los concursos de belleza”, Mujer , n°10, 8 août 1931, p. 1.
2 Ilya EHRENBURG, España, República de Trabajadores, Madrid, Júcar, 1975 (1ère éd. Madrid, Cénit,
1932), p. 31.
3 Voir, par exemple, “Una fiesta simpática : la verbena de anoche en el Retiro”, La Nación , n°1150, 20
juin 1929, p. 5.
4 Ramón MAGRE, “La Srta. “Miss Trabajo” primer premio de miseria 1931”, La Calle, 13 mars 1931, p.
33.
5 Félix PAREDES, “Miss…”, La Tierra, 6 août 1931, p. 4.

123
jouissances accompagnées de banquets et de séances de photographies et à
une commémoration sous forme de conférences au Lyceum Club un an
plus tard. Dans toutes les festivités exaltant le rôle politique d’une femme,
la parole est l’essence de la réjouissance. Faire la fête, dans ce contexte,
est d’abord parler, donner une solennité, installer la République ; c’est
1
aussi exprimer verbalement et lyriquement le rôle de l’intéressée ; enfin si
la personne honorée prend à son tour la parole, c’est pour agir, créer,
fonder : ainsi Clara Campoamor lance-t-elle l’idée d’“un parti”, l’Union
2
féminine républicaine, à la fête qui lui est offerte .
Apparemment secondaires si on les compare avec les grandes fêtes mu-
nicipales ou gouvernementales, sans doute ces moments de joie partagée
au service d’une idée, révèlent-ils davantage la nature de la réjouissance
démocratique : ayant en commun avec les autres organisateurs de fêtes la
volonté de voir confié aux femmes le rôle privilégié, les associations fémi-
nistes — s’appuyant parfois sur la CNT ou l’UGT — s’en démarquent en
fondant sur l’engagement politique et non sur la féminité allégorique
l’exaltation républicaine. On comprendra dès lors que ces pratiques sont
plus fréquentes au début de la période ; et si les fêtes gouvernementales,
comme celles de la Dictature, sont parfois assimilables à des fêtes de sou-
veraineté, les festivités fondées sur la conscience civique, sont, comme on
l’a dit pour la France de 1848, dues à l’obtention du droit de vote, qui de
l’extrême gauche à l’extrême droite, galvanise l’action des femmes.

L’AFFIRMATION

Il ne faudrait pas en effet attribuer à la fréquence d’actes festifs organisés


par des associations féminines un sens univoque ; l’obtention du suffrage
comme facteur déclenchant ne vaut pas seulement pour les femmes enga-
gées aux côtés de la République ; les fêtes, comme les publications de
presse, les associations, les conférences, sont des indicateurs de l’accrois-
sement de l’action politique des femmes de droite comme de gauche ; et
les formes qu’elles prennent (banquets, hommages, fondations de clubs ou
3
de bibliothèques) sont signalées tant à Madrid que dans d’autres villes .
Par ailleurs se pose aussi le problème de la relation entre républicanisme

1 Ainsi Hildegart, au banquet en son honneur, est caractérisée comme “insigne”, “joven y ya triunfadora
publicista”, “joven luchadora” pour laquelle on éprouve “ternura y devoción”. Repris dans La Tierra, 30
novembre 1932.
2 “Homenaje merecidísimo”, Mujer, n° 20, 17 octobre 1931, p. 2.
3 Voir, par exemple, Régine ILLION, L’activité politique et syndicale des femmes pendant la seconde
République espagnole 1931-1936 (le cas de la ville de Saragosse), Doctorat Paris VIII, 1997. Traduction
sous presse, Saragosse, Instituto Fernando el Católico.

124
et modernité : l’avènement du nouveau régime coïncide avec un
développement de la sociabilité urbaine, mondaine ou sportive qui
entraîne une diversification des lieux de loisirs ; les fêtes peuvent se
dérouler dans des locaux conçus pour d’autres destinations : les bars
“américains” (le Lyceum Club en a un), les salons de thé (mis à profit par
les droites pour des Té azul ou Té beneficio), les grands hôtels (le Palace
républicain, le Ritz conservateur) ou les clubs de gymnastique féminins.
Pour tenter de comprendre l’évolution des phénomènes festifs dans les
années suivantes, il semble préférable d’étudier le retour apparent à la paix
sociale que signifie l’élection du Front populaire en février 1936 ; des
éléments de permanence forts ont eu à subir l’impact des événements poli-
tiques avant même l’instauration de l’état de guerre ou d’alarme
consécutifs à la Révolution d’octobre 1934 : ainsi du Carnaval et du
1
Premier mai . Et les premiers indices de Carnaval en 1936 semblent
encore totalement prisonniers des événements, si l’on en juge par certains
gros titres :
Carnaval : los enemigos de la República no se atreven todavía a qui-
2
tarse la careta.

Pourtant la résurgence des pratiques festives se fait évidente en mars


1936 et la féminisation y tient encore une place importante. Trois phéno-
mènes retiennent l’attention à l’examen de la presse quotidienne, la presse
féministe républicaine étant alors en perte de vitesse, et la presse féminine
anarchiste et communiste ne se développant qu’au printemps 1936 et avec
d’autres motivations (Mujeres libres en avril, Mujeres en mai).
D’abord s’impose à l’observateur l’insistance sur les joies simples des
fêtes traditionnelles où de nouveau les femmes sont des reines de beauté
adulées et photographiées. Ahora, au service de la fête républicaine en
1931 et 1932, est le plus gourmand de ces actualités qui accompagnent les
manifestations politiques, les difficultés de l’amnistie, les progrès de Mus-
solini en Ethiopie et l’invasion de la Rhénanie par Hitler. Le mois de mars
1936 est émaillé d’articles sur “la joie des Carnavals récents” où les bals
de clubs de sports, la fête de la Asociación de la Enseñanza de la Mujer et
même l’hommage à Rosalía de Castro sont placés au même niveau ; puis

1
Pour Málaga, voir Sergio Andrés FERNÁNDEZ RECHE “El primero de mayo : sentido religioso y
actitudes rituales”, Mª Dolores RAMOS (Coord.) Nuevas perspectivas sobre la Segunda República en
Málaga, Studia Malacitana, 1994, p. 69-82 ; Mª Jesús GARCÍA GUTIÉRREZ “Ciclos de vida y rituales en
el Carnaval de Málaga (1931-1936)”, Ibid., p. 131-146.
2 Política, 25 février 1936, n° 145, p. 1. Un dessin de López Rey met en scène une marionnette (tiare,
couronne, bandeau nazi sur le bras) félicitant Manuel Azaña, après l’avoir traîné dans la boue le 6 février
1934.

125
enchaînent les bals de Domingo de Piñata, le Carnaval en province, les
préparatifs et les élections des falleras des fêtes de Valence, les “brillantes
et traditionnelles Fiestas del Foc” d’Alicante dont les “marraines” des
différents quartiers, remplissent les quotidiens à pleine page. Le
républicanisme est cependant bien modeste dans cette convocation de
femmes séduisantes, traduisant le soulagement de l’élection du Front
populaire.
C’est aussi Ahora, relayé par la presse populaire comme Mundo gráfico,
qui reprend le thème, apparemment interrompu après 1933, de l’élection
de “misses”, terme enfin clairement anglicisé : ainsi le 3 mars offre-t-on au
lecteur un panel de beautés andalouses et levantines que quelques Pari-
siennes, “miss” d’arrondissements arborant une couronne fort peu républi-
caine, viennent pimenter. La grande affaire de mars 1936 sera l’élection
d’une Miss Sirvienta, événement dont les lectures décalées par Mundo
gráfico et Solidaridad obrera indiquent, non l’ambivalence politique du
moment, mais des degrés différents d’engagement. La revue populaire
créée par Campúa consacre à l’élue la couverture, où la beauté de la jeune
femme est accompagnée d’un commentaire humoristique ("¡Para que
rabien las amas de casa !") et un reportage sur la fête de l’élection, au
Palacio de Bellas Artes de Barcelone : 4000 jeunes femmes ont formé le
public, 100 se sont portées candidates, peut-être attirées comme la lauréate
1
Ángela Sangra Vila par l’annonce du concours à la radio . Tout aussi
ancrée dans le contexte catalan, Soli ne mentionne pas le concours mais le
fait que, le même mois, les employées de maison s’inscrivent massivement
à la Confédération, qui leur souhaite la "bienvenue" pour effacer une vie
d’exploitation de "pauvres domestiques privées de droits", quand elles ne
2
sont pas perçues comme "chair à plaisir" pour la bourgeoisie ; on
remarque la radicalisation des attitudes moralistes de 1931.
Quel que soit cependant le sens donné à ces festivités — ou le silence
dans lequel on les tient désormais — on ne peut nier qu’elles se sont po-
pularisées et qu’elles sont désormais portées, non seulement par la presse
mais par la radio, dont on n’ignore pas le développement accéléré à partir
de 1935. Il est également clair qu’on pourrait ébaucher une ligne de fré-
quence des concours au long de la Seconde République et, sans doute, en
dresser une typologie. Plus délicat est d’évaluer la vitalité des fêtes corpo-
ratistes, encore qu’il serait également possible d’interpréter le rassemble-
ment de l’élection de Miss Sirvienta comme une affirmation profession-

1 Rafael GÓNZALEZ, “¿Qué se habían creído las señoras ? Hasta las criadas tienen sus «miss»”,
Mundo gráfico, 25 mars 1936, p. 2-3.
2 En particulier Solidaridad obrera, 10 février 1936 : "La mujer en la lucha social : Llenas de
entusiasmo, las sirvientas de Barcelona acuden al seno de la CNT", p. 4.

126
nelle sinon politique : en 1933, un "Syndicat" d’Employées de Maison
avait été fondé à Barcelone ; en 1933 encore, La Voz de Aragón insiste sur
l’importance de la fête des couturières qui se place toujours le jour de la
Sainte Lucie : défilé de robes réalisées pour moins de 4 ptas., cadeaux re-
cueillis auprès de donateurs multiples, festivités dans le Parc Ramón y Ca-
jal, bal au Palacio de Cristal, films (dont une superproduction : Esclavas
de la moda), vote du public au Grand Théâtre Iris. La presse et la ville
sont donc les organisateurs et le cadre d’une journée où la fierté du savoir-
1
faire des petites mains l’emporte nettement sur leur féminisme ou leur
engagement politique.
Dans la dilution des phénomènes festifs des derniers mois de la Répu-
blique, c’est en effet le rapport non seulement à la République mais au fé-
minisme qui est en jeu. Le féminisme suffragiste et associatif s’est enfoncé
dans le conservatisme dès 1933 et parfois mué en peur du peuple en
2
octobre 1934 . Dans le contexte révolutionnaire, seule la Journée interna-
tionale des femmes, le 8 mars, aurait pu présenter une valeur sinon des
modalités festives ; la documentation renseigne peu : en 1934, le revue
¡Compañera ! met la date à profit pour dresser une plate-forme revendica-
tive susceptible d’attirer les anarchistes, au moment où le Parti commu-
3
niste développe les thèses du Front unique . On est donc en droit
d’attendre que le Front populaire érige le 8 mars en fête féministe radicale,
ce que, seul dans la presse nationale, El Socialista soulignera. À
Saragosse, la presse locale de gauche consacrera beaucoup de place aux
meetings du 4 au 8 mars qui créeront les conditions d’attente de la
manifestation du dimanche 8, réunissant 20.000 personnes sous les
drapeaux des partis et mouvements de jeunesse, pour "applaudir avec une
ferveur et une allégresse indescriptibles, les milliers de femmes qui y
4
figuraient." La femme, symbole politique, est alternativement présentée
comme la masse des femmes du Front populaire ou à son tour incarnée par
une militante marxiste-léniniste, Josefina López, "dirigeante de la jeune
génération féminine" :

1 La Voz de Aragón, 9 décembre 1933, "Ante la fiesta de las modistas", p. 3. Document communiqué par
R. ILLION.
2 D. BUSSY GENEVOIS, "Les Espagnoles ou le pacifisme de l’entre-trois-guerres", La tentation
mationaliste 1914-1945, (Rita THALMANN, dir.), Paris, Éd. Deux Temps/Tierce, 1990, p. 115-135.
3 Le numéro isolé de ¡Compañera! du 4 mars 1934 est important sur ce point.
4 "Una muchedumbre de más de veinte mil personas se manifestó el domingo con motivo de la Jornada
internacional de la Mujer", Diario de Aragón , 10 mars 1936, p. 2, cité par R. ILLION L’activité
politique… , op. cit., p. 203.

127
Una niña casi ha sido la animadora de la Semana de agitación feme-
nina. No ha habido una fábrica, un lavadero, un patio donde hubiese mu-
jeres que no hayan oído su voz… En los mítines relámpagos, en los de
1
barriada, repartiendo octavillas, pegando afiches…
Au plan national, El Socialista en se faisant l’écho des manifestations de
Madrid, Valence, La Línea, Séville et Oviedo, permet de comprendre que
non seulement féminisme et républicanisme ont changé de sens — il n’y a
plus que des meetings réunissant des foules de gauche —, mais aussi les
phénomènes festifs. À Madrid, "L’hommage à la femme espagnole" com-
porte bien des aspects de divertissement : concert de pasodobles, chansons
populaires, humour, flamenco et récital de poésie sont prévus au pro-
gramme ("Orden del Acto") et justifient le terme ambigu de "festival" que
le quotidien socialiste emploie ; il n’en demeure pas moins que la fête est
dans la prise de parole, non pas devant les petits groupes des associations
d’autrefois, mais dans les arènes de Madrid. La Présidente, Catalina Sal-
merón, remercie certes la République de 1931 pour avoir redonné une per-
sonnalité juridique aux femmes, mais la Pasionaria lui succédant, tout en
reconnaissant que "la femme en Espagne intervient désormais dans les
Arts, les Sciences et au gouvernement de l’État", refuse l’hommage, certes
flatteur, pour poursuivre la lutte contre le fascisme, et la députée socialiste
Julia Álvarez, encore plus virulente, dénonce la République inaboutie ("ce
n’est pas encore la République des ouvriers").
El mejor homenaje que podéis hacernos es que no haya más homenajes
ni más manifestaciones hasta que España se haya limpiado por completo
de la mala hierba. Si no se da satisfacción a las mujeres, solas nosotras y
2
por nosotras saldremos a la calle para defender nuestros derechos.

Et si l’évocation de la jeune Aida Lafuente, tuée les armes à la main en


Asturies, a plané sur l’étrange fête, J. Álvarez s’est cependant interdit de
condamner les femmes de droite, mal conseillées par leurs partis. Mais ces
ovations-là, annonçant les grands rassemblements mixtes du Premier mai
1936 (à Saragosse, la presse disait qu’il n’y avait qu’un quart de femmes
dans les manifestations du 8 mars), semblent bien différentes de l’enthou-
siasme du 14 avril 1931 ; pourtant, elles sont contemporaines de l’exalta-
tion des reines de beauté des fêtes traditionnelles ou corporatistes
observées parallèlement. Mais à leur manière, elles proclament, comme les

1 “Hay que hacer una organización antifascista y antiguerra que abarque a todas las mujeres…”,
Vanguardia, 14 mars 1936, p. 3, Ibid.
2 “En la Plaza de Toros. Las mujeres incorporadas al Frente popular expresan su firme adhesión a la
obra revolucionaria", El Socialista, 10 mars 1936, p. 2.

128
fêtes de la Dictature, que toutes les femmes ne sont pas dignes d’être
"espagnoles".

La Dictature et la Seconde République fonctionnent donc comme des


moments privilégiés d’observation des sociabilités festives au féminin ; la
rupture légalisée entre l’espace privé et l’espace public a permis aux
femmes, quels que soient leur rang social et leur degré d’engagement,
d’accéder à des modes d’extériorisation rompant largement avec une
vision traditionnelle de leur rôle, tout au moins dans les zones urbaines
examinées par la documentation. À des dates clefs (1929, 1931, 1936),
elles ont démontré leurs capacités démonstratives, organisatrices et
militantes et, tout au long de la période, exception faite pour raisons
évidentes de la cassure révolutionnaire, elles ont été reconnues et se sont
affirmées à la fois comme incarnation des régimes concernés, et comme
éléments rieurs et indispensables de la fête populaire. Cependant la
dilution et la fragmentation des fêtes au temps de la République ne
laissent-elles pas supposer que celle-ci n’a pas su, et le rôle des femmes en
1
serait la confirmation, construire "l’être-ensemble démocratique" qui en
aurait prouvé la légitimité et permis la longévité ?

1 Jacques RANCIÈRE, Les mots…, op. cit., p. 195.

129
12 DE OCTUBRE : FIESTA DE LA RAZA,
DÍA DE LA HISPANIDAD, DÍA DEL PILAR,
FIESTA NACIONAL

Marie-Aline BARRACHINA
(Université de Poitiers - ERESCEC)

C
ette communication se fonde sur une documentation réunie en
plusieurs étapes, au gré de trois projets différents qui se sont
succédés dans le temps. Les pages qui suivent se situent donc
dans le prolongement d’une réflexion déjà ébauchée ailleurs1 et
une documentation complémentaire, en cours de dépouillement, fera
l’objet d’une étude ultérieure.
On tentera ici de reconstituer l’historique de la commémoration du 12
octobre, depuis ses origines, à la fin du XIXe siècle. Cet historique, certes
encore fragmentaire, devrait néanmoins permettre d’apprécier l’évolution
des enjeux politiques et idéologiques selon les périodes. Il sera sans doute
difficile d’évaluer l’impact et l’audience de cette commémoration : il fau-
drait pour cela pouvoir procéder à une étude fine de la localisation des cé-
rémonies, de leur déroulement, et même du nombre des participants selon
les lieux et les époques, entreprise pour laquelle la documentation est en-
core insuffisante. Il est néanmoins possible, en l’état actuel, de procéder à
des évaluations superficielles par sondages et par extrapolation, à partir de
données ponctuelles sur la commémoration du 12 octobre, d’une part, et
de données plus générales sur d’autres commémorations contemporaines
de celle-ci.
Il semble tout d’abord nécessaire, avant toute autre démarche, de souli-
gner les bafouillements attachés au nom de cette fête célébrée chaque
année le 12 octobre depuis un peu plus de cent ans en Espagne et dans les
pays de l’Amérique latine : un nom incertain, multiple, contesté
pratiquement dès ses origines. Le 12 octobre, on commémore la Fiesta de
la Raza, le Día de la Hispanidad, la Fiesta de Cristóbal Colón, le
Colombus Day, voire la Fiesta de la Guardia Civil, et même, en son temps
et dans une certaine Espagne, la Fiesta de la Virgen del Pilar. Dans ce
dernier cas, d’ailleurs, les coïncidences du calendrier ont servi les objectifs

1 Marie-Aline BARRACHINA, Propagande et culture dans l'Espagne franquiste, 1936-1945, Grenoble,


ELLUG, 1998, p. 119-120 et p. 169-178.

130
politico-religieux (nationaux-catholiques) du premier franquisme, ce que
n’ont pas manqué de remarquer il y a déjà plus de dix ans Eduardo
González Calleja et Fredes Limón Nevado dans La hispanidad como
instrumento de combate1.
Ces bafouillements sont à l’image de la confusion idéologique et poli-
tique dans laquelle prend racine cette commémoration et la notion qui lui
est indissolublement liée, la notion de Hispanidad. La perplexité que ma-
nifestent périodiquement journalistes et intellectuels à travers la presse
quant à l’opportunité de cette commémoration est révélatrice de la diffi-
culté persistante de l’État espagnol à coïncider exactement avec la/les na-
tion(s) qu’il encadre. Et si la loi du 7 octobre 1987, qui fait du 12 octobre
la Fête Nationale d’Espagne, met un terme — provisoire ? — à la confu-
sion onomastique, elle ne met pas un terme pour autant aux interrogations
sur l’opportunité du choix de cette date. Les présidents des Communautés
de Catalogne et du Pays Basque ne jugèrent-ils pas bon de bouder cette
commémoration lors de sa première célébration sous ce titre, en dépit du
fait, comme le souligne l’éditorial de El País du 14 octobre 1987, que :
Por discutible que resulte la decisión de instaurar esta fiesta en el día
señalado, cuenta con la legitimación casi unánime de los representantes
de la soberanía popular.
De fait, les termes mêmes de la loi formulent la contradiction sur laquelle
se fonde la spécificité “nationale” que cette fête contestée révèle, une
spécificité déterminée précisément par l’impossible définition nationale.
Qu’on en juge :

La fecha elegida, el 12 de octubre, simboliza la efemérides histórica en


la que España, a punto de concluir un proceso de construcción del Estado
a partir de nuestra pluralidad cultural y política, y la integración de los
reinos de España en una misma monarquía, inicia un periodo de
proyección lingüística y cultural más allá de los límites europeos. (loi
18/1987, 7 octobre 1987, “Exposición de motivos”)

De son côté, Santos Juliá souligne à juste titre que :


La fiesta nacional de España es la única que conmemora un hecho acae-
cido en otras tierras y que no ha creado una nación en las propias ;
ningún estremecimiento sacudió España el 12 de octubre de 1492, ningún
pueblo se puso ese día en pie ni en marcha para crear nada. No es una
fiesta popular /nacional, sino imperial ; no funda una nación sino un

1 Eduardo GONZÁLEZ CALLEJA y Fredes LIMÓN NEVADO, La hispanidad como instrumento de


combate. Raza e Imperio en la prensa franquista durante la guerra civil española, Madrid, CSIC, Centro
de Estudios históricos, 1988, p. 81.

131
imperio ; no celebra la unidad de los pueblos de España, sino que
preludia la fragmentación de sus reinos. (“Vieja nación, fiesta imperial”,
El País, 19 juillet 1990).

Chacune de ces trois citations met l’accent sur la singularité irréductible


de cette fête qui, plutôt qu’une unité contestée, commémore au contraire le
début d’une interrogation séculaire. Dans un article sur la notion de
Hispanidad, Andrée Bachoud évoque la multiplicité des définitions qui lui
sont associées, et insiste sur le fait que, pour les comprendre, “il faut
resituer les relations entre l’Espagne et l’Amérique latine dans leur
histoire”, qui selon elle :
se découpe en trois phases dont la période franquiste constitue l’axe
essentiel : les trois premières décennies du XXe siècle, le franquisme et la
1
monarchie actuelle.

Compte tenu de ce qui précède, le lecteur aura compris que l’on souscrit
sans hésitation à cette remarque, et que l’on adopte volontiers ce
découpage chronologique, qui a l’avantage de souligner que les définitions
officielles de la notion de Hispanidad évoluent, dans une large mesure, en
fonction de l’évolution des relations politiques et économiques entre
l’Espagne et l’Amérique latine.
Or, si la notion de Hispanidad, avec ses définitions confuses et parfois
contradictoires, persiste depuis sa création jusqu’à nos jours, en revanche,
le nom de la fête qui lui est associée fluctue et reste encore imprécis
actuellement, malgré la loi de 1987. Ce nom est fluctuant selon les
époques, et aussi selon les milieux. Deux, voire trois appellations de la
festivité peuvent être strictement contemporaines, chacune correspondant
grosso modo à l’une ou l’autre des définitions de la Hispanidad. En outre,
à partir des années quarante et pendant toute la période franquiste, il arrive
que les deux appellations les plus connues : Día de la Hispanidad et
Fiesta de la Raza, soient utilisées indifféremment par les mêmes
personnes et dans les mêmes instances.
Ne peut-on donc pas avancer l’hypothèse que le nom donné à la festivité
est un indicateur tout à fait utile du sens donné à la notion par tel ou tel
groupe social, politique ou institutionnel ? En d’autres termes, ce serait à
travers la symbolique du nom donné à la fête que l’on pourrait le mieux
apprécier le type de relations rêvées par telle ou telle mouvance idéolo-
gique et politique non seulement entre l’Amérique et l’Espagne, mais aussi
entre les Espagnes. Ce qui est — ou a été — commémoré — ou fêté —
avec plus ou moins de constance et de régularité lors des célébrations du
1 Andrée BACHOUD, “Hispanidad”, Hérodote, n° 57, avril-juin 1990, Paris, p. 16-28.

132
12 octobre depuis 1892, c’est dans tous les cas un événement perçu
comme déterminant d’identité (plurielles ou singulière) des peuples situés
de part et d’autre de l’Atlantique. Identité d’une collectivité plus ou moins
large ou au contraire plus ou moins exclusive : identité nationale, identité
religieuse, identité culturelle. Globalement, le sens donné à la
commémoration du 12 octobre oscille entre une conception identitaire
fondée sur l’idée de nature et, dans le fond, sur une manière de droit du
sang (la notion de raza, même comprise comme lignée, implique l’idée
d’une consanguinité et d’une exclusive fondée sur ce droit du sang). Et
une conception identitaire fondée sur l’idée de culture ( que privilégie en
principe la notion de hispanidad ).
Pour cerner au mieux le sens de ces bafouillements et saisir les enjeux
idéologiques et politiques qu’ils révèlent, il convient de tenter de re-
prendre pas à pas l’histoire de cette célébration.
L’histoire de la commémoration du 12 octobre comme fête non reli-
gieuse, liée à Christophe Colomb et à la Découverte du Nouveau Monde
est relativement récente. Sauf information contraire, la première commé-
moration officielle en Espagne se fait à l’initiative du gouvernement Cá-
novas, à l’occasion du quatrième centenaire de la découverte de l’Amé-
rique par Christophe Colomb. Un décret royal, signé au Monastère Santa
María de la Rábida le 12 octobre 1892, promeut cette date anniversaire au
rang de fête nationale, mais si l’on en croit certains auteurs, ce décret resta
sans grand effet. Il ne semble pas en tout cas qu’il soit alors question
d’appeler cette fête Fiesta de la Raza. Dans un opuscule publié à l’occa-
sion du cinquième centenaire (1992), Salvador Bernabeu rappelle que
cette commémoration, créée de toutes pièces, s’inscrit dans un mouvement
général qui, à la fin du XIXe siècle, entend créer un calendrier civil ca-
pable, à l’instar du calendrier religieux, de commémorer les grands évé-
nements de l’histoire universelle. Mais Bernabeu précise bien, néanmoins,
que cette commémoration entend dans un premier temps honorer un
homme plutôt qu’un événement, Christophe Colomb, plutôt que la décou-
verte du Nouveau Monde. Il ajoute :
El IV Centenario apareció ante el mundo ilustrado con el apelativo de
Centenario de Colón. Así lo promovieron italianos y norteamericanos, y
así llegó a España, dando lugar a una violenta confrontación entre los
partidarios de ensalzar y glorificar al gran navegante genovés y los
representantes más destacados de la historia ‘realista’1.

1 Revista del Quinto Centenario : América 92, suplemento : “Cuarto centenario del descubrimiento de
América”, 1991, “Del ‘centenario de Colón’ al encuentro de dos mundos”, por Salvador BERNABEU,
CSIC.

133
Autrement dit, lors de la première initiative, cette commémoration
n’aurait pas recueilli tous les suffrages. En l’état actuel de la documenta-
tion, il n’est pas possible de proposer une description, aussi superficielle
soit-elle, de la commémoration du quatrième centenaire. Il semble néan-
moins qu’elle fut en Espagne assez superficielle et souvent commerciale
— la presse de l’époque mentionne des activités commerciales liées à la
commémoration, en particulier dans le secteur de l’alimentation : confec-
tion de biscuits, de chocolat, de confiseries en tous genres à l’effigie de
Christophe Colomb (voir Blanco y Negro du 9 octobre 1892). Elle se ré-
duisit par ailleurs à des séries de conférences et de concerts, dans un pro-
gramme assez flou pour ne pas être compris comme tel par l’ensemble de
la population, si l’on en croit toujours Salvador Bernabeu, qui prétend :
Los españoles vieron transcurrir 1892 en medio de una batalla interna y
otra externa sin ganador definitivo. Tan sólo varias paradas militares y
conciertos al aire libre lograron romper la monotonía, si bien las
imprecisiones del programa de actos en la capital desorientaron tanto a
los vecinos que éstos quemaron los adornos del paseo de Recoletos y
obligaron a dimitir al alcalde.1
Le quatrième centenaire fut sans doute l’occasion de la toute première
commémoration officielle de l’événement en Espagne et dans le monde,
mais l’anniversaire de la découverte du Nouveau Monde avait déjà été
célébré précédemment, à l’initiative de l’association non gouvernementale
qu’était la Unión Ibero-americana, créée à Madrid en janvier 1885, et re-
connue d’utilité publique en 1890 2. Dans ses statuts approuvés lors de sa
fondation le 25 janvier 1885, l’association adopte comme signe de recon-
naissance une médaille gravée à l’effigie de Christophe Colomb, et portant
la date du 12 octobre (le revers de la médaille devait représenter une
allégorie de l’Espagne, de l’Amérique et du Portugal étroitement unis).
Deux ans plus tard, en octobre 1887, le centre mexicain de la Unión Ibero-
americana réunit une séance extraordinaire :
en conmemoración del aniversario del descubrimiento de América, y en
honor de España, Portugal, Brasil, República Oriental, Paraguay, Argen-
tina, Chile, Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, Venezuela, Costa-Rica,
Nicaraguay, Honduras, Salvador, Guatemala y Dominicana.3

1 Ibid.
2 Guy-Alain DUGAST, Les idées sur l’Amérique latine dans la presse autour de 1900, Centre d’études
ibériques et ibéro-américaines, Lille, 1972, p. 11.
3 «La Unión ibero-americana en México», 12 de octubre de 1887, Publicación Oficial, Tip. de la Revista
Latino-americana, México, 1887. Le texte cité figure en sous-titre sur la page de couverture et la page de
garde de ce volume.

134
À la fin des actes de cette séance figure la liste des “centres” associés. Ils
représentent en tout une quinzaine de pays dont l’Espagne. Malgré tout,
cette commémoration reste non gouvernementale et confidentielle, ne s’a-
dressant, apparemment qu’à des milieux assez restreints. Ce qui ne doit
pas surprendre, compte tenu des circonstances d’une paix difficile et d’une
guerre latente à Cuba. En 1892, d’ailleurs, la commémoration officielle
lancée en Espagne semble avoir été plutôt mal accueillie par les pays la-
tino-américains. Il n’en fut pas de même quelques années plus tard et :
la tibieza y la casi indiferencia con la que Hispanoamérica vivió el
cuarto centenario fueron sustituidas ocho años después por una fervorosa
identificación entre hispanoamericanos y españoles. […] ¿ Por qué este
cambio ? Porque en 1898 se produjo la guerra hispanoamericana. La en-
trada de Norteamérica en el conflicto […] se vio en Hispanoamérica
como un acto de expansionismo. Cundió el pánico. Y el pánico es un buen
reactivo para la unión.1
D’une certaine façon, le succès de cette commémoration en Amérique
serait l’émanation de cette inquiétude. En tout cas, la célébration du 12 oc-
tobre, après la tentative avortée du quatrième centenaire, ne refait vérita-
blement surface qu’après la fin de la Guerre de Cuba. Sur le sol espagnol,
si l’on en croit l’historien F. B. Pyke, cité par Andrée Bachoud2, c’est en
1899, un an après le “désastre”, que l’on commémore pour la première
fois — et en ces termes —, la Fiesta de la Raza. C’est en Catalogne, avec
le soutien de la Casa de las Américas de Cataluña, une Catalogne dure-
ment affectée dans son économie par la perte de Cuba, et qui cherche à
créer avec les anciennes colonies des liens d’un autre ordre3. De façon
presque concomitante, la Unión Iberoamericana peut enfin mettre en
oeuvre sa première initiative importante en suscitant la convocation du
Congreso social y económico Hispanoamericano de 1900. À partir de ce
moment, des efforts de rapprochement culturel entre les deux continents se
développent, mal suivis néanmoins du point de vue économique et
commercial. D’une certaine façon, c’est au moment où l’Espagne cesse
définitivement d’être une puissance coloniale que naît la notion de
Hispanidad et que surgit parallèlement la commémoration du 12 octobre,

1 Revista del Quinto Centenario …, “La mala imagen de España a finales del XIX”, por GASTO.
2 Frederyck B. PYKE, Hispanismo (1896-1936).Spanish Conservatives and Liberals and their Relations
with Spanish America, Londres, University of Notre Dame Press, 1971, p. 214-226, d’après Andrée
BACHOUD, “Hispanidad”, art. cité, p. 19. On trouvera des informations complémentaires dans le livre
récent de Carlos SERRANO, El nacimiento de Carmen. Símbolos, mitos y nación, Madrid, Tauris, 1999;
notamment dans le chapitre 13 intitulé : “En busca de una fiesta nacional”.
3 Voir Pierre VILAR, La Catalogne dans l’Espagne moderne, recherches sur les fondements
économiques des structures nationales, Paris, SEVPEN, 1962, et C. SERRANO, Final del Imperio,
España 1895-1898, Madrid, Siglo Veintiuno, 1984.

135
comme une procédure de réinterprétation historique, dont le but serait
d’apaiser la conscience de l’échec et du désastre en déplaçant du pouvoir
politique vers une puissance spirituelle le lien de l’Espagne avec ses an-
ciennes colonies. Logiquement, la Fiesta de la Raza est dès lors commé-
morée dans plusieurs capitales espagnoles et américaines sur des initia-
tives non gouvernementales. C’est ainsi qu’elle est célébrée à Cadix à par-
tir de 1912 à l’initiative de la Real Academia Hispanoamericana, et, si
l’on en croit E. González Calleja et F. Limón Nevado1 et la Enciclopedia
Universal2, cette fête est aussi célébrée à Barcelone à partir de 1915, à
l’initiative de la Casa de América, sans doute après une interruption de
quelques années. Enfin, la Fiesta de la Raza fut célébrée en 1916 dans la
quasi totalité des pays de langue espagnole, deux numéros extraordinaires
consacrés par la revue Unión Iberoamericana, organe de presse de l’asso-
ciation du même nom déjà évoquée plus haut l’attestent. L’éditorial du
numéro spécial daté d’octobre, novembre, décembre 1916 précise que ce
volume consacré à la commémoration de la Fiesta de la Raza en Espagne
rassemble les informations prises dans les diverses presses locales espa-
gnoles. Il en ressort que 41 agglomérations espagnoles, dont 29 capitales
de provinces, ont d’une façon ou d’une autre célébré le 12 octobre3. Le
numéro suivant, numéro spécial daté de janvier-février 1917, réunit de son
côté les informations concernant les commémorations en Amérique4. Tous
les pays de l’Amérique hispanique, ainsi que le Brésil, sont cette fois en-
core représentés, avec un nombre de villes qui dépasse largement les
chiffres des toutes premières années.
De son côté l’Église espagnole, soucieuse de sauver les bénéfices de
l’évangélisation, avait réactivé pendant le conflit hispano-cubain les posi-
tions théorisées par Balmes, Donoso Cortés et autres intellectuels traditio-
nalistes du XIXe siècle ; elle leur reste fidèle en se faisant le héraut de la
Hispanidad au cours des premières années du XXe siècle.
En signant en 1917 un décret faisant du 12 octobre une fête nationale5, le
Président de la République Argentine Hipólito Irigoyen s’inscrivait en
faveur de cette interprétation conservatrice de la notion de Hispanidad.
Les termes du décret argentin, repris avec complaisance par le franquisme

1 GONZALEZ CALLEJA et LIMON NEVADO, op. cit., p. 81.


2 Enciclopedia Universal, Madrid, Espasa Calpe, 1923.
3 Unión Iberoamericana, órgano de la sociedad del mismo nombre, directeur Manuel de Saralegui y
Madina (año 30, octubre, noviembre, diciembre de 1916, n° 10 y último del año).
4 Ibid. Año 31, enero-febrero de 1917, n°1.
5 La Enciclopedia Universal, Espasa Calpe, 1923, donne cette date comme date du décret royal instituant
en Espagne la Fiesta de la Raza.

136
dans un décret1, ne laissent en effet planer aucun doute sur la posture
idéologique qui préside à sa signature. Selon ce décret, en effet, cette
festivité doit être vécue :
en homenaje a España, progenitora de naciones, a las cuales ha dado,
con la levadura de su sangre y con la armonía de su lengua, una herencia
inmortal que debemos afirmar y mantener con jubiloso reconocimiento.

Autrement dit, et sans préjuger pour autant des intérêts économiques et


diplomatiques qu’il est question de préserver par la promulgation de ce dé-
cret, il n’est pas possible de ne pas remarquer qu’il célèbre et entérine un
rapport fondamentalement hiérarchique où l’Espagne domine les autres
nations hispaniques, un rapport hiérarchique qui prétend trouver sa
justification dans une sorte de droit du sang : du sang transmis comme du
sang versé.
Le 15 juin 1918, enfin, sous le gouvernement Maura, Alphonse XIII
signe la loi qui institue la Fiesta de la Raza comme fête nationale.
Pendant cette vingtaine d’années qui va de la perte de Cuba à la création
officielle de la commémoration annuelle du 12 octobre, on assiste à l’éla-
boration d’un outil conceptuel (la Hispanidad) et d’un outil symbolique
(la Fiesta de la Raza) dont la fonction de réinterprétation historique agirait
en quelque sorte comme un dérivatif apaisant la conscience de l’échec et
du désastre : en substituant à la contemplation de la perte du pouvoir
politique la représentation intellectuelle et festive d’une assomption
culturelle. De fait, en ce début de XXe siècle naît une politique qui tend à
substituer aux liens politiques des liens culturels et économiques.
Rappelons les écrits des intellectuels libéraux des années 1900-1930, ceux
de Miguel de Unamuno en particulier, sur les liens créés par la langue.
Rappelons aussi le rôle de la Unión Iberoamericana, née en 1885, et de
ses efforts —peu couronnés de succès, il est vrai— pour impulser une
collaboration économique, politique et culturelle à partir de l’initiative du
Congreso social y económico hispanoamericano de 1901.
Dans un premier temps, la notion de Hispanidad se situerait plutôt du
côté des libéraux et des progressistes, et la célébration de la fête, tant
qu’elle n’est pas promue par des instances officielles et gouvernementales,
n’est pas réactionnaire par nature en dépit de son nom. Miguel de Una-
muno, en particulier, a dès le début du XXe siècle réfléchi sur cette notion,
et il en a donné une définition fondée sur l’égalité et la fraternité scellées
par une langue et une culture commune. En 1917, en réaction à un dis-
cours lu par le Roi et apparemment rédigé par le Comte de Romanones,

1 Décret du 10 janvier 1958 qui institue le 12 octobre comme fête nationale sous le nom de Día de la
Hispanidad.

137
Miguel de Unamuno s’insurgeait dans la revue Nuevo Mundo contre la
formule selon laquelle l’Espagne serait la “dépositaire du patrimoine spiri-
tuel d’une grande race”. Il s’explique :
No : podemos asegurar que los más dignos y más conscientes espíritus
de aquellos pueblos no reconocen eso del depósito del patrimonio
espiritual de una gran raza en poder de la llamada madre España. Ese
patrimonio, en cuanto queda, es comunal : lo disfrutamos en común con
las naciones americanas hermanas — no hijas — de lengua de la nuestra.
Y en lo que hace a la lengua misma, no admiten, y en ello hacen muy bien,
monopolios de casticidad.1
Le clivage qui sépare la droite réactionnaire ou conservatrice de la
gauche libérale réside en effet dans le choix d’options et de conceptions
distinctes de la communauté hispanique. Alors que la gauche libérale pose
pour principe une “fraternité égalitaire” des nations de langue espagnole
au nom de la communauté linguistique forgée au cour des siècles, comme
le soutient tout particulièrement Miguel de Unamuno, la droite réaction-
naire, de son côté, pose le principe d’une “prééminence de l’Espagne en
tant que mère-patrie” sur les nations qui seraient nées d’elle ; c’est cette
posture, on l’a compris, qui l’emporte dans le décret signé par Irigoyen.
Au rapport d’égalité soutenu par les tenants d’une Hispanidad libérale
s’oppose un rapport de dépendance soutenu par la droite nationaliste.
Dès ses premières célébrations officielles, Miguel de Unamuno avait iro-
nisé sur le sens de cette fête, et particulièrement sur son nom. Il écrivait en
octobre 1919, dans un article qui sera publié à Buenos Aires dans La
Nación, le 29 novembre 1919 :

Valiera más que en vez de Fiesta de la Raza se le llamase Fiesta de la


Lengua, y que en ella se celebrase lo que durante el año se haya hecho
por mantener la unidad y a la vez la variedad de nuestro común lenguaje,
por enriquecerlo con la integración de las distintas modalidades que de él
se produzcan en los vastos dominios de la veintena de naciones — incluyo
a España y Filipinas — en que se habla y por el conocimiento mútuo de
los ingenios que en ellas florezcan. Pero no se hace nada de esto, sino
una de esas grotescas solemnidades oficiales u oficiosas — aun peor las
oficiosas que las oficiales — en que algún vate — no le queremos llamar
poeta — de uniforme dispara una de esas odas que no disuenen en oídos
augustos y que es de rigor que sean de una oquedad abismática.
Esto aquí, que lo que es por ahí… Cada vez que en libro, revista o diario
de estos pueblos americanos de lengua española me topo con una oda a
la “madre España”, donde no puede faltar lo de “hidalguía” y “prez” y
“tizona” y el “Cid”, […] cuando topo con eso, me echo a temblar.
1 Nuevo Mundo, 18 mai 1917.

138
Miguel de Unamuno voyait bien que cette célébration échappait à l’Es-
pagne progressiste et devenait la propriété de la droite la plus réaction-
naire. En 1933, dans un article intitulé “De nuevo la raza”, publié dans
plusieurs journaux de provinces le 12 octobre, il tente désespérément de
définir le sens de la Fiesta de la Raza, en soulignant vigoureusement ce
qu’elle ne devait être en aucun cas, selon lui :

La Fiesta de la Raza espiritual española no debe, no puede tener un sen-


tido racista material — de materialismo de raza —, ni tampoco un sentido
eclesiástico — de una o de otra Iglesia —, y mucho menos un sentido
político. Hay que alejar de esta fiesta todo imperialismo que no sea el de
la raza espiritual encarnada en el lenguaje. Lenguaje de blancos, y de
indios, y de negros, y de mestizos, y de mulatos ; lenguaje de cristianos
católicos y no católicos, y de no cristianos, y de ateos ; lenguaje de
hombres que viven bajo los más diversos regímenes políticos.

Cette définition négative renvoie, naturellement, en contre-pied, à des dé-


finitions fondées sur des critères raciaux, sur des critères religieux, sur des
critères politiques, le critère religieux étant d’ailleurs, de loin, le plus me-
naçant. Mais en récusant ces critères, Unamuno renforçait par son autorité
intellectuelle la valeur d’un instrument essentiel de la théorie de la
Hispanidad telle qu’elle sera comprise par la propagande franquiste dès
ses débuts : la notion de “race spirituelle”. C’est là un exemple paradigma-
tique de ces contradictions de Miguel de Unamuno, qu’il appelait lui-
même des paradoxes et qui le conduisirent à se fourvoyer dans le soutien
au soulèvement jusqu’à la très fameuse Fiesta de la Raza de 1936.
Quoiqu’il en soit, la Fiesta de la Raza semble rester une fête officielle
tout au long de la Seconde République, plusieurs décrets l’attestent, et la
date du 12 octobre est commémorée dans la Zone républicaine. Aussi
n’est-il pas étonnant que Franco et son service de propagande aient tenu à
donner un éclat tout particulier à cette commémoration dont la date se si-
tuait quelques jours à peine après l’intronisation du Généralissime.
L’incident du 12 octobre 1936, universellement connu grâce aux travaux
de Hugh Thomas en particulier1, a eu pour résultat paradoxal de ruiner la
spectacularité exemplaire prévue. De fait, et comme le signalent certains
auteurs (Abellá, González Calleja et Limón Nevado par exemple),

1 Lors de la Cérémonie, le Général Millán Astray s’en prend violemment dans ses propos aux Basques et
aux Catalans qu’il injurie. Unamuno réagit ; le cri de la Légion étrangère “Viva la Muerte” retentit alors
dans l’assistance. Unamuno réagit plus vivement encore. Exaspéré par ces contradictions, Millán Astray
lance : “A bas l’intelligence, vive la mort”. Unamuno quitte les lieux après avoir prononcé des mots très
durs contre l’iniquité de la guerre. Voir Hugh THOMAS, La guerra civil española, Paris, Ruedo Ibérico,
1967, P. 401.

139
l’incident fut passé sous silence par la presse1. Ajoutons qu’il ne fut pas
contesté cependant par des personnalités autorisées du régime comme
Ramón Serrano Suñer et l’historien Ricardo de la Cierva. Le premier, qui
n’a d’ailleurs pas assisté à la scène, se contente dans ses mémoires d’é-
mettre des réserves quant à la violence des propos tenus2. Le second attri-
bue à Unamuno l’entière responsabilité de l’altercation, mais admet sa vio-
lence tout en minimisant la portée idéologique des propos de Millán As-
tray.
[Unamuno] insultó a Millán Astray y arrancó del jefe y propagandista
legionario un insensato ‘Mueran los intelectuales’, que más o menos ex-
presaba por igual el sentir de una y otra zona.3

La commémoration elle-même ne put jouir en tout cas de la publicité qui


lui était sans doute au départ assignée. Pourtant, on peut juger des inten-
tions idéologiques qui présidaient à cette première commémoration d’a-
près des images d’archives reprises par le NO-DO n° 14 (printemps 1943)
dans une séquence intitulée “Españoles, acordaos”. Bien que l’allusion à
cette célébration n’occupe que quelques secondes de la séquence, perdue
au milieu d’autres allusions, on peut remarquer une caractéristique spéci-
fique de cette première commémoration officielle, une caractéristique
commune à d’autres célébrations du premier franquisme, et qui les diffé-
rencie fondamentalement, me semble-t-il, des célébrations des régimes
frères à leurs débuts. Une caractéristique qui ne s’estompera que partiel-
lement quelques années plus tard. Il s’agit d’une certaine forme d’élitisme
ou d’intimisme qui contraste fortement avec les mises en scène fascistes et
nazies. Le choix et la gestion de l’espace sont en effet rigoureusement
différents, et révélateurs de divergences idéologiques que le discours ne
saurait exprimer. À l’opposé des espaces ouverts aux masses choisis par
les fascistes et les nazis, l’espace choisi pour la commémoration du 12
octobre 1936 est un espace clos, qui implique nécessairement une assis-
tance réduite et sélectionnée. L’espace exigu de l’enceinte de l’Université
de Salamanque ne symbolise-t-il pas d’une certaine façon l’esprit aristo-
cratique qui domine, et qui contraste avec le goût de la masse qui se mani-
feste dans les célébrations des régimes frères ? Cette caractéristique se
double d’une autre caractéristique non moins importante. Il s’agit de l’at-
tachement spécifique du régime franquiste dès ses débuts aux symboles du
1 Rafael ABELLÁ, op. cit., p. 143 ; GONZALEZ CALLEJA, et LIMON NEVADO, op. cit., p. 93.
2 Ramón SERRANO SUÑER, Entre el silencio y la propaganda ; la historia como fue. Memorias,
Barcelone, Planeta, 1977 p. 162.
3 Ricardo de la CIERVA, Historia básica de la España actual (1800-1973), Barcelone, Planeta, 1974, p.
428.

140
passé, attachement particulièrement visible dans le choix de lieux chargés
d’histoire pour la plupart des célébrations. L’Université de Salamanque
pour le 12 octobre 1936, en est le premier exemple. Autrement dit, le
choix idéologique qui préside à la définition franquiste de la Hispanidad
apparaît de façon symbolique et en même temps tout à fait concrète dans
le projet avorté de commémoration de 1936. Élitisme et passéisme en sont
les piliers.
La commémoration du 12 octobre ne fut reprise avec un faste véritable-
ment national qu’après la Guerre civile. Cela ne signifie nullement une
baisse de l’intérêt du régime pour cette solennité pendant la guerre, et ré-
vèle seulement les tâtonnements auxquels le régime en voie de se consti-
tuer se livra pour déterminer des dates symboliques susceptibles de mar-
quer à la fois une rupture définitive avec tout ce qui pouvait de près ou de
loin renvoyer à l’idéologie libérale ou républicaine, et de souligner en
même temps une continuité historique garantissant l’unité nationale et la
profondeur de ses racines. C’est ainsi que, après avoir édicté le 6 dé-
cembre 1936 un décret qui déclarait jour férié le 8 décembre, jour de la
fête de l’Immaculée Conception, dans le but explicitement formulé d’in-
terpréter “l’esprit traditionnel du peuple espagnol”, le Gouvernement de
Burgos prit une série de mesures hautement symboliques dans un décret
unique, le décret n° 253, daté du 12 avril 1937. Dans sa déclaration de
principes, ce décret annonce qu’à l’avenir, un nouveau calendrier des
commémorations fera la synthèse des principaux “jalons de cette époque
de renaissance patriotique”. Il souligne que ce calendrier ne peut être fixé
prématurément de façon définitive, mais il ajoute qu’il est impératif de se
débarrasser de ces commémorations :
Carecen de contenido propio, se revisten de un marcado carácter
marxista o se fijaron para mediatizar páginas de nuestra historia, que
lentamente se trataba de borrar en la auténtica conciencia de nuestro
pueblo.

En conséquence, les 11 février, 14 avril et premier mai sont déclarés


jours ouvrables (article 1). Ce même décret retient le 2 mai comme date de
la fête nationale (article 2), mais annonce :
se formulará oportunamente el proyecto de calendario oficial, en que
estarán señaladas las festividades del Triunfo, la de la Amistad de los
Pueblos Hermanos y la del Trabajo Nacional (Article 3).

Comme on peut le constater, ce décret trace le canevas du futur calen-


drier festif du franquisme, supprimant ici et instaurant ou prévoyant là.
Dans ce canevas, on note qu’une place est prévue pour une fête de la

141
Amistad de los Pueblos Hermanos. Certes, il convient de noter la
soigneuse ambiguïté de cette expression : nous sommes en 1937, et à ce
moment, les peuples frères de l’Espagne de Franco ne sont pas
nécessairement et seulement les peuples de langue espagnole ; la fraternité
des pays de l’Axe est encore très envisageable, et une telle formule ouvre
une échappatoire qui rend possible, à côté du cas de figure de la fraternité
hispanique, celui plus offensif d’une internationale fasciste. Néanmoins,
c’est très probablement de la date du 12 octobre, anniversaire de la
découverte du Nouveau Monde célébrée depuis déjà un tiers de siècle
qu’il est implicitement question ici.
En tout cas, la date de la Fête nationale dans l’Espagne nationale en
guerre ne reste pas stable au cours de ces trois années, et les “Fêtes natio-
nales” se multiplient. Dès le 15 juillet 1937, c’est-à-dire à peine trois mois
après la signature du décret évoqué ci-dessus, un nouveau décret fait du 18
juillet la date de la fête nationale. Le 21 juillet, le décret n° 325 reconnaît
l’Apôtre Santiago comme le Saint Patron de l’Espagne et déclare le 25
juillet Fête nationale. La justification de cette décision mérite d’être
signalée :

En el resurgir de nuestras tradiciones es primordial la que, establecida


por los antiguos reinos, sólo se oscureció en momentos de grosero mate-
rialismo.

Enfin, un décret du 16 avril 1938 déclare Fête nationale le 19 avril


(anniversaire de l’Unification de FET y de las JONS). En revanche,
quelques semaines plus tard, le 2 mai se trouve gravement rétrogradé : une
ordonnance ministérielle signée de Serrano Suñer dispose que “dicho día
se declare inhábil a efectos oficiales”, (ordonnance du 29 avril 1938) ce
qui implique qu’il s’agira désormais d’un jour ouvrable pour les activités
de la vie économique et sociale courante. Au bout du compte, à la fin de la
Guerre civile, seules sont commémorées avec faste les fêtes religieuses —
il faut ajouter à la fête de l’Immaculée Conception et de Saint Jacques la
fête du Corpus Christi (décret du 22 mai 1937). Les dates de Fête Natio-
nale restent floues : 18 juillet (date du soulèvement militaire), 25 juillet
(fête de Santiago, Saint Patron de l’Espagne), 19 avril (date de l’Unifica-
tion de FET-JONS), mais aussi 1° octobre, date de la “Fiesta Nacional del
Caudillo”. Des trois fêtes annoncées dans le décret d’avril 37, une seule
est véritablement fixée (mais pour peu de temps). Il s’agit de la Fiesta del
Trabajo Nacional, ou, comme le stipule le décret qui l’institue, de la
Fiesta del Pueblo trabajador. L’ordonnance ministérielle signée par le
Ministre de l’Intérieur le 18 mars 1938, fixait au 19 mars, date de la Saint
Joseph, la date de cette fête. Autrement dit, au sortir de la Guerre civile,

142
tout est encore à faire en ce qui concerne le calendrier festif du
franquisme. La date du 12 octobre ne semble pas avoir bénéficié de faveur
particulières, le Gouvernement de Serrano Suñer de l’époque ayant
apparemment privilégié des dates religieuses et quelques dates laïques
anniversaires des dates fondatrices du régime.
Le 12 octobre n’est pas véritablement écarté de la liste des commémora-
tions officielles : il se voit attribuer une symbolique plus ciblée. C’est à
l’occasion du 12 octobre que Franco adresse des messages fraternels aux
pays d’Amérique, c’est aussi à cette occasion que sont organisées des cé-
rémonies à l’intention de la jeunesse universitaire. De fait, il semble que
Franco ait tenu, pendant les trois ans de guerre, à associer la Fiesta de la
Raza à la jeunesse. Il avait choisi l’enceinte de l’Université de Salamanque
pour la première commémoration. Pour les commémorations de 1937 et de
1938, Franco choisit de s’adresser aux étudiants du SEU, ce qu’il fera
d’ailleurs de nouveau en 1943, lors de l’inauguration de la Cité
Universitaire dont la date coïncida cette année-là avec la date de la Fiesta
de la Raza.
Très rapidement, juste après la guerre, la commémoration du 12 octobre
commence à être systématiquement associée à la fête de la Virgen del
Pilar, et devient une fête de grande importance. Il est vrai que les deux
dates coïncident, ainsi que l’avait déjà remarqué Unamuno dans son article
de 1933 déjà cité, sans en tirer de conséquences. Or, la coïncidence est en
revanche largement exploitée dans la propagande d’après-guerre, et tout
particulièrement lors de la première commémoration en temps de paix,
puisque c’est à Saragosse que Franco choisit de se rendre pour la célébra-
tion du 12 octobre 1939. Le journal ABC (édition madrilène) du 13
octobre 1939 consacre cinq pages serrées, exemptes de photographies, à la
journée du 12 octobre de Saragosse. Le titre de l’ensemble est révélateur
de l’association et de sa signification :
En la heroica, benéfica e inmortal ciudad de Zaragoza, el Caudillo
congrega a los representantes de los nuevos estados hispanoamericanos y
en el templo metropolitano, la Virgen patrona de todas las Españas,
recibe el homenaje de sus hijos. (ABC, Madrid, 13 octobre 1939).

Autrement dit, la ville symbole de l’indépendance nationale promue au


nom de la Vierge se retrouve du même coup centre de la Hispanidad. Ce
tour de passe-passe permet, à la fin de la Guerre civile, d’en finir avec un
calendrier entaché de laïcité, sans pour autant anéantir complètement un
certain nombre de valeurs symbolisées par les dates laïques antérieures à
la guerre civile. La période de la Guerre civile avait, on l’a vu, permis
d’éliminer certaines dates commémoratives et d’en raviver d’autres. Elle
avait permis d’instituer un calendrier incertain dont les dates clé se mirent

143
en place petit à petit, certaines dates prenant le pas sur d’autres. Parmi les
dates nationales et non religieuses antérieures à la création de la Phalange
et au soulèvement du 18 juillet 1936, deux dates seulement avaient sur-
vécu. C’étaient les dates du 12 octobre (Fiesta de la Raza) et du 2 mai
1808, élevée au rang de fête nationale et saluée en 1937 à Salamanque par
une cérémonie présidée par Franco. Mais cette date, revendiquée symboli-
quement par les deux camps antagoniques de la Guerre civile a une signifi-
cation trop ambiguë dans l’imaginaire social pour que le franquisme lui
fasse une place de choix. Symbole de l’indépendance nationale et de la
lutte contre un envahisseur représentant les idées de la Révolution
française, cette date est celle de la révolte —immortalisée par Goya— du
peuple madrilène contre les Mamelouks de Napoléon. Certes, cette date
renvoie à un esprit contre-révolutionnaire et religieux, mais elle renvoie
aussi à son envers : celui des Cortes de Cadix et de la première
Constitution moderne de l’Histoire de l’Espagne. Elle renvoie enfin à
l’image de l’échec de la puissance espagnole, de la perte de ses colonies,
et marque le début de la longue période du XIXe siècle oblitérée dans le
souvenir national. Aussi ne doit-on pas s’étonner de la discrète disgrâce
dans laquelle tombe cette commémoration en 1938. Apparemment, les
autorités ne souhaitent pas écarter ostensiblement cette date du calendrier
festif, car c’est une date à laquelle bien des nationalistes sont attachés.
Mais elles se soucient de tout mettre en oeuvre pour prévenir des
manifestations trop exubérantes, d’autant plus, probablement, que la
proximité de la date du 1er mai, tout aussi symbolique, pouvait cristalliser
des mouvements revendicatifs de tous ordres.
La commémoration de la Virgen del Pilar, de son côté, présente le très
grand avantage de pouvoir remplacer le symbole par trop laïque du 2 mai
1808, puisqu’elle renvoie aussi à la lutte contre l’envahisseur français.
Comme le rappelle pour cette occasion Serrano Suñer (ABC, Madrid, 13
octobre 1939) :

La Virgen del Pilar es la Virgen de la Victoria, de la Victoria de España,


lo mismo frente a Rusia que frente a Napoleón. (ABC, Madrid, 13 octobre
1939, p. 10).

Deux mois plus tard, une ordonnance ministérielle datée du 29 décembre


1939 et signée par le Ministre de l’intérieur Serrano Suñer conférait à la
Basilique de Nuestra Señora del Pilar de Saragosse le titre de Temple
National et de Sanctuaire de la Race. Cette Ordonnance, qui occupe près
de cinq colonnes dans le B.O. du 30 décembre 1939, cite in extenso les
rapports favorables à cette décision remis par la Real Academia de la

144
Historia et la Real Academia de Bellas Artes. La première établit très ex-
plicitement les associations qui méritent d’être citées :
La sola evocación de esta fecha, 12 de octubre, solemnemente consa-
grada por la Iglesia para perpetuar la memoria de la milagrosa aparición
de la Virgen a Santiago el Mayor, lleva como inevitablemente aparejada
la del mismo día de 1492, en que, al alumbrar España un nuevo Mundo,
encumbró la Raza a la más elevada cima a que ha podido ascender
ningún otro pueblo del planeta. Por ello, el 12 de octubre fue la jornada
elegida por nuestros Gobiernos y los de la América española para
celebrar la fiesta mayor de su fraternidad racial […] Y por ello también
al celebrarse en 1908 en la ciudad de Zaragoza el primer centenario de
sus famosos Sitios y ser condignamente rememorada la asombrosa
reacción patriótica de 1808, diecinueve Repúblicas hispanoamericanas,
noblemente deseosas de manifestar su adhesión a España, su Madre
común, no encontraron modo más entrañable de hacerlo que llegar hasta
las gradas del Templo del Pilar para hacer a la Virgen la ofrenda de sus
banderas nacionales …

Ces lignes montrent bien, s’il en était besoin, sur quelle charge sym-
bolique multiple se fonde cette solennité du l2 octobre qui reste sous le
franquisme la seule solennité historique dont le rôle est de célébrer la
continuité. Le franquisme lui confère une valeur unique contenant à elle
seule l’ensemble des éléments de l’idéologie dominante : celle d’une Es-
pagne éternelle qui retrouve son passé glorieux dans la jeunesse qu’elle
célèbre à cette occasion. Celle d’une Espagne universelle qui se retrouve
dans la Hispanidad, celle d’une Espagne fondamentalement catholique et
fondamentalement nationale puisque la date symbolique de l’expansion est
aussi la date symbolique de l’intervention miraculeuse d’une Vierge qui
prend le parti de l’Espagne contre l’Étranger.
Dans toutes ses autres solennités, et si l’on fait abstraction des multiples
fêtes religieuses nationales ou locales, on peut affirmer que le régime cé-
lèbre exclusivement ses propres dates fondatrices : celle du Soulèvement
de 1936 (18 juillet), celle de la nomination de Franco à la tête de l’Es-
pagne nationale (1er octobre, ou “Fête nationale du Caudillo”) celle de
l’exécution de José Antonio Primo de Rivera le 20 novembre 1936 (cette
date deviendra la date du “deuil national”). À ces trois dates s’ajoute à la
fin de la guerre la célébration de la victoire de 1939 (1er avril). En re-
vanche, les dates du 19 mars (fête du travail national) et du 19 avril
(anniversaire du décret de l’unification de FET-JONS) tombent bientôt
dans l’oubli ou l’indifférence, ainsi, on l’a bien vu, que la date du 2 mai.
Avec ce calendrier, la liturgie festive du franquisme écarte des pans en-
tiers de l’histoire nationale afin de mieux asseoir le mythe d’une restaura-

145
tion par le franquisme — symbolisée par les célébrations énumérées ci-
dessus — de l’antique splendeur impériale — symbolisée par l’unique
date du 12 octobre. Le nom de cette fête reste pourtant floue pendant
toutes les années de l’autarcie. Si aucun texte n’en régit strictement l’ap-
pellation pendant cette période, c’est probablement pour permettre à cha-
cun de célébrer in petto cette fête selon ses préférences idéologiques, sans
pour autant porter atteinte au mythe entretenu par la propagande d’une
unité sans faille du régime : Fiesta de la Raza ou Día de la Hispanidad
pour les plus respectueux d’une tradition antérieure à la Guerre civile,
ainsi que pour les plus impérialistes, et les plus attachés à l’idéologie
d'Acción Española, de Ramiro de Maeztu, de la Phalange. Fiesta de la
Virgen del Pilar pour les catholiques les plus ultra, voire Fiesta de las
Fuerzas Armadas pour bien des militaires.
C’est en 1958, à l’initiative des ministres Castiella (Affaires étrangères)
et Rubio Mina-García (Éducation nationale) qu’un décret daté du 10 jan-
vier met fin à ces ambiguïtés. Après un préambule qui souligne la néces-
sité d’harmoniser les diverses dispositions jusqu’alors en vigueur, le nou-
veau texte normatif stipule :
La fecha del doce de octubre de cada año tendrá carácter permanente
de Fiesta Nacional, a todos los efectos, con la denominación de “´Día de
la Hispanidad”.

Ce nom officiel de la commémoration du 12 Octobre persistera pendant


près de trente ans, jusqu’à la loi d’octobre 1987, où il disparaît au profit de
celui de Fête Nationale. Depuis octobre 1887, où une association non
gouvernementale célébra pour la première fois la date anniversaire de la
découverte du Nouveau Monde, jusqu’à octobre 1987, où le 12 octobre est
explicitement reconnu par le Parlement et assumé par l’État espagnol
comme date fondatrice et fédératrice de la communauté nationale, un
siècle est passé. Mais les interrogations persistent.

146
LA LÉGISLATION FRANQUISTE ET LES FÊTES

Irène DA SILVA
(Université Paris VIII- ERESCEC)

N
otre propos n'est pas de recenser chaque fête de village ou de
quartier et d'aborder leur déroulement et évolution pendant le
franquisme (ce qui relèverait plutôt de l'histoire orale et d'une
étude des archives municipales et de la presse locale ou de
province) mais de tenter d'établir et d'analyser le calendrier festif régissant
la société espagnole à l'époque franquiste à partir des décrets ou arrêtés
portant sur les fêtes, publiés au Boletín Oficial del Estado (le BOE doré-
navant) de juillet 1936 à 19751.
A notre connaissance, aucune étude n'a, de façon globale2, envisagé tout
l'appareil législatif mis en place, en particulier pendant la guerre civile et
les années quarante, par les différents gouvernements de Franco pour
«homogénéiser», «uniformiser», en un mot instrumentaliser politiquement
les fêtes tant religieuses que «nationales» dans l'optique d'imposer l'idée et
l'image d'une Espagne unique («Una, Grande y Libre»), traditionnelle, na-
tional-syndicaliste et national-catholique.
Par ailleurs, il est difficile, et même presque impossible, à partir du seul
cadre de la législation de repérer le degré d'adhésion ou de refus populaire,
les résistances à cette instrumentalisation politique ou son efficacité.
L'exemple du Carnaval de Cadix nous permettra cependant d'aborder à
grands traits ce phénomène, même si nous nous éloignons du cadre stric-
tement législatif.
Le nouveau régime qui se met en place du côté des insurgés dès le début
de la guerre civile ressent la nécessité d'asseoir, d'affirmer la légitimité
dont il était dépourvu avant même sa victoire sur les Républicains qui le

1 Nous avons consulté directement les BOE des années 1936-37-38-39 à l'Hemeroteca Nacional de
Madrid, puis pour les années suivantes, nous avons utilisé le CD-Rom de la collection législative d'Aranzadi.
Nous tenons ici à remercier Diego Marín-Barnuevo, professeur de Droit fiscal à l'Université Carlos III de
Madrid pour son aide précieuse.
2 Cf. José MADALENA CALVO, Mª Carmen ESCUDERO, Alfredo PRIETO ALTAMIRA et José
Francisco REGUILLO, “Los Lugares de Memoria de la Guerra Civil en un centro de poder: Salamanca,
1936-39”, Historia y memoria de la guerra civil, Julio AROSTEGUI (coord.), vol. II, Valladolid, Junta de
Castilla y León, 1988, p. 487-549; Gil Manuel HERNÁNDEZ i MARTI, “Nacional-catolicismo y
calendario festivo en Valencia”, El régimen de Franco (1936-1975), Javier TUSELL (coord.), vol. I,
Madrid, UNED, 1993, p. 531-541.

147
légitimera complètement à ses yeux. La concentration du pouvoir entre les
mains d'un seul homme: Francisco Franco, dès le premier octobre 1936,
l'encadrement de la société à travers plusieurs institutions (la Phalange,
l'Eglise, l'Armée, les syndicats verticaux, la Section Féminine, le Frente de
Juventudes, etc.) concourent à la constitution d'un Nouvel État. Dans ce
cadre, les fêtes participent aussi au contrôle social et à la légitimation du
nouveau pouvoir à partir d'une mémoire nouvelle, récupérée, «réélaborée»
ou recréée dont le but est d'ancrer ce nouveau régime politique dans l'His-
toire d'Espagne.
L'élaboration de l'univers idéologique du franquisme inclut la célébration
de différents types de fêtes: les fêtes religieuses (liées à la nouvelle
idéologie du national-catholicisme) et les fêtes dites nationales.
La législation sur les fêtes est particulièrement importante pendant la
guerre civile à partir de l'année 1937 (pour 1936, nous n'avons trouvé au-
cun arrêté ou décret portant sur les fêtes) et ce jusqu'en 1940. Elle décline
les années suivantes car le calendrier festif étant déjà fixé, il semble peu
utile d'y revenir si ce n'est pour préciser parfois les jours de congé pour les
écoles ou les tribunaux par exemple.

SUPPRESSION DES FÊTES

Le premier arrêté portant sur les fêtes, publié dans le BOE du 5 février
1937 et adressé aux Gobernadores civiles, est en fait un arrêté de suppres-
sion de la fête subversive par excellence: le Carnaval. Il est signé par le
Gobernador General, Luis Valdés, à Valladollid le 3 février 1937. Celui-
ci explique sa suppression par les «circonstances exceptionnelles» de la
guerre qui invitent au sacrifice et non à l'«extériorisation de la joie». Il ne
fait à aucun moment allusion au caractère transgresseur du Carnaval:

En atención a las circunstancias excepcionales porque atraviesa el


país, momentos que aconsejan un retraimiento en la exteriorización de
las alegrías internas, que se compaginan mal con la vida de sacrificios
que debemos llevar, atentos solamente a que nada falte a nuestros
hermanos que velando por el honor y la salvación de España luchan en
el frente con tanto heroísmo como abnegación y entusiasmo, este
Gobierno General, ha resuelto suspender en absoluto las fiestas de
Carnaval.`

La suppression de cette fête populaire sera confirmée par un arrêté de


Ramón Serrano Suñer, ministre de l'Intérieur le 22 février 1938 (BOE du
24-02-38):

148
Persistiendo las razones que aconsejaron en el año pasado análoga de-
cisión, este Ministerio ha dispuesto que se mantenga la suspensión abso-
luta de las llamadas fiestas de Carnaval.

Enfin, en 1940, donc après la fin de la guerre civile, dans le BOE du 13


janvier l'arrêté du 12 janvier 1940, signé par Ramón Serrano Suñer, main-
tient l'interdiction de célébrer le Carnaval:
Suspendidas en años anteriores las llamadas fiestas de Carnaval, y no
existiendo razones que aconsejen rectificar dicha decisión, este Ministerio
ha resuelto mantenerla y recordar, a todas las Autoridades dependientes
de él, la prohibición absoluta de la celebración de tales fiestas.

On passe donc d'une suppression temporelle (due à des «circunstancias


excepcionales») à une suppression absolue et indéfinie qui n'est d'ailleurs
pas la première dans l'histoire de l'Espagne au cours des derniers siècles.
Le mot Carnaval n'apparaîtra plus dans le BOE pendant tout le
franquisme, même si à Cadix et à Santa Cruz de Tenerife cette fête n'a pas
complètement disparu (tout au moins dans l'esprit des gens) sous le coup
de ces trois arrêtés (nous reviendrons sur sa résurgence dans les années
cinquante).
Avant même que l'«Anti-Espagne» (c'est ainsi que les insurgés nomment
la République) ne soit vaincue, dès le mois d'avril 1937, dans le BOE du
13 avril(c'est la troisième référence à des fêtes après le Carnaval et la
Semaine Sainte), le décret n°253 signé par Franco le 12 avril à Sala-
manque supprime dans son article premier les fêtes du 11 février, du 14
avril (proclamation de la République) et du 1er mai, qualifiées de fêtes de
«marcado carácter marxista». La négation et l'élimination de toute
référence festive à la République1 s'accompagnent dans ce même décret de
la proclamation du 2 mai comme Fête nationale («Fiesta nacional») et de
l'appellation «Primer Año Triunfal» qui apparaîtra dorénavant sur tous les
documents officiels. L'article trois de ce décret annonce par ailleurs le
projet d'un calendrier officiel du nouvel Etat espagnol: «en el que estarán
señaladas las festividades del Triunfo (la victoire leur semble donc
proche), la de la Amistad de los Pueblos Hermanos (on peut supposer
qu'il s'agit de la Fiesta de la Raza/Hispanidad ) y la del Trabajo Nacional
(qui sera le 18 juillet)».

NOUVEAU CALENDRIER OFFICIEL


1 Cette haine de la République se traduira aussi symptomatiquement par le rejet de son représentant le plus
illustre, Manuel Azaña, qui amènera le maire du village de Azaña dans la province de Tolède à demander et
à obtenir la substitution de ce nom honni par celui de Numancia de la Sagra. (arrêté du 15 février 1937
publié dans le BOE du 16-02-37).

149
Après la suppression du Carnaval considéré tacitement comme subversif
et des fêtes républicaines, le nouveau régime met donc en place un ca-
lendrier de fêtes nationales apologétiques et rétablit les fêtes religieuses
traditionnelles.
Intéressons-nous tout d'abord à la création des fêtes nationales fran-
quistes. La guerre civile fournit des dates décisives, des exploits
héroïques, des martyrs et des héros que le gouvernement (la Junta Técnica
del Estado -les militaires- puis le premier gouvernement franquiste à partir
de janvier 1938) souhaite voir perdurer dans la mémoire collective. Ces
différentes commémorations qui proviennent de la réalité immédiate et qui
apparaissent dans un contexte de construction de la légitimité du nouvel
Etat sont présentées comme de véritables événements historiques au même
titre que des dates plus anciennes comme le 2 mai (rappelant le
soulèvement des madrilènes contre Napoléon) ou le 12 octobre (souvenir
de la Découverte de l'Amérique par Christophe Colomb). L'exaltation des
mythes fondateurs du nouveau régime commence donc très tôt et va se
poursuivre pendant tout le franquisme.
Après les hymnes (la Marcha Granadera pris comme hymne national, le
Cara al Sol phalangiste, le Oriamendi des Carlistes et l'hymne de la Lé-
gion) et le drapeau national revendiqués et imposés dès le décret n°228 du
27 février 1937 (BOE du 28-02-37), les fêtes suivantes, dans l'ordre de
leur apparition dans le BOE, font partie du bréviaire national-syndicaliste
du franquisme:
1937
—le 2 mai (BOE du 13-04-37 déjà cité): «Fiesta de la Independencia »,
présenté dans un discours de Franco aux habitants de Salamanque le 2 mai
1937 comme:
fiesta de la Independencia, fiesta de la entraña de España, del pueblo
español, que representado en el pueblo madrileño, como vosotros se
alzó en armas un día para combatir lo que no era español y sí
extranjero. (...) El Dos de Mayo de España nos lo habían arrebatado,
y aquella fiesta nacional tan española había desaparecido, y tuvo que
surgir un 17 de julio glorioso y un nuevo y santo Alzamiento Nacional,
para que volviéramos a ser españoles, para que surgiese nuestra
fiesta, la fiesta de la Independencia de España, del buen pueblo
español, del que se alzó en contra de los invasores (...) 1.

1 Francisco FRANCO, Palabras del Caudillo 19 de abril de 1937, 7 de diciembre de 1942, Madrid,
Editora Nacional, 1943, p. 251.

150
Franco se présente implicitement comme le sauveur providentiel et le
continuateur d'une lutte historique contre l'étranger, l'«Anti-Espagne». Il
s'inscrit donc dans l'histoire héroïque de l'Espagne en se l'appropriant1.
—le 13 juillet (BOE du 12-07-37): «Día de Calvo Sotelo, Día de Luto
Nacional ». Cette fête ou plutôt commémoration du premier martyr de la
«croisade» présentée dans le décret n°319 du 10 juillet 1937 signé de
Franco va être éphémère car elle disparaît du calendrier des fêtes
officielles du 9 mars 1940. Cependant il est intéressant de relever dans
l'exposition des motifs du décret les raisons invoquées pour en faire une
date historique:
Al cumplirse el aniversario de tan infausto día, la magnitud del dolor
impide relegarlo al orden individual, y el nuevo Estado, intérprete fiel del
sentir nacional, recoge el popular homenaje, rindiendo un tributo más al
primer mártir de la gloriosa cruzada.

Le nouvel Etat se déclare bien en lutte contre l'infidèle(«la gloriosa cru-


zada »). L'aspect religieux(«primer mártir ») est exalté.

—le 18 juillet (BOE du 16-07-37): «Fiesta Nacional ». Cette date ini-


tiatrice d'une «nouvelle ère» deviendra bientôt la «Fiesta de Exaltación del
Trabajo », un autre 1er mai dans le Fuero del Trabajo. Le 18 juillet est dé-
crit dans le premier article du décret n°323 du 15 juillet 1937 signé par
Franco comme :
fecha en que España se alzó unánimamente en defensa de su fe, contra la
tiranía comunista y contra la encubierta desmembración de su solar.
Tous les thèmes chers au discours franquiste (la défense de la foi, la lutte
anticommuniste et antiséparatiste) sont clairement résumés dans cette
définition qui suit un exposé des motifs où le nouveau régime est doté
d'une «misión redentora » propre à susciter la reconnaissance universelle
des autres pays face au «despertar imperial » incarné dans la personne de
Franco. Un an plus tard, dans un arrêté du 15 juillet 1938 (BOE du 16-07-
38) du ministère de l'Intérieur dirigé par Ramón Serrano Suñer, la date du
18 juillet («Día del Alzamiento ») est qualifiée de «fecha que queda ya
señalada para siglos ». Cette commémoration s'étend aussi à partir de
1938 aux 17 et 19 juillet déclarés «Día de Africa », pour le premier, et
«Día de la Revolución Nacional », pour le second, lors duquel l'accent
sera mis sur l'œuvre entreprise par la nouvelle Espagne pour régénérer le

1 Christian Demange, op. cit., 1996.

151
pays et supprimer «las servidumbres a que la decadencia y el liberalismo
habían sometido a España».

—le 1eroctobre (BOE du 28-09-37): «Fiesta Nacional del Caudillo ».


Dans l'arrêté du 28 septembre 1937 signé par Francisco G. Jordana, Prési-
dent de la Junta Técnica del Estado, il est précisé que cette fête
commémore la proclamation, le premier octobre 1936, de Francisco
Franco comme Chef de l'Etat et Généralissime des trois armées, ce qui du
point de vue politique signifie l'établissement d'un pouvoir unique du côté
des insurgés. Le sauveur de la Patrie face au «marxismo destructor » est
personnifié dans la figure du «Caudillo por Gracia de Dios y verdadera
voluntad de España ».

1938

—le 19 avril (BOE du 17-04-38): «Día de la Unificación ». Cette date


anniversaire de l'Unification de Falange Española Tradicionalista y de las
J.O.N.S. est déclarée Fête Nationale sur proposition du ministre de l'Inté-
rieur, Ramón Serrano Suñer, le décret étant signé par Francisco Franco le
16 avril 1938. C'est une fête nationale de plus qui a pour but de légitimer
le nouvel Etat et de mettre en relief l'unité de l'Espagne(«...de la unidad de
los hombres se ha derivado la unidad de las clases y la unidad de las tier-
ras, que nos devolverán pronto la España unida, grande y libre.»)
obtenue grâce à la Révolution Nationale et à l'élimination suivie du
regroupement des différentes factions composant le camp franquiste au
début de la guerre. L'exposé des motifs revendique aussi les Milicias qui
ont donné, selon le décret, un caractère nettement populaire à la guerre.

—le 20 novembre (BOE du 17-11-38): «Día de José Antonio, Día de


Luto Nacional ». Ce décret du 16 novembre 1938 signé par Franco à Bur-
gos se détache des autres par sa longueur et sa présentation sur une pleine
page (et non sur une colonne, voire deux pour les autres décrets ou
arrêtés). De plus il est le seul émanant directement de la Jefatura del
Estado et non d'un ministère (le ministère de l'Intérieur le plus souvent).
José Antonio devient «héroe nacional » et «símbolo del sacrificio de la
juventud de nuestros tiempos ». Les différents articles, huit au total, sont
destinés à imprégner la société espagnole de la présence de l'«Absent»:
-chaque 20 novembre sera jour de deuil national (le 13 juillet, jour de
Calvo Sotelo, ne sera plus férié que le matin (BOE du 10-07-39) puis dis-
paraîtra du calendrier officiel);
-sur les murs des églises seront inscrits les noms des «Caídos » et en
premier lieu celui de José Antonio;

152
-sera créée à Madrid et à Barcelone une «Cátedra de Doctrina Política »
qui portera le nom de «Cátedra José Antonio »;
-sera créé également un concours national destiné à primer les meilleurs
travaux artistiques, littéraires et doctrinaux sur la figure et l'œuvre de José
Antonio;
-différentes institutions nationales de jeunesse et d'éducation des ouvriers
porteront le nom de José Antonio;
-l'armée ne sera pas oubliée et trois nouvelles unités de la Marine, de
l'Armée de Terre et de l'Armée de l'Air seront baptisées du nom de José
Antonio;
-enfin, «para conmemoración definitiva », un monument à José Antonio
sera érigé ultérieurement.
La récupération et l'utilisation de la figure de José Antonio, fondateur de
la Phalange, et sa présence imposée dans pratiquement tous les secteurs de
la société sont particulièrement flagrantes dans cette énumération des
différents articles de cet avant-dernier décret établissant une des fêtes et
commémorations de l'Espagne national-syndicaliste. Cette date sert, d'une
certaine manière, de pendant à la fête du Caudillo et permet de maintenir
dans la mémoire collective le souvenir toujours présent du précurseur de la
Révolution Nationale1.

1939

—le 1er avril (BOE du 17-05-39): «Fiesta de la Victoria ». En 1939,


cette Fête de la Victoire sera célébrée exceptionnellement le 19 mai, tel
que le précise l'arrêté du 16 mai 1939 signé par Ramón Serrano Suñer. Ce
jour représente la fête d'exaltation de la Révolution Nationale des
vainqueurs, de la libération et de la «confirmación de nuestra Fe en el
destino de la Patria ». Cette commémoration se double dans les
établissements d'enseignement de «conferencias patrióticas » sur le
«glorioso triunfo de nuestro Caudillo y de su invicto Ejército » tel que le
précise l'arrêté du 12 mai 1939 signé du ministre de l'Education Nationale,
Tomás Domínguez Arévalo (BOE du 18-05-39). Ces conférences
porteront sur:

a) la necesidad y significado de la Cruzada española, dándose lectura,


con especial comentario, de la magnífica alocución de Su Santidad Pío
XII, a los españoles, con motivo del glorioso triunfo;

1 Le changement de nom des rues dans les villes conquises participe de la même volonté de s'inscrire dans
l'histoire, dans la mémoire et en particulier dans l'espace public.

153
b) los hechos culminantes de la Guerra de liberación; c) el Caudillo de
España, como artífice de la Victoria y salvador de la Patria.

On voit apparaître dans ces trois points la revendication du caractère re-


ligieux du soulèvement et l'appui de la plus haute instance catholique
mondiale, l'exaltation des principaux exploits militaires et surtout le culte
de la personnalité de Franco («forjador de la Victoria ») qui aboutiront à
une réécriture de l'histoire d'Espagne et à l'endoctrinement de la jeunesse
en particulier.
Le 12 octobre, contrairement à ce que l'on pourrait penser, n'apparaît à
aucun moment dans un décret ou un arrêté spécifique au cours de la guerre
civile. Cependant l'affrontement entre Unamuno et le Général Millán As-
tray à Salamanque, lors de la commémoration du 12 octobre 1936, est bien
connu. Cet épisode prouve que la Fiesta de la Raza/Fiesta de la
Hispanidad1 faisait partie des dates commémorées du côté franquiste
pendant la guerre. Le seul arrêté qui fasse allusion à cette date mais d'une
manière détournée est celui du 29 décembre 1939 (BOE du 30-12-39) si-
gné de Ramón Serrano Suñer où l'Archevêque de Saragosse demande au
ministère de l'Intérieur que «la Basílica de Nuestra Señora del Pilar de
Zaragoza pued[a] ostentar el título y la consideración de Templo
Nacional y Santuario de la Raza ». Cette demande est accordée après
avoir sollicité l'avis de la Real Academia de la Historia et de la Real
Academia de Bellas Artes de San Fernando, avis retranscrits entièrement
sur près de deux pages dans le BOE . La présence de l'élément religieux
(la Virgen del Pilar) et l'insistance sur l'évangélisation du Nouveau Monde
accompagneront toujours la commémoration du 12 octobre 1492 tout au
long du franquisme.
Le calendrier des fêtes officielles paraît enfin dans un arrêté du 9 mars
1940 (BOE du 13-03-40) signé par Ramón Serrano Suñer, ministre de
l'Intérieur. Après un exposé des motifs où est mis en relief le poids des
«preceptos de la Iglesia Católica;… las tradiciones nacionales y popu-
lares y las ceremonias que el Movimiento ha introducido en conmemora-
ción o celebración de dichos signos de ello », l'arrêté, en s'inspirant
comme il le précise de l'article II du Fuero del Trabajo, classe les jours
fériés en trois catégories: a) tous les dimanches de l'année; b) les fêtes re-
ligieuses; c) les fêtes nationales. En ce qui concerne ces dernières fêtes,
l'article six de l'arrêté les divise en deux sortes:
1) Fiestas meramente oficiales, en las que sólo vacarán las oficinas pú-
blicas y establecimientos dependientes de ellas. 2) Fiestas nacionales ab-
solutas, asimiladas a domingos, pero con recuperación de horas perdidas

1Pour plus de précisions sur cette fête, voir l'article de M.A.Barrachina dans ce même numéro.

154
Dans l'article suivant, sont détaillés les dates et noms de ces fêtes natio-
nales. Pour la première catégorie (la moins prestigieuse car chômées uni-
quement par l'administration), ne sont retenues que deux dates: le 2 mai et
le 20 novembre. La liste est plus longue pour les fêtes nationales absolues:
le 19 avril (Fête de l'Unification), le 18 juillet (Fête du Travail National),
le 1er octobre (Fête du Caudillo) et le 12 octobre (Fête de la Raza). Le 25
juillet («Día de Santiago ») et le 8 décembre («Día de la Inmaculada
Concepción »), deux fêtes religieuses, seront aussi considérés comme
jours de fêtes nationales. Dans le huitième et dernier article de l'arrêté, il
est précisé que les fêtes du 19 avril et du 1er octobre pourront, «a efectos
de Trabajo » (la reconstruction du pays après trois ans de guerre l'exi-
geant), être déplacées au dimanche suivant le plus proche.
On peut remarquer l'absence dans cette énumération des fêtes nationales
de la date de la Victoire(le 1er avril). Cet oubli sera réparé rapidement
dans un arrêté du 18 mars 1940 (BOE du 19-03-40) qui rajoute à la liste
le 1er avril (Fête de la Victoire) comme fête «meramente oficial ».
Le calendrier officiel des fêtes franquistes est donc établi dès 19401 et ne
subira que quelques aménagements au cours des années suivantes. Ainsi
en 1956, période d'agitation tant ouvrière qu'universitaire, le ministère du
Travail dirigé à l'époque par Girón de Velasco dans un arrêté du 25 avril
(BOE du 27-04-56) déclare «fiesta laboral abonable y no recuperable la
de San José Artesano, el día 1 de mayo de cada año ». Le 1er mai, fête de
«marcado carácter marxista » qui avait été supprimée dès 1937, réappa-
raît donc dans le calendrier officiel mais «por solidaridad con la disposi-
ción de la Santa Sede» et est qualifié de fête religieuse car il s'agit d'hono-
rer «San José Artesano, patrono de los trabajadores cristianos ».
Cependant, il est bien précisé dans l'exposé des motifs que la Fiesta del
Trabajo Nacional ou Fiesta de Exaltación del Trabajo reste le 18 juillet
car c'est la date où la «Patria se alzó, la primera entre todas las naciones
occidentales, contra el totalitarismo comunista para el establecimiento de
la Paz y de la Justicia en la sociedad, mediante el sacrificio abnegado y
la inmolación generosa de una juventud católica… ». La date du 1er mai
trop symbolique, bien que teintée ici de valeur religieuse, ne pouvait faire
de l'ombre au calendrier franquiste.
Près de deux ans plus tard, dans un décret du 23 décembre 1957 (BOE du
1-01-58) signé par Franco, sur proposition du ministre sous-secrétaire de
1 En 1942, est publié un livre, de 141 pages, de Francisco Moret Meserli aux éditions de la Vicesecretaría
de Educación Popular, intitulé Conmemoraciones y fechas de la España Nacionalsindicalista qui reprend
et commente toutes les dates relevées dans le BOE et y ajoute celle du 29 octobre qualifiée de «Fiesta
Fundacional de la Falange » et «Día de los Caídos » qui ne fait pas partie des fêtes officielles dans l'arrêté
de mars 1940. Ce livre recevra le premier prix du concours de la Délégation Nationale de Propagande.

155
la Présidence du gouvernement, l'amiral Luis Carrero Blanco, on procède
à l'établissement du calendrier officiel des fêtes, dix-sept ans après celui de
1940. En fait, l'objectif n'est pas de modifier ce premier calendrier mais de
«conseguir que el número de días de trabajo sea el máximo ». Pour cette
raison, en dehors des fêtes religieuses prévues par le Code de Droit Canon,
on ne retiendra que «una sola festividad de carácter nacional, otra de
carácter laboral y [se trasladará] la celebración de las demás conme-
moraciones civiles al domingo inmediato siguiente ». Est donc déclarée
Fête Nationale Espagnole, le 18 juillet, anniversaire «del Alzamiento
Nacional»; le jour de San José Artesano, c'est-à-dire le 1er mai, est «fiesta
laboral»; et les commémorations civiles sont le 1er avril (anniversaire de
la Victoire), le 19 avril(jour du Mouvement National), le 1er octobre(date
de «la exaltación del Caudillo a la Jefatura del Estado ») et le 12 octobre
(fête de l'Hispanité). Le 2 mai et le 20 novembre qui étaient qualifiés en
1940 de fêtes «meramente oficiales » ont disparu de ce nouveau calen-
drier1. L'arrivée au pouvoir de jeunes ministres technocrates, en février
1957, et leur volonté affichée de rationaliser le fonctionnement de
l'économie et de l'Etat expliquent sûrement ces modifications et la
réduction du calendrier festif. Une des phrases de l'exposé des motifs
semble le confirmer: «el número de días de trabajo está ligado
estrechamente con el incremento de la renta nacional ». L'aspect
idéologique cède le pas devant la réalité économique du pays.
Le décret du 23 décembre 1957 sera complété en ce qui concerne le 12
octobre par celui du 10 janvier 1958(BOE du 8-02-58) où, après un histo-
rique de la célébration de la Découverte de l'Amérique depuis le Décret
Royal du 12 octobre 1892 du IVème Centenaire, il est dit dans l'article
premier que «la fecha del doce de octubre de cada año tendrá carácter
permanente de Fiesta Nacional, a todos los efectos, con la denominación
de «Día de la Hispanidad» ». Il existera donc à partir de 1958 deux fêtes
nationales: le 18 juillet et le 12 octobre. L'ère franquiste veut s'inscrire
dans l'Histoire à l'égal du 12 octobre 1492 qui a fondé l'ère de l'Empire es-
pagnol.

1 La Phalange et José Antonio ont perdu dans les années cinquante une partie de leur influence et le 2 mai
est peut-être vu comme trop madrilène et moins impérial que le 12 octobre. Cependant dans un arrêté du 27
juillet 1953 (BOE du 9 août 1953) du ministère de l'Education Nationale précisant le calendrier scolaire
pour 1953-54, le 2 mai («recordación de la Independencia ») est encore cité comme commémoration
nationale fériée au même titre que le 12 octobre et le 1er avril. En 1956 (BOE du 15 septembre1956), il en
est de même et est rajouté le 19 avril. En 1963(BOE du 4 mai 1963), dans le règlement des Honneurs et
Actes militaires, le 2 mai et le 20 novembre («día de los Caídos ») font encore partie des fêtes célébrées par
les militaires.

156
Lors de la commémoration du XXVe anniversaire de la «Paz Española»,
le 1er avril est exceptionnellement décrété, le 20 mars 1964 (BOE du 24-
03-64), fête nationale «abonable y no recuperable ».
Jusqu'à la fin de la dictature, il n' y aura plus de modifications dans le ca-
lendrier des fêtes officielles.

Même si cela sort de notre champ d'étude, il est intéressant de noter


qu'après la mort de Franco, plusieurs décrets royaux sur les fêtes civiles
sont publiés dans le BOE. Le premier décret du 11 juin 1976 (BOE du 22-
06-76), signé par le Roi Juan Carlos, fait référence à la coutume de
«celebrar oficialmente la festividad onomástica de la persona que en-
carna la más alta Magistratura de la Nación» et dispose dans son article
premier que le 24 juin sera dorénavant fête officielle. Le 18 juillet, le 12
octobre et le 1er mai sont déclarés Fêtes Nationales. Les autres dates du
calendrier franquiste ont disparu. Ce n'est que dans le décret royal du
ministère du Travail du 21 décembre 1977 (BOE du 28-12-77), applicable
pour l'année 1978, que la date du 18 juillet disparaît enfin du calendrier
des fêtes espagnoles. En dehors des fêtes religieuses au nombre de dix1,
seuls le 1er mai («Fiesta del Trabajo ») et le 12 octobre (qualifié de fête de
«Nuestra Señora del Pilar ») sont retenus. L'Espagne démocratique tourne
donc le dos à près de quarante ans de dictadure.

FÊTES RELIGIEUSES

Quant aux fêtes religieuses, non seulement la tradition de leur célébration


se maintient pendant tout le franquisme mais le pouvoir les renforce en-
core par la présence de hauts dignitaires de l'Etat lors des principales cé-
rémonies. Dès le début de la guerre civile, l'Eglise a été, à quelques excep-
tions près, du côté des insurgés. La plupart des fêtes nationales sont ac-
compagnées de Te Deum, de messes, etc. Le nouvel Etat s'est proclamé le
défenseur de la foi catholique et de ses traditions; la guerre est une croi-
sade contre l'Anti-Espagne. On assiste donc à une «resacralisation» de la
société. Le national-catholicisme devient l'idéologie de l'Etat franquiste.
Comme pour les fêtes nationales, le calendrier des fêtes religieuses est
complété au fur et à mesure de l'apparition des dates marquantes tout au
long de la guerre. Ainsi en 1937, ont été retenus le Jeudi et le Vendredi
Saint (BOE du 23-03-37); le Corpus Christi (BOE du 25-05-37:
«festividad (…) vinculada a páginas gloriosas de nuestra historia y con
marcada influencia en la literatura del siglo de oro ».; le 25 juillet, jour
1 «La Circuncisión del Señor; la Epifanía; Jueves Santo; Viernes Santo; Corpus Christi; Santiago
Apóstol; Asunción; Todos los Santos; Inmaculada Concepción y Navidad ».

157
de la Saint-Jacques, Patron de l'Espagne (BOE du 22-07-37: «En el resur-
gir de nuestras tradiciones es primordial la que, establecida por los anti-
guos Reinos, sólo se oscureció en momentos de grosero materialismo ».)
et le 8 décembre, jour de l'Immaculée Conception (BOE du 7-12-37).
En 1938, est rajouté le 19 mars, jour de «San José, Patrono de la Iglesia
Universal » (BOE du 19-03-38: «Será ésta [festividad de San José], ante
todo, fiesta del Pueblo trabajador, sobre el que siempre ha ejercido el
Santo Artesano su especial patronazgo, fiesta de los oficios y las labores,
de cuya dignificación y alegría hace el Estado Nacional Sindicalista el
primero de sus empeños ») et le jour du Corpus Christi (BOE du 15-06-
38) est restaurée la «gloriosa » tradition espagnole de célébrer des spec-
tacles de théâtre en particulier des Autos Sacramentales «que, inspirados
en el dogma eucarístico brinden al pueblo grave enseñanza, arte depu-
rado y honesto esparcimiento»; le Département de Théâtre du Service
National de Propagande se chargera d'organiser les spectacles et récom-
pensera le meilleur Auto Sacramental présenté au concours créé à cet ef-
fet.
Finalement, l'arrêté du 9 mars 1940 (BOE du 13-03-40) reprend et com-
plète ce calendrier des fêtes religieuses dans son article trois:

Son fiestas religiosas las siguientes: Circuncisión del Señor, Epifanía,


San José, Corpus Christi, la Ascensión del Señor, San Pedro y San Pablo,
Santiago, la Asunción de la Virgen, Todos los Santos, Inmaculada
Concepción, Navidad, y por devoción del pueblo español, Jueves y
Viernes Santos.
Chaque localité pourra y rajouter sa fête religieuse locale mais dans tous
les cas, les heures de travail perdues devront être récupérées pour la moitié
au moins des fêtes citées. Ce calendrier ne subira pas de modifications
jusqu'à la fin du franquisme.
Les différents corps de métier ont droit eux aussi à leur Saint Patron pour
respecter la «pratique traditionnelle espagnole», par exemple: Santo
Domingo de la Calzada pour le personnel des Travaux Publics (BOE du
13-05-39); San Isidro Labrador pour le Corps des Agronomes (BOE du
7-06-39); San Juan Evangelista pour les Notaires(BOE du 31-12-40);
Nuestra Señora de la Merced désignée «Patrona del Cuerpo de Prisiones,
del Patronato Central y Juntas Locales para la Redención de las Penas
por el Trabajo y de las Prisiones de España » (BOE du 2-05-39).
Quant aux centres scolaires, primaires, secondaires et universitaires, ils
n'échappent pas non plus à un calendrier religieux particulier. Pendant la
guerre (BOE du 6-02-38), le 7 mars, jour de Saint Thomas d'Aquin, est
déclaré férié pour tous les élèves ainsi que le 9 février, en mémoire «del
Estudiante Caído», Matías Montero, jeune phalangiste mort le 9 février

158
1934 en distribuant le journal phalangiste FE . En 1939 (BOE du 1-08-
39), est instauré le 14 septembre la fête de «la Exaltación de la Santa Cruz
» qui s'accompagne de la réapparition du crucifix dans toutes les salles de
cours. Le 12 juin 1942 (BOE du 4-06-42), jour dédié au «Sagrado
Corazón de Jesús » est férié lui aussi. Quelques années plus tard, en 1952
(BOE du 22-09-52), l'arrêté du 4 septembre 1952 signé du ministre de
l'Education Nationale de l'époque, Joaquín Ruiz-Giménez, précise les
jours fériés spécifiques aux écoles primaires en dehors des fêtes natio-
nales:
el 15 de octubre (Santa Teresa), sólo en las Escuelas de niñas; el 27 de
noviembre (festividad de San José de Calasanz); el 7 de marzo (Santo
Tomás de Aquino, Angel de las Escuelas católicas), y el 30 de mayo (San
Fernando), sólo en las Escuelas de niños.
L'influence de la religion à travers ses fêtes dans la vie quotidienne est
patente et renforcée dans toutes les couches de la société. La tradition1 est
très souvent invoquée dans les différents exposés des motifs des arrêtés ou
des décrets pour imposer le rétablissement de certaines fêtes religieuses.
Le franquisme veut s'inscrire dans la continuité d'une histoire catholique
de l'Espagne et reconquérir spirituellement les esprits des Espagnols.
Dans le cadre des commémorations célébrant les XXV années de Paix en
1964, le ministre de l'Information et du Tourisme, Manuel Fraga Iribarne,
publie un arrêté le 30 septembre 1964 (BOE du 19-10-64) créant la déno-
mination honorifique de «Fiesta de Interés Turístico ». Nous n'allons pas
citer toutes les fêtes qui ont reçu cette appellation au cours des années sui-
vantes, mais il est intéressant de remarquer que, parmi les toutes pre-
mières, apparaissent les «Fiestas Típicas Gaditanas » (BOE du 1-06-65),
nom détourné du Carnaval de Cadix2, fête honnie dès la guerre civile par
les franquistes et en 1966 (BOE du 18-08-66), la «Fiesta de Invierno de
Santa Cruz de Tenerife » qui elle aussi se réfère au fameux Carnaval de
Tenerife. Le mot Carnaval n'apparaît pas, mais la fête traditionnelle de ces
deux villes est reconnue (sous une forme «domestiquée») d'autant plus
qu'il faut justifier d'un ancienneté minimum de dix ans pour pouvoir postu-
ler au titre de Fête d'Intérêt Touristique. L'ouverture du pays au tourisme
étranger qui rapporte des devises et l'évolution de la société espagnole ex-

1 En 1961 (BOE du 9 février 1961), un arrêté du ministère du Travail du 24 janvier 1961 donne la liste sur
plus de vingt pages des fêtes traditionnelles locales de toutes les provinces du pays.
2 Dès 1950, le Gouverneur Rodríguez Valcárcel avait autorisé ces Fêtes Typiques mais avec censure des
chansons et interdiction de porter des masques. Ce Carnaval quelque peu dénaturé s'accompagnait de
l'élection d'une Reine qui , une année, fut même une des petites-filles de Franco (un épisode de récupération
du même genre se déroula à Valence lors de l'«élection» de la Fallera Mayor Infantil dans les années
soixante). Pour plus de précisions, voir le livre d'Alberto RAMOS SANTANA, Historia del Carnaval de
Cádiz, Cádiz, Caja de Ahorros de Cádiz, Serie Historia, n° 2, 1985.

159
pliquent sûrement cette récupération et cette reconnaissance détournée
d'une réalité festive indéniable dans ces deux villes.
Le calendrier festif franquiste, établi à la fin de la guerre, a été traversé
par le national-catholicisme comme théorie (cf. les textes officiels) et
comme pratique (les messes, Te Deum, etc accompagnant les fêtes natio-
nales). L'instrumentalisation politique des différentes fêtes citées, tant na-
tionales que religieuses, sert le nouveau régime dans ses objectifs de
contrôle social. La fête n'est qu'un élément de plus d'endoctrinement de la
société. Comme nous l'avons vu, le 1er mai par exemple a été vidé de son
contenu historique de fête ouvrière pour être récupéré par l'idéologie na-
tional-catholique comme fête de San José Artesano, mais personne n'est
dupe1. Cependant la lente sécularisation de la société, l'évolution écono-
mique du pays et l'appariton de nouveaux loisirs (télévision, etc.) finissent
par réduire l'influence de l'idéologie dominante. L'exaltation de certaines
dates ne produit plus les effets escomptés. Il faudrait cependant pouvoir
confronter cette législation à la perception sociale de ces fêtes politiques et
religieuses, ce que nos sources (le BOE ) ne peuvent pas révéler. Toute-
fois, nous terminerons par une citation d'un arrêté tiré du BOE du 13 avril
1957 où Carrero Blanco se plaint, à propos des fêtes de la Semaine Sainte,
des «hábitos inveterados que, de una parte, no corresponden con las ac-
tuales circunstancias y, de otra, no se ajustan a la Liturgía de la Iglesia,
[que] han producido la suspensión de trabajo en los Organismos de la
Administración en días que no hay razón para considerar feriados». Le
calendrier festif est donc interprété de façon extensible dans l'administra-
tion espagnole elle-même.

1 Dans les années soixante et soixante-dix, des matchs de football, mis en relief dans la presse sportive,
étaient retransmis le 30 avril et le 1er mai dans le but de faire rester à la maison les potentiels participants à
des manifestations interdites.

160
161
Deuxième partie

LA TRADITION
RÉAPPROPRIÉE

162
163
LA SOCIABILIDAD FESTIVA
ENTRE LA GENTE DE LA MAR
(SIGLOS XVIII-XX)

Manuel MORALES MUÑOZ


(Universidad de Málaga)

L
a superación de paradigmas clásicos en la historiografía desde
los años sesenta, y el acercamiento a disciplinas paralelas como
la etnografía, la antropología o la sociología, permitió la
localización de nuevos problemas y la percepción de otros
tradicionales desde una nueva óptica, al poner el acento sobre sistemas de
valores, símbolos, normas, etc. Uno de los campos de la vida cotidiana
favorecido por esta renovación fue el cultural — incluido el calendario
festivo —, y aunque ciertamente las prevenciones y llamadas de atención
sobre los peligros que conllevaba hacer una historia de la cultura o del
ocio sin atender a las significaciones sociales o económicas, no iban
descaminadas, no lo es menos que hoy en día conocemos mejor la cultura
popular o la cultura obrera gracias a las aportaciones de E.P. Thompson,
E. Hobsbawm, M. Agulhon o M. Ozouf. Trabajos, los de los autores
citados, que han venido sirviendo como modelos para numerosos estudios
dedicados a la misma temática.
Más modestos son, sin embargo, los objetivos del presente trabajo, que
está dedicado a un grupo social tan olvidado por la literatura científica
como marginado económica, social y culturalmente, cual es el de la "gente
de la mar" ; de la que no he hallado una sóla alusión en la extensa litera-
tura que sobre el tema comienza a haber, incluidas las aportaciones de
folkloristas y de cronistas y eruditos locales de la segunda mitad del siglo
XIX. Sólo en la Memoria para el arreglo de la policía de los espectáculos
y diversiones públicas, y sobre su origen en España, de Jovellanos
(1790)1, he encontrado una referencia puntual y escueta a una de de las
diversiones consideradas como "propias de la marinería" : la carrera de
gansos.
Con el fin, pues, de paliar en lo posible este vacío, las páginas que siguen
están dedicadas a la sociabilidad festiva entre los pescadores y marineros
malagueños en un periodo que abarca los siglos XVIII al XX, y en el que

1 Ed. de 1992, p. 129.

164
trataré de establecer la tipología, las formas, los ritos, las funciones de las
fiestas ; sin olvidar las permanencias y los momentos de cambios que
afectaron o pudieron afectar a tales manifestaciones socio-culturales.

LA "GENTE DE LA MAR"

Bajo la rúbrica "gente de la mar" se esconde un amplio grupo social


cuyas vidas, actitudes, comportamientos y actividades productivas están
íntimamente relacionadas con la mar : armadores, patrones, pescadores-
marineros, calafates, rederos…, y junto a ellos sus familias. Un grupo que
a pesar de las diferencias internas que puedan existir y a pesar de la
"modernización" económica que el sector pesquero conoció desde finales
del siglo XIX (Giráldez, 1991 y Brey, 1993), presenta toda una serie de
rasgos comunes en los que predominan los elementos tradicionales. Se
trata de comunidades cerradas, con una fuerte cohesión social ; de una
acendrada fé, rayana en la superstición ; con elevados índices de
analfabetismo ; misérrimas condiciones de vida ; relaciones de producción
tradicionales (pago a la parte, permanencia de las embarcaciones de vela y
remo) ; participación parentelar en la unidad de producción, etc. Pero
paradójicamente, y ésta es sólo una hipótesis que avanzo, quizás lo que
más cambió fue la manera de vivir las fiestas ; si bien es cierto que debido,
fundamentalmente, a factores exógenos, a elementos ajenos a la propia
gente de la mar (Ansola, 1995 y Morales, 1997)1.

LA TIPOLOGÍA FESTIVA

Tal como se desprende de los estudios dedicados al tema, en la evolución


de las fiestas, las formas, las funciones y la fortuna histórica, se mezclan
constantemente. La política y la religión, pero también las significaciones
sociales o los roles económicos se entrecruzan, y las categorías de análisis
que va a introducir el lector moderno no logra desentrañar la complejidad
de los modelos. De aquí, también, la dificultad de establecer una tipología.
Se recurre así a distinciones taxonómicas establecidas, en unos casos, a
partir de su naturaleza : fiestas sagradas, fiestas profanas, fiestas oficiales,
fiestas sociales….., y en otros al calendario : fiestas de primavera, del
solsticio de verano… En el caso que nos ocupa, el problema estriba en que
ni el calendario festivo es homogéneo ni la naturaleza de unas y otras
tampoco. Por ello podríamos hablar de fiestas "propias" : aquellas que
1 Además de las fuentes contenidas en los trabajos de referencia, las afirmaciones anteriores se apoyan en
los datos obtenidos de los Padrones Municipales de Vecinos, 1889 y 1945 ; los Registros de
Embarcaciones, 1897-1926 ; El Mar, semanario defensor de las Industrias Pesqueras de Málaga, 1922-
1931, y los testimonios orales recogidos entre pescadores y familiares.

165
nacen en el seno de la comunidad de pescadores y que actúan como signos
identitarios del grupo ; y de fiestas "participadas", es decir todas aquellas
que aunque organizadas desde fuera de la comunidad cuentan con la
presencia de pescadores y marineros. Sin embargo, esta distinción, que po-
dría tener validez hasta mediados del siglo XIX, se muestra ineficaz a
partir de esos momentos, ya que por entonces la proyección de algunas de
aquellas fiestas consideradas como "propias" conoce un proceso de
"apropiación" por parte de grupos sociales ajenos a la comunidad. Por
ello, establezco una triple división en la tipología festiva : las fiestas
oficiales, promovidas por los poderes establecidos : políticos, civiles o
sagrados, fuesen de ámbito local o nacional, y en las que participa la gente
de la mar ; las fiestas votivas, nacidas inicialmente en el seno de la
comunidad de pescadores con la finalidad de poner al oficio, a la
comunidad bajo la advocación y la protección de un santo, una virgen ; y,
finalmente, un tercer grupo de fiestas : el bautismo de naves, con una
dimensión más restringida, y cerrada, normalmente, al propio núcleo
familiar o comunitario y, como se puede suponer, sin un calendario
preciso.

LAS FIESTAS OFICIALES

Como ha subrayado Bercé (1976), la presencia del poder en las fiestas es


algo consustancial al mismo. No hay ceremonias a la que no esté asociado,
bien física bien simbólicamente. El ejercicio del poder temporal no era
concebible sin la consagración religiosa y la adhesión popular, ela-
borándose desde el siglo XV todo un simbolismo político que ritualiza la
práctica del poder y los momentos cruciales de la vida social. La corona-
ción del monarca, las llegadas y despedida a unos u otros lugares, las vic-
torias militares… eran fechas memorables que venían a intercalarse en el
calendario de las costumbres.
Tal ocurrió en las distintas ocasiones en las que Málaga fue escenario de
fiestas "oficiales", y en las que en una u otra medida participaron las
gentes de la mar. Una referencia temprana al respecto la constituyen los
actos realizados para festejar la coronación de Carlos IV, en 1789.
Organizadas a instancia del Cabildo por todos los gremios, empezaron el
día 16 de mayo y se extendieron hasta principios de junio del mismo año.
El día elegido por la gente de la mar para llevar a cabo las fiestas por ellos
organizadas y costeadas fue el 18, y que contaron con gran animación, al
ocupar desde primeras horas de la mañana las murallas del muelle "miles
de personas de todas clases". Empezó el acto con la popular donación de
buen número de panes ; al que siguió un pintoresco combate naval entre
galeotes de moros y barcos cristianos, y que era un espectáculo frecuente

166
en la Europa meridional, según el mismo Bercé (1976, 98), y, por último,
una procesión cívico-religiosa que compuesta por los matriculados de mar
concluyó en el Convento del Carmen, en el barrio del Perchel.
Apenas habían transcurrido dos décadas desde los festejos anteriores,
cuando la ciudad se dispuso a celebrar "la vuelta del Rey deseado", tal y
como refrendan las noticias de prensa y algunos folletos apologéticos pu-
blicados el mismo año 1814, en los que se recogían tanto el programa de
1
las fiestas como poemas laudatorios .
Todos estos acontecimientos, y otros como los natalicios y enlaces de los
infantes, la promulgación de textos constitucionales, etc. generaban una
suerte de espectáculo festivo con sus códigos, sus especialistas, que
trataban de regular las autoridades civiles y militares, dejando los gastos a
los comerciantes y a las cofradías y gremios. Si en julio de 1837, con mo-
tivo de los festejos organizados por la promulgación de la Constitución del
mismo año, la participación de la gente de la mar quedó limitada a las "cu-
2
cañas" , aquella fue mayor en 1843, con motivo de la proclamación y jura
de Isabel II, y, sobre todo, en octubre de 1846, con el fin de celebrar su
enlace con D. Francisco de Asís, duque de Cádiz, y el de la infanta Luisa
con el duque de Montpensier. Así, se repartieron casi 400 pesos entre los
matriculados de mar y se celebraron, durante los tres días que duraron los
festejos, "diversiones propias de la marina, como regatas, corridas de
3
gansos y cucañas"
Paralelamente, la pujanza económica, social y religiosa vivida por la
ciudad con particular intensidad durante las décadas centrales del siglo
XIX, permitió la organización de otras manifestaciones colectivas al mar-
gen de la influencia directa de la mar, y a la que no dejarían de asociarse
los pescadores individual o grupalmente. Esto fue particularmente notorio
en la celebración del día del Corpus y, desde los años ochenta-noventa, en
las fiestas de la ciudad. Así en 1861, 1868, 1872, 1874…, años en los que
junto a la procesión religiosa, los fuegos artificiales, las corridas de novil-
los, las cucañas marítimas y las regatas ocuparán un lugar destacado. Y
ello tanto por los sustanciosos premios económicos que comportaban (en
1874, por ejemplo, los premios establecidos para las tres primeras embar-
caciones en cada una de las categorías fueron de 250, 150 y 100 pesetas
respectivamente) como por la consideración que por esos años comenzaba
a dársele a las manifestaciones festivas marineras como medio de atrac-

1 Breve y sencilla descripción de las funciones que ha hecho Málaga… en prueba del amor y lealtad a
su legítimo soberano el Sr. D. Fernando VII, por un patriota malagueño. Málaga, 1814, Imp. de Martínez.
2 Programa para la promulgación de la Constitución de 1837 de la M.N. y M.L. ciudad de Málaga.
Málaga, 1837. Imp. de El Comercio, 4 pp.
3 Programa para los festejos por el feliz enlace de SS.MM. y AA. que tendrán efecto los días 24, 25 y 26
de octubre. Málaga, 1846. Imp. de los Hijos de Luís Carrera.

167
ción de un incipiente turismo, tal como se afirma expresamente en el pro-
1
grama de festejos del último año citado y podemos constatar por lo ocur-
rido ya a principios de la década siguiente con las fiestas votivas.

LAS FIESTAS VOTIVAS

Como para otras muchas fiestas tradicionales, la sociabilidad festiva de


los pescadores y marineros andaluces presenta una fuerte componente reli-
giosa, encontrándose su origen en el culto y las manifestaciones votivas en
favor de santos concretos bajo cuya advocación se ponían con el objeto de
hacer frente a los peligros e inseguridad que la mar entrañaba. Poco des-
pués de la reconquista de la ciudad, en 1493, se concedió la autorización
para crear un barrio de pescadores en el arrabal oeste de la ciudad, con ob-
jeto de que pudieran disponer allí de secaderos de pescados cuyo mal olor
no se sintiera en la ciudad : el barrio del Perchel, citado ya por Cervantes.
Este barrio, que se fue poblando rápidamente, carecía de servicios religio-
sos, por lo que los marineros solicitaron la construcción de una ermita. En
el año 1524, una Real Cédula concedió permiso a la Cofradía de San
Telmo, compuesta por armadores, marineros y pescadores, para levantar
cerca de la playa la ermita del mismo nombre, y que utilizaría, desde su
fundación en junio de 1584, el futuro convento carmelita (Burgos Ma-
droñero, 1992).
Entretanto y después de estas fechas se levantarían en otros lugares de la
ciudad nuevos altares y capillas dedicadas por los pescadores y marineros
a sus santos patronos. En 1531 se construyó un altar en una de las puertas
de la ciudad que miraban al mar (Puerta del Mar), donde se colocó una
imagen de la Virgen y que se llamó Nuestra Señora del Mar. A esta se-
guirían, en 1593, la capilla de Nuestra Señora del Puerto Salvo, que fue
mejorada en 1649 y en la que se decía misa todos los sábados, emplazada
en el Muelle Viejo, al comienzo del actual Paseo de la Farola; y ya, en
1725, la capilla llamada del Puerto (Burgos Madroñero, 1992).
Detrás de estas iniciativas se encontraba la cofradía del oficio : la de San
Telmo, de la que conocemos los estatutos que se dieron en mayo de 1774.
Los 31 artículos de que constaban, establecían las jerarquías que debían
gobernar la asociación ; velaban por la buena marcha de las relaciones
económicas entre comerciantes y patrones, cuyo deterioro repercutía tanto
en los patrones como en la marinería ; y creaba un fondo con el que cubrir
los riesgos de las embarcaciones y las desgracias, siempre posibles, de un
naufragio. Regulaba, igualmente, la asistencia de enfermos matriculados,
1Gran feria en Málaga, desde el 3 al 11 de junio. Málaga, 1874. Imp. Rubio y Cano.

168
las prácticas funerarias, los socorros a sus viudas, dotes de huérfanos, etc.
Sin embargo, la actividad central de la cofradía era la devoción al patrón,
constituyendo la celebración de la fiesta onomástica del mismo el gran
acontecimiento anual del gremio. En esa fiesta no se salía a faenar a la mar
— en una práctica que seguiría vigente todavía en los años cuarenta y cin-
cuenta de este siglo — y todos los miembros del oficio : armadores, pa-
trones, marineros celebraban una misa en honor del patrón, que iba acom-
pañado con frecuencia de procesiones que se dirigían a la iglesia o salían
de ella, de la renovación de los cargos de la asociación, del reparto de
limosnas a los pobres y de un banquete fraternal que seguía a la misa. De
esta manera se producía la integración simbólica de todos aquellos que
vivían de la mar, incluídos quienes desde una óptica cristiana ortodoxa po-
drían ser catalogados como indiferentes e incluso contrarios a la religión,
al trascender el sentimiento de pertenencia al oficio la significación mera-
mente religiosa, como ha visto I. Moreno Navarro (1974) en sus estudios
sobre las hermandades andaluzas.
Desde finales del XVIII y a lo largo de las primeras décadas del XIX, en
sentido estricto y de manera paralela a la construcción del estado liberal-
burgués, las hermandades y cofradías gremiales decaen hasta desaparecer,
entre ellas las de mareantes (que lo harían definitivamente en la década de
los sesenta). Y aun cuanto esto no conlleva siempre de manera automática
la desaparición de la hermandad, lo cierto es que las prácticas festivo-reli-
giosas asociadas a la misma y a su patrono declinan. Tampoco fueron
ajeno a este declive otras circunstancias, como la progresiva seculariza-
ción de la sociedad y la "política" seguida al respecto por la Iglesia,
concentrando todos sus esfuerzos en las figuras más emblemáticas : María
y Jesús (véase la proclamación de la Inmaculada Concepción, el fomento
del rosario y los Corazones de Jesús, las "coronaciones" de las imágenes
marianas…), en un proceso que va a afectar a los más diversos santuarios
españoles (Christian, 1976 y Zabala, 1989) e incluso a los erigidos por los
pescadores y marineros de otras latitudes (Cabantous, 1987).

LA FESTIVIDAD DE LA VIRGEN DEL CARMEN

En este sentido, las primeras referencias que tenemos sobre la devoción


mariana de los pescadores malagueños datan de los años veinte del pasado
siglo. El 14 de julio de 1820, el cabildo municipal se hacía eco de una ex-
posición del P. Fr. Cristóbal de Santo Tomás, Prior del Convento de
Nuestra Señora del Carmen, en la que solicitaba la presencia institucional
en la función que se celebraría en dicho convento en honor de la referida

169
imagen ; a lo que accedería el Ayuntamiento, que estuvo representado por
el Alcalde 2º, el Secretario y distintos concejales1.
Desde estos momentos, el culto a la virgen del Carmen, sostenida por la
gente de la mar, se iría ampliando. En 1836 contó con la participación de
la Milicia Nacional, al igual que en 1839. En 1853 con la presencia de las
autoridades civiles y eclesiásticas en pleno : Gobernador civil, Alcalde,
Administrador de Aduanas y el Obispo. Sin embargo, durante estas prime-
ras décadas las manifestaciones festiva no tendrán nada de espectacular,
estando asociada a la feria de ganado que se hacía en el mismo barrio del
Perchel (Madoz, 1848).
Pero como ha subrayado A. Cabantous para el caso de los pescadores
franceses, la figura de la Virgen no podía pertenecer únicamente a los ma-
rineros, con lo que progresivamente su culto fue desbordando el estricto
marco de la gente de la mar, ampliándose, primero, a aquellos barrios ha-
bitados preferente pero no exclusivamente por pescadores y marineros, y,
después, a la misma ciudad. El punto de inflexión en este proceso se dio
en 1863. Este año, a impulsos de "conocidas personas" del barrio del
Perchel, ninguna de ellas pescador o marinero, se constituía la Cofradía de
Nuestra Señora del Carmen2, lo que se tradujo en la inmediata solemniza-
ción de la fiesta. Además de contar con la presencia en pleno de las auto-
ridades civiles, militares y eclesiásticas, ese año la procesión terrestre-
marítima amplió su itinerario, traspasando por primera vez los límites
geográficos del barrio que la viera nacer y llegando hasta la Alameda
Principal, residencia de la misma oligarquía.
Se iniciaba así el proceso de apropiación de la fiesta por parte de la ciu-
dad, o de "desposesión", por seguir la terminología de Cabantous.
El siguiente paso se dió en 1884, cuando, a propuesta de la recién creada
junta de festejos, el pleno municipal aprobó trasladar la Feria de la ciudad
"a la festividad de Nuestra Señora del Carmen, en cuya época es mayor la
afluencia de forasteros que vienen a la inauguración de los Baños de mar".
De esta forma, los festejos del Carmen, tradicionalmente vinculados al re-
ferido barrio y a la gente de la mar, se subsumen y vinculan a un entorno
bien distinto y adquieren durante tres años (1884, 1885 y 1886) un carác-
ter de "festejos oficiales" de la ciudad, con un limitado aunque significa-
tivo despliegue de medios materiales.

1 Actas Capitulares del Ayuntamiento de Málaga, 14 de julio de 1820., Archivo Municipal de Málaga
(AMMa.).
2 Estatutos de la Cofradía de Nuestra Señora del Carmen que se venera en la Iglesia de su nombre sita
en la Parroquia de San Pedro de esta ciudad de Málaga. Constituida el día 14 de agosto de 1863, Málaga,
Imprenta de Arturo Gilabert, 1888.

170
Si es cierto que este intento por asociar la festividad de la Virgen del
Carmen a las fiestas mayores de la ciudad resultó fallido, no lo es menos
que la "vocación marinera" del barrio que la vió nacer y la de la propia ca-
pital salía reforzada, con la consiguiente proyección social que ello com-
portaba. De un lado, desde 1888 y de manera casi ininterrumpida hasta
hoy en día, el barrio del Perchel haría suyos los festejos en honor de la
Virgen del Carmen, celebrándolos a lo largo de la segunda quincena del
mes de julio y en coincidencia con la propia festividad religiosa : el día 16
del mismo mes. Unas iniciativas a las que no fueron ajenas la Cofradía de
Nuestra Señora del Carmen (1863) ni la Sociedad Permanente de Festejos
del Barrio del Perchel (1906), que de los 167 socios con que contó el año
de su fundación sólo tres se dedicaban profesionalmente a actividades
relacionadas con la mar1. Del otro lado, desde los mismos años ochenta
las fiestas mayores de la ciudad, trasladadas al mes de agosto, contarán
con un llamado "día marítimo".
Con el objetivo de potenciar los festejos, pero también con el afán de fo-
mentar el incipiente turismo en la estación estival, como ya subrayábamos,
comenzaron a incluirse de forma generalizada en los programas de festejos
regatas y demás actividades marítimas. Si bien es necesario hacer una
precisión. Aun cuando a estas alturas del tiempo (décadas finales del siglo
XIX y primeras del XX) la iniciativa en las manifestaciones festivas cor-
respondía ya netamente a las clases dominantes y a las incipientes clases
medias, lo cierto es que no fueron situaciones ajenas del todo al mundo
pesquero. Pero no lo es menos que su participación en regatas y demás
juegos náuticos, más que un cambio en las pautas de ocio o una integra-
ción social en la ciudad, vino a ser una adaptación en busca de los premios
pecuniarios con que recompensaban a las embarcaciones ganadoras.
Y es que el proceso de "apropiación" de la festividad por parte de la ciu-
dad no sólo incidía en la morfología de la fiesta, sino que al mismo tiempo
servía para marcar las diferencias sociales. Junto a las tradicionales regatas
de embarcaciones pesqueras (bucetas, jábegas, sardinales…) se esta-
blecerán competiciones para embarcaciones deportivas (snipes, yolas, ba-
landros) pertenecientes a socios del Club Mediterráneo, sociedad depor-
tiva creada en 1873, pero mientras que los pescadores seguían recibiendo
premios en metálico, las tripulaciones de estas últimas recibían trofeos
conmemorativos donados por las autoridades, por el citado Club y por

1 Sociedad Permanente de Festejos del Barrio del Perchel de esta Capital, Málaga, 1906. Gobierno de
la Provincia de Málaga, Orden Público, 1906..

171
damas de la oligarquía malagueña e incluso por la misma Casa Real, tal
como ocurriera en 19211.
Con todo, se puede tratar de explicar las causas que llevaron a este "des-
cubrimiento" de la mar y de las manifestaciones festivas a ella asociada.
Una, ya apuntada, era la dimensión económica, que corría pareja al naci-
miento de un todavía balbuceante turismo que se encargarían de fomentar
la llamada Sociedad Propagandista del clima y embellecimiento de
Málaga (1897) y la Junta de Festejos, para la que "las fiestas marítimas
son motivo de atracción constante (que) deben ser fomentadas de año en
año"2.
La otra razón, en cambio, creemos que tiene que ver con la reconquista
religiosa experimentada por la Iglesia católica a finales del siglo XIX, que
se tradujo en la delineación de dos movimientos político-sociales de dis-
tinto calado e incidencia : el integrismo católico (o catolicismo antiliberal)
y el anticlericalismo. Dos movimientos, dos concepciones, que se enfren-
tarían precisamente de manera abierta con motivo de los preparativos para
la procesión de la Virgen del Carmen de 1915. Utilizando como pretexto
la negativa de un grupo de concejales republicanos y socialistas a subven-
cionar la procesión y a estar presentes oficialmente en la misma, el perió-
dico La Defensa, órgano del catolicismo integrista de la ciudad, desplegó
una dura campaña contra los mismos, acusándolos de sectarios y ser-
viles3 ; cuando según las fuentes municipales la negativa de los concejales
se explicaba, en el primer caso, porque consideraban que la subvención se
había hecho globalmente a los festejos del barrio, y, en el segundo, porque
estimaban que la presencia debía hacerse a título personal y nunca como
corporación4.
Estos planteamientos y las campañas de movilización en pro de estas y
otras fiestas con implicaciones religiosas llegarían a su paroxismo en las
décadas siguientes, particularmente durante el franquismo. A finales de la
década de los cuarenta, cuando no pocos pescadores y el mismo barrio que
había visto surgir todas estas manifestaciones, aun se encontraban sobre-
cogidos por la represión5, las nuevas autoridades militares y eclesiásticas,

1 Junta Permanente de Festejos. Grandes fiestas de invierno. Málaga, desde el 23 de enero al 13 de


febrero de 1921, Archivo Díaz de Escovar (caja 18).
2 Junta Permanente de Festejos. Año de 1908. Acta de la sesión General Ordinaria celebrada el día 20
de septiembre de 1908. Memoria y cuentas aprobadas en la misma, Málaga, Tip. La Ibérica.
3 La Defensa, 25 de julio de 1915.
4 Actas Capitulares del Excmo. Ayuntamiento de Málaga. Sesión del día 23 de julio de 1915. AMMa.
5 Algunos nombres, delitos imputados y penas impuestas a pescadores en Orden Público/Informes sobre
antecedentes políticos, 1937-1948. AGCMa., y "Anuncio de incoación de expedientes de responsabilidades
políticas (De acuerdo con los arts. 45 y 46 de la ley de 9 de febrero de 1839)", en BOP, 1939 y 1940. La

172
a cuya cabeza se hallaba el mismo cardenal Herrera Oria, y la amplia nó-
mina de intelectuales a su servicio emprendieron los trabajos que debían
culminar en 1950 con la celebración conjunta del VII centenario del Esca-
pulario del Carmen y del L aniversario de su patronazgo sobre la Marina
española. Unos actos que venían a evidenciar la instrumentalización que
los poderes políticos y religiosos hacían de la misma1. Era un paso más, y
no precisamente el último, en el proceso de apropiación de las tradicio-
nales fiestas marineras.

BAUTIZO DE LAS EMBARCACIONES

Dentro de las manifestaciones festivas que nos ocupan, probablemente la


tipología menos conocida y también la más parca en testimonios sea la re-
lacionada con la bendición o "bautizo" de las nuevas embarcaciones. El
examen de los festejos y liturgias en torno a las naves de nueva construc-
ción, bastante bien seguido por los estudiosos de la etnografía y del folk-
lore marinero, se vuelve insospechadamente escurridizo cuando nos quere-
mos remontar a unos años en los que dependemos fundamentalmente del
testimonio escrito y del gráfico.
Como sabemos, el barco, además de tener una personalidad jurídica que
le reconocen sus documentos de identidad, lleva una parte en las ganancias
y pérdidas, y es uno de los raros objetos a los que se da un nombre propio.
Por todo ello no tiene nada de extraño que desde antes de su botadura se
den en torno al mismo una serie de rituales y festejos que son auténticos
ritos de paso. Unas celebraciones y ritos — religiosos y profanos,
multitudinarios o, las más de las veces, privados — que han llegado hasta
nuestros días y que presentan grandes similitudes en todas partes (Ferreira,
1994).
El barco, símbolo y realidad inseparable de la idea de peligro y de inse-
guridad, necesita protección excepcional. Sin excluir prácticas supersticio-
sas de fuerte reminiscencia pagana, como colgar amuletos, pintarle ojos o
rociar los rincones con vino…, está la bendición religiosa y la encomenda-
ción a Dios, la Virgen y los santos, pidiendo amparo y protección. Es el
momento del bautizo propiamente dicho, y es entonces cuando recibe ya
su nombre, que no se le pone caprichosamente, pues hay en él toda una
carga simbólica.

incidencia de la represión en el barrio en el articulito, no exento de lirismo, del entonces bibliotecario


municipal Francisco Bejarano : "Gracia y trascendencia de los festejos del Perchel", en Programa de los
festejos del barrio Perchel. Málaga, Publicitaria Diana, 1947.
1 La Tarde, 22 de julio de 1950.

173
En las motivaciones para su onomástica entran en juego unos criterios
muy concretos. Hay nombres propios de una época de optimismo, gallar-
dos, augurativos y mensajeros de buena suerte : Invencible, Buenaventura,
Fortuna, Alegría… ; nombres derivados del del armador o miembros de su
familia ; en algunos casos se dobla el nombre familiar o religioso con un
apodo humorístico, que es el verdadero identificador en puertos con mu-
chos nombres repetidos. Pero la gran masa de la onomástica, por lo que se
refiere a los años 1897-1913, para los que hemos hecho un vaciado ex-
haustivo de los registros de embarcaciones, es de carácter devoto : San
Salvador, San José, San Francisco, Santa María, Jesús, la Trinidad, la
Virgen en diversas advocaciones : del Carmen, del Socorro, del Naufra-
gio…
Sin embargo, aun cuando la presencia de la religión en actos de esta natu-
raleza (nacimiento a la vida) era casi consustancial a los mismos, pensa-
mos que habría casos en los que esto no ocurriría así ; y es sólo una hipó-
tesis que apuntamos atendiendo al nombre de algunos de las embarca-
ciones, como las llamadas "Libertad" y "La Unión", o las llamadas "Pri-
mero de Mayo", inscritas todas ellas entre los años 1900 y 1904. Años,
por los demás, que conocerían el despertar del espíritu asociativo entre la
gente de la mar (Morales, 1997).
La fiesta terminaba con comida y bebida : desde una modesta colación
familiar hasta un banquete que podía servir como punto de partida para un
día de fiesta a la que se sumaba toda la comunidad. Fue este el caso del
"bautizo", en enero de 1913, de la jábega llamada "Paco Madrid", nombre
de un afamado matador de toros malagueño, y de la que la prensa, incluso
la prensa gráfica, se hizo eco1.

RITUALES FESTIVOS

En líneas generales podemos afirmar que durante el largo periodo que


comprende nuestro estudio las distintas manifestaciones festivas de la que
participan los pescadores mantienen toda una serie de formas y rituales fi-
jadas por la costumbre y celosamente observados por todos los actores so-
ciales. Para empezar, el "anuncio" de la festividad por medio del repique
de campanas, al que seguiría la celebración de la misa solemne, incluido el
funeral por los pescadores muertos o desaparecidos ; la procesión ter-
restre-marítima, en la que pescadores y marineros irán perdiendo prota-
gonismo en favor de los poderes establecidos : clérigos, autoridades ci-
viles y militares, miembros de la Junta de festejos… ; la distribución de
panes y raciones a los pescadores pobres, transmutada durante la dictadura

1 La Unión Ilustrada, 26 de enero de 1913.

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de Primo de Rivera por los actos de Homenaje a la Vejez del Marino
(Morales, 1997) y, ya durante el primer franquismo, por la entrega de
"pensiones" y comidas multitudinarias a cargo del Instituto Social de la
Marina, de la Mutualidad de Accidentes de Mar y Trabajo o del Auxilio
Social1, y, por último, el regocijo, el júbilo y la alegría generada por el
disfrute de un día de descanso y la "ocupación" festiva de la calle, con el
engalanamiento de balcones, la elevación de altares y la participación en
los distintos espectáculos : cucañas, carreras de gansos, regatas en sus dis-
tintas modalidades, etc.
Pero como bien sabemos, la fiesta es una manifestación cultural más, y
como tal evoluciona al mismo tiempo que la sociedad avanza en sentido
cronológico, modificándose o pudiendo modificarse sus contenidos y sus
significados según van cambiando las condiciones económicas, sociales,
políticas, etc. Así, a pesar de la inmutabilidad de algunas formas y ritos,
los festejos conocieron cambios en su fisonomía, que tienen que ver con el
proceso de apropiación de las fiestas marineras por parte de la ciudad,
pero también con los avances tecnológicos y con las transformaciones
sociales. Entre otros, la incorporación a las regatas, desde los años ochenta
del siglo XIX, de embarcaciones deportivas y los concursos de natación,
modalidades ambas que tienen como protagonistas a jóvenes miembros de
la burguesía malagueña vinculados al Club Mediterráneo ; la elevación de
globos aerostáticos ; la organización de cenas de gala y "bailes de
confianza" por parte del Balneario del Carmen, "aristocrática sociedad" —
según el cronista de la época —2, que conmemoraba así la onomástica de
la patrona de los pescadores ; la supresión de la procesión religiosa
durante la II República… Pero probablemente el cambio más significativo
fuera el cambio de escenario en el que se movió la procesión de la Virgen
del Carmen y los festejos que conllevaba. Desde los años veinte en que se
inicia, el itinerario terrestre que seguía la procesión estaba limitado a
contadas calles del barrio que la vió nacer (Pescadería, Banda del mar…),
las imprescindibles para llevarla desde la iglesia hasta la playa, en donde
era embarcada. Sin embargo, desde 1863, año en el que se produce un
punto de inflexión como sabemos, la procesión recorrerá ya las principales
calles del barrio del Perchel, atravesando puntualmente ese mismo año, y
de manera institucional desde los años ochenta, la Alameda : hábitat y
espacio para el ocio y la sociabilidad de la burguesía. Se superaba así la
barrera física, pero también simbólica, que separaba a las clases
dominantes de las clases populares y obreras : el río Guadalmedina.

1 Entre otros testimonios, pueden verse las crónicas recogidas en los periódicos La Tarde, 16 de julio de
1948, y Sur, 28 de julio de 1949.
2 La Unión Mercantil, 15 de julio de 1926.

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* *
*

Para concluir yo subrayaría dos elementos. En primer lugar, la dimensión


religiosa de las festividades marineras ; nada extraño, por lo demás, si te-
nemos en cuenta la zozobra, el peligro, la angustia existencial a la que se
enfrenta el pescador en su oficio. De aquí la búsqueda de un "salvavidas"
— si se me permite la expresión —, de intercesores : santos, vírgenes. Y
es que como dice un refrán popular "para aprender a rezar hay que salir a
la mar".
El segundo elemento a resaltar es la apropiación de las fiestas por parte
de sectores sociales ajenos a la mar. Instigadores de las fiestas, los pesca-
dores constituyeron el soporte social indispensable para ritualizar la bendi-
ción de la mar o la devoción de una determinada efigie ; sin embargo, con
el correr de los años fueron desposeidos de las mismas en favor de un pú-
blico cada vez más amplio y siempre más extraño al medio marino, al
agregarse aquellas, primero, al patrimonio del barrio y, después, al de la
propia ciudad. Desde esta perspectiva, las conmemoraciones marítimas
sirvieron a menudo como pretexto puesto al servicio de intereses económi-
cos, políticos o religiosos.
Un proceso que se ha acentuado en la España de la transición con el
re/descubrimiento e invención de no pocas fiestas por parte de eruditos y
cronistas locales, y que sirve a los poderes públicos para legitimar sus
proyectos políticos o potenciar el calendario festivo en una provincia, y un
país, abocado a la "industria del ocio". Con todo, durante estos mismos
años que comentamos, los actos religiosos y cívicos organizados con mo-
tivo de la festividad de la Virgen del Carmen en una turística localidad de
la costa oriental (Torre del Mar) sirven para mostrar la resistencia de la
comunidad de pescadores y marineros a su desposesión. Ese día, los
pescadores, opuestos a la institucionalización de la fiesta, procesionan una
efigie de la Virgen sin la presencia de las autoridades ni la bendición reli-
giosa.

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FESTIVITÉS CARNAVALESQUES ET SOCIÉTÉ
À PONTEVEDRA (1850-1913)

Gérard BREY
(Université de Franche-Comté et ERESCEC)

À Claudina, ma commère ravacholienne

D
e nos jours, de nombreuses fêtes sont devenues de vastes en-
treprises commerciales, qu'elles aient derrière elles une longue
tradition, comme Noël, ou qu'elles aient été restaurées, inven-
tées ou importées plus récemment, comme cet Halloween, à la
fois nouvel avatar de l'acculturation française et ample opération mercan-
tile, comme le soulignait opportunément le principal quotidien français1.
Certains Carnavals — célèbres ou non — n'échappent pas à cette règle, et
c'est peut-être là, paradoxalement, une des raisons — sinon la raison ma-
jeure — de leur survie. Celui de Nice attire chaque année des milliers de
spectateurs ; celui de Venise n'a revu le jour, après un sommeil de près de
deux siècles, que grâce à des agences de voyages et pour des touristes qui,
orphelins de leur Carnaval local, accourent en consommateurs-voyeurs
avec leurs appareils photographiques, comme le montre cette foule prise
de haut par Fulvio Roiter (1985, 38), qui compte presque autant de tou-
ristes équipés d'appareils que de personnes costumées ! En Espagne, les
défilés carnavalesques de Cadix ou Tenerife font également les beaux
jours des agences touristiques et sont retransmis à la télévision : on "fête"
Carnaval en spectateur, assis sur une tribune ou devant son écran...
Il est toutefois des festivités qui ont gardé leurs distances avec le veau
d'or et qui restent chargées fortement de rituel symbolique et identitaire,
mobilisant des milliers de personnes à l'abri des regards indiscrets. En Es-
pagne, le retour de la démocratie s'est accompagné de la (re)naissance
spontanée — et plus ou moins durable — de manifestations carnava-
lesques : je me rappelle avoir vu à Alicante, en février 1982, deux à trois
cents jeunes gens, revêtus de déguisements improvisés, défiler sous la

1 Jean-Michel NORMAND, “La célébration de Halloween se répand dans l'Hexagone”, Le Monde des 26-
27 octobre 1997. Le phénomène a pris des proportions encore plus étonnantes en octobre 1998, où, de Coca
Cola au bistrot du coin en passant par France Télécom, tous ceux dont la fonction est de pousser à la
consommation y sont allés de leur cucurbitacée; et Jean-Luc Porquet de conclure dans Le Canard Enchaîné:
“Et voilà comment on se retrouve avec une fête préfabriquée, vide de sens, [...]. Les marchands de soupe
nous prennent pour des courges!” (“Citrouille m'était comptée”, 28 octobre 1998).

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banderole Los desertores de la tercera guerra mundial. J'ignore ce qu'il en
advint depuis. En Galice, terre de traditions carnavalesques solidement
enracinées mais parfois effacées par la "longue nuit de pierre" (métaphore
du poète galicien Celso Emilio Ferreiro pour désigner le cauchemar
franquiste), on vénère à nouveau le dieu Momo depuis 1980, à la ville
comme à la campagne. C'est une étape de l'histoire de l'un de ces
Carnavals galiciens, celui de Pontevedra entre 1850, environ, et 1913, que
je me propose d'évoquer ici.
Dans l'état actuel de la documentation, il est impossible de rendre compte
de l'importance qu'occupait le Carnaval dans le calendrier par rapport aux
autres fêtes religieuses ou profanes de la ville et les éléments concernant le
Carnaval de Pontevedra antérieur à la Restauration sont peu abondants
dans la Collection Casal du Musée de Pontevedra, sur laquelle s'appuie
cette contribution.
Quelques documents des années 1833-1840, conservés aux Archives
Historiques Provinciales de Pontevedra, témoignent de l'existence de bals
masqués à Vigo, Tuy et Pontevedra, organisés pendant la période de Car-
naval ou non, dont le produit était destiné à la Maison de Bienfaisance lo-
cale1. On sait que durant le règne d'Isabelle II, dans les villes et les bourgs
de nombreuses régions d'Espagne, se multiplient les sociétés d'agrément,
bourgeoises ou populaires, qui jouent un rôle déterminant, entre autres,
dans l'organisation des festivités de toute sorte. Elles demandent alors de
pouvoir donner elles aussi des bals masqués, qui se tiendront "à des jours
différents de ceux auxquels ont lieu ceux de la Maison de Bienfaisance".
La toute nouvelle capitale provinciale ne fait pas exception : entre 1847 et
1864, sept sociétés d'agrément y voient le jour dont, en 1856, le Recreo de
Artesanos de Pontevedra qui va jouer un rôle de premier plan dans
l'organisation du Carnaval pontévédrais. La localité ne comptait pourtant
que 4.141 âmes en 1842, soit autant ou moins que les communes voisines
comme Poyo-Cambarro (4.011), Marín (5.659) et Bueu (6.026)2. Une
lettre du 27 octobre 1852, adressée au préfet par le président de la So-
ciedad de socorros mutuos de artistas y artesanos (fondée en 1849),
signale que cette société "tiene la costumbre de dar bailes de máscaras en
la temporada de Carnaval y aplicar los productos de éstos al obgeto de la
Sociedad" et demande l'autorisation de faire de même en 1853 ;
autorisation accordée à condition "que cuide de que en ellos se observe el
mayor orden y compostura"3.
1 A.H.P.Pontevedra, dossier G2222.
2 Pascual MADOZ, Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de
Ultramar, t.13, Madrid, 1849, p. 146.
3 A.H.P.Pontevedra, G2223.

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Nous pouvons avoir une idée de ce que devait être le Carnaval dans les
années soixante, tant en ce qui concerne le calendrier, les bals masqués et
les rituels. Quelques papiers de la Collection Casal donnent à penser que
les festivités carnavalesques commençaient en fait, sous l'impulsion des ar-
tisans et des lycéens, dès le milieu de l'automne. En 1861, c'est le 24 no-
vembre que la société Recreo de Artesanos publie son Bando (édit) paro-
dique de Carnaval. En 1863, c'est le 18 novembre que les “Étudiants" du
lycée de la ville annoncent que, remis de ses blessures, Carnaval est sorti
de l'hôpital et le 22 qu'ils transmettent en vers son message aux demoi-
selles :
[Carnaval] os permite entrada libre / en liceos y reuniones / donde
vuestros corazones / puedan libres respirar1.
L'année suivante, c'est fin novembre qu'il est procédé à l'"inauguration
de l'année carnavalesque 1864-1865 par les étudiants de Pontevedra" et
que la jeunesse lycéenne parcourt les rues de la ville en interprétant une
romance amoureuse en l'honneur des filles de la ville :
Dispon [Carnaval] que las tiernas pollas / sin cesar, sientan latidos /
de amores correspondidos, / del fuego de la pasión 2.
Nous ignorons si les bals masqués organisés par les sociétés d'agrément
débutaient dès fin novembre également. Mais c'est là que prenait toute sa
signification l'inévitable clause des édits parodiques de Carnaval,
ordonnant aux parents, sur le mode humoristique, de relâcher leur surveil-
lance à l'égard de leurs filles. La séduction amoureuse est d'ailleurs le
thème dominant — sinon exclusif — des quelques chansonnettes carnava-
lesques de cette époque qui nous sont parvenues, lesquelles, en revanche,
ne contiennent pas l'ombre de la moindre critique sociale, de quelque
ordre que ce soit.
Quant aux journées de Carnaval proprement dites, nous savons peu de
choses de leur déroulement. Ce qui est probable, c'est que les jeunes gens
de la ville (artisans, lycéens, entre autres) avaient coutume d'organiser un
défilé avec orchestre, chars, chœurs et mascarades, et qu'ils souhaitaient
être régalés et gratifiés, pour prix de l'allégresse qu'ils répandaient autour
d'eux dans les rues, de quelque gâteau, fromage, jambon ou flacon3. Les
promoteurs des festivités avaient en effet la volonté de faire régner la
bonne humeur : "Reine doquier la alegría esos días de jaleo",

1 Musée de Pontevedra, Collection Casal (dorénavant C.C.) LXIII, “A las niñas de Pontevedra. Dedicados
en el Bando Carnaval por los Estudiantes de este instituto”, 22 novembre 1863.
2 C.C. LXIII, “El cuerpo escolar a las bellas niñas de Pontevedra. Danza”.
3 C.C. LXIII, “Interesantísimo”, une feuille datée du 3 mars 1867.

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recommande l'édit parodique du Recreo de Artesanos de novembre 1861 ;
et de donner libre cours au franc-parler et à la moquerie : il était permis de
"decir mentiras y verdades, dulces y amargas, agraden u ofendan". On
pouvait s'adresser aux pollitas ou aux jamonas en ironisant sur leurs
toilettes et leurs cheveux postiches ou en plaignant celui qui succombait à
leur charme et était conduit "a la Iglesia como el reo que va al suplicio"1.
Toutefois, il était certaines limites que le bon goût exigeait de ne pas
dépasser. En novembre 1861, il est demandé aux jeunes filles de ne pas se
présenter dans les salons du "Liceo de artesanos" sans auparavant "lavarse
y asearse, por ser muy higiénico", afin que leurs odeurs personnelles ne
prennent pas le dessus sur celles de leurs parfums, obligeant les personnes
ainsi incommodées à quitter le bal. Huit jours plus tard, l'auteur de
l'indélicatesse présentait ses excuses en vers "por faltar al lenguaje"2. Ce
genre de plaisanteries versifiées de mauvais goût réapparut à partir de la
fin des années quatre-vingt sur de petits cartons que l'on avait coutume de
glisser dans une poche, un sac ou une boîte à lettres.
L'élégance du verbe ne pouvait — en principe — être prise en défaut
chez ceux qui, à Pontevedra comme ailleurs, menaient campagne contre
certains usages traditionnels tenus pour répugnants, comme "lancer des ci-
trons, des œufs, de l'eau avec une seringue ou badigeonner de suie le
visage frais et poupon de nos concitoyennes ; on pouvait seulement lancer
sur les balcons des bonbons dans leur papier, des caramels, des amandes et
des œufs remplis d'eaux aromatiques", indique l'édit parodique du Recreo
de Artesanos du 24 novembre 1861. Recommandation reprise en 1865
dans le Gran programa signé par El secretario facedor de entuertos, puis
par la presse locale à partir des premières années de la Restauration (El
Anunciador, 10 février 1877). Enfin, dans cette période de laisser-aller, on
ne pouvait pas se moquer de tout ni de tous. Cet édit des artisans de
novembre 1861 demandait aux participants de ne pas revêtir le costume
galicien et de s'abstenir de parler comme ceux qui le portent
habituellement, afin de ne pas blesser les nombreux paysans de la ville ou
des environs immédiats :
Es vergonzoso se pongan los trajes de nuestro país para ridiculizar,
exagerando, las costumbres y trato de nuestros labradores, cosa que
pone a los naturales de la provincia en muy mal lugar.

1 C.C. LXIII, “El Carnaval. Danza cantada por la juventud de Pontevedra, el domingo 31 de enero de
1864”.
2 C.C. LXIII, “Alusión. Los animados artesanos de esta ciudad al público pontevedrés”, 8 décembre1861.

183
En revanche il n'était pas interdit, comme on le voit en 1865, de se
constituer en mascarade de labregos fuliadeiros ("paysans noceurs"), pour
donner la sérénade en galicien aux filles du lieu.
La documentation consultée ne contient aucun papier concernant le
Carnaval des années 1868-1873, ce qui ne veut pas dire que les festivités
carnavalesques aient été suspendues pendant cette période d'ébullition
politique et sociale au cours de laquelle quelques éléments s'emploient à
consolider le mouvement républicain dans la région. À l'Université de
Saint-Jacques de Compostelle, les étudiants se retrouvent au sein des
cercles révolutionnaires de la ville ; au moment où la monarchie est
restaurée, ils ont achevé leurs études, entrent dans la vie active et, déçus
par le fiasco du républicanisme fédéral en 1873, se tournent vers le
régionalisme ou le localisme. En 1918, l'un d'entre eux se souviendra :
Une fois acceptée par tous cette évolution, nos pensées se tournèrent
un peu moins vers de nouvelles tentatives révolutionnaires..., et un peu
plus vers les livres et d'honnêtes distractions1.
En effet, privés de dirigeants et de programmes crédibles, certains de ces
républicains interrogent la réalité qui les entoure et s'engagent dans un ré-
gionalisme aux accents plus ou moins virulents, comme Alfredo Vicenti
Rey ou Valentín Lamas Carvajal ; le premier évoque dans A orillas del
Ulla (1875) la vie quotidienne et les coutumes des habitants dont la misère
l'a ému ; le second s'engage dans la voie d'un populisme régionaliste, qu'il
défend dans El Heraldo Gallego (janvier 1874-octobre 1880) et, à partir
de 1876, dans O Tio Marcos d'a Portela, journal satirique en galicien où
sont dénoncés les abus dont est victime le paysan.
D'autres membres du groupe de Saint-Jacques trouvent des dérivatifs à
l'inaction politique. C'est le cas des frères Jesús et Andrés Muruáis Rodrí-
guez, qui, effectivement, s’adonnent désormais aux livres et aux loisirs,
avec sérieux ou frivolité selon les moments. Le premier, Jesús (1854-
1903) qui s'est d'abord consacré aux lettres classiques à Orense, les en-
seigne désormais, ainsi que l'histoire et la géographie, au Lycée de Ponte-
vedra. Il s'intéresse à tout ce qui se publie dans la capitale française, reçoit
les journaux madrilènes, barcelonais, parisiens et londoniens, constituant
ainsi une impressionnante bibliothèque2. Il collabore à la presse nationale
ou régionale, où il se distingue comme critique littéraire ; il écrit des
poèmes et des contes, tout comme son frère Andrés (1851-1882). La mai-

1 Waldo ÁLVAREZ INSÚA, “La juventud de Alfredo Vicenti”, Almanaque gallego, Buenos Aires, cité
par J.A.Durán dans son prologue à Aldeas, aldeanos y labriegos en la Galicia tradicional, Madrid, co-
édition Ministerio de Agricultura et Xunta de Galicia, 1984, p. 17-18.
2 Jean-Marie LAVAUD, “Una biblioteca pontevedresa a finales del siglo XIX”, Estudios de información,
n°24, Madrid, oct.-déc. 1972, p. 257-401.

184
son devient le lieu de rencontre de toute une petite élite provinciale, une
des tertulias les plus célèbres de Galice, que fréquentera le jeune Ramón
del Valle-Inclán. S'y retrouvent des artistes locaux comme les poètes
Renato Ulloa et Rogelio Lois, le peintre Federico Guisasola, le décorateur
Demetrio Durán, le dessinateur Ramón Vives et le musicien Prudencio
Piñeiro, artistes dont la gloire ne dépassera jamais — à la différence de
l'auteur des Comedias bárbaras — les rives du Lérez. C'est toute cette
petite bande qui allait imaginer "d'honnêtes distractions" pour ses
concitoyens et donner au Carnaval pontévédrais moribond une nouvelle
vie et une nouvelle physionomie1.
De fait, si l'on s'en tient à une chansonnette de 1875, il est alors bien mal
en point :
Va muy viejo el carnaval / Y está de muy mal humor / Y es que el
pobre carcamal / Si hoy está bastante mal, / Teme ponerse peor. /
Nosostros, siempre temiendo / Que el viejo vaya a morir, / Un
constipado tremendo / Hoy tal vez vamos cogiendo / Por hacerle
revivir2.
C'est donc pour lui redonner vigueur que l'année suivante notre cercle
d'artistes prend l'initiative d'organiser des festivités carnavalesques de
quatre jours3.
Le dimanche, trois mascarades, déambulant à pied ou sur des ânes, par-
courent la ville pour annoncer la visite imminente du roi Urco et de son
cortège au roi-fondateur de la ville, Teucro. Des bals sont donnés le soir,
qui sont organisés par le Liceo-Casino et le Recreo de Artesanos. Le lundi,
l'escadre d'Urco, entouré de ses guerriers et de son bouffon bossu, remonte
sur une pirogue l'embouchure du Lérez, accueilli par le roi Teucro et sa
suite. Les deux monarques et leurs cours respectives, accompagnés des au-
torités locales, se rendent ensuite en musique et en chansons jusqu'au
centre de la ville, où est interprété un hymne à la gloire d'Urco, puis sont
rejoints par les différentes mascarades. Le Mardi-Gras après-midi, les
mêmes groupes défilent à travers la cité, où est organisée une parodie de
jeux floraux (ces concours littéraires d'origine médiévale alors remis en
vogue), puis un tournoi entre les guerriers d'Urco et de Teucro montés sur
leurs bourricots, et enfin un défi entre les deux princes. La journée
s'achève par un bal, "au cours duquel Urco passa l'arme à gauche au
premier coup de minuit". Le Mercredi des Cendres, enfin, est jouée une
1 Prudencio LANDIN TOBIO, De mi viejo carnet. Crónicas retrospectivas de Pontevedra y su provincia,
Pontevedra, t.1, 1952, p. 253-258.
2 C.C. LXIII, “Oid pollitas”, par le groupe “La gente alegre”, 9 février 1875.
3 C.C. LXIII, Reinado y muerte del Urco. Colección de los documentos en prosa y verso publicados
durante el Carnaval de 1875 en Pontevedra, Pontevedra, 1876, 112 pages.

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farce carnavalesque, un apropósito intitulé La muerte del Urco, à la suite
de quoi l'on procède à son enterrement, précédé d'un "discours funèbre en
l'honneur du royal défunt", truffé d'allusions codées aux frasques
amoureuses de la jeunesse, de calembours grivois sur le mal qui avait
terrassé Urco "dans les parties...les plus délicates de son corps" et
d'accusations feintes à l'égard des "urquicides".
Chacun des membres du cercle avait apporté sa contribution. Federico de
Guisasola avait imaginé les costumes et réalisé une immense aquarelle
représentant l'apothéose d'Urco, Piñeiro avait composé l'hymne et les
chants, Rogelio Lois le discours funèbre, Demetrio Durán confectionné les
costumes et le masque d'Urco. Andrés Muruáis avait composé
l'apropósito, après avoir eu l'idée de donner figure royale à cet Urco qui,
dans l'imaginaire populaire galicien, n'est autre que Cerbère venu des
Enfers rôder la nuit dans les campagnes galiciennes1. L'ensemble de ces
nouvelles festivités carnavalesques s'inspirait donc à la fois de la
mythologie classique et de l'imaginaire local et populaire, voire des contes
de fées : pour honorer Teucro, "descendant d'Adam et de Doña Urraca" et
fondateur mythique de Helenes (nom mythique de Pontevedra), et le dieu
Urco, "petit-fils de Vénus et de la Pompadour", les divinités de l'Olympe
précédaient les groupes représentant des archétypes locaux (paysannes,
laboureurs, étudiants, marins) ; référence savante encore avec ce retour
plus ou moins parodique à des traditions moyenâgeuses telles que le
tournoi et les jeux floraux ; enfin, ces défilés avaient l'ordre et la pompe
des cortèges royaux et militaires, ou des fêtes civiques de la génération
précédente évoquées par Marie-Claude Lécuyer dans cette même
publication. Bref, un produit de la culture universitaire de ses promoteurs
et des modèles en vigueur.
Si tout cela revêtait un côté éminemment parodique, il s'agissait surtout
d'un spectacle auquel les habitants étaient conviés avant tout à voir ;
d'autre part, la satire sociale y était réduite à sa plus simple expression : les
chansons, les édits parodiques, les poèmes en étaient exempts. Seul
l'hommage funèbre en l'honneur d'Urco osait s'en prendre, mais encore une
fois dans les limites permises, à des mœurs connues de tous : l'usage de la
dynamite par les pêcheurs, l'avarice des usuriers, la malhonnêteté des ta-
verniers, des boulangers et autres bouchers, ou la concupiscence des
maîtres prompts à offrir "la chaleur de leurs foyers" à leurs domestiques de
sexe féminin... Mais foin de toute référence au contexte politique récent ou
présent : les troubles cantonalistes, l'instauration d'un régime autoritaire

1 Urco vient tout logiquement du latin “orcus”, qui désigne le monde d'outre-tombe, et par extension
Pluton. Dans la croyance populaire galicienne, le can do urco est synonyme du can cerbere qui garde les
Enfers. (F. COCHO, O Carnaval en Galicia, Vigo, Xerais, p. 236-237).

186
après le renversement de la République, la guerre contre les carlistes ou
les indépendantistes cubains ! Pouvait-il en être autrement dès lors que les
autorités locales elles-mêmes participaient à l'un des cortèges ? Tout au
plus peut-on penser, aujourd'hui et avec quelque imagination, que,
consciemment ou non, les frères Muruáis et leurs acolytes rejouaient ici,
sous forme de psychodrame, les affrontements politiques récents au terme
desquels, comme au soir de Mardi-Gras ou du Mercredi des Cendres, tout
avait fini par rentrer dans l'ordre : l'Espagne avait chassé Isabelle en 1868
mais la monarchie avait été restaurée en 1875. Car il est inévitable que
Teucro rejette Urco au fond des mers et restaure son autorité, et que le
règne austère de Carême s'impose après quelques jours d'une folie
d'ailleurs plus nommée que réelle : c'est le sens des premiers apropósitos
carnavalescos, ces petites pièces que l'on représente désormais dans
certaines villes galiciennes pour conclure les festivités1.
L'année suivante (1877), les mêmes festivités eurent lieu, selon un ca-
lendrier et un cérémonial pratiquement identiques. La rencontre entre Teu-
cro et ses visiteurs se présentait comme la suite de l'histoire commencée en
1876 : Urquín, le fils d'Urco, venait demander réparation pour les bles-
sures mortelles infligées à son géniteur un an plus tôt2. En 1878, les fes-
tivités commençaient le Jeudi des Commères, l'une des journées tradition-
nelles du calendrier carnavalesque dans les campagnes, et se présentaient
comme un nouvel épisode, au cours duquel Urquín venait demander la
main de Teucrina, la fille du roi Teucro, accompagné du "grand Tamerlan
de Perse et de Caupolicán, chef des Araucans". C'est au dieu Mumú —
variante locale de Momo, l'une des figures que prend Carnaval en Es-
pagne, et particulièrement en Galice — que revenait l'honneur de marier
les deux jeunes gens. S'étant mis en tête d'enlever la jeune mariée —
sauvée in extremis grâce à l'intervention de Tamerlan —, ce Mumú était
d'abord condamné à mourir sur le bûcher, puis, son corps étant insensible
aux flammes, à être livré au cannibalisme des Araucans. Finalement,
comme "la chair de vaurien est coriace et très difficile à digérer", Mumú
devait périr frappé par le ceinturon de la princesse Teucrina après qu'une
de ses duègnes (fée ou sorcière, c'est selon) eut dévoilé ce point faible du

1 Cette évolution, tributaire des codes esthétiques du moment, du sermon funèbre vers le dialogue puis
vers une sorte de “mystère” carnavalesque et, plus tard, vers l'opérette à la mode espagnole (zarzuela), se
produit essentiellement à La Corogne et a fait l'objet d'un article de Gérard Brey et Serge Salaün, “Los
avatares de una fiesta popular: el Carnaval de La Coruña en el siglo XIX”, Historia Social, Valencia, n°5,
automne 1989, p. 25-35; version française: “L'embourgeoisement du Carnaval urbain en Espagne au XIXe
siècle: le cas de La Corogne”, Les Cahiers du CREHU, Annales Littéraires de l'Université, n°4, “Ville
réelle, ville rêvée”, Besançon, 1995, p. 103-128.
2 C.C. LXIII, trois affiches intitulées “Bando” de Teucro, “Emplazamiento e demanda que fan a xuicio de
Dios los emisarios de Urquín a Teucro el mal infanzón” et “Premática de los bollicios e alborozos de la
cibdad de Pontevedra en las Carnestolendas de 1977” (sic).

187
dieu carnavalesque. Le mercredi des Cendres donnait lieu également à la
représentation d'un despropósito lírico-dramático et à la lecture d'une
homélie funèbre à l'occasion des funérailles de Mumú, textes perdus l'un et
l'autre1.
Les documents des années 1879-1887 conservés et légués par Casal ne
sont pas très explicites ; il s'agit simplement de feuilles reproduisant les
paroles de chansons de Carnaval, dont plusieurs émanent des lycéens, et
glosant la plupart du temps sur le thème de l'amour, de la bonne humeur et
des filles :
¡Conque calma y alegría / que al fin dolor y agonía / al hombre no
han de faltar / ¡qué viva la diablería / y muchachas... a gozar !
dit, par exemple, un texte de mars 1886.
En réalité, au cours de ces années-là le Carnaval ressemble sans doute à
ce qu'il avait été avant 1868 et les festivités grandioses et spectaculaires
des années 1876-1878 ont cessé. Pourquoi ? Tout d'abord, quelques-unes
des personnes qui avaient été à l'origine des fêtes en l'honneur de Teucro
ont disparu ; c'est le cas d'Andrés Muruáis (mort en 1882), de l'aquarelliste
Guisasola, d'Aragón, du médecin Bernardo Paz2. D'autre part, s'interro-
geant sur "le pourquoi d'un tel abandon" lors d'une veillée de la Sociedad
Recreo de Artesanos, l'un des membres les plus actifs du groupe, Rogelio
Lois, estimait que "la désunion de ses habitants", "les sottes rivalités et les
haines mesquines", avaient eu raison de "la grande harmonie qui régnait" à
Pontevedra et qui avait rendu possibles "les fêtes solennelles et animées"
des premières années de la Restauration3. Quel sens donner à ces paroles ?
Du fait qu'elles avaient été prononcées au "Cercle Récréatif des Artisans",
et en raison même de la personnalité de l'orateur (Rogelio Lois allait fon-
der deux ans plus tard une "Association Protectrice de l'Ouvrier de
Pontevedra", qui sera en fait une société patronale de secours mutuels et
d'entraide destinée à ceux qui exerçaient une "profession, un art ou une in-
dustrie" et étaient à la fois "propriétaires"), il y a tout lieu de penser qu'il y
avait là une allusion implicite aux diverses tensions survenues entre temps.
Il s'agissait tout d'abord de la rivalité qui avait opposé, en 1880-81, un
petit noyau de républicains-fédéraux tels qu'Andrés Muruáis ou le jeune
Ricardo Mella (originaire de Vigo mais alors lycéen à Pontevedra) à
d'autres républicains, plus conciliants vis-à-vis du régime, groupés autour

1 C.C. LXIII, Carnaval de Pontevedra en 1878. Argumento-programa, Pontevedra, 12 p.; citation, p. 10.
2 C.C. LXIII, “Carta que Urquín II...”, Urquín y su Corte en Pontevedra. Trabajos en prosa y en verso
que patentizan el principio y fin de las fiestas del Carnaval de 1888 realizadas felizmente en la ciudad de
Teucro, Pontevedra, 1888, p. 4.
3 C.C. LXIII, “Discurso pronunciado por D. Rogelio Lois, [...] la noche del 19 de noviembre de 1887”,
Ibidem, p. 12.

188
de El Anunciador du républicain-progressiste Indalecio Armesto ; il s'agis-
sait ensuite du glissement de certains républicains fédéraux de Vigo et
Pontevedra et de leurs porte-parole respectifs, La Propaganda — créé par
Mella en juillet 1881 — et El Hijo del Trabajo — créé en août 1882 —
vers l'anarcho-collectivisme. Une évolution concrétisée par l'affiliation de
diverses sections de métier à la "Fédération des Travailleurs de la Région
Espagnole " dans ces deux villes : à Pontevedra, plus de deux cents tra-
vailleurs furent concernés parmi les tailleurs, les charpentiers, les ouvriers
de la chaussure ou les cordonniers. Tant dans cette ville qu'à Vigo, l'acti-
vité de ces sections resta modeste : secours mutuel en cas de maladie et de
chômage ; soutien financier à plusieurs, en cours dans d'autres villes ;
protestations contre les "abus" de certains maîtres d'ateliers ; anicroches
avec quelques patrons pouvant aller jusqu'à la "grève partielle", c'est-à-
dire n'affectant qu'un seul atelier. Sur ce dernier chapitre, les tailleurs et les
cordonniers se montrèrent les plus incisifs, soit pour faire respecter les
tarifs, soit pour s'opposer à tout licenciement, ou bien encore pour protes-
ter contre le prolongement abusif des finitions, effectuées traditionnelle-
ment — et gratuitement — le dimanche. Solidarité matérielle d'une part ;
réactions défensives de l'autre : la faiblesse de l'organisation et la malveil-
lance de la presse locale ne permettaient pas davantage. En outre, de
nombreux travailleurs restaient en marge du mouvement et, alors que ce-
lui-ci était à peine engagé, certains adhérents eux-mêmes boudaient les as-
semblées, tardaient à régler leurs cotisations ou leur abonnement à leur
journal, en dépit d'admonestations répétées1. L'offensive conjointe du
préfet de la province et des petits patrons de Vigo et Pontevedra, groupés
sous la bannière du républicanisme modéré proche du gouvernement mo-
narchiste-libéral de Sagasta, neutralisèrent l'action et la presse des anar-
cho-collectivistes de cette zone. El Hijo del Trabajo disparut dès dé-
cembre 1882 et La Propaganda de R.Mella à Vigo ne survécut point aux
procès incessants au-delà de mars 1883. Les sections végéteront jusque
vers 1885. Il fallut attendre deux années encore pour que les petits patrons
du Recreo de Artesanos estiment, par la voix de Rogelio Lois, que le cli-
mat s'était suffisamment apaisé pour que les fêtes en l'honneur de Teucro,
d'Urco et de leurs descendants imaginaires puissent retrouver leur faste.
La Sociedad Recreo de Artesanos devait prendre les choses en main, en
s'appuyant sur une Sociedad Carnavalesca, créée pour la circonstance : il
s'agissait de restaurer les fêtes que la ville avait connues une dizaine d'an-
nées auparavant, avant que les tensions sociales dont nous venons de

1 D'après El Hijo del Trabajo de Pontevedra du 13 septembre 1882 au 15 novembre 1882 et La


Propaganda, Vigo, en particulier du 20 août 1882 au 4 mars 1883, ainsi que Revista Social, Madrid, 20
septembre 1883, 20 mars 1884 et 5 février 1885.

189
parler ne viennent les interrompre. Le scénario rappelait celui des années
passées, mais prévoyait quelques manifestations dès fin décembre, dans le
but de mobiliser les énergies, de préparer les esprits et de rassembler une
part de l'argent nécessaire. On ferait savoir à Urquín II, successeur du roi
Urco accueilli en 1876, qu'il pouvait descendre de sa demeure, la Lune,
pour rendre visite à la ville d'Helenes : pourquoi ne pas se risquer à voir là
une nouvelle réminiscence du culte lunaire qui, selon C.Gaignebet et M.-
C. Florentin (1974, 9-16), est l'un des éléments majeurs inspirant la
liturgie carnavalesque?
L'édit parodique du roi Teucro aux habitants insistait, au détour de
quelques phrases, sur cet esprit de concorde qui devait à nouveau régner
dorénavant :
en las ventanas y balcones / lucirá cada cual sus colgaduras / sin
diferencia alguna de opiniones" [...] "Alegría y compostura /
fraternidad y alborozo,
suggérait-il1. Dans son sermon du Mercredi des Cendres, Rogelio Lois se
félicitait que les fêtes aient pu avoir lieu,

cosa que a muchos parecía difícil, dado el antagonismo que en esta


población reina entre los elementos que hay en ella, y el mucho
dinero que se precisa para fiestas de esta índole2.
Une fête qui n'avait pu avoir lieu que grâce au concours non seulement de
quelques artistes locaux (qui peintre, qui musicien, qui poète), mais aussi
des sociétés de la ville, de l'orphéon Los Amigos, de la fanfare de
l'hospice, de la clique du régiment et du commandant militaire de la
place ! Pareille collaboration, bien sûr, n'était pas sans incidences sur le
scénario de cette nouvelle visite des dieux, le choix des costumes (on y
voyait force guerriers, hérauts, porte-étendards, etc) ou sur la forme d'un
spectacle composé essentiellement de défilés bien ordonnés. Le bilan éco-
nomique n'était pas non plus négligeable ; dans son discours du Mercredi
des Cendres, R. Lois estimait non sans raison que la fabrication des chars
et des costumes avait favorisé les charpentiers, les modistes et les tailleurs,
que la succession des bals avait donné du travail au personnel du théâtre et

1 C.C. LXIII, “Bando, edicto o cosa así que se publica hoy aquí”, Urquín II y su Corte en Pontevedra...,
p. 29 et 30.
2 “Discurso pronunciado por D.Rogelio Lois, [...] la noche del Miércoles de ceniza como terminación de
las fiestas del Carnaval”, Urquín II y su Corte en Pontevedra...", p. 55 De fait, c'est seulement début juin,
qu'à la suite du succès partiel des grèves de mai à La Corogne et à Vigo, il y aura menace de grève de la part
des charpentiers-menuisiers et des tailleurs de pierre pontévédrais et réduction d'une heure du temps de
travail (G. BREY, Économie et mouvement syndical en Galice (1840-1911), Lille, Atelier national de
reprographie des thèses, 1990, p. 344-345).

190
que la venue de nombreux curieux des environs avait donné un coup de
fouet au commerce local1. Enfin, c'est de cette année-là que date le pre-
mier témoignage conservé — ce qui ne veut pas dire qu'il s'agisse là d'une
innovation — d'un enterrement de la sardine à Pontevedra, dans la tradi-
tion espagnole, avec procession funéraire dans les rues de la ville et ser-
mon au théâtre, avant le dernier bal probablement2.
En 1890, d'autres fêtes du même genre furent organisées, mais cette fois
en l'honneur de "l'illustre marin et immortel découvreur Christophe
Colomb, de retour de la vierge Amérique, accompagné d'une multitude de
Navires"3. Influence de la préparation d'un Premier Mai tout proche? Le
chant des indigènes amenés en Espagne "en triste prisión" s'achevait pas
un appel à la révolte qui prenait alors une résonance d'autant plus ambiguë
qu'il était de la même veine que les poèmes rencontrés dans la presse anar-
chiste de l'époque :
¡Valor demostraremos ! / que nuestros hermanos, / romper, con sus
manos, / los hierros sabrán. / ¡Valor ! y esperemos / que al fin nuestras
penas / y nuestras cadenas / deshechas serán...4

La documentation concernant les années 1890-1899 est des plus minces ;


elle confirme la permanence de groupes constitués et de la célébration —
en 1899 du moins — de l'enterrement de la sardine. Cette année-là, par
ailleurs, l'une des compositions carnavalesques de la mascarade Los
repatriados est consacrée au "désastre" ; inspirée par l'amertume du pa-
triotisme offensé, la complainte s'en prend à ceux qui n'ont pas su garder
les Antilles ou qui se sont enrichis grâce à la guerre, s'apitoie sur les bles-
sés et les malades de retour, mais elle ne va pas jusqu'à désigner des cou-
pables : “La culpa de tanto luto / sabe Dios quien la tendrá / pero el caso
es que nosotros / la tenemos que pagar”, se lamente seulement la dernière
strophe5.
L'année suivante c'est une nouvelle société, le Liceo-Gimnasio, qui prend
en charge l'organisation d'un Carnaval qui prévoit débarquement du
Carnaval 1900 par celui de l'année précédente, défilé de chars, de masca-
rades et de cliques, bataille de fleurs, bals masqués, enterrement de la sar-

1 Ibid., p. 58. Les préoccupations mercantiles des organisateurs avaient été très franchement invoquées par
Rogelio Lois lors de son intervention de lancement devant le "Cercle Récréatif des Artisans" en novembre
1887 (Ibid., 12-13).
2 C.C. LXIII, un tract intitulé “Anuncio” invite la population à cet enterrement.
3 C.C. LXIII, “Bando”, une feuille datée février 1890.
4 Telle est la strophe finale du chœur des indigènes du thème “Colón de regreso de América”, C.C. LXIII,
une feuille de février 1890.
5 Texte du groupe “Les rapatriés”, C.C. LXIII.

191
dine avec panégyrique de la défunte, représentation d'un apropósito qui,
cette année-là, est une revue locale dont les personnages allégoriques
représentent les journaux, les sociétés, les monuments, les archétypes
locaux ou carnavalesques, les inventions techniques, dans la tradition de la
zarzuela madrilène1.
Parmi ces personnages de l'apropósito représenté en 1900, on peut être
intrigué de voir figurer El loro de D. Perfecto. En fait, le perroquet en
question était une figure extrêmement populaire à Pontevedra. Il apparte-
nait à D. Perfecto Feijoo Poncet, pharmacien établi dans la ville depuis
1871 après avoir étudié à Madrid (en 1880, après avoir étudié à Saint-
Jacques, d'après F.Cocho, 1990, 239). S'ennuyant à attendre les clients,
Feijoo avait appris la guitare et la cornemuse, sillonnait les campagnes
pour collecter des airs populaires et tenait dans sa boutique un cercle de
discussion qui eut l'honneur de recevoir la visite de personnages aussi cé-
lèbres que l'écrivain Miguel de Unamuno, le dirigeant républicain-fédéral
Francisco Pi y Margall ou la romancière et critique Emilia Pardo Bazán2.
Avec d'autres amis de Pontevedra, il avait fondé en 1883 Aires d'a Terra,
l'un des tout premiers groupes de musique folklorique régionale qui eut,
grâce à l'auteur de Los pazos de Ulloa, l'occasion de se produire à Madrid
lors du Carnaval de 1901 et d'entamer là une honorable carrière musicale
en amateur3. Outre la musique, D. Perfecto devait aimer les oiseaux, car il
avait dans l'arrière-boutique de sa pharmacie un perroquet, qui assistait à
la tertulia et auquel il avait donné, sans doute par provocation, le sobriquet
de Ravachol, en souvenir de l'anarchiste français exécuté en 1892. Célèbre
pour les jurons et les grivoiseries que lui avait enseignés le pharmacien, il
avait fini par devenir une sorte de mascotte locale et être pris en affection
par la petite ville provinciale. Or, puisque toute vie a une fin, même celle
des perroquets, quitte à disparaître, autant laisser un bon souvenir et régner
encore dans les cœurs après sa mort. Le volatile eut donc la bonne idée de
mourir au début du Carnaval de l'an 1913. Le pharmacien et ses compères
comprirent cette facétie du Destin et le conduisirent en terre au cours d'un
enterrement parodique (une photo atteste de l'événement) auquel
assistèrent — d'après F. Cocho, 1990, 239 — des "milliers" de
Pontévédrais. Depuis ce jour, on n'enterra plus à Pontevedra la sardine,
mais le perroquet Ravachol, pleuré le Mercredi des Cendres par des cen-
1 C.C. LXIII, “Liceo-Gimnasio de Pontevedra.Carnaval de 1900”, Pontevedra, un dépliant et “Despedida
del Antruejo [...] organizada por la sociedad Liceo Gimnasio en el Teatro de Pontevedra”, une feuille.
2 Nelly LEGAL, "Emilia Pardo Bazán et Perfecto Feijoo", Les Langues néo-latines, Paris, n°162, octobre
1962, p. 32-39.
3 C.C. LXIII, Pontevedra en 1900. Despropósito bufo, lírico, fantástico y carnavalesco, sin pies ni
cabeza, en prosa y verso, dividido en dos actos y diez cuadros, letra de Enrique Labarta Posse, música de
Isidro Puga, in E. LABARTA POSSE, El Carnaval de 1900 en Pontevedra, Pontevedra, 1900, p. 1-57.

192
taines de veuves et de veufs, de cousins et de cousines à plumes venus des
quatre coins de la ville et des alentours s'incliner sur sa dépouille exposée,
comme dans une chapelle ardente, sur une petite place ornée de centaines
de fleurs et de cierges, avant d'être conduit en cortège et brûlé sur la place
centrale de la vieille ville. Les Pontévédrais ont alors la nuit entière pour
s'en consoler dans les bars de la ville et une année entière pour attendre le
retour de Momo.
Après avoir connu divers avatars et été réduit par le franquisme à une in-
sipide et inoffensive "Fête des Fleurs", le Carnaval de Pontevedra et son
enterrement de Ravachol allaient revivre avec l'avènement de la démocra-
tie. Cependant, l'heure n'est pas à l'évocation de cet autre Carnaval rava-
cholien, mais à quelques conclusions sur celui qui l'a précédé.

En ville, pas plus qu'aux champs, le Carnaval n'est donc affaire de spon-
tanéité. Dans le Pontevedra du XIXe siècle, il est organisé plusieurs se-
maines à l'avance, parfois dès le mois de novembre. Et ceci à l'initiative de
la gent masculine, car dans ce domaine comme dans d'autres — en ville du
moins —, la jeune fille ou la femme sont invitées simplement comme
comparses indispensables lors des bals ou comme spectatrices passives
lors des défilés constitués pour l'essentiel de mascarades masculines.
Le rôle de certains groupes sociaux est décisif, que leurs membres se re-
trouvent au sein d'une société constituée, comme les artisans du Recreo de
Artesanos ou la petite bourgeoisie du Liceo-Casino, ou qu'ils appartien-
nent momentanément à une forme de sociabilité plus informelle mais non
moins réelle, comme les "étudiants" du lycée provincial ou le cercle des
frères Muruáis. Bref, pour vivre, mourir et ressusciter chaque année, Car-
naval doit pouvoir compter sur quelques réseaux permanents de sociabi-
lité, même si, dans le cas de Pontevedra, le concours des autorités civiles
et militaires est sollicité et, souvent, assuré. La forme et l'esthétique
qu'adoptent les rites s'en trouvent dès lors influencées.
Pour ce qui est des référents culturels, le Carnaval urbain de Pontevedra
procède sans aucun doute par imitation de ce qui se fait ailleurs, même si
les références premières des festivités inaugurées en 1876 se veulent lo-
cales : réutilisation du mythe d'un roi Teucro fondateur d'Helenes et de la
croyance populaire en un être imaginaire venu d'outre-tombe, le chien-cer-
bère promu à la dignité de Roi Urco. En réalité, ce Carnaval qui devient de
plus en plus spectaculaire emprunte ses ingrédients à la culture domi-
nante : recours aux grandes figures de la mythologie ou de l'histoire, imita-
tion des cortèges officiels, ordonnancement quasi-militaire de défilés ins-

193
pirés de ce qui se faisait alors à Nice, à Paris et peut-être à Madrid et/ou
des cortèges royaux d'antan (les photos de la brochure de 1900 sont à cet
égard significatives) ; enfin, imitation — à l'occasion — du género chico
et de la revue madrilène selon un processus que Serge Salaün et moi-
même avons mis en lumière pour La Corogne1.
Le climat politico-social n'est pas sans incidence sur le caractère et le
tour que prend la fête, voire sur son organisation elle-même. Le repli mili-
tant d'étudiants républicains assagis a pour origine indirecte l'invention des
scénarios carnavalesques des années 1876-77-78. Nous avons vu dans
quelle mesure les appréciations portées par Rogelio Lois lors de sa confé-
rence de fin novembre 1887 suggèrent que la détérioration du climat social
au cours des années 1880-83 eut sa part dans l'interruption momentanée
des joutes grandioses entre Teucro et Urco. On est aussi en droit de se de-
mander si le manque de faste des Carnavals postérieurs à 1888 (hormis ce-
lui de 1900 et peut-être de 1901) n'est pas dû à nouveau au climat de divi-
sion engendré par les affrontements socio-politico-idéologiques virulents
survenus à partir de 1895 : création de nombreux syndicats de métier bien-
tôt regroupés au sein d'une "Fédération des Travailleurs" ; polémiques et
escarmouches entre socialistes et républicains pour le contrôle de cette or-
ganisation et celui des sociétés d'agriculteurs des environs ; multiplication
des grèves dans les ateliers du bâtiment ; fortes tensions dans le secteur de
pêche. L'apropósito humoristique de 1900, dans lequel figurent toutes les
allégories constitutives de l'identité locale, est comme un appel à la récon-
ciliation, à l'apaisement au nom des intérêts supérieurs de la ville, implici-
tement invoqués. Pour exister, Carnaval n'aurait-il pas besoin d'une socia-
bilité apolitique, garante de "concorde" et d'unanimisme ?

BIBLIOGRAPHIE

COCHO, Federico, O Carnaval en Galicia, Vigo, Xerais, 1990.


GAIGNEBET, Claude et FLORENTIN, Marie-Claude, Le Carnaval. Essais de
mythologie populaire, Préface de Claude Mettra, Paris, Payot, 1974.
ROITER, Fulvio, Carnaval, Padova, Biblos, 1985 ; éd. française, Paris, SNEP,
1985.

1 Voir note ci-dessus.

194
195
196
LE CHARIVARI DANS LA PRESSE POPULAIRE :
FÊTE ET SANCTION

Marie FRANCO
(Université Paris VIII - ERESCEC)

D
ans le cadre de ce volume consacré à la fête, nous avons choisi
d’examiner une pratique communautaire traditionnelle : le
charivari, à travers des articles de presse mettant en scène
certains cas exceptionnels au milieu du XXe siècle. Cette étude
découle des différentes caractéristiques de ce phénomène : relevant d’une
tradition, c’est un moment exceptionnel de la communauté, et un moment
festif et ludique pour celle-ci.
Pour cela, nous avons utilisé comme sources des textes journalistiques,
qui décrivent les caractères traditionnels et structurels mais aussi les spéci-
ficités occasionnelles de ces épisodes et permettent donc de revenir sur les
définitions et le sens du charivari. Cette idée de sens du charivari conduit à
une des complexités du problème : sa nature et portée exacte. Nous avons
donc essayé de mettre en regard le charivari et d'autres phénomènes
collectifs dont il semble parfois proche : la fête et plus spécialement le
Carnaval, à travers les idées de subversion, de célébration et de temps.
Sans oublier que la difficulté d'analyse du charivari naît aussi de son autre
versant, celui qui en fait une sanction infligée par le groupe à un individu,
et une implicite revendication morale de l'ordre.
DES CAS DE CHARIVARI DANS LA PRESSE DE FAIT DIVERS
Ce travail porte à l'origine sur un hebdomadaire spécialisé dans le fait di-
vers, El Caso, né en 1952 et ayant survécu plus ou moins bien jusqu'aux
années 80. C'est une publication aux tirages importants pour la période,
qui rapportait des événements espagnols et étrangers, dans lesquelles les
affaires criminelles étaient cependant minoritaires, pour des raisons de
censure évidentes. Malgré le contrôle de la censure officielle sur les détails
trop scabreux ou socialement dangereux, ce périodique nous offre une
perspective intéressante, en raison de sa thématique spécifique et le champ
social présenté.
On trouve aussi dans El Caso des récits qui dépassent la mise en scène de
la violence ou les difficultés du quotidien (logement, alimentation, travail),
et qui relèvent des pratiques populaires, religieuses, ou de sociabilités.

197
Dans ce domaine du spirituel et du collectif, certaines traditions populaires
ont une place fondamentale : récits de magie, rumeurs étranges, mais aussi
coutumes populaires qu'on pouvait croire révolues au milieu des années
50. Ces coutumes ont été le plus souvent étudiées par les folkloristes de
jadis et les anthropologues, comme des survivances sociales : il s’agit par
exemple des apparitions, des miracles ou des pèlerinages.
Nous avons choisi d'examiner plus précisément le charivari, rituel de
vacarme et de sanction sociale qui sera présenté plus longuement dans un
instant. C'est là une des surprises et des paradoxes de cette présence, la
conjonction d'une pratique relevant du monde traditionnel et d'un genre du
journalisme moderne : la presse de fait divers, avec ses méthodes et struc-
tures. C’est donc avec un certain étonnement que nous avons repéré plu-
sieurs récits de charivaris, ou plutôt de cencerrada puisque c’est le terme
espagnol ; toutefois, c’est le mot français qui sera utilisé désormais, celui-
ci s’étant imposé dans les études du phénomène, sans doute en raison de la
place française dans la naissance et le développement de la recherche sur
le sujet. Pour ce qui concerne l'Espagne, il y a bien sûr les études de Caro
1
Baroja , ou, par exemple, les relevés publiés dans les années 80, qui en
fait reproduisent une partie de l'étude célèbre de l'Ateneo de Madrid du
2
début du siècle .
On pourrait certes dénier à ces récits toute représentativité statistique, car
il est vrai que contrairement aux crimes passionnels et autres récits-type,
l'étude n'est pas soutenue par la notion de réitération et d'imprégnation.
Mais nous avons choisi d'étudier ici un cas particulier et donc d’analyser
une exception, c'est-à-dire tout le contraire du fait divers comme genre
journalistique et type de récit, parce qu'il nous semble que certaines pré-
sences exceptionnelles ou surprenantes peuvent être représentatives. Ces
phénomènes isolés disent une latence, et s'insèrent dans un ensemble com-
plexe du populaire, de l'irrationnel, du traditionnel, comme un indice de
plus du fonctionnement de la culture populaire.
D’autres raisons nous sont apparues de nous intéresser à ces charivaris ;
en effet, ceux-ci en tant que nouvelle dépassent rarement une diffusion lo-
cale, car le charivari passe le plus souvent inaperçu par sa brièveté. En
premier lieu, le charivari est une affaire privée entre un groupe et un
couple, et concerne les relations internes à ce groupe. Il est considéré soit
1 Julio CARO BAROJA, « Le charivari en Espagne », Colloque sur le charivari, J. Le Goff, J.C. Schmitt,
Paris, Mouton, EHESS, 1981, p.75-96.
2 Juan Francisco BLANCO (éd.), Usos y costumbres de nacimiento, matrimonio y muerte en Salamanca,
Diputación de Salamanca, 1986, p.148-150, et Antonio LIMÓN DELGADO (éd.), Costumbres populares
andaluzas de nacimiento, matrimonio y muerte, Diputación de Sevilla, 1981, p.210-214 ; tous deux
reprennent certains documents de l’étude entreprise en 1901 par la Section de Sciences Morales et
Politiques de l’Ateneo de Madrid, et dispersée par la Guerre Civile.

198
comme disparu, bien que des études récentes réfutent cette idée, soit
comme une survivance radicalement archaïque ; ce qui est peut-être une
des raisons de l'intérêt du journal.
D'autre part, le moment historique dans lequel s'inscrivent ces récits de
charivari est particulièrement intéressant ; il s'agit du milieu des années 50,
moment clef de l'évolution de la société du franquisme, avec en particulier
l'exode rural et le début de l'urbanisation massive et violente. Nous nous
trouvons donc face à une tradition, supposée atemporelle et néanmoins
dépendante de ses rapports avec le contexte socio-politique, et à la fois des
tensions entre tradition et individu.
Nous allons commencer par une brève présentation des circonstances et
1
du déroulement des faits dans les articles ; pour des raisons de clarté,
nous parlerons d’abord de l’article le plus récent. Le décor est un village
catalan, Riera, où deux veufs se remarient, la nouvelle épousée est bien
plus jeune ; quant à son époux, c'est un troisième mariage, ce qui, nous le
verrons, aggrave son cas. Les jeunes hommes, mais pas seulement les cé-
libataires, exigent que leur soit offert à boire. Le futur marié refuse avec
obstination. C’est pourquoi les jeunes hommes ripostent et lancent alors un
véritable charivari, composé de divers éléments. On apprend de plus que
ce personnage avait déjà subi un charivari pour son premier remariage et
qu'il en avait "triomphé" en ne cédant pas ; il y a donc sans doute une part
de revanche dans l'action des meneurs. Voyons en quoi consiste précisé-
ment ce charivari-là.
Les "charivareurs" sont déguisés en futurs mariés. On assiste à la parodie
des rites nuptiaux, avec un faux mariage. La surenchère va continuer face
au refus du marié, grâce une collecte d'argent, pour payer une fanfare et
des déguisements. Cette pression dure un mois, ce qui est particulièrement
long, avec un concert cacophonique tous les soirs à 22h. La nouvelle
s'étend aux villages voisins, puis jusqu'à Barcelone et ensuite dans tout le
pays grâce à la presse. Le bruit est conforme à la tradition des estruendos y
esquilones, de la transgression sonore.
Le désordre s'installe alors dans la communauté : la cible demande une
intervention officielle, les autorités interdisent toute manifestation pu-
blique. Le journaliste conseille aux futurs mariés de céder, surtout au ma-
rié, puisque la jeune femme semble s'amuser et il cèdera finalement. Ce
récit comporte plusieurs éléments remarquables : c'est un deuxième chari-
vari, la réaction des autorités semble particulièrement répressive, tout ceci
particularise une structure générale. En effet, l'interdiction de la police

1 El Caso, 3 avril 1955 « Al casarse por tercera vez se negó a convidar a los mozos. Pero tuvo que
claudicar después de 15 días de estruendo » et, 21 mars 1954, “Una cencerrada que dura 16 días”. Auteur
des deux articles : Enrique Rubio, correspondant du journal à Barcelone.

199
crée un incident qui est sur le point de tourner mal, un groupe de jeunes
gens sortant d'une chorale en chantant est pris pour les « charivareurs » par
les gardes civils, qui les menacent de tirer et finalement les dispersent.
Tout cela crée des tensions et des réactions en cascade : les protestations
du maire contre la Garde Civile, du curé auprès du maire.
L'article de 1955 présente un autre intérêt ; le journaliste va rappeler une
1
autre affaire du même genre , publiée le 21 mars 1954, et survenue
toujours en Catalogne, à San Vicente dels Horts. La situation était prati-
quement la même : un veuf, une jeune fille, le refus de payer le genre de
tribut traditionnel, sous forme d'alcool. En reprenant ce qu'en dit longue-
ment l'article de 1955 et l'article d'origine de 1954, intitulé Una
cencerrada que dura 16 días, nous avons les éléments suivants : un veuf
donc, d'une soixantaine d'années, cultivateur assez aisé, épouse une jeune
ouvrière de 20 ans. Mais on y trouve un détail plus rare, ici le charivari a
lieu après le mariage. Ce charivari sera exacerbé par divers éléments
spécifiques. La cible, le veuf, annonce avant le mariage, pendant les deux
mois de fiançailles, qu'il ne cédera pas sur l'invitation collective à boire, ce
qui apparaît comme une provocation. Il proclame cela dans tous les lieux
de sociabilité du village : l’Ateneo, le Centre Catholique, la Société
Récréative. La brièveté des fiançailles n'est sans doute pas anodine et peut
être considérée comme choquante par le groupe. Il est en outre
relativement riche, du moins assez pour détenir une supériorité sociale sur
sa fiancée. Il cumule les provocations ou les maladresses : il recule après
avoir annoncé une première fois qu'il allait payer, créant par exemple la
confusion et le tumulte dans un café où étaient assemblés les charivareurs.
Erreur ultime, il va s’efforcer de faire intervenir la loi, dépose des plaintes
en justice, jusqu’à défiler avec sa femme à la tête du cortège de charivari,
pour essayer de le faire sortir des limites municipales et mettre ainsi en
infraction ses adversaires, puisque le maire a déclaré que le charivari
restait permis seulement dans ces limites. Cette manipulation s’avère un
échec, et l’accumulation de maladresses débouche sur un charivari qui
dure déjà depuis 16 jours lorsqu' intervient la presse, et s'est clairement
organisé.
Il y a un rassemblement de chahut tous les jours, de 21h à 23h devant la
maison de la cible, et même deux fois par jour les jours fériés. À cela
s’ajoutent des défilés, avec déguisements, pancartes satiriques, et même

1 El Caso, 3 avril 1955 : “No es la primera vez que hablamos de un tema relacionado directamente con
las tradiciones de los pueblos españoles. Hace unos meses el periodista se enfrentó con un suceso, entre
divertido e irritante, que tuvo por escenario el pueblo de San Vicente dels Horts, muy próximo a
Barcelona. Recordarán los lectores que en San Vicente dels Horts, se había celebrado una boda de viudo
con soltera…"

200
une noce parodique. L’étape suivante, après le vacarme est l’engagement
d'un orchestre payé par une collecte locale.
Remarquons que, comme dans l'affaire de 1955, le journaliste a rencontré
les meneurs et la cible, et a fait à celui-ci la leçon. Il lui conseille de faire
au moins bonne figure, de se laisser interviewer et photographier, afin de
prouver au public qu'il a bon esprit et autant d'humour que ceux qui le
harcèlent. On peut aussi relever que le charivari en question ne s'arrête pas
au moment de l'article mais s’est prolongé bien après, comme on l'apprend
un an plus tard, précisément dans l'article de 1955.
On observe dans ces deux affaires un certain nombre d’éléments
convergents : l’obstination des deux couples, surtout des hommes, qui ont
le pouvoir économique, l’afflux des communautés proches puis de l'exté-
rieur, du fait de l’intérêt et même l’intervention des médias. Cette interven-
tion passe en particulier par l’expression de jugements personnels du
1
rédacteur, et surtout son approbation plus ou moins claire du charivari .

RITES ET FONCTION SOCIALE DU CHARIVARI


Après cette présentation des faits et des articles en question, il nous
semble nécessaire de revenir théoriquement au phénomène social et tradi-
tionnel du charivari, et tenter d'apporter quelques éléments de définition et
de caractérisation structurelle du charivari, dont les rites et la fonction so-
ciale sont cruciaux.
À la question d’une définition du charivari, on peut répondre qu’il s'agit
d'une réaction collective au remariage d'un veuf ou d'une veuve avec un
partenaire plus jeune, ou plus généralement encore, à un mariage inégal,
que ce soit par l'âge ou la classe sociale. C'est ce que nous avions dans les
deux affaires étudiées ; ces deux éléments se cumulent d’ailleurs souvent,
ainsi dans l'affaire de 1954, l’ouvrière jeune épouse un riche paysan. Il y a
réaction quand il y a écart, mais soulignons que cette distance peut parfois
être simplement géographique, lorsque par exemple un homme venu de
l'extérieur veut épouser une jeune fille de la communauté. Il peut y avoir
d'autres causes au charivari, qui ne concernent pas notre cas présent, mais
peuvent être intéressantes dans la réflexion générale. Il peut s’agir de cas
d'adultère particulièrement voyants, un mari battu par sa femme ou qui
laisse celle-ci porter la culotte, dans certains cas, plus rares, un mari mal-
2.
traitant sa femme, un commerçant particulièrement cupide etc.

1 El Caso, 3 avril 1955 : "Desde hace quince días, […] el estruendo de los esquilones pone una sonrisa
en los labios de los ancianos y rompe la carcajada en las bocas juveniles, recibiendo el palmoteo de los
chiquillos, que jamás soñaron con divertimento tan gratuito.
2 E.P. THOMPSON, Costumbres en común, Barcelone, Crítica, 1995, p.520-594.

201
Dans tous ces cas la communauté a, sans que cela soit systématique, une
réaction de réprobation, menée le plus souvent par les hommes céliba-
taires ; ceci n’est pas toutefois une norme absolue. Cette réaction se pro-
duit normalement avant le mariage, elle est symbolisée d'abord par l’irrup-
tion du bruit : cloches, sonnailles, boîtes de conserve, souvent devant le
domicile du futur marié, à une heure fixe. D'autres manifestations se com-
binent parfois lorsque les choses se prolongent, comme dans nos deux cas.
Elles font appel à des accessoires et des rituels carnavalesques, tels que
deux hommes se déguisant en mariés, des hommes travestis donc en
femme, l’organisation d’un faux cortège de mariage, des discours paro-
diques, des vers humoristiques, des mannequins de paille représentant les
futurs mariés, avec des symboles grotesques, comme les cornes, parfois
obscènes. On constate donc l'importance extrême de la théâtralisation, à
travers tous ces procédés dramatiques et la réappropriation d'un espace : la
rue.
Ce vacarme a à la fois un objectif matériel et une valeur toute symbo-
lique. Comme dans nos deux cas, les meneurs demandent presque toujours
que le fiancé paie les boissons. Le refus de celui-ci prolonge la situation de
tension. Il s'agit d'une sorte de tribut alcoolisé. Rappelons qu'ailleurs, en
France, les confréries de célibataires fixaient des tarifs de rachat ; dans le
1
sud on parlait même de "gabelle du charivari" . Cet argent pouvait servir
pour des dépenses religieuses, des travaux publics, ou pour des œuvres de
charité, comme une forme de redistribution. À un premier niveau, cela
apparaît comme une sorte de paiement pour compenser l'absence d'un vrai
banquet, puisque les remariages étaient tenus d'être discrets, ils se faisaient
souvent en soirée, sans grande fête. Mais au-delà de cette explication, il
semblerait que cette pratique, repérable dans toute l'Europe (rough music,
2
katzenmusik, chiavaruglio, scampanata, mattinata ) soit une manière de
sanction des transgressions privées à l'ordre établi, la plupart du temps
dans la morale privée. Forme de désaveu social à des comportements
sexuels ou moraux, cette condamnation a cependant ses limites : en pre-
mier lieu, le mariage se fait, la plupart des charivaris ne durent que peu de
temps et les seuls qui se font remarquer sont ceux qui dégénèrent et tour-
nent mal.
Le charivari marque la frontière entre le tolérable et l'intolérable, dé-
nonce la subversion des lois de la cité (sur la sexualité, le mariage, la vie,

1 Jean-Marie BERCÉ, Fête et révolte : mentalités populaires du XVIe au XVIIIe siècle, Paris, Hachette,
1976, p.37-40.
2 LE GOFF et SCHMITT, Colloque sur le Charivari, op.cit.

202
la mort). Mais au-delà de cette dénonciation, le charivari procède à une
sorte de réparation, de restauration de l'équilibre momentanément brisé.
Dans le cas des remariages, la transgression est dans cette union entre
deux classes d'âge ; une jeune fille a été enlevée du circuit des jeunes gé-
nérations par un homme d'une classe d'âge plus vieille. Cela signifie une
situation de déséquilibre quantitatif et de carence pour les jeunes céliba-
taires en âge de chercher une partenaire, mais sous-entend aussi une union
moins fertile que les autres. À cela s'ajoute l'accusation possible de moti-
vations intéressées : le veuf est souvent riche ou aisé.
Mais les transgressions ou plutôt les scandales moraux ne concernent pas
seulement le mariage dans ses débuts, ils peuvent porter sur toute son his-
toire : des amants qui se marient un peu trop vite après la mort de leur
conjoint respectif, une liaison du fils et du père avec la même femme, une
relation amoureuse entre une femme et un prêtre, révélée par exemple au
moment du mariage de la première.
Les scandales sociaux qui remettent en cause les fonctions sociales des
deux sexes sont aussi des moteurs de charivaris : ainsi la femme sortant de
sa place traditionnelle et prenant la place de l'homme ou même l'agressant
physiquement, ou plus largement la brutalité excessive dans les relations
familiales.
Pour simplifier, nous dirons que le charivari est le fait d'une communauté
s'appropriant un peu de l'exercice de la loi, bien qu’il soit important de re-
tenir que le charivari n'est pas systématique, car tous les hommes brutaux,
tous les remariages ne déclenchent pas un tel rituel. Le charivari devient
apparemment une nécessité si une conjonction suffisante de reproches est
en cause. Il peut être parfois aussi une excuse, saisie par la communauté,
lorsque par exemple la victime est déjà auparavant impopulaire, le chari-
vari devenant un instrument de vengeance, ou bien si la transgression se
fait avec une audace ou une effronterie considérée comme excessive par le
regard social. Le charivari peut aussi devenir instrument de distraction, et
être déclenché avec la volonté de s'amuser, dans un contexte où précisé-
ment les divertissements manquent, cela, l'article du Caso le dit claire-
1
ment . D'autre part, notons que certaines pratiques populaires à l'occasion
de mariages normaux montrent que tout mariage encourt ce risque de
charivari. Il y a toujours une intention de charivari susceptible de se mani-
fester.
En résumé, le charivari est un instrument que la communauté investit,
avec son humour ou sa brutalité le cas échéant, et qui révèle les relations

1 El Caso, 3 avril 1995, article cité.

203
internes à cette communauté, les malveillances ou jalousies qui la traver-
sent.
Le charivari dénonce une éraflure, plus qu'une vraie transgression, à
l'ordre social. Il remplit une fonction sociale de correction sociale ou plu-
tôt, d'admonestation. Il parvient à faire se rassembler la collectivité. Les
hommes jeunes en sont le groupe meneur, mais celui-ci reçoit aussi l’ap-
probation des hommes plus âgés ou des femmes, par respect des traditions.
Il y a donc union dans les mêmes valeurs, une union qui confirme l'identité
commune par le biais d’un spectacle sonore, théâtral et satirique.
En ce qui concerne cet aspect spectaculaire, nous avons vu précédem-
ment que les charivaris présentés manifestaient certaines pratiques et ri-
tuels relevant du Carnaval ou du moins très proche de celui-ci, et plus gé-
néralement du domaine et de la pratique de la fête : rappelons qu’il s’agit
par exemple de déguisements ou de faux noms, de l'inversion des sexes,
par le langage ou, corporellement, par des masques. Le grotesque et l'obs-
cénité sont aussi au cœur du Carnaval. Quant au discours satirique, portant
souvent sur la vieillesse et l’impuissance, il peut faire penser au pregón,
discours public et satirique, qui ouvre en Espagne les festivités locales. Le
charivari s’inscrit dans la rue et se rapproche ainsi du spectacle public, il
est même une vraie invasion de celui-ci par une affaire privée, et trans-
forme la foule en acteurs, ce que l’on retrouve d'ailleurs aussi dans les
processions.
Les éléments constitutifs du Carnaval, qui fête le Mardi-Gras, la dernière
semaine avant le Carême, est la transgression célébrée, par l'inversion,
momentanée, des statuts sociaux et sexuels. C'est un ensemble, dans lequel
se combinent le mythe, celui de l'abondance, de la fertilité, les rites, qui
présentent des inversions burlesques des valeurs, et enfin l'usage méta-
phorique du temps, destructeur et régénérateur à la fois, donc cyclique.
Précisons toutefois que cette description du Carnaval est souvent celle d'un
modèle idéal qui oublie les évolutions et adaptations possibles dans la réa-
lité sociale.
Nous sommes donc dans une vision du monde d'origine populaire, qui est
1
à l'opposé d'une vision dominante beaucoup plus austère. Bakhtine a
abordé en particulier les liens entre le charivari et le Carnaval ; selon lui,
le deuxième aurait récupéré certaines formes locales qui subsistaient ce-
pendant par ailleurs. C'est le cas du charivari, qui « aurait donné » certains
de ses aspects au Carnaval, tout en survivant en parallèle, beaucoup plus,
semble-t-il, dans les zones catholiques. Le charivari n'est d'ailleurs pas le
seul rituel présentant des traits communs avec le Carnaval, on le retrouve

1 M. BAKHTINE, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la


Renaissance, Paris, Gallimard, 1970.

204
aussi dans des traditions comme les reines d'un jour, voire la célébration
des Rois à l'Epiphanie ou la fête de Sainte-Catherine, même si le Carnaval
semble avoir pris toute la place dans la représentation du populaire. Dans
tous les cas, on observe l'importance commune du temps, dans ce passage
de l'ancien au nouveau, le franchissement sans encombre, parce que ritua-
lisé, d'une étape.
Au Carnaval s'ajoute une dimension sociale et politique, celle de rituels
qui infusent à la fois une vision égalitaire du monde et médiatisent la ré-
volte. On voit toute la complexité de l'inversion carnavalesque et ses diffé-
rents niveaux. Dans un premier niveau, il agit comme une soupape de sé-
curité, comme moyen de distraire de la réalité quotidienne ; dans le
deuxième, il perpétue un certain nombre de valeurs ; c’est seulement à un
troisième niveau, qui d’ailleurs n’entre pas toujours en action, que peut en-
trer en action la contestation d'un ordre.
Cette inversion dépasse donc la fête dénommée Carnaval ou les an-
ciennes fêtes des Fous ; elle est aussi présente dans toutes les occasions de
déguisements, de costumes spéciaux, de festivités bruyantes, de farces, de
feux d'artifice, chaque fois qu'ils sont unis à une date fixe ou à un événe-
ment public ou domestique d'ailleurs.
Nous parlerons donc de rituels carnavalesques plutôt que de Carnaval
mettant en scène un monde non hiérarchisé. Or c'est sur l’aspect critique et
politique du charivari dans son rapport au Carnaval que nous allons nous
pencher plus particulièrement maintenant. Rappelons sur ce point que Le
Charivari était aussi le nom d'une publication satirique et politique dans la
France de la première moitié du XIXe siècle, mais aussi que dans certains
cas, le charivari collectif va viser des notables ou des représentants de l'au-
torité (instituteurs, forces de l'ordre, curé), de la même façon que le
Carnaval sera l'occasion de commentaires politiques moqueurs, qui sont
comme l’expression d’une destruction symbolique de la vie politique et
sociale telle qu'elle est, strictement symbolique, car il n'y aura pas vrai-
ment d'action concrète. Pour revenir au contexte espagnol, pensons aux
cabezudos et gigantones dans les fallas de Valence.
Il semblerait donc que le charivari présente certains aspects du Carnaval,
mais dans un rapport strictement formel, dans ces bruits, cette moquerie,
cette violence symbolique, mais son rapport à la subversion est tout autre,
il n’introduit pas l'exaltation de la subversion mais au contraire une mise
en scène ludique de sa condamnation. Il réaffirme l'ordre et sa nécessité
sociale. Nous pouvons donc retenir cette idée de valeur conservatrice du
charivari. Cet esprit conservateur est à rapprocher de la neutralité de
contenu de la fête, ce qui nous a conduite à examiner les rapports entre
celle-ci et le charivari.

205
Il est difficile d'apporter une définition rapide de la fête, en raison de la
présence d'éléments de nature différente. Sur un plan social, il s'agit d'un
excès permis, ordonné, qui transgresse souvent à date fixe et opère une li-
bération de pulsions réprimées en temps normal. La fête serait donc un
désordre permis et temporaire. Du point de vue métaphysique, la fête fonc-
tionne dans un temps autre, cyclique, qui est une métaphore de l'éternité,
elle renvoie au temps sans histoire des origines. Plus concrètement, la fête
est une cérémonie pour un objet qui marque le retour du même, avec des
divertissements comme ingrédients. C’est aussi un acte collectif, par la
présence et la participation du groupe, dans un temps limité à l'avance.
Dans la fête, vont se côtoyer encore des fonctions différentes dans leur va-
leur : religieuse, économique, artistique, ludique. Nous avons voulu mettre
en rapport cette définition avec le charivari lui-même.
Celui-ci est bien un acte collectif, mais avec la particularité de la partici-
pation de presque tous les membres de la communauté, car on assiste à
une scission de celle-ci entre cible et meneurs. L'unanimité n'est pas abso-
lue, et l’on a d'ailleurs parfois des affrontements violents entre
« charivareurs » et partisans de la cible. De plus, dans la fête tradition-
nelle, la notion de spectateur est très floue et est secondaire par rapport à
celle d'acteur. Or dans les cas étudiés dans El Caso, il y a cette interven-
tion de la presse et donc des lecteurs qui apparaissent comme des specta-
teurs d'un type nouveau, médiatisant de façon différente le processus.
Dans ce rapprochement avec la fête, une autre question se pose : le cha-
rivari célèbre-t-il quelque chose ? Apparemment, ce serait plutôt tout le
contraire, il apparaît comme une anti-célébration, une mise en accusation.
Mais on peut aussi l’interpréter comme la célébration implicite de la
norme qui a été transgressée.
Le charivari et le temps délimité à l'avance posent un autre problème ; en
effet, la durée de la fête est connue, sa fin fixée, chacun sait à quel moment
il se trouve de ce processus. Là encore le charivari se distingue et ne rentre
pas dans cette catégorie, il n'est en effet pas périodique, mais survient ou
même éclate à l'improviste, apparemment du moins. D'autre part, il n'a pas
de durée standard, même si les manifestations semblent se construire à
partir d'un cycle de trois jours. Mais on ne sait pas à quel moment va finir
le charivari. La plupart sont courts mais justement ceux qui attirent
l'attention sont ceux qui se prolongent au-delà de la norme vague et
implicite, moins d'une semaine ; on le voit dans les exemples étudiés, avec
seize jours dans un cas et un mois pour l’autre.
Les activités expressives que sont la musique, les chansons, les vers, la
boisson, les défilés rapprochent le charivari de la fête, en ce qui concerne
l'amusement des habitants, et des possibles visiteurs.

206
On voit donc que le charivari ne remplit pas toutes les conditions de base
de la fête, et ces points de dissonance donnent sans doute quelques pistes
sur l'essence et la spécificité du phénomène. Par exemple, dans le rapport
à la collectivité, il y a bien union de la communauté à travers une adhésion
à des valeurs dont on dénonce la transgression, mais contre un élément de
cette communauté. La répétition qui est implicite dans toute célébration
n'existe pas dans le charivari, on n'a pas d'événement, d'acte ou de person-
nage fondateurs. Le temps apparaît comme l'aspect le plus divergent sans
doute, le charivari ne semble pas impliquer le temps cyclique évoqué pré-
cédemment ; il semblerait que la spontanéité a une part beaucoup plus im-
portante que dans d'autres actes festifs. Sur cet aspect temporel, remar-
quons aussi que dans nos sources, un des éléments les plus caractéristiques
est le fait que les comportements carnavalesques avaient lieu après le tra-
vail : nous n’étions donc pas dans le temps férié. C'est-à-dire que le quoti-
dien n'est qu'à moitié déplacé. Par certains aspects, on est conduit à rap-
procher le charivari du jeu, dans la façon qu’a celui-ci de respecter des
règles, mais aussi de jouer d’accommodements personnels et d’adapta-
tions.
Nous pouvons donc en conclure, provisoirement, que le charivari, s'il
présente certains aspects de la fête et plus particulièrement de la fête car-
navalesque, ne relève pas totalement de ce domaine, en introduisant ici
une autre composante du phénomène. Il touche en effet à des comporte-
ments, eux aussi traditionnels, dits de sanctions, de mise en public de
comportements privés, de justice symbolique même. On pourrait alors le
rapprocher de l'ancien pilori, des promenades à dos d'âne et autres exhibi-
tions humiliantes, de toutes les formes réelles ou métaphoriques de la jus-
tice publique. Et c'est sans doute cet aspect-là du charivari qui explique, en
partie, sa présence dans un journal tel que El Caso.
AMBIGUÏTÉ DU CHARIVARI : SANCTION PUBLIQUE ET
ÉVÉNEMENT JOURNALISTIQUE
La valeur ambiguë et plurivoque du charivari est une des causes de la
difficulté à le classer strictement et précisément, car ce n'est pas seulement
une brimade ou une punition, ni une occasion de s’amuser pour la collec-
tivité. Les cas qui nous occupent offrent une complexité supplémentaire,
par cette transformation en événement journalistique et donc en discours.
Ce n'est pas une forme pure ; elle emprunte à d'autres structures et est re-
connaissable dans d'autres pratiques. Comme on l'a dit, le charivari "joue"
avec certains concepts fondamentaux dans la fête, ceux de la transgres-
sion, de l’ordre et de la tradition. Or ces éléments sont également centraux

207
dans les structures et les fonctions idéologiques du fait divers, considéré à
la fois comme événement et discours journalistique.
Nous avons donc voulu examiner rapidement les rapports de similitude
ou les différences potentielles entre ces deux domaines, puisque nous nous
sommes trouvée face aux récits de charivari médiatisés par le discours de
presse. Deux questions s’imposaient : pourquoi un tel sujet a-t-il intéressé
le journal au point de mobiliser un envoyé spécial, et donné lieu à des ar-
ticles relativement longs, de deux pages ou plus ? Le traitement du chari-
vari par le journal présente-t-il certaines spécificités ?
Le charivari partage avec le fait divers l’inquiétude de la transgression. Il
exprime une réaction négative à la transgression morale, sexuelle, sociale,
comme nous l'avons développé plus haut. Il condamne certes, mais écarte
aussi le risque du chaos introduit par la subversion, à travers le bruit et le
tribut final que la cible du charivari doit payer. Le fait divers et la trans-
gression ont aussi des relations thématiques et structurelles qui fondent le
premier.
Il peut s'agir de la transgression thématique, celle des valeurs sociales,
par le vol, de la mort dans le cas du meurtre, des liens familiaux, dans le
parricide, l’infanticide etc. Mais on retrouve aussi la transgression en tant
que structure fondamentale du fait divers : transgression de la logique, dis-
proportion entre causes et conséquences, ou même absence apparente
d'une causalité, irruption du surnaturel.
Remarquons ici un autre élément plus complexe ; le charivari, comme
expression traditionnelle et archaïque, est en soi une rupture, une anorma-
lité dans un monde qui évolue vers la modernité. Les charivaris en ques-
tion surprennent par leur durée mais aussi par leur apparent anachronisme,
en tout cas par un rapport spécifique à la temporalité. Le moment des faits
n’est pas vide de sens, dans cette moitié des années 50, où une société en-
core très rurale commence à ressentir les effets de l'urbanisation, les dépla-
cements de population vers les grandes villes, Madrid et celles, indus-
trielles, du Nord.
Le fait divers et le charivari sont tous deux un face à face avec un scan-
dale contre la société, contre la logique, en un mot contre la norme. Le fait
divers, comme genre de presse et d’écriture, ne pouvait donc que se trou-
ver en terrain familier, dans la mesure où le charivari exprime le mode de
pensée et une représentation du champ du social qui sont pratiquement les
siens. En mettant en lumière et en scène la transgression, tous deux
confortent et conforment la pleine validité des valeurs en cause. On le voit
par exemple dans le thème du mariage dans sa classe ou sa génération,

208
1
dans le charivari comme dans certaines affaires criminelles célèbres . On
trouve aussi parfois dans El Caso des histoires d’hommes maltraités par
leur femme, incapables de tenir la place sociale de leur sexe et mettant en
crise le pouvoir patriarcal. Les affaires de moeurs sont un autre exemple,
avec l'homme qui importune des petites filles, qui est donné comme une
2
cause possible de charivari parmi d'autres dans certaines études , et que
l’on retrouve dans El Caso, à travers des articles qui présentent des voisins
dénonçant ou même agressant un pédophile supposé.
Tous deux défendent les mêmes valeurs d'autant plus vigoureusement et
radicalement que précisément elles sont en crise. Si le charivari, phéno-
mène devenu certes rare, est à ce point couvert par ce journal, c'est qu'il
réalise la même fonction que ce dernier, ou peut-être même le fait divers
reprend-il certaines fonctions du charivari : le fait divers semble naître en
partie d'une ancienne pratique de justice publique. Cette fonction joue sur
la mise en public de l'intime et du privé.
De même que le charivari serait la fusion du Carnaval et du pilori, le fait
divers, tel qu'il est traité en tout cas dans notre corpus aurait gardé des
traces de cette justice collective et publique. La publication des noms en-
tiers, de photographies, la dénonciation de personnes non inculpées, les
appels haineux contre un groupe de population, comme les gitans, nous
semblent pouvoir confirmer cet aspect : nous sommes dans une sorte de
mise au pilori, au sens d'exposition publique qui a toujours une dimension
de dérision et moquerie, ainsi le ton moqueur du journal pour présenter la
victime du charivari, comme le rituel de celui-ci, ridiculise le vieux barbon
qui se remarie. Ce texte écrit s’impose comme une forme discursive de
charivari, un charivari atténué, qui fonctionne comme un avertissement à
l’adresse d’autres transgresseurs. Le fait divers est une forme adaptable au
contexte social et politique, il peut être analyse des tensions sociales, dé-
nonciation d'une décadence morale supposée, ou critique d'une insécurité
croissante. Dans le cas particulier de El Caso, il nous a semblé que le fait
divers espagnol de cette période est une forme de justice publique qui
s'efforce de jouer sur l'adhésion. Celle-ci est celle qui soude aussi le
groupe qui organise ou suit le charivari.
Le système du charivari révèle un univers où l'initiative et la spontanéité
de communauté restent fortes, dans les processions ou les pèlerinages,
mais aussi dans les manifestation très expressives de la douleur, de la
haine, du désir vindicatif du châtiment. Cet ensemble de mentalités co-

1 Ex: une marquise âgée ayant un jeune amant, Marie Besnard et les insinuations sur son jeune employé
allemand.
2 THOMPSON, op. cit., p. 585.

209
existe avec des changements socio-économiques en action, changements
d'une certaine façon matérialisés par la transformation textuelle du chari-
vari dans un support journalistique. Le charivari apporte un éclairage sur
une certaine vision de la Justice que El Caso fait perdurer : une justice
collective et publique.
Les meneurs d'un charivari affirment par la dérision le sérieux d'une au-
torité collective et cette autorité passe par une publicité de la punition,
comme dans la peine de mort ou le lynchage. Le charivari est une prise en
main de la justice, ce qui explique d'une certaine façon le rapport ambiva-
lent avec les représentants officiels de la loi, en particulier dans les récits
de notre journal, où l'affrontement n'est qu'une apparence.
Les articles en question manifestent leur conformité avec les meneurs au
nom de la tradition qui doit être respectée, de l'autorité des plus vieux, de
l'innocence des intentions des villageois. De même, les articles critiquent
les cibles : leur comportement, leur refus de payer, leurs plaintes en jus-
tice, leurs menées pour arrêter les festivités, et les apostrophent même. Ils
sont donc clairement du côté des meneurs, avec d'ailleurs un certain
nombre d'acrobaties rhétoriques pour surmonter un des problèmes que
pose le charivari, qui en manifestant pour un ordre symbolique, crée pour-
tant le désordre. Rappelons à ce sujet la longue cohorte de législations
anti-charivari, qui dans certains cas étaient cousines de celles réprimant le
Carnaval.
Si l’on trouve en France par exemple une origine mythique du droit au
e
charivari, qui aurait été concédé par le pouvoir royal au XVI siècle, dans
le monde chrétien dans son ensemble, l'Eglise condamne assez vite le cha-
rivari, qui existait avant elle. En 1448, le Synode de Tours le condamne,
condamnation suivie par les juristes, comme fauteur de troubles. En Es-
pagne plus précisément, en 1765, Charles III l’interdit et le sanctionne de
quatre ans de bagne et d’une amende de 100 ducats, tout cela dans le cadre
de la législation contre les injures et les scandales publics. Le Code pénal
de 1870 va en faire une atteinte à l'ordre public, puni d'amende. Remar-
quons qu'au XIXe siècle, il va particulièrement viser les acteurs politiques
et hommes publics. À cet arsenal de la répression traditionnelle, le
contexte du franquisme a ajouté ses restrictions à la liberté de réunion, aux
manifestations publiques.
Mais malgré cet ensemble législatif, la tolérance des autorités civiles et
religieuses reste grande, car le charivari défend la morale chrétienne et
surtout la norme matrimoniale. Seuls les changements sociaux seront assez
efficaces pour faire peu à peu disparaître le charivari, mais peut-être pas
totalement.

210
Les exemples de charivari présentés apparaissent comme une survivance
de la vie populaire traditionnelle à travers un média moderne. Au-delà de
l'exaltation de la tradition en soi, par la description scrupuleuse, il semble
que c'est la valeur métaphorique du charivari lui-même qui ait intéressé le
périodique, cette condamnation de toute transgression, de toute rupture de
l'ordre des choses, qu’il induit. Les lecteurs de ce périodique étaient en-
core proches de ce système traditionnel et le saisissaient immédiatement.
De telle sorte que les signes même de modernité ont fini par être phagocy-
tés, au service du charivari, assimilés comme moyen d'amplifier la portée
de celui-ci : l’arrivée des journalistes, les photographies publiées par le
journal, l’idée d'un super-charivari en l'honneur de la presse relèvent du
même processus que par exemple la location d’un orchestre. Car le rituel
en soi n'évolue que relativement, si ce n'est dans l'aspect fondamental tou-
tefois de la participation devenue spectacle, évolution qu'on retrouve par-
fois dans l'analyse de la fête.
Le charivari s'intègre alors dans une réflexion plus ample qui concerne la
participation des individus au collectif, les évolutions de cette participa-
tion, les rapports mouvants entre champs public et privé. Il n'est pas une
pratique univoque mais touche, par son sens ou ses rituels à la fois au
Carnaval, à la justice et au jeu. Pratique en voie de disparition, symbole
d'un monde populaire révolu, il est aussi traité comme objet de nostalgie et
de folklore. Mais sa survivance dans les années 50, qui n’est d'ailleurs pas
1
le seul fait de l’Espagne , montre la résistance des attitudes traditionnelles
et leurs capacités à s'adapter.

1 Christian DESPLAT décrit des charivaris en 1979 dans le sud de la France (Charivaris en Gascogne,
Paris, Berger-Levrault, 1982, p.170-180).

211
DE LA FIESTA TRADICIONAL
AL TIPISMO MERCANTILIZADO.
ASTURIAS A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX

Jorge URÍA
(Universidad de Oviedo)

L
a intención de estas páginas, tal y como su título sugiere, es
centrarse en los mecanismos mediante los que se opera el
tránsito desde la fiesta propia de una sociedad tradicional, y
que aún subsiste en una sociedad rural arcaica en muchos ter-
renos, hacia un tipismo artificial usado mercantilmente para atraer a las
villas y núcleos de población más dinámicos, los gastos que se realizan en
unas industrias del ocio progresivamente desarrolladas. Ese tránsito tiene,
sin duda, un carácter complejo y temporalmente dilatado. Por una parte,
porque aunque la transformación hacia tipos mercantilizados es clara, es
cierto también que las formas tradicionales persisten con éxito en muchos
lugares, e incluso pueden ser recreadas o revitalizadas por grupos como
los eclesiásticos o las pequeñas burguesías mercantiles locales; por otra, y
en cuanto a su carácter temporalmente dilatado, es obvio que nos encon-
tramos ante un proceso de bastante lentitud histórica que probablemente
empezó a dinamizarse esencialmente a partir de las últimas décadas del
siglo XIX, pero que no empezó a coronarse sino hasta los años sesenta de
nuestro siglo en muchos sentidos1.
Desde luego, la fiesta tradicional, con todos sus ingredientes característi-
cos, aún goza de bastante buena salud a principios de siglo. Ello es así de-
bido a que, pese a los notables avances registrados en las zonas urbanas e
industriales asturianas, aún persiste en el campo un universo tradicional de
cierto vigor; lo que no deja de proporcionar coherencia y sentido a la
fiesta tradicional. La prolongación de estos ingredientes de la sociedad
tradicional se explica, en parte, por el relativo aislamiento de la población
rural. En 1900 de cada 100 núcleos de edificios existentes en Asturias, 96
reunían menos del centenar de edificios; cifras que suponían unos índices
de diseminación del caserío sólo superados en España por provincias gal-
1 Sobre el carácter fundamental de las transformaciones operadas en el ámbito campesino en el transcurso
de los años sesenta, véase el trabajo de José FEITO FERNÁNDEZ sobre "La cuestión agraria. Cambios,
pervivencias y paradojas en el campo asturiano", Historia General de Asturias, Gijón, 1984, t. 12, p.. 17-
32.

212
legas como La Coruña, Lugo y Pontevedra. Por la misma época existían
en la región 1.688 unidades de poblamiento de menos de 100 habitantes,
1.543 de entre 100 y 1.000 habitantes, 22 de entre 1.000 y 6.000, y tan
sólo dos de más de 15.000. La situación diez años más tarde, y aún en
años posteriores, no era sustancialmente distinta pese al aumento de po-
blación registrado, y a tenor de las cifras del Nomenclátor1.
Al aislamiento contribuían también las dificultades para el transporte y
las comunicaciones. Aunque la situación estuviese cambiando rápida-
mente, lo cierto era que a principios de siglo el ferrocarril apenas si cubría
una mínima parte del territorio regional, lo que en parte se explicaba por
las notables dificultades orográficas de la comarca. El trazado ferroviario
del puerto de Pajares, en su día, había supuesto una notable proeza de in-
geniería con numerosos puentes metálicos de compleja factura, y nada
menos que 69 túneles, uno de ellos de 3.085 metros de longitud; y en ge-
neral, aunque con un aspecto menos espectacular, el resto de los trayectos
ferroviarios se caracterizaban por su carácter tortuoso y por la presencia
de un número regular de túneles, puentes o viaductos. En resumidas
cuentas los 263 km. de vía férrea comunicaban esencialmente el centro de
la región con la Meseta, apenas si se introducían por Oriente hacia la
costa, e ignoraban por completo el Occidente asturiano. La comunicación
férrea con Santander y el País Vasco era aún imposible, dado que la línea
que partía en esa dirección desde Oviedo, moría en Infiesto; la
comunicación con Galicia, a su vez, ni siquiera había sido planteada2.
Las líneas de diligencias, tal y como aparece reflejado en el mapa n°1
(véase anexo al final del artículo), completaban las posibilidades de co-
municación ofrecidas por el ferrocarril. En 1904 los principales puntos de
partida de estas líneas arrancaban de ciudades como Oviedo hacia los dis-
tantes concejos de Luarca, Cangas de Tineo o Ribadesella. De Avilés lo
hacían hasta Luarca -donde se enlazaba con otra línea a Vegadeo-, y de

1 Véanse los datos a este respecto contenidos en el Anuario Estadístico de España de 1912, 1915, 1917 y
1918. Por supuesto datos como éstos no pueden interpretarse sino con muchas cautelas. Los pequeños
núcleos no siempre equivalían a localidades rurales y aisladas del universo urbano; podían ser, por ejemplo,
aldeas a pie de mina o incluso pequeñas barriadas construidas por los propietarios industriales o mineros.
Las pequeñas localidades de la periferia de núcleos urbanos o industriales como Gijón, tampoco eran buenos
ejemplos de ruralidad o aislamiento. Pero, inversamente, también es cierto que incluso los mayores núcleos
urbanos no pasaban de ser discretas poblaciones en 1900 (Gijón tenía entonces 27.600 habitantes, y Oviedo
23.000), cuya trama urbana estaba penetrada de huertas y formas de vida rurales, mientras que en las villas
más pequeñas de la región los modos de vida urbanos se limitaban a un número reducido de funcionarios,
propietarios o a un artesanado no muy numeroso. Véase sobre estas cuestiones Concepción M. CRIADO y
Ramón PEREZ, Notas sobre la dinámica y estructura de la Población de Asturias (1857-1970), Oviedo,
1975, p. 21. Sergio TOME, Oviedo. La formación de la ciudad burguesa 1850-1950, Oviedo, 1988, p. 61.
José TOLIVAR FAES, "Las calles", El libro de Oviedo, Oviedo, 1974, p. 90-91.
2 Gijón y la Exposición de 1899, Gijón, 1899, p. 221 y ss. Salvador CANALS, Asturias.Información
sobre su presente estado material y moral, Madrid, 1900, p. 102.

213
Gijón salían hacia Villaviciosa y Ribadesella. De otras villas como Cangas
de Tineo, Llanes, Salas, Colombres o Ribadesella, arrancaban ramales
secundarios que enlazaban con vías de diligencias principales, o con las
más próximas estaciones de ferrocarril. Indudablemente la red resultante
dejaba amplios huecos en el territorio de la región, pero además, y por si
ello fuese poco, viajar en aquellos artefactos no siempre resultaba fácil.
Las roturas de ejes y todo tipo de averías eran cosa habitual y, si todo iba
bien, un trayecto como el de Oviedo a Pola de Allande -de unos cien
kilómetros- podía consumir 17 horas de viaje. Los precios, por supuesto,
también limitaban el uso de estos medios de transporte, de costoso
mantenimiento; y de hecho, a mediados del siglo pasado, para realizar un
trayecto de Oviedo a Madrid con 24 pasajeros era preciso movilizar 120
caballos, 15 zagales, 5 postillones y un mayoral. El precio del billete, en
berlina, equivalía al sueldo mensual de un capitán del ejército; en baca, al
sueldo completo de un artesano1.
Las diligencias o los simples coches de caballos, de cualquier modo, no
podían llegar a muchos valles, y las guías de la época insistían en que to-
davía había que entrar a caballo en 25 de los 78 concejos asturianos; in-
cluso pueblos de concejos no muy apartados interrumpían durante meses
enteros su comunicación con la villa cabecera debido a las inclemencias
del tiempo y, por supuesto, al pésimo estado de carreteras y caminos en
donde el barro y los constantes aludes suponían un constante estorbo. En
este tipo de caminos era donde campaban a sus anchas los trineos, cuya
notable especialización en tipos y funciones denotaba a las claras su adap-
tación a los enlodados caminos asturianos2. Como es lógico, vías de co-
municación como éstas constituían un serio impedimento para la introduc-
ción de medios más modernos de transporte. Ese fue el caso, durante algún
tiempo, del automóvil; de hecho, cuando a principios de siglo la empresa
"Horgas y Maurines" intentó hacer funcionar un servicio de transportes de
viajeros con estas características entre Oviedo y Castropol, el vehículo
adquirido, un ómnibus de vapor De Dion-Bouton de nueve toneladas, se
hundió en un puente de balsas y, tras ser rescatado con diez yuntas de
bueyes, hubo de ser desguazado en Oviedo. Los nuevos vehículos, en todo
caso, y aún cuando las carreteras fuesen practicables, despertaban una
hostilidad manifiesta entre los comarcanos rurales; y todavía en 1907 eran
objeto de boicot por parte de los aldeanos, que apedreaban los coches o

1 Jesús Evaristo CASARIEGO, Caminos y viajeros de Asturias, Oviedo, 1979, p. 80-81.


2 José GUTIERREZ MAYO y Gerardo ÁLVAREZ URIA, Guía general de Asturias para 1904, Gijón,
1904. Referencias a los constantes aludes, por ejemplo, en El Carbayón, Oviedo, 24-de abril de 1902 y 11
de agosto de 1902. La variada tipología de los trineos se recoge en J. URÍA, Sociedad, ocio y cultura en
Asturias (1898-1914), Oviedo, 1991, p. 55-56.

214
colocaban gruesas piedras o maderos en la calzada para obstaculizar su
paso1.
Era aquel, por tanto, un universo cerrado en muchos sentidos, y por di-
versas causas, a las novedades externas a su propio ámbito. Un mundo
sorprendentemente hostil ante novedades cuyas ventajas parecían a simple
vista obvias. El campesino, por ejemplo se aferraba tenazmente a cultivos
cerealísticos de tan bajos rendimientos como el de la escanda, de la que to-
davía se cosechaban en 1908 unos 15.800 hectolitros anuales pese al me-
nor costo del trigo e incluso en comarcas como la de Avilés, a donde lle-
gaban al puerto con toda facilidad, y a buen precio, los excelentes trigos
de fuerza de Rusia. El mundo rural continuaba asiéndose, por otra parte, a
los antiguos y caóticos patrones de pesas y medidas tradicionales, recha-
zando el sistema métrico decimal y fragmentando, en consecuencia, el
mercado en unidades de intercambio aisladas entre sí, dada la discrepancia
de las medidas que podía observarse de una comarca a otra. En 1907, por
ejemplo, en ferias tan concurridas como la de la flor, de Grado, seguían
respetándose las antiguas medidas; y en Oviedo, la capital provincial, la
alcaldía hubo de enfrentarse en noviembre a desórdenes de varios días
cuando las vendedoras de leche se resistieron, y con éxito, a adoptar el
sistema métrico2. Los médicos, por lo demás, conocían bien los compor-
tamientos de las comunidades refractarias a la introducción de ventajas
como la de la vacuna, así como la fidelidad de la sociedad rural a la "me-
dicina tradicional" de los curanderos y ensalmadores. Las quejas de los
médicos ante la situación alimentaron una notable literatura al respecto, de
la que son prueba folletos como el del médico y folclorista Eladio G. Jove,
significativamente titulado Errores populares de Asturias; mientras que
las resistencias a la vacuna, incluso en áreas circunvecinas a Gijón, el
principal núcleo urbano regional, saltaban a la prensa ante el escaso éxito
de la campaña de vacunación realizada en 19043.
En este tipo de comunidades el contacto con su exterior era inseguro o
azaroso a tenor de su reflejo en las recopilaciones folclóricas referentes a
esta época. El viaje aparecía en la literatura popular como una actividad
llena de peligros; los cuentos de arrieros estaban plagados de brujas y de
lances con bandoleros, las fondas eran lugares tenebrosos de robos y crí-

1 J. E. CASARIEGO, op. cit., p. 128-129; El Carbayón, Oviedo, 8 de enero de 1901. Pruebas recogidas
de la prensa local, acerca de la hostilidad urbana y, muy especialmente, rural hacia los automóviles en J.
URIA, Sociedad..., op. cit., p. 61-66.
2 Calixto ALVARGONZALEZ, La escanda, su origen, su cultivo, Gijón, 1908. Álvaro FERNANDEZ
DE MIRANDA, Historia de una comarca asturiana: Grado y su concejo, Madrid, 1907, p. 42. El
Noroeste, Gijón, 1° de noviembre de 1907.
3 Eladio G. JOVE, Errores populares de Asturias Oviedo, 1891. El Noroeste, Gijón, 8 de abril de 1904;
podrían ponerse más ejemplos, como es obvio, de concejos refractarios a la vacunación antes de 1914.

215
menes, y las vueltas a la noche del mercado o de las romerías se salpica-
ban de encuentros con ánimas o güestias (procesiones de almas en pena)1.
Parte de este sentimiento de inseguridad y peligro tenía una base real; en
los caminos de esa zona española los bandoleros eran una realidad cono-
cida, y aunque sin la fama literaria de otras partes de España, su existencia
había conseguido prolongarse hasta principios del siglo XX, haciéndose
eco de ello la literatura costumbrista o la de viajes. La prensa seguía in-
formando, por ejemplo, de agresiones y robos de aldeanos a la vuelta de
mercados o ferias, e incluso de cuadrillas organizadas como la que, en
1907 y coincidiendo con un período de crisis de empleo, venía actuando
en el concejo de Lena; un área en la que, en 1910, también se detectaba
una cuadrilla de siete bandoleros provocando al parecer la alarma del ve-
cindario2.
Era esa marginalidad la que podía explicar la persistencia del llamado
traje del país, confeccionado con telas y materiales reducidos todavía a los
proporcionados por la artesanía local, y subsistente a finales de siglo en
concejos apartados y montañosos como Cangas de Onís, Lena, Sobresco-
bio o Caso, aunque como una realidad claramente marginal. El repliegue
sobre sí mismas de este tipo de comunidades rurales, en cualquier caso, es-
taba facilitado por la existencia de importantes vestigios de trabajo o
ayuda comunitarios. En efecto, las labores en erías comunales, la subsis-
tencia de la andecha como una forma de ayuda comunitaria a las explota-
ciones familiares, o la de la estaferia como sistema comunitario de repara-
ción y construcción de caminos, eran realidades documentadas fehacien-
temente al menos hasta 19143. La condición para el desarrollo de este
conjunto de prácticas comunitarias, como es lógico, era la existencia de
una comunidad rural fuertemente cohesionada. Ese conjunto social de base
1 Datos sobre las tradiciones de la arriería en C. CABAL, Diccionario Folklórico de Asturias. Apodo-
Arriero, Oviedo, 1984, p. 237, 244, 266-68; la primera edición de la obra salía al mercado entre 1951 y
1958, y la calidad de los informantes, de avanzada edad, sugiere la vigencia de sus informaciones en el
período primisecular. La misma obra da ejemplos de descripciones finiseculares muy poco tranquilizadoras
de las fondas (p. 252-255), mientras que los cuentos de ánimas y aparecidos proliferan en cualquiera de las
recopilaciones clásicas del folclore asturiano; por ejemplo, en Aurelio de LLANO, Del folklore asturiano.
Mitos, supersticiones, costumbres, Madrid, 1922, p. 58-75 y 105-109.
2 Ejemplos de agresiones y robos de aldeanos de vuelta a su domicilio, por ejemplo, en El Noroeste,
Gijón, 22 de mayo de 1898; los sucesos de Lena en El Carbayón, Oviedo, 25 de febrero de 1908 y 28-de
septiembre de 1910, y El Noroeste, Gijón, 17 de agosto de 1910.
3 Sobre la persistencia de la organización de las erías comunales véanse los testimonios de Victoriano G.
CEÑAL, para el caso de Amieva a principios de siglo ("Amieva", en O. BELLMUNT y F. CANELLA,
Asturias, Gijón, 1894-1900, vol. III, p. 356); o el de José P. FERRERIA para el de Cangas de Narcea
(Evolución civil y organización agraria de Asturias. Apuntes para la historia política del Principado,
Rosario (Cuba), 1914, p. 176-178; sobre la andecha resulta de obligada consulta el libro de Jesús GARCIA
FERNANDEZ, Sociedad y organización tradicional del espacio en Asturias, Oviedo, 1976, p. 175-178; las
Ordenanzas municipales del concejo de Somiedo (Oviedo, 1897, p. 41-42) dedican, por otra parte varios de
sus artículos a la regulación de la estaferia.

216
local tendía a repeler cualquier disidencia y, en la práctica, se fortalecía a
sí misma enfrentándose sistemáticamente a otras comunidades. No otra
lectura tenía la práctica generalizada en el período de entresiglos de la
paliza interparroquial, que enfrentaba sistemáticamente a garrotazos a los
mozos de una y otra parroquia con motivo de la celebración de una
romería, o de otro tipo de festejo o reunión comunitaria. La paliza formaba
de este modo parte habitual del protocolo de la fiesta campesina, y era
cosa habitual en ella si se hace caso de las recensiones de prensa de la
época; todavía a la altura de 1905 El Carbayón sostenía que no se
celebraba "en Asturias romería en la que no tengamos que lamentar algún
suceso de importancia, desagradable", dado que a tales festejos sucedíale
lo que "a las corridas de toros, [...] que no parecen buenas si no hay
sangre"1.

LA PERSISTENCIA DE LA FIESTA TRADICIONAL


Naturalmente si se cuentan cosas como éstas no es por un mero afán eru-
dito, sino más bien porque la fiesta tradicional, en tanto que tal, no era
posible sino en un universo con las suficientes pervivencias de su viejo
ordenamiento social e ideológico, como para otorgar coherencia y sentido
a estas antiguas formas de festejo. Los ciclos festivos tradicionales sólo
tenían explicación dentro de la estructura organizativa del tiempo social
propio de una sociedad con importantes pervivencias tradicionales. Las
actividades recreativas organizadas en este contexto obedecían a ciclos
semanales, estacionales o anuales que se imbricaban de modo complejo
con las actividades laborales del campesino. El estudio del calendario
agrícola tradicional en el período intersecular, tal y como aparece en el re-
cuadro (n° 2, Calendario agrícola) que se adjunta, muestra en este sentido
cómo el mínimo de trabajo diario se acumulaba en unos meses invernales
que, debido a ello, podían tener para la fiesta una mayor disponibilidad en
términos de tiempo social. Lo llamativo, sin embargo, era que la mayor
acumulación de romerías -la fiesta campesina por antonomasia- obedecía a
un ciclo esencialmente estival, y curiosamente a un período en donde
mayor densidad de trabajo campesino se producía. Trabajo y fiesta, por
tanto, lejos de constituir realidades antitéticas, parecían ser a la postre en
las sociedades campesinas realidades íntimamente trabadas. De cualquier
modo que fuese, un examen de los ciclos festivos semanales corregía en
parte esta impresión de acumulación estival de la fiesta aunque, otra vez,
abundaba en la trabazón con las actividades laborales. Mientras que el

1 El Carbayón, Oviedo, 12 de septiembre de1905; más referencias a las palizas primiseculares en J.


URIA, Sociedad..., opus cit., p. 213-218.

217
verano podía ser escenario de romerías populosas al aire libre, en el in-
vierno se celebraban semanalmente y por lo común en locales cerrados
reuniones festivas comunitarias en donde el pretexto para los ritos del
cortejo, o para el simple contrapunto festivo del trabajo, solía ser de una u
otra manera el ciclo agrícola o el propio trabajo campesino.
En efecto, las fuentes folclóricas o hemerográficas, al igual que la lite-
ratura costumbrista o las monografías locales, nos informan de la buena
salud y vigencia de distintos tipos de fiesta como el de la espicha,
celebrada con motivo de la apertura de algún tonel de sidra. La andecha, a
su vez, estaba empezando a convertirse cada vez más en una fiesta
relegando a un segundo término su papel en cuanto a sistema comunitario
de ayuda a la explotación familiar. Con la esfoyaza sucedía algo parecido,
y sus funciones festivas primaban progresivamente por encima de su
antiguo papel de reunión para exfoliar mazorcas de maíz y enristrarlas. Y
con reuniones como la de la esvilla de los guisantes, o los amagüestos,
para asar castañas, sucedía otro tanto1. Pero sobre todo, quizá el caso más
llamativo de transformación hacia usos predominantemente festivos haya
sido el de la fila o filandón, en un principio una reunión de mujeres para
hilar a la que acudían como espectadores los varones, y que se celebraba
casi siempre una o dos veces por semana; ahora bien, como quiera que las
labores del hilado, a diferencia de la esvilla, del amagüestu y, en cierta
medida, de la esfoyaza, no tenían carácter estacional sino que se
desarrollaban a lo largo de casi todo el año, el filandón se encontraba en
situación de adquirir un desarrollo más que estimable. No sólo eso; sus
complejas funciones festivas y comunitarias, que siempre se le habían
asociado, iban a adquirir un nuevo empuje. En 1905, por ejemplo, en el
municipio de Pola de Allande se definían ya como "reuniones nocturnas
de ambos sexos, con el principal fin de pasar distraído el tiempo". Desde
principios de siglo estaba claro, por otra parte, que los mozos habían
dejado de ser meros espectadores de las labores de hilado de mozas y
mujeres; por el contrario, su papel activo en un cortejo que dominaba la
funcionalidad de la reunión, explicaba su hegemonía en ellas asumiendo
los gastos de alumbrado y desplazando, de esta manera, a la mujeres en su
dominio de la fila2.

1 Acerca de la derivación meramente festiva de la andecha desde finales del siglo XIX, llama la atención
Jesús GARCIA FERNANDEZ en la obra citada p. 177-178. Sobre la esfoyaza y la esvilla vid. A. de
LLANO, opus cit. p. 223 y 226.
2 Celestino VALLEDOR, "Costumbres jurídicas y económicas del Municipio de Pola de Allande", Anales
de la Universidad de Oviedo, Oviedo, 1905, tomo III, p. 32-33; Vicente VELARDE, "Usos y costumbres
de los pueblos limítrofes a la villa de Salas", ibid., año I, 1901; A. de LLANO, El libro de Carabia, Oviedo,
1919, p. 222, y Del folklore.., opus cit., p. 225-228.

218
A la postre, esfollazas, filandones o amagüestos tendían a confundirse en
la práctica o a alternarse a lo largo del año; la tendencia era, de este modo,
a que se celebrasen estas reuniones al menos una vez a la semana y con
funciones netamente comunitarias, sexuales -el cortejo era uno de sus nú-
cleos funcionales-, y cada vez más remotamente laborales. En resumidas
cuentas, los períodos estacionales más fríos y lluviosos tenían en realidad
un desarrollo festivo de ciclo semanal bastante más denso de lo que pa-
recía a simple vista, a tenor de datos como éstos. Pero además de todo
ello, conviene no olvidar las dimensiones que en este sentido tenía la misa
dominical; cita religiosa sin duda, pero también ocasión para intercambiar
noticias, solucionar negocios o leer los edictos y bandos de las contribu-
ciones, o saber de las quintas o las prestaciones de trabajo o de servicios
acordadas por la asamblea de vecinos. Antes de empezar el oficio reli-
gioso o después de él, este denso conjunto de contactos solía tener lugar
en el cabildo o atrio a techo del templo; una pieza que casi nunca solía
faltar en la arquitectura religiosa de esta zona húmeda de España. Tras la
comida los hombres, en la tarde, acudían a la taberna, las mujeres hacían
tertulia a la puerta de las casas, y mozos y mozas acudían al baile de rigor.
El ejercicio de todas estas actividades tenía el relieve suficiente como para
conocerse con un verbo específico : Domenicar1.
Cuando de fiestas tradicionales se habla, sin embargo, no hay duda de
que hay que referirse a las de carácter estacional o a las de ciclo anual. Era
en esa ocasión cuando, por así decirlo, la comunidad echaba la casa por la
ventana debido a la calidad excepcional de la circunstancia, que la diferen-
ciaba claramente de la cotidianeidad del filandón o del baile semanal. La
celebración de algunas de estas fiestas presentaba vinculaciones muy es-
trechas con el ciclo agrario, y así hay que entender algunas ferias de pri-
mavera u otoño coincidentes con la bajada o subida a los puertos de mon-
taña de las reses, donde se aprovechaban los pastos de verano. En torno a
ellas se congregaban muchedumbres que no sólo compraban o vendían
ganados, sino que convertían el pueblo o villa de su celebración en una gi-
gantesca fiesta hábilmente explotada por el municipio, que programaba a
su cobijo interesantes festejos. La oferta de la feria de Santa Catalina de
Luarca, en 1855, y a la que acudían unas 4.000 personas, incluía de este
modo no sólo las habituales transacciones comerciales sino también el en-
tretenimiento proporcionado por compañías de cómicos, titiriteros o pres-
tidigitadores, o lo que se sumaba la oportunidad del buen yantar y beber,
el baile o el juego, o la prostitución. Las ferias anuales, en todo caso, re-
sultaban muy difíciles de separar por sus funciones e incluso por su de-

1 O. F. CANELLA, "De vita et moribus", en Asturias, opus cit., vol III, p. 23; Eladio G. JOVE, "Langreo.
San Martín del Rey Aurelio", ibid., p. 115.

219
nominación, de los mercados semanales o mensuales, aún cuando estu-
viese claro que tanto su frecuencia como el volumen de las transacciones
de estos últimos, aumentaba de acuerdo con los ciclos estacionales que
antes se mencionaban. Lo que está fuera de toda duda es de su capacidad
de atracción; la fama de algunos de estos mercados semanales, como el de
Pola de Siero, atraía visitantes de las provincias limítrofes, y en parecidas
circunstancias se encontraba el que se celebraba en Grado. Menos ambi-
ciosos, algunos mercados como el de los lunes de Sama de Langreo,
convocaban a principios de siglo, desde los concejos próximos, a una mu-
chedumbre estimada entre unas doce y catorce mil personas1.
Estacionalmente, en todo caso, no faltaban otro tipo de celebraciones. El
ciclo festivo invernal, por ejemplo, se asociaba no pocas veces a mascara-
das de contenido crítico, burlesco o subversivo de las normas morales, so-
ciales o políticas al uso. Así sucedía con las representaciones satíricas po-
pulares de los sidros y zamarrones y, sobre todo, con los carnavales2.
La fiesta por antonomasia, en todo caso, solía ser otro tipo de festejo
anual; de carácter patronal, y celebrado comunmente por los pueblos de la
provincia durante el verano. Se trataba de la romería, el arquetipo más co-
nocido y famoso de la fiesta y, por supuesto, el de mayor relieve en los
sistemas recreativos tradicionales. El estándar de la romería tradicional
respondía, como otros festejos populares, a un típico fenómeno de
inversión dionisíaca que servía de contrapunto a la contención cotidiana
del resto del año. En este sentido cabría interpretar en buena medida, los
altos consumos de alcohol que se le asociaban, los bailes y las diversiones
más o menos desenfrenados, e incluso sus bien definidas connotaciones
sexuales, siendo como era la búsqueda de pareja y el cortejo una de sus
notas distintivas. La romería respondía también, en parte, al poder de
convocatoria de las devociones religiosas; algunas imágenes de Cristo
crucificado, como la del Ecce - Homo de Noreña, eran el emblema de unas
fiestas a las que, hacia 1897 acudían no menos de 10.000 romeros atraídos
también, en todo caso, por la amplia programación de sus festejos. La de-
voción mariana estaba, con todo, mucho más perfilada y fiestas como la de
Santa María de Lugás (Villaviciosa), el Carmín de Pola de Siero, o la
Virgen del Acebo en Cangas de Narcea eran otros tantos puntos de
congregación de miles de romeros que acudían de los concejos limítrofes,
o incluso de fuera de la provincia. La Virgen de Covadonga, en cualquier

1 La descripción de la feria de Luarca, J. E. CASARIEGO, op. cit., p. 68; R. PRIETO Y PAZOS, "Siero",
en O. BELLMUNT y F. CANELLA, Asturias, opus cit., vol I, p. 349; A. FERNANDEZ DE MIRANDA,
op. cit., p. 19-20; E. G. JOVE, "Langreo, San Martín del Rey Aurelio", ibid. vol. III, p. 119-120.
2 A este tipo de celebraciones se ha hecho ya referencia en J. URIA, "Cultura popular tradicional y
disciplinas de trabajo industrial. Asturias 1880-1914", Historia Social, Valencia, nº 23, 1995.

220
caso, era una de las fiestas más populares a lo largo del siglo XIX y, en
especial, tras las cuantiosas inversiones efectuadas en el Real Sitio con
posterioridad al Sexenio. A principios de los años noventa, y aún sin
concluirse los ya avanzados trabajos en la Basílica, la afluencia a las fies-
tas del 8 de septiembre se estimaba que rondaba entre 10 y 12.000 perso-
nas1.
La romería tradicional respondía a un protocolo que, a principios de si-
glo, parecía recorrer casi siempre los mismos pasos. El día anterior, o día
de vísperas, se celebraba la jornada de la foguera, entonándose cantos,
danzas y músicas del país en torno al fuego. En la jornada siguiente el día
grande comenzaba con una alborada que despertaba a los lugareños al son
de gaitas y cohetes, conduciéndose la gente entonces hacia la iglesia donde
se celebraba una misa mayor solemne y cantada, con la presencia de algún
predicador de fama, y con la salida en procesión de las imágenes del tem-
plo. Tras la ceremonia, si acaso, se procedía a la subasta de un ramo del
que colgaban gruesos roscones de buen pan, tras de lo cual se asistía al
banquete familiar de rigor. A la tarde, en fin, se celebraba la romería al
aire libre donde volvían a cantarse las coplas tradicionales y a bailar los
sones propios de la región2. El conjunto de estos rituales estaba al
servicio, entre otras cosas, de la expresión de fuertes ingredientes co-
munitarios. El protocolo de la fiesta constituía, en este sentido, una expre-
sión del prestigio y la fortaleza de la comunidad que se plasmaba en el es-
plendor de los festejos, aunque también en ingredientes como la paliza in-
terparroquial, coronación habitual de los festejos a cuya lectura antropoló-
gica ya se ha aludido anteriormente.
Este tipo de fiesta solía celebrarse en espacios abiertos y durante el ve-
rano. Los datos disponibles para romerías (documento n° 3) como las del
concejo de Llanes en 1896, demuestran sobradamente esta vertiente
estacional según puede apreciarse en el gráfico adjunto. Por supuesto, los
festejos de más fama (documento n°4) y, por tanto, los de mayor afluencia
de romeros tenían también una localización veraniega según se observa en
la correspondiente figura. En los meses de verano, además, parece ser que
la tendencia observada era a que se programasen repartiéndose los de un
mismo concejo o comarca a lo largo del verano, y sin solaparse unos

1 J. CARO BAROJA, "Formas populares del espíritu dionisíaco", Escritos combativos, Madrid, 1985,
p.123-142. José GONZALEZ AGUIRRE, Diccionario geográfico de Asturias, Habana, 1897, p. 226-227.
Ramón PRIETO PAZOS, "Siero", en O. BELLMUNT y F. CANELLA, op. cit., vol I, p. 358. Faustino M.
de ARBAS, "Cangas de Tineo", ibid., vol. II, p. 207. Manuel de la FORONDA, De Llanes a Covadonga.
Excursión geográfico-pintoresca, Madrid, 1893, p. 214-215.
2 Descripciones de las romerías, por ejemplo, en O. BELLMUNT y F. CANELLA, "De vita et moribus..",
op. cit., p. 27; o en A. de LLANO, El libro de Caravia, opus cit., p. 209, y Del folclore..., op. cit., p. 228-
231.

221
festejos con otros, de modo que pudiese acudirse a pie a todos ellos sin
perderse ninguno. Esta propensión, ciertamente, no se apreciaba con
claridad en el concejo de Llanes a tenor de los datos de Fermín Canella
que se están comentando; pero, con todo, no dejaba de ser una
circunstancia muy bien conocida en otros concejos por observadores tan
atentos a las mermas del trabajo por el calendario festivo, como lo eran los
ingenieros de minas. La irritación con que comentaba este asunto José
Suárez, sin duda uno de los mejores conocedores del fenómeno, lo
probaba con claridad; el ingeniero, en definitiva, lamentaba el hecho de
que se llegase al extremo de :
(…) no verificarse en un solo día las fiestas de un mismo nombre en
las iglesias parroquiales de una comarca o valle, sino que se
distribuyen de tal modo, que en un día sólo tiene lugar una, quedando
las demás para los domingos siguientes o días semanales1.
Naturalmente esta protocolización respondía a un mero arquetipo de lo
que los folcloristas consideraban elementos típicos de la tierra, y que no
tomaba en cuenta otros ingredientes más cosmopolitas. Pero, con todo,
distintos testimonios abundan en la presencia a principios de siglo de estos
elementos tradicionales. En Gobiendes, por ejemplo, el afamado gaitero
de Libardón seguía animando con éxito las danzas del país en 1900,
siendo como era una figura cotizada no ya sólo en las romerías, sino
también en las tabernas y locales de music-hall de la región; en el año
siete en Grado, a su vez, se constataba la presencia de foguera, gaita y
tambor, y danzas tradicionales; y dos años más tarde en el propio concejo
de Oviedo, al parecer, otras fuentes insistían en que antiguas danzas
"nunca faltan en las fiestas típicas del país". Naturalmente, si de estas
localidades bien comunicadas en el centro de la región, se pasaba a otros
espacios de mayor aislamiento, la presencia de estos ingredientes
tradicionales estaba garantizada; en el concejo de Ponga, por ejemplo, en
fechas próximas a la Guerra europea, la danza tradicional era pieza
obligada en las romerías2.
La romería tradicional, por tanto, gozaba de buena salud en Asturias y, lo
que es más, incluso parece que el propio desarrollo industrializador la es-
taba revitalizando en más de un sentido; de hecho, y según ya sabemos, en
las zonas mineras las romerías continuaban siendo un quebradero de

1 José SUAREZ, "Memoria" referente a Asturias inserta en Ministerio de Fomento. Dirección General de
Agricultura, Industria y Comercio. Comisión Ejecutiva de Estadística Minera. Datos estadísticos
correspondientes al año económico de 1890-91, Madrid, 1894, p. 246.
2 El Carbayón, Oviedo, 30 de abril de 1900; Alvaro FERNÁNDEZ DE MIRANDA, op. cit., p. 57;
Fernando GONZALEZ VALDES, Topografía Médica del Concejo de Oviedo, Madrid, 1911, p. 83-84.
Felipe PORTOLA PUYOS, Topografía médica del concejo de Ponga, Madrid, 1915, p. 78.

222
cabeza para los ingenieros de minas. Se trataba, ciertamente, de obreros
mineros mixtos con residencia rural, que aún conservaban puentes con las
actividades agrarias y que vivían a caballo entre el mundo industrial y el
campesino. Pero también las romerías se reanimaban en áreas urbanizadas
sin vinculación con las actividades mineras y, en especial en la periferia
rural de Oviedo, Gijón y Avilés, a donde era fácil llegar a pie, en coche de
punto o, muy especialmente, en tranvía; circunstancias que las hacían
singularmente accesibles para las clases populares. En 1897, por ejemplo,
la prensa informaba de la llegada de tranvías llenos de visitantes a las
fiestas del Carmen en Somió, en las afueras de Gijón; se trataba, al
parecer, de un comportamiento extensible en aquel mes de agosto a otras
"romerías que en esta época del año se celebran en las aldeas de Gijón",
a los que llegaba la visita de "tranvías y gran número de vehículos [...]
atestados de personas"1. La extensión del ferrocarril y, muy
especialmente, los precios relativamente asequibles de los billetes en clase
económica, los de ida y vuelta o los ventajosos trenes especiales que las
compañías fletaban en ciertas ocasiones, acercaron el público popular a
zonas en principio algo más alejadas. Antiguas festividades que podían
tener en su proximidad una estación o apeadero recibían así una nueva
inyección de vitalidad. La Compañía de los Ferrocarriles Económicos de
Asturias organizó de esta manera animadas expediciones desde Oviedo a
las romerías de Llanes, al Ecce-Homo de Noreña, o a las afamadas fiestas
de Les Comadres, Los Huevos Pintos o El Carmín de Pola de Siero; a esta
última localidad habían acudido en 1898, con motivo de los Huevos
Pintos, seis trenes especiales sumados a los del horario habitual. El
ferrocarril Vasco Asturiano, entretanto, organizaba también sus trenes
especiales para las populares ferias de Grado conocidas como las Flores,
para las de San Pedro en Cudillero o San Esteban de Soto. El ferrocarril
del Norte, por su parte, atestaba los vagones de los trenes especiales que
circulaban de Oviedo a Gijón, y viceversa, cuando llegaban las fiestas de
Begoña o San Mateo. También la Compañía de Langreo, en fin, fletaba
trenes de este tipo como en el caso de los enviados hacia la villa de
Noreña con motivo del Ecce-Homo2.
Sabemos además que, en el interior de los cascos urbanos, los barrios si-
guieron teniendo sus fiestas patronales específicas que nunca consiguieron
eclipsar por completo las fiestas patronales que, como tales, celebraba la
1 El Carbayón, 22 de agosto de 1898.
2 Aunque puede documentarse la existencia de estos trenes en cualquier número de periódico de la época,
pueden ponerse algunos ejemplos concretos; para los Huevos Pintos de Pola de Siero, véase El Carbayón,
Oviedo, 6 de abril de 1898; para el Carmín, ibid., 12 de julio de 1904; La Flor de Grado, ibid., 8 de junio
de 1905; el Ecce-Homo,ibid., 19 de septiembre de 1905; y las fiestas de San Esteban de Pravia, ibid., 23 de
septiembre de 1905. Desde principios de siglo este tipo de trenes iban a cobrar cada vez más importancia.

223
ciudad en su conjunto. En estos barrios funcionaban discreta, pero eficaz-
mente, sociedades de festejos que, de todos modos, constituían una fór-
mula asociativa extendida también por ciertos pueblos. Entre 1898 y 1914
llegaron a activarse no menos de 16 asociaciones de este tipo, la mayoría
de las cuales – catorce - se asentaban en el concejo de Oviedo. Se configu-
raba así un curioso fenómeno asociativo que, presumiblemente, tan sólo
había cristalizado en unos pocos casos en entidades asociativas constitui-
das legalmente, con sus estatutos y un funcionamiento más o menos regu-
lar; mientras que en el resto de los casos los festejos se organizaban de
modo mucho más espontáneo a impulsos del párroco, de un emigrante rico
o de comisiones más o menos informales de vecinos. Cabe la posibilidad
de que la abundancia de estas sociedades en torno a la ciudad de Oviedo
pueda vincularse al menor desarrollo popular de sus festejos patronales,
siendo como era un lugar de residencia de una burguesía y una antigua
aristocracia que tendía a recluirse en esas fechas en el universo cerrado de
los bailes privados o de la ópera. Sea como fuere, el probable modelo de
estas sociedades estaba en una antigua cofradía de Oviedo, fundada en
1232 y conocida como La Balesquida, que ejemplificaba en sus festejos el
estándar repetido por otras sociedades de creación posterior. Este tipo de
sociedad, en suma, a cambio de su módica cuota solía organizar para sus
socios anualmente una función religiosa matutina a la que seguía una
comida comunitaria en la que los miembros asociados consumían, a cargo
de la sociedad, una botella de vino y un bollo preñado con chorizo.
Además de la fiesta anual, sin duda el meollo de sus funciones, la entidad
solía organizar misas por los socios difuntos y, algunas veces, asumía los
gastos del funeral. De un modo excepcional, finalmente, este tipo de
sociedades podía recoger en sus estatutos el vago objetivo de "socorrer" a
los socios en sus necesidades, premiar con una dote a las mozas casaderas
o ayudar con una módica gratificación a los mozos que acudían al servicio
militar; incluso podían llegar a defender estatutariamente el asumir los
gastos de una pensión por incapacidad laboral transitoria; todo lo cual
convertía a estas sociedades de festejos en curiosas y complejas
plasmaciones de la solidaridad mutua de una determinada comunidad1.
El vigor de las formas festivas tradicionales se transparentaba, por lo
demás, en celebraciones de origen mucho más reciente. El protocolo de las
romerías, en no pocos de sus puntos se reproducía, por ejemplo, en los ri-
tuales de celebración del Primero de Mayo o, incluso, en el desarrollo de
los mitines políticos. En 1902, por ejemplo, el periódico socialista La
1 Una relación de las 16 sociedades, en J. URIA, Una historia social del ocio..., op. cit., p. 276. La
información sobre las sociedades de festejos proviene de sus estatutos, que se contienen en el expediente de
las sociedades conservado en el fondo de Asociaciones del Gobierno Civil de Oviedo, depositado en el
Archivo Histórico Provincial de Oviedo.

224
Aurora Social contaba lo sucedido en Naveces, en el concejo de
Castrillón, donde el escenario de un mitin obrero vespertino compitió con
éxito con la romería de la fiesta sacramental celebrada en la misma locali-
dad y fecha. El mitin había contado con la asistencia no sólo del orador
socialista de rigor, sino también con la presencia del inevitable coro de
muchachas "jóvenes y bonitas", una banda de música y, al final, con gaite-
ros, tamborileros, vendedores de golosinas y avellaneras que habían deser-
tado del campo de la sacramental hacia la tribuna enramada del mitin,
donde siguió celebrándose la fiesta hasta el oscurecer1. En cuanto al
Primero de Mayo, en ocasiones, sus dimensiones políticas podían presen-
tarse asociadas a vertientes propias de una fiesta generalizada con carac-
teres masivos e impresionantes. En ese caso estaba la celebración de esta
fiesta obrera en Mieres, corriendo el año de 1903. En la profunda cazoleta
que formaba el valle del Caudal en aquella zona :
Al amanecer del día 1º de Mayo de todas las montañas que circundan
a Mieres se oían disparos de cohetes hechos por los mineros que viven
alejados de esta villa y que de esta manera saludaban a la fiesta de la
fraternidad universal2.
A las cinco de la mañana veinte gaiteros recorrían los barrios extremos
de la villa tocando diana. Luego, al frente de sus orfeones o de gaiteros y
tamborileros, descendían hacia el valle compactos grupos de obreros y
obreras a reunirse en el llano; deteníanse algunas veces para cantar en el
camino los orfeones o las gaitas. Y más tarde, en la jornada vespertina, la
jira campestre, simulaba parecerse en todo -si no fuese por el entoldado
para el mitin- al prado de una romería. Aquel año, la banda municipal de
música tocó en los festejos de la tarde; otras veces serían las gaitas las que
pondrían música a los bailes al aire libre3.
Estaba claro, por tanto, que la fiesta tradicional gozaba a principios de
siglo de buena salud hasta el extremo de haberse visto revitalizada en más
de un aspecto. Este vigor, sin embargo, constituía tan sólo una cara de la
moneda puesto que, tal y como ya se adelantó en su momento, también
eran perceptibles cambios que, con el transcurso del tiempo, se irían ha-
ciendo cada vez más presentes.

EL UNIVERSO TRADICIONAL EN DECLIVE

1 La Aurora Social, Oviedo, nº 149, 1902.


2 La Aurora Social, op. cit., nº 186, 1903.
3 La Aurora Social, opus cit., nº 186 de 1903, y nº 239 de 1904.

225
A decir verdad, bastantes de los ingredientes de la fiesta tradicional esta-
ban empezando a perder vigor, y ello era así porque, en definitiva, los pro-
pios marcos de la sociedad tradicional estaban entrando en un firme pro-
ceso de disolución. Aunque el lapso de tiempo que mediaba desde finales
del siglo XIX hasta la Guerra europea fuese corto, en él se iban a producir
o a acelerar notablemente un conjunto de transformaciones decisivas. Para
empezar, el aislamiento rural empezó a romperse en ciertas áreas. Es
cierto que las carreteras no incrementaron excesivamente su kilometraje, y
los 1.290 Km. construidos en 1900 apenas habían conseguido elevarse a
1.642 en 1912. Pero, en ciertas zonas al menos, como en los concejos de
Oviedo o Piloña, las carreteras estaban bien conectadas con una red de
caminos vecinales cada vez más tupida. Y lo que es más importante, por
limitada que fuese la red, no hay duda de que se había construido con pa-
vimentos mejores, y que su trazado se había enriquecido con algunas obras
estratégicas como el puente de factura férrica de Canero, que en realidad
abría al tráfico pesado en 1907 a todo el Occidente asturiano1. Por esas
carreteras está circulando ya un parque automovilístico que está creciendo
sin cesar, y cuyo desarrollo se acelera especialmente entre 1912 y 1914,
según puede observarse en el gráfico correspondiente (documento n°5).
Lo que es más, aunque no sea fácil descubrirlo a través de la lista de sus ti-
tulares, parte de los 350 automóviles que transitan en 1914 corresponden a
vehículos multiplazas destinados al transporte de viajeros. De 1908 da-
taba, en efecto, la primera línea regular de transporte de viajeros por auto-
car entre Navia y S. Esteban de Pravia, y mientras que se afianza el éxito
de esta modalidad de transporte las grandes líneas de diligencias van que-
brando una a una, pese a su empeño por competir en pintorescas carreras
con los autocares, azuzando al límite a los caballos. La última de las
“grandes” empresas que mantenía servicio de diligencias en el Occidente,
cerraba sus servicios "ante la expansión arrolladora - decía la prensa - de
los vehículos automóviles" en 1913; precisamente el mismo año en el que
se abría el trayecto Gijón-Villaviciosa-Colunga-Ribadesella. Los coches
de línea de caballos, siguieron funcionando algún tiempo más en trayectos
secundarios, pero constituían ya una realidad marginal antes de la llegada
de la Guerra europea2.
Los billetes en línea de autocar, con todo, no hay duda de que aún eran
caros - unas tres pesetas por cada 10 Km. de recorrido - mientras que el
ferrocarril, en este sentido, constituía una alternativa clara al transporte au-

1 El Carbayón, Oviedo, 17 de abril de 1901; Anuario Estadístico de España, Madrid, 1915; Fernando
GONZALEZ VALDES, Topografía médica del Concejo de Oviedo, Madrid, 1911, p. 15 y 95; Un Vecino,
El perfil de Piloña. Figuras y cosas por...., Madrid, 1916, p. 188-190. J. E. CASARIEGO, op. cit., p. 139.
2 J. E. CASARIEGO, op. cit., p. 139-143.

226
tomóvil debido a su bajo costo desplazando en este sentido a los autocares
hacia los trayectos no cubiertos por los trenes. El desarrollo del ferrocarril
en el territorio regional había sido más bien discreto, durante los años de
preguerra, en cuanto al número de kilómetros construidos. Los tramos
abiertos antes de 1914, sin embargo tenían una importancia indudable; el
ferrocarril Vasco-Asturiano enlazaba en 1905 el puerto de San Esteban de
Pravia con Oviedo y Mieres y, más tarde, con la Cuenca del Aller; y en el
mismo año la Compañía de los Ferrocarriles Económicos de Asturias
conseguía llegar a Llanes, uniéndose así al resto del tendido férreo que co-
municaba con la vecina provincia de Santander; en 1909, finalmente, se
abría el tramo Gijón-Candás del popular ferrocarril conocido como el
Carreño. Los ferrocarriles transportaban un número considerable de viaje-
ros; y en 1908, sólo la compañía de los Ferrocarriles Económicos decla-
raba haber transportado 520.490 pasajeros. La baratura de los billetes era
una de las causas evidentes de esta afluencia; un obrero gijonés podía ir a
las fiestas del Ecce-Homo por 1,20 ptas., el de Oviedo, a los Huevos
Pintos por una, y a las fiestas de Covadonga por 5 ptas. —esto es, a unos 5
céntimos el kilómetro—. Se trataba, en todo caso, de precios referentes a
los horarios y trenes habituales ya que, como sabemos, podían ser más ba-
ratos con billete de ida y vuelta, con kilométricos, o usando los trenes es-
peciales que se fletaban hacia las romerías más afamadas1. El impacto de
los ferrocarriles sobre la población circunvecina a los trazados parece ha-
ber sido considerable. Un proyecto de tranvía a vapor entre Muniellos,
Cornellana y Salas, había estimado a partir de minuciosos y contrastados
cálculos que, en lo que denominaban "zona de atracción", y que cubría un
radio de 10 kilómetros a partir de eje del trazado ferroviario, unas 55.000
personas usarían el ferrocarril dos veces al año; es decir el ferrocarril
conseguiría movilizar unos 110.000 viajes anuales, en lo que hubiese
constituido un cambio más que estimable para una región tan deprimida
como la de los concejos que tocaba su trazado2.
Las comarcas que acogían los rasgos de la sociedad tradicional a que se
hizo referencia, estaban dejando de ser tan remotas y aisladas; lo que, in-
dudablemente, contribuía a la disolución acelerada de estas pervivencias
en muchas áreas de Asturias. Ese mundo tradicional estaba herido de
muerte si se atendía a las quejas de folcloristas como A. Balbín de
Unquera que, en 1903, llamaba la atención acerca de la extinción acele-

1 Los precios de líneas de autocares en J. E. CASARIEGO, op. cit. La información sobre precios y
trayectos de ferrocarril en El Noroeste, Gijón, 24 de agosto de 1910; Antonio NAVA VALDES, Turismo
Asturias (Guía para el turista), Luarca, 1914, p. 138-150.
2 Concesión del tranvía de vapor de Muniellos (Bosna) a Cornellana por el Valle del Narcea con ramal
de Cornellana a Salas, Gijón, 1903, p. 14-15.

227
rada de la personalidad específica de los pueblos al facilitarse las comuni-
caciones entre ellos; si ese proceso podía observarse con claridad en los
centros urbanos, en cambio, aún quedaba a salvo "en los pequeños lugares
y aldeas"; sin embargo, "apenas la locomotora pasa cerca de esos puntos,
entre el penacho de humo que despide van envueltos muchos recuerdos
del pasado, muchas señales características del provincialismo"1. Los
marcos socioeconómicos en los que pervivían los rasgos del universo tra-
dicional, estaban acelerando sus transformaciones rompiendo, decidida-
mente, su aislamiento económico y sus viejas tendencias autárquicas.
Desde principios de siglo las fábricas azucareras, rápidamente desarrolla-
das tras la pérdida española de Cuba, habían inducido a los campesinos
mediante sistemas de primas diversos, al uso de abonos o maquinaria agrí-
cola, o a la comercialización de sus excedentes. El incremento del
consumo de fertilizantes en otras áreas, distantes a la zona de transforma-
ciones estimuladas por las azucareras era, por lo demás, evidente; y la ma-
quinaria se estaba difundiendo a tal punto que, hacia 1914, los tradicio-
nales talleres artesanos de herrería ya eran capaces de reparar por sí mis-
mos el utillaje mecánico reconduciendo, por tanto, sus hábitos más arrai-
gados. La ruptura, en fin, del viejo equilibrio agropecuario de las explota-
ciones tradicionales asturianas era un hecho, y el giro hacia la especializa-
ción ganadera a que inducían los centros consumidores urbanos de carne y
leche, una tendencia cada vez más clara. La creación en 1910 de Mante-
querías Arias supuso un impulso decisivo a la comercialización láctea,
mientras que la labor institucional y la de algunas fundaciones privadas
como la Roel, estimularon la introducción de nuevas razas ganaderas de
mayor aprovechamiento lácteo o cárnico; desde 1885, de este modo, se
empezaban a introducir las razas suizas, mientras que las holandesas lo
hacían desde principios de siglo. En 1915 la explotación agraria asturiana
destinaba ya un 58% de su superficie total a los pastos2.
1 A. BALBIN DE UNQUERA, "Semblanza asturiana", Asturias, Madrid, nº 211, 1903. La queja acerca
de la disolución del mundo tradicional y del tipismo, en todo caso, era antigua entre los folcloristas y
escritores costumbristas; como botón de muestra, vid. R. MENENDEZ PIDAL, Poesía popular. Colección
de los viejos romances que se cantan por los asturianos en la danza prima, esfoyazas y filandones
recogidos directamente de boca del pueblo, anotados y precedidos de un prólogo por..., Madrid, 1985 (se
cita aquí la reed. en Gijón-Madrid, 1986, p. X); o la obra de Antonio FERNANDEZ MARTINEZ,
Pinceladas. Cuadros de costumbres, descripciones y leyendas de la zona oriental de Asturias, Llanes,
1892, p. 135.
2 S. CANALS, Asturias. Información sobre su presente estado moral y material, Madrid, 1900, p.
XXIX-XXX. Miguel ADELLAC, en "La vida en Luarca" (El Noroeste, Gijón, 15 de marzo de 1905)
estimaba que el consumo de fertilizantes en Luarca era en ese momento de 1500 toneladas anuales. Sobre la
adaptación de las herrerías a la reparación de moderna maquinaria, y otros indicios de tecnificación agrícola
véase J. de VILLALAIN, Topografía médica del concejo de Luarca, Madrid, 1915, p. 79-80. La Fundación
Roel editó la obra de Godofredo G. del RIO, Cartilla del Labrador para la Cría y Fomento de la
Ganadería Asturiana (Oviedo, 1911), y continuó estimulando mediante concursos la edición de útiles
Topografías médicas de concejos asturianos. Sobre la labor de fomento de nuevas razas ganaderas por parte

228
En la activación de todo este conjunto de procesos tuvieron una impor-
tante responsabilidad los sindicatos agrícolas, unas 248 sociedades entre
1898 y 1914 que, pese a su frecuente declaración estatutaria de apoliti-
cismo podían tener, en realidad, o bien una orientación católica, o bien
agrupar a los sectores socialistas, republicanos o reformistas en entidades
de orientación laica. Algunos de los sindicatos laicos, sin duda los más po-
derosos, podían llegar a tener una afiliación nada desdeñable ; la
Asociación de Agricultores de Gijón llegó a los 1.400 cotizantes en 1914,
la Sociedad de Labradores de Pravia La Unión rondaba el millar en 1910,
y la Asociación Agrícola de Piloña alcanzaba los 1.600 en el mismo año1.
Ahora bien, dejando a un lado las interesantes pugnas políticas y religiosas
en que se hallaban envueltas estas sociedades, no hay duda de que uno de
sus núcleos funcionales eran labores de gestión de asuntos directamente
vinculados a las necesidades prácticas de las comunidades campesinas. En
realidad, buena parte del notable éxito de estos sindicatos radicó en la ex-
tensión entre sus afiliados de sociedades de seguro mutuo para los ganados
- lo que afianzó, sin duda, la plena propiedad del campesino sobre reses
que solían llevarse en aparcería -, de cooperativas de consumo para
vituallas o maquinaria, y la gestión de la distribución y comercialización
de ciertos excedentes agrícolas. El resultado de este proceso estimulado
por los sindicatos, en el que no podemos detenernos ahora fue, en conclu-
sión, quebrar definitivamente las tendencias autárquicas de muchas comu-
nidades campesinas, reforzar sus vínculos con el mercado, e introducirlas
en una problemática y unos conflictos enteramente nuevos para ellas. Los
movimientos campesinos de confrontación con las fábricas azucareras a
propósito de los precios pagados por la remolacha, o de los complejos
sistemas de primas y penalizaciones a la producción, tuvieron puntos
críticos al menos en 1900, 1904 y 1910, aunque eran ya de suyo, antes y
después de estas fechas, un motivo de permanente tensión entre las
organizaciones campesinas y los fabricantes. La leche, otro de los típicos
productos de comercialización campesina, daría lugar a su vez a otro
grave conflicto que provocó el desabastecimiento de los mercados de la

de instituciones como la Diputación provincial, a través de exposiciones y concursos, por ejemplo, puede
consultarse el Reglamento especial para la Exposición Provincial (Oviedo, 1902). Los datos sobre la
superficie destinada a pastos con respecto al total de la provincia, en M. NAREDO y F. BAJO, El Ganado
Bovino de Asturias, Madrid, 1916.
1 Bernardo FERNANDEZ y José GIRON, "Aproximación al sindicalismo agrario en Asturias (1906-
1923)", en M. TUÑON DE LARA (y otros), La cuestión agraria en la España Contemporánea, Madrid,
1976, p. 174-175; más datos sobre afiliación a Sindicatos laicos en El Carbayón, Oviedo, 22 de enero de
1909, 27 de agosto de 1910 y 24 de diciembre de1910; El Noroeste, Gijón, 4 de enero de 1908, 13 de
septiembre de 1908, 1° de diciembre de 1908, 4 de agosto de 1909, 16 de septiembre de 1910, 15 de
octubre de 1910, 16 de septiembre de 1910, 28 de noviembre de 1910, 20 de julio de 1911, 28 de enero de
1912, 24 de junio de 1913 y 19 de enero de 1914.

229
comarca gijonesa en 1909, ante el intento de grabar las autoridades muni-
cipales el producto con un nuevo impuesto1.
El viejo equilibrio de la sociedad tradicional estaba, a la vista de datos
como éstos, definitivamente comprometido. La vida cotidiana campesina
se estaba reorganizando en torno a una nueva lógica. Incluso en gestos tan
ordinarios como el de la alimentación o el vestido quedaba ya poco espa-
cio para los viejos hábitos. Si en algunas de las zonas más atrasadas del
campo la dieta todavía podía seguir siendo la que proporcionaba un in-
formante de 1895, y que gravitaba todavía sobre productos que no salían
sino de la propia explotación campesina —básicamente pan, leche desna-
tada, aluvias, patatas y castañas—, iniciada la segunda década de siglo, la
dieta parecía haber ganado en variedad incorporando productos de otros
mercados, o consumiendo las producciones propias que antes se destina-
ban a la venta en el mercado local para completar las menguadas eco-
nomías domésticas; en ese momento se consumía ya habitualmente, y no
como alimento de fiesta, el pote de verduras y aluvias con carne de ma-
tanza; pan blanco y no borona, carnes saladas y ahumadas, carne y pes-
cado frescos, e incluso chocolate, café y vino. En cuanto al traje regional y
las producciones artesanas que le hacían posible, sitios había donde, como
en la Luarca de 1915, había sido relegado a mero disfraz de éxito entre
los niños durante los carnavales2.

EL TIPISMO COMO BIEN MERCANTIL


Como es lógico, todas estas profundas transformaciones afectaban a la
organización y los usos de un tiempo social donde eran perceptibles cam-
bios que, en parte, ya se han apuntado con anterioridad. Las reuniones se-
manales de invierno y a techo, por ejemplo, estaban cada vez menos vin-
culadas a los ciclos y trabajos agrícolas y más a ocasiones de puro entrete-
nimiento; y a tal punto era así que ya en 1903, en el concejo de Allande,
los filandones eran conocidos también con los términos alternativos de
tertulias, bailes o loterías, lo que sin duda decía mucho del olvido lingüís-
tico de las que habían sido, otrora, sus funciones primordiales. Pero sin
desdeñar cambios como estos, quizá donde las transformaciones estaban
siendo más significativas era en las romerías; y ese es el tipo de festejo a
donde más nos interesa aproximarnos ahora.
1 Otros productos campesinos, como la sidra en 1908, también dieron lugar a movimientos reivindicativos
en donde tomaban parte activa los sindicatos agrícolas; sobre estos y otros conflictos vid. J. URIA,
Sociedad, ocio... opus cit., vol II, p. 566 y ss. En las páginas 511 y ss. puede verse también un análisis de
las actividades esenciales de los sindicatos agrícolas en este período; sobre el mismo particular puede
también consultarse el artículo citado de B. FERNANDEZ y J. GIRON.
2 F. CANELLA, "Piloña", en O.BELLMUNT y F. CANELLA, opus cit., vol I, 373; Fernando
GONZALEZ VALDES, op. cit., p. 95 y 103; José de VILLALAÍN, op. cit., p. 62 y 75-76.

230
El estudio de las variaciones en el protocolo festivo, sin duda, puede
constituir una buena pista para deducir el acelerado declive del universo
ideológico asociado a los valores y a las prácticas sociales que aún per-
vivían de la sociedad tradicional. En particular, la presencia de músicas o
danzas del país en los festejos, presenta evidentes ventajas para servirnos
de indicador en este sentido. Es un elemento especialmente visible en su
protocolo, y es recogido por la prensa; una fuente de uso laborioso, cierta-
mente, pero al fin y al cabo posible; y sobre todo, música y baile tradicio-
nal tienen, sin duda, una indudable importancia intrínseca, en tanto que
portadores de mensajes y valores ideológicos del mundo tradicional a tra-
vés de los romances y las coplas que los acompañan, substituidos gradual-
mente por cosas tan perturbadoras, para muchos folcloristas, como el cu-
plé o el baile agarrao. Tres calas distintas en la prensa en 1898, 1905 y
1910, nos permitirán afinar algo más en este análisis.
A finales de siglo, para empezar, algunos testimonios apuntan ya a curio-
sas simbiosis entre lo tradicional y lo nuevo en este terreno. Al parecer en
la zona de Piloña, en 1895, las viejas danzas y músicas ya se combinaban
con polkas, valses o "danza americana" que se bailaban "al son de un
violín fementido, o de un clarinete y otros instrumentos... fusilables". Al-
gunos programas de festejos de 1898, por otra parte, permiten observar es-
tas simbiosis más al detalle. En resumidas cuentas la prensa nos informa,
en ese año, de festejos en donde las mezclas de lo tradicional y lo nuevo
parecen hacerse más abigarradas si las romerías se ubican en la proximi-
dad de cascos urbanos o de las cuencas mineras - caso de las romerías de
S. Claudio y S. Lázaro en Oviedo; de Ceares, Granda o La Guía en Gijón;
o de La Felguera -o si se localizan en núcleos próximos a lugares de vera-
neo como Ceceda, con público del balneario de Fuensanta, o Colunga, a
pocos kilómetros de la costa. En todos estos lugares se está combinando el
protocolo tradicional de la fiesta, que incluye como sabemos foguera,
gaita y tambor, y danzas típicas o juegos tradicionales, con elementos
nuevos como la suelta de globos o los fuegos artificiales, los faroles ve-
necianos que solapan o sustituyen la luz de la hoguera tradicional, o ban-
das de música que hacen lo propio con las gaitas1.

Un repaso algo más sistemático hecho en 1905, y contando con informa-


ciones de prensa sobre 108 romerías más, es capaz de revelarnos con mu-

1 En algunos pueblos importantes y bien comunicados como el de Cornellana, se apuntan tendencias


similares. Sobre el particular véase F. CANELLA, "Piloña, Infiesto", op. cit., p 374. El Carbayón, Oviedo,
13 de agosto de 1898 y 20 de agosto de 1898; El Noroeste, Gijón, 10, 23, 28 de julio de 1898; 18, 23, 26 y
27 de agosto de 1898; 3, 4, 8,19, 21 y 28 de septiembre de 1898.

231
cha mayor claridad la naturaleza de los cambios acaecidos1. Estos datos,
en cualquier caso han de ser manejados con cierta cautela. La mayoría de
ellos proceden del diario clerical El Carbayón, muy atento por su ideo-
logía conservadora a las señales de vitalidad del mundo tradicional, lo que
puede significar un elemento de distorsión del material recogido; además,
tal y como puede observarse en el mapa adjunto (documento n°6), el
grueso de las informaciones sobre romerías corresponde a la zona central
de Asturias próxima a núcleos industrializados, a trazados de ferrocarril o
a plazas de veraneo, lo que dejaría fuera las zonas más remotas y menos
maleadas por las novedades urbanas. Con todo, las tendencias generales
apuntadas en este corpus de datos son lo suficientemente interesantes
como para tener que detenernos en ellas. Lo que se sabe de estas romerías,
en efecto, indica todavía el vigor del substrato tradicional. En un 76 % de
los casos, los programas de fiestas indican la importancia de elementos
como la foguera, la gaita y el tambor y las danzas tradicionales; se destaca
en ciertos casos, por ejemplo, la cotización de algunos gaiteros como
Pachón, el de Zozaya, o el de Libardón, atractivos principales de algunos
festejos; las gaitas incluso pueden tener una presencia abrumadora en el
programa, como en el caso de las fiestas de Abuli (Oviedo), donde se
contabilizan nada menos que veinte. Al lado de estos elementos tradicio-
nales, sin embargo, están haciendo acto de presencia otros ingredientes
cuya importancia parece crecer. La noticia de la única presencia de bandas
y organillos en los festejos, ciertamente, afecta tan sólo al 20 % de los ca-
sos; pero el resto no deja de ser una mezcla donde la gaita y el tambor sue-
len combinarse con bandas de música, con otros instrumentos como vio-
lines y, sobre todo, con unos organillos que llegan a aparecer en un nú-
mero de veinte en las fiestas de S. Pedro de los Arcos. Da la impresión,
además, de que las músicas tradicionales padecen una crisis o un relaja-
miento en su vigor de antaño o, al menos, eso parece indicar la tendencia a
relegarlas a las funciones matutinas, la adaptación a sus registros de reper-
torios que no son los suyos - con la presencia de pasodobles, por ejemplo -
, o la convocatoria de Concursos de gaiteros que pudieran entenderse, en
este contexto, como un medio de fomentar una práctica en declive. En
cuanto a las danzas, la presencia de valses, polkas, chotis o pasodobles
ilustraba fenómenos parecidos; incluso llegaron a bailarse tangos en la

1 Las informaciones sobre estos 108 festejos, en El Carbayón, Oviedo, números de 1905 : 10 de febrero,
15 de abril, 1° de mayo; 2, 10, 13, 15, 16, 21, 22, 26 de junio; 1°, 3, 4, 5, 6, 7, 11, 13, 20, 21, 24, 26, 29 y
31 de julio; 1°, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 18, 19, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 28 y 31 de agosto; 2, 5, 6, 7, 11,
12, 13, 15, 16, 18, 20, 22, 23 y 30 de septiembre; 9, 12, 13, y 27 de octubre y 7 de diciembre; El Noroeste,
Gijón, año de 1905, 21 de enero, 11 de febrero; 27 y 30 de abril; 14, y 24 de junio; 20 y 29 de julio; 8, 21,
25 de agosto, 7 de septiembre y 10 de octubre.

232
romería de La Corredoria, adelantándose así a su apoteosis en la Gran
Guerra y a su consiguiente prohibición por la Santa Sede.
Estas novedades en cuanto a ritmos y a danzas fueron vistas con notoria
preocupación por estudiosos del folclore y moralistas; especialmente en el
caso de los ritmos latinoamericanos, de la zarzuela o el flamenco, o de los
cuplés; en este último caso, especialmente, si se trataba de cuplés sicalíp-
ticos. Se comprende, pues, la "amargura y pesar" con que se reseñaba
desde El Carbayón el hecho de que una gaita, en las fiestas de San Mateo
de Oviedo, tocase como un bailable "ese engendro villano de algún raquí-
tico espíritu que todo lo ha invadido: el «tápame, tápame»", uno de los
prototipos por entonces de la picardía erótica del cuplé. En 1913 estas no-
vedades habían llegado ya a las fragosidades montañosas del concejo de
Cabrales, y el cura de la localidad se lamentaba de la presencia de aquellos
nuevos bailes "no exentos de peligro para la moralidad y las buenas cos-
tumbres"1. En fin, puesto que de novedades estamos hablando, bueno será
destacar algún detalle más; la presencia de iluminación eléctrica, por
ejemplo —2000 bombillas en la fiesta de Santa Teresa en Infiesto— y,
sobre todo, el hecho nada lateral de que hasta los propios destinatarios de
la fiesta hubiesen cambiado; como indicaba la cantidad de pancartas a la
entrada de los pueblos anunciando que las fiestas se organizaban en honor
de los forasteros2.
La última cala realizada en la prensa, hecha en 1910, y de la que se han
extraído noticias de 83 festejos, nos muestra un panorama sin duda muy
similar en sus tendencias a cuanto se ha venido apuntando en años ante-
riores. Las variaciones, forzosamente sutiles tratándose de un período de
tiempo tan corto son, sin embargo, interesantes3. Algunas tendencias su-
geridas antes se vuelven ahora mucho más perceptibles. Está clara, en este
sentido, la propensión al desarrollo de concursos para fomentar un folclore
que está ya muerto, pero que está pasando a ser un ventajoso objeto de
consumo para turistas ávidos de tipismo. Los concursos de bailes típicos,

1 El Carbayón, Oviedo, 22 de septiembre de 1913; Juan GUERRA DIAZ, Apuntes geográfico-históricos


del concejo de Cabrales, Oviedo, 1913, p. 12.
2 La cuestión fue advertida con claridadpor medios periodísticos como los de La Semana, de Avilés, que
en su número ilustrado extraordinario de 1898, añoraba los festejos de otro tiempo, que "no eran todavía
objeto de especulación, no se anunciaban en pomposos programas, con la mira interesada de atraer
forasteros, porque las fiestas se celebraban en familia, y los forasteros eran más bien considerados como
impertinentes censores".
3 Referencias de estas 83 fiestas en: El Carbayón, Oviedo, año de 1910, números de 7 de febrero, 29 de
marzo, 1 y 29 de abril, 14 y 23 de mayo; 9, 16 y 30 de junio; 7, 8, 14, 18, 22, 24, 28, de julio; 3, 5, 6, 10,
12, 15, 16, 26, 29 y 31 de agosto; 1, 3, 7, 8, 13, 14, 15, 16, 21, 26 y 28 de septiembre; 1, 7, 14 y 21 de
octubre; y 2 y 10 de diciembre. El Noroeste, Gijón, año de 1910, números de 25 de enero, 3 de febrero, 8 de
marzo; 24 y 31 de mayo; 12 de junio; 5, 20, 21, 22, 23, 24, 25, de julio; 2, 7, 16, 21, 24, 25 y 26 de agosto;
1, 7, 9, 12, 15, 18, 26 y 27 de septiembre.

233
de tonada asturiana —solos de canto regional a cappella— de gaiteros y
tamborileros, de trajes y juegos del país, en ciertos casos, no sólo llevan
envuelto un proyecto de protección interesada y mercantil de las tradi-
ciones, sino que pueden llegar a ser verdaderas invenciones de las mismas.
En las fiestas del Carmen de Mieres, por ejemplo, la danza prima se can-
taría con el romance de Bernardo Acevedo, en realidad una erudita y tra-
bajosa reconstrucción de los contenidos del romance la danza, cuya histo-
ria completa no se conocía y que, como tal, y con todas sus partes hiladas
no se cantaba en ninguna parte de Asturias. Los concursos de bolos, con
cruces de apuestas, con subidas primas económicas para los ganadores, y
con sus vertientes de competición interconcejil o provincial, desconocidas
hasta ahora, están convirtiendo un entretenimiento tradicional en una
nueva realidad cada vez más mercantilizada, y para la que se construyen
monumentales y cuidadas boleras a lo largo del territorio regional. El "re-
stablecimiento" de estas prácticas, nuevas y en rigor poco tradicionales,
era saludada con simpatía por los conservadores y eclesiásticos que veían
en aquella "tendencia marcadísima a desempolvar nuestras antiguas y
hermosas diversiones populares" propias de "razas enérgicas y sanas”,
dado que suponían "restaurar el carácter típico de la verdadera
Asturias". Los bolos y la danza prima, símbolos después del ser y las
costumbres regionales, habían sido por tanto objeto de una cuidada labor
de "restauración", en donde habían tomado parte sentimientos arqueo-
logistas con motivaciones muy variadas -mercantiles e ideológicas, por
ejemplo- y según el cual se había procedido a "recuperar" prácticas que ya
no existían y allí en donde, en rigor, habría motivos para dudar de que hu-
biesen existido alguna vez. El canónigo Arboleya, conocido y destacado
representante del catolicismo social en Asturias, había sabido ver el pro-
ceso con notoria claridad :
En varios pueblos de la provincia es ya número obligado de las
anuales fiestas un concurso de bolos, con premios para los más bravos
jugadores, y ahora veo que insignes asturianos, muy capaces de salir
vencedores en todas sus empresas, han acometido la muy simpática de
resucitar donde se hallan muertos, y de restaurar donde se encuentran
próximos a desaparecer, los antiguos bailes, y principalmente la bella
y cadenciosa Danza prima1.
Naturalmente estas tendencias eran más claras en las villas costeras, so-
metidas a mayores transformaciones bajo el impulso del turismo o, sim-
plemente, bajo el de la demanda de ocio por parte de los sectores popu-
lares urbanos. Gijón, como es lógico, en tanto que núcleo urbanizado más

1 Texto y frases entre comillas de M. ARBOLEYA MARTINEZ, "Nuestras diversiones populares", El


Carbayón, Oviedo, 28-V-1910.

234
denso de la región, es un caso extremo en donde los festejos son ya, sin
duda alguna, una verdadera “industria” del ocio desde finales del siglo
XIX. La plena integración de los comerciantes en las comisiones de feste-
jos, los subidos gastos de propaganda (edición de cuidados carteles, anun-
cios en la prensa castellana, edición de trípticos, etc.), y la propia progra-
mación de las fiestas, con números imaginativos (por ejemplo festivales de
natación "tras de patos"), espectaculares concursos de bandas de música
con interpretación de piezas de Wagner, e importantes desembolsos de
dinero (25.000 pts. en premios en el concurso de bandas de 1900, im-
presionantes fuegos de artificio, etc.) constituyen muestras del desarrollo
mercantil de unos festejos que poco o nada tienen que ver ya con el mundo
de la fiesta tradicional. En localidades como Avilés está sucediendo algo
parecido desde finales de siglo, dada la existencia de un núcleo de
veraneantes en la localidad próxima de Salinas; el símbolo de los nuevos
festejos será en esta ciudad la fiesta de El Bollo, coincidente con la Pascua
de resurrección y creada en 1893 por una burguesía media local, que
ocuparía sistemáticamente la presidencia de la comisión organizadora. La
fiesta, desde otro punto de vista, significaba también la presencia de un
núcleo organizativo muy bien conectado con el republicanismo y refor-
mismo asturiano, y con los profesores institucionistas del “grupo de
Oviedo”, que insuflaron en los años iniciales de siglo un cierto sentido lai-
cizante de la fiesta; que se justificaba no tanto por las funciones religiosas
-de todos modos incluídas en la programación- cuanto, sobre todo, por el
derecho que tenían los "pueblos cultos" a programar festejos simplemente
"para distraer al pueblo, educar sus caracteres, y divertirle propor-
cionándole distracción y sustrayéndole a todo recuerdo triste y apesa-
dumbrado"1.
Las trasformaciones de los festejos en núcleos urbanos como éstos, con
todo, entraban dentro de previsible; lo que ya no era quizás tan de esperar,
era el grado hasta el que se había llegado en la mercantilización de la
fiesta en núcleos bastante menos urbanizados de Asturias. A la vista de los
programas de fiestas de 1910, en muchas otras localidades se advierte el
declive de la protocolización tradicional, y la presencia de novedades
como gramófonos y cuplés, organillos automóviles movidos por electrici-
dad (en Santa Bárbara de Lugones), e incluso varietés y cine (Arriondas y

1 Los números de festejos que se citan provienen de los programas gijoneses de 1900, 1901 y 1902;
pueden verse en El Noroeste, 4 de abril de 1900; en Ayuntamiento constitucional de Gijón. Festejos para el
verano de 1902. Gran concurso de Bandas militares y civiles, Gijón, 1902 (tríptico); y en Programa de los
festejos que el Ilustre Ayuntamiento de Gijón se propone celebrar en obsequio de los forasteros durante el
verano de 1901, Gijón, 1901. Sobre las fiestas del Bollo, véase Manuel ÁLVAREZ SANCHEZ,
Curiosidades históricas de Avilés, extraídas de varios autores, Avilés, 1914; y la publicación anual El
Bollo (Avilés) correspondiente al año 1899, de donde se extraen los párrafos entrecomillados.

235
Cangas de Onís). Todo ello implicaba, recordémoslo otra vez, inversiones
de dinero cada vez mayores y, a la postre, planteamientos empresariales
con perspectiva de ganancias a costa de los forasteros. La religiosidad de
antaño ya no era el criterio definidor de la fama de un festejo, sino el gasto
y la inversión en actividades recreativas mercantiles. Lo supo ver con cla-
ridad el corresponsal de Villaviciosa de El Noroeste quien, para ensalzar
la excelencia de las fiestas de la localidad, lo hacía en los términos
siguientes :
(…) muy bien por la comisión. Plácemes merece quien así se desvela
por organizar festejos dignos de la importancia de Villaviciosa y los
debidamente atractivos para que nos visiten algunos cientos de
forasteros, quienes a cambio de nuestra leal amistad y modestos
agasajos, nos dejarán los cuartos que es lo que industrialmente
hablando, debemos pretender1.
El nivel previo de inversión era, por tanto, lo que podía garantizar tanto
la atracción de visitantes, cuanto un brillo y éxito de los festejos que justi-
ficase el viaje a la villa de que se tratase. En ausencia de este tipo de
gastos la piedad ante las antiguas imágenes, y el atractivo de las funciones
religiosas matinales empezaron a mostrar sus flaquezas. Sin comerciantes
activos o pudientes, o indianos que sufragasen los gastos, algunas fiestas
afamadas en otro tiempo, decayeron irremisiblemente. El Cristo de la Peña
en Mieres, por ejemplo, iba perdiendo en 1907 el vigor de otro tiempo,
"hasta el extremo de no verse ya ninguno de los innumerables romeros
que antaño acudían envueltos en extraña mortaja, con sus valiosas
ofrendas al crucificado", debido al parecer a que "el programa ofrecía
pocos atractivos"2.
Se comprende por tanto, en estas condiciones, la transformación regis-
trada en los estándares de la fiesta tradicional, y la quiebra de alguna de
sus notas más distintivas. Lo sucedido con la paliza interparroquial, en
este sentido, era un buen exponente de la marcha de los tiempos. El
protocolo tradicional de la paliza incluía como es sabido, entre otras cosas,
dos cuadrillas de mozos rivales y, sobre todo buenas dosis de palos, puños
y garrotazos. Aunque estos enfrentamientos no eran inofensivos, y en el
pasado habían sido motivo de lesiones y homicidios, la pelea rural al viejo
modo apenas había preocupado a publicistas o especialistas en

1 El Noroeste, Gijón, 8 de septiembre de 1905.


2 El Noroeste, Gijón, 17 de septiembre de 1907. De todos modos éste es un tema complejo, en donde
intervienen también otros ingredientes, como la propia caída de la religiosidad rural observable en
fenómenos como el descenso de penitentes en las procesiones, la caída en el número de integrantes de las
cofradías, o en el crecimiento de los tradicionales conflictos entre vecinos y párrocos que ahora, además, se
teñían de ribetes anticlericales; sobre el particular vid. J. URIA, Sociedad, ocio...op. cit., vol II, p. 495 y ss.

236
criminología. Estas confrontaciones entre pueblos habían sido descritas en
tonos épicos y amables en La Aldea Perdida, de Palacio Valdés, y solían
recrearse con gusto en medios conservadores como El Carbayón. En este
último caso, y corriendo el año de 1898, el periódico oponía la imagen de
los obreros que solían llevar "en el bolsillo un revólver o una pistola", a la
de las contiendas de "otras épocas", que tenían "por arma casi única el
palo, menos peligroso que por su naturaleza, por el hábito de manejarlo
que los labradores adquirían desde su juventud", lo que justificaba la
apatía de las autoridades al reprimirlas1.
Ahora bien, desde principios de siglo, la visión de placidez del mundo
campesino cada vez resultó más comprometida, y el aumento de las ten-
siones sociopolíticas que los criminólogos situaban en la base del incre-
mento urbano de la criminalidad, empezó a afectar también al campo. Esa
situación influyó en la degeneración violenta de la paliza interparroquial
hasta convertirla en una batalla que respondía a un nuevo estándar. En la
confrontación empezaron a escasear los palos, y cada vez hacían más acto
de presencia pistolas, navajas y cachorrillos. Las salvas festivas con petar-
dos, las substituían los mozos a la vuelta nocturna a su domicilio con es-
tallidos de detonadores de dinamita. Las peleas comunitarias a navaja o
pistola hacían acto de presencia en filandones y, de forma cada vez más
importante en las romerías, dándose asiento lingüístico a la extensión de
esta práctica con una nueva expresión: "correr la pólvora". Del catálogo
de festejos de 1905 citado con anterioridad, tan sólo aparecía una mención
a palizas al viejo modo y con garrote, frente a otras tres resueltas a pistola
o navaja; en once casos más, los pedáneos o las comisiones organizadoras
de romerías habían solicitado la presencia de la Guardia Civil para mode-
rar los ánimos. La presencia de la Guardia Civil en 1910, en todo caso, pa-
rece haber llegado a ser cosa habitual en el paisaje de la fiesta popular,
toda vez que las fuentes hemerográficas callan acerca de su presencia en
las romerías; tan sólo se destaca una excepción, la de una romería en
Proaza donde la amenaza de confrontación debió de ser lo suficientemente
destacable como para desplazar veinte números del Cuerpo2.

El mundo apacible de la fiesta tradicional, en fin, parecía estar herido de


muerte. Y no tanto porque la fiesta hubiese dejado de existir, dado que su

1 Sobre las lesiones ocasionadas por las antiguas palizas vid. Rafael FERNANDEZ MARTINEZ, "La
evolución de la criminalidad en Asturias", en El libro del bicentenario 1775-1975, Oviedo, 1975, p. 57-58;
el texto citado en El Carbayón, Oviedo, 24 de octubre de 1898.
2 Sobre estos aspectos se trata más en detalle en J. URIA, Sociedad, ocio..., op. cit., vol. II, p. 477 y ss.

237
ritual y sus aspectos de mayor tipismo incluso se habían fortalecido.
Aquella protocolización, sin embargo, respondía ahora a una lógica ente-
ramente distinta; entre otras cosas ordenaba sus funciones en torno a una
rentabilización capitalista de nuevo tipo y expresaba, incluso de manera
violenta, las nuevas tensiones sociopolíticas de la sociedad industrial.

238
ANEXOS

Documento n°1

239
Documento n°2

AÑO AGRÍCOLA
Enero.— Pódanse frutales, se trasplantan los árboles, se hacen las camas claientes para hortalizas y se
cavan terrenos, estercolándolos para melones, judías, pimientos, tomates y calabazas.

Febrero.— Siembra de arbejos y se hacen semilleros de pomares, sembrándose castaños, nogales, etc.
Siega del alcacer.

Marzo.— Continúa la plantación de frutales, injertando los de púa, y se ponen los semilleros de lechuga,
bróculi, col de flor, calabazas, melones, trebol y hasta el árgoma. Comienza la siembra de patatas.

Abril.— Preparado el terreno de pimientos, tomates, etc. se sacan a la tabla y se renueva la siembra de
hortalizas. Comienza la del maiz, y con él las judías comunes, y se siega no poca hierba.

Mayo.— Se injertan los frutales de canutillo, y se plantan las hortalizas de invierno. Sigue la siembra del
maiz y se recogen las habas del mes.

Junio.— Se injertan de escudete los frutales de cabeza dura, y aun sigue la siembra del maiz,
recogiéndose el lino y el cáñamo.

Julio.— Se siembran los nabos, se recogen los arbejos y patatas, y en el mes siguiente; en iguales épocas
siega de la yerba; y comienza la recolección del trigo, escanda, centeno, etc.

Agosto.— Se hacen borrones para el abono de las tierras y se abonan las de nabos, espinacas, lechugas,
etc. Comienza la recolección de las habas, y concluye la de arbejos y patatas.

Septiembre.— Recolección del maiz, manzana y otros frutos.

Octubre.— Se coge en maiz serondo. Se siembran arbejos, como también varios árboles, como hayas,
avellanos. etc. y en algunos prados se siega la otoñada.

Noviembre.— Se ponen las habas de Mayo, y el lino y el cáñamo. Se siembran el trigo, la escanda, el
centeno, alcacer, etc. y se ponen árboles maderables, como robles o carbayos, fresnos, etc. y de esta época
son las operaciones de pisar la manzana y hacer la sidra.

Diciembre.— Se hacen estercoleros, se arreglan las herramientas, se arreglan las sebes, se limpian los
regueros, etc.

Fuente : Almanaque Asturiano de El Carbayón para 1897, Oviedo, 1897.

Documento n°3

240
NÚMERO Y REPARTO MENSUAL DE LAS ROMERÍAS
EN EL CONSEJO DE LLANES EN 1896

20

15

10

0
En Feb Mar Abr Ma Jun Jul Ago Sep Oct Nov Dic

Fuente : Fermín Canella, Historia de Llanes, Llanes, 1896.

Documento n°4

NÚMERO Y REPARTO MENSUAL DE LAS ROMERÍAS


MÁS FRECUENTADAS
EN EL CONSEJO DE LLANES EN 1896

0
Ene Feb Ma Abr Ma Jun Jul Ago Sep Oct Nov Dic
Fuente : Fermín Canella, Historia de Llanes, Llanes, 1896.

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Documento n°5

AUTOMÓVILES MATRICULADOS EN ASTURIAS


(1905-1914)

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80
70
60
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30
20
10
0
1905 1906 1907 1908 1909 1910 1911 1912 1913 1914

Fuente : Antonio Pérez, Asturias automovilística, Gijón, 1923.

242
Documento n°6

243
244
LE PÈLERINAGE À SAINT-JACQUES DE COMPOSTELLE

Hervé POUTET
(Université Paris IV - ERESCEC)

S
i dès l'origine le pèlerinage a incarné un moment privilégié pour
la conversion ou l'affermissement de la foi par le truchement
d'une expérience pénitentielle itinérante, force est de constater
qu'à l'aube de ce deuxième millénaire, il assume une fonction et
un rôle sensiblement différents. Tant par sa nature que par sa signification,
mais en raison aussi du regain d'intérêt qu'il suscite, le pèlerinage à Saint-
Jacques de Compostelle est sans doute l'exemple le plus significatif du
renouveau en marche. En témoigne la lettre pastorale que l'archevêque de
Santiago, Mgr. Antonio María Rouco-Varela, publiait en préalable à
l'ouverture de l'Année sainte 1993 pour prévenir contre la dérive du "fait
compostellan" interprété "en marge de son contenu spécifiquement
chrétien", car vécu comme une manifestation culturelle ou un événement
historique, voire comme un épisode purement ludique ou touristique, par
une multitude de "pèlerins agnostiques". Le fait est que cette avalanche
désacralisante s'est bien produite, et qu'elle ne cesse de s'amplifier.
Pour se limiter au seul cas de l'Espagne, des millions de fidèles affluent
chaque année au sanctuaire national de la Catalogne pour y vénérer la
Vierge noire de Montserrat. En octobre, c'est à Saragosse que l'on vient
rendre massivement hommage à Notre-Dame del Pilar. Le même mois,
c'est en Extrémadure que Notre-Dame de Guadalupe alimente la ferveur
populaire. Puis, à l'approche de la Pentecôte, c'est sur les chemins pou-
dreux du Rocío, au tréfonds de l'Andalousie, que l'on se bouscule pour
participer aux ballottements de la Blanche colombe. Néanmoins, c'est à
nouveau vers Compostelle que "des jeunes et des adultes (...) marchent
aujourd'hui, comme dans les siècles passés."1 En l'espace d'une décennie,
la vague déferlante des pèlerins en tout genre tend à se substituer aux mi-
grations saisonnières traditionnelles et contribue à l'apparition d'un puis-
sant fonds de commerce alimenté par les opérateurs touristiques. En effet,
les motivations des nouveaux pèlerins/touristes, avouant le plus naturelle-

1 Cardinal François MARTY, "Les pèlerins prennent la route", préface à l'étude de Jean CHELINI et
Henry BRANTHOMME, Les Chemins de Dieu. Histoire des pèlerinages chrétiens des origines à nos
jours, [1982], Paris, Hachette ("Pluriel", n° 8725), 1995, p. 9.

245
ment du monde leur grande ignorance de toute culture religieuse, sont pas-
sablement éclectiques, comme pouvaient l'être celles des routards qui se
lançaient sur les chemins fumeux de Katmandou. Une destination, qu'elle
soit déplacement touristique ou pérégrination religieuse, est tributaire des
engouements du moment1. Les nombreux pèlerinages effectués par le pape
Jean-Paul II, renouant avec son métier d'apôtre rassembleur de foules, y
sont sans doute pour quelque chose. Ainsi en va-t-il du Chemin de Saint-
Jacques promu comme un excellent produit marketing par l'Office
espagnol du tourisme : "Faire le Camino, c'est retrouver Buñuel et
s'engager sur la Voie lactée. De Roncevaux à Santiago, remettez vos pas
dans ceux des pèlerins de Saint-Jacques. Une randonnée exceptionnelle
sur la vieille route touristique de l'Occident chrétien."2
Après avoir mis en valeur les caractères fondamentaux du pèlerinage,
nous tenterons de cerner ce qui fait la spécificité du pèlerinage à Saint-
Jacques, tout en nous essayant à décrypter les rites et les pratiques de la
fête du saint patron de l'Espagne.

CARACTÈRES FESTIFS DU PÈLERINAGE

Le pèlerinage est avant tout une fête unique et totale, commandée par le
lieu (le "locus sacral" analysé par Alphonse Dupront), et par l'effigie qui
sacralise ce lieu. En outre, cette fête est liée à la relation singulière que le
pèlerin entretient avec l'espace et le temps.
C'est une fête unique par le lieu vers lequel convergent les foules pèle-
rines qui s'y rendent au jour de la fête patronale inscrite au calendrier. Cet
ailleurs spatial est le plus souvent marqué d'un accident chtonique. Les
grottes difficilement accessibles, les promontoires escarpés, les monts à
ascensionner (tels Covadonga, Compostelle, le Montserrat, le sanctuaire
de la Virgen de la Cabeza), tous ces lieux d'extraordinaire sont particuliè-
rement propices à l'accomplissement d'une participation mystérieuse à une
réalité autre. Arrivés au terme de leur voyage, les pèlerins se livrent à une
course folle pour se lancer à l'assaut des montjoies, points de vue privilé-
giés du haut desquels ils aperçoivent pour la première fois le but de leur
entreprise.
C'est une fête totale, tout autant physique que métaphysique. Cette fête
est emblématique car elle s'organise autour d'un symbole particulier, la fi-
gure tutélaire de la cité ou du pays qui s'y identifient. Le lieu où demeure
la présence est signé d'une manifestation surnaturelle, historique ou légen-

1 Publié en 1996, Le Pèlerin de Compostelle, de Paulo Coelho, est un best-seller.


2 Fernando PUIG DE LA BELLACASA, "Le chemin de Compostelle", España (revue mensuelle diffusée
par l'Office espagnol du tourisme), n° 8, Paris, 1997, p. 6.

246
daire, et de l'invention d'un objet ou d'une image sacrale, d'un épisode mi-
raculeux. La relique d'un saint, une parcelle de la Sainte Croix ou une sta-
tue processionnelle ont un pouvoir surnaturel, et ce culte des origines se
confond avec une forme de médecine curative. Les pèlerinages gigan-
tesques du VIIIe siècle sont associés à la quête des reliques qui deviennent
les médiatrices privilégiées du divin. C'est de cette époque que datent les
premières translations et le morcellement quasi à l'infini du corps des
saints, et des objets qui ont été à son usage ou qui ont servi à son martyre.
La dissémination de bouts d'os, de bouts de tissu ou de bouts d'épines,
dessine une nouvelle géographie et contribue à la christianisation du terri-
toire. Pour les amateurs de virées macabres, l'Espagne offre un terrain de
choix -, des reliquaires du monastère de La Encarnación à Madrid, en pas-
sant par la main de sainte Thérèse d'Avila, sans oublier l'ossuaire pyrami-
dal du Valle de los Caídos. Le culte pèlerin de l'Occident chrétien s'est
nourri de la ferveur des tombeaux : au point le plus oriental, le Saint
Sépulcre de Jérusalem (vide au troisième jour), et à l'extrémité finisté-
rienne de l'Occident, le tombeau (pratiquement vide lui aussi) de Jacques
le Majeur. La chrétienté tenait entre ces deux extrêmes avec, au centre, les
portes romaines des tombeaux des apôtres fondateurs Pierre et Paul.
Course au salut, fête de tous les sens, à Santiago, au seuil du sanctuaire,
le pèlerin jacobipète baise pieusement le sol, le trumeau ou l'un des pié-
droits du portique. Sur le pilier médian du Portique de la Gloire où repose
la statue de l'Apôtre, les pèlerinants apposent les cinq doigts de la main
droite dans les traces creusées, depuis le XIIe siècle, par des millions de
mains. Ces attouchements marquent la rencontre tant attendue avec l'objet
sacralisé dont le pèlerin espère recevoir enfin de sa puissance bénéfique
comme suprême récompense des peines endurées, car cela n'a pas été fête
tous les jours pour les marcheurs de Dieu. C'est donc la liesse, l'euphorie,
la fête exubérante jusqu'à l'épuisement physique, entremêlant sans partage
le profane au sacré. Sans crainte de sacrifier à la mode des mots composés
elliptiques, c'est appel-délire, plaisir-bonheur, amour-passion, et parfois
même scénario-catastrophe.
Cette fête d'après l'ascèse du cheminement convie tous les sens. Nourri-
ture de la vue : le décor cosmique, la scénographie de la composition du
lieu, la monumentalité, la magnitude du sanctuaire, les fastes liturgiques
rehaussés par l'or et la pourpre. Le cadre naturel et la vision physique de la
foule des pèlerins offrent des images qui poignent la sensibilité. Le tou-
cher ou la recharge sacrale : on touche le saint, on embrasse le sacré-objet
(attouchements de la châsse, passage en dessous, baisement de la statue ou
de la relique), bref, cette gestuaire orante a des vertus thérapeutiques.
L'ouïe : les litanies cultuelles alliées aux sourdes rumeurs de la foule am-

247
plifiées par les voûtes, la respiration des chants, et la sensualité de la
proximité favorisent la montée de l'intensité émotionnelle, la sortie de soi
et la transe. L'odorat : les effluves enivrants de l'encens ("l'immense bota-
fumeiro"), des cierges et des nards se superposent aux moiteurs quasi ani-
males de la foule et participent de la nourriture sensorielle puissante qu'ap-
porte la vie collective de l'extraordinaire. Enfin, le goût des nourritures
exotiques et fortement épicées arrosées de vins capiteux. Comme toute
fête au sens plein du terme, le pèlerinage est négation du quotidien, avec
ses moments de paroxysme, de bombance, voire de gaspillage. En effet, la
foi n'exclut pas la joie et tout est possible au cours d'un pèleri-
nage : l'abondance des mets et des vins, les particularités de la cohabita-
tion sociale qui renversent les barrières sociales, la fusion fraternelle par
opposition à la vie sociale qui classe et sépare, les exaltations pieuses et
l'effervescence collective. Cette société de fête est exposée aux tentations
et aux excès de toute sorte, ne serait-ce que dans la nature environnante,
dans la promiscuité nocturne des hostelleries et des auberges, ou dans
l'entassement des sanctuaires.

LE PÈLERINAGE À SAINT-JACQUES DE COMPOSTELLE

Nous l'avons dit, le tombeau de l'Apôtre est vide, ou peu s'en faut, et tout
un chacun emplit cette béance de ce qu'il y apporte, comme dans une au-
berge espagnole. La vénération bien sûr, mais aussi la légende servie par
l'isolement agreste et la beauté ténébreuse du site galicien, l'impression de
rêve intemporel que laisse la cathédrale compostellane posée comme une
épave monolithique abandonnée par la marée des siècles, le cérémonial
imposant qui s'y perpétue, autant d'ingrédients qui ont contribué, sans
conteste, à ce que Santiago devienne la Mecque de la Chrétienté -, bien
avant que tout cela ne soit une attraction internationale. Il n'en reste pas
moins que les origines du culte voué à saint Jacques le Majeur sont entou-
rées d'obscurité et de circonstances mystérieuses. Historiens et archéo-
logues ont longtemps été réticents quant à la véracité du tombeau de Com-
postelle. Une tradition locale, fruit d'une hagiographie mêlant mythe et
réalité, attribue à l'Apôtre un voyage en Espagne qu'il aurait été parmi les
premiers à évangéliser, mais aucun texte ne permet de prouver cette venue,
le fait demeurant malgré tout peu vraisemblable. Il n'empêche, des reliques
ont bel et bien été découvertes à Compostelle vers l'an 800. En raison des
guérisons miraculeuses qui se seraient alors produites, la ferveur populaire
ne tarde guère à les considérer comme étant celles de saint Jacques.
Quelques faits susceptibles d'éclairer Histoire, Chronique et Légende : en
l'an 44, une barque contenant à bord le corps martyrisé (après décollation)
de Jacques le Majeur glisse silencieusement vers la plage de El Padrón,

248
dans le lointain Finistère espagnol. C'est là que ses reliques auraient été
enfouies, puis nimbées ensuite d'une lumière divine afin de désigner le
Campus Stellae (l'une des étymologies possibles de Compostelle) qui rece-
lait un si précieux gisement. Des siècles plus tard, dans la nuit du 28 au 29
janvier 1879, à l'occasion de travaux de restauration de la basilique de
Saint-Jacques, on découvre une tombe contenant des ossements de
squelette masculin et, en 1884, le pape Léon XIII reconnaît l'authenticité
de ces reliques. Des recherches plus récentes, entreprises de 1956 à 1960,
ont mis au jour le tombeau de l'évêque Théodomir, l'inventeur des reliques
de saint Jacques au IXe siècle, longtemps considéré lui aussi comme un
personnage légendaire. L'ensemble de ces données a permis une réhabilita-
tion du sanctuaire de Saint-Jacques et un renouveau du pèlerinage.
Le XIIe siècle est peut-être le siècle d'or pour le pèlerinage compostellan,
et la renommée du sanctuaire galicien atteint l'Europe du Nord où l'Es-
pagne est dénommée Jakobsland : en 1180 est signalé un pèlerin suédois.
Les grands personnages, tant ecclésiastiques que laïcs, ne se comptent
plus. Dès le milieu du XIIe siècle, tous ces voyageurs de marque avaient la
possibilité d'utiliser le service de guides créé par les comtes de Barcelone
pour les accompagner à Compostelle. C'est aussi au XIIe siècle qu'a été
composé ce monument à la gloire des pèlerinages compostellans que
constitue le Liber sancti Jacobi. Il résulte de la compilation, vers 1139, de
tout un ensemble de textes en l'honneur du saint : des prières liturgiques,
un récit de la translation des reliques, un livre de miracles et surtout le cé-
lèbre Guide du pèlerin de Saint-Jacques, attribué à Aymeri Picaud de
Partenay-le-Vieux, pèlerin poitevin plein de dévotion qui voulait faire
partager son enthousiasme aux fidèles tout en les aidant de son expérience.
En effet, comment le "pèlerin moyen", ignorant de la géographie, arrivait-
il à se diriger vers Compostelle ? Sans parler des périls classiques du
voyage, il risquait fort de s'égarer. Certes, il trouvait dans les monastères
des indications assez semblables à celles que fournissent aujourd'hui aux
touristes les agences de voyage. D'où le succès de ce véritable vade-
mecum du pèlerin de Compostelle qui contient des indications sur les
routes à suivre et fourmille de détails piquants sur le comportement des
Espagnols.
Au XIIIe siècle, le pèlerinage semble atteindre son maximum d'extension
géographique, et le voyage à Compostelle était devenu un véritable mou-
vement de masse : l'Europe se déplaçait déjà vers l'Espagne. Saint Jacques
est à la fois le patron des pèlerins et celui des routes. Les pèlerinages ont
constitué l'un des tout premiers phénomènes de déplacement massif. Au
Moyen-Âge, les migrations vers Saint-Jacques se présentaient déjà comme
de grands voyages où tourisme et religion étaient plus ou moins imbriqués,

249
et le pèlerinage se trouvait ainsi voué à une inévitable "folklorisation".
L'importance du pèlerinage est attestée par l'apparition, dès le XIIe siècle,
des chemins de Saint-Jacques et des quatre grands itinéraires qui
convergent vers les Pyrénées. Quant au culte du pèlerinage, il se fonde lui
aussi sur un transport, la translation du corps de l'Apôtre de la Palestine en
Galice. En dépit de l'insuffisance et de l'insécurité des moyens de
communication, ce fut donc une période où l'on voyagea beaucoup et
longuement. Ces migrations préfigurent en quelque sorte le tourisme de
masse et la future ruée des touristes européens vers l'Espagne. Du pèlerin
au vacancier-voyageur, c'est aussi à la naissance du regard touristique que
nous assistons (le cheminement ouvre une nouvelle perception de l'espace
et du temps). Ne serait-ce que par le voyage, la circulation, la nourriture et
l'hébergement, le pèlerinage a été dès l'origine une forme de fréquentation
touristique : "on les appelait des pèlerins, on nous appelle des touristes"1,
écrit Janine Ducrot qui voit en saint Jacques le Majeur l'ancêtre du tou-
risme.
A peu de chose près, la vie quotidienne et les préoccupations du pèlerin
en chemin ne sont guère différentes de celles des touristes : se loger, se
nourrir, chercher de l'eau ou des filles à consommer, meubler de longues
veillées en chantant des psaumes pour les uns -, des chansons à boire pour
les autres. Encore qu'en l'espèce les pèlerins soient loin d'être des ascètes,
s'adonnant sans retenue aux "profondes joies du vin" nécessaires à la pour-
suite de leur voyage, s'abreuvant aux fontaines-à-vin mises à leur disposi-
tion tout au long de leur parcours. Les vins d'Espagne sont abondamment
évoqués dans les récits et marquent tous les pèlerins en raison surtout de
leur épaisseur et de leur goût prononcé. D'ailleurs, les habitudes relatives
au boire et au manger, à la façon de se vêtir et de se comporter, à l'héber-
gement, méritent toute l'attention des pèlerins. Chauvinisme, esprit de
clocher, jugements sommaires et erronés, rien de bien nouveau sous le so-
leil, car la façon de découvrir et de décrire les coutumes de ces étrangers
que sont les Espagnols s'apparente étrangement au regard porté par les
futurs voyageurs et touristes.

INSTRUMENTALISATION POLITICO-TOURISTIQUE DE LA
FÊTE RELIGIEUSE

"La historia de España - affirme Américo Castro - sería impensable sin


el culto dado a Santiago Apóstol y sin las peregrinaciones a Santiago de

1 Janine DUCROT, Vers Compostelle. Grandes routes et petits chemins touristiques, Paris, Nouvelles
Éditions Latines, 1962, p. 8.

250
Compostela." 1 Dès le départ, le culte de saint Jacques avait une double
dimension, franco-européenne et espagnole, cette dernière prenant pro-
gressivement de l'importance avec la Reconquête. Quand on voit l'organi-
sation du réseau des chemins et sa logique, on comprend qu'il faut en re-
chercher l'origine aussi bien dans la volonté politique des autorités reli-
gieuses et civiles que dans l'usage immémorial. Tours, la "colline éter-
nelle" de Vézelay, Le Puy, Arles, sont les têtes du chemin de Saint-
Jacques réparties dans l'espace français. Ce sont des sanctuaires impor-
tants, centres de pèlerinages majeurs, capitales religieuses drainant les
foules et l'activité de leur région. Le tracé du chemin d'Espagne (quatre
grands axes et un lacis de ramifications) est d'abord le résultat d'une vo-
lonté politique.
Centre de pèlerinage, Compostelle fut aussi le foyer de la croisade per-
manente contre l'Islam et le temple de l'Apôtre répondait à la grande mos-
quée de Cordoue, Santiago étant l'anti-Mahomet et son sanctuaire l'anti-
Kaaba. Santiago fut le credo de la guerre sainte lancée contre le croissant
musulman :

Santiago fue un credo lanzado contra la muslemía, bajo cuya


protección se ganaban batallas (...). Su nombre se convirtió en grito
nacional de guerra, opuesto al grito de los sarracenos.2

A Grenade, le 2 janvier 1492, la bannière des chevaliers de Santiago flot-


tait sur l'Alcazaba de l'Alhambra. Avec la Reconquista, le grand chemin de
Compostelle est rouvert par León et Burgos, puis équipé peu à peu, ja-
lonné d'hospices, d'auberges et d'églises. Aux frontières de la chrétienté,
l'axe Pyrénées-Compostelle est une position stratégique, et le politique et
le spirituel y sont confondus. Saint Jacques cesse de n'être que l'interces-
seur privilégié des pèlerins et acquiert une tout autre dimension. Pièce
maîtresse de l'invention de Jacques le Majeur en Espagne, la forteresse
mythique de Clavijo; la légende veut que ce soit au pied de ce château
qu'en 844 l'Apôtre, monté sur un cheval blanc, ait prêté main-forte aux
troupes chrétiennes mises en difficulté par l'armée d'Abd al-Rahman II, et
qu'il leur accorde la victoire. Celle-ci, interprétée comme un signe de la
volonté divine de voir chasser l'infidèle d'Espagne, servit de ferment à la
Reconquête. Clavijo est l'un des mythes fondateurs de la culture jacobite,
thèse fort bien résumée par l'abbé Georges Bernès dans son Guide pra-
tique du pèlerin en Espagne (Éd. Randonnées Pyrénéennes).

1 Américo CASTRO, "Cristianismo frente a Islam (La creencia en el Apóstol Santiago)", La Realidad
histórica de España, México DF., Porrúa, 1954, chap. VI, p. 136.
2 Ibid., p. 162.

251
De ce jour (la bataille de Clavijo) une idée forte soutint les chrétiens dans
leur lutte pour la reconquête, un peu comparable à ce que fut le souvenir
de Jeanne d'Arc en France : un ensemble de guerres civiles régionales s'est
transformé définitivement en une croisade nationale.
C'est à compter de ce jour-là aussi que saint Jacques en cuirasse devient
le Matamore et le patron guerrier de l'Espagne qui adopte pour cri de
guerre le fameux ¡Santiago y cierra España! Chef de guerre commandant
la charge, il donne l'exemple et paie de sa personne en faisant rouler les
têtes - lui qui a été décapité -, tandis que les sabots de son cheval achèvent
les mourants. Cette image, représentée par les peintres et les sculpteurs,
servira aussi longtemps que l'exigera la Reconquête, c'est-à-dire pendant
près de six siècles. Ces images falsifiées d'un événement tronqué, monté
en épingle par les moines de San Millán, ont été voulues, commandées,
encouragées et attendues par les pouvoirs politiques et religieux.
Dès 1937, au fort de la guerre civile, Franco place solennellement l'Es-
pagne sous l'invocation de Santiago, et il ne se fait pas faute de restaurer
sur-le-champ la traditionnelle Offrande à l'Apôtre qui se perpétuait en la
cathédrale de Compostelle :

Se reconoce como Patrón de España al Apóstol Santiago, de-


clarándose día de Fiesta Nacional el del veinticinco de julio de cada
año y en cuya fecha se hará tributo de las ofrendas en la cuantía y
forma señaladas en la Real Cédula de 7 de julio de 1643 y Decreto de
28 de enero de 1875.1

Ce décret est signé par Franco le 21 juillet 1937, alors même qu'a lieu la
bataille de Brunete qui sera gagnée quatre jours plus tard par les nationa-
listes, opportunément le dimanche de la Saint-Jacques de l'Année jubilaire
1937, comme si le saint thaumaturge qui avait présidé à la naissance de
l'Église d'Espagne, voulait désormais présider à sa renaissance. C'est en ce
sens du moins que la commémoration liturgique a été récupérée lors de
l'Offrande du 25 juillet 1937 (faite, au nom de Franco, par le truchement
du général Dávila). Sont d'abord condamnées avec virulence les puis-
sances occultes et maléfiques menaçant la religiosité et l'unité espagnoles
— à savoir "el materialismo destructor" et la conjuration "de secretas
fuerzas revolucionarias que se escudaban en un laicismo ateo y en la
masonería judaizante" —, puis c'est la foi salvatrice qui est encensée ("la
1 Cité par : Mgr Isidro GOMA Y TOMAS, "Discurso de Ofrenda a Santiago" - ["En virtud de este
Decreto se restauraba la tradicional Ofrenda al Apóstol Santiago, que había sido suprimida por el
Gobierno de la República el año 1931."], Por Dios y por España, Barcelone, R. Casulleras, 1940, p. 464-
465. Par décret du 14 octobre 1812, le "voto a Santiago" avait déjà été supprimé par les Cortès de Cadix
"por arcaica contribución", Manuel REVUELTA GONZÁLEZ, “La Iglesia española y el Antiguo
Régimen. 1803-1833”, La Iglesia en la España contemporánea, Madrid, BAC, 1979, t. V, p. 45.

252
fe no podía perderse en el pueblo querido del Apóstol"), car
unanimement, de la Galice à l'Andalousie, et sans faillir, "surgió el grito
de la fe y del patriotismo, y para su defensa se formaron legiones y
regimientos y falanges de cruzados que llevando en el pecho tu enseña
gloriosa hacen de nuevo a España y te proclaman por su Patrón y su
guía. Y se renueva la Historia con sus gloriosas tradiciones1.
En conclusion de la première hagiographie de Franco, Joaquín Arrarás
écrit en 1937 : "Franco, cruzado de Occidente, elegido Príncipe de los
Ejércitos en esta hora tremenda, para que España cumpla los designios
de la raza latina. Y sea España la que aplaste al Anticristo de Moscú, y la
que haga prevalecer la Cruz sobre la hoz y el martillo."2 La Reconquête
est le nerf du Mouvement sauveur et rédempteur lancé par Franco, et
Santiago est au coeur de cette "Croisade pour la Religion, pour la Patrie,
pour la Civilisation" ayant dorénavant pour cri de guerre ¡Santiago y
Arriba España!
L'iconographie a répandu la représentation syncrétique de saint Jacques
monté sur son blanc destrier, guerrier cuirassé transperçant les Maures
avec sa lance ou son épée. C'est Santiago Matamoros, le Pourfendeur de
Maures, et le Miles Christi : "Hijo del Trueno, Señor de las Batallas, Pa-
trón de Caballeros, Sembrador de nuestra fe, Mantenedor de nuestro
espíritu." Cette image équestre d'un saint Jacques belliqueux, adoubé
chevalier tutélaire des ordres militaires, est on ne peut plus étrangère à ce
qu'en rapportent les Évangiles, les Actes des Apôtres et les sources
hagiographiques, le Christ n'ayant jamais ordonné aux apôtres d'aller
combattre avec des armes, mais d'enseigner la bonne parole.
La croisade de Franco en Nouvelle Terre Sainte est partie du Maroc, et
80.000 Maures musulmans ont traversé le détroit avec les troupes nationa-
listes. Le Caudillo conservera jusqu'à sa mort sa garde maure, de plus en
plus pittoresque au fil des ans. En raison donc des relations amicales entre-
tenues par le régime franquiste avec le Maroc, l'image officielle de San-
tiago Matamoros va être "nationalisée" : dans les ouvrages de propagande
et dans les manuels d'histoire, les Maures vont être remplacés par de
simples nuées ou par un magma informe qui étaient censés représenter "les
ennemis traditionnels de l'Espagne".
Avec le pèlerinage de Saint-Jacques de Compostelle, l'Espagne allait re-
devenir le phare de l'Occident, dernier bastion de la chrétienté et des va-
leurs que représentaient Santiago et l'épopée de la lutte contre les infi-

1 Mgr Isidro GOMA Y TOMAS, “Invocación de su Excelencia el Jefe del Estado al Señor Santiago,
Apóstol y Patrón de España, Santiago de Compostela, a 25 de Julio de 1937. - Segundo Año Triunfal”, op.
cit.
2 Joaquín ARRARAS, Franco, Buenos Aires, Poblet, 1937, p. 314.

253
dèles. L'importance symbolique accordée à la situation géographique du
point le plus occidental (refuge, îlot, et vigie témoignant de l'insularité
péninsulaire), est une constante, soulignée par des métaphores telles que la
figure de proue d'un navire, l'étendard, la bannière, le vaisseau amiral "re-
conquérant", traînant à la remorque la flotte européenne. Les routes qui
menaient à Santiago convergeaient vers le passage de Roncevaux et, grâce
aux pèlerinages et aux nombreux échanges artistiques, les Pyrénées
n'étaient pas un mur infranchissable. L'imagerie franquiste ne retiendra,
pour sa part, qu'un aspect très partiel de cette époque d'échanges et d'in-
cessantes migrations en réduisant à Santiago et à sa localisation, dans la
Galice (symbole du nouveau pouvoir, objet d'une manipulation mystifica-
trice), et c'est la Légende, réduite à sa dimension hispanique, qui sera peu
à peu élevée au rang d'Histoire.

Santiago permettait aussi de renouer avec la grandeur de l'Espagne de la


Reconquête et de la Conquête, avec l'Espagne impériale que le Caudillo
entendait bien restaurer et incarner. Avec l'Espagne qui, selon l'Article 1
de la Loi des Principes du Mouvement, est "une unité de destin dans l'uni-
versel". On dénombre en Amérique une trentaine de villes et de localités
portant le nom de Santiago. L'insistance sur la présence et l'influence de
l'Apôtre dans l'Amérique espagnole a permis de lui faire jouer un rôle de
politique extérieure. Le saint Jacques mataindios de la conquête de l'Amé-
rique espagnole stylisera définitivement cette symbolique, en grandissant à
des fins politiques et militaires la statue guerrière du saint.
Pendant la quasi-quarantaine de l'ère de Franco, l'Apôtre Jacques, sous le
prénom de Santiago (qui en espagnol recèle fatalement sa sainteté), va être
utilisé de façon déterminante pour fournir un enracinement idéologique à
des intentions politiques. Du décret de 1937 qui réhabilita Santiago dans
ses pleins droits en tant que patron de l'Espagne, aux Offrandes de la Na-
tion remises par le Caudillo en personne à l'occasion des Années saintes
compostellanes, tout était fait pour montrer au monde que les dirigeants
politiques de l'Espagne avaient leurs racines dans des traditions paneuro-
péennes. Cependant, avec quelques exceptions, ce qui avait été autrefois
un pèlerinage européen était maintenant un pèlerinage uniquement
espagnol. Lors de l'Année sainte 1971, à l'occasion de la visite du chef de
l'État espagnol, la presse faisait état des milliers de pèlerins qui s'étaient
rendus à Compostelle en provenance des différentes provinces insulaires,
péninsulaires et africaines, mais aucune mention n'a été faite de la foule
des pèlerins venue du Nord et de l'Est des Pyrénées. La guerre civile, la
dictature et l'idéologie franquistes ("l'Espagne, c'est Franco"), l'isolation de
la très catholique Espagne longtemps repliée sur elle-même, sont autant de

254
facteurs qui ont contribué à freiner les itinérances vers Compostelle, sur
des chemins jadis sans frontières.
C'est le tourisme, dynamisé par Manuel Fraga Iribarne à compter des an-
nées soixante, qui va relancer le Chemin de Saint-Jacques. Telle est encore
la volonté clairement exprimée par le Ministère de l'Information et du
Tourisme (MIT) dans la brochure Saint Jacques en Espagne, en Europe et
en Amérique, publiée à l'occasion de l'Année sainte compostellane 1971.
La brochure se présente d'abord comme "une affirmation de l'essence his-
torique de l'Espagne", mais surtout comme une invitation "à ces pèlerins
de notre époque que sont les touristes (...), car le tourisme est une forme
moderne de pèlerinage." Il semble que cette tentative de réunion de la
tradition pèlerine au tourisme moderne de masse ait contribué à rappeler
l'existence de Saint-Jacques de Compostelle. En 1982, le chiffre officiel
avoisinait les six millions de pèlerins. Cela dit, comment départager les
vrais pèlerins des simples touristes ? Depuis, le Chemin a été intronisé
Premier Itinéraire culturel européen par le Conseil de l'Europe (1987), et
l'UNESCO l'a fait figurer au Patrimoine mondial de l'Humanité. Les
hospices de Santo Domingo de León et de Santo Domingo de la Calzada,
l'Hôpital royal de Compostelle, qui hébergeaient jadis les pèlerins
nécessiteux, tous ces lieux de mémoire jacobine sont, quant à eux, devenus
de somptueux hôtels au fronton desquels les étoiles, fort nombreuses au
demeurant, n'indiquent plus que leur catégorie grand luxe. Ils
appartiennent à la chaîne des Paradores de Turismo de España1 et sont
des étapes de choix où, au terme de leur chemin, les pèlerins/touristes
nantis se refont une santé avant que d'affronter le siècle.
Faisant suite à l'Exposition universelle de Séville, l'Année jubilaire 1993
(Xacobeo'93) va marquer pour la Galice un tournant décisif dans la revita-
lisation du Chemin de Saint-Jacques. Signe de prédestination peut-être,
c'est encore par le truchement de Manuel Fraga Iribarne (président en
fonction de la Xunta) que l'année 1993 apparaît comme un nouvel accord
entre le spirituel et le temporel. Celle-ci coïncide avec une année électo-
rale et Fraga Iribarne, que l'on a accusé de mener une campagne de pro-
motion pseudotouristique, en a profité pour promouvoir son image poli-
tique. De plus, à l'heure de la société de spectacle, l'Année sainte a servi
de prétexte à la célébration d'une fête devenant le point d'ancrage d'une
activité économique ouverte sur le tourisme estival. Elle rentre dans le
cadre d'une politique d'animation visant à favoriser la venue des étrangers.
Face à la perte de vitesse du religieux, la fête se laïcise, même là où la

1. Voir Mª Dolores VILA JATO, El Camino de Santiago y sus Paradores, préface de l'archevêque de
Santiago, Madrid, Paradores de Turismo de España, Secretaría de Estado de Comercio, Turismo y de la
PYME, 1998.

255
tradition se perpétue sous l'égide d'un saint, et c'est en ce sens qu'elle est
deux fois bénie pour les dévots et les marchands du temple. En 1993, la
publicité était partout présente pour promouvoir à grands frais l'événement
religieux, mais aussi l'économie et la culture galiciennes, et bien évidem-
ment la campagne électorale de Fraga. Pour exploiter la situation créée par
un tel rassemblement, la Galice n'a pas ménagé ses efforts pour être Au
Coeur du Monde. A preuve, les commerçants étaient invités à faire es-
tampiller tous leurs produits avec le logotype 93 (le bourdon du pèlerin, le
3 de 93 pour la volute et la gourde des pèlerins) et la mascotte du Pelegrín
(littéralement "petit pèlerin", que l'on ne s'est pas privé de comparer à
Mickey et à Donald). Le slogan lancé à grand renfort de publicité pour
promouvoir l'événement religieux indiquait nettement qu'il s'agissait ni
plus ni moins d'une campagne de promotion tous azimuts : le logotype et
la mascotte devaient être "L'image la plus rentable de 1993". Au mois de
février 1993, la société anonyme mandatée par la Xunta pour la gestion du
Plan Xacobeo'93 lançait, dans la presse nationale espagnole, un appel
d'offres auprès des commerçants désirant s'assurer l'exclusivité d'exploita-
tion de la marque. L'anagramme du Xacobeo'93, gravé sur une carte de
crédit bancaire, leur était proposé ainsi : "Voulez-vous commercialiser le
symbole qui donne son nom à l'année 93 ?" C'est sans doute ce qui a
conduit le secrétaire au Tourisme de la Xunta à déclarer : "Le Xacobeo est
un message culturel et religieux qui ne peut être vendu comme un jambon
ou comme les Jeux Olympiques de Barcelone." Sous le titre "L'Expo de
Manuel Fraga", le quotidien El País (17-XI-1992) publie un article qui
vient corroborer a posteriori l'analyse de l'instrumentalisation politico-
touristique d'un fait religieux. L'événement galicien et le rôle de Manuel
Fraga Iribarne y sont ainsi évoqués :
Quand, après les célébrations de 92, toute l'Espagne tâche de
surmonter la tristesse des lendemains de fête difficiles, la Galice, elle, se
prépare à accueillir l'année 1993, devenue, grâce au Gouvernement de
Manuel Fraga, son année des miracles. (...) Le Xacobeo'93, qui est le
cheval de bataille favori de Fraga, se présente comme un programme
composite réunissant des éléments touristiques, religieux et culturels.

Lors de la conférence inaugurale des Journées Saint-Jacques, Chemin de


l'Europe, qu'il donnait en Sorbonne le 19 novembre 1991, Manuel Fraga
Iribarne déclarait que le Camino était désormais le "Chemin universel".
Par ce biais, la Galice entendait donc rivaliser explicitement avec l'Expo-
sition universelle de Séville, dont elle voulait prendre le relais avec le
Xacobeo'93. Le slogan adopté par le Parlement galicien pour le Plan
Xacobeo'93 était "Revitaliser l'universalité du Chemin de Saint-Jacques
comme premier itinéraire culturel européen". De la route étoilée qui, selon

256
la légende, aurait indiqué à Charlemagne le chemin vers le tombeau de
l'Apôtre au cercle étoilé qui plane au dessus du Conseil de l'Europe, on
bouclait la boucle. Il s'agissait aussi et surtout de promouvoir et de dyna-
miser l'économie et la culture galiciennes, et d'effacer l'image tradition-
nelle d'une région pauvre et archaïque, isolée aux confins de l'Europe.
Julio Iglesias, chanteur universel et Galicien, a été nommé ambassadeur
mondial du Xacobeo'93, touchant un cachet mirobolant. Les artistes invi-
tés ont touché d'énormes cachets (le Bolchoï, Béjart, des groupes de mu-
sique pop, etc.). La mascotte du Xacobeo était présente lors du Tour de
France et du Tour d'Espagne (départ et arrivée ont eu lieu à Compostelle).
L'Année jubilaire a donc été une vaste campagne de propagande politique
et commerciale pour laquelle des sommes faramineuses ont été dépensées.
Le Xacobeo'93 se serait soldé par un véritable fiasco économique et tou-
ristique pour la Galice, ce qui n'a pas empêché Manuel Fraga Iribarne
d'être réélu président de la Xunta. Bref, en organisant une méga fête au
coeur de l'été, on a sans doute voulu renouer avec la tradition (version fes-
tivalière) : sur la place de l'Obradoiro (parfois dans le choeur même de la
cathédrale), aux jours de fête, le 25 juillet, de gigantesques mannequins de
carnaval venaient danser, en l'honneur du saint patron, d'antiques menuets
que rythmaient des tambourinaires. Le tout se terminait (et se termine en-
core) par d'éblouissants feux d'artifices...
Déjà, la Galice se prépare activement à fêter en 1999 la dernière Année
jubilaire de ce millénaire, faisant beaucoup de battage autour du futur évé-
nement présenté à l'occasion de l'exposition universelle de Lisbonne1. Une
année l'autre, sur le parvis de la cathédrale, devant le Portique de la
Gloire, c'est toujours fête à Compostelle. Pour la revue à grand spectacle
qui lui a été commandée2, Manu Chao a choisi ce titre éloquent : La Foire
aux mensonges.

1 “Galicia. Un País para un Milenio”, ABC, número especial, mai 1998, et Xosé HERMIDA, El País, 2
janvier 1999.
2 Véronique MORTAIGNE, "Manu Chao, le globe-rocker", Le Monde, 17 juin 1998, p. 28.

257
258
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260
GENÈSE ET SIGNIFICATION DE LA SAN TIMOTEO
DE LUARCA (ASTURIES)

Michel BOUCHÉ
(Université Paris VIII - ERESCEC)

L
a fête de San Timoteo de Luarca, qui au cours des années a
acquis un renom considérable dans la province et même, depuis
quelque temps, sur le plan national puisqu'elle fait désormais
partie des fêtes "typiques" et d'"intérêt touristique"
recommandées chaque année par la presse nationale, doit essentiellement
son succès à la spécificité de ses réjouissances qui permettent à chacun de
s’adonner sans réserve à une joie débordante et collective jamais entachée
d’incidents regrettables jusqu’à ce jour.
Mais qu'est-ce au juste que la San Timoteo ? C'est explicitement une ro-
mería qui, comme telle, obéit au rituel convenu propre à ce genre de mani-
festation, à savoir une fête populaire et prétendument religieuse qui se
déroule à date fixe (le 22 août) et en un lieu donné, en l'occurrence un es-
pace champêtre situé autour d'une chapelle consacrée à un saint patron.
Fondamentalement, son protocole répond aux règles traditionnelles du
genre. Le matin, et après que la ville a été réveillée par une sonnerie de
trompette (la Diana), une marche processionnelle des habitants, précédée
de groupes folkloriques, des autorités locales et des membres éminents de
la Confrérie, se dirige vers la chapelle, distante de quelques kilomètres et
où une messe est célébrée. C'est alors et après avoir consacré aux obliga-
tions religieuses, que commencent vraiment les réjouissances populaires,
de caractère nettement plus païen, et consistant en repas sur l'herbe en fa-
mille ou entre amis, copieusement arrosés et animés par des groupes de
gaitas ou des charangas (fanfares). On chante, on danse et surtout on boit
jusqu'à la nuit tombante, moment où l'on rentre à la ville derrière les musi-
ciens en vagues compactes et vociférantes (la barahunda) qui déferlent sur
l'agglomération et s'y répandent pour poursuivre la fête jusqu'au jour.
Le caractère nettement orgiaque pris par la fête non seulement n'est géné-
ralement pas censuré, mais il est reconnu et même plutôt encouragé, no-
tamment dans la Pastorale adressée à l'ensemble des membres de la
confrérie. Ainsi, dès le matin et lors de la marche vers la chapelle, on dis-
tribue à qui veut boire force verres de cidre ou de vin que l'on tire de ton-
neaux arrimés à une charrette décorée de guirlandes et de fanions et qui va

261
en tête de la procession, immédiatement après l'étendard de la Confrérie.
La fête doit être gaie et s'enivrer, loin d'être une faute, est une façon de ve-
nerar a este San Timoteo nuestro, pariente lejano de Dionisos y primo se-
gundo de Don Carnal, comme le proclame une phrase du Programme de
1995.
Mais la romería proprement dite du 22 août est en réalité précédée de
toute une série de festivités. Quelques jours plus tôt, en effet, a lieu el Día
del Cofrade, réservé aux membres de la Confrérie et célébré dans le
champ même entourant la chapelle du saint patron. Il s'agit d'une sorte de
répétition du Grand Jour, avec sa messe à la mémoire des membres dé-
funts de la Confrérie, suivie de la distribution du pain, sous forme de bollo
preñado (petit pain garni d'un chorizo du pays), du vin, du "T" en pâte de
pain, emblème de Saint Timothée que l'on porte autour du cou et de la
Pastorale, sorte de proclamation de ton comique adressée par el Hermano
Mayor à tous les confrères. Nombre d'estaminets volants (les chigres) sont
déjà installés sur place et l'on rentre le soir passablement éméché. Enfin
chaque jour, jusqu'au 22, donne lieu à une série de manifestations desti-
nées à entretenir dans la ville une atmosphère de fête : concours sportifs,
jeux pour enfants, défilés de chars, élection de "misses" etc., avec tous les
soirs "verbenas" se prolongeant jusqu'à l'aube.
Ainsi, la romería n'apparaît guère que comme le couronnement final
d'une période de fêtes dépourvues de caractère religieux à moins que, et
c'est le plus probable, la romería primitive n'ait servi de prétexte à déve-
lopper un ensemble de festivités préalables, promues et financées pour la
plupart par certains organismes (banques, Caisses d'Epargne, associations
de commerçants, bars, hotels, restaurants, etc.) soucieux de publicité et de
profits.
Enfin, la date de la San Timoteo, voulue, nous le verrons, se situe dans le
cadre temporel des fêtes qui dans la province ont lieu au cours des mois
d'été et plus particulièrement en août : San Roque de Tineo, San Lorenzo,
Santiago et autres fêtes de villages avoisinants. Située presque en fin de
mois, huit jours après la fête beaucoup plus ancienne et traditionnelle du
Rosario (15 août), elle peut apparaître comme la manifestation d'un désir
de prolonger les fêtes d'été susceptibles d'attirer et, dans ce cas précis, de
retenir les vacanciers. D'ailleurs, l'événement qui est à son origine est,
nous allons le voir, vraisemblablement lié à un désir de poursuivre durant
encore quelques jours des festivités commencées une ou deux semaines
plus tôt et de clore en beauté la période estivale.
Car c'est une fête récente, dont l'histoire est connue, même si déjà elle
possède sa légende. Jusqu'au début du siècle, les fêtes traditionnelles de
Luarca étaient celles des gens de mer, patronnées par le Gremio del mar
(corporation des gens de mer). C'était, le 16 juillet, El día del Carmen,

262
avec fêtes au bord de la mer et jeux nautiques, et surtout, le 15 août, la cé-
lébration du Rosario avec, là aussi, sur le port, verbena, foguera, et Danza
Prima (manifestations d'une tradition populaire, beaucoup plus anciennes
et totalement absentes des festivités de San Timoteo) et enfin saleo, c'est à
dire procession en mer de la Vierge, accompagnée par la flotille de pêche
au complet.
Et c'est que la vocation primitive de Luarca fut, jusqu'aux premières an-
nées du XXe siècle, essentiellement maritime. Petite ville des Asturies oc-
cidentales de quelque 7000 habitants, mais dont la population fait plus que
doubler en juillet et août en raison d'un afflux d'estivants attirés par son
climat et ses plages, elle vivait presque exclusivement des ressources de la
mer. Les historiens locaux insistent sur sa tradition de pêche, à la baleine
autrefois, puis de haute mer et côtière. Entourée de montagnes, ses com-
munications avec l'intérieur étaient difficiles et il fallait franchir deux cols
pour se rendre à la capitale provinciale, Oviedo, distante de 100 kms.
Aussi les liaisons de la ville, son commerce avec le reste de la province se
faisaient-ils surtout par mer, par cabotage. Une des principales industries
de Luarca, avec une ou deux conserveries aujourd'hui fermées, était un
chantier naval, maintenant disparu et qui fut célèbre pour avoir construit
un brigantin, La Favorita, capable de relier en 1869 Luarca à Philadelphie
en dix-sept jours. L'arrière-pays de montagnes (la braña), parsemé de ha-
meaux, était consacré à l'élevage et à l'exploitation du bois, ressources in-
suffisantes pour beaucoup de paysans à en juger par le nombre de jeunes
gens qui émigraient en Amérique.
Mais à partir du début du siècle, la construction progressive de routes et
la motorisation des transports permet un développement tel de la produc-
tion de lait et de viande et de l'exploitation forestière qu'en 1959-60,
d'après le Guide de Luarca publié cette même année, le produit de la pêche
ne représente plus guère que 30 millions de pésètes alors que celui de
l'élevage et de ses dérivés représente 190 millions de pésètes. Le ramas-
sage du lait permet la création de Centrales Laitières importantes et plu-
sieurs scieries s'installent à proximité de la ville. Les paysans descendent
plus volontiers et plus fréquemment des montagnes. Les foires et les mar-
chés se multiplient, les banques prolifèrent pour recueillir l'argent des éle-
veurs et des émigrés dont certains se sont enrichis en Argentine et à Cuba.
Petit à petit, commerces et centres administratifs prennent de l'impor-
tance.Et c'est ainsi que la configuration de la ville change. L'ancien pôle
d'activité du port et du bord de mer reste certes vivant, surtout en été, mais
le véritable centre vital de l'agglomération s'établit désormais plus à l'inté-
rieur, le long de la route Oviedo-La Corogne où s'ouvrent banques et
commerces et où rapidement s'édifient les immeubles les plus cossus.

263
Ce rapide historique de l'évolution de la ville aide à comprendre, à notre
avis, l'histoire de la San Timoteo qui est devenue, en quelques décennies,
la Fiesta Mayor de Luarca. Il ne s'agit plus d'une fête des gens de la mer
qui, elle, certes subsiste le 15 août, mais d'une fête de l'intérieur, célébrée
dans une prairie, et qui est bien ressentie comme telle puisque dans un ar-
ticle du Programme de 1993, intitulé "Le rendez-vous de la Saint Timo-
thée", il est question des hommes et des femmes de la montagne (la braña)
ou des hameaux voisins qui tous les ans viennent à la San Timoteo lequel
devient de la sorte (...) como un patrón centralista (sic). D'ailleurs, la lé-
gende de son origine, qui rapidement s'est créée, est révélatrice : la ro-
mería aurait été placée sous le patronage de Saint Timothée en souvenir
d'un paysan de ce nom qui chaque semaine descendait de sa montagne
pour venir à la foire et que sa mule, habituée aux excès de boisson de son
maître, était obligée de ramener le soir chez lui ivre mort.
En réalité, l'origine de la fête et de son nom est bien autre. En 1909, un
notable de Luarca, Don Marcelino Rico Rivas, avocat et fondateur de la
Compagnie d'Electricité locale, Inspecteur Général de la Compagnie des
Téléphones, propriétaire par ailleurs d'un théâtre — le théâtre Amelia —
où il faisait venir des troupes de zarzuelas et directeur de l'orphéon de la
ville, aurait organisé le 22 août, avec un groupe d'amis une partie de cam-
pagne qui aurait pris une tournure tellement joyeuse que, d'un commun ac-
cord, on aurait décidé de recommencer l'année suivante à la même date. Et
en effet, à partir de 1910, ce même groupe de joyeux drilles prit l'habitude
de se rendre à pied jusqu'à une guinguette champêtre des environs (le
Campo de la Herrería), afin d'y festoyer, et bien que non constitué encore
officiellement en confrérie, prit le nom de Cofradía del Bollo, par réfé-
rence au petit pain fourré de chorizo qui, avec l' empanada, est la base de
tout pique-nique asturien et qui fournit prétexte à boire. Et c'est encore
Don Marcelino qui par la suite et voulant sans doute par là atténuer le ca-
ractère par trop profane de cette pseudo-romería, suggéra de la placer sous
l'égide de Saint Timothée après avoir consulté le calendrier et avoir
constaté que c'était le saint martyr honoré le 22 août.
On voit donc qu'il s'agit d'une fête qui à son origine n'a rien à voir avec
un quelconque culte local puisque les saints vénérés à Luarca et dans les
environs étaient jusqu'alors et sont d'ailleurs toujours Saint Roch, Saint
Laurent et Sainte Eulalie, patronne de la paroisse. Née du désir de
quelques-uns de prolonger tant soit peu dans l'été les festivités populaires
et traditionnelles de la mer, elle apparaît bientôt aux yeux de ses créateurs
qui tous appartiennent à une classe aisée, majoritairement industrielle et
commerçante, et qui tire l'essentiel de sa richesse des ressources de la cam-
pagne, comme l'occasion d'affirmer son existence et son influence grandis-

264
sante en instituant une fête propre, qu'elle s'efforce de rattacher à la tradi-
tion plus spécifiquement campagnarde et paysanne de la romería.
Ce n'est qu'en 1928, le 22 octobre, que la Confrérie de San Timoteo est
constituée officiellement, en la paroisse de Sainte Eulalie de Luarca,
comme l'atteste l'acte de fondation, présenté au Gouvernement Civil
d'Oviedo le 14 novembre de la même année.
En ses débuts, nous l'avons dit, la fête champêtre se déroulait en un lieu
dit Campo de la Herrería qui était en réalité un merendero aujourd'hui
disparu. Par la suite, et en raison vraisemblablement de l'importance prise,
elle eut lieu dans un terrain plus vaste et un peu plus éloigné de la ville,
gracieusement prêté par les marquis de Ferreira, famille noble d'Avilés
possédant terres et manoir à Luarca. Les ressources de la pseudo-confrérie
s'étant accrues au fil des ans, le comité fondateur décida d'acheter ce ter-
rain pour le prix de 2700 pesètes et l'acte de vente fut signé le 12 mai 1928
par la plupart des notables qui étaient à l'origine de la fête. C'est à la suite
de cette acquisition qu'il fut décidé de fonder la Confrérie.
Les statuts régissant la Confrérie dite de San Timoteo soulignent dans
l'article 1,”Fundación y objeto”la volonté de rattacher la fête aux tradi-
tions locales et de tout faire pour en accroître l'importance :

Bajo la advocación del glorioso San Timoteo se constituyó en Luarca


una Cofradía, la cual reunirá en sí las costumbres tradicionales
propias de la localidad y del país, características dentro de las
asociaciones de índole religiosa, y aquellos otros detalles privativos de
las sociedades en general, regulados por la legislación vigente.
Dicha Cofradía tiene por objeto, principalmente, la organización,
celebración y fomento de los llamados Festejos de San Timoteo.

Il est en outre précisé que les fonds nécessaires à l'existence matérielle de


la Confrérie seront fournis par les cotisations ou les dons des membres et
par le prix payé par les forains pour la location d'un emplacement.
On voit donc qu'il s'agit en réalité d'institutionnaliser une fête qui existe
depuis déjà dix-huit ans et dont l'importance n'a cessé de croître, de lui
conférer une certaine autorité en la rattachant à une tradition régionale et
de la hisser par là à la hauteur d'autres fêtes semblables de la province.
Par ailleurs, le Programme des fêtes de San Timoteo de cette même an-
née, distribué sous la forme d'une feuille volante dont le format et le style
annoncent ce que sera par la suite la Pastorale, donne le ton de ce que doi-
vent être les réjouissances des 21 et 22 août.

La incipiente, otrosí veterana Cofradía Timoteína, conocida también


con el pomposo y ventoso nombre de Hermandad de los Soplantes,
prepara en honor de su glorioso Patrono y en obsequio a los que tienen

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el gusto de visitarnos en esta época estival, festival, amical, piramidal,
colosal, monumental, y tal y tal y tal, con música de Talia (...).

Le souci déclaré d'honorer plus particulièrement les visiteurs montre clai-


rement que les organisateurs ont parfaitement perçu l'intérêt économique
que pouvait désormais avoir la fête pour la ville.
Quant à l'essentiel des divertissements, qualifiés par ailleurs d'événement
"pantagruélique", il consistera plus particulièrement à boire, manger et
danser, comme invite à le faire l'hymne composé pour cette occasion, et
cela de sorte à faire de la San Timoteo la grande fête de la "cordialité" ap-
pelée à laisser chez les participants un souvenir impérissable les incitant à
revenir les années suivantes.

Estamos ya
Los de esta gran Cofradía
Muy dispuestos a libar sin descansar
Vino, cerveza y cogñac (sic).
Vamos pues, vamos ya Compañeros a beber
A cantar, a bailar
Con una mujer...

L'absence de documents postérieurs ne permet pas de retracer le devenir


de la fête au cours des années suivantes. Malheureusement, et l'actuel
Hermano Mayor nous l'a confirmé, il n'existe pas d'archives de la Confré-
rie, mis à part quelques comptes rendus d'Assemblées, fort sporadiques
d'ailleurs. Certaines familles ont conservé quelques Programmes ou Pasto-
rales anciennes, mais non de façon systématique. La consultation de la
presse locale ou régionale de l'époque fournirait sans nul doute des infor-
mations à ce propos, mais outre que la tâche s'est révélée malaisée pour de
multiples raisons, après tout notre propos n'est pas ici de faire l'historique
détaillé de la fête.
Il est probable que la San Timoteo a continué d'être célébrée durant la
République, peut-être même pendant la Guerre civile, car Luarca ne
semble pas avoir souffert particulièrement des événements. En effet, dès
1936-37, la ville fut occupée par une petite garnison de troupes franquistes
et a servi de zone de repos pour les combattants du front de la zone mi-
nière.
Un Programme de 1940, que nous avons pu nous procurer, de petit for-
mat (15 sur 9,5 cm) et de quelques pages, annonce Las grandes fiestas de
San Timoteo entre le 14 et le 25 août et s'adresse dès la première page aux
visiteurs :

266
Para ti, forastero, este Programa de fiestas, con el sincero testimonio
de nuestro ferviente deseo de que tu alegría, en estos días, refleje en el
futuro un constante y gratísimo recuerdo de la cariñosa acogida de los
luarqueses.

Il montre le souci, devenu permanent, d'étendre les festivités, faites de


manifestations diverses (concours sportifs, batailles de fleurs, défilés de
chars, etc.) sur une période allant de la veille du Rosario, fête tradition-
nelle du port, à la Santa Agueda, quelques jours après la San Timoteo.
Outre un poème de Casimiro Cienfuegos, poète local d'un certain renom
et lié à la famille du fondateur de la fête, à la louange de Luarca
(Descripción de Luarca) qui sera maintes fois reproduit dans les années
suivantes, il comprend un texte intitulé Luarca qui vante, en un style di-
thyrambique les beautés et les agréments de la ville ("Luarca, magnífica y
exquisita residencia veraniega...", "Luarca, la tacita de plata del Cantá-
brico...") et énumère toutes les commodités offertes à l'estivant (le Casino,
les théâtres, les hotels, etc.). Enfin, il est illustré de deux photos, une du
port, et une autre de la plage.
On voit que désormais, la finalité touristique de la fête est nettement af-
firmée, encouragée qu'elle est par le commerce local, comme le montre
l'abondance des publicités : treize pages sur un total de vingt-huit dont sept
de programme détaillé et quatre occupées par le poème et le texte. Peut-
être faut-il voir là aussi l'intention de relancer après la Guerre civile une
branche de l'activité économique locale qui avait tellement baissé que
quelques années plus tard, en 1944, les comptes rendus des réunions de la
Confrérie, du 6 janvier, puis du 5 et du 11 avril, sont alarmants. Ces
assemblées ont en effet pour objet de réorganiser la Confrérie qui se
trouve presque en état de dissolution en raison de la négligence des
Luarquais qui sont accusés d'oublier leurs traditions :

(...) en la actualidad [la cofradía] casi se halla en período de di-


solución por la desidia de los luarqueses que, olvidando sus tra-
diciones más populares, han permitido que una de sus más simpáticas
fiestas degenerase hasta el punto que acusa ahora (...).

Après avoir élu une nouvelle direction, plusieurs mesures sont alors en-
visagées, destinées à relancer la Confrérie, telles qu'intensifier la propa-
gande auprès des commerces et des industries, organiser des tombolas ou
des représentations théâtrales, etc.
Il semble bien que les mesures prises aient, au cours des années sui-
vantes, porté leurs fruits et que la Confrérie ait à nouveau eu les moyens
de redonner de l'éclat à la fête. On sait, par ailleurs, l'importance que le

267
nouveau régime a attaché à la promotion des fêtes régionales et populaires,
capables à ses yeux, de faire oublier, ne serait-ce qu'un temps, les dures
conditions imposées par l'isolement du pays et de rattacher la population à
une tradition dont il faisait un des piliers de sa politique. Certains com-
merçants se souviennent encore des pressions exercées par les autorités lo-
cales, notamment le maire de l'époque, Don Ramón Muñoz, qui dans les
années 70 sera nommé Gouverneur Civil de Séville, pour les obliger à
contribuer au financement de la Confrérie. Plusieurs ont même parlé de
menaces plus ou moins voilées (boycottage ou suppression d'autorisations)
et autres mesures coercitives. Obéissant aux directives visant à encourager
le tourisme à partir des années 60, ce même maire, qui par ailleurs
s'efforce de réinventer certaines traditions locales souvent controversées
(mariage vaqueiro, en costume traditionnel, organisé chaque année au
mois d'août entre montagnards des hauts pâturages de Aristébano) fait tout
pour accentuer le caractère "folklorique" de la Romería de San Timoteo. Il
incite la population à s'y rendre en costume régional que lui-même revêt ce
jour-là pour aller en tête du cortège jusqu'à la chapelle. Et il est indéniable
que ces initiatives ont contribué à l'éclat et au renom de la fête. Avec
l'importance de plus en plus grande prise par les festivités, certains
modèles se sont imposés. Ainsi, en 1968, un groupe de jeunes luarquais
dont faisait partie l'actuel Majordome de la Confrérie se rend en juillet à la
San Fermín de Pampelune. Enthousiasmés et stimulés par la liesse à la-
quelle ils ont participé, poussés par le désir un peu naïf de faire de la San
Timoteo une fête équivalente de celle de la Navarre, ils revêtent le 22 août
le chambrón avec un succès tel que désormais cette blouse qui n'a rien
d'asturien fait partie intégrante, avec le bâton et le "T", des éléments indis-
pensables pour tout participant à la romería. Ce chambrón, d'ailleurs, au
moment de la transition, tentera de devenir non plus seulement un em-
blème d'appartenance à un groupe d'amis (peña), mais le signe d'une ad-
hésion à un courant politique. La brusque apparition de blouses rouges et
d'autres rouges et noires sera sur le point de provoquer des incidents, heu-
reusement évités grâce à l'intervention du Comité Directeur de la fête.
Actuellement, le chambrón ne sert plus que de signe de ralliement entre
amis et les seules manifestations idéologiques admises sont les drapeaux
asturiens, à condition qu'ils ne soient pas brandis de façon provocante. Les
changements politiques à la tête de la municipalité (maires d'abord cen-
tristes, puis socialistes depuis 1987) n'ont d'ailleurs pas influé sur le dérou-
lement de la fête.
La signification que la fête de San Timoteo peut avoir ou peut prendre
pour les habitants de Luarca est, me semble-t-il, perceptible à la lecture
des deux publications à laquelle elle donne lieu et qui sont,

268
1) le Programme, aussi appelé port-folio, qui depuis 1973 a pris la forme
d'une revue éditée plus ou moins luxueusement et qui est remise chaque
année aux membres de la Confrérie avec leur carte annuelle d'adhérent, et
2) la Pastorale, qui elle est une feuille volante au format 68 sur 24 cm et
qui est remise en même temps que le pain et le vin, le jour dit du Cofrade,
dans la semaine précédant le 22 août.
Le Programme ( celui de 1997 compte 150 pages, dont certaines en
couleur, alors que celui de 1973 n'en comptait qu'une cinquantaine, en noir
et blanc ) est composé pour les deux tiers de publicité pour les différents
commerces de la ville et du programme proprement dit des festivités s'éta-
lant entre les fêtes du Rosario (14-15 août) et celles de Santa Agueda (fin
août) qui fait suite à la San Timoteo proprement dite. Le tiers restant est
fait d'articles dont les uns sont attendus et systématiques (le salut du maire
qui souhaite à ses administrés de célébrer la fête dans l'allégresse; le com-
mentaire anonyme de la couverture, reproduction d'une aquarelle d'un
peintre local, Alfonso, qui dans sa composition cherche à célébrer les as-
pects les plus représentatifs ou les plus emblématiques de la ville) et dont
les autres, plus variés, tendent à exalter Luarca, son passé et ses charmes
actuels. Il s'agit, dans la plupart des cas, de récits de légendes, de rappels
de traditions et de leur origine, et de souvenirs de personnages célèbres
ayant eu certains liens avec Luarca. Enfin, quelques photos du passé et
plusieurs poèmes agrémentent l'ensemble, qui toujours sont à la gloire de
la ville (exemples : "Dos sonetos para tí, ¡Oh! Luarca de mis amores";
"¡Oh! Luarca eterna, villa bella entre las bellas"). Les auteurs des articles
sont tous membres de la Confrérie, mais n'ont pas forcément un rôle
prédominant au sein de celle-ci. Ce sont des hommes et des femmes qui
ont quelques prétentions intellectuelles ou littéraires, qui veulent montrer
leur attachement à la ville et qui, dans une certaine mesure, font du
Programme un lieu d'expression des différentes tendances de la localité.
Certains se sont fait une spécialité. Ainsi, Don Román Suárez Blanco,
avocat et ancien maire conservateur de Luarca se répand chaque année en
longues évocations sentimentales des fêtes de son enfance, Don Jesús
Evaristo Casariego, écrivain et journaliste, qui se déclarait ostensiblement
carliste et "hidalgo a la antigua usanza" a longtemps écrit des articles et
des "romances" à la gloire de la Luarca du passé, Don Antonio Pérez
Suárez, ancien secrétaire du Gouverneur Civil de Bilbao, natif de Luarca
et qui fournit des articles économiques sur la situation de la ville et de sa
région, en faisant preuve d'un optimisme parfois un peu béat, ou encore
Don Fernando Landeira, médecin et membre de l'I.D.E.A. (Instituto de
Estudios Asturianos) dont les écrits voulaient ressusciter les gloires
anciennes de la ville et qui à partir de 1985 évoquera les Luarquais
célèbres, républicains oubliés jusqu'alors. C'est ainsi qu'il évoquera le

269
souvenir du journaliste David Méndez, socialiste mort en exil, l'écrivain
"décadent" Luis Portal, qu'il qualifie de "Góngora en prose" et dont il
souhaite une réédition des oeuvres, et qu'il consacre un éloge à la mémoire
d'Aurora de Albornoz, morte en 1990, et qui avait exprimé le voeu d'être
enterrée à Luarca.
La plupart des articles, on le voit, sont nettement passéistes, ce qui
d'ailleurs provoquera une protestation anonyme dans la Pastorale de 1985.
Les continuelles évocations du passé donnent ainsi aux Programmes une
tonalité mélancolique et empreinte de nostalgie. La complaisance à
reconstituer le langage vernaculaire et à insister sur les spécificités locales,
les louanges répétées de tout ce qui est proprement asturien (beauté des
paysages, chants, gaitas, cidre, nourriture, etc.) révèlent un désir manifeste
d'exalter la "Petite Patrie". Dès le premier numéro des port-folio, en 1973,
Don Alfonso Mittelbrum, alors Hermano Mayor de la Confrérie déclarait :

(...) gracias a ello es posible mantener vivo el espíritu de esta fiesta


que todos los años, el 22 de Agosto, hermana a los luarqueses ausentes
y a los presentes, a los del pueblo y a los de la diáspora, y en definitivo
a todos aquellos que aún creen que la mejor y más entrañable patria
del hombre es siempre la patria chica.

Tout concourt donc à montrer que la San Timoteo est la fête des Luar-
quais, qu'ils résident à Luarca ou ailleurs. C'est ainsi qu'on parle constam-
ment de "notre port" ou de "notre ville". On accueille volontiers et même
on sollicite des articles ou des lettres d'émigrés vivant en Europe ou bien
outre-mer et dans lesquels ils expriment leur attachement à la ville. Et l'on
est fier de souligner que le 22 août est également célébré, quoique de
façon plus simple, aussi bien en Allemagne qu'au Mexique "dans les
différents Centres Asturiens.et Luarquais d'Europe et d'Amérique". La San
Timoteo devient ainsi, dans l'esprit des luarquais, une fête du souvenir, de
la fraternité et apparaît comme un moyen d'affirmer son identité, de
resserrer les liens communautaires. Le "T", dans le commentaire de la
couverture du Programme de 1980 est évoqué comme "un "T" qui nous
unit...qui fait que tous nous nous sentons unis, ne serait-ce qu'un seul
jour".
Les Pastorales, elles, sont signées du Mayordomo et des différents
membres du Comité Directeur qui chaque année se réunissent pour la
rédiger autour d'un repas copieusement arrosé et qui se font aider de
rimailleurs volontaires dont certains font partie de l'équipe de rédaction du
Programme.
Généralement placées sous le signe de l'événement local ou national es-
timé le plus marquant de l'année (ex : 1987 : "Año del Cambín" (car on

270
passe d'un maire centriste à un maire socialiste); 1991 : "Año de la Guerra
del Golfo (o vice versa)"; 1995 : "5° año triunfal (Induraín)" ), elles com-
mencent toujours par une déclaration pompeuse du Majordome qui, après
avoir décliné ses titres, tous plus fantaisistes les uns que les autres, pro-
mulgue un Edit (Aedictus) en pseudo-latin et une série de mesures
(décrets, résolutions, sanctions, nominations) qui toutes ont rapport à des
événements locaux de l'année évoqués sur le mode burlesque. Certains
faits marquants donnent matière à des poèmes satiriques, romances ou
aleluyas, à la versification incertaine, mais dont la finalité critique et
divertissante est nettement déclarée. Ainsi, dans la Pastorale de l'année
1984 et sous le titre de "Aleluyas pastorales para endulzar nuestros
males", on trouve ces vers :

(...) son solamente aleluyas para que paséis un rato entretenido y ba-
rato, con menciones inocentes de instituciones y gentes (...).

En réalité, les allusions ne sont pas si innocentes. Elles renvoient à des


faits locaux si précis qu'il est difficile à qui ne vit pas dans la ville de les
déchiffrer. La référence à de menus incidents ayant suscité la risée
générale, les moqueries contre certaines mesures municipales jugées
ridicules, la désignation d'individus par leur surnom, finissent par faire de
la Pastorale une sorte de commentaire satirique des petits faits de la vie
locale qui s'adresse au public restreint des habitants de la ville ou de ceux
qui par leurs liens familiaux avec ces derniers ont conservé des contacts
étroits avec Luarca.
Ainsi, et à titre d'exemple, la Pastorale de 1995 dans son Aedictus
s'adresse tout d'abord au maire socialiste réélu (Jesús Landeira) pour lui
rappeler la situation économique déplorable de la municipalité
(“catastrophe stabulorum et piscatorum et nulla industria localis...") et
l'avertit d'améliorer sa gestion ("oculi aperti, canna piscante et imaginatio
in actione goberni. O lo que es lo mismo dicho en español : ¡Ay! Jesusín
de Landeira, o espabilas o nos come la miseria.")
Suit une série de décrets instituant un "Tribunal Superior Sidrero"
(T.S.S.) chargé de veiller à la qualité du cidre vendu le jour de la fête, puis
un ensemble de résolutions interdisant l'accès au Campo de San Timoteo à
toute nourriture frelatée et qui ne serait pas authentiquement asturienne et
luarquaise : ("empanadas de hojaldre por no ser autóctonas",
"sandwiches, hamburguesas, pizzas y otras mariconadas similares por
igual motivo") et enfin aux téléphones portables ("motorolas").
Viennent ensuite diverses sanctions (douze au total), parmi lesquelles
l'attribution d'une "medalla de oro a los cojones, para la tripulación del
Mundaka" qui a montré sa bravoure lors de la dernière bataille navale

271
livrée contre "los cabrones de siempre" (soit, les pêcheurs français) et
l'octroi de "una macana de Ferreal" à la Police Nationale "versión Rocky
III" pour s'être trompée au moment d'arrêter l'auteur d'un hold-up localisé
dans le bar Oviedo et avoir interpellé un innocent dans le bar Gijón. Cette
méprise, qui fut la risée de toute la ville, fournit d'ailleurs le prétexte à
deux longs poèmes burlesques relatant l'événement de façon différente.
Suit encore, parmi les multiples rubriques de cette Pastorale, une série de
protestations sur la manière dont la presse régionale traite Luarca et sa
juridiction et un ensemble de sept recommandations dont certaines fort
égrillardes et graveleuses adressées au pèlerin.
Une étude détaillée de ces Pastorales permettrait certainement de retracer
l'évolution des mentalités locales dans son rapport avec l'histoire provin-
ciale et même nationale. Derrière le ton volontairement bouffon des Edits
et des poèmes satiriques, et malgré une volonté déclarée d'apolitisme, il est
aisé de percevoir, surtout depuis la Transition, certaines tensions dues à
des courants de pensée divergents ( critiques plus ou moins acerbes de
travaux d'embellissement de la ville ou d'aménagement du port entrepris
par la municipalité, ou, au contraire, mise en garde contre l'attitude trop
passéiste de certains hommes politiques locaux, constatations amères de
réalités sociales ou culturelles regrettables : cien tabernas y una librería,
etc.). et il est amusant de voir que si dans les années 60, par exemple, le
port de shorts trop courts par les touristes étrangères donnait lieu à des
sous-entendus critiques de plus ou moins mauvais goût, par contre, depuis
quelques années, les allusions de plus en plus grivoises aux libertés
permises le jour de la fête et qui donnent lieu à des jeux de mots égrillards,
sont de plus en plus fréquentes.
La Pastorale, essentiellement critique et satirique, peut certes apparaître
comme une feuille prenant le contre-pied du Programme qui, lui, vante les
beautés de la ville. Mais à y regarder de plus près, les deux publications
sont en fait complémentaires et concourent sous des formes différentes à
souligner ce caractère particulier de la fête qui est de resserrer les liens
unissant les membres d'une même communauté; l'une en exprimant sur le
ton burlesque et satirique, propre à créer la connivence, les préoccupations
et les aspirations communes des habitants d'une même ville, et l'autre en
s'efforçant de faire revivre presque continuellement un passé et une tradi-
tion commune et en exaltant l'attachement de tous à la "Petite Patrie".
En fait, l'histoire de la San Timoteo de Luarca, fête locale récente et dont
le succès ne cesse de s'affirmer, montre comment toute fête pour réussir
doit bien sûr trouver son public, mais aussi et surtout répondre à ce que
Michel Vovelle appelle la "nostalgie des racines"1.

1 Michel,VOVELLE, Idéologies et mentalités, Paris, La Découverte, 1985, p. 200.

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Née du désir et de la volonté de quelques-uns de prolonger de quelques
jours les festivités traditionnelles des gens de mer par une fête champêtre,
la San Timoteo trouve vite et peut-être en raison précisément du caractère
propre qu'elle a cherché à se donner, calqué sur le modèle ancien et
revivifié du romérage, un écho tel auprès d'une population rurale alors en
plein essor, qu'elle finit par égaler et même assimiler en son programme de
festivités la fête plus ancienne des pêcheurs.

En fondant ainsi dans une réjouissance commune, créatrice de liens


communautaires, les deux collectivités qui composent la population de la
ville, la fête permet à cette dernière d'affirmer, ne serait-ce qu'un temps,
son rôle politique de capitale centralisatrice. Et la municipalité trouve par
ailleurs, dans le soutien de festivités qu'elle encourage en y participant of-
ficiellement, un moyen de développer et d'accroître sa mission écono-
mique, par l'intérêt que la fête peut susciter chez le visiteur qui ainsi est at-
tiré, retenu et fidélisé.
Quant aux écrits de la fête, Programmes et Pastorales, largement diffusés
dans la population, ils contribuent à donner un sens aux festivités qui
apparaissent alors comme une façon de célébrer dans la joie et la liesse le
bonheur d'appartenir à une communauté à laquelle on est attaché par la
naissance (la Patria chica). Et si le Programme, par son discours
sentimental et historique, empreint de mélancolie passéiste, concourt à la
création de la nostalgie des racines, la Pastorale, elle, par ses incitations à
se livrer aux écarts et aux excès, par ses moqueries admises et son discours
satirique qui contribuent à créer l'illusion d'un espace de liberté, permet de
situer la San Timoteo dans la longue tradition qui fait de la fête un des
supports privilégiés de la subversion, héritage historique du modèle
carnavalesque.

273
274
275
LE FESTIVAL FLAMENCO OU LA JUERGA FLAMENCA
INSTITUTIONNALISÉE

Mercedes GARCÍA PLATA-GÓMEZ


(Université de Paris III - CREC)

L
e flamenco est un genre musical qui se caractérise, dans sa re-
présentation, par l’échange mutuel de savoir entre l’interprète
et son audience et qui a émergé à la fin du XVIIIe siècle dans la
basse Andalousie — principalement les provinces de Cadix et
de Séville. D’abord pratiqué au sein de quelques familles gitanes lors de
réunions informelles à la taverne ou dans les habitations collectives (patios
de vecinos), le flamenco sera, à partir de la deuxième moitié du XIXe,
porté à la scène et diffusé dans le cadre des cafés-concerts, en plein essor à
cette période. En passant de l’intimité familiale au spectacle public, le
statut des interprètes du flamenco change : ils deviennent des artistes
professionnels et cessent d’être exclusivement gitans à l’instar de Silverio
1
Franconetti, un sévillan d’origine italienne , le pionnier de la diffusion du
chant flamenco dans les cafés-concerts.
La professionnalisation des interprètes et leur diversification ethnique
entraînent un élargissement progressif du répertoire flamenco : aux chants
d’origines gitanes, les tonás, les seguiriyas et les soleares, viennent s’a-
jouter des chants provenant du folklore andalou ou du Levant espagnol, les
fandangos, les malagueñas, les alegrías, les tarantas, etc., diversité des
formes qui fait la richesse du genre tel que nous le connaissons aujourd’-
hui. C’est aussi à cette époque que la guitare, instrument harmonique occi-
dental, devient l’accompagnement privilégié de la majorité des chants fla-
mencos — sauf les tonás — de conception monodique orientale qui, dans
l’intimité familiale, étaient interprétés sans aucun soutien instrumental.
Le flamenco porte donc la marque de la symbiose culturelle gitano-anda-
2
louse dans ses aspects musicaux, linguistiques et thématiques et cette
particularité est essentielle lorsqu’il s’agit d’analyser les enjeux identi-
taires qu’il véhicule.

1 Cf. Antonio MACHADO Y ÁLVAREZ, Colección de Cantes Flamencos, Madrid, Ediciones Demófilo,
1975, “Biografía de Silverio”, p. 177 (l'édition originale date de 1881).
2 “Composiciones todas […] en donde han venido a mezclarse o, mejor dicho a amalgamarse y a
confundirse, las condiciones poéticas de la raza gitana y de la andaluza”, Ibid., p. 10.

276
Cet article entend montrer que le festival flamenco est devenu une insti-
tution identitaire en Andalousie grâce à l’investissement logistique et fi-
nancier du mouvement associatif andalou — les peñas flamencas — et des
pouvoirs publics locaux — les ayuntamientos. Pour ce faire, je présenterai
le déroulement d’une juerga flamenca, ainsi que l’historique et les carac-
téristiques du festival flamenco afin d’étudier les liens qui unissent ces
deux formes de représentation du flamenco, l’une privée et traditionnelle,
l’autre publique et contemporaine.
La fête privée familiale ou entre amis, la juerga flamenca, constitue le
cadre le plus authentique (certainement le plus proche des origines) pour
la représentation privée du flamenco et implique une réception intime.
Cette expression du flamenco, encore très vivace, est la moins diffusée de
par les conditions qu’elle requiert. En effet, pour assister à une juerga, il
faut être membre d’une famille gitane et flamenca, de préférence de la
basse Andalousie, ou d’une peña flamenca, ou bien encore, avoir lié
connaissance avec l’un de ses membres qui accepterait de vous faire ren-
trer dans ce cercle restreint d’initiés ; pour prendre part, activement s’en-
tend, à la fête, il faut parfaitement maîtriser le code du flamenco.
Afin de mieux comprendre le déroulement d’une juerga flamenca, en
particulier les échanges entre les différents acteurs et le public, j’illustrerai
mon propos par une fête enregistrée dans le cadre d’une émission de télé-
1
vision et célébrée à Utrera, en l’honneur des sœurs Fernández Peña, alias
Fernanda et Bernarda de Utrera, à laquelle participent des représentants
d’illustres familles gitanes et flamencas de la basse Andalousie :
Fernández Peña, Bacán, Vargas, Amador, Moreno, Monje, Montoya, etc.
Les participants sont assis autour de tables elles-mêmes disposées en
demi-cercle — disposition probablement due à la présence de la ca-
méra — et laissant un espace libre au centre. Ils consomment, au cours de
la soirée, des mets variés et des boissons alcoolisées : les plaisirs de la fête
sont étroitement liés à ceux du boire et du manger. La veillée est rythmée
par quatre temps forts qui correspondent respectivement aux prestations de
"El Cuchara" de Utrera (cantaor-bailaor), La "Negra" (cantaora),
Camarón de la Isla (cantaor) et Fernanda et Bernarda de Utrera
(cantaoras), auxquelles prendra part activement le reste des participants
au moyen du jaleo et des palmas.
El Cuchara débute la fête en interprétant des bulerías, accompagné à la
guitare par Moraíto Chico et Pedro Bacán ; il chante sans micro, debout au
centre du demi-cercle, ce qui lui permet de danser en même temps. Dans
l’assistance, on peut reconnaître, au premier plan, Fernanda de Utrera, qui

1 Flamenco : tierra andaluza, réalisée par Ricardo Pachón, RTV2, 1984. Cette émission a également été
diffusée sur la chaîne satellite Planète, le 15 avril 1998.

277
1
exécute des palmas et scande le jaleo ; au second plan, Bernarda de
Utrera, Angelita Montoya (fille cadette de La Negra et du bailaor Joaquín
Montoya) font de même. Le chant de El Cuchara est parfois inaudible tant
il est éclaté par sa performance de danseur et tant l’espace vocal est envahi
par le jaleo.
La Negra succède à El Cuchara en interprétant aussi des bulerías ; elle
est accompagnée à la guitare par Moraíto Chico, Raimundo Amador et
Camarón de la Isla. Quant aux autres participants, ils continuent de
prendre part au chant en l’accompagnant par les palmas et le jaleo, excep-
tée Angelita Montoya qui exécute quelques pas de danse.
La prestation de Camarón de la Isla est intéressante car, à l’instar de El
Cuchara, il va cumuler deux fonctions : celle de cantaor, en interprétant
des bulerías, et celle de tocaor en s’accompagnant lui-même à la guitare,
secondé par Raimundo Amador et Moraíto Chico. À plusieurs reprises au
cours de l’interprétation, il y aura un conflit entre le rituel gestuel du can-
taor et le rôle de guitariste. Le reste de l’assistance continue de participer
au moyen des palmas et du jaleo.
Fernanda de Utrera prend ensuite le relais de Camarón de la Isla. Elle
chante aussi des bulerías et elle est assise à côté des guitaristes Pedro
Bacán et Rafael Riqueni qui l’accompagnent. Après une série de strophes,
sa sœur émerge de l’assistance, vient au centre du demi-cercle, interprète
une strophe et se met à danser alors que Fernanda la rejoint et recom-
mence à chanter. Les deux sœurs chantent ensuite à tour de rôle, chacune
accompagnant l’autre grâce au jaleo et aux palmas.
Cette exposition des moments clés de la fête met en évidence un rituel de
représentation. La continuité entre toutes les prestations est assurée par le
style de chant interprété : les bulerías, chant qui devient synonyme de fête.
L’échange entre le cantaor-émetteur et le public-récepteur est interactif :
le cantaor émerge du public pour sa performance, puis y retourne afin de
céder sa place à un autre membre de l’assistance qui, à son tour, deviendra
acteur. Chaque participant est potentiellement capable, par sa compétence,
de fournir, le moment venu, une prestation soliste (le chant ou la danse) ;
en attendant, il prend part activement à la fête en faisant partie de l’ac-
compagnement (palmas, jaleo) qui assure la cohésion entre tous les parta-
geants. C’est bien cette notion de partage qui est le moteur de la fête et qui
constitue le lien d’union entre tous les membres de l’assistance : partage
d’un patrimoine culturel commun, donc d’une identité culturelle com-
1 Le jaleo constitue un exemple d’utilisation de la voix à des fins percussives, puisqu’il a pour but de
marquer les unités accentuées de la séquence rythmique. Il est composé de cris ou d’onomatopées tels que
“olé”, “anda”, “ah”, “toma”, “vamos allá”, “arsá”, ce qui le distingue des piropos. Le jaleo est, avec les
palmas sonores — utilisation percussive des claquements de main — indissociable de l’accompagnement
musical des chants festifs.

278
mune ; partage des rôles et des compétences, le cantaor devient, tour à
tour, bailaor ou tocaor ; partage de la réunion et de la célébration de
l’instant présent.
La fête privée est aussi source de mimétisme et d’émulation et, par là-
même, d’apprentissage : c’est en voyant l’acteur que le participant décide
à son tour de rentrer dans le cercle pour chanter ou danser ; c’est en obser-
vant leurs aînés que les jeunes générations peuvent apprendre et reprendre
le flambeau du cante, du baile ou du toque. La juerga flamenca est le
cadre qui permet l’actualisation du patrimoine commun afin d’en assurer
sa continuité.
Dans l’histoire de la diffusion de l’art flamenco, l’étape des années trente
et quarante est appelée etapa de la Ópera flamenca1 par la critique fla-
menca. Durant cette période, le chant flamenco, dans sa forme la plus tra-
ditionnelle, a connu une faible diffusion, limitée au cadre de la fête privée
familiale ou commandée et financée par la bourgeoisie locale, les señori-
tos, qui a souvent lieu dans les ventas ou les colmaos andalous — taverne
avec des pièces attenantes, appelées reservaos — et qui permet à de
nombreux interprètes de gagner leur vie pendant cette période. En re-
vanche, la canción aflamencada, chanson espagnole adaptée au goût fla-
menco, a remporté un important succès auprès d’un public de masse et a
été largement diffusée. La critique flamenca estime que ce genre de mysti-
fication, bénéficiant d’une large audience et semant la confusion chez
l’auditeur profane a énormément desservi le chant flamenco traditionnel.
L’absence de prestige et de reconnaissance artistique et culturelle du chant
flamenco2 nuisait à la popularité des interprètes et les empêchait d’avoir
les mêmes prétentions économiques que les artistes des autres genres mu-
sicaux, ce qui faisait dire à Pepe Marchena, figure emblématique de cette
étape de la Ópera flamenca :
‘To’ el que canta bien por soleá y seguiriya lleva un remiendo en los
calzones3.
Aussi de nombreux cantaores, Manolo Caracol ou Juanito Valderrama
entre autres, ont-ils été contraints, pour subsister artistiquement et finan-

1 Ópera flamenca — artifice lexical pour payer moins d'impôts — était en fait le nom qui désignait les
spectacles flamencos proposés dans les arènes et les théâtres, comme en témoignent les affiches de l'époque.
Les artistes étaient regroupés en compagnies gérées par des imprésarios — Védrines et Montserrat étant les
plus célèbres — qui se chargeaient d'organiser les spectacles et de les promouvoir sur tout le territoire
espagnol.
2 Manuel RÍOS RUIZ, “Reflexiones sobre la etapa de revalorización del Arte Flamenco”, Candil, n° 61,
febrero de 1989, p. 5-6.
3 Enrique MONTIEL, Camarón, vida y muerte del Cante, Barcelona, ediciones B, Colección primer
plano, 1993, p. 89.

279
cièrement, de cultiver les produits dérivés plutôt que les formes tradition-
nelles du flamenco.
Dans les années cinquante, une série d’événements a changé cet état de
fait et favorisé la reconnaissance sociale, culturelle et institutionnelle du
chant flamenco : la publication de l’ouvrage Flamencología d’Anselmo
González Climent en 1955, la célébration en 1956 du premier concours
national de Cante flamenco — inspiré du concours de Cante Jondo de
1922 —, l’enregistrement et la publication par la compagnie discogra-
1
phique Hispavox de la première Antología de Cante Flamenco en 1958,
la création, cette même année, de la Cátedra de Flamencología, l’appari-
tion des premiers tablaos — descendants modernes des cafés-concerts du
siècle dernier — ainsi que des premiers concours et festivals flamencos, à
la fin des années cinquante.
Cette reconnaissance a eu pour effet un changement dans le statut écono-
mique des interprètes qui désormais peuvent avoir les mêmes prétentions
pécuniaires que les autres artistes. Cette nouvelle période qui débute dans
les années cinquante et qui se caractérise par une diffusion de plus en plus
large d’un chant authentique est décisive dans l’histoire de l’art flamenco,
c’est pourquoi elle est appelée etapa de revalorización par la critique fla-
menca.
C’est surtout la diversification des lieux et des moyens de diffusion,
permettant à la fois la diffusion d’un flamenco authentique et de produits
dérivés, qui favorise l’essor et la promotion du chant flamenco.
Le festival flamenco est, avec le tablao et le concours de chant, un lieu
essentiel de diffusion du flamenco contemporain. C’est un spectacle de
chant, danse et guitare flamencos qui a lieu en plein air (cinéma ou théâtre
d’été, place du village aménagée pour l’occasion), de juin à septembre en
2
Andalousie .
Ce type de spectacle, apparu à la fin des années cinquante, eut pour mo-
dèle la première édition du Potaje gitano de Utrera, qui se déroula à
Utrera (Séville), en 1957. Ainsi que son nom l’indique, ce premier Potaje
gitano fut, en réalité, un repas de charité organisé sur la place du village

1 Cette première Antología del Cante flamenco fut d’abord éditée en France, en 1954, par la firme
Ducretet-Thomson. Ce n’est qu’après avoir été auréolée du prestigieux Grand Prix de l’Académie du Disque
Charles Cros que la compagnie discographique Hispavox décida de la publier en Espagne en 1958. Cf.
Flamenco, Barcelona, Orbis, 1994, vol IV, p. 8.
2 Depuis les années quatre-vingt, grâce à une internationalisation de l’audience du Flamenco, la diffusion
du festival dépasse le cadre estival et géographique andalou : Festival Flamenco de Madrid (janvier),
Festival Andaluz de Bordeaux (mars) — n’existe plus depuis 1990 —, Festival d'Art Flamenco de Mont-de-
Marsan (juillet), Jornadas Flamencas de Fuenlabrada — Madrid — (avril), Festival flamenco de Cornellá
— Barcelone —, Festival Flamenco de Cáceres (mai), Cf. Festivales Flamencos in La Caña, primavera-
verano de1994, n°8-9, p. 33.

280
par les confréries du Santísimo Cristo de la Buena Muerte et de Nuestra
Señora de la Esperanza. Un spectacle de chant et danse flamencos, assuré
par les Gitans d’Utrera (El Cuchara, Antonio León, Perrate et Manuel de
Angustia) accompagna le dîner afin d’animer la soirée et de permettre aux
organisateurs de récolter davantage de fonds. L’idée du spectacle nocturne
en plein air fut reprise, au début des années soixante, par le mouvement
associatif des peñas flamencas, alors en plein essor, qui organisa, à son
tour, des festivals : 1961, le Festival de Arcos de la Frontera et le Festival
Nacional de La Unión (qui eut lieu parallèlement au concours) ; 1962,
Festival de Cante Jondo de Almería ; 1963, Festival de Cante Jondo An-
tonio Mairena et Gazpacho Andaluz de Morón ; 1967, Fiesta de la
1
Bulería de Jerez de la Frontera, etc. . Au fil des ans et du développement
des festivals, les peñas flamencas reçoivent progressivement le concours
financier des pouvoirs publics locaux (les ayuntamientos) : les institutions
politiques sont donc étroitement associées à la diffusion du flamenco en
favorisant son expansion.
De nos jours, on dénombre pendant la saison estivale environ cent cin-
2
quante festivals : si leur organisation incombe aux peñas flamencas, leur
3
financement est principalement assuré par les subventions des institutions
politiques, les mairies ou le gouvernement autonome andalou dans le cadre
de festivals prestigieux, tels que la Bienal de Arte Flamenco de la Ciudad
de Sevilla ou le Festival de la Guitarra de Córdoba.
L’affiche d’un festival flamenco se compose, en moyenne de cinq ou six
cantaores(as) et de un ou deux bailaores(as). Les artistes se succèdent à
tour de rôle pour leur prestation scénique qui dure environ une demi-heure
ou trois-quarts d’heure : chaque cantaor interprète, selon son répertoire,
trois ou quatre chants dramatiques ou festifs, alors que chaque bailaor(a)
exécute une ou deux danses.
1 Une liste des premières éditions des festivals les plus prestigieux est éditée dans Arte Flamenco, op. cit.,
p. 34. La série d’émissions Rito y geografía del Cante avait consacré l’un de ses chapitres à ce nouveau
moyen de diffusion des années soixante qu’était le festival flamenco, Cf. Rito y geografía del Cante, TVE,
29 mai 1972.
2 Une liste assez exhaustive de tous les festivals flamencos qui ont lieu régulièrement tous les ans est
publiée dans La Caña, n°8-9, p. 33-37.
3 La subvention accordée par l’institution politique est essentielle à l’organisation du festival, car les
recettes obtenues grâce à la vente des billets, dont le prix est assez modique — c’est ce qui fait l’attrait du
festival —, et au bar ne permettraient pas aux peñas de rentrer dans leur frais. Dans le cadre de mes
recherches, j’ai pu consulter le bilan comptable de la peña flamenca Puerto Lucero de Sanlúcar de
Barrameda, pour l’organisation de la finale du concours “Noches de Bajo de Guía”, équivalente à un
festival. La répartition, pour l'année 1997, est la suivante : ayuntamiento = 1.000.000 pts ; taquilla =
278.700 pts ; colaboradores (sponsors divers) = 709.000 pts ; barra de la Victoria (buvette tenue par des
bénévoles membres de la peña)= 33.600 pts. Par ailleurs, la municipalité de Sanlúcar de Barrameda prête
gracieusement la salle du Centro Cultural de la Victoria, pour les phases qualificatives du concours, et le
Teatro municipal de verano, pour la finale.

281
Le public du festival flamenco est assez hétéroclite dans sa composition
sociale et ethnique. On y rencontre, principalement, des familles anda-
louses ou gitanes issues de la classe moyenne et réunies au complet — il
n’est pas rare de voir des enfants jouer dans les allées ou dormir dans les
bras de leurs parents —, mais aussi des intellectuels — écrivains ou jour-
nalistes — et politiques locaux ainsi que quelques touristes de passage
égarés dans la masse. Le festival flamenco est un spectacle nocturne — il
commence rarement avant 22h30 — qui, comme la fête privée, associe les
plaisirs de la fête à ceux de la table. C’est pourquoi le public se rend dans
l’enceinte du festival pourvu de boissons et d’énormes casseroles pleines
de nourriture, ou bien il consomme au bar, ce qui lui permet, par la même
occasion, de discuter avec des amis ou des connaissances. Ces caractéris-
tiques font du festival un lieu de sociabilité de l’Andalousie contempo-
raine.
La participation de l’audience au spectacle ne se résume pas, comme
pour d’autres genres musicaux, à des applaudissements à la fin de la pres-
tation de l’artiste. Le public andalou intervient, selon son degré de compé-
tence, à différents stades de l’interprétation d’un chant. Il peut saluer une
difficulté rythmique ou interprétative surmontée avec brio par l’interprète
par des piropos, véritables marques d’encouragement et d’admiration à
l’adresse du cantaor, exécuter des palmas ou scander le jaleo, lorsque
l’artiste interprète des bulerías. Ces manifestations du public, qui
impliquent une maîtrise du code musical du flamenco, sont loin de
1
perturber le cantaor ; elles obéissent aux règles spécifiques de la
communication flamenca, qui repose sur un échange de savoir et de
complicité entre l’interprète et son auditoire, et trouvent leur origine,
comme on l’a vu, dans la juerga flamenca.
L’ambiance de partage qui préside toute fête intime flamenca disparaît
lors des fêtes privées financées par les señoritos : l’intérêt pécuniaire qui
entre en jeu change le sens du lien qui unit les différents protagonistes à
l’assistance. Il se produit un phénomène similaire lorsque le flamenco est
représenté sur scène : d’une part, le mobile de la réunion entre le public,
qui paie pour assister au spectacle, et les artistes, rémunérés pour leur
prestation, est différent de celui d’une fête intime ; d’autre part le spec-
tacle public qui obéit à une autre codification esthétique et scénique que
celle de la fête intime ne permet plus l’échange des rôles entre acteurs et
assistance. Il est vrai que plus le public est compétent et plus il pourra
participer activement au spectacle, en rétablissant le lien complice qui l’u-

1 J’ai pu constater lors de récitals de flamenco ayant lieu hors du cadre andalou, en particulier dans des
salles de spectacle françaises — l’Auditorium des Halles, entre autres — que c’était le silence respectueux
qui perturbait le cantaor.

282
nit à l’interprète, mais cette participation est une forme appauvrie de la
notion de partage propre à la fête intime et qui fait d’elle un rituel identi-
1
taire .
Malgré leurs différences, la fête privée et le spectacle public ne sont pas
deux formes de représentation antagonistes, mais complémentaires ; aussi
ont-elles toujours coexisté depuis la diffusion publique du flamenco. La
fête privée permet aux artistes du flamenco, devenus professionnels de se
régénérer, de trouver la matière première, en quelque sorte, de l’art qu’ils
élaborent afin de le représenter sur scène, devant un autre public, beau-
coup plus large et de compétence variée.
Le bilan de la diffusion du flamenco par le festival est jugé plutôt positif
2
par la critique flamenca . Le festival a permis au flamenco, en particulier
au chant, de bénéficier d’une large audience et de se populariser grâce au
prix attractif du billet d’entrée qui était et reste assez bon marché. Il a of-
fert aux cantaores une autre possibilité de travail régulier et a contribué à
3
modifier le statut économique de l’artiste flamenco .
Le festival a aussi ses aspects négatifs et le principal concerne l’organi-
sation du spectacle. Lors des années quatre-vingt, les organisateurs de fes-
tivals se sont lancés dans une course concurrentielle afin de réunir la meil-
leure affiche, celle qui présente le plus — quantitativement s’entend —
d’artistes prestigieux. Cette compétition a une incidence directe sur la du-
rée du spectacle qui devient excessive et qui a des conséquences négatives
sur la qualité de la représentation : les artistes finissent par se lasser de
4
l’attente et l’attention de l’audience, l’alcool aidant, s’émousse au fil de la
soirée. Par ailleurs, certains organisateurs dépensent la quasi-totalité de
leur budget pour réunir une affiche prestigieuse et négligent certains as-

1 Le rôle de rituel domestique identitaire s’amplifie pour les juergas flamencas célébrées parmi la
communauté gitane et flamencas de l’Andalousie méridionale à l’occasion des cérémonies familiales :
fiançailles, mariages et baptêmes, Cf. Caterina PASQUALINO, Dire le chant, les Gitans flamencos
d’Andalousie, Paris, CNRS-Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1998, chap. VI et VII, p. 203-
275.
2 Manuel RÍOS RUIZ, “Reflexiones sobre …”, op.cit., p. 9 : “Los festivales se erigieron en el modo de
representación flamenca de nuestro tiempo, en el signo más claro de la etapa de revalorización”. Juan
DELGADO OLMOS, in Arte Flamenco, vol. IV, p. 36 : “Nadie puede negar a los festivales el haber sido
protagonistas durante un cuarto de siglo, en la difusión y dignificación del arte y del artista flamenco”.
3 M. RÍOS RUIZ, Ibid.: “Los festivales han acabado con los cantaores de reunión y han promocionado
al cantaor de escenario, mejor pagado que jamás lo estuvo”.
4 “Pero éste es un mundo duro. El otro día, en un sitio, ¡uy qué desastre! Canté fatal. Te ponen en un
festival, te citan a las ocho de la tarde y, ¡hala, a cantar a las diez de la mañana! Eso tiene mucha guasa.
El cantaor tiene un momento de inspiración. Uno solo. No puede estar horas ahí sentado, esperando…”,
propos tenus par Tomasa Guerrero ‘la Macanita’, dans une entrevue publiée par El País, 2 août 1996.

283
pects qui améliorent directement la qualité du spectacle tels qu’une bonne
1.
sonorisation ou une loge confortable pour les artistes
Actuellement, certains organisateurs et institutions essaient de remédier à
ces aspects négatifs du festival pour qu’il continue d’être le moyen privi-
légié de la diffusion publique du flamenco ; en particulier, l’ayuntamiento
de Jerez, depuis plusieurs années, au mois d’août, organise en collabora-
tion avec le Centro Andaluz de Flamenco une série de mini-festivals inti-
tulée Los viernes flamencos. Chaque spectacle, assuré par trois cantaores
— un débutant, un artiste consacré et un cantaor de moindre renommée —
et un(e) danseur(se), commence à l’heure annoncée (22h) et dure environ
deux heures trente — les différents entractes ont été supprimés — : le
public peut rester attentif et ne pas se lasser; il en va de même pour les ar-
tistes. Par ailleurs, le spectacle est retransmis par la chaîne de télévision
locale (Onda Jerez), ce qui présente un triple avantage : un personnel
compétent se charge de la sonorisation, l’audience est élargie et les droits
de diffusion contribuent au financement.

Le succès du festival, de nos jours, a dépassé les limites géographiques


de l’Andalousie puisqu’il en existe à Madrid, à Barcelone et dans le sud de
la France, comme par exemple à Mont-de-Marsan : il contribue de cette
façon au rayonnement culturel de l’Andalousie.
Depuis le siècle dernier, notamment grâce aux idées diffusées par la litté-
rature costumbrista et les récits de voyage des auteurs étrangers, l’Anda-
lousie est immanquablement associée au flamenco tant à l’intérieur qu’à
l’extérieur de ses frontières. Avec l’émergence des courants autonomistes,
le flamenco est devenu un enjeu identitaire pour l’Andalousie. Or, le fla-
menco, on l’a vu, est un patrimoine culturel commun à la communauté
andalouse et gitane. Le débat entre les deux communautés prend parfois
un tour polémique, lorsque l’une d’entre elles veut revendiquer la paternité
exclusive de ce patrimoine commun, mais la recherche scientifique et les
diverses publications tendent à confirmer la thèse de la symbiose cultu-
relle :
La richesse de l’héritage culturel andalou, la rapidité de
l’acculturation des Gitans, l’interdiction de leurs activités
professionnelles, le contexte très particulier des persécutions, tout cela
a certainement contribué à la naissance de cet art singulier qu’on
appelle flamenco et qui n’est ni une musique purement gitane (ou

1 “Además, los sonidos en los sitios abiertos no todos son buenos […] Entre otras cosas, el camerino
que sea cómodo, que tenga un lavabo para lavarse las manos, refrescarse la cara, un espejo donde
mirarse, pequeños detalles pero que son importantes ya que ayudan al artista en su preparación para
actuar. En otros sitios se gastan un dinerá en artistas y no cuidan esos detalles”, propos tenus par
Fosforito in “Los protagonistas opinan”, Arte Flamenco, vol. IV, p. 37.

284
tsigane) — comme la loki dili —, ni une musique traditionnelle
autochtone simplement gitanisée (ou tsiganisée) — comme la musique
hongroise dite tsigane —, mais bien phénomène musical à part,
1
inclassable, unique en son genre .
L’exposition des caractéristiques du festival, en particulier de l’attitude
du public andalou, et du déroulement d’une fête privée montre qu’il existe
des similitudes, donc des liens indéniables entre ces deux formes complé-
mentaires, l’une publique, l’autre privée, de représentation du flamenco.
Le festival et la juerga flamenca correspondent aussi à deux façons, l’une
propre à la communauté andalouse, l’autre à la gitane, de célébrer un rituel
identitaire lié au flamenco. Pour la communauté gitane, dont l’institution
sociale essentielle est la famille2, la célébration du rite a lieu dans un cadre
domestique. Pour la communauté andalouse, dotée d’institutions politiques
et administratives qui permettent l’organisation d’actes culturels publics,
la célébration du rituel a lieu dans le cadre du festival, devenu à son tour
une institution identitaire.
La participation des institutions andalouses — à des degrés divers —
dans la promotion du flamenco est d’autant plus importante que depuis
l’établissement du gouvernement autonome, la Junta de Andalucía, et la
proclamation en 1981 du statut d’autonomie, le lien est juridiquement éta-
bli ; ainsi l’article 12 stipule :
Afianzar la conciencia de la identidad andaluza, a través de la inves-
tigación, difusión y conocimiento de los valores históricos, culturales y
lingüísticos del pueblo andaluz en toda su riqueza y variedad.
Le processus d’institutionnalisation du flamenco a abouti, en 1988, à la
création du Centro Andaluz de Flamenco, situé à Jerez de la Frontera
(Cadix). Cette institution officielle, qui dépend de la Consejería de
Cultura, Dirección general de Instituciones del Patrimonio Histórico, est
chargée de conserver et de diffuser la culture flamenca. Les activités du
Centro Andaluz de Flamenco sont multiples. Il possède un fond d’archives
assez considérable réparti en bibliothèque, phonothèque et vidéothèque. Il
organise des conférences sur l’art flamenco et des cours de danse pendant
la saison estivale. Finalement, il participe au financement de la Revista de
Flamencología, éditée par la Cátedra de flamencología, institution placée
sous sa tutelle administrative et chargée de diffuser la critique flamenca.
1 Bernard LEBLON, Musiques tsiganes et Flamenco, Paris, Éditions L’Harmattan, Études tsiganes, 1990,
p. 178. Cf. également MACHADO Y ÁLVAREZ, op. cit. ; Miguel ROPERO NUÑEZ, El léxico caló en el
lenguaje del Cante Flamenco, Sevilla, Universidad de Sevilla, Colección de bolsillo, 1978 ; Miguel
ROPERO NÚÑEZ, El léxico andaluz de las coplas flamencas, Sevilla, Alfar, 1984.
2 Juan F. GAMELLA,., La población gitana en Andalucía, Junta de Andalucía, Consejería de Trabajo y
Asuntos Sociales, 1996, p. 89.

285
*
Le flamenco, en particulier la danse et la guitare, est, de nos jours, ensei-
gné dans les conservatoires de musique des grandes villes andalouses.
L’enseignement de la guitare flamenca est utilisé dans le cadre d’expé-
riences pilotes, réalisées par certaines écoles andalouses, pour lutter contre
l’absentéisme scolaire des enfants de la communauté gitane1.
La reconnaissance artistique, culturelle et institutionnelle a permis au
flamenco de sortir progressivement de la marginalité dans laquelle la par-
tie gitane de ses origines l’avait confiné. Considéré comme un signe iden-
titaire par les deux communautés, la gitane et l’andalouse, le flamenco fait
désormais partie du paysage culturel andalou et ce, dans différents sec-
teurs, comme on l’a vu. Cependant, le flamenco a fait l’objet de peu de
thèses dans le cadre des universités andalouses, ce qui montre qu’il lui
reste ce domaine académique à conquérir pour que sa reconnaissance cul-
turelle et institutionnelle soit complète.

1 Ibid., p. 162.

286
Troisième partie

LA REPRÉSENTATION
EXEMPLAIRE

287
288
LA FÊTE DANS LE ROMAN (1903-1910)

Brigitte MAGNIEN et Michel BOUCHÉ


(Université Paris VIII - ERESCEC)

T
outes les analyses, présentées dans le cadre de ce volume sur la
fête comme forme de sociabilité, se sont attachées à étudier
l'utilisation politique de la fête, à travers divers exemples de
manifestations festives publiques par lesquelles des groupes,
des communautés, le plus souvent minoritaires, s'efforcèrent d'affirmer
leur identité, leur idéologie. Tous les cas rapportés sont des tentatives spo-
radiques, au gré des circonstances politiques, qui témoignent de l'échec
permanent, tout au long des deux derniers siècles de l'histoire de l'Es-
pagne, pour créer un calendrier festif civil durable, laïque et consensuel,
signe parmi tant d'autres du poids culturel de la religion catholique dans
l'affirmation identitaire du pays. Mais si pour presque toutes les célébra-
tions, même les plus radicalement laïques, on constate qu'elles se dérou-
lent selon un rituel quasi obligé, inspiré des cérémonies religieuses de
l'Église catholique (avec notamment leurs trois étapes, qui sont la messe,
la procession — ou cortège ou défilé —, et la réjouissance populaire), la
fête religieuse proprement dite, populaire et traditionnelle, la romería, qui
est sans doute la forme de sociabilité la plus générale dans ce pays resté
majoritairement rural jusque très tard dans le siècle, n'a donné lieu à au-
cune étude globale spécifique1.
Par ailleurs, si les documents historiques disponibles, comptes rendus de
la presse, archives des collectivités organisatrices, ou rapports de la police,
informent certes sur les intentions de ceux qui prennent l'initiative de la
fête, sur son déroulement, ou sur ses participants, ils ne fournissent aucun
renseignement ni témoignage sur le divertissement lui-même, sur le plaisir
inhérent à la fête, sur le vécu de la fête, sur ce que les participants expri-
ment à cette occasion, ou sur le sens qu'ils donnent à ces réjouissances, par
delà les symboles convenus, par delà le rituel traditionnel. Le roman en
revanche peut apporter des éléments sur cet aspect de la fête, et les histo-
riens admettent bien volontiers que, malgré ses ambiguïtés, le texte litté-
raire, même de fiction, en tant que représentation, est un indicateur privi-

1 La fête de San Timoteo de Luarca est plutôt envisagée dans son historique. Voir la contribution de M.
Bouché.

289
légié de la sensibilité collective, de la même façon qu'il contribue en retour
à façonner les mentalités et les sensibilités1.
Ces considérations suffisent à justifier une analyse de la représentation de
la fête dans le roman espagnol contemporain. Parmi tous les types de fêtes
rencontrés, nous écartons les divertissements privés, limités à une ca-
tégorie sociale particulière, tels que bals aristocratiques ou de casinos,
fêtes mondaines, noces et charivaris, juergas de señoritos, ainsi que la cor-
rida et le Carnaval. Notre réflexion se concentre sur quelques-unes de ces
trois mille fêtes populaires que María Ángeles Sánchez a répertoriées dans
son livre récent2, et qui font partie de ce que Vicente Verdú appelle juste-
ment le "patrimoine festif" de l'Espagne3. Les romerías que nous analy-
sons ont toutes les mêmes caractéristiques de fêtes religieuses, locales et
traditionnelles. Nous les avons repérées dans des romans publiés entre
1903 et 1910, époque où les écrivains, marqués par la crise nationale
d'identité qui a atteint l'Espagne à la fin du siècle, sont partagés entre "[la]
fidélité à une culture et à un passé, [et la] nécessité d'innover et d'inventer
le présent"4. À travers l'évocation de ces fêtes, qui se situent dans un
temps contemporain de celui de l'écriture, apparaît en effet une société en
crise, avec des résistances face aux mutations économiques en cours, avec
la montée de l'expression de revendications populaires, et également
l'émergence d'idéologies libérales "hétérodoxes" qui, pour s'affirmer face
au courant traditionnel catholique et hégémonique, prennent des formes
parfois anticléricales.
Les romans retenus, qui n'excluent pas quelque autre référence passagère
sont : La aldea perdida, 1903, de A. Palacio Valdés ; El Intruso, 1904, et
Cañas y barro,1905, de V. Blasco Ibáñez ; et La romería, 1910, de M.
Ciges Aparicio5.
Bien que les fêtes décrites dans ces romans se situent dans quatre pro-
vinces différentes, les Asturies, le Pays Basque, la région de la Albufera et
la haute Andalousie, elles présentent une unité thématique évidente et se
réfèrent à une réalité vérifiable. Malgré les différences idéologiques des

1 M. VOVELLE, "Pertinence et ambiguïté du témoignage littéraire pour les historiens", Idéologies et


mentalités, Paris, La Découverte, 1985, p. 37-50.
2 Mª Ángeles SÁNCHEZ, Fiestas populares, España día a día, Madrid, Maeva, 1998.
3 Vicente VERDÚ, "Fiestas", El País, Madrid, 5 décembre 1998, p. 72.
4 Carlos SERRANO, "Les passeurs de siècle", Histoire de la Littérature espagnole, vol. 2, Paris, Fayard,
1994, p. 378.
5 Nous avons utilisé les éditions suivantes : La aldea perdida, Buenos Aires, Espasa Calpe, col. Austral,
1951 ;Cañas y barro et El Intruso, Obras completas de V. BLASCO IBÁÑEZ, vol. 1, Madrid, Aguilar,
1967; M. CIGES APARICIO, La romería, novelas de Ciges Aparicio, vol. I, Edición, introducción y notas
de Cecilio Alonso, Valencia, Diputación General de Cultura, 1986.

290
trois auteurs, cet ensemble a donc une cohérence que l'analyse s'efforcera
de mettre en évidence.
Dans un premier temps nous constatons que la fête villageoise apparaît
comme un acte social, traditionnel, collectif et culturel ; un acte où se re-
trouve une communauté soucieuse avant tout de perpétuer une tradition, en
la répétant chaque année à la même date, au même endroit et selon un ri-
tuel fixé depuis longtemps ; à cette occasion la collectivité s'expose, se
donne à voir, dans son cadre de vie, dans son identité, avec des rôles ré-
partis conformément à une hiérarchie sociale, avec aussi ses tensions in-
ternes ; enfin, par delà son caractère folklorique et local sur lequel nous ne
nous attarderons pas, et parce qu'il y a toujours dans le discours roma-
nesque un témoin, un regard qui interprète et une voix qui traduit, la fête
prend une signification en tant que manifestation d'une culture, d'une men-
talité ou d'une idéologie singulière.
Puis nous tenterons d'étudier la place du récit de la fête dans le roman, sa
fonction dans la stratégie narrative ; épisode spécifique, spectacle haut en
couleurs certes, et permettant des prouesses descriptives, la fête est aussi
un moment privilégié, événement public où se nouent et se dénouent des
relations entre individus, où rencontres, duels et défis, révélations, parades
et masques créent une tension extrême. La relative liberté des moeurs
qu'autorise la fête et la participation de la nature donnent lieu parfois à des
textes lyriques, où le dit suggère subtilement l'imprésentable.
Dire la fête, la décrire et la raconter, c'est donc énoncer un texte, qui par-
ticipe à la fois du descriptif et du narratif, et qui inclut bien souvent dans
sa finalité démonstrative un discours interprétatif ; ainsi se constitue toute
une rhétorique de la fête, qui a ses antécédents dans la tradition littéraire
espagnole, depuis la relación de fiestas, genre paralittéraire retorizado du
post-baroque, en passant par les textes classiques (Zabaleta) et costumbris-
tas de l'époque romantique (Estébanez Calderón etc.)
Commençons par présenter très rapidement les textes :
Dans La aldea perdida, la fête intervient au début de l'action ; au cours
de la romería del Carmen, les garçons de Entralgo rivalisent dans une
saine et joyeuse compétition de force et d'habileté avec ceux de Lorío ;
mais le bonheur simple et ingénu de ces paysans asturiens est menacé par
la brutalité provocatrice des mineurs de la vallée.
Pour Blasco Ibáñez, deux fêtes s'enchaînent et se complètent aux cha-
pitres IX et X qui concluent El Intruso : après avoir assisté aux fêtes popu-
laires d'un village de Guipúzcoa, où les diverses réjouissances sont l'ex-
pression de "la simplicité primitive de ce peuple enfant", et que les mi-
neurs de Biscaye viennent troubler avec leur arrogance, le narrateur est té-
moin d'une entreprise provocatrice d'occupation de l'espace symbolique du
vieux Bilbao par les Jésuites, alliés aux riches industriels, à la faveur de la

291
traditionnelle procession de la Vierge de Begoña ; cette manifestation est
reçue comme une insulte par les ouvriers de la ville qui sortent d'un mee-
ting, et le témoin, solidaire, en vient à regretter les temps antérieurs à l'in-
dustrialisation.
Par contre, la fête des pêcheurs de Cañas y barro est située au milieu de
l'action, et agit un peu comme un révélateur autant sociologique que psy-
cho-dramatique : sur le fond des réjouissances collectives, diversement
partagées, la fête provoque une mise au point et une rupture dans les rela-
tions des personnages principaux.
Enfin, dans La romería, le pélerinage au sanctuaire de la Vierge de Tís-
car et la romería sont l'occasion de libres réjouissances. La beauté et la
puissance du cadre naturel de la Sierra de Segura (panorama immense,
roches escarpées, grottes et cascades, sentiers convergeant vers le sanc-
tuaire) crée une communion panthéiste entre tous les pélerins, toutes
classes confondues ; tous les actes du corps, boire, manger, danser, jouer,
se battre et s'accoupler sont sublimés par la nature et la bienveillance de la
Vierge associées. L'irrévérence, le sacrilège, côtoient la foi la plus ingé-
nue, ou la pénitence et la mortification les plus austères.

UNE MANIFESTATION DE LA TRADITION VALORISÉE

Dans les romerías, telles qu'elles sont évoquées, ni la nouveauté ni l'im-


prévu ne font partie des réjouissances ; bien au contraire le plaisir est d'au-
tant plus grand que son déroulement est fidèle à ce que l'on en attend. Pour
cela deux éléments sont indispensables : la mémoire collective, transmise
oralement, et les dispositions prises par les organisateurs de la fête, char-
gés d'en garantir la répétition.
La mémoire retient d'abord la date et la durée de la fête, fixe, et liée au
saint patron, assurant dans le temps la régularité et la permanence de la
manifestation ; elle se situe le plus souvent dans une saison qui permet des
activités de plein air, et si le mois de décembre fixé pour la fête du Niño
Jesús des pêcheurs de Cañas y barro, apporte froid et boue, ce sont là des
désagréments que les gens affrontent vaillamment. La mémoire retient
aussi le lieu de la fête, place du village, prairie ou site agreste, lieux
consacrés, toujours respectés et aménagés pour l'occasion. La mémoire re-
transmet les légendes, liées au saint vénéré, légendes parfois associées à
l'histoire locale, ce qui donne à la fête patronale une dimension de célébra-
tion historique : ainsi la statue de la Vierge de Tíscar, apportée par Saint
Isicio, premier évêque de Cazorla, fut jetée, dit-on, quand les Maures en-
vahirent l'endroit, dans la Gruta del agua, où elle se brisa en 1714 mor-
ceaux, tous retrouvés dans le torrent et rassemblés dans la chemise d'ar-
gent qui enserre le corps de la statue ; et même si certains pélerins incré-

292
dules peuvent malicieusement dénoncer la croyance, ils ne le feront pas,
car, comme les autres, ils sont attachés à ce patrimoine commun. La mé-
moire collective transmet aussi les pratiques superstitieuses, comme
l'échange de médailles et de scapulaires entre jeunes gens dans La aldea
perdida, ainsi que les traditions liées à la vie locale, les habits de fête des
femmes et des hommes, les douceurs et friandises diverses, les chants et
instruments de musique, les poèmes qui, même s'ils sont improvisés, por-
tent toujours sur les mêmes sujets (les versolaris du Pays basque). La
mémoire retient encore toutes les manifestations liées à la vie laborieuse
de la région : le concours de la plus belle anguille pour les pêcheurs de la
Albufera, le concours des bûcherons basques, ou des tailleurs de pierre,
etc., divertissements auxquels sont associés animaux, instruments de tra-
vail, ou éléments du décor naturel, qui confèrent à la fête un caractère de
fête païenne primitive.
Ainsi se perpétue tout un rituel, élément essentiel de la réussite de la fête,
car la mémoire ne retient pas l'accident. Si d'aventure, dans le passé,
quelque chose est venu troubler la fête, cela ne modifie en rien la fidélité
des participants : le très violent orage qui s'abat sur la montagne la
deuxième nuit de la romería de Tíscar, détruisant tentes et baraques, fait
dire aux pélerins qu'ils ne reviendront plus, tout comme le spectacle des
amoureux qui se dispersent dans les coins sombres fait dire aux mères
qu'elles n'y amèneront plus leurs filles, mais personne, chacun le sait, ne
manquera la fête l'an prochain.
Ce rituel, qui ne laisse place à aucune innovation, impose donc une orga-
nisation rigoureuse. N'allons pas imaginer en effet que la fête populaire est
l'occasion d'une expression spontanée du peuple, celle-ci n'est possible,
quand elle se manifeste, que dans un cadre rigide pré-établi. Si la mémoire
est souvent incarnée par les anciens de la communauté, l'organisation est
plutôt confiée aux autorités du village, le maire et ses adjoints, le curé de
la paroisse et son sacristain ; la fête exige des préparatifs, auxquels parti-
cipent des spécialistes, musiciens, artificiers, etc. C'est ici qu'intervient
tout le côté financier de la fête, car les dépenses (engagement de musi-
ciens, achat de lumières et de feux d'artifice...) doivent être compensées
par des gains, prélevés sur les participants : vente aux enchères des meil-
leures places et de certains privilèges (en particulier celui de porter l'image
sainte dans la procession) et tout un commerce de médailles, images
pieuses, financement de messes et achat d'indulgences. À cela, il faut
ajouter la présence des marchands habituels, de boissons, de beignets, de
sucreries et de babioles diverses, indispensables dans toute fête.
Les pélerins se plient avec discipline aux impératifs de l'organisation, et
ne contestent jamais les décisions des organisateurs. Ainsi, dans le village
basque de Azpeitia il faut peu de chose pour dominer la foule :

293
(...) de cuando en cuando, un empujón formidable, una avalancha que
amenazaba romper la cuerda. Pero bastaba que se levantase en alto el
mimbre alguacilesco o que se movieran las boinas rojas de la pareja de
miqueletes guipuzcoanos, para que al momento se iniciase un
retroceso, quedando inmóvil el gentío. (El Intruso, p.1186)

La fête est donc racontée dans la chronologie de son rituel traditionnel, et


les différentes séquences narratives suivent fidèlement les étapes du dé-
roulement des festivités. Cela va des préparatifs de la veille, à l'arrivée des
participants, à la concentration dans un lieu convenu, jusqu'à la dispersion,
en passant par la messe, la procession, les joutes, le bal, les ripailles et
autres divertissements. Ce rituel respecté n'empêche pas les débordements,
eux aussi habituels et obligés, liés aux libations excessives, qui font que
souvent la fête tourne mal ; mais cela aussi fait partie du rituel.

UNE COLLECTIVITÉ HIÉRARCHISÉE ET ORDONNÉE

La fête, telle qu'elle est présentée, est pour la collectivité l'occasion de


s'affirmer comme un ensemble solidaire, de se donner à voir dans toutes
ses composantes, et ce sentiment d'appartenir à une communauté n'em-
pêche pas, mais favorise plutôt, l'exclusion de l'élément étranger ; ainsi les
pêcheurs de El Palmar dans Cañas y barro se sentent-ils autorisés à laisser
entendre au riche tavernier du village, qui a pourtant payé tous les frais de
la fête, qu'il n'est pas des leurs. Entre les paysans de Azpeitia et les
mineurs de Vizcaya venus à leur fête, aucun contact n'est possible :
Estos hombres de largas blusas y boinas mugrientas, apoyados en
fuertes garrotes, miraban con asombro, como si fuesen de una raza
distinta, a los arrogantes mineros [...]. (El Intruso,.p.1186)

C'est souvent en effet à l'occasion de la fête que s'accentuent les distances


entre communautés et qu'éclatent les conflits : ainsi la veille de la romería
del Carmen dans La aldea perdida, deux villages s'affrontent, et la
présence de mineurs est aussi perçue comme une intrusion. Mais la collec-
tivité elle-même n'est pas homogène, et la fête, dans son déroulement, re-
produit en les accentuant les différences sociales. La foule est donc vue à
la fois dans son uniformité et dans sa diversité.
L'uniformité de la foule vient d'une part de son unité anthropologique, de
ce que Blasco Ibáñez désigne par un mot bien à la mode à l'époque, "la
raza" :
Aresti veía en la muchedumbre muchas caras que le recordaban la faz
de San Ignacio. Los rasgos duros, impasibles, de heladas firmezas,

294
signos característicos de una personalidad famosa, resultaban comunes
a toda una raza. (El Intruso, p.1187).

La foule peut être aussi perçue dans la richesse colorée des atours, "les
châles aux cent couleurs des jeunes paysannes" de La aldea perdida,
(p.67) ou dans l'unité d'un plaisir partagé :

Tendida en el césped, agrupada bajo los árboles o trepando por los


montes, la gente canta, grita, ríe, se solaza en un pleno abandono a la
Naturaleza. Los que acaban de llegar se agrupan en torno de las
provistas alforjas. En otros corros las botas de vino pasan
incesantemente de mano en mano entre los suspiros y los requiebros de
los bebedores. Más allá la gente moza baila con inagotable ardor al
rasgueo de las guitarras o al compás de gangosos acordeones. Las
frases picantes saltan por todo el valle y las frases gruesas bajan de las
alturas sin suscitar protestas. (La romería, p. 405).
Mais c'est une nécessité imposée par l'écriture : pour dire la foule il faut
bien en distinguer la variété, et aussitôt apparaît la collectivité dans sa di-
versité. Cette distinction s'exprime en particulier dans une dispersion à tra-
vers l'espace de la fête : les pélerins qui arrivent à Tíscar des quatre pro-
vinces andalouses limitrophes forment autant de processions sur les flancs
de la montagne. Dans les fêtes des romans étudiés, les hommes et les
femmes occupent des espaces différents, les uns dans la taverne, les autres
autour de l'église par exemple ; les enfants aussi, toujours en bandes, ont
droit à des mentions spéciales ; enfin dans les bals, les différences sont
bien établies entre jeunes gens et jeunes filles, groupés entre eux. L'âge et
le sexe introduisent donc les premières distinctions ; les plus anciens sont
l'objet d'une déférence particulière, et même s'ils ne sont que spectateurs
de la fête, ils sont bien présents. La répartition dans l'espace de la fête
reproduit également les différences sociales ; les notables ont droit aux
balcons ou aux premiers rangs dans l'église. Enfin une autre distinction est
établie par la fonction que les différents groupes assument dans la fête : il
y a ceux qui financent, ceux qui président, ceux qui participent aux
compétitions et leurs supporters, ceux qui servent et n'ont pas le temps de
s'amuser, et ceux qui s'amusent sans retenue au point de troubler la fête.
Ainsi toutes les classes sociales participent à la romería, et chacun y
trouve sa place, même si les différences sont rigoureusement maintenues :
la convivialité entre riches et pauvres, entre notables et humbles à cette
occasion ne signifie pas nivellement démocratique. Dans La aldea
perdida, à l'occasion de la romería certains notables (ingénieurs, érudits,
riches propriétaires) se réunissent pour traiter de problèmes aussi graves
que leur collaboration à l'industrialisation de la région, et pour cela, un

295
espace spécifique leur est réservé. À la romería de Tíscar, deux sœurs,
marquises de Aguila-Fuentes, ont droit à beaucoup d'égards, et les
autorités, dont le curé, très flatté, vont au-devant d'elles :
(...) pues no era cortés que tan grandes Señoras llegasen al Santuario
como vulgares romeras" (p.361).
Ces "Vierges de Roca", comme on les surnomme malicieusement,
viennent en fait en excursion touristique, emballées par la beauté du site
plus que par la ferveur religieuse, et si ces deux grandes dames sont gri-
sées, elles aussi, par l'atmosphère de licence qui transporte les pèlerins, les
distances sociales restent, malgré tout, toujours respectées.

UNE MANIFESTATION CULTURELLE CHARGÉE DE SENS

Toutes les romerías apparaissent en premier lieu comme la manifestation


d'une culture religieuse, catholique : elles s'inscrivent d'abord dans le cadre
d'un calendrier religieux, s'organisent dans un avant et un après d'une
messe et d'une procession, moments forts du programme festif ; mais l'af-
fluence massive des participants s'explique autant par leur dévotion à
l'image sainte et leur ferveur, que par leur envie de participer aux réjouis-
sances, d'assister au spectacle, ou tout simplement de se montrer. Même
dans le texte le plus irrévérentieux, La romería de Ciges Aparicio (où Eu-
genio de Nora pour sa part ne voit qu'intention critique et caricature1) ni la
longue marche des pélerins qui viennent implorer la Vierge de Tíscar, ni le
miracle, dont le narrateur est témoin, ne donnent lieu à aucun commentaire
incrédule, ou à aucune moquerie. Les gens y croient, c'est une réalité,
respectons-les ! De la même façon, le docteur Aresti, porte-parole de l'au-
teur dans El Intruso, respecte la foi profonde des paysans basques et leur
dévotion pour Saint Ignace :
Las casas de Azpeitia ostentaban en todas las puertas grandes placas
del Corazón de Jesús. Era el único signo exterior de religiosidad : ni
alardes de fe ni entusiasmos provocadores [...] En todo el valle parecía
sobrevivir el espíritu religioso, tranquilo y confiado de la Edad Media
(El Intruso, p.1188).

Cette foi modeste apparaît dans ce contexte comme un antidote contre la


religiosité tapageuse de la Compagnie de Jésus (el intruso) qui a envahi la
ville de Bilbao et les beaux quartiers de l'Ensanche.

1 Eugenio G. de NORA, La novela española contemporánea (1898-1927), vol. 1, Madrid, Gredos,


Biblioteca Románica Hispánica, (2a ed.), 1963, p. 303.

296
Par contre, au moment d'évoquer les divertissements, le texte insiste sur
les aspects païens de la fête. L'Eglise n'a pas le monopole culturel de la
fête, ou tout au moins, elle n'impose pas une rigoureuse orthodoxie. À la
vénération pour le saint patron, ou pour la Vierge, sont associés souvent
des animaux, des objets familiers, au moyen desquels s'identifie la collec-
tivité, dans une communion paganisée, ou dans un paganisme christianisé.
Dans le village de El Palmar, c'est la plus grosse anguille pêchée dans la
Albufera qui sert de gros lot à la loterie destinée à payer les frais de la
fête ; escortée du tambour et du pipeau, elle est promenée dans tout le vil-
lage, où elle est l'objet d'une véritable vénération :

Corrían las mujeres para ver de cerca la enorme bestia, para tocarla
con religiosa admiración, como si fuese una misteriosa divinidad del
lago (Cañas y barro, p.880).
Les jeunes filles de Entralgo, dans La aldea perdida, offrent une génisse
toute enrubannée à la Vierge. Les paysans basques associent les attelages
de boeufs à leurs divertissements. Toutes ces pratiques, offrandes et objets
de culte, qui font référence aux célébrations bucoliques antiques, situent la
fête populaire dans une tradition paîenne qu'on se plaît à faire remonter à
l'Antiquité gréco-romaine :
La dura necesidad de ganarse el pan con el trabajo físico hacía del
vigor un culto, convertía en diversión los alardes de resistencia de los
más grandes, admiraba como héroes a los grandes partidores de leña o
a los expertos barrenadores, y para dar carácter de fiesta a todos los
esfuerzos del músculo en el diario trabajo, asociaba a sus juegos al
buey, manso y sufrido compañero de la miseria campesina [...]
Aquellos juegos al aire libre, sencillos y burdos, de una inmediata
utilidad, recordaban involuntariamente los Juegos Olímpicos (El
Intruso, p.1187).
Comme souvent, Blasco Ibáñez souligne à gros traits le sens qu'il faut
donner au spectacle qu'il offre, et qui servira à sa démonstration.
Dans toutes les fêtes considérées, l'essentiel des réjouissances consiste en
diverses compétitions, en joutes entre individus, ou entre groupes. Dans
La romería, ces provocations sont de tous ordres : défis d'endurance dans
la danse, ou concours d'échos dans la montagne, affrontements entre
groupes qui s'obstinent à ne pas vouloir céder le passage sur des sentiers
escarpés, scènes grivoises, beuveries, rivalités burlesques, quiproquos,
plaisanteries grossières, etc, contribuent à créer un climat d'émulation dans
l'exubérance, la licence, la liesse dionysiaque, où l'érotisme, présent dans
toutes les relations, passe par tous les degrés, de la brutalité animale au
tendre romantisme, sans jamais dégénérer dans le scandale ni la violence,
et sans paraître vraiment en contradiction avec la piété la plus ingénue. La

297
fête prend alors valeur de célébration du corps et du plaisir, célébration de
la Nature.
Ces joutes traditionnelles sont jugées saines, toujours accompagnées d'un
jugement moral favorable, de la même façon que la référence aux Jeux
Olympiques investit le sport encore aujourd'hui d'une dignité morale. Elles
sont l'occasion d'exalter une fois encore "les saines vertus du peuple" qui
sont prêtes à s'exprimer là, comme un écho de l'idée du peuple, notion cen-
trale dans la pensée de l'époque, catégorie "intrahistorique" et morale plus
que réalité sociale, et toujours identifiée à l'Espagne rurale et inerte. Ces
rivalités sont saines parce que naturelles, parce qu'elles supposent le res-
pect ou l'estime de l'adversaire, jamais la haine ou l'envie, et parce qu'elles
sont toujours maîtrisées. C'est le cas des interminables bagarres entre
jeunes gens de deux villages voisins, dans La aldea perdida, c'est le cas
des concours entre bûcherons basques à Azpeitia. Vision somme toute
bien idéale, idyllique même, et peu importe si elle correspond à une
réalité, parce qu'elle n'a d'autre fonction que de se voir opposer
l'intervention du démon, du méchant, de l'anti-nature, celle du mineur
envieux et sournois, toujours prêt à sortir son arme, dans La aldea
perdida, et celle du mineur arrogant et de l'industriel capitaliste, avec sa
clique de prêtres avides, dans El Intruso.
La compétition, on le voit bien, n'est donc pas seulement une distraction,
un spectacle, elle est le moyen par lequel s'affirme l'identité, celle du
groupe essentiellement, et dont l'individu, si la lutte est singulière, est le
représentant. Cette identité peut être simplement locale, un village opposé
à son voisin par l'esprit de clocher, un saint patron plus vénéré qu'un autre,
une vallée contre une autre. Ainsi les femmes de Betura sont-elles fières
de mesurer leur résistance physique avec leurs partenaires dans la danse :

De toda la región dilatada eran las que se llevaban la palma de la


resistencia en el baile [...] Nacidas y desarrolladas entre montañas y
abismos, habituadas a triscar por los riscos como sus compañeras las
cabras, habían adquirido agilidad y fortaleza insuperables. (La
romería, p.410).

Toute fête comporte cette dimension culturelle : l'affirmation de soi.


Parfois l'enjeu est grave, quand la fête est la manifestation de la résistance
de la collectivité face à des faits qu'elle ne maîtrise pas et qui menacent
son identité. C'est le cas de trois de nos fêtes, celle de Entralgo et des
villages voisins qui résistent contre l'exploitation minière dans La aldea
perdida ; celle de Azpeitia, village basque dans El Intruso, et celle de El
Palmar, village de pêcheurs, menacé par l'assèchement de la lagune au

298
profit de la culture du riz, dans Cañas y barro. Ce qui s'affirme alors au
cours de la fête, ce n'est pas seulement une fidélité à une culture héritée, à
un mode de vie, c'est le refus de changement de civilisation, la résistance à
la modernité, c'est en somme un choix de société, défendu non pas en
termes économiques ou politiques, mais au nom d'une morale.

RHÉTORIQUE ET FONCTION DU RÉCIT DE LA FÊTE

Le récit de la fête est un épisode de la narration, limité dans sa durée, et


fermé sur lui-même. En termes de théâtre, on pourrait l'assimiler à un "ta-
bleau", et dans ce cas, marqué par un décor spécifique, il aurait une exis-
tence indépendante et n'interviendrait pas dans la diégèse, si ce n'est pour
suggérer une atmosphère ; mais ce n'est pas le cas dans nos romans. On
peut aussi assimiler la fête à une "scène", liée au mouvement général de
l'action romanesque, et son déroulement, en principe pré-défini, est alors
modifié par son insertion dans l'histoire particulière.
Quelle que soit la fonction de la fête dans le récit, cet épisode donne lieu
à l'expression d'un pittoresque, inhérent au genre, et exploité avec
complaisance par le narrateur : costumes régionaux, personnages hauts en
couleurs, jeux et joie des enfants, plaisanteries et parlers locaux, etc., ce
pittoresque folklorique contribue à créer un climat euphorique dans lequel
interviennent tous les sens : odeurs, couleurs, cris et musique. Cet aspect
descriptif et documentaire du texte est important, car selon qu'il est ex-
primé en termes plus ou moins euphoriques ou lyriques, il infléchit le sens
qu'il faut donner à la fête ; des intentions de valorisation ou de déva-
lorisation sont perceptibles, et par exemple le choix des détails rapportés
et l'importance qui leur est accordée, les qualificatifs, ainsi que la focalisa-
tion, c'est-à-dire le regard porté sur la spectacle qu'est la fête, sont autant
de marques qui orientent la lecture. Ainsi dans Cañas y barro, le
pittoresque est brutalement dévalorisé par une rupture significative ; la
chute de la phrase et le détail dysphorique sont comme un signe
annonciateur de la fin tragique de la fête :

Las mujeres, para lucir sus trajes flamantes, habían abandonado los
mantones de lana y mostraban los brazos remangados, violáceos por el
frío (p. 878).

299
Par contre dans La aldea perdida, le pittoresque est évoqué en termes
nostalgiques par un narrateur vieillissant qui regrette un temps passé et une
société menacée.
Puisque la fête ici racontée est et doit être semblable à la fête qui a lieu
chaque année à cette époque, l'aspect itératif des phases successives est
souligné par l'emploi de l'imparfait, qui prend valeur de passé général, ou
par l'emploi du présent de généralité. En outre la récurrence de phrases
telles que "era costumbre antigua que todos respetaban..." ou "Este año
como todos los años.. ;" et le recours au sujet collectif, "las mujeres", "los
hombres", "la chiquillería", etc. soulignent la fidélité absolue au rituel tra-
ditionnel. Ce n'est que peu à peu et par l'intervention des acteurs divers
que l'aspect singulier de la fête émerge : le passage de l'imparfait au
prétérit indique l'inscription de l'acte particulier dans le rituel traditionnel,
ce qui en modifiant le déroulement de la fête, l'inscrit dans la diégèse en
lui donnant son sens.
Dans trois des quatre romans considérés, le récit de la fête occupe une
place privilégiée : chapitres initiaux dans La aldea perdida (chap.II, IV et
V), long chapitre central dans Cañas y barro, ou chapitres terminaux dans
El Intruso. Quant à La romería, la fête est, rappelons-le, le thème unique
de l'œuvre. On peut donc s'interroger sur les raisons d'un recours à une
évocation de la fête à ce moment précis du récit. S'agit-il d'une simple
pause descriptive ou bien la scène de fête participe-t-elle de l'intrigue et
dans quelle mesure ? Autrement dit quelle est la finalité et la fonction de la
fête dans la stratégie narrative ?
En tant que manifestation collective, la fête est perçue comme un événe-
ment auquel l'ensemble de la société du roman, réunie ce jour-là et en cet
endroit précis pour se divertir, est appelée à participer. Et c'est bien ainsi
qu'elle est utilisée dans l'histoire : insérée dans un récit à visée idéologique
plus ou moins déclarée, elle apparaît comme un espace narratif permettant
de resituer les conduites jusque-là individuelles des personnages dans un
contexte apte à donner à leurs actes une dimension à la fois exemplaire et
sociale. Amenés par les circonstances à agir au vu et au su du groupe ras-
semblé, leurs réactions deviennent ainsi déterminantes et les engagent pour
la suite du récit. La fête, lieu de plaisir, est essentiellement un lieu de ren-
contre où, à l'occasion des divertissements, des liens se créent ou se
renforcent, mais où naissent aussi, à la faveur d'affrontements, des conflits
pouvant entraîner des ruptures définitives. On peut d'ailleurs constater que
souvent la fête se termine mal. C'est en quelque sorte un lieu de condensa-
tion narrative et il suffit de considérer la situation romanesque avant et
après la fête pour comprendre que celle-ci apparaît comme une étape
déterminante dans l'économie générale du récit.

300
Ceci est particulièrement visible dans Cañas y barro. En effet, c'est parce
que Cañamel, le riche tavernier qui a payé les frais de la fête, voit les
marques de reconnaissance des habitants de El Palmar s'adresser à Tonet,
que naît en lui la jalousie, sentiment qui sera exacerbé par les allusions
faites par les jeunes gens éméchés aux infidélités de sa jeune femme
Neleta au cours des sérénades nocturnes. L'adultère ainsi révélé provoque
la rupture entre Tonet et Cañamel, décisive pour la suite du récit. La fête
finit en drame et enclenche le processus tragique qui conduira Tonet au
crime puis au suicide. Ainsi la fête, au centre du roman, y apparaît bien
comme le climax. La dégradation progressive de la fête s'accompagne
d'une gradation dans le conflit et les débordements provoqués par l'alcool
qui incite à la transgression en libérant les pulsions, bousculent les règles
de la société et conduisent au drame. Nous avons d'ailleurs déjà remarqué
comment, dès le début, le discours annonçait cette dégradation en
introduisant une rupture de style discordante au moment d'évoquer les
atours des femmes
Dans La aldea perdida, le discours est tout autre : célébrant les joies
simples d'un divertissement de "paysans candides" (p.24), assimilés à des
héros antiques, il adopte fréquemment un ton épique, et les descriptions
rehaussent leur aspect documentaire par l'exaltation lyrique du détail pitto-
resque. Pendant plusieurs pages tout n'est que joie, au son des tambours et
des cornemuses, et si le bal se termine par une bataille rangée entre jeunes
gens de villages voisins et rivaux, il s'agit d'un combat de héros, livré à
coups de bâtons qui ne laissent guère que bosses et blessures
superficielles. Ici les trois chapitres qui racontent la fête du Carmen sont
en réalité des chapitres d'exposition. L'apparition réglée et successive des
personnages en de courtes scènes où se définissent leurs rapports
transforme le récit de la fête en un espace narratif où rapprochements et
confrontations servent de point de départ à l'action. La longue discussion
des notables durant la romería sur les bienfaits et les méfaits des mines et
sur les progrès qu'elles sont censées représenter pour la région, donne son
sens au roman en en précisant la thèse. C'est aussi au cours de la fête que
se nouent définitivement les liens amoureux entre Nolo et Demetria,
représentants de la survivance de la tradition, et que s'affirment les
divergences entre le Capitaine et son neveu, annonciatrices du conflit à
venir. Et si la présence des mineurs est encore discrète, elle n'en apparaît
pas moins comme une menace et un présage du drame à venir :
Hablaban entre sí y dirigían miradas insolentes, provocativas, a todos
los que allí había. Parecían sentir profundo desprecio por aquellos
aldeanos y sus juegos (p.83).

301
Dans El Intruso, l'évocation de la fête qui oppose le monde fermé et
traditionnel des paysans à celui, tumultueux, des mineurs et des négociants
de la ville n'a, apparemment, aucun lien avec l'histoire : aucun des prota-
gonistes du roman n'y assiste, si ce n'est le Docteur Aresti, témoin des faits
relatés et porte-parole de l'auteur. La fonction de cet épisode et son lien
avec l'action n'apparaissent qu'au chapitre suivant, à la fin du roman, en
opposition avec une autre fête, célébrée dans un autre lieu : dans la ville de
Bilbao, "dominée par la Compagnie de Jésus et formée à son image"
(p.1206), la fête traditionnelle de la Vierge de Begoña est déviée de sa
signification populaire, manipulée par les Jésuites, alliés aux bizcaitarras,
les séparatistes basques. Dans le centre de la ville, où vibre encore le
souvenir du siège qui permit aux libéraux de vaincre les combattants de la
Cause carliste, cette manifestation cléricale et nationaliste est perçue par
une partie de la population comme une provocation :
El plan había sido preparado con el propósito de llamar la atención,
de ocupar toda la villa, de hacer un alarde de arrogancia, desafiando
a los enemigos. (p.1207).
Dans l'«armée de dévôts» qui monte à Begoña, où défilent les familles les
plus riches de la ville, se pavane, bien encadré par des soutanes, Sánchez
Morueta, personnage principal du roman, brillant capitaine d'industrie,
dont le lecteur vient de suivre la prodigieuse activité, la prospérité, puis la
lente dégradation et la soumission progressive au pouvoir spirituel des
Jésuites. Le récit s'achève sur une double vision : celle, humiliante, de
l'étalage du pouvoir mondain de la Compagnie des Jésuites et de sa fonc-
tion idéologique au service des intérêts de la classe dominante, et celle,
non moins violente, mais justifiée, de la réaction anticléricale et
iconoclaste des républicains et socialistes de Bilbao qui, à la sortie de leur
meeting, s'acharnent contre les églises et les statues religieuses ; dans
l'économie du roman, la fête, manifestation publique, joue le rôle de
révélateur du pouvoir et des manœuvres du clergé ; elle met aussi en
évidence les tensions sociales que crèent dans la région l'accumulation de
la richesse et l'injustice sociale. Face à la fête jésuite, interprétée par le
témoin comme une grossière démonstration de la manipulation des
consciences, et face à l'inévitable manifestation anticléricale qu'elle
provoque, la fête antérieure, celle des paysans de Azpeitia, de ce "beau
coin du territoire basque, que la voie ferrée n'effleurait que de loin, et où
semblaient s'être réfugiés l'esprit et les traditions de la race" (p.1187),
apparaît comme l'expression authentique du bonheur rude de ce peuple
primitif. Ainsi opposées et s'éclairant mutuellement, les deux fêtes
illustrent la thèse anticléricale et antiindustrielle développée dans le
roman.

302
Intégrée au récit, la fête a donc une fonction narrative précise ; en outre
elle sert la thèse sous-jacente à chaque roman, et par là-même prend une
signification historique. À une époque où face aux mutations économiques
et politiques, les écrivains s'interrogent sur l'avenir du pays, la fête appa-
raît comme un espace particulièrement favorable à l'expression des conflits
entre la survivance d'un état d'esprit archaïque, attaché aux valeurs tradi-
tionnelles, et l'émergence de mentalités progressistes nouvelles. L'arro-
gante présence du patron d'industrie capitaliste dans la procession de Bil-
bao, tout comme, dans Cañas y barro, le refus du père de Tonet, paré de
toutes les vertus du travailleur, de participer à la fête du Niño Jesús, consi-
dérée comme la fête des "eaux de la lagune", elles-mêmes représentatives
des "races primitives lacustres" (p.827), montrent bien comment la fête
dans ces romans est investie d'une charge idéologique.
Dans le roman La romería, les personnages n'ont d'autre fonction que
leur participation au pélerinage, le texte se limitant à décrire leur conduite
au cours des réjouissances, et leurs rencontres, leurs facéties et leurs jeux
constituent les péripéties à travers lesquelles est évoqué le climat eupho-
rique de cette kermesse de trois jours. Quel sens donner à cette fête ? Dans
son introduction à la réédition du livre, Cecilio Alonso rappelle que l'au-
teur en avait déjà donné une description dans deux articles costumbristas
publiés dans Los Lunes de El Imparcial, et que dans le roman, le référent
réel, les toponymes et même les modèles des personnages sont aisément
identifiables. La description de cette fête est donc le résultat des observa-
tions directes de l'auteur, même si, en en faisant la matière de son roman, il
tend à en forcer les couleurs, à en accentuer les traits qui serviront à l'ex-
posé de sa thèse. Pour l'auteur en effet, cette fête n'est pas seulement l'ex-
pression de la ferveur religieuse des habitants de la région, elle est aussi et
surtout l'occasion d'une libération des énergies vitales réprimées par les
conventions sociales, la démonstration d'une capacité à jouir de toutes les
émotions, depuis les plus spirituelles jusqu'aux plus charnelles. Ce qui
permet cette libération corporelle, cette "divinisation" des fonctions de
l'organisme, — boire, manger, s'accoupler —, c'est la concentration de la
foule en un espace sacré et mythique, c'est la présence d'un décor naturel
grandiose, dont l'évocation constamment répétée en termes enthousiastes
contribue à la sublimation du moindre geste. Au milieu de cette tension ly-
rique, où la hiérarchie des valeurs est bouleversée et où le culte de la
Vierge, le culte de la Nature et le culte du corps se trouvent confondus,
l'irrévérence, le blasphème, la beuverie, la plaisanterie graveleuse, appa-
raissent comme les formes d'expression d'un vitalisme dionysiaque libéré.
Si le texte ne laisse place à aucune attitude impie ou iconoclaste, le ton
ironique fait bien comprendre que ce pélerinage, qui prend la forme d'une
kermesse rabelaisienne ou d'une bacchanale, représente l'envers de l'idéal

303
ascétique de la religion catholique, et que c'est bien ainsi. C'est en ce sens
que le roman a pu être perçu comme un manifeste anticlérical. Cette re-
présentation de la fête dans La romería traduit d'une certaine façon les
préoccupations du moment : des écrivains comme Azaña, Pérez de Ayala,
Miró, Ortega, sont conscients que la modernisation du pays devra passer
obligatoirement par une laïcisation de la vie nationale, mais en attendant,
ils rêvent tous, et pas seulement sous l'influence de Nietzsche, d'une cul-
ture qui laisse place à plus de spontanéité, à l'expression de l'élan vital, de
la vie dans ses dimensions naturelles, biologiques, sportives et festives,
face à une religion génératrice d'angoisse. Les premiers romans de Pérez
de Ayala, entre autres, développent ce thème. La description de la fête po-
pulaire dans ce roman, insolite dans l' œuvre de Ciges Aparicio et dans la
littérature espagnole de l'époque, est l'occasion de la revendication d'une
religion moins austère et moins répressive.
*
Ce qui frappe en effet dans les descriptions de ces fêtes de village, c'est,
tout compte fait, la faible présence et influence du clergé. Le curé dit la
messe, c'est entendu, mais on ne le voit guère intervenir dans les tensions
personnelles ou collectives qui sont révélées à l'occasion de la fête. Il n'y a
que dans El Intruso que la description de la fête est le prétexte à une pro-
testation directe contre le pouvoir abusif qu'a pris l'Eglise dans les rouages
de la société. Mais cette fête religieuse de El Intruso est urbaine, elle se
déroule dans une ville qui est le champ de tensions sociales très fortes et
Blasco Ibáñez n'a fait que reprendre pour sa thèse anticléricale un
événement réel récent.
Dans cette période 1898-1910 de très intense mobilisation anticléricale1,
ce n'est pas dans la description de la fête populaire religieuse que les
écrivains trouvent le moyen d'exprimer la nécessité, largement ressentie,
d'une laïcisation de la vie du pays. Au contraire, ils voient dans la fête une
forme de culture assimilée, fortement ancrée dans le peuple tel qu'ils se le
représentent, inspirée certes par la religion catholique, mais qui grâce à un
syncrétisme vivant donne de la vie religieuse de la collectivité une image
authentique et naturelle. L'idée, fréquemment exploitée par les répu-
blicains dans leurs discours populistes et anticléricaux, d'une Église débau-
chée, n'apparaît dans les textes étudiés que sous la forme traditionnelle et
débonnaire, déjà présente dans les proverbes et les contes populaires qui
mettent en scène des curés cupides, paresseux et lascifs, mais bons vivants.
Cette "débauche" est ici presque excusée, ou justifiée au nom d'une morale
1 Voir notamment Julio de la CUEVA MERINO, "Movilización política e identidad anticlerical, 1898-
1910", Ayer, n°27, El anticlericalismo, Rafael CRUZ (ed.), Madrid, Marcial Pons, Madrid, 1997, p. 101-
125.

304
naturelle à laquelle se réfère si fréquemment la pensée libérale et
humaniste de l'époque, et qui sert de fondement aux aspirations et aux re-
vendications politiques des esprits éclairés. La représentation de la fête ne
sert donc qu'exceptionnellement un discours anticlérical, elle est plutôt le
lieu de manifestation d'une idéologie, inspirant un débat politique.
Cette dimension politique de la fête semble bien être une valeur inhérente
à son expression littéraire. En effet, et à titre d'exemple, la lecture d'un
texte bien postérieur de C.J. Cela, "La romería"1, révèle une vision
critique de la fête dont le pessimisme navrant, dans son apparente objecti-
vité, ne prend son véritable sens que resitué dans son contexte historique,
le franquisme, qui avait instauré la fête comme nécessité politique et l'avait
encouragée comme telle. L'affirmation, dès la première phrase, du
caractère "traditionnel" de la fête, la désignation systématique du père par
une expression fortement marquée et consacrée par le langage du régime
(el cabeza de familia), les nombreuses notations qui suggèrent que la
participation à cette romería est subie comme une obligation accomplie
sans enthousiasme, et, finalement, l'accumulation de détails dysphoriques
(incidents affligeants, chaleur, fatigue, disputes, etc.) tendent à représenter
la fête comme une corvée plutôt que comme un divertissement. Cette dé-
mythification de la romería confère à la nouvelle une portée critique sur
laquelle la dernière phrase, en suggérant la querelle familiale à venir, ne
laisse aucun doute :

Sobre las tres cabezas se mecía un vago presentimiento de tormenta...

Ainsi la fête, et singulièrement la romería, élément fondamental du


"patrimoine festif" de l'Espagne, devient en quelque sorte un thème litté-
raire particulièrement apte à une réflexion critique et revendicative,
variable selon les époques, sur une réalité socio-politique jugée
significative.

1 C.J. CELA, "La romería", El gallego y su cuadrilla, Barcelone, Destino, col. Ancora y Delfín, 1955.

305
306
307
LE DISCOURS SUR LA FÊTE DANS LA POÉSIE
DE CELSO AMIEVA

Claude LE BIGOT
(Université Rennes II - ERESCEC)

Q
uestionner la fête et sa signification sociale ou politique ne
conduit pas nécessairement à examiner l'œuvre d'un poète, qui
par ailleurs, est inconnu du grand public. Mais lorsqu'une partie
non négligeable de cette œuvre consacre à la fête une foule
d'observations, quand une section entière d'un recueil a pour titre Las
romerías, on peut se demander si la source d'inspiration n'est pas en même
temps le témoignage d'un imaginaire collectif profondément ancré au cœur
d'une région, un témoignage qui serait affirmation d'une identité régionale
par rapport aux traditions festives des Asturies orientales, en l'occurrence.
Le corpus réunit uniquement des compositions de Celso Amieva
(pseudonyme de José María Álvarez) et ne retient que des œuvres
groupées sous le titre de Poemas de Llanes (1995), Más poemas de Llanes
(1976)1. Tous ces poèmes ont été écrits en 1926 et 1936 ; certains d'entre
eux avaient été publiés dans des journaux de Llanes comme El Eco de los
Valles, ou encore El Oriente de Asturias. Il s'agit d'une étape de jeunesse,
Celso Amieva étant né en 1911. Pendant la guerre, il combat dans l'armée
républicaine; démobilisé en 1937 à la suite d'une blessure, il connaîtra le
sort de nombreux exilés et séjournera en France, au Mexique, en Union
Soviétique2.
Nous ne nous intéresserons qu’à la première étape, en cherchant à voir si
cette perception de la fête n'est que le signe d'un attachement nostalgique à
un passé, qui constitue le soubassement d'une culture, ou bien si la vision

1 La 1ère édition de Poemas de Llanes est de 1954. Elle fut publiée à México avec un prologue de
Alfonso Camín. En fait, les pièces réunies sous ce titre ont été écrites entre 1926 et 1936. Les éditions "El
Oriente de Asturias" ont réalisé une seconde édition du livre en 1995. Cette même maison d’édition avait
fait connaître en 1976, Más poemas de Llanes, qui complète l'édition mexicaine. Ce qui importe pour notre
propos est de rappeler qu'à quelques exceptions près, tous ces poèmes ont été écrits avant 1936. Ces textes
ne peuvent donc être interprétés comme une vision nostalgique de la terre natale vue de l'exil. Pour ne pas
alourdir les références bibliographiques, nous abrégerons de la façon suivante : Poemas de Llanes (PLL),
Más poemas de Llanes (MPLL).
2 Écrits pendant ces périodes, on citera : Versos del maquis (1960), La almohada de arena. Versos de los
campos de concentración (1961), El paraíso incendiado. Versos de la guerra de España, México, 1967.
Des chroniques: Asturianos en el destierro. Francia, Salinas, Ayalga, 1977.

308
de la fête traditionnelle ne laisse pas apparaître les marques d'un change-
ment qui affecte les zones rurales et côtières des Asturies orientales, dans
une période qui, en Espagne, connaît de profonds changements politiques.
D’autre part, en considérant C. Amieva comme un poète populaire, nous
avons conscience de pratiquer une catégorisation qui n’est pas sans diffi-
culté. En l’absence d’une véritable histoire de la littérature populaire1,
nous maintenons cet étiquetage pour trois raisons princi-
pales identificatrices d’une production populaire : l’approche intrahisto-
rique d’une identité régionale et/ou communautaire saisie dans ses usages
et coutumes (ici principalement la fête), la transparence du langage et la
sujétion à des moules formels anciens, mais susceptibles d’adaptation
(romance, romancillo, canción arromanzada, seguidilla). Ces trois cri-
tères sont liés et pour ainsi dire consubstantiels à la poésie populaire, au-
delà des contenus thématiques qui peuvent toujours évoluer. Le véhicule
formel utilisé par Amieva puise dans la poésie populaire par le ton, par le
rythme et par les images poétiques. Autant dire qu’il adhère aux valeurs
esthétiques reconnues par une frange de la population coutumière du ro-
mancero, du filandón, du chant populaire. Si la production de ces poètes,
pas toujours issus des classes défavorisées, semble figée du point de vue
formel, ce n’est pas tant parce qu’elle n’admet pas certaines évolutions
thématiques et idéologiques, mais plutôt parce que leur attitude refuse dé-
libérément tous les acquis de la poésie moderne. C. Amieva appartient
comme tant d’autres poètes régionaux à une sphère suffisamment lettrée
pour affirmer leur volonté de porter ou réintroduire sur la scène littéraire
les formes dominées de la culture. Un examen plus approfondi de la poé-
sie de C. Amieva montrerait que sa vision de la réalité asturienne n’est ni
passéiste, ni conformiste, mais qu’elle fait place à des remarques critiques
(évolution des mœurs dans le milieu rural asturien) qui l’éloignent d’une
représentation purement idyllique. Enfin, dans l’approche de la poésie po-
pulaire en Espagne, il ne faudrait par perdre de vue qu’à l’époque où écrit
C. Amieva, beaucoup de grands poètes ont assimilé ou enrichi leur œuvres
poétiques au contact de la poésie populaire. Il suffit de songer à R. Alberti
et F. García Lorca2. Cette simple remarque ruine l’idée qu’il existerait une
essence des genres avec leurs critères exclusifs. Pour échapper à cet en-

1 Les histoires de la littérature espagnole ont longtemps négligé d’intégrer dans leurs champs d’études les
productions populaires. Elles le font timidement aujourd’hui sans doute sous la pression des travaux de la
recherche universitaire. Une monographie intéressante publiée par la revue Anthropos fait le point sur cette
question : Literatura popular. Conceptos, argumentos y temas, Ma C. GARCÍA DE ENTERRÍA (coord.),
mai-août 1995, n° 166-167. Il conviendrait aussi d’y ajouter les travaux du laboratoire de recherches
ERESCEC de Paris VIII sur la production culturelle ouvrière, en particulier: Hacia una literatura del
pueblo : del folletín a la novela, B. MAGNIEN (coord.), Barcelone, Anthropos, 1995.
2 Les histoires de la littérature espagnole parlent à l’unisson dans ce cas de formes néo-populaires.

309
fermement, il serait bon de quitter le terrain de la poétique du texte au
profit d’une poétique de la lecture. Dans la production artistique contem-
poraine, la littérature populaire et la littérature savante s’éclairent mutuel-
lement. La poésie populaire s’inscrit aussi dans un polysystème où le
stéréotype littéraire peut être réinvesti à des fins d’une créativité
résolument moderne (ou postmoderne). Dans une société hypermédiatisée,
les frontières entre le populaire et le savant ne sont plus aussi nettes et
l’éventail des formes de consommation fait qu’une grande variété de
produits culturels coexistent. C’est ainsi que la tradition, toujours vivante,
de la satire politique trouve en Espagne dans la poésie un véhicule formel
qui prouve la pérennité de ce type de production (cf. le succès de Alfonso
Ussía). À certains égards, la récupération de l’œuvre de C. Amieva,
malgré les années d’exil, s’explique par la permanence dans la société
espagnole d’une culture populaire fortement identifiée par ses
particularismes locaux.
Si la fête est un vecteur social et artistique, quel sens peut-on accorder à
la présence de ce thème dans la poésie d’Amieva au tournant des années
30 ? De quelles réalités festives ces textes sont-ils chargés ? En premier
lieu, ces compositions induisent un espace géographique précis désigné
par une série de toponymes localisables dans le district de Llanes ou des
environs : Santa Marina de Parres, El Carmen de Celorio, San Juan de
Balmori, Virgen de Guía, Cristo del Amparo à Nueva, Virgen de la Paz à
Bricia, Santu Medé à Pimiango et autres lieux, dont les fêtes ont eu dans
le passé une certaine notoriété1, sans oublier Llanes qui compte au moins
trois "quartiers" (bandos) : Sainte-Madeleine, Saint-Roch et Sainte-Anne.
Si la dévotion est à l'origine un facteur commun à tous ces centres, les
particularismes locaux peuvent donner lieu à des variantes selon l'implan-
tation côtière ou montagnarde, propre à la géographie asturienne.
D'une façon générale et pour aller vite, on constatera que le protocole des
différentes activités retient l'attention de l'auteur : l'aspect festif et
mercantile (étant donné que la romería est accompagnée d'une feria), l'as-
pect proprement religieux, qui n'est pas le plus développé chez Amieva.
En effet, celui-ci accorde beaucoup plus d'intérêt aux chants et aux danses
de la verbena, c'est-à-dire à l'aspect profane.
C'est ce protocole que nous entendons examiner dans un premier temps
afin de voir si Amieva se comporte en épigone d'une tradition poétique po-
pulaire qui a largement utilisé le thème de la fête, dans la mesure où les
textes sont partie prenante dans l'événement ou bien si le réalisme de l'ob-
servateur — fût-il déformé par les contraintes lyriques — ne laisse pas en-

1 Toutes ces fêtes sont répertoriées dans la liste établie par Fermín Canella Secades, pionnier des études
du folklore asturien, dans son Historia de Llanes y su concejo, Llanes, 1896, p. 438.

310
trevoir des changements, qui affecteraient les espaces de sociabilité festive
dans les années 20-30.
La romería comporte traditionnellement un volet religieux où le Saint
Patron est conduit en procession et vénéré par les prières et les cantiques
des fidèles. Le rituel de la procession admet des variantes locales, en parti-
culier dans les villages côtiers des Asturies où l'hommage à la Vierge
commence par une salea : la Vierge est promenée dans une barque déco-
rée. Cette tradition s'est maintenue pour les fêtes de la Madeleine à Llanes.
Mais la question qui nous intéresse est de savoir si Celso Amieva est le
témoin, et peut-être en même temps, un acteur de ce culte populaire.
Quand l'auteur évoque sa vénération pour Saint-Roch, Saint-François
d'Assise ou Sainte-Madeleine, il s'agit de souvenirs d'enfance :
El cura leía la historia
del santo y sus milagros mil.
Aún los guarda mi memoria
en un hondo estrato infantil.
Y oigo mi canto sanroquino.
Sentados en el santo suelo,
por el magnate peregrino
nuestro coro ardía de celo. PLL, p. 140.
On peut encore mettre au compte de la sincérité reconnaissante l'hom-
mage que la population des villages de pêcheurs rend aux saints protec-
teurs lorsque des marins ont survécu à un naufrage (tradition des ex-voto).
Celso Amieva s'y associe dans le poème "El grumete del Luis Vives" :
Neñina la de mi vera,
yo te habría de rogar
que al grumetillo en la frente
le vinieses a besar. PLL, p. 189.
Si l'offrande des agneaux à Sainte-Marine de Parres est en conformité
avec la tradition locale, le traitement qu'en fait l'auteur attribue au rite une
intention malicieuse :
Con sus lazos rojos,
sus belfos de fauno,
los corderos vienen,
color de pecado. PLL, p. 34.
Or, cette tendance est fréquente chez l'auteur. S'agit-il d'un choix philo-
sophique personnel ou d'une facette occultée par un discours poétique le
plus souvent lénifiant avec lequel Amieva a souhaité rompre ? Que la fête
comporte des débordements en tout genre est un fait connu de tous et de-
puis fort longtemps. Mais le traitement que l'auteur réserve à la description

311
de la salea de la Madeleine est quelque peu inattendu à cause de sa
gouaille et de son attitude ironique. Il est vrai que la pécheresse repentie
permettait une exploitation à double face : ferveur religieuse VS ferveur
païenne.
Nunca en el evangélico lago de Galilea
mecieran a María las barcas apostólicas
tal como en el cantábrico golfo que cabrillea
esta marinería de voces alcohólicas
en sus barcas flamantes de flores y de galas
y de mozas que elevan loanzas hiperbólicas.
Desembarcan de prisa las vistosas zagalas
la hermosísima imagen de la gran pecadora,
pues las ansias que sienten de bailar les dan alas.
............

Ante los caserones, la pagana verbena


de este magdalenudo mocerío llanisco
está de arrepentidas y penitentes llena. PLL, p. 37.
Sans doute faut-il dépasser une opinion largement répandue dont le ro-
mancero se fait l'écho, sur le fait que pour les jeunes filles vertueuses et de
bonne famille, la romería n'est pas un endroit trop fréquentable : "Quien
anda muchas romerías, tarde o nunca se santifica", "Romería de cerca,
mucho vino, poca cera". Cette fragile spiritualité n'est pas limitée à la ro-
mería asturienne. Eu égard au peu de place que tient dans ce corpus l'ex-
pression du sentiment religieux, surtout dans ses manifestations publiques,
il est permis de penser qu'un esprit émancipé comme Amieva a pu être
sensible à tout ce qui donnait un caractère laïque à la fête. D'où son insis-
tance sur l'aspect festif et mercantile.
Le marché ou la feria (qui en est l'extension pour l'achat de bétail, de ma-
tériel, ou pour la location de serviteurs) est un espace d’échange mar-
chand, un espace de circulation des produits qui intéresse l'auteur pour des
raisons symboliques, c'est-à-dire comme élément d'identification d'un ter-
roir qui se fait connaître et forge sa réputation sur l'excellence de ses pro-
duits. Sur les modes à la fois mimétique et laudatif, Amieva rappelle l'im-
mense variété d'une nature prodigue qui agrémente le séjour des romeros:
(¡Bocarte fino de Llanes!
¡De Niembro fresca sardina!
¡Manzanas de Villahormes!
¡Piescos gordos de Lledías!) . PLL, p. 180 1.

1 Amieva a recours au même procédé dans le "Romance de la feria", l'un des volets du poème "Santa
Dorotea de Balmori", PLL. p. 61-62.

312
L'énumération constitue à la fois un éloge général et une situation par-
ticularisante, qui prend d'autant plus de relief qu'elle peut être assortie
d'une comparaison avec ce qui vient "d'ailleurs" ; tel ce parallèle entre le
Cabrales et le Roquefort:
–Salud, queso picón, el más rico del mundo,
orgullo de Cabrales y del país astur;
............

Si en argénteos pañales ha bautizado Francia


su picañón anémico de nombre Roquefort,
yo por cuatro gusanos hijos de tu sustancia
y en una berza envueltos, doy lo francés mejor" . PLL, p. 160.
Enfin, il est un autre rituel communautaire qui identifie le repas cham-
pêtre asturien : la espicha de sidra. Point de romería sans le cidre qui pé-
tille " en el alma de cristal/ del rubio vaso sidrero/ que de mano en mano
va" (PLL, p. 42).
À côté des libations maintes fois évoquées, Amieva décrit surtout la fête
profane, ses différentes étapes depuis les préparatifs jusqu'au bal de clô-
ture, chaque étape ayant une finalité en soi. Amieva ne se comporte pas en
anthropologue à proprement parler mais il retient l'ambiance et tout ce qui
est de nature à procurer le plaisir et l'émotion.
Parmi les préparatifs, il est un usage qui aujourd'hui ne donne plus lieu à
des manifestations collectives : c'est l'arrivée de l'arbre de la Saint-Jean.
Traditionnellement, l'arbre sert de pivot au bûcher qui servira à éclairer les
groupes de danseurs et de chanteurs ainsi que le public. En dehors de la
Saint-Jean et avant l'électrification des campagnes, dresser le bûcher était
indispensable et constituait en soi une festivité. Amieva décrit cette mani-
festation avec une précision étonnante, digne d'un folkloriste. Le rappro-
chement est justifié si l'on observe ce qu'écrit Fermín Canella en 1896
dans son Histoire de Llanes et de son canton :
A nuevos tiempos, usos nuevos, y también va decayendo esta cos-
tumbre llanisca de recoger, preparar y, sobre todo, conducir y colocar
solemnemente el árbol, que algún día se llamó maya como ahora la
hoguera, en el centro del sitio de la romería o frente al santuario,
todo entre cánticos y algazara, estruendo de pólvora y del general
contento.1
Amieva signale un déroulement identique et met en évidence au passage
quelques données sociologiques intéressantes : le brassage éphémère bien
sûr des classes sociales, l'oubli momentané des antagonismes sociaux, les
nouveaux riches côtoient les laboureurs, la fête draine une population tou-

1 F. CANELLA SECADES (1896), op. cit. p. 440.

313
ristique, les costumes traditionnels font leur apparition alors que leur
usage était déjà en forte régression :

Está en la plazuela del viejo convento


congregado el pueblo feliz de Celorio.
Los mozos, febriles, desuncen los bueyes,
excavan un hoyo,
aprestan cordeles y ¡mano a la hoguera!
Los ancianos arriman el hombro.
Los americanos todos se arremangan.
Los veraneantes halan, sudorosos.
Hasta el señor cura les echa una mano.
................

Las multicolores mocinas, en corro


de típicos trajes y de panderetas,
tributan al árbol los ritos folklóricos. PLL. p. 39.
L'explosion de joie sera scandée par les détonations des pétards
(voladores), des choeurs, des ovations (le fameux ixuxú asturien).
Les observations consacrées à la danse sont très éclairantes; elles
concernent la fracture qui s'est produite quelques années plus tôt dans la
période 1915-1920. Dans le répertoire, à côté des danses traditionnelles
qui sont essentiellement des danses de groupe (Danza prima, pericote et
giraldilla), se sont imposées progressivement les danses de couples
(rumba, vals, chotis, tango) qui vont modifier profondément le rituel
amoureux qui s'exprime à l'occasion de la verbena.
Celso Amieva n'ignore pas la tradition qui fait que le pericote est la
danse par excellence de Llanes : une danse à trois où l'homme exécute le
ballet de la séduction avec deux cavalières. Laissons les détails techniques
largement décrits dans le romance "San Roque de Llanes o el pericote"
pour rappeler que la danse est une forme codifiée et sublimée du
cérémonial de la séduction qui n'efface pas pour autant l'évocation des
pulsions. La joute amoureuse est décrite selon les règles de la galanterie à
l'ancienne, faite de délicatesse et de malice :
Quisiérais de mi montera
las siemprevivas prender
sobre el pomposo corpiño
donde me tienta un clavel,
pero yo siempre me zafo,
paso una y otra vez,
oficiante en este rito
de tentación y desdén
haciendo chascar mis dedos,
de vosotras a través

314
y rozándoos con las mangas
de mi chaquetilla infiel
que va colgada del hombro
con moceril dejadez. PLL. p. 44-45.

L'apparition de la danse par couples, originaire des milieux urbains,


gagne les zones rurales et modifie profondément le rituel de la verbena.
Ce qui était un lieu de rencontres entre jeunes gens et jeunes filles, et qui,
codifié en fonction d'une morale publique plus ou moins austère, fait place
au plaisir sans glisser vers une excessive intimité, continue à remplir cette
fonction, mais en intégrant une forme de libération sexuelle qui préfigure
le bal populaire, qui était perçu par les autorités religieuses comme l'incar-
nation du mal et du péché, parce que le corps à corps des danses modernes
était considéré comme une brèche ouverte à la luxure.

L'arrivée des danses modernes d'origine urbaine dans les zones rurales
comme celles de Llanes ou des Asturies en général s'explique par les mou-
vements de population, même limités : le retour de l'indiano ou ameri-
cano, plus ou moins fortuné, a permis l'acclimatation des rythmes d'Outre-
Atlantique (tango argentin, son cubain, etc.) à un moment où la fête se
mercantilise et bénéficie des innovations techniques comme le gramo-
phone. Les bourgades les plus modestes tireront profit de la simple pré-
sence d'un piano mécanique. Celso Amieva rappelle à travers quelques
personnages pittoresques la figure de Isaac Garavito, gloire locale qui
louait ses services pour animer les fêtes :
De América volvió con jipijapa,
espejuelos, bigote y voz criolla.
Mas, verse en Cué sin pesos ni bambolla,
indiano pobre, le importó una papa.
Se agenció una pianola con la chapa
de Ferreiro y ganó para su olla
yendo de Cué a Belmonte, a la Borbolla,
músico andante del llanisco mapa. MPLL, p. 64.
La danza prima et le pericote sans être détrônés ont dû cohabiter avec les
rythmes d'Outre-Atlantique ; en tout cas Celso Amieva très attaché à la
culture asturienne ne s'en émeut pas. Dans le poème "La radiola", il se ré-
jouit de cette forme d'échange:
¿Quién ha dicho que el son cubano
no tiene aquí plaza adecuada?
..............

Tejeros, labradores, marineros,


los que nunca salido habéis de España :

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Hoy que nuestros hermanos trotamundos
evocando otros soles se solazan,
escuchad sus corridos mexicanos,
oid sus bandeones de las pampas,
su "jazz" de Nueva York, oid los aires
que vienen de la tierra americana. PLL. p. 151.
Le prétendu aspect immoral de certaines danses donnent lieu de la part
de l'auteur à des observations contradictoires, qui sont en fait imputables à
l'attitude du clergé. La malice de Celso Amieva est constante. Il sait que la
fête conduit à des débordements, mais il n'approuve pas pour autant la pu-
dibonderie qui était souvent de mise à l'époque. Amieva décrit de façon
narquoise la colère du curé de Carriles, face au spectacle osé de la
verbena :
En la torre de la iglesia
convertida en reñidero
de badajos y campanas,
el bronce se volvió lelo
y, por simpatía, Parres
Piñera en su monumento
bailó ritmos incongruentes
con su porte de respeto.
Se escandalizó la tarde,
crujiente de sacrilegios.
El cura de los Carriles
rasgó, de horror, su manteo
y en su par de alas de paño
fue en volandas a su pueblo. MPLL, p. 21-22.
Cette réaction n'est pas sans rappeler une observation faite par Jovellanos
à propos de l'évêque de Gijón qui, agacé par le tapage nocturne des chants
et des danses, avait voulu interdire la verbena de Contrueces, localité où il
avait sa résidence de campagne. Cette réaction est devenue un motif
satirique sous la forme de coplas :
El señor obispo manda
que se acaben los cantares,
primero s'han de acabar
obispos y capellanes.1
Toutefois, ce clergé n'est pas unanimement hostile aux réjouissances
populaires. Dans le même recueil, Poemas de Llanes, l'auteur nous montre
un curé progressiste qui offre une soirée dansante à un public qui n&#