Fédération Internationale des Instituts d ’Études Médiévales

TEXTES ET ETUDES DU MOYEN AGE, 26

DUNS SCOT A PARIS

1302-2002

Actes du colloque de Paris, 2-4 septembre 2002

édités par
Olivier B o u l n o is
Elizabeth K a r g e r
Jean-Luc S o l e r e
Gérard S o n d a g

BREPOLS
; :•
 Le colloque «D uns Scot à Paris, 1302-2002» (2-4 septembre 2002) a
com m ém oré le sept centièm e anniversaire de l ’arrivée, à l ’Université de
Paris, de Jean Duns Scot, l’une des rares dates connues dans la vie du plus
grand philosophe et théologien du tournant des X IIIe et XIVe siècles. Il a
perm is de faire le point des dernières découvertes historiques et philolo­
giques, et de donner un état des recherches scotistes en cours, qui ont connu
un essor rapide et même inattendu ces dernières années. Après une intro­
duction de caractère historique ( ‘Paris, 1302’), l ’on trouvera dans ce volume
une succession d ’études portant sur la logique, l ’épistémologie et la séman­
tique (2e partie), la m étaphysique (3e partie), l ’éthique et la psychologie
(4e partie), la théologie (5e partie). L a sixième partie enfin ( ‘Paris 2002’)
com pare les contributions de D uns Scot aux réflexions contem poraines
(sur le temps, autrui, le langage). Cet volume est un instantané des travaux
les plus récents : à la fois un bilan des connaissances sur la fin du X IIIe
siècle, une série d ’interprétations originales et une somme d ’analyses phi­
losophiques.

ISBN 2-503-51810-9
9782503518107

9 7 8 2 5 0 3 518107"
Fédération Internationale des Instituts d ’Études Médiévales
TEXTES ET ÉTUDES DU MOYEN ÂGE, 26

DUNS SCOT À PARIS, 1302-2002

BREPOLS
2004
 FÉDÉRATION INTERNATIONALE DES INSTITUTS
D’ÉTUDES MÉDIÉVALES

Présidents honoraires :
L. E. BOYLE (I) (Biblioteca Apostolica Vaticana e Commissio Leonina,
1987-1999)
L. HOLTZ (Institut de Recherche et d ’Histoire des Textes, Paris, 1999-
2003)

Président :
J. HAMESSE (Institut Supérieur de Philosophie, Louvain-la-Neuve)

Vice-Président :
O. MERISALO (University o f Jyvälskylä)

Membres du Comité :
P. BOURGAIN (Ecole Nationale des Chartes, Paris)
Ch. BURNETT (The W arburg Institute, London)
M. C. PACHECO (Universidade do Porto, Gabinete de Filosofía Medieval,
Porto)
O. PECERE (Università degli Studi di Cassino)
N. VAN DEUSEN (Claremont College, CA / Medieval Academy o f
America)

Secrétaire :
J. MEIRINHOS (Universidade do Porto)

Trésorier :
O. WEIJERS (Constantijn Huygens Instituut, Den Haag)
Fédération Internationale des Instituts d ’Études Médiévales
TEXTES ET ÉTUDES DU MOYEN ÂGE, 26

DUNS SCOT À PARIS, 1302-2002

Actes du colloque de Paris,

2-4 septembre 2002

É dités p ar

Olivier Boulnois
Elizabeth Karger
Jean-Luc Solére
Gérard Sondag

BREPOLS
2004
© 2004, Brepols Publishers n.v., Turnhout,
Belgium
All rights reserved. No part o f this publication
may be reproduced stored in a retrieval
system, or transmitted, in any form or by any
means, electronic, mechanical, photocopying,
recording, or otherwise, without the prior
permission o f the publisher.
D/2004/0095/155
ISBN 2-503-51810-9
Printed in the E. U. on acid-free paper
 TABLE DES MATIÈRES

Introduction............................................................................................. ix

Index siglorum..................................................................................... xxiii

I - P a r is , 1302

Duns Scotus at P a ris................................................................................ 3

Antonie Vos

Duns Scot et la politique. Pouvoir du prince et conversion des Juifs ..21

Eisa Marmursztejn - Sylvain Pirón

II - THÉORIE DE L’ESPRIT, ÉPISTÉMOLOGIE, SÉMANTIQUE

Duns Scotus on Mental Content..............................................................65

Peter King

« Objet premier d’inclusion virtuelle ». Introduction à la théorie de la

science de Jean Dims Scot....................................................................... 89
Dominique Démangé

Formal Consequence in Scotus and Ockham : Towards an Account of

Scotus’ Logic.......................................................................................... 117
Christopher J. Martin

Sur la signification du terme forte dans le latin de Jean Duns Scot ..151
Jacques Chollet - Gérard Sondag

III - MÉTAPHYSIQUE

Étienne Gilson et Jean Dims Scot : VÊtre et l ’essence et l’histoire de

la métaphysique...................................................................................... 179
Ludger Honnefelder
VI TABLE DES MATIÈRES

Duns Scot et le point de rupture avec Avicenne ............................... 195

Pasquale Porro

Au-delà de la physique ? .....................................................................219

Olivier Boulnois

L ’univocité dans les Quaestiones super libros de anima...................255

Timothy B. Noone

Substance, Accident, and Inherence. Scotus and the Paris Debate on the
Metaphysics of the Eucharist ..............................................................273
Giorgio Pini

The Independence of the Possible According to Scotus....................313

Fabrizio Mondadori

La doctrine scotiste de la contingence dans la Reportatio I A ......... 375

Joachim R. Söder

Duns Scot et l’infini dans la nature .................................................... 387

Joël Biard

IV - PSYCHOLOGIE ET ÉTHIQUE

La genèse de la volonté rationnelle de la Lectura à la Reportatio.... 409

Mary B. Ingham

L’affection de justice chez Duns Scot. Justice et luxure dans le péché

de l’ange ...............................................................................................425
Christophe Cervellon

Le lien entre la prudence et les vertus morales chez Duns S cot....... 469
Jean-Michel Counet

Uakrasia selon Duns Scot ................................................................. 487

Tobias Hoffmann
 TABLE DES MATIÈRES VH

V - THÉOLOGIE

Scotus’s Parisian Teaching on Divine Sim plicity.............................. 519

Richard Cross

Du miracle au surnaturel. De Thomas d’Aquin à Duns Scot : un

changement de problématique...............................................................563
Gilles Berceville, o.p.

Était-il nécessaire que le Christ mourût sur la croix ? Réflexion sur la

liberté absolue de Dieu et la liberté de Jésus-homme, d’après Jean Duns
Scot......................................................................................................... 581
Luc Mathieu, o.f.m.

V I - PARIS, 2002

The Concept of Time in Theology and Physics ................................. 595

Axel Schmidt

Soi, intersubjectivité et langage chez Duns Scot.................................607

Ansgar Santogrossi, o.s. b.

L’autre singulier : l’haeccéité d’autrui et l’horizon de la finitude.... 623

Emmanuel Falque

In d e x

Index scotisticum...................................................................................665

Index manuscriptorum...........................................................................675

Index nominum 677

 INTRODUCTION

Les Actes que nous publions ici sont ceux du colloque « Duns Scot
à Paris, 1302-2002 », qui s’est tenu du 2 au 4 septembre 2002 à l’Ecole
Pratique des Hautes Etudes, puis à l’Université de Paris IV-Sorbonne,
enfin à l’Institut Catholique de Paris. En organisant ce colloque, nous
poursuivions trois objectifs. En premier lieu, commémorer le sept
centième anniversaire de l’arrivée de Duns Scot à l’université de Paris,
où il devait poursuivre son œuvre commencée à Oxford, acquérir le
grade de maître en théologie, puis devenir maître régent pour un an,
avant de repartir définitivement en 1307 : ces six années d’activité en
France, en dépit d’une interruption forcée d’un an, expliquent pourquoi
Ernest Renan fit entrer Duns Scot dans son Histoire littéraire de la
France, pâme en 1869. En second lieu, faire le point des recherches
scotistes, qui ont connu un essor rapide et même inattendu ces dernières
années. Contribuer enfin au développement général des études de phi­
losophie médiévale dans notre pays. Si les deux premiers de ces
objectifs ont été atteints par la seule réalisation du colloque, il est
évidemment plus hasardeux de se prononcer dès maintenant pour le
troisième. C’est que, comme l’observe Duns Scot, d’une libre initiative
ne suivent pas des conséquences nécessaires.
Avant de présenter le contenu de ce volume, il nous faut tout
d’abord nous acquitter de l’agréable tâche des remerciements, sans
formalité aucune mais avec une sincère reconnaissance. Soit pour
l’accueil amical qu’elles ont réservé aux conférenciers et leurs débats,
soit pour leur généreux soutien financier ou matériel, soit enfin parce
qu’elles ont procuré l’un et l’autre à la fois, nous exprimons chaleureu­
sement notre gratitude aux institutions suivantes : le Haut Comité aux
Célébrations Nationales (Direction des Archives de France), le Centre
National de la Recherche Scientifique et le Groupement de Recherches
2522 « Philosophie de la connaissance et philosophie de la nature au
Moyen Age », l’Institut Catholique de Paris (Faculté de philosophie,
Laboratoire de philosophie patristique et médiévale), l’Université de
Paris IV-Sorbonne en la personne de M. R. Imbach (Centre Pierre
Abélard), l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (Section des Sciences
Religieuses), le couvent dominicain Saint-Jacques. La composition de
ces Actes a été réalisée au Centre d’Etudes des Religions du Livre
(UMR 8584 EPHE/CNRS) par Mme Dominique François, que nous
X INTRODUCTION

remercions pour sa patience. Nous remercions enfin M. Jacob Schmutz

pour son aide précieuse.
En dépit de la mort prématurée de son auteur, qui ne vécut que
quarante-deux ou quarante-trois ans, l’œuvre de Duns Scot est nom­
breuse. Elle présente aussi de multiples aspects. C’est que, théolo­
gien avant tout, Dims Scot est également un philosophe, et le témoin
d’un âge où la philosophie reçoit un infléchissement irréversible, dont
les riches conséquences se propagent dans la suite des temps et jusqu’à
notre époque (les origines médiévales de la pensée moderne sont
aujourd’hui le sujet d’une recherche intense et prometteuse). Duns Scot
est aussi un homme versé dans la science de son temps. Métaphysique
aristotélicienne et avicennienne, géométrie, physique, logique, gram­
maire spéculative, droit canonique et droit civil, etc., il fait dans ses
écrits un usage extensif de ces divers savoirs. Cette diversité devait se
refléter partiellement dans le colloque. Il fallait donc aux éditeurs
diviser le volume des Actes en parties distinctes, et regrouper les con­
tributions des nombreux conférenciers en fonction de leur sujet prin­
cipal. Les dates anniversaires qui figurent dans le titre du colloque
donnent au sommaire du présent volume son incipit et son explicit.
Après une introduction de caractère historique («Paris, 1302»), l’on
trouvera des études portant sur la théorie de l’esprit, l’épistémologie et
la sémantique (section II), la métaphysique (section III), l’éthique et la
psychologie (section IV), la théologie (section V). La sixième section
enfin (« Paris 2002 ») doit son en-tête et son unité au fait que dans les
trois contributions qui y figurent, leurs auteurs font un parallèle entre
les conceptions de Duns Scot et celles qui ont cours de nos jours sur les
mêmes sujets (le temps, autrui, le langage et la communication). Avec
sa part d’empirisme et de contingence, cette table des matières révèle,
saisie dans l’instantané, l’état présent d’une recherche qui se poursuit.

I. PARIS, 1302

Dans sa contribution, Antonie Vos examine la carrière parisienne

de notre auteur et ses étapes successives. Le cursus académique pari­
sien de Duns Scot est déjà connu dans ses grandes lignes, mais certains
points restent à élucider. Est-il arrivé à Paris en 1302, comme on le
pensait jusqu’ici, ou peut-être un an plus tôt ? A-t-il participé, et à quel
titre, à la controverse fameuse qui opposa le franciscain Gonsalve
d’Espagne au dominicain Maître Eckhart ? En quelle année exactement
 INTRODUCTION XI

Duns Scot devint-il baccalaureus formatus ? Quelles furent ses rela­

tions avec Godefroid de Fontaines ? Après avoir rappelé que Duns Scot
ne publia pas une ligne de son vivant, Antonie Vos attire l’attention sur
l’importance du Quodlibet parisien, probablement l’un des derniers
travaux de Duns Scot, en lequel il voit le premier monument « sco-
tiste », c’est-à-dire le début d’une école qui s’est rapidement déve­
loppée à la disparition du fondateur, et a crû continûment jusqu’aux
seizième et dix-septième siècles (appelés aetas aurea scotismi).
Elsa Marmursztejn et Sylvain Pirón s’intéressent sur la situation
politique de l’époque, à travers un point particulier, à savoir la conver­
sion des Juifs, ou plus précisément, la licéité de la conversion forcée
des enfants des Juifs et des infidèles. Duns Scot semble la reconnaître
et approuver, mais il insiste sur l’idée qu’elle doit être pratiquée
avec prudence et circonspection (sans doute afin de prévenir les réac­
tions dont la vie des enfants pourrait avoir à pâtir de la part des pa­
rents dépossédés). Pour justifier sa position, il invoque le droit du
Prince sur tous ses sujets, qui est reçu dans la conception féodale de la
société. Le lecteur ne peut pas ne pas penser ici à l’adage cujus regio,
ejus religio. Mais les auteurs font aussi une hypothèse originale sur les
raisons de politique qui auraient pu pousser Duns Scot à arrêter sa
position dans le contexte du conflit mettant aux prises la France et
l’Angleterre.

IL T h é o r ie d e l ’e s p r i t , é p is t é m o l o g ie , s é m a n t iq u e

Dans son essai, portant sur les doctrines scotistes en matière de

philosophie de l’esprit, Peter King se propose de montrer qu’il revient à
Duns Scot d’avoir le premier articulé une notion de « contenu mental »,
notamment dans son enseignement parisien. Scot avait en effet élaboré
une analyse de la pensée résolument nouvelle, s’opposant nettement à
la théorie d’inspiration aristotélicienne, encore couramment admise à
son époque. Selon lui, un acte de pensée est présent dans l’esprit « sub­
jectivement », alors que ce sur quoi porte cet acte est dans l’esprit
« objectivement » (selon ime terminologie qu’on lui doit). Cette
analyse permet à Scot de concevoir d’une manière neuve l’intention­
nalité de la pensée, en recourant notamment à la métaphore du conte­
nant et du contenu. L’acte de pensée pourra en effet être considéré
comme comportant un « contenu » (puisque celui-ci est présent « ob­
jectivement» dans celui-là) et comme étant dirigé vers ce même
XII INTRODUCTION

contenu. Cette doctrine résout certaines difficultés inhérentes à l’ana­

lyse traditionnelle aristotélicienne, mais elle en soulève d’autres, no­
tamment en matière d’ontologie de l’esprit. P. King montre que Scot
était parfaitement conscient de ces difficultés et qu’il a tenté de les
résoudre en concevant l’objet de pensée comme « supervenant » onto­
logiquement à l’acte par lequel il est pensé, c’est-à-dire comme n ’étant
rien par soi et n’ayant d’être qu’en dépendance de l’être (réel) de la
pensée dont il est le contenu. Il aurait finalement tenté de rendre
compte du contenu mental en puisant à la métaphysique des relations.
Tel est l’apport, considérable, il faut l’avouer, de Scot à la philosophie
de l’esprit.

Dominique Démangé étudie divers aspects du concept scotiste de

la science (ou « scotien », comme il préfère dire). Appliquant, pour la
développer, la proposition bien connue d’Aristote dans les Analy­
tiques : « principium scientiae cognoscimus inquantum terminos
cognoscimus », Duns Scot explique que ce qui engendre l’évidence
d’un principe premier, exprimé par une proposition, c’est que, par un
acte intellectuel qui n’est pas lui-même perçu, l’intellect perçoit immé­
diatement la conformité de la proposition qu’il considère avec les
termes composés, plus précisément avec le rapport des termes entre
eux, car le prédicat est ici virtuellement inclus dans le sujet. En
revanche, l’intellect percevrait inévitablement la « difformité » de la
proposition, c’est-à-dire sa non-correspondance avec les termes
composés, si l’on disait « la partie est plus grande que le tout ». L’on
voit ici que l’évidence d’une proposition connue par soi n’est pas pour
Duns Scot le vœu d’une opinion unanime mais le résultat d’une
inférence implicite effectuée chaque fois par l’esprit, de sorte qu’il n’y
a pas d’opposition entre l’évidence de la proposition et la conclusion
implicite de sa vérité. Pour finir, l’auteur revient sur la doctrine selon
laquelle l’objet connu est la « mesure » de la connaissance. Cela est
vrai de l’intellect humain, non de l’intellect divin, qui est mesure de
toutes choses. Si Ton applique cette idée à la connaissance de l’infini,
Ton doit admettre qu’il ne nous est pas impossible de saisir l’infini
comme un objet distinct, mais « ce que nous y concevons par notre
intellect est déterminé par notre puissance d’intellection ». Tant est il
est vrai que ce n’est pas la même chose de concevoir un objet distinct et
de concevoir cet objet distinctement.

L ’essai de Christopher Martin est consacré à la notion de consé­

quence logique et à une certaine étape - importante - de son histoire.
 INTRODUCTION xm

L’auteur établit d’abord que Scot reconnaissait deux relations de consé­

quence. Selon l’une, une proposition (le conséquent) s’ensuit d’une
autre (l’antécédent) pourvu qu’il soit impossible que l’antécédent soit
vrai sans que le conséquent le soit. Cette condition ne suffit toutefois
pas, selon Scot, à faire qu’une proposition s’ensuive formellement
d’une autre. Pour qu’une conséquence soit formelle, il faut que le con­
séquent soit conceptuellement inclus dans l’antécédent. Si une proposi­
tion s’ensuit d’une autre sans que ce soit formellement, la conséquence
sera dite « accidentelle ». Se tournant ensuite vers Ockham, Martin
montre que celui-ci a rejeté cette doctrine, n’admettant qu’une seule re­
lation logique de conséquence, notamment celle qui requiert que l’anté­
cédent ne puisse être vrai sans que le conséquent le soit, éliminant la
conséquence formelle de Scot. Ockham retient néanmoins l’appellation
« conséquence formelle », mais il l’applique à la relation unissant deux
propositions dont la première ne peut être vraie sans que la seconde le
soit, à condition que ce fait puisse être justifié par une règle (« medium
extrinsecum ») et non par la seule impossibilité de la première ou né­
cessité de la seconde. Il s’ensuit qu’Ockham dira qu’il y a conséquence
« formelle » dans la plupart des cas où Scot aurait considéré la
conséquence comme étant « accidentelle ». A la distinction entre deux
relations logiques de conséquence, Ockham substitue cependant une
distinction purement épistémique entre conséquence évidente et non-
évidente. Aussi, traitant du même exemple d’une proposition condition­
nelle dont l’antécédent, en vertu d’un dogme de l’Eglise latine, est cen­
sé être impossible, Scot nie-t-il que le conséquent de cette proposition
conditionnelle s’ensuive formellement de son antécédent, alors qu’Ock­
ham l’affirme, niant seulement que la conséquence soit évidente.
La dernière contribution de cette partie porte sur un point particu­
lier de sémantique latine médiévale dans les écrits de Duns Scot, à sa­
voir la signification de l’adverbe forte, que le docteur emploie fréquem­
ment dans l’exposé de ses raisonnements. Jacques Chollet établit en
philologue que le latin médiéval a hérité deux homonymes d’origine
différente et signification contraire, l’un signifiant « peut-être », l’autre
« tout à fait », « assurément ». Cette distinction lexicale est confirmée
par plusieurs dictionnaires. De son côté, Gérard Sondag montre à partir
de quelques extraits entre cent autres que Duns Scot utilise l’un et
l’autre termes sans les confondre, tandis que trop de traducteurs les dis­
tinguent mal. Si la démonstration est exacte, il faudra tant au traducteur
qu’à l’interprète prêter dorénavant une plus grande attention à ce voca­
ble, afin de décider si, dans les propositions où il figure, son sens est
XIV INTRODUCTION

h y p o th étiq u e o u b ie n asserto riq u e, s ’il ex prim e u n doute o u une

certitu d e chez l ’écrivain.

ni. M é t a p h y s iq u e
Ludger Honnefelder souligne le fait que « ce n’est pas la méta­
physique de Thomas qui marque le point de départ de la métaphysique
des Temps Modernes et détermine sa forme mais, de Suárez et Wolff
jusqu’à Kant, l’approche de la métaphysique choisie par Scot déploie
son potentiel ». Pour le prouver, il expose le concept de la métaphy­
sique comme « science transcendantale », qui se répand et communique
après Duns Scot. Il rejette ensuite le reproche de « théologisme »
qu’Étienne Gilson faisait au Docteur Subtil, parce que cet interprète
attribuait à Duns Scot ime conception de la métaphysique qui n’est pas
la sienne. Elle reflète en réalité F« augustinisme avicennisant » des
philosophi du Prologue de 1'Ordinatio (Texpression est de Camille
Bérubé), c’est-à-dire ce que l’on appellera plus tard « onto-théologie ».
Le reproche d’« essentialisme » est rejeté à son tour : Yens n’est ni une
quiddité ni une forme ou essence comparable à la natura d’Avicenne.

C’est aussi par opposition à celle de Gilson (l’heure est aux

révisions) que Pasquale Porro situe son analyse, comme l’indique le
titre de sa contribution : « Duns Scot et le point de rupture avec
Avicenne », qui prend le contre-pied de l’article fameux écrit par le
grand historien français en 1927 : « Avicenne et le point de départ de
Duns Scot». Ce n ’est pas Duns Scot mais Henri de Gand qui suit
Avicenne et quand, au sujet des idées divines notamment, Duns Scot
rejette les conceptions d’Henri il s’écarte aussi d’Avicenne par le même
mouvement. L’auteur rappelle tout d’abord les raisons pour lesquelles
Duns Scot refuse Vesse essentiae que Henri attribue au créable dans
l’intellect divin (il note au passage que cet « être d’essence », dans
lequel il faut voir selon lui un simple « contenu mental », a peut être été
abusivement réifié par Duns Scot dans la critique qu’il en fait).
Contrairement à ce que Ton pensait jusqu’ici, Duns Scot réinterpré­
terait dans un sens qui lui est propre la doctrine avicennienne dite de
T« indifférence des essences ». L’auteur doute aussi si Ton peut établir
qu’Avicenne a posé, comme le fera Duns Scot, un concept univoque de
l’être (du moins si cet universel est pris universellement). Il conclut
qu’Avicenne n’est pas pour Duns Scot un point de départ mais un point
 INTRODUCTION XV

terminal, celui d’une histoire « avec laquelle il faut régler ses comptes,
par procuration, à travers la médiation essentielle d’Henri de Gand ».
L’étude signée d’Olivier Boulnois prend son départ dans une
comparaison que Duns Scot établit au livre I de la Lectura entre la terre
« centre pour les corps » et Dieu « centre pour les esprits » - avec des
accents pré-pascaliens. En substituant le théocentrisme au géocen­
trisme, Duns Scot « inaugure une rupture radicale avec la détermination
cosmologique de l’humanité que l’on trouvait chez ses prédécesseurs
gréco-arabes et scolastiques latins ». C’est à la métaphysique qu’in­
combe dorénavant la preuve rationnelle de Dieu. Cette science n ’a pas
pour vocation de considérer « ce qui est au-delà de la physique ». En
effet si, conformément à la signification originelle de ce mot, l’on
entend par là l’être tout entier, il n ’y a rien au-delà de la physique.
L’objet propre de la métaphysique est l’être en tant qu’être. Ce sont
aussi et surtout les « passions transcendantales ». A partir des passions
transcendantes convertibles de l’être (telles que l’un, le vrai et le bien)
et des passions disjointes (comme fini/infini, créé/incréé, etc.), le
métaphysicien remonte par voie inductive vers le Premier Principe de
toutes choses. La voie métaphysique est par conséquent toute différente
de la voie cosmologique, plus naturelle sans doute mais peut-être naïve,
qui croit pouvoir aller directement du monde à Dieu.
Bien que la contribution de Timothy B. Noone porte sur les Quaes­
tiones super libros De anima, elle relève bien de la métaphysique car
elle examine avec une attention particulière la 21e question, qui porte
sur l’univocité du concept de Yens quand il se dit de la substance et de
l’accident. T. Noone relève que les principaux arguments en faveur de
l’univocité utilisé par Duns Scot dans ses écrits théologiques sont em­
ployés ici, ce qui lui permet de plaider en faveur de l’authenticité de ces
Quaestiones, qui est depuis longtemps controversée.
C’est également au rapport entre substance et accident que se
consacre Giorgio Pini, dans le cadre particulier de la transsubstantia­
tion, qui à la fois trouve sa meilleure expression à travers l’ontologie
aristotélicienne et y rencontre sa principale difficulté. Pour partie, la
position de Duns Scot n’est pas très éloignée du principe de celle de
Thomas d’Aquin, puisqu’elle repose elle aussi sur la possibilité de
l’existence séparée des accidents. Mais, dans la version la plus élaborée
de sa pensée, qu’il développe à Paris, Scot ne considère pas l’eucharis­
tie comme une exception à laquelle il faut accommoder une ontologie
construite indépendamment d’elle, mais au contraire comme un aperçu
XVI INTRODUCTION

profond sur la façon dont les choses sont en réalité, et non telles
qu’elles apparaissent dans l’ordre contingent dont nous avons ordinai­
rement l’expérience : en particulier, il s’avère qu’un accident est en lui-
même une essence absolue, indépendamment du fait qu’il inhère ou
non dans ime substance.

Avec l’essai de Fabrizio Mondadori, nous quittons le registre du

réel pour nous engager dans celui du possible. L’auteur nous invite en
effet à réexaminer avec lui la question épineuse de l’origine divine du
possible. Il aborde cette question en établissant une distinction entre le
statut ontologique du possible (son mode d’être) et son statut modal (le
fait qu’il soit possible, plutôt qu’impossible ou nécessaire). Le possible
(logique) étant, chez Scot, une quiddité complexe (ou proposition), il
convient de lui assigner en outre un statut formel (le fait qu’il ait les
constituants formels qu’il a, et non d’autres). La question de l’origine
divine du possible devient dès lors une question multiple: le possible
dépend-il de Dieu par son statut ontologique, par son statut modal ou
par son statut formel, par plusieurs de ces aspects à la fois, ou par
aucun ? Une analyse rigoureuse des textes concernés permet alors à
l’auteur d’établir que, selon Scot, le possible (non réalisé) dépend de
l’intellect divin pour son statut ontologique, mais non pour son statut
modal. Il ne serait rien, en effet, s’il n’était conçu par Dieu, mais qu’il
soit conçu par Dieu n’explique pas qu’il soit possible. La raison de la
possibilité du possible réside dans le fait que les quiddités qui le
constituent sont formellement de nature telle qu’elles sont compos-
sibles. Or, qu’une quiddité ait le statut formel qu’elle a n’est pas le fait
de Dieu. Le statut modal du possible ne dépend donc pas non plus de
Dieu. Plus exactement, le fait que le possible ait le statut modal qu’il a,
et non un autre, ne dépend pas de Dieu ; cependant le fait qu’il ait un
statut modal dépend de Dieu dans la mesure où s’il n’était pensé par
Dieu il ne serait rien et n’aurait par conséquent aucun statut.

Corrélativement, Joachim Söder étudie la notion de contingence.

L ’auteur a édité ailleurs la Reportatio I A d’après un manuscrit de
Vienne, rapport de cours donné par Dims Scot à Paris, dont le texte a
été revu par les soins du docteur et autorisé. Cette reportatio examinata
est un document plus complet et fidèle que les Reportata Parisiensia
édités par Luke Wadding. C’est sur elle que l’auteur se fonde pour
contester certaines interprétations de la théorie scotiste de la contin­
gence, selon lesquelles la synchronicité des possibilités alternatives
concernerait exclusivement le vouloir divin, alors que la volonté hu-
 INTRODUCTION XVII

maine serait soumise à la contingence traditionnelle, dite « successive »

ou « diachronique », où l’homme peut vouloir des choses différentes à
des moments différents. En opposition explicite à Thomas d’Aquin,
Scot pense la contingence moins comme un mode d’être que comme un
mode d’agir, subordonné à la volonté, humaine aussi bien que divine.
Duns Scot analyse le problème de l’infini en théologien avant tout.
Pour lui, en effet, le concept d’un être infini ou d’une nature infinie est
le concept le plus élevé que nous puissions former de Dieu par les
moyens naturels de notre intelligence. Toutefois, dans son étude sur
« Duns Scot et l’infini dans la nature », Joël Biard insiste sur le rôle que
les conceptions scotistes relatives à l’infini ont joué dans l’effort ulté­
rieur visant à « penser certains phénomènes naturels ». L’auteur souli­
gne la différence entre le concept théologique de la toute-puissance
divine et le concept d’une puissance intensivement infinie, que la rai­
son peut concevoir par elle-même (c’est pourquoi Duns Scot n’hésite
pas à attribuer cette puissance au Premier Moteur aristotélicien). Les
rapports entre l’infini quantitatif et l’infini de perfection sont étudiés
d’après le texte du cinquième Quodlibet. L’auteur passe ensuite à l’étu­
de des relations entre l’infini et le continu (à cet égard, Duns Scot reste
dans la perspective aristotélicienne et euclidienne de l’indivisibilité du
continu en indivisibles ou points discrets). Il conclut en disant que dans
l’histoire des conceptions relatives à l’infini dans la nature « Scot n ’est
sans doute qu’une étape, mais une étape décisive ».

IV . É t h iq u e e t p s y c h o l o g ie

Ouvrant cette nouvelle section avec une étude sur la genèse de la

volonté rationnelle, Mary Beth Ingham remet en chantier le problème
des causes de la volition. La volonté est-elle, avec l’objet intelligé,
cause concourante partielle de son acte, ou bien cause totale de celui-
ci ? Il semble que Duns Scot tienne pour la première solution dans la
Lectura, pour la seconde dans la Reportatio. M. B. Ingham ne nie pas
que la position de Duns Scot ait changé, mais que la solution terminale
de Duns Scot rejoigne celle de Henri de Gand. A cette fin, elle montre
comment Duns Scot a progressivement approfondi son analyse de la
volonté, jusqu’à voir en elle une « puissance rationnelle », d’une ex­
pression tirée de la distinction aristotélicienne entre puissances ration­
nelles et puissances irrationnelles. Sous-tendue par cette conception
nouvelle, la position que Duns Scot tient à Paris sur les causes de la vo-
XVIII INTRODUCTION

lition ne revient pas la dichotomie sans reste raison / liberté que posait
Henri. Ce que Duns Scot conceptualise maintenant, ce n ’est pas l’arbi­
traire des volontaristes, mais le libre-arbitre. Il occupe alors cette « po­
sition intermédiaire » entre intellectualisme et volontarisme, qu’il
cherchait dès le début. Dans la mesure où le libre-arbitre enveloppe à la
fois l’intellect et la volonté optative, il est exact de dire qu’il est cause
totale de son acte. L’on assiste ici à une étape importante dans l’histoire
de la notion de responsabilité.

Duns Scot n ’est pas le premier à distinguer dans la volonté

Y affectio iustitiae et Y affectio commodi. Ce qui caractérise en revanche
sa position, comme le montre Christophe Cervellon, c’est de poser que
l’amour porté à un objet ou un être pour sa valeur en soi non seulement
est supérieur au désir de l’avantageux, mais lui est présupposé, parce
que le second ne se comprend pas rationnellement sans le premier.
Duns Scot explique par là beaucoup de choses, le péché de l’ange en
premier lieu. Ce n ’est pas la recherche de son bien (être l’égal de Dieu)
qui poussa Lucifer à la révolte mais la luxure spirituelle, par laquelle il
s’attribue à lui-même une valeur supérieure à toute autre. L’orgueil par
lequel il la refuse à Dieu ne vient pas en premier mais en second. En
second lieu, à moins de posséder l’affection de justice, la créature
rationnelle ne saurait être libre, puisqu’elle serait tenue en lisières par le
désir naturel de l’avantageux. Bien qu’elle ne se confonde pas avec le
libre-arbitre, l’affection de justice est donc une condition indispensable
du choix, partant de la liberté. Le problème le plus délicat est de savoir
si l’amour de la justice ou l’amour du bien en soi d’une part, l’amour
de soi ou du bien propre, d’autre part, sont compatibles entre eux. Duns
Scot pense qu’ils le sont, ou du moins peuvent l’être. En effet, seul le
second est une tendance à proprement parler. Or une tendance psycho­
logique est une inclination passive, comparable à la force qui porte la
pierre vers le centre. Passive, elle peut être orientée sans violence faite
à sa nature (du moins si l’on entend par là un mouvement violent au
sens d’Aristote). L’affection de justice, qui vient toujours en premier,
est donc à même de diriger l’amour de soi.

Jean-Michel Counet examine le lien entre la prudence et les vertus

morales chez Duns Scot. Cette question en présuppose ime autre, la
classique question de la connexité des vertus entre elles. Les vertus mo­
rales sont-elles connexes entre elles, de sorte que posséder l’une serait
les posséder toutes ? Le sentiment des anciens philosophes, surtout
stoïciens, inclinait dans ce sens. Au Moyen Age, Henri de Gand ou
 INTRODUCTION XIX

Thomas d’Aquin sont encore de cet avis, du moins s’il s’agit de la vertu
accomplie. L’auteur en donne la raison, qui est la mystique de l’unité.
Afin que l’homme soit un, il faut qu’il réunisse en lui toutes les vertus
sans exception. Plus empirique, Duns Scot observe que celui qui de­
vient courageux par des actes répétés de courage ne devient pas propor­
tionnellement tempérant, et vice versa. Mais surtout, cause particulière
de l’action morale, la disposition acquise détermine la cause universel­
le, qui est la volonté, et la particularise inévitablement. En outre, la pru­
dence est pour Duns Scot un habitus de l’intellect pratique, non de la
volonté. Elle peut être engendrée dans l’intellect par la répétition
d’actes prudentiels sans qu’un habitus moral, de justice ou de force par
exemple, le soit nécessairement dans la volonté. Enfin, la volonté ne
suit pas toujours le dictamen de la raison droite. Faut-il voir pour finir
en Duns Scot un adversaire de l’unité ? Non, car à ses yeux toutes les
fins que l’homme peut se proposer sont subordonnées à la charité et en
dépendent, si ses actions doivent être non seulement bonnes mais aussi
méritoires, c’est-à-dire capables de gagner à l’homme la vie étemelle.
Etudier la question de Yakrasia chez Duns Scot est d’autant plus
difficile que le correspondant latin du mot grec, à savoir incontinentia,
ne figure pas une seule fois dans les écrits du docteur (l’on trouve ce­
pendant infirmitas, impotentia). Tobias Hoffmann en donne la raison
essentielle. Dans une éthique de type aristotélicien, où la volonté (qui
n ’est pas encore clairement distinguée du désir naturel) est une faculté
d’exécution, si les conclusions pratiques de l’intellect ne sont pas
suivies d’effet (sachant que celui-ci choisit toujours ce qu’il y a de plus
excellent pour lui-même, selon Aristote), c’est à la faiblesse de la vo­
lonté qu’il faudra l’attribuer. Au contraire, dans une éthique de type
scotiste, où la volonté est cause principale, voire cause totale de son
acte (sur cette hésitation, voir l’analyse de M. B. Ingham), la nolition,
c’est-à-dire le fait de ne pas vouloir ceci ou cela, est un acte positif. Ce
n’est donc pas une volition faible ou une volition en négatif. D ’un autre
côté, Scot ne peut pas ignorer que l’acte de vouloir a une intensité va­
riable et des degrés inégaux, puisqu’il peut être résolu ou réticent, fort
ou faible. Il y a donc place pour la velléité, qui n’est pas autre chose
qu’une volonté amoindrie ou acratique. L’on pourrait évidemment met­
tre toutes les conduites défectueuses au compte des passions et de la
force des passions. Mais cette explication, qui satisfait le psychologue,
est trop courte pour le moraliste. Pour ce dernier, les passions ne sont
pas imputables sans le consentement de la volonté. Il s’avère alors que
l’acrasie n’est pas tant une impuissance à vouloir qu’une mauvaise vo­
XX INTRODUCTION

lonté (ce qui n’est pas la même chose qu’une volonté mauvaise). Quand
elle ne veut pas ce que l’entendement l’incite à vouloir, la volonté
rebelle a recours à des subterfuges de son invention : soit elle détourne
l’attention de l’esprit, visant à l’endormir; soit elle l’égare en suscitant
en lui des raisonnements sophistiques d’auto-persuasion et tromperie.

V . T h é o l o g ie

L’essai de Richard Cross porte sur la théologie trinitaire de Duns

Scot. La thèse la plus marquante de cette étude très riche est sans doute
la suivante. Bien que sa doctrine sur la simplicité divine et les attributs
essentiels soit toujours restée fondamentalement la même, l’enseigne­
ment de Scot concernant la distinction, dans ime personne divine, entre
l’essence divine et la propriété constitutive de cette personne a, selon
l’auteur, évolué, et dans un sens contraire à celui considéré jusqu’ici
comme établi. Scot avait en effet d’abord admis que l’essence divine et
une propriété personnelle telle que, par exemple, la paternité, consti­
tutive de la personne du Père, sont deux formalités distinctes, et donc
deux réalités, certes, mais dont le statut ontologique est « diminué ».
Dans son dernier enseignement parisien, par contre, il aurait, selon
l’auteur, admis qu’il s’agit non de deux formalités, mais bel et bien de
deux choses - au sens plein de « chose » - , dont seule la distinction est
« diminuée », puisqu’elle n’est que formelle. Ainsi, loin d’atténuer,
comme on l’avait cru, la distinction entre essence divine et propriété
personnelle, Scot l’aurait au contraire renforcée, en substituant à une
distinction entre formalités une distinction entre choses. A l’appui de
cette thèse, l’auteur cite un texte du dernier commentaire que Scot fit à
Paris des Sentences, un texte bien connu des interprètes, mais générale­
ment dans la version tronquée que Wadding avait imprimée, et qui doit
être corrigée, comme le montre R. Cross, par la version manuscrite.
Sous le titre « Du miracle au surnaturel », Gilles Berceville montre
comment s’effectue de Thomas d’Aquin à Duns Scot un changement de
problématique. Tandis que Thomas démontrait philosophiquement sa
possibilité, Duns Scot exclut le miracle du champ de la philosophie.
Selon ce dernier, la toute-puissance divine, telle que l’entendent les
théologiens (ce que la cause efficiente première peut faire avec la cause
seconde, elle le peut immédiatement par elle seule) n ’est pas connue à
partir des termes qui la signifient. Elle est objet de foi. En outre, le
miracle n’est plus pensé par Duns Scot « en lien avec l’Incarnation »,
 INTRODUCTION XXI

quand c’est en elle que le miracle trouvait sa véritable signification

pour Thomas, s’il est vrai que l’Incarnation est à ses yeux le miracle
des miracles. D ’une façon générale, le miracle n’a plus dans la théo­
logie de Duns Scot la place centrale qui lui revenait chez Thomas.
Gilles Berceville en voit un indice en ceci que dans la liste des huit
arguments pour convaincre par la raison de la vérité de l’Ecriture, que
Duns Scot établit dans la deuxième partie du Prologue de YOrdinatio,
la « limpidité des miracles » vient en dernière position.
Luc Mathieu pose la question suivante : était-il nécessaire que le
Christ mourût sur la croix ? Du temps de Duns Scot, le Cur Deus homo
d’Anselme fait autorité, qui pose que la Passion eut pour fin de
procurer à Dieu une « satisfaction substitutive » en réparation des
péchés de l’humanité. Cette explication a pour elle les premiers con­
ciles. Sans nier la nécessité du rachat, Duns Scot pose cependant que le
Christ aurait pu sauver les hommes autrement, par exemple au moyen
d’un acte unique et suffisant de charité parfaite. Le rachat est nécessaire
afin de rétablir l’homme dans l’union avec Dieu, mais le moyen est
contingent, puisqu’il aurait pu être différent.

VI. PARIS, 2002

Une comparaison entre pensée scotiste et pensée contemporaine

est proposée par Axel Schmidt, dans le domaine de la science physique.
L’auteur recourt à la distinction entre la « puissance lointaine » et la
« puissance prochaine » d’un effet. La première est une « aptitude » à
produire l’effet, qui est une « passion » de sa cause. La seconde est un
« ordre plus immédiat à l’acte dans le récepteur propre et prochain de
celui-ci ». En d’autres termes, avec la première nous avons une loi
générale, avec la seconde un cas concret et singulier. De cette diffé­
rence, l’auteur tire la conclusion qu’un événement matériel ne peut pas
être entièrement décrit et prévu « dans la mesure où toutes ses
déterminations existentielles sont incluses ». Cette conclusion est effec­
tivement consonante avec la position de Duns Scot sur les rapports
entre la quiddità d’une chose et son existence concrète (si l’on admet
que ces rapports peuvent être étendus d’une chose à un événement).
L’acte, c’est-à-dire l’existence actuelle, « détermine ultimement », dit
le docteur, mais cette détermination est extérieure à Tordre quidditatif
(c’est là d’ailleurs ce qu’enseignait déjà Avicenne). La loi est abstrac­
tive de l’existence, qu’elle met entre parenthèses. La connaissance de
XXII INTRODUCTION

l’existant en tant qu’existant et du présent en tant que présent est

intuitive, c’est-à-dire expérimentale ou plutôt expérientielle. Le théori­
cien prévoit, le physicien observe et mesure.
Duns Scot n’a pas étudié le rôle du langage dans la connaissance
de soi, observe avec regret Ansgar Santogrossi, qui propose d’y sup­
pléer. Le phantasme, c’est-à-dire le produit de l’imagination, est néces­
saire dans tout acte de connaître. Cette idée est héritée d’Aristote. Or le
phantasme peut contenir des traces d’impressions sonores liées au lan­
gage et à l’élocution. Dans la communication de soi à soi le langage
intérieur joue son rôle. La distinction entre le moi qui se parle et le moi
qui s’entend est évidemment phénoménologique et non pas substan­
tielle. La communication angélique est immédiate car, de même qu’il
intuitionne son être directement, tout ange intuitionne celui de chacun
de ses compagnons. Transparent à soi, il est transparent à ses sembla­
bles comme un cristal. Il en va différemment de l’homme, qui ne peut
faire l’expérience de l’âme opaque d’autrui. A défaut, il se reposera sur
la fides, qui veut dire croyance ou plutôt confiance. Celle-ci fait partie
intégrante de l’homme en tant qu’il est politicus et civilis.
Enfin, Emmanuel Falque explore les ressources que recèle le con­
cept scotiste de l’heccéité, c’est-à-dire la singularité des êtres irréduc­
tible à la communauté de l’espèce. La « philosophie du neutre », que
Lévinas attribue à Heidegger, ignore la réalité du singulier, mais ce
reproche s’applique à Lévinas lui-même, car autrui qui se révèle dans le
visage est lui aussi impersonnel. Après cette critique, E. Falque étudie
les rapports entre heccéité et fmitude, singularité et nature commune.
Davantage que le « réquisit de l’être », la singularité éclaire et explique
le nom que Dieu s’attribue à lui-même dans l’Exode. « Je suis Celui qui
est » - (en termes scotistes, Dieu seul connaît naturellement la nature
divine ut haec). Si elle la rend digne d’un amour d’amitié, la singularité
de toute créature est en même temps ce par quoi elle doit nous échapper
et demeurer finalement inconnaissable, car Dieu seul a une connais­
sance parfaite du singulier comme singulier et de l’infinité des singu­
liers. E. Falque conclut à propos son étude sur une évocation des har­
moniques scotistes dans la poésie de Gerard Manley Hopkins : « Gloire
à Dieu pour tout le bigarré ».

O. Boulnois J.-L. Solére

E. Karger G. Sondag
 INDEX SIGLORUM

ÉDITIONS DE RÉFÉRENCE DES OEUVRES DE DUNS SCOT :

Wad. Editio Waddingi : Opera omnia, Lugduni, 1639.

Viv. Editio Vivès : Opera omnia, editio nova juxta editionem
Waddingi, Parisiis, 1891 sqq.
Vat. Editio Vaticana : Opera omnia, studio et cura
Commissionis Scotisticae, Civitas Vaticana, 1950 sqq.
St. Bon. Editio Franciscan Institute : Opera philosophica, Saint
Bonaventure (N. Y.), 1997 sqq.

T it r e s l e s p l u s c o u r a n t s :

Add. magn. Additiones magnae secundi libri

(ed. C. Balie, Louvain 1927)
De pr. princ. Tractatus de primo principio
In Cat. Quaestiones in librum Praedicamentorum
In Elench. Quaestiones in libros Elenchorum
In Met. Quaestiones super libros Metaphysicorum
In Peri herm. Quaestiones in I et II librum Peri hermeneias
Lect. Lectura
Op. ox. Opus oxoniense
Ord. Quaestiones in IV libros Sententiarum
QQ De anima Quaestiones super libros De anima
Quodl. Quaestiones quodlibetales
Rep. I A, etc. Reportatio IA , etc.
Rep. par. Reportata parisiensia
Sup. Univ. Porph. Quaestiones super Universalia Porphyrii
XXIV INDEX SIGLORUM

AUTRES ABRÉVIATIONS :

BA Bibliothèque Augustinienne

Busa S. Thomae Aquinatis Opera omnia, curante R. Busa,

Stuttgart/Bad Cannstatt, 1980.

CCSL Corpus Christianorum, Series Latina, Tumhout

Leon. S. Thomae Aquinatis Opera omnia, iussu Leonis XIII P.M.

edita cura et studio Fratrum praedicatorum, Rome, 1882 sq.

00 Opera omnia

OPh Guillelmi de Ockham Opera philosophica

OTh Guillelmi de Ockham Opera theologica

PL Patrologia Latina, ed. J.-P. Migne, Paris, 1878-90

ST Summa theologiae S. Thomae Aquinatis

STGMA Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters

PARIS, 1302
 Antonie V os

DUNS SCOTUS AT PARIS

I. INTRODUCTION

As in the case of Socrates and Jesus, the idea once put forward that
this John would never have existed, does not exist any more, although
Allan Wolter could rightly point out, in the wake of Ernest Renan, how
little biographical material is still available in the case of Duns Scotus.1
We know he was bom in Scotland, studied for years in Oxford and
sailed for France at the beginning of the fourteenth century, but why
did he sail for France? In order to study and teach in Paris, but what did
he look for in Paris?
Dordrecht, by then the major city of the Northem-Netherlands,
numbered a bit more than 5.000 inhabitants and Oxford some thou­
sands more,2 while a population of about 25.000 persons inhabited
Rome - in sharp contrast to the half a million during her ancient
prosperity, but Paris numbered more than 100.000 inhabitants,
including over 20.000 students at the University of Europe, but I have
to concede that many Parisian mothers were not amused. Coming from
Oxford, intimate as it was, John Duns, soon sumamed Scotus, must
have felt impressed in the scholarly capital of Europe. John Duns was

1 A. B. WOLTER, « Reflections on the Life and Works of Scotus », American

Catholic Philosophical Quarterly 67 (1993), pp. 2-5.
2 See J. VAN HERWAARDEN - D. DE BOER - F. VAN KAN - G. VERHOEVEN,
Geschiedenis van Dordrecht tot 1572, Hilversum, Verloren, 1996, p. 246 (pp. 234-
248), and M. B. HACKETT, « The University as Corporate Body », in The History o f
the University o f Oxford, vol. I. : The Early Oxford Schools, ed. J. I. Catto, Oxford,
21986, pp. 37-95, and J. I. CATTO, « Citizens, Scholars and Masters », Ibid., pp. 155
ff.
4 ANTONIE VOS

also an Oxonian magister designatus and a Franciscan. So, he lived in

the Parisian studium.
There are still biographical questions to be answered. First, we pay
attention to some aspects of John Duns’ Parisian environment (§ II)
and, then, we ask when he did arrive at Paris and what he wrote during
his two first Parisian years (§ III). Did Duns Scotus combat Eckhart
(§ IV)? What did he produce during the year of his exile (§ V)? When
did he become baccalaureus formatus (§ VI)? Did Godfrey of
Fontaines support Duns Scotus (§ VII) and when did Scotus conduct
his only Quodlibet (§ VIII)? Final considerations are found in § IX.

II. PARIS

From the 1250s until the end of the 1320s, the Franciscan Minister
General was usually a former Parisian master of divinity. This acade­
mic tradition of the Order’s leadership had started with the glorious
example of Bonaventure while several Ministers General before Bona-
venture had already been familiar with theological teaching. With
Roest, we may relegate the alleged anti-rational origins of the Francis­
cans to the realm of fantasy.3 The triangle of the Cardinal Protector, the
Minister General and the Parisian Master of Theology formed the
power center with the Franciscans. Matthew of Acquasparta, John
Minio of Morrovalle - both former masters of divinity, both Cardinal
Protector on the Franciscan side, linked by Matthew Rubei, advising
the Pope and looking after the interests of the movement - and
Gonsalvo of Spain, the future minister general, must have paid
attention to the case of John Duns over the years. In the spring of 1301,
Iohannes Duns had satisfied almost all requirements for becoming a
magister at Oxford. Nothing stood in his way to incept except the
glorious plans the leadership of the Order had for Dims ahead by
sending him to the more prestigious university at Paris, Europe’s alma

3 See B. ROEST, A History o f Franciscan Education, ca. 1210-1517, Leiden, Brill,

2000 (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance, 11).
 DUNS SCOTUS AT PARIS 5

mater.AApparently, at the end of the 1290s the Franciscan leadership in

England had realized their mistake and they sought for opportunities to
amend their decisions. The change must have been caused by the
impression the brilliant logician John Duns made in the field of
theology in his quality as sententiarius. Now it was clear he was not
only a very smart researcher, but that he was also a thinker. The moves
needed to launch an alternative strategy must also have been welcomed
by the international leadership of the Order at Paris, because, according
to the by-laws o f the Franciscan Order, the appointment of the
bachelors and the new holder of the Franciscan chair in Paris was under
control of the Minister General.45 When England sent a baccalaureus
formatus of 35 years of age in order to become a sententiarius, it must
be clear that the Minister General had been involved in this decision. A
formed bachelor of Oxford did not join on his own initiative the
community of the Grand Couvent des Cordeliers.
In Oxford, John Duns’ spiritual milieu and faculty had been
impressed by his splendid achievements. His fame had been esta­
blished. His city and university are unforgettable, but his own name is
now never-to-be-forgotten too. Lectura I-II affected the life of the
young John Duns in a profound way, for in these same years, the
leadership of the Order did not plan to send him to Paris. They must
have changed their mind when Duns had already finished most
requirements for the Oxonian doctorate. If they had observed Duns’
theological potential before, they should have avoided the burden of

4 Now I side with Courtenay that the hypothesis of a great number of bachelors
waiting for inception is a speculative one. In A. VOS - H. VELDHUIS - A. H.
LOOMAN-GRAASKAMP - E. DEKKER - N. W. DEN BOK, Johannes Duns Scotus.
Contingentie en vrijheid. Lectura I 39, Zoetermeer, Boekencentrum, 1992, pp. 14 ff,
and ID., John Duns Scotus. Contingency and Freedom. Lectura I 39, Dordrecht-
Boston, Kluwer, 1994, p. 6, we still adopted spontaneously the view of Brampton and
Wolter. See W. J. COURTENAY, « Scotus at Paris », in Via Scoti methodologica ad
mentem Joannis Duns Scoti, ed. L. Sileo, Rome, PAA-Ed. Antonianum, 1995, vol. I,
p. 152 (pp. 149-163).
5 See H. DEMELE - Fr. EHRLE, Archiv fü r Litteratur-und Kirchengeschichte des
Mittelalters VI, Berlin, 1892, p. 107: «De fratribus lecturis sententias et ad
magisterium praesentandis Parisius, minister provideat generalis » ; cf. DENIFLE -
EHRLE, Archiv, p. 55.
6 ANTONIE VOS

reading the Sentences twice. I agree with Wolter that it was a definite
honor for Duns to be sent to the more prestigious university, but to go
on for another series of years of acting as a bachelor is no small thing
and it complicated Duns’ career. However, Duns Scotus would spend
almost five years in Paris, altogether years extremely important for the
future impact of his work.
Duns probably enrolled at Paris in the Indian summer of 1301 (see
§ III). By 1298, there were about 140 Franciscans living in the Great
Convent of the Cordeliers.6 Since the days of Alexander of Hales
(f 1245), the role of the Franciscans within theology had changed.7 The
Friars Minor had already arrived at Paris in 1219, just two years after
the Dominicans had done so, and even as early as 1217 has been
assumed.8 In 1223 the Franciscans received full confirmation from
Honorius III (1216-1227) and in 1228 there were thirty Friars living on
grounds of the Benedictines of St. Denis, preaching and saving souls.
« Already in 1230, they received episcopal permission to start with a
new building program, now on a new site intra muros received from
the Abbey of Saint-Germain-des-Prés »,9 which itself was outside the

6 J. R. H. MOORMAN, A History o f the Franciscan Order from its Origins to the

Year 1517, Oxford, Clarendon Press, 1968, p. 132.
7 See J. C. M. VAN WINDEN - A. H. SMITS, Bonaventura. Itinerarium. De weg
die de geest naar God voert, Assen, Van Gorcum, 1996 (Scripta franciscana, 3), pp.
1-7 and pp. 29 f., edited by the Research Group Bonaventura : A. H. BREDERO - P.
G. J. M. RAEDTS - A. H. SMITS - A. VOS - J. C. M. VAN WINDEN - Th. H.
ZWEERMAN. According to Weisheipl, there was hardly any theological teaching at
all before Alexander became a Franciscan - J. A. WEISHEIPL, Friar Thomas
d ’Aquino. His Life, Thought and Works, Oxford, Blackwell, 1975, pp. 64 f. An
alternative thesis states that John of La Rochelle already lectured to the Franciscan
community before 1236 : B. ROEST, A History o f Franciscan Education, op. cit., p.
14.
8 Cf. F. de SESSEVALLE, Histoire générale de l'Ordre de Saint François, Paris,
Editions de la Revue d’histoire franciscaine, 1935, vol. I, p. 425.
9 ROEST, A History o f Franciscan Education, op. cit, p. 13 (pp. 11-21). See
SMITS, Bonaventura. Itinerarium, pp. 2 ff, and consult the maps of medieval Paris
on pp. 29-30.
 DUNS SCOTUS AT PARIS 7

city, like Saint Victor.10 Their site, near the university quarter, was
enlarged in 1240 and the Grand Couvent des Cordeliers was built. The
church was consecrated in 1263 and became one of the academic
churches for preaching university sermons. Eventually, the street of
their convent was renamed Rue des Cordeliers, intersecting the Rue de
Saint Jacques at the Dominican Priory of Saint-Jacques.11 Both the
street and the gate of Saint Jacques owed their name to the many
pilgrims on their way to Compostella in Spanish Galicia.

III. S a i l i n g for F r a n c e : 1302 o r 1301 ?

It is still to be discussed where Duns spent the year 1301-1302.

The evidence at our disposal tells us that 1300-/30/ was his last -
responsalis - year at Oxford. At the beginning of the academic year
1302-1303, he was teaching on the Sentences at the University of
Paris.12 Courtenay defends the thesis that Duns was at Paris during
1301-1302. Why should Duns not have acted as a magister regens at
Oxford, if he could not have started at Paris before 1302? One may
wonder whether Duns might have been baccalaureus biblicus at Paris
in 1301-1302, since there one read cursorily on the Bible before
lecturing on the Sententiae. However, probably a dispensation from the
lectureship on the Bible was readily granted to John Duns, when he

10 At the beginning of the French Revolution, the Grand Couvent was suppressed.
The Church was destroyed in 1795 and the friary itself in 1877. Only the Réfectoire
has survived. A simple restoration is now going on.
11 See WEISHEIPL, Friar Thomas d ‘Aquino, pp. 64 f. Now, there is a plaquette at
the comer of Rue Soufflot and Rue Toullier (very near to Rue Saint Jacques) which
indicates the site of the former Dominican friary : « Emplacement du Couvent des
Jacobins 1217-1790».
12 See A. VOS, Studies in John Duns Scotus ’ Philosophy (DPMI), forthcoming,
§ 2.2.2. Cf. ID., Johannes Duns Scotus, Leiden, Groen, 1994 (Kerkhistorische
monografieën, 2), pp. 31-33.
8 ANTONIE VOS

enrolled there, because he had already become familiar with the text of
the Bible.1314
The arguments concerning dating the Collationes Parisienses are
stronger than this issue. In 1300 Duns had decided to compose a new
large-scale Sententiae Book, not only to improve on his Lectura.
During the summer of 1300 he was busy of revising the Prologue of his
Ordinatio.14 So, the terminus a quo of the period we have to get a better
grasp of is the summer of 1300. The size of Reportatio Parisiensis I
and of Reportatio Parisiensis IV leaves little doubt that the terminus ad
quern is the summer of 1302, but what point of Ordinatio I might he
have arrived at when he moved on to Paris? Thus, two questions arise:
first, what has John Duns achieved between the indicated terminus a
quo and terminus ad quern, and, second, what point might he have
arrived at in composing Ordinatio I?
Two communications found in Ordinatio I 5 and in Ordinatio 110,
respectively, are most revealing. There is a research note belonging to
Ordinatio I 5,118 which contains the phrase « in Collationibus
Oxoniensibus 1 ».15 It must have been added in Paris, for it does not
make any sense to write down « in Collationibus Oxoniensibus » in
Oxford. The huge collection of the Collationes Oxonienses is later than
Ordinatio I 5 and for this reason I place the Collationes Oxonienses in
the first half of 1301. The main text of Ordinatio I 10,36 advises to

13 J. A. WEISHEIPL, Friar Thomas d ’Aquino, op. cit., p. 50 : « The normal course

for a secular cleric at Paris was this : on becoming a bachelor, he was a cursor
biblicus for one or two years before going on to the Sentences. (...) Even from what
little we know now, we can say that no Dominican ever lectured on the Bible when he
came to Paris. A dispensation from this first lectureship was readily granted to
Dominicans. (...) The purpose of the cursor biblicus was to familiarize himself and
his students with the text of Scripture. » The dispensation also bears on the
Franciscans and the other orders.
14 See DPMI §§ 1.7-1.8. Vat. volume I (1950) contains the Prologue.
15 If the spring of 1301 is the latest possible date for any Oxonian collatio, we are
able to derive from Ord. I, d. 5, n. 118 that most of the Oxonian part of Ordinatio I -
at any rate up to the fifth distinction - precedes the Collationes Oxonienses. Would
Collationes Oxonienses 1 have been anterior to Ord. I, d. 5, Duns would not have
appended a note in Oxford in order to link Ord. I, d. 5 with Collationes Oxonienses 1.
See DPMI § 2.2.
 DUNS SCOTUS AT PARIS 9

consult the last Parisian collatio.16 From Ordinatio I 10,36 we conclude

that the Collationes Parisienses are anterior to Ordinatio 110, for we
dispose of an integral communication in the main text of Ordinatio 110
where the last Parisian collatio is strikingly referred to. By that time,
Duns disposed of an entire set of twenty Parisian Collationes. This is in
keeping with the fact that after Ordinatio I 10 the references to the
Collationes disappear: the simultaneity of the Collationes and
Ordinatio I 5-10 ended. Duns Scotus was on his way to Reportatio
Parisiensis I, at the same time revising the Lectura by writing
Ordinatio I 11 - II 3.17
Duns was so much involved in conducting his collationes, both at
Oxford and at Paris, that working on his new Sententiae Book almost
came to a standstill. 1301, the year of his migration to Paris, was
mainly the year of the collationes. The borderline between the Oxonian
and Parisian parts of Ordinatio I lies somewhere between Ordinatio I 5
and Ordinatio 110. Duns must have taken up the thread of writing his
Sententiae Book in the course of the academic year 1301-1302. The
Parisian revision of the largest part of Ordinatio I and the beginning of
Ordinatio II and the Collationes Parisienses are strong arguments
supporting the hypothesis of a stay of Duns’ at Paris during the
academic year 1301-1302.18
At Paris Duns had to teach courses on the Sententiae for the
second time and during the academic year 1302-1303 he read on
Sententiae I and IV. Lectura I (1298) is the « Vorlage » of Ordinatio I
and Ordinatio I must have been largely finished by the autumn of 1302,
when Duns embarked on the ambitious project of his Parisian course on
the Sententiae. We meet now another literary phenomenon: the lecture
notes of a student or a secretary.19 We dispose of a reportatio

16 Ord. I, d. 10, n. 36 : « Quaere in ultima collatione Parisiensi (= Collationes

Parisienses 20). » In the Opus Oxoniense, the references to the Collationes are
missing.
17 This phenomenon is analogous to the fact that the Lectura is neither referred to
in the Ordinatio. It had been digested, not referred to.
18 There is no room for them in the years to come, namely 1302-1306.
19 On reportationes, see W. J. COURTENAY, « Programs of Study and Genres of
Scholastic Theological Production in the fourteenth Century », in Manuels,
programmes de cours et techniques d ’enseignement dans les universités médiévales,
10 ANTONIE VOS

examinata of Duns’ Parisian course on Sententiae I. In contrast to Ox­

ford, the baccalaureus sententiarius enjoyed the assistance of a socius
at Paris and Duns’ secretary was called Thomas. The achievement of
writing the text of Reportatio Parisiensis I Examinata must be due to
Duns’ Parisian socius Thomas. The assistant (socius) prepared a copy,
tracked down quotations and filled in arguments.20 Dating Reportatio
Parisiensis I in the autumn and early winter of 1302-1303 is due to the
important colophon of the excellent Codex F 69 of Worcester
Cathedral, written only a few years after Duns Scotus’ death, which
reads concerning Book I as follows:
Here end the questions on the first book of the Sentences given by brother
J. of the Order of the Friars Minor at Paris in the year of the Lord thousand
three hundred and two and the beginning of the third.

This colophon offers precious information on Duns lecturing on

the first Book of the Sententiae at Paris during the term ending in the
first half of January. There is still another interesting colophon in the
crucial Worcester Codex F 69 which concerns Book IV and runs as
follows:
Here end the questions of Sentences (IV) given by the afore-mentioned
brother J. in the House of Studies at Paris in the year of the Lord M CCC
IIJ’.21

ed. J. Hamesse, Louvain-la-Neuve, Publications de l’Institut d’Études Médiévales,

1994 (Textes, études, congrès, 16), pp. 338-341. If a reportatio is checked and
supervised by the teacher himself, such a notebook is called a reportatio examinata.
20 On brother Thomas, see DPMI § 3.6.7. For the name of Duns Scotus’ socius -
Thomas -, see the royal list of 1303. On the functions of a socius, see COURTENAY,
« Programs of Study and Genres », art. cit, pp. 342 ff. (pp. 325-350).
21 The order of the books of the Sententiae is not the chronological one. Pelster
was also able to prove on internal grounds that Reportatio Parisiensis TV is earlier
than Reportatio Parisiensis II by pointing out that Duns quotes from Reportatio
Parisiensis IV 1 quaestio 1 in Reportatio Parisiensis II 1 quaestio 1 in replying to his
Dominican baccalaureus socius {ibidem). Reportatio Parisiensis II has to be referred
to the autumn of 1304. This fact also mirrors the lively debate going on among the
bachelors belonging to different chairs. See F. PELSTER, «Handschriftliches zu
Skotus mit neuen Angaben über sein Leben », Franziskanische Studien 10 (1923), pp.
8-9, and DPMI § 2.2.2 and § 3.6.11. Fr. Ehrle had already discovered the colophons in
the 1880s.
 DUNS SCOTUS AT PARIS 11

The years 1300-1302 were dominated by doctrines and problems

lurking in Sententiae I. The Parisian adventure constituted a real
challenge for Duns, for in the first half of 1303 he had to lecture on
Sententiae IV and the attention paid to Sententiae IV at Oxford must
have been rather poor. Duns Scotus was eager to cope with a wealth of
new problems. The courses of 1302-1303 show an enormous amount of
new materials.2223The Parisian course was not « more of the same ». He
did everything possible to prove that he was the right choice, covering
new ground in Reportatio Parisiensis IV. In contrast to Ordinatio I-III,
resting on Lectura I-III as they are, Ordinatio IV rests on Reportatio
Parisiensis IV. This proves that there has been no Lectura Oxoniensis
IV.23

IV . M e i s t e r E c k e h a r t a n d M a e s t r o G o n s a l v o

Gonsalvo’s colleagues in the neighboring Dominican Studium of

Saint-Jacques were remarkable men. In the academic year 1302-1303
the Dominican chairs were held by Dietrich of Freiberg and Johannes
Eckhart of Hohenheim, Meister Eckhart (* about 1260), slightly Duns’
senior. It was Gonsalvo’s first year of regency and Eckhart’s first year
of regency as well, but Dietrich of Freiberg had already acted as master
since 1297.24 Klibansky and Armand Maurer drew attention to the
debate between Gonsalvo and Meister Eckhart on the primacy of the
intellect or of the will. « As Klibansky pointed out, Scotus would

22 Reportatio Parisiensis I has much new material : 52 out of 129 quaestiones of

the Prologus and of Book I have no counterpart in Lectura I and Ordinatio I. There is
also a brand-new text on Sententiae IV. See Opera Omnia XIX 35*, cf. 55*-66*, and
DPMI § 2.2.2.
23 Ordinatio III is a revision of Lectura Oxonienisis III (1303). When we take into
account all of Duns Scotus’ tasks in 1304, we have to conclude that Ordinatio III is
later than Lent 1305. See § V.
24 See E. GILSON, History o f Christian Philosophy in the Middle Ages, London,
Sheed & Ward, 1955, pp. 433-437 and pp. 753-755, and F. SOMERSET, « Dietrich of
Freiberg (c. 1250 - after 1310) », Routledge Encyclopedia o f Philosophy, London,
Routledge, 1998, vol. Ill, pp. 69-71.
12 ANTONIE VOS

undoubtedly have participated as opponent, or more probably

respondent, in the famous dispute between Gonsalvus and Eckhart that
year ».25 Édouard Wéber indicated a series of points of crucial doctrinal
divergence between Eckhart and Duns Scotus, but I do not think that
Eckhart and Duns discussed these points. Such hypotheses assume that
Eckhart’s general target was not only the Franciscan view, but that
Eckhart also knew Duns’ thought quite well.26 For these authors, Duns
is the subtle doctor, but although he was subtle right from the begin­
ning, he was not a doctor by then, world-famous in the Grand Couvent
des Cordeliers, but not yet, I think, in the Parisian University as a
whole.
Maurer assumes that Eckhart immediately became familiar with
the results of Duns’ ongoing courses on the Sentences, but at the time
Duns had published nothing at all. At the University of Paris, dozens
and dozens of bachelors were lecturing on the Sentences at the time,
piling up every year thousands of pages, crammed with brilliant notes.
It will take much time to read the hundreds of pages of Duns’
Reportatio Parisiensis I and IV.27 It was simply out of question that
any master, no matter how much of genius he might have been, could
have known what was going on in the universe of the unrushing
bachelors. Moreover, the Franciscan baccalaureus responsalis of 1302-
1303 was the baccalaureus formatus during Gonsalvo’s regency and by
then Duns was only the baccalaureus incipiens. My guess would be
that the next holder of the Franciscan chair, Alan of Tongeren, acted as

25 A. B. WOLTER, « Duns Scotus at Oxford », in Via Scoti, op. cit., voi. I, p. 185.
The Klibansky reference concerns R. KLIBANSKY, Commentarium de Eckardi
magisterio. Magistri Eckardi Opera Latina XIII, Leipzig, 1936, pp. XXX-XXXIH. See
also O. Boulnois’s prudent verdict in his excellent Duns Scot. La rigueur de la
charité, Paris, Cerf, 1998 (Initiations au Moyen Âge), p. 8.
26 E.-H. WÉBER, « Eckhart et l’ontothéologisme : histoire et conditions d’une
rupture », in Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l ’ontothéologie.
Etudes, textes et introductions, eds. E. Zum Brunn - Z. Kaluza - A. de Libera, Paris,
PUF, 1984 (Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes. Sciences Religieuses, 86), pp.
13-83. See also A. DE LIBERA, « Les Raisons d’Eckhart », ibid., pp. 109-140, and P.
VIGNAUX, « Pour situer dans l’école une question d’Eckhart », ibid., pp. 141-154.
27 Compare, e.g., Balliol College, Codex 205, ff. 1-185 and Codex 206, ff. 143-
269, respectively.
 DUNS SCOTUS AT PARIS 13

baccalaureus formatus in that year and that Alexander of Alessandria,

or Albert of Metz, was the first baccalaureus sententiarius and John
Duns the second one. Duns may have participated in the course of the
ongoing debate, but he was certainly not one of the main participants.
I do not see that any historical evidence has been established
regarding a possible exchange of ideas between Meister Eckhart and
John the Scot. A clash between these great minds of European thought
is surely an attractive idea, but the naked facts do not show any traces
of Eckhart in Duns Scotus’ oeuvre. Duns Scotus was eager to keep in
touch with the thought of the grand old men of the previous generation
and the colleagues who were slightly his juniors. However, no trace of
Eckhart is found. His was not a character spontaneously to be drawn
into easy conflicts. Duns simply let the matter drop.28 His target were
the great representatives of non-Christian philosophia - Aristotle and
Avicenna -, not theologians.

V. 1303-1304

Duns Scotus did not spend the academic year 1303-1304 in Paris. I
offer two hypotheses: he spent the second half of 1303 in Oxford, his
home studium, where he wrote his Lectura Oxoniensis HI, his first
commentary on Sententiae III - this doublure text offers a complete
version - , and he spent the first half of 1304 in Cambridge, producing
his Lectura Cantabrigiensis I. Fortunately, he was able to return to
Paris in the summer of 1304.29

28 In terms of his thought, the thesis that God is essentially only knowledge is
incompatible with Trinitarian theology. Duns was eager to analyze this central topic.
29 See DPhil § 2.3: « Oxford : again at home and baccalaureus sententiarius at
Cambridge » and § 2.4 : « Baccalaureus at Paris II : 1304-1306 ».
14 ANTONIE VOS

V I. T h e d a t e o f D u n s S c o t u s ’ f o r m e d b a c c a l a u r e a t e

The first fact to be accounted for is the festive occasion of the

inception of a master: the inceptio of master Giles of Loigny, added
lustre by two disputations. The first disputation deals with theses pro­
posed by the incoming master, but, in our case, the theme is derived
from the final of Duns Scotus’ last Sentences course (see Reportata
Parisiensia III 18,2). The defender of the disputation of the next
morning is the baccalaureus formatus of the incoming master.
A disputatio like the Parisian disputatio in aula Domini Episcopi
celebrating the inception of a master numbered four actors : the bacca­
laureus responsalis being the formatus of that year, the magister novus
aulandus, the magister aulator and the Lord Chancellor. Pelster
proposed an identification of all four actors in the case of the disputatio
text found in Reportata Parisiensia III 18,3. There is a specific order of
entrance. There is only one anonymous actor in the list of Reportatio
Parisiensis III 18,3. However, the text of the disputation is Reportatio
Parisiensis III 18,3 (Worcester Codex F. 69). John Duns Scotus is the
baccalaureus responsalis,30 In a text apparently Duns’, three actors are
mentioned by name: Goffredus, Alanus and Egidius: Goffredus is
Godfrey of Fontaines, regularly replacing the chancellor; Alanus is
Alan of Tongeren, already Franciscan master of theology in 1303 - he
is the magister aulator of the disputatio in aula, and Egidius is Giles of
Loigny, already mentioned in the letter of Gonsalvo as Duns’
predecessor - he is the coming man, the incoming master of theology,
the magister novus aulandus. Alan of Tongeren and Giles of Loigny
are the outgoing and the incoming Franciscan professors of theology.
The first opponent is the new professor. The second actor is the
magister regens, the magister aulator, and the last one in the row is the
Lord Chancellor or his representative.

30 On Paris and Oxford graduation procedures, see G. LEFF, Paris and Oxford
Universities in the Thirteenth and Fourteenth Centuries. An Institutional and Intellec­
tual History, New York, John Wiley & Sons, 1968, pp. 168 ff., on Bologna
procedures, see ROEST, A History o f Franciscan Education, op. cit., pp. 108-115.
 DUNS SCOTUS AT PARIS 15

When might the inception of Giles of Loigny have taken place?

The new approach of the 1920s and 1930s assumes that the expeditio of
Giles of Loigny entails that he was already master in November 1304,
but this assumption cannot hold water. If Giles of Loigny were already
to have incepted Mid-September 1304, then, of course, he would have
been master of theology in November 1304. However, then, it does not
make sense to recommend Giles as the next master, if he already were a
regent master. Moreover, in that case there is no period of Alan of
Tongeren having acted as a regens, because the academic year 1303-
1304 had dropped out.31
The date of the inception of Giles of Loigny must also make room
for Duns Scotus’ Reportatio Parisiensis II and III 1-17. The inception
of Giles of Loigny coincided with the last stage of Duns Scotus
activities as a sententiarius. Scotus had returned some time during the
summer of 1304, having absolved one half of his Sententiae courses.
So, in the early autumn of 1304 he had to continue lecturing on
Sententiae II. His last course to be delivered on the Sentences concerns
Sententiae III, but judging by Reportatio Parisiensis III Duns already
concluded this course halfway. So, he must have finished this course
unexpectedly halfway the first half of 1305 and Lent is quite an
acceptable time for an inception. We conclude that Duns Scotus started
as baccalaureus formatus in Lent 1305.

V II. G o d f r e y o f F o n t a in e s a n d D u n s S c o t u s

Gonsalvo’s disputations had been debated at Paris in 1302-1303

and Quodlibet XV of Godfrey of Fontaines critically discusses the
contents of some of Gonsalvo’s disputations.32 « Glorieux concluded
that Godfrey’s Quodlibet XV could be no earlier than Easter 1303, and
should more likely be placed in the academic year 1303/1304, either at

31 Pelster’s thesis implies dating the disputatio in aula in the early autumn of
1304, but his mistaken interpretation of the royal list does not endanger his
identification of the actors of the disputatio in aula.
32 See DPMI § 2.2.
16 ANTONIE VOS

Christmas or Easter. Since it was apparently not included in the

University stationer’s list of exemplaria of Godfrey’s Quodlibets dating
from February 25, 1304, Glorieux also suggested that it had not been
released for public circulation by that time ».33 Both Glorieux and
Wippel place Quodlibet XV in the academic year 1303-1304.34 There is
substantial theoretical distance between the coming man Duns Scotus
and Godfrey of Fontaines, the old Nestor of the theological faculty, in
some respects even more an Aristotelian than Aquinas. On one side, the
Franciscan circles felt critical of Meister Eckhart’s thought and, on
quite the opposite side, Godfrey of Fontaines felt rather critical of the
Franciscan way of ideas. Godfrey must have attended a meeting of
February 26, 1304, connected with the Sorbonne, several other secular
masters also being present.35 The day before, February 25, 1304, the
librarius - the «book-maker», i.e., the official publisher of the
University - had listed all quodlibeta of Godfrey of Fontaines available
at that time, but Quodlibet XV is not included in the official list.36
Godfrey must have utilized his visit to Paris to make sure the
publication of the impressive series of his quodlibeta, the heart of his
vital contribution to theology and philosophy. Godfrey had been absent
from the University after 1298-1299. He had returned to Paris to
resume his functions some time before Lent 1305, for he was in town at
the occasion of the inception of Giles of Loigny. However, he had
already been back in town in February 1304.
We observe a striking coincidence of Duns’ last period of lecturing
on the Sententiae and his responding in a disputatio in aula: the last
distinction of his last sentential course is Reportatio Parisiensis III 17.
Reportata Parisiensia III 18 quaestio 2 is the disputatio of Giles’s

33 J. F. WIPPEL, The Metaphysical Thought o f Godfrey o f Fontaines. A Study in

Late Thirteenth-Century Philosophy, Washington D.C., The Catholic University of
America Press, 1981, p. XXVII. See also P. GLORIEUX, «Notations brèves sur
Godefroid de Fontaines », Recherches de théologie ancienne et médiévale 11 (1939),
pp. 171-173.
34 See J. F. WIPPEL, « Godfrey of Fontaines : the Date of Quodlibet XV »,
Franciscan Studies 31 (1971), pp. 300-369.
35 See H. DENIFLE - A. CHÂTELAIN, Chartularium Universitatis Parisiensis II,
Paris, 1891, n. 617.
36 See DENIFLE - CHÂTELAIN, Chartularium Universitatis Parisiensis II, n. 642.
 DUNS SCOTUS AT PARIS 17

inceptio Duns took part in. This is accompanied by a striking

participation on the part of Godfrey of Fontaines, for Godfrey fairly
supported the acceleration of the career of Duns Scotus, having taken
Godfrey of Fontaines very seriously for many years. It is clear that
Godfrey represented the Chancellor at the occasion of the inception of
Giles of Loigny. At the same occasion, Duns Scotus became bacca-
laureus formatus, although he had not yet satisfied all obtaining requi­
rements. So, Duns Scotus could only take this accelerating course with
the consent of Godfrey of Fontaines. We know that accelerating the
academic course of events was part and parcel of the policy of the
Franciscan Minister General: Gonsalvo of Spain. Godfrey supported
his opponents, to the benefit of Duns Scotus’ future.

THE DATE OF GODFREY’S QUODLIBET X V

We are aware of several kinds of activities of Godfrey of Fontaines

during the years 1304 and 1305. These activities and Godfrey’s
involvement in fostering Duns Scotus’ Parisian career also shed new
light on the issue of the date of his Quodlibet XV. The hypothesis
which refers Quodlibet XV to the academic year 1303-1304 cannot be
right, for Godfrey cannot have returned to lecture or to dispute, because
the university had been closed and there were neither lectures, nor
disputations. It seems to be reasonable to suggest that just the turmoil
of 1303-1304 occasioned Godfrey to return in the winter of 1304. His
Quodlibet XV may be referred to Christmas 1304, or to Lent 1305.37

VTIL D u n s S c o t u s ’ Q u o d l ib e t

In 1306 Duns Scotus must also have crossed swords with the
Dominican master Godin on individuation against the thesis that matter

37 At any rate, Quodlibet XV does not discuss ideas of Duns Scotus.

18 ANTONIE VOS

is the principle of individuation.38 He also produced a monumental

series of Quaestiones Quodlibetales - Advent 1306. Lent 1306 is
incompatible with a simultaneous inception and Lent 1307 seems too
late taken into consideration the vast amount of redrafting Duns had
already invested in his Quaestiones Quodlibetales when he died. I opt
for the second or third week of Advent 1306. The Cistercian master
James of Thérines (tl321) also conducted his first quodlibetal
disputation in the second or third week of this same Advent.39 There is
a considerable overlap of themes in these two quodlibeta. The
Quodlibet of James of Thérines is one of the earliest testimonies of
Duns’ influence spreading over the theological faculty of Paris. Duns
Scotus’ quodlibet itself testifies of the fact how Duns himself was
becoming a current of the day. The fact that the audience danced
attendance on him, shows that the guiding interest was Duns’ personal
approach. The scholars present had carefully prepared themselves in
order to use the opportunity to the full and asked for what was new to
them, not to Duns Scotus. Scotus was new to them and they were very
much interested. Duns Scotus’ Quodlibet constitutes a unique source of
systematic information. One is struck by the fact that we here meet just
the bottlenecks of the Lectura and the Ordinatio. In particular, I point
at the Trinitarian issues in Quodlibet 1-6 and matters of divine
omnipotence in the quaestiones 7-11. From quaestio 12, theology of
creation and anthropology are dealt with.40 The Quaestiones
Quodlibetales are the first « Scotist » monument. Duns received much
admiration and support, but there had already been the exile of the year
1303-1304 and he had to leave helter-skelter Paris again in 1307.41

38 See T. B. NOONE, « Scotus’s Critique of the Thomistic theory of Individuation

and the Dating of the Quaestiones super libros Metaphysicorum VII q. 13 », in Via
Scoti, op. citi, vol. I, pp. 391-406. See also DPMI § 10.2 and § 11.2.
39 See P. GLORIEUX (ed.), Jacques de Thérines. Quodlibets I et II. Jean le Sage.
Quodlibet l, Paris, Vrin, 1958 (Textes philosophiques du Moyen Age, 7), p. 11.
40 See WOLTER, « Scotus’ Quodlibet », in John Duns Scotus. God and Creatures.
The Quodlibetal Questions, ed. and trans. F. Alluntis - A. B. Wolter, Princeton,
Princeton University Press, 1975, p. XXVII-XXXI.
41 By then, the Knight Templars had to be afraid of dangerous processes. See A.
B. WOLTER, « John Dims Scotus », in The New Encyclopaedia Britannica : Macro-
paedia V, Chicago/London, 1976, p. 1084, and A. G. LITTLE, « Chronological Notes
on the Life of Dims Scotus », English Historical Review 47 (1932), pp. 577-582.
 DUNS SCOTUS AT PARIS 19

Paris was still fiali of unrest. Theological creativity could easily be

interpreted as heresy. He suddenly died the next year, 42 years of age,
having published not one single work: his œuvre is a series of Unvol­
lendeten.

IX . F in a l c o n s id e r a t io n s

His students and friends were desperate, but, nevertheless, they

managed to salvage his heritage, both on the Continent and in Oxford.
His influence was growing steadily over the centuries to come,
reaching its zenith in the seventeenth century in most of Europe’s
universities, in particular in the Reformed universities, and in Harvard
and Yale. It is an old adage that the sixteenth and seventeenth centuries
were the golden age of Scotism (aetas aurea scotismi) 42
However, the impact of Duns Scotus’ innovations collapsed at the
end of the eighteenth century, when scholasticism collapsed altogether.
The nineteenth century, the century of history - das Jahrhundert der
Geschichte - was « l’âge de l’oubli de Duns Scot ». The twentieth
century slowly rediscovered him. It is up to the twenty-first century to
realize that his philosophy and the Western main tradition living behind
it are just the alternative philosophy Western thought needs now. We
have to remind ourselves just this promise living up to 2008.

Utrecht University
Dordrecht (Netherlands)

42 See G. SONDAG, « Jean Duns Scot et la métaphysique classique », Revue des

Sciences Philosophiques et Théologiques 83 (1999), p. 4.
 E l s a M a r m u r s z t e j n e t S y l v a in P ir ó n

DUNS SCOT ET LA POLITIQUE

POUVOIR DU PRINCE ET CONVERSION DES JUIFS

D’un point de vue d’historiens, ce n ’est pas tant l’entrée en

fonction de Jean Duns Scot comme bachelier sententiaire à la faculté de
théologie parisienne, à l’automne 1302, qui constitue un événement
marquant ; ce sont plutôt les circonstances dans lesquelles le futur
maître a dû quitter Paris avant même la fin de l’année universitaire.
L’exil auquel Duns Scot fut contraint, entre l’été 1303 et le printemps
1304, est la conséquence de son refus de souscrire à l’offensive lancée
par le roi de France dans son conflit avec le pape. Comme on le verra,
il s’agit là d’un choix proprement politique que l’œuvre savante du
théologien franciscain ne suffit pas à éclairer. Sur un autre terrain, nous
disposons en revanche d’un texte qui peut se lire comme une réflexion
portant sur un événement politique majeur dont il fut également le
témoin, l’expulsion des juifs d’Angleterre décidée par Edouard Ier en
juin 1290. C’est en fonction de ces deux points d’appui que l’on
aimerait inciter à repenser la fonction et la place du politique dans la
pensée de Scot. Celle-ci est généralement abordée à partir de son
principal texte relevant expressément de la philosophie politique que
forment les considérations sur l’origine de la propriété privée et du
gouvernement civil, présentées en préalable à la question sur la
restitution des biens mal acquis (TV Sent., dist. 151). En l’approchant

1 Voir en dernier lieu, JOHN DUNS SCOTUS, Political and Economie Philosophy,
ed. and transi, with an introduction by A. B. Wolter, St. Bonaventure (N.Y.),
Franciscan Institute, 2000 et l’analyse de R. LAMBERTINI, « Aspetti etico-politici del
pensiero di Duns Scoto », in Etica e persona. Giovanni Duns Scoto e suggestioni nel
moderno, Bologne, Edizione Francescane, 1994, pp. 35-86, repris in ID., La povertà
pensata. Evoluzione storica della definizione dell’identità minoritica da Bonaventura
ad Ockham, Modène, Mucchi Editore, 2000, pp. 111-139. Nous considérons par
22 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

sous un autre angle, pour l’inscrire dans la situation politique de son

temps, nous voudrions suggérer que l’essentiel de la pensée politique
de Duns Scot est peut-être à chercher ailleurs que dans cette déduction
des origines du pouvoir. Les années durant lesquelles s’est déroulée son
activité intellectuelle ont vu se modifier radicalement l’équilibre des
pouvoirs spirituels et politiques et leur emprise sur les sociétés
occidentales. L’expulsion des juifs d’Angleterre, en 1290, et celle des
juifs de France, en 1306, peuvent être considérées comme des indices
notables de la cristallisation politico-religieuse que connaissent alors
les deux principales monarchies d’Occident. Le bref texte dans lequel
Scot s’exprime à ce sujet, à la première personne et de façon très
singulière, offre un ancrage de première importance pour procéder, de
façon plus large encore, à ime mise en situation politique de sa pensée.
Au mois de juin 1303, au paroxysme de l’affrontement entre le roi
de France et le pape, les universitaires parisiens furent à leur tour
impliqués dans ce conflit. Dans l’escalade des répliques de Philippe le
Bel aux affirmations de la primauté papale avancées par Boniface Vili,
notamment dans la célèbre bulle Unam sanctam, l’assemblée tenue au
Louvre le 13 juin marque une nouvelle étape. Lors d’une précédente
réunion, au mois de mars, Guillaume de Nogaret avait qualifié le pape
d’« hérétique manifeste » et d’« horrible simoniaque, tel qu’il n’y en a
pas eu depuis le commencement du monde » ; cette fois-ci, Guillaume
de Plaisians dressait en vingt-neuf articles la liste infamante des
hérésies professées par Boniface et des énormités qu’il avait commises,
qui justifiaient sa déposition et son jugement par un concile général2.
Le roi et ses conseillers entendaient de surcroît obtenir l’appui de
l’ensemble des corps constituant le royaume. Les religieux résidant à
Paris ou ailleurs dans le royaume furent ainsi mis en demeure
d’apporter leur soutien à cette démarche, sous la menace de devoir
quitter la France dans les trois jours. William Courtenay qui est
récemment revenu sur cet épisode pour en tirer une image détaillée de
la composition des couvents de religieux parisiens à cette date a sou-

ailleurs qu’il n’existe aucun motif valable de tenir le traité De perfectione statuum
pour une œuvre authentique de Duns Scot.
2 La plus récente édition de l’acte d’accusation figure in Boniface V ili en procès.
Articles d ’accusation et déposition des témoins (1303-1311), éd. critique, introduction
et notes par J. Coste, Rome, L’Erma di Bretschneider, 1995, pp. 140-173.
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 23

ligné l’existence de deux types de documents3. Lors d’une première

visite des agents du roi venus lire le texte de l’appel dans les couvents,
un notaire dressa les listes des frères qui avaient alors, l’un après
l’autre, déclaré leur assentiment ou exprimé leur opposition à l’appel.
Après coup furent mises en forme des lettres de soutien dans lesquelles
ne figuraient que les noms des frères favorables à la démarche du roi,
laissant ainsi croire à une unanimité factice. Au sein du couvent
franciscain, 68 frères acceptèrent de souscrire à l’appel tandis que 87
refusèrent. Parmi ces derniers figure le nom de Johannes Scotus
accompagné de son socius Thomas.
La ligne de partage entre refus et adhésion recoupe pour l’essentiel
la fidélité au roi de France. Dans leur très grande majorité, avec quel­
ques exceptions notables comme celle du maître franciscain Jacques du
Quesnoy4, les sujets de Philippe le Bel se rangèrent derrière leur
souverain. En sens inverse, l’unanimité du refus est presque aussi forte
parmi les Italiens et les ressortissants de l’Empire avec, là encore, quel­
ques exceptions ou revirements entre les deux stades de la procédure.
La situation est aussi complexe pour les autres nations. Ainsi, deux des
trois franciscains irlandais qui avaient dans un premier temps refusé de
souscrire à l’appel apparaissent sur la liste finale des soutiens au roi.
Les alliances avec la France pèsent également, ce qui permet de com­
prendre la présence dans le même camp de quatre dominicains
écossais. Comme le note W. Courtenay pour expliquer sa position
contraire, John Duns est un « lowlander » qui a, de plus, été éduqué en
Angleterre. Et pourtant, même parmi les Anglais, le choix n’est pas
unanime. On découvre ainsi que l’un des plus proches disciples de
Scot, Guillaume d’Alnwick, donne son assentiment au roi dès la
première étape, pour être rejoint dans la liste finale des soutiens

3 W. J. COURTENAY, « Between Pope and King : The Parisian Letters of

Adhesion of 1303 », Speculum 71 (1996), pp. 577-605 ; ID., « The Parisian Francis­
can Community in 1303 », in Franciscan Studies, 53 (1993), pp. 155-171 ; ID.,
« Scotus at Paris », in Via Scoti. Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti, ed. L.
Sileo, Rome, PAA-Ed. Antonianum, 1995, vol. 1, pp. 149-163.
4 II est présenté dans cette liste comme magister jacobus de quarcheto Viroman-
dia, ce qui permet d’exclure qu’il soit originaire de la ville du Quesnoy, place forte
des comtes de Hainaut. Plusieurs toponymes identiques existent en Vermandois, le
lieu le plus probable étant la commune actuelle de Parvillers-Le-Quesnoy (Somme).
24 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

franciscains par un Johannes de Anglia. Ce désaccord entre Duns Scot

et son meilleur assistant permet également de faire remarquer que les
positions théoriques n’ont pas simplement dicté leur règle. Il s’est agi
d’un véritable choix personnel dans lequel ont pu entrer des
considérations d’ordres divers dont l’une des moindres n’était sans
doute pas la perspective de l’exil promis aux dissentientes.
Duns Scot n ’a pas commenté sa décision. À aucun moment, dans
ses cours ou ses écrits, il n ’a livré de réflexion explicite sur les rapports
entre les deux pouvoirs - royal et pontifical - qui permettrait de resti­
tuer l’arrière-plan de sa décision. Ephrem Longpré qui, le premier, a
retrouvé le document attestant cette prise de position a intitulé l’article
qu’il a consacré à cet épisode : « Pour le Saint-Siège, contre le gallica­
nisme»5. L’emploi d’un terme évidemment anachronique suffit à indi­
quer que cette interprétation ne fait qu’exprimer les propres convictions
de l’historien franciscain. Depuis lors, les diverses tentatives qui ont été
faites pour étayer cette interprétation n’ont pas donné de résultat pro­
bant. Le seul et bien faible indice qui ait pu être invoqué en ce sens
tient au fait que « Boniface » soit cité, en tant qu’ayant promulgué le
Liber Sextus, aussi bien dans 1’Ordinatio que dans les reportata parisi-
ensa6. En réalité, comme en convient R. Lambertini qui s’est posé la
même question7, aucun texte ne permet de déterminer de façon univo­
que les motivations du choix fait par Scot en 1303. Le refus de donner
son assentiment à l’appel au Concile peut tenir à une multiplicité de
facteurs entre lesquels rien ne permet de trancher. Le point sur lequel
nous pouvons en revanche insister est que cet acte ne signifie en rien
une opposition de principe à la montée en puissance des monarchies
territoriales, y compris en matière religieuse. De façon relativement
imprévisible, c’est dans une distinction sur le baptême que le francis-

5 E. LONGPRÉ, « Le B. Duns Scot : pour le Saint-Siège, contre le gallicanisme

(25-28 juin 1303) », La France franciscaine 11 (1928),pp. 137-162.
6 S. LORENZINI, « Probabili motivi del rifiuto di G. Dims Scot ad aderire all’ap­
pello al concilio contro Bonifacio Vili », in Da Dante a Cosimo I, ed. D. Maselli,
Pistoia, Tellini, 1976, pp. 21-26.
7 R. LAMBERTINI, « Il consenso della volontà : Filippo, Bonifacio e il pensiero
politico del dottor sottile », in Antropologia ed etica politica, ed. G. Lauriola, Bari,
Levante, 1995 (Centro Studi Personalisti «Giovanni Duns Scoto», 4), pp. 211-235,
repris in ID., La povertà pensata, op. cit.
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 25

cain s’exprime le plus clairement à ce propos, dans des termes que l’on
peut lire comme ceux d’une approbation de l’action d’Edouard Ier.

I. L a q u e s t io n d u b a p t ê m e f o r c é d e s e n f a n t s j u if s

Le document sur lequel nous voudrions nous attarder est une

question de Y Ordinatio sur le quatrième livre des Sentences : « Faut-il
baptiser les enfants des juifs et des infidèles contre le gré de leurs
parents ? »8. Afin de démontrer la licéité de tels baptêmes, Duns Scot
met en œuvre une argumentation exclusivement politique, invoquant le
pouvoir que les princes chrétiens étaient en droit d’exercer sur leurs
sujets non-chrétiens. L’enfance étant classiquement définie par les
théologiens comme un état d’incapacité à exercer son libre arbitre - et
donc à manifester sa volonté propre et à consentir au baptême- ,
l’enfant apparaît dans ce cas comme un enjeu de pouvoir. Il constitue
plus précisément l’objet d’un conflit de droits, entre le ius patrie potes­
tatis du parent juif et les droits du prince chrétien sur les juifs de son
royaume. La condition juridique des juifs, à partir du XIIe s., avait été
progressivement assimilée à celle des serfs, ce qui soumettait théori­
quement leurs enfants à la volonté des seigneurs dont ils dépendaient9.

8 Op. ox. IV, d. 4, q. 9 : « Utrum parvuli Iudeorum et infidelium sint invitis

parentibus baptizandi ». Une édition de cette question est proposée en annexe. Les
Reportata parisiensa ne contiennent pas les deux dernières brèves questions de la
distinction 4.
9 Cette assimilation est le fruit d’une mutation insensible qui se produit à partir du
X ne siècle. Quoique jamais formellement établie, elle se traduit dans les chartes
royales ou seigneuriales de France et d’Angleterre par la mention récurrente de ludei
nostri. Ce statut a notamment été officialisé à l’échelle d’une grande partie de la
France par une ordonnance de Louis VIII datée de 1223. Cf. G. DAHAN, Les
intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, Paris, Cerf, 1990 (Patrimoines), p.
67 ; ID., « Le pouvoir royal, l’Église et les juifs ou de la condition politique des juifs
dans l’Occident médiéval », in Politique et religion dans le judaïsme ancien et
médiéval. Interventions au colloque des 8 et 9 décembre organisé par le Centre
d’Etudes juives de l’Université Paris-IV Sorbonne, ed. D. Tollet, Paris, Desclée, 1989
(Relais - Etudes, 7), pp. 85-107.
26 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

1. D e s d é c r é t i s t e s à T h o m a s D’A q u in

Comme l’a montré en détail Gilbert Dahan dans les pages qu’il a
consacrées à cette question10, les premières discussions autour du
baptême forcé des enfants juifs ont été formulées par les canonistes, à
l’occasion de commentaires de textes d’époque wisigothique insérés
dans le Décret de Gratien. Le canon 61 du concile de Tolède IV (633)
stipulait que les enfants juifs, pour n’être pas davantage entraînés dans
les erreurs de leurs parents, devaient leur être enlevés pour être confiés
à un monastère ou à une famille chrétienne, où ils seraient élevés dans
le culte chrétien11. Le précédent wisigoth, on le verra, a une certaine
importance dans l’argumentation de Duns Scot. Mais pour leur part, les
décrétistes, à l’instar d’Huguccio à la fin des années 1180 ou de Jean le
Teutonique vers 1216, avaient donné de ce canon une interprétation
défavorable aux baptêmes forcés. Deux arguments étayaient cette prise
de position. Le premier prenait la forme de l’adage selon lequel il ne
fallait faire d’injustice à personne (Nemini facienda est iniuria), en
l’occurrence, ne pas porter préjudice aux parents juifs en leur enlevant
leurs enfants pour empêcher qu’ils ne les élèvent dans l’erreur à
laquelle le baptême était censé les arracher. Cet adage de droit naturel
pouvait être de plus renforcé par une référence à la très importante
bulle Sicut iudeis, publiée à de nombreuses reprises du XIIe au XIVe
siècle, qui accordait aux juifs la protection pontificale, en réclamant
qu’ils ne subissent aucun préjudice12. Le second argument était lié au
souci de ne pas faire obstacle, par l’assimilation complète des juifs à la
société chrétienne, à l’accomplissement de la prophétie d’Isaïe, citée

10 G. DAHAN, Les intellectuels chrétiens, op. cit, pp. 143-152.

11 Decretum Gratiani, 28, 1, 11 (ed. Friedberg I, 1087) : « Iudeoram filios vel fi­
lias, ne parentum ultra involvantur erroribus, ab eorum consortio separari decernimus,
deputatos aut monasteriis aut Christianis mulieribus ac viris, Deum timentibus, ut sub
eorum conversatione cultum fidei discant, atque melius instituti tam in moribus quam
in fide proficiant ». Pour sa part, G. Dahan insiste surtout sur le canon 56 du même
concile, Grat. 45,5 (ed. Friedberg 1 ,161-162) sur lequel on reviendra plus loin.
12 Sur l’histoire de ce texte, cf. S. GRAYZEL, « The Papal Bull Sicut Judeis », in
Studies and Essays in Honor o f Abraham A. Neuman, eds. M. Ben-Horin - B. D.
Weinryb e.a., Leiden, E. J. Brill, 1962, pp. 243-280.
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 27

par saint Paul13, selon laquelle les « restes d’Israël » se convertiraient à

l’approche de la fin des temps14.
C’est dans la ligne de l’interprétation des décrétistes que se situait
Thomas d’Aquin qui traita la question à deux reprises, dans un Quod­
libetI5, puis dans la Somme de théologie16. Il faut noter que la question
a précisément été introduite dans le champ du débat théologique par le
maître dominicain. Sa détermination quodlibétique de 1269 coïncide
chronologiquement avec la décision prise par Louis IX de rendre
exécutoire la prescription du concile de Latran IV (1215) concernant le
port de la rouelle17. En dépit du poids de ce contexte, la solution de
Thomas d’Aquin vise à démontrer l’accord entre la coutume de l’Église
et la loi naturelle exprimée par l’adage juridique selon lequel nemini
facienda est iniuria18. Dans la mesure où, en termes aristotéliciens,
l’enfant était « naturellement quelque chose de son parent », il était
naturel qu’il restât, jusqu’à l’âge de raison, « au soin de ses parents

13 Ro. 9, 27 : « Et pour ce qui est d’Israël, Isaïe s’écrie : Quand le nombre des en­
fants d ’Israël serait égal à celui du sable de la mer, il n ’y en aura qu ’unpetit reste de
sauvés ».
14 HUGUCCIO, Summa super Decretorum, Biblioteca Apostolica Vaticana, Borgh.
272, f. 161ra (cité par R. A. GAUTHIER in THOMAS DE AQUINO, Quodlibeta, Leon.
XXV-2, 222) : « Quidam intelligunt hoc capitulum in eo casu cum ambo parentes
sunt iudei et habent filios parvulos, qui auferendi sunt ab ei, ut dicunt, et debent
baptizari. Set adulti non debent eis auferri, quia nullus cogendus est ad fidem, cum
nullus possit salvari invitus. Set dico quod nec filii parvuli sunt eis auferendi, quia
nulli est facienda iniuria. Ergo nec parentibus talium. Preterea, usque ad modicum
tempus nulli essent iudei si hoc fieret ; qualiter ergo reliquie Israel salve fierent in
ultimis temporibus ? Dico ergo quod hoc capitulum loquitur de filiis iudeorum
baptizatis sive parvulis sive adultis, et presertim de illis qui circumcisi sunt a parenti­
bus ex quo facti erant Christiani ». Pour le second argument, voir également JOHAN­
NES TEUTONICUS, Glossa ordinaria in Decretum, Rome, 1582, col. 2035.
15 THOMAS DE AQUINO, Quodlibet II, 7 : « Circa fidei sacramentum, utrum
parvuli Iudeorum sint baptizandi invitis parentibus » (Leon. XXV-2,221-224).
16 ID., ST Ila-IIae, q. 10, a. 12, où Thomas d’Aquin reprend littéralement le
contenu de sa détermination quodlibétique de 1269 (II, 7) ; ST, Ilia, q. 68, a. 10.
17 Ordonnance de 1269 traduite par G. NAHON, « Les ordonnances de Saint Louis
et les juifs », Les Nouveaux Cahiers 23 (1970), p. 29.
18 THOMAS DE AQUINO, Quodlibet II, 7 (Leon. XXV-2, 223).
28 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

comme dans un sein spirituel >>19. Cette norme fondée sur la justice
naturelle n’admettait, en tant que telle, aucune dérogation. Thomas
d’Aquin ajoutait qu’en soustrayant un enfant aux soins de son père, on
agissait autant contre la justice dans Tordre du droit naturel qu’en
dérobant à leur propriétaire légitime un bœuf ou un cheval - aussi
dépourvus de raison qu’un enfant - dans Tordre du droit civil20.
C’est également l’opinion soutenue par le franciscain Richard de
Mediavilla (de Menevyl, comme Ta récemment signalé le Père
Bataillon21), qui fut régent en théologie à Paris au milieu des années
128022. La solution qu’il propose s’inspire très manifestement des
textes de Thomas d’Aquin sur la même question. Les arguments pro et
contra exposés par les deux auteurs présentent en effet une large
similitude. L’axiome selon lequel « il ne faut faire d’injustice à
personne » est opposé, comme chez Thomas, au principe d’assistance
aux personnes en « danger de mort spirituelle »23. La responsio propre-

19 « Filius enim naturaliter est aliquid patris, et primo quidem a parente non
distinguitur secundum coipus, quandiu in matris utero continetur ; postmoderni vero,
postquam ex utero egreditur, ante quam usum liberi arbitrii habeat, continetur sub
parentum cura sicut sub quodam spirituali utero » {ibidi).
20 « Quandiu enim usum rationis non habet puer, non differt, quantum ad ea que
agit, ab animali irrationali ; unde, sicut bos vel equs hire gentium vel civili est
possessoris ut utatur eo cum voluerit sicut proprio instrumento, ita de hire naturali est
quod filius, ante quam habeat usum rationis, sit sub cura patris » {ibidi).
21 L.-J. BATAILLON, « Les nouvelles éditions critiques d’Henri de Gand et de
Gilles de Rome », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 78 (1994), p.
425, n. 2.
22 RICARDUS DE MEDIAVILLA, In IV Sent., d. 6, a. 3, q. 3, Brescia, apud
Vincentium Sabbium, 1591 (repr. Francfort/M., Minerva, 1963), pp. 78-79 : «Utrum
parvuli Iudaeorum et Paganorum sint invitis parentibus baptizandi ».
23 « Magis subveniendum est homini contra periculum spiritualis mortis quam
contra periculum mortis corporalis ; sed si aliquis non subveniret homini si posset
contra periculum mortis corporalis, peccaret ; cum ergo parvuli Iudaeorum et
Paganorum sint in periculo mortis spiritualis, nisi invitis parentibus baptizentur,
videtur quod sint invitis parentibus baptizandi, ut sic eis subveniatur contra periculum
mortis spiritualis [...] Contra : Nemini facienda est infuria ; sed Iudaeis et Paganis
fieret iniuria si parvuli eorum baptizarentur, quia quamdiu carent usu liberi arbitrii,
sunt quasi parentum possessio et de iure sub eorum cura ; ergo non sunt invitis
parentibus baptizandi » {ibidi).
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 29

ment dite, qui s’appuie elle aussi sur la « coutume de l’Église », arti­
cule les deux arguments développés par Thomas, à savoir le periculum
fidei et la iusticia naturalis : les enfants juifs baptisés de force et rendus
à leurs parents seraient élevés, au péril de la foi, dans l’erreur et dans le
mépris du sacrement reçu dans l’enfance ; en outre, un tel baptême
bafouerait le droit que les parents exercent sur leurs enfants tant que
ceux-ci sont incapables de faire usage de leur libre arbitre.
Toutefois, au cours de son raisonnement, Richard de Mediavilla
introduit certaines idées et formulations spécifiques qui seront reprises
par Duns Scot, mais dans une perspective rigoureusement opposée. Il
en va ainsi de l’argument, mentionné mais non retenu par Richard,
selon lequel les enfants seraient davantage soumis au pouvoir de Dieu
qu’à celui de leurs parents :
L’enfant relève davantage du pouvoir de Dieu que de celui de ses parents
charnels ; il est donc juste qu’il soit soustrait à ses parents charnels pour
être consacré, par le baptême, à son seigneur supérieur24.

Cette idée figurait déjà dans la liste d’arguments contradictoires

élaborée par Thomas d’Aquin, mais elle y était exprimée dans des
termes qui se référaient à une hiérarchie des ordres de la chair et de
l’esprit25. Pour sa part, Richard de Mediavilla emploie un vocabulaire
différent, en parlant d’une hiérarchie de pouvoirs. Il ouvre ainsi la voie
au développement d’un argumentaire spécifiquement politique que
Duns Scot empruntera largement. Mais chez Richard, l’hypothèse d’un
conflit de pouvoir, dont les instances se résument à deux termes, se
trouve ainsi résolue :
Bien que les enfants relèvent davantage du pouvoir de Dieu que de celui
de leurs parents charnels, Dieu veut toutefois que les parents conservent,
intact, le droit qu’ils possèdent sur le corps de leurs enfants ; dans la
mesure où ils conservent ce droit intact, baptiser [leurs enfants] contre leur

24 « Parvulus est magis sub dominio Dei quam parentum carnalibus. Ergo, iustum
est ut subtrahatur a carnalibus, ut superiori domino per baptismum consecretur»
(ibid.).
25 THOMAS DE AQUINO, Quodl. II, 7 (Leon. XXV-2, 222) : « Quilibet homo
magis est Dei, a quo habet animam, quam patris carnalis, a quo habet corpus. Non
ergo est iniustum si pueri Iudaeorum carnalibus parentibus auferantur et Deo per bap­
tismum consecrentur ».
30 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

volonté conduirait davantage, dans la plupart des cas, à déshonorer qu’à

honorer le sacrement de la foi26.

Ces pages apportent une autre inflexion importante à la

démonstration de Thomas d’Aquin. Tandis que ce dernier n’envisageait
à aucun moment l’éventualité que les enfants baptisés contre la volonté
de leurs parents leur fussent enlevés, Richard construit toute sa
responsio sur la distinction entre le cas où les enfants seraient rendus à
leurs parents (qui les élèveraient dans l’erreur) et le cas où ils leurs
seraient enlevés (au mépris de leur droit). Or les deux branches de la
distinction ne s’opposent pas ; elles se confortent mutuellement. Si la
sauvegarde du droit des parents est conforme à la volonté de Dieu, le
baptême forcé n ’est rien d’autre qu’une occasion de déshonorer le
sacrement. Le souci de concilier T« honneur du sacrement de la foi » et
le respect du droit des parents débouche ainsi sur le refus des baptêmes
forcés d’enfants. En intégrant la réfutation d’une objection théorique à
l’encontre de l’argument du periculum fidei (car pour faire disparaître
ce danger, ne suffisait-il pas que les enfants juifs baptisés fussent
enlevés à leurs parents ?), Richard conforte et enrichit la solution
Thomas. Mais les distinctions qu’il introduit se retrouveront, étoffées et
assorties de conclusions contraires, chez Duns Scot qui avait
vraisemblablement le texte de Richard sous les yeux lorsqu’il rédigea
son propre texte27.
Duns Scot n’est toutefois pas le premier théologien à avoir adopté
une position résolument favorable aux baptêmes forcés : à la fin du XIIe
siècle, Pierre le Chantre, dans la troisième partie de sa Somme sur les

26 RICARDUS DE MEDIAVILLA, In IV Sent., d. 6, a. 3, q. 3, loc. cit. : « Quamvis

parvuli magis sint sub dominio Dei quam parentum carnalium, vult tamen Deus quod
parentibus maneat ius salvum quod habent in corporibus parvulorum suorum, quo iure
eis manente salvo, baptizare eos ipsis invitis magis esset, ut in pluribus, ad
dehonorationem sacramenti fidei quam honorem ».
27 II semble ainsi que l’accent placé par Duns Scot sur la « cautela bona » que le
prince devait observer en enlevant les enfants juifs baptisés à leurs parents soit une
forme de réponse à l’argument que Richard invoque en ces termes, contre la sépara­
tion des parents et des enfants : « S’ils n’étaient pas rendus à leurs parents, on s’expo­
serait au danger que les parents les tuent en secret pour éviter qu’ils ne deviennent
chrétiens ».
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 31

sacrements28, se disait déjà « très bouleversé et très étonné » de ce que

l’Église ne baptise pas les enfants juifs et de ce que la volonté de leurs
parents prévale en pareil cas, alors que le Christ avait souffert pour tous
et voulu imprimer à tous le caractère du baptême, condition sine qua
non du salut29. Duns Scot est néanmoins le premier à avoir soutenu la
licéité et la nécessité de ces baptêmes sur la base d’un argument
politique distinct de celui de la servitude des juifs. Ce dernier argument
avait déjà été utilisé à plusieurs reprises pour justifier que les enfants
juifs baptisés fussent séparés de leurs parents. On le rencontre
notamment dans le commentaire du dominicain Guillaume de Rennes
sur la Somme de pénitence de Raymond de Peñafort, composé dans les
années 1240, dans un passage repris presque à la lettre au milieu du
siècle dans le Speculum doctrinale de Vincent de Beauvais30, puis dans
le commentaire sur les Sentences élaboré vers 1307-1308 par Durand
de Saint-Pourçain31. Contre la thèse thomiste selon laquelle la servitude
civile des juifs vis-à-vis des princes ne primait pas l’ordre du droit
naturel ou divin32, Guillaume de Rennes exposait que :
les princes, dont les juifs sont serfs, peuvent leur enlever leurs enfants sans
leur porter préjudice puisqu’ils n’ont, en tant que serfs, aucun pouvoir

28 PETRUS CANTOR, Summa de sacramentis et animae consiliis, pars III, 2b,

Liber casuum conscientiae, chap. 21, § 259, ed. J.-A. Dugauquier, Louvain-Lille,
Giard, 1967 (Analecta Mediaevalia Namurcensia, 21), spécialement p. 728. Le cas
considéré par Pierre le Chantre est celui d’une femme juive qui, ayant jeté son dévolu
sur un jeune chrétien et lui ayant promis devant témoin de se convertir, se trouvait
enceinte et était détournée, par la malignité des juifs, de son projet de conversion ;
qu’advenait-il de l’enfant en pareil cas ? Lequel de ses parents devait-il suivre ?
29 PETRUS CANTOR, loe. cit : « Ego moveor et multum miror, cum Christus sit
passus pro omnibus et omnibus voluerit imprimi caracterem baptismi, sine quo non
est salus, maxime parvuli decedenti, quod ecclesia non baptizat parvulos iudeorum,
cum teneatur providere proximorum saluti, maxime in hiis que sunt ad vitam etemam,
et quare in hoc prevalet parentum prava voluntas ? »
30 VINCENTIUS BELLOVACENSIS, Speculum doctrinale, lib. 9, c. 42, Douai,
Bellóre, 1624, t. II, c. 797.
31 DURANDUS A SANCTO PORCIANO, In IV Sent., d. 4, q. 6, Lyon, Gaspard de
Portonaris, 1556, f. 260ra.
32 THOMAS DE AQUINO, Quodl. II, 7 (Leon. XXV-2, 224) : « Ad tercium
dicendum quod Iudei sunt servi principimi servitute civili, que non excludit ordinem
iuris naturalis vel divini ».
32 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

et que :
de même que les mêmes princes peuvent donner ou vendre les enfants [des
juifs] en tant qu’esclaves contre la volonté de leurs parents, ils peuvent les
offrir au baptême ; et cela serait méritoire, à condition toutefois qu’ils ne le
fassent pas pour contraindre les parents à [embrasser] la foi, mais pour
sauver leurs enfants par le sacrement de la foi qui est reçu pour autant qu’il
ne se heurte pas à l’obstacle d’une volonté contraire33.

Si la position adoptée par Durand de Saint-Pourçain présente

substantiellement le même contenu que celle de Guillaume de Rennes,
le théologien enrichit toutefois l’argumentaire d’une distinction entre
infidèles libres et non-libres : s’il n ’était pas licite d’enlever et de faire
baptiser de force les enfants des infidèles libres (par exemple les
marchands infidèles de passage), car ce serait dérober le bien d’autrui
et « offrir à Dieu le fruit d’une rapine », il était permis, en revanche, de
faire baptiser les enfants des juifs soumis aux princes en tant que serfs,
à condition de les leur enlever préalablement34. La solution, radicale, se
fonde sur la primauté de l’argument juridique de la servitude des juifs,
mais s’en tient au seul cas des enfants.

2. D u n s S c o t e t l a c o n v e r s i o n f o r c é e d e s J u if s

Pour Duns Scot, l’objection thomiste selon laquelle on ne pouvait

commettre l’injustice d’enlever un enfant à ses parents valait sans doute
pour une personne privée {de quacumque persona privata), mais pas
pour le prince dont les infidèles étaient les sujets. L’unique argument
avancé est celui de la hiérarchie des puissances qui réclame qu’un
pouvoir supérieur s’impose, y compris en contrecarrant la volonté d’un
pouvoir inférieur à l’égard de ses propres sujets. Un passage de saint
Augustin, développant la formule célèbre de l’Epître aux Romains 13
(« qui résiste au pouvoir, résiste à l’ordre de Dieu »), permet d’exem­
plifier cette imbrication des différents degrés de pouvoir35. Le postulat
qui permet son application dans ce cas consiste à présenter le droit (ius

33 GUILLELMUS DE RENNES, in Summa Raymundi de Pennafort o. p. cum

glossis, Avignon, Mallard, Delorme & Chastanier, 1715, p. 45.
34 DURANDUS A SANCTO PORCIANO, In IVSent., d. 4, q. 6, loe. cit.
35 AUGUSTINUS, Sermo VII, 13 (PL 38, c. 420-421).
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 33

dominii) dont dispose Dieu sur l’enfant dans un rapport de supériorité à

celui que ses parents ont sur lui. À ce titre, puisque le prince doit par
priorité servir Dieu, son seigneur suprême, il a non seulement la
licence, mais le devoir (non solum licet, sed et debet) de soustraire leurs
enfants à des parents qui voudraient les élever contre le culte de Dieu,
précisément afin de les faire élever dans ce culte. Seul cet argument de
la hiérarchie et de l’imbrication des puissances permet à Duns Scot de
contourner l’objection thomiste selon laquelle la servitude civile des
juifs vis-à-vis des princes n ’était pas exclusive de l’ordre du droit divin
ou naturel36. L ’unique réserve apportée à ce devoir religieux du prince
est que de tels enlèvements d’enfants soient menés avec prudence,
c’est-à-dire en secret, afin que les parents, prévenus du projet, ne soient
tentés, par désespoir, de mettre fin aux jours de leur progéniture, par
une clause qui ne fait que répondre à l’objection soulevée par Richard
de Mediavilla.
Mais Duns Scot ne s’en tient pas là. Il poursuit par une recomman­
dation qui va ouvertement à l’encontre de l’interdiction canonique des
baptêmes forcés d’adultes37. De plus, cette mise en cause - et cela
mérite d’être souligné - se présente sous la forme d’une prise de
position personnelle :
Qui plus est, je crois que Ton agirait de façon pieuse et religieuse, si Ton
contraignait les parents eux-mêmes, par la menace et Teffroi (minis et ter­
roribus), à recevoir le baptême et à le conserver une fois reçu parce que,
même s’ils n’étaient pas véritablement fidèles en leur for intérieur, il serait
cependant moins mauvais qu’ils ne puissent plus observer impunément
leur loi illicite, plutôt qu’ils puissent l’observer librement. Et leurs fils,
s’ils étaient bien éduqués, deviendraient de vrais fidèles en trois ou quatre
générations.
À l’argument de la prophétie d’Isaïe, Duns Scot répond en deux
temps. Il y oppose tout d’abord une autre prophétie, fondée sur Jean, 5,
43 (« Qu’un autre vienne en son propre nom, celui-là vous le
recevrez !»), qui permet d’annoncer que, dans une perspective
apocalyptique, les juifs se convertiraient d’abord à l’Antéchrist. Ce

36 THOMAS DE AQUINO, Quodl. II, 7 (Leon. XXV-2, 224).

37 Decretum Gratiani, 45, 5 (ed. Friedberg I, 161-162) et Liber Extra, 5, 6, 9 (ed.
Friedberg II, 774).
34 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

n ’est qu’une fois celui-ci détruit qu’interviendrait leur conversion finale

qui ne concernerait donc qu’un tout petit nombre. La conclusion qui en
est tirée se fonde sur d’étonnantes considérations démographiques38.
Puisque cette conversion ne représentera qu’un « fruit modique pour
l’Église » et si tardif qu’il ne s’accroîtra d’aucune descendance :
il ne serait pas nécessaire de supporter que tant de juifs, dans tant de
contrées du monde, pendant si longtemps, persistent à observer leur loi. Il
suffirait que l’on permette à un petit nombre d’entre eux, mis à l’écart dans
une île (aliquos paucos in aliqua insula sequestratos) d’observer leur loi,
pour que la prophétie d’Isaïe puisse s’accomplir.

Le seul argument d’autorité allégué par Duns Scot pour justifier la

conversion forcée des adultes, dans le dernier paragraphe de la
question, nous reconduit aux temps wisigothiques. L’exemple du roi
Sisebut, qualifié de « prince très religieux » par le concile de Tolède
pour avoir contraint des infidèles à recevoir le baptême, est l’unique
point d’ancrage canonique invoqué en faveur de ce programme de
conversion massive « par la menace et l’effroi ». Cette référence est de
plus employée en détournant expressément le sens d’un canon qui, dans
son ensemble, loin de faire la louange du roi, cherchait surtout à régler
le problème posé par son action intempestive : les juifs baptisés de
force devraient conserver la foi chrétienne, mais l’exemple de Sisebut
ne devait pas être imité39. Le recours de Duns Scot à cette unique auto­
rité canonique signale bien la singularité de sa position et l’originalité
d’un propos dont on ne trouve aucun équivalent avant lui. L’interpréta­
tion du canon wisigothique imposée par Innocent III dans la décrétale
Maiores (1201) confirmait certes que les infidèles baptisés de force au
temps de Sisebut dussent observer la foi chrétienne40 ; mais elle ne

38 Sur la « pensée démographique » médiévale, voir les perspectives nouvelles

ouvertes par P. BILLER, The Measure o f Multitude. Population in Medieval Thought,
Oxford, Oxford University Press, 2000.
39 Ce détournement est notamment repéré par CAIETANUS, Commentarius in
Summam Theologiae, Ila-IIae, q. 10, a. 8 (Leon. VIII, 89) : « Ad primum autem Scoti
dicitur quod sententia synodi duo continet, scilicet laudem principis et prohibitionem
facti. Et ex secundo patet quod non approbat factum. Ac per hoc insinuat quod
laudatur princeps de intentione : multa enim mala intentione bona fiunt ».
40 Extra 3, 42, 3 (ed. Friedberg II, 646) : « Is, qui terroribus atque suppliciis vio­
lenter attrahitur, et, ne detrimentum incurrat, baptismi suscipit sacramentum, talis
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 35

justifiait ni ne préconisait en aucun cas la pratique des baptêmes forcés

d’adultes (quoiqu’elle en garantît les effets). Duns Scot est ainsi le
premier et pratiquement le seul théologien médiéval qui ait prôné des
baptêmes forcés d’adultes que le droit canonique prohibait
explicitement. Singulier face à ces devanciers, Scot l’est aussi par
rapport à ses contemporains. Ainsi, comme on l’a vu, Durand de Saint-
Pourçain se prononce pour le baptême des enfants en fonction du seul
argument de la servitude des juifs, sans envisager le cas des adultes ni
celui de l’expulsion ou du cantonnement des juifs.
On pourrait être tenté de penser que les positions de l’un et de
l’autre se rejoignent toutefois, et qu’elles accompagnent simplement,
sur le plan théorique, la dégradation très nette de la condition des juifs
au XIVe siècle. Deux textes contemporains infirment cette hypothèse.
Dans son commentaire sur le quatrième livre des Sentences, le
dominicain Pierre de la Palud aborde, entre 1310 et 1315, la question
de savoir s’il faut baptiser ceux qui sont privés de l’usage de la raison41.
Confrontant les arguments de Thomas d’Aquin et ceux de Durand de
Saint-Pourçain, Pierre recentre la question sur la volonté de l’enfant et
conclut que la « volonté interprétative » des parents infidèles doit
l’emporter sur celle de l’Église, non parce que l’Église n ’aurait pas le
droit de baptiser leurs enfants (elle détient ce droit en vertu de la
plénitude de sa puissance), mais parce que ce genre de baptême
contrevient à la volonté de Dieu42. Les enfants des infidèles ne

quidem, sicut et is, qui ficte ad baptismum accedit, characterem suscipit Christiani­
tatis impressum, et ipse, tanquam conditionaliter volens, licet absolute non velit,
cogendus est tamen ad observantiam fidei Christianae. In quo casu debet intelligi
decretum illud concilii Toletani, ubi dicitur, quod, qui iam pridem ad Christianitatem
coacti sunt, sicut factum est temporibus religiosissimi principis Sisebuti, quia iam
constat eos sacramentis divinis associatos, et baptismi gratiam suscepisse, et chris­
mate unctos est, et corporis Domini exstitisse participes, oportet etiam, ut fidem,
quam necessitate susceperunt, tenere cogantur, ne nomen Domini blasphemetur, et
fides, quam susceperunt, vilis ac contemptibilis habeatur. Ille vero, qui nunquam con­
sentit, sed penitus contradicit, nec rem, nec characterem suscipit sacramenti, quia plus
est expresse contradicere quam minime consentire ».
41 PETRUS DE PALUDE, In IV Sent., d. 4, q. 4, a. 1, Paris, 1514, ff. 19 ra-20 vb.
42 « Unde cum habeat plenitudinem potestatis in omni terra, et in omni homine
eam habet, et sic nec parentes, nec ipsi se subiiciant, Deus tamen subiicit sibi omnem
hominem. Unde non hoc facit defectus iuris, sed prohibitio superioris, unde et de aliis
36 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

pourraient être baptisés que dans le cas où tous les liens naturels
entretenus avec leur milieu d’origine seraient dénoués, par exemple si
leurs parents étaient morts, si aucun proche parent n ’avait pu les
recueillir et si ceux auxquels ils auraient été confiés voulaient les faire
baptiser43.
Dans un texte issu du commentaire du carme catalan Guido
Terreni sur le Décret de Gratien (1339), on trouve également une
position défavorable au baptême forcé d’enfants44. G. Dahan a observé
que ce commentaire marquait dans l’ensemble une plus vive hostilité
aux juifs que ceux des décrétistes des XIIe et XIIIe siècles. Cette
radicalisation sensible se traduit en particulier par la récurrence du
motif de la servitude des juifs, ainsi que par la position assez rigoureuse
adoptée par le carme catalan à propos des baptêmes forcés d’adultes :
seule la contrainte absolue (qui excluait la crainte de la mort, classée
parmi les contraintes relatives) invalidait le baptême. Guido Terreni
concluait toutefois qu’il ne fallait pas contraindre les juifs à recevoir le
baptême, même de cette manière. Compte tenu de la ligne générale du
commentaire, la position de son auteur quant aux baptêmes forcés
d’enfants prend un relief particulier. Fondée sur l’argument thomiste du

criminibus punit infideles, sed de isto non, quia Deus prohibet, cui coacta servitia non
placent. Et si ecclesia potest de his qui foris sunt iudicare, sicut potest arcere infideles
a communione fidelium propter peccatum in moribus, non propter peccatum in fide,
quod est in eorum ritu ». (éd. cit., f. 20 va).
43 « Et si quidem pater et mater iudei mortui essent, sicut aliquando pater moritur,
relicta uxore pregnante, que etiam moritur in partu vel moriuntur antequam puer
habeat usum rationis, tunc propinquiora de genere sunt tutores legitimi loco parentum.
Unde non deberet nec posset baptizari ipsis invitis, sicut nec parentibus invitis. Sed si
non apparent nec parentes, nec propinqui, loco parentum succedit quicumque vult. Et
ideo quicumque vellet, posset eum tunc baptismo offerre, quia naturalis ratio dictat, ut
cui parens deficit, alius parens sit, sicut una avis alios pullos nutrit quando mater
deficit ». (éd. cit., ff. 20 va-vb).
44 GUIDO TERRENI, Commentarius super Decreto Gratiani. De consecratione,
d. 4, c. 100, « Utrum parvuli Iudaeorum sint invitis parentibus baptizandi », ed. in
B. F. M. XIBERTA, Guiu Terrena carmelita de Perpinyà, Barcelone, Institució
Patxot, 1932 (Estudis universitaris catalans. Sèrie monogràfica, 2), pp. 315-318.
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 37

primat et de l’immutabilité du droit divin ou naturel45, la démonstration

de Guido Terreni constitue en outre ime réfutation de celle de Duns
Scot qu’il paraphrase sans le nommer. Guido Terreni juge en effet
« fausse et erronée » l’opinion selon laquelle, dans le respect de la
hiérarchie des puissances, le prince mettrait son pouvoir au service de
Dieu en enlevant leurs enfants aux parents infidèles pour les faire
baptiser et les faire élever dans le culte chrétien, et au-delà, en
contraignant les juifs à recevoir le baptême «par la menace et
l’effroi ». Cette opinion est, dit-il :
expressément contraire à ce que dit saint Augustin [...], à savoir qu’il ne
faut pas contraindre ceux qui n’ont jamais reçu la foi ni le sacrement de la
foi à les recevoir. Il faut les y amener en les y incitant par la prédication et
par l’exhortation, non par la contrainte.

S’il faut contraindre « ceux qui dévient de la voie de la foi reçue »

à rentrer dans le droit chemin, « le prince ne doit pas contraindre les
juifs qui n’ont jamais reçu la foi à recevoir le baptême »46. L’argument
invoqué par Duns Scot est donc nul, car :
Dieu n ’ordonne ni dans l’Ancien ni dans le Nouveau testament que les
enfants soient enlevés à leurs parents, bien au contraire ; il interdit en effet
d’enlever à quiconque ce qui lui appartient et de faire injustice à
quiconque [...]. Le prince ne doit chercher [à défendre] le droit et le
pouvoir de Dieu que pour autant que Dieu le veuille. Or il ne veut pas être
servi sous la contrainte47.

Guido Terreni réfutait dans les mêmes termes l’argument selon

lequel :
les fils et les descendants [des adultes convertis de force] deviendraient
fidèles au bout de trois ou quatre générations », car les baptêmes forcés
d’adultes contreviennent à la volonté divine et les « infidèles occultes,
chrétiens en pure apparence, pourront exercer plus facilement leur

45 « Unde iure divino et naturali filii sunt sub cura parentum, donec usum rationis
habeant sic quod possint nolle et velle. Ita quod servitus inducta iure positivo non tol­
lit ius divinum et naturale » (éd. cit., p. 316).
46 Ibid., p.317.
47 Ibid., p. 318.
38 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

séduction, et surtout sur leurs enfants, qui habitent avec eux, jusqu’à la
troisième ou la quatrième génération48.
Guido Terreni formulait donc, en termes inspirés de Thomas, une
critique vigoureuse de l’opinion de Duns Scot, dont il analysait tous les
arguments et qu’il rejetait comme « irrationnelle, insensée et contraire à
toute la coutume de l’Église universelle >>49. Le débat semble, dès lors,
s’être cristallisé dans l’opposition de deux opinions rigoureusement
contradictoires : celle de Thomas d’Aquin et celle de Duns Scot.
Ce dernier apparaît en définitive comme le seul théologien de son
époque qui ait préconisé la disparition presque complète des juifs par la
conversion forcée. Seule la prophétie d’Isaïe, dont on a vu qu’il
cherche à minorer le poids, lui inspire cette solution, à l’époque unique
en son genre, de l’expulsion et du cantonnement des juifs « dans une
île » où ils continueraient d’observer leur loi. De ce point de vue, il
s’agit bien d’un texte hors norme. Pour autant, sa ligne argumentative
centrale n’entre pas en dissonance aiguë avec d’autres passages de
Scot. Une précédente question, dans la même distinction, montre que le
baptême d’un non-consentant qui ne proteste pas explicitement produit
valablement son effet. Le cœur du raisonnement soutient que la volonté
contrainte reste une volonté dans l’absolu (simpliciter)50. C’est ainsi
que le marchand qui jette ses marchandises par-dessus bord pour sauver
sa vie a bien voulu, dans l’absolu, jeter ses marchandises par-dessus
bord, même s’il aurait préféré avoir la vie sauve sans perdre sa
fortune51. La formule qui justifie que le dissentiens soit contraint
d’observer la religion chrétienne correspond presque littéralement à
celle qui est utilisée pour justifier les baptêmes forcés d’adultes :

48 Ibid.
49 Ibid.
50 Dans cette exacte mesure, Duns Scot se situe dans la droite ligne de la décrétale
Maiores citée plus haut, note 40.
51 DUNS SCOTUS, Op. ox. IV, d. 4, q. 4, Utrum non consentiens possit recipere
effectum baptismi (Wad. Vili, 237-238) : « Ille qui, ut fugiat aliquod incommodum,
vult aliquid, simpliciter vult illud : sicut proiiciens merces in mare, ut fugiat
submersionem, simpliciter vult proiicere merces. Nam potentiam suam motivam ad
proiiciendum, voluntas movet imperando et ipsa seipsam libere movet, qui cogi non
potest. Simpliciter ergo volens proiicit ; sed secundum quid nolens, hoc est sub
conditione nolens, quia nollet, si posset alio modo salvare vitam ».
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 39

c’est un moindre mal qu’il observe la loi chrétienne contre son gré, plutôt
qu’il lui soit permis d’agir impunément contre elle, parce qu’il est moins
mauvais de bien agir et de fuir le mal sous la contrainte que de mal agir et
de fuir le bien librement et impunément52.

Mais s’il y a bien écho d’un texte à l’autre, la position vigoureuse

prise au sujet du baptême d’un non-consentant ne suffit pas à expliquer
le projet d’une conversion forcée systématique. Quant à l’argument de
la hiérarchie des puissances qui fait le cœur de la démonstration, sa
coloration scotiste est indéniable. C’est d’ailleurs expressément dans
ces termes qu’Eugenio Randi résumait l’une des conséquences les plus
remarquables de la doctrine de la toute-puissance chez Scot, qui pullule
comme on le sait d’exemples de type juridico-politique :
Il existe donc une ‘hiérarchie’ de pouvoirs absolus, qui correspond à une
échelle de dispositions croissantes, procédant de l’individu à Dieu [...]
comme il existe, corrélativement, une échelle de puissances ordonnées53.

Toutefois, là encore, rien n ’imposait a priori de projeter une telle

articulation théologico-politique sur la question juive. Pour l’éclairer,
nous voudrions proposer un retour sur l’événement qui a été, à notre
sens, déterminant dans l’élaboration de cette position.

52 Ibid. (Wad. Vin, 238) : « Quantum ad iudicium Ecclesiae iudicantis de

manifestis, et eum qui tacet praesumentis consentire, non cogetur reclamans ad
observantiam religionis Christianae ; cogeretur autem non reclamans. Nec in hoc
potest argui Ecclesia quod isti nolenti, tamen non reclamanti fiat iniuria. Minus enim
malum est sibi quod invitus servet legem Christianam quam quod impune permittatur
agere contra eam, quia minus malum est invitum aliqua bona facere et mala fugere
quam libere et impune mala agere et bona dimittere ».
53 E. RANDI, Il sovrano e l'orologiaio. Due immagini di Dio nel dibattito sulla
‘potentia absoluta’ fra XIII e XIV secolo, Florence, La Nuova Italia, 1987
(Pubblicazioni della Facoltà di lettere e filosofia dell’Università di Milano, 121), p.
64. Les passages les plus importants sur ce point sont traduits par O. BOULNOIS,
« Contingence et alternatives : Duns Scot », in La puissance et son ombre. De Pierre
Lombard à Luther, Paris, Aubier, 1994, pp. 267-285.
40 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

II. D u n s S c o t e t l ’e x p u l s io n d e s J u if s d ’A n g l e t e r r e

Quelques mots d’historiographie ne sont pas inutiles à ce stade de

l’enquête. Disponible et connu depuis longtemps, ce texte n ’avait
pourtant jusqu’à présent guère été mis en avant par les lecteurs de Dims
Scot. Georges de Lagarde ne le signale qu’incidemment, dans une note
qui ne le cite que partiellement et laisse dans l’ombre la suggestion
finale de déportation des « restes » d’Israël54. On peut trouver des
références plus détaillées à cette question dans les travaux portant sur
l’attitude des intellectuels chrétiens face aux juifs, de la part de
chercheurs tels que Guido Kisch, Solomon Grayzel, et en dernier lieu
Gilbert Dahan55. Plus récemment, Robert Lemer l’a brièvement
mentionnée, en contrepoint à un courant d’inspiration joachimite,
moins hostile aux juifs, représenté par des auteurs comme Pierre de
Jean Olivi56. Les pages que Luca Parisoli consacre à cette prise de
position scotiste, « afin de montrer sa rationalité et la défendre contre
toute accusation anachronique [d’intolérance] », s’attardent davantage à
contester la réplique de Guido Terreni qu’à rendre véritablement
compte d’un texte dont le point le plus choquant (le cantonnement sur
l’île) est encore une fois passé sous silence57. Cette ligne de défense qui
cherche à édulcorer les documents et à minimiser les faits est évidem­
ment inacceptable. Elle traduit à sa façon un embarras qui a longtemps
régné dans l’historiographie quant à la situation des juifs dans l’Occi­
dent médiéval. Il y a une douzaine d’années de cela, Colin Richmond a

54 G. de LAGARDE, La naissance de l ’esprit laïque au déclin du Moyen Age, vol.

2, Secteur social de la scolastique, Paris-Louvain, Nauwelaerts, 21958, p. 259.
55 G. KISCH, « Toleranz und Menschenwürde », in Judentum im Mittelalter, eds.
P. Wilpert - W. P. Eckert, Berlin, W. de Gruyter, 1966 (Miscellanea Mediaevalia 4),
pp. 1-36 ; S. GRAYZEL, « Popes, Jews, and Inquisition from Sicut to Turbato », in
Essays on the Occasion o f the Seventieth Anniversary o f the Dropsie University,
Philadelphie, Dropsie College, 1979, pp. 159-160 ; G. DAHAN, Les intellectuels chré­
tiens et les juifs, op. cit., pp. 149-150.
56 R. LERNER, The Feast o f Saint Abraham. Medieval Millenarism and the Jews,
Philadelphie, The University of Pennsylvania Press, 2001, p. 4.
57 L. PARISOLI, La philosophie normative de Jean Duns Scot. Droit et politique
du droit, Rome, Istituto Storico dei Cappuccini, 2001 (Biblioteca Seraphico-
Capuccina, 63), pp. 92-98.
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 41

dressé l’inventaire détaillé des oublis et des omissions dont les

médiévistes anglais se sont rendus coupables sur ce point, en faisant
apparaître par contraste l’importance qu’a revêtue l’hostilité envers les
juifs, fantasmatique ou traduite en actes, dans l’histoire anglaise des
XIIe et XIIIe siècles58. Le royaume d’Angleterre se distingue en effet
par la précocité de manifestations d’anti-judaïsme caractéristiques de
l’Europe de la fin du Moyen Age : les accusations de meurtres rituel
d’enfants chrétiens, apparues au milieu du XIIe siècle, se prolongent un
siècle plus tard par le culte du « petit saint Hugues de Lincoln », censé
avoir été crucifié par un juif. Les massacres d’York, en 1190, ont pour
conséquence de placer des juifs sous le contrôle étroit de
l’administration royale, qui crée à cette fin un « Echiquier des juifs ».
L’expulsion totale et définitive des juifs du royaume vient elle-même
s’ajouter à plusieurs expulsions partielles, de telle ou telle ville, mais
qui se voulaient déjà définitives. Bien que l’historiographie anglaise ait
depuis lors largement corrigée ses lacunes, la question de Duns Scot sur
le baptême forcé pourrait encore venir compléter le tableau dressé par
C. Richmond. Il est en tout cas nécessaire, pour saisir les ressorts de ce
texte, de le replacer au sein de cette histoire anglaise dont il constitue
presque l’ultime maillon médiéval.
La résolution singulière de cette question sur le baptême forcé ne
paraît en effet prendre sens qu’en étant mise en relation avec la
politique royale anglaise à l’égard des juifs, dont le dernier acte fut
l’expulsion de l’ensemble de la communauté (environ 2000 personnes),
décidée le 18 juin, proclamée le 18 juillet et effective au 1er novembre
1290. Lorsque, moins de dix ans plus tard à Oxford, Duns Scot fait
surgir, d’une façon inédite et insolite au sein de la réflexion théologique
médiévale, la perspective d’un « isolement » des juifs, on est fondé à
penser que cet événement était non seulement présent à son esprit, mais
plus encore, qu’il constituait l’horizon immédiat de sa réflexion.

58 C. RICHMOND, « Englishness and Medieval Anglo-Jewry », Immigrants and

Minorities 10 (1991), pp. 42-59. Nous tenons à remercier Peter Biller de nous avoir
fait connaître ce texte important.
42 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

Dans leurs études récentes sur la question, des historiens comme

Robert Stacey ou Robin Mundill59 ont en partie expliqué l’expulsion
générale de 1290 comme conséquence de l’échec d’une politique
royale de conversion initiée au début des années 123060. La fondation à
Londres par Henri III, en 1232, de la domus conversorum, traduisait
emblématiquement ce projet. Dédiée à la Vierge, cette « maison des
convertis » était conçue et organisée comme un monastère, où des
« frères » (hommes, femmes, enfants) menaient une vie commune
rythmée par des offices religieux quotidiens, célébrés par des
chapelains qui étaient eux-mêmes des convertis. Robert Stacey a mis en
évidence l’attachement des juifs convertis à ce monde clos, à cet
« entre-deux » situé à la charnière des sociétés juive et chrétienne, qui
leur épargnait les périls d’une intégration réelle. L’institution,
subventionnée par le souverain, manifeste tout l’intérêt porté aux
conversions dans un contexte où les dominicains, arrivés en Angleterre
dans les années 1220, déployaient simultanément des efforts
significatifs en ce sens61.
Or après un pic de conversions atteint dans les années 1240-1250,
l’entreprise marque le pas. Le nombre des conversions diminue
nettement sous le règne d’Edouard Ier, moins marqué par la volonté de
convertir que par la crainte de voir apostasier les convertis et par des
persécutions sanglantes. Robert Stacey évoque à ce propos une
« grande peur », enracinée dans le contexte de la guerre des barons
(1263-1265) qui fut l’occasion d’un certain nombre de conversions
opportunistes (la conversion apparaissant comme la seule solution pour
échapper au meurtre), et qui s’exprime à travers les massacres de 1278-

59 R. STACEY, « The Conversion of Jews to Christianity in Thirteenth Century

England», Speculum 67 (1992), pp. 263-283 ; R. R. MUNDILL, England’s Jewish
Solution. Experiment and Expulsion, 1262-1290, Cambridge, Cambridge University
Press, 1998.
60 STACEY, « The Conversion... », art. cit., p. 282 : « Comme en France, la
frustration liée à l’échec de ces efforts de conversion doit avoir joué un rôle dans la
décision d’expulser toute la communauté juive d’Angleterre en 1290 ».
61 STACEY, ibid., note que les Dominicains se sont installés à proximité du
quartier juif ; il souligne en particulier le rôle de Robert Bacon qui encourage les
conversions, prend des convertis sous sa protection, en conduit certains à la prêtrise.
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 43

127962. Dans un registre différent, on peut signaler l’obligation faite

aux juifs, à partir de janvier 1280, d’assister chaque semaine aux ser­
mons sur la conversion prêchés par les dominicains63. Mais on trouve
aussi des échos répétés de cette inquiétude du côté de la papauté. La
bulle Turbato corde, promulguée par Clément IV en 1267 qui plaçait
les relaps sous l’autorité de l’Inquisition, est ainsi réitérée quatre fois de
suite en quelques années. L’apostasie des juifs convertis semble bien
être devenue un réel sujet d’inquiétude dans les cercles du pouvoir
anglais, dans les années 1280, comme en témoigne de manière
éloquente l’enquête réclamée en 1281-1283 par Jean Pecham, arche­
vêque de Canterbury, au sujet d’une groupe de convertis londoniens64.
La crainte de l’apostasie exprimait clairement l’échec de la
politique de conversion : plusieurs décennies de soutien royal à la
domus conversorum, de sermons dominicains et de lourdes taxations
n’avaient pas réussi à élever le nombre de baptêmes à plus de quelques
centaines. Peu de temps avant l’expulsion, en 1290, deux événements
viennent en particulier corroborer ce constat d’échec : à Oxford, un
converti qui prélevait une taxe destinée à subventionner la domus
conversorum fut violemment pris à partie par des juifs (il s’agit en
l’occurrence d’un des rares cas d’émeutes juives relatés par les
sources)65 ; la même année, les juifs de Londres protestèrent avec
véhémence contre le baptême d’un enfant ju if à l’église de Saint-
Clément, au motif qu’ils n’y avaient pas consenti66. L’émeute des juifs
d’Oxford, comme la protestation des juifs de Londres, expriment bien
le rejet ou le refus de la conversion auquel se hernie en définitive la
politique royale.

62 Cf. Z. ROKEAH, « Money and the Hangman in Late-13th-Century England »,

Jewish Historical Studies 31 (1988-90), pp. 83-109.
63 MUNDILL, England's Jewish Solution, op. cit., p. 274.
64 F. D. LOGAN, « Thirteen London Jews and Conversion to Christianity : Prob­
lems of Apostasy in the 1280’s », Bulletin o f the Institute o f Historical Research 45
(1972), pp. 214-229.
65 V. D. LIPMAN, « The Anatomy of Medieval Anglo-Jewry », Transactions o f
the Jewish Historical Society o f England 21 (1968), p. 64.
66 Cf. Rotuli Parliamentorum, vol. I, p. 46, n°7, cité par MUNDILL, England's
Jewish Solution, op. cit., p. 276, n. 168.
44 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

Celle-ci s’est du reste infléchie dès le milieu des aimées 1270,

comme l’atteste le Statutum de Judeismo de 127567. Il s’agit du premier
acte de la législation relative aux juifs du règne d’Edouard Ier, et aussi
du document le plus détaillé et le plus radical de toute la législation du
XIIIe siècle concernant les juifs. Ce statut, qui mettait en application les
dispositions du concile de Lyon (1274) en leur interdisant de pratiquer
le prêt à intérêt et la prise de gages, stipulait en outre l’expulsion des
juifs des villages normands68 et imposait le port d’un insigne distinctif
à tous les juifs âgés de plus de sept ans. Le souverain anglais n’avait
toutefois pas abandonné tout espoir de conversion, puisqu’à la même
date, il donnait l’ordre d’agrandir la domus conversorum de Londres.
Les années 1280 sont également marquées par un changement
d’attitude de la papauté à l’égard des juifs. Cette évolution est
notamment perceptible dans une lettre qu’Honorius IV adressa en 1286
aux archevêques de Canterbury et d’York69 : le pape y dénonçait les
actes horribles commis par les juifs à l’encontre de Dieu et de la foi
chrétienne et condamnait en particulier leurs tentatives pour circonvenir
les convertis et séduire les chrétiens ; il mettait en cause l’efficacité du
clergé anglais qui avait échoué à mettre un terme à ces abus. Cette
lettre pontificale donna vraisemblablement un élan nouveau à la
campagne religieuse conduite contre les juifs d’Angleterre, dans
laquelle certains prélats étaient déjà largement engagés. Ainsi, en 1278,
l’évêque de Lincoln Richard de Gravesend avait excommunié treize
chrétiens employés par des juifs et fait procéder à l’arrestation d’un
certain nombre de domestiques et de nourrices. À la différence de son
prédécesseur, Robert Kilwardby, qui s’était montré plus soucieux de
promouvoir les dominicains que de s’en prendre aux juifs - qu’il
comptait convertir grâce à l’argumentation théologique et à la
prédication - , Jean Pecham, qui avait accédé à la tête de l’archevêché
de Canterbury en 1279, illustre tout particulièrement le changement
d’attitude de l’Église anglaise vis-à-vis des juifs dans les années 1280.
Il avait notamment entretenu des contacts secrets avec l’évêque de
Londres, en juillet 1281, dans le but d’interrompre la construction

67 Le texte de ce statut est traduit par MUNDILL, England’s Jewish Solution, op.
cit., pp. 291-293.
68 Le décret est enregistré en avril 1276 par l’Échiquier de Normandie.
69 Cf. MUNDILL, England’s Jewish Solution, op. cit., p. 272.
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 45

d’une synagogue ; en août 1282, il ordonna au même évêque de faire

détruire toutes les synagogues londoniennes à l’exception d’une seule ;
en 1285, il se plaignit au Parlement de l’incapacité de la cour à lutter
contre le mal ju if et fit des remontrances à la reine qui tirait profit de
l’usure juive70.
L’échec du projet de conversion, doublé de celui de la « réforme »
des juifs par le statut de 1275, déboucha sur l’expulsion des juifs
d’Angleterre en 1290. Mais cette décision ne fait pas figure d’exception
dans le contexte des années 1280-1300. Elle doit être reliée à une série
d’expulsions régionales, inaugurée par Edouard Ier lui-même, qui or­
donna en 1287 le départ des juifs de Gascogne71. A cette occasion, les
biens des juifs avaient été saisis, mais la majeure partie du produit de
ces extorsions avait été distribuée à l’Église, en particulier aux Men­
diants, et l’opération avait fort peu profité au roi72. En 1289, c’est
Charles II, roi de Naples et de Sicile et neveu de saint Louis, qui
expulsa les juifs de ses comtés d’Anjou et du Maine. Cette expulsion
fut l’occasion d’une innovation importante car les sujets de Charles
d’Anjou lui concédèrent une taxe destinée à compenser la perte par le
souverain d’une source importante de revenus73. Le même procédé est
appliqué par Edouard Ier en 1290, comme il le sera à la suite de l’expul­
sion des juifs de Poitou et de Saintonge par Philippe le Bel en juillet
129174.
Cet aspect financier a été mis en avant dans l’interprétation de
l’expulsion donnée par Robert Stacey : en 1290, Edouard Ier aurait opté

70 Ibid., p. 273.
71 C’est la date retenue par les études les plus récentes. Voir notamment
R. C. STACEY, « Thirteenth Century Anglo-Jewry and the Problem of Expulsion », in
Exile and Return. Anglo-Jewry Through the Ages [en hébreu], eds. Y. Kaplan - D.
Katz, Jérusalem, Israel Historical Society, 1993, pp. 9-25 ; MUNDILL, England’s
Jewish Solution, op. cit., p. 276.
72 Cf. MUNDILL, England’s Jewish Solution, op. cit., p. 281.
73 Charles II se vit concéder une taxe de trois sous par feu par une assemblée de
prélats et de nobles. Cf. J. STRAYER, Studies in Early French Taxation, Westport
(Conn.), Greenwood, 1972, p. 19 ; R. CHAZAN, Medieval Jewry in Northern France.
A Political and Social History, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1973,
p. 186.
74 Cf. Archives Historiques du Poitou 44 (1923), 1.1, CXLVII, p. 227.
46 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

pour l’expulsion des juifs parce qu’il savait pouvoir obtenir davantage
des subsides levés sur ses sujets que d’une taille imposée aux juifs.
L’expulsion serait intervenue à titre d’argument dans la négociation
entre le souverain et la « nation » qui s’est affirmée, comme telle, au
XIIIe siècle75. Dans le même ordre d’idée, R. Mundill a noté que les
difficultés rencontrées par Edouard Ier, surtout à partir de 1283, pour
obtenir que des décimes fussent levées à son profit, s’évanouirent juste
après l’expulsion des juifs. À la fin de l’année 1290, le clergé anglais
concéda ainsi une nouvelle décime au souverain qui la demandait76.
Mais R. Mundill plaide néanmoins en faveur d’une interprétation de
l’expulsion comme résultant d’une pluralité de facteurs, qui concourent
à une évolution résumée en ces termes par William Jordan :
In location after location on the borderlands of France, princes and their
consellors were abandoning the policy, dear to Saint Louis, of attempting
to coerce Jews to convert by means of economic and social disabilities and
were offering them instead a starker choice : convert or depart77.

Duns Scot n’ignore évidemment pas ces différents épisodes ; il a

probablement été le témoin direct de certains et assurément du dernier
d’entre eux. Jusqu’en 1290, il existait une communauté juive à Oxford
qui entretenait des relations intellectuelles et économiques avec l’uni­
versité78. Sans vouloir lire sa question sur le baptême forcé comme une
pure et simple apologie de l’expulsion, on doit reconnaître qu’elle n’a
de sens qu’en fonction de cet événement. Le texte prend en effet pour
prémisse un axiome qui correspond à la situation historique créée par
l’expulsion et qui n ’est alors réalisée dans aucun autre royaume occi­
dental : tous les sujets d’un prince chrétien doivent être eux-mêmes
chrétiens, fut-ce en apparence. La proposition ne laisse aux juifs rési­
dant en terre chrétienne que le choix entre la conversion et l’exil. Dans
une question portant sur le baptême, le théologien n’examine que la
première option mais les deux branches de l’alternative sont solidaires.
Si le prince chrétien a le devoir de convertir les juifs de son royaume,

75 Cf. STACEY, « Thirteenth Century Anglo-Jewry... », art. cit., p. 2.

76 Cf. MUNDILL, England’s Jewish Solution, op. cit., p. 274.
77 W. C. JORDAN, The French Monarchy and the Jews, Philadelphie, The Univer­
sity of Pennsylvania Press, 1989, p. 180.
78 C. ROTH, The Jews o f Medieval Oxford, Oxford, Clarendon Press, 1951.
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 47

leur expulsion est la seule issue possible s’ils refusent de recevoir le

baptême. L’extension de cette séquence logique à tous les royaumes
chrétiens débouche sur la mesure d’isolement radical préconisée par
Duns Scot, le cantonnement dans 1’« île » traduisant symboliquement la
mise à l’écart des juifs et l’absence de tout contact avec la chrétienté.
Plusieurs indices permettraient peut être d’associer encore plus
étroitement ce texte à l’événement qui le sous-tend et au contexte de la
politique royale anglaise dans son ensemble. On peut ainsi se demander
dans quelle mesure le choix de remettre au goût du jour les projets
d’éducation chrétienne d’enfants juifs enlevés à leur parents pourrait se
comprendre comme un écho au modèle de la domus conversorum ; de
même, le scepticisme quant au nombre de générations nécessaires pour
conduire les convertis à une foi sincère pourrait apparaître comme un
aveu des difficultés rencontrées par le projet de conversion. Mais plus
encore, le choix de la seule autorité sur laquelle s’appuie Duns Scot
pourrait bien suffire à révéler la signification implicite de ce passage.
Le fait de donner en exemple un roi wisigoth qui par excès de zèle était
allé au-delà des normes canoniques pourrait aisément se lire comme
l’évocation de l’action récente d’Edouard Ier, nouveau Sisebut.
L’examen auquel on vient de procéder n’apporte aucune indication
qui aiderait directement à expliquer le choix de 1303. Il est toutefois
frappant de noter que Duns Scot prend ici une position très forte - et
très inhabituelle - en faveur du pouvoir du Prince en matière religieuse.
Là où Thomas d’Aquin et Richard de Mediavilla avaient argué de la
« coutume de l’Église » pour rejeter les baptêmes forcés, Duns Scot
invoque le devoir du souverain. Rien n’est dit dans ce texte d’un
pouvoir supérieur éventuel qui pourrait venir s’interposer entre le roi et
Dieu. La « hiérarchie des puissances » est décrite d’une façon qui ne
laisse guère de place au pape, et le rôle traditionnel de protecteur des
juifs que jouait celui-ci depuis le début du XIIe siècle est totalement
ignoré. La bulle Sicut iudeis, principale expression de cette protection,
est passée sous silence. L’ensemble des éléments présentés nous
autorise donc à formuler au moins une hypothèse supplémentaire pour
expliquer les motifs possibles de son opposition à Philippe le Bel.
Outre les fidélités au pape, à l’Église et à l’ordre franciscain, et peut-
être même davantage qu’elles, sa fidélité envers son propre souverain,
Edouard Ier d’Angleterre, a pu jouer un rôle déterminant dans la
décision prise le 25 juin 1303.
48 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

Les résultats qu’apporte cette mise en relation d’un écrit doctrinal

et de l’événement qui en constitue l’arrière-plan doit inciter les histo­
riens à renouveler les questions qu’ils adressent aux philosophes. Une
opération de contextualisation bien menée peut en effet apporter un
surcroît d’intelligibilité à chacun des termes qu’elle met en présence,
aussi bien à une réflexion, si abstraite soit-elle, qu’à l’horizon
historique sur le fond duquel elle s’élève. Sans qu’il y ait donc lieu de
postuler des causalités univoques ou des déterminations immédiates, il
faudrait du moins se demander si la rupture que constitue la pensée de
Scot dans l’histoire de la métaphysique n ’entretient pas des rapports
étroits avec la mutation qualitative que connaissent, à la même date, les
monarchies occidentales. La formule exacte de ce changement est
encore peu claire, en dépit de nombreux signes, bien connus, de
transformation profonde. Ce moment d’histoire pourrait gagner à être
abordé sous l’angle de ses implications métaphysiques. Et dans un tel
cadre d’analyse, nul doute que Duns Scot doit tenir une place centrale.

ni. R e m a r q u e s s u r l a p o s t é r it é d u t e x t e

Dans ses commentaires qui accompagnent l’édition des questions

sur le quatrième livre des Sentences procurée par Luke Wadding,
Anthony Hickey formule deux remarques qui méritaient que soit
menée, à titre exploratoire, une courte enquête sur la postérité de ce
texte. Le franciscain irlandais signale d’une part que la doctrine
énoncée dans cette question aurait été communément soutenue par les
disciples de Scot79 et qu’elle aurait, d’autre part, été mise en œuvre par
les Rois catholiques lors de l’expulsion des juifs d’Espagne. La nuance,
de grande importance, qu’introduit à ce propos Hickey pour faire
explicitement apparaître la perspective de l’expulsion, porte sur

79 A. HICKEY (HICQUAEUS), In IV Sent., d. 4, q. 9 (Wad. VIII, 276) : « Doctor

[...] quem in praesenti quaestione sequuntur omnes eius discipuli. » ; Ibid. (Wad. Vili,
280) : « Habemus etiam exemplum Ferdinandi Catholici & aliorum regum Hispaniae
qui Mauros et Iudaeos compulerunt ad Baptismum, inter quos non est dubium fuisse
multos invitos ad baptismum proprium et filiorum ».
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 49

l’interprétation de la formule « par la menace et l’effroi ». Il ne peut

s’agir, de la part du pouvoir civil, que de menaces en matière civile et
non pas de menaces de mort. Autrement dit, la seule menace
concevable serait celle de l’exil80.
S’il est possible qu’au XVIIe siècle, cette doctrine ait constitué l’un
des nombreux points caractérisant l’appartenance à une école
« scotiste », tel n’était assurément pas le cas pour les premiers élèves et
disciples du maître. Pour sa part, François de Meyronnes ne soulève
pas même le problème du baptême forcé, mais ce silence n’autorise à
tirer aucune conclusion sur son sentiment à l’égard de la méthode
prônée par Scot81. Dans la question unique qu’il pose au sujet du
baptême, Jean de Bassoles ne traite pas davantage ce cas. On peut
toutefois noter qu’il met fortement en avant le principe de la nullité du
baptême d’un dissentiens absolu, reprenant en les accentuant davantage
les propres mots de Scot à ce sujet ; mais là encore, cette accentuation
ne doit pas nécessairement être interprétée comme une désapprobation
implicite de la thèse sur les baptêmes forcés82. Parmi les franciscains
des premières décennies du XIVe siècle dont les commentaires du
quatrième livre sont facilement accessibles, seul Pierre Auriol affronte
directement la question. Après avoir rapporté textuellement l’opinion
de Thomas et celle que défendait le Docteur Subtil, il incline
expressément pour la première, en l’absence de toute disposition
contraire prise par l’Église. Si celle-ci avait eu le devoir de contraindre
les juifs au baptême, il eût été criminel de sa part de négliger, de fait, le
salut de tant d’âmes. Pourtant, la formule qui vient clore ce paragraphe
nuance considérablement le propos, et c’est sans doute en raison de
cette phrase qu’Auriol est parfois cité parmi ceux qui ont adhéré à la
doctrine scotiste : « Je considère toutefois que celui qui, par piété pour

80 Ibid. : « Sed tantum intelligendum dico esse Doctorem de minis et terroribus in

materia civili, et exilio, non autem in iis minis quae tendunt ad mortem corporalem ».
81 FRANCISCUS DE MAYRONIS, In quatuor libros Sententiarum, Venise, O.
Scoti, 1520, f. 181.
82 IOANNES DE BASSOLIS, In quartum Sententiarum, Paris, Régnault & Frellon,
1516, f. 24rb : «E t primo dico de voluntario simpliciter, qui omnino dissentit, ita
quod nulla ratione consentit, sed potius omnino dissentit, quod illud non recipit
aliquem effectum baptismii spiritualem. Deus enim non vult aliquem ascribere militie
sue nec esse de familia sua invitum. Non vult enim coacta servitia ».
50 ELSA MARMURSZTEIN - SYLVAIN PIRON

la foi, agirait en sens inverse, ne pécherait pas gravement »8384. Ce sont

en revanche des propos sans ambiguïté que tient, dans la seconde
moitié du XVe siècle, un scotiste influent de la province d’Aquitaine,
Gui de Briançon, pour qui la position de Richard de Mediavilla est ici
la « plus sûre ». Sa démonstration invoque notamment le principe de la
protection des juifs, en citant sur ce point la décrétale Sicut iudeisu .
Aux mêmes dates, le franciscain angevin Nicolas d’Orbelles, suivant
plus fidèlement la leçon de Duns Scot, intègre littéralement dans son
résumé l’ensemble de la question, jusqu’à la suggestion finale de la
déportation dans une île85.
La brève enquête que nous avons pu mener dans la scolastique
tardive sur la façon dont ces pages de Duns Scot ont été reprises, citées
ou contestées, demande à être poursuivie. De prime abord, il semblerait
que vers la fin du XVe siècle, la ligne de partage sur la question du
baptême forcé des enfants juifs ait été moins doctrinale que
géographique. Si le problème ne présentait guère d’enjeux pratiques

83 PETRUS AUREOLI, Commentarium in quartum librum sententiarum, Rome,

Zanetti, 1605, f. 56rb : « Pro ista autem opinione, quae iustitiae innititur, potest ratio
una adduci ; si enim esset illud licitum, ut alii dicunt, imo secundum eos congruum,
quare Ecclesia Romana nullum super hoc praeceptum legibus, et principibus hactenus
promulgavit ; nec enim potuit sine culpae periculo tot, quot baptizad fuissent, salus
negligi animarum. Ideo ad quaestionem respondeo quia aliud est, utrum Principes ad
hoc teneantur, et aliud est, utrum hoc eis liceat de bono et aequo. Certum est quod non
tenentur, sed utrum eis liceat est dubium, praecipue autem movet me ratio illa de
Ecclesia, quomodo tantam salutem neglexisset, propter quod magis declino ad
rigorem iustitiae quia parvuli possessio sunt parentum. Puto tamen quod qui pietate
fidei motus oppositum faceret, non multum graviter peccaret». La question a
également été abordée au début du XIVe siècle dans le deuxième Quodlibet de Petrus
Sutton, mais seul le titre en est conservé « Utrum parvuli Iudeomm sint baptizandi
inivitis parentibus », cf. G. J. ETZKORN, « Petrus Sutton (?) O. F. M. Quodlibeta »,
Franciscan Studies 23 (1963), pp. 72-139.
84 GUIDO BRIANSONIS, Collectarium super quartum sententiarum, Lyon,
Baland, 1512, f. 39va : «Quomodo autem, si principes possint inviti iudeis ipsos
convocare ad baptismum ecclesia neglexisset tantam salutem ? sed ecclesia docta
spiritu sancto nullum coactum vult habere discipulum [...] immo ecclesia prohibet ne
fiat ei aliqua iniuri ; ut patet extra de iudeis et sarracenis, capitulo Sicut iudeis ».
85 NICOLAUS DE ORBELLIS, In quartum Sententiarum, Paris, Balligaut, 1498,
f. 12.
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 51

dans un royaume de France d’où les populations juives avaient été défi­
nitivement chassées à la fin du XIVe siècle, il n ’en allait pas de même
dans la vallée du Rhin où l’on rencontre des partisans des baptêmes
forcés qui prennent appui sur Scot sans pour autant figurer au catalogue
de ses disciples. Il en va ainsi du plus fameux théologien de la région,
Gabriel Biel, qui, à Tübingen, se range aux arguments de Duns Scot
concernant les baptêmes forcés d’enfants, après avoir passé en revue
les principales opinions proposées sur ce point. Biel se montre en
revanche plus prudent en ce qui concerne les baptêmes forcés
d’adultes, notamment en raison des dangers que de faux convertis
pourraient faire courir aux vrais chrétiens86. Quelques années plus tard,
en 1508, Ulrich Zasius, professeur de droit à Fribourg, fit paraître à
Strasbourg un opuscule consacré au problème87. Rédigée à l’occasion
d’une controverse suscitée par le cas du baptême d’un enfant juif laissé
par son père en gage chez des chrétiens, dans l’attente du paiement
d’une rançon, cette dissertation récapitule la plupart des arguments
soulevés dans les discussions précédentes. Si l’autorité du Docteur
Subtil est invoquée en bonne place, ce n’est pourtant pas sa
démonstration qui sert de fil conducteur au propos de Zasius, et l’on ne
saurait imputer à la seule influence de Duns Scot la réponse qui est
donnée, dans une soudaine bouffée de haine, à la prophétie d’Isaïe. Les
juifs, dit en somme Zasius, sont assez nombreux dans les contrées
infidèles pour qu’il n ’y ait pas à craindre que «périsse la semence
d’Israël » si l’on baptisait de force tous ceux qui demeurent en terre
chrétienne88.
Parmi les auteurs sur lesquels s’appuie Zasius figurent un certain
nombre de franciscains italiens. Angelo Carletti (Angelus de Clavasio)
est l’un de ceux dont l’influence fut sans doute la plus forte, en raison
de la diffusion de sa Summa, imprimée pour la première fois en 1485 et

86 GABRIEL BIEL, Collectorium in IV libros sententiarum Guillelmi Occam,

Tübingen, 1501 (repr. Hildesheim, Olms, 1977), IV, d. 4, q. 2, dub. 5 (non paginé).
Voir notamment : « plus possunt nocere ecclesie infideles occulti quam manifesti,
quia sub simulatione christianitatis possunt veros Christianos facilius seducere ».
87 ULRICH ZASIUS, Quaestiones de parvulis Iudeorum baptisandis, Strasbourg,
Gruniger, 1508. A propos de ce texte, voir les commentaires de G. KISCH, « Toleranz
und Menschenwürde » (art. cit. note 55).
88 Ibid., cahier C, f. 3v.
52 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

constamment rééditée dans les années suivantes. Dans son chapitre sur
le baptême, la question des enfants juifs est traitée suivant l’opinion de
Scot. Angelo se range également à son avis quant aux baptêmes forcés
d’adultes mais en introduisant une restriction très forte qui vient
répondre à la bulle de protection Sicut iudeis. La contrainte ne doit
s’exercer qu’indirectement, afin de susciter chez les juifs la volonté de
se convertir en rendant leur situation sociale intenable89. Il faudra sans
doute poursuivre l’enquête, en examinant notamment les argumentaires
des campagnes de prédication anti-juives des franciscains italiens au
XVe siècle. Pour lors, on trouve chez Cajétan un indice clair de l’impact
des propos de Duns Scot. On sait qu’à Padoue, le commentateur de
Thomas d’Aquin entretenait un débat constant avec des adversaires
scotistes. Ce débat porta aussi sur le point qui nous intéresse. Dans son
commentaire de la Somme de théologie, l’article concernant la
conversion forcée des infidèles est intégralement consacré à une
réfutation de la position de Duns Scot sur le baptême forcé des adultes,
quia videtur habere sequaces90. Mais la réponse la plus importante est
présentée un peu plus loin, à propos du cas des enfants. A la fameuse
hiérarchie des puissances qui subordonne, sans recours possible, le
droit des parents au droit du prince et de Dieu, Cajétan oppose une
dissociation des ordres de la nature et de la grâce. Le conflit n’oppose
pas deux instances inégales, mais deux aspects de la même puissance
divine, Dieu en tant qu’instituant d’une part la nature et d’autre part la
foi. Or puisque « Tordre de la grâce parachève et ne détruit pas Tordre
de la nature », c’est au moyen des lois de la nature que la loi de la foi
peut se réaliser. En l’occurrence, la nature requiert que l’adulte puisse
atteindre la foi par l’usage de la raison et de la volonté, et l’enfant par
l’intermédiaire des facultés de ses parents91. Comme on le constate,

89 ANGELUS DE CLAVASIO, Summa angelica, cum additionibus suis nitidius et

castigatius, Paris, Renaud, 1502, f. 29v : « ... intelligendo de compulsione indirecta,
hoc est ita sunt aggravandi et in servitutem redigendi, quod eis eveniat voluntas
convertendi ».
90 CAIETANUS, In Ilam-IIae, q. 10, a. 8 (Leon. VIII, 89), cité plus haut, note 39.
91 Ibid., a. 12 (Leon. VIII, 95) : « Et hic autem adiuncta illa maxima Gratia
perficit, non destruit naturam et Ordo gratiae perficit, non dissolvit ordinem naturae
manifeste apparet primo quod dominium parentum supra filios non est tam ipsorum
naturae ac Dei qui illam instituit. Ac per hoc, comparatio non est facienda inter
parentes et Deum, sed inter Deum institutorem naturae et seipsum Deum institutorem
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 53

loin de porter sur un point anecdotique, le débat engage effectivement

les clivages les plus forts qui peuvent opposer thomistes et scotistes.
Le débat, relancé de la sorte, a trouvé de nombreux échos dans les
écoles espagnoles des XVIe et XVIIe s.92. Domingo de Soto, en
particulier, attache une grande importance à cette question turn
celeberrima, tum subinde gravissima par le biais de laquelle il aborde,
dans son commentaire du quatrième livre des Sentences, le problème
posé par le baptême des Indiens d’Amérique93. De leur côté, les
scotistes espagnols paraissent avoir défendu avec une certaine
constance la doctrine du baptême forcé, d’autant plus aisément qu’ils
pouvaient se targuer d’avoir désormais d’autres exemples à associer à
celui de Sisebut. Exposant les thèses scotistes, Gregorio Ruiz peut ainsi
ajouter, à la suite du nom du roi wisigoth, ceux des Rois catholiques94.
Comme on l’a vu, Hickey procède de même. Mais avant ces mentions
qui viennent justifier la théorie par les faits, on peut se demander dans
quelle mesure les débats doctrinaux n’ont pas eux-mêmes pesé sur le
cours des événements. Une enquête minutieuse serait requise pour
apporter une réponse circonstanciée. On dispose toutefois d’un indice
important qui montre que les thèses de Duns Scot sur la question ont pu
inspirer la prédication anti-juive dans les décennies qui précèdent
l’expulsion de 1492. Le Fortalitium fidei du franciscain Alonso de

fidei ; uterque enim ordo ab ipso et ipsius est. Apparet secundo quod Deus non sic
legem fidei instituit ut voluerit pro ea servanda legem naturae solvi, quamvis hoc
posset ; sed instituit ut per media secundum naturae ordinem instituta lex fidei
impleatur ; ut patet ex maxima allegata ; et in communi, quia divina sapientia disponit
omnia suaviter et infima per media reducit in summum ; et in proposito quia statuit ut
adultus media propria ratione ac voluntate legem fidei impleat, quia suae curae
naturaliter commissus est, puer autem media ratione et voluntate parentum, quorum
curae naturaliter commissus est ».
92 Voir par ex. F. SUÁREZ, Commentaria ac disputationes in tertiam partem
D. Thomae, in ID., Opera Omnia, Paris, Vivès, 1860, vol. XX, pp. 420-431 ; G.
VÁZQUEZ, Commentariorum ac disputationum in tertiam partem S. Thomae,
Ingolstadt, 1613, disp. 155, pp. 506-515.
93 D. DE SOTO, In quartum Sententiarum, Venise, I. M. Lenum, 1575, pp. 290-
299.
94 G. RUIZ, Controversiae theologicae in totum quartum Sententiarum Scoti,
Valladolid, Juan Godinez de Miliis, 1613, pp. 108-115.
54 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

Espina, composé à Valladolid autour de 1460, publié pour la première

fois à Strasbourg en 1470 et fréquemment réédité dans les années
suivantes contient, dans sa douzième considération sur le sort des juifs,
au titre de leur conversion, un résumé fidèle de la question de Scot.
Outre la large diffusion qu’a connue cet écrit, principalement dans la
péninsule ibérique et en Rhénanie, on peut noter qu’il est le premier, à
notre connaissance, qui reprenne explicitement le thème du
cantonnement dans une île95.
L’édit d’expulsion des juifs d’Espagne du 31 mars 1492 constitue
le point d’aboutissement des campagnes de conversions massives
menées depuis la fin du XIVe s.96. Les Rois catholiques y justifient en
effet l’expulsion, en termes très explicites, par la crainte de la
« contagion » et le souci de soustraire les nouveaux chrétiens aux
séductions du judaïsme97. L’expulsion des juifs apparaît ici comme la
conséquence nécessaire de la politique de conversion des souverains
espagnols, et non comme la seconde branche d’une alternative entre
conversion et expulsion. La même politique sera appliquée au Portugal
en 1496, puis en Navarre en 1498, mettant un terme à la présence des
juifs sur le sol ibérique.
Si l’édit d’expulsion du Portugal98, promulgué en décembre 1496,
se démarque peu de l’édit espagnol de 1492 dont il reprend succincte­
ment les termes, le cas portugais présente par ailleurs des traits
singuliers qui méritent de retenir l’attention. En 1493, le roi Jean II, qui
avait admis pour huit mois les juifs expulsés d’Espagne et promis de les
aider à partir, ordonna que ces juifs fussent vendus comme esclaves et

95 Fortalitium fidei contra Judeos, Sarracenos, aliosque Christiane fidei inimicos,

Lyon, G. Baisarm, 1487, f. 235v. Voir, au sujet de ce texte, A. MEYÛHAS GINIO, La
Forteresse de la foi. La vision du monde d ’Alonso de Espina, moine espagnol, trad. Z.
Rabi, Paris, Cerf, 1998 (Histoires - Judaismes).
96 Au terme des violences perpétrées en 1391, des communautés entières furent
détruites et des dizaines de milliers de juifs furent baptisés de force. Cf. Y. H. YERU-
SHALMI, Sefardica. Essais sur l ’histoire des juifs, des marranes et des nouveaux
chrétiens d'origine hispano-portugaise, Paris, Chandeigne, 1998, p. 24.
97 Cf. B. LEROY, Les édits d'expulsion des Juifs, Biarritz, Atlantica, 1998,
pp. 29 sq.
98 Ibid., pp. 61-63.
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 55

contraints à la conversion". En décembre 1493, leurs enfants leur

furent enlevés pour être déportés sur l’île de Sao Tomé, découverte par
les navigateurs portugais en 147110°. En décembre 1496, Manuel Ier,
successeur de Jean II et époux de la princesse espagnole Isabelle,
ordonna aux juifs de quitter le Portugal dans un délai de dix mois.
Cependant, voyant les juifs prêts à partir, il leur fit enlever leurs enfants
pour les confier à des familles chrétiennes puis, dans l’hiver 1497, leur
interdit de quitter le pays et les fit baptiser de force101, reproduisant
ainsi le processus de 1493.
Certes, la déportation des enfants juifs à Sao Tomé en 1493 ne
répondait pas au projet d’y conserver un petit nombre de juifs jusqu’à
leur conversion finale. Du reste, d’après les chroniques juives du XVIe
siècle, très peu d’enfants survécurent à la déportation et au séjour dans
l’île, réputée particulièrement inhospitalière. Prise globalement, l’atti­
tude de Manuel Ier, en 1497, témoigne de sa volonté de convertir plutôt
que d’expulser les juifs. La conversion forcée apparaît dans ce cas
comme le seul moyen dont le souverain portugais disposait pour
empêcher leur départ, alors même qu’il s’était engagé envers
l’Espagne, à expulser tous les infidèles de son royaume102. Il n’en reste
pas moins que la déportation des enfants, en 1493, de même que les
conversions forcées de 1497, sans équivalent dans la péninsule ibérique
depuis l’époque wisigothique, peuvent être considérées comme la mise
en œuvre la plus complète du programme de Duns Scot. Par une triste
ironie de l’histoire, l’île en question portait le nom de saint Thomas103.

" Cf. A. NOVINSKY, « Juifs et nouveaux chrétiens du Portugal », in Les Juifs

d'Espagne. Histoire d'une diaspora, 1492-1992, ed. H. Méchoulan, Paris, L. Levi,
1992, p. 80.
100 Cet épisode est relaté, en particulier, dans le Seder Eliahou Zouta, Chronique
de l ’expulsion ("1523), présentation, traduction et annotation par S. Sultan-Bohbot,
Paris, Cerf, 1994, pp. 135-136 et dans la Vallée des pleurs de Joseph HA-COHEN
(vers 1560), tr. de l’hébreu par J. Sée, Paris, Centre d’études Don Isaac Abravanel,
1981, p. 104.
101 C f NOVINSKY, « Juifs et nouveaux chrétiens du Portugal », loc. cit., p. 81.
102 Ibid.
103 Comme on le sait, le projet de déportation des juifs dans une île a ressurgi au
XXe siècle. Les dirigeants nazis ont envisagé à plusieurs reprises, entre 1938 et 1942,
de transférer l’ensemble des juifs européens à Madagascar, une fois la guerre achevée.
56 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

Le fantasme de l’île lointaine, coupée du monde, a certainement contribué à cris­

talliser l’intérêt pour ce plan qui avait été initialement proposé comme solution d’émi­
gration pour d’autres populations. Envisagé en 1937 pour accueillir des paysans
polonais dont leur gouvernement souhaitait se défaire, le « plan Madagascar » fut
relancé par le Foreign Office lors de la conférence internationale sur les réfugiés
(juifs) allemands et autrichiens réunie à Evian en juillet 1938. Quelques mois plus
tard, Hitler se l’était approprié. Sur cet épisode, voir notamment R. PAXTON - M. R.
MAURUS, Vichy et les Juifs, Paris, Calmann-Lévy, 1981 ; C. R. BROWNING, « Nazi
Resettlement Policy and the Search for a Solution to the Jewish Question, 1939-
1941 », in ID., The Path to Genocide. Essays on Launching the Final Solution,
Cambridge, Cambridge University Press, 1992 ; R. HILBERG, La destruction des juifs
d ’Europe, New York, 1985, trad. fr. Paris, Fayard, 1988 ; Ph. BURRIN, Hitler et les
juifs. Genèse d ’un génocide, Paris, Seuil, 1989 ; C. NICAULT, « L’abandon des Juifs
avant la Shoah : la France et la conférence d’Évian », in Les Cahiers de la Shoah 1
(1994) - http://www.anti-rev.org/textes/Nicault94a/.
 ANNEXE : ÉTABLISSEMENT DU TEXTE

L’intérêt que présente cette brève question méritait qu’elle soit

rendue accessible en annexe de ce travail. Nous avons tenté d’en établir
le texte en nous appuyant sur les deux témoins les plus fréquemment
employés par les éditeurs de Duns Scot - Assise, Bibl. Com., 1361 et
Oxford, Merton College, 66 - qui représentent l’un et l’autre des
versions de Y Ordinatio relue et corrigée par des élèves ou des proches
du maître, peu après à son décès. Nous avons également tenu compte
des cinq plus anciens manuscrits disponibles à la Bibliothèque
Nationale de France. En raison du nombre trop important de variantes
singulières qu’il comporte, le cod. Paris, BNF, lat. 15854 a finalement
été écarté de l’apparat critique. Les manuscrits employés dans l’édition
sont désignés par les sigles suivants :
A : Paris, BNF, lat. 3062 ; B : Paris, BNF, lat. 3114 -2 ; C : Paris,
BNF, lat. 12332 ; D : Paris, BNF, lat. 15361 ; M : Oxford, Merton
College, cod. 66 ; S : Assisi, Biblioteca Comunale, cod. 136.
La taille trop réduite de l’échantillon examiné ne permet de
formuler aucune conclusion générale quant à la tradition textuelle du
quatrième livre de Y Ordinatio. Nous avons accordé la préférence aux
leçons de S en adoptant la graphie de ce manuscrit qui peut à juste titre
être pris comme témoin de base2. Nous ne l’avons laissé de côté qu’en
deux cas seulement. S’il présente le texte le plus satisfaisant, il faut

1 Nous sommes particulièrement reconnaissants à l’égard de Pietro Maranesi,

OFMCap. qui a eu l’amabilité de nous transmettre une reproduction des deux feuillets
de ce manuscrit contenant la question.
2 La qualité de ce manuscrit, reconnue depuis longtemps dans les études scotistes
et les améliorations qu’il permet d’apporter au texte de YOrdinatio sont telles que
Ton souhaiterait pouvoir disposer, dans l’attente d’une édition complète longue à
venir, de solutions transitoires, que ce soit une transcription simple de ce manuscrit ou
une reproduction fac-similé consultable par internet.
58 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

toutefois signaler qu’il s’écarte souvent de façon notable des autres

témoins. Parmi ces derniers, le témoin D nous a semblé le plus
intéressant représentant d’une tradition universitaire parisienne. Afin de
faciliter le travail des chercheurs, il a semblé utile de rappeler le texte
de l’édition Wadding (sigle W).

Johannes Duns Scotus, Ordinatio in I V Sent., dist. 4, q. 9

De parvulis iudeorum et infidelium, an sint invitis parentibus

baptizandi.
Dicitur quod non, quia aut redderentur parentibus, et tunc
baptizado eorum esset in contumeliam fidei Christiane, quia post
nutrirentur a parentibus in errore parentum, aut non redderentur, et time
fieret eis3 iniuria, quia dum sunt4 parvuli, ius habent parentes in eis5.
Sed hec ratio, licet forte concludat de quacumque persona privata,
quod non posset6 parvulos a talibus auferre7 iuste et baptisare8, non
videtur tamen concludere de principe, cui in regimine rei publice tales
sunt subditi. Nam in parvulo deus9 habet maius ius dominii quam
parentes. Universaliter enim in potestatibus ordinatis10, potestas inferior
non obligat in hiis que sunt contra superiorem, sicud docet Augustinus
De verbis11 Domini, omelia sexta, et ponitur capitulo ultimo secundi

3 eis] om. A+W

4 sunt] fuerunt, C
5 eis] eos, M ; opinio Tho. et Richardi, adnot. in mg. C
6 possint, BD
7 auferri, A
8 iuste et baptisare] nec iuste baptizare, C+W ; iuste, M
9 deus] dominus, B
10 ordinatis] om. M
11 verbo, D
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 59

libri : Si illud12 iubet potestas quod non debes13 facere, hic sane
contempne potestatem14 timendo potestatem maiorem, et declarat in
exemplo15 de curatore et proconsule, et imperatore et deo16. Igitur qui17
habet regere rem publicam, magis debet18 cogere unumquemque subdi
domino superiori quam inferiori, immo19 superiori contempto inferiori,
quando20 inferior in21 tali dominio resistit superiori22. Sicud si23
imperator deberet24 sentenciare25 aliquem obedire debere proconsuli,
contempto precepto curatoris, id est inferioris proconsule, si
contradiceret proconsuli. Ita etiam si essent sub eodem dominia26
ordinata, scilicet quod aliquis esset servus Ticii, et Ticius Petri, magis
deberet imperator cogere illum servum27 servire Petro, quia superior est
Ticio, quam Ticio, si Ticius vellet uti28 servo illo29 contra dominium

12 illud] id, M ; aliquid, W

13 debes] debet, M
14 potestatem] om. A
15 in exemplo] om. A
16 de curatore ... deo] de curatore et proconsule et imperatore, S ; de curatore et
pronconsule et imperatore, et de imperatore et deo, BM ; de curatore et proconsule
(consule, C), de proconsule et imperatore, de (et, C) imperatore et deo, AC + W ; cf.
AUGUSTINUS, Sermo VII, 13 (PL 38, c. 420-421) repris dans le Décret : Grat. 11, 3,
97.
17 qui] si quis, A+W ; hic qui, B
18 quantum in se est, add. W
19 ergo qui habet... immo] scr. in mg. D
20 quando] quia, S
21 in] om. B
22 quam inferiori... resistit superiori] om. C ; ergo qui habet regere rem publicam
magis debet cogere unumquemque subditum domino superiori, add. D
23 si] ergo, M+W
24 deberet] debet, M
25 sententiare] suadere, ACDM
26 dominia] diversa, AD ; dominio, W
27 illum servum] servum suum, D ; servum, ACM+W
28 uti] om. D
29 ilio] om. B
60 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

Petri. Igitur maxime debet princeps zelare pro dominio30 servando

suppremi domini, scilicet dei, et per consequens non solum licet, sed
et31 debet princeps auferre parvulos a dominio parentum volencium eos
educare contra cultum dei, qui est supremus et honestissimus dominus,
et debet eos applicare cultui divino.
Dico ergo breviter quod si princeps hoc faceret cum cautela bona,
scilicet ne parentes hoc cognoscentes in futurum32 occiderent
parvulos33, et quod baptizatos facerent34 religiose educari, bene fieret.
Immo quod plus est, crederem35 religiose fieri si ipsi parentes
cogerentur minis et terroribus ad suscipiendum36 baptismum et ad
servandum37 postea susceptum. Quia esto quod ipsi non essent omnes38
fideles veri39 in animo40, tamen minus malum esset41 eis non posse
impune legem suam illicitam42 servare, quam posse eam libere servare.
Item filii eorum, si bene educarentur, in tertia et quarta progenie essent
vere fideles.
Si43 dicas quod secundum Ysaie prophetiam quam recitat Paulus,
A d Romanos44 [9 : 27], reliquie Israel convertentur in fine, et ideo
iudeos45 non oportet cogi46 totaliter ad baptismum suscipiendum47 et

30 domino, C
31 et] oiti. ACDM+W
32 hoc cognoscentes in futurum] prius cognoscentes hoc futurum, ABCD ; hoc
cognoscentes futurum, W
33 parvulos] parvulos suos, B ; pueros suos, AC+W
34 facerent] faceret, CM ; facet, A
35 crederem] credo, D ; crederet, BM
36 et, add. C
37 conservandum, A+W
38 omnes] om. ABCDM + W
39 fideles veri] veri fideles, M ; vere fideles, ABCD+W
40 animo] anima, B
41 esset] est, CDM
42 illicite, D
43 si] et si, ABCDM+W
44 ad romanos] om. A
45 iudeus, B
 DUNS SCOT ET LA POLITIQUE 61

relinquendum legem suam, respondeo, non dubito quin vera sit

prophetia Christi, quam recitat Christus Joan. 5 [43]: Ego veni in
nomine patris mei, et non accepistis me ; si alius venerit in nomine
suo4S, illum suscipietis4647849. Igitur, ad minus ex verbo Christi erunt
pervertendi, quia adherebunt illi pessimo antichristo, de quo est sermo
Christi50 predictus.
Et si dicas quod visa destructione Antichristi, illi qui sibi
adheserant convertentur, dico quod pro ita51 paucis et sic tarde
convertendis, quia52 modicus erit fructus ecclesie, et53 de quibus nulla
erit propagacio filiorum in lege Christiana54, non oporteret55 tot iudeos,
in tot partibus mundi, tantis temporibus sustinere in lege sua56
perstare57, sed58 sufficeret aliquos paucos in aliqua insula sequestratos59
permitti legem suam60 servare, de quibus tandem illa prophetia Ysaie
impleretur.
Istud autem de parentibus infidelibus cogendis61 per minas et
terrores videtur probari, quia simile illud concilium Tolletanum
commendat supra allegatum dicens : Qui pridem ad christianitatem

46 cogere, A+W
47 sustinendum, C
48 meo, A
49 suscepientes, D
50 Christi, om. A
51 pro ita] pro tam, ABCDM+W
52 quia] quod, BCDM
53 et, om. A
54 quia modicus ... Christiana] om. C+W
55 oporteret] oportet, ACDM+W
56 sua] om. D
57 perstare] persistere, M+W ; quia finalis fructus de eis ecclesie erit (est et erit,
C+W) modicus, add. BCDM+W
58 sed] unde, ABCDM+W
59 sequestratos] sequestracionis, C
60 suam] om. M
61 cogendum, D
62 ELSA MARMURSZTEJN - SYLVAIN PIRON

coacti62 sunt, sicud factum est temporibus religiosissimi principis63

Syssebuti64. Igitur in hoc approbat eum tanquam principem religiosum,
quia65 coegit66 infideles ad fidem.

Université de Reims -
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris

62 cogendi, B
63 principis] om. D
64 Assebuti, BD ; Assueri, A ; cf. Grat. 45, 5 (éd. Friedberg, 1 ,161-162)
65 quia] qui, A ; quod, B
66 coegit] cogeret, D ; cogit, M+W
 II

THÉORIE DE L’ESPRIT,
ÉPISTÉMOLOGIE, SÉMANTIQUE
 Peter King

DUNS SCOTUS ON MENTAL CONTENT

Scotus’s Paris lectures embody some of his most mature thinking

on the topics he addressed : later than the corresponding treatments
found in his Ordinatio, they are on a par with his late works De primo
principio, Quodlibeta, and parts of his Quaestiones in MetaphysicaS. I
shall examine what Scotus had to say in Paris about what we now call
‘mental content’ : the feature of mental acts in virtue of which each has
the character it does qua mental act. When I think about Socrates, the
content of my thought is Socrates, which is what makes my act of
thinking be about Socrates rather than about Plato ; since Socrates may
not exist when I happen to think of him, there must be some feature of
the mental act that goes proxy for him in my act of thinking, and this
feature is ‘mental content’ properly so-called12. Scotus offers some

1 See A. B. WOLTER, “Reflections About Scotus’s Early Works”, in John Duns

Scotus. Metaphysics and Ethics, eds. L. Honnefeider - R. Wood - M. Dreyer, Leiden-
New York-Köln, E. J. Brill, 1996 (STGMA, 53), pp. 37-57. After he arrived in Paris
in 1302, Scotus seems to have made further revisions to the text of his Oxford lectures
on the Sententiae, with notes on how he would incorporate some of the new material
he had developed in Paris ; this is perhaps the liber Scoti, the new Ordinatio used by
the scribe of Codex A, which is the basis for the Vatican Edition. Scotus never
completed these revisions, instead working up new material found only in his Paris
lectures. Some measure of the importance of this new material can be seen from the
fact that Scotus personally examined and corrected the transcription of the first book
of his Paris lectures, Rep. par. I A.
2 This is not to hold, though it is compatible with holding, mental content to be the
(intentional) object of thought or the item of which we are immediately aware in
thinking. It merely asserts that there must be some feature of the mental act rather
than of the world that makes the act have the character it does, that is, to be about
what it is about. Mental content in the strict sense, then, is more fundamental than
intentionality and may explain it.
66 PETER KING

“startlingly new ideas about cognition,”3 making a radical break with

his predecessors and contemporaries, in his proposal that mental
content is a (perhaps complex) internal constituent of an act of
thinking. More succinctly, Scotus invents the notion of mental content.
I will begin by looking at psychological theory at the time Scotus
took up these issues in Paris (§ I), turning thereafter to his account
(§ II) and its foundations (§ III), closing with a look at Scotus’s attempt
to provide a solid metaphysical footing for his account (§ IV).

I. T h e c r is is in A r i s t o t e l i a n p s y c h o l o g y

The traditional Aristotelian account of psychology, widely adopted

in the latter half of the thirteenth century, holds that cognition is
properly understood as the form of the object coming to be in the
(sensitive or intellective) soul of the thinker. What it is for Socrates to
think of a cat is for Socrates to have the cat’s form inhere in his
intellective soul. This is literally the same form in the soul as in the cat,
in the same way in which sealing-wax takes on identically the same
form as found on the signet-ring : hence the name ‘conformality’ for
this analysis of cognition.
It is a fundamental principle of Aristotelian metaphysics that the
inherence of a form cp in the appropriate kind of matter makes that
matter into something cp, namely the very thing or the kind of thing it
is. Applied to psychology, this principle takes a twist. The presence of
the form of a thing in a cognitive faculty doesn’t turn it into the thing
itself, other than metaphorically ; when Socrates thinks of a cat he does
not literally have a cat in his head. Instead, the presence of the form in
the soul produces in the agent a sensing or a thinking of the thing,

3 Contrary to R. PASNAU, “Cognition”, in The Cambridge Companion to Duns

Scotus, ed. T. Williams, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 285 : “As
in most matters, John Duns Scotus does not distinguish himself in cognitive theory by
adopting a radically new perspective... Scotus is interesting, then, not because he
offers any startlingly new ideas about cognition, but because he gives a careful and
penetrating analysis of the field”.
 DUNS SCOTUS ON MENTAL CONTENT 67

depending on whether the form is present in the sensitive or in the

intellective soul respectively4. The twist is at least partially due to the
fact that the soul isn’t the appropriate matter for the form in question -
since the intellective soul is not material at all, it is a fortiori not
‘appropriate’ matter - and so the form cannot organize the subject in
which it inheres into something exemplifying the form, as it ordinarily
would. Nevertheless, because it is the form it is, it somehow manages
to impart to the soul the qualities it engenders in the external object.
Different forms systematically engender different qualities ; just as
dogs and cats are not the same, thoughts of dogs and thoughts of cats
are not the same. The upshot is that the mind successively becomes
each of the things it thinks about, so that “the cognizer becomes what is
cognized.”5
Since the intellect can think of (or become) many things, it is in
potency to be thinking of (or being) those things. Two consequences
follow. First, the intellect is passive or receptive of the forms it may
take on, and, as such, it is known as the ‘possible intellect’ or ‘material
intellect.’ The reception of the form of the object determinately
actualizes the intellect, previously only potentially the same as the
object, such that it is conformal with it, i. e. the intellect is actually
identical with the object, formally speaking, and is a case of thinking of
the object.
Second, since nothing is reduced from potency to act without an
agent cause, and the intellect is only potentially the same as its object,
in addition to the possible intellect there must also be an active
principle whose activity determines the intellect to be thinking now of a
cat, now of a dog. This active principle was traditionally identified as a
feature internal to the intellect itself, the so-called ‘agent intellect,’
which somehow (a) actualized the possible intellect, and (è) did so by
means of one determinate form rather than another. There were

4 The precise details of the conformality account depend on substantive

metaphysical theses that varied from thinker to thinker : whether there are individual
forms or only non-individual forms that are (non-formally) individualized in
individuals, for instance. But despite the differences in details, the analysis of
cognition as the presence of a form in a cognitive faculty remains the foundation of
Aristotelian psychological theory.
5 ARISTOTLE, De an. Ill 4 430a3-5 ; see also IE 7 43la i and III 8 431b20-29.
68 PETER KING

disagreements over the details with regard to (a), in particular whether

the agent intellect was a total or only a partial cause of occurrent acts of
thinking6. By contrast, there was broad consensus on the explanation of
(b). For the conformality account was embedded in a much more
comprehensive theory, for the most part meant to be a causal theory, of
the reception of forms in the soul. According to this more
comprehensive theory, the object’s form is transmitted through the
intervening medium to causally affect the sense-organs, thereby
reducing the associated sense-faculty from potency to act as a sensing
of the object ; the deliverances of each of the senses is recombined by
the inner sense, and, perhaps with some extra processing in the brain, a
phantasm or sensible species of the object is produced in the sensitive
soul7. To the extent that this physiological account of sensation could

6 Traditional ‘illumination’ theories of cognition, for instance, maintain that the

agent intellect is at best a partial cause, aided by God’s activity or influence : the
agent intellect is guided by the Divine Ideas, which are ideal patterns or archetypes in
God’s mind, i. e. exemplars (or exemplary forms) of mundane objects. The exemplar
explains why the mundane object is what it is, and so ‘illuminates’ the mundane
thing ; the exemplar is the actually intelligible structure of the mundane object.
Bonaventure, for example, takes the activity of the agent intellect to be the abstraction
of an intelligible species from the sensible species, followed by a double impression
on the possible intellect of the abstracted intelligible species (called the ‘created
exemplar’) with the Divine Idea (called the ‘uncreated exemplar’) through God’s
efficacy to produce human understanding, which “co-intuits” the created and
uncreated exemplars, though the latter only obscurely : BONAVENTURA,
Quaestiones disputatae de scientia Christi q. 4 ( 0 0 V, 17-27). Cf. P. KING,
“Scholasticism and the Philosophy of Mind : The Failure of Aristotelian Psychology”,
in Scientific Failure, eds. T. Horowitz - A. Janis, Lanham (Md.), Rowman &
Littlefield, 1994, pp. 109-138.
7 Psychology on thiks score is not merely consonant with metaphysics, but
continuous with natural philosophy. For the broader theory of the reception of forms
in the soul see any of the recent surveys of mediaeval cognitive psychology :
K. TACHAU, Vision and Certitude in the Age o f Ockham. Optics, Epistemology, and
the Foundations o f Semantics 1250-1345, Leiden-New York-Kobenhavn-Köln,
E. J. Brill, 1988 (STGMA, 22) ; L. SPRUIT, Species intelligibilis. From Perception to
Knowledge, vol. 1 : Classical Roots and Medieval Discussions, Leiden-New York-
Köln, E. J. Brill, 1994 (Brill’s Studies in Intellectual History, 48) ; and R. PASNAU,
Theories o f Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge, Cambridge University
Press, 1997.
 DUNS SCOTUS ON MENTAL CONTENT 69

be verified through experience, the more plausible the conformality

account, since it relied on the same fundamental principles : the form,
present in a cognitive faculty through the activity of some agent cause,
produces in that faculty a determinate cognition of the object.
The only remaining task is to connect the physiological and the
intellective accounts. Here too there was consensus. First, the agent
intellect takes the (individual) phantasm and abstracts from it
something (more) universal, called the intelligible species. That is to
say, the agent intellect takes the particular phantasm and processes it so
that it is fit for the intellect’s use. This is a transition from being
potentially intelligible to actually intelligible, though not yet to being
actually understood. Second, the agent intellect, perhaps with divine
assistance, impresses the intelligible species on the possible intellect, so
that what was merely intelligible - what was able to be understood -
then becomes actually understood. Thus does abstract thought come
about in the intellect.
By the close of the thirteenth century this traditional aristotelian
account of psychology had come under attack, with much of the critical
fire directed at the connection between the physiological account of
sensory cognition (still widely accepted) and intellectual cognition. In
particular, the function of the agent intellect and the need for
intelligible species were the subject of much debate, and philosophers
such as Peter John Olivi and Godfrey of Fontaines argued that the
intelligible species was theoretically superfluous. But the philosopher
whose criticisms were most deeply felt within the Franciscan Order,
and by Scotus himself, was Henry of Ghent.
According to Henry, the agent intellect retains the sensible species
in memory as something less fixed and definite, and thereby less
particular ; Henry calls them ‘universal phantasms’ for this reason - not
because they present the essence, but because they do not definitely
present an individual. Once such universal phantasms are present in
memory, the exemplar directly actualizes the possible intellect. There is
no call for an intelligible species ; the exemplar rather than the agent
intellect acts on the possible intellect, by means of God’s agency8.

8 HENRY OF GHENT, Summae quaestionum ordinariarum, a. 1 q. 2, modified and

amplified in a. 58 q. 2 ; Quodl. V, q. 14, Quodl. VIII, q. 12, and Quodl. IX, q. 15.
70 PETER KING

(Henry even calls God a kind of “second agent intellect.”) Of course,

Henry did not merely present an alternative ; he paired it with a strong
negative case against the traditional account, hammering away at its
deficiencies, especially with regard to its account of intellectual
activity. The traditional account of cognitive psychology can therefore
be simplified, Henry concludes, resulting finally in a theory that
severely restricts the activity of the agent intellect and dispenses with
the intelligible species altogether9.
At the turn of the fourteenth century, then, Scotus was confronted
with a crisis in psychological theory. On the one hand, the traditional
account of sensory cognition was widely accepted, which seemed to
underwrite its account of intellective cognition as well. On the other
hand, some philosophers, most notably Henry of Ghent, had made a
powerful case against the key elements of the theory’s explanation of
thinking.

II. SCOTUS’S WAY OUT

Scotus’s response to the crisis was characteristically direct. In his

Paris lectures, he devotes an entire question to the intelligible species,

Henry called the process of rendering the clear and lively sensible species into the
vague and indefinite universal phantasm ‘abstraction.’ Henry’s theories underwent a
marked evolution during the course of his career. The account presented here is
largely drawn from Henry’s writings composed after 1279, when he rejected the
intelligible species. See the more detailed account of Henry’s development in
St. MARRONE, Truth and Scientific Knowledge in the Thought o f Henry o f Ghent,
Cambridge (Mass.), The Medieval Academy of America, 1985 (Speculum Anni­
versary Monographs, 11).
9 Henry’s philosophical development tends toward this final simplification,
though not as directly as suggested here. Even in his mature phase represented by
Quodl. IX q. 15, for instance, Henry distinguished the possible intellect as material
(receptive of the exemplar) and the possible intellect as speculative (able to reflect on
its actualization and so gain deeper insight into the exemplar) : HENRY OF GHENT,
Quodl. IX, ed. R. Macken, Louvain, Leuven University Press, 1983 (Henrici de
Gandavo Opera Omnia, 13), pp. 258-269. Cf. St. MARRONE, Truth and Scientific
Knowledge, op. cit., pp. 136-137.
 DUNS SCOTUS ON MENTAL CONTENT 71

namely Rep. par. I A, d. 3, q. 4 : “Whether in the intellective part taken

strictly there is memory having an intelligible species that is really
distinct from and prior to the act of understanding” (Utrum in parte
intellectiua proprie sumpta sit memoria habens speciem intelligibilem
realiter distinctam ab actu intelligendi et praeuiam actui intellectus)101.
Scotus focusses almost exclusively on Henry of Ghent’s arguments and
objections. He defends much of the traditional account, but in the
course of his discussion he elaborates a new paradigm to replace the
core of that account.
Scotus draws his third principal argument against the need to
postulate intelligible species from Henry of Ghent, which he pithily
restates as follows (Rep. par. I A, d. 3, q. 4) :
If there were an intelligible species in the intellect, it would inform it as an
accident informs its subject ; the intellect would thus bear its object as a
real attribute, and so not as an intentional attribute ; it then follows that
understanding is not “the movement of a thing towards the soul”
(Dean. I l l 4 429a13-15)n .

Henry’s objection is this. The intelligible species is meant to be the

vehicle by means of which the (abstracted universal) form of the object,
previously sensed, comes to be present in the intellect. But the way in
which a form is present in the intellect is to inhere in it, that is, for the
intellect to be a subject for the form. (Scotus speaks here of ‘attributes’

10 Here and throughout, I give the text of Rep. par. I A, d. 3, q. 4, transcribed from
the two Oxford manuscripts : Merton College Library, Coxe lat. 59 ff. 35v-37v and
Balliol College lat. 205 ff. 34v-36v. For earlier parallels see Duns Scotus, QQ De
anima, q. 17, “Utrum in intellectu nostro sint species intelligibiles priores naturaliter
actu intelligendi”; Lect. I, d. 3, pa. 3, q. 1, “Utrum in parte intellectiua sit proprie
memoria habens speciem intelligibilem obiecti priorem actu intelligendi obiectum” ;
Ord. I, d. 3, pa. 3, q. 1, “Utrum in parte intellectiua proprie sumpta sit memoria
habens speciem intelligibilem priorem naturaliter actu intelligendi”.
11 “Praeterea, si esset species intelligibilis in intellectu, informaret eum sicut
accidens subiectum suum ; ergo intellectus patietur ab obiecto passione reali ; non
ergo passione intentionali, et sic sequitur quod intelligere non est motus rei ad
animam”. The argument is taken from HENRY OF GHENT, Quodl. V q. 14, Venice,
1613, f. 175F. Scotus raises it practically verbatim in Ord. I, d. 3, pa. 3, q. 1, n. 336
(Vat. Ill, 203), and again, though couched in different terms, in Lect. I, d. 3, pa. 3,
q. 1, n. 254 (Vat. XVI, 327).
72 PETER KING

rather than accidents or inherence in order to underline the peculiar

way forms are in the intellect.) The presence of the form in the intellect
is therefore just like the presence of any real attribute in its subject, the
way, for example, whiteness is present in a material body, thereby
making the body in which it is present white. But if so, the intelligible
species, like whiteness, can then only make its subject have the features
it engenders, and so not to be ‘intentionally directed’ at something
e ls e - any more than the presence of whiteness in a white body
somehow makes that body to be ‘about’ whiteness12. In short, the
intelligible species can’t do the job it was designed for.
There are two obvious replies to Henry’s objection. The first
maintains that there is something special about the subject in which the
form is present ; the second, that there is something special about the
way in which form is present in its subject. Yet a moment’s reflection
shows that neither of these replies will do.
According to the first reply, it is the mind itself, not the form, that
makes the presence of the form be intentionally directed at the object.
Yet this merely names the difficulty rather than explaining it. What is it
about the mind such that forms present in it are intentionally directed at
their objects?
According to the second reply, the work is done by the form’s
special mode of presence in the intellect ; after all, we know that the
form is not in the intellect the way it is in the external object. Yet this
too provides no explanation ; the ‘intentional’ mode of presence
remains completely mysterious.
Since neither of these two obvious ways of replying to Henry’s
objection will do, Scotus takes another way out, one not obvious at all :
breaking with tradition, he rejects simple conformality as a way of
understanding thought. Instead, Scotus proposes an analysis of thinking
wherein there are at least two distinct components {Rep. par. I A,

12 In Ord. I, d. 3, pa. 3, q. 1, n. 336 (Vat. HI, 203), Scotus concludes his statement
of the objection by adding that then “every understanding will be an absolute action
of the intellect, like a form obtaining in it, not having any outside terminus” : “omnis
intellectio erit actio eius absoluta, sicut forma stans in se, non habens aliquem
terminum extra”. Hence an act of thinking would not be ‘directed’ at anything, and so
not have intentionality at all.
 DUNS SCOTUS ON MENTAL CONTENT 73

d. 3, q. 4) :
I declare that the intellect bears a second attribute the way an organic
potency or organic sense does : at first in receiving the species, though it
isn’t real as an intentional attribute ; and once this has taken place, there
follows a cognizable or intentional attribute through which the intellect
bears the object in the species intentionally, and hence understanding
really is a “movement toward the soul,” since it derives from the object as
it is in the species. Thus the first attribute is in the intellect, the second
derives from the object as it shines forth once again {relucet) in the
species13.

The reception of the intelligible species involves (a) a real

attribute, present in the intellect as in a subject ; (b) an ‘intentional
attribute,’ derived from the object, following on the real attribute. Now
(a) is modelled on the metaphysical inherence of an accident in the soul
as its (quasi-) substance. That is to say, (a) describes the respect in
which the intellect receives the intelligible species as something only
episodically present in the soul as its subject, namely as something that
exists ‘subjectively’ in the soul. But (b) is different. First, it is not
present in the soul subjectively, as (a) is. Although it is derived from
the object, it depends on (a). Second, Scotus later asserts that the mind
can make an “intentional production” such as (b) “only if there is some
form that has been really produced [in the mind] by a real production in
which there is the object of the intentional production,” as described
here14. Third, (b) is the vehicle for the object’s presence in the intellect,

13 “Dico quod intellectus patietur secunda passione, sicut potentia organica uel
sensus organicus : primo realiter recipiendo speciem, licet non sit realis sicut passio
materiae ; et, hac praemissa, sequitur passio cognoscibilis siue intentionalis qua
patitur ab obiecto in specie intentionaliter, et ideo intelligere est motus ad animam,
quia ab obiecto ut in specie. Prima ergo passio est in intellectu, secunda est ab obiecto
ut in specie relucente”. Cf. Lect. I, d. 3, pa. 3, q. 1, n. 298 (Vat. XVI, 345) ; Ord. I,
d. 3, pa. 3, q. 1, nn. 386-387 (Vat. HI, 235).
14 Rep. par. I A, d. 27, q. 2 (Merton 59, f. 127r = Balliol 205, f. 1131) : “Sed nulla
productio intentionalis est esse obiectum, nisi prius sit aliqua forma producta realiter
aliqua productione reali in qua est obiectum productionis intentionalis ; de hoc dictum
est supra in isto libro d. 3”. In the corresponding passage in Ord. I, d. 27, qq. 1-3,
n. 54, Scotus tells us that the object has intentional being in the real attribute : “istae
actiones et passiones intentionales non conueniunt obiecto nisi propter aliquam
74 PETER KING

derived from its evident presence in the intelligible species (where it

“shines forth once again”), which clearly specifies the character of the
act of thinking. These three features of (b), namely its dependence on
{a), its existence ‘in’ it, and its presentation of the object, license us to
speak of (b) as the mental content of the thought (a)15.
Scotus does speak of the intentional object as being borne in the
species rather than in the occurrent thought. That is because he can talk
of either equally well : the act of thinking inherits all its characteristics,
including its content, from the intelligible species ; hence a full
description of the intelligible species just is an explication of the
content of an act of thinking. Scotus can draw the distinction as needed,
but for the most part treats talk of the intelligible species and of the
occurrent act of thought as completely interchangeable, and I’ll follow
his practice in this regard.
Now Scotus elucidates the sense in which the object is ‘in’ the
intelligible species, and thence the act of understanding, in replying to
the second principal argument, which runs as follows : The presence of
the object causes the existence of the species in the cognitive power,
not the other way around; hence the object in the species isn’t present
in the cognitive power as a cause, but rather as something that is itself
caused16. Scotus’s response is to distinguish two ways in which
something can be present {Rep. par. IA d. 3 q. 4) :
We declare that there is an ambiguity in ‘presentness’ : (z) the presentness
of the real object to the potency, that is, what is active to what is passive ;
(z'r) the presentness of the cognizable object, and this doesn’t require the
real presence of the object, but does indeed require something in which the

actionem uel passionem realem, quae conueniunt ei in quo obiectum habet esse
intentionale” (Vat. VI, 86).
15 Scotus conflates the first two of these features in Lect. I, d. 3, pa. 3, q. 1, n. 298,
where he reasons that “an intentional attribute must presuppose a real attribute, for
otherwise it would be founded in nothing” : “oportet ut passio intentionalis
praesupponat passionem realem, aliter enim fundaretur in nihilo” (Vat. XVI, 345).
16 Rep. par. I A, d. 3, q. 4 : “Praesentia obiecti respectu potentiae causa est speciei
in potentia, et non e conuerso ; ergo non per speciem ut per causam obiectum est
praesens potentiae”. The argument is taken from HENRY OF GHENT, Quodl. V, q. 14,
ed. eit, f. 174Z. Scotus also mentions it in QQ De anima, q. 17, n. 2 ; Lect. I, d. 3,
pa. 3, q. 1, n. 250 (Vat. XVI, 325-326) ; Ord. I, d. 3, pa. 3, q. 1, n. 334 (Vat. III, 202).
 DUNS SCOTUS ON MENTAL CONTENT 75

object shines forth once again. Therefore, I say that (z) the real presence of
the object is the real cause of the species, and (z'zj the object is present in it.
Accordingly, in (z) the object is an efficient cause, whereas in (zz) there is
the formal presence of the species, for the species has the kind of nature
such that the object is cognizably present in it - not effectively or really,
but instead in the manner in which it shines forth once again17.
The real object is the agent cause, which, when present, triggers
the cognitive power’s ability to receive the species. The agent cause
therefore has presentness in sense (zj, which thus must be part of the
causal account of cognition integrating psychology with natural
philosophy. But presentness in sense (zz) is a matter of the object being
“cognizably present” in the species, that is, the object being contained
in the intelligible species as its sole and evident content. This is not real
presence, since the object is not really in the intelligible species (the
species of a cat does not include the real cat) ; nor is the object in the
intelligible species as a cause present in its effect (as we can ‘see’ the
cat from the shape of the indentation on the pillow). Instead, Scotus
tells us, the object is present “in the manner in which it shines forth
once again.” What does he mean by this dark saying ?
In part this is a logical precondition on thought. In order to think
about a cat, the intellect must be in potency, either essential or
accidental, to be thinking of a cat, and this in turn requires the object
(the cat) to be available to the intellect prior to the occurrent thought so

17 “Dicendum quod aequiuocatio est de praesentialitate : quaedam enim est

praesentialitas realis obiecti et potentiae, siue actiui et passiui ; et alia est
praesentialitas obiecti cognoscibilis, et haec non requirit praesentiam realem obiecti,
sed bene requirit aliquid in quod relucet obiectum. Dico ergo quod praesentia realis
obiecti est causa realis speciei, et in illa est obiectum praesens ; unde in prima
praesentia obiectum est causa efficiens, sed in secunda praesentia est speciei
praesentia formalis : species enim est talis naturae quod in ea est praesens obiectum
cognoscibiliter, non effectiue uel realiter sed per modum relucentis”. Cf. Vat. III,
App. A 366-367. There is an earlier version of this reply in Ord. I, d. 3, pa. 3, q. 1
n. 382 (Vat. in, 232-233). See also Lect. I, d. 3, pa. 3, q. 1, n. 294 (Vat. XVI, 342-
343), which uses instants of nature in his answer ; and QQ De anima, q. 17 n. 17. The
notion of ‘presentness’ is discussed in J. BIARD, “Intention et Présence : la notion de
presentialitas au XIVe siècle”, in Ancient and Medieval Theories o f Intentionality, ed.
D. Perler, Leiden-Boston-Köln, E. J. Brill, 2001 (STGMA, 76), pp. 265-282.
76 PETER KING

that it may determinately actualize the intellect18. (The cat, of course, is

present by its form, so that we may speak either of the object or of the
form indifferently : cf. § III below.) But there is more to it than that.
Scotus is making the point that in order to be cognized at all, we need
not the object as such but rather the object qua cognizable, towards
which we direct our mental a c t- in short, we need the object to be
‘cognizably’ present, to be the mental content of our act of thinking,
whether the real object be present or not19. Furthermore, mental content
is transparent in the sense that it is immediately evident what the
content of a given act of thought is ; the thinker is not, and cannot be,
unclear about what he is thinking about. This is the point of Scotus’s
insistence that the object “shines forth once again” as the mental
content of the act of thought : ‘once again’ because it is the cognizable

18 This line of reasoning is a key feature in Scotus’s defense of the intelligible

species in Rep. par. I A, d. 3, q. 4. He offers it twice. The first time it shows up as the
initial principal argument: “Intellectus quandoque est in potentia essentiali ante
addiscere, quandoque est in potentia accidentali ante addiscere, II De anima et III et
VIII Physicorum ; ergo aliter se habet quando est in potentia accidentali quam ante,
quando est in potentia essentiali. Obiectum autem non se habet aliter sed eodem
modo. Si ergo intellectus se habet aliter ut est in potentia accidentali, ergo est
mutatus ; sed omnis mutatio terminatur ad aliquam formam ; ergo aliqua forma
praecedit actum intellectionis, et illam uoco speciem”. Cf. QQ De anima, q. 17, n. 6 ;
Lect. I, d. 3, pa. 3, q. 1, n. 255 (Vat. XVI, 327) ; Ord. I, d. 3, pa. 3, q. 1, n. 339 and the
textus interpolatus there (Vat. Ill, 204-205). The second time Scotus endorses it as his
own reason for postulating the intelligible species : Intellectus potest habere obiectum
actuale < per se> * sibi praesens prius natualiter quam intelligat ; ergo habet
speciem obiecti in intellectu et non in phantasmate priusquam intelligat.
Antecedens**patet, quia sicut obiectum, ita per se condicio obiecti intellectus, cuius
est uniuersalitas, praecedit actum intellectus [ * = perfectione MB ; ** = Consequens
M ]. Cf. QQ De anima, q. 17, n. 7 ; Lect. I, d. 3, pa. 3, q. 1, n. 267 (Vat. XVI, 332) ;
Ord. I, d. 3, pa. 3, q. 1, nn. 349-350 (Vat. III, 210-211).
19 Cf. D. PERLER, “What Am I Thinking About ? John Duns Scotus and Peter
Aureol on Intentional Objects”, Vivarium 32/1 (1994), pp. 72-89 ; D. PERLER,
“Things in the Mind: Fourteenth-Century Controversies over ‘Intelligible Species’”,
Vivarium 34/2 (1996), pp. 231-253 ; and R. PASNAU, “Cognition”, loc. cit. pp. 285-
311. As Scotus puts it later in Rep. par. I A, d. 36, qq. 1-4, n. 34 : “The basis for
understanding the object is really different from the object,” ratio intelligendi differt
realiter ab obiecto (text given by T. NOONE, “Scotus on Divine Ideas : Rep. Paris. I-
A, d. 36”, Medioevo 24 (1998), p. 407,11. 22-23).
 DUNS SCOTUS ON MENTAL CONTENT 77

rather than the real presence of the object ; and it ‘shines forth’ because
the object transparently discloses itself in the act of thinking. It could
hardly do less, since it gives the mental act the character it has20.
Scotus’s idea - to distinguish acts of thinking from their content -
is new and startling. There is no room for it on the traditional account
of Aristotelian psychology, which takes both the occurrence of an act
of thinking and the content of that act to be given by one and the same
thing, namely the form’s presence or inherence in the soul. For Scotus,
while thinking initially appears to be ontologically simple, it turns out
to be really composite, consisting in a form that is present in the soul
subjectively in combination with another form that is present only
intentionally, existing in and depending on the first form ; the second
form is identifiable as the object of the thought, at least to the extent
that forms are identifiable with the objects of which they are the
(essential) forms21. The intelligible species is the vehicle for these

20 From the transparency of mental content Scotus deduces that each object in the
mind can have only a single representative character. This carries the weight of his
argument in Rep. par. I A, d. 3, q. 4 against Henry of Ghent’s theory of cognition,
since it is a key feature of Henry’s account that one and the same mental item, for
Henry the phantasm, can have distinct representative characters in distinct acts of
thinking - e. g the phantasm of Felix the Cat can at one time represent Felix, the
particular cat, and at another represent felinity. Scotus argues as follows : “Eadem
species et eiusdem rationis, non est per se repraesentatiua obiecti sub oppositis
rationibus repraesentabilis ; ratio singularis et ratio uniuersalis sunt oppositae rationes
in cognoscibili et repraesentabili ; igitur nulla eadem species et unius rationis potest
esse repraesentatiua alicuius obiecti sub uniuersalis et singularis. Species in
phantasmate repraesentat obiectum singulare sub ratione singularis, ergo non potest
repraesentare sub ratione uniuersalis idem obiectum. Maior probatur, quia species sub
illa ratione qua repraesentat obiectum, mensuratur ab obiecto. Sed idem non potest
mensurari duabus mensuris oppositis, nec e conuerso ; tunc enim idem bis diceretur,
secundum Philosophum. Igitur eadem species non potest repraesentare duo obiecta
opposita, nec idem obiectum sub oppositis rationibus obiectiuis”. Cf. QQ De anima,
q. 17, n. 8 ; Lect. I, d. 3, pa. 3, q. 1, n. 268 (Vat. XVI, 332) ; Ord. I, d. 3, pa. 3, q. 1,
n. 352 (Vat. IE, 212, especially the textus interpolatus).
21 A delicate point is how the object exists in and through the act of thinking,
since that seems to make it an accident of an accident, something proscribed by
Aristotelian metaphysics. Scotus does not say, but one suggestion might be that the
two forms are a kind of composite entity with one part dependent on the other, but not
78 PETER KING

forms to exist in the intellect. More precisely, the intelligible species

‘contains’ the object, and, when impressed on the possible intellect,22
results in the actualization of both forms required in the intellect for
thinking. But the fine points aside, it is clearly an articulation of the
notion of mental content. When Socrates thinks of a cat he does so in
virtue of an act of thinking whose content is the form of the cat, or,
loosely speaking, a concept whose content is the cat. Such concepts or
mental acts can thus be sorted by their contents as well as (formally) by
the mental acts that include them23. At the price of doubling the number
of forms, then, Scotus can offer a theory of intellective cognition that
claims to make good on the notion of mental content, avoiding the
difficulties raised by Henry of Ghent24.

conversely - not unlike the way human beings are traditionally understood as
composites of body and soul, where the body depends on the soul for its continued
existence, but the soul can survive the body’s dissolution.
22 There are two joint co-causes responsible for impressing the intelligible species
on the possible intellect : (z) the object, either in itself or as present in the intelligible
species ; (zzj the intellect itself, perhaps only the agent intellect or perhaps the intellect
as a whole. Although they are joint causes they are not of equal rank, for Scotus
maintains that the causality of (z) is essentially ordered to that of (z'z) : Rep. par. I A,
d. 3, q. 6 (cf. Ord. I, d. 3, pa. 3, q. 2).
23 DUNS SCOTUS, Quodl. q. 15, n. 30, ed. F. Alluntis, Obras del Doctor Sutil
Juan Duns Escoto, edición bilingüe : Cuestiones Cuodlibetales, Madrid, BAC, 1968,
p. 552 : “The [intelligible] species also seems to be classified according to the object,
not as an intrinsic formal principle but instead as an extrinsic principle” : “Videtur
etiam sortiri speciem ab obiecto, licet non sicut a principio formali intrinseco, tamen
sicut a per se principio extrínseco”. Scotus here uses ‘sortiri’ as the deponent verb ‘to
sort or classify’ rather than in its classical sense ‘to select by lot.’
24 Scotus’s account might be taken as a sophisticated variant of the second
obvious reply to Henry, described above, in that according to Scotus the form of the
object is present in a special way, namely in the dependent secondary attribute. But
the burden of Scotus’s ontological multiplication of forms is precisely to give
structure and content to the way in which the form can be present in the mind, unlike
the second obvious reply. See further the discussion at the end of § 4.
 DUNS SCOTUS ON MENTAL CONTENT 79

III. T h e b e i n g o f o b j e c t iv e b e in g

It is awkward to refer to mental content as ‘the secondary

dependent attribute present in the intellect via the primary real attribute,
conveyed by the intelligible species.’ Scotus therefore coins a new
vocabulary. Since the real attribute characterizing the intellect is
present in it as a subject, or ‘subjectively,’ Scotus declares the
intentional attribute that characterizes the intellect, by contrast, to be
present objectively (as described above)-w hich is to say that it, or
more generally the form or object it contains, has ‘intentional being’
(esse intentionale) or ‘objective being’ (esse obiectiuum) in the mind25.
The last term is especially well-chosen, since it contrasts with the
‘subjective being’ of ordinary attributes but is closely linked to the
‘object’ that is thought about. Further, it suggests and perhaps even
encourages a slide between the mental item and the real item. Indeed,
in Rep. par. IA d. 36 qq. 1-4 n. 58, for example, Scotus describes the
mental content of an act of thinking by talking about the object that is
thought of :
The house in the mind of the architect is objectively in the species of the
house. Furthermore, the species of the external house is in the soul, since
in no other way can the external house be present to the soul itself, for “the
stone is not in the soul but rather its species” (De an. 3.8 43l'>28-432al).
Hence the external house comes to be from the house as it is objectively in
its species in the soul. Therefore, the house objectively in the soul

25 Scotus seems to have been the first to use this turn of phrase. It also shows up at
roughly the same time in the De intellectu et specie of Hervaeus Natalis : see the text
given by P. STELLA, “La prima critica di Hervaeus Natalis O.P. alla noetica di Enrico
di Gand : il De intellectu et specie del cosidetto De quattuor materiis”, Salesianum 21
(1959), pp. 125-170, especially pp. 162-164. However, the best date for this treatise is
sometime in the first decade of the fourteenth century, probably in the latter half,
which would likely put it after Scotus’s Paris lectures. (Scotus and Hervaeus began
lecturing on the Sententiae at Paris in the same year.) Hervaeus’s other references to
objective being are found in quodlibetal disputations that can be securely dated to
1307-1310 : HERVAEUS NATALIS, Quodl. Ill q. 1, Venice, 1513, f. 68rb. In each
case Hervaeus is writing about debates that had taken place earlier in Paris. It is
plausible to think that Scotus was the direct or indirect source of those debates ;
Scotus, after all, had a philosophical basis for introducing the new terminology.
80 PETER KING

according to which the external house comes to be is the idea of [the

external house], since it is the house that is understood26.

The talk of an external house naturally suggests that we think of

the mental content of the idea as an ‘internal house,’ so that Scotus’s
theory now licenses us to speak of a thing as ‘existing’ in the thought of
it. The external house has real being whereas the ‘internal house’ has
only the being that is associated with being cognized (esse cognitum).
But that brings us face-to-face with the question : What is the being of
objective being ? Or in contemporary terms : What is the ontological
status of mental content ?
One answer can be ruled out immediately. As we have seen,
Scotus is clear that the ‘internal house,’ whatever it may prove to be, is
completely different from the external house. Mental content is an
intrinsic component of mental acts, and therefore categorically different
from nonmental items. Hence the objective being of the house is not a
feature or property of the external house, that is, it is not a feature of
the only house there is. Thus it is not, for instance, a new mode of
being that the real house might have. Nor is it an oblique way of talking
about the real house, an extrinsic denomination of it, since if it were,
objective being would not be an internal component of the act of
thought. In fact, there is a quick and dirty argument to the conclusion
that objective being cannot be tied in any fashion to the being of the
real item, since we can think of the real item (and so have the
appropriate mental content) even after it has been destroyed. But what
then is objective being ?
Scotus addresses this question in Rep. par. I A, d. 3, q. 4, in the
context of his second positive argument for postulating intelligible
species. He applies the metaphysical axiom “A real action must have a

26 “Domus enim in mente artificis est obiectiue in specie domus ; species autem
domus extra est in anima, quia aliter non potest domus extra esse praesens ipsi
animae, quia lapis non est in anima sed in species eius. Et ideo a domo ut est
obiectiue in sua specie in anima fit domus extra. Ergo domus obiectiue in anima
secundum quam fit domus extra est idea eius, quia domus intellecta” (text given by
T. NOONE, “Scotus on Divine Ideas”, art. d t , pp. 419.25-420.5). Everyone in the
Aristotelian tradition, including Aristotle, would on occasion talk this way ; Scotus
takes it literally and has a theory to back it up.
 DUNS SCOTUS ON MENTAL CONTENT 81

real terminus” (Omnis actionis reális oportet aliquid dare terminum

realem) to the case of the agent intellect, arguing that it must have an
intelligible species to serve as the other terminus in its activity of
bringing about thought. However, someone might object that the
universal object qua universal in the phantasm might serve as the real
terminus, thereby avoiding the need for the intelligible species. Scotus
replies :
The ‘universal object qua universal’ has only diminished being (esse
deminutum), namely as being cognized, the way Hercules in the statue has
only diminished being, namely what is represented in an image...
Therefore, since the terminus of a real action is not an object having
diminished being, as being cognized or being represented, but instead
something real, it follows that the real action of the agent intellect is
terminated at a real form, in existence, by means of which it formally
represents the universal as universal. This real form is accompanied by an
intentional terminus, namely the universal object qua being represented,
which it has in the [intelligible] species27.

Scotus’s response to the question at issue should be no surprise :

the real form that is the terminus of the agent intellect’s real action is
the form existing subjectively in the mind, which is not to be confused
with the object existing objectively in the mind. Whether this reply
would convince Henry of Ghent is a point we can set aside, since we
aren’t interested in Scotus’s argument for its own sake but rather for
what it can tell us about the ontological status of mental content. Let’s
review his response carefully.

27 “Uniuersale obiectum sub ratione uniuersalis’ non habet nisi esse deminutum,
ut esse cognitum (quemadmodum Hercules in statua non habet esse nisi deminutum,
quia repraesentatum in imagine) ; sed si aliquod esse reale habet, hoc est in quantum
est in aliquo ut repraesentante ipsum sub illa ratione, ita scilicet quod intellectus agens
facit aliquid repraesentatiuum uniuersalis de eo quod fuit repraesentatiuum singularis.
Ergo cum terminus actionis realis non sit obiectum habens esse deminutum ut esse
cognitum uel repraesentatum, sed aliquid reale, sequitur quod realis actio intellectus
agentis terminatur ad realem formam, in exsistentia, qua formaliter repraesentat
uniuersale ut uniuersale, quam formam realem concomitato terminus intentionalis, ut
obiectum uniuersale secundum esse repraesentatiuum quod habet in specie”. Cf.
Vat. Ill, App. A 363 ; QQDe anima, q. 17, n. 13.
82 PETER KING

Scotus’s reply seems to turn on the newly-introduced notion of

diminished being. He mentions two varieties of diminished being :
cognized being and represented being, which are the kinds of being had
by items insofar as they are cognized or represented. Thus diminished
being is the kind of being Hercules has in his statue28. That is to say,
diminished being is the sort of being that Hercules-as-represented has.
O f course, a representation of Hercules need not be ‘mental’ (statues
are not mental), though a cognition of Hercules must be. Therefore,
‘diminished being’ can apply to mental and nonmental items.
Now the very terminology of ‘diminished being’ suggests that
Scotus is talking about a kind of being, albeit one that picks out a lesser
ontological status : frogs and bats have one status, pictures of frogs and
thoughts of bats another ; God presumably has the greatest ontological
status of all. On this score, mental contents are entities, if second-rate
entities. They have less being than other things. Nevertheless, they are
not nothing, for if they were nothing they could hardly determine the
character of mental acts. Hence diminished being applies to any
ontological status that is somehow ‘less’ than the status enjoyed by the
ordinary things of this world29. Scotus’s notion of diminished being is a
way of distinguishing ontological levels.
Scotus describes esse deminutum in this ontological fashion in his
earlier writings. For example, when he discusses the nature of the

28 Scotus’s way of putting his point might suggest that we are dealing with some
property of the real Hercules, but this would be a misunderstanding. Diminished
being is no more a property of the real Hercules than the objective being of the
‘internal’ house a property of the real (external) house.
29 Alternatively, diminished being is perhaps relative to the ontological status
something is ‘supposed’ to have. On this view, there need not be a single ontological
level where entia deminuta are to be found. Instead, anything shifted downwards from
its proper level will count as a diminution. For example, Hercules is a thing, but a
representation-of-Hercules is something less than Hercules, though still a thing in its
own right. Likewise human beings are an ‘image’ of God, who therefore has lesser
being in humans, although humans are on a higher ontological level than mere
representations of Hercules. Whether we construe diminished being as absolute or as
relative will affect the proper translation of esse deminutum, of course. Cf.
A. MAURER, “Ens diminutum : A Note on its Origin and Meaning”, Mediaeval
Studies 12 (1950), pp. 216-222.
 DUNS SCOTUS ON MENTAL CONTENT 83

Divine Ideas in Ord. 1 d. 36 q. un. n. 45 (Vat. VI, 288), Scotus explains

the relation between diminished being and ordinary being as a version
of the relationship of being secundum quid to being simpliciter,
likening it to Aristotle’s case of the Ethiopian who is white in respect
of his teeth but black overall ; diminished being is genuinely an
instance of being, just as the Ethiopian’s teeth are genuinely white, but
it is not the full story with respect to its subject30. If we follow out the
analogy, diminished being is the sort of being something has in respect
of being cognized or represented, not in virtue of what it is absolutely ;
it is a kind of ‘partial’ being, the way whiteness only partially applies to
the Ethiopian. Moreover, if we ask where this lesser ontological level is
located, Scotus seems to have an answer : it is produced and sustained
by the Divine Mind in its thought31. Since the real world is also
produced by the action of Divine thought, there is no reason not to
explain lesser kinds of being the same way.
By the time he came to Paris, however, Scotus no longer endorsed
this ontological interpretation of diminished being. His discussion of
the Divine Ideas in Rep. par. IA d. 36 qq. 1-4 has been elaborated into
a more careful, articulated, and sophisticated treatment of the issues
than found in the Lectura or the Ordinatio - and he drops the
explanation of diminished being as being secundum quid as compared
to being simpliciter. In fact, he drops all mention of diminished being.
He speaks freely of objective being, but no longer finds it productive to
explain it in terms of diminished being. He clearly retained the notion
of diminished being, however, since he makes use of it in his second
positive argument for postulating intelligible species given in
Rep. par. IA d. 3 q. 4, as noted above. If he had it, why not use it ?
I think Scotus became dissatisfied not with the notion of
diminished being but with his explanation of it. In particular, he
seemed to find that it misled people, that they didn’t understand what

30 Cf. Ibid., n. 34. Note that Scotus doesn’t offer this explanation in the correspon­
ding passage of his earlier Oxford lectures, namely Lect. I, d. 36, q. un., n. 26 (Vat.
XVII, 468-469).
31 See Ord. I, d. 36, q. un., n. 28. This is the reading favored by D. PERLER,
“What Am I Thinking About ?”, art. cit., p. 80 : “The intelligible being constitutes a
‘third realm’ of being located in God’s intellect”.
84 PETER KING

he was driving at by appealing to diminished being in the first place.

Consider again his analogy with the Ethiopian white in respect of his
teeth. A salient feature of the analogy - the feature with which I believe
Scotus became dissatisfied - is that it makes diminished being a kind of
being in the first place. Hercules-as-represented is an entity ; it just
isn’t much of one. But when Scotus returns to the subject in his Paris
lectures, he gets rid of anything that suggests the ontological reading of
diminished being. Instead, he offers a starkly explicit denial in
Rep. par. I A, d. 36, qq. 1-4, n. 54 : “A stone in cognized being is in
reality nothing at all” (lapis in esse cognito tantum nihil est secundum
rem)32.
If we return to Scotus’s argument for the intelligible species with
this in mind, an alternative interpretation of diminished being naturally
suggests itself. In his response on behalf of the intelligible species, after
giving the example of Hercules, Scotus goes on to contrast diminished
being with the sort of being possessed by “something real.” Items with
diminished being, Scotus suggests, must “accompany” (concomitatur)
something real, ‘in’ which they are to be found. On the ontological
interpretation of diminished being, these claims would be read as
asserting the existence of something which, although existing, has a
lesser ontological status than the real thing on which it depends for its
existence. But his remarks can be read another way. Scotus might mean
that items with diminished being have no being at all in their own right.
They are instead completely dependent, having being only in and
through something else, namely the real item they accompany. But
what has no ontological status of its own, yet ‘exists’ in dependence on
another ?
The answer : something that supervenes on a given (real) item.
Scotus tells us that diminished being is the sort of being Hercules-as-

32 Text given by T. NOONE, “Scotus on Divine Ideas”, art. cit., p. 418,11. 16-17.
Scotus also seems to no longer suggest that human cognition is indebted to God’s
production of the Divine Ideas in intelligible being qua intelligible, although this
claim is less certain since Scotus also maintained that God has Ideas and that human
cognition ‘aspires’ toward Divine knowledge, at least in the sense that God’s act of
thinking of things is necessarily perfect in ways in which our cognitive acts could
only hope to be. Hence the suggestion that mental content is a third realm sustained
by God is tempered, if not jettisoned, in the Paris lectures.
 DUNS SCOTUS ON MENTAL CONTENT 85

represented has in the statue33. But Hercules-as-represented is nothing

other than the statue, that is, bronze shaped in a particular way ; in its
own right it really is nothing at all. Now this point takes some delicate
handling. The shape of the statue is a form, and it thereby has the
ontological status Scotus accords to forms that belong to composite
substances. Of course, the shape of the statue is (closely similar to) the
shape possessed by Hercules in his lifetime, which is how the statue
can represent Hercules. But Hercules-as-represented is not the shape,
and self-evidently is not the bronze, but instead is the bronze ’s being so
shaped, which is neither the form nor the matter nor the composite,
though supervening on th e m -a n appropriately subtle view for the
Subtle Doctor.
Diminished being, then, despite the misleading implications of its
name, is not really a form of being at all. Likewise, objective being -
the being had by the object of thought - is a form of diminished being,
and hence not really a being. That is, it is not a being in its own right ;
it has no independent ontological standing. It ‘exists’ only in and
through the real item on which it supervenes, just as the bronze’s being
so shaped exists only in and through the shaped bronze that is the
statue, though it cannot be identified with the statue34.

33 This is something Scotus retains from his earlier writings. In Ord. I, d. 36,
q. un., n. 45, right before introducing the analogy of the Ethiopian white in respect of
his teeth, Scotus describes diminished being by talking about a statue of Caesar.
Indeed, Scotus takes statues to be paradigm cases for semantic signification (another
form of intentionality) as early as his questions on Aristotle’s De interpretatione.
34 In contemporary terminology, Scotus’s view is that the intentional attribute
supervenes on, but is not reducible to, the real attribute on which it depends. Now
there is a Pickwickian sense in which one could maintain that the supervening item
does ‘exist,’ in that it is always and only present when the real item on which it
supervenes exists, but this sense clearly doesn’t attribute further ontological status to
the supervenient item and so poses no threat.
86 PETER KING

IV . T h e m e t a p h y s ic s o f c o g n it iv e p s y c h o l o g y

The ‘supervenience’ reading of diminished being fits well with

the changes Scotus made in his Paris lectures from his earlier writings.
It also provides a clear model of how two attributes can be present in
one and the same thing, one subjectively and the other objectively. Yet
as an explanation of mental content it seems to leave a fundamental
question unanswered, and indeed unaddressed. How does mental
content get hooked up with an act of thought, or, more loosely, why
does a given concept have the content it does ? The statue of Hercules
has Hercules-as-represented for its intentional content because, we
might say, the bronze of the statue has this shape rather than another,
where this shape is (closely similar to) the shape Hercules had during
his life. But there seems to be nothing concrete we can point to as the
‘matter’ of the mental content to play the role in thought analogous to
that played by the bronze of the statue35. Instead, we seem to be left
with the brute fact that an act of thinking has the content it does. So, it
might be objected, Scotus in the end leaves mental content a mystery.
On Scotus’s behalf we might reply that this is just to ask what
makes one form different from another, which is an unanswerable
question. Each form is what it is and not another thing. If the difference
between unobservable mental contents seems more mysterious than the
difference between observable geometrical shapes, that is due to our
psychological limitations in thinking of the immaterial rather than

35 This is related to, but different from, the question of what kind of distinction
holds between the subjective and objective forms in the mind : a real distinction, a
distinction of reason, a formal distinction, a modal distinction, or something else ?
Scotus doesn’t address this question, but clearly it is neither a real distinction (since
the objective form is not a real thing) nor a distinction of reason (since this would
threaten regress). Nor does it fit the paradigm Scotus proposes for the modal
distinction, in which there is a single nature that ‘varies’ through each of the modes
(like shades of a given color). That leaves us with the formal distinction. In his later
works Scotus is concerned to deny that the formal distinction carries any ontological
baggage, and, if we allow one term of a formal distinction to be a real thing, then
perhaps that is the best answer we can supply on Scotus’s behalf, although it does
seem to be a case of obscurum per obscurius.
 DUNS SCOTUS ON MENTAL CONTENT 87

anything special about mental content. In short, we could brazen it out.

Yet I believe Scotus felt the force of the objection and tried to
address it. There are two indications that Scotus was starting to give a
more technical analysis of mental content at the time of his death.
First, when discussing the nature of the Divine Ideas in
Rep. par. I A, d. 36, qq. 1-4, Scotus restructures his earlier discussions
of the material to concentrate on Aristotelian third-mode relations, that
is, what Aristotle calls relations of the measurable to the measure
(Met. V 15 1020b26-32). His single-minded focus on whether the third-
mode relations involved in cognition - in this case divine cognition -
are real relations or relations of reason shows his method at work,
where he tries to replace his earlier psychological accounts with
technical metaphysical apparatus. The centerpiece of his analysis is the
creation of ideas in the Divine Mind, for which he gives an analysis of
how mental content is constructed, in terms of four instants of nature.
Admittedly, it is God who so constructs mental content, but it is at least
a beginning on how mental content can be constituted, at least in part,
by the number, kind, and character of the relations that it involves.
The second indication comes from Scotus’s Parisian quodlibetal
disputation. In Quodl. q. 13, Scotus raises the question whether
cognitive and affective acts are essentially absolute or essentially
relative. He replies that such acts have both absolute and relational
components, the latter providing the grounds whereby a mental act is
directed towards something, both in general (thereby explaining
intentionality) and in particular (thereby explaining why an act has the
mental content it does). Most famously he applies his analysis to
intuitive and abstractive cognition, and his explanation is again
couched in the technical apparatus of the metaphysics of relations
(Quodl. q. 13, nn. 21-Al).
The details of Scotus’s account of the Divine Ideas on the one
hand, or of intuitive and abstractive cognition on the other, need not
detain us here. What does matter is that Scotus, at the time of his death,
was beginning to recast problems in cognitive psychology by making
use of the metaphysics of relations to further explicate the notion of
mental content. If his untimely death had not prevented him, there is
every reason to believe he would have continued to explore the nature
of mental content in a radically new way, by embedding it squarely in
metaphysics.
88 PETER KING

Scotus’s efforts were not unrecognized, but he was, at best, only

partly successful. Upon his death, his students in both England and
France recognized the centrality of mental content to Scotus’s thought,
and set to work to finish what they took him to have left unfinished in
the theory36. For instance, William of A lnw ick-w ho as Scotus’s
secretary knew his thought as well as anyone and better than most -
argues in his Quaestiones disputatae de esse intelligibili q. 1 that the
intelligible being of an object just is the act of intellect representing it,
along the lines of Scotus’s mature thinking, although he does not avail
himself of the theory of relations37.
Whether Scotus’s students, or for that matter Scotus himself,
succeeded in producing a defensible theory of mental content is a
question for another time. But we may still admire the revolution
Scotus wrought in the philosophy of mind as well as his attempt to
penetrate the cognitive and metaphysical depths of mental content38.

The University o f Toronto

36 For a description of how the early Scotists tried to carry on in their Master’s
footsteps, see : K. TACHAU, Vision and Certitude, op. cit. pp. 93-104, 157-179, 317-
335 ; L. SPRUIT, Species intelligibilis, op. cit. pp. 277-290 ; and D. PERLER, “What
Are Intentional Objects ? A Controversy Among Early Scotists” in Ancient and
Medieval Theories oflntentionality, op. cit., pp. 203-226.
37 WILLIAM OF ALNWICK, Quaestiones disputatae de esse intelligibili et de
quolibet, ed. A. Ledoux, Ad Claras Aquas, 1937.
38 I’d like to thank T. Noone for providing me with his working version of the
forthcoming critical edition of Scotus’s QQ De anima, q. 17. I would also like to
thank Drs. M. Stansfield and P. Bulloch, the archivists of Merton College (Oxford)
and of Balliol College (Oxford) respectively, for allowing me to examine the
Reinbold manuscripts of Dims Scotus they have in their charge.
 DOMINIQUE DEMANGE

« OBJET PREMIER D ’INCLUSION VIRTUELLE »

INTRODUCTION À LA THÉORIE DE LA SCIENCE

DE JEAN DUNS SCOT

Quando obiectum ex se totum supplet quod esset

requisitum, ibi quaerere aliud lumen esset simile
quaerenti candelam ad videndum Solem1.

Selon Duns Scot, qui s’approprie en cela l’un des énoncés

essentiels des Seconds Analytiques2, une connaissance est scientifique,
c’est-à-dire nécessaire et certaine, en tant qu’elle remplit deux
conditions : elle est connaissance par la cause, et elle est connaissance
que cette cause est bien celle de la chose connue. La science est une
connaissance par la cause nécessaire et par soi. L’univocité de la
connaissance, qui est la source de sa certitude, résulte de l’évidence,
pour l’intellect, du rapport de causalité qui s’établit entre la
connaissance et son objet :
Cependant nous parlons de ‘science’ dans le même sens que le Philosophe
dans le premier livre des Seconds analytiques, lorsqu’il dit : « Car nous
pensons connaître quelque chose absolument, et non de façon sophistique,
lorsque nous estimons en connaître la cause, que la cause lui revient, et
qu’il est impossible qu’il soit autrement. » Et la science exprimée de cette
façon remplit quatre conditions : Premièrement elle est certitude de
connaissance, ce pourquoi il est dit : « nous estimons connaître quelque
chose absolument, et non de façon sophistique » ; grâce à quoi se

1 DUNS SCOTUS, Rep. par. ni, d. 14, q. 2, n. 15 (Wad. XI, 472). Cf. Ord. I, d. 3,
n. 188 (Vat. ÏÏI, 115).
2 ARISTOTE, An. post, I, c.2, 71b9-13.
90 DOMINIQUE DEMANGE

retrouvent exclus toute incertitude ou doute. Deuxièmement elle doit

porter sur le connu nécessaire, de sorte que pour ce qui est su « il est
impossible qu’il soit autrement. » Troisièmement elle doit être causée par
ime cause évidente pour l’intellect, et c’est pourquoi il dit que savoir la
chose c’est « en connaître la cause », comme par cela qui est évident à
l’intellect. Quatrièmement cette cause doit être appliquée à la conclusion
par un discours syllogistique, et c’est pourquoi il faut savoir « que la cause
lui revient », par un acte exercé de causer et d’appliquer les principes aux
conclusions3.

I. DE L’UNITÉ HABITUELLE À L’UNITÉ OBJECTIVE :

LE RENVERSEMENT SCOTISTE

Chez Thomas d’Aquin, Gilles de Rome ou Henri de Gand, la

question de l’unité de la science est abordée selon l’angle suivant. On
sépare deux sujets de la science, ce qui oblige dans un second temps à
les faire coïncider par une construction. On a en effet, d’une part, un
sujet réel défini par sa perfection et son éminence, le premier sujet de la
science, le subiectum ex consequenti ; et d’autre part, un sujet commun
servant à la saisie de tous les autres objets, le subiectum formale. Ce
dernier se donne comme la raison commune sous laquelle toutes les
choses sont saisies, de même que c’est sous la raison formelle du
visible que toutes les choses sont connues par la vue. Le sujet formel
assure l’extension de la science. Le sujet premier ou éminent s’impose
comme la source réelle d’intelligibilité, comme ce qui réalise en soi-
même le plus parfaitement la raison intelligible, et comme ce qui assure
l’ordre causal dans l’être comme dans la connaissance. Or ce sujet
premier ne saurait être saisi parfaitement sous la raison d’intelligibilité
commune, sans cesser d’être la source intelligible grâce à laquelle les

3 DUNS SCOTUS, Rep. par. III, d. 24, q. un., n. 16 (Wad. XI, 519-520). Cf. Rep.
par., Prol., q. 1, a. 1, n. 4 (Wad. XI, 2) ; Ord., Prol., pa. 4, qq. 1-2, n. 208 (Vat. I,
141).
 « OBJET PREMIER D ’INCLUSION VIRTUELLE » 91

autres objets doivent leur intelligibilité dans cette science4. Cette

théorie de l’unité de la science a deux conséquences majeures :
1 — Ex parte scientis, soit du côté de l’intellect : puisqu’à une
science unique correspond une raison formelle d’intelligibilité unique,
elle relève d’un habitus unique, c’est-à-dire d’une disposition
psychique unique dans l’âme5.
2 — Ex parte scibilis, soit du côté de l’objet : de par le caractère
purement formel de son objet commun, l’unité de la science ne
coïncide pas avec l’unité d’un sujet ou d’un genre réel.
Scientia non dicitur una propter unitatem realem secundum genus aut
speciem eorum de quibus considerat, sed propter unitatem rationis et modi
considerandi circa subjectum unum, ad quod plura attribuuntur propter
unam formalem rationem considerandi omnibus convenientem6.

Si les sons de la voix humaine sont différents, selon leur origine

naturelle, des sons produits par les corps inanimés, il n ’y a pourtant
qu’une seule science musicale qui s’occupe de la voix et des
instruments, dès lors qu’elle les considère tous selon la même raison
intelligible, à savoir la consonance. Inversement, ce n’est pas parce que
le corps mathématique est ontologiquement inséparable du corps
matériel qu’il n’y a qu’une seule science qui s’occupe des deux : l’un
est connu par les principes de la quantité, l’autre par les principes du
mouvement7. Les principes d’une même science sont des principes de
connaissance, qui s’unissent pour former une unité de connaissance, un
« genre connaissable » (genus scibilis) qui n ’a rien de commun avec le
genre naturel, puisqu’il obtient son unité d’un modus considerandi :
Nec tamen intelligendum est quod sufficiat ad unitatem scientiae unitas
principiorum primorum simpliciter, sed unitas principiorum primorum in
aliquo genere scibili. Distinguuntur autem genera scibilium secundum
diversum modum cognoscendi8.

4 Cf. THOMAS DE AQUINO, ST Ia, q. 1, a.7 ; AEGIDIUS ROMANUS, Quaestiones

metaphysicales, q. 5.
5 Cf. THOMAS DE AQUINO, STIa-IIae, q. 54, a. 4.
6 HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. IX, q. 4 ( 0 0 XIII, 93-94).
7 Cf. THOMAS DE AQUINO, I n i An. Post., lect. 41 (Leon. 1/2, 154-155).
8 Ibid. : « Sicut autem formalis ratio visibilis sumitur ex lumine, per quod color
videtur, ita formalis ratio scibilis accipitur secundum principia, ex quibus aliquid
92 DOMINIQUE DEMANGE

Duns Scot va réfuter cette théorie de l’unité de la science en

s’attaquant à ses deux thèses principales :
1 — Réfutation de la thèse de l’unité psychique, habituelle de la
science - thèse thomasienne qu’Henri de Gand, dans la question 4 de
son Quodlibet DC, avait continué de soutenir, déjà au prix de beaucoup
de difficultés9. Si nous considérons, en effet, une science complexe
comme la géométrie, dès lors il est clair que la multiplicité des
principes et des conclusions qu’elle contient d’une part, et d’autre part
les diverses possibilités et degrés différents d’état de connaissance et
d’ignorance pour l’intellect relativement à cette même science,
imposent de considérer que la géométrie in anima est un complexum
speculandi, un ensemble complexe d’habitus, et non une disposition
psychique simple. Duns Scot conclut ainsi qu’à toute connaissance
simple, correspond un habitus simple dans l’âme, et à toute connais­
sance complexe, un ensemble ou un complexe d’habitus10.
2 — Réfutation de la thèse selon laquelle l’unité de la science ne
serait pas celle d’un sujet réel, et qu’il suffirait de l’adéquation d’une
puissance intellective déterminée pour rassembler dans une même
science les objets actualisés par cette puissance. Pour Duns Scot, si la
métaphysique ou la physique sont des sciences du réel, leur objet ne
saurait être qu’un objet réel, et non une simple ratio cognoscendi11.
On assiste donc à un retournement complet : chez Henri de Gand
et Thomas d’Aquin, la science est une raison formelle simple, et ainsi

scitur. Et ideo quantumcunque sint aliqua diversa scibilia secundum suam naturam,
dummodo per eadem principia sciantur, pertinent ad unam scientiam; quia non erunt
iam diversa in quantum sunt scibilia. Sunt enim per sua principia scibilia. »
9 DUNS SCOTUS, In VIMet., q. 1, nn. 17-38 (St. Bon. IV, 9-15) ; HENRICUS DE
GANDAVO, Quodl. IX, q. 4 ( 0 0 XIII, 88-99). L’argumentation de Dims Scot, dans
ses grandes lignes comme sur certains points particuliers, sera reprise par
GUILLELMUS DE OCKHAM, In I Sent., Prol., q. 8 (OTh I, 211-217) ; In Phys., Prol.
(OPh IV, 6-10).
10 DUNS SCOTUS, In VIMet., q. 1, nn. 39-40 (St. Bon. IV, 15).
11 Cf. DUNS SCOTUS, In VI Met., q. 1, n. 43 (St. Bon. IV, 18) : « Ubi sciendum
est quod intelligendum est hic primo de scientia speculativa reali, quae scilicet
considerat intentiones primas abstractas a singularis realibus et dictas de illis in
quid. »
 « OBJET PREMIER D’INCLUSION VIRTUELLE » 93

une disposition psychique simple, qui se multiplie en s’actualisant dans

les objets connus ; pour Duns Scot, la science est simple dans son objet
qui est sujet premier, mais multiple dans sa réalité psychique. Pour
Henri de Gand, la progression dans la connaissance d’une science
correspond, au niveau psychique, à une intensification de l’habitus de
cette science, à la manière d’une couleur qui devient de plus en plus
parfaite en s’intensifiant. C’est en ce sens qu’il faut entendre la formule
d’Henri selon laquelle l’intellect angélique simple « contient
virtuellement » toutes les connaissances possibles sur les créatures12 :
ce qui n’est rien d’autre que dire que cet intellect est une puissance
simple qui est disposée envers toutes les créatures, qu’il est en
puissance indéterminée de les connaître toutes. Duns Scot lui répond,
posant ainsi un principe que l’on retrouvera jusque dans la troisième
des Méditations métaphysiques de Descartes, que c’est chose
impossible pour un intellect fini : s’il « contenait virtuellement » tout ce
qu’il est en puissance de penser, l’intellect angélique contiendrait
l’infinité de ses objets possibles13. Or voici précisément en quoi Henri
de Gand se trompe : ce n ’est pas, comme il l’affirme, l ’intellect qui
« contient virtuellement » la connaissance, c’est son objet14. ‘Révolu­
tion copemicienne’, donc, prenant comme pivot ce concept d’inclusion

12 « Unicus habitus scientiae virtute continet omnia intelligibilia circa quae est
scientia, et tanto magis actualiter quanto simplicior est, ita quod intellectus capere non
possit id quod est scientia in re nisi accipiendo scibile cuius est. <...> Habitus unicus
est, non determinatum ad aliquod obiectum, virtute tamen in se habens singula, ita
quod si essent infinitae species et essentiae creaturarum, unico habitu sufficeret
intelligere singulas, - et in infinitum procedendo, unam post aliam. » (HENRICUS DE
GANDAVO, Quodl. V, q. 14, in corp. Ce texte est cité par DUNS SCOTUS, Ord. II, d.
3, pa. 2, q. 3, nn. 355-363, Vat. VII, 571-576).
13 DUNS SCOTUS, Ord. II, d. 3, pa. 2, q. 3, n. 367 (Vat. VII, 579) : «Non potest
una ratio creata esse principium cognoscendi infinitas quiditates, sive non tot quin
plures.»
14 DUNS SCOTUS, Ord. II, d. 3, pa. 2, q. 3, n. 370 (Vat. VII, 581) : « Omnis
autem ratio cognoscendi quae est in intellectu creato <...> se habet ad ipsum
cognitum sicut mensuratum ad mesuram, et ita sicut ‘posterius naturaliter’ ad prius;
quare unitas eius necessario dependet ab unitate obiecti mensurantis. Igitur necesse
est aliquod unum obiectum esse mensuram eius. Sed obiectum quod est mensura eius,
est ei adaequatum ; ergo non est ratio cognoscendi alia, nisi quia continentur
virtualiter in primo obiecto quod est mensura eius. »
94 DOMINIQUE DEMANGE

virtuelle, lequel ne signifie plus désormais la disposition ou puissance

de connaître de l’intellect, mais la réalité éminente, intégrative, de
l’objet. Si donc il faut soutenir, contre Henri de Gand, que l’intellect
angélique ne peut connaître l’infinité des créatures par un seul concept
formel (une seule espèce intelligible ou un seul habitus), et qu’il lui
faut même autant de raisons formelles qu’il connaît de créatures, c’est
pour la raison que connaître distinctement plusieurs choses sous un
même concept, c’est nécessairement le comprendre comme un objet les
incluant parfaitement. Or l’intellect angélique ne saurait connaître
l’infini des créatures par un objet procurant une telle évidence, car Dieu
seul peut le posséder. Duns Scot écrit :
Quidquid est ratio distincte cognoscendi plura, habet unum obiectum in
quo perfecte continentur illa plura. <...> Nihil est ratio cognoscendi alte­
rum perfecte, nisi vel sit propria ratio eius, vel contineat propriam
rationem eius cognoscendi ; sed non primo modo, cum sit ratio cognos­
cendi distincte plura alia ; ergo oportet quod contineat virtualiter rationes
cognoscendi plurium, si sit distincta ratio cognoscendi illa15 .
(1) Connaître distinctement plusieurs choses sous un même concept
commun, c’est connaître ce concept comme un objet les incluant
parfaitement. Il n ’est d’universel commun univoque et non commun
par confusion qu’en vertu de la structure d’inclusion virtuelle, c’est-à-
dire objective.
(2) En retour - et nous y reviendrons - si la connaissance par inclusion
virtuelle n’est autre, pour le docteur subtil, que la connaissance par
l’évidence de la constitution interne d’un objet, elle ne se distingue
donc de la connaissance par distinction formelle que par son degré de
perfection. Connaître virtuellement, c’est ramener la connaissance des
‘formes’ à leur cause, c’est-à-dire à leur unité objective.
Toujours est-il que la théorie de la connaissance en sort
entièrement refondée. Le sujet de la science sera désormais un « objet
d’inclusion virtuelle » : de la Lectura à VOrdinatio et aux Reportata
parisiensia, Duns Scot affirme et réaffirme que dans une science, toute
la connaissance est « virtuellement incluse » dans son sujet premier16.

15 DUNS SCOTUS, Ord. II, d. 3, pa. 2, q. 3, nn. 369-370 (Vat. VII, 580-581).
16 « Illud ergo dicitur primum subjectum scientiae, quod primo continet in se
virtualiter notitiam pertinentium ad scientiam » (Rep. par., Prol., q. 1, a. 2, n. 5, Wad.
 « OBJET PREMIER D’INCLUSION VIRTUELLE » 95

Le prologue des Reportata parisiensia s’attache tout spécialement à

démontrer que la science ne saurait se satisfaire d’une unité de savoir
par simple communauté de prédication, mais qu’elle demande une
communauté de virtualité17. En quoi l’unité d’inclusion virtuelle est-
elle susceptible de réaliser pleinement l’unité de la science, à travers et
au-delà des diverses connaissances formelles que nous pouvons avoir
sur son sujet, ou à partir de son sujet ? Selon nous, c’est bien cette
articulation entre, d’une part, ime unité objective de la science par
inclusion virtuelle (c’est-à-dire par intégration ultime de toutes les
connaissances dans un sujet premier), et d’autre part, une unité
psychique de la science comme complexum speculandi (comme
complexité réelle des diverses connaissances formelles acquises,
directement ou déductivement, à partir de cet objet), qui fait toute
l’originalité de la réponse scotienne à la question de l’unité de la
science. En tout état de cause, c’est bien cette articulation que
Guillaume d’Ockham fera éclater, reprenant de Duns Scot l’idée de
complexum speculandi, et rejetant son principe d’inclusion virtuelle
dans un sujet premier18.

II. SUBIECTUMINCLUDITPREDICATUM :
LA STRUCTURE LOGIQUE DU SUJET

Le principe de la réduction de toute la connaissance de la science à

son sujet premier par inclusion virtuelle est exposé dans un article du
prologue des Reportata parisiensia (« Quid requiritur ad rationem
primi sublecti alicuius scientiae ? >>19). Duns Scot rappelle tout d’abord
que dans une science, toutes les connaissances peuvent être ramenées

XI, 3 ; Ord., Prol., pa. 3, q. 3, nn. 141-145, Vat. I, 95-97 ; Ord. I, d. 3, pa. 3, q. 1, nn.
395-397, Vat. III, 241-242 ; Lect., Prol., pa. 2, qq. 1-3, n. 66, Vat. XVI, 26).
17 DUNS SCOTUS, Rep. par., Prol., q. 1, a. 2 (Wad. XI, 4) : «Habitai autem
scientiae semper adaequatur aliquid commime secundum virtualitem ad omnia, non
autem commune secundum praedicationem. »
18 GUILLELMUS DE OCKHAM, In I Sent, Prol., q. 8-9 (OTh I, 211-240).
19 DUNS SCOTUS, Rep. par., Prol., q. 1, a. 2 (Wad. XI, 3-6).
96 DOMINIQUE DEMANGE

aux principes ; or ce qu’on appelle principe dans une science, c’est un

principe de connaissance {principium cognoscendi) à partir duquel on
démontre des propriétés. En ce sens, l’un des principes de la
métaphysique sera : ’l’étant est un’, ou encore ‘l’étant est fini ou
infini’ ; en géométrie, on trouvera comme principe ‘la ligne est
curviligne ou rectiligne’. C’est à partir de telles propositions, utilisées
comme moyen terme d’un syllogisme, qu’en métaphysique on procède
à la démonstration des propriétés de l’étant, ou en géométrie à la
démonstration des propriétés des figures. Cependant ce n’est rien
affirmer d’autre que ceci : ‘les principes de la science’ sont des
propositions connues par soi sur le sujet, à partir desquelles on
démontre les autres propriétés du sujet ; or les termes de ces
propositions sont eux-mêmes connus à partir du sujet sur lequel elles
portent, puisqu’elles en expriment des propriétés ‘par soi’.
Dans les choses essentiellement ordonnées il est nécessaire qu’elles se
réduisent à quelque chose de premier absolument. Cependant les connais­
sables de toute science ont entre eux un ordre essentiel en connaissabilité,
puisque les conclusions sont connues à partir des principes. Cela ressort de
ce qui a été dit. A la fin, si les principes sont immédiats, ils sont connus à
partir des termes, ainsi qu’il a été dit, mais le terme du principe lui-même
est également connu par la raison du sujet, puisque les principes sont
connus par soi au second mode; par conséquent le sujet tombe dans la
définition du principe20.

Dans une science, toutes les connaissances obtenues peuvent être

ramenées à des propriétés au second mode du sujet. Duns Scot
conclut en ces termes : « Illud dicitur primum subiectum scientiae,
quod primo continet in se virtualiter notitiam pertinentium ad
scientiam. » L’exemple du triangle vient appuyer cette thèse : c’est lui,
le sujet per se primo, et non l’un de ses inférieurs comme le triangle
isocèle, qui contient virtuellement la géométrie. Dans les Questions sur
la métaphysique, Duns Scot s’exprime dans le même sens :
Puisqu’en effet les conclusions sont virtuellement dans les principes, et les
principes virtuellement dans le sujet - car le sujet inclut le prédicat dans
les premiers principes, et cela ou bien essentiellement s’ils sont par soi au
premier mode, ou bien virtuellement s’ils sont par soi au second mode - il
s’en suit que dans un sujet incomplexe, connu quidditativement, les princi­

20 DUNS SCOTUS, Rep. par., Prol., q. 1, a. 2 (Wad. XI, 3).

 « OBJET PREMIER D’INCLUSION VIRTUELLE » 97

pes et les conclusions d’un tel sujet sont contenues virtuellement, et ainsi
on tient toute la connaissance qui résulte de ce sujet même21.

Les principes s’expriment sous la forme de propositions au

premier mode ou au second mode portant sur le sujet ; or ces deux
types de propositions sont réductibles à la forme « subiectum includit
predicatum », c’est-à-dire au principe d’inclusion virtuelle. En se
fondant sur la théorie scotienne de la prédication essentielle22, il
devient alors possible de comprendre la situation ainsi : (1) Tout
élément, tout caractère déterminant le sujet, et qui intervient ainsi dans
sa définition (comme ‘animal’ pour ‘homme’), lui est prédiqué ‘in
quid’, c’est-à-dire ‘par soi au premier mode’, ou encore ‘formellement’.
(2) Tout élément, tout caractère non plus déterminant, mais cette fois-
ci qualifiant le sujet de façon essentielle, reçoit ce sujet dans sa
définition par une prédication ‘in quale’, et revient au sujet ‘par soi au
second mode’, ou encore ‘virtuellement’. De plus, les deux textes cités
ci-dessus semblent bien s’appuyer sur cette propriété que (3) le contenu
complet de la définition (comme ‘animal rationnel’ pour ‘homme’),
peut être considéré comme une passion propre et convertible du sujet,
et lui est ainsi prédicable au second mode23. De ce fait, (4) ce qu’on
appelle ‘principe’ dans une science, est une proposition au premier ou
au second mode sur son sujet, qui exprime une propriété convertible de
ce sujet - convertibilité seule en mesure d’assurer l’univocité du sujet

21 DUNS SCOTUS, In VIM et, q. 1, n. 40 (St. Bon. TV, 15-16).

22 Cf. en particulier DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 3, pa. 1, q. 3, n. 134 (Vat. III, 83).
23 Un exemple de convertion d’une définition en passion propre nous en est donné
par Duns Scot dans la sixième question sur les Universaux de Porphyre. Si je
considère la science ayant pour sujet l’Universel, alors la question se pose de savoir si
ce sujet a des ‘passions’, des propriétés, étant entendu qu’il est absolument simple. Or
il se trouve que nous avons une proposition au premier mode, une définition de ce
sujet, qui nous est donnée dans le Perihermeneias, à savoir que l’Universel est
prédicable de plusieurs, « Universale est praedicabile de pluribus ». Maintenant, si
cette définition est vraie, c’est qu’elle est naturellement convertible avec le sujet
qu’elle définit ; elle joue donc à son égard comme une passion propre, à savoir
comme la propriété d’« être dit un en plusieurs et de plusieurs », « esse unum in
multis et de multis » donnée par les Seconds Analytiques. Ainsi : « Definitio, definiens
sufficienter, indicat essentiam cuiuslibet. Igitur cuicunque inest aliquid convertibiliter,
praeter ea quae ponuntur in eius definitione, illud habet tale inhaerens pro passione »
{Super Univ. Porph., q. 6, n. 6, St. Bon. I, 30).
98 DOMINIQUE DEMANGE

dans la démonstration. Tout ce qui est démontré dans une science,

résulte alors de ce qui est ‘virtuellement inclus’ dans son sujet, car la
définition elle-même, comme tout principe de démonstration de la
science, ne fait qu’exprimer la nature même de ce sujet. Par ‘principes
d’un sujet’, on ne doit donc pas entendre des principes réels, extérieurs
au sujet qu’ils définissent, mais les propriétés intrinsèques de ce sujet, à
partir desquelles il est possible de former des propositions connues par
soi sur ce sujet24.
La primauté que Duns Scot donne ici au second mode peut par
ailleurs se comprendre comme une influence d’Avicenne. Chez
Avicenne en effet, la différence entre le prédicat essentiel et le prédicat
‘concomitant’ est fondée sur une conception de l’attribution essentielle
comme inclusion par causalité intentionnelle. Cette théorie de la
prédication articule deux thèses : (Tl) Le prédicat est essentiel lorsque
l’intellect qui le conçoit ne peut pas ne pas le concevoir comme
prédiqué de son sujet ; (T2) Le prédicat est essentiel lorsqu’il est pour
l’intellect qui le conçoit comme une partie constitutive de la quiddità de
son sujet.
(Tl) Ainsi quand tu conçois ce qu’est l’animal, l’homme, le nombre, le
quatre, tu ne peux pas ne pas concevoir que l’homme est animal et que
quatre est nombre. Mais si à la place de l’animal et du nombre, tu mets
existant ou blanc, tu peux ne pas savoir si l’homme existe ou si quatre
existe ou si l’homme est blanc ou ne l’est pas25.
(T2) Le prédicable qui constitue la quiddità du sujet, est autre que le
prédicable qui accompagne sa quiddità, et ne le constitue pas. <...> Il est
nécessaire en effet que ce qui est prédiqué de quelque chose, s’il se trouve
être constitutif de sa quiddité, soit dans l’intellect et dans la pensée comme

24 DUNS SCOTUS, Ord, Prol, pa. 3, qq. 1-3, n. 191 (Vat. I, 128) : « Dico quod
non oportet principia scibilis esse principia ipsius subiecti in se, quia entis inquantum
ens, quod ponitur subiectum Metaphysicae, nulla sunt principia, quia tunc essent
cuiuslibet entis; sed oportet cuiuslibet subiecti esse principia per quae demonstrentur
eius passiones de eo, et ex quibus principiis tamquam ex mediis demonstrationis
formantur principia complexa, sicut propositiones per se notae. Hoc modo cuiuslibet
subiecti, quantumcumque imprincipiati respectu suarum passionum, possimi esse
principia. »
25 AVICENNE, Le livre de science, trad. M. Achena - H. Massé, Paris, Les Belles
Lettres-Unesco, 1986, p. 69.
 « OBJET PREMIER D’INCLUSION VIRTUELLE » 99

une partie de sa quiddità. De sorte que tout ce qui conviendrait au

predicable dans son intention, convienne au sujet en cela qu’il est ime
partie de sa quiddità pour l’intellect, la pensée et la définition26.

Lorsque Duns Scot dit que toute propriété essentielle du sujet doit
s’exprimer in fine ‘au second mode’, la cause en est que lorsque je
saisis le prédicat au second mode « dans l ’intellect, dans la pensée et
dans la définition », je ne peux pas le saisir comme n’étant pas dans
son sujet. Lorsque je pense à curviligne ou à rectiligne, je ne peux pas
ne pas penser à une ligne ; lorsque je pense à pair ou impair, je ne peux
pas ne pas penser à un nombre, puisque dans le concept, et par
conséquent dans la définition du prédicat au second mode tombe la
‘note intentionnelle’ du sujet (« Subiectum cadit in ratione predicati »).
Si la prédication secundo modo est considérée ici par Duns Scot
comme directement constitutive, c’est en tant qu’elle saisit le prédicat
non pas sous le mode de la présence simple, formellement, mais sur le
mode de la nécessité, c’est-à-dire causalement. L ’antériorité du second
mode est cognitive, elle découle directement de l’antériorité du sujet
dans toute définition ou prédication essentielle, en tant qu’il est
considéré comme étant la cause en fonction de laquelle toutes les autres
choses sont dites (dicitur de quo).
La connaissance virtuelle produit l’évidence de l’inclusion, dans
un sujet, d’une propriété essentielle qui lui est formellement autre, au
sens de la non-identité formelle27. Une telle prédication, qui est dite
‘<denominative’ ou ‘in quale’, peut ainsi s’exprimer, de façon
logiquement équivalente, mais différente dans son aspect intentionnel
ou cognitif, comme relevant d’une distinction formelle, ou d’une
inclusion virtuelle. On trouvera, tout aussi bien, l’affirmation selon
laquelle la propriété (passio) est « virtuellement incluse » dans son
sujet, et celle selon laquelle les propriétés, en tant qu’elles se donnent
dans le sujet, y sont « formellement non-identiques », selon le modèle
de la contenance unitive. Cette conception scotienne de la ‘virtualité’ -

26 AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima sive Scientia divina, V, c. 6,

ed. S. Van Riet, Louvain-Leiden, 1977-1980, pp. 280-281.
27 Sur inclusion virtuelle et distinction formelle, cf. DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 2,
pa. 2, qq. 1-4, nn. 272-275 (Vat. XVI, 215-217) ; Ord. I, d. 2, pa. 2, qq. 1-4, nn. 400-
403 (Vat. II, 355-357) ; et dans le présent volume, R. CROSS, “Scotus’s Parisian
Teaching on Divine Simplicity”.
100 DOMINIQUE DEMANGE

qui apparaît comme une reprise du principe grossetestien de l’identité

réelle, dans la cause univoque, de la forma et de la virtus - ne va pas de
soi en aristotélisme. A plusieurs reprises, Duns Scot devra réfuter ce
supposé principe aristotélicien que Godefroid de Fontaines lui oppose,
en vertu duquel on ne pourrait affirmer en même temps que ‘A inclut
virtuellement B ’, et que ‘A est en puissance de recevoir formellement
B ’. Duns Scot répond qu’il n’y a aucune contradiction à ce qu’un corps
soit à la fois virtuellement chaud, et formellement chaud.
Caractéristique de sa position sur l’automotricité des corps28, de la
connaissance29, de la volonté30, cette thèse s’enracine pour Dims Scot
dans la nature de l’unité formelle-virtuelle de tout sujet en général :
Si dicas, quod nihil idem potest esse simul in potentia ad aliud, et actu
habere illud eminenter, vel virtualiter, dico quod hoc est falsum quia hoc
non est aliud dicere, quam quod tale non sit capax suae perfectionis. <.. >
Unde credo quod universaliter omne subiectum virtualiter continet pas­
sionem suam, tamen formaliter recipit eam31.

Si la propriété ‘avoir la somme de ses angles égale à deux droits’

est dite « virtuellement incluse » dans le triangle - en tant qu’elle ne
résulte que de la seule nature ou essence du triangle, comme un effet
essentiel résulte naturellement de sa cause - c’est pourtant bien une
propriété qui le constitue « formellement » comme triangle. De fait,
dans le prologue des Reportata parisiensia, la thèse de l’automotricité
est appliquée de façon similaire à la question du sujet de la science.
C’est de nouveau à Godefroid de Fontaines que revient le rôle de
soutenir l’objection : le sujet de la science ne peut être objet d’inclusion
virtuelle, en vertu de ce principe selon lequel ce qui meut et ce qui est
mû ne peuvent être identiques subiective32 ; il faudrait donc que ce qui

28 DUNS SCOTUS, In IXMet., q. 14, nn. 88-106 (St. Bon. IV, 660-667).
29 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 3, pa. 3, q. 2, nn. 515-517 (Vat. III, 305-307).
30 DUNS SCOTUS, Ord. II, d. 25, q. 1 (Wad. VI, 880-884).
31 DUNS SCOTUS, Rep. par. Il, d. 25, q. un., n. 13 (Wad. XI, 369) : « Non igitur
est hoc solum quia praehabet aliquid virtualiter, quod non habet suscipere illud
formaliter, quia nunquam impedit, quantum est ex se, quando praehabet talem
virtualiter limitate. Unde subiectum habet virtualiter et eminenter propriam passionem
effective, et tamen potest esse tale formaliter. »
32 DUNS SCOTUS, Rep.par., Proh, q. 1, a. 2, n. 10 (Wad. XI, 4) : « Quod continet
virtualiter notitiam aliquam intellectus, non habet esse in intellectu; obiectum scibile
 « OBJET PREMIER D ’INCLUSION VIRTUELLE » 101

meut la connaissance, c’est-à-dire son objet, sorte de l’intellect. Duns

Scot, de nouveau, nie ce soi-disant principe universel : l’âme
intellective est bien subiective identique à la puissance imaginative, et
il en est de même pour l’espèce intelligible et son objet intentionnel33.

III. L a t h é o r ie
d e l a VÉRITÉ PROPOSITIONNELLE :
INCLUSION VIRTUELLE ET ÉVIDENCE OBJECTIVE

L’inclusion virtuelle est pour Duns Scot la forme même de la

vérité de la connaissance, en tant qu’elle produit nécessité et évidence.
Son modèle de savoir est celui du principe connu ‘par soi’ : en
connaissant un terme, je ne peux pas ne pas avoir l’évidence de son
inclusion dans un autre, en connaissant ‘partie’ je ne peux pas ne pas
avoir la certitude et la connaissance ‘par soi’ que cette partie,
puisqu’elle est partie, est plus petite que son tout. Ou pour s’exprimer
formellement : dans le prédicat au second mode ‘plus petit qu’un tout’
tombe la ‘note intentionnelle’, la raison qui inclut le prédicat, à savoir
‘partie’. Les premiers principes de la science, comme nous l’avons vu
plus haut, sont donc des principes ‘connus par soi’, c’est-à-dire secundo
modo en tant que le sujet ‘tombe’ immédiatement dans leur définition.
Selon Dims Scot, il n’y a de vérité dans une proposition que parce que
les entités signifiées formellement par les termes (les extrêmes)
incluent essentiellement (virtualiter) la vérité de la proposition, c’est-à-
dire leur unité essentielle comme entités - et non parce qu’il y aurait
une quelconque conformité formelle entre les termes, entre les
‘concepts’. Lorsque je dis : «un tout est plus grand que sa partie »,

habet esse in intellectu; quia est universale, et universale non est in re, nec in sensu,
ergo etc. Maior probatur : quod continet virtualiter notitiam aliquam intellectus, est
motivum intellectus ad illam ; sed motivum est distinctum subiecto a mobili: ergo tale
continens non habet esse in intellectu. »
33 DUNS SCOTUS, Rep. par., Prol., q. 1, a. 2, n. 13, n. 15 (Wad. XI, 5) : « Anima
autem intellectiva est eadem subiecto virtuti phantasticae ; igitur etiam intellectus est
idem illi, et ergo etiam phantasmati, quod est in illa virtute. » « Dico ergo <.. .> quod
aliquid existons in intellectu, sive subiective, ut species intelligibilis, sive obiective, ut
illud quod relucet in tali, continet virtualiter notitiam intellectus. »
102 DOMINIQUE DEMANGE

mon intellect peut un bref instant concevoir une disjonction formelle

0deformitas) entre les termes ‘tout’ et ‘partie’, en tant que formellement
donnés dans la proposition ; mais il ne peut pourtant pas, s’il en vient à
considérer les significations de ces termes, à savoir la nature du tout et
la nature de la partie, ne pas penser que ces natures ont entre elles le
rapport indiqué, à savoir que le tout doit être plus grand que la partie.
Car la conformité de l’union de ces termes selon ce rapport, est
virtuellement incluse dans les significations de ces termes eux-mêmes,
c’est-à-dire dans les ‘entités’. Il s’en suit par conséquent que la
connaissance formelle de ce rapport ne peut pas ne pas se conformer à
ce qui se produit par inclusion virtuelle, et ainsi ne peut que conclure à
la conformité formelle de la proposition :
Considérons les termes de cette proposition : ‘un tout est plus grand que sa
partie’. Si la conformité (conformitas) de la composition d’être-plus-
grand’ (maioris) avec ‘partie’ et ‘tout’ n ’était pas incluse dans le tout et
dans P être-plus-grand, alors dans l’intellect concevant les termes il
pourrait se produire (stare) une non-conformité (deformitas) de cette
union, et ainsi subsisteront {stabunt) ensemble l’appréhension des termes
dans l’intellect ainsi que la non-conformité de la composition de ces
termes. Cependant, alors que l’intellect appréhende les termes il ne peut
empêcher {stare) que ‘tout’ n’inclue ‘être-plus-grand’, de sorte qu’ici la
conformité de l’union des termes est incluse causalement {igitur ibi
causaliter includitur conformitas unionis terminorum). Si, par conséquent,
avec l’appréhension des termes subsiste (stet) la non-conformité
(deformitas) de l’union, alors dans le même intellect se trouveront des
opinions contraires : une formellement, et une autre causalement, ce qui
est impossible34.

Le concept complexe (complexum) que l’intellect forme lorsqu’il

entend une proposition, peut très bien n ’avoir pour lui aucune valeur de
vérité. Si formaliter cette opération de l’intellect est toujours vraie ou
fausse en tant qu’elle exprime ou non la chose telle qu’elle est,
cependant obiective, c’est-à-dire intentionnellement, elle peut être
neutre pour l’intellect puisqu’il peut ne pas appréhender la conformité
ou la non-conformité de sa propre opération à son objet35. Pour que se

34 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 3, pa. 1, q. 3, n. 174 (Vat. XVI, 293). Cf. Ord. I, d. 3,
pa. 1, q. 4, nn. 230-234 (Vat. El, 138-141).
35 DUNS SCOTUS, In VIMet., q. 3, nn. 36-37 (St. Bon. IV, 69).
 « OBJET PREMIER D’INCLUSION VIRTUELLE » 103

produise un assentiment (assensus) ou un rejet (dissensus) de la

proposition, il faut que l’intellect s’aperçoive de sa conformitas ou
deformitas - c’est-à-dire de la conformité ou non-conformité à l’objet,
de la composition qu’il produit en lui en pensant la proposition. C’est à
ce sujet que Duns Scot parle alors de ‘réflexion’ : « neutra veritas est in
intellectu obiective nisi reflectente se super actum suum, comparando
illum ad obiectum »36.
Au terme de cette reflexio, la proposition n ’est connue comme
vraie objectivement, que si l’objet est visé conformément à ce qu’en
pense l’intellect dans la proposition. Pour que se produise Yassensus,
l’évidence objective, il faut que je « retourne » au même objet, et selon
le même rapport (« converto ad idem et eodem modo ») que ce que je
vise dans la proposition - c’est-à-dire « ad rem cognitam collative », à
la chose telle qu’elle est composée par la proposition. C’est bien
pourquoi, tant que j ’en resterai à concevoir que c’est la proposition qui
constitue, qui cause la complexion que je vise, jamais je ne saurai si
elle est vraie ; il faut que, de la pensée d’une chose constituée par ce
que dit la proposition, je passe à la pensée d’une chose qui est la cause
de ce que dit la proposition. Le complexum visé est compris
objectivement, lorsqu’il n’est plus compris comme proposé formelle­
ment, mais comme déjà donné virtuellement. Il répond alors à une
disposition objective, déjà-là, antérieure à toute comparaison par la
raison des termes de la proposition37. L’intellect assentit lorsqu’il
s’aperçoit que la composition qu’il a produite en lui était virtuellement
incluse dans les termes qu’il a mis en rapport, que ce qu’il a composé
en lui n’est que Veffet de ce qu’il découvre comme l’ayant précédé : un
objet, qui est la cause de la vérité de la proposition38.

36 Ibid.
37 Ibid., n. 48 (St. Bon. IV, 73) : « Hoc ‘esse’ est habitudo inclusa virtualiter in
extremis ante naturaliter quam extrema comparentur a ratione ») ; ibid., n. 54 (St.
Bon. IV, 75) : « Quando ergo intellectus confert terminos illos componendo, statim
videt conformitatem actus sui ad illam habitudinem quam prius natura habuit notam
ex terminis. »
38 DUNS SCOTUS, In VI Met, q. 3, n. 63 (St. Bon. IV, 77-78) : « Iudicium de
veritate complexi non est nisi collatio notitiae conferentis ad notitiam incomplexam
extremi, si sibi est conformis. Et haec conformitas statim quandoque patet, quando
notitia simplex naturali necessitate statim includit notitiam collativam. »
104 DOMINIQUE DEMANGE

Comment par une réflexion (reflectendo) la vérité vient à être connue, cela
pose ime difficulté. Si dans la composition je connais la chose non pas
seulement en absolu (non tantum absolute) mais collativement et par
réflexion, je rapporte l’acte <de composer> à la chose, et ce sera alors à la
chose connue collativement, ainsi que le dit le troisième argument. Parce
que si je me tourne vers la chose sans rien {nude), sans rapporter, de cette
façon je ne pourrai pas juger de la vérité de la composition, qui est un acte
de recollection {actus collativus). C’est pourquoi on s’aperçoit que pour
juger de quelque chose, je retourne au même et de la même façon
{converto ad idem et eodem modo), dès lors que dans la première
composition et dans ce à quoi je retourne, je trouve la chose en tant que
connue collativement {habeo rem ut cognitam collative).
Apprend, comme cela a été dit, pourquoi un complexe {complexum) est
vrai : parce que l’identité des extrêmes, ou une autre disposition qui leur
est virtuellement incluse, précède naturellement la complexion produite
par la raison, et qu’être vrai pour cet acte de raison c’est se conformer <à
cette identité ou disposition> comme à sa mesure. {Quia complexionem,
quae est a ratione, praecedit naturaliter identitas extremorum, vel alia
habitudo virtualiter inclusa in ipsis, cui actum rationis conformari ut
mensurae est ipsum verum esse). C’est pourquoi je dis queje sais que cette
complexion est vraie lorsque je connais sa conformité à cette disposition
virtuellement incluse dans les extrêmes. {Ita dico quod illam
complexionem cognosco esse veram cognoscendo conformitatem eius ad
illam habitudinem virtualiter inclusam in extremis)39.
Il ne faut donc pas se méprendre sur le concept de « réflexion »
qu’introduit ici Duns Scot : ce n’est ni une opération de l’intellect sur
les termes de la proposition pour en faire sortir une vérité, ni une
comparaison recherchant une adéquation formelle entre la proposition
et son objet, mais bien l’acte de conférer à l’opération de composition
propositionnelle une signification objective, qui fait comprendre alors
qu’il y a conformité ou non-conformité de cette opération avec les
entités qui sont en jeu : « intellectus componens statim percipit actum
componendi esse conformem entitati compositorum. »40 Dès lors, que
devons-nous entendre par « connaissance objective » chez Duns Scot ?
L’objet n’est pas tant la chose formellement appréhendée, que ce qui en

39 DUNS SCOTUS, In VI Met, q. 3, nn. 50-53 (St. Bon. IV, 74-75).

40 Ibid., n. 38 (St. Bon. IV, 70).
106 DOMINIQUE DEMANGE

individués, présents sur le mode de l’unité intégrative42. Or la quantitas

virtualis, en tant qu’elle est pour Duns Scot un transcendantal43,
n ’exprime pas une propriété particulière de l’étant dont elle est la
quantité, mais son mode de perfection intrinsèque, comme entité pure.
La virtualité est le mode de Pessentialité44. La quantitas virtualis - en
tant qu’elle se trouve opposée à la quantité numérique, ou quantitas
aggregationis - est le mode propre de l’unité se produisant dans l’ordre
essentiel de l’entité :
A l’argument s’appuyant sur la similitude entre l’ordre des nombres et
celui des essences, il faut répondre que bien que l’ordre des essences pris
en entier (in universo) soit comparable à l’ordre des nombres sur de
nombreux aspects, la similitude cependant ne vaut pas en particulier (in
speciali) : il y a similitude comme dépendance, mais aussi inverse, car les
nombres postérieurs dépendent d’un nombre antérieur qui est moins
parfait puisqu’il est partie du nombre postérieur. Le tout dépend en effet
de sa partie, par conséquent ici ce qui est plus parfait dépend de ce qui est
moins parfait. Or il n’en est pas ainsi dans les entités essentiellement
ordonnées (in entitatibus essentialiter ordinatis), mais inversement : l’être
moins parfait n ’est pas une partie pour l’être plus parfait, pas plus que
l’être plus parfait n ’est un ensemble composé des entités moins parfaites
(totum aggregatum ex entibus imperfectioribus), mais c’est un tout
contenant virtuellement les perfections des étants imparfaits, et les
précontenant (totum virtualiter continens perfectiones entium imperfecto­
rum, et praehabens eas). Ainsi donc ce n’est pas semblable en particulier
(in speciali), quoi qu’il en soit de la similitude générale (in generali), à
savoir que de même qu’un nombre dépend d’un autre, de même dans les

42 Cf. DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 17, pa. 2, q. 4, n. 238 (Vat. XVII, 257). Sur la
théorie de l’unité intégrative, cf. R. CROSS, The Physics o f Duns Scotus, Oxford,
Clarendon Press, 1998, pp. 141-150.
43 DUNS SCOTUS, Quodl. VI, n. 1 (Wad. XII, 144) : «Quantitas aliquo modo
convenit omni enti cuiuscumque generis, et per consequens licet magnum et parvum
secundum eum sint passiones proprie quantitatis, tamen translative accepta sunt
transcendentia et passiones totius entis. »
44 DUNS SCOTUS, Quodl. VI, n. 2 (Wad. XII, 144) : « Infinitas intensiva non dicit
proprietatem, vel passionem eius, cuius est, sed modum intrinsecum eius.
Circumscripta etiam quacumque proprietate, nulli ergo potest convenire, nisi cui ex
natura rei intrinsece convenit. Probatio minoris : quia entitati quiditatis absolutae,
quae nata est habere rationem mensurae vel mensurabilis, vel convenit finitum, vel
infinitum ; cui ergo repugnat finitum, ei convenit infinitum : talis est essentia divina. »
 « OBJET PREMIER D’INCLUSION VIRTUELLE » 107

choses essentiellement ordonnées (in essentialiter ordinatis) une chose

quelconque dépend d’une autre45.

Lorsque l’entité numérique, de simple agrégation, s’accroît, elle

augmente en complexité, et dépend toujours davantage d’éléments plus
nombreux dans sa composition. Sa grandeur est inversement
proportionnelle à sa perfection. Lorsque l’entité essentielle, d’unité
intensive, s’accroît, elle croît en simplicité, en perfection et en
indépendance. Sa grandeur est proportionnelle à sa perfection. Le
concept de pré-contenance essentielle, appelée encore inclusion
virtuelle, signifie alors que toute entité essentielle plus parfaite contient
en acte, mais comme non-séparée, soit intensivement toutes les entités
inférieures qui en ‘émanent’46. Or comme cette grandeur intrinsèque
(magnitudo) qui exprime le degré intensif de l’entité, c’est-à-dire sa
perfection, s’exprime ainsi intérieurement comme puissance de pré­
contenance, dans l’unité essentielle il n’est pas d’autre fondement de la
puissance que l’intensité. De même, en effet, que le degré intensif
interne de chaleur d’un corps, se retrouve totalement dans sa puissance
externe de chauffer, de même la quantité virtuelle de l’entité se
retrouve entièrement dans sa puissance d’extériorisation47. C’est
pourquoi B est dit ‘virtuellement inclus’ dans A, en tant qu’il ne s’y
trouve pas simplement présent intensive, mais également en tant qu’il
peut être extériorisé par A : la puissance d’extériorisation de A n’est
qu’une autre façon de concevoir son intensité. Le Quodlibet V propose
un exemple de ce que cela signifierait si nous imaginions une telle
situation pour les grandeurs extensives. Ce nombre 2, en tant que ‘ce-
nombre-ci’, est bien distinct et séparé de ce nombre 3 en tant que ‘ce-
nombre-ci’; cependant à l’intérieur même du nombre 3, nous

45 DUNS SCOTUS, Rep. par. I, d. 2, n. 9 (Wad. XI, 30). Cf. AVICENNA LATINUS,
Liber de philosophia prima, V, c. 2 (ed. Van Riet, 244-245).
46 Cf. DUNS SCOTUS, Rep. par., Prol., q. 1, a. 4, n. 40 (Wad. XI, 12) : « Cognitio
‘quid est’ est omnino prima <...> et sicut absolute cognitio ‘quid est’ est prior
cognitione aliorum ; ita in eodem cognitio ‘quid est’ eiusdem est cognitio eius prima
et omnino perfectissima, ergo illa maxime veritatis contentiva omnium cognoscibi­
lium de illo cuius est. Consequentia patet, quia continere virtualiter obiecta cognosci­
bilia competit perfectissime cognoscibili. »
47 DUNS SCOTUS, Quodl. VI, n. 4 (Wad. XII, 143) ; HENRICUS DE GANDAVO,
Quodl. IX, q. 2 ( 0 0 XIII, 29).
108 DOMINIQUE DEMANGE

retrouvons en acte, selon le mode de l’unité intégrée, le nombre 2,

lequel, en tant qu’il est considéré extrinsèquement, pourrait alors être
dit « virtuellement inclus » (s’il s’agissait d’unité essentielle, et non
comme ici d’unité d’aggrégation) dans le nombre 348. Le nombre 2
serait alors dit appartenir au nombre 3 « per participationem ».
C’est en partant de cette structure que Duns Scot établit sa théorie
de la vérité représentative. Le Quodlibet XIII reprend en effet ce même
modèle de la participation en le transférant de l’ordre de l’entité à celui
de l’intelligible. Cette analyse prend place à l’intérieur d’une définition
de la connaissance comme mesure, selon ce qu’en avait déjà expliqué
Aristote49. Le rapport de Y intellection à Yobjet est un rapport de
mesure, que Duns Scot analyse comme un rapport de dépendance dans
l ’entité, ou encore de participation du mesuré à sa mesure :
S’agissant de la relation de mesure, Aristote dit dans la Métaphysique
qu’elle appartient au sens propre au troisième mode des relatifs. Il faut
comprendre cela : quelque chose est mesuré quand l’intellect est rendu
certain de sa quantité déterminée par un autre, de sorte que ce qui est
mesuré entretient une certaine relation (respectum) à l’intellect auquel
advient la certitude, et une certaine relation (respectum) à la mesure, par
laquelle se produit la certitude. <...> Toute chose est quant à sa
connaissabilité, telle qu’elle est quant à son entité. Par mesurable on
entend donc ce substrat {substratum), par la raison de ce qui lui revient
comme mesurable, à savoir son entité causée ou participée. C’est ainsi que
dans le troisième mode des relatifs, quand quelque chose est dit comme le
mesurable à la mesure, il est dit ainsi en tant qu’on le comprend comme
étant dépendant en entité de ce qui le fait participer de l’entité (tanquam
dependens in entitate ad illud a quo participat entitatem), de telle sorte
qu’il se produise une relation absolument réelle du côté du mesurable dans
ce troisième mode ; car il est compris comme être par participation ou
imitation relativement à un autre. En outre, comme quelque chose peut
être dit diversement participer d’une perfection en vertu d’autre chose
{participare perfectionem ab alio), l’acte de connaître se trouve être ainsi
participativement relativement à l’objet, comme la similitude relativement
à ce dont elle a <la similitudo. Je ne dis pas similitude par
communication de la même forme, comme ce qui a le blanc <participe> du

48 DUNS SCOTUS, Quodl. V, n. 26 (Wad. XII, 136).

49 ARISTOTE, Met. A 15, 1021a26-b4.
 « OBJET PREMIER D’INCLUSION VIRTUELLE » 109

blanc, mais similitude par imitation, comme ce qui participe d’une idée à
son idée (sicut est ideati ad ideam)50.

La vérité de la connaissance consiste dans une mesure de Y entité,

c’est-à-dire dans un rapport de quantitas virtualis. Ce qui est intelligé
est conçu comme étant vrai en tant qu’il ramené à la cause qui l’inclut
virtuellement. Ce qui est ramené à l’objet-cause n’est pas « vu » dans
cet objet formellement, car aucune vérité n’en résulterait ; mais il est
conçu comme participant ou exprimant la nature essentielle de la cause
qui l’inclut, de même que Videatus est pensé comme participant de
l’idée, et non pas formellement dans l’idée.
Ce rejet par Duns Scot de toute correspondance formelle ou de
toute proportionnalité entre la chose et l’intellection a été souligné à
juste titre51 : s’il fallait une telle correspondance pour que s’établisse la
vérité, certaines propositions comme « homo est homo » ou « Deus est
Deus », qui n ’ont aucun corrélât dans une relation entre des termes in
re, seraient des propositions fausses52. La théorie scotienne de la vérité
est certes une théorie de la représentation objective, mais en tant que
c’est l’objet lui-même qui fonde, dans l’intellect, la vérité qu’il contient
virtuellement, produisant ainsi lui-même l’évidence de la
représentation. L’exemple de la proposition « homo est homo », montre
qu’il n’y a rien de faux à séparer formellement ce qui se trouve, dans la
chose, réalisé parfaitement. On ne produit non plus aucune erreur à
penser un prédicat abstractivement de son sujet, dès lors que ce prédicat
n’est pas pensé de cette façon comme un être autre, mais seulement
dans un mode d’être autre : « abstrahens enim non intelligit rem aliter
quam est, licet intelligat rem aliter esse quam est. »53

50 DUNS SCOTUS, Quodï. XIII, n. 12 (Wad. XII, 312).

51 P. C. VIER, Evidence and Its Function According to John Duns Scotus, St.
Bonaventure (N.Y.), The Franciscan Institute, 1951 (Philosophy Series, 7), pp. 35-38.
52 DUNS SCOTUS, In VIMet., q. 3, n. 66 (St. Bon. IV, 80).
53 DUNS SCOTUS, Op. ox. Ill, d. 14, q. 2, n. 5 (Wad. VE, 288).
110 DOMINIQUE DEMANGE

B . O b j e t e t in c l u s io n v ir t u e l l e : in t e l l ig ib il it é e t
INTELLECTUALITÉ

Selon Thomas d’Aquin, la chose est pensée adéquatement par

l’intellect lorsqu’elle y est présente selon le mode même que lui
prescrit son essence. Duns Scot répond que s’il en était ainsi, il faudrait
admettre que l’intellect ne puisse pas du tout concevoir des êtres qui lui
sont supérieurs par nature ; en réalité rien n ’empêche à une chose, quel
que soit son mode d’être, de lui être présentée comme objet54. Ceci
impose de reconsidérer de façon totalement différente la nature de la
vérité, en tant qu’elle apparaît dans le processus intellectif. Certes, pour
Thomas comme pour Duns Scot, la vérité relève d’une ‘mesure’ ; mais
pour Duns Scot toute mesure de l’intellect à la cause de son
intellection, c’est-à-dire à son objet, présuppose déjà au moins
formellement leur adéquation, car si l’objet n’est pas saisi
adéquatement par l’intellect, c’est qu’il n’est pas saisi du tout.

54 Sur ces questions, cf. O. BOULNOIS, Être et représentation. Une généalogie de

la métaphysique moderne à l'époque de Duns Scot (XIIF-XIV siècles), Paris, PUF,
1999 (Epiméthée), pp. 88-105. Thomas d’Aquin écrit (ST la, q. 12, a. 4, resp., Leon.
I, 92) : « <1> Cognitio enim contingit secundum quod cognitum est in cognoscente.
<2> Cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognoscentis. <3> Unde
cuiuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae. Si igitur modus
essendi alicuius rei cognitae excedat modum naturae cognoscentis, oportet quod
cognitio illius rei sit supra naturam illius cognoscentis. » Duns Scot concède les deux
premières propositions et récuse la troisième : « Quando dicitur quod nihil
cognoscitur nisi per hoc, quod cognitum est in cognoscente, concedatur suo modo
‘essendi in’, scilicet per speciem obiecti, vel per habitum secundum alios, vel per
actum, non curo. Quando autem additur quod cognitum est in cognoscente per
modum naturae suae, ex hoc habemus tantum quod cognitio est perfectio
proportionata naturae cognoscentis, et quod per cognitionem obiectum est
proportionatum naturae cognoscentis. Et quando dicitur quod si modus naturae
cognitae, etc., illud argumentum, si debet valere, valet in virtute istius propositionis
quod sicut se habet modus essendi cognoscibilis ad modum essendi ipsius
cognoscentis, sic se habet intelligibilitas cognoscibilis ad cognoscentem ; sed hoc est
falsum quia cognitio potest esse obiecti alicuius habentis in se modum essendi
superiorem quam sit modus essendi ipsius cognoscentis » (Op. ox. IV, d. 49, q. 11,
n. 4, Wad. X, 545).
 « OBJET PREMIER D’INCLUSION VIRTUELLE » 111

La primauté à'adéquation de l’objet dans 1’intellection, s’entend

comme analogue au rapport de l’objet visible à la vue. Cependant si
l’on doit parler ici de proportion entre objet et intellect, la seule qui soit
requise en l’occurrence est la proportion de ce qui meut à ce qui est mis
en mouvement, et dans ce cas il est davantage demandé une
disproportion des natures (une supériorité de la cause), qu’une égalité55.
Il y a intellection adéquate lorsqu’est remplie la condition formelle
posée par le terme final de l’opération intellective, condition pour qu’il
soit atteint dans cette opération non point en tant que nature, mais en
tant qu’objet (« adaequari in terminando »). Ainsi l’objet adéquat de
l’intellect béatifique est Yens infinitum, bien qu’il n ’y ait ici aucune
proportion assignable entre l’intellect fini et l’être infini.
Si la primauté d’adéquation s’entend ainsi comme analogue au
rapport de l’objet visible à la vue, la primauté de virtualité s’entend
comme analogue au rapport de la lumière à la vue56 : la connaissance
virtuelle ne s’arrête pas à la saisie adéquate d’un intelligible, elle va
puiser dans la puissance d’intelligibilité qu’il recèle, en laquelle elle
trouve sa perfection ultime, de même que la vue ne trouve sa perfection

55 DUNS SCOTUS, Op. ox. IV, d. 49, q. 11, n. 4 (Wad. X, 545-546) : « Dico quod
inter obiectum et potentiam, non oportet esse aequalitatem, sed quandam
proportionem ; talia autem, inter quae requiritur sola proportionalitas, possunt esse
maxime dissimilia, ut patet de materia et forma, similiter de activo et passivo. Sic est
hic : non enim requiritur inter obiectum et intellectum nisi proportio motivi ad mobile.
Obiectum enim se habet per modum moventis potentiam, et inter talia magis
requiritur dissimilitudo, quam similitudo. Potentia enim capax est operationis tantum
respectu huius obiecti, et ideo proportionatur si potentia est ex se elicitiva, sicut
terminus operationis et operatio, non sicut proportione quantitativa aequalia. Hoc
similiter patet in aliis : ens ordinatum ad finem suum proximum habet proportionem
immediatam ad illum, et tamen distat in infinitum ad fine, nec tamen impedit hoc
proportionem eius, quod est ad finem. Ad illud genus proportionis pertinet proportio
obiecti et actus. » Cf. Ord. II, d. 3, pa. 2, q. 2, nn. 333-334 (Vat. VII, 561-562).
56 DUNS SCOTUS, Quodl. V, n. 10 (Wad. XII, 126) : «Una primitas obiecti
dicitur esse primitas adaequationis quando scilicet potentia non excedit illud
obiectum, quomodo coloratum vel luminosum dicitur esse primum obiectum visus.
Alio modo primum potest dici virtute cuius omne aliud intelligitur vel cognoscitur a
tali intellectu, quomodo lux est primum obiectum visus. Tertio primum potest dici
perfectionis, quod continet in summo perfectionem omnium obiectorum et virtutem
perficiendi potentiam. »
112 DOMINIQUE DEMANGE

que dans la couleur la plus parfaite, c’est-à-dire le blanc le plus intense,

et non dans l’espèce commune de la couleur5758. On se souviendra ici,
que selon Duns Scot la couleur la plus intense contient en acte,
intégrativement, toutes les espèces inférieures de la couleur, de même
que tout intelligible contient intensivement ses parties essentielles.
C’est bien pourquoi Duns Scot ne manque pas de critiquer
l’interprétation de la métaphore lumineuse dans la connaissance, dans
le sens d’une simple conjonction de la lumière intelligible et de l’objet.
La cause en est, on le voit bien, autant dans la nature de l’objet que
dans la nature de sa ‘virtualité’. La primauté de virtualité exprime
l’objet dans sa puissance de manifestation objective, qui n’est autre que
sa vérité propre; par conséquent l’intensité intelligible de l’objet n ’est
rien d’autre, quant à sa nature, que son intellibilité comme objet. Plus
un objet est parfait, plus il manifeste de lui-même sa vérité objective,
plus il donne à voir ce qui le constitue dans son essence, plus il a
d’intensité, d’évidence pour l’intellect.
Dès lors que l’objet de la science et l’objet de l’intellect sont le
même, la critique que Duns Scot adresse à Thomas d’Aquin et Henri de
Gand quant à leur conception du sujet de la science se confond avec
celle qu’il leur adresse quant à leur conception de l’intelligibile.
Lorsque Thomas d’Aquin et Henri de Gand assignent une raison
formelle comme objet à l’intellect ou à la science, telle que le vrai ou
l’intelligible, ils ne font que subvertir le concept d’objet ; car il suffit de
savoir parler pour savoir ce qu’est l’objet. Personne ne dit : « L’objet
de la vue est la visibilité » (primo modo) alors que tout le monde dit :
« L ’objet de la vue est le visible » (secundo modo). L’objet de
l’intellect, c’est l’objet intentionnel, et il s ’exprime au second mode5S.

57 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 3, pa. 1, qq. 1-2, n. 130 (Vat. XVI, 276) : « Sed ubi
est primum obiectum secundum adaequationem tantum et secundum communitatem,
et non secundum perfectionem, ibi est maior falsa, sicut visio quae est circa coloris
absolute, non est perfectissima visio, sed illa visio quae est circa colorem
perfectissimum, ut circa album intensissimum. »
58 DUNS SCOTUS, In VI Met., q. 3, n. 22 (St. Bon. IV, 64) : « Hic autem modus
videtur abuti termino isto ‘obiectum’. Nam quod respectus ad potentiam sit formalis
ratio obiecti, non invenitur a philosophis communiter, sed illud quod movet potentiam
passivam. Unde Aristoteles 11 De anima : ‘cuius quidem est visus, hoc est visibile’,
sic quod in ratione praedicati cadit subiectum : ‘cuius est visus, est obiectum visus’.
 « OBJET PREMIER D’INCLUSION VIRTUELLE » 113

De plus, lorsqu’ils demandent comme condition préalable à

1’intellection que soit donnée à l’objet cette raison formelle
d’intelligibilité, cette « lumière » intelligible dont ils parlent, ils ne
s’aperçoivent même pas que l’objet n’en a pas besoin. Car le propre de
l’objet comme objet, est de donner à voir ; il n ’est pas simple forme
intelligible, il est, à travers cette forme même, ce en quoi ‘luit’
l’intelligible59 - il est, en d’autres termes, cause efficiente et finale de
1’intellection. Il y a donc une double erreur sur la nature de
l’intelligibile : erreur sur la nature de l’objet formel de l’intellect, erreur
sur la nature de l’intelligibilité de l’objet, dès lors que si l’objet a une
certaine intensité intelligible, celle-ci n’est rien d’autre, quant à sa
nature, que son intellibilité comme objet.
Ainsi, connaître plus ‘intensivement’, c’est saisir avec davantage
de discernement les multiplicités objectives et les inclusions
essentielles que l’objet, que l’entité recèle comme nature essentielle.
Dieu seul à ce privilège de ne rien connaître formellement, de tout
connaître virtuellement, c’est-à-dire à la fois en acte, distinctement et
intégrativement, avec un discernement saisissant toutes les multiplicités
et inclusions objectives. En connaissant le triangle, il le connaît sous le
même rapport comme ayant la somme de ses angles égale à deux
droits, il le connaît comme triangle rectangle, isocèle et équilatéral, il le
connaît comme incluant virtuellement le rectangle et le losange, bref il
connaît toute la géométrie rectiligne60. Or cela ne lui est connu qu’en
vertu de la quantitas virtualis intelligible propre du triangle, dans la
mesure en effet où la puissance de discernement de l’intellect divin
peut la saisir parfaitement. Et s’il est vrai, comme le dit Thomas, que
l’intellect du bienheureux, quant à lui, ne peut pas ‘comprendre’61,

De isto, secundum ipsum ibi, praedicatur per se secundo modo - non primo -
‘visibile’ quod dicit respectum ad potentiam. Sed si talis respectus esset ratio formalis
obiecti, esset per se primo modo. » Cf. Ord. I, d. 3, pa. 1, q. 3, n. 183 (Vat. Ili, 111) ;
Lect. I, d. 3, pa. 1, qq. 1-2, n. 183 (Vat. XVI, 281).
59 Cf. DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 3, pa. 3, q. 1, n. 386 (Vat. III, 235).
60 Cf. déjà R. GROSSETESTE, I n i Anal. Post, c. 11, p. 187.
61 La noétique de la vision béatifique est étroitement liée à la question de la nature
de la quantitas virtualis. Cf. en particulier THOMAS DE AQUINO, In IV Sent, d. 49,
q. 2, a. 3. Pour un historique sur cette question, voir A. CÔTÉ, L ’infinité divine dans
114 DOMINIQUE DEMANGE

saisir parfaitement l’essence divine, ce n’est pas par aveuglement de

l’intellect fini devant l’infini62, mais c’est parce que l’intellect fini ne
peut pas avoir autant à’intellectuality que l’essence divine comme objet
a & intelligibilité :
Videtur enim solus ille intellectus <(scil. intellectus Dei)> comprendere
aliquod intelligibile cuius tanta est perfectio in intellectualitate, quanta est
perfectio vel intelligibilitas intelligibilis <...> Quia nullo intellectus
creatus potest habere tantam intellectualitatem, neque in acto primo, neque
in acto secundo, quanta est intelligibilitas Dei ut obiecti ; imo in infinitum
excedit. Ideo nullus talis intellectus creatus, etsi videat quodcumque
visibile ex parte Dei, potest ipsum comprehendere63.

Que la puissance de compréhension de notre intellect soit limitée,

ne signifie pas que nous ne puissions pas saisir l’infini comme objet,
cela signifie que ce que nous y concevons par la puissance de notre
intellect est déterminé par notre puissance d’intellection, par l’intensité
0quantitas virtualis) de notre faculté intellective, soit encore par notre
puissance de connaissance virtuelle. La quantité virtuelle de notre
intellect, ou encore son intellectualité, consiste donc dans sa puissance
de discernement objectifM. Il n ’y a pas d’autre différence, quant à leurs
natures, entre la science divine et la nôtre : dans le prologue des
Reportata parisiensia, Duns Scot justifie directement sa définition de la
science par inclusion virtuelle dans un sujet premier, par la nature de la
science que Dieu a de toute chose par inclusion virtuelle en Lui-même
comme objet premier65. Le fait de déduire ainsi directement la

la théologie médiévale (1220-1255), Paris, Vrin, 2002 (Etudes de Philosophie Médié­

vale, 84), pp. 108-125.
62 DUNS SCOTUS, Op. ox. IH, d. 14, q. 2, n. 6 (Wad. VII, 289) : « Nihil nisi sub
ratione infiniti formaliter potest quietare intellectum, ita quod si non inquantum
infinitum formaliter apprehenderetur, sed infinitas tantum concomitaretur, non plus
quietaret potentiam apprehensivam quam aliud intelligibile. »
63 DUNS SCOTUS, Op. ox. Ill, d. 14, q. 2, n. 7 (Wad. VU, 290).
64 C’est ce qui rend impossible la ‘compréhension’ de Yens infinitum par
l’intellect fini : DUNS SCOTUS, Op. ox. III, d. 14, q. 2, n. 20 (Wad. VII, 299) :
« Experimur quod attentio circa plura obiecta est minus perfecta ; et ideo videtur quod
impossibile sit potentiam finitam perfecta attentione videre infinita simul. »
65 DUNS SCOTUS, Rep. par., Proh, n. 7 (Wad. XI, 3): «Hoc modo est
intelligendum de intellecto divino, quia licet per se intelligat omnia intelligibilia,
 « OBJET PREMIER D’INCLUSION VIRTUELLE » 115

définition générale de la science, de la science que possède en acte

l’intellect parfait, indique que la nature de la science ne dépend pas de
la nature particulière de l’intellect, ou encore que la différence entre
notre science et la science divine n’a pas à être située dans la structure
épistémologique, qui est purement d’inclusion virtuelle.
L’objet - non pas seulement en tant que formellement présent,
mais en tant précisément qu’il produit une évidence pour l’intellect -,
est donc objet d’inclusion virtuelle, c’est-à-dire essentielle et objective
(« continere virtualiter obiecta cognoscibilia competit perfectissime
cognoscibili «66). Cependant l’intellect fini ne peut concevoir les vérités
contenues dans cet objet qu’à proportion de sa puissance de
compréhension, qui parce qu’elle est finie se trouve déterminée
formellement. La compréhension, en effet, consiste dans la puissance
propre de l’intellect (sa quantitas virtualis) à discerner les vérités et
inclusions objectives constitutives de l’essence d’un objet.
Comprehensio est quando tanta est intellectualitas potentiae, quanta est
intelligibilitas obiecti67.

V . C o n c l u s io n

Nous nous sommes efforcés de montrer que pour Jean Duns Scot,
l ’objet a une structure, qui est à la fois logique, noétique, cognitive.
Cette structure est logique en tant qu’elle articule, autour de l’objet
comme sujet logique, les modes de la prédication essentielle (per se
primo modo, per se secundo modo) en vertu desquels il reçoit son unité
logique, c’est-à-dire son univocité pour la démonstration. Elle est

tamen a nullo movetur ad actum intelligendi nisi a primo obiecto suo. Nullum etiam
obiectum secundarium primo terminat per rationem propriam actum ipsius, sed
tantum ex consequenti virtute illius primi ; et ideo illud per se adaequatum obiectum
intellectui non est aliquid commune omnibus per se intelligibilibus, sed aliquid
primum intelligibile per se continens omnia. » Cf. Quodl. V, nn. 11-12 (Wad. XII,
126-127).
66 DUNS SCOTUS, Rep. par., Prol., q. 1, a. 4, n. 40 (Wad. XI, 12).
67 DUNS SCOTUS, Rep. par. IH, d. 14, q. 2, n. 20 (Wad. XI, 473).
116 DOMINIQUE DEMANGE

noétique en tant que ces deux modes prédicatifs correspondent, pour

Duns Scot, respectivement aux modes de la perception par simple
présentation (formaliter), ou bien selon le mode intentionnel de
contenance objective (virtualiter), c’est-à-dire finalement de
représentation (d’un objet par un autre)68. Elle est enfin cognitive dès
lors que, si la connaissance par présentation définit l’objet, la
connaissance par représentation produit l’évidence de ce qui le
constitue objectivement. Cette structure de l’objectivité est ainsi la
matrice de la théorie de la connaissance et de la science.
Cette orientation de la théorie de la connaissance vers l’évidence
de la constitution objective n’est pas sans ouvrir la voie à une nouvelle
logique de la vérité. Pour expliquer comment l’intellect conçoit la
vérité de la proposition « la somme des angles du triangle est égale à
deux droits », Aristote n’en appelle qu’à la vision de la figure
construisant cette propriété, et récuse l’idée qu’une définition
génétique-causale deviendrait nécessaire par le fait de la construction69.
Pour qu’il conçoive la vérité de la proposition « la somme des angles
du triangle est égale à deux droits », Duns Scot quant à lui demande à
l’intellect de concevoir l’inclusion des notions impliquées dans cette
proposition dans ‘l’idée’ du triangle. On est passé ce faisant d’une
évidence fondée sur la vision de la cause, à une évidence fondée sur la
compréhension par la cause, ce qui constitue en fait une excellente
préparation en vue de l’idée leibnizienne de définition réelle - à savoir
une définition qui manifeste à l’intellect la nature, la possibilité et
l’unicité de son objet à partir des caractères exprimant son mode de
constitution par la pensée70.

École Pratique des Hautes Études, Paris

68 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 3, pa. 1, qq. 1-2, n. 80 (Vat. XVI, 255) :

« Cognitionem autem ‘virtualem’ voco quando aliquid includitur in alio, et ideo
intelligi potest ad intellectionem illius. »
69 ARISTOTE, Met. © 9, 1051a22-33.
70 Cf. J.-B. RAUZY, La doctrine leibnizienne de la vérité. Paris, Vrin, 2001,
pp. 67-68.
 C h r is t o p h e r J. M a r t in

FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM :

TOWARDS AN ACCOUNT OF SCOTUS’ LOGIC

The status of a striking and important counter-possible conditional

claim is much disputed in the late thirteenth and fourteenth centuries.
Thomas Aquinas argues that the proposition “if the Holy Spirit does
not proceed from the Son, then it is not distinct from the Son” is true
and he is followed in this by Godfrey of Fontaines and Thomas of
Sutton. Henry of Ghent, to the contrary, insists that it is false and this is
also the view of John Dims Scotus who claims to prove the falsity of
the conditional by showing that the consequent does not follow
formally from the antecedent. William of Ockham for his part argues
for just the opposite, maintaining that the consequent of the conditional
does indeed follow formally its antecedent, but he insists that despite
this the conditional is not evidently true.
We know a good deal about Ockham’s theory of conditional
propositions1 but not very much about Scotus’ views on the subject. In
this paper I will try to make some progress towards understanding
Scotus’ logic by considering his account of the conditional in solving
this particular theological problem and propose that his theory of
formal consequence can be connected with that of the formal distinc­
tion. I will then argue that in the light of this connection Ockham’s
different theory of consequences can be understood as part of his
general rejection Scotus’ metaphysics.

1 GUILLELMUS DE OCKHAM, Summa Logicae (OPh III-3).

118 CHRISTOPHER J. MARTIN

I. T h e p r o b l e m f o r m u l a t e d

The problem of whether, if the Holy Spirit were2 not to proceed

from the Son, it would not be personally, or really3, distinct from the
Son, is discussed by both Scotus and Ockham as the second question of
their commentaries on distinction 11 of Book I of Peter Lombard’s
Sentences4. The question was perhaps introduced into the syllabus at
this point in response to Aquinas’ assertion of the contrary in his
treatment of the same distinction, the general problem for which is
whether the Holy Spirit proceeds from both the Father and the Son5. If
Aquinas’ conditional question could be answered in the affirmative,
modus tollens could be invoked to refute the Greeks6.
Thomas maintains that7 :

2 For the authors I will consider here nothing seems to turn on whether the
conditional is indicative or subjunctive.
3 The question is formulated in terms of their being really distinct and the nature
of real distinction is part of what is at issue. Real distinction must be distinguished
from existential distinction, where A is existentially distinct from B if A may exist
without B existing. See the discussion of the Scotist notions of real, formal, and
existential distinction and its application to the Trinity in C. J. MARTIN, “Logics for
Distinctions : Peter of Navarre and the Scotistic Treatment of Impossible
Hypotheses”, in Medieval and Renaissance Logic in Spain. Acts of the 12th European
Symposium on Medieval Logic and Semantics, held at the University of Navarre
(Pamplona, 26-30 May 1997), eds. I. Angelelli - P. Pérez-Ilzarbe, Hildesheim, Olms,
2000 (Philosophische Texte und Studien, 54), pp. 439-463.
4 Peter Lombard simply sets out the authorities on either side and rejects the
anathematization of the Latins implied by his Greek sources. He argues that the Latins
would be heretically in error only if they denied the principles affirmed by the Church
Councils whereas, in fact, they simply add to these principles a truth to be found in
Scripture and the writings of the Church Fathers.
5 Aquinas gives the same answer in his most explicit and extensive discussion of
the question in De potentia, q. 10, a. 5 (Busa III, 237-239).
6 So GUILLELMUS DE OCKHAM, In I Sent., d. 11, q. 2 (OTh III, 368). See part II
below.
7 THOMAS DE AQUINO, In I Sent., d. 11, q. 1, a. 1 (Busa I, 31). Cf. ST la, q. 36,
a. 2 (Busa H, 238). Aquinas asserts other counter-possible conditionals in his
Sentences commentary : “if the Father and the Son were distinct in essence, they
 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 119

it is to be said without qualification that the Holy Spirit proceeds from the
Son. For if this (procession) is removed, the distinction between the Son
and the Holy Spirit is inevitably removed. For since the divine persons are
distinguished by nothing absolute, it is necessary that every distinction
between them is according to relations of origin. Whence if the Holy Spirit
and the Son were not distinguished by the fact that one is from the other,
they would both be one person.
Aquinas has nothing to say about what principles of inference
might in general guarantee the correctness of claims about the
consequences of acknowledged impossibilities. The hypothesis that the
Holy Spirit does not proceed from the Son must be held to be such an
impossibility, however, since it is the opposite of a truth about the
persons of the Trinity which is held as a matter of faith, and all such
truths are necessary. The beginnings of an analysis of the reasoning
under an impossible hypothesis which must be considered in evaluating
this counter-possible conditional8 are found in Henry of Ghent’s
discussion of the same question.
The authority that is crucial for all discussions of our counter­
possible question is Boethius’ observation in his de Trinitate9 that in
the Godhead “substance preserves unity while relation multiplies the
Trinity”. Aquinas construes Boethius as requiring that the persons of
the Trinity are distinguished pairwise only by their standing in opposed
relations to one another. If this opposition is removed, then so is the
distinction. Henry of Ghent holds, to the contrary, that the conditional
at issue is false since the Son and Holy Spirit would in the situation
corresponding to the antecedent continue to be really distinguished by
the different but not opposed relations in which each stands to the
Father.

would still love one another” (In I Sent., d. 11, q. 1, a. 2, Busa I, 32); “with the
distinction of the persons removed by the intellect, creation would still remain” (In I
Sent., d. 11, q. 1, a. 4, Busa I, 32). The procedure of mental separation which Aquinas
appeals to here is one of the sources of the logical device of positio impossibilis to be
discussed below.
8 HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. V, q. 9, in Quodlibeta Magistri Henrici
Goethals a Gandavo, Paris, 1518 (repr. Louvain, 1961), ff. CLXVÏÏ[0]-CLXVIII[Z]
(dating from Christmas 1280).
9 BOETHIUS, De Trinitate VI (Loeb, 28).
120 CHRISTOPHER J. MARTIN

When, as it in fact does, the Holy Spirit proceeds from the Father
and the Son together it uniquely possesses the relational property of
being passively spirated by the Father which constitutes it as the person
which it is. The Father and the Son on the other hand each possess the
relational property of actively spirating the Holy Spirit and so this is a
common property which thus does not constitute a person. The Son and
the Holy Spirit consequently possess opposed, contrary, or as we would
say, converse, relational properties, the properties of actively spirating
and of being passively spirated.
Opposed relational properties cannot exist in the same subject but
different active relational properties may, and they do so in the case of
the Father who has the properties both of generating the Son and of
spirating the Holy Spirit. Henry insists, on other hand, that different
passive relational properties cannot exist in the same subject since each
emanation is both necessary and sufficient for the production of the
complete being which is its terminus.
As an objection to his position Henry argues that the second and
third persons of the Trinity would not in the situation hypothesised be
distinct10 :
Because, as Boethius seems to say, relations distinguish only if they are
opposed, so that in this case an impossibility would follow, that is, that the
Holy Spirit and the Son would both be distinguished and not distinguished
if the Holy Spirit did not proceed from the Son. And with this it is clearly
shown that something impossible is posited, that is, that the Holy Spirit
does not proceed from the Son.
In response Henry maintains, in effect, that the argument commits
the fallacy of conflating what is true secundum quid with what is true
simpliciter. Since, he argues, the Son and the Holy Spirit are the
termini of distinct emanations from the Father and would remain so
under the hypothesis, they would thus remain distinct from one another
when compared in terms of their relation to the Father. This, according
to Henry, is the appropriate comparison to make since each emanation
is constitutive of the being of the corresponding person. The Son and
Holy Spirit would therefore be distinct simpliciter if the latter did not
proceed from the former.

10 HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. V, q. 9, ed. cit., f. CLXVTI [S],

 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 121

If, on the other hand, they are compared to one another in terms of
their relations to one another they would not under the impossible
hypothesis be distinct. However, according to Henry, this failure to be
distinct is only a relative failure {secundum quid) since the comparison
to one another with respect to one another is not the proper one11. Thus
the claimed contradiction does not follow from the hypothesis.
Henry apparently presents the rejected argument as a reductio ad
impossibile but does not explain further why it might be embarrassing
to be shown that an impossibility follows from something already
known to be impossible. Godfrey of Fontaines writing on the problem
perhaps a decade later and at much greater length provides a more
detailed analysis of the argument12.
Godfrey holds, contrary to, and arguing directly against Henry,
that the conditional is true since the real distinction of the Holy Spirit
from the Son requires that it proceed from both the Father and the Son
as the result of their mutual love. If, Godfrey argues, the Holy Spirit did
not proceed from the Son as well as from the Father, the two remaining
emanations from the Father, generation and active spiration, and their
termini, the Son and the Holy Spirit, would be distinct only by a
distinction of reason. Like Aquinas, Godfrey holds that only opposed
relations can serve to really distinguish persons. The real distinction
between the passive generation of the Son and the passive spiration of
the Holy Spirit is supervenient, he claims, on the real distinction
between the active spiration of the Son and the passive spiration of the
Holy Spirit.
Godfrey thus argues that two contradictions, that the Holy Spirit is
both distinct and not distinct from the Father and that the Holy Spirit
both proceeds in the mode of will and does not so proceed, do indeed
follow from supposing that the Holy Spirit does not proceed from the

11 Henry’s argument, loc. cit., is dreadful. He proposes as a counter instance that

we cannot infer that two is both double and not double because it is double one but
not double three, since as far as being double is concerned the proper comparison is
with one rather than three.
12 GODEFRIDUS DE FONTIBUS, Quodl. VII, q. 4, ed. M. De W u lf- J. Hoffmans,
Les Quodlibet Cinq, Six et Sept de Godefroid de Fontaines, Louvain, 1914 (Les
Philosophes Belges, 3), pp. 287-299 (dating from 1291).
122 CHRISTOPHER J. MARTIN

Son but nevertheless still proceeds from the Father, in the mode of will,
and so remains distinct from the Son, which proceeds in the mode of
nature. Though he does not say so, Godfrey like Henry thus offers an
argument with the structure of a reductio ad impossibile. It is of course
not the usual kind of reductio since the hypothesis is known to be
impossible at the beginning of the argument but what it shows, if
Godfrey’s analysis is correct, is that a formal contradiction, both a
proposition and its negation, follows from assuming both the
antecedent of our conditional and the opposite of its consequent and so
that the conditional is true in that it is impossible, in the sense of
contradictory, for the antecedent to be true and the consequent false.
Godfrey rejects Henry’s claim that the argument to a contradiction
conflates unqualified and relative distinction and insists that persons
are distinguished really only by opposed relations of origin. That is to
say, persons P j and P2, differ really only if P2 originates from P i or
vice versa. He then goes on to discuss a further response which is not
found in Henry’s discussion but which will be crucial in Scotus’
treatment of the problem.
According to Godfrey, some proponents of the view that the Holy
Spirit would remain distinct from the Son even if it did not proceed
from the Son, claimed that the hypothesis that it does not so proceed
does not imply contradictories. They argued that while the hypothesis
that the Son and the Holy Spirit are not distinguished by the opposed
relations of active and passive spiration is posited per impossible it is
not posited per incompossible where13 :
something is posited per incompossibile only when along with that which
is principally (principaliter) posited its contradiction is implied
(implicatur), that is, when something is removed which belongs to its
signification and essence. As, for example, if I were to say “if a human
being were to be a non-rational animal, it would <not> differ from a
brute”; because with rational removed there remains only that in which it
agrees with a brute. When <the hypothesis» does not imply the
contradictory of that which belongs to the signification and essence of
what is posited, but there is posited, nevertheless, something which is
repugnant (repugnans) to something connected (pertinens) to the principle
positum, then the contradiction of it is not principally posited but only in a

13 GODEFRJODUS DE FONTIBUS, Quodl. VII, q. 4, ed. cit., p. 295.

 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 123

certain consequence (per quondam consequentiam). And so such a

positum is posited per impossibile but not per incompossibile.

Godfrey’s opponents thus make a distinction between what is

implied (implicatur) by the hypothesis - those features of the positum
which are included in its essence and signification - and what is
connected (pertinens) to the positum - features which are not included
in the essence, or signification, of the positum14 but which nevertheless
follow from it in a certain kind of consequence. Godfrey says nothing
further here about the nature of this consequence relation. In the case in
question, his opponents argue, “active spiration lies outside of the Son
but, as it were, follows on his person in a certain order”15; so the
conditional “if the Son did not spirate the Holy Spirit, he would still be
distinct from it by his nativity” is true.
Godfrey provides a rule for reasoning about impossibilities. Under
the hypothesis that the Son is really distinct from the Holy Spirit but
the Son does not actively spirate the Holy Spirit, the proposal that the
Son does not differ from the Holy Spirit by active spiration is to be
denied since16 :
this is repugnant to the positum, that is, that the Holy spirit differs really
from the Son. Where something repugnant to the positum which lies
outside of its essence and signification is always to be denied in positio
falsa, according to the ars obligatoria formulated in the Book 8 of the
Topics.

Godfrey goes on to argue that his opponent’s argument fails since

although active spiration is not essential to the constitution of the Son
as a person, nevertheless it is essential in distinguishing the Son from
the Holy Spirit. His discussion seems to conflate reduction to
impossibility with the use of an obligatio17 but what is important is to

14 There is something of an ambiguity here. In the theory of obligationes, which

will be discussed below, the “positum” is the initial hypothesis. Godfrey clearly also
uses the term for the subject of the hypothesis.
15 Loc. cit.
16 Loc. cit.
17 I am also rather uneasy about the text here since given the conjunctive positum
it seems to me that one should concede this proposal.
124 CHRISTOPHER J. MARTIN

locate the argument as a form of obligatio and it is this analysis of it

which Scotus will defend.

n . D u n s S c o t u s a n d t h e l o g ic o f c o n s e q u e n c e s

Discussion of Duns Scotus’ theology is notoriously complicated by

the existence of both the Lectura and Ordinatio of his Oxford lectures
on the Sentences as well as the Reportata of his quite distinct Paris
lectures. In the case of the question which interests us the differences,
save on a couple of points, are not great. The Ordinatio in this question
seems to draw upon the Reportata which in its turn in some places
develops and in others omits material from the Lectura. In what follows
I will work from the Lectura and only note differences between the
three texts where they are significant.
In the Lectura, after posing the question and giving the authorities
first for the affirmative answer, that Holy Spirit would not in this case
be distinct from the Son, and then for the negative answer that it
would18, Scotus notes that there are some who object that the question

18 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 11, q. 2 (Vat. XVII, 134-135). Scotus’ appeal to

authority here is interesting and perhaps relevant to the question of the relation
between his various commentaries. The same authorities appear on each side in both
the Lectura (Vat. XVII, 134) and the Ordinatio (Vat. V, 9). In favour of there being
no distinction between Son and Holy Spirit if there were no procession, Scotus cites
two very famous texts, BOETHIUS, De Trinitate c. 6 : “Essence contains unity but
relation multiples the trinity”, and AUGUSTINUS, De Civitate Dei XI, c. 10 : “We call
[God] simple because He is that which He has, with the exception that each person is
said relative to another, thus the Father has the Son, but nevertheless is not the Son.”
To the contrary, for there being a distinction, Scotus cites Augustine, de Trinitate V,
c. 17 : “... it is clear that the Son is not the Holy Spirit, even if the Son does goes out
(exit) from the Father, since the Son does not go out as given (datus) but as in a
certain way generated (natus).” In the Reportata (Wad. XI/1, 87), on the other hand,
while he gives the same passages from Boethius “quod sic” and from Augustine
“quod non”, instead of Augustine for the absence of distinction Scotus offers Anselm,
de Processione Spiritus Sancti, c. 2. In discussing Aquinas’ answer to the question in
the Ordinatio (Vat. V, 15), however, but not in the Lectura, Scotus notes that both
 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 125

is not well formed since it involves hypothesising something that

includes opposites.
The Vatican edition of the Lectura refers this objection to the
treatment of the question by Godfrey of Fontaines19 discussed above.
Scotus disagreed with Godfrey over a number of issues including his
conception of the formal distinction and Friedrich Wetter has proposed
that this disagreement caused him to avoid discussion of such
controversial questions in the early part of the Reportata written at the
beginning of his stay in Paris. Wetter suggests that the difference
between the Reportata and the Lectura may be explained by Scotus’
wish not to confront Godfrey whom, relying on suggestion by Balie, he
apparently believes to have been the Chancellor of the University in
1302-320. The most that is true, however, seems to be that in 1304
Godfrey took the place of the chancellor at a University function and,
indeed, he may well not have been in Paris at all in the years 1302-321.

sides appeal to the authority of Anselm and that there is much disagreement over
Anselm’s intention. For this reason he declines to consider it.
19 GODEFRIDUS DE FONTIBUS, Quodl. VII, q. 4, ed. cit., p. 294.
20 F. WETTER, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus, Münster, Aschen-
dorff, 1967 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters,
41), pp. 64, 69, citing C. BALIO, Les Commentaires de Jean Duns Scotus sur les
quatre livres des Sentences, Louvain, 1927, pp. 161-198. Wetter is followed by H.
GELBER, Logic and the Trinity. A Clash o f Values in Scholastic Thought, 1300-1335,
PhD thesis, University of Wisconsin at Madison, 1974, p. 71. Gelber (op. cit. p. 72)
suggests that Scotus suppressed discussion of the formal distinction while his dispute
with Godfrey continued and claims to find the end of the dispute precisely with the
difference between Scotus’ treatment of the formal distinction in questions 2 and 3 of
distinction 33 of Book I.
21 Cf. J. F. WIPPEL, The Metaphysical Thought o f Godfrey o f Fontaines. A Study
in Late Thirteenth Century Philosophy, Washington D. C., Catholic University of
America Press, 1981, p. XVI. For the refutation of Balic’s suggestion that Godfrey
was Chancellor of the University see P. GLORIEUX, “Duns Scot et les ‘notabilia
Cancellarii”’, Archivum Franciscanum Historicum 24 (1931), pp. 3-14 ; A. MAEER,
“Literarhistorisch Notizen über P. Aurioli, Durandus und den “Cancellarius” nach der
Handschrift Ripoll 77bis in Barcelona”, Gregorianum 29 (1948), pp. 213-51.
126 CHRISTOPHER J. MARTIN

If it is indeed Godfrey whom Scotus is reporting22, then he is

certainly not particularly polite to him when, in a remark that first
appears in the Reportata and is repeated in the Ordinatio, he describes
the objection that the question is void (nulla est) as simply “shirking
the question”23.
According to the Lectura the objector rejects the question because,
he claims, although the rules for the ars obligatoria allow one to posit a
possibility, and an impossibility which does not include contradictory
opposites, it is not permissible to posit an impossibility which does
contain such opposites. In the Reportata and Ordinatio the objection is
that one may posit impossibilia but not incompossibilia. The latter, it is
argued, is the most impossible form of impossibility and since the
truths about the Godhead are maximally necessary, the hypothesis that
the opposite holds is maximally impossible.
Scotus defends the use of hypotheses acknowledged to be
impossible by setting out some details of the theory of obligationes, or
ars obligatoria2*. This was a logical procedure developed in the twelfth
century to regiment inference under various kinds of hypothesis25.
Godfrey, as we saw, locates the argument as an instance of positio
falsa. In such an obligatio a respondent is required to suppose that the
positum, that is, a false claim stipulated by his opponent, is true and
then to reply consistently to questions, or proposita, put to him by his
opponent. The respondent’s aim is to avoid contradicting himself and
success in the exercise lies in conceding only what follows from the

22 Curiously the editors of the Vatican edition of the Ordinatio do not cite
Godfrey at this point but note rather that the argument is mentioned by Richard
Middleton and extensively discussed and rejected by William of Ware. They also note
that William of Nottingham attributes the argument to John of Berwick and William
of Macclesfield. Cf. DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 11, q. 2 (Vat. V, 10).
23 “Fuga”, Rep. par. (Wad. XI/1, 87) ; “fuga quaestionis” Ord. (Vat. V, 10). In the
Lectura Scotus simply remarks that Godfrey’s objection is faulty (peccat) (feet. Vat.
XVII, 136).
24 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 11, q. 2 (Vat. XVII, 135-137).
25 Cf. “The treatises on obligationes by William of Sherwood (?) and Walter
Burley”, in R. GREEN, The Logical Treatise ‘De Obligationibus ’. An Introduction
With Critical Texts o f William o f Sherwood and Walter Burley, unpublished thesis,
Louvain, 1963.
 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 127

original positum taken together with anything which has already been
conceded and the opposite of anything which has already been denied.
Positio falsa has two forms, positio possibilis in which the original
positum is something known to be false but which might possibly be
true, and positio impossibilis in which the positum is an acknowledged
impossibility.
The problem according to the objector is that the hypothesis of our
question includes opposites and so the respondent will be forced either
(i) to conceded opposites, and so “there will be no end to the
disputation” or (ii) to deny something which follows from the positum,
and so it will not be possible to prove anything “because nothing
follows”26. In reply Scotus makes more precise the distinction between
consequences invoked by the proponent of the argument to show that
both of these claims are false. It will be possible to prove something but
it will not be possible to prove everything.
The positum in an impossible positio cannot be an explicit self-
contradiction, “A & not A”, but, Scotus points out27 :
some consequences are natural, in which the consequent is understood per
se of the antecedent, and some consequences are accidental, which hold in
virtue of an extrinsic locus, in which the antecedent cannot be true without
the consequent but the consequent is not understood per se of the antece­
dent, as when the antecedent is the cause of the consequent (as the subject
is the cause of a passion), or by the locus “from something similar”.

The positum in positio impossibilis may include contradictories,

Scotus maintains, so long as at least one of them follows from the
positum only in an accidental consequence. Given this, the other
contradictory may be included essentially (essentialiter)28 in the posi-

26 Scotus does not explain why these consequences would follow. In support of (i)
he might appeal to the Lewis argument to prove anything from a contradiction. But if
this is so, then (ii) does not make a distinct point. Granted that if the positum is “p &
not p ” if “p ” is contingent and “p ” implies “q” then the only way to force the
respondent to deny “q” is to prove “not q” by the Lewis argument. For the history of
the Lewis argument see C. J. MARTIN, “William’s Machine”, Journal o f Philosophy
83 (1986), pp. 564-572.
27 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 11, q. 2 (Vat. XVII, 136).
28 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 11, q. 2 (Vat. XVII, 137).
128 CHRISTOPHER J. MARTIN

turn and so follow from it in a natural consequence, for the truth of

which it is necessary and sufficient that the consequent is “understood
per se in the antecedent”.
Save, perhaps, in one respect which will be discussed below, the
Ordinatio agrees with the Lectura in the terminology used to
distinguish between two kinds of consequence. The Reportata, on the
other hand, does not explicitly contrast the essential with the accidental
but rather contrasts including opposites “as first understood” {de primo
intellectu) with including them in virtue of “something extrinsic”
{quaedam extrínseca).
As an illustration, Scotus observes that we may be asked to posit in
impossible positio that a human being is not able to laugh. Having
accepted this we must concede only what follows in a natural
consequence and in particular we should not concede the conditional
propositum “if Socrates is a human being, then Socrates is able to
laugh” because, Scotus says, the consequence has been “destroyed by
the antecedent”. This last remark seems to be a mistake since although,
as we will see, positing the antecedent of a conditional may destroy the
corresponding consequence, in this case it is the quite distinct positum
which is to blame.
The same holds, Scotus argues, for the proposition in question
since the impossible positum that the Holy Spirit does not proceed from
the Son includes “quasi-accidentally” that the Son and the Holy Spirit
are not distinct. In contrast, the same positum includes essentially that
the Son is the Son and that the Holy Spirit is the Holy Spirit.
Presumably this is so because the hypothesis concerns the Son and the
Holy Spirit and when a name is not empty the corresponding identity
holds.
In the corresponding passage in the Ordinatio Scotus’ language is
slightly more circumspect but his argument is rather clearer29 :
such (an impossible positio) may indeed be admitted, because with such a
positio posited the rules of disputation may be upheld. For one may indeed
concede what follows in an essential consequence and deny what is
repugnant. If, however, something repugnant is inferred which follows in

29 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 11, q. 2 (Vat. V, 11).

 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 129

virtue of an extrinsic locus, or in an accidental consequence, it is to be

denied that it follows, because the proposition in virtue of which such a
consequence would hold would be destroyed by the positio. Now,
however, active spiration is not of the per se understanding of the Son, as
the person that He is, but is rather a quasi-passion common to the Father
and the Son; therefore with this circumscribed, positing the Son to exist as
the Son, one does not posit contradictories immediately in the under­
standing of the positum, but only one of a pair of contradictories, that is
that the Son is the Son, and the other only in a quasi-accidental conse­
quence <holding> in virtue of the extrinsic locus that with the removal of a
quasi-passion the quasi-subject is removed. Therefore this positio does not
include opposites in such a way that it may not be admitted.

Here, then, it is the positum admitted in the positio which

“destroys”, that is to say, is the negation of, the proposition in virtue of
which the proposed consequence holds. The point is made most clearly
in the Reportata where the positum is indeed the antecedent of the
consequence proposed30 :
if one posits that a human is not able to laugh, then he who is obligated
should deny the consequence “a human is not able to laugh; therefore a
human is not human” because he is to deny the middle (medium) through
which the consequence holds.
Scotus’ reference to an extrinsic locus is to the classification of
argument forms in topical, or local, inference developed in the twelfth
century on the basis of Boethius’ de Differentiis Topicis31. The aim of
the theory of the topics, or loci, is to provide procedures for answering
any question. For example, if we are asked : “Is S P or not ?”, what we
must find is a reason, technically known as an argumentum, and
sometimes called a middle {medium), which will convince our
questioner of the affirmative or the negative answer. The source for the
argumentum is the locus which provides us with a principle of
inference from an accepted premiss to the answer as our conclusion.
So, for instance, if we are asked the question “Is Socrates a human
being or not?” providing we accept that Socrates is a mortal rational
animal, we may argue : “Socrates is a mortal rational animal; therefore

30 DUNS SCOTUS, Rep. par. I, d. 11, q. 2 (Wad. XI/1, 87b).

31 BOETHIUS, De differentiis topicis (PL 84,1173-1261).
130 CHRISTOPHER J. MARTIN

Socrates is a human being”. To justify our argument we must appeal to

the general principle, technically a maximal proposition, “of whatever
the definition is predicated, the defined term is also predicated” and the
premiss “mortal rational animal is the definition of human being”. The
locus consists of both the locus differentia, that is, the feature of things
from which we draw the argumentum, here “from definition”, and the
maximal proposition.
The locus in this case said to be intrinsic because it relies on a
feature of the substance of one of the things {substantìa rei) about
which the question is asked - in this case the predicate term in the
question. Extrinsic loci, on the other hand, are said to be the sources of
argumenta which are distinct from the substance of the things about the
question is asked. For example the locus “from opposites” which is the
source for the argumentum in the argument “Socrates is a human
being ; therefore Socrates is not an ass” where the maximal proposition
is “from what one of a pair of opposites is predicated of the other is
removed” and the suppressed premiss is “human being and ass are
opposites”.
Two things are very striking about Scotus’ appeal to the theory of
topical inference. First he associates extrinsic loci with accidental
consequence and apparently holds that a consequence is accidental if
and only if it is warranted by an extrinsic locus. The question of what
kind of connection between premiss and conclusion a given maximal
proposition may warrant and so of what kind of conditional might be
proved by appealing to it had preoccupied Abaelard but is not
mentioned in any of the few thirteenth century texts on the topics which
have so far been published. Abaelard himself held that an extrinsic
locus either guarantees an accidental consequence - it is impossible for
the antecedent to be true when the consequent is false - or does not
guarantee any kind of necessity32. He argues at length, on the other
hand, that many intrinsic loci can likewise guarantee only accidental
consequence. He agrees with Scotus that the connection between
properties and their subjects is accidental but he does not mention them
in his account of the topics nor, indeed are they mentioned in any of the

32 See C. J. MARTIN, “Logic”, in The Cambridge Companion to Abelard, eds. J.

B row er-K . Guilfoy, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 158-199.
 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 131

published twelfth or thirteenth century lists, since they do not occur in

Boethius’ canonical list of loci.
The second striking feature of Scotus’ account is the claim,
implied by his aside in the Lectura on extrinsic loci, that the maximal
proposition at issue here, “with the removal of a quasi-passion, or
property, the quasi-subject is removed”, is drawn from the locus “from
a cause” and that this locus is extrinsic. Following Boethius, all twelfth
and thirteenth centuiy treatises on the loci classify the locus “from
cause” as intrinsic. Scotus does not say what kind of cause is involved
but Aquinas in discussing the relationship between the non-personal
properties and the persons says that it is like that of an accidental form
to the subject in which it exists as in matter, so the causal relationship
would correspond to that of material cause to form33.
The maximal proposition here is the mie that if P is a quasi­
passion of a quasi-subject S, then for any x, if x does not have the
quasi-passion P, then x is not S. The reference is to “quasi-passions”
rather than passions since the subject is God and God suffers no proper
passions. The corresponding principle for the passions of creatures, that
is, for properties, or inseparable accidents, with respect to their
subjects, guarantees the truth of the accidental consequence that if
something is not able to laugh, then it is not human - if something does
not have the property of a given kind of subject, then it is not a subject
of that kind.
In each case, however, the guarantee is only of an accidental
consequence. Having posited per impossibile that the Holy Spirit does
not proceed from the Son we are bound still to concede that the Son is
the Son but we must not allow an appeal to the extrinsic locus in a
proof that the Son is not the Son.
Scotus’ claim in the Ordinatio that what is destroyed is the
proposition in virtue of which such {talis) a consequence holds seems
to indicate that he supposes that positing that a human is not able to
laugh renders false the maximal proposition that he here calls an
extrinsic locus. If this is his view, then he is clearly wrong, if he
supposes that maximal propositions are employed to prove conditionals

33 THOMAS DE AQUINO, In I Sent., d. 33, q. 1, a. 3 (Busa I, 87).

132 CHRISTOPHER J. MARTIN

in something like the way originally proposed by Abaelard. According

to that theory, the topical justification for the truth of a given
conditional has for its premisses both a maximal proposition and a
categorical assertion that an instance of the appropriate topical
connection holds. So, for example, from the maximal proposition “a
genus is predicated of whatever its species is predicated” and the
assignment of the locus “human being is a species of animal” we infer
“if something is a human being, then it is an animal”.
In Scotus’ example what is destroyed by the impossible hypothesis
that a human being is not able to laugh is not the maximal proposition
but rather the truth, indeed necessary truth, that being able to laugh is a
property of human beings. This is the middle to which Scotus refers in
the Reportata. The warrant provided for the conditional by the maximal
proposition does not fail since in no possible situation does having the
ability to laugh not coincide with being human. If the impossibility is
posited, however, the conditional can no longer be conceded because
the necessary truth that all and only humans are able to laugh has been
denied.
The division of consequences into accidental and natural employed
by Scotus is ultimately taken from Boethius and its connection with the
topics perhaps draws upon the work of Abaelard. The division was the
standard one in the thirteenth century but it does not seem then to have
been very uniformly or very satisfactorily explained. Most accounts,
however, do notice the corollary of the definition of accidental
consequence that anything follows accidentally from an impossibility
and treatments of impossible positio tell us that this principle cannot be
appealed to in drawing inferences from an impossible hypothesis.
Scotus, too, notes the rule, though only by implication, and only in the
Ordinatio. One of a number of authorities to which he appeals there for
the use of hypotheses acknowledged to be impossible is a question
asked by Aristotle in the Physics which Scotus construes as positing the
impossible hypothesis that a space exists in which there is no body but
there is both colour and sound34 :
with such a positio posited, which, however, posits incompossibilia (that
an accident such as sound or colour exists without a subject), one may ask,

34 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 11, q. 2 (Vat. V, 13-14).

 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 133

nevertheless, whether something follows. This must be understood to refer

to <following> in a natural consequence, because even if the positum
includes incompossibilia it does not include all these incompossibilia in a
natural consequence, but from it one contradictory may follow in a natural
consequence and another only in the way that everything follows from an
impossibility.
Though Scotus does not say so, mediaeval logicians located the
principle “ex impossibili sequitur quodUbef under the extrinsic locus
“from the less likely” : since an impossibility is less likely than
anything else, they argued, if an impossibility were to hold, then
anything would hold35.
In another defence of the legitimacy of the question of whether if
the Holy Spirit did not proceed from the Son, it would be distinct
Scotus observes that there is a difference between asking a question
about the truth of a conditional and asking what the appropriate
response would be to the consequent of that conditional as propositum
in a positio with its antecedent as positum.
That there can be a difference is a corollary of the distinction made
in the first defence. Since in impossible positio, as Scotus understands
it, natural consequence is preserved, if the antecedent of a given natural
consequence is posited, then the respondent is bound to concede the
consequent. In the case of certain accidental consequences, on the other
hand, posting the antecedent destroys the consequence so in such a
positio neither the corresponding conditional nor its consequent should
be conceded.
Scotus insists that the question here concerns the conditional “if
the Holy Spirit were not to proceed from the Son, it would not be
distinct from the Son”. He is now in a position to affirm, if he wishes,
that the conditional is true, though if its antecedent is admitted in
impossible positio neither the conditional, nor its consequent should be
conceded. Instead of this, however, he maintains rather that the proper
response is that the conditional is false, since, according to the Lectura,

35 Cf. GUALTERUS BURLEY, De Puritate Artis Logicae Tractatus Longior, ed.

Ph. Boehner, St. Bonaventure (N.Y.), Franciscan Institute Press, 1955 (Franciscan
Institute Publicationes, 9), p. 61. Though I do not have space to explore it here,
Burley’s logic for consequences seems to be just that which is employed by Scotus.
134 CHRISTOPHER J. MARTIN

the question has to be understood as asking whether the consequent of

the conditional follows formally (formaliter) from the antecedent, and
according to the Ordinatio36 :
whether from the Holy Spirit not proceeding from the Son it follows
essentially that it is not distinguished from Him, in such a way that the
opposite of the consequent cannot hold with the antecedent, speaking of
the formal understanding of them.
The terminological difference in this question between the Lectura
and the Ordinatio which I mentioned above is that while in the Lectura
Scotus speaks of the consequent following formally from the
antecedent he does not characterise it in this way in the Ordinatio
though he does there, as in the Lectura, use “formally” to qualify
distinction and constitution. Probably nothing much turns on this,
however, since in the Ordinatio he explicitly identifies “formally” with
“essentially” in qualifying possession.
Curiously, although his account there of the answer is the same as
in the Lectura and Ordinatio, Scotus does not in the Reportata
explicitly insist that the question is about the truth of a conditional. Nor
does he use “formally” to qualify consequence but rather in answering
the question observes that37 :
this consequence does not hold in virtue of form (gratia formae) : the Son
is distinguished from the Holy Spirit; therefore the Holy Spirit proceeds
from the Son.

Scotus uses the expression “in virtue of form” in the Reportata just
where in the Lectura and Ordinatio he uses “formally” or “essentially”.
That is to say, a consequence holds in virtue of form, in this sense, if
and only if it is a natural consequence. The antecedent is thus
inseparable from the consequent and in addition the consequent is
“included in the per se understanding of the antecedent”. A paradig­
matic example is “if Socrates is human, then Socrates is an animal”
since the definition of human includes being an animal.
The consequence “if Socrates is human, then Socrates is an
animal” is obviously not formally true in the modem sense of holding

36 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 11, q. 2 (Vat. V, 12-13).

37 DUNS SCOTUS, Rep. par. I, d. 11, q. 2 (Wad. XI/1, 88a).
 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 135

for every uniform substitution of terms. Formal truth in this sense had
already been precisely characterised by Abaelard in the early twelfth
century but it had not been referred to in terms of “forma” and its
cognates38. The first writer known to do so seems to be Simon of
Faversham commenting on the Sophistici Elenchi in Paris around 1280.
Simon also provides us with the first known division of consequences
into formal or material rather than natural or accidental. Discussing
putative objections to the claim that one cannot validly argue by
affirming the consequent, Simon notes that39 :
when it is said that “an animal is a substance; therefore a man is a
substance is a good consequence” I reply that this consequence does not
hold in virtue of form (ratione formae), but rather in virtue of matter.
Because according to the Commentator on the first book of the Physics40
an argument which is valid (concludens) in virtue of form must hold in all
matter. This consequence, however, holds only for features which are
essential... and so this consequence is not formal (formalis).
Having insisted in his description of the workings of impossible
positio that no positum is to be admitted which immediately includes
opposites, Scotus goes on to claim that in certain cases even such
incompossibilia are legitimately posited. He describes a procedure
which I will call radical circumscription with the aid of which, he

38 Abelard refers to what we would call its form as the “complexio” of a

syllogism.
39 SIMON DE FAVERSHAM, Quaestiones Super Libro Elenchorum, ed. S.
Ebbesen - J. Longeway e.a., Toronto, PIMS, 1984 (Studies and Texts, 60), p. 200.
40 The reference is to Averroes’ commentary on ARISTOTLE, Physics I, 3,
186a21-33. Cf. De Physico Auditu Arisotelis cum Averrois commentariis, I. 25, Iunta,
Venice, 1550. ff. 9va-b. Aristotle here rejects Parmenides’ argument as both invalid
and unsound. He proves its invalidity with a counter instance produced by uniform
substitution. He does not, however, either here or anywhere else, explicitly make a
distinction between the matter and form of an argument. Averroes comments, loc. cit.
that “... <Aristotle> says that <Parmenides and Melissus> are alike in that then-
syllogisms are corrupt with respect to both matter and form”. To explain the
construction of the counter instance he observes that “an argument which is valid
(concludens) must be valid for all matter.”
136 CHRISTOPHER J. MARTIN

claims, we may establish what it is in the first place that distinguishes

one thing from another41.
Radical circumscription is crucial to Scotus’ solution of the
question at hand since he needs to know whether what it is that in fact
distinguishes the Son from the Holy Spirit would continue to
distinguish them if the Holy Spirit did not proceed from the Son. The
procedure which he describes is supposed to allow him to posit, for
example, that a human being is not rational. That is to say, something
which we have just seen we are explicitly not allowed to admit in
impossible positio, and then to ask whether a human being would still
be distinct from a stone. Thus in the Reportata we read that42 :
with something circumscribed which is included in the per se
understanding of something it may still be asked of some predicate
whether it is repugnant to it or whether it inheres. As, for example, with
rationality removed per impossibile from a human being it would still be
distinguished from a stone, because <a human> is not only distinguished
from <a stone> by rationalness but also by animalness.
and in the Ordinatio43 :
if something which is included essentially in something is posited to be
removed from it, which, however, was not the reason for the inherence of
some predicate, it may properly be asked whether with this or that circum­
scribed such a predicate inheres or not; and no matter how much the posi­
tum includes contradictories it is not, nevertheless, repugnant to the posi­
tum that one part of what is asked is determinately given (as the answer).

Scotus, then, describes a procedure which goes beyond his own

account of impossible positio in allowing posita from which both of a

41 Circumscription is what is sometimes called “abstraction with precision” in

contrast to “abstraction without precision”, which Scotus, appealing to Aristotle,
refers to simply as “abstraction”. He distinguishes circumscription from abstraction in
the Reportata where he explicitly characterises it as a form of positio. Cf. DUNS
SCOTUS, Rep. par. I, d. 26, q. 3 (Wad. XI, 142) : “... circumscription is the positing
of one thing in the understanding without another in order to see what would follow.
... Abstraction is the consideration of one thing without another, not saying that one
exists without the other but rather considering one without the other...”
42 DUNS SCOTUS, Rep. par. I, d. 11, q. 2 (Wad. XI/1, 87b).
43 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 11, q. 2 (Vat. V, 12).
 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 137

pair of contradictories follow in natural consequences. Although the

terminology that he uses in describing radical circumscription is the
terminology of impossible positio, the only suggestion that he seems to
offer for avoiding the hazard of self-contradiction is simply to refrain
asking the dangerous questions.
Scotus holds that radical circumscription reveals that the
conditional we are interested in is false if for its truth it is required that
the consequent follows formally from the antecedent44 :
Thus I say that it does not follow formally that if the Holy Spirit is not
from the Son, it is not distinguished from Him, but it does follow
concomitantly, for the Son has a will fecund with respect to spirating just
as the Father does and with the same fecundity : and thus if the Son were
not to Spirate, the Father would not Spirate; and so it follows concomi­
tantly that the Son and the Holy Spirit would not be distinguished. It does
not, however, follow formally, because the Son is now distinguished from
the Holy Spirit and from any non-Son by filiation, as a human being is
distinguished from anything non-human by being rational; and so, with
every other notion (ratio) of the Son circumscribed, and in particular that
notion by which the Son is not the Son and which is not included in the
understanding of the Son as Son, He would still be distinct - and spiration-
action is this kind of feature, the Son is not constituted by it.
Scotus here again uses “formally” to mean the same as “naturally”,
or “essentially”, and requires for following formally that the
consequent is included in the antecedent. The same term, apparently in
the same sense, is used by Walter Burley in his treatment of impossible
positio where he requires that the positum does not formally include
opposites45.

44 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 11, q. 2 (Vat. XVII, 145-146).

45 Cf. R. GREEN, The Logical Treatise ‘De Obligationibus’, op. cit., p. 311 : “And
so only an impossibility which does not formally include opposites is to be posited.
And some say that only a believable <opinabile> impossibility should be posited.”
The requirement of believability is explicitly imposed in the text attributed to
Sherwood, GREEN, op. cit., p. 213. If Burley means the same by natural consequence
here as he does in his de Consequentiis and de Puritate Artis Logicae, then by
“formally” he means naturally and for this he requires conceptual containment. On
the other hand he goes on to add to his description of positio impossibilis a
requirement of evidence which we will see is characteristic of Ockham’s account. Cf.
138 CHRISTOPHER J. MARTIN

To follow “concomitantly” (concomitanter), on the other hand, is

to follow in an accidental consequence and for concomitant following
no more is required than inseparability of the truth of antecedent and
consequent.
The problem with concomitance is that, since everything follows
concomitantly from an impossibility, where the antecedent is
impossible, and acknowledged to be so, to be told merely that a
conditional expresses a concomitance is entirely uninformative. The
conditional with the contradictory consequent is equally true as an
expression of an accidental consequence.
Scotus, it seems, holds that there are some conditionals with
impossible antecedents which are of interest to us and others in which
we have no interest at all. The conditionals that he wishes to assert
express an accidental consequence in virtue of a non-trivial connection
between antecedent and consequent as well, of course, as being trivially
true on account of the impossibility of their antecedents46. Merely
trivially true conditionals on the other hand are simply to be ignored.
The observation that, granted that “if the Holy Spirit did not proceed
from the Son, then it would not be distinct from the Son” is true as an
accidental consequence but so too is any conditional with the same
antecedent, is presumably to be met by agreeing and saying that of all
such conditionals this is the interesting one.
After defending the legitimacy of hypotheses known to be
impossible Scotus goes on to argue against those who accept that the
original question is well-formed but argue that the answer is that the
conditional is true : If the Holy Spirit did not proceed from the Son, it
would, indeed, not be really distinct from the Son. The first of two
arguments in support of this position which Scotus discusses in each of
his commentaries is of particular interest to us.

GREEN, op. cit., “... only natural consequence is to be maintained here, and not every
natural consequence but only that which is such that it is manifestly the case that its
opposite cannot be believed. Such a consequence, that is, as “if this is a whole, then it
has parts” and “if this is a whole, then it is greater than its parts.”
46 As for example in the use of reductions to impossibility in the proof of
syllogisms.
 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 139

The argument seems to be derived from Giles of Rome who asks

as question 2 of distinction 11 of his Commentary on Book I of the
Sentences, whether relations in the Godhead distinguish the persons by
their distinct being {esse)A1. His answer is that they do not but rather
only by their distinct quiddities. Following the canonical authority of
Boethius’ de Trinitate, according to which two predicaments alone
apply to God, those of substance and relation, Giles argues that
relations cannot have distinct being in the Godhead since the essence
and its relations would then constitute a composite being, where God is
entirely simple. Relations in the Godhead must thus, as Giles says, as
far as their being is concerned pass away (transit) into the essence. The
distinction between the persons of the Trinity is due not to the distinct
being of the relations which constitute them but rather to their distinct
quiddities.
Giles is here following and developing Aquinas’ account of the
relationship between the persons of the Trinity, their constitutive
relations, and the divine essence. According to Aquinas4748 the essence
differs only by reason from the persons and the relations. Each person,
he claims, is, however, really distinct from every other since each
relation is really distinct from the opposed converse relation. Giles adds
to this that the relations have no being numerically distinct from that of
the essence and so their difference is due entirely to the opposition of
relations to the corresponding converse relations. The argument for the
truth of the conditional follows immediately : remove the opposition
and the real distinction is removed.
Scotus rejects Giles’ argument and rightly so. All that Thomas and
Giles have done is to stipulate that a real distinction exists in the
Godhead, numerically one thing, between opposed relations and
between the persons that they constitute. Against them Scotus argues
that the relations which constitute the persons of the Trinity are distinct

47 AEGIDIUS ROMANUS, Super Primo Sententiarum, Venice, 1493, n. p. The

question of whether the Holy Spirit would be distinct from the Son if it did not
proceed from the Son is question 3 of distinction 11.
48 THOMAS DE AQUINO, In I Sent., d. 2, q. 1, a. 5, in corp. (Busa I, 9) ; In I Sent.,
d. 34, q. 1, a. 1 (Busa I, 88). Cf. GELBER, Logic and the Trinity, op. cit., ch. II.
140 CHRISTOPHER J. MARTIN

from the essence both in quiddity and being but they are also both the
same as the essence.
The relations according to Scotus are, on the one hand, the same
“by identity” as the divine essence, that is, there is here only
numerically one thing. On the other hand they are formally distinct
beings. As he puts it in the Lectura49 :
relation passes away <into the essence> with respect to identity but it
nevertheless remains with respect to its formal notion (ratio formalis).
and in the Ordinatio50 :
Both the quiddity and the being remain, because the relation is not
formally the divine essence ... both, however, pass away cinto the
essence> because, while formally not the same, they are truly (veré) the
same <as the essence>.

Though he does not quite use the language of formal distinction

and formal non-identity in answering this question, Scotus can now
argue that the removal of a quasi-passion does not formally entail the
removal of the quasi-subject because, while they are one and the same
thing (res), they are formally distinct. A necessary and sufficient
condition for A to be a formally distinct from B is that A and B are
numerically one and the same thing but being B does not follow
formally from being A, that is being B is not included in the definition
of what it is to be A. Thus, if the Holy Spirit does not proceed from the
Son, since active spiration formally requires procession, it follows that
the Son does not have the property of active spiration. It does not
further follow formally, however, that the Son does not possess
filiation, and so it does not follow formally that the Son is not distinct
from the Holy Spirit. Each retains its distinct being in the Godhead and
its formal distinction from the other.
The treatment of Giles’ position in the Reportata is quite different
and perhaps reflects the reluctance on Scotus part to invoke the formal
distinction at this stage in his lectures. Formality plays a role but
curiously it is the formality of formal truth as characterised by Simon
of Faversham rather than the formality of formal following which

49 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 11, q. 2 (Vat. XVII, 148).

50 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 11, q. 2 (Vat. V, 23).
 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 141

Scotus appealed to earlier in the same question. The text of the

Reportata at this point seems to me to be very corrupt and so I will
limit myself simply to reporting what I take to be a plausibly corrected
version. The point which Scotus wishes to make is anyway clear
enough. After having claimed in reply to Giles’ argument that relations
both pass away in to the essence and remain, he responds to an
objector51 :
You will say that in so far as it passes away into the essence, thus it does
not remain; since if it were thus to remain, it would in the same way
remain and not remain.

Scotus replies :
I say that where a predicate is concluded of a predicate the conclusion with
“per se” or “in so far as” never follows in virtue of the form (ex forma)
<of the arguments. Because “in so far as” indicates that the cause lies in
the subject in respect of the predicate and there may be a cause in the
subject with respect to different predicates even though in no predicate is
there the per se the cause of another predicate.
That Scotus intends here to deny the consequence is formally true
in Simon of Faversham’s sense is clear from what follows - counter
instances obtained by the uniform substitution of terms.
So within a couple of paragraphs in the Reportata we find Scotus
appealing to quite distinct notions of formality to characterise
consequence. In Ockham we will find yet another.

III. OCKHAM AND THE REJECTION OF SCOTISTIC LOGIC

Ockham, in his answer to question 2 of distinction l l 52, follows

Scotus in rejecting Aquinas’ argument that active spiration as the
relation opposed to passive spiration is the sole source of the real, or
personal, difference between the Son and the Holy Spirit. With
everything except filiation circumscribed, Ockham argues, the Son

51 DUNS SCOTUS, Rep. par. I, d. 11, q. 2 (Wad. XI/1, 88b).

52 GUELLELMUS DE OCKHAM, In I Sent., d. 11, q. 2 (OTh HI, 361-373).
142 CHRISTOPHER J. MARTIN

would still be distinct from the Holy Spirit53 in accordance with the
principle that if some x has a real feature F, as a part, or a constituent,
that is really distinct from y, then x is really distinct from y. Since
filiation is really distinct from passive spiration and so from the Holy
Spirit, the divine essence with filiation is really distinct from the divine
essence with passive spiration, independently of the conjunction of
filiation and active spiration in the Son54.
While Ockham agrees with Scotus that Aquinas is wrong,
however, though he does not mention him by name, he disagrees with
Scotus over the solution to the problem. Ockham maintains that the
question is not in the first place, as Scotus supposed it to be, about the
truth or falsity of a conditional. Rather what we are asked is whether
there is something other than the relational property of active spiration
which really distinguishes the Son from the Holy Spirit55. As we have
just seen, Ockham thinks that there is, the property of filiation. Thus if
it is posited that the Son does not actively spirate the Holy Spirit and
then asked whether the Son and the Holy Spirit are still distinct, the
answer is that they are. They are distinguished by their disparate
relations to the Father56.
Much more importantly, however, Ockham disagrees with Scotus
over the status of the conditional “if the Holy Spirit were not to proceed
from the Son, then it would not be distinct from the Son.” Ockham
maintains that, “on account of the Greeks”, Distinction 11, question 2,
has a secondary interest in whether the procession of the Holy Spirit
from the Son follows, as he says, in an evident consequence from the
existence of three persons with a single essence. He maintains that it
does not, since it does not follow evidently57 from the fact that there are

53 Ibid. (OTh El, 367).

54 Ibid. (OTh ID, 365). Note that relations are characterised by Ockham, and by
the mediaevals generally, not as holding between subjects, and so as dyadic, or
polyadic, but rather as monadic, as accidents had by a single subject with the converse
relation had by another.
55 Ibid (OTh m , 368).
56 Ibid. (OTh m , 371).
57 GUILLELMUS DE OCKHAM, In Sent., Prol., q. 1 (OTh I, 5), defines evident
cognition as follows : “... evident cognition is the cognition of some true complex
 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 143

three persons that two of those persons have opposed relations. They
might alternatively be distinguished by absolute attributes or non-
opposed, i.e. disparate, relational properties. Likewise, the
contrapositive of this consequence, the conditional that we are
interested in, is not evidently true58.
Ockham, as I said, makes no reference here to Scotus or to the
formal distinction. His next claim, however, makes it perfectly clear
that it is Scotus and his metaphysics that are his target and that the
ammunition he proposes to use against them is a new account of what it
is to follow formally and so a new account of the logic of
consequences.
Scotus had claimed that it does not follow formally that if the Holy
Spirit were not to proceed from the Son, then it would not be distinct
from the Son, but it does follow concomitantly or accidentally. Ockham
insists to the contrary that the consequent does indeed follow formally
from the antecedent. His argument, however, reveals that for formal
consequence he requires no more than that concomitance is guaranteed
in a particular way59 :
I maintain that this follows formally and necessarily : the Holy Spirit does
not proceed from the Son, therefore it is not distinguished from the Son,
because this follows : (a) the Holy Spirit does not proceed from the Son;
therefore active spiration is not in the Son. And this follows : (b) active
spiration is not in the Son, therefore filiation is not in the Son. And further,
therefore the Son is not distinguished really from the Holy Spirit. The first
consequence [(a)] is manifestly <valid>. The second consequence [(b)] is
proved because (1) when two items are really the same of which one, or
both, is proper to that in which it is, in whatever the other is not found,

which is such as to be adequately caused either immediately or mediately by the non­

complex cognition of terms. In such a way, that is, that when this non-complex
cognition of certain terms - whether they are the terms of the proposition in question,
or of another proposition, or of diverse propositions - is in some understanding
having such cognition, it causes, or is such as to cause either mediately or
immediately cognition of the complex ...” At In Sent., ProL, q. 7 (OTh I, 201), he tells
us that “... that is known evidently of which it is known evidently that from it there
does not follow something impossible.”
58 GUILLELMUS DE OCKHAM, In I Sent., d. 11, q. 2 (OTh III, 369).
59 GUILLELMUS DE OCKHAM, In I Sent., d. 11, q. 2 (OT III, 369-370).
144 CHRISTOPHER J. MARTIN

there is not found that which is proper to that which it is in. But (2) active
spiration and filiation are really the same, and filiation is proper to that
which it is in <etc> ... The major [(1)] is m anifestly true> : when two
items are proper <to what they are in> and are really (realiter) one
<thing>, it is m anifestly true> that in whatever one of them occurs the
other also occurs. Because if not, - since neither of them may be in several
things, since each is proper to what it is in, - it follows that if one of these
can be in something with the other not existing in the same, then those two
do not exist in one thing, and consequently are not really the same.

Ockham argues in the same way for the case in which one of the
items is proper to what it is in and the other common60. His example
here is the divine essence and paternity. Without the divine essence
paternity cannot be present but the essence can occur without paternity.
The same holds for common spiration - common to the Father and the
Son - and filiation - proper to the Son.
Scotus would accept Ockham’s argument as an application of the
extrinsic locus that with the removal of a quasi-passion the quasi­
subject is removed. What he would not accept is that this proves that
the consequent of the conditional that we are interested in follows
formally from the antecedent. Rather all that is proved is that the
consequence holds concomitantly.
Just as Ockham allows no distinction on the side of reality other
than the real distinction, so, it seems to me, he allows no logical
relation of following other than that of accidental consequence.
Ockham’s often repeated appeal against Scotus to the indiscemibility
of real identicals61 is, in another form, a dogmatic insistence that there
is only one kind of consequence relation, and that this requires merely

60 Ockham thus appeals to the extrinsic middle (M) ‘when two items are really the
same of which one, or both, is proper to that in which it occurs, in whatever the other
is not found, that is not found which is proper to that in which it occurs’ to warrant
the inference of the conditional ‘if active spiration is not in the Son, then filiation is
not in the Son’ from the premisses (pi) ‘active spiration and filiation are really the
same’ and (p2 ) ‘filiation is proper to what it is in’. The consequence is formal but it is
not evident since (pi) is not evidently true.
61 See M. M. ADAMS, “Ockham on Identity and Distinction”, Franciscan Studies
36 (1976), pp. 5-74, and EAD., William Ockham, Notre Dame, Indiana University
Press, 1987 (Publications in Medieval Studies, 26), ch. 16.
 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 145

the impossibility of the antecedent being true without the consequent

also being true. The additional requirement of evidence mentioned
above is crucial for Ockham’s answer to the question of the status of
the consequence but is not a logical requirement, much less the basis
for an ontologically significant distinction since its satisfaction in no
way alters the logical relationship that exists between the antecedent
and consequent.
Ockham thus relies on a quite different notion of formal
consequence to Scotus and it is this new notion that appears in the
canonical account of the classification of consequences that he gives in
his Summa Logicae. Here, the distinction between the accidental and
the natural which had appeared in all earlier accounts is replaced by
Ockham with one which divides consequences into the material and the
formal.
The distinction between material and formal consequences as he
explains it seems original to Ockham. For him, as for all other
mediaeval logicians, a relation of consequence of some kind holds
between the antecedent and consequent of a conditional or the
premisses and conclusion of the corresponding argument just in case
they satisfy what we may call the inseparability condition. That is, if
and only if is not possible for the antecedent to be true when the
consequent is false.
Ockham first divides consequences62, as they had been divided
since the end of the twelfth century, into those which hold ut nunc and
those which are simple. A conditional “if p, then q” is a true ut nunc
consequence at a time t just in case it is not possible for “p” to be true
but “q” false at t. Since Ockham accepts that if “p ” is true at t, it is not
possible at t for it to be false at t, it follows for him that a conditional
with a false antecedent or a true consequent at t is a true ut nunc
consequence at t. A conditional is a true simple consequence, on the
other hand, if it is not possible at any time for the antecedent to be true
and the consequent false. Thus any conditional with an impossible
antecedent or a necessary consequent is a true simple consequence.
Consequences which satisfy the inseparability condition in this way,

62 GUILLELMUS DE OCKHAM, Summa Logicae III-3.1 (OPh I, 587-590).

146 CHRISTOPHER J. MARTIN

merely because of the truth values of their antecedents or consequents,

are called by Ockham material consequences.
To characterise formal consequences Ockham appeals to the
notion of a middle. “If p, then q” is a formal consequence true in virtue
of an extrinsic middle according to Ockham if it is an instance of a
general rule “which makes no reference to the particular terms
occurring in the antecedent and consequent”63. So for example “if only
a human being is an ass, then every ass is a human being”64, and any
other instance obtained by uniform substitution for “human being” and
“ass” holds in virtue of the extrinsic middle, that is the general rule, “an
exclusive and the corresponding universal proposition with the terms
transposed signify the same and convert with one another.”
Ockham claims that every syllogism holds in virtue of an extrinsic
middle65, that is to say, in virtue of the metalogical description of
arguments of that form. So for example “if every man is an animal and
every animal is a substance, then every man is a substance” would hold
according to Ockham in virtue of the general rule for Barbara that “if
one thing is predicated of another universally and the second
universally of a third, then the first is predicated universally of the
third.”
“If p, then q”, and the corresponding argument, is, other hand, a
consequence holding in virtue of an intrinsic middle, according to
Ockham, just in case it is possible for “p ” to be true and “q” false but
there is a proposition “r” formed from terms appearing in “p ” and “q”
such that it is not possible for “p ” and “r” both to be true and “q” false.
Here “r” is the intrinsic middle in virtue of which the consequence
holds. So, for example, “if Socrates is not running, then a human being
is not running” holds according to Ockham in virtue of the intrinsic
middle “Socrates is a human being.”
Ockham goes on to note that someone might object that the
consequence “if Socrates is not running, then a human being is not
running” in fact holds through the extrinsic middle “from a singular

63 Ibid. (OPhI, 588).

64 Ibid.
65 Ibid.
 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 147

with a negated predicate to the corresponding indefinite is a good

consequence”. He replies that this general rule cannot on its own
warrant the consequence but only in conjunction with the intrinsic
middle which confirms that Socrates is a singular falling under human
being. Thus, he maintains, the consequence holds “more immediately
and more adequately” through the intrinsic middle and only “mediately
and inadequately” through the extrinsic middle.
Ockham’s answer will not do. The extrinsic and intrinsic middle
each are equally necessary to guarantee the consequence. His mistake
is to suppose that the consequence may be supported by the intrinsic
middle alone when on his own account every syllogism - and by
“syllogism” he seems to mean any non-enthymematic argument -
requires an extrinsic middle. Furthermore, without the requirement that
there be an extrinsic middle for each and every formal consequence
Ockham’s procedure for distinguishing material from formal
consequences would collapse, since there would be nothing to prevent
an arbitrary impossibility constructed from terms occurring in the
antecedent and consequent of a consequence being cited as its intrinsic
middle. The inseparability condition would thus be satisfied but not in
virtue of any formal connection between the antecedent and
consequent. It is the extrinsic middle which guarantees that the
consequences which it warrants are formal.
The description and the examples given by Ockham in chapter 1 o f
Book III of the Summa seem to limit extrinsic middles to rules referring
only to the form of the antecedent and consequent in the modem sense
of form. They are mies which are stated using only syncategorematic
terms and, in effect, variables.66 It is clear, however, from the examples

66 Ockham’s only other account of extrinsic middles is found in his commentary

on the Sophistical Refutations (OPh III, 201-209), in a discussion of the fallacy of
figure of speech. The definition that he gives there is more generous and seems to
allow topical rules. The examples, however, are the same and he speaks of
consequences holding in virtue of an extrinsic middle alone being “formal by reason
of the way the terms are put together”. The definition is that a conditional “if p, then
q” holds in virtue of an extrinsic middle “r” just in case “if p, then q” is true if and
only if “r ” is true, and “if p and r, then q” is not an instance of a mood of categorical
or hypothetical syllogisms.
148 CHRISTOPHER J. MARTIN

given in the following chapters67, from his argument in distinction 11,

question 2, and from his treatment of the same issue in his account of
impossible positio6*, that for Ockham an extrinsic middle is any rule o f
inference which guarantees the inseparablity o f the truth o f the
premiss, or premisses, from the conclusion. All of the traditional
warrants are included and all of them for Ockham are extrinsic.69
Ockham’s extrinsic middle may thus refer to more than form in
our sense. In particular they include rules such as that on which both he
and Scotus rely on to connect the presence or absence of properties,
inseparable accidents, and quasi-passions with the presence or absence
or their subjects, or quasi-subjects. The difference between them is that
for Ockham the availability of an extrinsic middle is all that is needed
to guarantee formal following whereas for Scotus more is required.
Ockham’s class of formal consequences thus includes many
consequences which Scotus would hold to be merely accidental. Indeed
the only accidental consequences which are not included are those
which Ockham classifies as material, and these are the merely trivial
consequences which are true because of the semantical principles ex
impossibili quodlibet and quodlibet ad necessarium. Ockham can thus
find a formal consequence where Scotus found only an interesting
concomitance.
According to Scotus the proposition “if the Holy Spirit does not
proceed from the Son, then it is not distinct from the Son” is not a
formal consequence and so if a respondent admits its antecedent as
positum in an impossible positio, he is not bound to concede its
consequent. Ockham gives just this impossible positum as an example
in his treatment of obligationes in the Summa Logicae and he too thinks
that the respondent should not concede the consequent if it is proposed.

67 GUILLELMUS DE OCKHAM, Summa Logicae El-3.2-10.

68 GUILLELMUS DE OCKHAM, Summa Logicae III-3.42.
69 Including, for example, the locus from authority. Cf. GUILLELMUS DE
OCKHAM, Summa Logicae IÏÏ-3.7 (OPh I, 614). If the authority is infallible then the
consequence warranted by the extrinsic locus ‘What a wise man says is true’ is a
formal consequence . Sadly Aristotle has no such authority: ‘Et ideo ista consequentia
non est formalis “Aristoteles dicit hoc, igitur hoc est verum”, nam inter vera, quae
locutus est, multa etiam falsa dixit.’
 FORMAL CONSEQUENCE IN SCOTUS AND OCKHAM 149

Unlike Scotus, however, his reason is not that a logical condition for
consequence fails to be met but rather that the epistemological
requirement of evidence is not satisfied.
Ockham begins his account of impossible positio by noticing like
Scotus that there is a difference between accepting a consequence with
an impossible antecedent and consequent and posting a categorical
impossibility. Like Scotus, too, Ockham notes that in the case of
impossible positio one may on occasion admit as positum the
antecedent of a good consequence but not be required to concede its
consequent. Unlike Scotus, however, he does not explain this
possibility in terms of the difference between accidental and natural
necessity but rather introduces into the characterisation of impossible
positio the requirement that the positum does not evidently entail
contradictories. As far as the positum is concerned70 :
not every impossible proposition is to be admitted, because that impossible
proposition is not to be admitted which manifestly for every understanding
entails contradictories. Whence only that proposition is to be accepted
from which contradictories may not be inferred by means of mies known
per se which no understanding may doubt.

Ockham’s rules of procedure for impossible positio thus contain a

requirement of evidentness. Much more importantly, although he refers
here to natural consequence, and it is one of the few places that he
does71, where Scotus and earlier writers on obligationes had explained
such consequence in terms of conceptual containment, Ockham

70 GUILLELMUS DE OCKHAM, Summa Logicae H3-3.42 (OPh I, 739).

71 In Summa Logicae, IH-2.15 (OP I, 531), Ockham glosses the requirement for a
demonstration that the principles are the cause of the conclusion as meaning that they
entail the conclusion in a natural consequence. In two other places, discussing
predestination, he insists on the same point. The causal relation, however, is explained
in terms of natural consequence rather than vice versa. See GUILLELMUS DE
OCKHAM, De praedestinatione, q. 1, suppositio 9 (OPh H, 519) ; and esp. In I Sent.,
d. 41 (OTh IV, 605-606). The only other relevant discussion I have found, and the
most important, is In I Sent., d. 3, q. 7 (OTh II, 523), on the cognition of singulars.
Here Ockham does not mention natural consequence but, by implication,
characterises the paradigmatic natural consequence “if something is a human being,
then it is an animal” as formal and rejects the conceptual containment account of its
truth in favour of a purely extensional account of coincidence in all situations.
150 CHRISTOPHER J. MARTIN

explicitly refers them to the kinds of rules in terms of which he has

defined formal consequence72 :
the rules given for possible positio, that is that everything following is to
be conceded and everything repugnant denied, are not generally preserved
in impossible positio but rather are to be restricted. Whence this rule may
be given : everything following from the positum in a natural and simple
consequence, holding in virtue of a proposition or rule known per se is to
be conceded. From which it follows that in impossible positio whatever
follows syllogistically from what has been posited or properly conceded is
to be conceded. Similarly whatever follows in virtue of rules having to do
with the form required, such as : “from a universal to an exclusive with
transposed terms is a good consequence”, and “from an affirmative with
infinite predicate to a negative with finite predicate is a good
consequence”, and others of this sort, are to be conceded. If such
consequences were denied, there could be no disputation. That, however
which follows in an ut nunc consequence, or a material consequence, or
some consequence other than one of this kind, may be denied however
much it follows truly from the positum. And similarly mutatis mutandis
for the denial of what is repugnant.

Why does Ockham here refer to such consequences as “natural”

rather than “formal” ? I suppose that he does so simply because earlier
accounts of impossible positio had done so. Much more important, I
think, is the question of why Ockham refers to formal rather than
natural consequence in his account of the various forms of inference.
Natural consequence and conceptual containment are at the heart of
Scotus’ account of the formal distinction. Ockham rejects such a
distinction and his formal consequence cannot be used to support it.
Thus not only did Ockham deny Scotus and his followers their
distinction, he seems to have added insult to injury by taking from them
the name that they would naturally have chosen for the kind of
consequence that is crucial for their metaphysics.

Department o f Philosophy,
Auckland University (New Zealand)

72 GUILLELMUS DE OCKHAM, Summa Logicae III-3.42 (OP I, 740).

 Ja c q u e s Ch o l l e t e t Gé r a r d So n d a g

SUR LA SIGNIFICATION DU TERME FORTE

DANS LE LATIN DE JEAN DUNS SCOT

La présente recherche a pris naissance dans la constatation qu’un

certain nombre de passages de Duns Scot où figure le terme forte sont
difficilement compréhensibles si l’on voit dans ce terme l’adverbe
signifiant ‘peut-être’. D ’une part, une étude philologique permet de
montrer que le latin médiéval a hérité deux homonymes, l’un signifiant
‘peut-être’, l’autre ‘assurément, tout à fait’. D’autre part, une analyse
philosophique des textes confirme que Duns Scot connaît bien
l’existence de ces deux homonymes sans les confondre.

I. ÉTUDE PHILOLOGIQUE

Le latin médiéval a connu deux homonymes forte, l’un au sens de

‘peut-être’, l’autre au sens de ‘tout à fait, beaucoup’. Ils étaient très
probablement homophones, mais certains scripteurs prenaient la peine
de les différencier par l’orthographe :forte et forte1.
Le premier est bien connu. Il s’agit de l’ablatif singulier de fors,
fortis f. ‘le sort, le hasard, la fortune’, employé adverbialement avec le
sens de ‘peut-être’, et qui a fourni les dérivés fartasse et fortassis. Ce
mot, qui est attesté dès les textes les plus anciens, est resté bien vivant
dans l’usage pendant toute l’Antiquité, y compris chez les auteurs chré­
tiens2, et il est passé dans le latin médiéval tout naturellement.

1 Probablement pour rattacher l’adverbe à la formation classique en -e long.

2 Sur ses emplois, cf. Thesaurus Linguae Latinae VI 1130, 17-1136, 29 s. u. fors
et sur son origine, cf. A. ERNOUT - A. MEELLET, Dictionnaire étymologique de la
langue latine, Paris, 1959-1960, s. u.fors.
152 JACQUES CHOLLET - GÉRARD SONDAG

Le cas du second est beaucoup plus compliqué, car il a subi depuis

le latin classique une évolution sémantique et un renouvellement
morphologique. Il continue en fait l’adverbe lat. class, fortiter, qui
signifie ‘avec force (physique ou morale)’, attesté lui aussi dès les
premiers textes, par exemple Plaute, Bacchides 823 : adstringite ad
columnam fortiter, « attachez-le sans ménagement à la colonne ». Dans
la littérature de l’époque augustéenne, l’on commence à voir apparaître
des emplois de cet adverbe avec une valeur intensive sans autre
précision : ‘bien, beaucoup’. Lorsqu’Ovide écrit dans Les Pontiques 3,
1,71-72,
Quodque ego praestarem, si te magis ipse ualerem,
Id mihi, cum ualeas fortius, ipsa refer.
« Ce que je ferais pour toi, si j ’étais le plus valide, fais-le aussi
pour moi, puisque c’est toi la plus valide »3.
Ici fortius ne vaut sémantiquement guère plus que magis. Cette
évolution sémantique était latente dans l’exemple de Plaute : « attacher
avec force l’individu à la colonne » peut facilement être compris « bien
attacher (attacher fermement, attacher au mieux) l’individu à la colon­
ne » Cette nouvelle valeur sémantique rend délicate l’interprétation de
certains passages, par exemple celui-ci, dans Ovide, Les Métamor­
phoses 6, 708 :
Dum uolat arserunt agitati fortius ignes,
Doit-on comprendre, comme Georges Lafaye4, « ses feux, agités
par son vol, brûlèrent d’un force nouvelle », ou tout simplement
«brûlèrent davantage5 » ? De même les vers d’Horace, Satires 1, 10,
14-15 :
Ridiculum acri
Fortius et melius magnas plerumque secat res,

3 OVIDE, Pontiques, texte établi et traduit par J. André, Paris, Les Belles Lettres,
1968.
4 OVIDE, Les Métamorphoses, texte établi et traduit par G. Lafaye, Paris, Les
Belles Lettres, 1928.
5 Même perplexité chez le rédacteur du Thesaurus Linguae Latinae VI 1165, 81.
 SUR LA SIGNIFICATION DU TERME FORTE 153

doivent-ils être traduits par « la plaisanterie la plupart du temps tranche

sur des sujets importants avec plus de force et mieux qu’une remarque
désagréable » ou bien « tranche plus et mieux » ? Porphyrion semble
incliner vers la deuxième solution quand il commente le passage par
uenuste magis mordent dicta : les deux adverbes d’Horace ne valent
guère mieux que le simple magis. Porphyrion n’est-il pas lui-même
influencé dans son choix par l’usage de son temps, où l’adverbe n’est
plus usité qu’avec sa nouvelle valeur sémantique ? Aussi en latin tardif
ne le trouve-t-on qu’avec cette seule valeur sans que le doute soit
possible, comme dans Vulg. II Macc. 14, 31 : cum ille cognouit fortiter
se a uiro praeuentum, « quand il eut reconnu qu’il avait été bien joué
par cet homme, » où fortiter traduit le grec gennaiôs, qui a connu une
évolution sémantique analogue, ou encore dans la traduction latine
d’Oribase, Synopsis 1, 26, coctis ... ficis fortiter (fortiter pour le grec
hikanôs), « des figues bien cuites », 6, 14, où meta ... sphrodran
katharsin est rendu par cum fortiter fuerit purgatus67.
D’un point de vue morphologique, les formations adverbiales en -e
sont en règle générale bâties sur les thèmes thématiques : doctus, docte,
et les formations en -ter sur les thèmes en -i :fortis, fortiter1. Mais très
tôt des processus analogiques ont brouillé la répartition originelle ;
ainsi en latin archaïque trouve-t-on amiciter à côté à’amicus, ampliter à
côté à'amplus..., alors que le latin classique utilise amice, ample... Ces
formations en -ter ont connu un regain de faveur chez des auteurs
archaïsants comme Apulée8 ou Aulu-Gelle9.

6 Sur ce sens de fortiter et sur ses divers emplois, cf. Thesaurus Linguae Latinae
VI 1165, 80-1166, 48 et J. B. HOFMANN, Lateinische Umgangssprache, Heidelberg,
Winter, 1951, § 71, p. 76.
7 F. CUPAIUOLO, La formazione degli avverbi in latino, Naples, Libreria
Scientifica Editrice, 1967, pp. 29-38 et 42-47, qui propose davantage un relevé de
formes que l’évolution des différentes formations.
8 L. CALLEBAT, Sermo cotidianus dans les « Métamorphoses » d ’Apulée, Caen,
Pubi, de la Faculté des Sciences Humaines de Caen, 1968, p. 518.
9 P. MARACHE, Mots nouveaux et mots archaïques chez Fronton et Aulu-Gelle,
Paris, PUF, 1957, pp. 209-211.
154 JACQUES CHOLLET - GÉRARD SONDAG

Dans la langue parlée tardive10, les formes adverbiales en -iter ont

été concurrencées par des formes en -e. Plusieurs explications peuvent
être avancées de ce renouvellement. Il faut d’abord rappeler qu’à l’épo­
que où l’évolution a eu lieu, par suite de la perte des oppositions
phonologiques de quantité, les voyelles finales sont réalisées brèves
dans la langue parlée, même si elles étaient longues en latin classique et
peuvent l’être encore dans la langue tardive soutenue. On peut invoquer
l’influence des adverbes particulièrement fréquents bene et male, qui
comportent un e bref final en raison de la loi des mots iambiques, ainsi
que la confusion avec les formes d’adjectifs neutres employés
adverbialement comme suaue, turpe ..., qui ont fonctionné d’abord
dans la langue poétique, puis dans la langue parlée tardive comme des
doublets de suauiter, turpiter...-, il a même pu se produire le
phénomène inverse : en face du classique facile est apparu faciliter au
grand dam de Quintilien1112. Enfin, l’analogie a pu jouer à partir des
formes de comparatif et de superlatif identiques dans les deux types de
formations :
lat. class. docte / doctius, doctissime
fortiter / fortius, fortissime
lat. parlé tardif forte / fortius, fortissime
Ces deux formations adverbiales ont fini pendant la période
romane primitive par être remplacées par deux procédés syntaxiques
qui étaient en germe en latin parlé : l’usage de l’adjectif au neutre et le
tour périphrastique constitué de l’adjectif au féminin et de -mente. Le
premier procédé est adopté surtout en Orient : roum. frumos
«jolim ent», mais les autres langues en ont conservé des traces : ital.
alto, basso..., esp. alto, bajo..., fr. haut, bas.... ; le second a prévalu en
Occident : solamente dans les Gloses de Reichenaun .

10 Sur les différents niveaux de communication dans l’Antiquité tardive, cf. M.

BANNIARD, Viua uoce. Communication écrite et communication orale du IVe au IXe
siècle en Occident latin, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 1992 (Collection des
Études augustiniennes, Série Moyen-Âge et Temps Modernes, 25).
11 QUINTILIEN, Institution oratoire I, 6, 17.
12 K. VOSSLER, Einführung ins Vulgärlatein, ed. H. Schmeck, Munich, Hueber,
1954, § 217, p. 154 ; E. BOURCIEZ, Eléments de linguistique romane, Paris,
Klincksieck, 51967, § 241, pp. 259-261.
 SUR LA SIGNIFICATION DU TERME FORTE 155

En latin littéraire tardif, la situation dépend du niveau de langue

utilisé consciemment ou non par récrivainl13. Contrairement à ce qui
se passe dans la langue parlée, les formes en -iter ne disparaissent pas ;
elles peuvent même fournir des créations en langue soutenue, comme
chez Augustin14, mais si Jérôme15 semble préférer la formation en -e
pour les calques qu’il fait d’adverbes grecs, il faut noter qu’il s’agit le
plus souvent de formations thématiques : angelice pour aggelikôs,
commatice pour kommatikôs ... Mais rien n ’empêche que
s’introduisent dans la langue écrite des formes fréquentes de la langue
parlée, comme c’est le cas pour forte.
C’est de cette forme forte que sont sorties les formes romanes :
esp. fuerte, ital .forte, %:,fo rt (adv.), roum. foarte. Sa valeur intensive se
retrouve dans des formations de superlatif : roum. foarte crud, « très
cruel »16.
Le latin médiéval possède bien une forme forte « bien, beaucoup ».
Le lemme, qui ne figure pas dans le dictionnaire de Du Cange17, se
trouve dans ceux d’Amaldi18 et de Niermeyer19.

13 C. H. GRANDGENT, An Introduction to Vulgar Latin, New York, Hafder, 1962

(reprint de l’éd. de 1934), § 40, p. 26.
14 C. I. BALMUS, Etude sur le style de saint Augustin dans les Confessions et la
Cité de Dieu, Paris, Les Belles Lettres (Collection d’études anciennes), 1930, pp. 65-
67.
15 H. GOELZER, Etude lexicographique et grammaticale de la latinité de saint
Jérôme, Paris, Hachette, 1884, pp. 193-197.
16 On le trouve aussi en Gaule, cf. E. BOURCIEZ, Éléments de linguistique
romane, op. cit., § 231b, p. 251 et § 497a, p. 589.
17 C. D. DU CANGE, Glossarium mediae et infimae latinitatis, Niort, 1883-1887.
18 Fr. ARNALDI, Latinitatis ìtalìcae medii aevi lexicon imperfectum, Bruxelles,
Palais des Académies, 1939, vol. I, s.u.forte : « fortiter » ; « valde ».
19 J. F. NIERMEYER, Mediae latinitatis lexicon minus, Leiden, Brill, 1954, s.u.
forte : « avec force — strongly ».
156 JACQUES CHOLLET - GÉRARD SONDAG

II. A n a l y s e p h il o s o p h iq u e

Scotus connaît la différence entre forte signifiant « peut-être » et

forte signifiant « assurément », et ne les emploie pas l’un pour l’autre.
On donne d’abord en exemple trois textes où forte signifie à l’évidence
« peut-être ».

A . F o r t e a u s e n s d e « p e u t -ê t r e »

1. Sur la théologie des bienheureux :

L’on demande si la théologie des Bienheureux est une science

discursive ou une connaissance intuitive de Dieu. Au paragraphe 108
du Prologue de la Lectura20, il est dit que ce n’est pas une science
discursive, «pas plus que la théologie divine n’est science, puisque
Augustin dit que chez les bienheureux les pensées ne sont pas en mou­
vement {non sunt volubiles cogitationes) ». Le texte d’Augustin auquel
il est fait allusion dit ceci : « Fortassis etiam volubiles non erunt nostrae
cogitationes ab aliis in alia euntes atque redeuntes»2021. Répondant à
cette autorité d’Augustin, Scotus écrit :
Ad Augustinum dicitur quod intendit ibi dare differentiam inter Verbum
divinum et humanum. Nam verbum nostrum prius est formabile quam
formetur ; et hoc etiam in patria, quia beati cognoscunt res in genere
proprio, et potest esse volubilis cogitatio ‘nunc’ dicta (et ideo dicit forte’)
et non per successionem temporis22.

On voit qu’ici le terme forte correspond au fortassis d’Augustin.

20 G. SONDAG, Jean Duns Scot. La théologie comme science pratique (Prologue

delà ‘L ectura’), Paris, Vrin, 1996,p. 187.
21 AUGUSTINUS, De Trinitate XV, c. 16, n. 26 (BA 16, 498).
22 DUNS SCOTUS, Lect., Prol., n. 110 (« En réponse au texte d’Augustin, on dit
que son intention est ici de marquer la différence entre le Verbe divin et le verbe
humain. En effet, notre verbe est formable avant d’être formé ; et cela est vrai même
dans la patrie, puisque les bienheureux connaissent les choses dans leur genre propre,
et qu’une pensée en mouvement peut être conçue ‘dans l’instant’ (c’est pourquoi
Augustin dit ‘peut-être’), non dans une succession temporelle »).
 SUR LA SIGNIFICATION DU TERME FORTE 157

2. Sur la raison pour laquelle l’intellect est conjoint à l ’imagination

dans l’état présent :

Et quare hoc ? forte propter peccatum, sicut videtur Augustinus dicere XV

Trinitatis cap. 27 : ‘Hoc tibi fecit infirmitas, et quae causa infirmitatis nisi
iniquitas ?’ (idem dicit Commentator VI Ethicorum, et Lincolniensis
ibidem et super librum Posteriorum similiter). Vel forte ista causa est
naturalis, prout natura isto modo instituta est (non absolute naturalis), puta
si ordo iste potentiarum (de quo dictum est in I diffuse) necessario hoc
requirat, quod quodcumque universale intellectus intelligat, oportet phan­
tasiam actu phantasiare singulare eiusdem) ; sed hoc non est ex natura (nec
ista causa est absolute naturalis), sed ex peccato, - et non solum ex pecca­
to, sed ex natura potentiarum pro statu isto, quidquid dicat Augustinus23.
Scotus envisage deux explications possibles : « Forte propter
peccatum, sicut videtur Augustinus dicere » ; « vel forte ista causa est
naturalis ». Nous avons donc au début des deux phrases les membres
d’une alternative, bien que l’auteur semble admettre ensuite que les
deux causes qu’il a distinguées peuvent être conjuguées : « Sed ex
peccato, - et non solum ex peccato, sed ex natura potentiarum pro statu
isto ». Quoi qu’il en soit de cette précision, il semble impossible de
traduire : « Assurément à cause du péché » ; « ou assurément cette
cause est-elle naturelle ». Il faut plutôt comprendre : « peut-être à cause
du péché », « ou peut-être cette cause est-elle naturelle » (quoiqu’en
dise Augustin).

3. Sur l’opinion d’Aristote concernant la survie de l’âme :

Aristote a-t-il enseigné que l’âme humaine survit à la mort

corporelle ? De l’avis de Scotus, le Philosophe est resté incertain sur ce
point :
Dubium est quid Philosophus circa hoc sensit. (...) Item dicit quod fortè
non est tota anima, sed pars, quae manet post corpus. Igitur ubique
loquitur incertè et dubitativè de perpetuitate <animae>24.

C’est-à-dire :

23 DUNS SCOTUS, Ord. II, d. 3, pa. 2, q. 1, n. 290 (Vat. VII, 536-537).

24 DUNS SCOTUS, Rep. par. IV, d. 43, q. 2 (Wad. XSJ2, 837).
158 JACQUES CHOLLET - GÉRARD SONDAG

A ce propos, il affirme que ce n’est peut-être pas toute l’ame <qui survit>,
mais une partie qui reste après le corps. Donc, en tout état de cause, il
s’exprime de façon imprécise et qui laisse un doute sur la survie <de
l’âme>.

Duns Scot fait vraisemblablement allusion ici au traité De l ’âme

III, c. 5, 430a23-25 : « (Nous ne nous souvenons pas cependant parce
que <rintellect agent> est impassible, tandis que l’intellect patient est
corruptible) ». En dépit du fait que le -e est accentué dans l’édition
Wadding, le terme forte signifie ici ‘peut-être’, comme le montre une
comparaison avec le texte parallèle de YOrdinatio, où l’on a forsan et
fortassis :
Ad illud de 12. Metaph. dicitur quod Aristoteles ponit illud sub dubio, et
dicit forsan : sed non dicit forsan ad istud, quod intellectus manet
posterius, id est post totum, sed non omnis anima, sed intellectus : et
sequitur, omnem namque fortassis impossibile est : ubi dubitat, an possi­
bile sit omnem animam manere post compositum25.

B. F o r t Èa u sen s d e « c e r t a in e m e n t »

Dans la sélection de citations de Duns Scot qui suivent, forte ne

peut avoir pour sens ‘peut-être’, mais a pour sens ‘assurément,
certainement’. En effet, si ce terme avait pour sens ‘peut-être’, il
s’ensuivrait une contradiction manifeste dans la pensée de l’auteur -
soit une contradiction interne au lieu considéré, soit une contradiction
avec d’autres lieux de l’auteur sur le même sujet.

1. Preuve contre l’opinion attribuée à Platon, voulant que toutes

choses reviendront numériquement identiques au terme d’un
cycle de 36000 ans :

Praeterea aliqui forte motus coelestes, vel corporum coelestium, sunt

improportionabiles et incommensurabiles, quia magnitudines super quas
sunt possunt esse incommensurabiles et improportionabiles, ut patet ex 10.
Euclidis de costa et diametro quadrati. Unde motus factus super costam et
eius diametrum, non possunt esse commensurabiles, quia magnitudines

25 DUNS SCOTUS, Op. ox. IV, d. 43, q. 2, n. 18 (Wad. X, 29).

 SUR LA SIGNIFICATION DU TERME FORTE 159

non possunt esse commensurabiles, et per consequens non possunt mensu­

rari aliqua una et eadem mensura, et ita non possunt redire ad eandem
dispositionem quam prius, et ita nec eadem numero26.

Dans ce passage, Scotus avance un argument contre ceux qui

pensent, conformément à l’opinion attribuée à Platon, que toutes choses
reviendront telles qu’elles étaient, numériquement identiques, au terme
de ce qu’on appelle la ‘Grande Année’ (soit 36000 ans, selon une
inférence tirée de l’explication ptolémaïque de la précession des équi­
noxes). Il raisonne sur le cas des corps célestes. La disposition de ces
corps dans le ciel ne pourra jamais se reproduire à l’identique, dit-il,
parce que, nécessairement, certains d’entre eux parcourent des
distances ayant des longueurs incommensurables, pour peu que deux
corps célestes au moins se déplacent à vitesse égale l’un sur le côté,
l’autre sur la diagonale d’un carré idéal27. Scotus anticipe ici la thèse de
l’incommensurabilité des mouvements célestes, qui sera développée
par Nicolas Oresme et les anti-conjonctionnistes du XIVe siècle28. Il est
clair que dans ce texte l’adverbe forte ne peut avoir pour signification
‘peut-être’. En effet, le raisonnement est le suivant :
magnitudines super quas [aliqui motus coelestes] sunt possunt esse
incommensurabiles ; si autem magnitudines super quas sunt possunt esse
incommensurabiles (ex. 10. Euclidis de costa et diametro quadrati), ergo
sunt incommensurabiles ; ergo aliqui forfè motus coelestes sunt incom­
mensurabiles.
Ce qui confirme le fait que Scotus ne s’exprime pas ici dubitativè,
c’est qu’il déclare ailleurs la thèse de l’étemel retour « tout à fait
inadmissible » :

26 DUNS SCOTUS, Rep. par. IV, d. 43, q. 3 (Wad. XI/2, 844).

27 On pourrait objecter ceci, bien que ce ne soit pas à propos : puisque, selon
Scotus, le lieu n’est pas le principe d’individuation, cette inférence ne tient pas :
«Non possunt redire ad eandem dispositionem quam prius, et ita nec eadem
numero ». Cependant, son argument est acceptable si l’on considère le Ciel en totalité,
lequel ne pourra revenir numériquement identique, pour la raison que donne Scotus.
28 Cf. E. PASCHETTO, « Scoto e Pietro d’Abano sul Grande Anno », in Homo et
Mundus. Congressus scotistici intemationalis 5e, Salmanticae 21-26 sept. 1981, ed. C.
Bérubé, Rome, Antonianum, 1984 (Studia Scholastico-Scotistica, 8), pp. 407-415.
160 JACQUES CHOLLET - GÉRARD SONDAG

Prima opinio enim de reditu omnium est omnino improbabilis, saltem quia
est contra fidem29 ; nec pro ea est ratio efficax, quia illa de reditu coeli et
dubium antecedens supponit et dubia est illatio30.

Et un peu plus haut dans le même texte :

Illud fundamentum acceptum a Ptolemaeo improbatur per Thebit, qui pro­
bat coelum stellarum non sic moveri ab occidente in orientem (...) et sic
moventur stellae in octavo caelo secundum longitudinem et latitudinem
simul31.

2. Sur le fait que rien ne se dit univoquement de deux

contradictoires :

Ad tertium ‘enti et non enti nihil est univocum’, si intelligatur de istis

secundum quod habent rationem contradictoriorum : sic forfè nihil est eis
univocum32.

C’est-à-dire :
A [la raison] que ‘rien n ’est univoque à l’être et au non-être’, [je réponds
que] que si [cette proposition] est entendue au sens où elle porte sur l’être
et le non-être en tant que [ces termes] expriment des notions
contradictoires, à cette condition sans aucun doute (forte) rien n’est
univoque à l’un et à l’autre.

29 On sait que la thèse des retours cycliques est condamnée par E. Tempier en
1277 : « Quod redeuntibus corporibus coelestibus omnibus in idem punctum quod fit
in 36.000 annorum redibunt idem effectus qui sunt modo » (DENIFLE - CHÂTELAIN,
Chartularium Universitatis Parisiensis, Paris, 1889-1897, I, p. 544). Observons, à
l’occasion de la citation de Scotus, que le terme improbabilis, ainsi que son opposé
probabilis, ne peuvent pas être traduits, comme on le fait fréquemment, par ‘impro­
bable’ et resp. ‘probable’, en prenant ces deux termes au sens statistique : est pro­
bable, en ce sens, ce qui a plus de chances d’être vrai que d’être faux. En réalité, pro­
babilis doit être rendu par ‘digne d’être approuvé’ et son contraire, improbabilis, par
‘non-digne d’être approuvé’.
30 DUNS SCOTUS, Op. ox. IV, d. 43, q. 3 (Wad. X, 45).
31 DUNS SCOTUS, Op. ox. IV, d. 43, q. 3 (Wad. X, 41).
32 DUNS SCOTUS, Quaestiones in Primum Librum Perihermeneias - Opus pri­
mum, q. 8 (Wad. 1 ,196).
 SUR LA SIGNIFICATION DU TERME FORTE 161

3. Sur la question de savoir si la nature peut être cause suffisante

(ou active) de la résurrection :

Dico quod forma corporis humani forte posset redire eadem numero, si
eadem materia eius esset aeque approximata potentiae activae, ut si
materia seminis, de qua generatur corpus hominis, postea rediret eadem
praecise et sub omnimoda dispositione (...)• De facto tamen nunquam
redit materia aequaliter disposita respectu illius virtutis ; si tamen Deus
faceret quod sic rediret, non est aliqua impossibilitas vel impedimentum ex
parte illius virtutis naturalis aequalis, quin modo posset in illam, sicut
prius potuit33.
Ce texte ne peut pas être interprété, comme on l’a fait quelquefois,
comme signifiant que, selon l’auteur, la forme d’un corps humain
pourrait peut-être revenir numériquement identique, et que donc, peut-
être, la nature pourrait être cause suffisante (ou active) de la
résurrection. En effet, nul théologien ne peut soutenir cette opinion. Il
faut donc comprendre le texte comme suit : si la matière de la semence
pouvait revenir la même exactement, alors, sans nul doute (forte), le
corps humain engendré par cette semence reviendrait numériquement
identique. Or, de facto, jamais une matière séminale ne revient la même
exactement. Plus précisément, nulle matière séminale ne revient
disposée exactement de la même manière à l’égard de son pouvoir
d’engendrement. Donc, la nature ne peut être cause suffisante (ou
active) de la résurrection. Mais si, par une action surnaturelle, Dieu
faisait que telle matière séminale revienne la même exactement, alors le
corps humain qu’elle engendrerait serait numériquement identique à
celui engendré auparavant.

4. Sur l’impossibilité pour les sens de se retourner sur l’espèce

sensorielle :

Quoad secundam probationem Augustini, dicendum quod sensus forte non

reflectitur supra speciem, et ideo non discernit utrum tantum specie
informetur, vel utrum obiectum sit praesens - specialiter de phantasia34.

33 DUNS SCOTUS, Rep. par. IV, d. 43, q. 3 (Wad. XI/2, 847).

34 DUNS SCOTUS, I n i Met., q. 4, n. 103 (St. Bon. Ill, 126) ; cette édition imprime
toujours forte sans accent.
162 JACQUES CHOLLET - GÉRARD SONDAG

C’est une doctrine centrale dans le scotisme que les sens ne sont
pas capables de réfléchir sur l’espèce sensible qu’ils reçoivent et/ou sur
l’acte de sentir. Dans l’incapacité des sens à réfléchir sur leur acte, et la
capacité de l’intellect à réfléchir sur le sien, Scotus va jusqu’à voir la
marque distincte que l’intellect n’est pas une faculté matérielle, puisque
« nul quantum ne réfléchit sur soi35 ». Il est donc impossible de
comprendre : ‘il faut répondre que le sens ne réfléchit peut-être pas sur
l’espèce’.

5. Sur le ravissement de Paul :

Dico quod Deus potest causare supematuraliter cognitionem incomplexo-

rum, sicut forte habuit Paulus in raptu367.3

Dans le contexte de ce passage, Scotus distingue, d’une part, la

‘révélation commune’ ou ‘de loi commune’, qui est transmise aux
hommes par l’Ecriture et, d’autre part, les ‘révélations spéciales’ faites
à Paul (ainsi qu’à « divers saints », comme le précise le texte parallèle
du Prologue de Y Ordinatio01. Une différence - qui n ’intéresse pas le
présent propos - entre ces deux sortes de révélation est que la première,
transmise par l’enseignement, est constituée de propositions (ou
‘complexes’, dans le vocabulaire aristotélicien), tandis que la seconde,
comparable à une vision, est la connaissance de termes simples (ou
‘incomplexes’). Pour notre propos, l’important est que le terme forte ne
peut pas être entendu ici au sens de ‘peut-être’, cela pour deux raisons.
D ’une part, il est peu probable que Scotus, clerc et théologien, ait
conçu et, qui plus est, exprimé des doutes sur le fait que Paul et bien
d’autres saints ont reçu une semblable révélation. D’autre part, au
paragraphe 104 de ce même Prologue de la Lectura, il s’exprime sur ce
point de façon affirmative :

35 DUNS SCOTUS, Op. ox. IV, d. 43, q. 2, n. 9 : « Quantum autem non est super se
reflexivum».
36 II Cor. 12, 2-4. Cf. DUNS SCOTUS, Lect, Prol, q. 1, n. 33 (Vat. XVI, 14) ;
cette édition imprime toujours forte sans accent (« Je réponds que Dieu peut causer
sumaturellement la connaissance de termes simples, comme c’est assurément le cas
de celle que Paul reçut dans son ravissement »).
37 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., pa. 2, n. 105 (Vat. I, 66).
 SUR LA SIGNIFICATION DU TERME FORTE 163

Notre théologie, quant à elle, n’est pas toute connaissance, ni n’inclut toute
connaissance, puisque la révélation commune ne le permet pas, bien que,
par une révélation spéciale, Dieu puisse faire que cela soit ; ainsi de Paul,
quand il vit l’essence divine38.

6. Sur la lumière :

Ista lumina primaria multiplicatione diffusa, sunt immediate species lucis

gignentis ; forte ita immediatè gignuntur ab ea, loquendo de immediatione
ad causam, non excludendo ordinem effectuum ordinatorum, respectu
eiusdem causae39.

Ce que Pauteur veut dire, c’est que les espèces de la lumière

(lumina) sont engendrées immédiatement ou directement par la
lumière-source {lux), et non pas par des espèces différentes comme par
leur cause. Mais cela n’empêche pas que l’engendrement des espèces
par la lumière se fasse selon un ordre. Le terme forte n ’exprime donc
pas une hésitation de la part de l’auteur, comme s’il doutait que les
espèces lumineuses soient engendrées immédiatement ou directement
par la lumière - puisque c’est là sa thèse. Du reste, forte ne semble pas
porter sur immediatè, mais sur ita immediatè, ita étant développé par
loquendo de immediatione ad causam, non excludendo ordinem effec­
tuum ordinatorum.
Ce qui confirme cette conclusion, c’est que l’auteur expose ailleurs
la même idée. Voir, par exemple, le passage suivant du Prologue de
Y Ordinatio :
Exemplum, si sol illuminaret partem aliquam sibi propinquam, et alia pars
a sole remotior non esset illuminabilis nisi a sole propter eius opacitatem,
sol illuminaret partem illam remotam, non autem prior primo illuminata ;
esset tamen ordo inter propinquam partem et remotam sicut ordo effectu-

38 DUNS SCOTUS, Lect., Prol., n. 104 (trad. Sondag, 183).

39 DUNS SCOTUS, Op. ox. II, d. 13, q. un. (Wad. VI-2, 710) : « Ces lumières
premières diffusées par multiplication sont immédiatement des espèces de la lumière
qui les engendre ; elles sont assurément engendrées par elle de façon immédiate,
s’agissant d’une immédiation de l’effet par rapport à la cause, sans exclure un ordre
entre des effets ordonnés par rapport à une même cause ».
164 JACQUES CHOLLET - GÉRARD SONDAG

um eiusdem causae, et tamen non ordo causae ad effectum, quia pars illu­
minata nihil agit in partem opacam remotam40.

7. Sur la nécessité de la foi acquise :

Et sicut hic, ita dico proportionaliter de habitu theologiae, qui perfectus

exsistens includit fidem infusam et acquisitam articulorum et aliorum
revelatorum a Deo in Scriptura, ita quod non est tantum haec infusa fides
nec tantum illa acquisita sed simul ambae. Est ergo necessaria theologia,
verum est loquendo de potentia ordinata et loquendo de principaliori
habitu sive priori pertinente ad theologiam, qui scilicet est fides infusa, et
hoc generaliter, quantum ad omnes ; non sic quantum ad secundum
habitum quem includit, qui est fides acquisita, sed forte de necessitate
ordinata est necessaria in adulto potente habere doctorem et eum intelli-
gere, et hoc quantum ad aliquorum generalium fidem acquisitam41.

Après avoir, dans le paragraphe précédent, exposé comment Dieu

peut agir « selon la puissance absolue », à l’égard des non-baptisés,
Scotus explique comment il agit « selon la puissance ordonnée » envers
les baptisés. L ’habitus théologique principal, qui est la foi infuse,
administrée lors du baptême, est évidemment nécessaire. Qu’en est-il

40 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 200 (Vat. I, 135). Exemple : si le soleil éclairait
une région qui lui est proche, une autre région, plus éloignée du soleil, ne pourrait être
éclairée que par le soleil à cause de son obscurité : c’est le soleil qui éclairerait cette
région éloignée, et non celle d’abord éclairée ; il y aurait cependant un ordre entre la
région proche et la région éloignée, à savoir un ordre entre les effets d’une même
cause, puisque la région éclairée n ’agit en rien sur la région obscure éloignée ».
41 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 56 (Vat I, 34-35) : « Ce qui vaut dans le cas
précédent, vaut proportionnellement de l’habitus de la théologie, lequel, lorsqu’il est
parfait, comprend la foi infuse et la foi acquise en les articles de foi et les autres
révélations de Dieu dans l’Écriture, de sorte que, dans cet habitus parfait, il n’y a pas
la foi infuse seule, ou la foi acquise seule, mais l’une et l’autre en même temps. Par
conséquent, dire que la théologie est nécessaire est vrai si Ton se place au plan de la
puissance ordonnée et si Ton parle de l’habitus théologique principal ou premier, à
savoir la foi infuse, et ceci est universellement vrai, pour tous les hommes ; il en va
différemment du second habitus compris dans le premier, à savoir la foi acquise, bien
qu’au plan de la nécessité ordonnée, la foi acquise soit assurément nécessaire chez un
adulte ayant un docteur pour l’instruire et capable de comprendre ce qu’il dit ; c’est
nécessaire pour la foi acquise en des vérités générales ».
 SUR LA SIGNIFICATION DU TERME FORTE 165

de l’autre habitus théologique, qui est la foi acquise, résultat de

rinstruction religieuse ? Il est clair que « chez un adulte ayant un
docteur pour l’instruire et capable de comprendre ce qu’il dit », la foi
acquise est assurément nécessaire, et non pas peut-être nécessaire. Est-
il, en effet, vraisemblable que Scotus, clerc et théologien, émette le
moindre doute sur la nécessité de l’instruction religieuse et de la foi
acquise ex auditu, c’est-à-dire par la prédication ? En outre, la précision
qu’il apporte (« chez un adulte, etc ») ne constitue pas une restriction.
En effet, si Scotus apporte cette précision, c’est pour marquer la
différence entre le cas qu’il est en train d’examiner, celui de la
puissance ordonnée, et le cas qu’il a étudié au paragraphe précédent,
celui d’un homme qui « n ’a personne pour l’instruire », un homme
auquel cependant, selon la puissance absolue, Dieu peut, s’il le veut,
donner la grâce, puisqu’il « n’est pas lié par les sacrements ».

8. Pourquoi nous ne pouvons pas savoir que l ’intellect créé est

ordonné à cette fin, à savoir Dieu en tant qu’il est « cette
essence-ci, singulière de soi » :

Et ista forte est ratio quare non possumus scire de intellectu creato quod
ordinatur ad hunc finem ut hic est, quia non possumus cognoscere respec­
tum fundatum in natura intellectuali ad istam essentiam tanquam ad pro­
prium finem, quia nec extremum ad quod est respectus, et ideo nec ratio­
nem imaginis respectu istius naturae in se, sicut sancti loquuntur de ima­
gine42.
Dans le paragraphe dont cette phrase est la conclusion, Scotus
explique qu’il ne nous est pas impossible de connaître l’essence divine
« sous la raison d’un attribut naturellement connaissable de nous ».
Ainsi, dirons-nous, nous pouvons savoir que Dieu est sage, puisque la
sagesse est divine en sa pureté (c’est une ‘perfection pure’, comme
disait Anselme, c’est-à-dire telle qu’elle peut être conçue sans aucun

42 DUNS SCOTUS, Ord, Prol., n. 206 (Vat. I, 139) : « Telle est assurément la
raison qui fait que nous ne pouvons savoir que l’intellect créé est ordonné à cette fin
en tant qu’elle est ‘celle-ci’, parce que nous ne pouvons connaître le rapport, fondé
dans la nature intellectuelle, à cette essence comme à sa fin propre, puisque nous ne
pouvons pas connaître le terme de ce rapport, ni par conséquent savoir ce qu’est
l’image de cette nature en soi, à la façon dont les saints parlent de cette image ».
166 JACQUES CHOLLET - GÉRARD SONDAG

degré intrinsèque de limitation). Mais il ne nous est pas possible de

connaître l’essence divine en tant qu’elle est ‘cette essence-ci’, ainsi
qu’il est prouvé ailleurs. Or, l’essence divine est le terme de notre
rapport à Dieu en tant qu’elle est ‘celle-ci’. Donc, nous ne pouvons pas
naturellement « savoir que l’intellect créé est ordonné à cette fin en tant
qu’elle est ‘celle-ci’ ». C’est cette conclusion que Scotus exprime
lorsqu’il écrit : « Telle est assurément la raison qui fait que nous ne
pouvons savoir que l’intellect créé est ordonné à cette fin en tant
qu’elle est ‘celle-ci’ ».

9. Sur l’objet de la science des mœurs et celui de la médecine :

Homo enim forte est subiectum tam moralis scientiae quam medicinae -
non autem felicitas vel sanitas - quia utriusque finis ratio includitur in
ratione illius circa quod est praxis43.
Il n’est pas possible de comprendre ici que le sujet tant de la
science des mœurs que de la médecine est peut-être l’homme, et non
pas la félicité ou la santé. D ’une part, Scotus explique pourquoi il en est
ainsi : c’est que la fin de l’une et l’autre sciences est contenue dans la
connaissance de l’homme, sujet premier de ces deux sciences. D ’autre
part, au paragraphe 185 de ce même Prologue de Y Ordinatio, il se
montre affirmatif :
Il est admis que l’homme est le sujet de la science morale et de la
médecine en ceci qu’il contient à l’état virtuellement connu toutes les
vérités de l’une et l’autre de ces sciences44.

10. Sur l’objet de la théologie :

Theologia ergo est habitus unus simpliciter, licet forte cum ipsa possit in
Scriptura esse aliqua notitia quae sit de alio subiecto45.

43 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 262 (Vat. I, 204) : « Assurément, en effet, c’est
rhomme - non la félicité ou la santé - qui est le sujet tant de la science des mœurs
que de la médecine, parce que la raison de l’une et l’autre fins est incluse dans la
raison de ce sur quoi porte l’acte pratique ».
44 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 185 (Vat. 1 ,123).
 SUR LA SIGNIFICATION DU TERME FORTE 167

Scotus fait face ici à l’objection suivant laquelle la science

théologique n ’est pas un habitus absolument un. L’auteur de cette
objection s’appuie sur l’Ecriture. Il observe, sans plus de précisions,
que « rien de ce qui lui est propre n ’est rapporté de Dieu dans tel livre
de l’Ecriture, car nul fait n’y est rapporté qui aurait exigé de Dieu
quelque chose de plus qu’une influence générale ». L’objecteur conclut
en conséquence que « ce livre n ’a pas Dieu pour sujet » 4546. En réponse,
Scotus admet que cette opinion peut être « approuvée dans une certaine
mesure s’agissant de la théologie telle qu’elle est transmise par
l’Ecriture », mais qu’elle doit être rejetée « s’agissant de la théologie en
soi, dont le sujet est l’essence divine en tant qu’elle est ‘cette essence-
ci’ ». Il en donne la raison :
En effet, puisque [l’essence divine] est un sujet connaissable qui est de
toute vérité un, il faut qu’il y ait immédiatement une connaissance
véritablement une par nature portant sur ce sujet47.

Ayant accepté, au début du paragraphe 308, que l’objection peut

être approuvée s’agissant de la théologie telle qu’elle transmise par
l’Ecriture, il ne se peut pas qu’à la fin de ce même paragraphe 308,
Scotus déclare que ‘peut-être, en même temps que la théologie, on
trouve dans l’Ecriture des connaissances portant sur un sujet autre que
Dieu’. Il faut donc comprendre :
Donc, la théologie est un habitus absolument un [comme il vient de le
prouver], ce qui n’empêche assurément pas qu’il puisse y avoir dans
l’Ecriture une connaissance qui porte sur un autre sujet [ainsi qu’il l’a
concédé].

C . I n t e r p r é t a t io n s e t t r a d u c t io n s e r r o n é e s

Divers commentateurs s’exposent à interpréter de façon erronée la

pensée de notre auteur parce qu’ils ignorent la distinction sémantique

45 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 308 (Vat. I, 204) : « Donc, la théologie est un
habitus absolument un, ce qui n’empêche assurément pas qu’il puisse y avoir dans
l’Écriture une connaissance qui porte sur un autre sujet ».
46 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 179 (Vat. I, 121).
47 DUNS SCOTUS, Ord, Prol., n. 308 (Vat. I, 204).
168 JACQUES CHOLLET - GÉRARD SONDAG

entre forte et forte. Cette confusion est au demeurant excusable, du

moins sous la plume de commentateurs contemporains travaillant sur
l’édition critique, dans la mesure où, tandis que Wadding (1639)
imprime forte (avec accent), pour marquer que, selon lui, ce terme
signifie ‘assurément’, l’édition critique, dite vaticane (1950-...) ne fait
pas de différence typographique entre forte et forte, imprimant forte
dans tous les cas.

1. Sur la théorie scotiste de la lumière :

Au livre II, distinction 13, de 1’Ordinatio, Scotus définit la lumière

{lumen). La lumière est une chose (res) et aussi une intention {intentio),
c’est-à-dire « l’espèce sensible de la lumière-source {lucis) ». Intentio,
comme il le précise, est à entendre ici au sens de ratio tendendi in alte­
rum ut in obiectum. Il écrit en effet :
Ita in distinctione rei et intentionis, licet intentio sit res, et forte sensibilis
res, in quam possit sensus tendere : tamen illa dicitur intentio, quae non est
tantum res, in quam tendit sensus, sed est ratio tendendi in alterum, cujus
est propria similitudo. Hoc modo dico : quod lumen proprie est intentio,
sive species sensibilis ipsius lucis.
C’est-à-dire :
Il en va de même de la distinction entre une chose et une intention : bien
que l’intention soit une chose, et assurément (forte) une chose sensible,
vers laquelle le sens peut tendre, on appelle intention ce qui n’est pas
seulement une chose, vers laquelle tend le sens, mais ce qui, parce qu’il en
est une similitude propre, permet au sens de tendre vers autre chose. C’est
pourquoi je dis que la lumière est proprement une intention, c’est-à-dire
l’espèce sensible de la source lumineuse.

L’objectif de Scotus dans ce passage est de rendre compte d’un fait

d’expérience au sujet de la lumière-effet {lumen). D ’une part, la
lumière-effet est sensible de soi ; d’autre part, elle est ce qui permet de
voir la lumière-source {lux). Le cas de la lumière est de fait paradoxal.
Normalement, en effet, une espèce sensible n’est pas vue, car ce qui est
vu c’est ce dont cette espèce sensible est une similitude, car lorsqu’on
voit du blanc au moyen d’une espèce du blanc, ce qui vu, c’est le blanc,
ou quelque chose de blanc, et non pas son espèce. La lumière déroge à
cette règle générale car elle est, d’une part, visible et, d’autre part,
permet de voir autre chose. Scotus aperçoit ici dans la lumière une
dualité. Par ailleurs, le fait que la lumière soit sensible ou visible par
 SUR LA SIGNIFICATION DU TERME FORTE 169

soi constitue pour Scotus un fait d’expérience, comme pour n’importe

qui. Il en tire même un argument, le premier qu’il avance pour prouver
que la lumière n’est pas substance car, si elle était une substance, elle
ne serait pas visible par soi :
De primo dico, quod lux non potest poni substantia, quia est per se sensi­
bilis, non sic substantia.
Or, commentant le passage en question, Vivès écrit ceci :
Adverte autem, quando dicit Doctor quod intentio sit fortè sensibilis
qualitas, propterea illum addidisse ly forte, quia inter Doctores dubitatur
an species visibiles videri possunt : unde noluit Doctor absolutè id
asserere, sed dubitativè, quia nondum resolvit quid esset dicendum »48.

Ainsi, le même commentateur, qui vient de lire dans le texte que

lux est « per se sensibilis », juge, à cause d’un fortè, que le docteur est
resté dubitatif sur ce point. Vivès reproduit Wadding, qui imprime
fortè, et pourtant il interprète ce fortè comme un forte !

2. Sur l’immuabilité de l’essence divine :

Ad quaestionem, quantum ad exponentem negativam illius exclusivae

[scii, quod nihil aliud a Deo est immutabile], respondeo : concedo
conclusiones istarum rationum, quarum licet forte aliquae non
convincerent philosophos quin possent respondere, sunt tamen
probabiliores illis quae adducuntur pro philosophis, et aliquae forte
necessariae49.
Alléguant ce passage, B. Landry écrit :
Scot fait reposer toute sa théologie sur la liberté divine : c’est de la liberté
qu’il déduit l’infinité et tous les attributs ; mais la liberté elle-même, il sait
qu’il ne peut l’établir. Aussi présente-t-il son oeuvre comme simplement
probable ; il avoue que ces démonstrations ne convaincraient sans doute
pas les philosophes : ce qu’il se contente d’affirmer, c’est qu’elles sont
plus probables que celles apportées par ses adversaires50.

Or le texte doit être traduit comme suit :

48 DUNS SCOTUS, Op. ox. II, d. 13 (Viv. XII, 619).

49 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 8, pa. 2, q. un. (Vat IV, 321).
50 B. LANDRY, La philosophie de Duns Scot, Paris, Alcan, 1922, p. 330.
170 JACQUES CHOLLET - GÉRARD SONDAG

... J’accepte les conclusions de ces arguments : bien que certains d’entre
eux ne convaincraient assurément pas les philosophes, qu’ils ne puissent y
répondre, ils sont cependant plus dignes d’être approuvés que ceux
avancés en faveur des philosophes, et certains sont assurément nécessaires.

Passons sur la grossière erreur consistant à soutenir que Scotus

déduit l’infinité divine de la liberté divine (comme si c’était possible !)
pour ne considérer que les forte qui sont dans le texte, et semblent avoir
gêné Landry. Il rend le premier par ‘sans doute’, ce qui est une
échappatoire, puisque cette expression peut signifier en français soit
‘peut-être’, soit ‘très probablement514. Quant au second forte (« et
aliquae forte necessariae »), il s’en débarrasse en supprimant la fin de
la phrase5152 ! Le but de Landry était manifestement de présenter Duns
Scot comme un penseur qui doute de la valeur de ses arguments, un
esprit hésitant et incertain, un théologien craignant les philosophes. En
réalité, au paragraphe 292 de la distinction d’où est extrait le texte,
Scotus procède, comme à son habitude, à une évaluation des arguments
antérieurement avancés : certains d’entre eux ne convaincraient
assurément pas les philosophes, juge-t-il, bien qu’ils soient plus dignes
d’être approuvés (et non pas ‘plus probables’) que les arguments
avancés en faveur de ces derniers. D ’autres sont assurément néces­
saires, c’est-à-dire concluants.

3. Sur l’objet de l’intellect et du désir :

Circa secundum in isto articulo distinguo de operatione, et est distinctio

manifestior in actu cognoscendi, potest tamen poni forte in actu appetendi.

51 ‘Il est sans doute malade’ = ‘il est peut-être malade’ ; ‘il n’est pas là, sans doute
est-il malade’ = ‘s’il n’est pas là, c’est très probablement parce qu’il est malade’. Le
sens assertorique de cette expression (sine dubio) a précédé le sens hypothétique.
Cf. A. REY, Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Le Robert, 1994, s.
V. ‘doute’.

52 Comme l’observe E. Longpré, « en second lieu, M. Landry a tronqué le texte

qu’il cite ». Reproduisant la citation complète, Longpré met en majuscules la partie
tronquée : ET FORTE ALIQUAE NECESSARIAE. Cf. E. LONGPRÉ, La philosophie du
B. Duns Scot, Paris, Société et librairie S. François d’Assise, 1924, p. 125.
 SUR LA SIGNIFICATION DU TERME FORTE 171

As for the second point in this article, I make a distinction in regard to

operations that is more manifest in regard to the act of knowing, but can be
assumed to be present, perhaps, also in the act of appetition53.

Dans la célèbre question 13 de son Quodlibet, Scotus distingue

deux sortes de connaissance, l’une appelée ‘intuitive’, l’autre
‘abstractive’. Par la première, un objet existant et présent est connu des
sens et de l’intellect en tant qu’existant et présent. Par la seconde, un
objet qui n’est pas présent, ou bien n’existe pas, peut être connu de
l’intellect au moyen d’un représentant, c’est-à-dire une espèce
intellectuelle de cet objet. Ainsi, la distinction entre les deux modes de
connaissance dépend de la présence ou absence de l’objet. Une
distinction similaire, selon que l’objet est présent ou pas, existe, dit
Scotus, dans le cas de l’acte de désirer. Cependant, faut-il considérer
que cette distinction est peut-être présente, ou bien qu’elle est
assurément présente dans l’acte de désirer ? Il paraît évident que, de
même que nous pouvons connaître un objet présent, nous pouvons
désirer un objet présent et que, de même que nous pouvons connaître
un objet absent au moyen de son espèce, nous pouvons désirer un objet
absent, au moyen de l’impression que nous a laissée un objet similaire.
Il nous semble donc que la distinction en question n’est pas peut-être
présente, mais assurément présente dans l’acte de désirer. Cependant,
comme Scotus dit que cette distinction est « plus manifeste » dans
l’acte de connaître, il est normal que le traducteur ait pensé qu’elle est
« peut-être présente », parce que moins manifeste dans l’acte de
désirer, alors qu’à notre avis, elle est « assurément présente », quoique
moins manifeste, cela pour la raison que les opérations du désir et de la
volonté sont moins simples et évidentes que celles de l’intellect (c’est
pourquoi Scotus commence régulièrement par l’analyse de ces der­
nières).

4. Sur l’unité numérique :

Ita concedo quod quidquid est in hoc lapide, est unum numero, - vel
primo, vel per se, vel denominative : ‘primo ’forte, ut illud per quod unitas

53 DUNS SCOTUS, Quodl. XIII, n. 27 ; trad, anglaise par F. ALLUNTIS - A. B.

WOLTER, God and Creatures. The Quodlibetal Questions, Princeton, Princeton
University Press, 1975, p. 290.
172 JACQUES CHOLLET - GÉRARD SONDAG

talis convenit huic composito ; ‘per se’ hic lapis, cuius illud quod est
primo unum hac unitate, est per se pars ; ‘denominative’ tantum, illud
potentiale quod perficitur isto actuali, quod quasi denominative recipit
actualitatem eius54.
And so I concede that whatever is in this stone is one numerically - either
primarily or per se or derivatively. That [individuating difference or
haecceity] through which such unity pertains to this composite would
perhaps be such primarily55.

Dans ce passage, Scotus répond à l’objection suivant laquelle

« tout ce qui est dans un même individu, numériquement un, est un
numériquement »56. Cette objection est dirigée contre sa propre théorie,
voulant que chez ‘cette pierre-ci’, douée de l’unité numérique, il y a
aussi une unité qui est « moindre que l’unité numérique et cependant
réelle », à savoir l’unité d’une nature, en l’occurrence celle de la pierre.
En réponse à cette objection, Scotus déclare que l’expression
‘numériquement un’ s’entend en trois sens différents : soit primo
(immédiatement ou encore au principe), soit per se (par soi et non par
accident), soit denominative (dénominativement ou par appellation). La
différence individuelle, par quoi un individu diffère numériquement
d’un autre individu de même espèce, est numériquement une primo,
c’est-à-dire immédiatement ou au principe57. Cela est assuré et certain

54 DUNS SCOTUS, Ord. Il, d. 3, pa. 1, qq. 5-6, n. 175 («De principio indivi-
duationis ») (Vat. VII, 477) : « J’admets donc que tout ce qui est chez cette pierre-ci
est numériquement un, soit au principe, soit par soi, soit par appellation : ‘au principe’
assurément, s’agissant de ce par quoi l’unité numérique convient au composé qu’est
cette pierre-ci ; ‘par soi’, s’agissant de cette pierre-ci, dont ce qui est au principe un de
Limité numérique constitue une partie par soi ; ‘par dénomination’ seulement,
s’agissant de quelque chose de potentiel qui est déterminé par le sujet actuel qu’est
cette pierre-ci, et qui reçoit, par appellation en quelque sorte, l’actualité de celui-ci ».
55 W. A. FRANK - A. B. WOLTER, Duns Scotus, Metaphysician, West Lafayette
(Indiana), Purdue University Press (Series in the History of Philosophy), 1995, p. 185.
56 DUNS SCOTUS, Ord. II, d. 3, pa. 1, qq. 5-6, n. 173 (Vat. VII, 477) .
57 Comme l’expliquent FRANK - WOLTER, Duns Scotus, Metaphysician, op. cit.,
p. 161 : « We can distinguish several types of ultimate differences : an individuating
difference, which Scotus refers to also as an individual’s haecceity, or ‘thisness’ ; the
ultimate specific difference of anything; and the generic and transcendantal
differences that qualify ‘being’ where it can be predicated univocally ».
 SUR LA SIGNIFICATION DU TERME FORTE 173

(‘primo ’ forte). En effet, la différence individuelle est une différence

absolument ultime (simpliciter ultima). Ainsi que Scotus l’explique à la
distinction 3 du livre I de V Ordinatio, toute différence absolument
ultime est absolument simple58 (simpliciter simplex).
En second lieu, ‘cette pierre-ci’ est numériquement une par soi,
mais non pas primo. En effet, ce qui fait que ‘cette pierre-ci’ diffère de
‘cette pierre-là’, c’est sa différence individuelle, laquelle est numéri­
quement une primo. Or sa différence individuelle est une partie (ou
plutôt ‘quasi-partie’) par soi, non par accident, de cette pierre-ci. Donc,
cette pierre-ci et cette pierre-là sont numériquement unes par soi, c’est-
à-dire non par accident.
En troisième lieu, en tant qu’elle est une nature commune, la pierre
est présente dans cette pierre-ci et cette pierre-là, et constitue l’autre
‘quasi-partie’ de cette pierre-ci et de cette pierrre-là. Considérée en tant
que telle, la pierre n’est pas ime numériquement mais une spécifique­
ment. En d’autres termes, son imité n’est pas celle d’un individu mais
celle d’une espèce. Cependant, la pierre peut être dite une
numériquement, ou encore elle est une numériquement par
dénomination en tant qu’elle est contractée à ‘cette pierre-ci’ par la
différence individuelle. La dénomination ‘une numériquement’ est
extérieure à la pierre en tant que nature commune. En effet, de ce que
‘ceci est irne pierre, numériquement une par soi’, il ne suit pas que ‘la
pierre est numériquement une par soi’. Par analogie avec la théorie
mathématique des ensembles, l’on pourrait dire que l’ensemble E est
numériquement un, puisqu’il diffère numériquement de l’ensemble F.
Mais l’unité de E est l’unité d’un ensemble, et non pas l’unité
numérique de x, élément de E. Aux paragraphes 173 et 174, Scotus
applique aux rapports entre l’unité de l’espèce et l’unité du genre le
même raisonnement qu’il applique ici aux rapports entre l’unité
numérique et l’unité spécifique. ‘Le blanc est une espèce du genre de la
couleur’ : cela est vrai. ‘La couleur est blanche’ : cela n ’est pas vrai par
soi de la couleur, mais seulement dénominativement. La couleur est
dite blanche : ici la couleur est contractée ou réduite à la blancheur.
Notons enfin que la prédication per denominationem est déjà examinée,

58 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 3, pa. 1, q. 3, n. 160 (Vat. III, 98).

174 JACQUES CHOLLET - GÉRARD SONDAG

avant Scotus, par Pierre d’Espagne dans ses célèbres Summule

logicales, sous le nom à 'appellatio.
Pour le présent propos, qui concerne principalement la
signification du terme forte, c’est le premier point qu’il faut retenir. Il
est absolument impossible de dire que « that [individuating difference
or haecceity] through which such unity pertains to this composite
would perhaps be such primarily ». Bien plutôt doit-on comprendre : it
certainly would be such primarily. Cela est de première importance
pour comprendre exactement la doctrine scotiste de l’individuation. En
effet, s’il y a deux pierres numériquement différentes, il y a une
différence individuelle pour chacune de ces deux pierres. Mais - c’est
là le point - ces différences individuelles sont ‘ultimes’ (de même que
certaines différences spécifiques - par exemple ‘rationnel’ - sont
ultimes également). En d’autres termes, il ne peut exister une espèce
des différences individuelles (sinon, il faudrait de nouvelles différences
pour distinguer ces différences à l’intérieur de l’espèce, et l’on irait à
l’infini). Il existe seulement une espèce commune aux individus
distingués par les différences individuelles, lesquelles, prises séparé­
ment, n’ont rien en commun. Ce n’est pas le lieu ici d’expliquer com­
plètement cette magnifique doctrine, ni d’en indiquer les multiples con­
séquences. Pour le présent propos, tenons seulement pour certain que
Scotus n ’aurait jamais admis que les différences individuelles diffèrent
peut-être au principe59.

D . C o n c l u s io n

Si la démonstration qui précède est exacte, il suit que les

traducteurs de Scotus devraient prêter attention à la différence séman­

59 A noter également que l’édition critique paraît fautive au paragraphe 175 :

« ’denominative’ tantum, illud quod perficitur isto actuali, quod quasi denominative
respicit actualitatem eius ». En effet, on ne voit pas comment potentiale potest
respicere actualitatem alicuius. Le seul sens possible est : potentiale potest recipere
actualitatem alicuius (leçon donnée dans l’appareil critique). Je signale que ma propre
traduction de ce passage (DUNS SCOT, Le principe d ’individuation, trad. G. Sondag,
Paris, Vrin, 1992, p. 170) contient un contresens, queje corrige ici, et une interpré­
tation erronée en note. Il ne m’appartient donc pas de jeter la première pierre (G.S.).
 SUR LA SIGNIFICATION DU TERME FORTE 175

tique entre forte peut-être et forte assurément. Par ailleurs, comme les
occurrences de forte sont nettement plus nombreuses que celles de
forte, les commentateurs et interprètes devraient, quant à eux, consi­
dérer que les propositions scotistes contenant un forte sont le plus
souvent assertoriques et non pas hypothétiques. Il se peut que cela
entraîne des révisions concernant un certain nombre de doctrines de
Scotus, soit en théologie soit en philosophie et en logique.

Université Blaise-Pascal, Clermont-Ferrand

 Ill

MÉTAPHYSIQUE
 LUDGER HONNEFELDER

ÉTEENNE GILSON ET JEAN DUNS SCOT

« L’ÊTRE ET L’ESSENCE »
ET L’HISTOIRE DE LA MÉTAPHYSIQUE

La redécouverte de l’œuvre et de la pensée de Jean Duns Scot

(1265/6-1308) au cours du XIXe et du XXe siècle, représente dans
l’histoire complexe de la redécouverte de la philosophie et de la
théologie du Moyen Age latin un exemple significatif des difficultés et
problèmes qui accompagnent ce processus aujourd’hui comme hier, et
des obstacles contre lesquels butent - aujourd’hui comme hier - les
tentatives en vue d’obtenir une image aussi juste que possible de la
pensée scotiste et de l’histoire de son influence. Les raisons en sont
connues1 : à cause de sa mort prématurée, le Docteur Subtil a laissé une
œuvre inachevée. C’est pourquoi l’histoire de sa tradition s’est déroulée
de façon chaotique. D ’autre part, l’influence de la pensée scotiste a fait
que de nombreux écrits inauthentiques sont venus s’ajouter à ses
œuvres authentiques. Les connaissances limitées des données
biographiques ont compliqué l’identification des œuvres authentiques
et leur datation. De plus, la concurrence des ordres et des écoles - au
Moyen Age comme dans la néo-scolastique du XIXe et du XXe siècle -
et les préférences pontificales eurent pour effet que l’attention portée à
la pensée scotiste s’est effacée devant de celle de Thomas d’Aquin.
Tout cela eut pour conséquence que la liste des œuvres authentiques
n’a pu être dressée que très tard, et que l’édition critique - non achevée
à ce jour - n’a pu être commencée qu’en 1950.

1 Cf. en détail L. HONNEFELDER, « Metaphysik und Ethik bei Johannes Duns

Scotus: Forschungsergebnisse und -Perspektiven. Eine Einführung », in John Duns
Scotus, Metaphysics and Ethics, eds. L. Honnefeider - R. Wood - M. Dreyer, Leiden,
Brill, 1996 (STGMA, 53), pp. 1-33.
180 LUDGER HONNEFELDER

I. D u n s s c o t e t l ’bœ sto ire d e l a m é t a p h y s iq u e

D’APRÈS GILSON

Dans son entreprise de donner une image précise de la pensée du

Docteur Subtil et d’évaluer son importance, l’œuvre d’Etienne Gilson
joue un rôle éminent, mais aussi problématique. Dans le contexte de ses
études sur Descartes23,Gilson avait fixé très tôt déjà son attention sur le
Moyen Age. Il s’était occupé, dans de grandes monographies, non
seulement d’Augustin, de Bernard et surtout de Thomas d’Aquin, mais
aussi de Jean Duns Scot. En 1927 il publie dans les Archives d ’Histoire
Doctrinale et Littéraire du Moyen Age son étude Avicenne et le point
de départ de Duns Scofi, où il recherche les origines de la conception
scotiste de la métaphysique chez Avicenne. En 1937-38, il publie dans
les Archives l’article sur Les seize premiers Theoremata et la pensée de
Duns Scot4, où il traite de cette œuvre qui, parmi les écrits du Docteur
Subtil, est celle qui pose le plus de difficultés pour une interprétation
consistante, et que l’on a souvent considérée à cause de cela comme
non-authentique. Ces deux études représentent pour Gilson des travaux
préparatoires à la grande interprétation de la philosophie scotiste dont il
s’occupe dans les années quarante (du XXe siècle) et qui paraît en 1952
sous le titre Jean Duns Scot, introduction à ses positions
fondamentales56.
Auparavant - en 1948 - , Gilson avait publié un ouvrage intitulé
L ’Être et l ’Essence6 ; il s’agissait de cours faits en langue française au
Collège de France. Ceux-ci furent suivis en 1949 par des cours en

2 Cf. É. GILSON, Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du

système cartésien Paris, Vrin, 1930 (Etudes de philosophie médiévale, 13).
3 Cf. É. GILSON, « Avicenne et le point de départ de Duns Scot », Archives
d ’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age 2 (1927), pp. 89-149.
4 Cf. É. GILSON, « Les seize premiers Theoremata et la pensée de Duns Scot »,
Archives d ’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age 12-13 (1937-38), pp. 5-86.
5 Cf. E. GILSON, Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales,
Paris, Vrin, 1952 (Etudes de philosophie médiévale, 42).
6 Cf. É. GILSON, Z,'Être et l ’essence, Paris, Vrin, 1948.
 ÉTIENNE GILSON ET JEAN DUNS SCOT 181

anglais à Toronto, intitulés Being and some Philosophers1, qui

traitaient le même sujet. Parmi les œuvres de Gilson, ce livre est celui
où il expose sa conception de l’histoire de la métaphysique et
l’importance de la conception de Duns Scot dans le projet de
métaphysique. Car, dans ses grandes monographies, il présente une
interprétation de la pensée médiévale qui reste quasiment immanente,
et fait, en règle générale, des évaluations comparatives - dans l’œuvre
Jean Duns Scot il s’agit avant tout d’une comparaison avec Thomas
d’Aquin - qui se limitent à une comparaison entre la pensée médiévale
et ses origines antiques. En revanche, dans L ’Être et l ’essence, il classe
les projets médiévaux dans ime histoire de la métaphysique qui s’étend
de Parménide jusqu’à Hegel, Kierkegaard et au XDCe/XXe siècle.
La thèse de Gilson est connue et n ’a pas besoin d’être expliquée ici
dans le détail. Gilson la développe au fil conducteur des deux concepts
du titre de l’ouvrage : l’être et l’essence. L’identification initiale,
platonicienne et néoplatonicienne, de l’être avec l’Un, est suivie par
l’interprétation aristotélicienne de l’être comme substance, jusqu’à ce
que Thomas d’Aquin cherche le sens de l’être dans la relation de l’être
et de l’essence, et le trouve dans la priorité de l’existence comme acte
de l’être. C’est avec la priorité de l’essence sur l’existence - idée
remontant à l’origine à Avicenne et formulée par Scot - que commence
la riposte problématique qui mène, dans l’histoire de la métaphysique -
de Suárez, Wolff et Kant - à la neutralisation de l’être et à la déduction
de l’être à partir de l’essence, en fonction de l’opposition de l’existence
et de l’essence. Cette priorité de l’essence par rapport à l’existence
mène enfin au développement moderne, avec la dissolution du rapport
entre la connaissance, le langage et l’être.7

7 Cf. É. GILSON, Being and some Philosophers, Toronto, Pontifical Institute of

Mediaeval Studies, 21952 (*1949).
182 LUDGER HONNEFELDER

II. L a m é t a p h y s iq u e m é d ié v a l e c o m m e p l u r a l it é
DE PERSPECTIVES D’APRÈS GILSON

Ce qui est important dans le contexte donné, c’est la place

historique que Gilson attribue à la métaphysique médiévale dans son
interprétation, ainsi que la place qu’il attribue, dans cette interprétation,
à la métaphysique de Scot et à son influence. La métaphysique
médiévale n’apparaît plus comme un bloc erratique, ni non plus
seulement comme une réminiscence médiévale des théories antiques ou
une application de celles-ci à la théologie, mais comme une phase de la
métaphysique, sans laquelle la métaphysique de l’Antiquité serait
restée épisodique et sans laquelle l’histoire de la métaphysique des
Temps Modernes n’aurait pas eu conscience de l’existence des
problèmes à résoudre, qui étaient leur point de départ. Qui plus est,
c’est seulement dans l’attention critique que la théologie chrétienne de
la Révélation a provoquée chez les lecteurs médiévaux s’intéressant à
l’héritage antique de la métaphysique, que, le sens de la question de la
métaphysique posée par l’Antiquité : la question du sens de l’être. C’est
cette question-là, posée au Moyen Age, ce sont les réponses
médiévales, qui décident du sort de la question et, par là, du sort de la
métaphysique aux Temps Modernes.
Dans son livre, Gilson corrige l’idée de l’existence d’une
métaphysique médiévale au singulier, et fait le bilan de ses études
d’histoire de la philosophie en montrant avec quelle diversité de
théories les penseurs médiévaux ont essayé de répondre aux questions
comprises dans le corpus metaphysicum d’Aristote, et comment de
nouvelles questions philosophiques ont ainsi pu se présenter. C’est
ainsi que les théories métaphysiques médiévales obtiennent leur
véritable rang philosophique et sont capables d’entrer en rapport
critique avec les autres théories de l’histoire de la métaphysique.
Par cette interprétation, Gilson rompt avec la position apologétique
de la néo-scolastique du XIXe siècle envers la pensée médiévale,
laquelle justement à cause de cela, a été conservée comme une sorte de
ghetto dans l’histoire de philosophie. D ’autre part, Gilson maintient la
prééminence de la philosophie de Thomas d’Aquin, si caractéristique
de la néo-scolastique, en la démontrant au fil conducteur de la question
du sens de l’être. L’histoire de la métaphysique avant Thomas se
 ÉTIENNE GILSON ET JEAN DUNS SCOT 183

présente comme l’histoire des précurseurs, et l’histoire après lui comme

l’histoire d’un déclin.

III. LE JUGEMENT DE GILSON SUR L’IMPORTANCE

DE LA MÉTAPHYSIQUE SCOTISTE

La métaphysique scotiste reçoit dans ce contexte une évaluation

péjorative, mais cela n ’empêche pas Gilson de reconnaître, de souligner
et de décrire l’importance éminente de son influence8. Car ce n’est pas
la métaphysique de Thomas qui marque le point de départ de la
métaphysique des Temps Modernes et qui détermine sa forme mais, de
Suarez et Wolff jusqu’à Kant, l’approche de la métaphysique choisie
par Scot déploie ses virtualités. Pour la première fois, on manifeste
l’existence d’une puissante influence de Scot en dehors de l’école
scotiste. Tout portrait de la métaphysique des Temps Modernes qui
néglige ces rapports devra être considéré comme incomplet.
En effet, non seulement la conception scotiste de la métaphysique
comme science transcendantale (scientia transcendens), mais aussi des
théories centrales comme celle de la détermination formelle et modale
du concept d’« étant » sont repris par Suárez et, à cause de la grande
influence de ses Disputationes metaphysicae, transmis à la
métaphysique au XVIIe et XVIIIe siècle, notamment par l’intermédiaire
de Wolff et d’autres auteurs, jusqu’à Kant9. Et Kant, dans sa Critique
de la raison pure, explique explicitement que son projet envisage de se

8 Cf. GILSON, L 'Être et l ’essence, op. cit. ; ID., Being and some Philosophers, op.
cit., pp. 84-153.
9 Cf. en détail L. HONNEFELDER, La métaphysique comme science transcenden-
tale entre le Moyen Age et les Temps modernes, trad. I. Mandrella - O. Boulnois - J.
Greisch - Ph. Capelle, Paris, PUF, 2002 (Chaire Etienne Gilson) ; ID., Scientia trans­
cendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des
Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Suárez — W oljf- Kant - Peirce), Ham­
bourg, Meiner, 1990 (Paradeigmata).
184 LUDGER HONNEFELDER

rattacher à la « philosophie transcendantale des anciens »101 et de

reprendre leur intention fondamentale sous une forme critique,
corrigée.
La thèse centrale de la métaphysique scotiste, celle qui a été la plus
efficace pour la métaphysique des Temps Modernes, s’exprime dans
l’idée qu’une philosophie première qui recherche le tout de la réalité et
ses causes, c’est-à-dire le sens de l’être, n’est pas possible comme
science d’un étant premier par l’intermédiaire duquel le tout serait
connaissable, mais seulement comme science d’un premier connu,
c’est-à-dire comme science du concept le plus universel, ou comme
science des concepts les plus universels qui sont contenus dans tous les
concepts objectifs. La métaphysique n ’est pas une philosophie première
considérée du point de vue de Dieu, mais une philosophie première
comme scientia transcendens, c’est-à-dire comme résolution
(iresolutio) ramenant aux concepts les plus universels contenus dans les
connaissances objectives humaines, lesquels prennent leur départ de la
perception sensorielle. Il s’agit donc en particulier, d’une résolution au
concept d’« étant «n . En effet, déjà Aristote attribue le concept le plus
universel d’« étant » à la philosophie première, comme le fait aussi
Thomas d’Aquin. Mais ces deux penseurs lient la question de la
signification du commune praedicatum « étant » à la question du
premier étant prééminent, soit la substance, soit Dieu, car ils ne sont
pas capables d’attribuer au concept « étant » une unité significative
univoque, mais seulement analogue. À cause de cela, ces auteurs
répondent à la question de l’ontologie sur le mode d’une onto-
théologie12.

10 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, B 113 sqq. ; cf. L. HONNEFELDER, « Die
‘Transzendentalphilosophie der Alten’: Zur mittelalterlichen Vorgeschichte von
Kants Begriff der Transzendentalphilosophie », in Proceedings o f the Eighth
International Kant Congress, Memphis 1995, eds. H. Robinson - G. G. Brittan,
Milwaukee (Wis.), Marquette University Press, 1995, vol. I, 394-407.
11 Cf. en détail L. HONNEFELDER, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden
als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns
Scotus, Münster, Aschendorff, 1979, pp. 144-168, 268-365.
12 Cf. L. HONNEFELDER, « Der zweite Anfang der Metaphysik. Vorausset­
zungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14.
Jahrhundert », in Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen,
 ÉTIENNE GILSON ET JEAN DUNS SCOT 185

Scot, par contre, suppose une unité du sens d’« étant » en séparant,
d’un côté, l’unité significative d’un concept quidditatif et, de l’autre,
l’unité d’un état de choses catégoriel, qui est liée par les concepts de
genre et d’espèce à l’unité significative du concept de 1’« étant ». Seule
l’extrapolation du caractère transcendantal de la prédication des
concepts les plus universels comme « étant », que Scot réalise par sa
thèse de Vunivocatio entis13, est capable de fournir les conditions
nécessaires pour la conception d’une philosophie première comme
ontologie, et démontre en même temps que la question
traditionnellement attribuée à la philosophie première, c’est-à-dire la
question du premier étant excellent ne peut être posée également et
résolue que dans ce cadre. C’est ce concept-là de scientia transcendens
qui permet à Kant - par intermédiaire de Suarez et Wolff - de réaliser
le projet d’une métaphysique comme science transcendantale, et
précisément sous les conditions d’une critique de la connaissance
formulées par lui, non seulement en ce qui concerne l’exigence de
principe, mais aussi suivant certains traits structurels caractéristiques14.
Parmi ces traits caractéristiques, l’on compte la détermination
formelle du sens d’« étant » (ratio entis), selon laquelle ens est
considéré comme le concept le plus universel et le plus simple, par
lequel seul une chose peut être comprise sous la ratio subiecti,
c’est-à-dire sous la forme d’une détermination capable d’être le sujet de
prédicats quidditatifs15. Par rapport à toute autre détermination, le
concept de Yens reste indéterminé. En ce sens, chaque étant déterminé
de façon quidditative peut être nommé « étant » in quid. Chaque étant
qui est seulement qualitatif peut être nommé « étant » en tant qu’il
apparaît en rapport avec un « étant » au sens quidditatif. Pris en ce sens
double et complémentaire, « étant » peut être dit de tout étant de façon

eds. J. P. Beckmann et al., Hambourg, Meiner, 1987, pp. 165-186 ; ID., « Möglichkeit
und Formen der Metaphysik », in Metaphysik und Ontologie eds. L. Honnefeider - G.
Krieger, Paderborn, Schöningh, 2001 (Philosophische Propädeutik, 3), pp. 9-60.
13 Cf. en détail HONNEFELDER, Ens inquantum ens, op. eit, pp. 268-395 ; ID., La
métaphysique, op. eit, pp. 30-34.
14 Cf. en détail HONNEFELDER, Scientia transcendens, op. eit, pp. 403-486,
passim ; TD., La métaphysique, op. eit, pp. 69-110.
15 Cf. note 11 supra.
186 LUDGER HONNEFELDER

univoque, en tant qu’il ne retient que telle unité significative qui -

affirmée et niée simultanément - a pour conséquence une contradiction.
C’est de cette façon que Suárez et Wolff expliquent le sens du
concept « étant », bien que - comme chez Suárez - l’interprétation du
mode de prédication d’« étant » ne soit pas désignée comme « univo­
que »16. Kant reprend cette détermination formelle quand il explique
que chaque prédication doit référer à un « objet transcendantal = X »,
c’est-à-dire à « ce qui peut procurer à tous nos concepts empiriques en
général une relation à un objet, c’est-à-dire une réalité objective. »17
Selon Scot, cette détermination formelle conduit, par l’analyse des
modes de prédication et par résolution (resolutio) de nos concepts
objectifs, à une ratio qui - comme il dit à la suite d’Avicenne - doit
être considérée comme quelque chose de premier dans la suite de nos
connaissances abstractives, et qui, en tant que première et tout à fait
simple, « ne peut être expliquée par rien de plus connu » (per nihil
notius explicatur)18. Il ne reste donc qu’un moyen indirect pour clarifier
le sens du concept d’« étant », compris et expliqué de telle façon. Ce
moyen indirect consiste pour Scot dans l’explication par le contraire du
non ens. Mais cette explication se fait à l’aide d’une explication modale
de la ratio entis. Car, dans la troisième question du Quodlibetum, Scot
dit que 1’« étant » (ens vel res), pris au sens général (communiter),
n’exprime pas ce qui n ’inclut pas de contradiction logique, mais ce
« qui a ou peut avoir une entité qui ne provient pas de la considération
de l’intellect » (quod habet vel habere potest aliquam entitatem non ex
consideratione intellectus)19. L ’« étant » est donc considéré comme
séparé de ce qui est contradictoire en soi-même et de ce qui contredit la
possibilité de l’existence hors de l’intellect, ou bien il est considéré -
pour reprendre la célèbre expression de Scot - comme « ce à quoi l’être

16 Cf. en détail HONNEFELDER, Scientia transcendens, op. eit, pp. 200-381, 282
sq. ; ID., La métaphysique, op. eit, pp. 79-98.
17 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, A 109 ; cf. L. HONNEFELDER, Scientia
transcendens, op. eit, pp. 453-454 ; cf. aussi ID., La Métaphysique, op. eit, pp. 104
sqq.
18 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 2, pa. 1, qq. 1-2, n. 132 (Vat. II, 207).
19 DUNS SCOTUS, Quodl. III, n. 2 (Viv. XXV, 113-114) ; cf. HONNEFELDER,
Scientia transcendens, op. eit, p. 6 sqq. ; ID., La métaphysique, op. eit, pp. 43 sqq.
 ÉTIENNE GILSON ET JEAN DUNS SCOT 187

ne répugne pas » {hoc cui non repugnat esse)20. À la différence du

« non-étant », le sens d’« étant » est ainsi expliqué par la possibilité de
l’existence, qui, de la part de 1’« étant », présuppose la possibilité
intérieure des contenus quidditatifs.
Non seulement Suárez et Wolff reprennent cette explication
modale et la célèbre formule de la non repugnantia ad esse dans des
passages centraux de leurs écrits, mais pour Kant lui-même - ce que
manifeste le « tableau du néant » dans la Critique de la raison pure -
elle constitue le fil conducteur pour l’explication du sens d’« étant »21.
Il faut cependant dire que la formule de la non repugnantia subit une
transformation profonde : la « réalité objective » ne peut être attribuée
au possible logique, mais seulement au possible réel, et ce possible réel
est celui qui ne contredit pas les principes de l’expérience22. Le concept
d’« étant » est remplacé par le concept de 1’« objectivité réelle », et
celui-ci est expliqué par la non-répugnance {non repugnantia ad esse).
Au lieu de l’esse s’installe l’espace d’existence décrit par les principes
de l’expérience. La critique de Kant contre Wolff concerne
l’identification de la non repugnantia ad esse avec la possibilité
logique, et donc la tentative de dériver la possibilité réelle de la
possibilité de pensée. Et en effet, Wolff essaye de supprimer la
restriction critique que Scot avait établie au sujet de la possibilité de
comprendre la métaphysique comme une scientia propter quid,
c’est-à-dire comme une discipline capable de saisir le concept « étant »
comme un concept positif compréhensif qui permet de démontrer en
même temps chaque étant plus déterminé. La métaphysique qui est
possible pour nous, la metaphysica in nobis, est seulement capable de
saisir 1’« étant » comme un concept connaissable de façon abstractive,
mais restant indéterminé en ce qui concerne le contenu. Elle ne peut
donc apprendre la possibilité réelle de 1’« étant » qu’a posteriori. Kant
nous rappelle dans sa critique adressée à Wolff ces limites imposées à

20 DUNS SCOTUS, Op. ox. IV, d. 8, q. 1, n. 2 (Viv. XVII, 7).

21 KANT, Kritik der reinen Vemunfl, A 290-291 ; cf. HONNEFELDER, Scientia
transcendens, op. eit, pp. 428-428 ; ID., La métaphysique, op. eit, pp. 104-110.
22 KANT, Kritik der reinen Vernunft, A 156/B 195 ; cf. HONNEFELDER, Scientia
transcendens, op. eit, pp. 450-451, 459, 470 ; ID., La métaphysique, op. eit, pp. 104-
110.
188 LUDGER HONNEFELDER

« notre métaphysique », comparée à une métaphysique du point de vue

de Dieu23.

IV . L a c r it iq u e d e G il s o n I :
LE POINT DE DÉPART DE LA MÉTAPHYSIQUE DE DUNS SCOT

Scot lui-même - et nous retournons maintenant à l’interprétation

de Gilson - a tracé ces limites dans le cadre de la détermination du
primum cognitum ou, pour mieux dire, de Vobiectum primum
intellectus, c’est-à-dire, strictement parlant, de la totalité comme l’objet
adéquat de l’intellect dans notre état actuel, en tant qu’il comprend ; de
ce que notre intellect est capable de connaître sous les conditions
actuelles de connaissance, ou encore en tant qu’il concerne la portée de
notre capacité intellectuelle. Au terme d’une discussion sur le sujet,
Scot décide quel est le subiectum primum de notre métaphysique, ce
qui veut dire de quelle façon la métaphysique comme philosophie
première est à proprement parlé possible24. Les questions à débattre
sont les suivantes : Est-ce que le primum obiectum intellectus nostri
pro statu isto est exclusivement la quiddité des choses perceptibles de
façon sensorielle (comme, selon Scot, l’affirment Aristote et Thomas),
ou est-ce Tétant divin (comme le dit Henri de Gand), ou est-ce que
Tétant fini et infini est capable de mouvoir notre intellect de façon
naturelle, en tant que T« étant » (ens) est compris comme un concept
indifférent aux deux façons d’être (indifferens ad sensibilia et
insensibilia)25? Scot critique non seulement la possibilité de
comprendre Dieu comme le premier objet de notre intellect, mais réfute
aussi la troisième opinion - évidemment représentée par des interprètes

23 Cf. HONNEFELDER, Scientia transcendens, op. eit, pp. 448-449 ; ID., La

métaphysique, op. eit, pp. 100-104.
24 Cf. en détail HONNEFELDER, Scientia transcendens, op. cìt. ; ID., La
métaphysique, op. cit., pp. 27-30.
25 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., pa. 1, q. un., n. 33 (Vat. I, 19-20).
 ÉTIENNE GILSON ET JEAN DUNS SCOT 189

« philosophes » d’Avicenne26 - en se servant de l’argument qu’ainsi

chaque étant serait capable de mouvoir notre intellect de façon
naturelle à la connaissance, ce qui n ’est pas le cas en ce qui concerne
l’étant infini. De plus, cette opinion manque de pertinence, car l’étant
infini qu’est Dieu comme obiectum voluntarium exclut toute
considération intellectuelle en tant que connaissance naturelle (et non
donnée par grâce)27. Seule est possible la connaissance du concept
d’« étant » accessible de façon abstractive, mais ce concept - ce que
Scot objecte à Aristote et Thomas - n’est pas limité à la quiddité des
choses matérielles pour ce qui concerne sa ratio.
L’interprétation de Gilson part justement de ce point-là : le débat
sur le primum cognitum d’Avicenne. Mais il manque la pointe de cette
détermination des limites de Scot parce qu’il se méprend28 - comme l’a
montré son élève canadien Camille Bérubé29 - sur un passage dans la
suite compliquée des arguments de la question 14 du Quodlibetum. Il
s’agit de la position que Scot cite comme position contraire à celle
d’Aristote et de Thomas, et que Bérubé attribue à un « avicennisme
augustinisant » provenant de l’entourage de Scot. Gilson interprète
cette position comme étant celle de Scot lui-même, mais en suivant
exactement les arguments, il apparaît que Scot distingue bien sa propre
opinion de cet argument qu’il cite sous les « contra »30. C’est à cause
de ce malentendu que l’interprétation de Gilson mène à une position
qui jette sur Scot le soupçon d’un « théologisme »31, c’est-à-dire
l’utilisation - comme le dira Kant plus tard - d’une connaissance
« débordante » (überschwänglich)32 et donc illégitime en philosophie.
Bien que Gilson souligne ensuite l’influence de la métaphysique de

26 Cf. C. BÉRUBÉ, « Critique de Tavicennisme augustinisant », in Acta IV Con­

gressus Scotisti Internationalis, Oxoniae 1966, Rome, 1968, vol. I, pp. 207-243.
27 Cf. DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 3, pa. 1, qq. 1-2, nn. 56-57 (Vat. III, 38-40).
28 C f É. GILSON, Jean Duns Scot, op. cit., p. 31.
29 Cf. C. BÉRUBÉ, « Interprétations virtualisantes de la thèse scotiste de l’objet de
l’intellect », Laurentianum 8 (1967), pp. 234-250, 380-401.
30 Cf. DUNS SCOTUS, Quodl. XIV, n. 13 (Viv. XXVI, 47).
31 Cf. A. B. WOLTER, « The ‘Theologism’ of Duns Scotus », Franciscan Studies
1 (1947), pp. 257-273, 367-398.
32 KANT, Welche sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit
Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat ? A 17.
190 LUDGER HONNEFELDER

Scot aux Temps Modernes, il manque dans sa propre interprétation des

textes la raison précise, pour laquelle la détermination scotiste de
l’objet de la métaphysique fut le point de départ qui permit l’histoire de
la métaphysique des Temps Modernes.
Ce n’est donc pas l’option de Gilson pour la conception de la
métaphysique de Thomas d’Aquin qui mène à l’interprétation
péjorative de Scot. Dans son œuvre Jean Duns Scot, il souligne à juste
titre que les perspectives philosophiques de Thomas et de Scot se
comportent l’une envers l’autre de façon alternative33. Selon la
perspective pour laquelle on se décide, l’autre apparaît comme
critiquable et c’est pourquoi Scot - comme Thomas - doit être compris
par rapport à sa propre perspective. Il est donc d’autant plus important
de bien comprendre cette perspective !
En prenant pour point de départ la discussion sur le primum
obiectum intellectus, à laquelle Gilson avait consacré - avec raison ! -
une telle attention, il reste à savoir si Gilson a vraiment bien compris la
pointe de la conception de la métaphysique de Thomas34. Est-ce que la
métaphysique de Thomas est vraiment une métaphysique qui se
rattache à la description de Dieu comme « sum qui sum », donnée dans
le chapitre 3, verset 14, de VExode ? Si c’était le cas, il serait
difficilement explicable pourquoi la métaphysique de Scot reprend éga­
lement cette formule du « sum qui sum », et de la même façon positive.
Gilson lui-même fait remarquer les ressemblances structurelles de
Vactus essendi chez Thomas avec Tinfinitas chez Scot35. En prenant,
par contre, la discussion sur le primum obiectum intellectus lui-même
comme fil conducteur, la question décisive est celle de savoir comment
la métaphysique peut être possible pour l’intellect humain fini. Mais
cette question est identique à celle de la possibilité de la métaphysique
comme scientia transcendens. Si l’on choisit alors la question des
concepts qui transcendent les catégories (et par conséquence capables
de rendre possible la connaissance de Dieu) comme fil conducteur, il

33 Cf. GILSON, Jean Duns Scot, op. eit, pp. 625-669, 661 sqq.
34 Cf. E. GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas
d ’Aquin, Paris, Vrin, 61997, pp. 120-136.
35 Cf. GILSON, Jean Duns Scot, op. eit, pp. 208 sqq.
 ÉTIENNE GILSON ET JEAN DUNS SCOT 191

faut - comme le souligne Jan Aertsen36 - compter déjà Thomas parmi

ceux qui développent une métaphysique comme philosophie
transcendantale.

V . L a c r it iq u e d e G i l s o n II :
L’ « ESSENTIALISME » DE DUNS SCOT

Mais la critique de Gilson de Scot ne contient pas seulement le

reproche d’avoir fait dépendre la possibilité de la métaphysique de
prémisses théologiques, c’est-à-dire le reproche de « théologisme »,
mais aussi celui d’avoir soutenu, en ce qui concerne l’interprétation du
sens d’« étant », un « oubli de l’existence ou de l’être » très
problématique, c’est-à-dire l’incrimination d’« essentialisme »37. Cette
critique de sa part peut être comprise comme une conséquence de
l’option de Gilson en faveur de la métaphysique de Thomas d’Aquin,
qui décrit le sens d’« étant » comme un acte surgissant d’un acte
illimité de l’être (actus essendi), limité par le principe potentiel de
l’essence (essentia) en tant que celui-ci reçoit cet acte pour devenir
ainsi un étant fini concret. Dans le contexte d’une telle inteiprétation du
sens d’« étant » comme composé des principia quo, Tètre et l’essence,
antérieurs à toute concrétisation, alors que l’être a nettement la priorité,
une métaphysique comprenant T« étant » comme un quid à qui l’être ne
répugne pas, et comprenant l’être comme un actus ultimus qui s’ajoute
à l’essence complètement constituée, c’est-à-dire comme esse extra
causas38, serait en effet exposée au verdict d’oubli de l’être.
Mais dans le contexte donné, la critique de Gilson concernant Scot
ne se fonde pas (ou pas seulement) sur la comparaison avec Thomas,

36 Cf. J. A. AERTSEN, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case o f

Thomas Aquinas, Leiden, Brill, 1996 (STGMA, 52).
37 Cf. GILSON, L ’Être et l ’essence, pp. 128-140 ; ID., Being and Some Philo­
sophers, op. cit., pp. 84-95.
38 Cf. DUNS SCOTUS, Ord. H, d. 3, pa. 1, q. 3, nn. 61-65 (Vat. VII, 418-421) ;
Ord. I, d. 36, q. un., nn. 48-49 (Vat. VI, 290) ; cf. HONNEFELDER, Ens inquantum
ens, op. cit., pp. 257-267.
192 LUDGER HONNEFELDER

mais sur son interprétation de certaines positions centrales de Scot. Il

me semble que là pareillement Finterprétation de Gilson manque la
pointe définitive de la solution scotiste. Car, certes, Scot détermine le
sens du concept « étant » par une analyse des concepts quidditatifs,
c’est-à-dire par une considération formelle qui porte le caractère d’une
ultima abstractio ou d’une absoluta consideratio39, comme Avicenne le
fait pour la connaissance de la natura communis4041, afin de comprendre
la chose comme telle (equinitas ut tantum equinitas) malgré sa
réalisation sous la forme d’un singulier ou sa compréhension sous la
forme du concept universel se référant aux singuliers. Mais 1’« étant »
lui-même n’est pas un quoi (quid) délimitable, ni non plus - comme
l’interprétation de Gilson le suggère - une natura communis.41 La ratio
entis, considérée en tant que telle, n’est pas proprement une formalité,
ce qui veut dire qu’elle n ’est pas l’objet d’un conceptus proprius, mais
- comme Scot le souligne - qu’elle est seulement appréhensible sous la
forme d’un conceptus imperfectus, qui appréhende les res sine modo42.
Mais ce concept en tant que concept imparfait reste un concept réel
(conceptus realis) causé par la res. Ici se manifeste que le concept
« étant » ne comprend pas quelque chose dans l’étant, mais l’étant en
tant qu’étant. Ce résultat ne peut être expliqué qu’au fil conducteur de
l’analyse des concepts quidditatifs, c’est-à-dire d’une considération
formelle ; mais son objet n’est ni une quiddité, ni un objet formel, ni -
comme le montre la critique de Scot contre Henri de Gand - la
connaissance d’un esse essentiae antérieur à l’existence43. Ce qui est
appréhendable, c’est la détermination tout simplement simple qui
convient à chaque étant en tant qu’étant, et qui justement pour ces
raisons-là ne peut être délimitée d’autres existences formelles
au-dedans de l’étant, mais seulement du non-étant. La considération

39 Cf. en détail HONNEFELDER, Ens inquantum ens, op. cit., pp. 212-218.
40 Cf. HONNEFELDER, « Natura communis », in Historisches Wörterbuch der
Philosophie, ed. J. Ritter - K. Gründer, vol. VI, Bâle, Schwabe & Co., 1984, coli.
494-504.
41 Cf. GILSON, Jean Duns Scot, op. cit, pp. 109 sqq. ; cf. HONNEFELDER, Ens
inquantum ens, op. cit., pp. 426 sqq.
42 Cf. DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 8, pa. 1, q. 3, n. 129 (Vat. XVII, 46-47) ; cf
HONNEFELDER, Ens inquantum ens, op. cit, pp. 365-395, 375.
43 C f en détail HONNEFELDER, Scientia transcendens, op. cit, pp. 22-56.
 ÉTIENNE GILSON ET JEAN DUNS SCOT 193

formelle et l’explication modale sont des fils conducteurs qui doivent

être utilisés parce que, sans ces fils conducteurs, la détermination
fondamentale mais absolument simple, par suite non-définissable
directement, ne peut pas être comprise. Mais, après leur utilisation, l’on
est pour ainsi dire obligé de les rejeter, car cette détermination
fondamentale elle-même n’a plus de quiddité ou de formalité, c’est une
ratio première qui est aussi bien connue ('notissimum)44
qu’inexplicable. Ce qui intéresse Scot dans sa « philosophie première »,
c’est l’explication de cette ratitudo entis fondamentale45, qui est
seulement appréhendable par un concept au contenu absolument simple
et par voie indirecte, c’est-à-dire par la considération formelle et
l’explication modale. Il s’agit d’une connaissance sui generis.

V I. C o n c l u s io n

Ces remarques critiques ne diminuent pas le mérite de Gilson en ce

qui concerne l’interprétation de Scot et l’histoire de la métaphysique.
Personne avant lui n’a fait ressortir avec une telle précision que la
métaphysique médiévale représente une partie indispensable de
l’histoire de la métaphysique occidentale, et que sans ce que
j ’appellerais le «second commencement»46 de la métaphysique au
Moyen Age, la métaphysique des Temps Modernes aurait manqué d’un
point de départ pour reprendre sous des conditions nouvelles le projet
antique d’une philosophie première comme métaphysique. De plus,
personne avant Gilson n’a fait comprendre de façon si impressionnante
que ce « second commencement » de la métaphysique au Moyen Age
se présente comme une pluralité de théories différentes, parmi

44 Cf. note 18 supra.

45 Cf. en détail L. HONNEFELDER, « Die Lehre von der doppelten ratitudo entis
und ihre Bedeutung fur die Metaphysik des Johannes Duns Scotus », in Deus et Homo
ad mentem Ioannis Duns Scoti. Acta tertii Congressus Scotistici Intemationalis,
Vindebonae 29 sep. - 2 oct. 1970, Rome, Societas Intemationalis Scotistica, 1972, pp.
661-671.
46 Cf. note 12 supra.
194 LUDGER HONNEFELDER

lesquelles celle de Thomas d’Aquin et celle de Duns Scot, non

seulement possèdent un rang exceptionnel, mais doivent être comprises
comme des tentatives alternatives, c’est-à-dire comme étant chacune
une conception propre de la philosophie première. Et personne avant
Gilson n’a fixé ses regards sur le fait que la métaphysique de Duns Scot
a non seulement connu une forte réception dans le Moyen Age tardif,
mais qu’elle représente la théorie médiévale qui exerce, par
l’intermédiaire de Suárez et Wolff, la plus grande influence sur la
métaphysique des Temps Modernes. Il y a alors lieu de se souvenir de
Duns Scot à Paris et des grands exploits d’Etienne Gilson en ce qui
concerne l’histoire de la philosophie.

Universität Bonn
 Pa sq u a le P orro

DUNS SCOT ET LE POINT DE RUPTURE AVEC AVICENNE*

1. Il est bien connu que Scot formule une bonne partie de ses
positions les plus originales et significatives à partir d’une rencontre,
souvent très critique, avec les thèses d’Henri de Gand.
Je voudrais commencer justement par ce point, c’est-à-dire par la
façon dont Scot utilise, interprète, critique, et parfois se méprend sur
quelques positions d’Henri de Gand, afin de remonter jusqu’à
Avicenne. Ce double pas en arrière (de Scot à Henri, et d’Henri à
Avicenne) - j ’en suis conscient - s’oppose à la tendance
historiographique qui me semble dominante, une tendance dont le but
est justement de vérifier l’influence de Scot sur la métaphysique
postérieure, suivant une lignée qui, à travers Suárez, décide de
l’ontologie moderne au sens strict. Mais il s’agit d’abord ici de réparer
un tort historiographique qui me semble déjà impliqué par la
déclaration programmatique de Gilson :
Chercher à comprendre les positions fondamentales du Docteur Subtil
n ’est aucunement le situer dans son temps. L’intérêt du philosophe ne peut
pas ne pas faire tort ici à la vérité de l’histoire. Duns Scot a dialogué avec
plusieurs autres théologiens, entre lesquels on peut dire qu’Henri de Gand
est son interlocuteur de prédilection. Pour lui, Henri était plus important
que Thomas ;pour nous, et en soi, le contraire est vrai1.

Je tiens à remercier ici Francesco Marrone, Christophe Erismann et Olivier

Boulnois, non seulement pour l’aide au moment de la préparation de la version
française de cette communication, mais également pour leurs suggestions et pour
leurs indications.
1 E. GILSON, Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales, Paris,
Vrin, 1952 (Etudes de philosophie médiévale, 42), p. 10. Cependant, il est aussi vrai
que Gilson lui-même s’était déjà promis de combler cette lacune « historiale » : « Si
196 PASQUALE PORRO

C’est un passage qui m ’a toujours frappé parce que les implica­

tions méthodologiques et historiographiques d’une telle décision sont
pour le moins surprenantes, sinon déconcertantes. Mais aujourd’hui ma
question est beaucoup plus simple: est-il vraiment possible de com­
prendre les « positions fondamentales » de Duns Scot sans approfondir
la façon dont il se confronte à Henri (et sans se borner à attribuer
simplement à Henri ce que Scot entend lui faire dire ou maintenir) ?
Pourtant, il ne s’agit pas seulement d’envisager sérieusement la relation
de Scot à l’une de ses sources les plus importantes - ce qui me semble
être en bonne partie déjà fait de façon excellente par les études récentes
sur Scot. Ce que je voudrais tenter de soutenir ici, c’est que la prise en
compte des écarts, des césures, et des reprises - bref, des moments de
continuité et de discontinuité - qui s’instaurent entre Scot et Henri, peut
suggérer une lecture différente du contexte global dans lequel se situe
le projet scotiste lui-même. Et puisque le rôle capital joué dans ce
contexte par Avicenne semble être déterminé justement par la
médiation d’Henri de Gand (comme l’avait remarqué le Père Balie,
tous les textes cités par Scot avaient été déjà utilisés par Henri)2, cette
lecture différente pourrait sans doute mener au renversement de l’autre
formule très célèbre utilisée par le même Gilson dans sa contribution -
elle aussi très célèbre - au deuxième numéro des Archives d ’histoire
doctrinale et littéraire du Moyen Age : au lieu de « Avicenne et le point
de départ de Duns Scot »3, on pourrait peut-être dire - et il s’agit aussi
bien du titre que je voudrais adopter pour cette communication, que de
la thèse que je voudrais suggérer - « Duns Scot et le point de rupture
avec Avicenne ».
2. Afin d’inaugurer ce parcours à rebours je commencerai par la
discussion relative au possible et à l’impossible. Il est connu que la

nous en avons le temps, nous aimerions suivre de près, dans un autre livre, la
conversation entre Duns Scot et Henri de Gand... » (p. 10).
2 Cf. C. BALIO, « Circa positiones fundamentales Ioannis Duns Scoti », Anto­
nianum 28 (1953), pp. 261-306 ; J.-M. COUNET, « Avicenne et son influence sur la
pensée de Jean Duns Scot », in Avicenna and His Heritage. Acts of the International
Colloquium, Leuven - Louvain-la-Neuve, September 8 - September 11, 1999, eds. J.
Janssens - D. De Smet, Leuven, Leuven University Press, 2002, pp. 225-252.
3 Cf. É. GILSON, « Avicenne et le point de départ de Dims Scot », Archives d ’his­
toire doctrinale et littéraire du moyen âge 2 (1927), pp. 89-149.
 DUNS SCOT ET LE POINT DE RUPTURE AVEC AVICENNE 197

question relative à l’origine et aux limites de la possibilité et de l’im­

possibilité est l’une des questions où Scot a remarqué un évident
changement de perspective au sein de la production de Henri (un autre
cas semblable concerne la doctrine de la relation, dont je m’occuperai
par la suite). D ’autre part, la même oscillation ou ambiguïté n ’a pas été
dénoncée seulement par Scot, mais aussi, pour ne citer qu’un exemple
parmi les plus influents, par Ockham4.
Mais en quoi consiste cet écart ? Dans la q. 3 de son Quodlibet VI
(« Utrum impossibile quod attribuitur Deo respectu creaturarum oriatur
causaliter ex parte Dei an ex parte creaturae »), Henri organise cette
problématique en associant à la distinction déjà solidement établie entre
puissance active et puissance passive, une distinction beaucoup plus
particulière, dont il est l’un des inventeurs, entre potentia obiectiva et
potentia subiectiva5. On peut nommer quelque chose en puissance par
rapport à un acte, soit comme le subiectum par lequel quelque chose
d’autre peut et doit être produit (c’est le cas de la matière par rapport à
la forme), soit comme Vobiectum qui constitue le terme même de la
production (en ce sens, toujours dans le cas de la génération, il s’agit de
la forme ou - encore plus précisément - du composé de matière et de
forme)6. Cela signifie que tant la puissance active que la puissance

4 Cf. A. B. WOLTER, « Ockham and the Textbooks : On the Origin of Possibi­

lity », Franziskanische Studien 32 (1950), pp. 70-96. À ce sujet, je me permets de
renvoyer à P. PORRO, «Henry of Ghent on Ordained and Absolute Power», à
paraître dans les Actes du Colloque International sur Henry o f Ghent’s Contribution
to the Transformation o f Scholastic Thought (Leuven, 12-16 septembre 2001), eds. C.
Steel - G. Guldentops, Leuven, Leuven University Press, 2003.
5 Cf. L. HÖDL, « Neue Begriffe und neue Wege der Seinserkenntnis im Schul-
und Einflussbereich des Heinrich von Gent », in Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr
Ursprung und ihre Bedeutung. Vorträge des II. Internationalen Kongresses für
mittelalterliche Philosophie, Köln 31. August - 6. September 1961. Im Aufträge der
S.I.E.P.M., eds. P. Wilpert - W. P. Eckert, Berlin, W. de Gruyter, 1963 (Miscellanea
Mediaevalia, 2), pp. 607-615.
6 Cf. HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. VIII, q. 9, Paris, Badius, 1518, f. 314vM
(ci-après : Badius) ; quelque chose est dit « in potentia respectu alicuius actus
dupliciter, aut ut subiectum de quo aliquid habet produci, quemadmodum materia, de
qua habet generari, dicitur esse in potentia, ut de ipsa generatur homo, alio modo, ut
obiectum quod est ipsum productibile, et terminus productionis, quemadmodum
homo dicitur esse in potentia, ut generetur ».
198 PASQUALE PORRO

passive peuvent être prédiquées selon un double rapport : par rapport

au sujet dans lequel elles subsistent et par rapport à l’objet vers lequel
elles tendent. En ce sens, en Dieu, il existe une puissance active
subjective, c’est à dire indépendante de toute référence à des créatures
déterminées, et une puissance active objective, orientée vers les
créatures. De façon analogue, dans la créature il existe une puissance
passive subjective, rapportée à sa propre nature, et une puissance
passive objective rapportée à l’action divine. Afin de comprendre le
rapport qui relie ces puissances, il faut envisager ce qui se passe quand
on parle des attributs divins. Tout ce qui exprime une perfection simple
doit se rapporter d’abord et essentiellement à Dieu, et de façon
seulement secondaire et dérivée aux créatures (bien que Y impositio
nominum dépende de l’application aux créatures) : c’est bien le cas des
attributs divins essentiels (sagesse, bonté, etc.).
Par contre, tout ce qui n’exprime pas une perfection simple doit
être rapporté d’abord aux créatures et ensuite à Dieu, en raison de la
référence de chaque créature au Créateur. Cette dernière classe
comprend les dénominations qui n ’expriment pas directement par elles-
mêmes un contenu positif, mais seulement des privations
(‘incorruptible’, ‘invisible’, etc.), aussi bien que les dénominations qui
expriment une perfection relative et non absolue. Par exemple, Dieu ne
peut être nommé Seigneur qu’en tant que la créature lui est asservie, et
non le contraire. Il s’agit en effet d’une relation temporelle qui n ’est
réelle que du côté des créatures, alors qu’elle est, du côté de Dieu,
secundum rationem.
Or, dans la mesure où la puissance subjective évoquée plus haut
nomme quelque chose de simple et d’absolu, d’indépendant de toute
référence aux créatures, il faut qu’elle soit référée d’abord à Dieu, puis
seulement après et de façon secondaire, en tant que puissance
subjective passive, aux créatures mêmes. Absolument parlant, il ne peut
exister dans les créatures aucune possibilité passive qui ne dérive de la
puissance active du Créateur. Mais la puissance objective désigne au
contraire quelque chose de relatif, et précisément la référence à une
créature comme l’objet possible de l’action divine. Par conséquent, il
faut qu’elle soit attribuée d’abord aux créatures (en tant que puissance
passive objective) et ensuite au Créateur (en tant que puissance active
objective). De cette façon, on obtient une succession précise : du posse
activum Dei secundum se dérive le posse passivum creaturae secundum
se ; et de ce dernier dérive à son tour le posse passivum creaturae
 DUNS SCOT ET LE POINT DE RUPTURE AVEC AVICENNE 199

respectu Dei, auquel correspond finalement le posse activum Dei

respectu creaturae. Il s’agit bien sûr d’un ordre métaphysique et non
chronologique : aucune puissance passive ne pourrait exister dans la
créature sans la puissance active simple du Créateur ; et pourtant, la
puissance active objective de Dieu envers chaque créature dépend de sa
possibilité passive instaurée précédemment.
Le même discours, symétrique et contraire en même temps, vaut
aussi pour l’impossibilité : dans la mesure où cette dernière ne désigne
pas une perfection simple (mieux : où elle ne désigne aucune
perfection), elle doit être attribuée premièrement aux créatures
secundum se, deuxièmement aux créatures par référence à Dieu, et
troisièmement à Dieu envisagé dans sa relation avec les créatures. Mais
cette attribution ne vaut jamais et d’aucune façon pour Dieu secundum
se. Cet ordre différent est aisément compréhensible : la possibilité
désigne quelque chose de positif qui, en quelque façon, présuppose une
cause ; au contraire, l’impossibilité ne désigne que quelque chose de
privatif, et la privation peut être dans l’effet sans pour autant qu’il n ’y
ait dans la cause un défaut correspondant.
En ce sens, la cause de l’impossibilité passive de quelque chose ne
peut être attribuée à l’impuissance de l’agent. Citons l’exemple proposé
par Henri : l’impossibilité d’éclairer un corps situé au delà de la
circonférence extrême du ciel ne peut être attribuée au soleil que parce
qu’il est impossible que dans cet au-delà il y ait quelque chose de
susceptible d’être éclairé, et non pas parce que le soleil s’avère
impuissant à l’éclairer. De même, si Dieu ne peut pas faire deux
contradictoires en même temps, c’est parce que cela s’avère impossible
en soi, et sans que dans cette impossibilité soit impliqué aucun défaut
ou limitation de la puissance divine7. Ainsi Henri ne fait-il que s’ali-

7 Cf. HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. VI, q. 3, ed. G. A. Wilson, Louvain,

Leuven University Press, 1987 (Henrici de Gandavo Opera Omnia, 10), 1987, p. 47,
53-57 (ci-après : 0 0 ) : « Non posse facere contradictoria esse simul attribuitur Deo
quia impossibile est quod ipsa in se recipiant simultatem, nec est huius aliqua ratio
requirenda ex parte Dei, sive ex parte idearum sive alio modo, quia non habet
rationem nisi pure privativam, quae ex parte Dei secundum se inveniri non potest, ut
patet in exemplo de sole»; ibid., pp. 49,15-50,19: «Positivum enim in essentia
creaturae non est nisi a positivo in Deo, privativum vero in creatura, aut etiam pure
negativum circa non creaturam, non est ab aliquo privativo vel negativo in Deo, sed
200 PASQUALE PORRO

gner sur la position la plus commune au XIIIe s., représentée par exem­
ple par Thomas d’Aquin. Selon le lexique spécifique d’Henri, on peut
énoncer cette thèse en ces termes : ce qui est constitué comme res rata
ou res a ratitudine - c’est à dire l’essence qui est effectivement pour­
vue d’une solide constitution formelle, si bien qu’elle peut accéder à
l’existence actuelle - est tel parce qu’il existe dans l’entendement divin
une idée correspondante. Quant à ce qui n’est ni une res a ratitudine ni
une res a reor reris - c’est à dire toute chose simplement concevable
en tant que telle, y compris les figmenta - c’est le contraire qui vaut :
l’impossible n ’est pas impossible parce qu’aucune idée ne lui corres­
pond, mais plutôt, au contraire, parce qu’il n ’est pas du tout une ress.
Deux années plus tard, comme je l’ai déjà dit, Henri semble
renverser cette conclusion. Dans la q. 3 de son Quodlibet V ili (« Utrum
aliquis possit agere quod impossibile est fieri ») on lit en effet que :
Non est verum dicere de impossibili simpliciter quod Deus non potest illud
facere quia non potest fieri, sed potius non potest fieri quia Deus non
potest facere, sicut et in affirmativa non dicitur Deum possibile aliquid
facere quia illud possibile est fieri, sed e converso quia Deus potest illud
facere, ideo possibile est fieri9.

En réalité, la signification dépend ici d’abord de ce simpliciter qui

qualifie l’impossible et qui ne peut être interprété qu’à partir du
contexte global de la quaestio. Même en cette occasion, en effet, Henri
a recours au couple conceptuel obiective /subiective, mais afin de
proposer une nouvelle tripartition de l’impossibilité. Si le possible
obiective est ce qui peut être le terme de l’action d’autre chose,
l’impossible obiective peut être défini comme ce que nul agent ne peut
jamais réaliser, parce qu’il ne peut justement être le résultat d’aucune
action et d’aucune puissance active. En ce sens, l’impossible est le

ex se ipso, secundum quod malum et non ens privativum non habet nisi causam
privativam ».
8 Cf. HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. VI, q. 3 { 0 0 X, 49, 10-15) : « Licet enim
res a ratitudine dicta ex hoc est res et natura vel essentia aliqua, quod habet ideam in
Deo, illud tamen quod non est res a ratitudine dicta, et maxime nec a reor reris dicta,
non ex hoc non est res quod non habet ideam in Deo, sed potius < ex hoc > non habet
ideam in Deo quod secundum se non est res ».
9 HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. Vili, q. 3 (Badius, 304vQ).
 DUNS SCOT ET LE POINT DE RUPTURE AVEC AVICENNE 201

néant absolu de ce qui non seulement n’existe pas actuellement, mais

de qui n’est même pas constitué formellement en tant qu’essence : en
d’autres termes, ce qui est privé non seulement de l’esse existentiae,
mais aussi de l’esse essentiae.
En ce qui concerne l’impossible subiective, on peut remarquer
deux cas différents. Peut être subjectivement impossible ce qui est tout
à fait dépourvu d’un sujet potentiel dont quelque chose puisse être tiré,
ou bien ce qui ne représente pas un sujet potentiel vis-à-vis de certains
agents déterminés, mais qui peut fonctionner comme sujet vis-à-vis
d’autres agents. Un exemple relatif au premier de ces deux cas consiste
en la création à partir du néant (en ce cas il manque un sujet potentiel
antérieur à la création elle même) ; du second cas relèvent les miracles,
qui selon le langage théologique traditionnel étaient désignés comme
potentia oboedentialis : redonner la vue à l’aveugle, ou faire ressusciter
un mort sont des événements qui ne procèdent pas du néant, mais à
partir de sujets qui ne sont pas naturellement en puissance par rapport à
eux.
Or - cela paraît déjà évident - ce qui est dit « impossible » selon
ces deux dernières acceptions (les deux figures de l’impossible
subiective) n’est pas de facto impossible pour Dieu : en fait, Dieu a créé
à partir du néant (en l’absence complète de possibilité subjective) et
peut faire que les créatures elles-mêmes soient en puissance de ce
envers quoi elles ne sont pas en puissance naturellement. Tout ce qui
est impossible subiective n’est donc pas impossible au sens absolu - ou
impossible simpliciter - parce que cela peut être fait par Dieu. Par
conséquent, est impossible simpliciter ce que même Dieu ne peut pas
faire, c’est-à-dire l’impossible obiective. A ce propos, Henri semble en
premier lieu postuler une certaine convertibilité ou réciprocité :
Non enim est impossibile simpliciter nisi quod est impossibile simpliciter
potenti [...]. Et illud est solummodo impossibile primo modo [scii.
obiective] ita quod nihil sit impossibile Deum agere, quin illud sit impossi­
bile fieri, et e converso nihil est impossibile fieri quin sit impossibile
Deum agere illud10.

Pourtant - poursuit Henri - on ne peut pas dire que Dieu ait la

puissance de faire ce qui est simplement impossible, et que, s’il ne le

10 HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. VIII, q. 3 (Badius, 304vQ).

202 PASQUALE PORRO

fait pas, c’est parce que c’est impossible en soi. Au contraire il faut dire
que Dieu n ’a pas la puissance de le faire - de même qu’il n ’a pas la
puissance de pécher - et que ce type d’incapacité, selon une tradition
qui remonte au moins à Anselme de Cantorbéry, n ’indique pas un
défaut en Dieu, mais une perfection. De là découle la conclusion déjà
rappelée: il ne faut pas dire que Dieu ne peut pas faire l’impossible
simpliciter parce que ce dernier ne peut pas se réaliser, mais qu’il ne
peut pas se réaliser parce que Dieu ne peut pas le faire.
Ce qui a changé par rapport au Quodlibet VI, c’est donc la thèse
selon laquelle l’impossibilité, étant une privation, doit être attribuée
toujours et premièrement aux créatures secundum se : mais puisque
toute forme d’impossibilité subjective n’est nullement une impossibilité
(au moins elle ne l’est pas pour Dieu), il ne reste que l’impossibilité
objective, qui est en elle-même relative. Mais l’origine des relations -
c’est là la clef de voûte de la métaphysique exemplariste d’Henri - ne
peut être ailleurs qu’en Dieu : dans le cas contraire, la même puissance
de Dieu se heurterait à une limite extérieure, représentée par le fait qu’il
y aurait des choses que Dieu non plus ne pourrait pas faire. Mais tout
au contraire, c’est Dieu qui ne peut pas le faire, et cette limite est
purement intrinsèque : comme nous l’avons déjà vu, cela n ’indique pas
un défaut, mais une perfection, et cela permet de contourner la règle
qui, dans le Quodlibet VI, empêchait d’attribuer en premier à Dieu
quelque chose d’apparemment privatif. Quant à la solution précédente,
d’un côté le principe selon lequel en Dieu il n’y a aucune impuissance
subjective ou absolue s’avère respecté, mais de l’autre, on attribue à
Dieu une impuissance objective ou relative, ce qui dénote en réalité une
puissance (« nec est propter impotentiam aut defectum potentiae, sed
propter potentiae abundantiam, ut de talibus bene dicatur quod Deus
potenter non possit ea facere »). Dans cet oxymore (potenter non
potest) on reconnaît donc le propre de l’entreprise d’Henri, qui
demeure identique aussi bien dans le Quodlibet VI que dans le
Quodlibet V ili : c’est Dieu qui décide de ce qui est possible et de ce qui
ne l’est pas, de ce qui peut être constitué dans Vesse essentiae en tant
que res rata et de ce qui va demeurer au contraire impossible
simpliciter, absence totale d’une constitution formelle, pur néant. Pour
le dire encore autrement, c’est Dieu lui-même qui fonde positivement
un ordre au moyen des relations, et par conséquent il n ’y a aucun ordre
qui s’impose à lui en le contraignant à entrer dans une relation.
 DUNS SCOT ET LE POINT DE RUPTURE AVEC AVICENNE 203

3. Il est presque mutile de rappeler comment, entre les deux

solutions proposées à deux différents moments, Scot trouve (modéré­
ment) préférable la première, ainsi qu’il le déclare lui-même dans la
dist. 43 (q. un.) du premier livre de Y Ordinatio :
Hic dicitur ab Henrico VT Quodlibet quaestione 3, - cuius oppositum,
manifeste, quaere VIII Quodlibet quaestione 3. Contra istam secundam
sententiam, sive sit dicta retractando primam sententiam de isto articulo,
sive sit dicta ut retractata per primam, - non oporteret tamen arguere
contra eum nisi ex verbis suis propriis, quae implicant manifeste oppo­
sita11.

La raison pour laquelle Scot peut qualifier la thèse du Quodlibet

V ili ut retractata per primam demeure pour nous un mystère sur lequel
il ne vaut peut être pas la peine de s’arrêter. Ce qui doit être remarqué
ici, c’est que Scot n ’est d’accord avec la position adoptée par Henri
dans le Quodlibet VI qu’en ce qui concerne l’origine de l’impossibilité,
et que cet accord s’avère également partiel. En effet, comme l’impossi­
bilité d’une res, sa possibilité même dérive selon Scot de sa nature
formelle, quoiqu’elle dépende aussi de l’entendement divin en tant que
principe : comme le dit l’énoncé commun, pour Scot les choses sont
possibles formaliter en elles-mêmes, mais elles dépendent principiative
de l’entendement divin12. Plus précisément : face à Henri, Scot conteste
la thèse selon laquelle la possibilité des essences dépend directement de
la toute-puissance divine. Par contre, il faut distinguer deux moments
différents (qui ne sont évidemment que des instants de nature, et non
des phases réellement successives) : au premier moment, les choses
sont produites par l’entendement divin ; au deuxième, elles se
constituent en possibles parce qu’il n ’y a en elles aucune répugnance
formelle par rapport à l’être même. En ce sens, la possibilité des choses
suit l’entendement divin, mais précède sa toute-puissance en tant que
puissance active (et non pas évidemment en tant que perfection

11 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 43, q. un., n. 3 (Vat. VT, 352,6-353,4).

12 Cf. DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 43, q. un., n. 17 (Vat. VI, 360,9-14) : « Sic ergo
impossibilitas prima est formaliter ex parte impossibilis et principiative in Deo ; et si
principiative reducatur ad aliquid, non tamen reducitur ad negationem possibilitatis in
Deo : immo reducitur principiative ad intellectum divinum, principiantem illud in illo
esse in quo partes illae formaliter repugnant, propter quam formalem repugnantiam
totum ex eis est simpliciter impossibile ».
204 PASQUALE PORRO

absolue). En ce qui concerne 1’ « impossible », il est pour Scot un

figmentum constitué par deux ou plusieurs entités positives, chacune
d’elles est possible en elle-même, mais est telle qu’elle ne peut être
combinée avec telle autre entité dans l’unité d’un seul être. En d’autres
termes, l’impossible est une tentative de concilier deux notions
incompatibles. Ainsi, si l’on cherche la raison profonde de l’impossibi­
lité d’une telle chose, il faut la trouver en définitive dans la nature
formelle des deux éléments que l’on cherche à composer - c’est à dire
dans leur incompossibilité réciproque13. Même à propos de l’impossibi­
lité, l’on peut dire qu’elle dérive formellement des choses elles-mêmes
(en tant qu’elle sont incompossibles) et principiative de Dieu (en tant
que Dieu produit dans l’être intelligible des choses différentes et
possibles en elles-mêmes) : et même à ce propos, il n’est pas nécessaire
d’avoir recours à quelque relation que ce soit, comme par exemple
lorsqu’on fait l’hypothèse qu’il y ait, en Dieu, un respectus négatif.
Au delà des détails, le nœud de la solution scotiste consiste à
maintenir que les choses (les essences) ne sont pas immédiatement
produites par Dieu en tant que possibles parce qu’elle sont pensées ;
elles sont d’abord produites par Dieu dans leur être intelligible, et
ensuite, elles se constituent de façon autonome (ou se manifestent) en
tant que possibles sur la base de leur nature propre. S’il en est ainsi, la

13 Cf. DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 43, q. un., n. 16 (Vat. VI, 359,8-360,8) : « Quod
intelligo sic : ‘impossibile simpliciter’ includit incompossibilia, quae ex rationibus
suis formalibus sunt incompossibilia, et ab eo sunt principiative incompossibilia, a
quo principiative habent suas rationes formales. Est ergo ibi iste processus, quod sicut
Deus suo intellectu producit possibile in esse possibili, ita producit duo entia
formaliter (utrumque in esse possibili), et illa ‘producta’ se ipsis formaliter sunt
incompossibilia, ut non possint simul esse unum, neque aliquid tertium ex eis, hanc
autem incompossibilitatem, quam habent, formaliter ex se habent, et principiative ab
eo - aliquo modo - qui ea produxit. Et istam incompossibilitatem eorum sequitur
incompossibilitas totius figmenti, includentis ea, et ex ista impossibilitate figmenti in
se et ex incompossibilitate partium suarum est incompossibilitas eius espectu
cuiuscumque agentis ; et ex hoc habet compleri totus processus impossibilitatis rei,
quasi ultimus gradus incompossibilitatis vel impossibilitatis sit negatio respectus ad
quodcumque agens. Nec oportet habere aliquem respectum negativum ex parte Dei,
nec ex parte cuiuscumque alterius (nec est aliquis, forte, in natura rei), licet intellectus
possit comparare Deum - vel aliud agens - ad istud sub negatione respectus ».
 DUNS SCOT ET LE POINT DE RUPTURE AVEC AVICENNE 205

distance par rapport à Henri de Gand remonte à la source, c’est à dire à

la description du procédé de constitution des essences des créatures.
4. Selon le schéma d’Henri, la connaissance que Dieu a de ce qui
est différent de lui coïncide avec la connaissance des différentes façons
dont Lui-même se considère comme imitable par les créatures. Partant,
Henri utilise des termes semblables à ceux dont usait Thomas d’Aquin :
les idées divines sont les différentes relations d’imitabilité (respectus
imitabilitatis)14 par lesquelles l’essence divine s’ouvre à la connais­
sance de ce qui est autre qu’elle sans qu’il soit nécessaire d’admettre
une pluralité de contenus objectifs réels. Aux idées divines correspon­
dent ensuite, en tant qu’objets noétiques secondaires, mais en tout cas
selon une correspondance bi-univoque15, les essences des créatures. On
peut dire - et il s’agit sans aucun doute de l’un des traits les plus
originaux de la structure de l’intelligible selon Henri - que la connais­
sance divine se déploie à deux niveaux, mais en trois moments diffé­
rents, du moment que le deuxième niveau s’articule en deux phases
distinctes. En effet, selon Henri, la science divine a un double objet : un
objet premier et principal (c’est-à-dire l’essence divine même,
absolument simple et indivisible) et un objet secondaire, qui est déjà de
quelque façon autre que Dieu (l’essence divine envisagée en tant
qu’imitable de différentes façons par les créatures, c’est-à-dire connue
par rapport aux essences des créatures possibles). Mais la connaissance
de cet objet secondaire se subdivise à son tour - nous l’avons vu - en

14 Cf. HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. VIII, q. 1 (Badius, 299vB-300rB) :

« Sed ut cognoscendo suam essentiam cognoscat illa distincte secundum distinctio­
nem quam habent inter se oportet quod cognoscat suam essentiam ut imitabilem ab
illis, et secundum hoc sua essentia habet rationem ideae, ut idea nihil aliud sit quam
ipsa divina essentia sub ratione respectus imitabilitatis qua alia a se nata sunt eam
imitari. » ; Quodl. IX, q. 2, ed. R. Macken ( 0 0 XIII, 28,72-29,81) : « Illa autem ratio
in divina essentia, secundum quam sua essentia est ratio qua cognoscit alia a se, nihil
aliud est quam imitabilitas qua ab aliis imitetur, quam vocamus ideam [...]. Et per hoc
secundum actum habet ratio illa esse in essentia ex consideratione intellectus circa
eam, in comprehendendo eam sub ratione imitabilis. Ut secundum hoc idea nihil aliud
sit de ratione sua formali quam respectus imitabilitatis ex consideratione intellectus in
ipsa divina essentia ».
15 Cf. HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. IX, q. 2 ( 0 0 XIII, 33, 95-96) : « ...
Oportet in Deo ponere tot respectus imitabilitatis sive ideas, quot sunt species
specialissimae rerum illarum quarum sunt ideae... ».
206 PASQUALE PORRO

deux moments : au premier moment, toute essence est encore considé­

rée comme coïncidant avec l’essence divine, dont elle n ’exprime juste­
ment qu’un simple respectus imitabiîitatis ; au second moment, au con­
traire, elle est considérée de façon distincte, comme pourvue d’un mode
d’être spécifique - Yesse essentiae - qui pourtant dérive de sa relation
de participation formelle à l’essence divine, c’est-à-dire du fait que
Dieu la pense comme possible. Selon le lexique d’Henri, ces deux
derniers moments déterminent respectivement Yexemplar (l’idée
divine) et Yexemplatum ou ideatum, l’essence pleinement constituée
dans son contenu quidditatif, apte à être actualisée. Les exemplata sont
donc des objets doublement secondaires de la connaissance divine, qui
semblent en tant que tels aptes à être pourvus d’un être intelligible très
faible. En d’autres termes, de même que tous les autres contenus
mentaux, les essences constituées dans leur être essentiel sont des entia
diminuta, mieux - il faut l’avouer - des entia doublement diminuta. Il
faut cependant rappeler que l’entendement divin n’a pas les mêmes
caractéristiques que le nôtre : en effet, afin de connaître quelque chose,
notre entendement requiert d’être informé (per speciem) par ses
contenus mêmes, tandis que l’entendement divin en est la cause. La
conséquence est ici que l’existence mentale des contenus dans
l’entendement divin n ’est pas comparable à celle dont ils sont doués
dans notre entendement : en effet, l’entendement humain ne peut pas
actualiser ces contenus ; alors que Dieu peut donner à ce qui est
constitué formellement en tant qu’essence et nature non seulement
l’être cognitif, mais aussi l’être actuel16.
5. A cette tripartition du procédé de production des essences, Scot
oppose aussi bien dans Y Ordinatio que dans la Reportatio Parisiensis
I-A un schéma essentiellement quadripartite. Au premier moment ou
instant de nature, Dieu se pense lui-même de manière absolue ; au

16 Cf. HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. IX, q. 2 ( 0 0 XIII, 31, 44-52) : « ... Ista
eadem entia respecta entis quod Deus est, sunt diminuta entia, non tamen sic diminuta
sicut sunt entia operata ab intellecta nostro, quia illa nullo modo nata sunt habere
aliquod esse verum extra intellectum praeter esse cognitum quod habent in intellecta.
Ista autem non sunt sic diminuta respectu entis quod Deus est, et existentia in esse
cognito, quin in illo esse sint aliquid ad se per essentiam, quod natum est, Deo
efficiente, etiam existere extra divinum intellectum praeter esse cognitam, in esse
existentiae quod est esse verum et perfectum ».
 DUNS SCOT ET LE POINT DE RUPTURE AVEC AVICENNE 207

deuxième, il produit les choses dans l’être intelligible, de sorte qu’il

puisse y avoir une relation des objets ainsi produits à l’entendement
divin. Au troisième moment, l’entendement divin peut probablement se
rapporter et se comparer aux intelligibles et causer en lui-même une
relation de raison avec eux ; au quatrième, de quelque manière que ce
soit {quasi : nouveau adverbe de prudence), il peut réfléchir sur cette
relation et la connaître en tant que telle :
Hoc potest poni sic : Deus in primo instanti intelligit essentiam suam sub
ratione mere absoluta; in secundo instanti producit lapidem in esse intel­
ligibili et intelligit lapidem, ita quod ibi est relatio in lapide intellecto ad
intellectionem divinam, sed nulla adhuc in intellectione divina ad lapidem,
sed intellectio divina terminat relationem ‘lapidis ut intellecti’ ad ipsam; in
tertio instanti, forte, intellectus divinus potest comparare suam
intellectionem ad quodcumque intelligibile ad quod nos possumus compa­
rare, et tunc comparando se ad lapidem intellectum, potest causare in se
relationem rationis; et in quarto instanti potest quasi reflecti super istam
relationem causatam in tertio instanti, et tunc illa relatio rationis erit co­
gnita17.

L’originalité de cette approche par rapport à toute la tradition des

métaphysiques exemplaristes a été déjà reconstituée de manière
exhaustive par les études de L. Honnefelder, T. Noone, O. Boulnois et
T. Hoffmann18 ; c’est pourquoi il serait tout à fait superflu de l’exa­
miner dans son détail. Peut-être suffira-il de rappeler les deux pivots
essentiels sur lesquels s’articule la stratégie de Scot.
a. II est tout à fait inutile et infondé d’avoir recours au modèle des
relations afin d’expliquer la modalité de l’accès divin à la connaissance
de ce qui est autre que lui. Selon Scot, il faut ici intervertir l’ordre

17 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 35, q. un., n. 32 (Vat. VI, 258, 4-15).

18 Cf. L. HONNEFELDER, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der
Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns
Scotus - Suárez - W oljf- Kant - Peirce), Hambourg, Meiner, 1990 (Paradeigmata) ;
T. NOONE, « Scotus on Divine Ideas : Rep. Paris. I A, d. 36 », Medioevo 24 (1998),
pp. 359-453 ; O. BOULNOIS, Être et Représentation. Une généalogie de la méta­
physique moderne à l'époque de Duns Scot, Paris, PUF, 1999 (Epiméthée) ; T.
HOFFMANN, Creatura intellecta. Die Ideen und Possibilien bei Duns Scotus mit
Ausblick auf Franz von Mayronis, Poncius und Mastrius, Münster, Aschendorff, 2002
(Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, NF 60).
208 PASQUALE PORRO

établi entre connaissance et relation : aucune relation ne précède

l’objectité immédiate des idées (comme le dit la Reportatio Parisiensis
I A, «nulla intellectio comparativa praecedit intellectionem simpli­
cem »). Si notre entendement n ’a besoin d’aucune relation de raison
pour connaître les choses, dans la mesure où il est informé directement
par l’espèce de la chose elle-même, pourquoi ne devrait-on pas
concéder que même l’entendement divin (qui d’ailleurs est la cause de
ses contenus, et n ’en est pas informé) peut connaître ses propres objets
directement secundum se et sans aucune relation intermédiaire ?19
Néanmoins, si les choses sont produites et connues, ce n’est pas parce
que Dieu, en tant qu’imitable, se met en relation avec les créatures ;
tout au contraire, elles ne peuvent être en relation avec Dieu (et donc
Dieu ne peut être en relation avec elles) qu’après la production des
choses dans leur être intelligible. Autrement dit encore, ainsi que nous
l’avons vu à travers le schéma rappelé précédemment, Dieu ne produit
pas les choses en se connaissant. Il produit d’abord les idées, puis il se
connaît comme producteur : l’acte de production des intelligibles
précède tout acte réflexif ou relationnel. En ce sens, comme l’a écrit
Olivier Boulnois, on peut dire que chez Scot la production des
intelligibles « bascule hors du divin »20 : les intelligibles sont
immédiatement posés dans leur être cognitif ou objectif par l’essence
divine, sans qu’elle doive réfléchir sur elle-même afin de se mettre en
relation avec eux (« Sola ergo essentia est principium repraesentandi ea
distincte et determinate sine quocumque respectu »)21.

19 Cf. DUNS SCOTUS, Rep. par. I A, d. 36, n. 41 (ed. Noone, 411-412) : « Quando
enim cognosco album per speciem albedinis, non oportet prius illam speciem referri
respectu rationis ad album quam cognoscam album per talem speciem. Quia tunc
numquam possem cognoscere albedinem nisi prius compararem speciem eius ad
ipsam, quod est inconveniens. Quia tunc actus reflexus praecederet actum rectum et
prius compararem ad absolutum quam illud cognoscerem. Species igitur albi ducit in
cognitionem eius sine omni respectu praecedente vel sequente ad talem actum. Sive
igitur aliquid intelligatur per aliud ut per obiectum cognitum sive per rationem
cognoscendi sive per actum intelligendi, non oportet prius ad aliud comparari quam
illud secundum se intelligatur ».
20 BOULNOIS, Être et représentation, op. eit, p. 415.
21 DUNS SCOTUS, Rep. par. I A, d. 36, n. 49 (ed. Noone, 415, 21-22). La non­
existence de relations de raison comme fondement de la constitution des essences est
démontrée par Scot même par un argument plus complexe : pour le Docteur Subtil
 DUNS SCOT ET LE POINT DE RUPTURE AVEC AVICENNE 209

Pour l’instant, il suffit de remarquer de quelle façon se déploie ici

une rupture décisive avec la tradition avicennienne : le nœud de la
métaphysique émanationniste d’Avicenne consiste à dire que l’Un ou
necesse esse fraye le chemin au surgissement de la multiplicité à
travers les relations qui en découlent.
b. Adopter le système des relations, non seulement contredit tout
principe d’économie, mais est aussi fourvoyant et dangereux - c’est là
pour Scot le deuxième point essentiel. La théorie des respectus
imitabilitatis d’Henri présuppose, au moins selon l’interprétation de
Scot, que l’essence de la créature soit le fondement d’une relation
étemelle avec l’entendement divin : en tant que telle, et justement parce
qu’elle se trouve à l’intérieur d’un tel respectus, l’essence parviendrait
à acquérir un vrai être réel (yesse essentiae, justement). Mais de cette
façon, les créatures seraient pourvues d’un être réel avant même d’être
actualisées, et la création elle-même n’aurait plus lieu à partir du néant
absolu. La dist. 36 de V Ordinatio est ainsi entièrement consacrée à une
sévère critique de la doctrine de Y esse essentiae, qui détruirait l’idée
d’une création ex nihilo, rendrait incompréhensible la possibilité d’une
annihilatio et subordonnerait Dieu même à un ordre de nature, en un
certain sens prédéfini (il faut envisager, en effet, que la correspondance
biunivoque entre les idées et les essences mène Henri à postuler la
finitude des idées divines, alors que le Dieu de Scot est infini justement
dans la mesure où il est capable de représentations infinies).

cela est déterminé par le fait que Henri lui-même semble comprendre les rapports
entre les créatures et Dieu (même) dans le domaine de la troisième classe
aristotélicienne des relations (c’est-à-dire, cette classe de relations selon laquelle l’un
des deux termes ne se réfère à l’autre qu’en tant que le premier se réfère à lui, et
fonde la possibilité même de son être relatif). Une telle relation est celle qui s’instaure
entre la mesure et ce qui est mesuré ou entre l’activité noétique et son objet. Mais du
fait que, dans ce cas, la relation n’est pas vraiment réciproque il est inévitable que ce
qui constitue le terme de la relation elle-même soit quelque chose d’absolu (en effet,
la connaissance dépend réellement de la présence de l’objet, mais ce dernier - pour
Aristote et les médiévaux - ne dépend pas de la présence de l’entendement). Quant à
la relation qui est entre l’entendement divin et les essences, l’ordre se renverse parce
que ce sont les objets qui dépendent de la science divine : ainsi, c’est la science de
Dieu qui s’institue en terme absolu, et nullement en terme relatif (cf. Ord. I, d. 35, q.
un., n. 27, Vat. VI ; Rep. I A, d. 36, n. 10, ed. Noone, 416).
210 PASQUALE PORRO

Il y a néanmoins quelque chose de paradoxal dans cette double

critique scotiste contre la métaphysique d’Henri. D ’une part, on repro­
che à Henri de ne pas sauvegarder assez l’autonomie des créatures,
dans la mesure où tout type d’être créaturel se trouve interprété comme
une sorte de relation et de dépendance (et pour Scot il n ’est pas
admissible qu’une relation puisse être antérieure à son fondement,
conformément au principe selon lequel « quod nihil est ad se, nihil est
ad aliud»)22 et dans la mesure où l’on ne fait pas dépendre la
possibilité des choses de leur constitution formelle, mais du respectus
qu’elles entretiennent par rapport à Dieu. D ’autre part, au contraire, on
reproche à Henri de garantir une autonomie excessive aux créatures, et
de les doter par conséquent d’un être essentiel nécessaire et étemel.
Bref, tout se passe comme si Scot accusait Henri de pécher en même
temps par défaut et par excès, et de concéder trop et trop peu aux
créatures.
Cette double attitude se fait plus claire si l’on se réfère au fait que
Scot entend Y esse essentiae comme un être réel distingué de l’être
intelligible, objectif et cognitif, dans lequel Dieu produit les essences.
Pour Henri, par contre, Y esse essentiae désigne justement les essences
comme des entia diminuta ; c’est pourquoi il ne s’agit que d’une forme
d’être mental, même si cet être entretient une relation avec un
entendement qui est capable - nous l’avons vu - d’actualiser ses
contenus (dans le seul genre d’être admis par Henri). Si on le sépare de
Y esse intelligibile, l’on n’est plus en mesure de comprendre ce qu’est
l’esse essentiae, et l’on finit par l’envisager comme un simple doublet
étemel de l’esse existentiae. A l’évidence, c’est cette dissociation qui
rend possible pour Scot l’utilisation d’expressions qui, dans le lexique
d’Henri, n ’ont aucun sens, comme par exemple au cas où, dans la dist.
36 du I livre de YOrdinatio, on lit que Dieu peut penser depuis
l’éternité une pierre au moyen d’une intellectio realis et metaphysica,
et non logica, sans que toutefois la pierre soit une essence ou bien une
existence (« nec tamen plus sequitur - ex hoc - de lapide quod sit
essentia quam exsistentia »)23.

22 D’ailleurs, Henri lui-même concède sans difficulté le même principe (cf. Quodl.
IX, q. 1).
23 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 36, q. un., n. 53 (Vat. VI, 292, 6-8).
 DUNS SCOT ET LE POINT DE RUPTURE AVEC AVICENNE 211

Mais il y a plus. Chez Henri l’esse essentiae indique que quelque

chose est constitué en tant que pensé ou « ratifié » par Dieu ; comme
nous l’avons déjà vu, Scot rejette cette ratification extérieure de la
possibilité des choses de la part de Dieu. En réalité, pour Scot - ainsi
que L. Honnefelder l’a très bien montré - les étants ont une double
ratitudo : la première est relative à l’existence actuelle, qui dépend
réellement de Dieu ; et la seconde relative à leur constitution formelle,
et dépend au contraire de la simple non-contradiction ou non
répugnance des étants par rapport à l’être. Ce qui implique que chez
Scot il faut admettre, au-delà de la possibilité réelle, un niveau
ultérieur, celui de la possibilité logique. La façon dont cette possibilité
logique se rapporte à la production divine des intelligibles n’est pas
facile à déterminer, et c’est pour cette seule raison qu’une telle question
demeure l’un des points les plus délicats de la tradition scotiste (il suffit
de rappeler à ce propos la divergence entre Poncius et Mastrius, qui a
été fort bien reconstituée par S. Sousedik et T. Hoffmann)24. Car Scot
s’avère attentif aussi bien à préciser que la possibilité même ne précède
pas la constitution des créatures dans l’être intelligible (il n’est rien
d’intelligible qui précède l’intellection), qu’à affirmer que la possibilité
est quand même indépendante, en tant que pure non-contradiction, de la
pensée divine. La possibilité logique, prise comme non répugnance par
rapport à l’être, définit ainsi un domaine autonome, neutre, dépourvu
en lui-même de tout être et même indifférent à l’être (en acte).
On a souvent tenté de trouver en ce domaine l’accomplissement
parfait de la doctrine avicennienne de l’indifférence des essences,
résumée par le slogan trop connu equinitas est equinitas tantum. Mais
là se cache une véritable méprise essentielle, parce que la vraie théorie
de l’indifférence des essences implique aussi bien chez Avicenne (ainsi
que l’a montré de façon excellente A. de Libera dans son livre L ’art des
généralités)25 que chez Henri de Gand (j’ai essayé de le montrer

24 Cf. St. SOUSEDÍK, « Der Streit um den wahren Sinn der scotischen Possibilien-
lehre », in John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics, eds. L. Honnefelder - R. Wood
-M . Dreyer, Leiden, Brill, 1996 (STGMA, 53), pp. 191-204 ; HOFFMANN, Creatura
intellecta, op. cit.
25 Cf. A. DE LIBERA, L ’art des généralités. Théories de l ’abstraction, Paris,
Aubier, 1999, pp. 499-607.
212 PASQUALE PORRO

ailleurs)26 quelque chose de radicalement différent, et même quelque

chose de tout à fait opposé : cette théorie n’implique pas l’existence
d’un domaine d’essences neutres et indifférentes par rapport à l’être
physique ou mental, mais la conviction que toute essence existe tou­
jours ou bien dans la réalité extérieure ou bien dans l’être mental,
même si elle peut être envisagée en faisant abstraction de ses condi­
tions universalisantes ou individualisantes. La métaphysique de Scot
admet de cette façon la dissociation possible entre res et ens27, alors
que celle d’Avicenne se fonde, contre les mu’tazilites, sur l’absolue
coextensivité et sur l’indissociabilité de la res et de Verts. Telle que la
conçoivent Avicenne et Henri, la théorie de l’indifférence des essences
implique d’ailleurs qu’il n’existe pas de contenus objectifs sans
porteurs ; au contraire, Scot admet que la distinction entre le possible et
l’impossible se donne même en l’absence d’un porteur, c’est-à-dire en
l’absence de quelqu’un qui pense de tels contenus, et même dans le cas
où Dieu n’existerait pas28. En ce sens, dans la mesure où Scot remplace
la théorie des idées par une « pure strate de l’objectité », ainsi que la
définit Olivier Boulnois29, et admet que si les essences sont produites,
les vérités restent également immuables30, sa pensée pourrait
véritablement être approché de celle de Meinong ou Frege : mais
justement pour cette raison, c’est à dire dans la mesure où il admet
réellement un drittes Reich d’objets indépendants de la pensée en acte
et de la réalité physique, il s’éloigne décidément d’Avicenne.
6. D ’après ce qu’on a vu jusqu’ici, le tournant de Scot par rapport
à la pensée d’Henri se joue entièrement sur le terrain des relations :
Scot renonce aux relations aussi bien en tant que modèles explicatifs de

26 Cf. P. PORRO, « Universaux et esse essentiae : Avicenne, Henri de Gand et le

‘troisième Reich’ », in Le réalisme des universaux. Philosophie analytique et
philosophie médiévale. Actes du Colloque de Caen, 28 février - 2 mars 2001), ed. S.
Chauvier, Cahiers de philosophie de l ’Université de Caen 38-39 (2002), pp. 9-51.
27 Cf. BOULNOIS, Être et représentation, op. cit., pp. 448-449.
28 Cf. DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 43, q. un , n. 5 (Vat. VI, 353, 14-354, 1) : « Illud
ergo est simpliciter impossibile cui per se repugnat esse, et quod ex se primo est tale
quod sibi repugnat esse, - et non propter aliquem respectum ad deum, affirmativum
vel negativum ; immo repugnaret sibi esse, si per impossibile Deus non esset ».
29 Cf. BOULNOIS, Être et représentation, op. cit., p. 438.
30 Cf. BOULNOIS, Être et Représentation, op. cit., p. 444.
 DUNS SCOT ET LE POINT DE RUPTURE AVEC AVICENNE 213

la connaissance divine, qu’en tant que structure ou signe distinctif de

l’être de la créature {esse essentiae en même temps qu’esse
existentiaé). Mais ici beaucoup de choses dépendent de la manière dont
Henri et Scot interprètent la relation elle-même. Même dans ce cas - je
l’ai indiqué d’avance - selon Scot, Henri aurait maintenu deux thèses
différentes « quae videntur quasi contraria »31, au point que ses lecteurs
restaient dans la plus complète hésitation (« sic igitur diversimode
loquitur de hac materia in diversis locis, et qui magis laboraverit ad
intelligendum eum, in fine erit magis incertus »)32. En réalité, Scot
semble ne pas s’apercevoir du fait que Henri n’utilise pas relatio et
respectus comme synonymes, ce qui impose évidemment ime plus
grande prudence terminologique. Mais d’autre part la discordance des
textes d’Henri n’élimine et ne résout pas pour Scot le problème de
fond : dans les deux cas Henri continue à penser la relation comme un
modus, et non pas comme une res.
À l’évidence, l’examen détaillé des positions d’Henri et de Scot à
propos de la relation ouvrirait un chapitre trop vaste ; je me bornerai
donc à observer que, même sur ce sujet, l’écart par rapport à Henri est
en même temps un écart par rapport à Avicenne. La théorie d’Henri sur
la relation s’appuie fondamentalement sur Avicenne. Il suffira de
rappeler ici que pour Avicenne (je me réfère ici principalement au
développement contenu dans le chapitre 10 du livre III de la Méta­
physique du Kitâb al-Shifâ’), la relation n ’est pas quelque chose de réel
entre les deux extrêmes qui entrent dans la relation même, mais dépend
de différentes propriétés présentes dans chacun des deux extrêmes.
Pour en rester à l’exemple même d’Avicenne, si le cygne est aussi
blanc que la neige, cela n’implique pas que la blancheur soit quelque
chose qui existe de quelque façon entre le cygne et la neige et qui les
mette en rapport : il ne faut considérer, au contraire, que deux choses
distinctes, douées de propriétés distinctes (la blancheur du cygne n’est
pas numériquement identique à la blancheur de la neige) qui permettent
d’instaurer la relation elle-même. En d’autres termes, la relation n’est
pas une troisième chose existant au delà des choses relatives et qui
s’ajoute à elle, mais c’est le caractère même de relativité (ad aliud,
respectus, intentio selon le lexique de VAvicenna Latinus) que l’un des

31 DUNS SCOTUS, Ord. II, d. 1, q. 5, n. 192 (Vat. VII, 96, 4-6).

32 DUNS SCOTUS, Lect. II, d. 1, q. 5, n. 183 (Vat. XVII, 61,1-3).
214 PASQUALE PORRO

extrêmes entretient avec l’autre. Il faut comprendre que la relation

atteint un double être : un être accidentel absolu (esse absolutum, esse
in alio) qui se réfère au sujet dans lequel il se trouve, et un être relatif
au sens strict (esse respectivum, esse ad aliud) qui désigne l’intention­
nalité envers l’autre. Cette doctrine est reprise et développée par Henri
aussi bien dans la q. 4 du Quodlibet IH que dans la q. 12 du Quodlibet
V : la relation a en propre de posséder un être accidentel (comme res
fundamenti) et un être intentionnel tourné vers quelque chose d’autre
(respectus), et en ce sens l’on peut dire que la relation est res
fundamenti cum respectu (ou comme l’entend Scot : « res cui convenit
in alio esse, non absolute sed in respectu ad aliud »). Dans la q. 3 du
Quodlibet IX, où d’après Scot aurait eu lieu la rupture par rapport à la
tradition précédente, Henri semble au contraire définir la relation
comme respectus characterizatus. Or, comme l’a bien montré J.
Decorte33, le nœud avicennien de la définition de la relation n ’a pas
vraiment changé ; ce qui a été modifié n’est que la description verbale
extérieure, empruntée cette fois au Commentaire des Catégories de
Simplicius qui était depuis peu accessible en latin dans la version de
Guillaume de Moerbeke. Mais Simplicius lui-même avait défini la
relation comme une catégorie composée de character (fondement) et
aponeusis pros heteron, c’est à dire tension, tendance envers autre
chose. Tout en adaptant la terminologie différente, Henri ne renonce
pas, après la lecture de Simplicius, à la thèse de la duplicité de l’être
des relations : si Vesse ad aliud continue d’être indiqué par le terme
respectus (qui peut rendre aussi aponeusis), Y esse in alio, au contraire,
va être indiqué par un renvoi au character. Et de là dérive justement le
syntagme respectus characterizatus. D ’ailleurs, toujours selon une
optique de continuité avec la doctrine avicennienne, Henri continue à
maintenir que fondement et relation ne sont pas distincts réellement,
mais seulement intentionnellement. Cela signifie, que sur la base de la
définition avicennienne, la relation est une intention qui appartient à la
chose relative elle-même, lui est intrinsèque et indépendante de tout
ajout et facteur externes. La possibilité des relations se fonde sur le fait
qu’une certaine note intentionnelle d’une chose est déjà en elle-même
tournée vers quelque chose d’autre ; et c’est pourquoi Henri peut

33 Cf. J. DECORTE, « Avicenna’s Ontology of Relation. A Source of Inspiration

to Henry of Ghent », in Avicenna and His Heritage, op. cit., pp. 197-224.
 DUNS SCOT ET LE POINT DE RUPTURE AVEC AVICENNE 215

concevoir l’univers entier comme le résultat d’une série de relations

constitutives. Dieu est essentiellement pourvu d’une ouverture inten­
tionnelle envers la réalité créée (sans envisager ici les relations
trinitaires), ce qui fait que les créatures elles-mêmes se constituent à
leur tour comme des relations au Créateur. Et c’est cette même nature
relative des essences qui fonde leur ordre : s’il n’y avait cette ouverture
intentionnelle, il ne pourrait y avoir aucun ordre. Ici, l’on peut sans
doute remarquer la divergence de fond entre Scot et Henri : pour Scot,
les essences des créatures sont essentiellement neutres par rapport à
tout ordre ; les relations entre elles (et aussi entre elles et le Créateur)
sont en quelque façon postérieures et secondaires. D’après Henri, les
essences se constituent selon leur nature originairement relative même,
et selon un ordre déterminé : au moment où elles sont établies en tant
qu’essences, les choses se déploient dans une série de rapports qui
définit la structure métaphysique de l’univers. Quoiqu’on ait l’habitude
de penser le contraire, pour Henri de même que pour Avicenne, il n’y a
aucune véritable indifférence des essences par rapport à l’être (quel que
soit le type d’être) : les essences sont toujours déjà en relation, et la
relation définit leur être. Si l’on veut concevoir les essences comme
neutres et indifférentes, on ne peut le faire qu’abstraitement, c’est à dire
en les concevant dans leur relation exclusive à elles-mêmes. Ici aussi,
la version de la doctrine de l’indifférence des essences maintenue par
Avicenne et Henri est radicalement différente de celle maintenue
ensuite par Scot.
7. Jusqu’ici, donc, la confrontation polémique de Scot avec les
thèses d’Henri a permis de relever aussi - me semble-t-il - un éloi­
gnement consistant de Scot vis-à-vis de la tradition métaphysique
avicennienne. Cependant, on pourrait remarquer qu’au moment où
Gilson écrivait son très influent article sur Avicenne et le point de
départ de Scot, il ne songeait pas aux aspects que je viens d’envisager,
mais à autre chose, c’est à dire à la théorie de la connaissance et surtout
au choix avicennien de faire de l’étant en tant qu’étant le subiectum de
la métaphysique. Est-ce donc à ce niveau, c’est à dire autour de la
question de l’univocité de l’étant, et en dépit des dissonances
envisagées jusqu’à maintenant, que l’on devrait retrouver la continuité
entre Avicenne et Duns Scot? A vrai dire, il est déjà extrêmement
problématique d’établir si Avicenne comprend le concept d’étant
comme univoque ou bien analogue, simplement parce que ce problème
semble n’être jamais posé explicitement à propos du rapport entre le
necesse esse et les autres étants (abstraction faite de la question du
216 PASQUALE PORRO

rapport entre substance et accidents). Mais ce n’est pas le moment de

faire ressurgir ime question interprétative d’une si grande portée.
Certes, ainsi qu’on le lit au début de la Métaphysique, la considération
de l’étant en tant qu’étant inclut aussi la considération de l’existence de
l’étant nécessaire et de la cause première - et en ce sens l’étant précède
et englobe le divin. Néanmoins, si l’on ne s’arrête pas au premier
chapitre de la première maqâla, on remarque une structure très
semblable à celle qui a été utilisée successivement par Thomas d’Aquin
et Henri de Gand : la métaphysique se règle sur l’articulation entre ime
acception positive et une acception négative de l’immatérialité (ou de
l’être-séparé). Cette articulation se fonde à son tour sur la distinction,
tout à fait capitale au sein de l’entreprise avicennienne, qui subsiste
entre ce qui peut être envisagé cum condicione non rei alterius et ce qui
peut être envisagé non cum condicione rei alterius. Ainsi, alors que
Dieu est esse exspoliatum non condicione affirmandi (c’est-à-dire cum
condicione non addendi compositionem - à condition de ne rien
ajouter), Yens commune s’avère indéterminé condicione negandi
(savoir, non condicione additionis - non à condition d’être considéré
avec ce qui l’accompagne)34. Il s’agit là justement et précisément de
l’horizon à l’intérieur duquel Thomas propose la question du sujet de la
métaphysique dans son Commentaire au De Trinitate de Boèce35, et en

34 Cf. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima sive scientia divina, V-X,
ed. S. Van Riet, Introduction doctrinale par G. Verbeke, Louvain-Leiden, Peeters-
Brill, 1980, Vm, c. 4, pp. 402,11. 48-60 : « Primus igitur non habet quidditatem, sed
super habentia quidditates fluit esse ab eo ; ipse igitur est esse exspoliatum,
condicione negandi privationes et ceteras proprietates ab eo. Deinde cetera alia quae
habent quidditates sunt possibilia, quia habent esse per ipsum. Intentio autem de hoc
quod dicimus quod ipse est esse exspoliatum condicione negandi ceteras additiones
ab eo, non est quod ipse sit esse exspoliatum in quo communicet aliquid aliud esse, si
fuerit esse cuius haec sit proprietas : ipse enim non est illud ens exspoliatum condi­
cione negandi, sed est ens non condicione affirmandi, scilicet de primo, quod est ens
cum condicione non addendi compositionem, sed hoc aliud est ens non condicione
additionis, et, quia illud fuit universale quod praedicatur de omni re, istud vero non
praedicatur de eo in quo est additio, ideo in omni quod est praeter illud est additio ».
35 Sur ce sujet, je me permet de renvoyer à P. PORRO, « Tommaso, Avicenna e la
struttura della metafisica », à paraître dans les Actes du Colloque Tommaso d ’Aquino
e l'oggetto della metafisica. Approfondimenti e dibattiti (Pontificia Università della
Santa Croce, Roma, 27-28 février 2003).
 DUNS SCOT ET LE POINT DE RUPTURE AVEC AVICENNE 217

même temps du mécanisme théorique qui permet à Henri de fonder un

rapport d’analogie entre ce qui est négativement indéterminé et ce qui
est privativement indéterminé36. Mais ce que Scot conteste c’est
précisément cette structure, et surtout la configuration qu’en donne
Henri sous la forme de l’analogie d’indétermination (qui implique au
fond une équivocité effective) : bien queje sois conscient du fait que ce
point mériterait bien d’autres approfondissements, il me semble que
même à ce propos Scot s’éloigne d’Avicenne, et d’une distance qui
n ’est pas moindre.
8. En conclusion, je ne veux pas contester ici l’idée que l’on puisse
attribuer à Scot le projet d’un zweiter Anfang der Metaphysik (ou, plus
en général, d’un anderer Anfang, qui n ’est pas à interpréter au sens
heideggerien de l’expression). Je voudrais me borner à remarquer que
probablement la généalogie de ce projet est moins banale et plus
complexe qu’il ne paraît normalement. Je voudrais tenter de soulever
quelques doutes sur le théorème historiographique déjà consolidé selon
lequel Scot mettrait fin à l’oscillation aporétique de la métaphysique
aristotélicienne entre ontologie et thé(i)ologie grâce au nouveau
matériel conceptuel fourni par Avicenne (en poursuivant également
bien au delà d’Avicenne). Ainsi, Avicenne serait l’instrument grâce
auquel Scot clôture la question du premier et ambigu début de la méta­
physique - le début aristotélicien. Mon hypothèse est qu’en réalité Scot
marque une césure radicale, précisément par rapport aux grandes
synthèse métaphysiques qu’Avicenne avait fait surgir à Paris pendant la
deuxième moitié du XIIIe siècle, et dont les représentants les plus
significatifs sont justement Thomas d’Aquin et Henri de Gand. Cette
rupture a essentiellement eu lieu, comme nous avons tenté de montrer,
à travers la confrontation de Scot avec Henri, et peut être résumée à
travers quelques thèses fondamentales :

36 Cf. P. PORRO, Enrico di Gand. La via delle proposizioni universali, Bari,

Levante, 1990 (Vestigia. Studi e strumenti di storiografia filosofica, 2) ; J. DECORTE,
« Henry of Ghent on Analogy. Critical Reflexion on Jean Paulus’ Interpretation », in
Henry o f Ghent. Proceedings o f the International Colloquium on the Occasion o f the
700th Anniversary o f His Death (1293), ed. W. Vanhamel, Louvain, Leuven
University Press, 1996 (Ancient and Medieval Philosophy, 1/15), pp. 71-105 ; M.
PICKAVÉ, « Heinrich von Gent über das Subjekt der Metaphysik als Ersterkanntes »,
Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 12 (2001), pp. 493-522.
218 PASQUALE PORRO

a. La négation de l’exemplarisme en tant que flux des essences

possibles à partir de la cause première ;
b. La réduction de l’importance des relations pour expliquer
l’activité créatrice et même le statut des créatures, précisément à cause
d’une interprétation plus strictement réaliste ;
c. La dissociation entre la res et Yens et la nouvelle interprétation
de la théorie de l’indifférence des essences qui en découle ;
d. La négation de l’articulation métaphysique entre l’étant trans­
cendental et l’étant suprême à travers l’analogie d’indétermination.
À partir de ces thèses, je me demande si l’objectif polémique
immédiat de Scot est représenté par la tradition aristotélicienne ou par
celle, plus proche, d’Avicenne. S’il en était ainsi, en exagérant un peu,
on devrait dire que, pour Scot, Avicenne ne représente pas tant un point
de départ qu’une véritable issue - ime histoire avec laquelle il faut
régler ses comptes, par procuration, à travers la médiation essentielle
d’Henri de Gand. C’est pourquoi il faudrait évaluer le nouveau début
de Scot à l’intérieur d’une dimension historiquement plus circonscrite,
mais non moins significative : la dimension caractérisée par la synthèse
métaphysique qui avait surgi à Paris quelques décennies auparavant, et
que justement l’arrivée de Scot aurait contribué à pousser vers son
déclin.

Università di Bari
 O l iv ie r B o u l n o is

AU-DELÀ DE LA PHYSIQUE ?

Il est assurément possible d’étudier la métaphysique en elle-même,

dans sa structure propre, comme la discipline autonome pour laquelle
elle se donne. Je voudrais plutôt ici en faire la généalogie, l’étudier par
rapport à ses conditions de possibilités externes. Car la métaphysique
comme science ne naît pas de rien, elle s’insère dans un contexte
cosmologique, éthique et épistémologique. Quelle est la situation de
l’homme dans le monde qui rend possible l’émergence d’une telle
attitude scientifique ? Quel est le contexte épistémologique qui permet
à la métaphysique de se développer comme science à partir de Duns
Scot?
En posant cette question, je me réfère aux travaux déjà classiques
de Rémi Brague. Même si celui-ci s’attarde fort peu sur la pensée de
Thomas d’Aquin, ses analyses me semblent éclairantes pour compren­
dre l’insertion de la sagesse humaine dans la cosmologie, cette sagesse
étant indissolublement métaphysique et éthique. Dans La Sagesse du
monde (Paris, 1999), il insiste sur le fait que, pour la pensée antique et
médiévale, « L’univers était le précepteur de l’homme ». L’homme
était orienté vers le ciel, dont il contemplait Tordre pour y trouver un
modèle de sagesse. « L’ordre et la beauté du monde étaient le modèle
du bien. Tendre vers la vertu, c’était imiter le ciel. »' Trouve-t-on la
même orientation cosmologique de la sagesse et de l’éthique dans la
pensée de Duns Scot ?

1 R. BRAGHE, La Sagesse du monde, Paris, Fayard, 1999, quatrième page de

couverture. Voir déjà R.BRAGUE, «L e géocentrisme comme humiliation de
l’homme », in Herméneutique et ontologie. Hommage à P. Aubenque, eds. R. Brague
- J.-Fr. Courtine, Paris, PUF, 1990 (Epiméthée), pp. 203-223.
220 OLIVIER BOULNOIS

J’examinerai donc le cadre épistémologique de la métaphysique,

principalement à partir de ces questions architectoniques que sont le
Prologue de Y Ordinatio et la q. 1 de la d. 1, le Prologue des Questions
sur la Métaphysique et la q. 1 du livre I.

I. U n e p a r a b o l e c o s m o l o g iq u e

Pour Scot, la pensée et l’action humaine sont-elles déterminées par

leur situation cosmologique ? Il semble que oui. Il existe en particulier
un texte remarquable, au tout début de Y Ordinatio, I, d. 1, c’est-à-dire
au commencement de la grande synthèse théologique où Duns Scot
pense la fin de l’homme à partir de sa relation au centre de la terre. Il
s’agit de répondre à plusieurs questions : « Toutes choses, les animaux,
l’homme pécheur, l’homme voyageur sur terre, Dieu, connaissent-ils la
béatitude ? » Scot répond que la jouissance (fruí) est un repos. On peut
donc savoir si des êtres peuvent atteindre la béatitude, et de quelle
sorte, en analysant les formes de repos qui leur sont accessibles.
[§.170] [Pour connaître les différentes sortes de béatitudes] je présente
d’abord en exemple la façon dont les corps atteignent le repos de diverses
manières. Le terme dernier du repos des corps graves est le centre. [1] Or à
ce centre, un corps grave adhère par soi et immédiatement comme à un
terme ultime : c’est la terre ; elle n’y adhère par le biais d’aucune autre
nature d’où elle participerait sa gravité et son adhérence.

[§. 171] [2] Et un autre corps adhère au centre de manière immobile et par
soi, mais non immédiatement, puisqu’il y adhère par une gravité et par une
adhérence qui lui sont participées par la terre. Il y adhère cependant par
soi, parce qu’il y adhère par une forme intrinsèque, et de manière fixe
(firmiter), c’est-à-dire immobile, parce qu’il est pour ainsi dire intrinsèque
à la terre (qui est immédiatement en repos) : c’est la [masse] des pierres et
des métaux dans les entrailles de la terre. Et de telles choses, même si elles
ne reposent pas immédiatement, le font pourtant parfaitement, puisqu’elles
sont parfaitement unies au centre par l’intermédiaire de ce qui repose
immédiatement, [la terre] à laquelle elles sont comme parfaitement unies.

[§.172] [3] D’une troisième manière, un autre corps adhère au centre par
l’intermédiaire de la terre à laquelle il est uni, mais de manière mobile et
non fixe (firmiter), comme le grave qui existe sur la surface de la terre. Et
un tel [corps], même s’il repose véritablement pour un temps, n’est
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 221

pourtant pas déterminé au repos comme le corps qui repose de la seconde

manière.

[§.173] [4] D’une quatrième manière, un autre corps peut adhérer

uniformément à un corps proche, et être en repos par rapport à lui, tout en
n’étant pas en repos par rapport à l’univers, si ce à quoi il adhère comme
proche n’adhère pas uniformément au centre. Par exemple, pour un
homme porté dans un navire : même s’il est au pouvoir de ce corps grave
de se reposer lui-même, s’il repose lui-même en un tel mobile en le
prenant pour fin, et non dans le centre, ni médiatement, ni immédiatement,
il se repose de manière désordonnée, car, même si, par lui-même, il atteint
le repos à cause de son adhérence fixe à un tel corps mobile, il n’adhère
pas au [terme] auquel il doit adhérer pour être en repos.

[§. 174] Si on applique cela à la question proposée, dans les réalités

spirituelles la volonté correspond au poids du corps, car "comme le corps
est porté par le poids, l’âme est portée par l’amour, où qu’elle se tourne",
selon Augustin, Cité [de Dieu] V [= XI!], ch. 28. Le centre, qui est par
nature le principe ultime du repos, c’est la fin dernière ; c’est pourquoi le
sage a dit, suivant la vérité, que «Dieu est une sphère intellectuelle dont le
centre est partout et la circonférence nulle part» [Ps. Hermès Trismégiste,
Livre des XXIV philosophes, proposition 2, citée par Alain de Lille,
Regulae de sacra theologia, regula 7 ; PL 210, 627]. - [1] A ce centre, la
volonté divine adhère d ’emblée et par soi (sans participer d’aucun autre
que soi), de manière immobile et nécessaire, parce que cette volonté aime
ce souverain bien de manière très parfaite et nécessaire, et non par un
habitus, ni par un acte différent, ni en vertu de quelque cause supérieure.

[§.175] [2] Au second degré, il y a la volonté créée bienheureuse. Elle

adhère fixement (firmiter) à ce bien, non pas d ’emblée, mais en participant
de Dieu, et pourtant par soi, car elle y adhère par sa forme intrinsèque, et
ceci parce qu’elle est rendue presque intérieure (intrinseca) à la volonté du
Premier en repos, car elle demeure toujours dans son bon plaisir.

[§.176] [3] Au troisième degré, il y a la volonté du juste, pèlerin (viator)

[sur cette terre]. Même s’il s’appuie sur la volonté divine et, par sa
médiation, sur le souverain bien où repose [cette] volonté elle-même, il
n ’adhère pas de manière fixe (firmiter) et immobile au bon plaisir de cette
volonté même. C’est pourquoi tantôt il adhère à ce bien, et tantôt il en est
détourné (avertitur). - Mais il y a ici quelque chose qui ne ressemble pas
au troisième membre du [modèle] corporel ; car dans ce cas-là, un corps
peut cesser de reposer même si la forme par laquelle il repose demeure
[identique], alors qu’ici, la forme par laquelle l’[âme] repose est supposée
détruite dès que la volonté se détourne du centre.
222 OLIVIER BOULNOIS

[§.177] [4] Au quatrième degré, il y a celui qui pèche mortellement. Car

même si, pour ce qui relève de l’acte de la volonté, celui qui se repose
adhère fortement à quelque chose d’autre que Dieu, de sorte que, ni par sa
médiation, ni immédiatement, il n’est inhérent à Dieu, pourtant, du côté de
l’objet, il ne peut pas être en repos au sens absolu. Au contraire, comme le
corps en repos par rapport au navire et non par rapport au centre ne repose
pas au sens absolu, de même la volonté qui se repose autant qu’elle peut
dans un objet autre que Dieu n’est pas en repos au sens absolu, parce
qu’elle n’est pas en repos par rapport à ce qui est dans l’univers le
[principe] dernier et parfait du repos de la volonté. Et ceci est aussi
manifeste, parce que la volonté n’y est jamais rassasiée, si fixement
(firmiter) qu’elle s’immerge en lui pour l’aimer.

[§. 178] De tout cela, je tire, pour les questions posées, que la jouissance
(fruí), soit signifie le plaisir (delectatio), soit signifie l’acte d’adhérer
(inhaerendi) à l’objet pour lui-même, qui accompagne le repos dans le
plaisir, ou bien qui est le plaisir ou le repos lui-même, c’est-à-dire l’acte
qui termine ultimement la puissance en tant que la puissance se termine
elle-même par son propre acte ; de telle sorte que, si la notion de
jouissance signifie un acte, cela ne semble pas être parce qu’elle donne le
repos à la puissance en tant qu’elle est du côté de l’objet, mais en tant
qu’elle est du côté de la puissance qui adhère (inhaerentis) à un objet pour
lui-même : de sorte que la volonté divine jouit absolument,
nécessairement, par soi et d’emblée ; que la volonté créée bienheureuse
jouit absolument, perpétuellement, par soi, mais non d’emblée ; que la
volonté juste du pèlerin jouit absolument, par soi, mais non de manière
immobile, ni d’emblée. La volonté de celui qui pèche mortellement jouit
absolument, parce que, pour ce qui relève de la volonté, elle se repose,
autant qu’elle le peut, dans l’objet qu’elle aime pour lui-même ; pourtant,
elle n’[y] repose pas absolument du point de vue de l’objet, et elle ne
cherche pas à en jouir ; mais, puisque son objet n’est pas [principe] de
repos autant que la puissance se repose en lui par son acte, cette jouissance
est désordonnée ».

On peut résumer ce texte en quatre points : I o) La terre est

immobile parce qu’elle adhère immédiatement et nécessairement à son
centre de gravité. 2°) Les métaux dans la terre sont nécessairement
immobiles mais ils ne sont pas immédiatement unis au centre. 3°) Les
corps à la surface de la terre sont mobiles en droit mais au repos en fait.
4°) Les corps à la surface de quelque chose de mobile sont en repos par
rapport à ce mobile, mais en mouvement par rapport à la terre.
Or la tendance de l’homme vers sa fin est une forme de gravité, le
pondus amoris dont parlait Augustin. De même que le centre est la fin
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 223

dernière du mouvement, Dieu est le terme de cette tension de l’amour

vers sa fin. Par conséquent : I o) La volonté divine adhère immé­
diatement et nécessairement au souverain bien. 2°) Les bienheureux
adhèrent fixement au souverain bien, mais non immédiatement. 3°) Le
juste adhère au souverain bien, mais de manière mobile (il pourrait ne
pas y être uni). 4°) Le pécheur adhère à un autre bien que le souverain
bien, il est donc en repos par rapport à ce bien, mais en mouvement par
rapport au point fixe absolu.
Duns Scot choisit délibérément le ton de la comparaison : il parle
plus loin de « cette parabole sur le repos des corps »2. Par là, il se
donne les moyens de relativiser toute approche cosmologique (en la
réduisant au statut de narration mythique), et ainsi de penser Dieu
comme centre, dans l’esprit d’Augustin, au lieu de rechercher Dieu
parmi les réalités célestes, séparées des réalités terrestres. Ici, Dieu
n ’est pas recherché dans une partie suprême du monde, ou à partir de
l’expérience du monde supra-lunaire ; il est Yanalogon d’un monde.
Comme le dit ia Lectura, « Dieu est centre pour les esprits, [...] comme
la terre est centre pour les corps »3. En faisant du cosmos une simple
comparaison, Duns Scot le dépouille de son statut de référence absolue.
Au lieu de tendre vers Dieu en s’élevant vers le ciel (c’est-à-dire encore
en fonction des lieux naturels cosmiques), on pourra maintenant penser
une tendance vers Dieu qui soit un analogon de la pesanteur. - Selon
cette correspondance, Dieu repose en lui-même comme la terre sur son
centre immobile, immédiatement et nécessairement au repos ; les
bienheureux reposent en lui comme les métaux dans la terre : ils sont
immobiles par soi, mais médiatement, grâce à une participation à la
gravitation divine ; les justes, comme ceux qui adhèrent à la surface de
la terre, sont, comme les arbres et les plantes, au repos mais non pas
nécessairement immobiles - ils peuvent en être séparés ou être
déplacés ; les pécheurs, enfin, sont analogues à l’homme dans son
navire, qui trouve son repos en adhérant à un être en mouvement : du
point de vue de leur acte, leur adhésion est immobile, mais l’objet dans
lequel ils reposent, le navire, est en mouvement. En outre, les animaux,
qui ne peuvent parvenir à ce repos, n ’atteignent pas la béatitude, sauf
en un sens abusif, métaphorique, au sens où ils prennent un bien pour

2 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 1, n. 180 (Vat. Il, 119).

3 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 1, n. 138 (Vat. XVI, 106).
224 OLIVIER BOULNOIS

terme de leur désir, sans le référer à rien d’autre4. Enfin, les autres
créatures, dépourvues de connaissance, n ’ont aucune béatitude, parce
que, faute de connaissance, elles n ’établissent jamais quelque chose
pour centre5.
L ’analyse de l’état des pécheurs rappelle une célèbre Pensée de
Pascal : « Ceux qui sont dans le dérèglement disent à ceux qui sont
dans l’ordre que ce sont eux qui s’éloignent de la nature, et ils la
croient suivre ; comme ceux qui sont dans un vaisseau croient que ceux
qui sont au bord fuient. [ ...] // faut avoir un point fixe pour en juger. Le
port juge ceux qui sont dans un vaisseau : mais où prendrons-nous un
port dans la morale ? »6. Pascal énonce clairement le désarroi qui est le
sien à partir du moment où l’ordre de la morale ne peut plus, après la
révolution copemicienne, se référer à un centre naturel et universel. Le
désordre, traduit ici par « dérèglement », correspond précisément à
l’acte de prendre pour centre un point qui n’est pas immobile, et donc à
s’ « éloigner de la nature » sans le savoir. Car Scot, avant Pascal, se
référait au Livre des vingt-quatre philosophes, et à l’idée que le centre
est partout et la circonférence nulle part. Chez Pascal, l’absence de
fondement cosmologique de la morale, désormais dépourvue de centre,
illustre parfaitement les analyses de R. Brague sur les conséquences
éthiques de la rupture copemicienne. - Pourtant, chez Scot, la métapho­
re se distingue de cette Pensée de Pascal sur deux points : I o) Scot
n ’adopte pas le point de vue polémique selon lequel l’homme déréglé
accuserait l’homme fidèle à l’ordre de désordre, ce qui constitue chez
Pascal le nerf de l’argument ; 2°) chose plus importante, le comparant
(le monde), est bien pourvu d’un centre ; le problème de Scot n’est pas
celui de la situation de l’homme dans la cosmologie moderne (c’est-à-
dire sans point de référence absolue). S’ensuit-il nécessairement que la
structure du monde dicte à l’homme la structure de son éthique, comme
le pensait nostalgiquement Pascal ?

4 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 1, n. 142 (Vat. XVI, 107).

5 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 1, n. 143 (Vat. XVI, 107).
6 PASCAL, Pensées, éd. L. Lafiima 697, Paris, Seuil, 1962, associé au n° 698 :
« Nature s ’imite » ; cf. DESCARTES, Principes II, 13 (AT IX, 69-70), Lafuma 449 :
«Jésus-Christ est [...] le centre où tout tend», ou encore, Lafuma 545:
« Immobilement affermis sur ces fleuves ».
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 225

Scot récapitule dans son analyse tous les degrés constitutifs de la

nature : les éléments minéraux, qui sont unis au centre, les végétaux,
qui sont à la surface de la terre mais ont leurs racines dans le ciel, les
êtres vivants, qui tendent vers le repos sans le savoir, les êtres doués
d’intellect, qui prennent Dieu ou un bien fini pour objet de repos, selon
qu’ils sont des justes ou des pécheurs. Il est clair pourtant que le
modèle reste métaphorique, inapplicable à la lettre : si les créatures
gagnent progressivement des degrés de liberté en s’avançant sur
l’échelle des êtres, il ne s’agit que d’une comparaison, qui n’est pas
applicable au sens propre, les animaux n’ayant de béatitude que
métaphoriquement et les végétaux n ’en ayant pas du tout.
Cette analyse permet pourtant à Scot de montrer que la jouissance
(fruí) réside dans l’acte par lequel une puissance reçoit un terme, ou
dans le plaisir qui l’accompagne. Bref, la jouissance n ’est pas un ordre
objectif, mais un rapport à la puissance. C’est précisément pourquoi
elle peut être désordonnée - détachée de l’ordre objectif. La première
racine de la faute consiste précisément en ce que le pécheur jouit de lui-
même (peccans fruitur se), comme le disait Augustin7. Ainsi, Duns
Scot déplace le cadre de l’analyse, allant jusqu’à dire que notre désir
(appetitus sensitivus) est comme accolé à l’aimant qui l’attire. Au lieu
de tomber vers le centre, et d’y trouver le repos, il trouve son repos par
une force extérieure. Inversement, seule la liberté proprement dite
serait la force intérieure capable de procurer à l’âme le repos à l’intime
d’elle-même, mais cette liberté ne correspond pas à l’appétit sensitif,
elle ne dépend pas de notre désir8.

7 AUGUSTINUS, Cité de Dieu XIV, 28 ; De Genesi ad litteram XI, 15, 20 ;

Thomas d’Aquin, lui, restreint la faute à un type d’amour de soi « désordonné » : ST
Ia-IIae, q. 77, a. 4 resp. : « Inordinatus amor sui est causa omnis peccati ».
8 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 1, n. 180 (Vat. II, 119): «Appetitus sensitivus
assimilatur ferro quasi infixo adamanti vi adamantis attrahentis, et sic nec in centro
mediate nec immediate quietato, nec in aliquo alio, vi illa quae esset quietativa in
centro, [...] sed tantum vi extrinseci quietantis. Ita hic, vis obiecti quietai, non autem
illa intrinseca quietativa in centro vel quasi in centro, quae est quasi sola libertas, quae
non convenit appetitui sensitivo ». Cf. HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. IX, q. 5 in
corp. (Badius, 361G-H) ; Quodl. IV, q. 11 in corp. (Badius, 101O) ; GODEFRIDUS DE
FONTIBUS, Quodl. Vili, q. 16 in coip., ed. J. Hoffmans, Louvain, 1924 (Les
Philosophes Belges, 4), pp. 156,158.
226 OLIVIER BOULNOIS

La détermination cosmologique de l’éthique, que ce passage

semblait impliquer à première vue, est donc une simple métaphore chez
Duns Scot. Elle est triplement décalée : premièrement, parce que,
comme pour une longue tradition augustinienne, son centre est Dieu et
non la terre9 ; deuxièmement, parce qu’elle oppose l’amour de soi à
l’amour de Dieu, comme chez Augustin, au lieu de faire culminer
l’amour de soi dans l’amour du bien infini, comme chez Thomas ;
troisièmement, parce qu’elle ne s’accomplit que par la liberté, et non
dans une orientation naturelle et nécessaire de l’intellect.

II. L a d é t e r m i n a t i o n c o s m o l o g iq u e
DE LA MÉTAPHYSIQUE ET DE L’ÉTHIQUE CHEZ THOMAS D’AQUIN

Pour saint Thomas, la pensée humaine se loge à l’intérieur de

l’ordre du monde. Comme le dit la Somme contre les Gentils (III, 2) et
le début du Commentaire de la Métaphysique, « toute chose désire
naturellement sa propre perfection »I0 : chaque être tend vers une fin où
il trouve son repos ; il cherche à accomplir sa propre opération pour y
parvenir. Qu’un agent soit doué de connaissance ou non, il agit en vue
du bien, la fin suprême de toutes choses11, car « le bien est ce que
toutes choses désirent»12. Les corps graves s’efforcent d’imiter
l’essence divine en atteignant leur propre perfection, c’est-à-dire en

9 Cf. AELREDUS RIEVALLENSIS, Sermon 76, 30-31, in Sermones inediti, ed. C.

H. Talbot, 20, p. 140 ; GUILLELMUS A SANCTO THEODORICO, Meditativae
Orationes XI, 26-27, ed. J. Hourlier, 1985 (SC 324, 182), et la remarque de Ph.
NOUZILLE, Expérience de Dieu et théologie monastique au X l f siècle. Etude sur les
sermons d ’A elred de Rievaulx, Paris, Cerf, 1999 (Philosophie & Théologie), p. 35,
n. 4.
10 THOMAS DE AQUINO, In IMet., lectl, n. 2 (ed. Cathala - Spiazzi, 6) ; cité par
DUNS SCOTUS, In Met., Prol., n. 5 (St. Bon. III, 4).
11 THOMAS DE AQUINO, ScG HI, 2, ed. C. Pera, Turin, 1961, vol. III, pp. 3a-5a.
12 ARISTOTE, Éthique à Nicomaque I, c. 1, 1094a2-3 ; cité par DUNS SCOTUS,
Lect. I, d. 1, n. 135 (Vat. XVI, 105).
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 227

parvenant par le mouvement à leur lieu naturel, la terre13. Les corps

célestes, eux, actualisent leur puissance d’être en un lieu par la
succession dans le temps, ce qui explique la perfection de leurs
mouvements circulaires et étemels, qui imitent l’éternité divine dans
leur durée propre14. Mais le corps céleste pris comme totalité (le ciel)
est mû par une substance intellectuelle15 ; or, comme celui-ci englobe la
totalité des mouvements particuliers du monde, il en découle que les
actions et les mouvements des corps inférieurs découlent de l’intention
de la substance intelligente motrice du monde16. Ainsi, chaque chose
vise à sa manière l’union à Dieu qui lui est accessible17. Selon le
résumé lapidaire de Duns Scot : « chacun désire naturellement son
opération propre, ainsi le [corps] grave [désire] être mû vers le bas »18.
Le désir de Dieu est un moteur cosmique qui entraîne l’ensemble des
mouvements de l’univers, du corps grave à l’homme, vers leur fin
naturelle.
Mais cette opération se réalise de diverses manières. Pour tous les
êtres dépourvus de connaissance, agir pour une fin, désirer la
ressemblance divine ou tendre vers sa perfection propre signifient
exactement la même chose19. Et puisque la nature n ’échoue pas dans
les réalités inférieures et imparfaites, à plus forte raison elle y parvient
pour les êtres supérieurs20. Ainsi, les créatures intellectuelles atteignent

13 THOMAS DE AQUINO, ScG III, 22, n. 2026 (ed. Pera, 26a).

14 THOMAS DE AQUINO, ScG III, 22, nn. 2027-2028 (ed. Pera, 26).
15 THOMAS DE AQUINO, ScG HI, 24, n. 2046 (ed. Pera, 30).
16 THOMAS DE AQUINO, ScG IH, 24, n. 2049 (ed. Pera, 30b-31a); trad. V.
Aubin, Paris, Garnier-Flammarion, 199, p. 100 (légèrement modifiée) : «Les corps
naturels dépourvus de connaissance [...] tendent vers leur fin en étant dirigés vers elle
par une substance intelligente, à la façon dont une flèche tend vers la cible en étant
dirigée par l’archer ».
17 THOMAS DE AQUINO, ScG III, 25, n. 2056 (ed. Pera, 31b-32a).
18 DUNS SCOTUS, In Met., Prol., n. 6 (St. Bon. IH, 5) ; cf. THOMAS DE AQUINO,
In I Met., lect.l. n. 3 (ed. Cathala - Spiazzi, 6) : « Quaelibet res naturalem inclina­
tionem habet ad suam propriam operationem ».
19 THOMAS DE AQUINO, ScG IH, 24, n. 2051 (ed. Pera, 3 la).
20 THOMAS DE AQUINO, De Veritate, q. 14, a. 10, arg. 4, 13, ed. R. Spiazzi,
Rome-Turin, Marietti, 1964, p. 299 ; cité par DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 2 (Vat. I,
3).
228 OLIVIER BOULNOIS

leur fin, leur perfection et la ressemblance avec Dieu d’une manière

plus parfaite : en pensant les intelligences séparées, y compris Dieu. Or
s’unir à Dieu par la pensée est plus parfait qu’obtenir une simple
ressemblance avec lui21. Dans son devenir, l ’homme imite le monde,
mais il s ’unit à Dieu. En effet, chaque être s’approche de Dieu sur son
mode propre ; « or l’opération propre de l’homme en tant qu’homme
est la pensée » (In Metaphysicam I, lectio l)22, et celle-ci est la plus
intense quand elle s’unit à l’intelligible le plus parfait, qui est Dieu.
C’est pourquoi elle désire naturellement connaître, ce qui est, pour sa
puissance, parvenir à la perfection23. « Chaque chose désire être unie à
son principe ; car c’est en cela que réside la perfection de chaque chose.
C’est pourquoi le mouvement circulaire est le plus parfait, car il unit la
fin au principe [...]. Or l’homme n ’est uni aux substances séparées que
par l’intellect ; c’est pourquoi c’est aussi en cela que consiste l’ultime
félicité de l’homme »24. La fin de l’homme est donc l’intelligence des
substances séparées (la félicité philosophale).
C’est en cela que Thomas se rattache aux philosophes gréco-
arabes : « Les Philosophes, qui ont soutenu que nos âmes émanent de
l’intelligence agente, soutenaient que la plus haute félicité de l’homme
se trouve dans la conjonction (continuatio) de notre intellect à celle-
ci »2526. C’est à ses yeux une illustration du principe que, « l’âme ayant
été faite par Dieu immédiatement, elle ne peut être bienheureuse que si
elle voit immédiatement Dieu »2<5. Ou, plus généralement, « par la
connaissance des effets, le désir est incité à connaître la cause [...]. Le
désir de savoir, naturellement inscrit dans toutes les substances
intellectuelles, ne trouve donc le repos que lorsque, connaissant déjà les

21 THOMAS DE AQUINO, ScG III, 25, n. 2056 (ed. Pera, 31b-32a).

22 THOMAS DE AQUINO, In I Met. I, lect. 1, n. 3 (ed. Cathala - Spiazzi, 6) ; cité
par DUNS SCOTUS, In Met., Prol., n. 5 (St. Bon. III, 5).
23 THOMAS DE AQUINO, In I M et, lect. 1, n. 4 (ed. Cathala - Spiazzi, 6) ; cité
par DUNS SCOTUS, In Met., Prol., n. 6 (St. Bon. ni, 5).
24 THOMAS DE AQUINO, In Met. I, lect. 1, n. 4 (ed. Cathala - Spiazzi, 6) ; cité
par DUNS SCOTUS, In Met. I, Prol., n. 7 (St. Bon. III, 5).
25 THOMAS DE AQUESTO, Quodl. X, q. 8, a. un. [17] resp. (Leon. XXV, 147b52-
55). Scot cite ce texte dans la Lect. I, d. 1, n. 13 (Vat. XVI, 66).
26 THOMAS DE AQUINO, Quodl. X, q. 8, a. un. [17] resp. (Leon. XXV, 147b41-
43).
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 229

substances des effets, elles connaissent aussi la substance de la cause.

Lors donc que les substances séparées connaissent que Dieu est la
cause de toutes les choses dont elles voient les substances, leur désir
naturel ne parvient au repos en elles que si elles voient aussi la
substance de Dieu lui-même»27. Cela revient à dire que l’intelligence
inférieure trouve le repos en se tournant vers l’intelligence supérieure
qui l’a produite, et en faisant retour vers elle. L’ordre du ciel est un
ordre parfait, c’est pour l’âme le modèle de la vie droite. Néanmoins,
puisque l’âme a été produite par Dieu, son désir ne s’apaisera qu’au-
delà du ciel, lorsqu’elle aura vu Dieu, la fin dernière28. L’ordre du
monde parviendra à son accomplissement avec la perfection de
l’intellect humain.
Non sans raison, Scot voit dans cet argument une adaptation du
principe avicennien de la béatitude des sphères célestes : la cause
première produit la première intelligence, qui produit l’âme du ciel en
pensant sa propre actualité et celle de son principe, puis le corps
céleste, et ainsi de suite, en une cascade caractérisée par l’adage « ex
uno non fit nisi unum »29 - un adage condamné en 1277 parce qu’il
semble nier la possibilité d’une création immédiate de toutes choses par
Dieu. Mais ce qui importe, aux yeux de Scot, c’est que ce système
cosmique est aussi un système de la béatitude : « la seconde
intelligence produite, en revenant et en se retournant vers ce par quoi
elle est produite, trouve par lui le repos et donc la béatitude »30.
Comme le dit Avicenne : « Chaque ciel a donc le désir de s’assimiler à
la substance intelligible séparée qui lui est propre [...]. La cause

27 THOMAS DE AQUINO, ScG III, 50, n. 2277 (ed. Pera, 68a). Scot cite ce texte
dans la Lect. I, d. 1, n. 14 (Vat. XVI, 66).
28 Thomas d’Aquin s’éloigne ainsi déjà du modèle cosmologique de l’éthique : ce
n’est pas seulement « l’ordre du monde supérieur » qui est pour lui « le modèle de la
conduite correcte de la vie » (R. BRAGHE, La sagesse, op. cit., p. 153).
29 AVICENNA LATINUS, Liber de Philosophia prima IX, ch. 4, ed. S. Van Riet,
Louvain, Peeters - Leiden, Brill, 1980, vol. II, p. 481, 50-51. Cf. A. DE LIBERA, « Ex
uno non fit nisi unum. La Lettre sur le Principe de l ’univers et les condamnations
parisiennes de 1277 », Historia Philosophiae Medii Aevi, Studien zur Geschichte der
Philosophie des Mittelalters. Festschrift fü r Kurt Flasch zu seinem 60. Geburtstag,
eds. B. Mojsisch - O. Pluta, Amsterdam - Philadelphie, Grüner, 1991, pp. 543-560.
30 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 1, n. 9 (Vat. XVI, 65).
230 OLIVIER BOULNOIS

première est l’objet commun du désir du monde (<universitatis), et tel

est le sens de ce qu’ont dit les anciens : que le monde a unique moteur
désirable. Mais chaque sphère a un moteur qui lui est propre et un
désiré qui lui est propre. Donc chaque ciel a une âme qui pense la bonté
[...]. Mais ce qui pense le Premier [Dieu] et ce qui pense le principe
qui lui est propre et qui est proche de soi, est le principe du mouvement
de son désir. Chaque ciel a donc une intelligence qui est son principe
propre et proche, un principe séparé, qui se rapporte à son âme comme
l’intelligence agente à nos âmes »31.
Certes, l’intellect humain ne peut accéder à une saisie parfaite de
l’intelligible absolument meilleur (optimum intelligibile simpliciter),
mais, comme l’a montré Aristote, il vaut mieux connaître un peu le
meilleur que beaucoup le moins parfait. « Si peu que l’intellect puisse
saisir de la connaissance divine, cela sera pour lui la fin ultime,
davantage qu’une connaissance parfaite d’intelligibles inférieurs »32. La
fin ultime de l’homme est donc de connaître Dieu, même sous la forme
abstraite du concept de cause première, comme l’a également dit
Aristote33. C’est pourquoi la considération des créatures et de l’ordre
du monde est utile à la foi34. Comme le disait aussi Albert le Grand,
« le monde entier est pour l’homme une théologie »35. Et selon la juste
formule de R. Brague, « La physique est une théologie oblique, une
anthropologie indirecte »36.
Pourtant, Thomas se détache de ce fond gréco-arabe par sa
doctrine de la grâce. Le propre de l’homme n’est pas le désir d’être
comblé, qu’il partage avec les autres créatures, mais l’intellectualité,
qui transforme le désir en volonté. L’essentiel de l’homme situé dans le

31 AVICENNA LATINUS, Liber de Philosophia prima IX, ch. 3 (ed. Van Riet II,
474-475,11. 97 - 12).
32 THOMAS DE AQUINO, ScG HI, 25, n. 2060 (ed. Pera, 32b ; trad Aubin, 114).
33 THOMAS DE AQUINO, ScG III, 25, n. 2065 (ed. Pera, 33b) ; cf. ARISTOTE,
Met. A 3, 983a25-26.
34 THOMAS DE AQUINO, ScG II, 2 (ed. Pera, 115a-116a) ; c’est ce que dit R.
Brague à propos d’Albert le Grand.
35 ALBERTUS MAGNUS, In Mattheum, 13, 35 (ed. Borgnet XX, 571a) ; cité par
R. BRAGUE, La sagesse, op. cit., p. 202.
36 R. BRAGUE, La sagesse, op. cit., p. 202.
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 231

monde étant l’intellect, le bonheur consiste dans un acte de l’intellect et

non de la volonté. C’est par son propre, l’intellect, que l’homme
parviendra à la fin ultime, qui est la béatitude37. Néanmoins, « le fait de
penser la quiddité de la chose sensible par des phantasmes [ne permet
pas] de penser la quiddité de la substance séparée38 » - l’insuffisance
de la connaissance abstractive nous empêche de connaître l’essence
divine et les substances séparées39. C’est donc une initiative divine qui
permet à l’homme d’atteindre sa fin et de voir Dieu par essence : la
grâce vient combler le désir de la nature en nous40.
La situation cosmologique de l’homme détermine donc son
orientation métaphysique d’une manière décisive. Mais elle laisse déjà
une marge de liberté à son éthique. Si les corps inférieurs sont régis par
les corps célestes, ceux-ci sont les médiations de la providence divine41.
Par conséquent, les effets corporels au sein des réalités inférieures ne
résultent pas de façon nécessaire des corps célestes42. Et, dans le cas de
l’homme, les corps célestes ne sont pas causes de son vouloir ni de ses
choix43.

ni. S c o t , c r it iq u e d e s a in t T h o m a s

À cette cosmologie béatifiante, Scot oppose le principe qu’une

puissance ne trouve son repos que dans son objet propre porté au plus
haut degré de perfection. La béatitude véritable, la fruitio ordinata,
conforme à l’ordre des choses, se trouve donc dans la fin dernière

37 THOMAS DE AQUINO, ScG III, 26, n. 2078 (ed. Pera, 34b-35a) ; V. Aubin
traduit felicitas par « bonheur » (p. 118), ce qui est tout aussi défendable.
38 THOMAS DE AQUINO, ScG III, 41, n. 2184 (ed. Pera, 49a).
39 THOMAS DE AQUINO, ScG III, 42, n. 2201 (ed. Pera, 52b).
40 THOMAS DE AQUINO, ScG IH, 53 (ed. Pera, 71b-73a).
41 THOMAS DE AQUINO, ScG III, 82 (ed. Pera, 117-118).
42 THOMAS DE AQUINO, ScG III, 86 (ed. Pera, 124b-126b).
43 THOMAS DE AQUINO, ScG III, 85 (ed. Pera, 121b-124b).
232 OLIVIER BOULNOIS

seule, et jamais dans un bien inférieur44. L’ordre qui mesure notre

béatitude n’est donc pas l’ordre du cosmos, mais l’ordre normatif
auquel notre faculté doit se conformer : la loi morale, divine autant que
naturelle.
Aux yeux de Scot, l’argumentation de Thomas, dans la Somme
contre les Gentils III, selon lequel le désir naturel ne s’apaise que dans
la vision de Dieu, repose sur un paralogisme. Il faut en effet distinguer,
selon Aristote, De l ’âme II45, l’acte premier de l’acte second, ou la
perfection première de la perfection seconde : la première est l’habitus
(ou la forme), comme « savoir lire », la seconde est l’opération
actuelle, « être en train de lire ». Certes, chaque être désire
naturellement ces deux perfections, puisque l’opération est la fin de
l’habitus. Si « tout être désire sa propre perfection », comme le dit
Thomas, ce principe signifie que l’âme désire à la fois le savoir en
général et l’intellection actuelle. Mais on ne voit pas pourquoi la
seconde perfection serait nécessairement donnée46: je peux désirer
savoir lire sans être toujours en train de lire. Autrement dit, on ne peut
pas déduire du fait que nous désirons 1’intellection des substances
séparées que celle-ci nous soit jamais donnée en acte, comme si une
capacité générale de connaître suffisait à me combler. Seul nous est
promis un savoir général et abstrait. La distinction entre intuition et
abstraction vient disjoindre le concept gréco-arabe d’intellection des
substances séparées.
Plus radicalement, c’est le désir de perfection qui est lui-même
frappé d’équivocité : toute puissance est par essence orientée vers la
forme ou l’habitus, mais accidentellement vers l’opération. On ne peut
donc pas déduire de l’être en puissance la réalisation d’une opération
ou d’un acte. Mais réciproquement, le désir d’un habitus ou d’une
forme ne peut être apaisé sans l’action d’une cause extérieure procurant
cette forme ou cet habitus ; au contraire, le désir d’une opération en
acte peut être réalisé par la puissance seule, ime fois les obstacles

44 DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 1, n. 18 (Vat. XVI, 67).

45 ARISTOTE, De Anima II, l,4 1 2 a l0 -ll.
46 DUNS SCOTUS, In Met., Prol., n. 8 (St. Bon. III, 5-6).
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 233

écartés47. L’équivocité du désir introduit donc un chiasme qui rend pro­

blématique et incertain tout passage du désir à sa réalisation.
C’est finalement dans le concept de nature même que réside une
équivoque : on entend par là tantôt le principe intrinsèque d’une action
(opposé au principe extérieur), tantôt le principe naturel de l’action
(opposé au principe volontaire), qu’il soit interne ou externe. Au
premier sens, il n ’est pas vrai qu’un principe actif intrinsèque corres­
ponde naturellement à toute puissance passive pour lui permettre de
passer à l’acte : beaucoup de puissances sont naturellement destinées à
recevoir un acte sans posséder le principe actif capable de le produire.
Au second sens, la proposition n’est pas toujours vraie : il arrive qu’une
puissance soit ordonnée à recevoir une perfection si éminente qu’elle
ne puisse pas lui être conférée par une cause naturelle : c’est le cas de la
béatitude, qui suppose une cause volontaire48.
Sans remettre en question le principe, Duns Scot le reformule donc
autrement. « C’est par un même désir essentiel que peut être
immédiatement désirée l’opération comme fin, et la forme en vue de la
fin »49. Mais le désir, ou plutôt le vouloir n ’est pas de même nature
dans les deux cas : la fin est ce par quoi (quo) on désire autre chose,
tandis que les moyens qui sont en vue de la fin sont désirés comme des
termes (quid) proprement dits. Mais si la fin, l’opération, est la forme
par laquelle (quo) on désire, elle fonctionne comme la lumière par
rapport à la vue : invisible en elle-même, la lumière n’est pas vue, mais
elle est ce par quoi les objets sont vus50. Reportée à notre problème,
cette comparaison signifie que, même si l’intelligence des substances
séparées n’est pas atteinte, c’est en la désirant que l’on parvient à
l’intelligence des autres objets. Les objets sont vus à la lumière de
l’intelligibilité suprême des substances séparées, mais celles-ci peuvent
rester invisibles. Même si Dieu est invisible, le désir de Dieu nous
pousse à connaître les choses visibles.
La puissance passive n ’est donc pas vaine dans la nature, car
même si un agent naturel ne peut l’amener à l’acte, elle peut cependant

47 DUNS SCOTUS, In Met., Prol., n. 9 (St. Bon. III, 6).

48 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 73 (Vat. I, 45).
49 DUNS SCOTUS, In Met., Prol., n. 13 (St. Bon. III, 7).
50 Cf. DUNS SCOTUS, In Met., Prol., n. 13 (St. Bon. III, 7).
234 OLIVIER BOULNOIS

recevoir la disposition qui lui permettra d’être amenée à l’acte par Dieu
ou par une cause surnaturelle51.
Une fois cette précaution prise, Scot analyse les caractéristiques de
la science suprême : elle est la science la plus haute et la plus désirable
parce qu’elle est la science des conditions sine qua non de la connais­
sance et la science des objets les plus certains. Sont les conditions sine
qua non de la connaissance les transcendantaux, (com-munissima), et
sont les objets les plus certains les premiers principes et les premières
causes52. Si l’on excepte le vocabulaire des conditions sine qua non,
cette position reprend le prologue de la Métaphysique selon Thomas
d’Aquin.
Malgré un dédoublement essentiel entre l’objet abstrait, naturelle­
ment connaissable, et l’objet d’intuition suprême, invisible et incon­
naissable naturellement, Scot reprend donc le même dispositif que
Thomas : il existe un désir naturel d’intellection du divin, et il ne peut
être comblé par la seule nature.

IV . C o n t r e l a f é l ic it é p h il o s o p h a l e :
LES DEUX SENS DU MOT « NATUREL »

Duns Scot rencontre encore le problème du rapport entre l’éthique

et la cosmologie à propos de la félicité philosophale, identifiée à partir
des condamnations de 1277 à l’averroïsme. Il en fait une discussion
serrée dans les Questions sur la métaphysique II, qq. 2-3. Pour faire
face à cette théorie, il dissocie l’intelligence des réalités abstraites de la
connaissance par abstraction.
Averroès démontre la possibilité d’une félicité philosophale en
affirmant que l’ordre de la nature doit s’accomplir en tout étant, chacun
devant parvenir naturellement à sa fin naturelle. Il en découle que
l’homme doit pouvoir réaliser par nature ce à quoi il aspire également
par nature, l’intellection des substances immatérielles.

51 DUNS SCOTUS, Ord, Prol., n. 74 (Vat. I, 45).

52 DUNS SCOTUS, In Met., Prol., nn. 17, 21 (St. Bon. III, 8, 10).
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 235

Tandis qu’Aristote affirme au livre II de la Métaphysique que

« notre âme se rapporte aux réalités les plus intelligibles en soi comme
l’œil de la chouette (¡nycticorax) à la lumière du soleil »53, Averroès
ignore cette restriction : « Cela ne démontre pas qu’il nous est impos­
sible de penser (intelligere) les choses séparées {abstractas), comme
regarder le soleil est impossible à la chauve-souris {vespertilio),
puisque, s’il en était ainsi, la nature aurait agi en vain, car elle aurait
fait que ce qui est naturellement pensé ne soit pas pensé par un autre,
comme si elle avait fait que le soleil ne soit compris par aucun
regard »54. Pour que la nature ne fasse rien en vain, il faut que tous les
finalités de la nature s’accomplissent, que l’intelligible soit intelligé, et
donc que l’homme puisse avoir l’intellection des substances séparées.
Averroès orchestre les passages d’Aristote affirmant que « tous les
hommes désirent savoir »55. Il en déduit qu’ils désireront au plus haut
point la science suprême. En effet, « celui qui désire le savoir pour lui-
même désirera au plus haut point la plus haute science, or elle est la
science de la réalité la plus connaissable »56, c’est-à-dire les premières
causes et les premiers principes57. La science des premières causes est
naturellement désirée au plus haut point par l’homme. Or l’ordre du
monde (ou le désir naturel) n’est pas orienté vers l’impossible, comme
le dit Averroès : « Nous avons le désir de connaître la vérité, et si la
compréhension en était impossible, notre désir serait vain. Et tous
concèdent que rien n’est en vain dans la constitution de la nature
{fundamentum naturae) et de la créature »58. Si donc l’homme a le désir

53 ARISTOTE, Met. a 1 993b9-ll (AL XXV/3, 43) ; cité dans DUNS SCOTUS, In
IIM e t, q. 3, n. 5 (St. Bon. III, 201).
54 AVERROES CORDUBENSIS, In IIM e t, comm. 1 (ed. Iantina, Vili, 29 rC) ; cité
par DUNS SCOTUS, In IIM et, q. 3, n. 6 (St. Bon. III, 201).
55 ARISTOTE, Met A 1, 980a21 (AL XXV/2, 7) ; cité par DUNS SCOTUS, In II
M et, q. 3, n. 27 (St. Bon. III, 208).
56 ARISTOTE, Met A, 2 ,982a32-b2 (AL XXV/2,10) ; cité au même n. 27.
57 ARISTOTE, Met A, 2, 982a32-b2 (AL XXV/2, 10) ; cité au même n. 27 : « Les
réalités les plus connaissables sont les réalités premières et les causes, car c’est par
elles que les autres sont connues ».
58 AVERROES CORDUBENSIS, In IIM e t, comm. 1 (ed. Iuntina VTH, 28vl) ; cité
par DUNS SCOTUS, In IIM et, q. 3, n. 27 (St. Bon. III, 208).
236 OLIVIER BOULNOIS

de savoir, et par excellence le désir de connaître les plus hautes vérités,

les plus intelligibles, elles doivent lui être accessibles.
Un autre argument vient d’Aristote, orchestré encore par
Averroès : c’est la notion de félicité elle-même. Aristote prouve que la
félicité de l’homme consiste dans la contemplation spéculative de la
vérité ; il en conclut à la fin du livre X, que « le sage sera en tout point
bienheureux »59. Or selon Aristote même, la sagesse consiste dans la
connaissance des causes les plus hautes : la félicité de l’homme
consiste donc par excellence dans la contemplation des causes les plus
hautes. « Or il n’est pas impossible que l’homme parvienne à la félicité,
puisque c’est la fin propre de l’homme. »60. En effet, la nature a donné
à l’homme le moyen de parvenir à sa fin, et « aucun homme ne
s’efforcerait d’atteindre une fin si celle-ci ne devait survenir»61.
Comme le fait observer Averroès, la nature qui a soin des animaux en
leur donnant l’instrument du mouvement ne peut pas laisser les êtres
les plus nobles sans instrument pour parvenir à leur fin62.
Il semble probable que, plus près de lui qu’Averroès, Scot vise
Boèce de Dacie. Dans le De Ætemitate mundi, le philosophe identifie
science physique et explication par les causes naturelles. Se targuant de
« parler selon la nature » (loquens ut naturalis), Boèce vise à la fois
l’analyse physique du monde (selon le cours de la nature) et
l’explication naturelle (excluant tout recours au surnaturel, à la
causalité libre de Dieu). « J’appelle philosophe tout homme qui vit
selon l’ordre correct (rectus) de la nature, celui qui a acquis le meilleur
et la fin dernière de la vie humaine »63.

59 ARISTOTE, Éthique à Nicomaque X, c. 9, 1179a31-32 (AL XXVI/3, 364) ; cité

par DUNS SCOTUS, In II Met., q. 3, n. 28 (St. Bon. III, 209).
60 DUNS SCOTUS, In IIMet., q. 3, n. 28 (St. Bon. III, 209).
61 ARISTOTE, Met. G 2, 994b14-15 (AL XXV/2, 438) ; cité par DUNS SCOTUS,
In IIMet., q. 3, n. 28 (St. Bon. III, 209).
62 AVERROES CORDUBENSIS, De caelo II, comm. 50 (ed. Iuntina V, 62va).
63 BOETHIUS DE DACIA, De summo bono, ed. N. J. Green-Pedersen, Copen­
hague, Gad, 1976 (Corpus philosophorum danicorum VI, pa. 2), pp. 377,11. 240-242.
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 237

C’est cette position que Scot résume sous le nom de controverse

entre philosophes et théologiens64 : « Les philosophes soutiennent la
perfection de la nature et nient la perfection surnaturelle »65. La
description que Scot donne du « philosophe » coïncide sur trois points
avec l’idéal de Boèce : - il cite pour la réfuter sa tripartition exhaustive
de la « philosophie » en « physique, mathématique et métaphy­
sique »66 ; - il reconstitue sa définition de la félicité intellectuelle,
entendue comme acquisition de la fin naturelle de l’homme67 ; - enfin,
en distinguant deux sens de « naturel », l’un se limitant à la physique,
ayant pour corrélât le mouvement violent, l’autre étant couplé à la
théologie du surnaturel68, Scot interdit l’identification présupposée par
Boèce de Dacie dans l’expression « loquens ut naturalis ». C’est pour­
quoi il me semble que le « philosophe » visé par Scot correspond à
l’idéal défendu par Boèce de Dacie, sans doute transmis et filtré par la
critique d’Henri de Gand.
Duns Scot mentionne une autre interprétation de la félicité, celle
de saint Thomas. Celui-ci est au contraire d’avis que l’intellect ne
pense pas les choses séparées directement, mais qu’il a besoin d’un
phantasme, d’un acte de l’imagination, et donc d’une expérience

64 Cf. O. BOULNOIS, Duns Scot. La Rigueur de la charité, Paris, Cerf, 1998

(Initiations au Moyen Age), notamment le chapitre I. Duns Scot donne aux condam­
nations d’Etienne Tempier une autorité doctrinale universelle, au-delà de leur portée
canonique limitée au diocèse de Paris.
65 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 5 (Vat. I, 5).
66 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 8 (Vat. I, 6) : «V I Metaphysicae distinguitur
habitus speculativus in mathematicam, physicam et metaphysicam ; et ex probatione
eiusdem, ibidem, non videtur possibile esse plures habitus speculativos, quia in istis
consideratur de toto ente, et in se et quoad omnes partes ». Cf. BOETII DACI, De
Ætemitate mundi, p. 347, 1. 320-328. L’argument a été transmis par HENRICUS DE
GANDAVO, Summa, a. 2, q. 3 in corp. ; a. 3, q. 3, in corp. et arg. 2 (Badius, 24M et
29L-K)
67 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 2 (Vat. I, 3) : « Ergo si non deficit in potentiis
inferioribus quantum ad necessaria eorum propter actus suos habendos et finem
earum consequendum, multo magis nec deficit in necessariis potentiae superiori ad
actum suum et finem consequendum ».
68 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 57 (Vat. I, 35).
238 OLIVIER BOULNOIS

sensible pour atteindre cet objet69. L ’objet de notre intellect est la

quiddité de la substance matérielle70. Le séparé est atteint, non pas
comme séparé en soi, mais comme abstrait à partir des sens.
Or Duns Scot critique à la fois l’idéal averroïste et la position de
Thomas.
I o) A l’idéal d’Averroès et Boèce, il répond tout simplement que la
possession de la plus haute science et la contemplation des causes les
plus hautes, y compris les intelligences célestes, n ’aboutissent qu’à
nous faire connaître l’existence de ces substances séparées, ou à inférer
qu’elles sont les causes non vues d’effets inférieurs. Elle ne permet pas
de parvenir à une connaissance quidditative, ou par la cause : un effet
déficient ne permet pas de connaître la quiddité de sa cause71. On peut
même dire qu’une telle connaissance est purement négative : on sait
seulement « ce que ne sont pas » ces substances séparées, car « elles ne
sont aucune de ces réalités inférieures, puisque nous connaissons
qu’elles sont des causes supérieures éminentes par rapport à elles »72.
Connaissance relative ou négative, cette conception de la métaphysique
ne nous donne aucune connaissance positive et quidditative des
substances séparées. L’argument de la finalité n’est d’ailleurs pas
valable aux yeux de Scot, car ce qui serait vain, ce serait de produire
des intelligibles qui ne puissent être pensés en eux-mêmes ; mais si des
intelligibles ne sont pas pensables par nous, cela ne rend pas pour
autant vaine leur intelligibilité73. La finalité n ’organise l’univers que
pour les êtres pourvus d’organes, afin qu’ils puissent atteindre leur fin.
L’idéal du monde comme tout organique ne vaut que pour ses parties
organiques. Lorsqu’une puissance est organique, l’organe a été fourni
par la nature. Mais lorsqu’une puissance n’est pas organique, la nature
a la puissance de tendre vers sa fin, sans que les propriétés postérieures
à cette puissance et lui permettant de parvenir à l’acte lui aient été

69 THOMAS DE AQUINO, ST la, q. 84, a. 7, resp. ; cité par DUNS SCOTUS, In II

Met., q. 3, n. 22 (St. Bon. III, 206).
70 THOMAS DE AQUINO, ST la, q. 88, a. 3, resp. ; cité par DUNS SCOTUS, In II
Met., q. 3, n. 25 (St. Bon. III, 207).
71 DUNS SCOTUS, In IIMet., q. 3, n. 49 (St. Bon. III, 215).
72 DUNS SCOTUS, In IIMet., q. 3, n. 50 (St. Bon. III, 215).
73 DUNS SCOTUS, In II Met., q. 3, nn. 39-40 (St. Bon. III, 212-213).
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 239

données74. Dans le cas de la pensée, seule la puissance de penser a été

donnée aux êtres intelligents, et non des organes naturels pour atteindre
leur fin. L’intelligibilité des objets n’implique pas nécessairement
l’existence d’organes destinés à les penser. - Scot remplace donc la
notion ambiguë d'intellection abstraite par deux éléments dépourvus de
toute ambiguïté : l’intellection des réalités séparées, d’une part, (une
intuition qui ne nous est pas accessible), et celle qui nous est
naturellement accessible, qu’il appelle précisément la connaissance
« abstractive >>75.
2°) À la position de Thomas, Scot objecte que l’intellect est ime
puissance supérieure au phantasme et à l’imagination76. Si l’on devait
affirmer que nous ne pensons que ce dont nous avons reçu l’espèce
dans un phantasme, il faudrait en conclure que seul le sensible est
intelligible, ce qui est contraire à l’orientation de la métaphysique
défendue par Thomas lui-même77. Au contraire, nous pouvons con­
naître la quiddité des substances séparées à partir de la connaissance
que nous tirons des phantasmes ; c’est la définition de l’abstraction78.
En outre, l’âme connaît beaucoup de quiddités qui ne produisent pas de
phantasmes adéquats à leur nature ; par exemple, l’âme se connaît elle-
même, elle connaît les puissances de l’âme et les intentions secondes79.
Puisque nous connaissons dans leur quiddité beaucoup de choses qui ne
sont pas des substances matérielles, nous ne pouvons pas dire que la
substance matérielle est le premier objet de notre intellect, car elle n’est
pas la raison sous laquelle toutes choses sont connues par nous80. Nous
ne pourrions pas prétendre connaître la quiddité de la rose même s’il
n ’existait aucune rose, puisque dans ce cas cette quiddité ne se

74 DUNS SCOTUS, Ord., ProL, n. 76 (Vat. I, 46-47).

75 Cf. O. BOULNOIS, « Abstractio metaphysica. Le séparable et le séparé, de
Porphyre à Henri de Gand », in Die Logik des Transzendentalen. Festschrift fü r Jan
A. Aertsen zum 65. Geburtstag, ed. M. Pickavé, Berlin-New York, W. de Gruyter,
2003 (Miscellanea Mediaevalia, 30), pp. 37-59.
76 DUNS SCOTUS, In IIMet., q. 3, n. 56 (St. Bon. DI, 217-218).
77 DUNS SCOTUS, In IIMet., q. 3, n. 57 (St. Bon. III, 218).
78 DUNS SCOTUS, In IIM et, q. 3, n. 57 (St. Bon. HI, 218).
79 DUNS SCOTUS, In IIM et, q. 3, n. 58 (St. Bon. III, 218).
80 DUNS SCOTUS, In IIM et, q. 3, n. 67 (St. Bon. IE, 221).
240 OLIVIER BOULNOIS

réaliserait pas dans une matière81. Or nous pouvons penser la rose en

l’absence de tout bouquet.
Cette position noétique a des répercussions sur la structure de la
métaphysique. Aux yeux de Scot, la restriction de l’intellect aux
réalités matérielles barre l’accès aux transcendantaux. L’étant, la res, et
les autres transcendantaux s’impriment d’emblée dans notre intellect,
comme nous le rappelle Avicenne. Or ce ne sont pas des quiddités
matérielles82. L’objet premier de la métaphysique doit coïncider avec
l’objet premier de la noétique : comme l’enseigne Aristote, dans la
Métaphysique G, celui-ci est l’étant en tant qu’étant83. Duns Scot
conclut en introduisant la distinction entre la connaissance intuitive et
la connaissance abstractive. Même si la connaissance intuitive des
substances séparées est inaccessible, elles sont connues par ime
combinaison d’espèces intelligibles, de la même façon que l’imagina­
tion se représente la « montagne d’or » par combinaison de diverses
espèces sensibles84. Mais pour cette raison, l’essence spécifique d’une
de ces substances n’est connue que par l’entremise d’un concept
universel, celle-ci n’étant saisie en propre que par l’entrecroisement de
toutes ces déterminations, comme un individu par une description85.
L ’accès aux substances séparées est donc réalisée par l’entrecroisement
de déterminations transcendantales ou quasi-transcendantales. On peut
même parvenir alors à penser en propre une substance séparée, comme
ce sera le cas pour Dieu dans Y Ordinatio.
Scot conclut ainsi très classiquement que deux sortes de félicités
coexistent. La première est active, et consiste dans la plus haute
spéculation que nous puissions naturellement atteindre, la connaissance
abstractive de Dieu et des substances séparées. La seconde est passive,
et consiste dans la réception d’une autre félicité, plus éminente encore :
nous en sommes naturellement capables, même si elle provient d’un

81 DUNS SCOTUS, In IIMet., q. 3, n. 69 (St. Bon. El, 221).

82 DUNS SCOTUS, In IIM et, q. 3, n. 70 (St. Bon. El, 221-222).
83 DUNS SCOTUS, In II Met., q. 3, n. 93 (St. Bon. III, 227-228) ; cf. ARISTOTE,
Met. G 1 ,1003a21-22.
84 DUNS SCOTUS, In II Met., q. 3, n. 85 (St. Bon. IE, 225) ; cf. n. 80 (St. Bon.
IE, 224).
85 DUNS SCOTUS, In IIMet., q. 3, n. 85 (St. Bon. El, 225).
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 241

agent surnaturel. Ainsi, notre nature est plus digne que ne le supposent
les philosophes : « En cela , la nature reçoit davantage de dignité que si
l’on soutenait que la plus haute félicité qui lui est accessible soit la
félicité naturelle ; et il n’est pas étonnant qu’il y ait dans une nature une
capacité passive de recevoir une plus grande perfection que celle à quoi
sa causalité active peut s’étendre »86.

V . C o n t r e T h o m a s d ’A q u in : a u t r e m e n t q u e l ’i n t e l l e c t

Cette doctrine de la double félicité peut se réclamer de saint

Thomas. Mais Scot ne s’accorde pas avec lui sur le moyen d’y accéder.
Pour Thomas d’Aquin comme pour Aristote, la volonté désire
nécessairement sa fin dernière, et de manière contingente les moyens
pour la rejoindre. Le libre arbitre se réduit donc à la délibération sur les
moyens. Ainsi, la distinction entre une science pratique et une science
spéculative est peu marquée, voire purement « accidentelle », comme le
dit Thomas, épinglé par Scot87. En effet, « il est accidentel à un objet
saisi par l’intellect qu’il soit ou non ordonné à l’action. Et c’est en cela
que diffèrent l’intellect spéculatif et l’intellect pratique. L’intellect
spéculatif est celui qui, lorsqu’il appréhende quelque chose, ne
l’ordonne pas à l’action, mais à la seule contemplation de la vérité. Au
contraire, est appelé intellect pratique celui qui ordonne à l’action ce
qu’il appréhende »88. Par exemple, l’intellect spéculatif appréhende la
santé comme un bien, l’appétit la désire, et l’intellect pratique
considère ensuite qu’il faut acquérir la santé. Ayant le désir de la fin,
l’intellect pratique délibère sur les moyens les meilleurs pour se
procurer ce qu’il recherche, et il termine son syllogisme pratique par
une conclusion concrète qui commande l’action. Tout ce raisonnement
aboutit à choisir l’action à accomplir en vue de cette fin. Mais,
puisqu’il a pour principe l’appréhension de la fin désirée, objet premier

86 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 75 (Vat. I, 46-47).

87 THOMAS DE AQUINO, ST la, q. 79, a. 11, resp. ; cf. DUNS SCOTUS, Ord.,
Prol., n. 239 (Vat. 1 ,164-165).
88 THOMAS DE AQUINO, ST la, q. 79, a. 11, resp.
242 OLIVIER BOULNOIS

de l’intellect pratique, on peut dire que la délibération présuppose la

volition de la fin, et n’est ordonnée qu’au choix des moyens qui y
conduisent89. Fondamentalement, la fin de la praxis humaine se
confond avec l’objet de la spéculation : « La fin de l’intellect est la fin
de toutes les actions humaines »90.
Or pour Duns Scot, cette thèse n’est pas acceptable. L’intellect
spéculatif et l’intellect pratique ne se distinguent pas seulement d’après
la fin qui est liée accidentellement à l’objet, mais l’habitus pratique et
l’habitus spéculatif ont des objets spécifiques, formellement et
essentiellement différents91. On ne dira pas davantage que notre action
est entraînée par la causalité qu’exerce la fin, car la cause finale n’est
qu’une cause métaphorique92 : « la fin n’est cause qu’en tant qu’elle est
aimée et désirée >>93. C’est donc ce qui exerce une causalité efficiente
sur nos actions, à savoir la volonté, qui détermine le mouvement que
nous accomplissons : nous pouvons donc connaître la fin sans la
vouloir, ce qui nous met aux antipodes de saint Thomas94.
Une connaissance ne devient pas pratique simplement parce que
l’action est sa fin, mais parce que l’action est son objet95. Or l’essentiel
de l’action, la praxis, est un acte de la volonté, c’est-à-dire d’une
puissance distincte de l’intellect, et naturellement postérieure à lui ; cet
acte volontaire est distingué par son rapport à la justice (la rectitudo de
saint Anselme): pour qu’un acte soit juste (rectus), il doit être choisi
par conformité à la connaissance pratique préalable96. Scot se plaît à
déduire cette interprétation de la droiture à partir d’un passage de
YEthique à Nicomaque VI : « La vérité de l’intellect pratique et de

89 Selon le résumé de DUNS SCOTUS, Ord, Prol., n. 240 (Vat. 1 ,165).

90 THOMAS DE AQUINO, ScG IH, c. 25, n. 2064 (ed. Pera, 33ab) ; cf. ARISTOTE,
Éthique à Nicomaque VI 2, 1139a27-29, et I’Expositio de ce lieu par THOMAS DE
AQUINO, lect. 2 (Leon. 1130).
91 DUNS SCOTUS, Ord, Prol., n. 241 (Vat. 1 ,166).
92 DUNS SCOTUS, Op. ox. II, d. 25, q. 1, n. 24 (Viv. XIH, 223).
93 DUNS SCOTUS, Ord, Prol., n. 253 (Vat. I, 170).
94 DUNS SCOTUS, Ord., Prol., n. 253 (Vat. I, 170).
95 DUNS SCOTUS, Ord, Prol., n. 260 (Vat. I, 176).
96 DUNS SCOTUS, Ord, Prol, n. 228 (Vat. I, 155) ; cf. n. 236 (Vat. I, 161).
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 243

l’intellect dianoétique est d’être conforme à l’appétit droit »9798. Lorsque

Aristote écrit « le principe de l’action morale (praxis) est l’arbitre
(proairesis) »9S, Scot se borne à traduire ce terme par le concept de
volonté. Son volontarisme est donc plus aristotélicien qu’on ne le dit. Il
reconduit la rectitudo de saint Anselme à la « droiture » d’Aristote.
L’opposition entre ces deux interprétations d’Aristote, celle de
Scot et de Thomas, rejaillit sur l’essence de la béatitude. - Selon
Thomas, celle-ci « consiste dans l’acte de l’intellect » ". En effet, la
béatitude consiste dans « l’obtention de la fin dernière », qu’on
n’atteint pas par un simple acte de la volonté. Car la volonté « se porte
vers la fin à la fois en tant qu’absente, puisqu’elle la désire, et en tant
que présente, puisqu’elle y trouve son plaisir en reposant en elle ». Le
désir n’est pas l’obtention de la fin, mais le mouvement qui y conduit ;
et le plaisir s’ajoute à la présence de l’objet mais n’en est pas la source.
Nous atteignons donc notre fin par le fait qu’elle « nous devient
présente par un acte de l’intellect », et seul le plaisir qui suit cette
béatitude appartient à la volonté100.
Pour Scot, au contraire, notre fin est le souverain bien. Or le
souverain bien doit être voulu souverainement, il est donc par
excellence l’objet propre du vouloir. En outre, le vouloir ne dépend pas
de la pensée, mais c’est l’inverse101. Certes, c’est aussi par l’intellect
qu’est atteint l’objet béatifique, et cette obtention est primordiale, dans
Tordre de la génération, parce que par nature, l’intellection précède la
volition, mais elle n’est pas première dans Tordre de perfection. « Un
acte n ’est plus parfait que parce qu’il s’unit à un objet parfait ; or l’acte
de la volonté unit à la chose en elle-même, telle qu’elle est en soi ; et
l’acte de l’intellect ne s’unit qu’à la chose en tant qu’elle est un objet
dans le connaissant. Or l’objet béatifique est en soi sur un mode
absolument plus noble qu’il n’est dans le connaissant ; donc l’acte de la
volonté unit à l’objet béatifiant sous irne raison plus noble au sens

97 ARISTOTE, Éthique à Nicomaque VI 2, 1139a29-31.

98 ARISTOTE, Éthique à Nicomaque V I2, 1139a31.
99 THOMAS DE AQUINO, ST Ia-IIae, q. 3, a. 4.
100 THOMAS DE AQUINO, ST Ia-IIae, q. 3, a. 4.
101 DUNS SCOTUS, Op. ox. IV, d. 49, q. 4, n. 4 (Viv. XXI, 97 sq.).
244 OLIVIER BOULNOIS

absolu >>102. Selon Scot, donc, la béatitude est essentiellement volontai­

re, et la vision n’en est que la condition préalable. C’est donc à tort que
Thomas invoque Jean 17, 3 : « La vie étemelle, c’est qu’ils te
connaissent, toi le seul vrai Dieu », car il ne s’agit pas d’une définition
de l’essence de la béatitude : il faut au contraire comprendre le texte
« sine glossa », de la connaissance que l’on atteint de Dieu lorsqu’on
l’aime et qu’on jouit de sa présence (selon une herméneutique bien
franciscaine)103.
La jouissance (fruì) est un acte suscité par la volonté, et il ne
consiste pas dans le plaisir, ce qui revient à dire que le plaisir de l’objet
béatifiant n’appartient pas à l’essence de la béatitude, mais qu’il
l’accompagne, « comme la beauté la fleur de l’âge », pour reprendre
une image aristotélicienne104. La béatitude ne consiste donc en rien
d’autre qu’en l’acte d’adhérer à l’objet pour lui-même, d’aimer Dieu
pour lui-même, où la liberté de la volonté se détache de la nécessité
naturelle de l’intellect, mais cet acte libre est suivi de plaisir, comme
tout acte parfait105.
Nous touchons ici à que l’on a appelé le « volontarisme » de Scot.
Mais le terme, avec ses connotations péjoratives, est bien impropre. Il
vaut mieux le dire positivement : puisque, selon Duns Scot, l’éthique
relève de la pratique, et la pratique d’une autre puissance que le seul
intellect (Prologue de VOrdinatio), l’éthique (de la volonté) sort de
l’orbite de la spéculation métaphysique (de l’intellect). Entendue
comme discipline autonome, l’éthique se libère de la métaphysique
comme science.

102 DUNS SCOTUS, Op. ox. IV, d. 49, q. 4, n. 5 (Viv. XXI, 98) ; cf. d. 49, q. ex
latere, n. 20 (Viv. XXI, 163a).
103 DUNS SCOTUS, Op. ox. IV, d. 48, q. 1, n. 16 (Viv. XX, 515b).
104 ARISTOTE, Éthique à Nicomaque X 4, 1174b31-33 ; cité dans DUNS SCOTUS,
Ord. I, d. 1, n. 62 (Vat. II, 47).
105 DUNS SCOTUS, Ord. I, d. 1, nn. 67-68 (Vat. II, 51).
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 245

V I. LA LIBÉRATION DE LA MÉTAPHYSIQUE
À L’ÉGARD DE LA COSMOLOGIE

Cette autonomie va de pair avec ime libération de la métaphysique

à l’égard de la cosmologie. J’en vois trois indices.

1. LA MEILLEURE PREUVE DE DIEU N’EST PAS COSMOLOGIQUE

Si la connaissance de Dieu demeure pour Scot la fin de la

métaphysique, l’accès privilégié à Dieu n’est pas donné à partir d’une
expérience du monde physique, mais du concept de l’étant en général.
Dans la question 1 du livre I de la Métaphysique, Scot soutient
qu’il existe une supériorité de la voie métaphysique sur la voie
physique pour accéder à l’existence de Dieu. Certes, toutes les deux ont
une certaine pertinence. Mais la physique n ’atteint pas Dieu dans son
essence la plus véritable. « Les deux sciences peuvent prouver qu’il
existe. Mais celle-ci [la métaphysique] plus immédiatement, car les
propriétés générales de l’étant créé, en tant qu’elles sont considérées
ici, conduisent davantage à la connaissance positive des perfections du
premier étant par voie d’excellence que les caractères spécifiques
considérés dans les autres sciences [...] En effet, la primauté du
mouvement semble moins excellente que l’existence absolue du
premier étant »106. L’accès physique à Dieu débouche toujours sur une
théologie négative, comme les œuvres d’Aristote, Maimonide et
Thomas d’Aquin permettent de le vérifier aisément. En revanche,
l’accès métaphysique débouche sur une théologie affirmative, qui
permet d’énoncer positivement quels sont les attributs divins.
En effet, le physicien, qui remonte vers Dieu à partir du
mouvement, n’atteint qu’un premier moteur, et non un premier étant.
« Le physicien ne démontre jamais l’existence du premier étant que par
accident, de sorte qu’il ne montre pas qu’il y a un premier étant, mais
qu’il y a un premier moteur »107. Ainsi, la connaissance physique est

106 DUNS SCOTUS, In IM e t, q. 1, n. 113 (St. Bon. III, 54-55).

107 DUNS SCOTUS, In IM e t, q. 1, n. 145 (St. Bon. m , 66).
246 OLIVIER BOULNOIS

plus accidentelle, plus extérieure à l’essence divine que la connaissance

métaphysique, qui est essentielle et interne à son essence. « Le
physicien démontre qu’il y a un premier moteur (primum movens), et à
partir de cette raison, dont la vérité est démontrée, le premier moteur
est démontré être immobile, incorruptible, etc. La métaphysique et la
physique portent donc un objet identique par accident. Mais le
physicien atteint Dieu plus par accident, car la plus haute description à
laquelle il parvienne est plus éloignée de la quiddité divine que la plus
haute [description] du métaphysicien »108. Au lieu de la série des
déductions qui permettent par entrecroisements successifs de déduire
les attributs divins les uns des autres, comme au début de la Somme
théologique, Scot propose de saisir les propriétés essentielles de la
nature divine, sa description, c’est-à-dire une quasi-définition, et d’en
déduire directement les attributs.
Au fond, les intelligences ne peuvent être l’objet de la
métaphysique que dans la mesure où celle-ci est abordée à partir de la
physique. Les intelligences ne produisent d’effet que par le
mouvement. Elles n ’ont donc le statut de causes qu’au titre de la cause
motrice. Elles ne sont donc considérées comme des causes qu’en
physique (dans la scientia naturalis) : l’interprétation cosmologique de
la métaphysique est en son fond une interprétation physico­
théologique109.
Pas plus que la métaphysique ne peut se contenter de porter sur les
substances séparées en visant le premier moteur, elle ne peut se
satisfaire d’un accès à Dieu comme cause agente. En effet, on ne
connaît un effet que par une cause nécessaire d’action. Or Dieu n’est
cause d’aucun effet de cette manière : il est une cause volontaire,
agissant librement - son action ne peut se laisser cerner par un accès
causal, efficient, nécessaire et métaphysique110.

108 DUNS SCOTUS, I n i M et, q. 1, n. 163 (St. Bon. III, 71).

109 DUNS SCOTUS, I n i Met., q. 1, n. 38 (St. Bon. III, 30).
110 DUNS SCOTUS, In I M et, q. 1, n. 39 (St. Bon. III, 30).
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 247

2. LA MÉTAPHYSIQUE DÉTACHÉE DE LA NATURE

En outre, Scot montre que cette science est transcendantale parce

qu’elle est au-delà de la physique. Il le prouve par une étymologie
fantaisiste, mais instructive.

a. L’étymologie fantaisiste : science des transcendantaux

« Cette science, nous l’appelons métaphysique, ce qui vient de

«meto», c’est-à-dire «trans», et «ycos», «science», au sens de science
transcendantale (transcendens scientia), parce qu’elle porte sur les
transcendantaux »m . La métaphysique tire son nom de « science qui
transcende » (transcendens, ce qu’on traduit ordinairement par
« science transcendantale ») parce qu’elle est la science de ce qui est
au-delà {trans). Mais au-delà de quoi, sinon de la physique ? Scot le
justifie ensuite autrement : parce qu’elle porte sur « la connaissance des
réalités communes » {communium cognitio), elle est nécessairement
une science universelle {scientia universalis) »m . Malgré le sens obvie
de l’expression, transcender la physique n’est pas remonter au-delà,
vers le divin, mais se fonder en-deçà, vers la connaissance la plus
commune. Les autres sciences particulières ne peuvent être connues
avant que les réalités communes aient été connues : la métaphysique est
donc une science en droit antérieure aux autres112113.

b. La question de la substance

Contre une telle extension transcendantale, Scot rencontre une

première difficulté : la remarque d’Aristote selon laquelle l’étant se dit
d’abord de la substance114. La métaphysique peut-elle être une science
de l’étant si elle n’est pas d’abord science des substances ? En effet,
selon les Seconds Analytiques, dans une science, le sujet d’une science

111 DUNS SCOTUS, In Met., Prol., n. 18 (St. Bon. III, 9).

112 Ibid.
113 DUNS SCOTUS, In Met., Prol., n. 18 (St. Bon. El, 8).
114 DUNS SCOTUS, In Met., Prol., n. 18 (St. Bon. III, 9), en référence à ARIS­
TOTE, Met. G 2 , 1003b6-10.
248 OLIVIER BOULNOIS

est ce dont elle démontre les propriétés115. Or une propriété diffère

essentiellement de son sujet. Mais l’étant est inclus dans l’essence de
chaque chose, puisqu’il est prédiqué « in quid » de tout objet116. Il n’y a
donc pas de propriétés extérieures à l’étant démontrables à son
propos117, alors que c’est évidemment le cas pour la substance, sous-
jacente à tous les accidents et à toutes ses propriétés. - La réponse de
Scot est complexe : « Si ce n’est pas également, mais [que la science
traite] premièrement d’un [objet], dans la science de ce premier, on
traitera de ce qui appartient à l’étant en tant que tel et non dans l’autre
science [portant] sur un objet postérieur. Et ainsi, comme avant, il y
aura une science universelle, non pas parce que son sujet est universel
dans la prédication, mais selon un ordre de perfection »118. Autrement
dit, si la métaphysique est d’abord science de la substance, elle doit
néanmoins être universelle, et étudier la substance en tant qu’étant, et
non en tant que substance. Certes, la substance est première par la
perfection, mais l’étant reste le seul objet universel possible de la
métaphysique.
Scot développe également un autre argument : la substance n’est
première qu’en tant qu’elle est munie de quantité119. Or la science de
l’étant en tant qu’étant porte sur ce qui est commun aux diverses
catégories, donc qui est antérieur à la catégorie de la quantité. Elle ne
se limite donc pas à la substance.

3. LA p h y s iq u e e s t e l l e -m ê m e u n e s c i e n c e q u i d d it a t iv e

Troisième indice : la physique elle-même cesse d’être simplement

la science du mouvement, et du cours de la nature, elle devient une
science quidditative. Au lieu que la métaphysique soit interprétée du
point du vue de la physique, c’est réciproquement la physique elle-
même qui se trouve interprétée dans l’horizon de la métaphysique.

115 ARISTOTE, Anal. Post. I, 1, 71al 1-12.

116 ARISTOTE, Met. G 2, 1003b5-10.
117 DUNS SCOTUS, In I M et, q. 1, n. 8 (St. Bon. III, 18).
118 DUNS SCOTUS, In Met., Prol., n. 20 (St. Bon. III, 10).
119 DUNS SCOTUS, I n i Met., q. 1, n. 99 (St. Bon. III, 50).
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 249

Cette relation est indiquée par Aristote, dans la Métaphysique E :

« La physique [porte sur] des réalités inséparables et mobiles ; la
mathématique, sur des réalités immobiles et inséparables ; la
philosophie première, sur des réalités séparables et immobiles » - il
faut noter que Scot comprend les expressions réalités « non-séparées »
ou « séparées » d’Aristote comme des réalités séparables ou non-
séparables. Dès la traduction, l’objet de la métaphysique est donc
moins les substances séparées que les réalités séparables, y compris par
abstraction120.
L’existence d’une métaphysique semble conditionnée par
l’existence de réalités immobiles et séparées : « S’il n ’y a pas de
substance autre que celles qui résultent de la nature {natura
consistentes) », la physique sera la première science, « car la physique
porterait alors sur la totalité des étants, comme elle porte maintenant
sur tous les objets naturels, car dans ce cas, tous les étants seraient
naturels »121. Soulignons-le : le motif donné par Scot est moins
l’excellence de l’objet constitué par l’intelligible séparé, que le
caractère universel, total, de la métaphysique : celle-ci porte sur la
totalité des étants, et, s’il n ’y avait pas d’autre objet que les réalités
mobiles et inséparables, ce serait en tant q u ’elle resterait universelle
que la métaphysique se réduirait à la physique.
Une autre difficulté provient du rapport d’antériorité de la
métaphysique comme science transcendantale. Si la métaphysique
traite de toutes les quiddités en tant que telles, il semble que les
sciences particulières, et notamment la physique, considèrent les
mêmes quiddités en y ajoutant une caractéristique extérieure,
accidentelle : dans le cas de la physique, son objet serait l’étant mobile
et inséparable122. Mais alors, l’objet de la physique n’aurait d’unité

120 ARISTOTE, Met. E 1, 1026al4-17, dans la citation qu’en donne DUNS SCO-
TUS, I n i M et, q. 1, n. 14 (St. Bon. IH, 20).
121 DUNS SCOTUS, I n i Met., q. 1, n. 70 (St. Bon. IH, 39).
122 DUNS SCOTUS, In I Met., q. 9, n. 18 (St. Bon. EU, 169). L’analyse évoque
AVERROES CORDUBENSIS, In IVMet., comm. 1 (ed. Iuntina, 64) ; In IPhys., conm.
83 (ed. Iuntina, 47).
250 OLIVIER BOULNOIS

qu’accidentelle, extérieure à l’objet, or, comme l’a signalé Aristote, une

imité accidentelle n’est pas objet de science123.
Dans sa réponse, Scot s’appuie sur le Commentaire de la Physique
d’Albert le Grand, pour lequel la considération des corps comme tels
est trop imprécise pour fonder l’unité d’une science, tandis que celle
des corps « en tant que mobiles » constitue « une raison formelle
unique », produisant un objet connaissable unique, qui est donc l’objet
« d’une science unique »124. La physique connaît par soi la mobilité
grâce à laquelle le corps est connu, elle connaît donc cette mobilité à
son tour comme une quiddità, et cette quiddità est la raison formelle de
la connaissance dans cette science125. La physique considère donc la
quiddità du mobile, en même temps que sa mobilité, ce qui l’ordonne à
être le sujet propre du mouvement126 ; la mobilité est donc une
propriété plus connue que le sujet du mouvement, elle est la ratio
cognoscendi de ce sujet : c’est par elle que l’on atteint ce sujet, c’est-à-
dire l’objet de la physique127. La mobilité est une propriété de la
quiddità, c’est pourquoi elle est connue avant l’être des substances
mobiles. Il y a donc entre la métaphysique et la physique une quasi-
déduction, une relation de supérieur à inférieur logique : l’objet de la
métaphysique est inclus, en raison de sa communauté, dans la
définition de celui de la physique128. La mobilité ajoute une différence
propre à l’être, sujet de la métaphysique.
Autrement dit, pour Scot, la différence que la physique ajoute à la
métaphysique est elle-même quidditative. « Selon ma position, elle
ajoute quelque chose d’essentiel, à savoir cette quiddità qui s’ajoute à
la quiddité »129. La physique est donc devenue, comme la

123 DUNS SCOTUS, In I Met., q. 9, nn. 18, 20 (St. Bon. El, 170), renvoyant à
ARISTOTE, Met. E 2, 1027a20-21 et 1026a34-b 4.
124 DUNS SCOTUS, In I Met., q. 9, n. 19 (St. Bon. El, 170), qui fait allusion à
ALBERTOS MAGNUS, Physica I, tr. 1, c. 3 (K IV/1, 5b) : « Non corpus tantum, sed
corpus mobile est subiectum scientiae naturalis ».
125 DUNS SCOTUS, In I Met., q. 9, nn. 24-25 (St. Bon. IE, 171).
126 DUNS SCOTUS, In I Met., q. 9, n. 38 (St. Bon. IE, 174).
127 DUNS SCOTUS, In I Met., q. 9, n. 39 (St. Bon. IE, 175).
128 DUNS SCOTUS, In I Met., q. 9, n. 31 (St. Bon. IE, 173).
129 DUNS SCOTUS, In I M et, q. 9, n. 40 (St. Bon. IE, 176).
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 251

métaphysique, une science quidditative : elle considère en propre la

quiddità de la mobilité, et non simplement les étants mobiles. C’est
paradoxalement en imitant la métaphysique qu’elle en est plus
autonome. Car en ayant son propre objet quidditatif, elle est moins
subaltemée qu’une science qui porte sur le même sujet que la
métaphysique en y ajoutant une simple différence accidentelle.
Considérer la mobilité de l’être mobile rend une science plus autonome
que de considérer l’être mobile : car ce serait considérer le même sujet
que la métaphysique en lui ajoutant simplement un accident130. Si la
quiddité du mouvement est par soi le sujet de la physique, cette science
peut démontrer par elle-même ses principales propriétés. La
métaphysique n’est donc pas la seule science à considérer les
quiddités131.
Nous pouvons maintenant dissiper l’ambiguïté du titre et justifier
le point d’interrogation qui l’accompagne. Si l’expression « au-delà de
la physique » veut dire que Scot envisage une métaphysique comme
dépassement de la physique, un tel titre ne convient pas (même si
l’étymologie qu’il donne de « metaphysica » est « transcendens
naturam >>132). Scot n’envisage précisément pas la métaphysique
comme dépassement de la physique, mais comme science des
« transcendantaux »I33. Mais au sens où l’expression signifie que Scot
développe sa métaphysique et sa cosmologie à partir du dépassement
de toutes les conditions cosmologiques, il peut être maintenu. « En-

130 DUNS SCOTUS, In IMet., q. 9, n. 40 (St. Bon. III, 175-176).

131 DUNS SCOTUS, I n i Met., q. 9, n. 41 (St. Bon. HI, 176) : « Si sola haec per se
consideraret quiditates [ ...] » ; (St. Bon. HI, 177): «Sed secundum positionem
meam, si haec quiditas esset per se subiectum naturalis, cum habeat per se propriam
passionem, istam posset demonstrare ».
132 Vat. lat. 3022, f. 84va, cité dans DUNS SCOTUS, In Met., Prol., n. 18 (St. Bon.
m , 9).
133 Dans le Ms. Ripoll 109, par exemple. Même étymologie dans «Une
introduction à l’étude de la philosophie : Ut ait Tullius », § [16], ed. G. Dahan, in
L'Enseignement de la philosophie au XIIF siècle, Autour du « guide de l ’étudiant »
du ms. Ripoll 109, Actes du colloque international édité, avec un complément
d ’études et de textes, ed. C. Lafleur - J. Carrier, Tumhout, Brepols, 1997 (Supple­
menta Artistarum, 5), p. 52.
252 OLIVIER BOULNOIS

deçà de la physique » serait alors un titre moins ambigu et plus

pertinent.

Je crois avoir montré cinq points : I o) En utilisant la cosmologie

comme une parabole, et non comme le cadre du désir de Dieu, Scot
remplace en éthique le géocentrisme par le théocentrisme. 2°) Scot
rejette l’accomplissement cosmo-théologique de la félicité comme fin
de la nature, telle que la développait Averroès et l’averroïsme du
dernier tiers du XIIIe siècle. La distinction entre la pensée et son
organe, comme la séparation entre intelligence des substances séparées
et connaissance abstractive sont les outils philosophiques de cette
rupture. Mais 3°) Scot se bat aussi contre la position de Thomas
d’Aquin, encore partiellement ancrée dans ime cosmologie, mais, à
l’inverse de l’averroïsme, trop modérée quant aux capacités de notre
intellect. Nous avons une connaissance des quiddités dont nous n’avons
pas l’intuition, et même des possibles qui ne se réalisent jamais.
L’ordre du pensable ne se réduit donc pas à l’ordre du monde. En outre,
4°) l’ordre de la praxis et de la volonté ne se réduit pas à l’ordre
théorique. L’éthique est donc autonome par rapport à Tordre du
pensable, elle se réfère à la droiture instituée par Dieu dans sa loi
nécessaire, ou par l’homme dans son ordre contingent. Enfin, 5°) la
métaphysique et même la physique se constituent comme science sur le
plan quidditatif des essences et des relations nécessaires qu’elles
entretiennent entre elles. C’est pourquoi la démarche de Scot se détache
de Tordre physico-théologique qu’implique une remontée du cosmos à
sa cause.

À la lumière des résultats acquis, il me semble qu’il faut sur un

point modifier radicalement le modèle historiographique que propose
R. Brague. Certes, son analyse est remarquablement éclairante pour
désigner les formes de l’éthique ancienne et médiévale, et pour les
caractériser comme imitation du monde. Mais pour celle-ci, le passage
à la pensée moderne, où le monde cesse d’être le modèle de l’action,
provient essentiellement d’un fait historique et scientifique, l’abandon
du géocentrisme, avec le modèle cosmologique de Copernic. Une
rupture éthique et métaphysique serait donc le résultat d’un simple fait
positif. Or nous avons vu qu’à partir de Duns Scot, « le cosmos a perdu
sa fonction constitutive par rapport au sujet humain ». Il n ’apparaît plus
que comme le cadre où se déploie l’activité humaine, le décor du drame
de la liberté humaine confrontée à la liberté divine. Mais le monde lui
est, au fond, étranger, et l’homme « ne lui doit rien de ce qui [le] fait
 AU-DELA DE LA PHYSIQUE ? 253

accéder à son humanité ». « Le monde ne peut plus nous aider à

devenir des hommes »134. J’utilise ici à propos de Duns Scot des
expressions que R. Brague applique à la rupture des temps modernes.
En effet, en puisant dans le profond « cosmoclasme » de saint Augustin
et d’Anselme, Scot inaugure ime rupture radicale avec la détermination
cosmologique de l’humanité que l’on trouvait chez ses prédécesseurs
gréco-arabes et scolastiques latins. Il peut le faire au nom de plusieurs
principes : le principal est la déduction des possibles dans l’intellect
divin, qui a pour corollaire la radicale contingence de notre monde, et
l’éventualité d’une coexistence d’autres compossibles. Le second est
l’idée que l’ordre droit n’est pas l’ordre du monde, mais la norme du
bien instituée par la volonté divine. La métaphysique et l’éthique
dépendent d’un ordre législatif et quidditatif universel, et non de notre
situation dans l’ordre du monde. Comme dans les sagesses bibliques
décrites par ailleurs par R. Brague, c’est la loi divine qui norme
l’éthique humaine, mais celle-ci est d’abord la loi ontologique qui
ordonne les relations entre les possibles et les essences. Cette nouvelle
interprétation serait donc non « positiviste » : la rupture dans le cadre
de l’éthique serait scotiste avant d’être copemicienne, c’est-à-dire
qu’elle serait métaphysique avant d’être scientifique.
On peut trouver une confirmation de cette hypothèse dans les
développements de la physique théologique du XIVe siècle. Dans le
sillage des réflexions sur la toute-puissance divine et la pluralité des
mondes, les spéculations sur le vide entre les divers mondes,
conduisent à penser l’espace comme un intervalle imaginaire,
indépendant des mondes qu’il contient135. L’espace et le temps
deviennent des mesures homogènes, universelles, remplaçant le lieu
des corps et la durée des mouvements136. Chez Nicolas de Cues aussi,

134 BRAGUE, La sagesse, op. cit., p. 247.

135 Voir O. BOULNOIS, La Puissance et son ombre. De Pierre Lombard à Luther,
Paris, Aubier, 1994.
136 Pour une préhistoire de cette évolution, voir O. BOULNOIS, «D u lieu
cosmique à l’espace continu ? La représentation de l’espace selon Duns Scot et les
condamnations de 1277 », in Raum und Raumvorstellung im Mittelalter, eds. J. A.
Aertsen - A. Speer, Berlin-New York, W. de Gruyter, 1998 (Miscellanea
Mediaevalia, 25), pp. 314-331 ; ID., « Du temps cosmique à la durée ontologique ?
Duns Scot, le temps, Laevum et l’éternité », in The Medieval Concept o f Time. The
254 OLIVIER BOULNOIS

Dieu est à la fois le centre et la circonférence du cosmos, privant ainsi

la terre de sa situation centrale. Les calculatores d’Oxford, en
multipliant les hypothèses quantificatrices pour mesurer l’intensité des
formes, facilitent leur utilisation aux quantités extensives. Et Jean de
Ripa n ’hésite pas à considérer l’infinité divine comme le « terme
inclusif» de l’infinité créée du monde137. Or dans ces innovations
conceptuelles, c’est la théologie qui sert de « banc d’essai » à toutes les
hypothèses physiques. Et même si toute cette évolution ne découle pas
directement d’une hypothétique influence de Scot, il est manifeste que
la rupture scotiste est la première des nombreuses secousses qui ont
détruit le primat théorique de la cosmologie aristotélicienne au XIVe-
XVe siècle.

École Pratique des Hautes Études, Paris

Scholastic Debate and Its Reception in Early Modem Philosophy, ed. P. Porro,
Leiden-Boston-Köln, Brill, 2001 (STGMA, 75), pp. 161-188 .
137 Voir J. COLEMAN, « Jean de Ripa and the Oxford Calculators », Medieval
Studies 37 (1975), pp. 130-189.
 T im o t h y b . n o o n e

L ’UNIVOCITÉ DANS LES

QUAESTIONES SUPER LIBROS DE ANIMA

C’est vraiment un honneur et un privilège pour moi de donner une

conférence à Paris au colloque célébrant l’arrivée de Jean Duns Scot, il
y a 700 ans, afin de commenter les Sentences de Pierre Lombard et
obtenir son doctorat dans la célèbre faculté de théologie de l’université
de Paris. Il nous faut remercier le comité organisateur de nous avoir
invités à cette fête, ainsi que pour ses efforts de promotion des études
médiévales, scotistes en particulier.
Tout d’abord, je dois présenter des excuses parce que je ne pourrai
pas faire face à une difficulté. Comme vous le savez, il y a de grands
savants qui hésitent à accepter les Quaestiones super libros De anima
comme un ouvrage authentique de Jean Duns Scot1. Je suis donc con­
fronté au dilemme suivant : si je donne une démonstration complète de
l’authenticité des QQ De anima, je dois renoncer à traiter le sujet
annoncé ; mais si je donne ma communication sans discuter l’authenti­
cité de l’ouvrage, ma présentation semblera manquer d’un fondement
suffisant. Pour surmonter ce dilemme, du moins dans une certaine
mesure, j ’ai préparé une annexe qui contient des informations d’impor-

1 Pour des doutes, voir G. SONDAG, « Note sur les œuvres de Jean Duns Scot et la
littérature scotiste récente », in DUNS SCOTUS, Prologue de I’Ordinatio, trad. G.
Sondag, Paris, PUF, 1999 (Epiméthée), p. 10 ; C. BÉRUBÉ, La connaissance de
l ’individuel au Moyen-Age, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 1964, p.
224 ; C. BÉRUBÉ, « Antoine André, témoin et interprète de Scot », Antonianum 54
(1979), pp. 386-389. Dans ce qui suit, je citerai les Quaestiones super libros De
anima Aristotelis par l’expression QQ De anima, et je me référerai à l’édition de
Vivès, ainsi qu’à l’édition à paraître de notre Projet Scotiste de l’Université
Catholique de Washington.
256 TIMOTHY B. NOONE

tance sur l’authenticité de l’ouvrage ; à ma connaissance, ces informa­

tions ne sont pas connues des savants que j ’ai mentionnés. Toutefois,
présenter des documents tendant à confirmer l’authenticité d’un ouvra­
ge n ’est pas du tout la même chose que de la démontrer. Je le recon­
nais, et c’est pourquoi je vous prie de m ’en excuser. Disons pour le
moment que ma communication assume l’hypothèse bien fondée que
l’ouvrage est de Jean Duns Scot.

I. L ’a r r i è r e -p l a n d e l a d i s c u s s i o n d e l ’u n iv o c it é
DANS LES Q Q D E ANIMA

Si l’on considère l’ordre des textes dans la première partie de la

troisième distinction du premier livre de Y Ordinatio, l’on perçoit la
succession suivante : après une brève discussion de la cognoscibilité de
Dieu par le viateur à partir des créatures, l’on a la première formulation
de l’univocité de l’étant, dans les questions 1 et 2. Puis, dans la
question 3 de la même partie, « Dieu, est-il le premier objet naturel
adéquat au regard de l’intellect du viateur? », Ton trouve l’examen des
opinions de Thomas d’Aquin et Henri de Gand sur l’objet de notre
intelligence, avec les critiques avancées par Jean Duns Scot, suivies
d’une discussion de l’univocité et de la conception scotiste de l’objet
premier et adéquat de notre intelligence. Le texte de la Lectura suit
pratiquement le même ordre, quoiqu’il se réduise à deux questions
seulement, qui correspondent aux trois questions de Y Ordinatio, la
discussion de l’objet propre de notre intelligence étant intégrée dans la
structure de la deuxième question.
Quand on examine les QQ De anima, Ton découvre une série des
questions telles que celles-ci : q. 18, « Utrum intellectus noster possit
intelligere sine phantasmate » ; q. 19, « Utrum quiditas sensibilis
tantum sit obiectum intellectus » ; q. 20, « Utrum verum vel ens sub
ratione veri sit obiectum primum intellectus » ; enfin, q. 21, « Utrum
ens sit obiectum primum intellectus nostri ». La discussion de la thèse
de Thomas d’Aquin, selon laquelle l’objet de l’intelligence humaine,
c’est-à-dire son objet naturel et adéquat, est l’essence d’une substance
sensible, se trouve aux questions 18 et 19 ; la thèse d’Henri de Gand est
discutée à la question 20 ; enfin, la présentation attendue de la doctrine
de l’univocité se trouve dans la dernière question, q. 21.
 L’UNTVOCITE DANS LES QQ DE ANIMA 257

Si l’on considère la structure de l’un et l’autre textes, l’on peut dire

que l’ordre des questions dans les QQ De anima est l’inverse de celui
des questions et arguments développés dans les commentaires théolo­
giques : la présentation de la doctrine de l’univocité est réservée pour la
fin, et l’on arrive à cette doctrine comme par un processus d’élimi­
nation, pour ainsi dire par une méthode inductive. Dans les commen­
taires théologiques, en revanche, l’on rencontre d’abord une doctrine
magistrale et fondamentale pour toute connaissance rationnelle ou
révélée de Dieu, en dépit de la note d’hésitation qui apparaît au
moment de la seconde présentation de l’univocité dans les commen­
taires théologiques, quand, par exemple, on lit dans la Lectura : « Ideo
concludo quod vel nullum obiectum erit primum intellectus nostri, vel
oportet ponere univocationem entis, modo praedicto »2. A ce sujet, l’on
remarque que le doute dans les commentaires théologiques porte sur la
manière de poser l’univocité, la façon exacte dont l’étant se prédique
des choses, relativement à l’objet propre de l’intellect humain ; l’aspect
de certitude est situé avant, dans la discussion sur la cognoscibilité de
Dieu et les conditions de possibilité de cette connaissance. Par ailleurs,
dans les QQ De anima, le point de certitude concerne la résolution du
problème de l’objet premier de l’intelligence humaine ; il n’y a pas de
doute dans la manière de poser la doctrine de l’univocité, et ses
applications au problème de la connaissance naturelle de Dieu sont
subordonnées au problème principal du commentaire sur le texte
d’Aristote, qui traite de l’âme humaine et de ses propriétés, y compris
ses puissances cognitives. L’examen de la théorie de l’analogie, en
particulier telle qu’on la trouve dans l’oeuvre d’Henri de Gand, et ses
implications pour notre connaissance rationnelle de Dieu sont
minimisées ; la théorie d’Henri mise en question dans ce passage est
celle de la Summa, a. 34 q. 2-5 et du Quodlibet III q. 14, c’est-à-dire les
mêmes textes que ceux utilisés par Scot dans la question parallèle à la
question 20 des QQ De anima dans les Quaestiones super libros
Metaphysicorum Aristotelis, VI q. 33.

2 IOANNES DUNS SCOTUS, Lect. I, d. 3, pa. 1, qq. 1-2, n. 97 (Vat. XVI, 261).
3 IOANNES DUNS SCOTUS, In VI Met., q. 3, nn. 7-14 (St. Bon. IV, 58-61). Cf.
QQ De anima, q. 20, nn. 5-13 (Viv. q. 20 n. 1-3, 608a-609a). Les textes d’Henri sont
les suivants : HENRICUS DE GANDAVO, Quodlïbeta III q. 14, Paris, 1520, f. 70rC ;
258 TIMOTHY B. NOONE

II. A n a l y s e d e s q u e s t io n s p r é l im in a ir e s

Commençons donc notre analyse des textes dans l’ordre des

questions des QQ De anima, avec la réfutation de l’opinion de Thomas
d’Aquin par Duns Scot à la question 19. Ici, comme dans les commen­
taires théologiques, la discussion porte sur la position de saint Thomas
dans sa Summa theologiae, première partie, question 85, article 1, où le
Doctor Angelicus, comparant les facultés naturelles des bêtes, des
anges et des hommes, présente le raisonnement suivant : les objets des
puissances cognitives doivent correspondre à ces puissances ; les objets
des puissances organiques correspondent aux puissances sensitives, ce
sont donc les matériels ; l’objet des puissances intellectuelles corres­
pond aux Intelligences séparées dans leur être et dans leurs opérations ;
en tant que l’objet de leurs puissances est séparé de la matière dans son
être, c’est une quiddité immatérielle ; l’objet de l’intellect humain,
donc, doit être un objet intermédiaire, un objet matériel en son être,
mais séparé par l’intelligence humaine grâce à son effort d’abstraction,
et c’est la quiddité de la chose matérielle4.
La critique formulée ici par Duns Scot est presque la même que
celle qu’il proposera dans les commentaires théologiques : notre

ID., Summa, a. 34 q. 3, Louvain, Leuven University Press, 1991 (Opera Omnia

Henrici de Gandavo XXVII), pp. 189-194.
4 QQ De anima, q. 19, n. 5 (Viv., q. 19, n. 2, 599a-b) : « Ad hoc dicunt quidam,
scilicet Thomas, quod quiditas rei sensibilis est obiectum adaequatum intellectus
nostri, quod sic probant. Obiectum proportionatur potentiae cognitivae. Modo ita est
quod quaedam potentia cognitiva est organica, et ideo eius obiectum est materiale, et
quia materia est principium individuationis secundum eos, ideo earum obiectum est
signatum ; alia autem potentia est omnino immaterialis et secundum esse et secundum
operationem, sicut intellectus angeli, et ideo primum eius obiectum est quiditas
omnino immaterialis ; alia est potentia cognitiva, quae est quidem secundum esse in
materia, sed secundum operationem non, sicut intellectus humanus qui secundum esse
corpus informat, non tamen utitur organo in sua operatione, et ideo obiectum eius
proprium est quiditas exsistens in materia secundum esse, quam tamen non intelligit
ut in materia, sed ut abstractam secundum rationem ab ea ». Cf. DUNS SCOTUS, Lect.
I, d. 3, pa. 1, qq. 1-2, n. 38 (Vat. XVI, 239) et Ord. I, d. 3, pa. 1, q. 3, nn. 111-112
(Vat. HI, 69-70). Pour les textes de Thomas d’Aquin, voir ST la, q. 85, a. 1 in corp.
(Leon. V, 330b-331a).
 L’UNIVOCITE DANS LES QQ DE ANIMA 259

intelligence sera capable de voir l’essence de Dieu, mais cette activité

serait impossible si l’intellect humain avait la quiddité matérielle pour
objet propre, puisque Dieu ne tombe pas sous cet objet. Si l’on répond
avec saint Thomas que la vision béatifique reste possible, soit parce que
le lumen gratiae élèvera l’intellect humain à la vision de Dieu, soit
parce que l’intellect humain acquerra cette capacité dès qu’il devient
séparé, Duns Scot réplique selon son habitude à la première réponse de
Thomas que le donum luminis gratiae ne peut métamorphoser ou
recréer la nature de l’intellect humain et donc, si Dieu est vu par nous,
c’est parce qu’il tombe sous l’objet propre de l’intellect humain ; à la
seconde réponse, par laquelle Thomas veut élever la condition naturelle
de notre intelligence même si son objet propre reste la quiddité
matérielle, Duns Scot objecte que l’intellect, dans quelque statut que ce
soit, ne pourra voir ni Dieu ni aucune autre Intelligence séparée si son
objet propre est la quiddité de la chose matérielle. Duns Scot remarque
par ailleurs que la théorie de saint Thomas met en question l’objet de la
métaphysique, qui est Yens inquantum ens, un concept qui dépasse la
quiddité matérielle, et qu’elle présente aussi des difficultés pour
expliquer notre connaissance naturelle de Dieu. Par exemple celle-ci :
si l’on arrive à Dieu par une preuve, à la fin de la démonstration
connaît-on Dieu par un concept qui lui soit vraiment propre ? Si non,
nous ne satisfaisons pas notre désir de connaître Dieu, un désir naturel
décrit par Aristote5 lui-même au début de la Métaphysique ; si oui,
alors on forme un concept propre de Dieu qui évidemment transcende
celui de la quiddité matérielle6.
La réponse de Scot à la question 19 est la suivante : quoique selon
le processus d’appréhension de notre intelligence la quiddité matérielle
soit l’objet connu en premier, elle ne constitue pas l’objet propre de
notre intelligence, puisque nous pouvons avoir une certaine connais­
sance de Dieu, même si celle-ci est très limitée7. De ce point de vue, il

5 ARISTOTE, Met. A 1, 980a21-29 (ed. Jaeger, 1).

6 DUNS SCOTUS, QQ De anima, q. 19, nn. 6-15 (Viv., q. 19, nn. 2-4, 599b-600a).
Les textes parallèles dans la Lectura et Y Ordinatio sont les suivants : Lect. I, d. 3, pa.
l, qq. 1-2, nn. 41-44 (Vat. XVI, 240-241) ; Ord. I, d. 3, pa. 1, q. 3, nn. 114-122 (Vat.
m , 71-75).
7 DUNS SCOTUS, QQDe anima, q. 19, n. 18 (Viv., q. 19 n. 5, 601a) : « Dicendum
igitur ad quaestionem quod via generationis vel acquirendo scientiam prius
260 TIMOTHY B. NOONE

faut faire une distinction importante : le premier objet de notre

intelligence selon l’ordre de perfection est Dieu et les autres substances
séparées, alors que le premier objet selon l’ordre d’appréhension est la
quiddità matérielle.
Avant de terminer la présentation de la critique de Thomas
avancée par Duns Scot dans les QQ De anima, nous devons faire une
autre remarque importante. Dans la question 19, Scot décrit le proces­
sus pour la construction d’un conceptus proprius complexus par lequel
nous pourrions obtenir un conceptus proprius de Dieu. L’analogie
utilisée ici par Scot est, comme souvent, le triangle : je peux acquérir la
notion de triangle comme étant la première figure géométrique, sans
avoir jamais vu un triangle dans sa spécificité et son essence. De même,
je peux construire un conceptus complexus ex conceptibus simplicibus
qui pourrait avoir Dieu comme objet et fonctionnerait comme base
d’une théologie naturelle8.
Comme déjà indiqué, la théorie d’Henri de Gand à laquelle Duns
Scot se réfère dans les QQ De anima est celle qu’Henri propose dans sa
Summa, article 34, questions 3-5, ainsi que dans son Quodlibet III,
question 14. Selon cette théorie, nous devons dire que l’objet propre de
notre intelligence est le vrai, ou l’étant sous la notion du vrai, plutôt
que l’étant comme tel. Henri raisonne ainsi : l’âme, indéterminée en
elle-même, reçoit sa détermination aux puissances sensitives par les
organes du corps, mais les puissances supérieures, l’intellect et la
volonté, sont dépourvues d’organes. Pour ces dernières, il faut supposer
que leur distinction ressort d’une différence formelle de leur objet res­
pectif, le bon pour la volonté et le vrai pour l’intellect. Le bon et le vrai
sont des relations (respectus) ajoutées à l’étant. Si l’on dit que l’objet
de l’intellect est seulement l’étant et non Tétant determiné par la

apprehendimus quiditates sensibilium, quia pro statu naturae lapsae nihil intelligimus
nisi cum ministerio sensibilium ; tamen illa non sunt proprium et adaequatum
obiectum intellectus nostri ; sed etiam possumus intelligere substantias separatas. Et
tale obiectum est prius via perfectionis et simpliciter, quia per talem cognitionem
attingitur obiectum perfectissimum quod est Deus et substantiae separatae aliae, etiam
pro statu viae ; et licet talis cognitio sit aenigmatica, tamen perfectior est omni alia
cognitione nostra respectu inferioris creaturae ».
8 DUNS SCOTUS, QQ De anima, q. 19, nn. 20-26 (Viv., q. 19, nn. 5-7, 60 la-
602b).
 L’UNIVOCITE DANS LES QQ DE ANIMA 261

relation au vrai, l’on ne peut distinguer entre la volonté et l’intellect,

parce que ces deux puissances partageraient alors un seul et même
objet, l’étant en tant que tel.
Duns Scot répond, comme d’habitude, que les respectus ne peu­
vent pas spécifier quelque chose ; seul un absolutum peut le faire. Un
exemple suffit pour le montrer : nous pouvons comprendre quelque
chose non seulement secundum rationem veri mais aussi secundum
rationem boni. « Donc, la raison du vrai n’est pas la raison formelle de
l’objet de l’intellect ». De même, « ils disent [Henri et Richard de
Middleton9] que la raison formelle du bon n’est pas la raison formelle
du vrai ; donc le bien peut être conçu en tant qu’il est différent du
vrai ». Par suite, « tout ce qui est conçu est conçu sous la raison
formelle de l’objet de l’intellect10 ». Une autre considération, encore,
est que le vrai ne peut être prédiqué des choses intelligibles selon le
premier mode de prédication, ce qui devrait être le cas pour le premier
objet d’une puissance cognitive11.

III. LA 21 e QUESTION DES QQ DE ANIMA

Comme nous l’avons vu, quand on arrive à la question qui traite de

l’univocité dans les QQ De anima, l’on a déjà examiné comment Duns
Scot rejette les théories de Thomas et Henri, qui sont les principales au
temps de Duns Scot en ce qui concerne l’objet premier de notre
intelligence. La problématique se développe ainsi : si l’on pose l’étant
comme l’objet propre et premier de l’intellect humain, il semble que le
modèle aristotélicien pour une puissance psychologique n’est pas suivi.
Une puissance doit tendre à tout ce qui est contenu dans son objet, mais
notre intelligence ne peut pas tendre à tout ce qui est compris sous le
concept d’étant. Par ailleurs, l’objet premier doit avoir un seul concept
pour qu’il meuve l’intelligence et que l’intelligence puisse le com­

9 RICARDUS DE MEDIAVILLA, In II Sent., d. 24, p. 1, q. 5, Brescia, 1591, f.

97va-b.
10 DUNS SCOTUS, QQ De anima, q. 20, n. 4 (Wad. II, 562).
11 DUNS SCOTUS, QQDe anima, q. 20, n. 14 (Viv., q. 20, n. 5, 609b).
262 TIMOTHY B. NOONE

prendre dans un seul acte (unico actu), mais l’étant n’est pas un
concept univoque parce qu’il ne se dit pas d’une seule manière des
choses qui tombent sous sa notion. Enfin, selon le principe que les
choses ont des degrés proportionnels à leur propre entité et
cognoscibilité, Dieu doit être le premier objet de l’intellect, puisqu’il
est l’Étant Premier, et que toutes les autres choses sont seulement par
participation12. Dans le Sed contra, l’on trouve une version du dictum
praeclarum d’Avicenne : l’étant et l’un sont les premières notions
imprimées dans notre intelligence. Comme argument selon la raison,
l’on a l’affirmation que l’étant est prédiqué essentiellement de toutes
les choses que nous pouvons connaître13.
Il faut remarquer ici que la dimension théologique de la discussion
est introduite par la nécessité de répondre à l’objection suivant laquelle,
si l’étant est l’objet de l’intellect humain, Dieu doit être pleinement
connaissable pour nous. Dans les QQ De anima, la discussion vise à
expliquer comme