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Materia actuosa

Antiquité,
Age classique, Lumières
Mélanges en l’honneur d'Olivier Bloch

Recueillis par Miguel Bemtez, Antony MeKenna,


Gianni Paganini et Jean Salem

HONORÉ CHAMPION
PARIS
C H A M P IO N -V A R IA
Collection dirigée p a r Jean Bessière
38

MATERIA ACTUOSA
A N T IQ U IT É ,
 G E C L A SSIQ U E , L U M IÈ R E S
M ÉLANGES
E N L’H O N N E U R D ’O L IV IE R B L O C H
Dans la même collection

1. LE H A N , Marie-Josette. P atrice de la Tour du P in : La quête d'une théopoésie.


2. N ou velles approches de l ’épistolaire. L ettres d'artistes, archives et co rresp o n ­
dances. A ctes du colloque international tenu en Sorbonne les 3 et 4 décembre 1993.
Textes réunis par M adeleine Ambrière et Loïc Chotard.
3. M AK O U TA -M B O U K O U , Jean-Pierre. Enfers et p a ra d is des littératures antiques
aux littératu res nègres. Illustration com parée de deux m ondes surnaturels.
4. L a lettre et le politique. A ctes du Colloque de Calais (17-19 septembre 1993).
Textes rassemblés et présentés par Pierrette Lebrun-Pézerat et D anièle Poublan.
5. COLLOM B, M ichel (éd.). Voix, esthétique, littérature.
6. LANLY, André. D eux p ro b lèm es de linguistique fra n ça ise et romane.
7. La rupture am oureuse e t son traitem ent littéraire. A ctes du colloque de Nantes, 16-
18 mai 1994. Textes rassem blés par Régis Antoine et W olfgang Geiger.
8. La fé e et la gu ivre: Le B el Inconnu de Renaut de Beaujeu. Approche littéraire et
concordancier par Christine Ferlampin-Acher et M onique Léonard.
9. BESSIÈRE, Jean (éd.). L ittérature et théorie. Intentionnalité, décontextualisation,
com m unication.
10. Valéry: le p a rta g e de m idi. A ctes du Colloque international du C ollège de France
(18 novembre 1995). Textes réunis et présentés par Jean Hainaut.
11. P sychom écanique du langage. P roblèm es et p erspectives. A ctes du 7' Colloque
international de Psychom écanique du langage (Cadoue 2-4 juin 1994). Publiés sous
la direction de P. de Carvalho et O. Soutet.
12. RIEGER, Dietmar. Chanter et dire. Etudes sur la littérature du M oyen Age.
13. L ’ég a lité au tournant du siècle. P éguy e t ses contem porains. A ctes réunis par Fran­
çoise Gerbod et Françoise M élonio.
14. R U N N A L S, Graham A. E tudes su r les m ystères. R ecueil de 22 études sur les m ys­
tères français, suivi d ’un répertoire du théâtre religieux français du M oyen A ge et
d ’une bibliographie.
15. A m icitia Scriptor. L ittérature, H istoire des Idées, P hilosophie. M élanges offerts à
Robert Mauzi. Textes réunis par Annie Becq, Charles Porset et Alain Mothu.
16. Traduction = interprétation, interprétation = traduction. L’exem ple Rimbaud.
A ctes du Colloque international organisé par l ’institut de Romanistique de
l ’Université de Ratisbonne (21-23 septembre 1995) réunis par Thomas Klinkert et
Hermann H. Wetzel.
17. J. C H E Y R O N N A U D , E. CLAVERIE, D. LABO RDE, PH. RO USSIN. C ritique et
affaires de blasphèm e à l ’époque des Lumières.
18. Studia Latom orum & H istorica. M élanges offerts à Daniel Ligou, colligés par
Charles Porset.
19. F orm es et im aginaire du rom an. Perspectives sur le roman antique, m édiéval, clas­
sique, moderne et contemporain. Textes réunis par Jean Bessière et Daniel-Henri
Pageaux, avec la collaboration d ’Eric Dayre.
20. V IN C EN T, M onique. M ercure galant (L’Extraordinaire, Les Attentes du Temps) -
Table analytique contenant l ’inventaire de tous les articles publiés, 1672-1710.
21. S ystèm es d e p en sée précartésien s. Etudes d’après le Colloque de Haïfa, 1994,
réunies par Ilana Zinguer et H einz Schott.
22. K RUM ENA CK ER, Y ves. L es P rotestants du P oitou au XIIIe siècle (1681-1789).
23. L ivre des délibération s de l ’Eglise Réform ée de l ’A lben c ( 1606-1682). Edition éta­
blie par François Francillon.

(Suite en fin d e volume)


MAT

MATERIA ACTUOSA
ANTIQUITÉ,
ÂGE CLASSIQUE, LUMIÈRES

Mélanges
en l ’honneur d ’Olivier Bloch

www.honorecham pion.com
D iffusion hors France: Editions Slatkine, G enève
ww w.slatkine.com

© 2000. Editions Champion, Paris.


Reproduction et traduction, même partielles, interdites.
Tous droits réservés pour tous les pays.
ISBN: 2-7453-0237-X ISSN : 1169-2979
SOMMAIRE

Olivier BLOCH
Curriculum vitæ et B ibliographie............................................... 13

Jean SALEM
Avant-Propos ............................................................................... 21

SOURCES ANCIENNES

Marcel CONCHE
« L’éclaircie d’H o m è re » .............................................................. 29
Jean SALEM
«Qui sait si vivre n’est pas mourir et si mourir
n’est pas vivre ?» [Euripide. Polyidos, fgmt. 639 N]:
histoire d’une formule» .............................................................. 39
Alain GIGANDET
« Histoire et mortalité du monde chez Lucrèce » ..................... 55
Antimo NEGRI
« Sulle tracce del materialismo presocratico
noos e krasis meleô: Parménide (dk, B 1 6 ) » ............................ 69

DE LA RENAISSANCE AUX LIBERTINS

Antonella DEL PRETE


«Adversus logicos et mathematicos :
la cosmologie physicaliste de Giordano B ru n o » ..................... 91
Mariafranca SPALLANZANI
«Philosophes, doctes et pédants: l’Histoire de la philosophie
dans la lettre de Descartes à l’abbé Picot» .............................. 107
Jean-Pierre CAVAILLÉ —
« La Mothe Le Vayer, Libertinage et politique *
dans le Dialogue traitant de la politique sceptiquement» / g
Madeleine ALCOVER
« Cyrano et les dévots » ................................................................ 145
Margaret SANKEY
«Le matérialisme dans L ’Autre Monde
de Cyrano de Bergerac » .............................................................. 157

GASSENDI, HOBBES, LOCKE

Gianni PAGANINI
«Hobbes, Gassendi et le De C iv e » ............................................. 183
Wallace KIRSOP
«Prolégomènes à une étude de la publication
et de la diffusion des Opéra omnia de G a sse n d i» ................... 207
Thomas M. L E N N O N .......................................................................
« Gambling and the naturalization of Providence
at the end of the seventeenth century » ...................................... 217
Rainer S P E C H T .................................................................................
«Volupté et douleur chez Gassendi
et dans Y «Essay » de Locke » ..................................................... 229

SUR SPINOZA ET LE SPINOZISME

Pierre-François MOREAU
«M atérialisme et spin ozism e»................................................... 253
André TOSEL
« De la « ratio » à la « scientia intuitiva »
ou la transition éthique infinie selon S p in o z a » ....................... 261
Théo VERBEEK
«L’impossibilité de la théologie: Meyer et S p in o za» ............. 273
Luisa SIMONUTTI
« Théories de la matière et antispinozisme en Angleterre :
Robert Boyle et les Boyle Lectures» ........................................ 299
Miguel BENITEZ
«U ne réfutation inédite de YEthica de Spinoza» ................... 327
Laurent BOVE
«L e «retour aux principes» de 1’État de Moïse.
Éléments pour une lecture politique et matérialiste de
l ’enseignement du Christ chez S p in o z a» .................................. 343
SOMMAIRE 9

LES PHILOSOPHES DU XVIIIe SIÈCLE


ET L’HISTOIRE DU MATÉRIALISME

Roland MORTIER
«De Jean-Baptiste à Anacharsis, ou l’itinéraire
d’un m atérialiste»......................................................................... 361
I .orenzo BIANCHI
«Beaucoup plus fanatique qu’athée».
Cardan dans le Dictionnaire de Bayle .................................... 367
( iianluca MORI
«Jean Meslier, stratonicien redivivus» .................................... 381
Ann THOMSON
«M atérialisme et m ortalism e» ................................................... 409
Alain MOTHU
« Un joachimite au siècle de la Raison : Jean Patrocle Parisot» 427
Wiep VAN BUNGE
« Du Betoverde Weereld au Monde enchanté.
Traces de Bekker dans les premières Lumières françaises» .. 453
Guillaume PIGEARD DE GURBERT
«Le marquis d ’Argens, ou le matérialisme au style indirect» 473
Paolo QUINTILI
« La réception des matérialistes anciens chez Diderot » ......... 487
Günter MENSCHING
« Le matérialisme : une tradition discontinue » ........................ 513

LA PHILOSOPHIE CLANDESTINE

Antony McKENNA
«La controverse religieuse, une source de la philosophie
clandestine : De la conception et de la naissance
de la Sainte Vierge, et sa généalogie» ....................................... 529
Alain NIDERST
«Du libertinage et de l’origine des manuscrits clandestins» . 555
Geneviève ARTIGAS-MENANT
« Questions sur les recueils de manuscrits philosophiques
clandestins » ................................................................................. 569
lîlisabeth QUENNEHEN
« Divers sentiments de Lucrèce, de la nature des choses.
Lucrèce philosophe environ 900 ans avant Jésus-Christ»
10 SOMMAIRE

Frédéric DELOFFRE
«L’itinéraire d’un clandestin: Robert Challe» ....................... 619
Marie-Hélène COTONI
«Aperçus sur la littérature clandestine
dans la correspondance de Voltaire » ......................................... 635
Marian SKRZYPEK
«L’Éîhocratie du baron d’Holbach : un best-seller
de la littérature clandestine p o lo n a is e » .................................... 657

LES LIVRES, LES IDÉES ET LA CENSURE

Jeroom VERCRUYSSE
«L a débâcle de la censure dans les Pays-Bas autrichiens :
le Catalogue des livres défendus de 1788» .............................. 669
Françoise WEIL
«A propos des Libri prohibiti de la bibliothèque
du séminaire du S aint-S ulpice»................................................. 683
Didier FOUCAULT
« Matériaux pour une histoire du blasphème en Occident » .. 695

L’HISTOIRE ET LES CONTEMPORAINS

Pierre MACHEREY
«Les philosophes français de l’après-guerre
face à la politique : Humanisme et terreur de Merleau-Ponty
et Tyrannie et sagesse de Kojeve » ............................................. 717
Paulette CARRIVE
« De Leviathan à The New Leviathan» ....................................... 731
Jean DEPRUN
« Visite à un épicurien : Maurice Brotteaux » ............................ 743
OLIVIER BLOCH

Professeur émérite d ’Histoire de la Philosophie à l’Université de


l'aiis I Panthéon-Sorbonne.
Né le 1er mai 1930 à Paris - fils de René B l o c h , avocat, et Odette
HI.OCH, née C a h e n , avocate, morts à Auschwitz en septembre 1943.

CU RRICU LU M VITÆ

l'Indes - Formation
études secondaires à Paris (Lycée Camot 1940-1943, Lycée Janson-
de-Sailly 1943-1947) - Baccalauréat de Philosophie en 1947.
Études supérieures à Paris (1947-1954) :
Hypokhâgne et Khâgne au Lycée Louis-le-Grand (1947-1949).
Élève de l’École Normale Supérieure (Ulm) 1949-1954.
Licence de Philosophie et Diplôme d’Études Supérieures de Philo­
sophie à la Sorbonne (1949-1952).
Agrégation de philosophie en 1954.
Pensionnaire de la Fondation Thiers (1955-1958).
Docteur d’État en Philosophie (Paris, Sorbonne, 1970), avec une
thèse sur La Philosophie de Gassendi - Nominalisme, matérialisme
et métaphysique, préparée sous la direction de Henri G o u h ie r .

( arrière, fonctions, etc.


Professeur de philosophie dans l’enseignement secondaire (Lycée
Montesquieu de Bordeaux en 1954-1955, Lycée Corneille de Rouen
en 1958-1960, Lycée Louis-le-Grand de Paris en 1960-1962).
Assistant (1962-1967) et maître-assistant (1967-1971) de philoso­
phie à la Sorbonne - puis Université de Paris I - Panthéon-Sorbonne.
Professeur d’histoire de la philosophie à l’Université de Paris XII -
Val de Marne (1971-1977), puis à l’Université de Paris I - Panthéon-
Sorbonne depuis 1977 - émérite depuis 1995.
Directeur de l’Unité d ’Enseignement et de Recherche (U.E.
philosophie de l’Université de Paris I de 1980 à 1983. /£ P S
14 OLIVIER BLOCH

- Membre du jury de FAgrégation de philosophie (1972-1974, 1976-


1978, 1982-1984).
- Directeur du Centre de Recherche sur l’Histoire des Systèmes de
Pensée Moderne de l’Université de Paris I (1983-1995).
- Membre fondateur en 1986 du Comité International d’Initiative pour
l’inventaire des Manuscrits Philosophiques Clandestins des XVIIe et
XVIIIe siècles - et responsable pour la France de cet Inventaire
(1987-1993).
- Vice-président de la Société Française de Philosophie (1991-1995).

Champ de recherches
- L’histoire de la philosophie, et plus particulièrement:
- L’histoire des doctrines, courants et traditions matérialistes, ce dans
le domaine de:
- La philosophie antique : aristotélisme, épicurisme, stoïcisme.
- La philosophie de l’âge classique (XVIIe et XVIIIe siècles) en
particulier en France (Descartes, Gassendi et ses disciples, les
philosophes matérialistes du XVIIIe siècle), et en Grande-Bre­
tagne (Hobbes).
- Marx, Engels, et les traditions marxistes.

Depuis le début des années 80, mes recherches portent principale­


ment sur les traditions libertines et clandestines de l’âge classique et
leur prolongement dans le matérialisme des Lumières, et, dans cette
perspective, sur les rapports entre matérialisme et littérature, avec un
intérêt tout particulier pour Cyrano de Bergerac, puis Molière.
TRAVAUX ET PUBLICATIONS
DE OLIVIER BLOCH

1. LIVRES

II. La Philosophie de Gassendi - Nominalisme, matérialisme et


métaphysique, La Haye, Nijhoff, 1971.
1.2. Le Matérialisme, collection Que sais-je?, Paris, P.U.E, 1985,
19952.
1.3. Parité de la vie et de la mort - La Réponse du médecin Gaultier,
Oxford, Voltaire Foundation, et Paris, Universitas, 1993.
1.4. Matière à Histoires, Paris, Vrin, 1997.

À paraître
1.5. La Philosophie de Gassendi - Nominalisme, matérialisme et
métaphysique, seconde édition, Albin Michel, Bibliothèque de
l’Évolution de l’Humanité.

En préparation
1.6 . Molière/Philosophie, pour Albin Michel.
1.7. Les Lettres à Sophie (texte anonyme de la fin du XVIIIe siècle),
pour les Editions Honoré Champion.

2. ÉDITION D ’OUVRAGES COLLECTIFS


ET NUMÉROS SPÉCIAUX DE REVUES

2.1. Actes de la Journée Maupertuis, Paris, Vrin, 1975.


2.2. Raison présente, « Matérialismes », n° 47, juillet-septembre 1978.
2.3. Images au XIXe siècle du matérialisme du XVIIIe siècle, Paris,
Desclée, 1979.
2.4. Revue philosophique, «L e matérialisme», 1060,
1981.
16 OLIVIER BLOCH

2.5. La Pensée, «M atérialisme, genèse du marxisme», n° 219, mars-


avril 1981.
2.6. Le Matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine,
Paris, Vrin, 1982.
2.7. Dix-septième siècle, «Libertinage, littérature et philosophie»,
n° 49, octobre-décembre 1985.
2.8. Epistémologie et matérialisme, Paris, Les Méridiens-Klinck-
sieck, 1986.
2.9. Entre form e et histoire - La formation de la notion de développe­
ment à l ’âge classique, en collaboration avec B. Balan et P. Car-
rive, Les Méridiens-Klincksieck, 1988.
2.10. Spinoza au XVIIIe siècle, Actes des journées des 6 et 13 décembre
1987, Les Méridiens-Klincksieck, 1990.
2.11 Dix-huitième siècle, «Le matérialisme au siècle des Lumières»,
n° 24 (1992), en collaboration avec Ch. Porset.
2.12. Spinoza au XXe siècle, Actes des journées des 14 et 21 janvier, 11
et 18 mars 1990 (en collaboration avec P. Macherey, H. Politis et
J. Salem), P.U.F., 1993.

À paraître
2.13. Les philosophies de la nature, Actes des journées des 20 et 27
mars, 27 novembre et 4 décembre 1994 (en collaboration avec
F. Dastur, J. Moutaux, H. Politis et P. Quintili), Publications de la
Sorbonne, 1998 (?).

3. TRADUCTION

3.1. ARISTOTE, Éthique à Eudème, en collaboration avec


B. Dumoulin et A. Léandri, à paraître dans la collection de la
Pléiade.

4. ARTICLES, ÉTUDES, RAPPORTS...

4.1. «Protreptique d’Aristote, fragment 17 de l’édition Ross », Revue


philosophique, 1964,219-240.
4.2. «Gassendi critique de Descartes», Revue philosophique, 1966,
217-236.
TRAVAUX ET PUBLICATIONS 17

<1,3. «État présent des recherches sur l’épicurisme grec», dans Actes
du VIIIe Congrès Budé, Paris, 1970, 93-138.
4.4. « La lettre d’Épicure », Revue philosophique, 1973, 453-460.
4.5. «Gassendi and the transition from the Middle Age to the classi-
cal era», Yale French Studies, n° 49, 1973, 43-55.
4.6. «M atérialisme et religion dans l’Antiquité», dans Philosophie et
religion, Paris, Editions Sociales, 1974, 7-24.
4.7. «Aristote appelle ‘sophistes’ les Sept Sages», Revue philoso­
phique, 1976, 129-164.
4.8. «M arx, Renouvier, et l’histoire du matérialisme», La Pensée,
n° 191, février 1977,3-42.
4.9. «Sur les premières apparitions du mot ‘matérialiste’», dans 2.2. *
ci-dessus, 3-16 (précédemment publié en polonais et en italien).
•1.10. «Descartes et Gassendi», Europe, octobre 1978, 15-27.
4.11. «Sur l’image du matérialisme français du XVIIIe siècle dans
l’historiographie philosophique de la première moitié du XIXe
siècle: autour de Victor C ousin», dans 2.3. ci-dessus, 39-54.
4.12. «Un philosophe épicurien sous Louis-Philippe», Journal o f the
History o f Philosophy, XVIII, 4, octobre 1980, 433-443.
4.13. «Gassendi et la critique de l’aristotélisme», dans Proceedings o f
the World Congress on Aristotle, Thessaloniki, August 7-14
1978, Athènes, 1981-1983.
4.14. Article «Gassendi» dans le Dictionnaire des philosophes édité
parD . Huisman, Paris, 1984, 1009-1012.
4.15. «Damiron et Spinoza», dans Spinoza entre Lumières et Roman­
tisme, Cahiers de Fontenay, n° 36 à 38, mars 1985, 229-232.
4.16. «Cyrano de Bergerac et la philosophie», dans 2.7. ci-dessus,
337-348.
4.17. «U n imbroglio philologique: les fragments d ’Aristote sur la
colère », dans Energeia - Etudes aristotéliciennes offertes à Mgr
Antonio Jannone, Paris, Vrin, 1986, 135-144.
4.18. « Gassendi et la politique », dans Pensée et politique, Cahiers de
littérature du XVIIe siècle, n° 9, Toulouse, 1987, 51-75.
4.19. Article «GAULTIER Abraham», dans le Dictionnaire des jo u r­
nalistes - Supplément V, préparé par A.-M. Chouillet et F. Mou-
reau, Grenoble, 1987, 70-75 (mis à jour dans la deuxième édition
du Dictionnaire des journalistes, à paraître).
18 OLIVIER BLOCH

4.20. « Hobbes e il materialismo », Idee - Rivista di Filosofia (Lecce),


n° 5/6, 2e année, mai-décembre 1987, 7-23.
4.21. « Gassendi et les semences des choses », dans 2.9. ci-dessus.
4.22. « Matérialisme et clandestinité : tradition, écriture, lecture », dans
De la Ilustracion al Romanticismo, Cadix, 1988 (Actes du Col­
loque de Cadix, 23-25 avril 1987), 13-26.
4.23. «Quelques aspects de la tradition libertine dans la seconde moi­
tié du XVIIe siècle», Romanistische Zeitschrift fiir Literaturge-
schichte - Cahiers d ’histoire des littératures romanes, 1/2, 1989,
61-73.
4.24. «Le discours de la méthode d ’Etienne de Clave (1635)», dans
Descartes: Il metodo e i Saggi, Actes du Congrès de Lecce
(octobre 1987), Rome, 1990, 155-161.
4.25. «Hobbes et le matérialisme des Lumières», dans Hobbes oggi
(Actes du Congrès de Milan - 18-21 mai 1988), Milan, 1990,
553-576.
4.26. «À propos du matérialisme d’Ancien Régime», dans les Actes du
Congrès de Nanterre (3-7 mai 1988): Die franzosische Révolu­
tion : Philosophie und Wissenschaften, Bd I = Annalen der inter-
nationalen Gesellschaft fiir dialektische Philosophie - Societas
Hegeliana, VI, 1989, 138-144.
4.27. «Gassendi et la théorie politique de Hobbes», dans Thomas
Hobbes - Philosophie Première, Théorie de la science, et p oli­
tique (Actes du Colloque de Paris, 30-31 mai et 1er juin 1988),
Paris, 1990, 339-346.
4.28. « Le médecin Gaultier, Parité de la vie et de la mort, et Spinoza »,
dans 2.10. ci-dessus, 105-120.
4.29. «Anôthen épithéôrein: Marco Aurélio entre Lucrécio e Pascal»,
dans Filosofia. Histôoria. Conhecimento. Homenagem a Vasco
de Magalhâes Vilhena, Lisbonne, 1990, 51-62.
4.30. Article Mercure Sçavant, dans le Dictionnaire des Journaux,
Paris, Universitas, 1991.
4.31 «L a contestation libertine des normes et valeurs traditionnelles
du Theophrastus Redivivus au médecin Gaultier», dans Ordre et
contestation au temps des Classiques (Actes du 21e Colloque du
CM R 17 - Marseille, juin 1991), Paris-Seattle-Tübingen, 1992,
t. II, p. 307-320.
4.32 «L’héritage libertin dans le matérialisme des Lumières», dans
2.11 ci-dessus, 73-82.
TRAVAUX ET PUBLICATIONS 19

4.33. §§ «Pierre Gassendi», «Schüler und Anhànger von Gassendi»


(en collaboration avec Th.Lennon), et «Theophrastus Redivi-
vus», dans Grundriss der Geschichte der Philosophie begriindet
von Friedrich Ueberweg, Die Philosophie des 17. Jahrhunderts,
band 2, Bâle, Schwabe, 1993, 201-270.
4.34. «Scepticisme et religion dans la Réponse à un théologien du
médecin Gaultier et sa postérité clandestine», dans R.H. Popkin
et A. Vanderjagt éd.Scepticism and irréligion in the X V lf' and
X V Iir1' centuries, Leyde, New York et Cologne, 1993, 306-323.
4.35. «Le contreplatonisme d ’Épicure», dans M. Dixsaut éd. Contre
Platon, tome I : Le platonisme dévoilé, Paris, Vrin, 1993, 85-102.
4.36. «Parité de la vie et de la mort», dans G. Canziani éd. Filosofia e
religione nella letteratura clandestina, Milan, Franco Angeli,
1994, 175-208.
4.37. «D e l’interprétation en matière de théologie: Spinoza au clair-
obscur d’Épicure », dans P. Cristofolini éd., L’hérésie spinoziste -
La Discussion sur le Tractatus theologico-politicus, 1670-1677
de Benedictus de Spinoza et la réception immédiate du spino­
zisme - Actes du Colloque international de Cortona (10-14 avril
1991), Amsterdam et Maarssen, 1995, 222-225.
4.38. «M aterialismeo, idealismo e filosofia délia natura», dans le
numéro spécial de la Rivista di filosofia, (vol. 87, n° 1, avril
1996): Paolo Casini éd., Natura e filosofia. Momenti e figure
d e ll’età moderna (Actes des Journées de Rome - octobre 1994),
11-24.
4.39. « Molière metteur en scène de la libre-pensée », dans Libertinage
et philosophie au XVIIe siècle, 1, Publications de l’Université de
Saint-Étienne, 1996, 111-124.
4.40. «Cyrano, Molière, et l’écriture libertine», dans La Lettre Clan­
destine n° 5 - 1996, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne,
1997, 241-250.
4.41 «M olière matérialiste», dans J.-C. Bourdin éd., Les matéria­
lismes philosophiques (Actes du Colloque de Cerisy, 2-9 sep­
tembre 1995), Paris, Kimé, 1997, 65-87.
4.42. «Nicolas de Blégny et Gassendi», dans S. Murr éd. Gassendi et
l ’Europe (1592-1792) - Actes du Colloque International de Paris
«Gassendi et sa postérité» (Paris, octobre 1992), Paris, Vrin,
1997, 115-126.
20 OLIVIER BLOCH

4.43. «Le matérialisme et la Révolution française», dans B. Balan éd.


Enjeux du matérialisme, Presses Universitaires de Rouen, 1997,
53-78.
4.44. «Les Lettres à Sophie ou Lettres sur la Religion, sur l ’âme
humaine, et sur l ’existence de Dieu: questions de source», dans
A. McKenna et A. Mothu éd., La Philosophie clandestine à l ’Age
classique, Actes du colloque de l’Université Jean Monnet (Saint
Étienne, 1993), Oxford et Paris, 1997,459-471.

À paraître
4.45. «M olière et l’anthropologie cartésienne», communication au
Congrès sur «L’esprit cartésien» (Paris, août-septembre 1996).
4.46. Articles «Libertins, Libertinage», et «Pierre Gassendi», dans le
Dictionnaire de la science classique.
AVANT-PROPOS

Il serait tentant de déclarer, quand on parle d ’Olivier Bloch, ce que


Diogène Laërce écrit quelque part au sujet d’Épicure: il dispose de tel­
lement d’amis qu’on les compterait par villes entières! Ses étudiants,
ces innombrables étudiants auxquels il a enseigné une philosophie qui,
d’emblée, proscrit Y étonnement n’ont jamais manqué d’admirer sa pro­
digieuse omniscience, son extrême générosité, sa disponibilité sans
bornes. Parmi tous les savants d ’Europe ou d’ailleurs qu’il a su intéres­
ser, puis associer à ses recherches, l’un d’eux, milanais de son état, a dit
un jour à son propos le mot le plus juste: è un vero gentiluomo. - A lui
qui a tant étudié et fait étudier mille et trois philosophes - hédonistes,
matérialistes, athées, libertins ou réformateurs sociaux - , mille et trois
théoriciens qui n’ont pas eu fort développée ce que Barbey d’Aurevilly
appelait la «bosse du respect», nous avons voulu témoigner gratitude et
respect en suscitant et en réunissant les diverses études qu’on va lire.

Olivier Bloch est depuis 1995 professeur émérite à l’Université de


I’aris I Panthéon-Sorbonne. Il est né le 1er mai 1930 à Paris. Son père,
René Bloch et sa mère Odette, née Cahen, étaient tous deux avocats,
socialistes et militants de la Ligue des Droits de l’Homme. En 1943, alors
(|ii’il était âgé de 13 ans, il prit quelques vacances dans le Morvan: c’est
là que lui furent annoncés l’arrestation de ses parents, leur internement à
I )rancy, leur déportation en Allemagne. Un an plus tard, il sut que tous
deux avaient été assassinés à Auschwitz, dès le mois de septembre 1943.
II est probable qu’au tournant des années 1950, en s’engageant durable­
ment, dans les rangs du Parti Communiste Français (dont il sera membre
jusqu’en 1980), le fils n’adhéra pas seulement à une interprétation glo­
bale et rationnelle de l’histoire: car ce faisant, il honorait également la
silhouette morale et les valeurs qu’avaient défendues ses parents - au
prix de leurs vies. Élevé à dater de ce moment-là par des proches, Olivier
Bloch poursuivit ses études secondaires au Lycée Janson de Sailly, à
Paris, puis fut admis au Lycée Louis-le-Grand où il prépara le concours
d ’entrée à l’École Normale Supérieure. Après son séjour à la rue d’Ulm
(1949-1954), il fut reçu en 1954 à l’Agrégation de Philosophie.
Il fut jusqu’en 1962 professeur de lycée (au Lycée Montesquieu de
Bordeaux, au Lycée Corneille de Rouen, puis au Lycée Louis-le-Grand,
22 JEAN SALEM

où il avait lui-même étudié). Pendant un intermède de trois ans (1955-


1958), il fut pensionnaire à la Fondation Thiers : c ’est là qu’il put com­
mencer à jeter les bases de son monumental ouvrage consacré à Pierre
Gassendi. Recruté comme assistant en philosophie à la Sorbonne, il y
devint maître-assistant (1967), puis fut élu professeur d’Histoire de la
philosophie à l’Université de Paris XII-Val de Marne en 1971. Il consti­
tua peu à peu un « Groupe de recherches sur l’histoire du matérialisme »,
mit en place un séminaire toujours plus couru par les étudiants et les
jeunes chercheurs, prit des contacts avec un grand nombre de savants
étrangers. En 1977, il réintégra la Sorbonne, mais cette fois-ci comme
professeur, et les activités du Centre de Recherche qu’il y a fondé en
1983 n’ont fait, depuis, que se développer, sous son égide, puis sous
celle d ’André Tosel.

Les travaux d’Olivier Bloch sont, pour la plupart, consacrés à l’his­


toire des doctrines, courants et traditions matérialistes. Ils ont trait aussi
bien à la philosophie antique qu’à celle de l’âge classique ou encore aux
traditions issues de l’œuvre de Marx. Depuis le début des années 80, ses
recherches portent toujours davantage sur les traditions libertines et
clandestines de l’âge classique et sur leurs prolongements dans le maté­
rialisme des Lumières. Dans cette dernière pespective, Olivier Bloch se
penche avec méticulosité sur tous ces philosophèmes matérialistes
qu’on n’a, généralement, pas même pris la peine de relever dans les
œuvres de Molière ou de Cyrano.
Déjà, la thèse d’État d ’Olivier Bloch (que les éditions Albin Michel
devraient rééditer bientôt) révélait tout à la fois les intérêts extrêmement
précis de leur auteur et le projet encyclopédique qui l’anime: Gassendi
- philosophe et docteur en théologie, mécaniste et finaliste, atomiste et
créationniste, chanoine et... épicurien - est en effet, comme il le souli­
gnait lui-même, un « relais de grande importance entre le Moyen âge et
la Renaissance d ’une part et la pensée moderne d ’autre part», «entre le
naturalisme du XVIe siècle et le matérialisme du XVIIIe»1. - Le «Que
sais-je?» qu’Olivier Bloch a consacré au Matérialisme (1985) fournira,
certes, une rapide synthèse de l’immense domaine des recherches qu’il
a continuellement embrassées avec une égale minutie. Mais c ’est en
considérant l’ensemble de ses travaux et publications, autrement dit le
détail des soixante livres, articles, traductions et autres « rapports » attei­
gnant à eux seuls les proportions d’un ouvrage qu’on peut mesurer de
plus près l’invraisemblable puissance de travail de ce maître.

1 B loch (O .), La p h ilosoph ie d e Gassendi, La Haye, Nijhoff, 1971, p. 495.


AVANT-PROPOS 23

Autant suivre la chronologie pour ne pas s’y perdre ! Articles consa­


crés au Protrepîique d ’Aristote, à des fragments du même sur la colère,
à ce que ce philosophe a dit des Sept sages, traduction de Y Éthique à
Eudème pour la Bibliothèque de la Pléiade: voilà pour celui que Marx
préférait de loin à Platon. Au sujet d’Épicure et de son école, O. Bloch
s’est demandé quel peut bien avoir été le degré de certitude que les épi­
curiens accordèrent à leur curieuse théologie matérialiste (1990); il a
montré qu’en dénonçant la religio, l’épicurien Lucrèce s’en prend bien
à la religion romaine, et non pas seulement aux superstitions populaires
( 1974). Et il a surtout consacré deux années à la confection d’une irrem­
plaçable synthèse concernant les études relatives à Épicure et aux autres
épicuriens de langue grecque (1970). Étudiant à cette occasion l’en­
semble de ce qui avait été publié jusque-là dans les langues les plus
diverses, il a présenté une recension raisonnée des éditions (lettres, frag-
inents, textes papyrologiques), des ouvrages de synthèse consacrés à la
philosophie d’Épicure, de ceux portant sur son éthique, son épistémolo-
gie, son ontologie, sa psychologie, son anthropologie, etc.
Si nous passons à l’âge classique (que Gassendi lui a fait connaître
en détail), la diversité des intérêts n’exclut pas que ceux-ci relèvent
encore et toujours d’un foyer de préoccupations bien précises. Spinoza
est ici confronté avec Épicure (1991). Ailleurs c ’est le même Spinoza
qui fournit le prétexte à découvrir l’un de ses plus intéressants lecteurs :
le médecin Abraham Gaultier, auteur d’une Parité de la vie et de la mort
dont Olivier Bloch a savamment publié et commenté les différentes ver­
sions. Ailleurs encore, Hobbes est confronté à Pierre Gassendi ou au
matérialisme des Lumières (1990). Molière dialogue avec Descartes
( 1996). Et Pascal avec Marc-Aurèle ou Lucrèce (1990). Les travaux ou
conférences que, depuis quelques années, il consacre régulièrement à
Molière, constituent d ’ailleurs autant de chemins vers le grand ouvrage
qu’Olivier Bloch entend vouer à celui que nous avions, somme toute,
abandonné ou presque aux amateurs et aux professeurs de littérature.
Car Molière, comme il l’a montré, fut le grand metteur en scène de la
libre pensée (1996). Un philosophe gagne à le lire ou à le relire, nous
enseigne Olivier Bloch, après avoir pris connaissance des trésors de
matérialisme que recèlent nombre de manuscrits clandestins datant du
XVIIe siècle (tels le Theophrastus redivivus) et du XVIIIe, après avoir
rencontré Cyrano et tenté de retrouver l’héritage libertin jusque dans le
matérialisme qu’affichèrent au siècle suivant d’assez nombreux théori­
ciens des Lumières. Ainsi, à la suite des intuitions et des volumineux
travaux de Robert Pintard et de quelques autres, se sont constitués peu à
peu les contours d’un immense champ de recherches, - recherches qui
consisteraient à recenser et à rendre vie aux contacts multiples et variés
24 JEAN SALEM

que les philosophies matérialistes et la littérature entretinrent depuis


l’automne de la Renaissance jusqu’au siècle des Philosophes et au-delà.
Olivier Bloch a forgé très judicieusement le concept de matérialisme
d ’Ancien régime (1988), pour désigner la philosophie de tonalité plutôt
pessimiste qui fut celle des libertins et des matérialistes «ancien style».
Il a opposé « l’élitisme qui caractérisait la pensée ou les attitudes liber­
tines » à « l’esprit de propagande universaliste qui caractérise de plus en
plus le matérialisme fin de siècle», - sc. de la fin du XVIIIe siècle. Le
moins que l’on puisse dire est que l’histoire littéraire du fameux rire -
qui fut moins celui du Démocrite historique que celui de son fantôme
cynique - confirmerait tout particulièrement le clivage opéré par Olivier
Bloch: car on ne se référa presque plus à ce rire, toujours prompt à
railler l’indécrottable folie des hommes, dès lors que le matérialisme
positiviste ou marxiste, dénonçant la misanthropie comme une des
formes de la morgue aristocratique, accorda libéralement sa confiance à
l’humanité tout entière2.
Selon O. Bloch, le XVIIIe siècle innova précisément en ceci qu’on y
trouve désormais assez fréquemment associés le matérialisme et l’opti­
misme social. Déjà Meslier, d ’Holbach, Bamave, Sylvain Maréchal et
Volney, tous ces philosophes si fort maltraités par l’académisme, sem­
blent croire à quelque nécessité historique conditionnant l’amélioration
progressive des mœurs et du système de gouvernement (1991). Quant à
Marx, O. Bloch a souligné combien son œuvre était débitrice du XVIIIe
siècle français (1983); dans un travail qui a fait date, il a par ailleurs
identifié le Manuel de philosophie moderne de Renouvier (future figure
de proue du spiritualisme criticiste !) comme étant la source utilisée et
parfois presque recopiée par Marx là où la Sainte Famille retrace l’his­
toire du matérialisme français (1977). Les deux dernières études citées,
ainsi que plus de vingt autres, ont été - par une initiative heureuse - ras­
semblées et réimprimées dans l’ouvrage Matière à histoires qu’Olivier
Bloch a fait paraître chez Vrin en 1997.

A cela s’ajoutent les innombrables éditions de recueils, actes de jour­


nées d’études ou autres ouvrages collectifs faisant suite à des colloques
toujours organisés avec un soin exemplaire et tenus très fréquemment
en présence d ’assemblées réunissant plusieurs centaines d’auditeurs:

2 Stendhal, au chap. 3 de la Vie de H enry Brulard (1835), déclare encore que les
L ettres pseudo-h ippocratiques, dans lesquelles est rapportée la fable du D em ocritus
ridens, constituaient l ’un des ouvrages de chevet de son grand-père. A peine vingt
ans plus tard, Littré (Œ uvres com plètes d ’HiPPOCRATE, t. IX, p. 308) parlera de ces
m êm es L ettres avec un souverain mépris.
AVANT-PROPOS 25

Images au XIXe siècle du matérialisme du XVIIIe siècle (1979); Le


matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine (1982); Spi­
noza au XIXe siècle (1990); Spinoza au XXe siècle (1993); etc. - «Par
villes entières !», écrivions-nous, en évoquant tous ceux qu’Olivier
Bloch a formés ou instruits... Un vero gentiluômo... Comme directeur
d ’un centre de recherches, comme professeur, comme maître et comme
ami, Olivier Bloch fait en sorte que sa courtoisie envers chacun, sa
rigueur morale peu commune, sa science universelle et son acharne­
ment au travail donnent à tous ceux qui ont le bonheur de le rencontrer
une précieuse leçon d ’humanisme.

Jean S alem
SOURCES ANCIENNES
L’ÉCLAIRCIE D’HOMÈRE

De quelle «éclaircie» s’agit-il? Dans le ciel sombre, quand une zone


claire apparaît, on dit: «Ça s’éclaire». L’éclaircie se fait dans les
nuages, mais elle intéresse aussi ce qui a lieu sur la terre: elle concerne
tout ce qui est à la lumière du jour et ainsi tout ce qui est au jour parti­
cipe de l’éclaircie. L’éclaircie suppose un contraste avec ce qui, tout
autour, reste sombre. Elle se tient au sein d’un englobant obscur, quoi­
qu'il y ait, de la lumière à l’ombre, non une coupure mais un dégradé.
I .'éclaircie que l’on a en vue chez Homère est une éclaircie au sein
d'une opacité. Mais quelle opacité? Celle, d ’abord, du réel même à
Ifia t brut: la pierre, la montagne, la plante sont opaques à elles-mêmes
cl s’il n’y avait la langue pour les nommer, aucune éclaircie ne se ferait;
ensuite l’opacité qui naît de l’usage prosaïque et pragmatique de la
langue, où les choses ne sont nommées que pour s’en servir. Qu’ad-
vient-il lorsque le Poète chante la joute des héros sous les murs de Troie
et les guerriers mourant pour le plaisir des dieux? Tout ce qu’il nous
teprésente est-il véridique? Achille, Hector ont-ils existé tels qu’il les
montre? Non, sans doute. Mais la vérité est-elle la simple conformité à
un état de fait? Si tel était le cas, ne faudrait-il pas qu’il y eût d’abord la
n'vélation de cet état de fait et son dévoilement prioritaire pour qu’une
telle conformité pût être vérifiée? Le Poème met un monde à la lumière,
et ce qui était clos en soi, pris dans son opacité comme on est pris dans
les glaces, le ciel et la mer, le fleuve, la ville, les hommes et les chevaux,
tout cela se déclôt, s’ouvre, s’expose comme ciel, mer, fleuve, ville,
hommes et chevaux qui vraiment sont, ou, comme on voudra, apparais­
sent - car il n’y a rien par rapport à quoi on pourrait dire qu’ils ne font
«|ii' apparaître: aussi «sont»-ils tout autant qu’ils «apparaissent», et
inversement. Entendons qu’ils n ’apparaissent pas à quelqu’un en parti-
«ulier, à un sujet parmi d’autres, ce qui présupposerait un regard exclu-
sil d’autres regards : le corrélat de cet apparaître est le libre regard qui,
|).u l’effet du Poème, est celui de tous et de chacun.
Kicn n’est à part dans le monde d’Homère. C ’est bien pourquoi il
s'anil d ’un «m onde», où tout se trouve rassemblé dans la même
lumière. Si le Soleil voit «tout», c ’est que tous les êtres sont acteurs
d'une même pièce. Chacun joue son rôle. Le rôle d’Achille n’est pas
i clui d ’Ulysse, d ’Ajax ou de Diomède. Ulysse et Ajax, envoyés en
30 MARCEL CONCHE

ambassade par Agamemnon, vont le long du rivage où bruit la mer;


Achille touche de la cithare en chantant les exploits des héros, tandis
que Patrocle, assis en silence, épie les moments où son maître et ami
s’arrête de chanter. Le Poète nous montre les héros en acte: dans leur
faire, leur action, leur posture, leur façon d ’être. Mais ce qu’il montre
aussi, c ’est leur être. Ainsi en est-il pour tout ce qui est au jour, au sens
où la nuit aussi est au jour : car la nuit se déclôt de sa propre opacité lors­
qu’elle est nommée. Tout ce qu’il y a est montré dans l’effectuation de
son rôle et agissant, non pas inerte, mais prenant part au concert : la mer
bruit, l’aube se lève, le soleil observe, la terre «fait naître un tendre
gazon» (II., 14.347), les chevaux parlent, le fleuve se fâche, etc. Mais,
de plus, ce qui aussi bien est montré, c ’est le fait qu’il y ait Achille et
Ulysse, et la terre et la mer, les chevaux et le fleuve, etc. Ainsi ce qui se
trouve déclos est le fait même d’être pour ce qui est.
Le Poème va ici à l ’encontrede la prose. Car, si je dis: «Achille joue
de la cithare», je dis ce qu’il fait et c ’est cela qui m ’intéresse, non qu’il
soit jouant de la cithare. De même, si je dis «le temps est mauvais»,
c ’est pour signifier, par exemple, que ce n ’est pas un temps à aller se
promener, ou pour quelque autre raison, non pour souligner le fait même
d'être pour le mauvais temps et pour réfléchir sur ce qu’ici veut dire
« être ». Heidegger distingue ce qui est et le fait, pour ce qui est, d’être :
l’étant et l’être de l’étant. Il observe que l’homme, attentif aux détermi­
nations de l’étant qui l’intéressent, autrement dit à la signification de
l’étant relativement à ses projets, que l’homme, donc, regarde vers
l’étant sans regarder vers l’être: l’homme «oublie» l’être, dit-il. Le
terme «oublier» est impropre: on n’oublie pas ce que l’on n’ajam ais su.
Je ne dirai pas: « N ’oubliez pas que je vous attends», si la personne à qui
je m ’adresse n’a aucune connaissance de mon attente. L’homme de
l’existence journalière ne porte pas son attention sur l’être. Il est moins
« oublieux » que distrait. Cette distraction est constitutive de sa manière
d’être au monde, de son Dasein. Ou, si l’on veut: son ouverture au
monde est ouverture à ce qui est, à l’étant - pour autant que l’étant l’in­
téresse - , donc à la vérité de l’étant, sans être ouverture à la vérité de
l’être. Par exemple, je roule à bicyclette. Un pneu se dégonfle: le voici
« à plat ». Ce qui m ’intéresse est cette nouvelle détermination du pneu, en
vue de le déterminer à nouveau comme pneu gonflé, non l’être du pneu
et ce que c ’est qu’«être» pour un pneu qui «est». Or, le Poème, au
contraire, tout en disant les rôles de toutes choses dans l’universel
concert, les montre, tout d’abord, comme simplement étant-là, purement
étantes ou présentes. L’éclaircie du Poème décèle la vérité de l’être.
Mais comment cela se fait-il? Si j ’use, pour Ulysse, de l’épithète
KO^'û(iriTiç, «ingénieux, riche en expédients», j ’ai en vue non, pour
L’ÉCLAIRCIE D’HOMÈRE 31

lin, le fait d ’être, mais son habileté multiple et rusée. Au reste, l’épithète
lui est propre (si ce n ’est que le Poète en use, une fois, pour Héphaïstos).
De même, lui sont réservées les épithètes noXtip'nxocvoc, «fécond en
inventions», 7ioÀ,t>oavoç, «très vanté, célèbre», tioXvx Xck , «très endu-
i.mt », ta^aalcfipcov, «au cœur endurant», T^pcov, «endurant, prenant
mii soi», jtotartpOTtoç, «astucieux, aux mille tours», 7toiiata)|j.iiTr|ç,
• plein de ruse, d’artifice». Les épithètes réservées à un seul personnage
peuvent être dites « propres » ou « singulières » Ainsi l’épithète, prjtiexa
" prudent, sage», est réservée à Zeus. Ces épithètes ne sont nullement
insensés : elles ont des significations définies et enrichissent la connais-
.iiii e du sujet. On peut leur rattacher l’épithète ou.eiyevéTr|ç employée,
toujours au pluriel, pour désigner les dieux «toujours vivants», car les
« dieux » valent ici comme un seul personnage.
I lue épithète comme ^leya^'nxwp, «au grand cœur, au grand cou-
IH^e, lier, magnanime», n’est point propre à Ulysse, ni même aux
linos: elle est appliquée au légendaire Stentor, au maître des vents,
I(oie, et même au Cyclope. Si l’on suit la distinction des logiciens entre
le singulier, le particulier et l’universel, on dira que c ’est une épithète
•• |*.ii liculière». Pas plus que les précédentes, elle n’est oiseuse: elle
Mj-nilie certaines qualités du sujet. Il en va de même pour yeyapôc,
•• digne de respect, qui a l’air royal», ce qui vaut pour Ulysse comme
p<'iii Agamemnon (leur âge entrant en ligne de compte, outre leur pres-
Ini h e et leur royauté) ; âynvcop, qui s’emploie avec Gupoc, «cœ ur», en
un sens favorable, «vaillant, courageux, héroïque», ou défavorable,
» arrogant», selon qu’il s’applique, d’un côté, aux héros, ou, de l’autre,
il l'Iiersite ou aux prétendants; moM.7cop0 oç, «destructeur de villes»,
i e qui se dit d’Achille, d ’Ajax, d’Ulysse, mais aussi du dieu Arès. Les
qualités ici signifiées ne sont pas propres à un personnage mais com­
munes ù plusieurs.
I'infin, une épithète comme 5ïoc, «divin», peut être dite universelle.
I >e ee fait, elle ne signifie plus aucune qualité, car aucune qualité n’est
i onimune à tous les êtres sinon le fait m êm ed’«être», qui n’est pas une
qualité, car qu’une échelle, par exemple, soit ou ne soit pas, cela ne
' limite rien à ce que l’on entend par ce mot. Si l’on conçoit une échelle,
10 que l'on conçoit, c ’est une «échelle»; et si ladite échelle existe, ce
n'est jamais qu’une échelle qui existe. Sïoc,étymologiquement, signifie
•• issu de Zeus» (racine deï). Tel peut être le sens en Iliade, 9.538, où
Ai lémis, race divine (Sïov yévoc)», peut faire allusion au fait qu’Arté-
iiiis, sœur jumelle d’Apollon, soit «née de Zeus». Mais, mis à part ce
i us où fitoc est associé à yévoc, le mot ne signifie ni «né de Zeus», ni
im'iiie '«d’origine divine»: Hector est dit «divin» plus d ’une vingtaine
dp loi s, qui pourtant « n ’est fils ni de dieu ni de déesse» (II., 10.50). Les
32 MARCEL CONCHE

héros sont «divins», mais aussi leurs épouses, y compris Hélène (II.,
3.171.228.423), qui pourtant s’estime «chienne» (II., 6.344.356) et
«objet d’horreur» (II., 3.404 24.775): auto-flagellation qui n’a rien de
«divin». Les dieux n’ont pas d’état d ’âme. Achille est «divin», mais
aussi le porcher Eumée (Od., 16.56; 17.507.508; 21.80; 22.129).
«D ivins» sont les chevaux (Lampos, l’un des coursiers d ’Hector, II.,
8.185 ; Arion, le cheval d ’Adraste, 23.346), les fleuves (le Céphise, II.,
2.522; le Scamandre, 12.21), les villes et leurs territoires (Arisbé, II.,
2.836; 21.43; Sparte, Od., 3.326; 4.313.702; 5.20), les peuples
(Achéens, II., 5.451; 11.455.504, etc.; Pélasges, II., 10.429; Od.,
19.177), les pays (Elide, II., 2.615; Od., 13.275; 15.298; 24.431), les
éléments - l’éther (II., 16.365; Od., 19.540), la mer (II., 1.141; 2.152;
14.76; 15.161.177.223; 21.219, etc.), la terre (II., 14.347) - , les
météores (l’aurore ou l’aube, II., 9.240; 11.723 ; 18.? 55 ; 24.417, etc.), et
même les monstres: ainsi la «divine» Charybde (Od., 12. 104.235).
Que résulte-t-il de cela sinon que Sïoc a une signification autre que lit­
térale? Chantraine parle d’un «emploi purement formulaire».
Que signifie parler du «divin» Ulysse si son porcher est tout aussi
«divin»? Que signifie dire Hélène «toute divine», elle, la première
pour la beauté, et qui, «quand on l’a devant soi, a terriblement l’air des
déesses immortelles» (II., 3.158), si la monstrueuse Charybde est tout
aussi « divine »? Et en quoi un rempart est-il « divin » (Geioc, équivalent
de 5ioc, II., 21.526)? ou un breuvage (Od., 2.341 ; 9.205)? ou un manoir
(Od., 4.43)? Du Marsais distingue les adjectifs «physiques» et les
adjectifs «métaphysiques» (Encyclopédie de Diderot et d’Alembert,
art. «Adjectif»). Les premiers ont un contenu sensoriel, les seconds un
contenu relationnel: par exemple, «blanc», «noir», «doux», «am er»,
sont des adjectifs physiques, «différent», «semblable», «prem ier»,
«dernier», «parfait», «im parfait», sont des adjectifs métaphysiques.
«D ivin» n’est pas un adjectif physique: quel contenu sensoriel se
retrouverait dans les différents sujets? Ce n ’est pas davantage un adjec­
tif métaphysique: ce n ’est pas par référence aux dieux qu’Hector est dit
«divin», puisque, au contraire, de ce point de vue, il apparaît humain,
trop humain. Et quelle serait, au sens propre, la «divinité» d’Eumée?
celle d’un cheval? celle d ’un fleuve? celle d ’une ville? celle d’un
peuple? celle d’un météore? celle d ’un monstre?
De l’Écriture, disait Pascal, « il y a deux sens parfaits, le littéral et le
jnystique» (lettre à Mlle de Roannez, octobre 1656). Dès lors que le
sens littéral de «divin», s’exténuant dans le rien, en fait une épithète
« oiseuse » (le terme est de Littré, s.v. « Epithète »), est-ce à dire qu’il ait
un sens mystique? Mais que veut dire «m ystique»? Le sens mystique
de l’Écriture est, pour Pascal, celui qu’elle prend à la lumière de la foi.
L’ÉCLAIRCIE D ’HOMÈRE 33

Mur. quelque chose comme la «foi» est tout à fait absent de l’univers
il'Homère. Parlera-t-on seulement d’un sens «religieux»? Mais qu’en
i .1 il de la «religion» d’Hom ère? «la vérité est qu’il n’y eut jamais
I" h'ii ic moins religieux que Y Iliade», écrit Paul Mazon (Introduction à
lu lecture de Ylliade, Les Belles Lettres, 1943, p. 294). Homère
<<impie »? Le mot «contient au moins une part de vérité» (ibid., p. 295,
n <). « Divin»: cela se dit aussi bien d’un héros que d’un modeste ser-
viliuir, d ’un cheval que d’un fleuve, d’un rempart que d’un breuvage,
i Via se dit de tout. Mais qu’est-ce qui est dit de tout? Le terme «divin»
n'ajoute rien à la connotation, c ’est-à-dire aux caractères distinctifs
•l'un sujet quelconque. Aucune qualité ou propriété n’est spécifiée par
11 * mot. 11 en va comme de l’être chez Aristote, «terme vide, qui ne cor-
H",pond à aucune réalité et à aucun concept»1. Le mot «divin», comme
li‘ mot «être» chez le Stagirite, paraît bien être employé «homonyme-
nu ni », c ’est-à-dire «sans que les choses auxquelles on l’applique aient
aiu un caractère essentiel com m un»2. Hector, cheval, fleuve, Lacédé-
mone, Élide, aurore, rempart, manoir, breuvage forment un ensemble
disparate. Cependant «divin» n’est pas un vain mot, pas plus que
«(‘Ire» chez Aristote. Dans quelle intention le Poète en fait-il usage?
• <>n ne doit jamais se servir d ’épithètes par ostentation; on n ’en doit
Iunt- usage que pour appuyer sur les objets sur lesquels on veut arrêter
I' alIc-ntion» (Du Marsais, loc. cit., art. «Épithète»), On peut présumer
*11u• le Poète sait parfaitement user de l’épithète «divin» à bon escient.
II agit donc pour lui d’attirer l’attention sur les objets de son chant:
Hector, Ulysse, le cheval Lampos, le fleuve Scamandre, etc. Mais sur
i|noi exactement, puisqu’il ne s’agit d’aucun de leurs caractères distinc-
II Is 7
Il ne reste, pour toute la diversité des êtres qui sont au monde,
manoir, rivière, monstre ou déesse, que le seul fait d’être. Car il est cer-
i.un i|u’ils ont tous, y compris les dieux, cela en commun d’être au
monde. Dès lors, sur quoi le terme «divin» veut-il «arrêter l’attention»
sinon sur cela même: être? Ajax et Ulysse vont en ambassade chez
Ai lulle: «Ils s’avancent, le divin Ulysse en tête, et font halte devant
Ai lulle [...]. Le divin Achille les fait avancer, puis s’asseoir [...] Auto-
11ii iIon tient la viande; le divin Achille la coupe [...] Achille partage la
viande, puis il s’assied en face du divin Ulysse...» (II., 9.192 s.). Le
ici nie «divin» ne contribue en rien au progrès du récit: il est, à cet
Ô'.aid, vide de signification. Supprimons-le: pour ce qui regarde l’Am­
bassade, le poète n’en aura pas moins dit tout ce qu’il voulait dire. L’épi-

Kodier, Etudes de philosoph ie g recq u e, Paris, Vrin, 1957, p. 165.


1 Ibid.
34 MARCEL CONCHE

thète « divin » sert-elle à distinguer Achille et Ulysse comme apparentés


aux dieux, à la différence des êtres qui n’auraient pas ce caractère ? Nul­
lement, puisque, on l’a vu, n’importe quoi, à la convenance du Poète,
peut être dit «divin». Dès lors, que fait le terme «divin» que d’arrêter
simplement l’attention sur le fait qu'ily a cet Ulysse qui marche en tête,
qu’iï y a cet Achille qui accueille les héros, etc.? Ils font ceci et cela.
Mais qui fait ceci et cela? On s’arrête pour considérer Achille, Ulysse
en eux-mêmes, dans leur splendeur calme. On s’arrête et on admire:
Achille, Ulysse sont beaux ; mais le manoir « divin » est un beau manoir,
le rempart «divin» un beau rempart et la «divine» Charybde un beau
monstre; et belles sont la mer «divine» ou l’aurore. Avant d’agir, avant
de jouer un rôle, les êtres sont simplement là, présents, s’exposant dans
l’Ouvert. Ils sont ce qu’ils sont : le terme « divin » exprime cette identité.
Ils sont tout ce qu’ils ont à être, beaux parce que n’appelant aucune
retouche, parfaits parce qu’on ne voit pas que rien ne leur manque.
Grâce à la parole du Poète, qui magnifie le monde, le regard s’attarde,
pour chaque chose, sur la chose même en soi : sur Ulysse, sur Achille
qui avant d ’être celui qui marche au bord de la mer ou celui qui coupe la
viande et fait les parts, d ’abord sont Ulysse ou Achille, valant par leur
être même, beaux et accomplis. Achille peut rester sous sa tente : il n’en
est pas moins Achille, qu’il joue de la cithare ou qu’il tue Hector. L’ac­
tion est indifférente à l’être. Les héros de Y Iliade sont déjà constitués
comme tels. Ils n’ont plus rien à prouver. Ce qu’ils font ne les rend pas
plus admirables. On n ’est pas dans le cas d ’un soldat qui, par une action
d ’éclat, mérite la légion d ’Honneur. L’exploit est la manifestation du
héros, non ce par quoi il devient ce qu’il est.
Dire non pas «U lysse» mais «le divin Ulysse», non pas «Achille
mais «le divin Achille», etc., ne fait pas avancer l’action mais, au
contraire, retarde l’action. Ainsi, dans le cours du récit, le Poète intro­
duit des éléments de lenteur qui relativisent, dédramatisent l’action,
comme si elle n’avait qu’un caractère second, secondaire, par rapport au
simple fait d’être et à la vie vécue d’abord pour elle-même. Achille fait
ceci, fait cela, soit ! mais d’abord il est Achille, existant comme tel : il y
a Achille. Le cours de l’action se trouve rompu, dissocié de lui-même,
par le moment de la présence.
Présence de quoi ? de qui ? Homère chante la guerre de Troie sur le
fond de la simple présence au monde de tous ceux, de tous les êtres qui
jouent un rôle dans cette guerre. La lumière qui inonde la scène de la
guerre met dans un jour cru tous les participants et, dans cette éclaircie,
nul ne peut se cacher. La nuit elle-même, dès qu’elle est nommée, vient
au jour comme «nuit»: «D e ce qui jamais ne se couche, comment quel­
q u’un pourrait-il se cacher?», dit un fragment d’Héraclite (16 D.K.). La
L’ÉCLAIRCIE D ’HOMÈRE 35

himu'ie par laquelle l’être s’expose dans l’Ouvert ne connaît pas de


ili’i lin Mais qu’est-ce qui se montre dans le jour cru de la présence?
I’i un I llysse, pour Achille, pour ce qui est, le fait d'être. Mais qu’est-ce
qui r\i 7 I/ê tre ? Nullement - l’être n’est pas un être - , mais Ulysse,
Ai lulle, etc.: des individus. Les individualités naturelles jouent leur
mlc A côté des individualités humaines dans la même pièce, le même
( mu fil. Le ciel est Zeus, la mer est Poséidon, l’aurore est Eos, le manoir
•"il relui de Ménélas, et ainsi de suite. Rien de réel qui ne soit indivi­
dualisé, sinon personnifié. Les êtres sont des individus. Les dire
■ II ', ms », c ’est les montrer autrement que d’habitude. Dans l’existence
iiidmairc, où le moment de la présence est éludé, on ne s’étonne pas, on
ne N'émerveille pas de ce que les êtres sont: on n’a pas d’attention pour
|i ni piésence comme telle. Dans l’affairement, l’attention va au-delà;
mut', il n’y a pas d’affairement dans le Poème, pas de hâte. Le Poème
mmilm le déroulement des actions sur le fond d’une sorte de constante
ItHiliMii', d ’une retenue. Dans le moment de cette retenue, l’individu se
il..... .. comme simplement lui-même, valant par soi, quoi qu’il en soit de
-nni rôle, de ce qu’il fait. Dans la clarté de l’éclaircie, l’expérience de
l'i’lic en tant qu’être a lieu.
fil oc n’est pas la seule épithète absolue, entendant par là: qui ne fait
que lixer l’attention sur l’être lui-même, dans son identité à soi.
tm'illroc signifie «égal à dieu». Euryale est un chef argien compagnon
île Diomède: un guerrier quelconque. U est dit tooGeoç (|>côç «mortel
i c il aux dieux». Mais les dieux sont immortels. «Mortel égal aux
dieu\ • signifie «mortel immortel», ce qui est impossible et absurde.
Innllror; ne doit donc pas être entendu en un sens littéral. En disant
hiryule isothéos, le Poète ne veut pas dire qu’il soit réellement «égal à
dieu il ne s’agit ni de le comparer aux dieux ni, d’une manière géné-
i n ie , de le comparer mais, au contraire, de l’isoler de tout contexte pour
le considérer et l’admirer en lui-même. ocvxtGeoc, « l’égal des dieux»,
'/applique surtout aux guerriers, quelquefois aux femmes, telle Péné-
l'ipi l'égale des déesses» (Od., 13.378). ocvxl marque l’«équivalence
fi •• Iim a g e est celle de la balance où celui qui est dit antithéos est censé
••lune le poids » face à un dieu ; antithéos: « valant un dieu ». Mais l’on
niiH qu'aucun mortel ne peut égaler un dieu, que ce soit en force ou en
l'cuiiic lin disant qu’un mortel est antithéos, entend-on le comparer
v i'i ilablement un dieu? Nullement. L’attention n’est pas portée sur lui
i munie comparable mais, au contraire, comme incomparable. Achille
i ,i "('gai à un dieu». Est-il réellement cela? Non, sans doute. Il ne
n'iif il que de magnifier Achille: on l’extrait des relations où il est impli-
ijin\ un le tire à part comme incomparable, singulier. Des mots comme,
ROC,. ioôGeoc, àvxiGeoc, disent autre chose que ce qu’ils ont l’air de
36 MARCEL CONCHE

dire: ils signifient non seulement l’expérience de l’être comme tel et de


la présence, mais aussi l’expérience de l’être (au sens de ce qui est)
comme toujours singulier. L’image de la balance apparaît à la lettre dans
àxd^avTOC «de poids égal, équivalent» (de td^awTOV, balance). Le
frère jumeau de Cassandre, Hélénos, s’adresse ainsi à Hector: «Hector,
que ta pensée égale à Zeus (Aù pfjtiv àxa^avxe)» (II., 7.47). Or, loin
que sa pensée l’égale à Zeus, on sait qu’Hector, au conseil, est inférieur
à Polydamas (II., 18.252): de là ses nombreuses erreurs de jugement.
L’épithète atalantos n’est donc pas à prendre pour ce qu’elle signifie lit­
téralement : son rôle est seulement d ’exhausser Hector, de le montrer un
m oment dans son excellence au regard qui admire.

L’admiration suppose que l’on s’arrête à la beauté de la chose. Par


des mots ou des expressions hyperboliques, le Poète ne veut pas sim­
plement augmenter l’impression que nous fait la chose dont il parle,
mais produire une impression tout autre. C ’est seulement si le regard est
modifié que l’on aura des yeux pour la beauté du monde. Qu’est-ce qui
est beau? Tous les êtres sont beaux, si l’on sait les voir en eux-mêmes,
indépendamment de leurs actions. Les mots hyperboliques, faux à la
lettre, décèlent la vérité de l’être. Ils arrêtent le regard sur le fait, pour
chaque être, d ’être, tout simplement - cela sur quoi le regard, d ’ordi­
naire, ne s’arrête pas. Or, si je vois chaque être en lui-même, je vois,
disions-nous, qu’il n’y a rien à y ajouter. On est loin de l’individu
«pauvre pécheur» du christianisme ! Il n’y a rien à ajouter à Ulysse, à
Achille, au cheval Lampos, au fleuve Scamandre, au manoir de Méné-
las ou au monstre Charybde : chacun de ces êtres est parfaitement ce
qu’il est. Il est parfait, beau, «divin». Nietzsche a reconnu dans Homère
la «divinisation de tout ce qui existe» (La naissance de la tragédie,
§ 3). Cela signifie que le monde existe en plénitude, sans manque aucun.
Chaque être y a sa perfection propre. On ne saurait parler d’un «Etre
parfait» comme si les autres ne l’étaient pas: la perfection est en tous.
Comme Aristote le dira des animaux, «chacun réalise sa part de nature
et de beauté »3.
S ’il n’y avait le Poète, tout resterait dans son opacité. La subjectivité
entreprenante, qui suppute, qui calcule et qui juge, méconnaît les êtres.
Interprétant toutes choses à la seule lumière de ses projets et de sa stra­
tégie, elle passe outre aux choses elles-mêmes. Q u’il y ait ce qu’il y a,
cela va de soi et ne l’étonne en rien. Elle se soumet la langue, les mots
de la langue, comme si le sens du langage n’était que d’être un instru­
ment. Mais lorsque le Poète parle du « divin » Achille, il veut que la pen-

3 L es p a rtie s des animaux, I, 5, 645 a 23.


L’ÉCLAIRCIE D ’HOMÈRE 37

MV s'arrête à Achille en soi, comme étonnant et admirable. S’étonner de


IViir est le début du philosopher. Le Poème, en dévoilant les êtres en
Irm être, le monde en son être-là, et cela veut dire en sa présence, ins-
lüiitr l’éclaircie, qui est aussi le lieu que le penseur habite. Car la
h.... ère de l’éclaircie, où les choses se montrent elles-mêmes, est la
lumière de la vérité, celle dont nul, selon Héraclite, ne peut se cacher.
< n 1rs, l’opacité subsiste mais, désormais, elle est dénoncée par la
lumière.

Marcel Conche
Université de Paris I
« QUI SAIT SI VIVRE N’EST PAS MOURIR
ET SI MOURIR N ’EST PAS VIVRE?»
| EURIPIDE, POLYIDOS, FGMT. 639 N.]:
HISTOIRE D ’UNE FORMULE

lu voudrais retracer ici le triple destin que connut en histoire des


Idi'i", l’une de ces formules passe-partout, l’une de ces «citations à tout
Iu11• ", passées depuis bien longtemps dans la sagesse des nations, inter­
pi • ii i puis réinterprétées et tournées en tous sens, au gré du dernier
Ijlll Ne* l’approprie. Conformément à la méthode que nous a enseignée
h iin I icprun, je souhaiterais en effet ordonner brièvement un certain
Iloi nlm- d’occurrences de cette sentence un peu étrange: Qui sait,
di'i Ime un personnage d ’Euripide, si vivre n ’est pas mourir et si mourir
n Vu pus vivre? (xic 8 ’ oiSev si xô Çrjv pév èaxi raxGaveîv, xô KaxGa-
VI lv i t Çfjv;)1. Après avoir rappelé le contexte dans lequel le poète a
pmli.ihlcment placé ces deux vers (probablement, car il ne s’agit plus
puni nous que à'un fragm ent tout à fait isolé), j ’évoquerai les possibles
«>iuni es auxquelles il aura peut-être puisé. Puis nous constaterons que
l'i'h v a s ont été très souvent et diversement invoqués. Ils le furent:
17 |tai des penseurs spiritualistes (Platon, Clément d’Alexandrie, Ori-
i.f'iii mi Léon Chestov) qui y ont vu comme une devise nous promettant
f n mu vie outre-tombe; 27 par des philosophes qui - tels Pyrrhon, Sex-
llIN, Montaigne ou encore Gassendi - en ont fait une lecture sceptique:
i|in n o u s assure, diront ceux-ci, en citant et en commentant ces vers,
i|Ui' n o u s ayons la moindre communication avec l’être? 37cet apoph­
t e g m e e n demi-teinte put enfin, comme nous le verrons, servir les des-
mii dr certains littérateurs de l’époque baroque: il eût été fort surpre-
iiiini en effet que, parmi la myriade d ’écrivains classiques prompts à
ni >u11f’iicr la fréquente indistinction de la vie et des songes, ne figurât
p o in t quelque citateur enclin à donner à notre formule une tonalité
i m ille réformiste; à la plonger, autrement dit, dans ce chiaroscuro
i m m ici istique dont le Grand siècle enveloppa si souvent ses leçons de
li'n r liie s .

l urlplde, Polyidos, frag. 639 Nauck.


40 JEAN SALEM

Nous nous trouvons à vrai dire en présence de deux vers qui figu­
raient initialement dans une pièce d’Euripide aujourd’hui perdue: Poly­
idos (ou Glaucos) était son titre. Perdue assurément : mais Apollodore 2
et Hygin 3 en ont toutefois sauvegardé l’argument. Un certain Glaucos,
fils de Minos et de Pasiphaé, est tombé dans une jarre emplie de miel et
y a mystérieusement disparu. Là-dessus, Minos, qui entend dire que son
royaume est rempli de prodiges, charge Polyidos, homme doué de clair­
voyance, de retrouver le corps du malheureux Glaucos et de le ressusci­
ter par la même occasion. Polyidos interprète les signes, observe le vol
des oiseaux, parvient jusqu’à la dépouille de l’enfant, puis découvre
l’herbe magique qui ramène enfin Glaucos à la vie4. Les deux mêmes
vers - Qui sait si vivre n ’est pas mourir et si mourir n ’est pas vivre? -
se trouvaient aussi, nous dit-on, dans le Phrixos, autre œuvre perdue
d ’Euripide, également remplie de prodiges et de merveilleux5: Ino,
belle-mère jalouse de Phrixos et de Hellê (ce sont là les enfants
qu’Athamas, son époux a eus naguère d ’un premier lit), s’y voit tran-
formée en divinité marine; puis un bélier à toison d’or transporte par la
voie des airs Phrixos et Hellê en Colchide6.
La formule que nous étudions connut sans nul doute un large succès
puisqu’Aristophane alla même jusqu’à en proposer un pastiche. Il se
trouve, en effet, que dans ses Grenouilles (406 av. J.-C.), Eschyle et
Euripide s’attaquent mutuellement en présence de Dionysos sur la
valeur respective de leurs œuvres. Dionysos entend ressusciter, ramener
sur la terre le meilleur de ces deux tragiques, - dans cette Athènes qui
manque désormais cruellement de poètes tragiques. Le dieu accorde
finalement son suffrage à Eschyle; aussi Euripide s’écrie-t-il aussitôt:
« Misérable ! tu souffriras donc que je sois mort !». A quoi Dionysos, par
dérision, lui répond tout à trac : « Et qui sait si vivre n’est pas être mort ?
Si respirer n’est pas manger (pnein), si dormir (deipnein) n’est pas une

2 Apollodore d ’Athènes, Bibliothèque, III, 3, 1.


3 H ygin, Fables, 136.
4 Sur l ’argument du Polyidos, cf. Bâtes (W. N .), Euripides, a sludent ofhum an nature,
N ew York, Russell and R ussell, 1930; rééd. 1969: p. 284-286.
5 Cf. Euripide, Phrixos (830 N. = Stobée, Florilegium , ch. 120 [119], 18, p. 602,
éd. Th. Gaisford, Oxford, Clarendon Press, 1822, vol. III, p. 461). - Cela donne dans
la traduction donnée par Henri Berguin et G eorges D uclos (Garnier-Flammarion :
t. IV, p. 332): «Q ui sait si vivre n’est pas ce qu’on appelle mourir et mourir ce qu’on
appelle vivre? avec cette différence pourtant que ceux qui voient le jour souffrent et
que les morts ne souffrent pas et ne subissent pas de malheurs».
6 Cf. ibid., p. 282-283 (d ’après les Fabulae 2 et 3 d ’Hygin).
HISTOIRE D ’UNE FORMULE 41

tulNon ?»': phrase vide de sens, jeu verbal destiné à rappeller au specta-
Ihii 1rs deux vers du Polyidos.

*
* *

l iant entendu qu’aucune occurrence de ces vers ne paraît pouvoir


IlIv retrouvée dans une œuvre antérieure à celle d’Euripide, tâchons
|imii«•lois d ’inventorier les diverses sources qui pourraient les lui avoir
lit npi ré s. Quel est, autrement dit, leur éventuel passé en histoire des
Idées ? Les commentateurs de Platon, car nous verrons que Platon cite
99N deux vers dans son Gorgias (492e), ont à ce propos largement
déployé les ressources de la Quellensforschung. Dodds remarque à très
jlltili* lilre que « l’idée qui est ici sous-jacente est traditionnellement hap­
p é e « orphique» ou «orphico-pythagoricienne»8; mais que la formule
ti'i (ll'V ttœ pa èaxiv rp ïv a fjp a , notre corps est notre sépulcre, qui suit
Immédiatement chez Platon (493a 2-3), ne peut être que pythagori-
i hmie (ou très éventuellement héraclitéenne9). Que cette dernière idée
Ht’ puisse pas être orhique, c ’est là ce qu’on peut déduire du Cratyle
(’lOOr), où Platon oppose ceux qui tiennent le corps (sôma) pour le tom-
lii'iiu (sema) de l’âme aux orphiques (oi àp<|)’ ’Op<}>éa), lesquels fai-
mili'iil dériver le mot sôma (corps) de sôzein (sauver), car ils estimaient
qur lïlm e «est enclose dans le corps, comme dans une prison, pour
<|n‘il la maintienne saine et sauve»; qu’elle y «expie ses fautes [...] jus­
qu'il cr c|ii’elle ait acquitté sa dette». Olympiodore (VIe siècle ap. J.-C.),
ii. .ni r dans son commentaire//! Platonis Gorgiam que l’on a bel et bien
il I.nie ici à l’argumentation symbolique des Pythagoriciens: Edé Puta-

AilNtophane, Les Grenouilles, v. 1477-1478 (éd. V. Coulon et trad. H. Van D aele -


mu nlil'iéc par nous); Paris, Les B elles Lettres, 1928, p. 154-155: t i c 5 o i8 e v e i t ô
(j)v (ir.v écrit K axG avelv, xo Ttveïv 6è 8ei7tveîv, t ô Se Ka0ei3Ô£tv kcûvôiov -
N II le vers 1082 des G renouilles contient, lui aussi, une rapide allusion à ces deux
v i t . du Polyidos.

i i t ’umont (F.), «Lucrèce et le sym bolism e pythagoricien des Enfers», Revue de


Philologie, XLV, 1920, p. 229-240: Macrobe (Somn. Scip., 1 , 10, 7-17), note Franz
( iiiiionl, commentant ces mots du Songe d e S cipion : quae dicitur vila, m ors est
ili i huait déjà que ce sont les Orphiques qui seraient les auteurs de toute cette doc-
lilnr, « c e qui est certainement faux», si l ’on entend par là, com m e lui, l ’ancien
niplilsm e grec. M ais on sait comment les Pythagoriciens se rattachèrent à celui-ci et
pi ('tendirent retrouver leurs doctrines chez les sages d ’une antiquité fabuleuse, aux-
t|iirlN Ils attribuèrent des œuvres apocryphes. De fait, tout le développem ent de
Mm robe sur le sort des âmes remonte [...] à un écrit pythagoricien, au traité P éri
Hlihliirsia.s psu ch ès de Numénius d ’A pam ée» (cit. : p. 230).
I li u1(1%(|i. R.), Plato, G orgias, Oxford, Clarendon Press, 1959, p. 300.
42 JEAN SALEM

goreios épikeirésis sumbolikè esti10. Et le fragment 14 de Philolaos


paraît conférer à cette interprétation grand crédit, puisqu’il y est dit que,
selon ce pythagoricien dont Platon avait suivi les leçons11, « c ’est en
punition de certaines fautes que l’âme a été attelée au corps et ensevelie
en lui comme dans un tom beau»12.
Autre source envisageable pour nos deux vers euripidiens : Héraclite
qui, au dire de Plutarque, aurait écrit les quelques lignes qui suivent:
«m êm e chose en nous être vivant ou être mort être éveillé ou être
endormi être jeune ou être vieux ; car ceux-ci se changent en ceux-là et
ceux-là de nouveau se changent en ceux-ci»13. Dodds préfère, pour sa
part, renvoyer au fragment 62 [= Hippolyte, Réfutations de toutes les
hérésies, IX, 10]: «Immortels mortels, mortels immortels / Ceux-là
vivant la mort de ceux-ci / Ceux-ci mourant la vie de ceux-là .» 14 Le phi­
losophe de l’universel changement, de l’opposition mais aussi de l’unité
des contraires pourrait, certes, lui aussi, avoir fourni l’occasion et
comme la substance nécessaires à la rédaction de la formule que nous
étudions15.
*
* *

10 Olympiodore, In P latonis Gorgiam Com m entaria (éd. M. Westerink), Teubner,


1970, p. 153. - Dans son ouvrage intitulé : L es sco lies grecques au Gorgias de P la ­
ton (Pàtron, B ologne, 1976, p. 185), M irella Carbonara Naddei rappelle que ce sont
des scholiastes qui ont ajouté à ce passage d’Euripide cité dans Platon ( t i c S’ otôev
r i xô Çrjv (j.év è a x i K axG aveïv, xô K axG aveïv 5è ÇrjV;) deux mots surnuméraires :
kato nom izetai. K ato désignant en grec « ceu x d ’en bas», « le s habitants des
Enfers », « les morts », cet ajout rend com pte des traductions telles que: « Qui sait si
notre vie n’est pas la mort, et si mourir n’est pas vivre aux Enfers?» (= Garnier-
Flammarion, t. IV, p. 383 [= trad. Berguin-Duclos]).
11 D iogène Laërce, Vies, III, 6.
12 Cf. Philolaos, B 14 [= Clément d ’Alexandrie, Strom ates, III, 11]; in L es P résocra­
tiques (trad. J.-P. Dum ont, en collab. avec D. Delattre et J.-L. Poirier), Paris, G alli­
mard, 1988, p. 507. - Cf. dans le même sens les commentaires qu’ont donné du G or­
gia s Irwin (Oxford, Clarendon Press, 1979, a d loc.) et M. Canto (Paris,
Gamier-Flammarion, 1987, p. 337, n. 134).
13 Héraclite, B 88 [= Plutarque, C onsolation à A pollonios, 10, 106 e]; sur ce frag. 88
d ’Héraclite, voir: Ramnoux (C.), H éraclite ou l ’hom m e entre les choses et les mots,
Paris, Les B elles Lettres, 1959; 2' éd. augm. : 1968, p. 33-36.
14 Dodds (E. R.), Plato, G orgias, op. cit., p. 300 (cf. P résocr., op. cit., p. 160 et 166).
15 Hippocrate, Du régim e, livre I, IV, 2 (éd. et trad. R. Joly); Paris, éd. Les B elles
Lettres, 1967, p. 6. - On notera que, dans le traité hippocratique D u régime, figure
un développem ent qu’on considère com m e héraclitéen, dans lequel sont dévelop­
pées des idées tout à fait analogues: «L a vie existe chez Hadès com m e ici. Si une
chose est vivante, il n’est pas possible qu’elle meure, si ce n’est en même temps que
tout le reste [...] naître et périr, c ’est la m êm e chose; se mélanger et se séparer, c ’est
la m êm e ch ose». Le traité médical en question fut probablement écrit vers les
HISTOIRE D ’UNE FORMULE 43

I"/ Comme il se doit, le destin principal de cette même formule fut


d'iivoir une très ample postérité chez les auteurs spiritualistes. Avant
d'ullei un peu au-delà du Gorgias, rappelons dans quel contexte elle y
111 ■11.11 a 11. Calliclès, on s’en souvient, proclame dans ce dialogue que la
\ ri lu et le bonheur résident dans la vie facile, l’intempérance et la
li> . inc., quand celles-ci demeurent impunies16. Si la sagesse, poursuit
i ullidès, consistait à déclarer, à l’instar de Socrate, qu’il est plus sou-
liuilnMe de subir l’injustice que de la commettre, il faudrait à ce compte
M|t|H‘ler heureux les pierres et les morts17. A quoi Socrate objecte préci-
m nu ni «Mais, tout de même, Calliclès, la vie dont tu parles, c ’est une
Vie in rible ! En fait, je ne serais pas étonné si Euripide avait dit la vérité
|p l'itc le vers: Qui sait si vivre n ’est pas mourir et si mourir n ’est pas
W17 r ? le l’ai déjà entendu dire par des hommes qui s’y connaissent: ils
....inclinent qu’à présent nous sommes morts, que notre corps est notre
linnliciiu ( m i tô pfev ac3|icx èaxtv ripîv a rjp a ) et qu’il existe un lieu
diiii1. l'flme, là où sont nos passions, un lieu ainsi fait qu’il se laisse
Influencer et ballotter d’un côté et de l’autre»18. - Ainsi, Euripide est-il
li I Invoqué par Socrate afin que le lecteur entende déjà, à ce moment-là
du dialogue, que la mort « n ’est que la séparation (SuxÀAxnc) de deux
dhiiNes distinctes, l’âme et le corps»19; qu’aux hommes justes est réser­
v e r une parfaite félicité dans l’au-delà, dans les Iles des Bienheureux,
liMidr. i|iie les âmes injustes et impies s’en iront vers le lieu de l’expia-
11<>mcl des peines, c ’est-à-dire vers l’affreux Tartare. Et notre «fragment
ti l'J >• d ’Iiuripide aura, par voie de conséquence, permis à Platon d’an-
HtMicei en quelque façon la teneur du finale du Gorgias, le contenu,
nullement dit, du fameux mythe achérousiaque qui clôt ce dialogue des-
lllli' fi combattre la rhétorique.

Allons plus loin et cherchons d’autres occurrences de ces vers chez


deii mileurs susceptibles, tout comme Platon, de mieux opposer par leur
11111 e 111 ise Y ici terrestre et le là-bas. Philon d’Alexandrie (20 av. J.-C./

imiiiVs 400 av. J.-C. ; le Polyidos, si l’on en s ’en tient à la date suggérée par Wila-
imivvllz. (A nalecta Euripidae, p. 157), date de 415 et fut donc rédigé par Euripide
nviml (|ue ce traité ne fût com posé.
I l ilon, G orgias, 492 c.
l'u plaisir épicurien, les Cyrénaïques disent de même qu’il est comparable à la
i "milium du cadavre, nékrou katastasis, s ’il se réduit à l ’exem ption de douleur
ii 1 ( ’lément d’Alexandrie, Strom ates, II, 21; cf. égalem ent: D iogène Laërce, II,
NU),
1 Union, Gorgias, 492 e-493 a ; trad. M. Canto, loc. cit., p. 231.
1 //w i/, p. 524 b ; loc. cit., p. 305.
44 JEAN SALEM

50 ap. J.-C.), chez qui nous pensions devoir les trouver, a pour le
moment déçu notre attente. Il nous avait paru probable qu’il en avait une
fois usé, lui qui faisait profession de montrer que la philosophie grecque
développe une sagesse antérieure à elle, une sagesse qui n’est autre,
selon lui, que la sagesse mosaïque. «Héraclite, écrit-il ainsi, a eu raison
de suivre en ceci la doctrine de Moïse quand il dit: «Nous vivons dans
leur mort, nous sommes morts à leur vie», c ’est-à-dire qu’actuellement,
lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme
dans un tombeau ; mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est
propre et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le
corps»20. Mais Philon ne cite pas expressément nos deux vers.
De même, dans ses Institutions divines, Lactance (env. 260/325
après J.-C.) endosse - hélas - non pas la formule textuellement, mais
Vidée selon laquelle hanc esse mortem, quam nos vitamputemus, l’idée
que c ’est une mort, ce que nous tenons pour la vie21. - Ne quittons donc
pas les Pères de l’Église. Clément d’Alexandrie (140-150/200 ap.
J.-C.), qui doit tant à Philon le Juif et qui aime à citer Platon, se réfère
également volontiers aux poètes : à Homère, bien sûr, à Ménandre et à
Euripide22, qu’il déclare même tenir pour le « philosophe de la scène »23.
Or d’Euripide, il cite, quant à lui, très explicitement la formule qui nous
intéresse, et ce dans le troisième Stromate24, lequel a pour sujet la conti­
nence. Clément y rejette tout à la fois les excès ascétiques et la licence
que, dans l’Église, on reproche traditionnellement à certains gnostiques.
Le titre du chapitre III de ce troisième Stromate peut se traduire de la
façon suivante: «en quoi Platon et d’autres Anciens ont préfiguré l’hé­
résie de Marcion et celles d’autres hérétiques qui se détournent du
mariage, du fait qu’ils tiennent la créature pour mauvaise et qu’ils
considèrent la naissance comme un châtiment infligé aux humains .»25 Il
y a des gens, nous dit Clément, qui dénigrent la créature, qui affirment
à l’instar de Marcion qu’il y a rivalité entre un dieu bon et un dieu
mauvais, et que la créature d’ici-bas est plutôt l’ouvrage du principe

20 Philon d ’Alexandrie, A llégorie des lois, livre I, § 108; éd. et trad. C. M ondésert,
Paris, Éd. du Cerf («Sou rces chrétiennes»), 1962, p. 101.
21 Lactance, Institutions divines, III, 19; in M igne, P atrologie grecque, t. VI, col. 412.
22 Cf. à ce sujet : Méhat (A .), Étude su r les Stromates de Clém ent d'Alexandrie, Paris,
Éditions du Seuil, 1966, p. 187 sq.
23 Clém ent d ’Alexandrie Strom ates, VI, § 70, 2.
24 Cf. ibid., III, m, 73 ; in M igne, P atrologie grecque, VIII, col. 1118.
25 M arcion: fin du Ier siècle, gnostique chrétien, hérésiarque; voir, en particulier, le
traité A dversus M arcionem de Tertullien.
HISTOIRE D ’UNE FORMULE 45

llimivniv Partant, ces gens peuvent assurer, comme le fit jadis Théognis,
i|«i'•• il est meilleur de ne pas naître pour les misérables m ortels»26; ou
Iiii n, ils peuvent écrire, comme Euripide n’a pas craint de le faire:
Q n is n o vit, a n v iv e r e q u id e m s ie t m o n ,
Si r i m o r i a u te m v iv e r e ?

i >11 l'on voit que notre formule apparaît ici sous la plume d’un spiri-
fmi/lMc, en tant qu’illustration des excès auxquels aboutit... un spiritua-
llhinr lort exagéré à son propre goût. Demander si cette vie n’est pas la
11Mn l mPme et si la mort n’est pas la vraie vie, cela revient à se livrer, aux
s «u ‘ de Clément, à un coupable dénigrement de la chair, cela revient à
icr comme un mécréant contre un pan entier de la Création.

( »n trouve aussi chez Origène (185/vers 251), dans le Contra Cel-


Hlllin 1 1 VII, § 50), une occurrence de la même formule d’Euripide. Ori-
ir in . pus plus que Clément, n’entend reprendre à son propre compte la
f 1*1,(111 i|ii’elle semble enfermer: celle-ci constitue, bien plutôt, selon lui,
nu i iinncé particulièrement inapproprié touchant la mort du corps et la
h#i'c,SMlire préparation à l’au-delà. «Celse, déclare tout d’abord Ori-
(irin , n'a pas expliqué comment l’erreur accompagne la génération .»27
Clftes, « les prophètes disent qu’un sacrifice pour le péché est offert,
llif'iiic pour les nouveaux-nés, parce qu’ils ne sont pas purs de péché»:
nullement dit, les prophètes ont justifié le baptême. «Et ils ajoutent:
’l'm etc conçu dans l’iniquité; ma mère m ’a enfanté dans le péché’»
|( >ii|tiu! cite présentement le Psaume 50). «N os sages», poursuit-il,
•• itut un tel dédain pour la nature des choses sensibles qu’ils qualifient
li s corps tantôt de vanité : ‘Car la création fut soumise à la vanité, - non
de si ni gré, mais à cause de Celui qui l’a soumise avec l’espérance’
i l'i’in r aux Romains, VIII, 20) ; tantôt, de vanité de vanités, selon le mot
de l'Iîcclésiaste: ‘Vanités des vanités, tout est vanité.’»
Assurément : « Notre âme a été humiliée dans la poussière » (Psaume
'II, ?,(>). Cent autorités nous délivrent ce même message: «Qui me déli-
vieiii de ce corps de mort?» (Romains, VII, 24). «Ainsi encore: ‘Qui
ilHiiNlormera notre corps de m isère?’» (saint Paul encore: Philippiens,
III, I ), Autre source néo-testamentaire qu’invoque Origène - les deux

' ftpleurc, dans la L ettre à M énécée (§ 126-127) cite et critique, lui aussi, cette parole
Mi ’lhéognis.
1 I hI('l'île, C ontre Celse, VII, 50; éd. et trad. M. Borret, Paris, Éditions du Cerf
(Sources chrétiennes), 1969, t. IV, p. 132-133 [= M igne, P atrologie grecque, t. XI,
ml 1632],
46 JEAN SALEM

Épîtres aux Corinthiens (I Cor. XIII, 12 et II Cor. V, 6 -8 ) : « Tant que


nous demeurons dans ce corps, nous vivons un exil, loin du Seigneur;
aussi préférons-nous déloger de ce corps et aller demeurer près du Sei-
gneur.» 28
Mais l’Ecclésiaste, conclut-il enfin, jam ais «ne met en doute la dif­
férence pour l ’âme entre la vie d ’ici-bas et la vie hors de ce monde». Et
nulle part il ne dit non plus: «Qui sait si vivre n ’est pas mourir et si
mourir n’est pas vivre ? » 29 Et c ’est en quoi le ton pourtant singulier de
cet ancien livre ne choque ni le dualisme foncier d ’Origène ni la convic­
tion du chrétien qui se répète avec constance à chaque heure : memento
mori.

Enjambons gaillardement près de deux millénaires de pensée chré­


tienne et tournons-nous tout aussitôt vers un texte dû à Léon Chestov
(1866/1938) - auteur qu’on a parfois classé parmi les «existentialistes
chrétiens»30. «L a mort», écrivait Chestov à ses fdles, le 13 avril 1921,
«est le plus grand mystère et la plus grande énigme. Ce n’est pas sans
motif qu’elle a inspiré tant de philosophes, d ’artistes et de saints. Mais
non moindres sont les mystères et l’énigme de la vie ; et, au fond, celui
qui est passé par la vie peut comprendre ou, plus exactement, approcher
le mystère de la mort ».
Aussi ne serons-nous pas étonnés d ’apprendre que dans le recueil
qu’il intitula: Sur la balance de Job Ha Becax HoBa paru en 1929, le
même auteur a fait figurer en exergue d ’une étude ayant pour titre «La
lutte contre les évidences (Dostoïevski ) » 31 cette double interrogation
qui nous est désormais bien connue : « Qui sait, dit Euripide, il se peut
que la vie soit la mort et que la mort soit la vie .»32 - «Platon, dans un de
ses dialogues, fait répéter ces paroles par Socrate, le plus sage d ’entre
les hommes : [•••] personne ne sait si la vie n ’est pas la mort et si la mort
n ’est pas la vie. Depuis les temps les plus reculés, assure L. Chestov, les
hommes les plus sages vivent dans cette ignorance énigmatique» (v
takom zagadotchnom bezoumii néznania)33. - Après avoir glosé sur ce
fait que l’homme ordinaire prétend savoir de science sûre ce que c ’est

28 Origène, Contre Celse, VII, § 50; loc. cit., t. IV, p. 131.


29 Ibid., 1. VII, § 50; loc. cit., t. IV, p. 133.
30 Cf. M ounier (E.), Introduction aux existentialism es, Paris, D enoël, 1946 ; rééd. G al­
lim ard 1966 : p. 11 et passim .
31 C hestov (L.), Sur la balance de Job [1929], P aris, Flam m arion, 1971, p. 29-97.
32 Ibid., p. 2 9 : K t o 3HaeT, - MoaceT, j k h s h l ecrc> CMepTb, a CMepTb e crb jKH3Hb.
33 Ibid., p. 29.
HISTOIRE D ’UNE FORMULE 47

i|iie la vie, c e q ue c ’e st q ue la m ort, C h e sto v ajoute que l ’ign oran ce n e


' n m (|iie plus tard seu lem en t, à certain s qui y sont préd estin és, à ceu x
*|i 11 .mil « c la ir v o y a n ts» , qui ont le « d o n d e d o u b le v u e » , à d es g en s qui
11 n unie Huripide et S ocrate sont « d e stin é s à porter le fardeau sacré de la

Mi|Mi‘ine ig n o r a n c e » ...34 Il o p p o se , ain si q u ’il le fit sans c e sse , la certi­


fiait' et la vérité: la « c e r titu d e » , c e serait la sc ie n c e , la raison ratioci-
ii.mil' du ration alism e p h ilo so p h iq u e ; la « v é r it é » , c e serait au contraire
11 t|ui n ous e st d on n é par la fo i, la q u e lle n e con stituerait, à l ’en croire,

ni une so u s-s c ie n c e ni u ne s c ie n c e par défaut.


I )o sto ïev sk i aurait p areillem en t fait partie d e ce u x qui reçurent cette
« Neconde paire d ’y e u x » 35. Il a « en trev u l ’autre m o n d e » 36. Et la « sig n i-
lli ni io n » d e ses œ u v r es37, c e lle d es Frères Karamazov, c e lle au ssi du
Si m vi' d'un homme ridicule, serait d e n ou s faire pressentir q u ’on n e peut
| M N "dém ontrer D ie u » , q ue « D ie u est le cap rice incarné qui rep ou sse
liMlles les g a ra n ties» 38. « C ’est a u ssi, renchérit C hestov, celle des énig-
ninlu/nes paroles d ’Euripide citées en tête de cette étude»39: et d e citer
une lo is d e p lus n os d eu x vers, le sq u els, c o m m e on le voit, ouvrent et
i loiurent cet essa i fort h étéro clite co n sa cré à D o sto ïe v sk i, à son œ uvre
de visionn aire et aux esp éran ces e sc h a to lo g iq u e s a u x q u elles parvien-
iieni, selon C hestov, tous ce u x qui, c o m m e l ’auteur d e 1’ Idiot, savent
>• .......i re c e q u ’on a p p elle le s é v id e n c e s » 40.

2 7 P asson s m aintenant à l ’étu d e d e c e q ue n ou s pourrions appeler le


ill.i|',e scep tiq u e, p uis libertin, v oire m atérialiste q u ’ont ég a lem en t
I i i i* derrière eu x c e s d eu x vers si so u v en t cité s. A près H om ère et les
nepi sa g es, ont é té « p a r certain s c ô t é s » d es S cep tiq u es X én o p h a n e,
Zi non d ’É lée, E m p éd o cle , H éraclite, D ém o cr ite, H ippocrate, A rchi-
II n 11 h• ainsi qu 'Euripide: c ’est là, du m o in s, c e q u ’au dire de D io g è n e
I « h v e (IIe siè c le ap. J.-C .), p rétend aien t certain s sectateurs d e cette
inPme é c o le 41. C ette liste fort sin g u lière et c e s a ffilia tio n s b ien h âtives
lie d o iven t p oint n ou s surprendre à l ’e x c è s , si l ’on se so u v ien t q ue dans
li •. /' rentiers Académiques ég a lem en t, L u cu llu s (et C icéron par son
e n lie m ise ) avait a cc u sé le s d isc ip le s d ’A rc ésila s et d e C a m éa d e de

' i ïuv'itov (L.), Sur la balance de Job, op. cit., p. 30.


M Ibid., p. 40.
" Ibid., p. 96.
II Ib id , p. 97.
tt Ibid., p. 97.
* Ibid., p. 97.
* Ibid., p. 32.
' i l Diogène Laërce,Vïes, IX, 71-73.
48 JEAN SALEM

détourner de leur sens premier les propos d ’Empédocle, d ’Anaxagore,


de Démocrite, de Parménide, de Xénophane, de Socrate et de Platon lui-
même, aussitôt que l’un de ces «hommes d’autrefois» en vient à
s’écrier quelque part: «tout est plein d’obscurité, nous ne comprenons
rien, nous ne discernons rien, il n’est aucune chose dont nous ne
sachions quelle elle est», etc .42 En vérité, assure Lucullus, la «chicane
d ’Arcésilas» ne peut nullement se comparer à la «réserve pudique»
dont tel ou tel de ces philosophes a fait preuve, à l’égard - notamment -
des données des sens43.
Diogène montre aussi avec quelle générosité sans rivages les pyr-
rhoniens s’étaient confectionné des ancêtres ou des autorités emprun­
tées: faisant d ’Homère le «fondateur» de leur secte44, «parce que des
mêmes choses il a parlé diversement et parce qu’iï ne porte sur rien un
jugem ent assertorique» (d n ô ^ a a iç )45, ils avaient donc indifféremment
trouvé dans les écrits des grands poètes de la Grèce 46 ou dans telle
maxime énoncée par l’un des sept sages47, les indices d’une tradition
dont ces illustres prédécesseurs avaient été, prétendaient-ils, les four­
riers. On apprend ainsi, par exemple, que Zénon aurait, à en croire les
sceptiques, fait profession de « scepticisme » en déclarant que « ce qui se
meut ne se meut ni dans le lieu où il est, ni dans le lieu où il n’est
point»48; qu’Hippocrate, prudent médecin, fut l’adepte d’un doute
seyant à la nature humaine49; que Démocrite aurait été, lui aussi, un
« sceptique »50, en déclarant « convention que le chaud, convention que
le froid; en réalité: les atomes et le vide!»51. Et, dans ce même ordre
d ’idées, l’on nous dit que la feinte dubitation d’Euripide concernant la

42 Cicéron, A cadém iques, II, v, 14 (éd. et trad. Ch. Appuhn); in Cic., D e la D ivination.
Du Destin. A cadém iques, Paris, Garnier, s. d., p. 367 : abstrusa esse omnia, n ih iln os
sentire, nihil cem ere, nihil omnino, quale sit, p o sse reperire.
43 Ibid., II, v, 14 (loc. cit., p. 367) : nec A rcesilae calum nia conferenda est cum D em o-
criti verecundia.
44 D iogène Laërce, Vies, IX, 71: xaxtzr\ç Sè rrjç aipéaecoc è v io l <|>acn.v "Ofripov
K atàpÇat...
45 I b id .,\X ,l\.
46 Ibid., IX, 72-73.
47 lb id .,\X , 71 : «R ien de trop» (p.r|5èv à y a v ) serait, à ce compte, une devise d ’inspi­
ration sceptique.
48 Ibid., IX, 72: il s ’agit du frag. DK [29] B 4 (P résocr., p. 292).
49 Ibid., IX, 73: Kod ’lrotoKpcxTTiv (ëjieita) È vS oiaatü x koù àvBpawrivcoc
à7to<|)odvea0ai.
50 Cf. ib id ., IX, 72: où (j.fiv à k X à Koci Hevo<t>àvri<; koù Zîjvcov ô ’E te à fn c Koà A r p o -
Kpixoç Koa’ ocùtoùç aicertTiKoi TOYxâvouaiv.
51 Dém ocrite, B 117 [= D iogène Laërce, Vies, IX, 72]; Présocr., p. 873.
HISTOIRE D ’UNE FORMULE 49

Vli' cl la mort peut figurer en très bonne place dans cet étonnant flori-
Irp , si propre à fortifier le penchant apparemment débordant de ces
Une. a établir de leur doctrine une généalogie fantaisiste.
Nextiis Empiricus, médecin sceptique (IIe siècle ap. J.-C.), ne man-
ijticia pas de rappeler que son maître Pyrrhon, lequel avait vécu cinq
Nlct les avant lui, avait sans doute eu recours à notre formule, pour
..... feuler son scepticisme52. «Quant à la mort elle-même, les uns pen-
«cnl (|ii’elle est terrible et qu’il faut l’éviter, mais les autres n’en pensent
11111. ainsi, déclare Sextus dans ses Hypotyposes pyrrhoniennes. Ainsi
I m ipide dit: «Qui sait si ce n’est pas être mort que de vivre, et vivre
ni ne. la terre qu’être mort ici-bas ? » 53 - Et Montaigne invoque Euripide
n tain tour, lorsqu’il égrene dans ses Essais toutes les preuves imagi-
lliiltles de l’humaine incertitude: «Aux plus avisez et aux plus habilles
liml sera donc monstrueux, écrit-il vers 1576: car à ceux là l’humaine
liiiMiu a persuadé qu’elle n’avoit ny pied, ny fondement quelconque,
ii"ii pas seulement pour asseurer si la neige est blanche (et Anaxagoras
lu d imlit estre noire); s’il y a quelque chose, ou s’il n’y a nulle chose; s’il
V a science ou ignorance (Metrodorus Chius nioit l’homme le pouvoir
due); ou si nous vivons: comme Euripides est en doute si la vie que
imie. vivons est vie, ou si c’est ce que nous appelons mort qui soit vie:
Ile 8’ o’iôev ei Çfjv t o ù 0 ô Gaveïv,
T ô Çfjv ô è 0vr|O K eiv è c m [on lit en note: Stob ée, Serm o, C X IX ]

I l non sans apparence: car pourquoy prenons nous titre d’estre, de


i i l instant qui n’est qu’une eloise [= un éclair] dans le cours infini d’une
liuii i cternelle, et une interruption si briefve de nostre perpetuelle et
nul m elle condition? la mort occupant tout le devant et tout le derriere de
i r moment, et une bonne partie encore de ce moment .»54
I fans ses Dissertations en form e de paradoxes contre les Aristotéli-
i h n\, à l’article 6 de la Dissertation VI du livre second, Gassendi déclare
lui aussi qu’il y a «deux points susceptibles d’apporter quelque confir­
mation à cette maxime: que l ’on ne sait rien», quod nihil sciatur55. Ce
Mint /. la diversité des opinions des philosophes, qui fait que la philo-
mipliie est une arène dans laquelle se livrent des combats sans fin ; 2. le
Nccond de ces deux points, « c ’est que tous ceux qui ont été jusqu’à pré­

II Cl. D iogène Laërce, Vies, IX, 73.


" NextUS Empiricus, H ypotyposes pyrrhoniennes, III, 229 ; in Πuvres choisies (trad.
I Grenier et G. Goron), Paris, Aubier, 1948, p. 330.
M Montaigne (M. de), Essais, livre II, ch. xn; Paris, P. U. F., 1 9 7 8 :1.1, p. 526.
1 Gassendi (P.), D issertations..., II, vi, 6 (éd. et trad. B. Rochot); Paris, Vrin, 1959,
p. 486.
50 JEAN SALEM

sent considérés comme les plus sages des hommes ont ingénument pro­
fessé [une parfaite] ignorance à l’égard des choses»56. Et Gassendi de
rappeler les propos de Démocrite, d ’Empédocle, de Xénophane, de
Zénon et du vieil Archiloque que, d’après Diogène Laërce, les pyrrho-
niens s’étaient efforcé de reprendre à leur compte57. Euripide figure bien
évidemment dans cette liste:
Quis novit autem an hoc vivere sit emori,
An emori hoc sit quod vocamus vivere?58.

« Il ne faut donc pas se récrier ni repousser avec dérision cette pro­


position: que l’on ne sait rien .»59

On comprend, par conséquent, que Pierre Bayle ait pu déclarer:


« c ’est avec raison que l’on déteste le pyrrhonisme dans les écoles de
théologie»60. La religion doit être appuyée sur la certitude; son but, ses
effets, ses usages, tombent dès que la ferme persuasion de ses vérités est
effacée de l’âme61. Et pareil jugement n’est jamais aussi vrai que
lorsque le «pyrrhonism e» en question n’est qu’un autre nom pour le
matérialisme philosophique. Or c’est là ce que confirme tout particuliè­
rement l’œuvre de cet Abraham Gaultier, médecin à Niort, dont nous
pouvons consulter les écrits grâce au gigantesque travail qu’Olivier
Bloch lui a consacré62. Gaultier ne cite pas explicitement Euripide : mais
on peut considérer que son œuvre constitue, somme toute, une longue
variation sur la formule qui nous occupe, et que sa pensée résulte, pour
ainsi dire, d’une interprétation libertine et matérialiste de ce topos que
les Sceptiques avaient, pour leur part, cité à l’envi. Gaultier ne cesse de
répéter que « la Vie et la Mort ne sont que des modes de la substance, qui
en est le sujet »63. Il estime que « le changement de ces modes, de l’un en
l’autre, n’est rien à la substance; non plus que la figure qu’on donne à la
cire, tantôt d’une manière tantôt de l’autre n’est rien à la cire: Ainsi

56 Gassendi (P.), D issertation s..., II, vi, 6, op. cit., p. 490.


57 Cf. ci-dessus, p. 47 sq.
58 Gassendi (P.), D issertations..., II, V I, 6; op. cit., p. 496.
59 Ibid., p. 498.
60 B ayle (P.), D ictionnaire historique et critique, art. «Pyrrhon»; G enève, Slatkine
Reprints, 1969, t. XII, p. 100.
61 Ibid., p. 101.
62 P a rité de la vie e t de la m ort. La Réponse du m édecin Gaultier, textes rassem blés,
présentés et com mentés par O livier Bloch, Paris (Universitas) & Oxford (Voltaire
Foundation), 1993, 307 p.
63 Ibid., p. 132-133.
HISTOIRE D ’UN E FORM ULE 51

qu'une substance soit le sujet de la Vie et ou la Mort, c’est toujours la


même substance; d’où il suit que la Vie et la Mort sont substancielle-
inrul la même chose», et c ’est là ce que soutenaient les anciens Scep-
l|i|iifsM. La physique, ajoute Gaultier, «prouve la parité de la vie et de
l,i mort, en nous faisant voir que la mort s’empare de la vie, comme la
vie nMid vivantes les choses m ortes»65: voyez, nous dit-il, le progrès que
hiii la gangrène sur un membre amputé; voyez à l’inverse dans la géné-
Ini ion comment des choses mortes deviennent vivantes peu à peu66.

V’/ Il doit bien, enfin, pouvoir se trouver un sillage baroque de notre


ili'.lique. Et, de façon beaucoup plus large, il serait peu croyable qu’il ne
I i^urflt nulle part, à la fin du XVIe ni durant tout le XVIIe siècle, chez un
Shakespeare, un Calderôn ou chez quelque autre dramaturge porté à se
demander comme «dedans les comédies: Veillé-je, ou si je dors?»67.
Nous croyions pressentir d’emblée, en méditant la formule d’Euripide,
qu'une semblable pensée ne pouvait pas ne pas apparaître chez quelque
iiuleur de l’âge baroque, chez quelque poète élisabéthain ou autre dra­
in. ilurge du Siècle d’Or espagnol. Chez un homme ou une femme de
Irllivs qui eût pu tenir des propos comparables à ceux que tient le Sigis-
iii' nul de La Vie est un songe:
Q u ’est-ce que la v ie ? Un délire.
Q u ’est donc la vie? U ne illusion,
une om bre, une fiction ;
le plus grand bien est peu de chose,
car toute la vie n ’est q u ’un songe,
et les songes rien que des songes68.

11 y a bien, dans les Conversations de Mlle de Scudéry, une petite


Miynète autonome ou presque, dans laquelle il est discuté de l’Incerti-
Uuk*f’9; on s’y promène, on y devise de manière fort galante - il y a là

M P arité d e la vie e t de la mort. La Réponse du m édecin G aultier, op. cit., p. 132-133.


M Ibid., p. 237.
* Ibid., p. 237-238.
111 Descartes (R.), La Recherche de la vérité [1641], Adam-Tannery, X , 5 11; in
Œ uvres philosoph iqu es (éd. F. Alquié), Paris, Gamier, 1967, t. Il, p. 1119.
** ( ’nldcrôn de la Barca (P.), La Vie est un songe, D euxièm e journée; trad. B. Sesé,
l ’iiris. Aubier, 1976; rééd. Gamier-Flammarion, 1992: p. 189. - Texteoriginal: iQ u é
rs la vida? Un frenesî. I lQ u e es la vida? Una illusion, I una sombra, una ficciôn , I
y <■/ m ayor bien es pequ eiïo; I que toda la vida es suefio, I y los sueiïos suenos son.
M Scudéry (M. de), La M orale du m onde ou C onversations, Paris, «Sur le Quay des
Augustins, à la descente du Pont-neuf, à l ’im age Saint L oü is», 1686, t. I, p. 448-
449.
52 JEAN SALEM

trois dames accompagnant deux messieurs - , et l’on énumère en chemin


des arguments concernant toutes sortes de choses incertaines : et, dans
cette veine, l’on en vient naturellement à rapporter au détour d ’une
phrase qu’un Monsieur M enard a «très bien dit», ou plus précisément
bien traduit une certaine formule dans laquelle nous reconnaîtrons aisé­
ment les deux vers qui font l’unité de l’anthologie que nous composons :
Les grands Poètes ont parlé I douteusem ent de tout com m e I les P hilo­
sophes, E uripide a I dit en quelque part, com m e I le traduit le sçavant
M onsieur I M enar
Q ui de nous sçait m ortels si m ourir
n ’est pas vivre,
E t si vivre n ’est pas mourir.

Ce Menard est, pour la petite histoire, un érudit qui a laissé à l’état de


manuscrit une Vie des philosophes grecs: son nom complet était
Menard d ’Izemay.

Mais plutôt que d’en retrouver encore une quelconque occurrence


dans tel autre florilège de pensées détachées, il serait plaisant de retrou­
ver la formule que nous étudions là-même où l’on nous dit que «la vie
est un songe »; c’est-à-dire non loin de déclarations telles que celle de ce
Prospero, qui déclare, à la fin de La Tempête de Shakespeare: «Nous
sommes faits de la même matière que nos rêves », We are such stu ff I As
dreams are made of, and our little life I Is rounded with a sleep10. Nous
serions satisfaits de la voir un peu plus littéralement approchée encore
qu’elle ne l’est dans ce poème du libertin Des Barreaux, lequel affirme
au sujet de la vie qu’elle est «un songe qui dure un peu plus qu’une
nuit»71.
Or ce n ’est guère, pour l’heure, que chez l’obscur Timothée de Chil-
lac (fin XVP/début XVIIe), auteur de Tombeaux et de sonnets, poète
parfois identifié à Charles de Beys72, que nous avons trouvé la confir-

70 Shakespeare (W.), La Tempête [1612], acte IV.


71 D es Barreaux (Jacques de Vallée) ; in A nthologie de la p oésie baroque (éd. J. Rous-
set), Armand Colin, 3e éd. : 1968, t. II, p. 94:
«Q ue veiller et d o rm ir ont p eu de différence!
G ran d m aistre en l ’a rt d ’aimer, tu te trom pes bien fo r t
En nom m ant le som m eil l ’im age de la mort,
La vie e t le som m eil ont p lu s de ressem blance.
[...] M ortels, q u ’est-ce que cette vie?
C ’est un songe qui dure un peu p lu s qu 'une nuit».
(cf. ibid., p. 154)
72 M ais de B eys est né en 1610...
HISTOIRE D ’U N E FORM ULE 53

million de notre première intuition. L’une de ses épigrammes constitue,


••n ell'et, une manière d’amplification chrétienne de ce chiasme très sug-
ui'Mil dont nous nous avons tâché de retracer l’histoire, et elle est ainsi
lllii'lléc:
I .e vivre est un mourir, le m ourir est un vivre,
I .a m ort est une vie, et la vie une m ort :
Tout se change en changeant de destin et de sort,
I ,a vie pour mourir, et la m ort pour revivre73.

*
* *

Spiritualiste, sceptique, baroque: l’interrogation d’Euripide concer-


iiuiil lu vie et la mort aura donc connu trois destins au moins en histoire
ilr idées. Peut-être en a-t-elle connu d ’autres encore, que notre igno-
imu r nous fait méconnaître? C ’est là, pour le dire avec Jean Deprun, le
111•11'•ii que procure au bibliophile l’étude de pareilles «cellules
|i li elles»: elle oblige à feuilleter cent livres avec attention, et à en relire
lieuiK'oup d ’autres. Et si l’on nous dit que, parce qu’il ouvre des champs
de recherches véritablement infinis, ce genre d’érudition ne laisse pas
•I ■lie mortifère, nous laisserons le vieux Thalès répondre à cette objec­
tion plaisamment : « La mort, disait Thalès, n’est pas différente de la vie.
Mnis loi, lui dit quelqu’un, pourquoi ne meurs-tu pas? - Parce que,
fé|iiindil-il, il n’y a aucune différence .»74

Jean S a l e m
Université de Paris I-Sorbonne

' CI, / « v Œ uvres de Timothée de Chillac, Lyon, 1599; le présent quatrain est cité in
I} iwnr de la p o é sie baroque et p récieu se (1550-1650), prés, par A. Blanchard, Paris,
Srfilicrs, 1969, p. 85-86.
" riinli's, A I [= D iogène Laërce, Vies, I, 35]. - Pierre B ayle (D ictionnaire historique
i'I critique, art. «Pyrrhon», G enève, Slatkine Reprints, 1969, t. XII, p. 108-109)
N'i!|>|)tile sur Stobée (serm o CXVIII) pour mettre la m êm e anecdote au com pte de
l'm lio n : « Pyrrhon soutenait, écrit-il, qu’il n ’importe pas plus de vivre que de mou-
Ili, nu de mourir que de vivre. Pourquoi donc ne mourez-vous pas? lui demanda-t-
i>n c'est à cause de cela'm êm e, répondit-il; c ’est parce que la vie et la mort sont
l’Hiilrinenl indifférentes.»
HISTOIRE ET MORTALITÉ
DU MONDE CHEZ LUCRÈCE

Il ne s’agira ici ni de se pencher sur l’histoire du monde en tant que


telle, ni même d ’étudier pour elle-même la manière dont Lucrèce
nniçoit son terme. Ce sera plutôt le «et» du titre qui guidera la
i <•Ili-xion, incitant à se demander comment le De rerum natura pense
I*histoire du monde dans la perspective de sa fin, pour poser à partir de
l i quelques questions touchant le temps de cette histoire.
Deux constats s’imposent d’entrée de jeu. D ’abord, la circonstance
-m ort du monde» circule pour ainsi dire à travers l’ensemble du
l'iMiiie. Annoncée dès la fin du chant I, sa prédiction explicite se double
d'une démonstration en conclusion du chant II; le chant III y fait une
liieve allusion en rapport avec la mort de l’être humain, avant que le
i liant V, en prélude précisément à l’histoire de notre monde, n’en
déploie une nouvelle démonstration ; le chant VI, enfin, ponctue l’expli-
i ni ion des tremblements de terre de références supplémentaires au cata-
■lysine final1.
( )r, si le devenir du monde est pris entre deux limites, sa naissance et
Nil mort, le terminus ad quem paraît solliciter la réflexion beaucoup plus
i|iiiî le terminus a quo, la naissance n’étant elle-même souvent évoquée
qui) comme preuve de la mortalité. Ainsi, la pensée de ce devenir
M'inble conditionnée par la considération de sa fin, inscrite en lui
i omine son plus intime destin2. La thèse qu’il n’y a pour le monde
d'autre fin que sa fin, outre le contexte hautement polémique dans
lequel elle est énoncée, soulève en elle-même bien des problèmes3. De
plu., la nécessité qu’elle enveloppe est présentée au chant V comme
l'expression des validae aevi leges, les strictes lois du temps auxquelles
est soumis le monde, et que nul ne saurait briser4. Or le sens de cette

1 t. 1102-1117; II, 1105-1174; III, 812-818; V, 9 1 -415; VI, 565-576.


' V, 110-112.
Sur ce contexte, voir J. Schmidt, Lukrez, d e r K epos und die Stoïker, Frankfurt, 1990
cl, sur sa dimension, antiplatonicienne, O. Bloch, « L e contre-platonism e d ’Epi-
curc» dans Contre Platon 1, ouvrage collectif, Paris, Vrin, 1993, p. 95.
* V, 58.
56 ALA IN G IG ANDET

dernière expression, et de quelques autres assez proches 5 pose un nou­


veau problème. On voit mal, en effet, comment le temps, d’un point de
vue épicurien, pourrait être cause ou principe, donc comment pourraient
en émaner des lois. Le temps, chez Lucrèce, semble participer d’un
agencement métaphorique dont la logique reste à reconstituer.
Mais, avant tout, à quoi renvoie exactement la «m ort du monde»?
On a parlé jusqu’ici par commodité d’une circonstance, d’un terminus,
d ’une limite; or, à y regarder de plus près, l’expression peut recouvrir
deux choses : un événement, mais aussi un processus. Les démonstra­
tions (du moins les démonstrations physiques) de la mortalité du monde
jouent chez Lucrèce sur ce double registre : elles reviennent en un sens
à montrer que l’événement mort-du-monde n’est que la sanction du pro­
cessus mort-du-monde.

ÉVÉNEMENT

La mort du monde considérée comme le terme absolu de son exis­


tence, l’épisode conclusif de son histoire signant sa disparition, c ’est-à-
dire la dispersion des éléments qui jusque là le composaient, présente
les caractéristiques de l’événement radical, absolument singulier -
quoiqu’autant de fois répété qu’il y a de mondes, donc une infinité, mais
selon des modalités chaque fois différentes6. De l’événement, elle pos­
sède la soudaineté et la brièveté7; comme tout événement, elle est
marque radicale de discontinuité, puisque passage de l’ordre au
désordre, de la composition à la dispersion et elle intervient elle-même
sur le mode de la rupture: ce n ’est pas une extinction, mais une com­
motion8. La mort du monde, enfin, est imprévisible, quoiqu’inéluctable:
à la nécessité du fait répond l’indétermination de son moment et de son
comment - bref, le hasard des circonstances9.
Toutes ces caractéristiques, Lucrèce l’avoue, rendent l’idée de cette
fin difficilement recevable au commun des hommes, l’habitude et les
croyances étayées sur l’habitude faisant que nous répugnons à imaginer
une brutale interruption du cours du monde10. De là sans doute la néces­
sité de répéter l’annonce de l’événement au long du poème, et même

5 V, 379 : validae a evi vires.


6 E picure, L ettre à H érodote 73-74.
7 V, 95 : una dies\ 106 : in p a rv o tem pore.
8 V, 9 8 : exitium , 106: om nia conquassari, opposés à m ultos p e r annos, clades etc.
9 V, 107 :fortu n a gubem ans.
10 V, 97 : N ec m e anim i fa llit quant res nova m iraque m en ti....
HISTOIRE ET MORTALITÉ D U M O N D E CHEZ LUCRÈCE 57

«l i ii redoubler la démonstration. Mieux encore, l’incrédulité à laquelle


•.'.il honte ici l’exposé donne lieu, au chant V, au n e réflexion gnoséolo-
i'H|iie de portée générale touchant les modes d’accès au vrai et les résis-
iiliu es c|iie rencontre sa révélation: c ’est le statut spécifique des objets
dr si ience qui est alors en question, avec en plus, dans le cas qui nous
niiries.se, la difficulté d ’admettre l’inférence des parties du tout au tout
h......nue, ce qui est très grand semblant capable de résister à ce qui
df' Il u il ses composants plus petits. C ’est pourquoi la démonstration
deviu progresser vers les «grands m em bres» du monde, pour montrer
en lin le statut de partie infime de ce «tout» (summa) par rapport au
vi.n tout» (summa summarum) - qui n ’est à vrai dire pas un tout11...
I ». iivent ainsi être mises en cause les convictions religieuses, plus ou
m*uns relayées par les philosophes concurrents d ’Epicure, qui tendent à
lu ..ii üilisation du monde. Et, pour finir, il faudra aller jusqu’à débus-
i|iiei .m fond de l’âme humaine une peur secrète touchant la stabilité et
lii |x iennité de notre terre, qui éclate lors des grands cataclysmes et sur
Impielle joue également la religion12.
( uniment l’événement mort-du-monde a-t-il rapport à l’histoire du
monde? Comment la mort est-elle censée survenir au monde? Com-
...... . inscrire cette discontinuité dans la continuité d’une histoire appa-
h mment linéaire? Ces questions se posent effectivement à Lucrèce. On
en lepèrera un premier signe dans la différence entre l’ordre suivi par la
démonstration au chant II et celui qu’elle adopte au chant V.

I I e contexte du premier développement est remarquable13. Le précè­


dent en effet une argumentation établissant la pluralité infinie des
mondes (v. 1044-1089), puis une courte polémique antireligieuse
montrant que l’univers (immensi summa) ainsi conçu ne peut être
iéf i par les dieux (v. 1090-1104). C ’est donc sur fond de relativisa-
Iion, de réduction rigoureuse des « proportions » du monde - celui-ci
n'est qu’un exemplaire arbitraire dans une infinité, et ne procède
d'aucun plan supérieur ni divin— que se déploie la démonstration de
su mortalité14. Comment cela s’agence-t-il?

" 'im les problèmes posés par le «tou t» épicurien, voir J. Brunschwig, «L ’argument
il'l'pleure sur l’immutabilité du tout» dans E tudes su r les pliilosophies hellénis-
Paris, P.U.F., 1995, p. 15-42.
|! V. 12.16 1240; VI, 565-569.
11 II I IO.S-1174.
14 I u n'Iutillion du chant V, pour sa part, s ’annexera la polémique contre la cosm o-
11k'iiloftic cl la combinera à l ’argumentation physique.
58 A LAIN G IG AND ET

a) Les considérations sur la pluralité des mondes ont fourni l’occa­


sion d’introduire le scénario de leur naissance: la nature ayant
créé le nôtre par rencontres aléatoires d’atomes, cette opération
ne peut que se répéter indéfiniment dans la profondeur de l’es­
pace et de la durée infinis (v. 1051-1069). Il faut considérer que le
vers 1105, Multaque post mundi tempus genitale. .., fait directe­
ment suite à ces considérations sur l’origine du monde en ouvrant
l’étude de sa croissance puis de son déclin, enjambant en quelque
sorte l’argument supplémentaire fondé sur l’isonomie ainsi que la
digression antireligieuse des vers 1070-1089 et 1090-1104. Ainsi
restituée dans sa continuité, la séquence entière suit l’ordre chro­
nologique du processus, ou aussi bien l’enchaînement causal, de
manière à faire apparaître la dispersion finale comme la conclu­
sion naturelle d ’un mouvement de décomposition universel dont
l’observation du cours ordinaire des êtres et des choses nous
donne aisément la notion, la prolepse15. Surdétermination, donc,
de la discontinuité de l’événement par la continuité d ’un devenir.
b) A considérer maintenant le mécanisme qui sous-tend ce devenir
du monde, le poids du tout (que l’esprit se représente en se proje­
tant précisément «au-delà des murailles du m onde » ) 16 y apparaît
déterminant, dans la mesure où c ’est lui qui assure l’afflux
inépuisable des atomes extérieurs, la copia materiae. On retrouve
alors la question de l’inférence de la partie au tout. On pourrait
contester cet argument en invoquant une autre conception du tout
qui le ferait incommensurable à ses parties, permettant d’y voir le
rempart garant de la cohésion et de la pérennité de ses membres
précaires17. A cette objection, Lucrèce oppose l’idée que le tout
n’est lui-même qu’une infime partie, tirant par là les consé­
quences des considérations précédentes sur la pluralité des
mondes. Comme tel, il est plongé dans un plus vaste ensemble -
de fait, un sans-fond qui ne lui est pas homogène, auquel il n’est
pas commensurable, et duquel, lui étant perméable, il tire tout son
être, et le pouvoir de persévérer dans cet être. Summa summarum
est précisément insommable, c’est la nature elle-même comme

15 v. 1122 : nam quaecum que vides hilaro gran descere adauctu...


16 v. 1046-1047.
17 Ce qu’il est en effet dans une certaine m esure: d’une part, la «terre-m ère» assure au
m oins provisoirement l ’équilibre des gains et des pertes atomiques; d ’autre part, les
remparts du monde (m oenia mundi) garantissent autant qu’il est possible le retran­
chem ent et la clôture du tout.
HISTOIRE ET MORTALITÉ D U M O N D E CHEZ LUCRÈCE 59

infinité, celle de la copia materiai: le monde est un ensemble par


essence relatif et qui s’échappe constamment à lui-même; il ne
faut pas moins que l’infini pour soutenir le fini à l’être18. Et pour
achever le raisonnement, il faut considérer que ce flux incessant
conduit tout aussi bien à fragiliser, à mettre en péril ce qu’il ali­
mente. Ainsi voit-on poindre l’idée de la mort-processus19. ..
I .'argumentation en faveur de la mortalité du monde développée au
chantV 20 se présente dans un contexte tout à fait différent. Bignone
se demandait déjà pour quelle raison Lucrèce, alors que son objet
avoué est ici la genèse du monde, commence par sa mortalité en
consacrant à celle-ci un développement d ’une telle ampleur. Toute
son argumentation consistait alors à établir que l’intention réelle du
passage réside dans une polémique contre les Péripatéticiens qui, à la
suite de Platon, conféraient au cosmos un statut métaphysique21.

II est bien clair cependant qu’il faut radicaliser ce constat. Le propos


dr I ucrèce au chant V est bel et bien la genèse du monde et son histoire,
dans scs dimensions macrocosmique, puis vivante et enfin humaine,
mais il ne semble pouvoir le déployer qu’à partir de la position préala­
blement fondée de l’événement pour ainsi dire destinai de l’ensemble:
lii destruction et la dissolution finale. Ce qui semble signifié par là, c ’est
(|tit* cette genèse et, de fait, la totalité de cette histoire ne sont pleine­
ment intelligibles que référées à ce point de fuite et dans la perspective
i mverte par le poids de nécessité qu’emporte avec lui l’événement-mort.
( "est pourquoi, corrigeant l’ordre apparemment logique qu’il avait
mli >|ité au chant II, Lucrèce introduit cette seconde version de son
pxpnsé en invoquant les «puissantes lois du temps» ainsi que les «des­
lins plus sacrés et bien plus sûrs (multo certa ratione) que les oracles /
rendus par la Pythie...»22, faisant signe ainsi vers une autre logique.
L'événement «m ort-du-m onde» hante de fait la naissance même du

I u infime logique prévaut pour la genèse du monde : il n’y a aucune précession de ce


•• tout» (à la manière d ’un principe) sur ses parties, dont il n’est que l ’agrégat, la
Minime (summa).
1 ( 'cite analyse des rapports tout-partie formera la toile de fond de tous les arguments
ultérieurs sur la mortalité du monde.
*" V, 91-508.
" li, Hlgnone, L'A risiotele perdu to e la form azione filosofica d i Epicuro, 1936, rééd.
l'irenze, La N uova Italia, 1973, 2 vol., t. 2, ch. 9. Selon Bignone, les choses se
m tuent autour de l ’accusation portée contre les matérialistes de vouer à la destruc-
limi l’œuvre m êm e des d ieux, et de la façon dont Lucrèce s’en défend.
M V, 112.
60 ALAIN GIG ANDET

tout et s’incrit au cœur de son histoire comme sa loi secrète. Mais il ne


peut le faire en tant que simplement à-venir: c ’est donc que la mort est
déjà présente au monde sous forme de ce qu’on peut identifier comme
un processus.

PROCESSUS

Les derniers vers du chant II le suggéraient déjà: si le monde est


voué à la mort, c ’est qu’en réalité il meurt à chaque instant. Ce proces­
sus suppose un mécanisme, son moteur, dont l’analyse forme l’objet de
la démonstration proposée par Lucrèce. Non sans ambiguïtés et diffi­
cultés, il est vrai.
Un examen à nouveaux frais des arguments lucrétiens s’avère donc
nécessaire. La démonstration du chant II, on l’a relevé plus haut, a pour
toile de fond l’idée de la copia materiai, le flux intarissable des atomes
venus du vide infini qui continue à irriguer le monde après sa formation
(les remparts de ce dernier sont poreux, tout traversés de tunnels et
canaux)23. Quant à son modèle, il est explicitement fourni par le cycle de
la vie organique24. C ’est ainsi que le monde se nourrit de l’afflux
d’atomes extérieurs jusqu’à atteindre «le terme de sa croissance», à la
suite de quoi s’amorce un déclin qui le mène à la mort. La nécessité de
cette dernière ressortit donc en dernière analyse à l’explication physique
du déclin. Trois mécanismes sont alors invoqués.
La croissance même de l’être engendre son déclin en provoquant une
perte croissante d’éléments, de plus en plus difficile à combler. Il est
clair que Lucrèce continue à raisonner sur le modèle de l’organisme, se
référant à un équilibre rompu « du mauvais côté » dans l’échange consti­
tutif de la vie. C ’est la nature qui fixe le point critique, puis qui freine la
croissance : les « pactes de la nature » (foedera naturai) interviennent ici
comme ailleurs en assignant au possible une limite25.
La dilatation du corps au-delà d’un point critique (cacumen), en
effet, va de pair avec une usure, une difficulté à accueillir et retenir le
flux régénérateur26.

23 II, 1107-1108: a ddita surit corpora extrinsecus, addita circum / sem ina quae
magnum iaculando contulit omne.
24 II, 1118-1119: u tf itu b in ih ilo ia m p lu s e s tq u o d d a tu r in tr a /v ita lis v e n a s ...
25 Voir G. Droz-V incent, « L e s fo ed era naturae chez Lucrèce» dans Le concept de
nature à Rome. La physique, ouvrage collectif, Paris, Presses de l ’Ecole Normale
Supérieure, 1996, p. 191-211.
26 II, 1125-1128: c ’est un problème de canaux, de veines - on a l ’âge de ses artères.
Voir aussi II, 1136 et 1148-1149, où le principe est directement appliqué au monde.
HISTOIRE ET MORTALITÉ D U M O N D E CHEZ LUCRÈCE 61

I nl'in, le corps présente une vulnérabilité croissante aux chocs répé­


ta, des éléments extérieurs. Ce dernier point pose un problème d’inter-
|mi-i.ilion: ces chocs sont-ils cause de l’usure visée dans le précédent
m fument, ou constituent-ils un facteur supplémentaire d’affaiblisse­
ment, s’ajoutant à une «dilatation» des tissus qui les rend poreux et
llli lies’7? La construction de la phrase aux vers 1139-1140 (cum rare-
ftit tu... et cum externis...) ferait pencher pour la seconde solution. On
Mipposera alors que les incursions atomiques tendent à déranger l’orga-
HImiI ion interne du corps, quand il est essentiel que l’apport se répartisse
01111 c'clement entre ses parties organiques28.
( 'rite première relecture fait apparaître la complexité de l’analyse
ItlUe en place par Lucrèce. A première vue, on a affaire à un schéma
équilibré selon un axe de symétrie: naissance - croissance - point
d'équilibre - décroissance - mort. C ’est lui qui ordonne l’exposé, du
nu tins d’un point de vue descriptif. En profondeur, cependant, ce scéna-
i h i est bouleversé par le mécanisme destructeur d’«excursion-incur-
Nlnii ■■lié au rapport même du fini à l’infini : par lui, nous sommes ren­
voyés au cadre général de l ’analyse29. Le flux qui irrigue le monde et
Imil <*(rc en permanence agit donc de manière remarquablement ambi­
valente: indissociablement nourricier et destructeur, il dévoile le sens
en m i de la mort-processus - chaque être se soutient de ce qui simulta-
liémrnt le décompose30.
I iirgumentation du chant V, on l’a vu, prend place dans un ensemble
de Iunn vastes proportions, dont l’intention est de référer toute l’histoire
du monde à son terme inéluctable, en montrant d’abord, pour ainsi dire
|nu voie négative, que le monde ne peut être immortel (polémique
i o-tino ihéologique); puis que la mort est consubstantielle à sa nais-
IHIUT et à son devenir (argumentation physique). On ne prendra ici en
i misidération que ce dernier segment, et plus précisément encore lepre-
liiiri des trois arguments qu’il met en jeu: le monde est périssable
| iuIm| iic ses quatre grandes parties, les grands «m em bres» qui le com-
jdiNi'nl, lerre, eau, ciel et feu, sont eux-mêmes mortels.
l'minier exemple développé aux vers 251-260: la terre. L’interpréta-
lloii n i est délicate. Lucrèce entend prouver la mortalité de la terre,
i nnsidérée comme élément ( terrai corpus : v. 235), par deux arguments
dlMiik'Is. Plusieurs exemples tendent d’abord à montrer que des forces
..... . agissent sur elle de façon à lui faire perdre de sa substance:

Vuli tout particulièrement II, 1133sq.


1 II, I 105-1 119, en particulier corpora distribuuntur e t a d sua saecla recedunt.
1 Voli I, Urunschwig, art:cit.
' I iilic apparaît une première fois au chant I, v. 1038-1051.
62 ALAIN G IG AND ET

la chaleur du soleil, mais aussi les pas incessants des créatures qui la
parcourent, la volatilisent en poussière et la dispersent ainsi dans les airs
sous forme de nuage ; de plus, la pluie, les eaux vives, la transforment en
boue et, par dilution, l’annexent à l’élément liquide. Par ailleurs, la terre
étant l’élément nourricier de tous les êtres ne peut accomplir cette fonc­
tion qu’en se dessaisissant constamment d’une part d’elle-même. Ce
point, toutefois, reste sous-entendu par Lucrèce, qui choisit d’insister au
contraire sur l’autre dimension du processus, qui est en boucle : la mère
universelle étant en même temps, selon la formule proverbiale, «le
commun tombeau»31, ce qu’elle doit céder lui fait nécessairement
retour, selon un principe de circulation en équilibre32.
L’ensemble de cette séquence fait problème à plusieurs titres (Bailey
la qualifie non sans raisons de «compressed and not quite clear»). La
première difficulté tient à une discontinuité manifeste dans la manière
dont est déterminé l’objet même de l’analyse, la terre (corpus terrai),
entre le premier et le second argument. En effet, lorqu’il s’agit de la dis­
persion pure et simple de ses composants au profit d ’un autre élément,
air ou eau, la terre semble définie simplement comme la partie (le
«m em bre») solide et compacte du monde, celle qui forme, pour les
vivants, le sol. Le second argument, en revanche, joue sur un autre sens
en rapport avec le phénomène de la vie, celui de l’élément nourricier.
Les deux sens seront d’ailleurs convoqués successivement dans la suite
du chant V, le premier lorsque Lucrèce retracera la genèse du monde, le
second lorsqu’il passera à l’histoire des vivants, puis de l’humanité.
Or ce déplacement suscite immédiatement une deuxième difficulté.
Si le mécanisme de la vie est fondé sur un échange, ce qui fait apparaître
la terre comme «m ère universelle et universel tombeau», le second
argument déborde manifestement son but avoué, qui a trait à la morta­
lité de la terre, et finit par le mettre en péril. Ce que Lucrèce en vient
maintenant à décrire, c ’est un processus de transfert ininterrompu, la
terre ne cessant de récupérer d ’un côté ce qu’elle perd de l’autre, en
vertu du principe d'isonomie: on semble donc loin, presque à l’opposé,
de l’idée d’un délabrement, d’une décomposition permanente qu’illus­
traient les premiers exemples. Tout est suspendu en fait à la façon dont
il faut entendre l’idée même de mortalité des parties du monde. Lors­
qu’il l’introduit, aux vers 235-246, Lucrèce précise que la mort doit être
ici saisie dans le couple indissoluble qu’elle forme avec la naissance:
« tout composé dont les parties et les membres / sont matières naissante
et figures mortelles (corpore nativo ac mortalibus esse figuris) / nous

31 V, 259 : om niparens eadem rerum commune sepulcrum .


32 V, 257-258: «tout ce qu ’enfin elle nourrit et fait cro ître/lu i revient en m êm e part».
HISTOIRE ET MORTALITÉ D U M O N DE CHEZ LUCRÈCE 63

Hppimiît soumis à la mort comme à la naissance. / A voir les grands


membres du monde périr et renaître, / oui, je le sais: le ciel et la terre
•tuent aussi / leur instant premier, et leur ruine viendra ». La mortalité de
lu li ne doit donc s’entendre à ce niveau de façon relative. L’argument
élttjif les trois propositions suivantes:

I l u terre, comme les autres «grands membres» qui forment le


monde, est dans un état d’instabilité permanent, constitutif. Celui-ci
sci traduit par un cycle continuel de pertes et d’apports de substance
ipii doit toutefois se tenir dans les limites de définition de son être
Imsées par les foedera naturae. A cet égard, elle ne cesse, comme le
dit Lucrèce, de périr et de renaître, mais en un sens relatif, quasi
métaphorique.
' I os pertes correspondent à un passage des atomes au sein d’autres
(déments : l’air et l’eau en cause dans le premier argument. Ce trans­
ie H est caractéristique de l’échange permanent qui s’effectue entre
les grandes parties du monde. La disparition des composants, leur
passage au non-être, prend toujours le sens d’un devenir-autre, sur
lond héraclitéen de guerre permanente.
I, Mais ces morts et naissances relatives sont aussi le signe certain
d'une naissance radicale, absolue, des grand éléments, naissance qui
les promet à une disparition non moins radicale. Là semble se trou­
ver le nerf de l’argument. C ’est en conclusion du développement
d'ensemble, aux vers 306-317, que Lucrèce l’explicitera vraiment: à
i e qui est périssable, la mort advient par la répétition des pertes et
îles destructions partielles; réciproquement, celles-ci constituent
l'indice incontestable de la mortalité.

I ,' impression est que Lucrèce hésite ici entre deux modèles, entre
deux logiques: modèle isonomique de la circulation des atomes, d’une
|litit, avec rééquilibrage périodique des pertes et des gains (un bel
Momple en est donné au chant VI, à propos des nuages, avec la théorie
du i v> lu de l’eau mettant en jeu l’idée des différents états de la matière) ;
modèle, d ’autre part, que l’on peut qualifier d ’entropique en dépit de
I'hiiiii lironisme, qui suppose une pente fatale d ’usure et de dispersion,
Mil m l'on veut, de retour au néant primitif (on en trouve cette fois-ci
l'm cm p le dans la théorie de la lumière, fondée sur le principe de com-
luiiium) Le schéma agonistique de l’affrontement des éléments qui
MlNie toute la séquence recouvre les deux logiques dans l’ambiguïté:
C tu ii'(o l’énonce dans le commentaire polémique des figures
|Wyilli(|ues de Phaéton et du déluge à qui revient, en conclusion, de
64 ALAIN GIGANDET

l’illustrer. De la guerre de la terre, de l’eau, de l’air et du feu, avec son


cycle de victoires et de défaites, peuvent résulter soit un équilibre au
moins provisoire, soit, par usure réciproque des belligérants ou désé­
quilibre croissant en faveur de l’un d’entre eux, une catastrophe défini­
tive33.
On tiendra ici qu’en dépit d’hésitations évidentes, l’explication fait
fond sur une combinaison des deux modèles. Du point de vue de la
nature, certes, le cycle des compositions et celui des décompositions
s’équilibrent dans le cadre de la guerre étemelle que se livrent les prin­
cipes34; mais il ne peut en aller ainsi du point de vue du monde, partie
créée et finie incommensurable au tout infini. Les foedera naturae, qui
s’expriment alors sous forme des validae aevi leges, les « strictes lois du
temps »35, le soumettent du fait de sa naissance même à un principe de
dégénérescence, l’entraînent dans une «pente» fatale36 donnant lieu à
des processus locaux et partiels de rattrapage, de rééquilibrage par
nature précaires, entraînés de toute façon par la pente dont ils sont soli­
daires. Ce qui commande, en somme, c’est ce dispositif que M. Serres
nomme «écart à l’équilibre»37. Que la copia materiai soit pour tous les
êtres, et pour le monde lui-même qui les rassemble, également et en
même temps source de régénération et de dégénérescence en est une
expression remarquable. La mort-événement s’explique ainsi par la
mort-processus, qui est en ce sens coextensive à l’histoire du monde et
en constitue la trame.

LOIS DU TEMPS

Mort-événement, mort-processus et leur articulation rythment ainsi


le temps du monde, mais relèvent de mécanismes qui ne sont pas eux-
mêmes temporels. L’équivalence posée aux vers 56-58 du chant V entre
le «pacte» présidant à tout ce qui est créé, et les strictes lois du temps,
fait bien entendu problème, mais la difficulté peut en même temps gui-

33 V, 407-410.
34 II, 573-580.
33 V, 58.
36 Par là se trouve fixé le sens de l’argument énonçant que tout ce qui est né est voué à
périr.
37 M. Serres, La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, Paris, Editions de
Minuit, 1977: «Chercher un équilibre à travers les écoulements et chercher la
fluence à travers l’équilibre forme une seule et même loi ». Un bel exemple, qui fait
peut-être secrètement paradigme, en est donné par le corps vivant (voir en particu­
lier IV, 932-936).
HISTOIRE ET MORTALITÉ DU MONDE CHEZ LUCRÈCE 65

tld l'interprétation. On commencera par distinguer dans cette formule


lien* niveaux de signification.
Au sens littéral, les pactes de la nature reviennent à assigner à chaque
illinposé et au monde qui les totalise une durée limitée; ils sont lois du
|t»inps dans la mesure où leur effet est temporel, où ils enferment les
n-s dans les limites d’un intervalle de temps (aevum) et soumettent
ItMii existence à un certain régime ou rythme. Ce sont ces bornes que nul
lit1 peut briser ( rescindere): ainsi l’âme, dont l’existence ne saurait
lit ' iip<T lin très long intervalle de temps (magnum durare per aevom).
Mais «les strictes lois du temps» constituent aussi bien une méta-
p lim r qui fait du temps le principe d’où procèdent des lois, donc un
JlHlu ipe actif, ce qui revient à transférer sur lui la force propre de la
Iliiliin\ vis materiae. Cette métaphore, qui introduit le temps dans
l'ni dre des causes, est récurrente dans le De rerum natura, tout particu-
llrirment quand Lucrèce convoque le modèle entropique qui rend rai-
Niin du devenir des êtres. Les vers 377-379 du chant V évoquent ainsi les
• liuees implacables du temps», validas aevi vires, décalque de la for-
llin lr des vers 56-58; appuyant la thèse de la mortalité des astres, les
Vi*i H 106-317 énoncent que « nul ne peut défier les pactes de la nature »,
i>'rM iVdire «résister aux assauts, aux tourments du temps» (omnia tor-
nifiiila aetatis)', un peu plus loin, au vers 828, c’est bien le temps, aetas,
(i i|iu sont imputés les changements dans la nature du monde (Mutât
fiimi mundi naturam totius aetas) et déjà les vers 225-226 du chant I
l'avaient rendu responsable de l’anéantissement progressif des êtres
11 imposés précaires (quaecumque vetustate amovet aetas / si penitus
fiflt'init consumens materiem omnem) etc.38
Un'est-ce qui permet de passer du littéral au métaphorique, de faire
«lu temps lui-même l’agent de la limitation temporelle des êtres et le
nn ilrur de leur mouvement, de leurs changements, ou, au moins, qu’est-
i r i|i11 règle ce passage? C ’est le point d’où l’on considère les choses, la
pt'ifipn tive adoptée. Dans les deux premiers chants, le monde, globale­

1 I ni rècc paraît employer de façon à peu près interchangeable aevum, tempus et


iirM.v pour désigner soit l’intervalle temporel, soit le mouvement du temps (le flux),
mil! la force agissante qui nous intéresse ici: autant de déplacements qui de toute
(Wiilcncc accordent au temps ce qui appartient de fait au mouvement. Le vers 1276
lin r liant V articule les trois déterminations: Sic volvenda aetas commutât tempora
ii'rum. On se reportera, sur cette question, aux articles de G. Bems, «Time and
llilllire in Lucretius De rerum natura», Hermès 104, 1976, et de F. Caujolle-Zas-
lnwsky, «Le temps épicurien est-il atomique?», Les Etudes philosophiques, 1980,
iiinsl qu’au relevé lexical effectué par S. Rosenrib-Luciani, L’éclair immobile dans
/ii plaine. Philosophie et poétique du temps chez Lucrèce, Thèse inédite, Université
ilr l'uris IV-Sorbonne, 1997, t. 1, p. 17-30.
66 ALAIN GIGANDET

ment, est vu du point de la nature: l’enjeu est de comprendre comment


la nature, la force propre de la matière, c’est-à-dire le poids des atomes,
les chocs et le clinamen combinés, peut constituer un monde. Au chant
V, c’est du point même du monde, notre monde, qu’est vu le monde.
Point de vue sur un être déjà donné à lui-même, soumis aux lois d’une
naissance par définition «en arrière de lui-même»39 pour qui devenir,
donc, se fait sous l’hypothèque de la décomposition et de la mort. Le
temps n’est pas absent de la genèse cosmique, mais il n’y apparaît que
comme facteur et non comme principe40. En revanche, il est la condition
sous laquelle est donné ce qui est donné, autrement dit le composé. Sous
cette condition, le composé ne peut être et ne peut être saisi qu’échap-
pant à soi-même, pris dans un écoulement irréversible dont l’opération
lui reste à tous égards étrangère et qui conditionne toute son histoire
précaire. C ’est cela que signifie la mort du monde comme expression
des lois inflexibles du temps. Le programme inaugural du chant V, aux
vers 55-90, est tout entier construit de manière à introduire à cette pers­
pective : doceo dictis quo quaeque creata/foedere sint, in eo quam sit
durare necessum - passage du cas local de l’âme à celui, global, du
monde, puis déploiement de son histoire à partir de cet horizon et, enfin,
retour à la loi du temps contre les illusions morbides de la religion. En
dernier ressort, on l’a compris, il y va du sens de tout cela rapporté à
nous, il y va de l’éthique.
Succédant à ce sommaire du chant V, l’annonce de la catastrophe
finale est commentée par les vers 110-114, qui font se répondre deux
mots-clé :fata, solacia. Le poème nous enseigne les limites absolues de
notre existence, de toute existence, que résume le destin du monde.
Mais le poème, d’un même élan, s’institue en machine à nous consoler
de cela : avec le monde ne périra rien de parfait ni de sacré ; avec nous
périra un être dont la perfection ne tient en rien à la durée de sa vie. La
mort, qui n’est rien pour nous, constitue cependant l’horizon de toute
l’action éthique: c’est elle qui nous fait habiter une cité sans murailles41;
la mort annoncée du monde, horizon de cet horizon, résume et radica-
lise cette situation pour l’ensemble de l’humanité. Le dispositif éthique
est de retranchement, il substitue aux remparts poreux du monde un
espace intérieur construit sur l’intensification et l’autonomisation, au
moins relative (par filtrage), du moment présent42. Parce que le bonheur

39 V, 60 : nativo corpore creta.


40 V, 423 : ex infinito tempore; 427 : magnum per aevum etc.
41 Epicure, Sentence vaticane 31.
42 Epicure, Maxime capitale XIX : « Le temps infini contient un plaisir égal à celui du
temps limité, si de ce plaisir on mesure les limites par la raison». Voir à ce propos
HISTOIRE ET MORTALITÉ DU MONDE CHEZ LUCRÈCE 67

ili'pend d’une élaboration du présent et n’est pas conditionné par la


iliiici!, nous pouvons nous tenir intérieurement sur le bord du flux des-
iMifteur, comme en marge du champ turbulent de la religion et des pas-
nli ni', que hante, précisément, la peur de la mort.

I éthique consiste à définir un lieu retranché, une frange dans l’es-


pucc et dans le temps où nous sommes hors d’atteinte de la mort, évé­
nement et processus. Mais dans la mesure où elle s’adosse à un savoir
il)',ni lieux de la nature, elle tire encore sa ressource de ce dont précisé-
11m1ni elle nous défend. Nous ne connaissons en effet le monde que par
i i'Hc part de lui qu’à tout moment il abandonne, que par ses vestiges:
Nlinulacres détachés de la surface des corps, flux échappés de leur pro-
liiiulc'ur, conditions de la sensation et de la pensée en même temps que
li'moins de la pente fatale qui entraîne tout être et le tout des êtres au
iH'mit. Les conditions physiques de la pensée nous ramènent donc à
IVroulement fatal, en même temps que celle-ci tend à y rétablir un équi-
llluc temporaire, ce délai salvateur qui est le bénéfice propre de la
tHgesse.
A la in G ig a n d e t
Université de Paris XH-Créteil

I o n icmarques de M.Conche, Epicure: lettres et maximes, Villers-sur-mer, Editions


tic Mégare, 1977, p. 53.
SULLE TRACCE
DEL MATERIALISMO PRESOCRATICO
NOOS E KRÂS1S MELEÔN:
PARMENIDE (DK, B 16)

Il fïammento parmenideo DK, B 16, pervenutoci attraverso Aristo-


|plr (Met., IV 6, 1009 b sgg.) e Teofrasto (De sensu, I sgg.), certamente
mut di quelli sui quali maggiormente si è sbizzarrito l’esercizio erme-
lliMilico1, pone, anch’esso, un saldo rapporta di identità tra il pensiero e
IVsscre. Questo rapporto è espresso nella maniera più perentoria nei
si i si 2-4:

Infatti, la stessa cosa


è ciô che pensa la natura degli organi di senso negli uomini
c in tutti e in ciascuno2.

Si indica con DK la ormai classica opéra, curata da H. Diels e W. Kranz, Die Frag­
mente der Vorsokratiker, Berlin 1903 (a cura solo del primo), 1934 (V éd., a cura
miche del secondo), che ha avuto moite altre edizioni (XI éd., Zürich-Berlin 1964),
i nn iiccessibile nell’ed., con Introduzione e Bibliografia, a cura di G. Pambôck, Ham-
Imrg 1957 (II éd., 1963). Si è preferito translitterare il greco, secondo l’uso corrente.
l'i'i la situazione ermeneutica, cfr. G. Reale, Il fr. 16 e la genesi dell’umano conos-
i ne, in E. Zeller-R. Mondolfl, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, trad.
Il,, l’artc I, vol. III, Gli Eleati, Firenze 1967, pp. 279- 286; per la letteratura critica,
l'il, IR u g g iu , Commentario filosofico, in Parmenide, Poema sulla natura. I fram-
ini'iiti c le testimonianze indirette, Presentazione, traduzione con testo greco dei
11.tmmenti del poema a fronte e note di G. Reale, Saggio introduttivo e Commenta-
i lu lllosofico di L. R., Milano 1991, p. 354.
Ni décidé di tradurre melea con «organi di senso», seguendo K. R. Popper che rende
l|lirstO termine con sense-organs (Back to Presocratics [1958], in Conjectures and
KQuittions. The Growth of Scientific Knowledge, London and New York 19924,
I' l(>5). Per le ragioni che inducono Popper a tradurre cosi melea, cfr. Addenda, in
< iinjectures and Réfutations cit., pp. 408-410. Che poi gli «organi di senso» costi-
luUeano il «corpo», ciô lascia ritenere che Parmenide si pone, da ultimo, il grande
l'inhlcma, che assilla tuttora il pensiero umano, e non solo quello materialistico, del
i ippoito mente-corpo (cfr. D.M. Rosenthal (éd.), Materialism and the mind-body
imihlcm, Englewood & Cliffs, N.J., 1971), un problema che si tende a risolvere
linpedendo al noos (Mind) di appartarsi in una assoluta indipendenza dal sôma
I lUtdy) c licenziando, di conseguenza, una psicologia o una psicoanalisi pura. Cfr.
41 nii'liisione di questo intervento.
70 ANTIMO NEGRI

Il gar, Yinfatti fa avvertire, subito, che si tratta di un’argomentazione


conclusiva. Cioè : che negli uomini in generale e in ciascun uomo in par-
ticolare « la stessa cosa è ciô che pensa la natura degli organi di senso è
una conclusione tratta dal fatto che la « mescolanza degli organi di senso
(krasis meleôn)» ô «molto erranti (polyplanktôn)», o «molto flessibili
(polykampton)», condiziona la disposizione délia mente (vv. 1-2). Che
la stessa premessa, poi, sia, a sua volta, introdotta da un gar, da un
« infatti », cio puô solo far lamentare che il frammento non ci sia perve-
nuto in forma più estesa, in un contesto più completo.
Si puô discutere, se mai, se è da preferire la lezione teofrastea che dà
gli «organi di senso» come «molto erranti» o la lezione aristotelicache
li dà come «molto flessibili». Certo, è da preferire la lezione teofrastea,
almeno se si tien conto che polyplanktôn richiama spontaneamente il
plakton noon, la « mente errante », dei brotoi, dei mortali, nati di padre e
di madré, che « vanno errando (plattontai), a due teste », di DK, B 6, 5-6
o, anche, Yeplachtêsan (« sono State bandite ») di DK, B 8, 28 o di pepla-
nêmenoi («caduti in errore») di DK, B 8, 54. Ma si preferisca l’una o
l’altra lezione, resta che il senso dei primi quattro versi del frammento è
questo: la mente umana agisce in dipendenza délia «mescolanza» o
délia «natura» degli «organi di senso» e non puo agire altrimenti.
Comporta, il frammento, del quale si puô riassumere cosî il senso,
anche l’idea, centrale in Parmenide, di un rapporto di identità tra pen­
siero ed essere? E’ un fatto che i vv. 2-4 di DK, B 16 si possono leggere,
e si sono letti3, alla luce di DK, B 3 («Infatti la stessa cosa è il pensare e
l’essere») e di DK, B 8, 34 («La stessa cosa è il pensare e ciô in forza
del quale è il pensare»), nonché di DK, B 8, 35-36 («Senza l’essere, in
cui viene espresso/non troverai il pensare»). Ed è vero, per altro, che
DK, B 3 e DK, B 8, 34-36 hanno prestato il fianco all’interpretazione o
alla spoliazione teoretica in senso idealistico ed anzi spiritualistico,
addirittura plotiniano, operata da Hegel, del pensiero di Parmenide:
Questo è il pensiero fondamentale (der Hauptgedanké). Il pensiero pro­
duce se stesso ; e ciô che vien prodotto è un pensiero ; il pensiero, percio,
è identico con il suo essere (mit seinem Sein identisch), giacché non è e
non sarà niente al di fuori dell’essere, di questa grande affermazione
[...]. Plotino, riferendo questo frammento, accolse questo punto di vista
di Parmenide, in quanto non riponeva l’ente nelle cose sensibili (das
Seiende nicht in den sinnlichem Dingen seize)4.

3 Cfr., ad es., L. Ruggiu, Commenlario filosofico, in Parmenide, Poema sulla natura


cit., p. 361.
4 G.W.E Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, I, in Werke, hrsg.
v. E. Moldenhauer u. M. Michel, Bd. XVIII, Frankfurt a.M., 1986, p. 290, dove si
cita Plotino, Enneadi, V, I, 8.
SULLE TRACE DEL M ATERI ALI SM O PRESOCRATICO 71

I si che Plotino si vergognava di vivere in un corpo5! Se ne vergogna


IMmlie I legel ? Resta che egli traduce il to gar pleon esti noêma, dell’ul-
liliio verso di DK, B 16, decisamente con demi das meiste ja ist der
(ii ihinke, «infatti il massimo è il pensiero». Ed è, quella di Hegel, una
lliiilii/ione che, come si vedrà, rigetta ogni lievito materialistico del
pt'HNicio di Parmenide.
Mu è il caso di annotare, subito, come gli stessi versi parmenidei
l/»A. I» 3 e DK, B 8, 34-36), alla luce dei quali si possono leggere, e si
knint letti, i vv. 2-4 di DK, B, 16, abbiano potuto suggerire, ad un grande
H l m ico délia filosofia greca, almeno l’impressione di un respiro mate-
flflllMu o del pensiero parmenideo:

Ma c ’è un altro problema che attende di essere risolto: l ’Essere parme-


nidco era solo materia, solo corpereità ed estensione? L’autore, che
Icneva soprattutto al rigore logico, ha lasciato cadere interamente anche
il pensiero e la coscienza nel regno délia pura apparenza?

Soprattutto il frammento DK, B 16 conforta l’impressione di Gom-


MI7, fspressa in domande puntuali. Il pensiero e la coscienza, fatti
l'M ilnr nel «regno délia pura apparenza», ben sono il pensiero e la cos-
l li'ii/a messi da Parmenide in un rapporto deterministico, a partire da
pusI, degli «organi di senso». Ma l’identitàparmenidea, anche questaè
iin'imi nessione di Gomperz, induce a chiamare in causa soprattutto Spi-
im/ii

l\itto ci porta a credere piuttosto, che per Parmenide il reale fosse esteso
e pensante ad un tempo e quasi vorremmo dire che, come poi sarà fatto
du Spinoza, pensiero ed estensione siano considerati da lui come due
ntlributi di una stessa sostanza.

Allrnuu anche, Gomperz, la sua impressione. La lettura integrale dei


tymnmtMiti parmenidei, soprattutto del primo gruppo di essi, non gli
i h u m nie di passare dall’esibizione di un’impressione ad un’ afferma-
<ii un pcientoria. E, quando si appella a DK, B 3 e a DK, B 8, 34-36, pur
hri vniido che il contesto in cui cadono non permette di assoggettarli
mi' interpretazione marcatamente materialistica, avanzatacon l’oc-
|||o rlvolto in particolare al parallelismo psico-fisico spinoziano, non
Ha il l'oncludere:
•• ( lente a due teste», era stato il rimprovero dall’Eleate rivolto ai disce-
p o li del filosofo di Efeso. Questo epiteto ricade su chi lo pronunzia. La
Mm doltrina porta in seno, come Giocasta, due fratelli nemici. Il mate-

I h I’in lirlo, Vita di Plotino, I.


72 ANTIMO NEGRI

rialismo conseguente e lo spiritualismo conseguente, questi due estremi


poli délia metafisica, sono nati da una stessa radice, cioè dal concetto
rigoroso di sostanza.

Comunque ridimensionato e dimidiato il materialismo di Parmenide,


si esclude che, nella sua costruzione teoretica, « il mondo è il pensiero ».
E, anche se non si accédé alla persuasione che Parmenide faccia cadere
il pensiero e la coscienza nel «regno délia pura apparenza», certo lo si
fa arretrare, come sgomento, di fronte al terribile mondo, tutto raccolto
in un’assoluta indifferenza ai colori dell’universo sensibile, délia Verità,
da lui stesso teorizzato con la logicità più fredda ed intransigente6. Fino
al punto da elevare, «costretto», come vuole Aristotele (Met., I, 5, 986
b), a «tener conto dei fenomeni», l’essere, naturalmente 1’ «essere
determinato» in senso hegeliano7, cioè l’essere non più immobile ed
intemporale, kath’eauto, in sé, che «si muove uguale nei suoi confini»
(DK, B 8,29 e 49), ma quello che freme, esso stesso, di divenire, ad ele-
mento che condiziona lo stesso pensiero, impedendogli di porsi, per cio
stesso, come il pleon (DK, B 16, 4), das meiste, «il massimo»: sempre
nel senso hegeliano, già messo in evidenza?
La lettura del frammento parmenideo in questione puo aiutare non
poco a rispondere a questa domanda. Ma occorre, per riceveme aiuto,
collocarlo nella comice testuale, sia aristotelica che teofrastea, in cui
esso si iscrive. Aristotele, per cominciare, lo cita, mettendo Parmenide
accanto ad Empedocle, ad Anassagora e persino a Democrito, il primo
autentico materialista délia storia del pensiero greco8. La ragione? Tutti
questi filosofi, ritiene Aristotele, finiscono con « l’assumere il pensiero
come sensazione (ypo lambanein phronêsin men tên aisthêsiri)» (Met.,
IV, 5, 1009 b 12-13). L'aisthêsis è propria, si capisce, degli «organi di
senso», attraverso i quali il mondo delle cose, degli onta, si offre. Ed
Aristotele puo aggiungere che filosofi come Empedocle, Anassagora e
lo stesso Parmenide pervengono, nello stesso momento che identificano
pensiero e sensazione, all’affermazione secondo la quale «ciô che
appare attraverso la sensazione è necessariamente vero (to phainome-
non kata tên aisthêsin ex anankês alêthes einai)» (Met., IV, 5, 1009 b

6 Cfr. Th. Gomperz, Griechische Denker (Eine Geschichte der antiken Philosophie),
Bd. I, Leipzig 1896, p. 166; e, per le citazioni precedenti, p. 144.
7 Cfr. G.W.F. Hegel, Enzyclopadie der philosophischen Wissenschaften, § 87 A, in
Werke cit., Bd. VIII, p. 186. Naturalmente, la considerazione di questo «essere»
porta ad argomentazioni ben altre da quelle che qui si svolgono.
8 Per il posto che Parmenide occupa in questa storia, ci si puô limitare, per ora, a leg-
gere F.A. Lange, Geschichte des Materialismus, hrsg. und Einl. von A. Schmidt,
Frankfurt a.M. 1974, p. 16 e O. Bloch, Le matérialisme, Paris 19952, pp. 38-39.
SULLE TRACE DEL MATERIALISMO PRESOCRATICO 73

I ' 14). Avverte anche, Aristotele, nello stesso passo, che «la sensa-
/Iniio è un’alterazione (alloiôsis)». Alterazione è lo stesso pensiero
i<li'iil if'icato con la sensazione. La stessa mente, organo del pensiero,
t 1mi Ilu «alterata». Péril fatto, si capisce, cheessanon puô disporsi, pro-
Imii* tome vuole Parmenide, se non secondo la «mescolanza degli
di senso» o la «natura degli organi di senso». Cosi disponen-
iIiim, la mente non puô non costituire l’organodi un pensiero che, «alte-
iiimliisi » in dipendenzadi una sensazione che è «alterazione», non puô
t oiuepire altro «vero» che non siaquello che si identificacon il «feno-
lllt'iio». Il pensiero =sensazione è assoggettato alla mutevolezza e
nll'i’i rore, segno délia sua «alterazione».
Spiega Aristotele, cominciando ad esemplificare sul filosofo di
A | ' i i ) . ’, o n t o :

Empedocle afferma che, mutando lo stato fisico (metaballontas tên


exin), muta il pensiero (metaballein tên phronêsin) (Met., IV, 5, 1009 b
I7-18)9.

Il pensiero è messo, qui, in rapporta non tanto con l’essere o la sen-


Ml/ione quanta piuttosto con lo stato fisico. Exis puô tradursi anche con
......ilituzione del corpo»; e questa fa ricordare, senz’altro, la «natura
il'T.li organi di senso» di Parmenide. Ma la «costituzione del corpo» o
lit natura degli organi di senso» puô induire anche a pensare ad uno
•• hlulo lisico» sufficientemente stabile. Exis, invece, accenna ad uno
nImIo lisico» mutevole ed instabile, ad un uscir fuori da uno «stato
abituale, normale, sano. Allora, riesce molto importante, ai fini
ilMIn i omprensione délia lettura del testa di Parmenide, ciô che scrive,
Nllliilo dopo, il filosofo di Stagira, quanta si vuole storico discutibile del
llUNlcro presocratico :
I ! dicono che anche Omero abbia espresso questa opinione, lui che rap-
prescntô Ettore che, quando usci fuori di sé (exeste) per le ferite, gia-
n-va pensando altrimenti (keisthai allophreneonta), quasi che pensas-
Ncro (phronountas) anche coloro che sragionano (paraphronountas),
ma non le stesse cose (Met., IV, 5, 1009 b 29-31).

Il iHWlmento aristotelico è ad Empedocle, DK, B 10, 8. Ma cfr. di Empedocle, DK,


Il 11), (>, in cui maggiormente si esprime il senso, implicato anche in Parmenide, DK,
Il lo, délia relativité del noein, connesso, anche deterministicamente, con Vaistha-
HPMhiii, Si legge nel frammento empedocleo : «Rispetto a ciô che è présente, infatti,
lu nirnlc (métis) cresce agli uomini». Spiega Aristotele (De anima, III, 3 ,427a 24):
■•t ili imtichi sostengono che pensiero e sensazione sono identici, come disse preci-
NUini-iiti* Empedocle»; «Quindi agli uomini si presentano sempre pensieri diversi»
11le ii/iima, III, 427a 24). La stessa cosa pensa Parmenide, letto attraverso Aristotele
> 11 tilra sto .
74 ANT1M0 NEGRI

L'exestê del testo, detto di Ettore ferito e pensante altrimenti o sra-


gionante (//., X X III, 698), richiama il precedente exis, che indica uno
«stato fisico», nel casO specifico anormale, che induce a «mutar pen­
siero» (Empedocle), a far «errare» la mente (Parmenide).
Naturalmente, ed è questa la conclusione che ne trae Aristotele, se si
ritiene che sia pensare (plironein) anche il pensare altrimenti o lo sra-
gionare (paraphronein) dovuto ad uno «stato fisico» anormale, la
conseguenza inevitabile - kalepôtaton, «più sconcertante», dice Aris­
totele - è ben questa : « tutti e due i modi di pensare sono veri, anche gli
enti (ta onta) sono, contemporaneamente, cosi e non cosî (ama outô te
kai ouch outôs echei)»(Met., IV, 5, 1009 b 32-33). Ed è una conseguenza
idonea a « scoraggiare (athymêsaï)», giacché, quale che sia la pretesa
dei filosofi in questione di considerare «vero» ogni «fenomeno», ogni
ente che si dà attraverso la sensazione (Aristotele) o gli «organi di
senso» (Parmenide), in questo caso «cercare la verità (zetein tên alê-
theian), sarebbe come correre dietro ad un uccello in volo» (Met., IV, 5,
1009 b 38-100 a l) .
Si capisce che Aristotele, fin qui seguito, respinge ogni proposta
gnoseologica relativistica e, da ultimo, scettica, quella che necessaria-
mente si avanza quando si dà il pensiero come sensazione e, di conse­
guenza, il «fenomeno» come «vero». Ed è la proposta che si puô rias-
sumere nel detto di Anassagora, dallo stesso Aristotele chiamato in
causa, secondo il quale, per i suoi discepoli (del filosofo di Clazomene),
«tali sono gli enti quali essi li ritengono (toiauta estai ta onta oia an
ypolabôsin)» (Met., IV, 5, 1009 b 25-28)10.
L’opinione errabonda, non la verità ferma si accampa là dove il pen­
siero si identifica con la sensazione e, di conseguenza, il «fenomeno»
con il «vero», là dove la mente si dispone secondo la «mescolanza
degli organi di senso» o la «natura degli organi di senso». La lettura
aristotelica del testo parmenideo si risolve - ed a ciô che più conta, qui -
in una interpretazione secondo la quale il pensiero non costituisce e non
puô costituire to pleon ed anzi perde ogni sua autonomia, nello stesso
momento in cui cessa di essere la fonte conoscitiva prépondérante11. E

10 Dove si fa riferimento ad Anassagora, DK, A 28. E lo studioso attento dei presocra-


tici (cfr., ad es., Les Ecoles présocratiques, éd. établie par J.-R Dumont, Paris 1991,
p. 607), leggendo questo frammento, rinvia immediatamente a Parmenide, DK, B
16.
11 Ciô in senso kantiano. Cfr. note 12 e 20. Che to pleon possa esser letto in due modi,
facendogli indicare o «il di più», «ciô che prevale», o «il pieno», «ciô che la mes­
colanza contiene», induce, ad es., Popper, che da ultimo si décidé a tradurlo con
«ciô che prevale», ad una perplessità durata a lungo (cfr. Conjectures and Réfuta­
tions cit., p. 412). Ed è ovvio che, decidendosi da ultimo a tradurre to pleon con « ciô
SULLE TRACE DEL MATERIALISMO PRESOCRATICO 75

Vil i Irito che, dove questo avviene, là si apre spazio all’affermazione di


tut M'iisismo materialistico o di un materialismo sensistico che vanifica
h|'mi lentativo di affidare ai frammenti parmenidei, tra i quali DK, B 16
id i londamentale importanza, un discorso di carattere idealistico o spi-
illu.ilistico, o magari, unilateralmente, solo un taie discorso.
Non cambia la prospettiva ermeneutica anche quando il frammento
|iiumenideo in questione si inquadra nella comice délia lettura teofras-
jpii Si legge, infatti, in Teofrasto:
Parmenide non ha determinato niente (ouden aphôrikeri), ma unica-
mcnte che, essendo due i principi, la conoscenza (gnôsis) ha luogo
secondo l’elemento prevalente (yperballon). Infatti, se aumenta il caldo
o il freddo, diverso diventa il pensiero (allên ghinesthai tên dianoian)
cd è migliore e più puro quello che ha luogo per il caldo, ma che anche
questo ha bisogno di una proporzione.

Ni'l',ne la citazione di DK, B 16. Cosi commentato:


Infatti, (Parmenide) dice del sentire e del pensare come délia stessa cosa
(to gar aisthanesthai kai to phronein ôs tauto leghei).

I évidente che, qui, non si interpréta il frammento parmenideo in


muniera diversa da quella di Aristotele. Ma è importante che, rispetto ad
AiiMolele, Teofrasto sembra preoccuparsi maggiormente del destino
il' I pensiero quando questo si identifica con la sensazione. C ’è ancora
I" n .iero quando esso si identifica con la sensazione? Risponde Teo-
iurilo:
Quando i due elementi sono entrati in misura eguale nella mescolanza
(ixazosi tei mixei), (Parmenide) non ha ulteriormente determinato
(ouden eti diôriken) se c’è il pensare o no e quale stato sia questo (pote-
ron estai phronein ê ou, kai tis ê diathesis) (De sensu, I, 3).

l'oofrasto trova che Parmenide intoppa anche in altre difficoltà: ad


«MiMiipio, in quella di ritenere la sensazione, una delle due fonti délia
i mutsi'cnza, possibile anche con il solo caldo o con il solo freddo; e, da
llllillio , esprime l’impressione che Parmenide «tronchi, con questo suo
Ilii mI o di parlare, le difficoltà provenienti dal suo pensiero ». Ma Parme-

lllilr non tronca la difficoltà derivante dal fatto che, una volta fusi, sia

■lu prevale (prevails)», Popper dà un ruolo prédominante al noêma, cioè un ruolo


i lu- non fa délia mente, non trascinata neU’errore dagli «organi di senso», una
'• monte errante». Ma non è proprio per questo che Popper puô fare di Parmenide il
|HInto grande rappresentante dell’ « intellettualismo » o del «razionalismo», svisce-
rmiimente antisensista, del pensiero occidentale? (Cfr. Back to Presocratics cit., in
I on/retures and Réfutations cit., p. 165).
76 ANTIMO NEGRI

pure in misura eguale, sensazione e pensiero, questo perde necessaria-


mente un suo statuto autonomo. Che cosa sia il pensiero, una volta iden-
tificato con la sensazione, non è possibile dire. E Parmenide, ad avviso
di Teofrasto, non lo dice. Puo dire soltanto che il pensiero è sensazione
e nulla più. Ma sostenere che Parmenide dice soltanto questo e nulla più
significa interpretarlo materialisticamente o, magari, esprimere l’im-
pressione che Parmenide enfatizzi il momento materialistico del suo
pensiero che, secondo il Gomperz già fatto intervenire, convive con il
momento idealistico ed anzi spiritualistico.
Ciô spinge a prendere più adeguatamente in considerazione il modo
hegeliano di leggere il frammento parmenideo, del quale gia si è fatto
cenno.
Giova, anzi tutto, vedere come Hegel traduce il frammento parmeni­
deo che cita, si badi, seguendo Teofrasto, del quale riporta anche il
passo del De sensu esaminato. Ed ecco la traduzione hegeliana:
Denn wie Jeglichem bleibt in den irrenden Gliedern die Mischung, /
also ist auch der Verstand den Menschen gesellt; da dasselbe, / was sich
im Menschen besinnt, zugleich der Glieder Natur ist, / allen sowohl als
dem A il ; denn das meiste ja ist der Gedanke.

Dopo aver preso atto anche solo del fatto che Hegel traduce noos con
Verstand, in ubbidienza ad un lessico che puô sollecitare un riferimento
a Kant non poco preoccupato, non meno di Aristotele e di Teofrasto,
délia distinzione più netta tra intelletto e sensazione e dell’assegnazione
all’intelletto di un ruolo prépondérante12, tocca sottolineare soprattutto
come la resa in tedesco di to gar pleon esti noêma con das meiste ja ist
der Gedanke si puô giustificare anche ricordando come, per il filosofo
idealista, valga, contro l’empiristico Nihil est in intellectu quod prius
nonfuerit in sensu13al quale pure si è ricorso per spiegare il frammento
parmenideo14, il Nihil est in sensu quod prius nonfuerit in intellectu15,

12 « 11 significato di pleon deve essere piuttosto, come spiega esattamenle Teofrasto, to


yperballon, «il più», e la proposizione intera suona cosi: «il più, il prépondérante,
dei due elementi, è il pensiero», il quale « ‘généra e determina la rappresentezione
(E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer Entiwicklung dargestellt, Tübin-
gen-Leipzig 1859-1868; Bd. I, 1, Hildesheim-Zürich-New York 1990, p. 790). Il
lessico di Zeller è kantiano. Ma Teofrasto, quello che si è interpellato, dice vera-
mente ciô che gli lascia dire Zeller?
13 G.W.E Hegel, Enzyclopadie, Bd. VIII cit., pp. 51-52, § 8 A dell’Einleitung.
14 K.R. Popper, Back to Presocratics cit., in Conjectures and Réfutations cit., p. 163.
15 Popper ricorda, con il Bovillus del De intellectu, che questo «è vero per gli angeli »,
non per gli uomini, per i quali è vero il Nihil est in intellectu quod prius nonfuerit
in sensu, e ne fa consapevole Parmenide (Addenda, in Conjectures and Réfutations
cit., p. 413). In DK, B 16, intanto, Parmenide parla deU’intelletto degli uomini.
SULLE TRACE DEL MATERIALISMO PRESOCRATICO 77

lli i ni si esprime il convincimento del superiore ruolo dell’intelletto su


t|iii'llo délia sensibilità, nella conoscenza.
Questo stesso ruolo al noos, all’intelletto, Hegel vede assegnato da
Mmnicnide. E, tuttavia, proprio leggendo Teofrasto che commenta Par-
lliriiide, egli avverte come la spiegazione parmenidea del rapporto tra
«Misuzione e pensiero «certo, a prima vista, potrebbe sembrare materia-
||n||i. ii ( allerdings zunachst als Materialismus erscheinen kônnte).
l'i iiirhbe sembrare, secondo Hegel, ma non lo è; e, andando oltre la let-
lin.i di DK, B 16, il filosofo tedesco, del quale senza dubbio si puo dire
t lu-. non meno di Aristotele, è discutibile come storico délia filosofia,
i uncllide :
lu rcaltà, questo punto di vista di Parmenide rappresenta, piuttosto, il
contrario del materialismo (das Gegenteil des Materialismus), giacché
(|iicsto consiste nel comporre l’anima da parti, da forze indipendenti (il
eavallo di legno dei sensi)16.

( ’ho cosa vuol dire, Hegel, con l’espressione «il eavallo di legno dei
NMIIni »? Gli si puo lasciar dire, certo, che la sensibilità è un eavallo di
'h.Un. f’ucilmente espugnabile. E da chi e da che cosa se non dall’intel-
llMInV I lermini del rapporto, cosi come sembra posto da Aristotele e
'li’uliasto, che addirittura pensano ad una loro identificazione, si roves-
I I h i i i i : non l’intelletto pensa legato al carro degli «organi di senso»,
M ini questi sentono legati al servizio deirintelletto che pensa. Ancora
llim voila, si dà l’intelletto come das meiste, come «il massimo». Nello
IttfNNo momento, si rigetta il punto di vista materialistico secondo il
l|linlr l'anima (die Seele) è composta «da parti, da forze indipendenti».
No|n attutto questa espressione hegeliana va vagliata criticamente. Si
jltlfi i llcnere che le parti o le forze, dalle quali è composta l’»anima»,
Imiio l'organismo, da un lato, e quella che si dice «anima», dall’altro?
Î u ir.posta puô essere suggerita da Schopenhauer. In una pagina di
O in t ilcn Willen in der Natur (1836), alla quale è lui stesso a rinviare in
m» Wclt als Wille und Vorstellung, proprio leggendo - e questo è molto
Impoii .mie - il frammento parmenideo DK, B 16, e sostenendo che «al
ïimttlric dell’individuo singolo corrisponde la forma individuale del
P r p o » 1', egli scrive:
Quella che si dice anima è gia un composto (Zusammengesetz): essa è
lu congiunzione (Verbindung) délia volontà con il nous, l ’intelletto.

11W I Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. XVIII cit.,
|i|i 2*J2 293.
A, Nt liopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, in Samtliche Werke, hrsg. v.
S llllbschcr, Bd. II, Mannheim 1984, p. 130.
78 ANTIMO NEGRI

Questo intelletto è l ’elemento secondario (das Sekundare), il posterius


dell’organismo e condizionato (bedingt) da questo, in quanto pura e
semplice funzione cerebrale. La volontà, invece, è l ’elemento primario,
il prius dell’organismo, del quale è condizione; e, infatti, la volontà è
quella stessa essenza in sé che solo nella rappresentazione ( Vorstellung)
- in quanto è una pura e semplice funzione cerebrale - si manifesta
come un taie corpo organico; unicamente attraverso le forme délia
conoscenza - o funzione cerebrale - percio unicamente nella rappresen­
tazione, il corpo dell’individuo a questo è dato come qualcosa di esteso,
articolato, organico, ma non al di fuori délia rappresentazione, non
immediatamente nella coscienza di sé18.

Questo testo schopenhaueriano meriterebbe una più ampia, rispetto


a quella che qui se ne fa, esplicazione, in particolare perché in esso si
accenna anche alla volontà come «elemento primario», come «prius
dell’organismo». Ma qui ci intéressa soprattutto la nozione
deir»anima» in quanto «composto» di «parti» o di «forze», secondo
una tesi che, come si è visto, Hegel considéra peculiarmente materialis-
tica. Più ancora ci intéressa l’affermazione che l’intelletto «in quanto
pura e semplice funzione cerebrale» è condizionato dall’organismo, è
un posterius di questo. Ed è évidente che si tratta di un’affermazione
parmenidea. Esplicita, secondo Schopenhauer, nel frammento DK, B 16
che egli cita seguendo - e puô essere significativo anche questo - la
Metafisica di Aristotele, e che rende in bel latino, cosi:
Ut enim cuique complexio membrorum flexibilium
se habet, ita mens hominibus adest: idem namque est,
quod sapit, membrorum natura hominibus,
et omnibus et omni : quod enim plus est, intelligentia est19.

La citazione cade nel paragrafo 20 di Die Welt als Wille und Vorstel­
lung, preceduta dalla dichiarazione: «È assai notevole che già Parme­
nide l’abbia detto». E che cosa «già Parmenide abbia detto» è cio che
lo stesso Schopenhauer dice in Über den Willen in der Natur, cioè che
l ’intelletto, «in quanto funzione cerebrale», è condizionato dall’orga-
nismo, è un posterius di questo.
Naturalmente, non deve sfuggire che Schopenhauer, assumendo in
proprio cio che, secondo lui, ha già detto Parmenide, ridimensiona il
ruolo che, nella conoscenza, Kant assegna aU’intelletto. Non è un ruolo

18 A. Schopenhauer, Über den Willen in der Natur, in Samtliche Werke cit., Bd. IV,
p. 20.
19 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, in Samtliche Werke, Bd. cit.,
p. 130.
SULLE TRACE DEL MATERIALISMO PRESOCRATICO 79

padronale, diremmo, bensi un ruolo servile20, quello stesso che all’intel-


Icllo non puo non assegnarsi quando lo si dà come condizionato dall’or-
f'iinismo, come un posterius di questo, o quando, con Parmenide, al
noos si assegna una disposizione che non puo essere altra da quella
ilelerminata dalla «mescolanza degli organi di senso» o dalla «natura
degli organi di senso».
Interpretazione materialistica del frammento parmenideo, quella di
Schopenhauer? Gli si puo ascrivere una taie interpretazione se Scho­
penhauer, complicando il problema gnoseologico con quello fisiolo-
l'ico, espone il punto di vista, tutto sommato quello di Parmenide, in
questi termini: «L ’elemento spirituale (das Geistige) nell’uomo (la
conoscenza) è un prodotto del suo essere (fisico)»21. E l’»essere
i lisico)», di cui si ritiene un «prodotto» l’»elemento spirituale», è la
iiiilura degli organi di senso» di Parmenide o, anche, 1 ‘exis di Aristo-
lele.
Va da sé che, nel momento stesso in cui complica il discorso par-
limdo di una volontà in quanto «prius dell’organismo», Schopenhauer
mm csaurisce la sua complessa prospettiva filosofica in questo punto di
vista. Non l’esaurisce in questo, ma ne tien conto, magari anche con col­
in a contro Hegel. E, per lo svolgimento del nostro tema critico e storio-
)■!;ilico, è certamente opportuno osservare come Schopenhauer questo
punto di vista, indubbiamente antintellettualistico ed antispiritualistico,
pei ciô stesso almeno tendenzialmente materialistico, ritenga che l’ab-
I ii.i espresso, nella maniera più conveniente, Pierre-Jean-Georges Caba-
ni'. nel suo célébré Rapports du physique et du moral (1802)22. E non è
t lie ( ’abanis, senza dubbio con inclinazione antispiritualistica, non si
Occupi, oltre che delle déterminations de la volonté, anche de\\cfonc­
tions de l ’intelligence, proprie di un uomo che, avendo dei besoins, a
n\ii desfacultés pour les satisfaire, e non trovi che les uns et le autres
dépendent immédiatement de son organisation23. Non importa che

Cli'. I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, § 8, in Werke, hrsg. v. W.


Weischedel, Bd. XII, Frankfurt a.M. 1977, p. 432, dove si dice che der Verstand
hrrrsche e la sensibilità è Dienerin. E si puô pensare pur sempre alla dialettica hege-
lluna servo-padrone, per la quale il servo ed il padrone si scambiano i ruoli ! Ma, in
l)K, B 16, l’intelletto sembra abbia un ruolo servile intrascendibile.
*' A. Schopenhauer, Über den Willen in der Natur, in Samtliche Werke, Bd. cit., p. 20.
' Oucst’opera di Cabanis è un «testo classico délia tradizione del materialismo
modico» (O. Bloch, Le matérialisme cit., p.81). E Lange afferma che Cabanis è «il
pildrc délia fîsiologia materialistica» (Geschichte des Materialismus, Bd. 1 cit.,
|i 378).
1 I’ 1-G. Cabanis, Rapports du physique et du moral, in Oeuvres philosophiques,
ii xlc établi et présenté parC. Lehec e. J. Cazeneuve, I, Paris 1956, p. 109.
80 ANTIMO NEGRI

Cabanis, nell’affrontare più esplicitamente il problema délia conos­


cenza, riduca il suo punto di vista a quello di Locke, secondo il quale
toutes les idées viennent par les sens o sont le produit des sensations24,
avanzandolo, da ultimo, come un punto di vista sensistico-empiristico,
esprimibile in quel nihil est in intellectu quod prius nonfuerit in sensu
che si è visto rovesciato da Hegel. Del resto, quello sensistico, ascrivi-
bile allo stesso Parmenide, ben si puô assumere come un punto di vista
per lo meno tendenzialmente materialistico, se, in forza di esso, si
esclude quello che si diceva, nel ricordo di Kant, il ruolo padronale
dell’intelletto, e si puô ammettere che i sensi non costituiscono, come si
è visto sostenere da Hegel, un eavallo di Troia.
D ’altra parte, già in Cabanis il discorso sui rapports du physique et
du moral, tendente a fomire i fondamenti di una nuova psicologia, com-
plicandosi per ciô stesso in discorso sulla fisiologia, perviene anche alla
tematizzazione dell’ influence des sexes sur le caractère des idées et des
affections morales25. Quanto il sesso costituisca un tema materialistico
molto importante è évidente, quando lo si chiama a costituire l’elemento
condizionante non solo del «carattere delle idee e delle affezioni
moral i» in generale, ma dello stesso carattere, in quanto temperamento
e, diremmo, « stile » dell’uomo. E si è sentito dire dallo stesso Schopen­
hauer che «al carattere dell’individuo singolo corrisponde la forma
individuale del corpo». Se ne puô ricavare che non solo quel peculiare
« elemento spirituale » che è la conoscenza è da ritenersi un « prodotto
dell’essere (fisico)» dell’uomo, ma che un taie prodotto è, in generale, il
carattere dell’uomo.
L’« essere (fisico)» dell’uomo, intanto, è, più precisamente, la stessa
meleôn physis del frammento parmenideo. Natura nonfacit saltus, non
puô essere diversa da quella che è. O, da ultimo, non dipende dalla kra-
sis meleôn, dalla «mescolanza degli organi di senso»? E’ questa, certo,
che spiega la «natura degli organi di senso» chiamata a condizionare
1'intelligentia (si usa di proposito il termine latino con il quale Scho­
penhauer rende il greco noêma) e non solo Yintelligentia, bensi anche il
carattere dell’uomo, anzi di un uomo, di questo o di quell’uomo.
In quest’ordine di idee, si puô ritenere che il frammento DK, B 16
trovi un indispensabile complemento in DK, B 18, pervenutoci, in ver-
sione latina, attraverso Celio Aureliano26. Il frammento suona cosî:

24 Ivi. p. 112. E non è che aile spalle di questo Cabanis non possa collocarsi il più mate-
rialista d’Holbach, per il quale 11 facultés intellectuelles toutes sont dérivées de la
faculté de sentir (Système de la nature, cap. VIII).
25 Ivi, Cinquième Mémoire, pp. 272 sgg.
26 Si précisa la fonte: Tardarum vel chronicarum passionum libri V, IV, 9, 134-135.
Celio Aureliano di Sicca nella Numidia (IV secolo) è un medico esperto di patologia.
SULLE TRACE DEL MATERIALISMO PRESOCRATICO 81

Femina virque simul Veneris cum germina miscent,


venis informans diverso ex sanguine virtus
temperiem servans bene condita corpora fingit.
Nam si virtutes permixto semine pugnent
nec faciant unam permixto in corpore, dirae
nascentem gemino vexabunt semine sexum.

Non si è quel che si vuol essere, come non si pensa come si vuol pen­
sare. Come si pensa in dipendenza degli « organi di senso », cosî si è
come lascia che si sia la «mescolanza degli organi di senso», i diversi
modi délia quale sono spiegati, con le loro conseguenze, in DK, B 18.
Si, in questo frammento Celio Aureliano trova che non si accenna solo
a «fattori materiali (materiae)», ma anche a virtutes (fattori altri da
quelli materiali) dell’unione sessuale. Ma è vero che il permixtum
semen (v. 4) e soprattutto il permixtum corpus (v. 5) del frammento, che
richiamano la krasis meleôn di DK, B 16, inducono a pensare ad un
coito, ad un atto sessuale con accenti di sessuologia schiettamente mate­
rialistica27 e, comunque, ad un coito, ad un atto sessuale che spiega
deterministicamente la «natura» di un uomo. E il carattere?
Th. Gomperz, dal quale si è visto sottolineare il momento materia­
listico, convivente con quello spiritualistico, del pensiero parmenideo,
appone questo vero e proprio commento a DK, B 18 :
Secondo il nostro filosofo, infatti, il rapporto di quantité in cui si trova
la materia generativa délia femmina [...] con quella del maschio spiega
le peculiarità del carattere ( Charaktereigentiimlichkeit) del generato e,
specialmente, le sue inclinazioni sessuali. La stessa tendenza si rivela
nel tentativo che Parmenide fa di ricondurre le tendenze di vigore intel-
lettuale, che si riscontrano nei vari individui, ed anche qualunque loro
disposizione spirituale, alla proporzione, più o meno grande, in cui nei
loro corpi si trovano questa o quella delle due materie fondamentali28.

La spiegazione delle «differenze di vigore intellettuale » rientra


nella spiegazione, più ampia, dell’intelletto, délia «funzione cerebrale»
(Schopenhauer), ricondotta al modo in cui, di volta in volta, ha luogo la
•mescolanza degli organi di senso» e, di conseguenza, alla «natura
degli organi di senso». Spiegazione parmenidea, autorizzata dalla let-
lnra di DK, B 16 e DK, B 18, che sembra costituiscano un insieme argo-
mrntativo che, se da un lato, fa parte di un discorso sessuologico del
quale si possono trovare le tracce anche in DK, B 12, dall’altro rientrano

1 Per la sessuologia parmenidea cfr. DK, A 52 (Aristotele, De part, anim., B 2, 648 a


25), DK, A 53 (Aezio, V, 7, 2); DK, A 54 (Aezio.V, II, 2).
11 Th. Gomperz, Griechische Denker, Bd. cit., p. 149.
82 ANTIMO NEGRI

spontaneamente nel capitolo di una gnoseologia, di una psicologia fisio-


logica ed anche di un’antropologia come studio dei caratteri dell’uomo.
Che si tratti di una spiegazione che fa parte, anzi tutto, di un discorso
sessuologico, autorizza a pensarlo proprio DK, B 12, cui si puô ricorrere
quando si vuole spiegare attraverso quale processo vien fuori un carat­
tere normale o anormale. In esso, si parla di una «divinità che govema
tutto», che «presiede al parto doloroso e alla congiunzione (mixios),
spingendo la femmina a congiungersi con il maschio e, di nuovo, all’in-
contro, il maschio con la femmina» (vv. 4-6). La krâsis meleôn puô
essere eukrasia (atto sessuale in cui entrano in equibrio i Veneris ger-
mina, gli spermatozoi del maschio e délia femmina) o diskrasia (atto
sessuale, in cui l’elemento generativo maschile riesce prépondérante
rispetto a quello femminile, o viceversa), con il risultato di dar luogo ad
un modo di pensare di verso o, senz’altro, alla formazione di un carattere
diverso.
Th. Gomperz interpréta, almeno sembra, in modo giusto il testo par­
menideo. Non già che, per questo, si possa e si debba portar assoluta
fiducia alla prassi storiografica ubbidiente al metodo positivista che il
discepolo di Comte, di Spencer e di J. Stuart Mill pretende di impiegare,
per ciô stesso ambendo ad una lettura «oggettiva» dei testi sui quali la
stessa prassi è condotta. Ma certamente, nel caso specifico, il testo par­
menideo non risulta criticamente accostato con violenza.
Mérita attenzione, intanto, il fatto che Gomperz, il cui Griechische
Denker è pubblicato, in tre volumi, tra il 1893 e il 1909, opéra didatti-
camente, non con poco successo, in quella Vienna che sarà la culla del
mito d&\YAustriafelix ed anche il luogo dello sgretolamento di esso. E ’
viennese Otto Weininger, l’autore di Geschlecht und Charakter, pubbli­
cato subito dopo la sua tragica morte per suicidio nel 1903. E lo si puô
immaginare anche discepolo di Gomperz, sulla lettura di DK, B 18 del
quale egli interviene :
Se Th. Gomperz avesse ragione nell’interpretazione che egli dà di
alcuni versi di Parmenide che ci sono stati tramandati in traduzione
latina, dovrei annoverare, qui, il grande pensatore tra i miei precursori
[...]. Se Gomperz non pensa ad un frammento altro da quello sopra indi-
cato [cioè, DK, B 18], allora questa interpretazione assegnerebbe a Par­
menide qualcosa che, invece, appartiene a Gomperz29.

29 O. Weininger, Geschlecht und Charakter, XII Aufl., Wien-Leipzig, 1912, p. 509.


Weininger, puô essere utile ricordare per ciô che si è detto, non manca di far riferi-
mento (Geschlecht und Charakter cit., p. 498) alla «metafisica dell’amore ses­
suale» di Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung cit., cap. 44, Bd. III,
pp. 607-643).
SULLE TRACE DEL MATERIALISMO PRESOCRATICO 83

Contesta, qui, Weininger, che Gomperz si sia servito veramente del


metodo positivista, impiegando il quale il grande storico pretende di
fare una storiografia «oggettiva», nel caso specifico facendo dire a Par­
menide ciô che egli ha esattamente detto? Puô darsi. Nondimeno, egli
ammette che, se Gomperz ha ragione, non puô non annoverare tra i suoi
precursori Parmenide. E’ un fatto, intanto, che ciô che ha detto Parme­
nide si puô dire con le parole dello stesso Weininger:
Il principio [quello secondo il quale «tra l’evento fisico e quello psi-
chico vi sia pur sempre una certa corrispondenza», sino a poter confi-
gurarlo come quello delle forme sessuali intermedie», da far valere
anche «in campo psicologico»], ha, dunque, le prospettive migliori di
affermare la validité di fronte aile qualité spirituali e di gettare una certa
luce tra le tenebre in cui sono ancora avvolte, per la scienza,*le diffe-
renze psicologiche tra i singoli individui. Ed in verità ora abbiamo fatto
un passo avanti verso una concezione differenziata dell’attitudine spiri­
tuale di ogni essere umano ; non si puô più affermare scientificamente
che il carattere di una persona è semplicemente maschile o femminile,
ma si dovrà osservare quanta parte di uomo e quanta parte di donna ci
sia in ogni individuo. E ’ stato lui o lei che, in quella persona, ha pensato,
ha detto, fatto questo o quello? Viene facilitata, in questo modo, la des-
crizione individualizzante di tutti gli uomini e di quanto c’è di umano30.

Si puô anche tener conto semplicemente délia «descrizione indivi­


dualizzante» délia conoscenza umana, demandata ad un intelletto, ad
una «funzione cerebrale» fatta dipendere da questo o quel modo in cui
avviene la krasis meleôn, da questo o quel modo in cui si mescolano i
« semi di Venere», da questo o quel modo in cui si compie un coito, un
atto sessuale. Per lo meno, salta in aria la presunzione, kantiana, che ci
sia un intelletto dotato di funzioni universali ed oggettive, in forza delle
i|uali si costituisce un «lo penso» che valga un «Noi pensiamo», tutti,
allo stesso modo, quasi che il pensiero non fosse un evento estrema-
mente «individuale», diversificandosi sempre come si diversifica la
mescolanza degli organi di senso » e, quindi, la «natura degli organi di
senso».
Nella Vienna dell’Austria felix, nella quale un altro suo figlio, Carlo
Michelstaedter, è trascinato dalla lettura di Parmenide al rifiuto délia
vila nel mondo sensibile31, Weininger trae dallo stesso Parmenide,
Incontrato leggendo Gomperz, la spinta a teorizzare una gnoseologia

Ivi, p. 62.
" Cfr. Antimo Negri, Caduta e conoscenza. Interventi sul razionalismo critico, Roma,
1997, il cap. Popper e la luna di Parmenide, Intermezzo michelstaedteriano, pp.
114 sqq.
84 ANTIMO NEGRI

relativistica, sensistico-materialistica, per la quale è giocoforza stabi-


lire, anzi tutto, « la percentuale di U e D posseduta anche psichicamente
da ogni singolo individuo»32.
Puo, Weininger, davvero trarre da Parmmenide, in particolare dalla
lettura di DK, B 18, taie spinta? Lui che scorge nel maschio la figura
dell’intelletto con il suo ruolo padronale e nella femmina la figura délia
sensibilità con il suo ruolo servile, di Kant33? Si è visto come Hegel, leg­
gendo in particolare DK, B 16, rigetti, pur avvalendosi délia comice tes-
tuale teofrastea che la autorizza non poco, l’interpretazione materialis­
tica del pensiero parmenideo. Si è visto, altresi, come Schopenhauer
recuperi questa interpretazione, rinviando a Cabanis che stringe un rap­
porto deterministico tra il pensare ed il sentire, privilegiando quest’ul-
timo come elemento fondamentale e condizionante anche nella conos­
cenza. Ed è vero che, quando vuole giustificare il punto di vista di
Cabanis, secondo il quale quell’»elemento spirituale» peculiare che è la
conoscenza è un «prodotto» dell’»essere fisico» dell’uomo, Schopen­
hauer rinvia per esplicito a cio che « ha già detto » Parmenide. Non è
possibile ignorare tutto cio quando si legge Gomperz che interpréta Par­
menide e, soprattutto, Weininger, comunque sollecitato dall’interpreta­
zione gomperziana di DK, B 16 e DK, B 18. Non è possibile, cioè, pas-
sare un colpo di spugna sul momento schiettamente materialistico del
pensiero di Parmenide.
Posto, si capisce, che di un materialismo di Parmenide si possa par-
lare unicamente perché egli fa anche délia conoscenza un «prodotto»
dell’»essere (fisico)» dell’uomo. Ma è vero che il materialismo com­
porta questa prospettiva, quella stessa cui si puo far riferimento per Par­
menide interpretato non solo da Gomperz e da Weininger, ma anche da
Schopenhauer, e letto avvalendosi delle interpretazioni di Aristotele e di
Teofrasto. Soprattutto se si puo condividere l’opinione «che un mate-
rialista non puo certo negare il primato delle cose sul pensiero e,
dunque, il posto essenziale che occupa, dal punto di vista délia conos-

32 O. Weininger, Geschlecht und Charakter cit., p. 64.


33 Ivi, p. 337, dove, più esattamente, l’intelletto è dato come soggetto e la sensibilità
come oggetto: «La relazione dell’Io con il mondo, il rapporto soggetto e oggetto,
infatti, è, in certo quai modo, una riproduzione del rapporto tra l’uomo e la donna,
in una sfera superiore e più estesa o, meglio, quest’ultimo è un caso spéciale dell’al-
tro». Non c’è dubbio che, in Kant, il soggetto o l’intelletto o il maschio esercita un
dominio sull’oggetto, sulla sensibilità attraverso la quale esso si dà, sulla femmina.
Il rapporto, in sostanza accettato da Weininger nella sua impostazione kantiana,
è rovesciato in Parmenide, ma proprio per le ragioni che Gomperz suggerisce a
Weininger.
SULLE TRACE DEL MATERIALISMO PRESOCRATICO 85

cenza, la percezione sensibile come effetto délia materia sulla cos­


cienza, segno e prova del suo primato »34.

Già, più propriamente, l’organismo inteso come prius rispetto all’in-


telletto, secondo Schopenhauer ! E, se non come questo prius si puo
intendere l’organismo, in quanto realtàfisiologicaebiologica, certo non
si puô escludere da ogni considerazione quando si tematizzano le fun-
zioni dell’intelletto o del nous o délia mente. L’ha «già detto» Parme­
nide, anche questo? Per rispondere, risparmiandoci il più possibile ogni
violenza ermeneutica, si puô, non poco convenientemente, ricordare
che Parmenide è anche un medico. Il Parmenide Ouliades, del quale si
è molto parlato anche in base ad una recente scoperta archeologica35,
puô esserci molto d’aiuto nel progettare una risposta adeguata. Si puô
ricondurre Ouliades a oulos e, soprattutto, a oulomeles36, detto dell’Es-
sere (DK , B 8)? L’Essere è « intero nella sua struttura organica ». Ma « la
stessa cosa è il pensare e l’essere» {DK, B 3). Se ne puô dedurre che
anche il pensiero è oulomeles, «intero nella sua struttura organica». Si
puô, allora, ritomare ad interrogare il to gar pleon esti noêma (DK, B
16, 4). Non puô valere, il pleon, oulomeles? Ma, se puô valere oulo­
meles, il pleon significa una pienezza, quella stessa costituita dall’iden-
lità di pensiero e di essere, di intelligenza e di «natura degli organi dei
sensi» e, dal punto di vista specifico délia conoscenza, dall’identità,
messa in evidenza sia da Aristotele che da Teofrasto, di pensiero e sen­
sazione.
Si tratta di una identità che, senza dubbio, sollecita anche a chiamare
in causa il concetto spinoziano di sostanza cui, si è visto, si richiama
Gomperz. Questo concetto, esprimibile anche con la sentenza Substan-
tia est id quod sibi est et nulla alia re indiget ad existendum, implica,
esso stesso, una pienezza, un’interezza organica, per la quale non c’è un
intelletto che abbia bisogno délia sensibilità o una sensibilità che abbia
hisogno dell’intelletto, o una mente che abbia bisogno del corpo o un
corpo che abbia bisogno délia mente : intelletto e sensibilità, mente e
corpo sono un tutto solo organico. Ma, se è cosi, l’intelletto non puô
intendersi più come un posterius rispetto alla sensibilità, la mente come
un posterius rispetto al corpo.
Il discorso parmenideo, per questa via, proprio in quanto discorso
muterialistico, si complica enormemente. Ma è pur vero che se ne puô

O. Bloch, Le matérialisme cit., p. 94.


1 l’er la questione, e per una bibliografia su di essa, cfr. L. Ruggiu, Commentariofilo-
xofico cit., in Parmenide, Poema sulla natura cit., p. 366.
" I .il è chiaro che oulomeles è aggettivo che richiama melea.
86 ANTIMO NEGRI

sciogliere la complicatezza restituendogli, come è possibile, il suo senso


più proprio : quello per il quale esso induce a rinunziare ad una separa-
tezza tra intelletto e sensibilità, tra mente e corpo - o, se si vuole, anche
tra anima ed organismo - una separatezza in forza délia quale si arriva a
pretendere che lo studio dell’intelletto o délia mente o dell’anima possa
autonomizzarsi dallo studio délia sensibilità, del corpo, dell’organismo
e, soprattutto, che le funzioni dell’intelletto o délia mente o dell’anima
possano spiegarsi astraendo da ogni considerazione délia sensibilità, del
corpo, dell’organismo.
Si puo, a questo punto, anche dire soltanto che il discorso materialis­
tico di Parmenide consiglia di non procedere ad uno studio délia mente
prescindendo da ogni considerazione del corpo. E, ciô solo dicendo, si
afferma, in sostanza, che gli studiosi delle funzioni mentali possono
interrogare proficuamente Parmenide. Se lo interrogano opportuna-
mente, da Parmenide questi studiosi possono anche ricevere un’indica-
zione di fondo : una psicologia o anche una psicoanalisi pura, che isoli
l’intelletto, la mente, l’anima come oggetto di studio, è destinata ad
apparire, anzi ad essere una «falsa scienza», per il semplice fatto che un
intelletto, una mente, un’anima come assoluto oggetto di studio, è una
perfetta astrazione. Gli «scienziati dell’anima», è vero, sono, oggi,
estremamente preoccupati del fatto che, una volta ridotta l’anima ad un
«prodotto» del corpo, si apre, si spalanca lo spazio ad un massiccio
determinismo ed anzi ad un predeterminismo (la natura, l’ereditarietà)
che non permette di tener conto di quanto la cultura possa modificare la
natura37. Ma, se questa è la loro preoccupazione, è vero altresi che essi,

37 Certo storicismo marxista e marxiano ha eccessivamente insistito su una « cultura »


capace di superare definitivamente la «natura» dell’uomo, sino a fornire di questo
un’immagine che lo esaurisce per intero in un «uomo culturale” , in un «uomo sto-
rico» o, anche, in un «uomo sociale». Ed è a questo storicismo che si deve la «cul-
turalizzazione», la «storicizzazione», la«socializzazione» anche di un atto "natu-
rale» come l’atto sessuale. L’appunto, che qui vuole restare solo taie, è suggerito dal
fatto che da DK, B 16 e DK, B 18 risulta espressa una sorta di quel «fisiologismo
naturalistico» che fa scrivere a G. Lukâcs: «Ognuno riconoscerà che i coiti,
diciamo, tra Didone ed Enea, o tra Romeo e Giulietta, descritti alla maniera di Zola,
si assomigliano tra loro molto più che i conflitti erotici descritti da Virgilio e da Sha­
kespeare, i quali gettano luce anche su una inesauribile ricchezza di epoche, di
civiltà, di tipi umani» (Saggi sul realismo, trad. it. dall’ungherese [1946], Torino
1950, p. 20). Certo, il «fisiologismo naturalistico», esso stesso una forma di mate­
rialismo (naturalistico), perde di vista la. «ricchezza» alla quale accenna Lukâcs,
ma esso descrive il coito, in quanto «mescolanza degli organi di senso» ed anzi
come mescolanza dei Veneris germina cosî come avviene sempre, in ogni epoca, in
ogni civiltà, in tutti i tipi umani. Si potrebbe dire: la «naturadegli organi di senso»,
quale che sia, quando opéra, il tasso di modificazione che riceve dalla « inesauribile
ricchezza di epoche, di civiltà, di tipi umani», indipendentemente dalla quale non
SULLE TRACE DEL MATERIALISMO PRESOCRATICO 87

lucendola valere con eccessivo zelo, finiscono con l’attribuire ail’uomo,


.niche all’uomo che pensa, un potere ed una libertà che egli non pos­
sédé o, per lo meno, non possiede nella misura in cui si è soliti, troppo
•.pirilualisticamente o troppo antimaterialisticamente, attribuirgliela
quando si dimentica che egli pensa, si, con la mente, ma non solo con la
mente,bensi anche con il corpo, in una parola come un uomo intero,
vivo proprio perché intero ed intero proprio perché vivo, incapace di
liherarsi dalla «natura», délia quale, si intende, non è responsabile38.
Quest’uomo emerge da DK, B 16 e DK, B 18, dei quali è autore Par­
menide, irriducibile, o non del tutto riducibile, lui da ultimo «costretto
n lener conto dei fenomeni», ad un Sankara indiano39.
Un ultimo appunto. Tenendo conto di quanto si è sentito dire parti-
i nlarmente da Teofrasto, cioè che è impossibile stabilire che cosa sia,
pci Parmenide, il noos, una volta fuso con Yaisthêsis, quali altre argo-
nientazioni non si è tentati di svolgere leggendo DK, B 16, 2-3 alla luce
ilrU’alTermazione kantiana secondo la quale intelletto e sensibilità sono
« due ceppi délia conoscenza umana» che «derivano forse dauna radice
i onuine, ma a noi sconosciuta»40? E va detto che questa affermazione,
i".i liidendo la priorità sia dell’intelletto che délia sensibilità, si presta
min poco, essa stessa, ad una lettura materialistica.

Antimo N e g r i
Università di Roma «Tor Vergata»

pub considerarsi, non fa salti. La contaminatio, che ad un certo punto si è registrata,


lin lo storicismo marxista e marxiano e il «naturalismo» freudiano, è, in proposito,
leillilticamente significativa (cfr. R. KALIVODA, La realtà spirituale moderna e il
ninrxismo [1968], trad. it. dal ceko, Torino 1971, soprattutto il cap. Marx e Freud,
pp, 74 sgg.).
1 SI pone, cosi, il problema del peso che puô avere, nel modo di pensare di un uomo,
Il l'omplesso dei fattori ereditari, in quanto predeterminano la «funzione cerebrale»,
m l momento del suo stesso concepimento. Si è osservato, tuttavia, che, assolutiz-
/ tilo il ruolo di questi fattori, si assottiglia o si annulla lo spazio délia cultura nel più
llltrro cscrcizio delle «funzioni intellettuali» (cfr., ad es., J.-P. Changeux, L’homme
llt'iiional, Paris 1983; J.-P. Changeux - A. Connes, Matière à pensée, Paris 1989).
I)iiiinle cose non si pensano per rendere omaggio alla libertà dell’uomo !
1 I' Tillich, Systematic Theology, three volumes in one, Chicago 1951, p. 11, dove
I oi eostamento tra Parmenide e Sankara è operato con riferimento ad una loro
i iiinunc concezione dell’essere ed anzi dell’Essere che trascende il mondo degli
l'un, si che si puô ritenerlo non dissimile dall’Essere o Dio come lo concepiscono i
ftloMoli medievali o come l’Essere di taluni esistenzialisti (Heidegger, Marcel).
I Iviint, Kritik der reinen Vernunft, in Werke cit., Bd. III, p. 66. Ma l’affermazione -
M IhuIi è, per dir cosî, «ritirata» nella seconda ed. (1787) dell’opera.
DE LA RENAISSANCE
AUX LIBERTINS
ADVERSUS LOGICOS ET MATHEMATICOS:
LA COSMOLOGIE PHYSICALISTE
DE GIORDANO BRUNO

Les rapports entre la philosophie de Giordano Bruno et les théories


astronomiques de Copernic ont déjà fait l’objet de nombreuses ana­
lyses: l’attitude du philosophe italien oscille entre la reconnaissance à
l’égard de l’homme qui a osé bouleverser de fond en comble l’édifice
cosmologique aristotélicien et la critique envers celui qui n’a pas su per­
mettre la renaissance du savoir des anciens. Ce double jugement appa-
mît nettement dans l’opposition entre mathématiques et physique. Dans
l,<i Cena de le Ceneri par exemple, Bruno refuse d’attribuer à Copernic
la préface anonyme du De revolutionibus, car, souligne-t-il, le mouve­
ment de la terre tel qu’il est présenté dans ce texte tient moins d’une
hypothèse mathématique destinée à sauver les phénomènes que de la
description d’une vérité physique; or l’astronome polonais n’a pas
outrepassé les limites du monde, dissipé les murailles imaginaires des
première, huitième, neuvième, dixième et autres sphères qui auraient pu
leur être ajoutées selon de vains mathématiciens et suite à l ’aveugle­
ment des philosophes vulgaires1.

Ce n’est pas le seul passage où Bruno s’élève contre les mathémati­


ciens : on verra plus loin que l’opposition entre la logique et les mathé-
imitiques d’une part, la physique de l’autre, revient plusieurs fois dans

1 ti. Bruno, Le Souper des Cendres, in Œuvres complètes, v. II, éd. G. Aquilecchia et
nlii, Paris 1994, pp. 46-49; à propos du rapport entre Bruno et Copernic, voir aussi
les pp. 38-53 et 126-33. Pour une analyse du problème, voir H. Védrine, La Concep­
tion de la nature chez Giordano Bruno, Paris 1967, pp. 216-25 ; E. Garin, Rinascite
r rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo, Milano 1992, pp. 269-
(><>; A. Ingegno, Cosmologia e füosofia nel pensiero di Giordano Bruno, Firenze
1978, pp. 26-70; C. Monti, Introduzione à G. Bruno, Opere latine, éd. C. Monti,
Torino 1980, pp. 50-53; E. McMullin, Bruno and Copemicus, «Isis», LXXVIII,
1987, pp. 55-74; M. Ciliberto, La Ruota del tempo, Roma 1986, pp. 58-66; M. A.
( iranada, L’Interpretazione bruniana di Copernico e la «Narratio prima» di Rheti-
i iis , «Rinascimento», deuxième série, XXX, 1990, pp. 343-65; J. Seidengart, La
i ’osmologie infinitiste de Giordano Bruno, in Infini des mathématiciens, infini des
philosophes, éd. F. Monnoyeur, Paris 1992, pp. 59-82.
92 ANTONELLA DEL PRETE

ses dialogues italiens. Ceci étant dit, on le voit à l’inverse souvent recou­
rir à des explications géométriques, et il lui arrivera même de composer
des ouvrages entièrement consacrés aux mathématiques (Articuli adver-
sus mathematicos, Prœlectiones geometricœ, Ars deformationum), ou
qui en font un usage intensif, comme c’est le cas dans le De minimo ou le
De monade. Il nous faudra donc tenter de percer la raison qui pousse
notre auteur à des prises de position apparemment aussi divergentes.

1. Les dialogues du De la Causa peuvent nous aider à comprendre


le rôle des mathématiques chez Bruno. Celles-ci nous sont utiles dans la
recherche de l’Un pour détacher l’entendement de l’imagination; les
nombres et les figures géométriques nous permettent de reconduire la
multiplicité à l’unité et nous donnent des exemples de l’unité des
contraires2. Le philosophe italien suit de près les enseignements de
Nicolas de Cues. Le cardinal allemand avait élaboré une épistémologie
fondée sur la notion de conjecture: aucun savoir humain n’atteint l’es­
sence des choses et la vérité nous reste interdite ; la sagesse revient donc
à savoir ne pas savoir. La docte ignorance ne se borne pas, cependant, à
ce précepte négatif: nous pouvons bâtir un monde de conjectures qui
constitue une véritable image de l’univers réel; cette similitude ne
dépend pas de ce que nos idées reflètent le monde et lui ressemblent,
mais s’établit parce que notre entendement, en les produisant, participe
à l’activité créatrice de Dieu. L’analogie entre ces deux productions dif­
férentes, celle des conjectures et celle du réel, garantit la validité, toute
relative certes, de nos connaissances, notamment de celles qui suivent
des règles mathématiques, les seules qui peuvent nous donner une
image de l’infini divin3.

2 G. Bruno, De la Cause, du principe et de l ’un, in Œuvres complètes, v. III, éd.


G. Aquilecchia etalii, Paris 1996, pp. 290-317. Les analyses des théories mathéma­
tiques de Bruno sont désormais nombreuses; contentons-nous de renvoyer à:
G. Aquilecchia, Nota introduttiva, in G. Bruno, Prœlectiones geometricœ e Ars
deformationum, éd. G. Aquilecchia, Roma 1964, pp. IX-XXVI; K. Atanasijevic,
The Metaphysical and Geometrical Doctrine of Bruno As Given in His Work «De
Triplici Minimo», St. Louis 1972; L. Spruit, Il Problema délia conoscenza in Gior­
dano Bruno, Napoli 1988, pp. 215-18; plusieurs contributions dans le volume Die
Frankfurter Schriften Giordano Brunos und ihre Voraussetzungen, éd. K. Heipcke,
W. Neuser et E. Wicke, Weinheim 1991 ; G. Aquilecchia, Schede bruniane, Roma
1993, pp. 311-26; A. Bonker-Vallon, Metaphysik und Mathematik bei Giordano
Bruno, Berlin 1995; Ead., Mefitheoretische Grundlagen der matematischen Exakt-
heit bei Giordano Bruno, « Bruniana & Campanelliana. Ricerche filosofiche e mate­
riali storico-testuali », III, 1997, pp. Al-15.
3 N. Cusano, De docta ignorantia, in Opéra Omnia, v. I, éd. R. Klibansky, Lipsiæ
1932, pp. 25-31 ; Id., De coniecturis, in Opéra Omnia cit., v. III, éd. I. Koch, C.
LA COSMOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 93

Toutefois, les mathématiques ne nous donnent pas une description


fidèle du monde : aucune entité mathématique ne peut exister parfaite­
ment dans la matière sensible et, d’autre part, l’entendement peut s’éle­
ver au-delà du champ des vérités réglées par les principes logiques pour
atteindre au principe de la coïncidence des contraires. Au niveau plus
directement astronomique, l’absence d’un maximum et d’un minimum
absolus se traduit par l’impossibilité d’établir un centre et des circonfé­
rences fixes, en sorte qu’aucun corps céleste ne décrit de mouvement
parfaitement circulaire4.
La critique du Cusain emprunte donc un chemin platonicien, mais en
inversant certains éléments. Si le sensible ne peut réaliser parfaitement
le rationnel, ce n’est plus parce que ce dernier est un monde archétype,
mais parce qu’il est au contraire une production humaine. En outre, à
l’encontre de toute la tradition platonicienne et aristotélicienne et suite
aux bouleversements cosmologiques introduits par Nicolas de Cues -
son assimilation de la terre aux étoiles en particulier -, le principe
de l’imperfection du sensible est appliqué aux astres eux-mêmes.
Les cieux ne sont plus exempts d’imperfection et ne peuvent donc
se mouvoir selon des règles géométriques. On a parfois évoqué le nom
de Kepler à propos de ce refus du cercle5; mais il me semble cependant
plus exact de l’expliquer par l’application de principes platoniciens (le
sensible ne reproduit pas correctement l’intelligible) dans un contexte
où l’on a abandonné la distinction traditionnelle entre ciel et terre et
le postulat de l’existence d’un centre et d’une circonférence ultime
absolus.
Enfin, le dépassement des principes logiques conséquent à l’utilisa­
tion de l’axiome de l’unité des contraires peut être comme symbolisé
par des raisonnements mathématiques (coïncidence du cercle et du

Bormannet I. G. Senger, Hamburgi 1972, pp. 7-10; ld.,Apologia doctœ ignorantice,


in Opéra Omnia cit., v. II, éd. E Hoffmann et R. Klibansky, Lipsiæ 1932, pp. 14-15 ;
Id., Idiota. De sapientia. De mente, in Opéra Omnia cit., v. V, éd. L. Baur, R. Stei-
ger et R. Klibansky, Hamburgi 1983, pp. 105-12, 127-29 et 133 ; Id., De beryllo, in
Opéra Omnia cit., v. X I,1, éd. I. G. Senger et C. Bormann, Hamburgi 1988, pp. 9-
10 et 64; Id., Trialogus depossest, in Opéra Omnia cit., v. XI,2, éd. R. Steiger, Ham­
burgi 1973, pp. 52-56; Id., De venatione sapientiœ, in Opéra Omnia cit., v. XII, éd.
R. Klibansky et I. G. Steiger, Hamburgi 1982, p. 81-84.
4 Cusano, De docta ignorantia cit., pp. 99-103 ; Id., De coniecturis cit., p. 78 ; Id., De
theologicis complementis, in Opéra Omnia cit., v. X,2a, éd. A. D. Riemann et
C. Bormann, Hamburgi 1994, pp. 5-6; Id., Trialogus de possest cit., pp. 52-55; Id.,
De venatione sapientiœ cit., pp. 13-15 ; Id., Dialogus de ludo globi in Opéra Omnia,
cit., v. IX, éd. J.G. Senger, Hamburgi 1998, pp. 8-18.
N. Cusano, La dotta ignoranza. Le congetture, éd. G. Santinello, Milano 1988,
p. 174.
94 ANTONELLA DEL PRETE

diamètre infinis), mais nous oblige, en dernière instance, à abandonner


le règne des conjectures mathématiques.

2. Les ouvrages italiens de Bruno, notamment ceux à contenu cos­


mologique, sont parsemés de critiques adressées aux mathématiciens et
aux logiciens. L’astronomie et la physique précoperniciennes sont accu­
sées d’avoir imposé des explications mathématiques ou logiques aux
phénomènes naturels supralunaires, en négligeant leurs véritables
causes physiques. Plus exactement, tandis que les astronomes ont
inventé un monde borné par les sphères célestes, Aristote est coupable
d’avoir donné une définition du lieu qui en fait un être «mathématique
et non physique» et d’avoir bâti sa physique sur des distinctions
logiques, notamment dans le cas de la théorie du mouvement et des élé­
ments6. L’erreur du Stagirite est d’ailleurs d’origine métaphysique: il a
refusé une conception moniste de la substance pour en élaborer une fon­
dée sur l’opposition de la matière et de la forme, de l’acte et de la puis­
sance ; hors d’état donc de reconnaître qu’à l’origine du Tout se trouvait
l’Un infini, que les formes naissaient de la matière ou que la puissance
était indistincte de l’acte, il s’est trouvé contraint d’hypostasier des enti­
tés purement logiques en leur conférant une existence réelle7. Tout le
problème revient donc à celui de la réification des entités abstraites :
Bruno ne conteste pas la validité de la logique aristotélicienne en soi, et
il lui arrive même d’admettre que le Stagirite était «fort érudit dans les
sciences humanistes»; ce qu’il condamne avant tout, c’est sa «pré­
somption de [se] croire philosophe de la nature»8. Parallèlement, il ne
refuse pas les mathématiques tout court, mais il reste convaincu qu’elles
ne sauraient nous fournir une explication des phénomènes naturels9.
Pour user du vocabulaire du Cusain : il ne faudrait pas croire que nos
conjectures (logiques et mathématiques) expriment l’essence des
choses, notamment si elles sont fondées sur une métaphysique dualiste
ou une religion transcendante, comme c’est le cas de l’aristotélisme et
du christianisme (mais aussi du platonisme). Bref, on doit pouvoir trou­
ver une cause des phénomènes physiques qui ne soit ni mathématique ni

6 Bruno, Le Souper des cendres cit., pp. 47-49 ; Id., Spaccio de la bestia trionfante, in
Dialoglii italiani, éd. G. Gentile et G. Aquilecchia, v. II, Firenze 1985, p. 560; Id.,
De l'infini, de l ’univers et des inondes, in Œuvres complètes, v. IV, éd. G. Aquilec­
chia et alii, Paris 1995, pp. 10-11,66-67, 116-19, 146-49, 164-65, 196-99, 264-67,
344-51.
7 Bruno, De la Cause cit., pp. 24-27, 140-41, 184-89, 262-65, 278-81, 296-97.
8 G. Bruno, Cabale du cheval pégaséen, in Œuvres complètes, v. VI, éd. G. Aquilec­
chia et alii, Paris 1994, pp. 110-11.
9 Ingegno, Cosmologia efilosofia cit., p. 51.
LA COSMOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 95

logique. Il n’y a, dans ce bouleversement de la métaphysique et de la


cosmologie péripatéticiennes, plus de place pour la doctrine des lieux
naturels ou des sphères célestes; l’univers infini est contenu dans un
espace homogène, uniforme et où tout objet, les éléments aussi bien que
les corps composés - les astres par exemple -, se meut pour assurer sa
propre conservation :
A LB. [...] Fais-nous encore connaître ce qu’est vraiment le ciel, ce que
sont vraiment les planètes et tous les astres; comment les mondes infi­
nis sont distincts les uns des autres ; comment un espace infini n’est pas
impossible mais nécessaire; comment un tel effet infini convient à la
cause infinie ; quelle est la vraie substance, matière, acte et efficience du
tout ; et comment toutes les choses sensibles et composées sont formées
des mêmes principes et éléments. Apporte-nous la connaissance de
l ’univers infini. Déchire les surfaces concaves et convexes qui termi­
nent au dedans et au dehors tant d ’éléments et de cieux. Jette le ridicule
sur les orbes déférents et les étoiles fixes. Brise et jette à terre, dans le
grondement et le tourbillon de tes arguments vigoureux, ce que le
peuple aveugle considère comme les murailles adamantines du premier
mobile et du dernier convexe. Que soit détruite la position centrale
accordée en propre et uniquement à cette Terre. Supprime la vulgaire
croyance en la quintessence. Donne-nous la science de l’équivalence de
la composition de notre astre et monde avec celle de tous ces astres et
mondes que nous pouvons voir. Q u ’avec ses phases successives et
ordonnées, chacun des grands et spacieux mondes infinis nourrisse
encore équitablement d ’autres mondes infinis de moindre importance.
Annule les moteurs extrinsèques, en même temps que les limites de ces
cieux. Ouvre-nous la porte par laquelle nous voyons que cet astre ne dif­
fère pas des autres. Montre que la consistance des autres mondes dans
l’éther est pareille à celle de celui-ci. Fais clairement entendre que le
mouvement de tous provient de l’âme intérieure, afin qu’à la lumière
d ’une telle contemplation, nous progressions à pas sûrs dans la connais­
sance de la nature10.

3. En 1588, quatre ans après la parution des premiers dialogues ita­


liens, Bruno imprimait le Camœracensis acrotismus, une réélaboration
d'un ouvrage de 1586 qui publiait une dispute anti-aristotélicienne
organisée par le Nolain au collège de Cambrai". On y retrouve tous les
cléments que l’on vient d’examiner; la philosophie d’Aristote se voit
icprocher d’être logique et mathématique et de ne pas s’enquérir des

Bruno, De l'infini cit., pp. 368-71.


( i Bruno, I Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus Peripateticos, in
Giordano Bruno. Gli anni napoletani e la ‘peregrinatio europea’. Immagini. Testi.
Documenti, éd. E. Canone, Cassino 1992, pp. 159-180.
96 ANTONELLA DEL PRETE

causes physiques des phénomènes naturels12. Plus explicitement, la


doctrine des éléments, la notion de matière première, la séparation entre
matière et forme, la définition du lieu et la théorie du mouvement sont
toutes des thèses qui ont une origine logique et qui ne correspondent pas
à la réalité physique du monde13. Bref,
philosophi illi qui naturam rationi, non rationem naturæ conformant et
accommodant, logici sunt non physici: temerarii machinatores, non
frugi abstractores mathematici, magis itidem sophistae quam philoso­
p h i14.

On note toutefois des aspects de la polémique contre les mathémati­


ciens qui distinguent YAcrotismus des écrits précédents. Tout d’abord,
les critiques s’étendent au problème de la divisibilité à l’infini de la
matière : comme Bruno le dira bien plus longuement dans le De minimo
et le De monade, il ne croit pas que cette dernière soit un continu infini­
ment divisible ; il est au contraire convaincu que chaque ordre du réel
(mathématique, physique ou métaphysique) est bien composé de
minima. Il affirme ainsi dans les pages de YAcrotismus que seule la
confusion entre les disciplines mathématiques et l’étude physique de la
nature a pu engendrer la doctrine de l’infinie divisibilité de la matière15.
On voit en outre apparaître chez le Nolain un thème nouveau : timi­
dement suggéré dans les articles consacrés au livre VIII de la Physique
d’Aristote, où il est question du mouvement, il se fait plus insistant dans
les pages consacrées au De cœlo. Il est impossible, d’après Bruno, de
retrouver dans la nature la régularité des mathématiques ; ceci implique
que les corps célestes ne peuvent être parfaitement sphériques et que
leurs mouvements ne sauraient être entièrement circulaires.
Ce n’est à vrai dire pas la première fois que Bruno soutient ces
thèses. Dans La Cena de le Ceneri il avait déjà affirmé que :
[...] de même qu’aucun corps naturel ne s’est avéré absolument rond, ni
par conséquent doté d ’un centre dans l ’absolu, de même parmi les mou­
vements sensibles et physiques que nous observons dans les corps natu­
rels, il n’en est aucun qui ne s’écarte beaucoup du mouvement absolu­
ment circulaire et régulier autour du centre - en dépit des efforts de ceux
dont l’ imagination colmate et rebouche les cercles irréguliers ou les dif­
férences de diamètre, en inventant assez d ’emplâtres et de recettes pour

12 G. Bruno, Camœracensis acrotismus, in Opéra latine conscripta, vol. 1,1, éd. F.


Fiorentino, Neapoli 1879, pp. 87 et 166.
13 Ibid., pp. 100-103, 105, 124, 127 et 150-51.
14 Ibid., p. 101.
15 Ibid., pp. 151-55.
LA COSMOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 97

soigner la nature, jusqu’à ce qu’elle se mette au service du maître Aris­


tote, ou de quelque autre, pour conclure que tout mouvement est continu
et régulier autour du centre16.

C ’est, toutefois, insérées dans une théorie plus détaillée du mouve­


ment des corps célestes que ces thèses sont cette fois reprises dans
VAcrotismus. Bruno explique tout d’abord que les astres sont des corps
simmis à l’altération ; et, le processus de génération et corruption n’étant
pas régulier, que le mouvement des étoiles ne peut lui non plus se
i on former au cercle géométrique: seul un principe de régularité d’ordre
physique pourra en rendre compte17. Il n’y a que deux mouvements qui
exhibent une telle régularité physique: la révolution des planètes autour
îles Soleils et les vicissitudes incessantes qui font changer de place les
p.n lies des astres18.
Cette idée est liée à une série de convictions sur la composition des
i orps célestes. Il ne sont pas constitués du cinquième élément, mais
t ontiennent, en proportions différentes, les mêmes éléments que ceux
i|ii'on trouve sur notre planète. Ils ne sont pas des corps simples: leur
I i|’iirc n’est pas parfaitement sphérique et leurs mouvements ne sont pas
exactement circulaires19. Parallèlement à ce refus de la distinction tradi­
tionnelle entre les cieux (parfaits, simples et dotés d’un mouvement cir-
i u Inire) et la terre (imparfaite, composée et dont les éléments se meu­
vent en ligne droite), Bruno attribue un mouvement circulaire aux
p.u tics qui constituent chaque genre d’astre : hormis le cas où les parties
des planètes et des Soleils se trouvent éloignées de leur tout, elles chan­
gent de place en décrivant des cercles, qui sont bien sûr physiques et non
mathématiques20. Les mouvements des astres et de leurs parties ont
•hme une sorte de régularité, qui ne doit pas être attribuée à leur simpli-
' île ni à leur forme sphérique21, mais qui doit trouver une cause phy-
Nl(|iie. On explique d’ordinaire le refus du cercle par Bruno en rappelant
que, selon lui, les corps célestes sont des êtres animés, censés suivre des

IB Bruno, Le Souper des Cendres cit., pp. 158-59. Voir aussi, dans le même ordre
d'idées, ibid., pp. 276-77 : « Deuxièmement, bien que nous les [scil. les mouvements
(le la Terre] disions circulaires, aucun n’est vraiment circulaire. Troisièmement,
c'est en vain qu’on a déployé et qu’on déploiera bien des efforts pour trouver la
véritable règle de ces mouvements: car aucun n’est en fait régulier, ni susceptible
d'être poli par la lime de la géométrie.»
" lliiino, Camœracensis acrotismus cit., pp. 158-60.
" Ibid., p. 170.
" Ibid., pp. 168 et 171.
<" Ibid., pp. 184-86.
" Ibid., p. 182.
98 ANTONELLA DEL PRETE

lois biologiques et non pas mathématiques22. L’argument n’est cepen­


dant pas dirimant: une bonne partie des théories cosmologiques de l’an­
tiquité a pu concilier cet élément de doctrine avec le postulat du mouve­
ment circulaire des astres; on ne voit pas ce qui, dans la définition de
l’intelligence astrale, excluait la possibilité de ce dernier.
Afin de mieux comprendre la théorie de Bruno, il convient de reve­
nir à l’une de ses sources, Nicolas de Cues. Comme on l’a déjà vu, ce
dernier avait lui aussi nié que les cieux eussent un mouvement circu­
laire. Il est vrai que les textes de Bruno qui se rapprochent le plus des
ouvrages de son prédécesseur, tels que le De minimo et le De monade,
se limitent à établir une étroite relation entre le refus du cercle et le
caractère composé des corps naturels, reproduisant l’argument platoni­
cien selon lequel le sensible n’est pas une image fidèle de l’intelli­
gible23:
Sed quoniam purum nihil est, primordia præter
Ac spacium, quod et hæc, et quæ ex iis omnia surgunt,
Marginibus nullis formata concipit alvo,
Evenit ut nullus sit verax régula cyclus
Corporeo cum fit concursu principiorum ;
Progenitum cui irrequietum funereumque
Indictum est bellum. Ergo constantia lite,
Qui poterunt certa et conformi sorte cieri?
Qui poterunt formata dari geometrica amussi?
A n non hæc adigit recta sensus violenti ;
Adversum recto fugiunt quia tramite, rectoque
Ad propriam metam tractu peregrina meabunt?24

Ce n’est cependant pas là le point commun le plus important du


Nolain et du cardinal : ils ont, plus fondamentalement, aboli toute dis­
tinction entre les cieux et la terre, comme jadis l’avait fait Lucrèce, éten­
dant aux astres les lois qui gouvernaient le mélange des éléments propre
à notre planète. Contrairement à ce que soutenaient les autres partisans
de Copernic, Bruno ne conteste pas le principe péripatéticien selon
lequel seul un corps simple peut avoir un mouvement simple et circu­
laire; il se borne à établir qu’étant tous composés, les astres ne peuvent

22 Monti, Introduzione cit., p. 59 ; et McMullin, Bruno and Copemicus cit., pp. 60-63 ;
P.-H. Michel, La Cosmologie de Giordano Bruno, Paris 1962, p. 233.
23 G. Bruno, De triplici minimo et mensura, in Opéra latine conscripta cit., v. 1,3, éd.
F. Tocco et H. Vitelli, Florentiæ 1889, pp. 196-208; et Id., De monade, numéro
etfigura, in Opéra latine coscripta, v. 1,2, éd. F. Fiorentino, Neapoli 1884, pp. 337-
38.
24 Bruno, De monade cit., p. 340.
LA COSMOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 99

nvoir de mouvement parfaitement circulaire. Ayant réfuté la théorie


aristotélicienne des lieux naturels, il se doit aussi de trouver une autre
cause au mouvement; il fait donc des astres des corps animés qui,
comme tout être composé, se meuvent pour se conserver.

4. Si la théorie de Bruno a maint point de contact avec celle du


( 'usain, son mode d’élaboration et sa portée sont donc bien différentes.
Sa cosmologie a totalement abandonné les principes de la Physique du
Stagirite; d’un point de vue métaphysique, il s’est fait le promoteur
d’une forme de monisme visant à changer radicalement les rapports
entre Dieu et le monde, en faisant de l’univers la véritable image de l’Un
infini. Ce dernier élément nous permet de saisir un autre aspect de la
polémique du Nolain contre les mathématiques et la logique. Pour être
le simulacre de la divinité, le cosmos doit porter à l’acte toutes les
Iormes possibles. Ne pouvant réaliser simultanément ce processus, à la
différence de ce qui se produit au sein de l’Un, il recourt à l’infinité de
l'espace et du temps:
Car la matière et substance des choses, qui est incorruptible, doit en
toutes ses parties être sujet de toutes les formes: afin qu’en toutes ses
parties, pour autant qu’elle en est capable, elle devienne tout, elle soit
tout sinon en un même instant d ’éternité, du moins en différents temps,
en divers instants d ’éternité successivement et tour à tour. Si la matière
dans sa totalité peut en effet assumer toutes les formes ensemble, en
revanche toutes ces formes ensemble ne peuvent être assumées par
chaque partie de la matière25.

La nécessité de se conserver et celle d’assurer l’alternance des


loi mes sont ainsi les véritables causes - physiques et non mathéma-
lii|iies - qui règlent le mouvement des astres. Le thème du changement
perpétuel et de la vicissitude apparaît, comme on l’a vu, dès les premiers
dialogues italiens, mais il n’est explicitement lié au refus du cercle qu’à
partir de YAcrotismus, pour ce qui est du mouvement des parties, et des
poèmes de Francfort, pour ce qui concerne les orbes des astres26.

5. Le triptyque paru à Francfort en 1591 a une grande importance,


non seulement parce qu’il est au nombre des derniers ouvrages du
Nolain publiés de son vivant, mais aussi parce qu’il constitue, sous

n Bruno, Le Souper des Cendres cit., pp. 254-57.


11 Bruno, Camœracensis acrotismus cit., p. 186; Id., De immenso et innumerabilibus,
in Opéra latine conscripta, v. 1,1 cit, pp. 361-66 (mais on peut peut-être reconnaître
une allusion à cette théorie dans un passage de Id., De minimo cit., p. 199-200).
100 ANTONELLA DEL PRETE

maint aspect, une véritable somme de sa pensée. Pour ce qui touche à


nos propos, on retrouve tous les thèmes qui caractérisaient l’opposition
entre la physique et les mathématiques dans les écrits précédents. D ’une
part, chaque réalité se suffisant à elle-même, - et pouvant donc consti­
tuer un organisme complet -, se voit conférer une forme sphérique, et
tout corps, aussi bien, renvoie au cercle, puisque celui-ci est la figure
propre au minimum et à la monade21.
D ’autre part, cette circularité universelle n’est pas parfaitement géo­
métrique. Tout d’abord, puisque le cercle est constitué de parties qui se
trouvent à une égale distance du centre, cette figure ne peut exister dans
une nature dont chaque partie, chaque atome sont radicalement singu­
liers. En outre, les corps sont composés alternativement de parties
pleines et de parties vides qui leur interdisent d’avoir une figure parfai­
tement sphérique. Enfin, cette composition même entraîne un change­
ment perpétuel de leurs parties : leur forme est donc en mutation perpé­
tuelle et toute mesure des choses est à la fois imparfaite et temporaire28.
Dans les pages du De immenso, le refus du cercle se teint des conno­
tations anti-mathématiciennes et anti-aristotéliciennes qu’il avait déjà
dans les dialogues italiens et VAcrotismus. Le mouvement des étoiles ne
peut donc être expliqué par une circularité géométrique. Il est vrai que
les astres et les parties des corps célestes (notamment celles de la terre)
changent sans cesse de place suivant une trajectoire circulaire ; mais il
s’agit de cercles physiques et non mathématiques, ce qui permet à
Bruno de refuser comme un rêve insensé l’hypothèse des orbes sphé­
riques29:
Ergo quod ad motum spectat, retinere decebit
Ut toti ac parti est communis circulus unus :
Non qualem circumfluxus describit ab omni
Parte æque a centra distante, atque ordo mathesis
Abstrahit ; at physicam referens super omnia legem30.

L’ensemble du mécanisme des orbes, des épicycles et des excen­


triques, engendré par la fausse croyance en l’immobilité de la terre,

27 Bruno, De minimo cit., pp. 144-49 et 177-80; Id., De monade cit., pp. 335-40; Id.,
De immenso cit., v. 1,2, pp. 88-100. Cf. Atanasijevic, The Metapliysical and Geo-
metrical Doctrine of Bruno cit., pp. 28-29; et Monti, Introduzione cit., pp. 30-31.
28 Bruno, De minimo cit., pp. 144-50 et 302-304; et Id., De monade cit., pp. 337-38 et
340. Cf. Atanasijevic, The Metaphysical and Geometrical Doctrine of Bruno cit.,
pp. 57-63.
29 Bruno, De immenso cit., v. 1,2, pp. 13, 63-65, et 214-20.
30 Ibid., v. 1,2, p. 214.
LA COSMOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 101

n’avait à l’origine qu’une fonction mathématique, visant à faciliter les


calculs. Aristote et ses disciples ont ensuite donné une existence réelle à
ces hypothèses, précipitant l’humanité dans des siècles de barbarie31.
Mais ces affirmations s’enrichissent d’aspects nouveaux. Tout
d’abord, Bruno développe explicitement, on l’a dit, le lien entre sa théo-
i ie de la vicissitude et son refus des explications mathématiques du
mouvement des astres: l’impossibilité de géométriser la nature saute
aux yeux jusque dans le système de ses adversaires, obligés qu’ils ont
été d’inventer des constructions de plus en plus compliquées et d’ajou­
ter une neuvième et une dixième sphère pour rendre compte des appa­
rences du ciel étoilé :
Interea, dum telluris motus, vel alius planetæ, vel ipsius, ut libet, cœli, a
circulo exorbitat geometrico ; non est error et deviatio quam geometrica
ars nostrorum theoricorum nolit geometricis ratiociniis resarcire ut de
ametro symmetrum constituant: invito enim deo volunt et deum et natu-
ram aliquando ad geometricae disciplinas régulas revocare; hinc illis
eccentricos orbes praescripserunt et epicyclos, sed non est quod epicy-
clo excusant apposito quod non apposito excusarent similiter eccen-
trico ; neque est quod eccentrico excusant quod non apposito epicyclo ;
dumque ambabus istis rationibus ægrotanti naturæ medentes, et caput
ad geometricam sanitatem pessime indispositum habenti nihil proficere
vident, addunt epicyclorum epicyclos, neque propterea febris illius fer-
vor remittitur32.

Que n’ont-ils reconnu la vanité de ces efforts ! La roue du temps ne


permet pas à la nature de suivre des règles mathématiques. Les astres
sont des corps composés qui ne peuvent avoir de mouvements simples.
1.eurs parties sont sujettes à des changements continus et eux-mêmes,
s'ils tournent bien autour d’un centre, ne reviennent cependant jamais
exactement à la même position au bout de chaque révolution :
In natura circulus ideo non ullus est, ne similes omnino iidemque effec-
tus aliquando redire possint ; nullum quippe signum est, quo astra ad tel­
luris aspectum omnia ad omnino eandem aliquando venire habeant
posituram. Et mirum quod, cum non sit possibile ut quippiam eorum
quæ composita sunt in duobus instantibus eandem prorsus habeat dis-
positionem habitumque omnino unum, credant hoc ipsum in tanta uni-
versi varietate posse comprobari, ut quandoque omnes iidem numéro
appareant33.

11 Ihid., v. 1,2, pp. 171-72. Cf. A. Ingegno, Ermelismo e oroscopo delle religioninello
«Spaccio» bruniano, «Rinascimento», deuxième série, VII, 1967, pp. 171-72.
" Bruno, De immenso cit., v. 1,1, p. 366.
" Ibid., v. 1,1, p. 371.
102 ANTONELLA DEL PRETE

Cette opinion trouve son corollaire dans une philosophie de l’his­


toire : puisque le ciel ne pourra jamais avoir exactement le même aspect
à deux instants différents, il faut refuser la théorie de la Grande Année.
Malgré sa conception cyclique de l’histoire, Bruno n’exclut pas moins
toute forme d’étemel retour du même34.
Et ce n’est pas tout. Le De immenso nous fournit, en deuxième lieu,
une nouvelle définition du mouvement des astres. Bruno semble avoir
enfin trouvé une figure géométrique qui, mieux que le cercle, est en
mesure de satisfaire son exigence physicaliste: il affirme à maintes
reprises que, contrairement à ce qu’ont prêché certains logiciens et
mathématiciens fanatiques, toutes les étoiles (et leurs parties) se meu­
vent en dessinant des spirales. Il ne faut pas en conclure, cependant,
qu’il ait le sentiment d’avoir découvert une autre forme de régularité
céleste: bien au contraire, il associe cette figure géométrique à tous les
thèmes qu’on a déjà rencontrés (composition élémentaire des astres,
vicissitude des choses) et la conçoit comme dénuée de toute règle fixe35:
Sic tôt motores cognoscito, sidera quot sunt,
Sunt animæ totidem, totidem sunt numina clara;
Ut motor, per quem nos circum cuncta videmus
Concita, Telluris matris diæ omniparentis
Est anima: spacio quia se versando diurno
Sensim tardeque, multis labentibus annis,
Excipiens punctis ex omnibus exorientem
Solem, tum tropicos variat, tum puncta polorum;
Partibus ut cunctis numerosa sorte fruatur,
Parte omni emoriens sit, et omni parte renascens :
Ut motum cyclo nequeas signare diurno,
Spiralis nempe est fluxus vertigo diei36.

En ubi dii illi physici metaphysicique motores, quorum interitu, vultus


tum naturæ tum sophiæ tum virtutis, omnis redit. En hic motor, nullis
geometriæ regulis, nullis circulis eundem rebus vultum restituit, sed
semper omnia innovaturus in gyrum spirales et hune, quem nullo etiam
geometrico canone possis satis assequi, compellit ire37.

34 Ibid., v. 1,1, pp. 361-72, mais aussi v. 1,2, pp. 209-10. Cf. Ingegno, Ermetismo e oro-
scopo delle religioni cit, pp. 168-69; Id., Cosmologia efilosofia cit., pp. 119-23; et
Monti, Introduzione cit., p. 62.
35 Bruno, De immenso cit., v. 1,1, pp. 349, 350, 358, 365-66, et v. 1,2, pp. 257.
36 Ibid., v. 1,2, p. 259.
37 Ibid., v. 1,1, p. 365.
LA COSMOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 103

Il s’agit de l’utilisation en un sens anti-platonicien d’un élément issu


du Timée: Platon avait accordé, dans cet ouvrage, un mouvement héli­
coïdal aux planètes, tout en affirmant haut et fort sa théorie de la Grande
Année38. Bruno étend le principe du mouvement hélicoïdal à tous les
«istres, aussi bien qu’à leurs parties, mais refuse cette dernière doctrine.

6. Ici pourrait s’achever notre analyse. Il convient cependant d’y


,i|outer encore quelques considérations. On a vu que l’opposition entre
la physique et les mathématiques (ou la logique), qui avait déjà une
importance considérable dans les dialogues italiens, acquiert des
nuances nouvelles à partir de YAcrotismus: elle est liée au refus de la
régularité géométrique et aboutit à une explication du mouvement des
rloiles qui, au nom de la véritable physique, en fait le résultat de l’effort
que tout être accomplit pour se conserver, aussi bien que l’effet du chan­
gement universel qui anime la matière afin de lui permettre de revêtir
toutes les formes possibles.
vSi, jusqu’à présent, la polémique de Bruno a visé l’astronomie tradi­
tionnelle et la philosophie d’Aristote, le De immenso marque un chan­
gement de point de vue. Tout d’abord, le dernier livre du poème est par­
couru par une violente critique adressée à Marcello Palingenio Stellato
et aux platoniciens. On reconnaît au poète italien le mérite d’avoir éla­
boré une image de l’univers qui en fait le produit infini d’un Dieu infini :
les preuves utilisées par Palingène reviennent souvent sous la plume du
Nolain, qui apprécie cette tentative pour renforcer l’unité des attributs
«li vins en éliminant toute différence entre intellect et volonté et en iden­
tifiant nécessité et liberté39. Ce qu’il conteste chez Palingène, c’est d’avoir
conservé une certaine forme de dualisme: l’auteur du Zodiacus vitœ sou­
tenait qu’au-delà de la dernière sphère céleste commençait une étendue
infinie de lumière immatérielle, siège d’intelligences plus élevées que
nous. Bruno refuse ce modèle d’univers infini en utilisant les mêmes
u>>,uments qui, dans le De la Causa, visaient Aristote. La matière pre­
mière et les formes substantielles du Stagirite, de même que la lumière
incorporelle et les essences séparées des platoniciens, sont l’expression
il'une philosophie qui hypostasie des entités purement et simplement
li piques, en leur attribuant une existence réelle et transcendante40.

'* Platon, Timée, 38c-39e.


w Bruno, De immenso cit., v. 1,2, pp. 292-95.
® Ibid., v. 1,2, pp. 310-16. Pour un examen des ressemblances et des différences entre
le cosmos de Bruno et celui de Palingène, voir A. Koyré, Du Monde clos à l ’univers
infini, Paris 1973, pp. 37-43 ; Ingegno, Cosmologia efilosofia cit., pp. 223-36 ; M. A.
(ïranada, Bruno, Digges e Palingenio: omogeneità ed eterogeneità nella concezione
dell'universo finito, «Rivista di storia délia filosofia», XLVII, 1992, 1, pp. 47-53.
104 ANTONELLA DEL PRETE

Plus important : tout comme La Cena de le Ceneri, le De immenso ne


se limite pas à décerner un grand nombre de louanges à Copernic41, mais
formule aussi des objections. D ’un point de vue astronomique, en 1591,
Bruno n’acceptait pas le troisième mouvement de la terre, voulait abolir
la sphère des fixes et pensait que les orbites des planètes se trouvaient
toutes à une distance à peu près égale du Soleil, notamment ceux de la
terre, de la Lune, de Vénus et de Mercure. Le Nolain avait d’autre part
déjà reproché à Copernic de s’être conduit davantage en mathématicien
qu’en physicien; mais cette fois, il le considère ouvertement comme
l’un de ces astronomes bâtissant leurs édifices sur de vaines hypothèses
mathématiques, et essayant d’imposer à la nature des règles géomé­
triques42:
[...] At te vexans intorcta corolla protervo
Alque infelici nimium pede torquet, et urget
Majores adigens alias in supposituras:
Ut geometrando pariter vexeris, ut ii queis
Octavam sphæram permultis nona retardat,
Inque dies simplex species trepidantior exit,
M illia monstra vehens accessus atque recessus43.

7. L’opposition entre la physique d’une part, les mathématiques et la


logique de l’autre, trouve sa source au cœur même du monisme de Gior­
dano Bruno, ainsi que sa tentative pour établir un rapport d’implication
mutuelle entre Dieu et l’univers, et faire de la matière la source immé­
diate des formes. Cette thématique parcourt son œuvre en empruntant
deux types de cheminement. Notons, tout d’abord, comment la
réflexion initiée par le Cusain sur l’imperfection de notre connaissance
trouve son achèvement dans la négation de la circularité du mouvement
astral. Ce refus, tout en étant lié à la théorie du mouvement des étoiles
élaborée par le philosophe italien - qui fait des astres des êtres animés
tendant à leur propre conservation - n’en dépend cependant pas moins
directement des fondements de la métaphysique du Nolain : pour être la
véritable image de l’Un et l’explication de Dieu, l’univers doit être sujet
à un changement perpétuel qui permette à chaque partie de la matière
d’assumer progressivement toutes les formes possibles. Tout cela
conduit nécessairement à une conception du changement qui exclut
non seulement la théorie platonicienne de la Grande Année, mais aussi

41 Bruno, De immenso cit., v. 1,1, pp. 380-89. Pour présenter les théories de l’astro­
nome polonais, Bruno suit souvent au pied de la lettre le texte du De revolutionibus.
42 Ibid., v. 1,1, pp. 389-98.
43 Ibid., v. 1,1, pp. 390-91.
LA COSMOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 105

Ici retour des astres aux mêmes positions au bout d’une révolution
nnnuelle.
Remarquons ensuite, et pour conclure, que le refus d’une explication
Indique et mathématique du monde se révèle une thèse capable d’unifier
sous une même formule non seulement les critiques adressées à Aristote
cl aux partisans du géocentrisme, mais aussi celles qui s’attaquent au
philonisme dans la personne de Palingène, ou à l’astronomie mathéma-
Iisiinte dans celle de Copernic - car les objections qui, dans le De
immenso, visent ce dernier, sont bien présentées de telle façon à le rap­
procher, sous certains points de vue tout au moins, des disciples de Pto-
Idmée.

A n to n e lla D e l P r e te
Scuola Normale Superiore (Pise)
PHILOSOPHES, DOCTES ET PÉDANTS.
L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
DANS LA LETTRE
DE DESCARTES À L’ABBÉ PICOT

Descartes n’aurait jamais écrit ce Traité de l ’érudition1 qu’il avait


promis en 1647 à la princesse Elisabeth, même si elle se disait convain-
i ne que le philosophe était «trop charitable» pour se soustraire à une
i liosc qui, à son avis, pouvait être «si utile au publique», surtout après
i|tie les objections adressées aux Méditations métaphysiques par
'l'illustres savants eurent montré, dans leur étalage d’arguments mais
aussi dans leur manque de raisons, l’écart profond et irrémédiable qui
'.'l iait produit entre le savoir philosophique traditionnel et la véritable
philosophie nouvelle2.
Mais Descartes lui opposait de bonnes raisons: avant tout, son souci
d*« animer trop contre (luy) les gens de l’Escole» précisément dans les
initiées de la querelle de Leyde et de l’affaire d’Utrecht (YEpistola au
IVii‘ Dinet avec le récit de ses démêlés avec les jésuites et Voetius
mnontait à 1642; YEpistola ad Voetium avait été publiée en latin et en
llamand en 1643, et son apologie au Magistrat d’Utrecht est datée de
|tim 1645 et de février 1648)3, «& ie ne me trouve point en telle condi­
tion lui confiait-il - que ie puisse entièrement mépriser leur haine ». Il

1 A propos de «la vraye Logique» de Descartes, Baillet rappelle que le Père Rapin
■<avoit oüy dire que (le philosophe) avoit commencé une Logique, mais qu’il ne
l'avoit pas achevée; & qu’il en étoit resté quelques fragmens entre les mains d’un
tic ses disciples sous le titre de l’érudition». Mais -continue-t-il -, parmi les papiers
tli; Clerselier, que Baillet identifie dans le disciple du philosophe dont parlait Rapin,
" il ne s’est rien trouvé sous le titre d’érudition, ny même rien qui puisse passer pour
I ogique» (A. Baillet, La Vie de Monsieur Descartes, Paris, Chez Daniel Horthe-
mcls 1691, P. I, p. 282).
r.lisabeth à Descartes, (Berlin), 5 décembre (1647), AT V, p. 97.
•Sur ce sujet je renvois aux livres de Théo Verbeek, La Querelle d ’Utrecht, Paris, Les
Impressions Nouvelles, 1988; Descartes and the Dutch. Early Reactions to Carte-
slan Pliilosophy. 1630-1650, Southern Illinois University Press, Carbondale and
I ijwardsville, 1992 ; Les Néerlandais et Descartes, Amsterdam, Maison Descartes;
Paris, Institut Néerlandais, 1996.
108 MARIAFRANCA SPALLANZANI

avait en plus entre les mains «un autre écrit», « la description des fonc­
tions de l’animal & de l’homme», qui, esquissé douze ou treize ans
auparavant et plusieurs fois mal transcrit, exigeait encore bien des cor­
rections, ou plutôt une nouvelle rédaction, à laquelle aurait fort servi la
tranquillité concentrée de l’hiver, «le temps le plus tranquille que i’au-
ray peut-estre de ma vie». Et enfin, les notes qu’il avait écrites sur ce
sujet dans la «Préfacé qui est au-devant de la traduction Françoise de
mes Principes, laquelle ie pense que vostre Altesse a maintenant
receuë», ne lui suffisaient-elles pas?4

Il s’agit évidemment de la célèbre Lettre à l’abbé Picot, dans laquelle


Descartes exposait en abrégé les principes de sa philosophie, soulignant
la différence d’avec «ceux des autres» et protégeant leur originalité
contre toute contrefaçon, et présentait ses ouvrages dans leur ordre
chronologique et systématique, rappelant les remarquables résultats
scientifiques obtenus et assignant à la postérité la tâche de les perfec­
tionner: une lettre-préface qui, à travers la célèbre image de l’arbre5 -
«un arbre vivant», selon la définition de Pierre Mesnard6 -, devait
consacrer les principes de la philosophie cartésienne comme les véri­
tables principes de la philosophie7, leur ordre traduisant cette « connais­
sance de la vérité par ses premières causes » qui était la condition de la
sagesse, et soustraire ainsi la pensée de Descartes aux querelles éphé­
mères de la vie littéraire de son temps. Dans la Lettre à Picot, renonçant
à tout accent polémique personnel, tout en relançant ses objections

4 Descartes à Elisabeth, (Egmond, 31 janvier 1648), AT V, pp. 111-112.


5 «Ainsi toute la Philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Métaphy­
sique, le tronc est la Physique, & les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les
autres sciences, qui se reduisent à trois principales, à sçavoir la Medecine, la Mecha-
nique & la Morale, j ’entens la plus haute & la plus parfaite Morale, qui, présuppo­
sant une entiere connoissance des autres sciences, est le dernier degré de la
Sagesse » (Les Principes de la Philosophie. Lettre de l'Autheur a celuy qui a traduit
le livre, laquelle peut icy servir de Préfacé, AT 1X-2, p. 14).
6 P Mesnard, L’arbre de la sagesse, dans Descartes. Cahiers de Royaumont, Paris,
Les Editions de Minuit, 1957, p. 341.
7 Après avoir indiqué comme conditions de toute recherche philosophique la forma­
tion d’une morale suffisante «pour regler les actions de la vie» et l’étude d’une
logique qui puisse apprendre «à bien conduire la raison pour découvrir les veritez
qu’on ignore», Descartes conduisait son lecteur en fait à «s’appliquer à la vraye
philosophie, dont la première partie est la Métaphysique, qui contient les Principes
de la connoissance (...). La seconde est la Physique», c’est-à-dire la science des
choses matérielles, l’univers, cette terre et les corps qui s’y trouvent, les minéraux,
les plantes et les animaux, jusqu’à l’homme et aux sciences et aux arts qui sont utiles
(Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 14).
PHILOSOPHES, DOCTES ET PÉDANTS 109

u)ntre l’éristique pédantesque et en reprenant les arguments tradition­


nels de sa critique antiscolastique et antiérudite, Descartes les insérait
en fait dans un ample tissu de raisons qui, dans leur mouvement inté-
i ieur - la sagesse et la philosophie; les philosophes et leurs systèmes -,
I missaient par esquisser les lignes d’une sorte d’histoire de la philoso­
phie à partir de l’antiquité, dont la philosophie cartésienne était à la fois
lo dernier essai et la complète réalisation.
Descartes, qui, dans la dédicace des Principes à la serenissime Prin­
cesse Elisabeth, avait déjà présenté le sage comme un homme qui sait
conjuguer le vrai et le bien disposant des vertus « si pures & si parfaites
qu'elle ne viennent que de la seule connoissance du bien», «& par cela
seul il est juste, courageux, modéré»8, ouvrait la Lettre-Preface par le
C.iand thème de la sagesse - «le mot de Sagesse y éclate presque à
chaque ligne»9-: en repoussant l’idéal de la Renaissance d’une sagesse
comme paisible vertu morale opposée à la science - un «maniement
icglé de nostre ame»10selon Montaigne; «la reigle de Famé»11d’après
Charron -, il la définissait plutôt de l’intérieur de l’arbre de la philoso­
phie comme «une parfaite connoissance de toutes les choses que
l'homme peut sçavoir, tant pour la conduite de sa vie, que pour la
conservation de sa santé & l’invention de tous les arts». Ainsi a-t-on
nommé Philosophes - continuait-il - ceux qui se sont dédiés à l’étude
de la Sagesse et ont taché «de trouver un cinquième degré pour (y) par­
venir, incomparablement plus assuré que les quatre autres»12 - «les

* Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Epistre à la serenissime Princesse


Elisabeth, p. 22: «Car quiconque a une volonté ferme & constante d’user tous-jours
de la raison le mieux qu’il est en son pouvoir, & de faire en toutes ses actions ce qu’il
juge estre le meilleur, est véritablement sage.»
u C’est Pierre Mesnard qui l’affirme, en ajoutant que la préface de la traduction française
des Principia «devrait, en réalité, être considérée comme une préface des Passions»
(R Mesnard, Descartes ou le combat pour la vérité, Paris, Seghers, 1978, p. 80).
111 Montaigne, Les Essais, L. II, Ch. I : De l ’inconstance de nos actions, éd. par P. Vil-
lay, Paris, Presses Universitaires de France, Quadrige, 1988, p. 348. Et encore:
«Quand bien nous pourrions estre sçavans du sçavoir d’autruy, au moins sages ne
pouvons-nous estre que de nostre propre sagesse» (L. I, Ch. XXV : Du pedantisme,
cit., p. 138).
" Selon Charron «la science & la sagesse sont choses bien différentes, & la sagesse
est bien plus excellente, plus à priser & estimer que la science. Car elle est néces­
saire, utile par tout, universelle, active, noble, honneste, gracieuse, joyeuse. La
science est particulière, non nécessaire ny guere utile, point active, servile, méca­
nique, mélancolique, opinastre, presomptueu.se» (De la Sagesse, III, 18, dans
Toutes les œuvres de P. Charron, Paris, J. Villery, 1635, T.I, p. 105).
1 I )escartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 2, p. 5 : « Le premier ne
contient que des notions qui sont si claires d’elles mesme qu’on les peut acquérir
110 MARIAFRANCA SPALLANZANI

notions si claires d’elles mesme qu’on les peut acquérir sans médita­
tion», l’expérience, la conversation avec les hommes, la lecture des
livres - qui n’aboutissent en réalité qu’à une sorte de prudence pra­
tique13: les philosophes étant les «grands hommes» qui ont travaillé
« de tous temps » à la recherche des « premières causes & des vray s Prin­
cipes dont on puisse déduire les raisons de tout ce qu’on est capable de
sçavoir» par la raison naturelle indépendamment de la lumière de la
foi14.
Tout à fait différents de ces vieux pédants ou de ces docteurs attachés
à la «Philosophie commune»15qu’une illégitime alliance entre Aristote
et la Bible a rendus opiniâtres et agressifs et qui sont «moins capables
de raison qu’ils ne seraient s’ils ne l’avoient jamais apprise», ils ne sont
donc ni de ces philosophes des Écoles, « souvent moins sages & moins
raisonnables que d’autres», que la dialectique a réduits à des rhéteurs
opulents de paroles mais pauvres de bon sens16, ni de ces grands érudits

sans méditation. Le second comprend tout ce que l’expérience des sens fait
connoistre. Le troisième ce que la conversation des autres hommes nous enseigne.
A quoy on peut adjouster, pour le quatrième la lecture, non de tous les Livres, mais
particulièrement de ceux qui qont esté écrits par des personnes capables de nous
donner de bonnes instructions, car c’est une espece de conversation que nous avons
avec leurs autheurs.»
13 G. Rodis Lewis, Maîtrise des passions et sagesse chez Descartes, dans Descartes,
Cahiers de Royaumont, cit., p. 208.
14 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 5, p. 4, p. 2. Revient ici
le grand idéal de l’unité des sciences, qui avait inauguré la philosophie cartésienne
lors des célèbres songes de la nuit du 10 novembre 1619, le dernier desquels - un
Dictionnaire, le Corpus poëtarum, YEst et non de Pythagore et le vers d’Ausone
Quod vitae sectabor iter? - Descartes aurait interprété, selon Baillet, comme
l’image de l’enchaînement de toutes les sciences et de l ’union «de la Philosophie &
de la Sagesse», et comme la révélation d’une mission à embrasser. Et «il fut assez
hardy pour se persuader, que c’étoit l’Esprit de Vérité qui avoit voulu lui ouvrir
les trésors de toutes les sciences par ce songe» (A. Baillet, La Vie de Monsieur
Descartes, cit., P. I, p. 84).
C ’est d’ailleurs Jean-Luc Marion qui met en rapport l’expérience cartésienne des
songes et «la thèse fondatrice» du jeune Descartes avec la Lettre-Préface à la tra­
duction française des Principes (La pensée rêve-t-elle? Les trois songes ou l'éveil
du philosophe, dans Questions cartésiennes, Paris, Presses Universitaires de
France, 1991, pp. 20-23).
15 Descartes appelle «commune» ou «vulgaire» la philosophie des Ecoles, qu’il défi­
nit «tantum congeries quædam opinionum, maxima ex parte dubiarum, ut ex conti-
nuis disputationum, quibus exagitati soient, apparet ; atque inutilium, ut longa expe-
rientia jam docuit: nemo enim unquam ex materia prima, formis sustantialibus,
qualitatibus occultis, & talibus, aliquid in usum suum convertit» (Epistola Renati
Des Cartes ad celeberrimum virum D. Gisbertum Voetium, AT VIII-2, p. 26).
16 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 18, p. 13.
PHILOSOPHES, DOCTES ET PÉDANTS 111

nourris des lettres, que la lecture continuelle des livres anciens17,


quoique conversation noble et «estudiée» avec «les plus honnestes
y,ens » qui ne sont plus, a toutefois éloignés de leur pays, et auxquels la
curiosité du passé a effacé l’intérêt pour le présent18; mais ils ne sont pas
non plus de ces doctes vénérables qui connaissent en habiles historiens19
la philosophie des Anciens dans toute son étendue mais qui sont abso­
lument incapables du droit jugement de la science20: selon Descartes en
fait les véritables philosophes sont des hommes qui, avec la fierté et le
courage de leur propre pensée, osent relever par eux-mêmes le défi
d’une nouvelle interprétation de la nature21 qui puisse «nous (en) rendre
comme maistres & possesseurs»22, et acceptent l’épreuve de la
construction rationnelle de l’édifice entier des connaissances humaines
sous l’enseigne de la seule raison bien conduite - a t ) T à p K r |ç , l’avait-il
définie à Hogelande23-, qui, libre des fastueux monuments d’érudition,
ne se soumet ni à l’opinion des doctes ni à l’autorité des maîtres ni au
poids des livres. Semblables aux architectes24 qui, voulant construire

w «Plerique libri, paucis lineis lectis figurisque inspectis, toti innotescunt; reliqua
chartæ implendæ adiecta sunt». Et encore: «Iuvenis, oblatis ingeniosis inventis,
quærebam ipse per me possemne invenire, etiam non lecto auctore: unde paulatim
animadverti me certis regulis uti» (Cogitationes privatœ, AT X, 214).
'* Descartes, Discours de la Méthode, AT VI, pp. 6-7.
|g Descartes, Regulœ ad directionem ingenii, AT X, Régula III, p. 367. «Ce n’est pas
qu’on doive négliger (les inventions) d’autruy, lors qu’on en rencontre d’utiles;
mais ie ne croy pas qu’on doive employer son principal temps à les recueillir. Enfin,
si quelques-uns estoient capables de trouver le fonds des sciences, ils auraient tort
d’user leur vie à en cercher de petites parcelles qui sont cachés par cy par là dans les
recoins des Bibliothèques» (Descartes à ***, (août 1638?), AT II, pp. 346-347).
m Sur la distinction entre Historia et Scientia voir la lettre de Descartes à Hogelande,
8 février 1640, AT III, pp. 722-724.
" D. Des Chene, Physiologia. Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian
Tliought, Ithaca and London, Cornell University Press, 1996, p. 6.
" Descartes, Discours de la Méthode, cit., p. 62.
11 Descartes a Hogelande, 8 febbraio 1640, cit., p. 723. Koyré parlait, à ce propos,
d’une autocratie absolue de la raison (Entretiens sur Descartes, New York, Paris,
Brentano, 1944, p. 58).
M L’image de l’architecte et de l’«Ingenieur» est souvent utilisée par Descartes pour
clarifier toute entreprise intellectuelle qui se propose comme vraiment philoso­
phique. Le renvois au Discours est évident, avec ces «bastimens qu’un seul Archi­
tecte a entrepris & achevez, (qui) ont coustume d’estre plus beaux & mieux ordon­
nez, que ceux que plusieus ont tasché de racommoder» (Discours de la Méthode,
cit., p. il). Mais bien plus riche est le passage des Notœ aux Objectiones Septimœ:
«Testatus sum ubique in meis scriptis, me Architectos in eo imitari, quod, ut
solida ædificia construant, in locis ubi saxum, vel argilla, vel aliud quodcunque fir-
mum solum arenosa superficie confectum est, fossas primum excavent, omnemque
ex iis arenam, & alia quævis arenæ nixa aut permista, rejiciant, ut deinde in solo
112 MARIAFRANCA SPALLANZANI

des bâtiments solides, en posent les fondements in solo firmo et jettent


le sable et tous les débris, la tâche des philosophes - avait-il écrit en
répondant au Père Boudin, l’auteur des Septièmes Objections - est
pénible et courageuse, leur recherche difficile et longue, les obstacles
nombreux et lourds : rejeter toutes les choses douteuses instar arenœ
jusqu’aux premiers principes évidents et féconds, sur lesquels, tanquam
in saxo, jeter les fondements fermes et stables du grand bâtiment de la
philosophie.
Principes tels que ceux «que j ’ay mis en ce Livre» - concluait Des­
cartes dans la Lettre à Picot -, qui sont « les plus évidents & les plus
clairs que l’esprit humain puisse connoistre» - affirmait-il en résumant
le sujet de son ouvrage et en déclarant sa complète satisfaction -, parce
qu’absolument «indubitables» comme « l ’existence de nostre pensée»,
premier principe «duquel j ’ai déduit tres-clairement les suivans» selon
les règles faciles et simples d’une logique25 proche des mathématiques
et opposée à la dialectique : un ouvrage donc, les Principes de la philo­
sophie, consacré à l’exposition «par ordre» des véritables principes de
la connaissance, que Descartes offrait à ses lecteurs en refusant les argu­
ments des sceptiques et en n’adoptant que «des raisonnemens tres-evi-
dens». Et, en même temps, «une expérience»26 de vérité qu’il opposait
au faux savoir des érudits qui préfèrent paraître des doctes plutôt que de
l’être27, à la malignité des pédants à qui la découverte de la vérité ôterait
le plaisir et la matière de la controverse28, à la dureté des docteurs «qui
prennent pour réglé de la vérité les opinions d’Aristote plutost que l’evi-
dence de la raison »29, à la rhétorique des dialecticiens, dont le bon sens
est corrompu par une logique de paroles plutôt que de jugement, aussi
bien qu’à la timidité des esprits faibles qui renoncent à ouvrir les yeux
et suivent aveuglement toute autorité30. Une véritable summa philoso-

firmo ponant fundamenta» (Meditationes de Prima Philosophia, Objectiones Sep-


timce, Notæ, AT VII, pp. 536-37). « Le thème du fondement sûr est au premier plan »
dans la philosophie de Descartes (Th. Spoerri, La puissance métaphorique de Des­
cartes, dans Descartes. Cahiers de Royaumont, cit. pp. 281-82).
25 C’est Descartes lui-même qui, finalèment, appelle ici «logique» sa méthode (Les
Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 13).
26 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 11.
27 Descartes, Les Passions de l ’âme. Avertissement d ’un des amis de l'Autheur. Lettre
premiere à Monsieur Descartes, AT XI, p. 311.
28 « Qui docti videri malunt quam esse, jamque aliquod nomen inter eruditos ex eo se
habere putant, quod scholæ controversiis acriter disputare didicerint » (Epistola ad
P. Dinet, AT VII, p. 575).
29 Descartes à Pollot, Endegeest, 6 octobre 1642, AT III, p. 577.
30 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, pp. 3, 12, 7.
PHILOSOPHES, DOCTES ET PÉDANTS 113

pliique qui, conçue à l’origine «en forme de Theses»31 «en tel ordre
qu’(elle) p(ût) aisément estre enseignée»32 et rédigée dans un style
didactique qui s’inspire des textes des écoles, aurait dû confondre les
liiiseurs trop ardents de livres qui «reçoivent souvent des Principes qui
ne sont pas évidents » et « en tirent des conséquences incertaines »33- la
dissociation d’avec Regius est ouverte et dure -, ceux qui s’abandon­
nent aux préjugés, qui secondent les habitudes et se contentent de la
vraisemblance, qui préfèrent le goût et les voix de la multitude à la soli­
tude de l’enquête philosophique34, aussi bien que ceux qui aiment mieux
la certitude rassurante vice tritœ ac cognitœ novis ac ignotis, qui chéris-
scnt la paix et le calme des académies et des écoles et craignent les dan­
gers des nouveautés35. Un grand ouvrage systématique qui, par la seule
évidence de ses raisons et par la fécondité de ses principes, aurait dû
montrer à ceux qui cherchent sérieusement et attentivement la vérité la
profonde diversité et la nette supériorité de la philosophie cartésienne
sur toute autre, perfectible comme elle était et riche d’une « grande suite
de veritez»: un ouvrage donc que Descartes n’hésitait pas à placer sous
le signe de la Sagesse, et à écrire «en Philosophe»36 sine ullo contradi-
ccndi studio, & solius amore veiïtatis31.

«Toutefois - ajoutait-il - je ne sçache point qu’il y en ait eu jusques


a present à qui ce dessein ait reüssi»38, et l’histoire de la philosophie en
témoignait, à son avis, par ses incertitudes, ses abus, ses préjugés, ses
erreurs et ses paradoxes, que Descartes présentait dans la Préfacé à tra­
vers des réflexions claires et pénétrantes, et résumait dans une sorte de
lapide histoire des principes philosophiques. Bien plus attentif aux élé-

" « Et mon dessein est d’écrire par ordre tout un Cours de ma Philosophie en forme de
Theses, où, sans aucune superfluité de discours, ie mettray seulement mes conclu­
sions, avec les vrayes raisons d’où ie les tire, ce que ie croy pouvoir faire en fort peu
de mots ; & au mesme livre, de faire imprimer un Cours de la Philosophie ordinaire,
tel que peut estre celuy du Frere Eustache, avec mes Notes à la fin de chaque ques­
tion, où i’adjouteray les diverses opinions des autres, & ce qu’on doit croire de
toutes, & peut-estre à la fin ie feray une comparaison de ces deux Philosophies»
(Descartes à Mersenne, Leyde, 11 novembre 1640, ATIII, p. 233).
11 Descartes à Mersenne, (Leyde, 31 décembre 1640), AT III, p. 276.
" Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 13.
" Descartes au P. (Gibieuf), (Endegeest, 19 janvier 1642), AT III, p. 473.
" Descartes, Epistola ad P. Dinet, cit., pp. 578-79.
'* Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Epistre à la serenissime Princesse
Elisabeth, p. 21.
1 I >escartes à Mersenne, (Endegeest, 22 décembre 1641), AT III, p. 465.
" Dcscartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 5.
114 MARIAFRANCA SPALLANZANI

ments psychologiques et aux structures logiques qu’aux conditions his­


toriques des différents systèmes, il arrivait ainsi à en transformer l’exa­
men en un jugement dirigé par un exercice attentif et continu de la rai­
son.
Le ton de ces pages est paisible, le style imposant: on n’y trouve
point les grands défis du passé contre les Anciens, Aristote en particu­
lier, quand le projet de substituer à la philosophie spéculative des écoles
une nouvelle philosophie pratique hantait le savant solitaire ; point de
polémiques avec ses adversaires, philosophes et théologiens, inexo­
rables dans leur soin de souligner les dangereuses nouveautés de ses
ouvrages aussi bien qu’à en démasquer les éléments cachés d’une sus­
pecte continuité avec le passé ; point de réponses outrées et virulentes du
philosophe aux censeurs de son œuvre.
Dans la Lettre, Descartes évite en fait l’attaque directe et frontale
contre l’érudition de ses pensées de jeunesse: en philosophe satisfait de
son travail qui pouvait «rendre service au publique»39, il abandonne la
violence de ses premiers fragments contre les anciens, coupables à ses
yeux de vingt ans de lui avoir soustrait le mérite de toute découverte40,
mais il néglige aussi le mythe évoqué dans les Regulœ d’une antiquité
plus rude mais plus pure que toute l’humanité polie et cultivée, déposi­
taire des premières semences des vérités4'. «En Philosophe» déjà formé
par « l ’experience & la raison»42, il n’est plus ni même intéressé à
renouveler la querelle des anciens et des modernes, à laquelle, selon le
témoignage de Baillet43, il avait donné dans ses manuscrits une fière
réponse, revendiquant pour ses contemporains le titre de véritables
anciens, plus anciens que les anciens, antiquiores44; querelle qu’il avait
tranchée, d’ailleurs, dans la lettre à Beeckman du 17 octobre 1630 dans
laquelle, à travers une théorie de l’invention ne relevant que de l’enten­
dement - solius ingenij vi & rationi ductu - et une distinction radicale
entre opinion et démonstration, il avait soustrait l’histoire de la philoso­
phie au poids de la tradition - « Unum dicit Plato, aliud Aristoteles,
aliud Epicurus, Telesius, Campanella, Brunus, Basso, Vaninus, Nova-

39 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 15.


40 «DU maie perdant Antiquos, mea qui praeripuere mihi» (Opuscules de 1619-1621,
Appendice, AT X, p. 204).
41 Descartes, Regulœ ad directionem ingenii, cit., IV, p. 376.
42 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Epistre à la serenissime Princesse
Elisabeth, p. 21.
43 A. Baillet, La Vie de Monsieur Descartes, cit., P. II, p. 531.
44 Descartes, Opuscules de 1619-1621, Appendice, cit., p. 204: «Iam enim senior est
mundus quam tune, majoremque habemus rerum experientiam».
PHILOSOPHES, DOCTES ET PÉDANTS 115

tores omnes, quisque aliud dicunt»45-, et avait ramené les richesses de


la véritable science au seules forces de la raison.
Mais, en maître des vrais principes de la philosophie, il n’a plus ni le
désir impatient de la compétition ni l’enthousiasme et la fierté de la
découverte des années du Discours-, il n’est plus si attentif à se défendre
comme autrefois; ses arguments apologétiques s’avèrent moins analy­
tiques et moins mordants. S’il rénonce à proclamer de vive voix la nou­
veauté de ses théories et à consacrer le triomphe de sa philosophie sur
les anciens et les modernes comme pour la Géométrie46, il ne confie plus
la démonstration de son primat à une exégèse pointilleuse des sources
possibles, parfois méprisante, toujours alarmée - Aristote et Galien sur
le mouvement du cœur47; Démocrite48et Epicure49pour sa physique ; les

" Descartes (à Beeckman), (Amsterdam), 17 octobre 1630, AT I, p. 158.


4'1 Descartes à Mersenne, (fin décembre 1637?), AT I, p. 478; Descartes à Mersenne,
(janvier 1638), AT I, p. 491.
*' Plempius à Descartes (Louvain, janvier 1638), AT I, pp. 497-499: « Imprimis, ut
nunc video, sententia ilia tua nova non est, sed vêtus»; Descartes à Plempius, 15
février 1638, AT 1, pp. 521-534: «steriles verifuerunt antiqui».
Si c’est par les «sept ou huict lignes intitulée Democritica» du «petit registre en
parchemin » (le « Registre C » de l’inventaire de Stocholm) que s’ouvre la compéti­
tion de Descartes avec les anciens (G. Rodis-Lewis, Le Premier registre de Des­
cartes, «Archives de Philosophie», 54, 1991, pp. 353-377 et pp. 639-657), c’est
toujours par une comparaison de sa physique avec les principes de Démocrite que
se terminent les Principes: «Peut-estre aussi que quelqu’un dira que Democrite a
des-ja cy-devant imaginé des petits corps qui avoient diverses figures, grandeurs &
mouvemens, par le divers mélangé desquels tous les corps sensibles estoient com­
posez, & que neantmoins sa Philosophie est communément rejettée. A quoy je
répons qu’elle n’a jamais esté rejettée de personne, pource qu’il faisoit considérer
des corps plus petits que ceux qui sont apperceus de nos sens, & qu’il leur attribuoit
diverses grandeurs, figures & mouvemens; pour ce qu’il n’y a personne qui puisse
douter qu’il n’y en ait véritablement de tels, ainsi qu’il a des-ja esté prouvé. Mais elle
a esté rejettée, premièrement, à cause qu’elle supposoit que ces petits corps estoient
indivisibles : ce que je rejette aussi entièrement. (...) Et pource que la considération
des figures, des grandeurs et des mouvemens a esté receuë par Aristote & par tous
les autres, aussi bien que par Democrite, & que je rejette tout ce que ce dernier a sup­
posé outre cela, il est évident que cette façon de philosopher n’a plus d’affinité avec
celle de Democrite qu’avec toutes les autres sectes particulières» (P. IV, p. 320).
111 Fromondus à Plempius, Louvain, 13 septembre 1637, AT I, p. 402: « Non raro in
physicam Epicuri nesciens, credo, recidit, rudem <6 pinguisculam.» Et Descartes à
Plempius, 3 octobre 1637, AT I, p. 413: «Dum meam pliilosophiam impugnare se
putat, nihil prceter inanem illam ex atomis & vacuo conflatam, quœ Democrito &
Epicuro tribui solet, similesque alias, quœ ad me nihil attinent, réfutât». Et encore
(pp. 420-421 ) : «Nam si nimis crassa mea philosophia ipsi videtur, ex eo quodfigu­
ras, & magnitudines, & motus, ut Meclianica consideret, illud damnat quod supra
omnia existimo esse laudandum, & in quo me prœcipue effero & glorior: nempe,
quod eo philosophandi genere utar, in quo nulla ratio est, quœ non sit mathematica
<t evidens, cuisque conclusiones veris experimentis confirmantur.»
116 MARIAFRANCA SPALLANZAN1

lois d’Archimède sur l’équilibre50; saint Augustin, encore, pour le je


pense, donc je suis51.
Dans la Lettre-Préfacé, la victoire de la philosophie cartésienne sur
toute autre est sanctionnée en fait plutôt par une consciente et paisible
maîtrise de la vérité que par un arsenal de démonstrations, et sa consé­
cration complète en tant que véritable et unique philosophie est confiée
plutôt au travail d’une postérité intelligente, active et sage qu’aux
controverses des pédants «pointilleux & opiniastres»52: une philoso­
phie qui « n ’est point nouvelle, mais la plus ancienne & la plus vulgaire
qui puisse estre»53 - tenait-il à confirmer après les objections des
jésuites de France et les censures des universités néerlandaises, proté­
geant ainsi sa pensée de toute soupçon et dégageant ses lecteurs du culte
aveugle de l’antiquité aussi bien que de la naïve avidité du nouveau54-,
puisque ses principes ont «esté receus pour vrays & indubitables par

50 Fromondus à Plempius, Louvain, 13 septembre 1637, cit., p. 407. Et Descartes à


Plempius, 3 octobre 1637, cit., pp. 425-428.
51 Descartes à Mersenne, (25 mai 1637, mais la date est corrigée: Appendice, p. 669),
AT I, p. 376. Dans cette lettre Descartes parle «du passage de saint Augustin» que
Mersenne lui avait signalé comme un possible rapprochement avec le Discours:
mais «ie ne vous ay rien mandé - lui répond Descartes -pource qu’il ne me semble
pas s’en servir à mesme usage que ie fais». Et encore Descartes à Mersenne, 15
novembre 1638, AT II, p. 435; Descartes à ***, (Leyde, novembre 1640), AT III,
pp. 247-248: «Vous m’avez obligé de m’avertir du passage de saint Augustin,
auquel mon le pense, donc je suis a quelque rapport; ie l’ay esté lire aujoud’huy en
la Bibliothèque de cette Ville, & ie trouve véritablement qu’il s’en sert pour prouver
la certitude de nostre estre, & en suite pour faire voir qu’il y a en nous quelque
image de la Trinité, en ce que nous sommes, & nous aymons cét estre & cette
science qui est en nous ; au lieu que ie m’en sers pour faire connoistre que ce moy,
qui pense, est une substance immatérielle, & qui n’a rien de corporel ; qui sont deux
choses fort différentes. Et c’est une chose qui de soy est si simple & si naturelle à
inferer, qu’on est, de ce qu’on doute, qu’elle aurait pû tomber sous la plume de qui
que ce soit; mais ie ne laisse pas d’estre bien aise d’avoir rencontré avec saint
Augustin, quand ce ne serait que pour fermer la bouche aux petits esprits qui ont
tasché de regabeler sur ce principe.» Et encore Descartes à Mersenne, (Leyde,
décembre 1640), AT III, p. 261 : «le verray S. Anselme à la premiere occasion. Vous
m’aviez cy-devant averty d’un passage de S. Augustin, touchant mon le pense, donc
ie suis, que vous m’avez, ce me semble, redemandé depuis; il est au Livre onzième
de Civitate Dei, Chap. 26». Une analyse des rapports entre la philosophie de Des­
cartes et la pensée augustinienne dans le livre de Henri Gouhier, Cartésianisme et
augustinisme au XVI!e siècle, Paris, Vrin, 1978.
52 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 18.
53 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., P. IV, p. 318.
54 Dans la Epistola ad P. Dinet Descartes avait évoqué les dangers d’une «imperita
multitudo novitatis avida» (cit., p. 579).
PHILOSOPHES, DOCTES ET PÉDANTS 117

tous les hommes » de tout temps, même si méconnus comme tels55 ou


adoptés sans méthode et comme au hasard. Une philosophie de vérité,
donc, plutôt que de nouveauté - «nihil est veritate antiquius», avait-il
écrit dans la Epistola aux docteurs de la Sorbonne qui ouvrait les Medi-
tationes56-,«Veritate nihil antiquius», lui écrira Amauld57 -, qui, ayant
connu les incertitudes des sens et les confusions de l’imagination,
confie au libre arbitre l’exercice du doute contre tout préjugé - «les
jugemens inconsiderez de l’enfance», les lacunes de la mémoire, la
fatigue de l’attention, les ambiguités du language58-, et remet à une rai­
son adulte conduite par la méthode - une logique, l’appelle-t-il finale­
ment, proche des mathématiques et opposée à la dialectique - la
recherche des principes desquels « on peut déduire la connoissance de
toutes les autres choses qui sont au monde». Une philosophie de liberté
plutôt que d’autorité, qui exige avant tout un grand effort de la volonté
pour se défaire de toutes les fausses opinions qu’une enfance prolongée
a laissées en nous, qu’une maturité paresseuse continue à cultiver par
habitude ou par tradition, et que la philosophie commune a systématisées
et consacrées dans les écoles à travers une funeste alliance avec la Bible.
Une «vraye philosophie», enfin, «dont la premiere partie est la Méta­
physique qui contient les Principes de la connoissance, entre lesquels est
l’explication des principaux attributs de Dieu, de l’immatérialité de nos
ames, & de toutes les notions claires & simples qui sont en nous»59.
Dans les pages de la Lettre à Picot, l’histoire de la philosophie
devient alors une sorte de généalogie, complexe et non linéaire, de la
philosophie cartésienne elle-même, et s’avère être l’histoire de la
recherche difficile et de la conquête définitive de la vérité: la décou­
verte méthodique fondamentale, et cartésienne, de la véritable «pre­
miere Philosophie ou bien Métaphysique»60 et sa définition nouvelle

M Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 10. Et dans la Epistola


ad P. Dinet: «Nam, quantum ad principia, ea tantum admitto, quœ omnibus omnino
Philosophis liactenus communia fuere, suntque idcirco omnium antiquissima ; &
quœ deinde ex iis deduco, jam ante in ipsis contenta & implicita fuisse tain clare
ostendo, ut etiam antiquissima, utpote humanis mentibus a natura indita, esse appa-
reat» (cit., p. 580).
1,1 Descartes, Sapientissimis Clarissimisque viris Sacrœ Facultatis Theologiœ Pari-
siensis Decano & Doctoribus, AT VII, p. 3.
11 (Amauld) à Descartes, (3 juin 1648), AT V, p. 186.
Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., P. I, p. 62, pp. 58-61.
w Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 14.
m «Les Principes de la connoissance» sont «ce qu’on peut nommer la premiere Philo­
sophie ou bien la Métaphysique ». Et encore : « la Métaphysique, qui contient les Prin­
cipes de la connoissance» (Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 16, p. 14).
118 MARIAFRANCA SPALLANZANI

«spéciale»61, et cartésienne, en tant que science des véritables «Prin­


cipes de la connoissance», Dieu et l’âme. Le grand débat philoso­
phique, qui prolonge d’une façon réfléchie la naturelle inclination
humaine à la connaissance, roule en fait dès l’antiquité sur la question
capitale de la vérité et de ses principes, sans avoir jamais abouti toute­
fois, selon Descartes, à aucune solution satisfaisante, borné comme il
était à cette sagesse de l’expérience sensible qui a empêché les philo­
sophes d’atteindre la véritable sagesse: à son avis, ils ont accueilli en
général des principes faux, ou bien, s’ils en ont connu de vrais, ils ne les
ont pas utilisés méthodiquement comme les véritables principes de la
philosophie, prévenus comme l’étaient les anciens par les «erreurs»
d’un scepticisme outré ou d’un sensualisme parfois paradoxale, ou bien
aveuglés et troublés comme les modernes par l’autorité d’Aristote.
Si la philosophie s’ouvre par la confession de l’ignorance socratique,
« les premiers & les principaux (Philosophes) dont nous ayons les écrits
sont Platon & Aristote». Mais Platon a échoué dans sa recherche des
premiers principes : « suivant les traces de son maistre Socrate, il a (tou­
tefois) ingenuëment confessé qu’il n’avoit encore rien pû trouver de
certain, & s’est contenté d’écrire les choses qui luy ont semblé estre
vray-semblables, imaginant à cét effet quelques principes par lesquels il
taschoit de rendre raison des autres choses ». Aristote, disciple de Platon
pendant vingt ans, a échoué lui aussi : tout en n’ayant d’autres principes
que ceux de son maître, avec moins de franchise que lui il «les a toute­
fois proposez comme vrays & assurez, quoy qu’il n’y ait aucune appa­
rence qu’il les ait jamais estimés tels». Hommes de «beaucoup d’esprit»
et de beaucoup de doctrine, sages de cette sagesse pratique qui confère
une grande autorité, ils sont devenus les maîtres de philosophie d’une
longue postérité, qui s’est bornée, selon Descartes, «plus à suivre leurs
opinions qu’à chercher quelque chose de meilleur». Partagés toutefois
sur les principes de la vérité, les philosophes anciens arrivèrent parfois
à des «erreurs extravagantes»: les sceptiques, d’une part, qui n’hésitè­
rent pas à étendre le doute «jusques aux actions de la vie »; d’autres qui,
tout en «maintenant la certitude, supposèrent qu’elle devoit dépendre
des sens», se fiant entièrement à eux jusqu’aux excès d’Epicure62. Ce
fut une théorie funeste à la philosophie - souligne-t-il -, mais ce fut une

61 Le terme « spéciale » est repris d’après Jean-Luc Marion, Quelle est la méthode dans
la métaphysique. Le rôle des natures simples dans les «Méditations», dans Ques­
tions cartésiennes, cit., p. 106.
62 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, p. 6: «Epicure osoit assu­
rer, contre les raisonnemens des Astronomes, que le Soleil n’est pas plus grand qu’il
paroist ».
PHILOSOPHES, DOCTES ET PÉDANTS 119

théorie de longue durée: à la différence du paradoxe des sceptiques


«qui ne fut pas long-temps suivi», selon Descartes l’«erreur» du sen­
sualisme n’avait jamais été complètement déracinée, et se prolongeait
encore dans les ouvrages des plus récents disciples aveugles d’Aristote,
souvent lecteurs sans gêne de ses textes, jusqu’à les dénaturer. Mais
même les modernes, imbus eux aussi d’opinions aristotéliciennes et
«préoccupez» par leur autorité, conduits par le pur hasard d’une
recherche sans méthode, manquèrent « à la connoissance des vrays Prin­
cipes »: leurs principes - la pesanteur, « le vuide & les atomes », le chaud
et le froid, le sec et l’humide, le sel, le souffre et le mercure, «& toutes
les choses semblables que quelques-uns ont supposées» - ne sont pas
plus parfaitement connus selon Descartes que les principes aristotéli­
ciens, et leur philosophie n’est donc pas plus proche de la sagesse que
ne l’était la philosophie d’Aristote et de ses disciples.
« Jusques à présent», lorsque la découverte decisive, méthodique et
fondatrice - cartésienne - du primat de « l’entendement seul » - « la cer­
titude n’est pas dans le sens, mais dans l’entendement seul, lors qu’il a
des perceptions évidentes» - a permis enfin de saisir «les vrays Prin­
cipes par lesquels on peut parvenir à ce plus haut degré de Sagesse,
auquel consiste le souverain bien de la vie humaine». Et ces principes -
affirmait Descartes - «sont ceux que j ’ay mis en ce Livre»: principes
féconds de découvertes, capables de « disposer les esprits à la douceur
& à la concorde», principes, enfin, riches d’aplications et destinés à un
grand futur de progrès. «le souhaite - concluait-il - que nos neveux en
voient le succez.»63

Mariafranca S p a l l a n z a n i
Università degli Studi di Bologna

Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Préfacé, pp. 5-9 passim\ pp. 17-20
passim.
LA MOTHE LE VAYER,
LIBERTINAGE ET POLITIQUE
DANS LE DIALOGUE TRAITANT DE
LA POLITIQUE SCEPTIQUEMENT

«L a liberté de mon style méprisant toute contrainte, et la licence de mes


pensées purement naturelles, sont aujourd’hui des marchandises de
contrebande, et qui ne doivent être exposées au public. Thémistocle
disait à un qui n’était athénien, amice verba tua civitatem desiderant, et
je vous puis dire avec plus de raison, amice verba mea saeculum desi­
derant. L’obscurité de l ’avenir me fait ignorer s’il sera jamais temps
auquel ces choses puissent plaire ; mais je sais bien que pour le présent
elles seraient de mauvais débit. Vous dites que par la protection de
quelque grand, auquel je dédierais mon ouvrage, il serait aisément à
l ’abri de toute injure. Bon Dieu ! Que je suis éloigné de ce dessein, et
que je méprise ces puissances dont vous parlez, tant s’en faut que je les
voulusse si lâchement honorer [...] Pour le moins suis-je sûr que vous
me trouverez hors les termes serviles de ceux qui ne taillent leur plume
que par commandement, ou par intérêt, et pour en profiter; incapables
par ce seul dessein de rien faire qui puisse durer, et indignes d ’une plus
grande récompense que celle q u ’ils se sont proposés. M a main est si
généreuse, ou si libertine, q u ’elle ne peut suivre que le seul caprice de
mes fantaisies ; et cela avec une licence si indépendante et si affranchie,
q u ’elle fait gloire de n ’avoir autre visée, qu’une naïve recherche des
vérités ou vraisemblances naturelles, ni plus important objet que ma
propre satisfaction, qui se trouve dans cet innocent entretien», Dia­
logues faits à l'imitation des anciens par Orasius Tubero, A Francfort
par Jean Surius, 1506, Lettre de l ’auteur.

S’il est vrai qu’au début de l’époque moderne se constitue une nou­
velle figure du philosophe, et plus largement une nouvelle figure de
l’intellectuel, je voudrais m’intéresser ici, à travers le cas Le Vayer, aux
rapports pour le moins ambigus, - que je décrirais pour ma part volon­
tiers en termes d’alliance manifeste et de conflits larvés -, qui unissent
cet homme nouveau aux nouvelles formes de pouvoir politique d’une
part, et de l’autre à l’ensemble de la société dont il est membre. Cet
homme nouveau, à la fois citoyen de l’européenne République des
122 JEAN-PIERRE CAVAILLÉ

Lettres, membre d’une communauté politique nationale, appartenant


encore nécessairement à une confession religieuse, trouve pourtant son
identité propre en dehors, ou en marge de tous ces liens, comme auteur
d’ouvrages publiés - de plus en plus souvent en langue vernaculaire -,
s’adressant directement, par delà ses pairs et les institutions de tous
ordres, à un public qui, lui-même, ne s’identifie fondamentalement ni à
la République des Lettres, ni à la communauté politique, ni à la com­
munauté de religion, tout en participant de toutes ces instances1. Ce
public, désormais essentiellement constitué de curieux et d’amateurs, et
non plus seulement de doctes de profession, est considéré par cet auteur
nouveau, dans la manière même dont il s’adresse à lui, comme dépris,
sinon affranchi, dans l’espace et le temps propre de la lecture, des liens
de sujétion et de participation qui l’unissent par ailleurs aux institutions
politiques, religieuses, juridiques, universitaires, etc.
Il serait à ce sujet très intéressant de confronter systématiquement les
positions institutionnelles et les fonctions sociales de Le Vayer, telles
que la documentation historique permet de les étudier2 - son statut de
membre critique et critiqué de l’Académie, ses activités de courtisan, de
précepteur du duc d’Anjou, de conseiller d’État et d’historiographe du
roi, ses tâches de pamphlétaire politique, etc. - aux représentations que
l’auteur des Dialogues faits à l ’imitation des anciens (publiés clandes­
tinement sous le pseudonyme d’Orasius Tubero), mais aussi d’une
impressionnante suite d’ouvrages signés, donne de sa vocation d’érudit
et de « philosophe »(puisque tel est bien le statut qu’il revendique), et à
ce titre de ses rapports avec la sphère de l’action politique. Une telle
confrontation de la carrière sociale de Le Vayer, marquée par une remar­
quable assiduité et globalement couronnée du meilleur succès, avec sa
philosophie morale, caractérisée par la valorisation de la retraite privée
et la dévalorisation, plus ou moins affirmée selon les textes, de la vie de
cour et de l’action politique elle-même, ferait sans aucun doute appa­

1 Sur cette question, voir l’ouvrage fondamental de Hélène Merlin, Public et littéra­
ture en France au XVIIesiècle, Paris, Les Belles Lettres, 1994.
2 Faute de monographie plus récente, on se reportera aux biographies de R. Kerviler,
François de La Mothe Le Vayer, précepteur du duc d ’Anjou et de Louis XIV. Etudes
sur sa vie et sur ses écrits, Paris, Rouveyre, 1879 et de F. Wickelgren, La Mothe Le
Vayer, sa vie, son œuvre, Paris, 1934. Voir également les nombreuses indications
dans les ouvrages classiques de R. Pintard (Le libertinage érudit dans la première
moitié du XVIIe siècle, Paris, 1943. Nouv. éd. augmentée d’un avant-propos, de
notes et de réflexions sur les problèmes de l’histoire du libertinage, Genève-Paris,
Slatkine, 1983 ; La Mothe Le Vayer, Gassendi, Guy Patin. Etudes de biographie et
de critique suivies de textes inédits de Guy Patin, Paris, 1943) et, pour la figure
sociale de Le Vayer, les précieuses indications contenues dans l’ouvrage d’Alain
Viala, La naissance de l ’écrivain, Paris, 1985.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 123

raître d’intéressantes contradictions3, mais peut-être aussi de surpre­


nants éléments de cohérence, susceptibles d’apporter un éclairage nou­
veau sur la formation de la figure sociale et de la vocation critique de
l’intellectuel moderne.

CRITIQUE LIBERTINE ET POLITIQUE

Bien loin de réaliser cette entreprise, j ’envisagerai ici la question du


rapport de l’intellectuel libertin au politique du seul point de vue des
représentations théoriques et des stratégies d’écriture requises par la dif­
fusion d’idées allant à l’encontre de l’idéologie absolutiste et, de ce fait
même, provoquant une tension avec les fonctions institutionnelles, pré-
ceptorales et idéologiques par ailleurs exercées par l’auteur. J ’ai choisi
de concentrer mon attention sur la représentation critique de la pratique
et du savoir politiques proposée par Le Vayer dans le Dialogue traitant
de la politique sceptiquement, tiré du second recueil des Dialogues faits
à l ’imitation des Anciens4. Plus précisément, il s’agira d’examiner dans
ce texte le rapport entre deux formes de secret: le secret politique - le
secret comme moyen ordinaire de gouvernement, mais d’abord comme
mode de comportement des acteurs politiques - et ce que j ’appellerai le
secret libertin, tel qu’il se constitue à travers un ensemble de pratiques,
et d’abord des pratiques d’écriture spécifiques. Ce dialogue montre en
effet, comme l’un des objets principaux traités par les deux protago­
nistes, mais surtout comme une réalité convoquée par les dispositifs
mêmes d’écriture, que ces deux formes de secret sont en fait insépa­
rables, mais ne sauraient pourtant se côtoyer ou s’associer en toute

' Voir au moins le jugement de Guy Patin: «Monsieur de la Mothe-leVayer a été


depuis peu appelé à la cour, et y a été installé précepteur de monsieur le duc d’An­
jou, frère du roi. Il est [...] autant stoïque qu’homme du monde...», le 13 juillet 1649,
cit. par Bayle dans son Dictionnaire Historique à Vayer. L’ensemble de la notice de
Bayle est pleine d’éléments pour envisager la relation entre le libertinage philoso­
phique de Le Vayer, de notoriété publique, et le fait qu’il ait été pourtant choisi pour
exercer les fonctions préceptorales les plus prestigieuses.
4 Vers 1632. Je cite l’édition A. Pessel, Fayard, collection Corpus des œuvres de phi­
losophie en langue française, 1988, en modernisant l’orthographe. Mais l’édition
italienne de D. Taranto est absolument nécessaire pour son introduction et le riche
appareil critique: La Mothe Le Vayer, Dialogo scettico sulla politica, éd. D.
Taranto, Bulzoni, Roma, 1989.
La composition de cet écrit précède l’accès par Le Vayer au rang d’académicien et
aux fonctions préceptorales. Mais il développera substantiellement les mêmes idées
dans des écrits ultérieurs, notamment dans sa lettre publiée en 1660: Du gouverne­
ment politique.
124 JEAN-PIERRE CAVAILLÉ

confiance et sécurité : le secret politique exige, pour conserver sa légiti­


mité et toute son efficacité, un appui et une contribution zélée des gens
de lettres ; obéissant à une logique de la subversion qui ne connaît, quoi
que l’on ait pu dire, aucun domaine réservé, le secret libertin ne manque
pas de produire une démystification des arcana imperii, comme il le fait
pour les mystères de la religion ou les « arcanes de la nature ».
Cette constatation, qui s’impose à la lecture de ce dialogue de Le
V ayer-m ais il y aurait bien d ’autres textes à citer - met en cause un lieu
commun de l’historiographie : la plupart des critiques, qui reconnaissent
volontiers l’impiété des libertins (ne parlons pas de ceux qui récusent la
catégorie même de libertinage, au nom des allégeances de façade aux
orthodoxies), et également leur relativisme en matière de mœurs sinon
même de mpolitique - et qui adopte une position d’extériorité, à un pur
spectacle, tout à la fois divertissant, mépriorale, refusent par contre très
généralement de leur accorder une quelconque position critique à
l’égard du pouvoir d’État5 Bien au contraire, ils s’emploieraient, lit-on
partout, à soutenir et promouvoir sans restriction l’absolutisme, en bons
propagandistes et théoriciens acharnés de la raison d ’État. Même si l’on
veut bien concéder qu’ils sont en effet, le plus souvent (et non toujours,
loins s’en faut), des supports effectifs - et d’abord des commensaux -
du pouvoir d ’État, de zélés serviteurs de la souveraineté absolue, voire
même des alliés fidèles du pouvoir temporel dans l’affirmation de ses
prérogatives sur les Églises, il faut observer de plus près les modalités
de ce service et les raisons de cette alliance idéologique, telles qu’elles
sont exprimées, plus ou moins ouvertement, dans leurs ouvrages. On est
alors au moins amené à reconnaître l’ambivalence des positions théo­
riques du libertin par rapport au pouvoir d’État et à l’action politique en
général, et à relever les multiples ambiguïtés, obscurités, excès et res­
trictions manifestes de leurs pratiques politiques d ’écriture6. L’auteur
libertin - mais peut-être est-ce une caractéristique générale et originale
de l’«écrivain» moderne - , ne cesse de flatter et subvertir à la fois le
pouvoir d’État; son écriture est transgressive jusque dans l’adulation et
adulatrice jusqu’au fond de la transgression7. Cela peut paraître très irri­

5 D. Taranto souligne justem ent que la polarisation de l’attention sur le lien scepti­
cisme-religion s’est faite au détrim ent de l’étude de la rupture radicale introduite
dans les D ialogu es entre morale et politique: Sullo scetticismo politico di La Mothe
Le Vayer, Il P ensiero P olitico, X X , 1987, p. 179-199, repris dans P irronism o e d
assolutism o nella Francia d el '600. Studi sul p en siero p o litico dello scetticism o da
M ontaigne a B ayle (1580-1697), Milan, FrancoAngeli, 1994, p. 108.
6 Je me permets de renvoyer ici à mon étude Louis M achon: Une apologie pour
Machiavel, E. U.I Working p a p e r H EC n° 98/4, Florence, 1998.
7 Voir ce que Guez de Balzac écrit à Descartes de leur ami commun Jean Silhon:
«Il a l’âme d ’un rebelle et rend les soumissions d ’un esclave», lettre du 25 avril
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 125

tant pour les fils des Lumières que nous sommes, qui avons d’autant
mieux intégré ces comportements duplices que nous en produisons la
plus vive condamnation morale sur le (seul) plan des principes. Ce tra­
vail de dénégation, conduit au nom de la liberté d ’expression, nous a fait
parvenir dans ce type de pratique à un tel degré de raffinement, que la
grossièreté des procédés libertins, leur brutale simplicité en matière
d’obséquiosité et d’ironie, nous est proprement insupportable. Aussi
une lecture faisant toute sa part à la duplicité de la relation de l’auteur
au(x) pouvoir(s) qu’il sert, est-elle difficilement admissible pour tous
ceux qui conçoivent leur propre relation d ’intellectuel aux pouvoirs,
qu’elle soit d’adhésion ou d ’opposition, de manière unilatérale et uni­
voque. Offusquée par cet impératif catégorique de la transparence et
cohérence de l’engagement politique, dans lequel je verrais volontiers
une intéressante modalité de la mauvaise foi, l’historiographie moderne
cxorcise sans doute ses propres démons en faisant des libertins de purs
idéologues de l’absolutisme. Mais dès lors que l’on reconnaît les effets
d’opacité et de brouillage qui caractérisent dans leurs textes le traite­
ment des questions de religion, de mœurs et de culture, devrait-on au
moins soupçonner, ne serait-ce que par souci de cohérence méthodolo­
gique, de semblables accidents dans leur manière de parler de politique.
Cette voie interprétative s’impose en tout cas d’elle-même pour cer­
tains textes, trop évidemment éloignés de l’idéologie absolutiste et de
scs constituantes théoriques, ce qui est précisément le cas du présent
dialogue de Le Vayer. Plus encore, dans ce texte, il n’est pas un élément
îles doctrines de la raison d’État, il n ’est pas un trait de l’absolutisme qui
demeure exempt de la critique libertine. Certes cette critique est
ronsciencieusement enveloppée dans une mise en doute générale de la
I><>1itique comme telle, et de la légitimité de toutes les formes de gou­
vernement des hommes, mais les atteintes au principe monarchique, et
A ses multiples justifications idéologiques, y compris (et surtout) les
plus contemporaines, n’en sont pas pour autant affaiblies. Elles sont
■amplement rendues moins apparentes.

1631. Silhon, dans ses écrits, ne prend aucune position tendant visiblement au liber-
tinage, bien au contraire, quoi q u ’il soit en contact direct avec la culture libertine.
Mais, précisément, je ferai volontiers cette contradiction stigmatisée par Balzac,
une caractéristique commune des gens de lettres de cette génération, à laquelle
appartient Le Vayer, qui répond à une situation sociale, politique et culturelle objec­
tive, où l’autonomie de l’écrivain, comme l’ont montré A. Viala et Ch. Jouhaud, ne
peut s ’affirmer qu ’au prix de l ’acceptation simultanée d ’une subordination sociale
m'erue.
126 JEAN-PIERRE CAVAILLÉ

BENE VIXIT, QUI BENE LATUIT

Le Vayer met en place dans ce texte un dispositif argumentatif visant


à montrer en effet le fonctionnement des procédures de simulation et de
dissimulation politiques, par lesquelles le pouvoir s’exerce, en faisant
croire d’abord à sa capacité d’une exacte maîtrise des hommes et des
situations, là où œuvrent surtout le hasard et la coutume, la conjugaison
d ’événements imprévus et de pratiques routinières. Simulation et dissi­
mulation politiques se réduisent, pour celui qui n’est pas dupe - le
déniaisé du jeu sable et dérisoire, plus voisin de la comédie, voire de la
farce, que de la grande tragédie héroïque.
Cette position est celle d ’une subjectivité critique en retrait de l’ac­
tion sociale et politique, et qui affirme son autonomie intellectuelle et
morale dans l’adoption de cette distance critique. Ainsi Le Vayer est-il
à la fois au plus proche et au plus loin de ceux de ses amis qui, comme
Naudé (modèle de Télamon)8, présente une conception de l’individua­
lisme libertin volontiers engagé dans l’action ou, faute de mieux, investi
dans la production de simulacres rhétoriques et théoriques des pratiques
politiques du secret, des stratagèmes et des coups d’État9. De Naudé, Le

8 Naudé lui-même atteste de cette référence, en utilisant le pseudonyme de Télamon


dans sa correspondance, bien que cette signature semble inspirée par le personnage
du dialogue. Cf. les L ettres d e G abriel N audé à Jacques Dupuys - 1632-1652, éd. P.
Wolfe, Alta Press, U niversity o f Alberta, 1982 (plusieurs lettres de 1640 sont
signées Télamon). Pour autant, on ne saurait simplement identifier Télam on à
N audé: son rôle dans le dialogue est de soutenir des positions auxquelles réagit
Orontes, et pour rem plir cette fonction, Le Vayer n ’hésite pas à lui faire défendre
successivement des options opposées: il fait d ’abord l’éloge de la science et de la
vie politique, pour ensuite, après le long exposé d ’Orontes, chanter les louanges de
la vie rustique (rôle fort peu naudéen au demeurant); revirement complet
qu’Orontes va pour finir corriger, en prenant le partie de la solitude citadine et sur­
tout d ’une vie consacrée à la lecture et à l ’étude. De sorte qu’on ne peut certes pas
réduire le dialogue à un combat régulier de Le Vayer contre Naudé, et le fait que l’on
ne retrouve ni le ton, ni le style, ni la fine pointe théorique des idées politiques de
l’auteur des C onsidérations n ’engage nullement la mauvaise foi ou la mécompré-
hension du dialoguiste. Au contraire, il est possible de retrouver des éléments de la
pensée naudéenne dans les propos mêmes d ’Orontes. Ce qui, globalement, n ’em ­
pêche pas les deux auteurs de défendre en effet des positions à l’égard du savoir et
du pouvoir politiques entièrem ent différentes et mêmes inconciliables. Sur la forme
dialogique, voir Bernard Beugnot, «L a fonction du dialogue chez La M othe Le
V ayer», in Le dialogue, gen re littéraire, CAIEF, n° 24, mai 1972.
9 De Gabriel Naudé, voir surtout les C onsidérations politiques su r les coups d ’É tat
(1639 et 1667). On se reportera aux deux éditions récentes: éd. Louis Marin, Paris,
Les éditions de Paris, 1988 (précédé de Louis Marin, P our une théorie baroque de
l ’action politiqu e ); éd. Françoise Charles-Daubert, Hildesheim, Olms, 1993. Pour
l’interprétation évoquée ici, outre le texte de Louis Marin précité, je me permets de
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 127

Vayer est ici au plus loin par sa dévalorisation de la science et de l’ac­


tion politiques, sa destitution de la «prudence» au profit de la fortune,
et son mépris à peine voilé pour les ruses et violences d ’État, mais il en
reste au plus près par le regard distancié et démystificateur qu’il porte
sur les arcana imperii et, dans cette distance, par l’affirmation d ’une
subjectivité souveraine et souverainement critique.
Ce travail critique sur la science et l’art politique conduit par l’ins­
tance subjective souveraine, montre chez Le Vayer - là encore finale­
ment proche de Naudé - qu’il est impossible de considérer le partage
effectué entre le privé et le public, comme une simple séparation des
deux sphères, au sens où le particulier renoncerait à toute analyse, dis­
cussion et mise en cause des pratiques politiques, obéissant comme
telles légitimement au secret ou raison d ’Etat, et recevrait au prix de ce
renoncement la garantie d’une quiétude privée et d’une liberté du for
intérieur (que l’autorité religieuse, elle, persiste à ne pas reconnaître).
La lecture de ce dialogue critique sur la politique, comme celle des
Considérations de Naudé, fait en effet suffisamment apparaître que les
déclarations récurrentes, selon lesquelles il n’est pas du droit, ni des
compétences des particuliers - pour lettrés qu’ils soient - , de traiter de
politique, sont contredites par le texte même qui les énonce. La stratégie
libertine use, en fait, de la dénégation et de la prétérition : tout en décla­
rant par exemple solennellement que son enquête s’arrête aux marches
du temple, le libertin - et Le Vayer plus que tout autre - y pénètre par
effraction pour commettre ses actes sacrilèges. Lorsqu’un Naudé
évoque les cabinets des princes dans les termes du sacré, c’est encore
pour adopter la posture du profane indiscret, qui assiste aux mystères et
les révèle au public des curieux de politique10. Différemment, parce
(|u’il ne partage pas la fascination naudéenne pour le sublime noir du
coup d ’Etat, mais semblablement, parce qu’il s’appuie sur le même
contact fortuit du simple particulier au monde de l’action politique, Le
Vayer se sert du partage entre le privé et le public, à la fois pour désigner
le lieu protégé, secret, assigné au moi, et se permettre des incursions
ilémystificatrices dans les lieux de l’exercice du pouvoir et de sa mise
en scène.

renvoyer à mon propre article : Gabriel Naudé, L es C onsidérations p olitiqu es su r les


coups d 'E ta ts : une simulation libertine du secret politique? Libertinage et P hiloso­
phie au XVIIe siècle, n° 2, 1997, p. 105-129. Pour une tout autre interprétation du
rapport Le Vayer / Naudé dans le D ialogue traitant de la politique sceptiquem ent,
voir, dans le même recueil, R. Dam ien: Naudé chez La Mothe Le Vayer: le cas du
personnage de Télamon ou le conseil entre douceur et érudition, p. 91-104.
111 J'ai développé ce thème dans l’article cité supra.
128 JEAN-PIERRE CAVAILLÉ

On peut constater d’ailleurs que la manière même de concevoir la


retraite privée engage chez Le Vayer une relation au « public » qui est
bien loin d’être simple et pacifique, et c’est dans cette tension, ce conflit
larvé, cette menace permanente, que le moi creuse et maintient jalouse­
ment son propre secret. Dans le dialogue D e la Vie privée, du premier
recueil, à travers une paraphrase de Sénèque et de Montaigne, Le Vayer
écrit ces mots : «bene vixit qui bene latuitu. Mais pour ce que cette envie
publique poursuit les hommes de bon sens jusque dans leur retraite, il
faut imiter, dit Sénèque, ces animaux qui effacent les marques de leur
repaire, gâtant les traces, et confondant les vestiges par lesquels ils y
sont arrivés»12. Les hommes «de bon sens», c ’est-à-dire ceux qui pour
Le Vayer n ’ont pas «le sens com m un»13 et qui, pour cette raison même,
sont victimes de « l’envie publique», doivent effacer les traces qui
conduisent à leur repaire. Il s’agit bien, pour le libertin, de protéger le
privé du public, et d ’abord de constituer une sphère privée inaccessible
au public, en gâtant les empreintes qu’il laisse dans son mouvement de
retraite, et que la part «envieuse» et malveillante du public ne man­
quera pas de suivre, pour le débusquer. La position du philosophe est
celle du repli et de la protection individuelle, rendus nécessaires par la
menace de la persécution. Il faut alors être conséquent: si le libertin
estime nécessaire de développer une stratégie de défense, c’est bien
qu’il a la conviction d’attenter gravement par sa vie et ses écrits à
l’ordre dominant des choses et des pensées. Il faut d’ailleurs développer
les implications de cette comparaison de l’homme de «bon sens», dans
ses rapports au «public», avec l ’animal pourchassé: le libertin gagne
son refuge privé par des chemins publics et c ’est pourquoi il lui faut
effacer consciencieusement toutes ses traces à l’approche de sa tanière.
Ses voies sont d’abord celles de la parole et de l’écriture, publiques et
communes par nature qui, avant de brouiller les signes, lui servent à
conduire ses lecteurs jusqu’aux abords de sa retraite, pour les y perdre.
Ainsi, dans cet autre des Dialogue à l ’imitation des Anciens, Le Vayer
ne se contente-t-il pas d’opposer la vie privée à la vie publique, à l’ac­
tion politique, que le « sage » s’emploiera consciencieusement à fuir, ou
du moins par rapport à laquelle il prendra la plus grande distance, mais
il y va aussi, du même coup, des stratégies propres à l’écriture libertine
qui brouille et efface après elle - en elle donc - , les pistes qui condui­

11 «Il a bien vécu, celui qui s’est bien caché», Ovide, Tristes, III, iv, 25, devise liber­
tine par excellence, qui fut aussi celle de Descartes.
12 Ibid., p. 136. Le Vayer renvoie à l’épître 69 de Sénèque.
13 Cf. le P etit traité sceptique su r cette comm une fa ço n de parler, n ’a v o ir p a s le sens
comm un, Πuvres, t. V, partie II.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 129

sent au lieu retiré de la subjectivité critique. Ce lieu, tout aussi bien, est
celui à partir duquel le privé instruit le procès du public, ou du moins en
dénonce toutes les aberrations et les inepties. Dans la même page, appa-
laît d’ailleurs, de manière incidente, l’injonction libertine par excel­
lence: «ne laissez pas pénétrer votre secret» (ibid.). La portée de l’in­
jonction du secret privé, du secret du privé, est ainsi indissolublement
morale, politique et plus proprement encore métaphysique, comme
semble le montrer le Dialogue traitant de la politique sceptiquement,
qui porte en exergue une sentence grecque d’inspiration épicurienne,
clans laquelle on peut voir une invitation à la plus scrupuleuse dissimu­
lation14.

SU STIN E E T A B S T IN E S C E P T IC E 15

Le scepticisme de la démarche, annoncé dans le titre du dialogue,


comme dans presque tous les textes de Le Vayer, au nom de la cohé­
rence méthodologique de la voie pyrrhonienne elle-même, semble
pourtant interdire par avance de telles issues, qui tendent bien à l’affir­
mation et à la négation: l’affirmation de la souveraineté individuelle et
lu négation de la souveraineté du politique. Il s’agit en effet, apparem­
ment, selon la stratégie de prédilection de Le Vayer, d’envisager la
science et l’art politique selon la méthode dubitative et non résolutive
du scepticisme; cette démarche suspensive ne semble pas a priori per­
mettre d’introduire légitimement une critique allant au-delà de la
constatation d ’une neutralisation réciproque des opinions adverses16.
Mais, comme l’indique la disposition même du titre accompagnée de la
sentence grecque, le scepticisme de Le Vayer, en politique comme en
lout autre domaine, doit être compris dans le cadre d’une pensée de la
dissimulation.
M Lathe biôsas, kai apobiôsas: «C ache ta vie et ta mort». Cf. Érasme, Ex Plutarcho
versa (éd. A. J. Koster), chap. VII : Lathe biôsas id est sic vive ut nem ote sentiat
vixisse [Mor. VI, 2,11 2 8 A -1130], O péra Om nia, Amsterdam, 1977, IV, 2.
11 « Souffre et abstiens-toi sceptiquem ent». Cette sentence clôt le D ialogue su rl'o p iâ -
treté, précédant im médiatement le D ialogue traitant de la politiqu e sceptiquem ent.
Elle est l’appropriation sceptique d ’une formule maîtresse de la morale stoïcienne
(sustine et abstine). Mais interprétée en sceptique ou (et) en stoïcien, elle contient au
XVIIe siècle l’injonction de la dissimulation. Cf. par exemple le Bréviaire des p o li­
ticiens attribué à M azarin: «L es anciens disaient: Souffre et abstiens-toi. Nous
disons: Sim ule et dissim ule».
" Sur le scepticisme de Le Vayer, outre les travaux de S. Giocanti et D. Taranto cités
infra, voir Frédérique Ildefonse, «L ’expression du scepticisme chez La M othe Le
Vayer», Corpus, n° 10, 1989-1, p. 23-40.
130 JEAN-PIERRE CAVAILLÉ

Ce scepticisme est la pièce centrale d ’un éclectisme doctrinal reven­


diqué comme tel, mais les autres doctrines exploitées par Le Vayer, en
particulier le stoïcisme et l’épicurisme, souvent pliées, forcées en direc­
tion du scepticisme, ou sont convoquées pour leurs contradictions
comme faire-valoir du scepticisme. Cependant ce scepticisme lui-même
est moins chez lui une fin qu’un moyen, un dispositif doctrinal propice
à la dissimulation libertine, une arme du soupçon et de la défiance mal­
veillante ; non une méthode conduisant à la suspension du jugem ent et à
l’ataraxie (c’est pourtant ce qu’il déclare, et il utilise abondamment les
ressources de l’argumentation sceptique, surtout, comme il a été mon­
tré, le dixième trope d’Aénésidème: de la diversité et de la variété des
mœurs et des opinions)17, mais l’argumentaire sceptique est mis au ser­
vice d’une stratégie du soupçon, qui dispose insidieusement le lecteur à
une attitude négative et non pas suspensive, dont on verra quelques
exemples. Cette négativité foncière n ’est pas toujours facile à appré­
hender, parce que l’adoption du relativisme sceptique semble se faire au
profit d’une attitude conservatrice, fidéiste, loyaliste et, sur le plan cul­
turel et scientifique, carrément rétrograde (on a souvent reproché l’ar­
chaïsme de la langue, des formes et du style de Le Vayer, son refus pré­
tendu de la science copemicienne18, etc.). Mais il s’agit d’une posture
artificielle, parce que cet attachement de circonstance, dans tous les
domaines, à l’opinion commune ou pédantesque, est sans cesse contre­
dit par la technique d’opposition sceptique, utilisée non pas pour barrer
la route à toute nouveauté, ni pour suspendre frileusement le jugement,
mais bien plutôt pour saper la crédibilité même des opinions «vul­
gaires» et nourrir l’incroyance et l’incrédulité. Et il me semble que cela
peut être montré en politique comme en matière de morale, de religion,
d’options culturelles ou de convictions philosophiques.

Contre le dogmatisme politique de Télamon, voilà comment Orontes


déclare d’abord son scepticisme au début du dialogue : « mes sentiments
intérieurs [...] sont encore plus pyrrhoniens, peut-être, que vous ne les
vous êtes imaginés, principalement quand on me veut convaincre, et
comme accabler des opinions généralement reçues, et de ces puissantes
autorités dont vous vous êtes servis contre moi »19. Ce pyrrhonisme des
«sentiments intérieurs», est d ’abord présenté comme une arme défen­
sive, pour résister efficacement à la charge des opinions communes et

17 Cf. J. Beaude, « Amplifier le dixième trope, ou la différence culturelle comme argu­


ment sceptique», Recherches su r le XVII' siècle, tom. V, 1982, p. 21-29.
18 Voir à ce sujet les importantes mises au point de G. Paganini, in art. cit.
19 Ibid., p. 389.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 131

îles arguments d’autorité20. De sorte qu’il est d ’emblée utilisé pour pro-
ii j'.er un for intérieur menacé par l’opinion et l’autorité, et qui éprouve
mi liberté, voire se constitue dans cette résistance à la conviction.
Mais ce traitement pyrrhonien de la politique est tout autant offensif :
lu science politique « n ’a aucune de ses raisons d’État si certaine, qui
n'.lit sa contre-raison, ni maxime si bien prise et si étendue, qui n’ait son
milimaxime; dont je puis parler d ’autant plus hardiment, que j ’ai pris
plaisir à m ’ébattre quelques fois sceptiquement sur ce sujet»21. Le trai­
tement sceptique permet les «hardiesses» et «licences» d’écriture; il
donne libre cours à ce que Le Vayer nomme précisément sa main géné-
leuse ou libertine22. Le scepticisme, fortement revendiqué, subit en cela
une inflexion notable: il fournit le prétexte mais aussi les instruments de
lu licence», de la «générosité» et de « l’affranchissement» de l’esprit.
Ainsi peut-on à bon droit soupçonner Le Vayer, pour une part au moins,
tic sc servir de la méthode d’opposition et des tropes sceptiques pour
engager et protéger son entreprise de démystification et de désillusion-
ncinent. Mais, même ainsi considéré, selon la logique du soupçon mise
ru place par Orasius Tubero (pourquoi ferions-nous confiance à la pro­
fession de foi pyrrhonienne, plus qu’à la profession de foi chrétienne,
dont elle est du reste indissociable?), ce libertinage reste sous l’emprise
du pyrrhonisme23: il est à la fois porté et contenu par lui, parce qu’il est

Ibid., Il s’agit toujours pour Le Vayer de «résister à l ’air contagieux qu’on respire
dans la conversation des hommes de ce siècle», P roblèm es sceptiques.
11 I’. 399-400. La conclusion du développement antipolitique est ainsi formulée par
Orontes: «Voilà Télamon, comme procédant sceptiquement dans votre belle poli­
tique, j ’y ai trouvé toutes choses, et celles mêmes qui passaient pour les plus cer-
tnines et arrêtées, pleines de doutes et d ’irrésolutions. Si mon discours vous a paru
plus étendu que vous ne vous étiez promis, je m ’y suis trompé aussi bien que vous,
m’étant laissé emporter par un désir de vous justifier mes sentiments et ma vie, et de
vous prouver que cette prétendue science d ’État, dans laquelle beaucoup font tant
des suffisants, n’a aucun de ses principes si certains, que la moindre rencontre d 'a f­
faire, le moindre accident de fortune, et la moindre diversité de temps n ’ébranle
aisément; ni aucune thèse ou proposition si constante, sur laquelle avec une fort
petite contention d ’esprit on ne forme aisément une antithèse, et une sentence du
lout opposée ou contraire», ibid. , p. 440-441. Cf. également Du gouvernem ent p o li­
tique: «parcourez toute la politique, vous y trouverez partout de quoi former de
semblables antithèses; et je suis fort trompé si de grand docteur que vous êtes en
l'ette science, vous ne devenez à la fin un excellent douteur», in P etits traités, lettre
n" 140, Πuvres, t. VII, IIe partie, p. 157.
1 le ttr e de l'auteur, au début des premiers D ialogues fa its à l ’im itation des Anciens...
Voir supra, le passage cité en exergue.
' ( T. S. Giocanti, «L a M othe Le Vayer: modes de diversion sceptique», m Libertinage
et Philosophie au XVIIe siècle -2- La M othe Le Vayer e t Naudé, Publications de
I' Université de Saint-Étienne, 1997, p. 32-48. S. Giocanti montre que Le Vayer est
132 JEAN-PIERRE CAVAILLÉ

tributaire de ses techniques propres d’indécision et d ’incertitude. L’ins­


trumentalisation des procédures sceptiques, les libertés et trahisons dont
Le Vayer fait preuve dans cet usage, parce qu’elles ne sont finalisées par
aucune alternative théorique, mais travaillent au sein même de la voie
dubitative, et en produisent en fait une version originale, fortement mar­
quée par son inflexion ironique et négative. Si le pyrrhonisme est lui-
même affecté par le soupçon, si ses concepts fondamentaux et ses pro­
cédures propres sont pervertis, c ’est de l’intérieur même, comme si le
discours sceptique était rongé par le vers de la licence et de la dérision.
On a pu montrer la manière insidieuse dont le scepticisme de Le
Vayer considère les phénomènes de la vie religieuse24. Lorsque, par
exemple, le libertin poursuit un parallèle entre les oracles des païens et
les prophéties de la vraie religion, c’est pour aller bien au-delà de la neu­
tralisation isosthénique, puisqu’il engage son lecteur à rejeter les phé­
nomènes divinatoires «comme des fourberies, ou des manies et des ren­
versements d’esprit», au moins pour les oracles profanes25. Mais la
transposition aux prophéties bibliques est dès lors inévitable26. Comme
le remarque justement G. Paganini, il n ’est alors même pas besoin de

« à la fois un libertin et un sceptique», ibid., p. 48. « Il serait injuste de dire que Le


Vayer se fait libertin sous couvert d ’une diversion sceptique: il est sincèrement
sceptique, mais au même titre qu’il est libertin, ce qui autorise des écarts que l’on
peut considérer comme subversifs, dans la mesure où ils encouragent à faire des
détours par le vice pour découvrir la vertu, par l ’ignorance et la folie, pour décou­
vrir la science et la sagesse», ibid., p. 40. Mais la finalité de ces écarts subversifs
est-elle vraiment celle qui est annoncée (découvrir la vertu, la science et la sagesse)?
S. Giocanti fait d ’ailleurs bien apparaître que Le Vayer pratique la «diversion» pour
elle-m ême et qu’il y a une sagesse de la diversion sceptique: « L a pratique dyna­
mique de l’isosthénie sceptique promeut un art de rebrousser chemin, de se rétrac­
ter, qui est une manière commode pour, tout en démentant les opinions extrava­
gantes qui viennent d ’être exposées furtivement et négligemment, les présenter
néanmoins de manière détournée à l’appréciation d ’un lecteur que Le Vayer feint de
ram ener in extrem is sur le droit chemin, par un brusque détour de son attention vers
des thèses plus orthodoxes», ibid., p. 38. Cf. surtout, du même auteur, la thèse de
doctorat: D e la m isologie à la ph ilologie sceptiqu e: étude su r le scepticism e
m oderne à p a rtir d e la lecture des œuvres de M ontaigne, Pascal, La M othe Le Vayer
(Rennes 1 , 16 janvier 1998).
24 Cf. en particulier R. Pintard, op. cit., p. 505-538.
25 D es oracles, P etits traités en form e de L ettres écrites à diverses person nes, lettre
CVI, t. VII, p artiel, Œ uvres, t.II. Mais cf. d ’abord le D ialogue su r le su jet de la d iv i­
nité, in D ialogues fa its à l ’im itation des Anciens.
26 Cf. R. Pintard, op. cit., p. 533: «G râce à sa science de l’antiquité, il étend mainte­
nant aux récits de l’histoire sainte ou de la tradition ecclésiastique, par un entrelace­
m ent astucieux d ’allusions et de jugem ents, le discrédit dans lequel tous les hommes
pieux qui l’entourent tiennent la mythologie ou l’histoire fabuleuse du monde clas­
sique ».
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 133

recourir à un art d’écrire entre les lignes «pour percevoir dans les
volutes par trop baroques du raisonnement de La Mothe les traces d’une
altitude démystifiante assez claire, parfois aussi cinglante, et qui s’étend
bien au-delà des limites qu’elle prétend vouloir respecter»27. Ainsi,
selon les catégories mises en place par le libertin, le discours oscille-t-il
entre le «pyrrhonisme tout pur» des auteurs païens et le pyrrhonisme
circoncis» par le christianisme dont il se réclame et qu’il dément tout
en même temps. Mais cette oscillation, où sont montrées toutes les fai­
blesses des corrections chrétiennes de l’ancien pyrrhonisme28, se fait au
profit d ’une nouvelle forme de scepticisme, foncièrement impure.
Impure non parce qu’elle glisserait subrepticement en faveur d’un dog­
matisme larvé - comme le fait fatalement le pyrrhonisme chrétien lors-
qu’il se rabat sur la révélation, les dogmes et l’autorité des Pères et des
( ’onciles— , mais parce qu’elle multiplie les raisons de nourrir le soup­
çon d ’une commune fausseté des opinions opposées, et tout particuliè-
rcment de celles qui nous sont les plus familières et communes. De sorte
i|ue la démarche critique ne s’arrête pas à 1’épokè, quoi qu’en dise l'au ­
teur lui-même, mais poursuit un travail de démantèlement effectif, qui
ne conduit donc pas non plus à l’équilibre isosthénique et à la quiétude
•itaraxique, mais plutôt à l’entretien de déséquilibres permanents à tra­
vers la fausse symétrie des arguments, les parallèles insidieux, etc.,
motifs d’une dérision tantôt amusée, tantôt chagrine.

Toutes ces considérations sur l’usage du scepticisme en matière de


idigion peuvent être transposées au domaine politique. Dans le D ia­
logue traitant de la politique sceptiquement, l’invocation et l’usage du
scepticisme permettent à la fois d’étendre et d’atténuer la portée polé­
mique des propos d’Orontes. Pourtant ils ne suffisent pas à expliquer
l'étrange perplexité que l’on peut concevoir à leur sujet. Celle-ci me
semble d ’abord suscitée - et c ’est un trait commun aux deux recueils de
dialogues - par un décalage savamment entretenu entre la forme du dis­
cours et son fond, un aspect inoffensif, souvent même anodin, et les
audaces sidérantes du contenu. Celles-ci n’apparaissent en fait vraiment
t |tie si l’on veut bien prendre la peine de revenir sur ses pas, et si l’on ne

" G. Paganini, « ‘Pyrrhonism e tout pur’ ou ‘circoncis’? La dynamique du scepticisme


chez La M othe Le Vayer», in Libertinage et Philosophie au XVIIe siècle -2- La
Mothe Le Vayer e t N audé, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1997 (p. 7-
31), p. 30.
w Cette oscillation est exam inée par G. Paganini, qui conclut cependant qu’on ne sau-
ruit ramener la recherche de Le Vayer «entièrem ent à l’un ou à l’autre de ces deux
pôles», art. cit.
134 JEAN-PIERRE CAVAILLÉ

se laisse pas entièrement distraire par un riche dispositif de diversion29,


qui n ’est pas étranger et surajouté à cette pensée, mais qui porte bien en
lui de puissants effets de subversion : l’accumulation des références éru­
dites, des apophtegmes, maximes ou proverbes en langue grecque,
latine, italienne ou espagnole, le ton égal, un peu badin, un peu évasif,
qui évite soigneusement tout effet dramatique, au risque parfois d’une
certaine fadeur, la sinuosité des arguments, etc. Cependant, sans avoir à
lire entre les lignes, en s’arrêtant simplement sur le sens littéral de ce qui
est énoncé, l’audace, et même l’insolence proprement démystificatrice
d ’Orontes en matière politique est étonnante. Celui-ci s’emploie en
effet, consciencieusement, à déconsidérer non seulement la prétendue
science politique, mais les pratiques des acteurs politiques, et jusqu’à la
chose politique elle-même sous toutes ses formes, en tant qu’il accuse
de réduire le genre humain en servitude. Mais surtout, il ne s’en tient pas
à ces généralités, car il descend ensuite au particulier, pour s’en prendre
longuement au monarque absolu, puis aux favoris et ministres d ’État.
Certes on trouve les éloges, d’ailleurs très rapides et convenus, de Louis
XIII et de Richelieu, mais ils introduisent la critique de la politique
incarnée par le roi et son cardinal-ministre. Toutes ces idées sont for­
mulées à travers de multiples citations, anecdotes, exemples histo­
riques, qui disséminent l’attention et réduisent la tension, et elles sont
accompagnées de rétractations sceptiques, mais leur énoncé proprement
dit est finalement sans détour, clair, net et précis.

POMPE ET PARADE, ROUTINE ET CHICANE

Le dialogue commence de manière presque anodine, par quelques


escarmouches entre Télamon, défenseur inconditionnel de la science
politique et promoteur d ’une vie vouée aux affaires, et Orontes, qui se
pose en partisan de la vie privée et tâche de montrer, par d’habiles
contorsions, que non seulement les épicuriens, dit-il, mais tous les phi­
losophes dignes de ce nom, ou presque, « se sont moqués comme [lui]
de toute votre belle Politique»30, et ont refusé tout investissement dans
les affaires publiques, au profit du repos et de la retraite. Jusque là, cette
opposition tranchée se confond presque avec l’opposition traditionnelle
de la vie active et de la vie contemplative. Cependant, à mieux y regar­
der, la dépréciation philosophique de la politique elle-même, comme
réalité pratique, est poussée très avant : ceux qui excellent en politique

29 Cf. S. Giocanti, art. cit. supra.


30 Ibid., p. 389.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 135

ont généralement une capacité «toute restreinte dans l’usage et dans la


routine», et ce sont eux qui «en possèdent moins la science». Les phi­
losophes, par contre, qui ont traité de politique, l’ont fait pour la plupart
par divertissement spéculatif, c ’est-à-dire qu’ils ont envisagé dans la
généralité et l’abstraction des «idées» de gouvernement, et «il y en a
fort peu, qui se soient voulus abaisser jusques au maniement des affaires
publiques», règne de la fortune, du particulier et de la contingence31. De
sorte que les philosophes qui traitent de politique, pour la plupart lais­
sent de côté la réalité politique elle-même, et forgent, par divertisse­
ment, des chimères spéculatives, comme Platon avec sa République,
More et son Utopie, Campanella et sa C ité du Soleil ou Bacon et son île
de Bensalem32. «A un esprit qui connaît les choses solides», «ces inté­
rêts d’État» et «ces chansons politiques» sont choses vaines, et les
hommes dans les emplois lui paraissent dignes de pitié plutôt que d ’en­
vie33. Et ceux qui, comme le Cardinal d ’Ossat, ou Paolo Sarpi, se sont
adonnés aux affaires malgré leurs bons esprits, l’ont fait parce qu’ils
Higeaient « les occupations des hommes également vaines»34.
Mais le propos d’Orontes devient tout à coup assez stupéfiant: il
réfute d ’abord l’injonction de mourir pour la patrie, seulement justi-
Ilable, dit-il, pour «des Républiques imaginaires comme celle de Pla­
ton», et il s’emploie ensuite à retourner l’accusation de Télamon, sui­
vant laquelle le «mépris de la politique était nécessairement suivi du
malheur des peuples, et d ’une calamité publique»35. En fait, est-ce bien
la politique qui cause le malheur des peuples et les calamités: rien n ’a
«jamais été si préjudiciable au genre humain que ces belles Polices, qui
ont causé les guerres, les tyrannies, les pestes, les famines, et générale­
ment quasi tous les maux que nous souffrons»36. Pire encore, «en mille
laçons [elles] ont jeté les fers aux pieds à cette belle Liberté Naturelle,
dont la perte ne peut recevoir compensation »37.

" Ibid., p. 392.


11 Ibid., p. 390.
” Ibid., p. 391.
’4 Ibid., p. 394. Le Vayer cite en italien une lettre de Sarpi (à Jacques Badoer, 1609),
qui n’était pas publiée, cf. Taranto, ibid., p. 65. Sarpi est pour les libertins (cf. en
particulier Naudé), une grande figure de la rébellion contre le pape et des efforts
latitudinaires, mais aussi le «libre» citoyen d ’une république (Venise).
" Ibid., p. 396-397.
,'1 «Q uoique peut-être, ajoute-il, elles aient été introduites à une fin toute différente»,
p. 397. On notera combien le «peut-être» affaiblit la supposition de bonnes institu­
tions politiques corrompues par succession des temps.
1 On est très près ici d ’un D iscours d e la servitu de volon taire de La Boétie, où se
trouve le même m otif de la liberté naturelle, à laquelle met fin l’institution du poli-
136 JEAN-PIERRE CAVAILLÉ

La critique porte ensuite sur ce que Télamon nomme la «science


Politique» et principalement les «traités portant pour titres, Raisons
d ’État, ou Maximes d’État », qui ont la prétention d ’être à la politique ce
que les éléments d ’Euclide sont à la géométrie38. Plus que toutes les
autres sciences, elle est «dans la pompe et la parade» et «tout ce faux
éclat, et cette fastueuse montre ne peut tromper qu’un peuple igno­
rant»39. La science politique est en fait une pure simulation de science ;
c ’est-à-dire qu’elle n’est pas seulement une science de l’imposture,
mais d’abord une imposture scientifique, et elle s’impose sur les autres
corps de savoir, avec sa prétention d ’hégémonie architectonique que
Télamon ne se fait pas faute de rappeler40, de la même façon que
l’homme de pouvoir s’impose lui-même, c ’est-à-dire précisément par la
pompe et la parade, et la littérature des maximes et des raisons d’État est
l’un des principaux dispositifs de cette parade trompeuse. La science
des raisons et maximes d’État est d’abord illusoire par nature, par la
nature même de son objet, où le général et l’universel sont perpétuelle­
ment démentis par le particulier, de sorte qu’il n’y a pas de raison d’É­
tat qui n ’ait sa «contre-raison» et de maxime qui n’ait son «anti­
m axim e»41. Qu’est-ce donc que cette science qui affirme tout et son
contraire? Une simulatrice arrogante, s’il est vrai que l’arrogance
consiste d’abord à faire montre de qualités dont on est dépourvu, et - à
ce titre - elle est a fortiori une vile dissimulatrice, d’abord en ce qu’elle
s’emploie à occulter ses contradictions, mais surtout parce qu’elle
affecte la dissimulation elle-même, en la présentant comme l’une des
principales vertus politiques, et en ventant l’art politique comme le
grand art des arcana imperii. Autrement dit, cette dissimulation osten­
tatoire, en faisant croire à l’existence de secrets d ’État impénétrables,
dont les acteurs politiques seraient à la fois les maîtres et les gardiens,
est une pure mystification, analysée et dénoncée par Orontes, qui décrit
l’alternance de la «gravité sentencieuse» avec laquelle les politiques
prononcent «leurs axiomes» et cette «mystérieuse tacitumité» «lors-

tique. Mais ce thème circule dans la littérature libertine liée à l’épicurisme. Cf. par
exem ple le D iscours su r ce qu 'on a ppelle ph ilosoph e chrétien, La lettre clan des­
tine, n° 4, 1996 et, un peu plus tard, le Theophrastus Redivivus, VI, 3, première édi­
tion, G. Canziani et G. Paganini, 2 vol., 1981, vol. 2, p. 850, sq. Dans une longue et
note au texte du Theophrastus les éditeurs citent très opportunément, entre autres
textes, La Boétie et le passage de Le Vayer, ibid., p. 855-860.
38 Ibid., p. 395.
39 Ibid., p. 397.
40 Ibid., p. 387. Il renvoie au célèbre passage d ’Aristote, Éthique à N icom aque, I, 1,
1094 a.
41 Ibid., p. 399.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 137

qu’ils font mine de supprimer par leur silence les fatalités de l’État»42.
Or que cache ces paroles oraculaires et ces grands airs de mystère? Hé
bien précisément rien, ou pas grand chose. Orontes le sait par expé­
rience, car il a maintes fois côtoyé ces hommes de grande suffisance, et
il a pu les jauger et juger selon leurs mérites43: «puisque je vous puis
parler ici non seulement de seul à seul, mais qui plus est, d ’ami à ami, je
vous dirai librement que m ’étant soigneusement approché (et avec
grand respect d’abord) de quelques uns de ceux que je voyais être en
réputation de plus de suffisance, et d’avoir le plus de connaissance des
Destinées de l’Europe, après les avoir assez étudié pour les reconnaître,
je m ’aperçus aisément qu’hors je ne sais quelle routine de cabinets, je ne
sais quelle chicane d’État, ils ne possédaient rien au fond, où une très
médiocre capacité ne put atteindre, et dont un esprit autre que commun,
exempt d ’ambition et d ’avarice, ne dût faire un fort grand mépris.»44
Notons d ’abord que la procédure adoptée d’énonciation, typiquement
libertine, est assez remarquable : si Orontes se permet une telle liberté de
parole, c’est parce qu’il parle à Télamon, de «seul à seul», et «qui plus
est, d ’ami à ami». Le lecteur est ainsi mis en position d ’assister fortui­
tement, sans y être convié, au conciliabule privé. Il se trouve par rapport
au secret libertin dans une situation semblable à celle du particulier pro­
fane confronté aux sacrés mystères de la politique: mais alors ce secret,
au contraire du secret mystificateur des traités de la raison d’État ou des
recueils de maximes d’État, est celui d ’une définitive démystification
du secret politique. En effet: routine et chicane, voilà à quoi se ramène
le tout de cet art sublime qui prétend présider aux destinées des
hommes. En fait, le talent majeur des politiques est de faire passer cette
médiocre routine de cabinet, à laquelle se réduit finalement le secret
politique, pour la célébration de profonds mystères. En ceci le secret
politique est bien d’abord une fiction de secret, un secret fictif: là
encore Le Vayer s ’oppose non seulement à la littérature de la mystifica­
tion politique proprement dite, qui célèbre les mystères divins de l’État,
mais aussi, à travers Télamon, à ceux qui, comme Naudé, tout en pro­
duisant une analyse technique (et comme telle nécessairement démysti-
I icatrice) des procédures du secret politique, préjugent des capacités
pi udentielles des acteurs politiques, et avouent leur fascination pour les
urnps d ’État, compris comme les fruits d’une prudence extraordinaire
qui élève l’art politique jusqu’au sublime. Dans ces événements extra­

« Ibid., p. 398.
41 II est fort probable que Le Vayer se réfère ici à tout ce qu’il a pu apprendre de la
diplomatie dans ses voyages en Europe, en compagnie de Guillaume Bautru.
** Ibid.
138 JEAN-PIERRE CAVAILLÉ

ordinaires, Le Vayer ne voit jamais à l’œuvre que des capacités ordi­


naires, secondées, voire surprises par les hasards de la fortune.
D ’ailleurs les politiques professionnels excellent, non parce que leur
connaissance théorique et pratique leur permettrait de dominer le jeu,
mais seulement par l’application de tactiques empiriques, étroitement
limitées. Ainsi des bons négociateurs : « il arrive tous les jours que des
hommes négocieront excellemment parmi les confusions d ’une Sei­
gneurie, lesquels hors de certaines intelligences qu’ils ont des per­
sonnes, et de quelque routine des négociations, qu’ils ont acquises par le
temps, ne peuvent passer que pour personnes de médiocre talent, et de
petite ou nulle considération. De même qu’au jeu de cartes, il y en a qui
y savent des piperies, et des façons de les brouiller trompeusement, bien
qu’ils n ’entendent guère bien les jeux...»45 La remarque est très fine,
d ’autant plus que Le Vayer semble bien prêt à admettre que dans ce jeu
politique, personne ne peut prétendre à la maîtrise des bons joueurs de
cartes. S’il s’en présentait un d’excellent, sans doute perdrait-il!
D ’ailleurs n ’est-ce pas ce qui arrive au philosophe politique, dès lors
qu’il prétend passer à la pratique? Parce qu’en ce jeu paradoxal, seuls
les pipeurs, ceux qui connaissent des trucs et ont de la routine, peuvent
gagner.
Le point fort de la critique de Le Vayer en matière de dissimulation
d ’État, consiste à prendre ainsi à revers la littérature des maximes,
secrets et coups d ’Ètat, en affirmant que ce qui est dissimulé, ce n ’est
pas l’infaillibilité et sublimité des raisons et causes qui président aux
actes visibles (et qui relèveraient - s’il en était ainsi - d’une science et
d ’un art suprêmes de l’action), mais leur mesquinerie et futilité: «nous
croyons que rien ne se fait en matière d’État, que par des conseils plus
aisés à respecter qu’à pénétrer, et que toutes choses y sont portées à leurs
fins de long temps prévues, et quasi infaillibles...» Voilà ce qu’affirme
en effet la science des arcanes et coups d ’État : rien de ce qui arrive n ’est
casuel, mais le moindre fait ou geste est longuement pensé, calculé,
mûri dans le secrets des cabinets. En réalité, la plupart des événements
dépendent de causes minimes et le plus souvent fortuites: «Com m e le
vent d’un chapeau est capable de détourner le plus grand coup de
foudre, souvent aussi un respect de nulle considération, un intérêt très
léger et particulier, un moment nullement prémédité, hâte ou recule, fait
ou défait les plus importantes actions d’un Louvre.»46 De médiocres
intérêts particuliers, d ’heureux ou malheureux hasards, des gestes
minuscules aux effets disproportionnés, inattendus de tous, et de ceux là

45 Ibid., p. 415.
46 Ibid., p. 413.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 139

mêmes qui en sont la cause occasionnelle, conduisent les États. Orontes,


pour le prouver, n ’hésite pas à donner des exemples très proches dans le
temps, comme les divers moteurs politiques et surtout privés qui déci­
dèrent du « voyage de Béam en mille six cent vingt, qui a été suivi des
plus notables changements qui se soient vus en France depuis cinq cent
ans»47. Or c ’est tout cela, estimations erronées, projets dérisoires,
intrigues méprisables, successions de hasards, que la littérature des
maximes d ’État a pour vocation de dissimuler, en simulant une maîtrise
secrète des événements. L’enjeu est de taille: il y va de la légitimation
du pouvoir, qui doit, pour être effectif, c’est-à-dire reconnu comme pou­
voir, faire croire qu’il peut ce qu’il veut.

LE MONARQUE ABSOLU
ET LE PHILOSOPHE SPECTATEUR

Le Vayer n’exempte même pas de sa critique radicale le régime


auquel il est assujetti. Une brève revue des procédures utilisées illustre
bien la portée proprement politique de cette démarche, qui se met à cou­
vert de l’idéal privé de la sagesse épicurienne et invoque les méthodes
d’argumentation sceptiques: mais le déni de la politique, et tout parti­
culièrement celui de la politique étatiste contemporaine, est lui-même
éminemment politique.
L’éloge de Louis XIII, par exemple, n ’est pas seulement vite expé­
dié, mais il est surtout difficile de ne pas en suspecter l’ironie, alors que
I ,e Vayer, sous un nom d’emprunt et dans un ouvrage dont il ne faut pas
oublier qu’il est une publication clandestine, y vante la liberté permise
aux auteurs par un «un si bon et si juste Prince» de s’exprimer sur les
matières politiques48. Qui plus est, ce bref éloge sert d ’introduction à
une très longue et virulente critique des excès de la monarchie, et en fait
île la monarchie elle-même49. Plus loin il en ira exactement de même
pour la diatribe contre les favoris, introduite par l’éloge de Richelieu.
Mais surtout, on peut admirer les techniques d’argumentation mises en
œuvre: Orontes prétend lui-même utiliser la méthode sceptique de
confrontation du pour et du contre, la technique d ’opposition réglée des
arguments, mais il le fait de manière tout à fait biaisée. En effet il n’op­
pose pas des arguments favorables à des arguments hostiles à la monar­
chie absolue, mais contre les maximes de la monarchie tyrannique -

41 Ibid.
° Ibid., p. 416.
4" Ibid., p. 416-433.
140 JEAN-PIERRE CAVAILLÉ

c ’est-à-dire de l’absolutisme présenté comme tyrannique, et non donc


défendu - , il dresse une série de maximes visant à justifier, limiter et
rabaisser le pouvoir des rois. Après quoi il conclut : «Voilà des maximes
bien différentes des premières, et que je ne vous ai rapportées (recon­
naissant assez l’extravagance de la plupart) que pour servir d’antithèses
aux autres.»50 Mais il s’agit là d’une fausse antithèse, puisque les deux
séries sont en fait ouvertement, explicitement anti-absolutistes, et les
maximes qui paraissent alors extravagantes ne sont pas celles qui com­
mandent la limitation et le contrôle strict du pouvoir monarchique, mais
celles qui conduisent à la justification de tous les excès. Ainsi l’affir­
mation d ’une licence propre au roi de faire tout ce que bon lui semble,
autorise-t-elle ce que les lois interdisent, comme par exemple d ’épouser
sa sœur51. On trouve des propos tout à fait similaires chez les doctri­
naires machiavéliens de la raison d’État, mais il faut bien noter que Le
Vayer n’invoque alors précisément pas une raison d’État qui viendrait
effectivement justifier la transgression des lois ordinaires : il envisage
au contraire la revendication de la «toute puissance» royale comme
celle d ’une licence privée de tout faire, et d’abord comme la licence,
pour les monarques, contre toute raison d ’État, «de faire de leur État et
de tout ce qu’il comprend comme bon leur semble »52. Et Le Vayer passe
alors en revue une série d’anecdotes sur les abus de la royauté, qui sont
celles de la tyrannie, même si le terme est soigneusement évité (et on le
comprend, puisqu’il s’agit en apparence de cautionner la monarchie
absolue), et dont la plupart engagent les abus des sujets dans leur service
- ou plutôt servitude - des monarques: multiples formes d ’idolâtries,
suicides spontanés ou infanticides pour prouver leur dévouement et

50 Ibid., p. 420.
51 «L es M agistrats de Perse consultés par Cambise sur le mariage q u ’il désirait
contracter avec sa sœur, lui firent réponse, que véritablement ils ne trouvaient point
de loi qui permît au frère d ’épouser sa sœur, mais qu’il y en avait bien une qui don­
nait licence au roi de faire tout ce que bon lui sem blait», ibid., p. 416-417.
52 Le passage mérité d ’être cité en entier: «O n leur chante dès le berceau q u ’ils ne
relèvent que de Dieu et de l’épée, tibi s o lip e c c a v i, qu’étant maîtres de la vie et des
biens de leurs sujets (dom ini est terra et plen itudo ejus ) ils ne sont quant à eux rede­
vables que de leurs bonnes grâces envers ceux qui s’en rendent dignes, bref,
qu’étant au-dessus des lois, tout leur est par conséquent permis, et peuvent, suivant
le proverbe ancien, civitates ludere, et de faire de leur État, et de tout ce q u ’il com ­
prend, comm e bon leur sem ble; s’estimant obligés seulement par l’intérêt de la
royauté à se rendre les plus absolus qu’ils peuvent, et à s’établir dans cette indépen­
dante pam b a sileia des G recs», ibid., p. 416. Je crois que l’on peut constater que
l’«intérêt» invoqué est celui de la «royauté», c ’est-à-dire celui de la forme de gou­
vernem ent, en tant qu’elle fonde en droit le bon vouloir des monarques, et non pré­
cisément, l’État comme tel.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 141

fidélité, etc. La conclusion, une citation détournée d’Aristote, est claire :


« la principauté est le principe de tous les maux de la cité.»53 Dans cette
partie censée présenter les maximes en faveur de la monarchie absolue,
on retrouve donc plutôt les arguments de la tradition monarchomaque.
De sorte que les maximes visant à soumettre les rois aux « lois de leur
État » s’avèrent beaucoup plus raisonnables54. Quoi qu’il en soit, il
s’agit bien de fausse symétrie, et d’un usage délibérément perverti du
trope sceptique : il n’y a pas ici neutralisation des contraires, mais plutôt
deux manières d’argumenter dans le même sens. Dès lors, le doute pro­
duit n’est pas du tout l’équilibre des plateaux de la balance qui apporte
la tranquillité de l’âme, l’ataraxie sceptique (et ici tout à la fois épicu­
rienne), mais bien au contraire un déséquilibre foncier, une sourde
intranquillité, le trouble contenu d’une rébellion étouffée. Orontes en
vient tout de même à dire, en citant Salomon (en latin), que les saute­
relles sont plus heureuses que les hommes parce qu’elles n’admettent
aucun roi. Il dit aussi que certains peuples prennent pour roi un morceau
de bois, ou un chien, et qu’il vaut mieux avoir ces viles choses pour
monarque que pas de monarque du tout: on notera encore ici la mal­
veillance et, pour le moins, l’ambiguïté du propos. Du bon monarque,
du moins celui qu’Aristote estime tel dans sa Politique, il dit enfin qu’il
est comparable au sage des stoïciens, c’est-à-dire l’égal d ’un dieu mais
introuvable, «bref un Rose-croix parfait, mais invisible»55. Cette réfé­
rence aux Rose-croix, à la compagnie des invisibles, est importante : les
invisibles sont parfaits parce qu’invisibles. Ils simulent la perfection en
se dissimulant, mais en fait de tels invisibles parfaits n ’existent pas ; les
Rose-croix n’existent pas, du moins sous la forme qu’ils revendiquent.
Ceux qui existent, qui vantent les arcanes de leur science et de leurs
pouvoirs dans leurs libelles, placards et ouvrages faramineux sont de
purs charlatans...56Comme nos rois, derrière les livres des auteurs à leur
solde ?

Cette dépréciation de la politique, mais en fait d’abord des hommes


île pouvoir, et de ceux qui prétendent à la science du pouvoir, se fait tout
entière au profit (et bien sûr à partir) de la figure véritablement hyper­

H Aristote, R hétorique , III, 1412 b.


M De m êm e parmi les formes possibles de monarchie, celle qui paraît la meilleure en
notre pays, héréditaire, se trouve-t-elle fortement mise en cause par une série d ’ar­
guments, fort convainquants, en faveur de la monarchie élective.
” Ibid., p. 403.
Le Vayer, bien évidemment, connaît VInstruction à la France su r la vérité d e l ’his­
toire de la Rose-C roix, composée par son ami Naudé en 1623.
142 JEAN-PIERRE CAVAILLÉ

bolique du «sage», appropriation libertine du sage stoïcien, mais la


référence va d ’abord aux «Sagesses» de Cardan et de Charron: l’indi­
vidu d ’exception, l’esprit fort qui se retire, se retranche dans une soli­
tude qui cesse d’être un lieu naturel et ne saurait être comprise comme
une simple reformulation de l’idéal de vie contemplative. La solitude
moderne se cultive en tous lieux : « notre esprit trouve son ermitage par­
tout, et dans les plus grandes assemblées d’hommes des plus grandes
villes.»57 Montaigne et Bacon, si abondamment cités par Le Vayer, avait
déjà dit à peu près la même chose58, Descartes et Balzac le répètent
aussi, au même moment. On peut philosopher «dans les inquiétudes
d’une cour et les agitations d ’un palais»59: «vous aurez la solitude et la
tranquillité partout où vous saurez la vous donner.»60 La solitude philo­
sophique est alors le lieu d’une élévation morale et spéculative de l’in­
dividu, qui s’éprouve dans le dédain de la vie politique et le mépris des
têtes couronnées, comme Le Vayer finit par le dire : « A la vérité, pour
vaquer à de si profondes méditations, qui font comme une séparation de
l’âme et du corps, il faut être beaucoup au dessus de toutes les Cou­
ronnes de la terre. Celui qui saura l’art de s’entretenir et raisonner ainsi
avec les Intelligences, se moquera bien de l’autre qui nous rend
capables des raisons d’État.»61
Cependant le vocabulaire philosophique de l’ascèse contemplative
ne doit pas tromper; cette solitude libertine, qui exalte la figure de l’es­
prit fort, ne tourne pas le dos à la politique, au contraire, elle lui fait
face : elle la tient à distance, certes, mais dans un rapport spéculaire et
spectaculaire. La dissimulation libertine se nourrit spéculairement de la
simulation politique: c ’est dans la fruition critique de ce spectacle que
l’esprit fort éprouve sa force, singularité et irréductibilité. Aussi le spec­
tacle politique est-il nécessaire à l’économie de la dissimulation liber­
tine. Là encore, du reste, Le Vayer rejoint son ami Naudé, et l’on saisit
dans son texte, au-delà du jeu codifié des personnages, comme un écho
de la façon dont ils s’entretenaient de politique et considéraient les évé­
nements contemporains. C ’est bien ce que révèle l’usage que Le Vayer,
en D e la vie privée, fait du topos du théâtre du monde: « D ’autres ont
(...) considéré ce monde comme un magnifique théâtre, sur lequel tant
de sortes de vies comme autant de divers personnages, sont représentés ;
les Philosophes s’y trouvent assis, considérant le tout avec un grand

57 D ialogue de la Vie privée, p. 147.


58 M ontaigne, D e la solitude, Essais, I, 39 ; Bacon, Essays, chap. XXVII
59 D ialogue de la Vie p riv ée , p. 137.
60 D ialogue traitant de la politiqu e sceptiquem ent, p. 446.
61 Ibid, p. 450-451.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 143

plaisir, cependant que les Princes, les Rois, et les plus grands
Monarques, sont autant d’acteurs de la comédie, qui semble ne se jouer
que pour le contentement de ces dignes spectateurs.»62 Les rois sont des
histrions qui jouent pour le divertissement des spectateurs philosophes,
lit il faut noter que ce n’est pas du tout là une position isolée. Balzac,
Descartes, Poussin ont exprimé la même idée, à travers la même méta­
phore63. Il y a là, me semble-t-il, le trait distinctif d’une génération d’es­
prits libres. Chez ces auteurs, l’affirmation d ’une subjectivité souve­
raine, s’accompagne de l’adoption d’une attitude superbe et
condescendante à l’égard des politiques, enveloppés par l’action et vie-
limes de ses troubles et de ses aléas64: mais c ’est un spectacle qui leur
plaît par dessus tout, qui les fascine et dont ils ont besoin, semble-t-il,
pour éprouver leur propre écart, leur propre distance généreuse vis-à-vis
de l’action et, aussi bien, dans l’action elle-même. Un lien dialectique
unit simulation politique et dissimulation libertine, et par là les consti­
tutions respectives de l’État moderne et du sujet moral et métaphysique :
l’individu moderne a besoin du spectacle politique, il a besoin d ’envisa­
ger la politique comme un spectacle, pour constituer sa souveraineté.

Jean-Pierre C a v a illé
EHESS, Paris

“ Ibid., p. 142.
M Guez de Balzac à Boisrobert, 11 fév. 1624: «en l’état où je suis, tous les princes du
monde jouent la comédie pour me faire rire.» Descartes dit à peu près la même
chose dans sa correspondance avec la princesse palatine en exil Élisabeth. Poussin
également, dans une lettre à Chantelou, datée du 21 décembre 1643.
M C ’est du reste ce que Le Vayer écrit lui-m ême: « Il ne faut pas penser être à soi
jusques à un si haut point, et se prêter en même temps aux fonctions d ’une charge
importante, et au gouvernement d ’une seigneurie», ibid., p. 451.
CYRANO ET LES DÉVOTS

En 1909, Alfred Rébelliau affirma que La M ort d ’Agrippine (1654)


de Cyrano avait été interdite en 1657 et René Jasinski précisa impru­
demment que le coup venait de la Compagnie du Saint Sacrement (abré­
gée ici, selon l’usage, en Cie du S.S.)1. A ce jour, aucun document
n’étaie ces déclarations sans références.
Cependant, en 1671, Gabriel Guéret avait déclaré que la tragédie
avait été défendue à cause « de trente ou quarante vers qui blessent les
bonnes mœurs »2 et, en 1715, dans les Menagiana, une précision qui fit
fortune semblait fournir une explication: à l’hémistiche du vers 1306,
«Voilà, frappons l’hostie» (en l’occurrence Tibère), le parterre se serait
écrié, scandalisé: «A h ! le méchant ! Ah ! l’athée ! Comme il parle du
Saint-Sacrement !»3 Témoignages tardifs, il est vrai: aussi l’interdiction
de la pièce n ’est-elle qu’une hypothèse dont il conviendra aux lecteurs,
à la lumière des informations ici présentées, de mesurer le degré de
plausibilité4.
Mes recherches assidues sur la famille de Cyrano, tant aux Archives
Nationales (particulièrement dans les minutes notariales et les Insinua­
tions du Châtelet) qu’à la Bibliothèque Nationale (notamment dans les
manuscrits des Pièces originales et des D ossiers bleus), m ’ont fait

1 A. Rébelliau, «D eux ennemis de la Compagnie du Saint-Sacrement. M olière et


Port-R oyal», Revue des D eux M ondes, sept-oct. 1909, p. 899; R. Jasinski, M olière
e t le M isanthrope, Paris, Armand Colin, 1951, p. 23. La date de 1657 est surpre­
nante: pourquoi la pièce aurait-elle été interdite trois ans après sa publication? Si
elle a vraiment été interdite, y aurait-il un lien avec la conversion du Prince de
Conti ?
1 G. Guéret, La G uerre d e s Auteurs A nciens e t M odernes, Paris, Théodore Girard,
1671, p. 69.
' M enagiana, éd. de 1715, Paris, F. et P. Delaulne, p. 26. Les M enagiana sont à lire
avec précaution: l ’édition de 1693 est d ’une extrême malveillance à l’égard de
Cyrano et contient sur sa mort des déclarations totalement erronées.
4 Christian Huygens ayant vu la pièce à Rouen en juillet 1655, il faudrait en conclure
que les représentations n ’auraient été interdites que localem ent et tem porairem ent :
par le roi ou par un prélat, qui n ’avait de droit que dans sa juridiction? Le premier à
avoir découvert cette unique représentation attestée est le grand critique H.C. Lan-
caster.
146 MADELEINE ALCOVER

découvrir des documents inconnus, dont quelques-uns vont ici être


analysés5.
Le sort d 'Agrippine pourrait bien rejoindre les interdits, avérés par
des cartonnages, qui ont frappé non seulement l’édition originale des
Lettres (1654), mais aussi le paratexte de l’édition originale de Y H is­
toire comique des Etats et Empires de la Lune (1657)6.
La conversion de Cyrano (dixit Lebret) par sa pieuse cousine, M ade­
leine Robineau, baronne de Neuvillette, replacée dans son contexte, fera
entendre un autre son de cloche et il n ’est pas jusqu’à la contrefaçon des
Πuvres diverses par Sommaville, en 1661, qui ne devienne intriguante,
quand on aura décodé la marque qui orne sa page de titre.

Le contrat de mariage des parents de Cyrano, signé le 12 juillet 1612,


auquel n’a jamais été accordée qu’une brève mention et qui repose dans
les cartons poussiéreux du Minutier Central (M.C. par la suite), méritait
bien qu’on allât l’exhumer7. La richesse de l’information fournie, à cette
époque, sur chacune des personnes présentes aux baptêmes, aux
mariages, voire aux obsèques, permet de reconstruire non seulement la
généalogie des familles, mais aussi leur tissu social. Pour peu que
d ’autres documents, puisés à des sources diverses, viennent les enrichir,
c ’est tout un contexte qui surgit et qui fait sens.
De la quinzaine de témoins nommés dans le contrat de mariage
d’Abel I Cyrano de Mauvières et d’Espérance Bellanger, deux retien­
dront notre intérêt: «Guy Robineau, sieur de Becquencourt, cousin, à
cause de damoiselle Marie de Maugamy, sa femme» et «Séraphin
Maurroy, huissier du Conseil du Roy, cousin» (d’Abel Cyrano).
L’un et l’autre vont nous mener tout droit à la Cie du S.S.

5 Depuis les études pionnières de Jal et les articles de J. Roman, Pierre Frédy de Cou-
bertin, Ch. Samaran et J. Lemoine, aucun document antérieur à l’exécution testa­
mentaire du père de Cyrano (mars 1649) n ’a été versé au dossier. La synthèse de
Frédéric Lachèvre, qui remonte à 1921, n ’a pas été dépassée: c’est dire que dans
cette transmission quasi totalement dépourvue d ’examen, les erreurs de Jal et les
hypothèses hasardées de Brun et de Lachèvre ont acquises, avec le poids du temps,
le statut de documents. Les biographies récentes de Michel Cardoze et d ’Anne Ger­
main véhiculent une information vieille de soixante-quinze ans. J ’examine en détail
l’ensem ble de la question dans mon introduction aux Œ uvres com plètes de Cyrano
(v o l.l), Paris-Genève, Champion-Slatkine, 2000.
6 Pour les L ettres , voir mon C yrano relu et corrigé , Genève, Droz, 1990, p. 1-27;
pour V H istoire com iqu e , mon article «Cyrano in carcere», P apers on French
Seventeenth Century L iterature, XXI, 41 (1994), p. 393-414.
7 M.C., Etude XII, 41. Ce document inédit est reproduit dans mon édition citée plus
haut.
CYRANO ET LES DÉVOTS 147

Guy Robineau avait des terres dans la vallée de Chevreuse qui avoi-
sinaient celles d’Abel Cyrano de M auvières; le sieur de Becquencourt
était, lors de son décès, sieur de Saint-Forget et de Villebon. Sa parenté
avec Espérance Bellanger remonte à trois générations : sa femme, Marie
de M augamy était, comme Espérance Bellanger, l’arrière-petite-fille de
Guillaume Millet et de Catherine Valeton. Ils étaient donc, par alliance,
cousins issus de germains8.
Madeleine Leclerc, mère de Guy Robineau, et donc grand-mère de la
baronne de Neuvillette, convola à deux reprises en justes noces : de son
premier époux, Roger Robineau, elle eut Roger, notre Guy et une fille,
M adeleine; du second, le richissime banquier et grand ami d ’Henri IV,
Sébastien Zamet, elle eut Jean et Sébastien, le futur évêque-duc de
Langres.
A plusieurs reprises, le prélat a fait mention d’un de ses frères, le
«sieur de Saint-Pierre»: Louis Prunel, qui a consacré deux ouvrages
substantiels à l’évêque-duc, a conclu que le sieur de Saint-Pierre était un
frère du prélat par leur commun père9. Mais les actes de l’époque, aussi
bien ceux du Cabinet des titres de la B.N. que ceux des Archives Natio­
nales, renvoient souvent à un Roger Robineau, sieur de Saint-Pierre,
capitaine d ’une compagnie dans le régiment de Navarre, frère utérin de
Sébastien Zam et10.

8 Le nom de la mère d ’Espérance Bellanger est Catherine Millet. Comme Jal ne fournit
pas cette information, R-A. Brun alla consulter le Grand Epitaphier et trouva la mention
d’un Antoine Bellanger, époux de Fleurance Tricot, à Saint-Eustache (Savinien de
Cyrano Bergerac. Sa vie et ses œuvres d ’après des documents inédits, Paris, 1893 /
Genève, Slatkine Reprints, 1970, p. 7 et 8). C ’est J. Lemoine, en 1911, qui a, le premier
(et le seul), donné les noms corrects des aïeuls de Cyrano («Le patrimoine de Cyrano
de Bergerac», La Revue de Paris, 15 mai 1911, p. 274-275). Lachèvre n’en dit rien.
9 Louis Prunel négligea de s’orienter vers les Robineau: les actes 4 et 5 des P ièces
origin ales (2504, 56216) contiennent un long document sur le mariage de Guy
Robineau et de Marie de M augamy qui l’aurait mis sur la bonne voie. Quoi q u ’il en
soit, la conclusion de L. Prunel allait à l’encontre de l’éditeur des Annales de la
Com pagnie du Saint-Sacrem ent, dom Bauchet-Filleau, qui faisait du sieur de Saint-
Pierre le neveu du prélat: le bénédictin reproduisait une information fournie par le
jésuite Charles Clair, qui, sans preuve aucune, avait corrigé l’auteur des Annales, Le
Voyer d ’Argenson, qui faisait bien du sieur de Saint-Pierre le frère de Sébastien
Zamet (C. Clair, «L a Compagnie du Saint-Sacrement. Une page de l’histoire de la
charité au XVIIe siècle», Etudes, nov.1888, p. 362; Le Voyer d ’Argenson, op. cit.,
Marseille, Saint-Léon, 1900, p. 13 et 15 ; L. Prunel, Sébastien Zamet, évêque-duc de
Langres, p a ir de France. Sa vie et ses œuvres. Les origines du jan sén ism e, Paris,
Picard, 1912, p. 20). Ni Allier, ni Rébelliau, ces pionniers de l ’histoire de la Cie du
S.S., n’ont connu l’identité du sieur de Saint-Pierre.
111 Outre le mariage cité dans la note précédente, voir, entre autres, une donation de
M adeleine Leclerc à son fils Roger Robineau, sieur de Saint-Pierre (Archives
148 MADELEINE ALCOVER

Le zèle de l’évêque-duc de Langres, exemple parfait du prélat post-


tridentin, est bien connu des spécialistes de la pensée religieuse du
XVIIe siècle, particulièrement de ceux qui s’intéressent au jansénisme :
il fut, en effet, le premier directeur de Port-Royal, puis l’un des princi­
paux responsables de l’incarcération de Jean Duvergier de Hauranne,
abbé de Saint-Cyran, que nous retrouverons plus loin11. Quant à Roger,
son frère, il figure parmi les premiers membres de la Cie du S.S. et en
fut son premier secrétaire, le 23 juillet 163012. Avec les deux frères, nous
nous trouvons au centre de la Compagnie. En 1643, tandis que Saint-
Pierre en était le supérieur, Zamet, désireux d ’en faire créer une succur­
sale, fit appel à Gaston de Renty, qui devait être onze fois supérieur à
Paris et avait pris en charge Madeleine Robineau devenue veuve en
1640: il était lui-même dirigé par Olier, le célèbre curé de Saint-
Sulpice13. Un carme déchaussé, Cyprien de la Nativité de la Vierge,
consacra à la baronne un livre édifiant: quasi inculte, elle avait sur­
monté cet handicap et la déclaration suivante de son biographe, replacée
dans son contexte familial, ne manque pas ici d ’intérêt: «L a copie et
l’original de ses écrits estans tombés entre les mains d’un Prélat, chargé
d ’un grand diocèse, il en est demeuré tellement ravy, que non seulement
il parlait d’en donner la veue à la Reyne comme d’une chose rare, mais
encore sans vouloir s’en désaisir, il a voulu les porter en son diocèse, où
ils ont fait des fruits merveilleux.»14 Le diocèse de Langres étant, au

Nationales, Y155, f° 200, 20 juin 1614) et une de Jean Zamet, au même, son «frère
m aternel» (id., Y167, P 126, 30 ju in 1622). M m e Catherine Grodecky, dans un
rem arquable article sur Sébastien Zamet père, est arrivée, par d ’autres voies, à la
m êm e conclusion. Les documents ne permettent aucun doute sur cette identité: le
sieur de Saint-Pierre est un Robineau et non un Zamet («Sébastien Zamet, amateur
d ’art », Les A rts au tem ps d ’H enri IV, Colloque de Fontainebleau organisé par l’As­
sociation Henri IV, 1989, p. 186-254). Je rem ercie Mme Baudouin-M atuszek, ingé­
nieur au C.N.R.S., d ’avoir eu l’obligeance de m ’indiquer cet article.
11 Voir R. Allier, La C abale des dévots (1627-1666), 1902 / G enève: Slatkine
Reprints, 1970, p. 165.
12 «O n nomma lors pour secrétaire M. de Saint-Pierre, frère de M. l’évêque de
Langres. Il fut le premier qui tint registre de tout ce qui se disait et se faisait dans
l ’Assemblée (...)», A nnales, op. cit., p. 15.
13 A. Rébelliau, La C om pagnie secrète du Saint-Sacrem ent. L ettres du grou pe p a r i­
sien au groupe m arseillais (1639-1662), Paris, Champion, 1908, p. 35-37 et L.
Prunel, «D eux Fondations de la Compagnie du Saint-Sacrement de D ijon: Le
Refuge et le Sém inaire», Revue d 'H istoire d e l ’E glise de France, 25 juillet 1911,
p. 445.
14 R ecu eil des Vertus et des écrits de M adam e la baronne de N euvillette, Paris, Denis
Bechet et Louis Billaine, 1660, p. 13. Le biographe ajoute que le prélat en avait fait
faire plusieurs copies. Voir Cyrano relu, op. cit., p. 31-35, où il est question de
Madeleine Robineau et le vol. 1 des Œ uvres com plètes, op. cit.
CYRANO ET LES DÉVOTS 149

XVIIe siècle, l’un des plus étendus de France, peut-on rapprocher les
deux diocèses et voir dans le prélat l’oncle Zamet?
Si la fortune des richissimes Zamet est bien connue, celle de cette
branche des Robineau l’est beaucoup moins. Quelques chiffres permet­
tront d’imaginer celle du sieur de Saint-Pierre. En 1614, il avait reçu de
sa mère, Madeleine Leclerc, un don entre vifs de 33.000 livres et, de son
frère Jean Zamet, en 1622, à l’occasion de son futur mariage avec Marie
Charpentier, une somme de 60.000 livres, accompagnée de la promesse
de loger et nourrir les futurs époux dans le somptueux hôtel de la rue de
la Cerisaie, et de leur verser une somme de 5.000 livres15. Au moment
de son décès, entre le 21 et le 24 août 164616, il était sieur de Saint-Pierre
et de Maisons. Son testament est resté introuvable, mais les papiers de
l’exécution testamentaire du 4 janvier 1647 révèlent une fortune qui
dépasse la centaine de mille livres17. Sont dignes de remarques la
somme de 20.000 livres léguée à l’Hôtel-Dieu et le choix, parmi les
trois exécuteurs testamentaires, de Pierre Robineau, « trésorier général
de la cavalerie légère de France», père d’Angélique et de Marie (si
connues des précieux, surtout de Madeleine de Scudéry), et de René,
qui s’expatria au Canada en 1646, où il fit carrière18.
Cette bourgeoisie qui s’élève par la haute finance, on la retrouve du
côté paternel de Cyrano, chez les Mauroy. Si Séraphin I, au mariage de
son cousin en 1612, était «huissier au Conseil», son fils aîné, Séraphin
II, connut une réussite spectaculaire.
Les Mauroy n ’ont été connus ni de Jal, ni de Lachèvre, autrement dit
de personne, à l’exception de Frédy de Coubertin, qui en nomme un
parmi les témoins du mariage de Marie de Cyrano et d’Honoré Morel en
date du 14 septembre 1642: «Messire Séraphyn de Mauroy, seigneur de

15 Voir les références de ces actes cités plus haut.


16 Son testament est du 21 août et son décès est annoncé aux membres de la Cie du S.S.
de M arseille le 24 août (A. Rébelliau, La Com pagnie, op. cit, p. 67).
17 M.C., Etude LXXV, 63. La liasse 62 contient une quantité de documents concernant
cette succession.
18 Jean Mesnard, dans « M ademoiselle de Scudéry et la société du Marais », M élanges
offerts à G eorges Couton, Lyon, 1981, a définitivem ent ruiné la légende qui fait de
M adeleine de Robineau de Neuvillette une précieuse. Ajoutons quelques précisions
à cet article: je pense, à rencontre de J. Mesnard, que M arie n ’était pas l’aînée des
deux sœurs, non plus que la Doralise du G ran d Cyrus: dans deux actes imprimés des
P ièces originales (2504, 56215, nos 126 et 127), Angélique Robineau est dite procu­
ratrice de ses frères et sœur François, René et Marie, ce qui mène à la conclusion
q u’elle serait l’aînée. Quant aux émigrés du Canada, il est à noter que les noms topo­
graphiques portés par la branche de Guy Robineau réapparaissent là-bas avec René,
sieur de Bécancourt, et deux de ses fils, Joseph, sieur de Villebon, et Daniel, sieur
de Neuvillette : la Nouvelle-France rejoint la vallée de Chevreuse.
150 MADELEINE ALCOVER

Sainctouin (sic), conseiller du Roy en ses conseils, intendant et contrôleur


général des finances de Sa Majesté, cousin issu de germain paternel ».
Coubertin ne put l’identifier, en l’absence d’une «passerelle»19. Une
erreur de lecture de Jal (jointe à l’ignorance historique de Coubertin),
l’empêcha d’y voir clair: Jal rapporte, à la date du 28 janvier 1649, le bap­
tême, à Saint-Eustache, de Jean-Baptiste, fils de Marie de Cyrano et de
Jean de Serre, «commis de M. de Maucroy, intendant des finances»20.
L’intendant «M aucroy» était-il l’intendant M auroy? Le Minutier
Central permet d’affirmer, avec une certitude absolue, que Jal a bien fait
une erreur de lecture: d ’une part, Jean de Serre est déclaré commis de
«M essire Séraphyn de M auroy» et, d’autre part, le contrat de mariage
auquel Coubertin a fait référence confirme la lecture de ce dernier21.
Cyrano avait donc pour cousin issu de germain ce riche et puissant
officier du roi, dont le nom apparaît dans les mémoires du temps et les
H istoriettes de Tallemant des Réaux : homme de confiance de Riche­
lieu, il avait su conserver celle de son successeur, qui l’envoya comme
ambassadeur à Rome en 165022.
Il avait, au cours de sa fulgurante carrière, été un premier temps
commis du secrétaire d’Etat Sublet de Noyers, ce «dévot de profes­
sion », comme le qualifie le cardinal de Retz : celui-ci et Tallemant ont
rapporté la rumeur selon laquelle De Noyers, après son veuvage, serait
devenu jésuite et aurait été dispensé de porter l’habit23. Est-ce par ce que
Louis Chatellier, dans son remarquable ouvrage sur les congrégations
mariales, L ’Europe des dévots, appelle des «liens de clientèle», que
Mauroy aurait suivi son pieux patron sur le chemin de la dévotion?
Quoi qu’il en soit, il fut reçu congréganiste ou sodaliste de la maison
professe des jésuites le 3 septembre 1651, rejoignant ainsi non seule­
ment son ancien patron mais, entre autres, le grand libraire et échevin de

19 « L a famille de Cyrano de Bergerac», La Nouvelle Revue, 1" juin 1898, p. 435.


20 A. Jal, D ictionn aire critique de biographie e t d'histoire, 1892 / Genève, Slatkine
Reprints, 1 9 7 0 ,1, p. 464. Ces informations ont été reproduites par Fr. Lachèvre, L es
Œ uvres libertines de C yrano de B ergerac, Paris, Champion, 1921 (I, XIX), d ’où la
présence d ’un M aucroy et l’absence d ’un Mauroy dans son Index Nominorum.
21 Voir l’Etude XVI, 367 (30 octobre 1642, entre autres) et le contrat de mariage, XVI,
366 (14 septembre 1642).
22 Des informations substantielles sur la famille Mauroy sont données par Albert de
Mauroy dans sa G énéalogie historique de la M aison de M auroy en Champagne,
Bourgogne, Ile-de-France et Poitou, Lyon, 1910, p. 140-147 et dans son Origine et
noblesse de la M aison d e Mauroy, Lyon, 1910, p. 93-96; voir aussi l’ouvrage de Jean-
Paul Charmeil, L es Trésoriers de France à l'époque de la Fronde, Paris, Picard, 1963.
23 Retz, M ém oires, éd. Hipp-Pem ot, Paris, Gallimard, p. 169 et Tallemant des Réaux,
H istoriettes, éd. Adam, Paris, Gallimard, I, p. 299.
CYRANO ET LES DÉVOTS 151

Paris, Sébastien Cramoisy, homme de confiance et des jésuites et de


Sublet de Noyers24.
Les liens de Séraphin Mauroy avec le parti dévot ne s’arrêtent pas là.
Il suit en effet le parcours de plusieurs sodalistes de la maison professe
en entrant, en 1653-1654, dans laC ie du S.S., à peu près en même temps
que Jean Garibal, alors président du Grand Conseil, neveu de la Mère
Marguerite de Jésus, fondatrice et supérieure du couvent des Filles de la
Croix, où la sœur de Cyrano se cloîtra en 164125.
Avec Séraphin II Mauroy, qui est de la génération de Cyrano, nous
atteignons le centre du «systèm e dévot». Louis Chatellier a démontré,
par un travail d’archives très minutieux, que les dévots de France
avaient réussi à développer un véritable réseau: la congrégation des
messieurs de la maison professe constituait « l’armée de réserve et peut-
être même l’Etat-Major de la Cie du S.S.» (les deux associations ont été
formées quasi en même temps). Par ailleurs ce sont des congrégations
mariales que prirent naissance, sous la houlette du père Bagot, les très
secrètes Aas, comme celle des Bons Amis de Paris, signalée dès 164526.
Avec Séraphin Mauroy nous pénétrons aussi dans le milieu des grands
officiers du roi et même dans la haute aristocratie: sa fille Anne-Rade-
gonde épousa en 1660 Jean-Armand de Voyer, marquis de Paulmy, puis, en
1685, François de Crussol, comte d’Uzès et marquis de Cuysieux. C’est un
autre exemple d’hypergamie féminine parmi les proches de Cyrano.
Un destin aussi prestigieux ne fut pas réservé au troisième des alliés
de Cyrano qui retiendra ici notre attention : Jean Desbois. Entré dans la
famille en 1622, par son mariage avec la fille d’Anne de Cyrano, sœur
d’Abel père, il assiste comme témoin, aux côtés de l’intendant Mauroy,
au mariage de 1642 cité plus haut; en 1649, il est parrain de Jean-Bap-
tiste de Serre, fils du commis de l’intendant. Mais c ’est le rôle qu’il a
joué au moment du décès d ’Abel père qui importe. Choisi par ce dernier
comme exécuteur testamentaire, Jean Desbois reçut les confidences du
moribond concernant des vols avec effraction, perpétrés répétitivement,

24 Pour l’entrée de Mauroy dans la congrégation mariale de la maison professe, voir A.


N. MM 649, f° 202. Pour Cramoisy, très «loyolique», voir L. Chatellier, L’Europe
des d évots, Paris, Flammarion, 1987, p. 117-118 et surtout l’article de Henri-Jean
Martin, «U n grand éditeur parisien au XV1F siècle. Sébastien Cram oisy», Guten-
berg-Jahrbuch, 1957, p. 179-188. La signature de Sébastien Cramoisy apparaît
dans l ’exécution testam entaire de Roger Robineau, sieur de Saint-Pierre, citée plus
haut: sa présence s’explique par sa fonction d ’administrateur de l’Hôtel-Dieu.
” Pour Séraphin Mauroy, voir Annales, op. cit., p. 137, et, en ce qui concerne Garibal
et le couvent, voir C yrano relu, op. cit., p. 35-41.
L. Chatellier, op. cit., p. 87-88. Pour l’exposé graphique du «systèm e dévot», voir
la page 120.
152 MADELEINE ALCOVER

par des personnes dont il refusa de donner les noms : les critiques en ont
conclu que les auteurs des larcins étaient les deux frères, ce qui est pro­
bable. C ’est lui que Cyrano fut contraint de prier d ’intervenir, en tant
qu’exécuteur, auprès de son créancier, le chirurgien Elie Pigou, qui
l’avait traité pour une «maladie secrète» en 1645: Desbois intervint.
Avec lui, ce sont les drames de famille les plus intimes, et les moins
honorables peut-être, qui font surface. Mais qui était ce personnage ? En
juillet 1621, parmi les témoins du mariage de Pierre Cyrano (frère
d ’Abel père) avec Marie le Camus, figure «noble homme Me Desbois,
secrétaire de Monsieur le Cardinal de La Rochefoucauld, am y» (en
1649, il se (re)présente encore comme secrétaire de feu le cardinal).
Pendant des années, donc, Desbois fut l’homme de confiance du grand
réformateur de la France post-tridentine, du grand ami du jésuite-cardi-
nal Bellarmin, de l’agent tout dévoué de la Société de Jésus.
De quel œil toutes ces pieuses gens virent-elles la publication des
œuvres de Cyrano, leur parent ? Le cartonnage important des Lettres de
1654, qui visait surtout les passages peu orthodoxes, est la preuve
incontournable d’une censure, dont on ignore, à ce jour, d ’où elle est
partie, et qui ne frappa que la première édition (à l’exception d ’une
équivoque extrêmement osée concernant le père Bernard, que le parti
dévot eût volontiers sanctifié)27. La seconde édition des Lettres,
«décensurée», est de 1659 (achevé d’imprimer du 10 octobre 1658) : or,
durant la période qui sépare ces deux éditions, moururent l’évêque
Zamet, sa nièce Madeleine de Robineau de Neuvillette, Jean Desbois, la
M ère Marguerite de Jésus, ainsi que l’ancien chancelier Matthieu Molé,
tout dévoué aux dévots, et le curé Olier. Il n’est pas déraisonnable
d ’émettre une hypothèse: ce serait dans ce petit groupe qu’il faudrait
chercher les instigateurs de la censure et, pour ma part, je pense que la
pieuse cousine a joué un rôle prépondérant, quoiqu’indirect peut-être,
dans cette affaire, ce qui ne contredit pas les déclarations de Lebret28.
Mais laissons le cadre familial pour aborder un problème laissé jus-
qu’ici dans les ténèbres. Lachèvre, le premier, a signalé le différend qui

27 II s’agit des deux premiers cartons de la lettre « A monsieur de Gerzan » (cf. Cyrano
relu, op. cit., p. 9 et 10). Thomas Le Gauffre, de la Cie du S.S., avait succédé au père
Bernard dans ses œuvres de charité. Le Gauffre décéda en 1645 : il avait été très lié
au curé de Saint-Sulpice, Olier. La rumeur courait que des miracles se faisaient sur
la sépulture du père Bernard.
28 Lorsque Lebret écrivit sa préface, la cousine de Cyrano était encore de ce monde.
«C e [le bonheur de l’autre vie] fut la seule pensée qui l’occupa sur la fin de ses
jours; d’autant plus sérieusement que Madame de Neuvillette, cette femme toute
pieuse, toute charitable, toute à son prochain (...) y contribua de sorte qu’enfin le
libertinage (...) lui parut un monstre (...)», (Œuvres complètes, vol. 1, op. cit.,
p. 491).
OEVVRES
DIVERSES
D E . M ONS I E V R

DE CYRANO
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y

PARIS»
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Fig. 3
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CYRANO ET LES DÉVOTS 153

opposa les libraires de Sercy et Sommaville: celui-ci, en 1661, publia


une contrefaçon des Œ uvres diverses (en fait c ’était, à cette date, les
œuvres complètes, à l’exception d 'Agrippine). La page de titre portant
une adresse bibliographique complète, Sercy n’eut pas de difficulté à
faire exécuter une saisie chez son confrère du palais. Un procès de deux
ans s’ensuivit et se termina aux dépens de Sommaville29.
Ce qui nous intéresse ici est la marque qui apparaît sur les pages de
titres non seulement des exemplaires portant le nom de Sommaville,
mais aussi sur ceux confisqués par son confrère et remis sur le marché
avec une page de titre cartonnée30. Cette marque (cf. fig. 1), Lachèvre
l’a décrite ainsi : «un cœur avec le monogramme I-H-S entouré de deux
anges.»31 Comme on le voit, la description est très incomplète et, par­
tant, inintelligible : il y manque les mentions des trois clous, de la croix
et de la gloire rayonnante. Lachèvre, en outre, n’identifia pas le mono­
gramme, ce qui ne laisse pas de surprendre. Or cette marque reproduit,
avec tous ses attributs, l’emblème des jésuites ainsi décrit dans YArm o­
rial de Saint-Saud : «Le sigle médiéval du Christ, appelé aussi de Jésus-
Sauveur [IHS surmonté d’une croix], dans une gloire à rayons générale­
ment inégaux, dont quelques-uns ont la forme de flammes, les 3 clous
de la Passion au bas de l’H.»32
Que vient faire l’emblème des jésuites sur les Œuvres diverses de
Cyrano ? Apparaissait-il souvent comme marque sur des pages de titres
d ’œuvres non religieuses? A l’issue d’un examen fastidieux, page par
page, des cinq volumes du Tchémerzine, une réponse s’impose: la pré­
sence de cet emblème sur les œuvres de Cyrano est un phénomène
exceptionnel. Le résultat obtenu est maigre et sa fiabilité n’est pas abso­
lue (bien que Tchémerzine ait reproduit une quantité impressionnante
de pages de titres, il ne reproduit que celles qu’il a vues et celle dont il
est question ici n’y figure pas) : compte tenu de cette réserve, à l’excep­
tion des dix pages de titre de diverses éditions de l'im itation de Jésus-

29 Pour les détails de cette affaire, voir Lachèvre, op. cit., II, p. 316-320, qui reproduit
les actes du procès.
10 Les pages de titre se lisent ainsi : L es Œ uvres d iverses de M onsieur de C yrano B er­
gerac. A Paris, chez Antoine de Sommaville, au Palais, sur le second perron allant
à la Sainte-Chapelle, à l’Escu de France. 1661 ; L es Œ uvres diverses de M onsieur de
C yrano B ergerac. Sur l ’im prim é. A Paris, chez Charles de Sercy, au Palais, dans la
Salle Dauphine, à la bonne Foy, 1661.
Sl Op. cit., II, p. 306.
Comte de Saint-Saud, A rm orial d es P rélats fra n ça is du XIXe siècle, Paris, Daragon,
1906, p. 227. Saint-Saud y ajoute la devise «Ad m ajorem D ei gloriam ». Voir l’om ­
niprésence de cet emblème dans le très beau livre de François Lebrun et Elizabeth
Antébi, L es Jésuites ou la gloire de D ieu, Stock-Antébi, 1990.
154 MADELEINE ALCOVER

Christ de Pierre Corneille, l’emblème, généralement complet (les deux


angelots sont un ornement supplémentaire), n’apparaît que dans neuf
cas, dont deux seulement ne concernent pas la religion, mais ne concer­
nent pas non plus les « belles-lettres »33. Par ailleurs, un examen de l’ou­
vrage de Renouard confirme Y inexistence de cet emblème, en tant que
marque, sur les pages de titres d’ouvrages littéraires à Paris34.
Parmi les neuf cas en question, une marque quasi identique, dont les
différences infimes n ’échappent pas à un œil averti, se retrouve une
seule fois, sur la page de titre d’un ouvrage posthume de Jean Duvergier
de Hauranne (cf. fig. 1 et 2, au format réel). La piété du sujet pouvait
expliquer une marque religieuse, mais pourquoi l’emblème des
jésuites ? Une incursion détaillée, dans les deux exemplaires que j ’ai eus
en main (à la bibliothèque municipale de Marseille et à la B.N.), réserve
quelques surprises: premièrement, l’achevé d ’imprimer (25 janvier
1670) est antérieur à l’approbation de C. Patu, docteur de Sorbonne (3
février 1670); deuxièmement, la pagination, normale jusqu’à la page
192, continue avec un retour en arrière (il y a donc deux fois les pages
185-192) ; troisièmement, la page 192 (normale) se termine avec la pen­
sée 470 et la remarque «L’argent» et la page 185 (anormale), qui la suit,
commence avec la pensée 529, dont le premier mot est «L’argent». Il
manque donc 59 pensées. A ces anomalies s’en ajoute une autre, dans
l’exemplaire de la B.N. : les cahiers P et Q ( i.e . les pages 170-191) pré­
sentent un texte en surimpression, exemple curieux de palimpseste,
quelquefois en tête-bêche35. Jean Orcibal n ’a indiqué que l’anomalie de
la date de l’approbation. Il déclare que la première édition (celle ici en
question) compte 816 pensées, alors que la seconde (1679) n’en compte
que 757. Il est exact, certes, que la dernière pensée de l’édition de 1670
porte le numéro 816, mais si on soustrait les 59 pensées manquantes, on
arrive aussi, comme en 1679, à 757. Jean Orcibal a-t-il eu en main un

33 Voici les neuf cas relevés dans la Bibliographie d ’éditions originales e t rares d ’a u ­
teurs fra n ça is des X V , XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles. 1927-1933 / Paris, Hermann,
1977 : D e p o testa te P apae (...), Jean Barclay, 1609 (I, p. 458) ; Théâtre de la nature
universelle, Jean Bodin, 1597 (I, p. 727); L ’Androgyn, Jean Dorât, 1570 (III, p. 4);
La Vie de St M artin , Pierre du Ryer, 1650 (III, p. 135); Pensées chrétiennes su r la
pau vreté, (Jean Duvergier de Hauranne), 1670 (III, p. 160) ; R ecueil de serm ons choi­
sis (...), Fénelon, 1706 (III, p. 213); L ’Am ante convertie (...), (duchesse de la Val-
lière), 1690 (IV, p. 101) ; Réflexions su r la m iséricorde de D ieu (...), (duchesse de la
Vallière), 1718 (IV, p. 103); H om élies d ’Astérius (...), Maucroix, 1695 (IV, p. 655).
34 Ph. Renouard, L es M arques typographiques parisienn es d e s X V et XVIe siècles,
Paris, Champion, 1926.
35 Par exemple, les pages 170 et 171 ont été imprimées sur les pages 186 et 187, très
pâles ; 174 et 175 sont en tête-bêche sur 174 et 175, très pâles, etc. Bref, on a recy­
clé le papier par mesure d ’économie.
CYRANO ET LES DÉVOTS 155

exemplaire de 1670 qui contenait réellement 816 pensées ou a-t-il été


trompé par les chiffres ? Quoi qu’il en soit, les exemplaires de Marseille
et de la B.N. contiennent des indices typographiques qui trouvent une
explication: ils sont la trace, assez grossière, d’une censure 36. Les
inédits de Saint-Cyran concernant l’usure, que J. Orcibal a publiés,
montrent le désaccord total des jansénistes et des jésuites sur la pratique
du prêt à intérêt37. C ’est pourquoi l’emblème des jésuites sur un ouvrage
de cette nature n ’a pas lieu d’étonner.

Par contre, sa présence sur les Œ uvres diverses de Cyrano est aty­
pique. La marque d’une page de titre attire toujours le regard: l’em­
blème, ici, s’exhibe et cette ostentation constitue une deuxième anoma­
lie. Car il ne s’exhibe pas toujours, à preuve le bandeau de bois grossier
qui décore la première page de texte des Pensées de D assoucy dans le
Saint-Office de Rome (1676): l’emblème y est au complet, angelots
inclus (cf. fig. 3). Ces Pensées, Dassoucy les a composées durant son
incarcération à Rome. Il s’est plaint, dans les Rimes redoublées, de «Sa
Sainte Persécution», l’évêque d ’Héliapolis. Il ne savait pas, mais nous
le savons, que cet évêque « de partibus infedilium », alias Pallu, avait été
de la Cie du S.S. et une des premières brebis de l’Aa du père Bagot38.
A la poursuite et à la censure de l’auteur de Tartuffe et de Dassoucy
par la Cie du S.S. devrions-nous maintenant ajouter celles de Cyrano?
Est-ce un hasard si les Πuvres diverses contrefaites par Sommaville
sous la marque des jésuites ne contiennent pas A grippinel

Madeleine A lc o v e r
Rice University, Houston, Texas

36 II pourrait s’agir d ’une censure en cours d ’impression, ce qui expliquerait la pagi­


nation norm ale après l’anomalie des doubles pages 185-192.
37 La Spiritualité de Saint-Cyran avec ses écrits de p ié té in édits , Paris, Vrin, 1962,
p. 141-142 et 445-448. Sur la question, voir l’admirable étude de Bernard Grœ-
thuysen, L es origines de l ’esprit b ourgeois en France. I. L ’Eglise et la bourgeoisie,
Paris, Gallimard, 1977.
18 Dassoucy, L es R im es redoublées, Paris, Nkgo (sic), s.d. (1672 ou 1673) (Ars. 8° BL
9114), p. 12-1 A. Henri Prunières, qui a mis la main sur des lettres de Dassoucy aux
archives de Turin et qui a eu recours aussi aux archives des affaires étrangères,
affirme catégoriquem ent: «N ous savons que Dassoucy fut arrêté sur la dénoncia­
tion de l’évêque d ’Héliapolis, François Pallu», («Véridiques aventures de Charles
D assoucy», La Revue de P aris, 29e année, T. VI, nov-déc. 1922, p. 126). Dassoucy
déclare à sa dédicataire, M arguerite Louise d ’Orléans, duchesse de Toscane:
« Grâce à la modestie du temps et à la sainteté du siècle, ce livre est tellement espuré,
qu’il ne craint plus la coupelle.»
LE MATÉRIALISME
DANS
L ’AUTRE MONDE
DE CYRANO DE BERGERAC

La rhétorique littéraire, pourvu q u ’elle soit


rigoureusem ent accom plie, ne se réfère à
l ’id éo lo g ie d ’une époque q u ’en l ’opposant à
elle-m êm e et en la séparant d ’elle-m êm e, en
faisant apparaître ses con flits internes, donc en
la critiquant.
Pierre M acherey, A quoi pense la littérature,
Paris, PUF, 1990.

Depuis la découverte des manuscrits de L’Autre Monde ou les Estats


et Empires (ou Empires et Estats) de la L u n e\ le «m atérialisme» de
Cyrano de Bergerac est reconnu et largement documenté. Lachèvre2 a
été le premier à déplorer l’impiété de cet auteur, et les études impor­
tantes d’Henri Busson3 et de René Pintard4 ont définitivement placé
Cyrano en plein courant libertin et ont bien reconnu l’influence qu’il a
exercée sur les philosophes matérialistes du XVIIIe siècle. Les discus­
sions de L ’Autre Monde sur la religion et sur la cosmologie anticipent

1 M anuscrit de Munich : L ’autre M onde/ou/L es E m pires et estatz/D e la lune, (420


Gall. 419), Bayerische Staatsbibliothek, Munich.
M anuscrit de Paris: L ’autre M onde ou/Les E stats & E m pires/D e La Lune, (B.N.
fonds fr., nouv. acq. n° 4558), Bibliothèque nationale, Paris.
M anuscrit de Sydney : L ’autre M onde/O u/L es E m pires et E stats de La Lune, (RB
Add. Ms. 68.) Fisher Library, University of Sydney, Sydney.
2 F. Lachèvre, Les Œ uvres libertines de C yrano de B ergerac P arisien (1619-1655)
précédées d’une notice biographique par Frédéric Lachèvre, tome premier, (1922)
Genève, Slatkine Reprints, 1968.
1 H. Busson, La Pensée religieuse fra n ça ise d e Charron à P ascal, Paris, J. Vrin,
1933.
4 Le L ibertinage érudit dans la prem ière m oitié du XVIIe siècle, Paris, Boivin et Cie ;
Genève, Slatkine Reprints, 1983, Nouvelle édition augmentée d ’un avant-propos et
de notes et réflexions sur les problèmes de l ’histoire du libertinage.
158 MARGARET SANKEY

sur les impiétés de ses illustres successeurs et invitent, après coup, à une
lecture téléologique des écrits de Cyrano.
Cyrano, toutefois, n’est pas seulement un «philosophe matéria­
liste». Ses productions les plus importantes sont incontestablement ses
voyages fictionnels à la lune et au soleil, qui renferment de nombreuses
idées philosophiques. Mais Cyrano, est d’abord romancier. On a sou­
vent suggéré qu’il a choisi la forme romanesque, plus ambiguë et plus
allusive, pour éviter la censure qu’aurait attirée inévitablement une
œuvre d ’une forme plus nettement philosophique5. Il n’en est pas moins
vrai que Cyrano a choisi d’incarner ses idées philosophiques dans un
récit où la trame narrative et le décor symbolique se complètent et
s’étayent mutuellement.
Le roman diffère du discours philosophique, qu’il soit en forme de
dialogue ou de dissertation. C ’est une fiction qui comporte une mise en
intrigue, détaillant les actions de personnages fictifs et inscrivant leur
évolution dans le temps et dans l’espace. La fiction est en quelque sorte
en porte-à-faux par rapport au projet philosophique qui, lui, prétend dire
la vérité, décrire la réalité, expliquer le monde. Dans le monde roma­
nesque, l’imaginaire est une composante active qui a son dynamisme et
ses lois propres et qui traverse les idées, les transforme et les déforme.
C ’est bien pourquoi, dans la tradition de la philosophie française, l’ima­
gination, la «folle du logis», a été systématiquement dévalorisée par
rapport à la raison, et à la fin du XVIIIe siècle la « littérature » s’est sépa­
rée de la philosophie comme genre.
L’imagination peut également infléchir et éclairer le discours philo­
sophique6, comme l’attestent les discours imagés des philosophes. En
joignant la philosophie à la fiction, les romans de Cyrano invitent à une
lecture particulière conciliant ces deux activités qui contribuent à la
conceptualisation du monde et en opèrent la synthèse. De même que la
philosophie s’élabore à partir des grandes questions ontologiques et
téléologiques, on pourrait dire que le roman, à partir d’une histoire pré­
sentant les faits tels qu’ils pourraient être, élabore au moyen des struc­
tures narratives un commentaire sur la réalité. Toutefois, le commen­
taire que croyait faire l’auteur n ’est pas nécessairement le même que
celui que perçoit la diversité des lecteurs7.
5 Le fait que les romans de Cyrano n ’ont circulé de son vivant que sous la forme de
m anuscrits clandestins dément en quelque sorte le bien-fondé de cette hypothèse
com m e explication globale.
6 Voir M ichèle Le Dœuff, R echerches su r l'im agin aire philosophique, Paris, Payot,
1980 et P. Macherey, A quoi p en se la littératu re, Paris, PUF, 1990.
7 « [...] l’œuvre telle qu’elle est écrite par son auteur n’est pas exactement l ’œuvre
telle q u ’elle est expliquée par la critique. [...] par l’utilisation d ’un langage neuf, le
LE MATÉRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 159

Nous voudrions explorer ici l’inscription du «m atérialisme» dans


les romans de Cyrano en considérant le rapport entre le côté «rom an»
d ’une part et le côté «philosophie», d ’autre part. Nous essayerons de
cerner le phénomène matérialiste chez Cyrano en tenant compte du
mouvement global de son entreprise romanesque.
Il est clair qu’aucun des protagonistes des deux voyages imaginaires
n’incarne la philosophie, matérialiste ou autre, de Cyrano. La multipli­
cité des sources et l’enchevêtrement des discours des nombreux interlo­
cuteurs de Dyrcona en donnent la preuve. Dans son article magistral,
«Cyrano de Bergerac et la philosophie»8, Olivier Bloch parle du pro­
cessus de «radicalisation matérialiste»9 qui caractérise les romans de
Cyrano et conclut qu’
[ ...] on p o u rra it, à q u e lq u e d e g ré, re tro u v e r d a n s ceu x [les d isco u rs
p h ilo so p h iq u e s d e s E ta ts e t E m p ir e s d e la L u n e] qui se su c c è d e n t
e n su ite le m ê m e ty p e d ’in fle x io n , les m ê m e s in fle x io n s d an s l ’en se m b le
c o n v erg en te s, e t y sa isir en fin de c o m p te le u r m o u v e m e n t d ’e n sem b le,
so rte de p ro g rè s ou d ’in itia tio n , p a r le q u e l les d o n n é e s lib e rtin e s et/o u
m até ria liste s s ’a c c u m u le n t, se re n fo rc e n t et s ’ex a c e rb e n t v ag u e ap rès
v ag u e, ju s q u ’au d isc o u rs dern ier, d é m o n ia q u e , d u fils d e l ’h ô te 10.

Tout en étant d ’accord avec Bloch quant à l’inscription des idées


matérialistes dans les discours et les dialogues du roman, nous vou­
drions explorer leur contextualisation dans le roman dans son ensemble.
Il faudrait aussi examiner l’«im aginaire» matérialiste de Cyrano, qui
informe et dépasse sa pensée, de même que le roman dans son ensemble
englobe et développe sa philosophie.
La philosophie de Cyrano ne se trouve pas seulement dans les idées
philosophiques des personnages, mais également dans la description de
leurs actions, des lieux et des paysages. De même, les voyages de Dyr­
cona à la recherche des secrets de l’univers, donnent lieu à des médita­
tions sur la nature de la matière même et du cosmos. Dans ce dernier
cas, la fiction de ce voyage imaginaire se double d’une véritable vision
de la matière que nous essayerons d’articuler avec la pensée proprement
philosophique. C’est donc le contexte littéraire des idées matérialistes

critique fait éclater en l’œuvre une différence, fait apparaître qu’elle est autre
q u 'elle n ’est» Pierre Macherey, P our une théorie de la produ ction littéraire, Paris,
Maspéro, 1974, p. 15.
" XVII’ siècle, n° 149, p. 337-347.
v Ibid., p. 346.
10 Ibid., p. 347.
160 MARGARET SANKEY

de Cyrano qui nous intéressera ici, ainsi que l’importance qu’il attribue
à l’imagination et le rôle qu’elle joue dans la représentation.
Prenons d’abord la notion du matérialisme afin de bien cerner le phé­
nomène cyranien. En effet, le terme «m atérialiste» n’a été utilisé pour
la première fois qu’aux alentours de 1660 dans son acception moderne :
«il n’y a rien dans le monde qui ne soit corps ou matière.»11 L’opposi­
tion entre la tradition matérialiste et la tradition idéaliste, utilisée
d ’abord par Platon, qui distingue «les Fils de la Terre» des «amis des
Formes», ne s’affirme en France que vers la fin du XVIIe siècle. Bloch
souligne le côté péjoratif de l’appellation «m atérialiste», la clandesti­
nité qu’elle impose et la marginalité qu’elle implique. Parler d ’un
Cyrano matérialiste, c’est donc imposer rétrospectivement une catégo­
risation qui exige des qualifications et des nuances. Il est légitime et
utile, néanmoins, de parler de son matérialisme précisément à cause des
liens que Cyrano établit dans sa fiction entre les questions matérielles et
les questions religieuses. Une telle discussion permettra de cerner la
dynamique et la complexité de la pensée cyranienne.
La multiplicité des sources souligne la polyvalence de l’œuvre de
Cyrano. Lecteur des matérialistes de l’Antiquité, il est également le dis­
ciple de Campanella, de Gassendi et de Descartes, et développe sa pen­
sée par rapport à la leur. Toutefois, Cyrano matérialiste ne l’est pas à la
manière des sources antiques pré-scientifiques, comme Lucrèce et Epi-
cure, ni comme le sera un d’Holbach, ou un La Mettrie. Le monde roma­
nesque de Cyrano s’inspire dans sa forme et dans son contenu d’une
grande diversité de penseurs et d’écrivains, puisant dans l’antiquité et
passant par Aristote, les matérialistes padouans, Copernic, Giordano
Bruno, Galilée. Au début de l’époque moderne, Cyrano met en scène un
narrateur autodiégétique12, qui raconte sa propre aventure. Ce person­
nage n’est pourtant qu’un élément parmi d ’autres dans la trame du
roman et se démarque de l’auteur Cyrano. Le voyage du narrateur-héros
est un voyage fictif aux origines du monde et aux sources de la vie.
Jalonné par des rencontres et des réflexions philosophiques, le voyage
est symbolique de l’initiation progressive du héros aux secrets de l’uni­
vers.13Mais la matière même, dans son évolution et ses transformations,
joue un rôle également important.

11 O. Bloch, Le M atérialism e, Paris, PUF, 1985, p. 6. Il s’agit de l’Anglais, Henry


More dans ses D ivin e D ialogues, publié en 1666.
12 Ce narrateur n ’a pas de nom dans L ’A utre M onde, mais ce même personnage s’ap­
pelle Dyrcona dans L ’H istoire com ique d e s E stats & E m pires du Soleil. Puisqu’il
s’agit du même personnage, nous avons choisi pour simplifier d ’utiliser ce nom éga­
lem ent dans notre discussion de L ’Autre M onde.
13 R. Chambers, «L'Autre m onde, ou le mythe du libertin», E ssays in French L itera-
ture, 8, 1971.
LE MATÉRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 161

Notre analyse du matérialisme romanesque doit donc tenir compte


de cette représentation de la matière. Le roman dans son ensemble est le
chantier où s’élaborent une mise en scène et une pratique de la matière,
et où cette matière joue le rôle d ’un véritable personnage. L’espace-
temps du roman, dans le dynamisme de sa narrativité, est la condition de
possibilité d’une certaine présentation de la matérialité et constitue lit­
téralement un monde au sens cosmologique. Nous trouvons dans ces
voyages imaginaires une longue élaboration et une méditation sur la
nature de la matière et du cosmos, et la dialectique de l’infiniment grand
et de l’infiniment petit rythme l’œuvre. C ’est dans cette opposition dia­
lectique que réside la clé du matérialisme de Cyrano.
Dans la première moitié du XVII' siècle les découvertes de Copernic
et le procès de Galilée focalisent les débats sur la matière et sur sa dis­
position dans l’espace, les côtés philosophique et théologique étant
inextricablement liés au côté «scientifique» des questions posées.
L’existence du vide est l’une des grandes questions qui jouent un rôle
crucial dans les romans de Cyrano. Descartes et Gassendi sont les repré­
sentants les plus illustres de deux traditions différentes, et ce sont eux
qui inspirent Cyrano.
Les plénistes, tels les théologiens de la lignée aristotélicienne et Des­
cartes, croyaient que le vide n’existait pas, que «la nature avait horreur
du vide» et que l’univers était littéralement plein. Pour Descartes, le
monde est matériel et l’essence de cette matière est l’étendue. De là il
s’ensuit que «nous concevons qu’il n’est pas possible que ce qui n’est
rien ait de l’extension»14. Il ne peut donc y avoir de ce «rien» dans le
monde. Dans le dualisme de Descartes, seule l’âme n’a pas d ’extension.
Admettre un vide dans le monde, ce serait ouvrir une brèche qui en
détruirait le mécanisme. D ’autre part, l’âme, cette partie immortelle de
l’homme, ne se distinguerait plus du non-être. Pour Descartes, il n ’y a
que Dieu qui soit infini et l’étendue de l’univers est indéfinie puisque
Dieu est toujours plus grand que sa création. Les jeux de mots du ratio­
nalisme cartésien s’inscrivent dans la lignée du projet aristotélicien.
Pour les «plénistes» comme Descartes, la matière est divisible à
l’infini, c ’est-à-dire qu’il n’y a pas de limites quant à l’infiniment petit.
Ce qui caractérise la cosmologie de Descartes et des autres plénistes,
c’est sa densité et son impénétrabilité. Le philosophe se trouve au sein
d’une matière dont l’organisation est le reflet de son propre être. C ’est
«[un] monde plein où l’imagination étouffe; monde encombré, où tout
mouvement est entravé»15. La matérialité de l’univers de Descartes est

14 Πuvres et L ettres, Paris, Gallimard, 1958, p. 620.


15 H. Tuzet, Le cosm os e t l ’im agination, Paris, Librairie José Corti, 1965, p. 65.
1 62 MARGARET SANKEY

comme refermée sur elle-même, excluant tout ce qui n’est pas elle, y
compris l’esprit. Dans ses romans, Cyrano relève certaines contradic­
tions chez Descartes et le critique tout en s’inspirant de sa pensée.
Gassendi et ses disciples et, plus tard, Pascal insistent sur l’existence
du vide. En soulignant l’importance de l’expérience et de l’expérimen­
tation, ils combattent Aristote et lui opposent les idées de Lucrèce et de
Démocrite. Pour Lucrèce et les autres atomistes, il faut un vide où les
atomes, les plus petites parties de la matière, puissent se mouvoir et
l’univers s’étend à l’infini. Les atomes sont indivisibles, c’est-à-dire
irréductibles à autre chose qu’eux-mêmes. Ce vide est comme la consé­
quence naturelle des prémisses de l’atomisme. Puisque chaque atome
est un tout insécable, il faut que les atomes se distinguent là où un atome
en touche un autre16. Les atomes constituent un centre, un noyau et sont
la seule constante dans l’univers atomiste17.
Ces courants d’idées opposés sont l’un et l’autre matérialistes à leur
façon, et dans leur conception de la matière, et dans leurs implications
par rapport aux dogmes du christianisme. Au fond la pensée atomiste
n ’est pas plus «m atérialiste» à cette époque que la pensée «pléniste»
d ’un Descartes, et les deux hérissent également les chrétiens ortho­
doxes.
A première vue on serait tenté de rapprocher Cyrano des « matéria­
listes » de la lignée lucrétienne. Ses personnages affirment presque sys­
tématiquement leur croyance à l’existence du vide, et affichent des
idées impies et à l’encontre de l’orthodoxie chrétienne18. Toutefois une

16 Citons Giordano Bruno : « Et comme les extrémités de deux corps en contact ne for­
ment pas un continu, il s’ensuit que deux surfaces sont séparées par un espace indi­
visible, interstice entre les corps que Démocrite a nommé le vide», D e M inim o, II,
X (O péra, I. III, p. 223) cité par P.-H. Michel, La C osm ologie de G iordano Bruno,
Paris, Hermann, 1962, p. 146, et P.-H. Michel ajoute le comm entaire suivant
(p. 147) : « S ’ils occupaient tout l’espace, les atomes ne se distingueraient plus entre
eux, ils ne pourraient plus évoluer, se mouvoir, constituer des corps. En sorte que le
monde matériel est formé de deux éléments aussi nécessaires l’un que l’autre, qui
possèdent l ’un et l ’autre et qui seuls possèdent le privilège de la continuité: ‘Il n ’est
rien en dehors des atomes, de simplement plein (entendons: il n ’est pas de continu
plein) et il n ’est rien, en dehors de l’espace de simplement vide’.» D e M inim o, II, IV
O péra, I, III, p. 200.
17 «L ’atome est bien rêvé d ’abord comme inexpugnable et insécable intimité, bien
avant que d ’être l’élém ent que l’atomiste fait jouer dans son puzzle», Gilbert
Durand, L es Structures anthropologiques de l ’im aginaire, Paris, Bordas, 1969,
p. 301.
18 A. M cKenna va ju sq u ’à suggérer que les romans de Cyrano «peuvent être lus
com m e une série de pam phlets», évoquant particulièrement « le concentré de l’ex­
posé matérialiste de l ’Espagnol». «D es pamphlets philosophiques clandestins»,
XVIIe siècle, n° 195, p. 245.
LE MATÉRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 163

autre vision se dessine en filigrane et en parallèle dans le déroulement


textuel: un univers plein en forme de grand animal, des corps qui se
débarrassent de la matière pesante qui les leste, des âmes qui cherchent
un autre corps et ainsi de suite. Dès le début de L ’Autre Monde, le nar-
rateur-héros témoigne de son double intérêt pour la matière et pour la
cosmologie quand il s’interroge sur la nature de la lune. Pour lui, la lune
bénéficie d ’un statut tout privilégié: «[... ] ie croy [... ] que la Lune est
vn monde comme celuy-cy, a qui le nostre sert de Lune.»19 Sa décision
d’aller vérifier et toutes ses interrogations subséquentes découlent de
cette préoccupation initiale et de l’importance indubitable qu’il attribue
à l’expérience.
La première grande discussion sur la cosmologie a lieu quand Dyr-
cona atterrit dans Nouvelle France, de l’autre côté de la terre. C ’est la
première fois que Dyrcona élabore ses propres idées et dans ses propos
nous trouvons l’ensemble des thèmes et des images qui reviendront
ensuite: l’image d’un univers pomme/animal, la notion d’un univers
infini, la dialectique entre le feu et la matière. Etonné qu’il fasse encore
jour en dépit de la durée du voyage20, Dyrcona conclut que la terre a
tourné, ce dont il fait part au Gouverneur. Celui-ci allègue les raisons
traditionnelles, aristotéliciennes, contre le mouvement de la terre que le
narrateur croit avoir prouvé par le fait même de son voyage. Réfutant les
arguments périmés du Gouverneur, Dyrcona prend la pomme comme
exemple pour à la fois illustrer et prouver que le soleil constitue un
centre autour duquel tourne la terre:
P re m iè re m e n t il e st d u sen s co m m u n d e c ro ire q u e le S o leil a p ris p la c e
au c e n tre d e l ’v n iu ers, p u isq u e to u s les c o rp s qu i so n t d an s la n atu re o n t
b e so in g d e ce feu rad ic a l, q u il h ab ite au c œ u r du ro y a u m e p o u r e stre en
e stâ t de satisfaire p ro m te m e n t a le u rs n é c e ssite z , e t q u e la c a u se d es
g é n é ra tio n s so it p la c é e e sg a lle m e n t e n tre les co rp s o u e lle agit,
d e m e sm e q u e la sag e n atu re a p la c é les p artie s au m ilie u d e l ’h o m m e ,
les p ép in s d an s le c e n tre d es p o m e s ; [ . . . ] C a r c e tte p o m m e e st vn p e tit
v n iu e rs à soy m e sm e d o n t le p ép in p lu s c h a u d q u e les au tres p artie s e st
le S o leil, q u i re p e n d a u to u r d e soy la c h a le u r c o n se ru a tric e d e son
g lo b e ...21

|g Cyrano de Bergerac, L'Autre M onde Ou Les E m pires e t E stats d e la Lune, édition


diplomatique du manuscrit de Sydney, éd. Margaret Sankey, Paris, Minard, 1995,
p. 2 [2]. Nous signalons entre crochets carrés la pagination du manuscrit.
« ... i’eus linsolence de m ’imaginer qu’en faueur de ma hardiesse, Dieu aurait
encore vne fois recloué le Soleil aus cieus, afin desclairer vne si genereuse entre­
prise», ibid., p. 4 [8].
al Ibid., p. 6 [13-14].
164 MARGARET SANKEY

La pomme est le symbole d’un univers héliocentrique en miniature


et représente l’image réconfortante de l’unité. C ’est un tout organique
dont les parties sont reliées par des liens nécessaires à la structure de
l’ensemble. La valorisation du centre de la pomme22, le pépin, démontre
l’importance attachée à la chaleur en tant que puissance de vie, de géné­
ration. Mais cette représentation cosmologique, quoique héliocentrique,
donne l’image d ’un univers fermé, clos, bouclé, entier en soi, plutôt que
de celle des espaces infinis de Lucrèce.
Outre cette représentation de l’héliocentrisme, Dyrcona en donne
une autre, d ’un univers infini cette fois-ci, mais plein et «tissé»:
M ais l ’infiny si vous ne le com prenez en général, vou s le co n ceu ez au
m oin s par parties, car il n ’est pas d ifficile de se figurer d e la terre, dufeu,
de l ’eau, de lair, des astres, des cieus. Or l ’infiny n ’est rien q u ’vne tis­
sure sans bornes de tout cela 23.

S’ensuit alors l’image du feu qui dévore et purifie à la fois la matière,


qui tient son existence de la matière, mais recrache ce qu’il ne peut pas
assimiler, créant de nouveaux pays comme la Nouvelle France. Ici le feu
est toujours symbole vital, opposé à la matière: le soleil se purge de la
matière, se purifie, se nettoie. Dyrcona développe toute une théorie cos-
mogonique paradoxale où le feu du soleil a besoin de la matière pour se
maintenir en vie, de sorte qu’il y a une espèce de retour cyclique où la
matière est nécessaire au feu bien qu’elle lui soit inférieure: «Car com­
ment ces grands feus pourroient-ils subsister s’ils nestoient attachez à
quelque matière qui les nourist.»24 Le feu purifie et repurifie cette même
matière dans le cycle d’alternances. Cet animal-soleil n’est dirigé,
semble-t-il, que par la faim, son but unique étant de se maintenir en vie.
L’image de l’univers infini est finalement celle d’un grand animal solaire.
Ainsi, la discussion sur l’infinie «tissure sans bornes» se développe
insensiblement pour devenir cette représentation d’une bête dévorante
qu’est le soleil et cette imagination délaisse progressivement ces
espaces infinis vides, pour remplir l’espace d ’une vie grouillante, foi­
sonnante. Le voyage dans la lune continue l’image de cet univers ani­
mal où Dyrcona, plutôt que d ’emprunter ses fusées, est aspiré par la
lune qui suce la moelle dont il est enduit.

22 La pomme est un symbole privilégié chez Cyrano, et nous aurons l ’occasion de


revenir sur cette image-clé, surtout en ce qui concerne son atomisme. La forme de
la pomme, qui explique son mouvement, ainsi que cette chaleur/feu vital qui se
trouve à son centre, forment un ensemble où se cristallisent une certaine réflexion...
23 Ibid., p. 9 [22].
24 Ibid., p. 10 [23],
LE MATÉRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 165

Arrivé dans la lune, Dyrcona rencontre le Démon de Socrate, qui lui


servira de guide et qui lui présente d ’abord des idées matérialistes :
Je luy d e m a n d a y s ’ils e sto ie n t d e s co rp s co m m e nous. Il m e re sp o n d it
q u ’ouy ils e sto ie n t d es co rp s, m a is n o n p as co m m e n o u s, n ’y co m m e
a u c u n e c h o se q u e n o u s e stim io n s tel, p a rc e q u e n o u s n ’ap ello n s vul-
g u a ire m e n t co rp s q u e ce q u i p e u t e stre to u ch é. Q u ’au re ste il ny a u o it
rie n d an s la n atu re q u i ne fu st m atériel ; E t q u e q u o y q u ’ils le fu sse n t eus
m e s m e s ; ils esto ie n t c o n tra in ts q u a n d ils v o u lo ien t se faire v o ir à n ous
de p ren d re d es co rp s p ro p o rtio n e z à ce q u e nos S e n s so n t c a p a b le s d e
c o n n o is tre 25.

Ce thème de la pauvreté des sens humains souligne une certaine vue


du matérialisme et reviendra à plusieurs reprises dans les romans. Il suf­
fit de retenir ici que la matérialité décrite par le Démon transcende l’état
humain imparfait, établissant ainsi un dualisme effectif entre l’humain
et le non-humain au sein du discours «matérialiste». Mais un autre dua­
lisme, moins ambigu, se dessine quand le Démon s’empare du cadavre
d’un jeune homme pour se donner un nouveau corps, son esprit/âme
restant inchangé. Du point de vue de Dyrcona, le Démon semble vivre
un certain dualisme tout en proférant des discours matérialistes.
Gonzalès, l’Espagnol que Dyrcona rencontre à la cour du roi lunaire,
continue la présentation des idées matérialistes. Condamné par l’inqui­
sition de son pays parce qu’il avait soutenu l’existence du vide, il donne
une exposition assez confuse de la nature de la matière. Selon lui, il n’y
aurait qu’une matière unique «qui comme vne excellente comediene
ioue icy bas toute sorte de personages sous toute sorte d ’habits»26.
Pour Gonzalès, le vide est nécessaire en tant que lieu du mouvement,
pour expliquer les différences entre les éléments et surtout en tant que
producteur de liberté. Le vide a une fonction symbolique autant que
scientifique. C ’est le symbole global de la liberté, non seulement de la
liberté du mouvement, mais aussi celle de penser et d ’imaginer libre­
ment.
Le discours de Gonzalès fait ressortir d ’autres thèmes qui vont reve­
nir dans les romans: le feu, quoique matériel, est supérieur aux autres
cléments («le feu le plus subtil, le plus desgagé de la matiere, et le plus-

J' Ibid., p. 33 [79].


w Op. cit., p. 43 [102-3]. Le monde de Gonzalès ressemble au monde d’Héraclite dont
Cyrano avait sans doute lu la vie dans Diogène Laërce, Vie, D octrines e t Sentences
des P hilosophes illustres. Citons Diogène Laërce: «Voici en gros ses théories. C ’est
le feu qui a tout créé et c ’est en lui que tout se résout. Tout est soumis au destin.
C ’est le mouvement qui crée toute l’harmonie du monde. Tout est plein d
de dém ons», Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 165.
166 MARGARET SANKEY

tost prest par conséquent a retourner chez soy»)27, mais se joint intime­
ment à la matière. Il y a comme une circulation constante de la matière
de l’inanimé à l’animé, et inversement. La «sympathie» détermine la
forme de cette matière en la poussant vers telle ou telle configuration :
« Leau [...] ne nous brusle pas, acause qu’estant serrée elle demande par
simpathie a resserrer les corps qu’elle rencontre»28. Les transformations
de la matière première29 s’effectuent au moyen de contractions et de
dilatations produites par cette «sympathie». En somme, toutes ces
transformations font penser à la respiration animale et les éléments qui
« serrent », qui « contraignent », prolongent cette métaphore en nous fai­
sant voir à quel point cette matière est vivante, animée d’une vie interne.
Par l’importance qu’il attribue au feu dans les transformations et la cir­
culation de la matière, Gonzalès souligne les thèmes matérialistes en
même temps qu’il annonce ce que Dyrcona apprendra au soleil.
Les propos matérialistes prolifèrent dans les entretiens entre Dyr­
cona, le Démon de Socrate, les philosophes lunaires et le fils de l’hôte
qui terminent L’Autre Monde. Ces discussions sur la matière et le cos­
mos sont étroitement liées aux discussions sur la religion. D ’abord le
Démon de Socrate, chez qui nous avons déjà constaté un certain dua­
lisme, évoque, dans le contexte du respect que les vieux doivent à
l’égard de leurs enfants, l’idée d’une âme distincte du corps. Pour lui, la
naissance est due au hasard, mais :
... D ieu ne vous eust point rayé du calcul qu’il auoit fait des h om m es,
quand vostre Pere fust mort petit garçon30.

Ensuite le jeune philosophe de la lune, fils de l’hôte, donne dans le


même contexte une description matérialiste de la reproduction :
C on clu on s de la que vostre pere estoit ob ligé en c o n scien ce d e vous
lascher à la L um iere ; Et quand il penserait vous auoir beaucoup ob lig é

27 Op. cir., p. 48 [115].


28 Ibid., p. 43 [104],
29 Bruno, D e la causa, p rin cip io e uno: « oltre ce le forme non hanno l’essere senza la
materia, in quello se generano e corrompono, dal seno di quella esceno ed inquello
si acognliono : perô la materia la quai sempre rimane medesima e féconda, deve aver
la principal prerogativa d ’essere conosciuta sol principio substanziale, e quello che
è, a che sempre rim ane; e le forme tutte insieme non in intenderle se non com e che
sono dispozioni varie délia materia, che sen vanno e vengono, altre cessano e se
rinuovano, onde non hanno riputazione tutte di principio», p. 68-69, éd. P. de
Lagarde, Le O pere italiane di G iordano Bruno, Goettingue, Horstmann, 1888. Le
rêve d ’une matière unique est au centre de la quête de Dyrcona.
30 Op. cit., p. 64 [150-51].
LE MATÉRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 167

d e vo u s faire en se c h a to u illa n t, il ne v o u s a d o n n é au fo n s q u e c e q u ’ vn
to re a u b an al d o n n e aus v eau x to u s les io u rs dix fois p o u r se re s io u ir31.

Et le Démon poursuit son discours en évoquant les choux «intellec­


tuels » afin d ’insister à la fois sur la sensibilité universelle de toute vie et
sur les sens imparfaits de l’homme: «il nous manque des sens capables
de receuoir ces hautes especes»32. Les discours du Démon, en souli­
gnant l’imperfection des êtres humains, opposent toujours un certain
dualisme au matérialisme lunaire.
Quand Dyrcona insiste pour que les docteurs lui parlent de leur
science un des docteurs évoque l’univers infini en forme de grand ani­
mal:
Il m e re ste à p ro u u e r q u ’il y a des m o n d e s in fin is, d an s vn m o n d e infini.
R e p ré se n te z u o u s d o n c lv n iu e rs c o m m e vn g ran d an im a l, les e sto ile s
q u i so n t d e s m o n d e s c o m m e d ’a u tres a n im a u s d an s luy, q u i se ru e n t ré c i­
p ro q u e m e n t d e m o n d es a d ’au tres p eu p les, tels q u e n o u s, n o s C h e u a u s,
les E le p h a n s.. E t n ous à n o stre to u r so m m e s au ssy les m o n d e s d e c e r­
ta in e s g en s e n c o re p lu s p etits, c o m m e d e s ch a n c re s, d es p o u x , d e s v ers,
d e s ciro n s. C e u sc y so n t la terre d ’a u tre s im p erce p tib le s. A u ssy d e
m e s m e q u e n o u s p a ra isso n s vn g ra n d m o n d e à ce p etit p e u p le, p eu testre
q u e n o stre chair, n o stre san g , et nos e sp rits ne so n t a u tre c h o z e q u ’vne
tissu re d e p e tits an im a u x q u i se n tre tie n n e n t, n o u s p re s te n t; m o u u e m e n t
p a r le leur, e t se la isse n t au e u g le m e n t c o n d u ire à n o stre v o lo n té q u i le u r
se rt de coch er, n o u s c o n d u is e n t n o u s m esm e, e t p ro d u ise n t to u t
e n se m b le c e tte a c tio n q u e n o u s a p e llo n s la v ie 33.

Cet univers vitaliste et grouillant de vie présente l’image même de la


plénitude dans sa «tissure de petits animaux», son emboîtement de
mondes et sa cironalité universelle. C ’est un univers qui se referme sur
lui-même et qui exclut toute idée de transcendance.
Mais cette image contraste étrangement avec les discours matéria­
listes du docteur lunaire qui tient à établir l’éternité de la matière et
l’origine étemelle du monde:
... l ’E te rn ité d u m o n d e ; e t l ’E sp rit d es h o m m e s n ’e sta n t p as a ss e z fo rt
p o u r la co n ceu o ir, et ne p o u u a n t n o n p lu s s ’im a g in e r q u e c e g ra n d
v n iu e rs si b ea u , si b ien ré g lé p e u st s ’estre fa it d e soy m e sm e , ils o n t eu
re c o u rs à la c réa tio n . M a is se m b la b le s à celu y qui s ’e n fo n c e ra it d a n s la
riu ie re d e p e u r d e stre m o u illé d e la p lu y e, ils se sa u u e n t d es b ra s d ’vn

" Ibid., p. 68 [157-8],


M Ibid., p. 71 [165],
” Ibid., p. 73 [169-70],
168 MARGARET SANKEY

n ain , à la m ise ric o rd e d ’vn g éan t. E n c o re ne s ’e n sa u u e n t ils p as, c a r


c e tte e te rn ité q u ’ils o sten t au m o n d e p o u r ne l ’a u o ir p eu c o m p re n d re ils
la d o n n e n t à D ieu , co m m e s ’il le u r e sto it p lu s a isé d e l ’im a g in e r d e d an s
l ’vn q u e d a n s l ’autre. C e tte a b su rd ité d o n c ou ce g éa n t d u q u e lie p a rle est
la c ré a tio n . C a r d ites m o y ie v o u s p rie à to n iam ais c o n c e u c o m m e n t de
rie n il se p eu t faire q u e lq u e c h o se 34.

Cette réfutation implicite de la position cartésienne affirme le rôle du


hasard et se fonde sur l’atomisme. Le fils de l’hôte continue ses expli­
cations de la création qu’il attribue au mouvement des atomes joint à
l’action du feu, «le constructeur et le destructeur des parties, et du tout
de l’vniuers»35. L’importance attribuée au feu est primordial. L’origine
du feu est postulée comme la rencontre entre un atome rond et un atome
pyramidal : « Et la ronde dont l’estre est de se remuer venant àse ioindre
a la piramidale, fait peutestre ce que nous apellons feu.»36 Le feu est ici
immanent à la matière et ne suggère aucunement la transcendance que
nous avons observée précédemment.
L’activité du feu souligne le caractère cyclique des mouvements de
la matière. La différence entre la matière animée et la matière inanimée,
entre un arbre et une pierre d’une part, et entre l’homme et les animaux
d ’autre part, se réduit dans ces explications matérialistes à une question
de configuration d ’atomes. Là aussi nous voyons une extension logique
des théories sur la nature qu’a annoncées Gonzalès.
Un autre philosophe lunaire décrit les deux pratiques d’enterrement
chez les lunaires qui supposent deux vues opposées de la matière.
D ’abord l’incinération est considérée comme bien supérieure à la sépul­
ture parce qu’elle permet à l’âme de se séparer du corps et de s’envoler:
C a r n o u s c ro y o n s q u e le feu a y a n t sé p a ré le p u r d e lim pur, e t d e c h a le u r
ra sse m b le p a r sim p a th ie ce tte c h a le u r n atu re lle q u i fe so it l ’am e, il luy
d o n n e la fo rce d e se le u e r to u s io u rs en m o n ta n t iu sq u e s à q u e lq u e astre,
la te rre de c erta in s p eu p le s p lu s im m a té rie ls q u e n o u s, p lu s in te lle c tu e ls,
p a rc e q u e le u r te m p e ra m e n t d o it re s p o n d re e t p a rtic ip e r à la p u re té du
g lo b e q u ’ils h a b ite n t; E t q u e c e tte fla m e ra d ic a le s ’e sta n t e n c o re re c ti­
fiée p a r la su b tilité d es e le m e n ts d e c e m o n d e la, e lle v ie n t à c o m p o se r
d es b o u rg e o is d e ce p ais e n fla m b é .37

Mais cette explication dualiste est à mettre en parallèle avec la forme


d ’enterrement préférée des philosophes qui, elle, est nettement matéria­

34 Ibid., p. 78 [180-81].
35 Ibid., p. 79 [183],
36 Ibid.
37 Ibid., p. 88 [203],
LE MATÉRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 169

liste. Le philosophe est poignardé et son sang est bu par ses amis qui
essaient de procréer immédiatement après. C ’est à la fois l’image de
l’éternité par le recyclage et le retour étemel de la matière, et une repré­
sentation de la matérialité de tout. L’essentiel de l’être se trouve dans le
sang, et rien que dans le sang qui circule à travers les générations. Ces
scénarios, en hiérarchisant les pratiques, favorisent les vues matéria­
listes mais les complètent par cet autre thème purificatoire.
Le point culminant du matérialisme dans L’Autre Monde se trouve
dans les dernières discussions, où Dyrcona est confronté au philosophe
lunaire qui réfute sa croyance en l’immortalité de l’âme. Reconnue
comme la partie la plus osée du texte, la conclusion des manuscrits est
entièrement changée dans la première édition de 1657. Le Démon de
Socrate essaie d’aider Dyrcona en lui donnant des arguments pour qu’il
puisse combattre les idées irreligieuses du philosophe lunaire et lui
parle d ’une autre forme d’immortalité qui est de nouveau ce recyclage
des éléments :
A in sy ce g ra n d p o n tife q u e v o u s v o y e z la m ith re su r la teste, e sto it il y à
p lu s de so ix a n te a n s vne to u ffe D ’h e rb e d a n s m o n iard in . D ieu e sta n t
d o n c le p ere c o m m u n d e to u tes ses c re a tu res, q u an d il les a im e ro it
to u tes esg a lle m e n t, n ’est il p as b ien p ro b a b le , q u ’ap rès q u e p a r cette
M e te m p sic o z e p lu s ra iso n é e q u e la P y th a g o riq u e ; to u t ce q u i sent, to u t
ce qui v eg ete ; E n fin ap rès q u e to u te la m a tie re a u ra p assé p a r l ’h o m m e ;
alors ce g ran d io u r d u iu g e m e n t a rriu e ra , o u fo n t a b o u tir les p ro p h e te s
les secrets de le u r p h ilo so p h ie 38.

Mais ce jeune philosophe va cette fois-ci au fond de la logique maté­


rialiste. Non seulement il réfute les miracles, alléguant la puissance de
l’imagination, mais l’âme tout court est démolie par des arguments
matérialistes : le ridicule de la résurrection de la chair est démontré dans
l’exemple du chrétien qui mange le mahométan, ainsi que le ridicule
d ’un Dieu qui joue à cache-cache avec les êtres humains plutôt que de
se révéler.
L’irruption d’un être diabolique met fin à cette discussion et Dyrcona
est transporté à la Terre, retournant à son point d’origine et complétant
son trajet circulaire. Cette conversation interrompue n’aurait pas pu
aller plus loin dans la voie matérialiste, et la transformation du fils de
l’hôte et de l’arrivée du Diabolus ex machina confirme l’hétérodoxie
des vues exprimées. Mais l’ironie joue à plein - la logique interne du
récit voudrait que Dyrcona, qui a suivi le matérialisme jusqu’au bout,
puisse prendre une autre direction pour sortir de cette impasse. Ce

Ibid., p. 94 [216],
170 MARGARET SANKEY

départ intempestif prête une certaine ambiguité à Dyrcona et on entend


l’écho de ce «rire matérialiste » sceptique.
Considérons donc le mouvement global de L ’Autre Monde pour
résumer la représentation du matérialisme. Nous avons vu que, dans le
dynamisme du roman, les discours sur la nature de la matière sont par­
fois matérialistes stricto sensu, et parfois proposent un certain dualisme.
De plus, la cosmologie qui se dessine au cours des voyages de Dyrcona
et par les spéculations des divers interlocuteurs oppose l’univers infini
du matérialisme à l’image vitaliste d’un univers en forme de pomme ou
de grand animal39. Ces modèles plutôt incompatibles sont traversés par
les images récurrentes de la dialectique feu/matière, de la purification
par le feu, et des schémas cycliques de la circulation de la matière.
Ces oppositions et ces dualismes sont pourtant toujours présentés
comme étant des vérités partielles. Assistant comme une ombre à toutes
les découvertes de Dyrcona, le Démon de Socrate constitue un « pli » et
un dédoublement du texte. Il guide Dyrcona, lui explique le sens de ce
q u’il voit et lui indique l’importance primordiale du soleil transcendant
dans l’économie universelle. Par ce moyen, les discours matérialistes,
ainsi que tous les autres aspects du roman, sont relativisés dans l’antici­
pation d’un ailleurs où seront peut-être résolues les contradictions inhé­
rentes au monde et à son autre, la Lune. Une esthétique se dessine qui
privilégie la rondeur des formes et la plénitude40.
L ’H istoire com iqve des Estats & Empires du Soleil 41 est la suite du
voyage lunaire. Dyrcona fait son voyage solaire par accident et pour
s’échapper de la prison où il a été enfermé pour ses idées hétérodoxes
exprimées dans L ’Autre Monde. Anticipé dans un rêve par son ami Coli-
gnac, ce voyage vers le feu solaire continue très explicitement le voyage
précédent et permet à Dyrcona de poursuivre sa méditation sur la
matière. Dyrcona se livre d’abord à une rêverie cosmologique, basée sur
ses expériences vécues, et qui confirme la thèse copemicienne. Pour

39 Citons Bruno: «L ’infïnito non hà figura.»


40 Citons Gaston Bachelard: «D ans une telle imagination, [comme celle de Cyrano],
il y a, vis-à-vis de l’esprit d ’observation, une inversion totale. L’esprit qui imagine
suit ici la voie inverse de l’esprit qui observe. L’imagination ne veut pas aboutir à un
diagramm e qui résumerait des connaissances. Elle cherche un prétexte pour multi­
plier les images et dès que l’imagination s’intéresse à une image, elle en majore la
valeur. Dès l’instant où Cyrano imaginait le Pépin-Soleil, il avait la conviction que
le pépin était un centre de vie et de feu, bref, une valeur» La poétiqu e de l ’espace,
Paris, PUF, 1972, p. 143.
41 L es N ovvelles Πvvres d e M on sievr de C yrano Bergerac, Contenant l'H istoire
Com iqve d e s E stats & E m pires du Soleil, P lvsievrs Lettres, et A vtres P ièces Diuer-
tissantes, Paris, Charles de Sercy, 1662.
LE MATÉRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 171

Dyrcona, le feu joue un rôle central dans la cosmologie: les planètes


seraient des soleils éteints qui font mouvoir leurs lunes par la chaleur
qui leur reste, évoquant ainsi l’image vitaliste d’un monde en dépérisse­
ment, et introduisant par là un certain dualisme.
A la différence de la lune, l’opposée de la terre mais qui lui est supé­
rieure, le soleil par des signes annonciateurs révèle son caractère trans-
cendantal : d’abord les origines de la vie dans la macule qui consiste en
«vne crasse noire & gluante dont le Soleil s’estoit purgé»42 et d’où l’ac-
tion/coction du Soleil produit la vie, et la langue originaire. Ensuite,
Dyrcona subit des transformations en s’approchant du soleil: il se sent
de plus en plus robuste et n’a besoin ni de manger ni de dormir:
... ie n ’au o is g a rd e d e d o rm ir, v eu q u e ie ne m a n g eo is pas, & q u e le
S o leil m e re s titu o it b e a u c o u p p lu s d e c h a le u r ra d ic a le q u e ie n ’en d issi-
• 43
p o is .

Il découvre ensuite que, «par vne secrete nécessité de la lumiere


dans sa source»44, il est devenu transparent. Il est toute vision, comme
si son corps « n ’eut plus esté qu’vn organe de voir»45. Il explique ce
phénomène en attribuant au soleil des qualités purificatrices :
... ie m e fig u re q u e le S o le il, d a n s v n e ré g io n si p ro c h e de luy, p u rg e
b ien p lu s p a rfa ite m e n t les c o rp s d e le u r o p acité, en a rra n g e a n t p lu s
d ro its les p e rtu is im p e rc e p tib le s d e la m a tiè re 46.

Ce don de conférer la transparence à la matière opaque est encore


une qualité attribuée à ce feu solaire. Sur le plan matériel, le feu solaire
s’est montré capable de suppléer à la nourriture et au sommeil: sur le
plan spirituel, il révèle l’intériorité des choses.
Du point de vue de l’observateur humain qu’est Dyrcona, le feu
solaire est une forme privilégiée de la matière qui, par sa situation par­
ticulière dans l’espace et le rôle cosmologique qu’il joue par rapport à la
Terre, se donne comme une essence et comme une transcendance. Tout
ce qu’il verra dans le soleil jouera effectivement ce rôle transcendantal,
parfois sur le mode burlesque, tel le royaume des amants, ou sur le mode
allégorique, tel le paysage des sens.

43 Ibid., p. 171.
41 Ibid., p. 191.
44 Ibid., p. 195-6.
45 Ibid., p. 195.
4,1 Ibid., p. 196.
172 MARGARET SANKEY

En arrivant au soleil, Dyrcona constate qu’il n’est plus soumis aux


lois de la pesanteur: «le Soleil est vn Monde qui n’a point de centre.»47
Puisque la matière solaire n’a pas de poids, il ne peut pas avoir de centre
et par conséquent ne peut pas exercer d ’attraction. Attraction pourtant il
y a, sur le plan psychique, spirituel: son instinct l’entraîne «au plus
creux d ’vne lumiere sans fonds»48. Ce côté éclairé du soleil représente
pour le narrateur le point où les contradictions se résolvent, où l’on ren­
contre la matière première, débarrassée de tout son poids. Ce monde est
centre, sans pourtant avoir de centre, c ’est la rencontre de la lumière et
de la chaleur pures avec la matière pure: paradoxe qui fournit comme
une apothéose de la vision de Cyrano et qu’en tant qu’être humain il
trouve difficile à vivre.
Toutefois, chez Dyrcona, cette constatation entraîne un dilemme : le
soleil se présente comme une essence d ’une nature quasi-platonicienne,
mais ces «grandes Plaines du jour»49 sont impénétrables à l’esprit de
Dyrcona et il est finalement content de quitter ce pays qui reste étranger
à sa compréhension :
le m e se n tis to u t ém e u de jo y e , & ie m ’im a g in a y q u ’in d u b ita b le m e n t
c e tte jo y e p ro c e d o it d ’v n e sec rette sim p a th ie q u e m o n e stre g a rd o it
e n c o r p o u r son o p a c ité 50.

Ce qui est souligné, c ’est le dualisme entre ces deux aspects de son
être : la réalité solaire est inaccessible à Dyrcona. Sa sortie de ce pays est
représentée comme une défaite. Son « opacité » est ressentie comme une
«infirm ité de la m atière»51 bien qu’elle le réconforte. Ce dualisme pri­
vilégie la matière pure, mais Dyrcona n’est à l’aise qu’avec l’ombre
opaque de son corps.
Dyrcona s’endort après cette expérience révélatrice et quand il se
réveille, il se trouve devant un arbre dans la campagne auparavant déserte,
arbre qui, par sa perfection immuable, est comme une essence d’arbre:
S o n tro n c e sto it d ’o r m a ssif, ses ra m e a u x d ’arg en t, & ses fe u illes
d ’é m e ra u d e s, q u i d e ssu s l ’é c la ta n te v e rd e u r d e le u r p ré c ie u se su p e rfi­
c ie, se re p re se n to ie n t c o m m e d an s vn m iro ir les im a g e s d u fru it q u i p en -
d o it à l ’e n to u r52.

47 Ibid., p. 211.
48 Ibid., p. 213.
49 Ibid., p. 209.
50 Ibid., p. 214.
51 Ibid., p. 215.
52 Ibid., p. 218.
LE MATÉRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 173

C ’est un arbre dur, un arbre-bijou, fait de lumière pétrifiée. Bien que


la matière de ce côté du soleil soit moins plastique que celle de l’autre
côté, elle participe des mêmes qualités. La matière dont il est composé
bénéficie d ’un statut spécial: cette matière solaire est plus apte à se
métamorphoser. Sa pureté est mise en relief par sa capacité de contenir
et de refléter la lumière.
La pomme de grenade qui se fait homme et qui est roi de ce peuple
dont l’arbre est composé, explique et démontre la nature de ces êtres:
... ie vis entrer par la bouche le Roy de tous les Peuples dont il estoit vn
cahos, encor il me semble qu’il fut attiré dans ce corps par la respiration
du corps mesme. Tout cet amas de petits Hommes n’auoit point encor
auparauant donné aucune marque de vie ; mais si-tost qu’il eut aualé son
petit Roy, il ne se sentit plus estre qu’vn53.

Ce petit roi et son entourage sont, dans leur ensemble, un micro­


cosme parfaitement coordonné, parce que le mouvement de chaque par­
ticule ou atome y est inhérent. Mais l’harmonie entre la matière et les
formes qu’elle peut revêtir, vient du fait que le roi préside à ses trans­
formations et à ses métamorphoses54. Puisque celui-ci constitue comme
le principe d ’organisation de ce «cahos», un dualisme règne évidem­
ment au sein de ce modèle par ailleurs atomiste, qui s’oppose à la notion
matérialiste du hasard et à l’indépendance des atomes.
Quand Dyrcona entre dans le royaume des oiseaux, il se trouve
devant une vision purement matérialiste. Le procès que lui intentent les
oiseaux apporte d ’autres représentations de la consubstantialité de la
matière et de la pensée. Dyrcona est condamné à être mangé par les
mouches. Pour le consoler, un des oiseaux de paradis qui le garde lui dit :
... tu passeras en leur substance : Oüy, tu auras l’honneur de contribuer,
quoy qu’aueuglement, aux opérations intellectuelles de nos Mouches,
& de participer à la gloire, si tu ne raisonnes toy-mesme, de les faire au
moins raisonner55.

" Ibid., p. 236-7.


1,1 Spink, French Free Thought from G assendi to Voltaire, London, Athlone Press,
1959, p. 60-61. «They [les animaux natifs du soleil dans les régions éclairées] are,
like everything else in the universe composed o f atoms, each one of which is sponta-
neously active; that is why the tree dis-integrates before assuming a différent form;
it is a colony o f minute autonomous beings. But though the tree is made of minute
créatures, it is not moulded into shape or constructed by any outside agent; it is self-
constructing. Its métamorphosés are pure acts.» Spink a vu dans cet homme une
image de l’atomisme au travail, une représentation de « l’acte pur». Pour nous, cette
interprétation ne tient pas suffisamment compte du rôle crucial joué par le roi.
M Op. cit., p. 348.
174 MARGARET SANKEY

Nous verrons un autre aspect de cette même explication matérialiste


quand Dyrcona en viendra ensuite à parler à Campanella. Celui-ci sait
d ’avance toutes les pensées de Dyrcona. La matière reflète fidèlement la
pensée pour qui sait la lire : Campanella lui explique :
. .. i ’a rra n g e a y to u tes les p arties d e m o n co rp s d a n s vn o rd re sem b lab le
au v o stre ; c a r e sta n t d e to u te s p a rts situ é co m m e v o u s, i ’e x c ite en m o y
p a r c e tte d isp o sitio n d e m atiere , la m e sm e p e n sée q u e p ro d u it en v o u s
c ette m e sm e d isp o sitio n d e m a tie re 56.

Mais la vue cosmologique que Campanella lui expose est bien plus
dualiste ; elle est basée sur le recyclage et la purification de la matière,
qui doit nécessairement passer par le soleil :
... ce M o n d e cy n ’est fo rm é d ’a u tre c h o se q u e des e sp rits d e to u t ce qui
m e u rt d a n s les o rb e s d ’autour, c o m m e so n t M e rcu re , V én u s, la T erre,
M ars, Iu p iter, & S a tu rn e 57.

Il y a comme une circulation continuelle de « petits corps ignées »58


atomistes entre tous les globes de cet univers héliocentrique : «... l’eter-
nelle circulation de ces petits corps de vie pénétré successiuement tous
les globes de ce grand Vniuers.»59 Ce passage évoque pleinement
l’image d’un univers vitaliste fermé sur lui-même. C’est un système cir­
culaire où début et fin coïncident. Cette circulation, qui incorpore en
quelque sorte l’atomisme, consiste en une vaste entreprise dualiste
d ’engloutissement et d ’expulsion:
O r les so u p ira u x d u C iel so n t les P ô le s p a r o ù il se re p a ist d es a m es de
to u t ce q u i m e u rt d a n s les M o n d e s d e c h e z luy, & to u s les A stre s so n t ses
b o u c h es, & le s p o re s p a r o ù s ’ex h a le |> 'c] d e re c h e f ses e sp rits60.

Le soleil est cet objet paradoxal - ce centre, cette «sphere»61, «ce


grand & parfait anim al»62 qui n’a pas de centre, qui est composé de feu
mais qui ne brûle pas, ce lieu qui est contradiction par sa nature même,
mais qui, de par son « existence », résume et dépasse ces contradictions
et ces dualismes. Il est à la fois immanence et transcendance, où le dua­

56 Ibid., p. 438-9.
57 Ibid., p. 464.
58 Ibid., p. 424.
59 Ibid., p. 425.
60 Ibid.
61 Ibid., p. 464.
62 Ibid., p. 465.
LE MATÉRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 175

lisme de l’entreprise purificatoire qui sépare et rejette est en quelque


sorte neutralisé par le cycle des répétitions qui l’incorpore dans une syn­
thèse.
Cette dialectique entre le feu et la matière réapparaît pourtant dans le
curieux combat entre la remore et la salamandre auquel assiste Dyrcona
et dont Campanella lui fournit des explications. Les salamandres possè­
dent toutes les qualités du feu : le mouvement, la chaleur, la lumière et
leur forme triangulaire est celle de la spiritualité. La remore, en
revanche, participe de toutes les qualités de l’humidité et de la matière :
elle est grosse, pesante et carrée63. Le feu est, pour la première fois dans
les romans, nettement dévalorisé par rapport à la matière. L’explication,
très claire au niveau symbolique, se trouvera dans l’action qu’accomplit
la salamandre: elle tue les arbres. Cet épisode est une allégorie qui vou­
drait représenter et réconcilier les aspects destructeur et constructeur du
feu et leur rapport avec la matière. La bête à feu est symbole première­
ment de la destruction :
On verrait en ce globe où nous sommes les Bois fort clair semez, à cause
du grand nombre de Bestes à feu qui les desolent, sans les animaux Gla­
çons qui tous les jours à la priere des Forests leurs amies, viennent gué­
rir les arbres malades64.

Dans la symbolique de Cyrano, les arbres occupent une place très


importante. Dans la lune, les arbres du paradis terrestre et, au soleil, les
chênes de la forêt de Dordogne et les « arbres amants » sont symboles de
la croissance végétative, de la continuité et de la progression vitale65. Le
feu destructeur de la salamandre qui annihile les arbres symboliserait ce
retour à l’unité, à la matière première qui ne peut s’accomplir qu’au
sacrifice de toute la richesse et variété qui caractérise la vie «m até­
rielle».
Dans cette lutte à mort entre la remore et la salamandre, c ’est la
matière brute qui triomphe finalement, qui se révèle supérieure, et c ’est
le feu qui est détruit. Il est significatif, pourtant, que les yeux de la sala­
mandre ne sont pas détruits. C ’est donc seulement le côté néfaste du feu
qui se perd. Le feu qui éclaire continue à être aussi fortement valorisé

63 Le carré et le symbole de la matière est le triangle, de l’esprit, J.E. Cirlot, A D ictio-


nary o f Sym bols, London, Routledge and Kegan Paul, 1962; J. Chevalier et A.
Gheerbrandt, D ictionnaire des sym boles, Paris, Seghers et Jupiter, 1973.
64 Op. cit., p. 442-3.
“ Gilbert Durand (op. cit., p. 391) démontre que l’arbre symbolise le microcosm e;
« Insensiblement l’image de l’arbre nous fait passer de la rêverie cyclique à la rêve­
rie progressiste».
176 MARGARET SANKEY

qu’auparavant: «Quant aux yeux, ie les garde soigneusement; s’ils


estoient nettoyez des ombres de la mort, vous les prendriez pour deux
petits Soleils.»66
Cette allégorie constitue donc une résolution imaginaire de ce para­
doxe central dont nous avons déjà parlé. La pureté de la matière solaire
avait déjà été vue comme un empêchement au libre exercice des facul­
tés de l’être humain qu’est Dyrcona. Dans cette mise en scène du
dilemme cyranien, la matière est ainsi le terme intermédiaire, néces­
saire, entre les deux aspects de ce feu ambigu : le côté destructeur et le
côté vital.
Ce n ’est pas par hasard que Campanella explique à Dyrcona immé­
diatement après cet épisode que le soleil dévore et renouvelle en même
temps la matière vitale qui en dépend :
[il] n ’e st fo rm é d ’a u tre c h o se q u e d es esp rits de to u t ce q u i m e u rt d an s
les o rb e s d ’a u to u r ... O r to u te s ce s am es vn ies q u ’elles so n t à la so u rce
d u jo u r, & p u rg é e s d e la g ro sse m a tie re q u i les em p esch o it, e lle s e x e r­
c e n t d e s fo n c tio n s b ie n p lu s n o b les q u e c e lle s d e cro istre, d e sentir, & de
ra is o n n e r; c a r e lle s so n t e m p lo y é e s à fo rm e r le san g & les e sp rits v itau x
d u S o le il, ce g ra n d & p a rfa it a n im a l.. .67

Pourtant les philosophes, ces êtres rares, à cause de la pureté de leur


matière, assimilée évidemment à l’esprit, restent entiers dans le Soleil
après leur mort.
Campanella explique à Dyrcona qu’il est en train de voyager à la
rencontre de Descartes, récemment arrivé au Soleil, et que Dyrcona
aura de la difficulté à comprendre la pensée rationaliste de ce philo­
sophe parce qu’il «[il n’a] iamais pris peine à bien épurer [s]on esprit
d ’auec la masse de [s]on corps, & parce qu[‘il] 1’[a] rendu si paresseux,
qu’il ne veut plus faire aucunes fonctions sans le secours des sens»68.
Est-ce là l’image d ’une matière entièrement spirituelle où les sens et
l’esprit sont coextensifs, où le rationalisme de Descartes rejoint le sen­
sualisme de Gassendi, ou est-ce par contre un commentaire ironique sur
le rationalisme de Descartes ?
La visite aux pays allégoriques des sens renforce l’importance du
rôle joué par les sens. Campanella apprend à Dyrcona que le soleil puri­
fie et revitalise les sens par la circulation cosmologique de la matière :
[...ré p a n d a n t] v n e in fin ité d e b ie n s p a r to u t l ’V n iu ers, san s lesq u els
vo u s ne p o u rrie z v iu re , & n e p o u rrie z p as seu le m en t v o ir le jo u r : Il m e

66 Op. cit., p. 454-5.


67 Ibid., p. 464-5.
68 Ibid., p. 479.
LE MATÉRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 177

semble que c’est assez d’auoir veu cette Contrée, pour vous faire auoü.er
que le Soleil est vostre Pere, & qu’il est l’autheur de toutes choses69.

La purification continue à être un thème dominant et Campanella


explique à Dyrcona que le Lac du Sommeil «éuapore vn air qui a la
propriété d ’épurer entièrement l’esprit de l’embarras des sens»70. Les
fleuves de l’imagination, de la Mémoire et du Jugement complètent ce
tableau et on voit ici, comme ailleurs dans les romans, l’importance
attribuée à l’imagination :
... sa liqueur legere & brillante étincelle de tous costez: Il semble à
regarder cette eau d’vn torrent de bluettes humides, qu’elles n’obse-
ruent en voltigeant aucun ordre certain71.

La mort d’un philosophe, la tête bourrée d ’images matérielles72, est


encore une représentation de la matérialité foncière de tout, mais, étant
dans le soleil, il s’agit d’une matérialité transcendante, solaire. Un cer­
tain dualisme est même apparent ici. Les philosophes de la Province des
Philosophes, quand ils veulent se parler, « se purgent [...] d ’vne sombre
vapeur»73 et les autres philosophes peuvent voir immédiatement leurs
pensées sans qu’il soient obligés de passer par l’intermédiaire de la
parole ni des sens. C ’est le moyen par lequel Campanella communique
avec Descartes «où l’esprit n’est point engagé dans vn corps formé de
matiere grossière comme dans ton M onde»74. C’est effectivement sur
cette communication immatérielle/matérielle, inaccessible à Dyrcona,
que se termine le roman.
Q u’en est-il donc du matérialisme dans la vision globale qui anime
les romans de Cyrano? Nous avons essayé de démontrer que l’appella­
tion « matérialiste », en ce qu’elle s’applique à Cyrano, est à qualifier en
fonction de la façon dont le matérialisme et une méditation sur la
matière s’incarnent dans sa fiction. L’écriture romanesque permet à
Cyrano de présenter, de disséquer et de commenter le matérialisme,
théorie de la nature de la réalité en même temps que critique de la reli­
gion.
Dans L ’Autre Monde, à côté des discours matérialistes de certains
protagonistes, nous avons vu que, grâce aux suggestions du Démon de

w Ibid., p. 482-3.
70 Ibid., p. 489.
71 Ibid., p. 498-9.
72 Ibid., p. 512-13.
73 Ibid., p. 516.
74 Ibid., p. 556.
178 MARGARET SANKEY

Socrate, un dualisme anti-matérialiste s’instaure où la matière est forte­


ment dévalorisée par rapport au feu, et la terre et la lune par rapport au
soleil. Dans Les Estats & Empires du Soleil, en revanche, Cyrano, sen­
tant peut-être le paradoxe de son entreprise littéraire et de son humanité,
commence peu à peu à revaloriser la matière « imparfaite » par rapport
au feu vital, dont lui-même est composé et au moyen de laquelle il s’ex­
prime, revalorisation qui atteint son point culminant dans le combat
entre la remore et la salamandre et qui affirme, comme nous l’avons
démontré, la valeur et de la matière et, par conséquent, d ’un certain dua­
lisme.
Une ambivalence fondamentale se dessine dans le monde roma­
nesque de Cyrano : d ’une part le besoin de tout expliquer par la matière,
de nier tout dualisme et toute transcendance, mais d’autre part la contra­
diction de ce matérialisme dans le déroulement de la narration. Les
structures narratives inscrivent effectivement la transcendance au sein
même de la matière et le soleil, décrit comme «la grande âme du
m onde»75, joue le rôle d’absolu, tout en fournissant le lien entre le cos­
mos et le microcosme. Il s’agit effectivement d’un mouvement contre-
matérialiste qui élabore, au moyen de la fiction, des schémas transcen­
dants où se dépeint un dualisme réfractaire au matérialisme classique.
Ce dualisme se reflète tout au long des romans, dans le vocabulaire
et dans les images utilisées. Des oppositions constantes s’établissent
entre l’opacité et la lumière, le haut et le bas, la matière et l’esprit, l’âme
et le corps: il s’agit d’une hiérarchisation des valeurs où le premier
terme est privilégié par rapport au second. Les dualismes et les matéria­
lismes de L’Autre Monde se résument en dernière analyse à travers le
voyage de Dyrcona à la recherche de la purification de la matière. Dans
ce schéma, le feu est un élément ambigu qui tantôt participe à cette puri­
fication, tantôt en est le point final.
Mais cette recherche de la transcendance purificatoire est doublée du
souci de réconcilier les oppositions et les contraires. Dans les romans
s’élabore à plusieurs niveaux toute une série d’images cycliques qui
reflètent le retour spatial et temporel, et c’est la rêverie autour du centre
qui est déterminante. Les voyages de Dyrcona décrivent des cercles
dans l’espace et le voyageur revient à son point d’origine, sauf dans le
cas de son trajet solaire qui n’est point terminé... Au niveau cosmolo­
gique, les indices d’un univers copemicien, doublé d’un cosmos en
forme de grand animal ou de pomme, soulignent la circularité de ce
monde, qui est renforcée par cette circulation constante des éléments
entre la terre et le soleil vivifiant. Les transformations et les échanges de

75 Idée em pruntée aux naturalistes italiens : Cardan, Pomponazzi, Campanella.


LE MATÉRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 179

la matière entre le soleil et ses planètes sont évoqués à plusieurs reprises


et toujours pour insister sur la hiérarchisation des valeurs de lumière, de
chaleur. La transcendance est donc incorporée dans un schéma qui lui
fait perdre sa supériorité et en ôte en quelque sorte l’impérialisme.
Cyrano est le disciple de Gassendi et lui emprunte sa foi dans l’im­
portance de l’expérience et les grandes lignes du matérialisme. Il est
également disciple de Descartes, bien que ses réticences et son ambiva­
lence envers celui-ci se profilent assez clairement au cours des deux
romans. Pourtant, au niveau cosmologique, tout en refusant l’univers
indéfini de Descartes, qu’il rejette comme un jeu sur les mots, il érige un
univers plein où, sur le mode vitaliste plutôt que mécaniste, tout est
organisé et interdépendant, à la façon de l’univers cartésien. Cet univers
centré est un contrepoint au matérialisme de l’univers infini et sans
bornes qui revient souvent dans les discours de tous les personnages.
Dans ses romans, Cyrano oppose donc à l’univers infini matérialiste
dont il diffuse le message un autre projet, d’ordre imaginaire, qui
cherche par le biais de la fiction à répondre aux questions que le maté­
rialisme iconoclaste laisse en suspens. Le message philosophe clandes­
tin a toujours été clair pour les lecteurs des romans de Cyrano, mais cet
autre message se dégage clairement aussi quand on contextualise les
occurrences du matérialisme. Il consiste en une réponse affirmant la pri­
mauté de l’imagination sur l’expérience et la pensée, et traçant par le
dynamisme de la fiction l’autre face et l’archéologie d’une époque en
pleine fermentation paradigmatique.

Margaret S ankey
Université de Sydney
GASSENDI, HOBBES, LOCKE
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE

1. - «HOMO HOMINI LUPUS»:


LE DE CIVE ET LE COMMENTAIRE DE GASSENDI
AUX RATAE SENTENTIAE D ’ÉPICURE

Dans un article qui est devenu une référence obligée pour les études
hobbesiennes, François Tricaud1 a reconstitué le contexte des sources
qui ont très probablement influencé le philosophe anglais dans le choix
des formules, presque proverbiales, auxquelles il fit recours pour carac­
tériser «les rapports entre concitoyens», d’un côté, et, de l’autre, «les
rapports entre Cités». Il s’agit des expressions célèbres:«Homo homini
Deus» et «Homo homini lupus», la deuxième desquelles est restée
accrochée à bon droit au nom de Hobbes, bien qu’elle ait eu, derrière
soi, une histoire très longue, de YAsinaria de Plaute à YInstauratio
magna de Bacon, en passant par les A dagia d ’Érasme, où les deux dic­
tons sont traités l’un à la suite de l’autre, et les Essais de Montaigne, qui
les applique plaisamment à la condition du mariage. Point n’est besoin
ici de résumer les résultats, par ailleurs très convaincants, auxquels Tri­
caud est parvenu : il suffira de rappeler qu’il a saisi, dans l’influence très
probable du chancelier Bacon, l’une des raisons qui expliquent le chan­
gement imprimé par Hobbes au sens du vers de YAsinaria : en effet, tan­
dis que Plaute et Érasme après lui remarquent que l’hostilité et la
méfiance se justifient par le fait que l’homme est un inconnu pour autrui
(Plaute: «Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non
novit»; Érasme: «Quo monemur, ne quid fidamus homini ignoto, sed
perinde atque a lupo caveamus »), Bacon en revanche avait mis l’accent
sur le problème de l’anarchie («une sorte de brigandage public») à
laquelle donnent occasion la corruption et l’injustice des tribunaux,
d’où la validité du proverbe. Ce changement de sens se trouve confirmé
et renforcé chez Hobbes, d ’après qui, en dehors de l’État et de la tutelle

1 François Tricaud, « ‘Homo homini Deus’, ‘Homo homini Lupus’: Recherche des
Sources des deux formules de Hobbes», dans: Hobbes-Forschungen, hrsg. v.
R. Koselleck u. R. Schnur, Duncker & Humblot, Berlin 1969, p. 61-70. Pour le bilan
des études gassendiennes v. : Tullio Gregory, “Pourquoi Gassendi”, communication
qui ouvre les Actes du Colloque de Digne-les-Bains, Pierre Gassendi 1592-1992,
Digne-les-Bains 1 9 9 4 ,1.1, p. 21-39.
184 GIANNI PAGANINI

de l’autorité souveraine, même les bons gens sont forcés de faire


recours, « si se tueri volunt, ad virtutes Bellicas, vim et dolum, id est, ad
ferinam rapacitatem »2, d’où la pertinence de la comparaison un peu
choquante avec les loups. Le commentaire de Tricaud est très clair et
mérite d’être cité: «tout se passe chez Hobbes comme si l’application
de la formule au problème de l’anarchie (transfert dont Bacon avait
donné l’exemple) éclipsait complètement le sens originaire de Plaute
(sur lequel Érasme fondait tout son commentaire): l’idée que l’homme
est féroce à l’égard de l’inconnu et de l’inconnu seulement». Ce sens
reste étranger à la structure profonde de la pensée de Hobbes, qui met en
tout premier plan non pas le problème de la connaissance mais en
revanche celui de la «‘reconnaissance’ fondée sur un idéal assez bour­
geois de sécurité et de réciprocité» et donc «le rôle de l’organisation
politique »3 à laquelle est confiée la tâche de garantir la paix et la conser­
vation de la vie, en exorcisant ainsi le danger de la férocité.
Il est bien connu aussi que, prise dans cette acception nouvelle, la
doctrine anthropologique de Hobbes fit scandale, dans la mesure où elle
projetait une ombre troublante sur la nature humaine, l’imputant d ’être
méchante en son essence même. Au cours des polémiques, on finit par
oublier le premier dicton du couple, pour se concentrer sur le deuxième
volet du dyptique, comme il arriva par exemple dans les discussions
théologiques retracées par Mintz? C ’est pourquoi Isaac Barrow
condamna «the monstruous paradox [...] that ail men naturally are ene-
mies one to another» (le bellum omnium contra omnes étant la consé­
quence logique de la condition naturelle où chaque homme est un loup
pour l’autre), alors que John Norris réagissait contre le tableau horrible
de l’état de nature: «So far then is the State of Nature from being
(according to the Eléments or the Leviathan ) a State of Hostility and
War, that there is no one thing that makes more apparently for the Inter­
est of Mankind, than Universal Charity and Benevolence.»4 Par ailleurs,
ce genre de reproches fut adressé assez tôt contre Hobbes, car celui-ci
s’empressa, dans la Préface aux lecteurs ajoutée à la deuxième édition
du D e cive, de parer l’objection («Objectum porro a nonnullis est...»)

2 Je cite d’après l’édition critique récente: Thomas Hobbes, De Cive. The Latin Ver­
sion. A critical édition by Howard Warrender, Clarendon Press, Oxford 1983, p. 73
(Epistola dedicatoria).
3 E Tricaud, art. cit., p. 67-68.
4 Isaac Barrow, Theological Works, vol. IV, Sermon XXVIII, Oxford 1830, p. 79;
John Norris, «The Christian Law Asserted and Vindicated», dans: A Collection o f
M iscellanies, 4th édition, London 1706, p. 190. Les deux textes sont cités par
Samuel I. Mintz, The Hunting o f Leviathan, Cambridge University Press, Cam­
bridge 1962, p. 144-45.
HOBBES, GASSENDI ET LE D E CIVE 18 5

selon laquelle il aurait fait les hommes « omnes non modo malos [...] sed
etiam [...] naturâ m alos»5. L’argument choisi par Hobbes pour désa­
morcer l’«im pietas» contenue dans cette deuxième assertion (la pre­
mière lui semblant par contre en parfait accord avec le pessimisme affi­
ché par tous les textes de l’Écriture sacrée) est assez adroit et vise en
substance à assimiler «m alitia» et «defectus rationis», en faisant de
l’homme méchant quelqu’un qui ressemble à un «puer robustus» ou à
un « vir animo puerili », sans qu’il faille évoquer une sorte de méchan­
ceté innée qui ferait, elle, problème du point de vue théologique (l’autre
exemple évoqué par Hobbes, dans le même esprit, est celui des com­
portements instinctifs des animaux ou encore des passions qui provien­
nent de la nature animale de l’homme : « affectus animi qui a naturâ ani-
mali proficiscuntur mali non sunt ipsi.»)6
Si ce type de scrupules s’explique bien, de la part de Hobbes, à cause
de l’audace dont il avait donné l’épreuve en infléchissant l’expression
plautine dans le sens d ’une agressivité foncièrement connaturée à
l’homme, il est moins connu par ailleurs que cette formule eut un accueil
plus favorable dans d ’autres milieux que celui des Anglais si bien
exploré par Mintz. Je me réfère au témoignage de Pierre Gassendi qui
constitue, très probablement, un écho direct de la phrase relancée par
Hobbes, dans le milieu de ‘novateurs’, parfois de libertins, que Hobbes
fréquenta pendant son long séjour à Paris dans l’entourage de Mersenne
de 1641 à 1651. Cet écho n’avait pas été remarqué tant par les nombreux
scholars hobbesiens que par les spécialistes, d’autant plus rares, des
textes gassendiens, jusqu’à ce que, à l’occasion du quatrième centenaire
de la naissance de Hobbes, Olivier Bloch et moi-même, presque simul­
tanément et l’un à l’insu de l’autre, nous avons signalé cette occurrence
gassendienne du dicton emprunté par Hobbes de l’«homo homini
lupus»7. Auparavant, Karl Schuhmann avait remarqué que l’on trouve,
en appendice à l ’Epistolica exercitatio contre Fludd, le texte de la lettre
de François de La Noue, où celui-ci s’était servi de la même formule
(cette fois sans aucune référence à Hobbes, évidemment), pour condam­
ner l’interprétation mystique des principes rosi-cruciens proposée par le

5 D e cive, p. 80.
6 Ibid., p. 81.
7 Gianni Paganini, «Hobbes, Gassendi e la psicologia del meccanicismo», dans:
Hobbes oggi, Actes du Colloque de Milan (18-21 mai 1988) dirigé par Arrigo
Pacchi, Franco Angeli Editore, Milano 1990, p. 351-445 (v. p. 438) ; Olivier Bloch,
«Gassendi et la théorie politique de Hobbes», dans Thomas Hobbes. Philosophie
première, théorie de la science et politique, sous la dir. de Yves Charles Zarka et
Jean Bernhardt, Actes du Colloque de Paris (30-31 mai et 1erjuin 1988), Vrin, Paris
1990, p. 339-346 (v. p. 345).
186 GIANNI PAGANINI

médecin et alchimiste anglais8. Cet article de Karl Schuhmann a aussi de


beaucoup enrichi le dossier des réminiscences classiques et humanistes
qui nourrirent la référence à l’«homo homini lupus», en puisant à des
auteurs aussi illustres que Cicéron, Sénèque, Bruno, Ficin, Campanella9:
liste à laquelle on pourrait ajouter un passage de Plutarque, se référant
cependant à l’épicurien Colotès, passage qui me semble d’autant plus
important qu’il comporte un double rapport, à la tradition du Kèpos
d’abord, mais aussi à Gassendi qui le cite pour expliquer que, si l’on sup­
primait les lois, « vitam viveremus ferarum, et qui alium haberet obvium,
ipsum tantum non devoraret»10. Mais à ce chapitre qui illustre le reten­
tissement de l’élément ‘louvet’ («illud ipsum lupinum»)11 mis en évi­
dence par Hobbes, on ajoutera aussi un autre passage parallèle de Gas­
sendi, que jusqu’à présent on n’avait pas remarqué. Il est bien connu que
dans 1 Epistola dedicatoria au comte de Devonshire, avant d ’introduire
le dicton en question, Hobbes rappelle, pour la déplorer, la phrase célèbre
de Marc Caton le Censeur, d’après qui: «Reges omnes de genere esse
bestiarum rapacium » et tout de suite après il mentionne encore la méta­
phore utilisée par Pontius Telesinus. Celui-ci, avant d’attaquer l’armée

8 Karl Schuhmann, «Francis Bacon und Hobbes» Widmungsbrief zu D e cive», Zeit-


schrift fiir philosophische Forschung, 38 (1984), p. 165-190 (v. p. 64). II s ’agit
d’une lettre à Mersenne, datée 20 novembre 1628 (Correspondance du P. M. Mer-
senne, éd. P. Tannéry, vol. II, P.U.F., Paris 1945, lettre n° 118, p. 132-39, p. 137). Le
document est imprimé dans 1’ Opéra Omnia de Gassendi, Lugduni, sumptibus Lau-
rentii Anisson et Ioann. Bapt. Devenet, 1658, t. III, p. 267-68 (v. p. 268a).
9 K. Schuhmann, art. cit., p. 172-82.
10 Colotès, ap. Plutarque, Adv. Colot., 3 0,1 1 2 4 D. Gassendi, qui cite ce passage (Syn-
lagmaphilosophicum, Ethica, II, cap. II - O.O. II, p. 755b) défend l ’épicurien Colo­
tès de l’attaque de Plutarque, qui opposait au réalisme de l’épicurien une attitude
carrément idéaliste et platonique. Il est remarquable que J. Kaerst, Geschichte des
Hellenismus, Berlin 1917, 2e éd., p. 98, n. 4 s’est référé à ce passage de Colotès
comme à l’attestation d’une théorie épicurienne du «bellum omnium contra
omnes» avant l’institution d’une société organisée. Il n’est pas intérêt de noter que
Jean Barbeyrac, commentant Pufendorf {Le Droit de la nature et des gens, II, ii, § 2.
Note 18: « S 'il n’y avait point de Justice, on se mangerait les uns les autres»), croit
cependant y reconnaître «un proverbe des Docteurs Juifs». Grotius aussi cite la
maxime (Le Droit de la guerre et de la paix, I, iv, § 4, n° 2) : « S’il n’y avait point de
magistrats, on se mangerait les uns les autres», mais il l’attribue à un proverbe des
Hébreux. Cf. V. Goldschmidt, La Doctrine d'Epicure et le droit, Vrin, Paris 1977,
p. 17-18. Mais à propos de la nature «de loup» de l’homme au dehors de l’état poli­
tique on pourra rappeler la phrase très efficace de Métrodore (ap. Plutarque, Adver-
sus Coloten, 1125 B): «Le lois ôtées, il y a des ongles de lion, des dents de loups,
des ventres de bœuf, des cols de chameaux : assurément, sans les contrats et sans les
lois, nous nous mangerions les uns les autres.» Cf. Jean Salem, Tel un dieu parm i les
hommes. L’éthique d ’Epicure, Vrin, Paris 1989, p. 162-163.
11 De cive, Epistola dedicatoria, p. 74.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 18 7

de S ilia dans la bataille de Porta Collina, comparait les Romains à «Rap-


tores Italicae libertatis Lupos», en exhortant ses soldats à abattre la forêt
(savoir la ville de Rome) où ils avaient trouvé leur abri. Le commentaire
de Hobbes, à propos de ces comparaisons, est désolé, remarquant que
même un personnage aussi estimé par sa sagesse, comme Caton, s’était
fait aveugler par la haine et la passion, du fait qu’il avait condamné dans
les rois ce qu’il estimait pourtant juste dans son peuple12; c ’est pourquoi
Hobbes juge d ’autant plus nécessaire de fournir, par son livre, des points
fixes aptes à établir, même en politique, des critères d’évaluations qui
correspondent en effet à la « vraie sagesse » et à la « science de la vérité ».
Envisagé par un biais différent, qui est celui plus traditionnel de la dis­
tinction entre les formes de gouvernement et leurs dégénérescences, on
retrouve pourtant chez Gassendi la même association entre l’œuvre de
(certains) rois et cette nature «de loup» de l’homme: l’auteur du Syn-
tagma, au moment de discuter le sujet de la prudence dans le contexte du
livre de son «Ethica» consacré aux vertus, met en regard la figure du bon
roi et celle du tyran, pour constater que si l’on appelle le premier à bon
droit «Pastor populorum», le deuxième, à cause de sa férocité, sera
considéré en revanche comme «Publicus hostis: Populi non pastor, sed
lupus»13. S’agit-il d ’une réminiscence (et donc d’une réponse implicite)
qui tiendrait compte de la remarque, bien plus réaliste et désenchantée,
du philosophe anglais? Puisque la composition de cette partie éthique du
‘système’ gassendien remonte aux années qui suivent de quelque peu la
publication du De cive (très probablement entre 1645 et 1646)14, il me
semble vraisemblable que le prêtre de Digne se soit souvenu de la page
hobbesienne, très efficace à la vérité du point de vue rhétorique, voulant
lui aussi démanteler le préjugé ‘populaire’ contre les rois et l’autorité en
général : ce qu’il pensa d’obtenir plus modestement en rétablissant la dis­
tinction classique entre le bon roi et le mauvais tyran, celui-ci à juste titre
comparé au «loup».
Mais, pour revenir au passage de Gassendi où l’expression utilisée
par Hobbes est citée au pied de la lettre, le fait qu’il soit passé presque
inaperçu s’explique sans doute à cause de la nature de l’ouvrage où la
référence (implicite, bien sûr, car le nom de Hobbes est passé sous
silence) se trouve. Il s’agit en effet du commentaire, très riche, que Gas­
sendi consacra au texte des Ratae Sententiae d ’Épicure et qu’il publia à

11 Ibid., p, 73.
15 Je cite d’après le texte du Syntagma philosophicum, O .O., t. II, p. 758a.
14 Olivier Bloch, La Philosophie de Gassendi. Nominalisme, matérialisme et méta­
physique, Nijhoff, The Hague 1971, p. XXII-XXIII; Id., «Gassendi et la politique»,
Cahiers de Littérature du XVII' siècle, n° 9, 1987, p. 51-71, v. p. 68.
188 GIANNI PAGAN1NI

la fin de ses Anim adversiones in Decimum Librum Diogenis Laertiï, ce


commentaire n’a pas été repris dans le corps du Syntagma philosophi-
cum, l’ouvrage posthume que Gassendi laissa incomplet et pour l’achè­
vement duquel les éditeurs utilisèrent la plupart des sections philoso­
phiques contenues dans les Animadversiones, tout en ne reprenant pas
les commentaires philologiques qui faisaient le propre du livre publié en
1649. Or, soit que les historiens de la philosophie aient considéré ce
commentaire comme purement philologique (alors qu’il révèle un effort
d ’élaboration de pensée assez considérable, même sous l’échafaudage
érudit coutumier de Gassendi), soit qu’ils aient contracté l’habitude de
se reporter directement au texte du Syntagma, l’ouvrage systématique
par excellence, la conséquence est-elle que le commentaire gassendien
aux Sentences d’Épicure est tombé presque dans l’oubli15, malgré l’in­
térêt objectif que certains de ces textes révèlent (il est bien connu, en
effet, que la doctrine d’Épicure concernant le droit et la politique est
transmise par ces Kuriai Doxai, alors qu’il n’y en a presque aucune
trace dans les épîtres plus connues). Or, que l’on consulte le commen­
taire dédié à la R.S. XXXIII. Celle-ci récite (dans la traduction de Vic­
tor Goldschmidt)16: «L a justice n’est pas quelque chose en soi, mais
seulement, dans les groupements mutuels, quelles qu’en soient l’éten­
due du territoire et, à chaque fois, les conditions temporelles, une espèce
de contrat en vue de ne pas se nuire mutuellement». On reconnaît ici la
marque de ce qu’on appelle le positivisme juridique épicurien, axé sur
la notion du pacte sociale et ennemi de toute conception métaphysique
et préconstitué du droit naturel au sens fort du mot. Gassendi, qui traduit
et commente ce texte à l’époque de Grotius et donc de la renaissance du
droit naturel, ne cache pas dans sa version latine la force de l’empirisme
juridique du Kèpos\ tout au contraire il la souligne efficacement, car il
écrit : «Iustitia p e r se (et quatenus quidem id quod heic est iustum, illeic
est iniustum) nihil est-, ac in homine solitariè spectato reperitur nulla,
sed dumtaxat in mutais hominum societatibus, pro ea cuiusque regionis
am plitudinem in qua possunt pacta de non inferendo, accipiendove
nocumento iniri.»11

15 Même dans l’ouvrage plus récent consacré à ces thèmes, ce commentaire est à peine
effleuré: cf. Lisa T. Sarasohn, G assendi’s Ethics. Freedom in a Mechanistic Uni-
verse, Cornell University Press, Ithaca and London 1996, p. 164. Pour une analyse
plus poussée de ce commentaire, qu’il me soit permis de renvoyer à mon article : G.
Paganini, «Epicurisme et philosophie au XVIIe siècle. Convention, utilité et droit
selon Gassendi », Siudi Filosofici XII-XIII (1989-90), p. 5-45.
16 Cf. V. Goldschmidt, op. cit., p. 280-282.
17 Ce Commentaire aux textes des Ratae Sententiae occupe une large partie de la
«Philosophiae Epicuri Pars Tertia, quae est Ethica, sed de moribus», partie qui
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 189

Il ne manque pas même de mettre en évidence le fait que ce «positi­


visme» juridique, affiché par les épicuriens, représente une attitude
assez répandue dans l’antiquité, et les arguments mis en place par Gas­
sendi ne vont pas sans rappeler le genre des objections contre la thèse du
droit naturel que Grotius avait évoquées, pour les repousser, dans ses
prolégomènes au De ju re belli et pacis. Il n’ignore pas non plus que,
même au dedans de la tradition épicurienne, on avait essayé de recons­
tituer un noyau minime d’obligation naturelle, s’il est vrai que dans un
passage d’Hermarque, attesté par Porphyre (qu’il cite)18, le précepte
fondamental de s’abstenir du meurtre trouverait sa base dans la recon­
naissance d’une sorte de liaison naturelle entre les hommes (« Esse forte
quamdam inter homines naturalem conciliationem, quae, ne sint pro­
clives ad caedem, impediat»). D ’où, commente Gassendi, la possibilité
d’affirmer que cette abstention «rem esse per se, seu suapte naturâ, ius-
tam, et legem, quae eam prohibet, constituere id, quod, ipsâ etiam lege
seclusâ, sit iustum». Mais, en dépit de ces ouvertures, qui lui semblent
d’ailleurs démenties par la suite du texte, où l’on insiste sur les change­
ments de l’utilité des lois selon les temps, les circonstances, les lieux, il
n’en reste pas moins vrai, pour Gassendi, qu’il y eut dans l’antiquité une
sorte de convergence sur le caractère conventionnel du droit : les « Scep­
tiques», mais aussi des «Dogm atiques» comme Aristippe, ont affirmé

conclut les Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii, qui est de vita,
moribus, placitisque Epicuri, publiées en 1649 (dans l’édition que j ’ai utilisée, en
deux tomes, Lugduni, sumptibus Francisci Barbier, 1675, le commentaire se trouve
dans le tome II, p. 271-308). Je le citerai dorénavant comme An.: ici, t. II, p. 302a.
Dans ce commentaire, Gassendi met toujours en italique la phrase qui correspond à
la lettre du texte grec ; le reste consiste en ses ajouts qui devraient servir à expliquer
mieux le sens de la maxime.
18 II s’agit de Porphyre, D e Abstinentia, I, 7-12 (fr. 24 de l’éd. K. Krohn, D er Epiku-
reer Hermarchos, Berlin 1921); cf. Ermarco, Frammenti, edizione, traduzione e
commento a cura di Francesca Longo Auricchio, Bibliopolis, Napoli 1988, p. 69 et
suiv. Le long passage d’Hernarque se trouve traduit en latin, avec le grec en regard,
dans le Syntagma, Ethica, II, v (O.O. t. II, p. 791a-794b). Il est intéressant de rappe­
ler ici le début: «Epicurei vero, ut si genealogiam longe petitam retexerunt, aiunt
veteres legum conditores, cum ad vitae societatem, et ad ea, quae homines invicem
agunt, attenderent, déclarasse nefandum esse hominem interficere, et ignominiam
non vulgarem (utpote quae esset coniuncta cum minutione capitis) interfectori
decrevisse. Ac forte quidem fecit naturalis quaedam hominum inter se conciliatio
(quippe ob formae, animaeque, seu morum convenientiam) ne perinde essent pro­
clives ad consimile animal, ac ad aliud quodpian ex iis, quorum caedes est concessa,
perdendum» (O.O., t. II, p. 791b). Il faudrait faire aussi un discours pour ce qui
concerne l ’apport lucrécien à la théorie épicurienne de la politique et du droit: cf.
Gennaro Sasso, Il progresso e la morte. Saggi su Lucrezio, Il Mulino, Bologna
1979, chap. I, p. 7-90.
190 GIANNI PAG AN INI

que le droit est «lege et consuetudine», non pas par nature. Aristote
aussi, lui qui est réputé comme le représentant qualifié du droit naturel,
a manifesté une attitude chancelante et, tout bien considéré, décevante :
bien qu’il eût partagé le droit «in naturale et legitimum», en attribuant
au premier tous les caractères de l’universalité et de l’immutabilité, il
n ’a pas été capable, en revanche, d’en définir les contenus, quitte à faire
des références assez vagues à la récommandation de Sophocle («sepe-
lire mortuos ») ou d’Empédocle (« non occidere »), bien que ce dernier -
remarque malicieusement Gassendi - ne définît le juste que par la loi.
Comme d ’habitude au XVIIe siècle (le souvenir va encore aux prolégo­
mènes de Grotius), la liste des adversaires du droit naturel se conclut par
le nom de Caméade, avec sa thèse scandaleuse mentionnée par Lanc-
tance: «Nullum esse ius naturale.» De son côté, Gassendi ajoute
quelques mots pour éclaircir le sens de l’interpolation qu’il avait faite en
traduisant le texte de la Maxime: le fait qu’il n’y ait aucun rapport de
justice «in homine solitarie spectato» s’accorderait bien, dit-il, avec
l’enseignement d ’Épicure, d ’après qui la justice et le droit ne provien­
nent que des pactes et des contrats stipulées entre les hommes19.
C ’est toutefois à la fin de ce long développement érudit, où le positi­
visme juridique des épicuriens vient couronner une tradition assez
répandue et illustre dans l’antiquité, que Gassendi introduit un change­
ment soudain dans le fil de son raisonnement, dans le but de corriger une
tendance qui risquait de l’amener trop loin. Il veut prendre ses distances,
en effet, par rapport à une interprétation extrême de la doctrine juridique
du Kèpos, interprétation qui porterait à exclure l’existence d’une
«Naturalis Iustitia» avant ou indépendamment des pactes et donc à
envisager le juste comme « res mere factitia et ab hominum arbitrio
dependens»20. Tel était, en effet, l’enseignement qui se dégageait d ’un
groupe assez cohérent de Maximes, que Gassendi venait de commenter :
la R.S. XXXI, où le droit de la nature (Tô xfjc (Jruaeœç ô ira ïo v ) se pré­

19 An. t. II, p. 302a-b: «Illud deinde, in homine solitarie spectato iustitiam reperiri
nullam, congruens est cum eo, quod Epicurus nullam agnoscit Iustitiam, nisi èv ta ïç
auaxpoijiaïç, in congressibus, coetibusque; quasi homo per se, priuatimque specta-
tus nullam neque iustitiam, neque iniustitiam exerceat» (An. t. II, p. 302b).
20 « Enimvero, quod heic inculcatur, Nullam esse Iustitiam, nisi inter eos homines, qui
in eadem, fmitimisve habitantes regionibus, pacta inire de non inferendo, accipien-
dove damno possunt ; succinente etiam Lucretio, de primis illis temporibus : Tune et
amicitiam coeperunt iungere habentes / Finitima, inter se nec laedere, nec violare:
Hoc sanè, quatenus excludit Naturalem Iustitiam, quasi ipsa quoque citra pactionem
nulla sit, ac idcirco sit res merè factitia, et ab hominum arbitrio dependens ; id pro-
fecto iam est minus ferendum» (An. t. II, p. 302b).
HOBBES, GASSENDI ET LE D E CIVE 191

sente plutôt comme «le droit selon la nature»21, car il en arrive jusqu’à
s’identifier avec le «pactum conventum de utilitate», en accord avec
l’utilitarisme foncier qui est comme le revers de la médaille par rapport
à la thèse conventionnaliste de l’épicurisme. C ’est pourquoi, en faisant
écho au texte de cette Maxime capitale, Gassendi remarque l’unité
essentielle entre ces deux volets de la doctrine du Kèpos et, malgré l’ap­
parence de paralogisme, souligne: «bene repeti naturale lus ex pactio-
nibus, ob utilitatem communem inter homines initis ; nempe cum pac-
tiones sint ipsaemet Leges, seu Iura, quibus naturae scopus, seu bonum,
utilitasve attingitur»22. Mais on pourrait rappeler aussi la R.S. XXXII,
qui exclut l’existence de rapports juridiques des hommes à l’égard des
animaux, du simple fait qu’ils n ’ont pas stipulé de pactes en vue de ne
pas se nuire mutuellement ; et tel est aussi le cas, ajoutait le texte épicu­
rien, des peuples qui n ’ont pas pu ou n’ont pas voulu conclure des pactes
dans le même but23.
Mais, pour revenir au commentaire gassendien de la R.S. XXXIII,
où l’équation droit = convention =utilité stipulée arrivait à son acmé,
c’est après avoir énoncé le danger théorique connaturé à cette dérive
épicurienne que Gassendi se lance dans un long développement où il
donne bonne preuve de son réalisme politique, constatant la force et la
pervasivité du conflit interhumain. Ce passage mérite d’être cité en son
entier, car il contient la référence au «proverbe» qu’on retrouve dans le
De cive : «Nam verum est quidem barbaras esse genteis, et detectas
potissimum nuperis hisce temporibus, quae in peregrinas, ac finitimas,
quibuscum pacti nihil sit, non secus ac ferae immanes desaeviant, vix
quoque esse ullas excultas, quae non perstrepant intestinis discordiis,
rixis, litibus, insidiis, furtis, rapinis, caedibus, etc. ac non se cum finiti-
mis invicen divexent, conficiantque bellis ; et nihil requirentes, dolus-
ne, an virtus, strageis excitent, camificinamque exercentes crudelissi-
mam, nihil minus, quam quod dicuntur, hoc est, homines, humanive
sint; sed immites potius, efferataeque beluae, ut proinde merito iure
abierit in proverbium, Hominem esse homini lupum.» La vérité de ce

21 Telle est aussi la lecture du droit épicurien que donnent Reimar Müller («Sur le
concept de Physis dans la philosophie épicurienne du droit», in Actes du VIIIe
Congrès de l'Association G. Budé, Les Belles Lettres, 1969, p. 305-318; Id., Die
epikureische Gesellschaftstheorie, Akademie-Verlag, Berlin 1972, chap. IV, p. 89-
111) et V. Goldschmidt, op. cit., p. 26-28, contre R. Philippson, qui rend ce concept
comme «droit naturel» tout court (v. «D ie Rechtsphilosophie der Epikureer»,
Archiv fü r Geschichte der Philosophie, 23, 1910, p. 289-337, 433-446, v. p. 291.
22 An. t. II, p. 300a.
15 An. t. II, p. 300b.
192 GIANNI PAGAN1NI

dicton était par ailleurs confirmée, aux yeux de Gassendi, par la célèbre
affirmation de Lucrèce, selon laquelle le danger des bêtes féroces, aux
débuts de l’histoire humaine, n’était pas aussi grave que celui des
hommes aujourd’hui («non tantam fuisse initio pemiciem à feris, quam
nunc sit ab hominibus »24.
Il est important de retenir notre attention sur certains aspects de ce
passage, bien que le philosophe anglais ne soit pas cité: la phrase est
qualifiée en effet comme un «proverbe» et en plus elle n ’est pas mon­
tée en dyptique avec l’autre dicton (« Homo homini deus »), qui en serait
comme le revers. Mais, s’il est vrai que la phrase était passée désormais
en proverbe, comme le dit justement Gassendi, il n ’en reste pas moins
vrai, d ’autre part, que l’auteur des Animadversiones l’infléchit dans le
même sens que Hobbes: il n ’est pas question ici du sens original de la
phrase, ni de la corruption des tribunaux évoquée par Bacon, mais tout
au contraire de la situation de belligérance à laquelle s’était référé l’au­
teur de l’épître dédicatoire du D e cive : ou bien, pour être plus précis, si
les «m assacres» et les «carnages» que les «nations civilisées» se
réservent l’une à l’autre correspondent bien à la «ferina rapacitas»
connotant d’après Hobbes les rapports des «civitates» entre elles,
l’exemple des «peuplades barbares», «qui viennent d ’être décou­
vertes » trouve en revanche son pendant exact dans le paragraphe du De
cive où Hobbes, pour éclaircir la formule presque jumelle du « homo
homini lupus», savoir le «bellum omnium contra omnes», recourt à
l’exemple des «Am éricains», eux qui peuvent donner une idée de la vie
comme la vivaient jadis les anciens («paucos, feros, brevis aevi, pau-
peres, foedos, omni eo vitae solatio atque omatu carentes)»25.
Il est difficile de ne pas songer que l’usage auquel se prête la formule
chez Gassendi ne ressente pas d’une influence ou d’un écho de l’utilisa­
tion parallèle que l’on retrouve chez Hobbes: d’autant plus que les deux
à Paris se fréquentaient tant directement que par l’intermédiaire de Mer-
senne et qu’ils avaient même accès l’un aux manuscrits de l’autre, étant
tous les deux engagés dans la rédaction des grands ouvrages de leur vie,
le D e corpore et celui qui devint, après décès de Gassendi, le Syntagma.
Les liens d’amitié et d ’estime réciproque sont bien attestés, ne serait-ce
que par la lettre adressée par Gassendi à Sorbière, justement à propos du
D e cive, et placée par celui-ci en tête de l’édition de 1647. La lettre, très
élogieuse, sauf sur le chapitre de la religion, est datée en 1646 et on se

24 Ibid., p. 302b.
25 D e cive, Libertas, I, xiii, p. 97, 96. Sur la «présence, pas seulement indiscutable,
mais ‘centrale’ des ‘sauvages’» dans la pensée de Hobbes, v. Sergio Landucci, / filo-
sofi e i selvaggi. 1580-1780, Laterza, Bari 1972, p. 114-142.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 193

souviendra que c’est justement entre les ans 1646 et 1649 que Gassendi
travailla à la rédaction de ses Animadversiones: il est donc très probable
qu’en écrivant le passage cité de son commentaire il songeât au dicton
en question, et précisément dans le sens que son ami anglais lui attri­
buait, et même qu’il réagît, en répondant du moins implicitement à la
doctrine que celui-ci venait de proposer dans le De cive (que Gassendi,
à ce qui semble, connaissait dès la première édition).

2. - DROIT ÉPICURIEN ET DROIT HOBBESIEN

Tout d’abord il faut dire que ce signe fait dans la direction de Hobbes
serait à lui seul suffisant pour nous faire comprendre que, bien loin
d’être une doctrine conciliatoire, une sorte de synthèse moyenne entre
tradition et modernité, l’épicurisme de Gassendi s’inscrit dans le
contexte d’une franche reconnaissance de l’agressivité interhumaine,
pas moins franche que celle de son ami anglais. Il faudrait donc du
moins nuancer des jugements, comme celui de Rochot, pour qui le
contrat social chez Gassendi serait simplement « l’aboutissement des
tendances de l’homme, qui n’est pas un loup pour son semblable»26.
Tout au contraire, s’il est vrai que dans le poème de Lucrèce le danger
de la mort violente est représenté surtout par la menace des bêtes
féroces, alors que l’hostilité d’autrui n ’occupe pas le devant de la scène
de la vie primitive, il n’en reste pas mons vrai que Gassendi connaissait
d’autres sources (les fragments d ’Hermarque, notamment, avec leur
généalogie détaillée des lois et des législateurs, mais aussi les Ratae
Sententiae, avec leur insistance sur l’exigence de sécurité et le péril de
l’agression)27, où ce problème était au premier plan, de telle façon qu’il
pouvait y intégrer aisément même l’«homo homini lupus» de Hobbes,
comme il arrive justement dans un commentaire, qui se veut avant tout
épicurien, celui des Animadversiones.
Mais l’impression d’une sorte di dialogue à distance entre les deux,
aussi caché qu’il puisse sembler, est confirmé encore davantage si l’on
parcourt la suite du commentaire: car, après avoir déclaré vrai l’état
d ’agression continuelle («Id, inquam verum»), qui semble caractériser
la condition naturelle, Gassendi met en place des correctifs visant à

S6 A rencontre de « ce que prétend Hobbes», ajoute Bernard Rochot, dans: Centre


International de Synthèse, P. Gassendi 1592-1655. Sa vie et son œuvre, A. Michel,
Paris 1955, p. 100.
27 Voir par ex. la R.S. XXXI, dans la trad. de Gassendi: «ut homines ad invicem neque
laedant, neque laedantur») An. t. II, p. 299b.
194 GIANNl PAGANINI

désamorcer une partie au moins des conséquences que Hobbes en tirait


(et que l’auteur des Animadversiones semble avoir bien à l’esprit). Au
premier chef, il s’efforce de distinguer la nature en elle-même et sa
«dépravation»: c ’est pourquoi il invite à considérer l’homme par le
biais non pas de son animalité, mais de sa nature rationnelle, en l’ame­
nant ainsi à «explorer ce qui lui convient ou non en tant qu’il est un
homme». Il faudrait donc tenir compte du fait que l’homme a eu en par­
tage une «double nature, animale et rationnelle» («cum homo sit dupli-
cem sortitus naturam, animalem puta, atque rationalem»). Ce qui est
valable pour la première, ne l’est pas pour la deuxième: l’agressivité
dictée par les passions peut être neutralisée par la raison (qui s’identifie
ici à une considération calme de son intérêt bien réglé). En ce sens,
l’homme est à même de découvrir une «Naturalis Iustitia» (analogue au
«droit selon la nature» de la tradition épicurienne), à condition qu’il
considère ce qui lui convient, non pas lorsqu’il est poussé par les pas­
sions, mais quand il écoute et consulte la raison : « Ex hoc enim fit, ut
dum quaeritur, Sit-ne quaepiam in homine naturalis Iustitia, an non?
spectandum non sit quid illi conveniat, dum passione abripitur; sed
quid, dum rationem consulit, auditque ». On découvrira de cette façon la
validité rationnelle et naturelle à la fois du «neminem laedere» auquel
vise toute la doctrine épicurienne du droit: «Ecquis certe est hominum,
qui in se descendens, ac rationis lumine utens, non agnoscat, exempli
gratiâ, laedendum esse neminem, aut non cum saltem, a quo lacessitus
non fueris ? et a quo mali nihil metuas ?»28
Etant donné ce que nous savons des rapports de fréquentation réci­
proque entre les deux, on pourrait risquer l’hypothèse que la position de
Gassendi constitue l’impulsion qui aurait poussé Hobbes à mettre en
place tout un dispositif théorique visant à parer l’objection de «dépra­
ver» la nature humaine, précisément à cause de son recours à la formule
de l’«hom o homini lupus». En effet, dans la Préface ajoutée à l’édition
de 1647 du D e cive, le philosophe anglais pouvait se déclarer satisfait
d ’argumenter sa thèse sur la seule base des «affectus animi qui a naturâ
animali profiscuntur»29, affections qui ne sont pas aussi méchantes en
elles-mêmes et qui se révèlent surtout dans les hommes (ou dans les
enfants) à qui fait défaut la raison, en laissant donc en suspens la question
de la méchanceté naturelle au sens propre. C ’est par contre à la distinc­
tion d ’autant plus traditionnelle entre la «natura animalis» ou passion­
nelle et la «natura rationalis» dans l’homme que fait appel Gassendi,

28 An. t. Il, p. 301a.


29 D e cive, Praefatio ad lectores, p. 81.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 195

pour rétablir ainsi une perspective plus favorable aux droits de la


nature30. L’apparence d’une opposition aussi radicale va toutefois s’es­
tomper, au profit d ’un rapport plus nuancé de concordia discors, si l’on
réfléchit au fait que, dans la lettre dédicatoire au comte de Devonshire
(présente dès la première édition du D e cive), lorsqu’il donne une
esquisse de ses argumentations, Hobbes met en regard, l’un à côté de
l’autre, «duo certissima naturae humanae postulata» et que les deux
volets s’opposant dans ce dyptique ne sont ni plus ni moins que «cupi-
ditas naturalis» et «ratio naturalis». Il est vrai qu’il n’est pas question
ici de deux natures différentes, comme dans la lettre du texte gassen-
dien, mais de deux aspects de la même nature ; encore est-il vrai que la
«cupiditas» est définie en vue de ses tendances compétitives («qua
quisque rerum communium usum postulat sibi proprium») bien davan­
tage que par ses impulsions passionnelles : il n’empêche que le sens, la
structure, les termes de l’opposition demeurent au fond analogues d ’un
auteur à l’autre, et surtout que la même dynamique est mise en place
dans le passage du premier au deuxième élément du couple. L’évolution
de la «ferina rapacitas» de l’«hom o homini lupus»31, à la sécurité du
pacte, qui seul garantit « exercitium iustitiae naturalis »32, se fait, chez
Hobbes, dans le même sens qui va de la cupidité à la raison chez Gas­
sendi, utilisant lui aussi l’expression «naturalis Iustitia»33. Il est vrai
que le mot de «ratio» recoupe des contenus différents selon les
contextes où il revient : chez Hobbes, notamment, il se réduit à un noyau
minime, à une faculté technique visant à répérer les moyens nécessaires
pour la conservation de soi, noyau que 1’« epistola dedicatoria » cerne de
plus près le réduisant au calcul par lequel « quisque mortem violentam
tanquam summum naturae malum studet evitare»34. L’attitude de Gas­
sendi est, dirait-on, beaucoup plus optimiste à l’égard du pouvoir régu­
lateur de la raison, qu’il ne rétrécit pas uniquement au cas limite repré­
senté par le plus grand péril de nature, la mort violente ; c ’est pourquoi,
en accord avec l’eudémonisme foncier de la tradition épicurienne et fai­
sant d’autant plus confiance à l’habileté de la raison dans le calcul des
utilités, tant individuelles que collectives, Gassendi donne dans le com­
mentaire de cette maxime une liste de préceptes dictés par la simple rai­
son, liste qui va beaucoup au-delà du «laedendi esse neminem», pour
comprendre aussi des formes de charité (lorsqu’on peut l’exercer sans

10 An. t. II, p. 302b-303a.


51 De cive, p. 73.
De cive, p. 133.
" y4n. t. II, p. 301 a.
M De cive, p. 75.
196 GIANNI PAGANINI

dommage ni péril) ou de reconnaissance envers les bienfaiteurs, les


parents, les princes (reconnaissance qu’il interprète à l’instar d ’un
devoir d’équité, comme une sorte de compensation). Il n’est pas jusqu’à
la notion de « consensus gentium » autour d ’un petit nombre de lois uni­
verselles que Gassendi ne récupère, ce qui lui semble justifier l’hypo­
thèse que «ipsum Rationis dictamen» puisse autoriser une sorte de
pacte implicite, élargissant le conventionnalisme strict des épicuriens
jusqu’à comprendre «ce consentement tacite de tous les hommes qui
écoutent leur raison»35. La différence, à vrai dire, consiste moins dans
les contenus que dans la source et dans la force de l’obligation propre à
la loi naturelle : on pourrait en effet suivre le détail hobbesien des lois
naturelles, à partir de la deuxième jusqu’à la vingtième, pour retrouver
des prescriptions comparables (comme celles concernant « aequitas » ou
«m isericordia», ou «ut quisque se praestet commodum» ou «de ingra-
titudine»). Gassendi ne fait ici que présenter quelques exemples à par­
tir d ’une matière assez traditionnelle, telle qu’il pouvait la trouver sous
une forme assez détaillée chez Hobbes, entre autres (mais on n’oubliera
pas la référence majeure de tous ces auteurs, Grotius). Réciproquement,
on trouvera en bonne place dans le commentaire de Gassendi la formule
célèbre «Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris», qui résumait selon
Hobbes le sens général de la loi de la nature36.
Jusqu’ici, il me semble que le sens des rapports intellectuels entre les
deux auteurs est assez défini: si Gassendi joue «un certain naturalisme
épicurien contre l’artificialisme hobbesien»37, il n ’est pas moins vrai,
d’autre part, que le premier incorpore des aspects éminents de la
réflexion de l’autre (la réalité du conflit, l’agressivité interhumaine, la
description de l’état de simple nature), les assimilant à autant d’élé­
ments qui dans la tradition épicurienne étaient beaucoup moins évidents
(mais non pas de tout absents). Les données chronologiques concernant
le développement de l’œuvre gassendienne ne permettent pas de mettre
en doute la priorité hobbesienne, au moins pour ce qui se réfère à la pre­
mière édition du D e cive\ mais on a déjà remarqué qu’une partie au
moins de la «Praefatio» ajoutée à la deuxième édition (1647, et donc

35 An. t. II, p. 301b. Cf. p. 301a: «Quod vero praeterea lex quaedam, qua prascribatur,
exigitur; ecce praestantior alia non est, quam ipsum Rationis dictamen, quod fami-
liare, receptumque est, ut etiam iam ante observavimus vocari Legem naturalem ; uti
neque aliud est praestantius pactum, quam tacitus ille consensus omnium hominum
rationem audientium» (p. 301a).
56 An.t. II, p. 301a. Cf. De cive, p. 117, où il s’agit de «Régula per quam statim
cognosci potest an quod facturi simus, sit contra legem naturae necne».
37 O. Bloch, art. cit., p. 345.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 197

après la date probable de la rédaction de cette partie éthique des Ani­


madversiones, qui remonterait aux années 1645-46 au plus tard) semble
représenter une ‘réaction’ aux «objections» qui justement sur le thème
de la «pravité» de l’homme (et donc de l’«homo homini lupus») se
dégageaient du commentaire gassendien. En effet, les ajouts importants
faits par Hobbes à cette deuxième édition n’ont pas fait l’objet d’une
étude détaillée jusqu’à présent, bien qu’ils puissent réserver quelques
surprises, en ce qui concerne les rapports avec Gassendi notamment38.
Remarquons tout d’abord qu’à la fin d ’un paragraphe vraiment capi­
tal du De cive, celui qui illustre le droit naturel de tout le monde à tout
(«Natura dédit unicuique ius in omnia»), après avoir montré que ce
droit autorise à faire tout ce qui est nécessaire, ou qui est jugé tel, en vue
de la conservation de soi, Hobbes conclut, à propos de la maxime
«natura dédit omnia omnibus»: «Ex quo etiam intelligitur in statu natu­
rae Mensuram iuris esse Utilitatem.»39 Il est frappant de constater que
cette clause reprend, presque à la lettre, la formule qui se trouve dans le
texte d’une maxime capitale (R.S. XXXI) à laquelle Gassendi avait
consacré un commentaire très long et remarquable du point de vue de la
théorie du droit naturel (ou « selon la nature», d’après le sens de la doc­
trine épicurienne). Ce texte récite: Tô xrjc ((ruaecoc ôIkcxiôv è a ti
G'up.poÂ.ov to u cup.cj)épovxoc eic to pfi ptaxTtxeiv àM/nA.o'uc pr|8è
Ptax7Tcea0ai. Dans la traduction de Gassendi, qui comporte des véri­
tables suppléments par rapport à l’original: «lus, siue Iustum naturale
est tessera utilitatis, seu ea, conspirantibus votis, proposita utilitas, ut
homines a d invicem neque laedant, neque laedantur, atque adeô securè
degant ; quod naturâ duce quisque expetit.»40 Le contexte de la maxime
épicurienne ne va pas sans rappeler plusieurs aspects du droit naturel
selon Hobbes, qui avait insisté sur la finalité de l’exercice de ce droit
naturel: «ad tuitionem propriae vitae et membrorum.» Il y a cependant
une différence philologique de marque : tandis que le maître du Képos
utilise le mot ambigu cr6pPoA.ov (mot à double entente, selon Goldsch­
midt, qui pourrait indiquer aussi bien signe, tessère que contrat - mais
Goldschmidt dans sa traduction préfère « règle »)41, Hobbes s’en tient en

M Cette perspective avait été suggérée à la fin de l’art, cit. de Bloch, p. 346.
w De cive, p. 95.
40 An. t. II, p. 299b. Comme d’habitude, l’italique correspond à la lettre du texte grec.
41 V. Goldscmidt, op. cit., p. 27-28. V. la trad. de la maxime XXXI : «Le droit est selon
sa nature la règle de l’intérêt qu’il y a à ne pas se nuire mutuellement» (ibid.,
p. 280). Plus en général, sur l’importance du «ne pas se nuire nutuellement» dans la
conception épicurienne du droit, v. ibid., p. 32-41. Sur les raisons par lesquelles
crûn(k>À.ov doit être entendu comme «sym bole» ou «expression» et non pas
dans le sens de «pacte» ou «accord» (auquel correspond le mot owGiîkti de
198 GIANNI PAGANINI

revanche à la parole plus neutre «m ensura». Dans son commentaire,


Gassendi semble jouer d ’astuce sur cette ambiguïté, aussi bien que sur
celle du mot 8i.Koa.ov, mais cela dans un sens qui va contre 1’interprétion
hobbesienne du droit naturel: d’un côté, il rend 81k o o .o v plutôt par ius-
tum que par ius et cela précisément dans le sens qu’il veut s’occuper du
droit en tant qu’il est sanctionné ou promulgué («sancitum, et praes-
criptum quid, quod tueri sit aequum»), et non pas dans l’acception de
«dom inium » ou «facultas», comme il arrive lorsque par «lus natu­
rale» on entend «generale illud, quo, primaevo statu naturae spectato,
homines omnes aequè habent ad omnia (quippè, cum ea omneis pareis
fecerit, neque meum, ac tuum definierit»42. L’allusion à Hobbes et à son
«Iure naturali omnia esse omnium»43 est assez transparente. D ’autre
part, il souligne l’aspect conventionnel du droit épicurien et avertit que,
si la phrase le permettait, il traduirait «ai3|apoA.ov t o ù <xu|i<]>ép0VT0ç
pactum conventum de utilitate», en faisant ainsi l’équivalence entre la
«règle» et le «pacte», ce qui déplacerait (contre Hobbes) toute la ques­
tion de l’état de simple nature à celui qui est déjà politique. Il n’en reste
pas moins vrai que tout au long du commentaire, lorsqu’il s’agit de par­
courir les différentes acceptions que prend le mot ius, il insiste toujours
sur la liaison qui le rattache strictement à la notion de l’utilité (tel est le
cas de ius en général, de « ius gentium » et de « Sociale, seu ciuile ius ») ;
mais aussi à propos du «Naturale lus» notamment, en tant qu’il est
commun à tous les êtres vivants («quo utuntur omnia animalia»), Gas­
sendi finit par en donner une définition qui n’est pas trop éloignée de la
« mensura...utilitas » qu’on trouve chez Hobbes : « ipsum Naturae de uti­
litate, seu de commodo, bonôque dictamen» (les trois concepts sont
chez Gassendi tout à fait équivalents)44. Il faut conclure que l’ambiguïté
du concept épicurien de droit ou de juste « selon la nature » lui permet de
voir une continuité et une évolution presque sans coupure, qui va du
droit naturel au sens hobbesien jusqu’au contrat (qui est artificiel et
naturel à la fois, car il correspond à une convention s’accordant avec la
nature de l’homme), alors que Hobbes avait mis en évidence plutôt une

R.S. XXXIII), v. R. Philippson, « Die Rechtsphilosophie der Epikureer» cit., p. 292


(qui l’interprète comme « Zeichen, Ausdruck, Symbol ») ; Th. Cole, Democritus and
the Sources o f Greek Anthropology, Ann Arbor 1967, p. 73-74 et p. 73 note 7 ; Gra-
ziano Arrighetti, dans son édition de: Epicuro, Opere, Einaudi, Torino 1973 (2e éd.),
p. 132 («sim bolo»); Margherita Isnardi Parente, Introduzione à Epicuro, Opere,
UTET, Torino 1974, p. 53, tandis que Carlo Diano, dans son Epicuri Ethica, Flo-
rentiae 1946, p. 124 préfère interpréter ce mot comme «pactum».
42 t. II, p. 299b.
43 De cive, p. 95.
44 An. t. II, p. 300a-b.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 199

cassure et un changement de genre (on se souviendra de la différence


entre les ‘sociétés’ animales et celle des hommes: «consensio creatura-
rum illarum brutarum naturalis est; hominum pactitia tantum, hoc est,
artificiosa est»)45.

3. - «INIURIA » ET «DAMNUM»

Il y a un autre passage encore du De cive qui nous suggère l’oppor­


tunité d’une comparaison rapprochée avec la doctrine épicurienne du
droit, telle que Gassendi venait de la reproposer à peu près dans les
mêmes années. C ’est l’endroit (Cap. III, § I et suiv.) où Hobbes passe à
examiner la deuxième loi de nature («Pactis standum»): après avoir
énoncé qu’il y a un pacte lorsqu’on transfère réciproquement des droits
qui concernent le futur, et avoir défini la «iniuria» comme la violation
du pacte, l’auteur du D e cive en tire la conclusion qu’il ne peut y avoir
d ’injustice qu’avec ceux qui ont contracté cet engagement. Le § IV est
explicite à ce propos : « Ex his sequitur iniuriam nemini fieri posse nisi
ei quicum initur pactum, siue cui aliquid donum datum est, vel cui pacto
aliquid est promissum.» On distingue par conséquent entre «damnum »
et « iniuria», pour remarquer que l’on peut infliger le premier, mais non
pas commettre la deuxième «ubi nulla intercesserunt p a cta »46. L’anno­
tation qui se rattache directement au mot et au concept d’injustice ou
tort renchérit sur cette doctrine et fait de «pacto et iuris translatione» la
condition indispensable pour qu’il y ait «iniuria» au sens propre du
mot : «injuria in hune, nisi post ju ris in hune traslationem exsistere non
potest»41. Il est frappant de constater qu’on trouve des développements
comparables, et qui vont dans le même sens du conventionnalisme
rigoureux, dans certaines maximes capitales, la R.S. XXXII notam­
ment, qui récite, selon la traduction de V. Goldschmidt: «Ceux des ani­
maux qui n’ont pas pu conclure les pactes en vue de ne pas se nuire
mutuellement, à leur égard, il n’y a rien qui soit, ni juste ni injuste. Il en
va de même à l’égard des peuples qui n ’ont pas pu ou qui n’ont pas
voulu conclure des pactes en vue de ne pas se nuire mutuellement.» La
traduction de Gassendi est d ’autant plus remarquable qu’elle interpole
deux expressions («seu iuris iniuraeve») qui, étant absentes dans le
texte grec, donnent en revanche une saveur carrément hobbesienne,

4’ De cive, p. 133.
46 De cive, p. 109.
47 De cive, p. 110.
200 GIANNI PAGANINI

jusque dans le lexique, au message épicurien : «Inter quaecumque ani-


malia conuenire non potuit, ut nec laederent, nec laederentur adinvi-
cem ; nulla est iusti aut iniusti, seu iuris iniuraeve, ratio. Pari autem
modo nulla esse censenda est inter eas nationes quaecumque non potuêre
aut noluêre ut adinvicem neque laederent, neque laederentur, pacisci .»48
Encore plus explicite, le commentaire de Gassendi marque les distances
entre « damnum » et « iniuria». Il est vrai que dans le D e cive Hobbes ne
se posait pas le problème de l’existence de rapports juridiques avec les
animaux, tandis que Gassendi, se plaçant dans le sillage de la tradition
épicurienne et faisant l’étalage de toute son érudition classique, aligne
les attestations à cet égard d’Homère, Pythagore, Ovide, Sextus Empi-
ricus, et surtout de Porphyre, relatant les passages de l’épicurien Her-
marque49. Ce sera par contre dans le Leviathan (chap. XIV) que Hobbes
s’empressera d ’exclure la possibilité de stipuler des pactes avec les ani­
maux, alléguant la raison que, ne comprenant pas notre langage, ils ne
peuvent ni transférer, ni accepter le transfert d’aucun droit. A cet égard,
Gassendi se limitera dans son commentaire à constater: «quod fieri non
possit, vt aliqua pacta inter homines, brutaque ineantur». Mais, ce qui a
beaucoup plus d ’importance, c’est plutôt dans le sens d’un adoucisse­
ment de la doctrine épicurienne et de son conventionnalisme intégral
que s’aligne le reste du commentaire gassendien, car il insiste sur la cir­
constance, que du simple fait d’appartenir au même genre, à la diffé­
rence des autres animaux, les hommes ont des obligations mutuelles
valables même en deçà de pactes explicites, ce qui suppose une sorte de
«naturalis Iustitia», voire en amont des conventions50.
Encore une fois, s’il est légitime et même très vraisemblable d’ima­
giner que le voisinage, intellectuel aussi, entre Hobbes et Gassendi ait
pu attirer l’attention du philosophe anglais vers certaines formulations
aussi tranchantes du droit épicurien, tel qu’il se présentait dans les
Ratae Sententiae, il n’est pas moins vrai d’autre part qu’entre les deux
c ’est Hobbes à se révéler le plus proche de l’inspiration épicurienne
authentique, tandis que Gassendi s’en détache pour en atténuer la force.
L’impossibilité de la «iniuria» avant les pactes, implicite dans l’ensei­
gnement des Ratae Sententiae, affirmée d’une façon explicite par le De
cive, n ’est discutée par Gassendi que pour l’atténuer et l’infléchir dans

48 An. t. II, p. 300b. L’italique correspond toujours à la lettre du texte grec; le reste a
été interpolé par Gassendi.
49 Sur la liaison entre le conventionnalisme juridique et le problème «de esu anima-
lium» cf. Giambattista Gori, «Tradizione epicurea e convenzionalismo giuridico in
Gassendi», Rivista critica disto ria déliafilosofia, 33 (1978), p. 137-153.
50 An. t. II, p. 301b.
HOBBES, GASSENDI ET LE D E CIVE 201

un sens qui va à rencontre du conventionnalisme intégral épicurien. S ’il


renâcle devant ces conséquences, est-ce pourquoi il en voit les aboutis­
sements plus cohérents dans le D e cive ? L’hypothèse est attrayante,
d’autant plus que l’on retrouve une partie des hésitations gassendiennes
dans les raisons qui ont induit Hobbes à ajouter une longue annotation
au chap. I, § X du D e cive, ayant pour but de nuancer l’impression d’im­
moralisme foncier que sa théorie du droit naturel aurait pu susciter. Ici,
après avoir expliqué «om nia habere et facere in statu naturae omnibus
licere», le philosophe anglais écrit dans son «annotatio» que cela se
doit entendre dans un sens exact : «quod qu isfecerit in statu merè natu-
rali, id injurium homini quidem nemini esse.»5' Puisque ce passage pré­
cédait de beaucoup celui qui concerne la seconde loi de nature et il était
donc impossible, à ce moment-là, de faire référence à la matière des
pactes, traitée plus bas, Hobbes se limite alors à évoquer la condition
préalable de l’existence de lois positives («Nam injustitia erga homines
supponit Leges Humanas»), et en ce sens présente sa doctrine de la ju s­
tice comme dépendant de l’institution des loix. Pour cela, il fait appel à
un lecteur qui soit « memor» de tous les présupposés mis en place, mais
il s’aperçoit en même temps qu’en certains cas la «dureté» des conclu­
sions peut faire voile à la compréhension («in quibusdam casibus
conclusionis duritas praem issarum memoriam expellit») et c’est pour­
quoi il résume en forme presque ‘géométrique’ les passages de son rai­
sonnement. Ce qui est nouveau, justement par rapport aux propositions
précédentes, c ’est le fait que Hobbes introduit ici une dimension diffé­
rente pour l’évaluation de l’état de simple nature: bien qu’on n’y com­
mette pas de « iniuria» au sens technique du mot, tel qu’il est défini dans
le système du droit naturel, il n’empêche que l’on y commet des
«péchés» à l’égard de Dieu ou des violations de la loi naturelle («Non
quod in tali statu peccare in Deum, aut Leges Naturales violare impos-
sibile sit») ; également, une évaluation non correcte de ce qui est néces­
saire à sa conservation implique, même dans l’état de nature, le fait de
«peccare [...] contra Leges Naturales »52. A-t-il fait cet ajout pour
‘adoucir’ un certain effet de ‘dureté’ que Gassendi avait pu lui signaler?
Il est difficile de répondre positivement, mais il serait tentant de le faire,
d ’autant plus que Gassendi, avec son éloquence coutumière, avait évo­
qué dans son commentaire de la R.S. XXXII l’image effrayante du
«Léo iniurius, aut iniuste agens», considéré comme une métaphore du
droit naturel sans limites ni distinctions: «Ex quo efficitur, vt (quod

51 De cive, p. 95.
52 Ibid., p. 96.
202 GIANN1 PAGANINI

mox dicebam de Animalibus) ipse quoque homo dici quidem possit res-
pectu aliorum animalium noxius, damnosus, pemiciosus, férus, saeuus,
immitis, crudelis ; et interdum quoque ingratus, ac intemperanter, mali-
gneque abutens eâ facultate, quâ ipsis praepollet; at non possit tamen,
propriè loquendo dici iniurius, seu iniustè agens, defectu iuris interce-
dentis, vti neque ex eodem defectu videtur posse dici Léo iniurius, aut
iniustè agens erga hominem, cum eum vice versâ dilaniat, ac vorat.»53
L’image était bien trouble et surtout on aurait pu étendre son domaine
d ’application aux rapports entre l’homme et les autres hommes (peut-
être, étaient-ils compris d’une façon implicite sous l’expression «res-
pectu aliorum anim alium»?); surtout, la comparaison donnait une
bonne idée des objections que la théorie semblable de Hobbes aurait pu
attirer, même dans le cercle des esprits libres et ‘déniaisés’ que le philo­
sophe anglais fréquentait à Paris. Il faut remarquer cependant que les
attitudes des deux auteurs ne se recoupent pas seulement dans l’effort de
dépouiller ce droit naturel au sens strict de tout aspect axiologique ou
impératif, car le correctif introduit par Hobbes à l’égard du péché contre
la loi naturelle ne va pas sans avoir un parallèle dans la partie finale du
texte gassendien, où il est question du fait qu’ayant une intelligence
beaucoup plus développée que les animaux, les hommes sont d ’autant
plus capables de «tueri, violareque Iustitiam, aequitatemque natura-
lem »54. A cette différence près, par rapport à Hobbes, que le natura­
lisme foncier de Gassendi, tout en évoquant la réalité de la «lex Natu­
rae », peut bien se passer de la référence à Dieu, tandis qu’il fait appel au
paradigme, celui-ci vraiment anti-hobbesien, des animaux politiques
(«ea bruta, quae et eiusdem sunt generis, et gregaria, seu sociabilia adi-
nuicem sunt»)55. Et bien sûr on ne trouvera pas chez Gassendi la théorie
originale de l’obligation de la loi naturelle «in foro intemo», qui faisait
déjà sa parution dans les Eléments o f Law (XVII, 10) et que l’on
retrouve dans le D e cive (III, 27)56.
En plus, si on voulait établir une autre comparaison entre la pensée
de Hobbes et la doctrine de la partie ‘juridique’ des Maximes capitales,
on pourrait le faire avec le texte de la dernière R.S. (XL), du moins avec
sa première moitié, car il y est question de «la vie communautaire la
plus plaisante et fondée sur la confiance la plus ferme» dont jouissent
ceux qui sont « les plus capables de se procurer le sentiment de sécurité

53 An. t. II, p. 301a-b.


54 Ibid., p. 301b.
55 Ibid., p. 301b.
56 De cive, p. 118.
HOBBES, GASSENDI ET LE D E CIVE 203

à l’égard de leurs voisins » (trad. Goldschmidt) - mais encore est-il frap­


pant de constater que pour donner une interprétation authentiquement
‘politique’ de cette maxime (la conservation de soi et l’acquis de la
sécurité à travers les pactes), le philosophe anglais aurait dû para­
doxalement remonter par-delà son commentateur le plus influent à
l’époque, pour aller tout droit au texte grec : car Gassendi, par une sorte
d’audacieuse conjecture philologique, déclare suivre, au lieu du mot
ôpoppo'UVTCOv (les voisins) qui est attesté par les éditions et les manus­
crits, une leçon différente, lui semblant plus cohérente avec le sens
général de ce texte épicurien, marqué - affirme-t-il - par le thème de
l’amitié (< )n > ia ). C ’est pourquoi il lit ô p o v o i j v t c o v (ceux qui ont le
même avis; dans sa traduction: «hominum pari sententiâ affectûque
viuentium»), lecture qui donne un sens tout à fait différent à la maxime,
la transférant du domaine des rapports juridiques à celui des liens
d’amitié57.

4. - LES RAPPORTS ENTRE HOBBES ET GASSENDI :


DES INFLUENCES CROISÉES?

Quoi qu’il en soit de ces discussions philologiques, il est temps


d’établir, s’il est possible, des points fixes sur les rapports entre nos
deux auteurs, au niveau de ces textes, le D e cive et le commentaire des
Ratae Sententiae (le Leviathan demanderait, lui aussi, des analyses
détaillées).
Tout d’abord, pour autant qu’on souligne les différences, voire les
conflits théoriques entre Hobbes et Gassendi (en gros et sous réserve
d’une évaluation plus subtile: artificialisme hobbesien versus natura­

57 An. t. II, p. 307a. Mais il est intéressant de remarquer que dans le commentaire de
cette maxime, Gassendi cite un passage assez long de Jean Chrysostome qui, déve­
loppant le thème de l’amitié et de ses avantages, met en évidence le prix de l’ôp.o-
v ô ia pour ce qu’elle apporte de pouvoir par le moyen de l’association. C’est grâce
à la «concordia» que les forces sont multiplipiées («neque enim suis solum mem-
bris, sed aliorum etiam, perinde ad omnia utitur, ac suis»), bien au delà des limites
imposées par la nature («quod non est in naturae, in amicitiae est facultate»).
L’amitié n’apporte donc pas que « voluptatem», mais aussi «utilitatem» et «securi-
tatem» (ibi, p. 307b). La saveur hobbesienne de ces phrases devient évidente, si on
les rapporte aux passages du De cive où est décrit le phénomène de la «concordia»
(par ex. V, iii, p. 131 : «Securitatem viuendi secundum leges naturae, consistere in
concordia multorum»), bien que Hobbes insiste sur le fait qu’il faut aller au-delà de
la «concordia», en elle-même trop précaire, pour rejoindre une véritable «union»
politique (v. par ex. ibi, vi, p. 133 : «Requiri adPacem hominum, non modo consen-
sionem, sed etiam unionem»).
204 GIANNI PAGANINI

lisme néo-épicurien, approche déontologique du problème de la loi et de


l’autorité versus motivation psychologique et prudentielle des normes ;
emphase décernée au rôle contraignant de l’autorité pour assûrer le res­
pect des pactes versus utilitarisme eudémonique qui identifie l’intérêt
bien compris avec le bien commun), il n ’en reste pas moins vrai que les
rapprochements, même textuels, ont permis de mettre en évidence tout
un domaine de discussion sans doute commun aux deux auteurs, et
dont les vecteurs d’influence peuvent être décrits ainsi, avec toute
l’approximation que le manque de datations certaines pour les textes
gassendiens de l’éthique laisse pourtant subsister: tout d ’abord,
Gassendi aurait pu attirer l’attention de Hobbes sur les passages épicu­
riens des Ratae sententiae qu’il était en train de commenter et dont le
sens lui semblait aller dans la même direction énoncée par les Eléments
(dont le texte circulait manuscrit parmi les amis de Hobbes) et confir­
mée par la première édition du D e cive (nous avons indiqué ici quelques
points principaux : conventionnalisme marqué du droit épicurien, insis­
tance sur le thème du danger de la mort violente et sur l’exigence de la
sécurité assurée par l’état58, importance de 1’utilitas, fonction capitale
du pacte) ; ensuite, au moment de rédiger son commentaire, Gassendi
tint com pte des aboutissements auxquels arrivait la doctrine hobbe-
sienne et essaya de corriger, ou bien de nuancer, ou encore d’infléchir
ceux, des aspects du message épicurien, qui, à la lumière des dévelop­
pements hobbesiens, s’étaient révélés porteurs de conséquences trop
radicales (tel était le cas du «homo homini lupus», mais aussi des
thèmes conventionnalistes qui s’approchaient davantage de l’arbitra-
risme). Finalement (troisième temps de notre histoire), au cours de la
préparation de la deuxième édition de son ouvrage, Hobbes dut revenir
sur certains passages qui avaient provoqué des réactions, au moins
implicites, de la part de Gassendi et il profita par conséquent des « anno-
tationes » et de la « Praefatio ad lectores », ajoutées à cette édition, pour
renforcer ou développer mieux tel ou tel point de sa doctrine et pour
répondre ainsi aux objections. Mais en quelques cas (on l’a vu à propos
du dispositif raison/passions de la Préface, ou encore du péché contre la
loi naturelle) les mises au point du philosophe anglais peuvent être envi­
sagées aussi comme la ‘traduction’, dans son langage et dans sa pensée,

58 On remarquera que Goldschmidt aussi rapproche Hobbes d’Epicure du fait d’assi­


gner à l ’état la fonction principale de délivrer l’homme de la crainte de la mort vio­
lente: cf. op. cit., p. 123-245-46. Dans ce même sens v. aussi la partie finale de l’ar­
ticle de Arrigo Pacchi, «Hobbes e l’epicureismo», Rivista critica di storia délia
filosofia, 33 (1978), p. 54-71, v. p. 68-71.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 205

de certaines suggestions ébauchées par le texte gassendien. Aussi com­


pliqué et conjectural que ce parcours puisse paraître, la comparaison des
textes, jointe au fait que les rapports entre les deux furent assez étroits et
marqués par un esprit de coopération réciproque, nous autorise à conce­
voir que l’élaboration, pendant quelque temps parallèle, du De cive et
des Animadversiones, donna l’occasion d’un échange d ’idées, d’in­
fluences, de références aussi aux sources classiques (épicuriennes à
l’occurrence): échange dont on aperçoit une trace beaucoup plus évi­
dente dans le texte de Gassendi, tandis qu’on n’en devine qu’un reste
plus discret, modelé par les exigences du système, mais de toute façon
non négligeable, dans l’œuvre de Hobbes59.
Par delà les divergences et les convergences entre les deux, il me
semble toutefois que le contraste majeur concerne bien davantage le
rôle et l’importance du concept d 'utilitas que les notions de droit ou de
pacte: en effet, pour autant qu’il soit prêt à reconnaître un certain poids
à la poursuite de l’utile dans l’institution du lien social, le philosophe
anglais est bien loin de lui accorder toute l’importance que lui donnait
Gassendi, dans le sillage de l’utilitarisme épicurien. Il constate en
revanche que «si les choses utiles peuvent être accrues par l’aide réci­
proque», il n’empêche que les vanaglorieux ou les arrogants pourraient
concevoir (à bon droit dans l’état de nature) de prendre le dessus, bien
davantage par la domination que par la coopération60, alors que pour
Gassendi c ’est justement dans la collaboration que les individus peu­
vent retrouver et accroître leurs utilités respectives. C ’est pourquoi la
«m esure», la «règle» de l’utilité prend, dans la condition naturelle, des
acceptions différentes selon les deux auteurs : une connotation coopéra­
tive et socialisante chez Gassendi, compétitive et conflictuelle chez

59 En ce sens, il me semble qu’il faut nuancer et intégrer l’évaluation de Karl


Schuhmann, «Hobbes und Gassendi» (in Veritas filia tem porisl Philosophie-
historie zwischen Wahrheit und Geschichte. Festschrift für Rainer Specht zum
65. Geburtstag, hrsg. v. Rolf W. Puster, de Gruyer, Berlin-New York 1995, p. 162-
169), qui à l’exception du domaine de l’optique (déjà indiqué dans mon étude:
G. Paganini, « Hobbes, Gassendi e la psicologia del meccanicismo » cit., p. 360-62)
vise à exclure toute influence de la pensée de Gassendi sur celle de Hobbes : « Daher
war ein Einfluss Gassendis auf Hobbes ebenso ausgeschlossen, wie umgekehrt
ein solcher von Hobbes auf Gassendi durchaus moglich war» (art. cit., p. 168), à
cause du fait que la philosophie de Hobbes était déjà élaborée à l’époque du long
séjour parisien (sauf sur le point du vide, qui marqua en effet un véritable change­
ment de positions).
“ De cive, p. 92 : « Quamquam autem commoda huius vitae augeri mutuâ ope possunt,
cum autem id fieri multo magis Dominio possit, quam societate aliorum, nemini
dubium esse debet quin auidius ferrentur homines natura sua, si metus ab esset, ad
dominationem quam ad societatem.»
206 GIANN1 PAGANINI

Hobbes ; et c ’est encore pour cela que l’auteur du D e cive ne considère


pas suffisante la «consensio» pour l’institution de la communauté poli­
tique, qui requiert en plus l’union et simultanément la soumission des
sujets à l’autorité61.

Gianni P a g a n in i
Université del Piemonte Orientale

61 De cive, p. 133. Cette divergence renvoie à une différence foncière dans les anthro­
pologies respectives, que j ’ai examinées dans mon article: «Hobbes, Gassendi e la
psicologia del meccanicismo» cit. Sur la fonction limitée que joue l’utile chez
Hobbes, v. à présent : Mario Reale, La difficile eguaglianza. Hobbes e gli animali
polilici: passioni morale socialità, Editori Riuniti, Roma 1991, p. 150 et suiv.
PROLÉGOMÈNES
À UNE ÉTUDE DE LA PUBLICATION
ET DE LA DIFFUSION
DES OPERA OMNIA DE GASSENDI

C ’est à juste titre que dans son introduction à Gassendi et l ’Europe


(1592-1792 / Sylvia Murr souligne tout ce qui reste à faire dans
l’«immense chantier» des études consacrées au philosophe dignois. En
particulier, elle fait remarquer qu’il y a des lacunes notables en ce qui
concerne le relevé des documents d’archives relatifs à Gassendi et à son
cercle, sans parler de sa correspondance et de l’«histoire matérielle»
des livres qu’il a publiés. Dès avant la parution des actes du colloque
parisien d’octobre 1992 nous avons eu l’idée d’esquisser les possibilités
d’une méthode d’investigation bibliographique appliquée aux Opéra
omnia imprimés à Lyon en 1658. Mais, avant de passer aux résultats
d’une enquête forcément rapide, il convient de rappeler l’existence d’un
certain nombre de pièces qui éclairent la façon dont l’édition lyonnaise
a été organisée et annoncée au monde savant. Même s’il n’y a pas de
grandes surprises dans le récit de l’élaboration du monument textuel
érigé à la gloire de Gassendi par ses amis, ce qu’on peut apprendre de la
diffusion et de la réception de ses œuvres complètes à travers trois
siècles est loin d’être négligeable.
A l’heure actuelle, pour étudier les étapes de la préparation des
Opéra omnia, on dispose grosso modo de trois séries de documents. A
certains égards l’essentiel se trouve déjà dans les différentes préfaces de
l’édition lyonnaise: celles de Habert de Montmor, de Sorbière et des
libraires Laurent Anisson et Jean-Baptiste Devenet2. Les rôles des
cercles parisien et lyonnais et du secrétaire Antoine de La Poterie y sont
clairement exposés. Aux Archives nationales, grâce à des actes repérés
dans le Minutier central, on peut compléter cette documentation.
Quelques pièces - surtout le testament et l’inventaire après décès de
1655 - avaient été reproduites à l’époque du tricentenaire de la mort de

1 Paris, Vrin, 1997, p. 5-7.


' Pétri Gassendi [...] opéra omnia [...], Lugduni, sumptibus Laurentii Anisson &
Ioan. Bapt. Devenet, 1658, 6 volumes in-folio, I, ff. t3r-t4v, âlr-ï5v, 51r-ô3v.
208 WALLACE KIRSOP

Gassendi3. L’ensemble, y compris le traité entre Habert de M ontmor et


François Henry, procureur d ’Anisson, pour la publication des œuvres, a
été analysé il y a bientôt quatre décennies4. En revanche on ne connaît
la cession que Gassendi a faite du privilège à La Poterie le 20 octobre
1655 que par la mention qui en est incluse dans les Opéra omnia5. En
province la moisson est moins abondante. Les Archives départemen­
tales du Rhône possèdent la procuration par Laurent Anisson à François
Henry dont une copie est annexée au traité concernant l’édition lyon­
naise6. A Digne même il y a une copie du testament et surtout un « pros­
pectus » imprimé en 1656 pour le compte d’Anisson et Devenet7. A vrai
dire il ne s’agit pas d’une annonce commerciale de l’espèce qu’on
confectionnait en France à partir de 1716 pour les souscriptions de
librairie, mais bien plutôt d ’un préavis du contenu d’une future publica­
tion destinée à un public d ’érudits. De telles feuilles publicitaires ou
quasi-confidentielles - «projets», «avis», «conspectus» ou «prospec­
tus » - ne sont pas inconnues dans la deuxième moitié du XVIIe siècle,
et elles servent à la fois à mettre les lecteurs en appétit et à les encoura­
ger à communiquer ou à collaborer avec les auteurs ou éditeurs8. Un
heureux hasard a conservé les trois pages où Anisson et Devenet pré­

3 Marie-Antoinette Fleury et Georges Bailhache, «Le testament, l’inventaire après


décès, la sépulture et le monument funéraire de Gassendi» dans Tricentenaire de
Pierre Gasssendi 1655-1955. Actes du Congrès, Paris, Presses universitaires de
France, 1957, p. 19-68.
4 Madeleine Jurgens et Marie-Antoinette Fleury, Documents du Minutier central
concernant l ’histoire littéraire (1650-1700), Paris, Presses universitaires de France,
1960, p. 188-189.
5 Tome 1, f. ü4v. Nos propres recherches dans les minutes de Bruneau (étude XC)
confirment le constat d’absence établi par Jurgens et Fleury (note 1, p. 189).
6 Document du 2 juin 1656. Voir Arch. nat., Minutier central, XC, 98 et A.D.R., 3 E
4861. Nous devons la deuxième référence à la thèse de Simone Legay, «Un milieu
socio-professionnel: les libraires lyonnais au XVII' siècle» (doctorat d’Université,
Université Lumière Lyon 2, 1995), p. 184-185, que M. Dominique Varry a eu l’obli­
geance de nous montrer en mai 1997.
7 Voir Anthony Turner, avec Nadine Gomez, Pierre Gassendi explorateur des
sciences. Catalogue de l'exposition (tenue au Musée de Digne du 19 mai au 18
octobre 1992), Digne-les-Bains, Musée de Digne, 1992, n° 112, p. 97-98, et p. 99.
8 Voir Wallace Kirsop, «Pour une histoire bibliographique de la souscription en
France au XVIIIe siècle» dans Giovanni Crapulli, éd., Trasmissione dei testi a
stampa nelperiodo moderno, vol. II : IlSeminario intemazionale Roma-Viterbo 27-
29 giugno 1985, Rome, Edizioni dell’Ateneo, 1987, p. 255-282, surtout p. 268-269,
et Patricia Ann Gray, «From prospectus to belle édition: Investigations in the
Luxury Booktrade in Eighteenth- and Early Nineteenth-Century France», thèse de
Ph.D., Université Monash, 1991, 2 volumes, surtout II, p. 1-6.
PROLÉGOMÈNES À UNE ÉTUDE DE GASSENDI 209

sentent une liste des textes à paraître dans les O péra omnia9. Comme les
divers contrats notariés relatifs à l’édition elles méritent d’être repro­
duites in extenso.
Tandis que les documents d’archives sont déjà familiers à un petit
cercle de spécialistes ou d’initiés, on n ’a pas pensé jusqu’ici à entre­
prendre des recensements des éditions anciennes des œuvres de
Gassendi. Même sans vouloir procéder à une enquête exhaustive
comme celle qu’Owen Gingerich a consacrée au De revolutionibus de
Copernic10, on peut suggérer - en partant d’un modeste échantillon -
quelques pistes à suivre. Des voyages bibliographiques dictés en 1996,
1997 et 1998 par d’autres recherches nous ont permis d’examiner - sou­
vent à la hâte - 39 collections des Opéra omnia de 1658". Comme le
fait observer Fr. Ign. Fournier dans son Nouveau dictionnaire portatif
de bibliographie, «Cette Collection n’est pas rare»12. A lui seul ce
fait explique l’indifférence affichée par les bibliographes de la fin du
XVIIIe siècle et du début du XIXe devant les Opéra om nian . On verra
aussi que c ’est là une étape importante de la fortune du livre.
Les vieux bibliographes, qu’il ne faut jamais négliger, savaient fort
bien que l’édition lyonnaise avait été imprimée sur petit et grand papier.
Bien que le grand papier soit de qualité nettement supérieure, ce n ’est
pas la distinction banale entre papiers ordinaire et fin qu’on retrouve si

9 Voir Bibliothèque municipale de Digne-les-Bains, Réserve 0045: recueil factice


comprenant trois ouvrages in-quarto de ou sur Gassendi: Inslitulio astronomica
[...], Paris, L. de Heuqueville, 1647 ; Soteria pro Petro Gassendo huius œtalis phi-
losophorum principe, rec'ens è peripneumoniâ recreato, Lyon, G. Barbier, 1654;
Typographus lugdunensis lectori S., Lyon, L. Anisson & J.-B. Devenet, 1656. Nous
sommes reconnaissant à Mme Danielle Blanc, Conservateur de la Bibliothèque
municipale, d’avoir facilité nos recherches à Digne-les-Bains et de nous avoir
fourni une photographie du «prospectus».
10 The G real Copernicus Chase and otlier Advenlures in Astronomical History, Cam­
bridge, Mass., Sky Publishing, 1992.
11 Vu les restrictions qu’on impose dans certaines bibliothèques quant à la communi­
cation simultanée de plusieurs volumes in-folio, nous avons dû nous contenter dans
beaucoup de cas de l’inspection du tome I seul. Le 39e exemplaire, celui de l’Uni-
versité Princeton, a été examiné pour nous par M. William Joyce, qui s’est prêté
aimablement à une démarche rendue nécessaire par le fait que les volumes en ques­
tion se trouvent dans un magasin loin du campus.
12 Seconde édition, Paris, Fournier frères, 1809, p. 225.
13 Voir, par exemple, Duclos & Cailleau, Dictionnaire bibliographique, historique et
critique des livres rares, précieux, singuliers, curieux, estimés et recherchés, Paris,
Cailleau et fils, 1790, 3 volumes, I, p. 490, et Etienne Psaume, Dictionnaire biblio­
graphique, ou nouveau manuel du libraire et de l ’amateur de livres, Paris, Pon-
thieu, 1824, 2 volumes, I, p. 236.
210 WALLACE KIRSOP

souvent au XVIIIe siècle14. A l’intérieur d’un même format les feuillets


ont des dimensions sensiblement différentes. D ’un côté on mesure jus­
qu’à 423 x 275 mm, de l’autre en moyenne 350 x 220 mm. Sur 39 exem­
plaires on en trouve 11 qui appartiennent à la catégorie grand papier. De
là à supposer qu’un quart d’une édition d’une taille indéterminée ait été
imprimé pour un marché bibliophilique est un pas qu’il serait difficile
de franchir. Le hasard ayant présidé au choix d ’un échantillon tiré de
cinq pays - la France, la Belgique, le Royaume-Uni, les Etats-Unis et
l’Australie - , il serait imprudent d’en généraliser les données. Ce qui est
certain, c ’est que les exemplaires de luxe avaient une destination surtout
ecclésiastique. Le relevé qu’on peut faire est assez éloquent à ce sujet:

1° Bibliothèque Beinecke, Université Yale: inscription manuscrite à


la page de titre «Domus probationis Lugd. Soc. Iesu Catal. Inscrip.
an. 1704»;
2° Bibliothèque nationale de France (R.381-386): «Ex Catalogo ffr.
Disc. S“ Aug.lini Conu. parisiensis»;
3° Bibliothèque de l’Université de Mons-Hainaut: «Bibliothecæ
ecclesiæ Cathedralis Tomacensis 1765 »15;
4° Bibliothèque Leeper, Trinity College, Université de Melbourne: de
la collection de George William Rusden (1819-1903), qui avait
acquis cet exemplaire à la vente de John Macgregor à Melbourne
en août 188416;
5° Bibliothèque de l’Arsenal: «p.j. Alary 1716»;
6° Bibliothèque municipale de Niort: «ex lib. Monast S Jouini de
Marnis cong. S Mauri catal. inscriptus 1702»;
7° Bibliothèque de la Sorbonne: «PRYTANÉE BIBLIOTHÈQUE»;
8° Bibliothèque Mazarine (3539) ;

14 L’histoire d’une mode qui est au cœur de la fabrication du livre de luxe reste à écrire.
Voir Wallace Kirsop, « Paper-Quality Marks in Eighteenth-Century France» dans
R. Harvey, W. Kirsop et B. J. McMullin, éd., An Index o f Civilisation. Studies o f
Printing and Publishing History in honour o f Keith Maslen, Clayton, Centre for
Bibliographical and Textual Studies, Monash University, 1993, p. 55-66.
15 Sur la provenance des collections de la Bibliothèque de l’Université de Mons-
Hainaut voir Marie-Thérèse Isaac et Claude Sorgeloos, «Les origines de la
Bibliothèque: 1797-1802» dans La Bibliothèque de l'Université de Mons-Hainaut
1797-1997, Mons, Université de Mons-Hainaut, 1997, p. 17-25.
16 Voir Wallace Kirsop, « Australian Lawyers and Their Libraries in the Nineteenth
Century», Bibliographical Society o f Australia and New Zealand Bulletin, 18,
1994, p. 44-52, surtout p. 50-51.
PROLÉGOMÈNES À UNE ÉTUDE DE GASSENDI 211

9° Médiathèque Gutenberg, Montpellier: ex-libris armorié non-identifié;


10° Bibliothèque de la Ville de Lyon (31138) : «BIBLIOTHÈQUE DU
PALAIS DES ARTS»;
11° Bibliothèque de la Ville de Lyon (22575): «Ex libris Bibliothecæ
quam Illustrissimus Archiepiscopus & Prorex Lugdunensis Camil-
lus de Neufville Collegio SS. Trinitatis Patrum Societatis J e s u Tes-
tamenti tabulis attribuit anno 1693 ».

A l’exception de la Bibliothèque Mazarine, les diverses institutions


en question n ’ont pas acheté les Opéra omnia directement chez l’éditeur
ou chez d ’autres libraires de l’époque. Quant aux reliures, toutes appar­
tiennent au règne de Louis XIV sauf celle - refaite en 1988 - qui
recouvre l’exemplaire de la Bibliothèque nationale de France. Dans un
cas, celui des volumes donnés par Neufville au Collège des Jésuites de
Lyon, il s’agit de maroquin rouge. Ailleurs même ceux qui affection­
nent les armoiries se contentent de veau. Mais on a l’impression qu’à
l’origine cette marchandise de luxe n’est guère sortie de France et du
pays wallon. Le tirage - postérieur ou antérieur à celui des exemplaires
sur petit papier? - se distingue par au moins une particularité17.
On constate une plus grande diversité dans les collections courantes.
Le portrait qu’on trouve au verso du faux-titre du tome I 18 est absent
dans certaines, y compris celle qui a servi de base à l’édition fac-similé
de 196419. Dans l’ensemble les reliures sont anciennes et souvent très
proches de la date de publication20. En revanche elles présentent des

17 En effet les chiffres signalant la page 133 du tome I ont été partiellement déplacés.
18 II s’agit du feuillet 1 1. Le travail réalisé par Robert Nanteuil en vue du portrait gravé
est prévu dans les contrats relatifs à l’édition. Voir Arch. nat., Minutier central, XC,
98 et Pierre Gassendi explorateur des sciences, p. 180, n° 245.
19 Petrus Gassendi, Opéra omnia. Faksimile-Neudruck der Ausgabe von Lyon 1658 in
6 Banden mit einer Einleitung von Tullio Gregory, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frie­
drich Fromann Verlag, 1964. D ’autres exemplaires ayant perdu le portrait sont:
Université de Sydney (RB 3658.1); St John’s College, Cambridge (Ce.2.6-11);
Bibliothèque des Fontaines, Chantilly (P 257/8.13). D ’après David J. Shaw, éd., The
Cathedral Libraries Catalogue, volume II: Books printed on the Continent o f
Europe before 1701 in the libraries o f the Anglican Cathedrals o f England and
Wales, Londres, The British Library & The Bibliographical Society, 1998, 2 parties,
p. 612, n° G 161, sur six exemplaires signalés celui d’Exeter n’a pas le portrait.
20 II y a quatre exceptions sur 28 exemplaires: Bibliothèque des Fontaines, Chantilly
(XVIIIe siècle); Bibliothèque de l’institut (Fol.M.33 -X V IIIe siècle); Bibliothèque
municipale de Digne-les-Bains (Rés. 0039 - début du XIXe siècle?); British
Library (535.1.1-6 - fin du XIXe ou début du XXe siècle). Dans quelques autres cas
des reliures du XVIIe siècle ont été réparées.
212 WALLACE KIRSOP

styles nationaux très caractéristiques, spécialement allemand,21 italien22


et anglais23. Bien que l’indication ne soit pas donnée dans les catalogues
d ’Anisson que nous avons consultés24, on peut penser que les collec­
tions se vendaient habituellement en feuilles. Ce qui est clair aussi, c ’est
que la diffusion a été assez rapide tant en France qu’à l’étranger. Aux
alentours de 1700 les Opéra omnia ne figurent plus dans les listes des
Anisson,25 et ceci à un moment où les stocks s’écoulaient avec une cer­
taine lenteur26. Encore une fois ce sont des institutions religieuses - cou­
vents et monastères en France et aux Pays-Bas27, collèges d’Oxford et
de Cambridge28 - qui se situent en bonne place parmi les premiers ache­
teurs d’un ouvrage fondamental.

21 Université de Sydney («Ex bibliotheca 0 Wilmans»),


22 Bibliothèque Alderman de l’Université de Virginie (*B 1882. A2/1658).
23 Folger Shakespeare Library, Washington; William Andrews Clark Library, Los
Angeles ; Bibliothèque Milton Eisenhower, Université Johns Hopkins; Trinity Col­
lège, Cambridge; Magdalen College, Oxford; Christ’s College, Cambridge; St
John’s College, Cambridge; Bibliothèque de l’Université de Cambridge (Qq.
*.1.99-104); Bibliothèque Bodléienne, Oxford; King’s College, Cambridge.
24 Bibliographia Anissoniana [...] ad annum 1669, in-12, p. 293 (Bibliothèque de la
Ville de Lyon: 804 176); Bibliographia Anissoniana [...] ad annum 1676 in-12,
p. 307 (Bibliothèque de la Ville de Lyon: 804 175).
25 Par exemple Catalogus librorum qui prostant apud Joannem Anisson [...], Paris,
[1694?], in-8° (BNF: Q. 8539) et Bibliographia Anissoniana, seu catalogus libro­
rum qui prostant in œdibus sociorum Anisson, Posuel & Rigaud, tàm Parisiis quàm
Lugduni, ad annum 1702, Lyon, 1702, in-12 + Supplementum bibliographia: Anis-
soniante [...], Paris, 1709, in-12 (BNF: Q. 8542-8543).
26 Citons l ’exemple de l’édition procurée par Jacques Hommey de Sancti Gregorii
[...] milleloquium morale (Lyon, Jean-Baptiste Deville, 1683, in-folio) dont une
nouvelle émission avec le papillon «Apud DEVILLE FRATRES & L. CHAL-
METTE. MDCCXXXI1I» se trouve dans une collection particulière à Melbourne.
27 Voir les exemplaires de la Bibliothèque Houghton de l’Université Harvard (« Soctis
Jesu Louany 1660»), de la Bibliothèque municipale de Nantes («Oratorij Nanne-
tensis 1683»), de la Bibliothèque municipale de Marseille («AQUENSE SEMI-
NAR1UM »), de la Bibliothèque de la Faculté de Médecine, Montpellier («Oratorij
Parisiensis Catalogo Inscriptus 1668»), de la Bibliothèque municipale de Dijon
(«A d Vsum Capucinorum Conuentus Diuinionensis» / «Ex Dono Reuerendi Patris
Nicolai Diuinionensis Huius Prouinciæ Prouincialis») et du Centre d'Etudes supé­
rieures de la Renaissance à Tours (« Ex libris conu' lugdun Carmelitarum discalcea-
torum»),
28 Les exemplaires que nous avons vus sont arrivés très vite en Angleterre sans qu’on
puisse toujours donner une date exacte. Celui de Trinity College, Cambridge, porte
les indications «Ex dono Ornatissimi viri Caroli Wright S.1 Theol." Dm huius Col-
legij Socij» et «Trin: Coll. Cant. A0 1670». A Magdalen College, Oxford, les
reliures des différents volumes sont renforcées par des défets d’une impression gal­
loise faite à Oxford en 1661. Il s’agit d’une traduction du De aeternitate considéra-
PROLÉGOMÈNES À UNE ÉTUDE DE GASSENDI 213

Quant aux lecteurs des œuvres de Gassendi, les exemplaires recensés


apportent quelques témoignages qui ne sont pas sans intérêt. Comme
l’on pourrait s’y attendre, l’émission sur petit papier se prête moins à la
mode bibliophilique, mais il y a bien une reliure en maroquin rouge et
aux armes à la Bibliothèque nationale de France29. En général il n’y a pas
d’annotations30, mais ce ne sont pas de ces collections d’apparat qui
ornent des rayons qu’elles ne quittent jamais. Au contraire, des plats
détachés et des reliures bien usées suggèrent un maniement constant à
travers les siècles. A défaut de provenances remarquables telles qu’on
peut les découvrir pour des textes séparés31, il suffit de signaler la pré­
sence parmi d’anciens propriétaires de Pierre-Joseph Alary (1690-
1770)32 et de William Palliser (1646-1726), archevêque de Cashel33.Mais
ce sont des anonymes qui laissent les traces les plus curieuses, souvent
sous la forme de pièces imprimées ou manuscrites oubliées dans les
volumes qu’ils viennent d’étudier. Un article d’Adolphe Joanne,
« Excursions dans le Dauphiné », tiré du Tour du Monde , nous éloigne de
la Faculté de Médecine de Montpellier34. Un buvard publicitaire des
Chocolats de la Grande Trappe trahit peut-être un faible d’un scolastique
jésuite35. Des notes en vue de sermons et une feuille d’une édition incon­
nue de La Croce alleggerita de Giovanni Pietro Pinamonti nous révèlent
un prêtre italien aux prises avec Gassendi au XIXe siècle36. Tout cela
relève sans doute de l’anecdote, mais il ne faut pas négliger le côté irré­
ductible et foncièrement individuel de tout acte de lecture.
Etudiant la réception de Gassendi aux Etats-Unis, M. Mel Gorman
ne s’est pas attardé sur les Opéra omnia31. S’il est vrai que la plupart des

tiones de Drexel (Wing D 2186A; Madan, III, p. 148, n" 2552; Eiluned Rees, Libri
Walliæ, I, p. 212, n° 1712).
29 Rés. R. 200-205.
30 On notera toutefois quelques probes pennae dans un volume (Qq *.1.99) apparte­
nant à la Bibliothèque de l’Université de Cambridge.
31 Cf. un Syntagma philosophice Epicuri (La Haye, A. Vlacq, 1659, in-4°) de la Biblio­
thèque de l’Ecole normale supérieure qui a appartenu à Oberlin en 1782 et ensuite à
Gérando.
32 Bibliothèque de l’Arsenal: Fol. Se. A. 1621'6.
33 Exemplaire de la William Andrews Clark Library, Los Angeles (*f B 1882 A2
1658): «Ex Libris Guillelmi Palliser» et «Gu: Palliser A.C.».
34 Cote 01252 (1/6).
35 Bibliothèque des Fontaines: P 257/8, entre les pages 368 et 369 du tome I. Selon
Mlle Jacqueline Diot, la collection est parvenue à Chantilly de Jersey.
36 Voir Bibliothèque Alderman de l’Université de Virginie: *B 1882. A2 1658 vol. 2
entre les feuillets 315 & 316 et 3 0 2 & 303. La collection a été achetée en 1933.
37 Mel Gorman, «Gassendi in America», Isis, 55, 1964, p. 409-417, surtout p. 412.
214 WALLACE KIRSOP

acquisitions sont le fait du XXe siècle, tout n ’a pas été dit sur des achats
antérieurs. En particulier, comme le montrent des publications et des
événements récents, l’histoire des exemplaires de l’Université Harvard
est hautement significative. En effet ce n’est qu’à la fin de 1996 que la
collection consignée dans Catalogus librorum Bibliothecœ Collegij
H arvardini (Boston, B. Green, 1723) et détruite dans l’incendie de 1764
a été remplacée grâce aux bons offices d’un libraire parisien38. Com­
ment a-t-on pu vivre deux siècles sans les œuvres complètes du philo­
sophe de Digne? La chose en dit long peut-être sur le déclin de la répu­
tation de Gassendi à l’orée du XIXe siècle. De même on peut se poser
des questions sur le fait que la Library of Congress semble avoir un
exemplaire incomplet de l’édition de 165839.
L’existence des Opéra omnia somptueusement produits à Florence
en 1727 laisse penser que la chute a été longtemps retardée. Encore fau­
drait-il être informé de la diffusion et du tirage d’une version qui a l’air
d ’être moins bien représentée dans les bibliothèques de l’Europe occi­
dentale et des Etats-Unis40. Quelle est la cote de Gassendi dans les
ventes publiques du XVIIIe siècle ? Comme le fait voir une note m anus­
crite portée dans l’exemplaire de la Johns Hopkins University - «Cost
40. shil. the 6. Vol. at an auction in Tom’s Coffee House London June
1703» - on continue à offrir l’édition de 1658 sur le marché. Mais,
suprême ironie, celli-ci est absente du Catalogue des livres rares et p r é ­
cieux de feu le citoyen Anisson Dupéron [...] sous la Révolution41.

38 Voir W. H. Bond & Hugh Amory, éd., The Printed Catalogues o f the Harvard Col­
lege Library 1723-1790, Boston, The Colonial Society o f Massachusetts, 1996,
p. 21. Il y manquait déjà le tome IV.
39 Durant une brève visite à Washington nous n’avons pas eu le temps de voir une col­
lection dont les tomes V et VI sont présentés dans le catalogue comme sortant d’une
troisième édition faite à Lyon par François Barbier. Il s’agit sans aucun doute des
deux volumes des Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii qui est de
vita, moribus placitisque Epicuri dont la première édition a été publiée par
Guillaume Barbier. Voir Répertoire bibliographique des livres imprimés en France
au XVIIe siècle, tome XVIII: Lyon, par Marie-Anne Merland avec la collaboration
de Guy Parguez, deuxième partie : B-Cardon, Baden-Baden & Bouxwiller, Editions
Valentin Koerner, 1993, p. 36,49. L’exemplaire de Washington est celui de Thomas
Jefferson. Voir E. Millicent Sowerby, comp., Catalogue o f the Library o f Thomas
Jejferson, Washington, The Library of Congress, 1952-1959,5 volumes, V, p. 165-
166, n° 4914.
40 Nous avançons cette impression sous toutes réserves. Certaines institutions, comme
la Boston Public Library et la Southern Régional Library Facility à Los Angeles,
possèdent la collection de 1727 et non pas celle de 1658.
41 Paris, Guillaume Debure l’aîné, 1795, in-8° (Bibliothèque Méjanes, Aix-en-Pro-
vence: P. 11611 - exemplaire annoté).
PROLÉGOMÈNES À UNE ÉTUDE DE GASSENDI 215

On pourrait conclure - de la façon la plus plate et la plus banale - que


de nouvelles recherches sont nécessaires. Certes, cela s’impose, à com­
mencer par les autres exemplaires, surtout français, notés par Mme
Marie-Anne Merland et M. Guy Parguez42. Pourtant, au-delà d’un
recensement exhaustif qui engloberait l’Europe centrale et orientale, les
pays du Nord et surtout cette aire méditerranéenne qui appartenait en
propre aux libraires lyonnais, et en plus de descriptions bibliogra­
phiques détaillées, il faut se poser quelques questions que rappelle le
nom même d ’Anisson-Duperron. A la tête de l’imprimerie royale celui-
ci était chargé de la production et de la diffusion des grands ouvrages de
luxe et d ’apparat de la fin de l’Ancien Régime. A bien des égards la
documentation reste sommaire43, mais elle est tout de même plus abon­
dante que celle que nous avons pour l’entreprise gassendiste de l’an­
cêtre Laurent Anisson. Les Opéra omnia sont en quelque sorte une pré­
figuration des travaux d’histoire naturelle et d’érudition des règnes de
Louis XV et Louis XVI. Grand et petit papier, diffusion européenne
sinon mondiale, thématique insolite (car les Lyonnais ne s’occupaient
plus en première ligne de la nouveauté philosophique), voilà autant
d’éléments de préoccupations communes à travers les siècles. De vieux
contacts de Gassendi lui-même y sont pour quelque chose, mais il
convient de se rappeler ce que la réussite doit aux libraires. Plus tard il
faudra accepter de se rendre à Paris pour entreprendre des tâches de la
même envergure. En attendant, la grande enquête que nous souhaitons
permettra aux chercheurs de mieux comprendre les atouts anciens des
marchands de Lyon.

Wallace K irsop
Monash University, Western Australia

42 Répertoire bibliographique des livres imprimés en France au XVIIe siècle, tome


XVI: Lyon, par Marie-Anne Merland avec la collaboration de Guy Parguez, pre­
mière partie: A, Baden-Baden & Bouxwiller, Editions Valentin Koemer, 1989,
p. 83.
43 Voir Arch. nat., 0 '6 1 0 & 611.
GAMBLING AND THE NATURALIZATION
OF PROVIDENCE
AT THE END
OF THE SEVENTEENTH CENTURY

It is something of a commonplace that between the seventeenth and


nineteenth centuries, the conception of history underwent a seculariza-
tion. Between, let us say, Bossuet’s Histoire universelle (1681) and
Hegel’s Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte (1837), Clio
ceased to be eschatological in the strict sense1. «Strict sense», because
there continued to be ways in which history could be conceived as
having an origin, a goal, a linear progression and even an inherent law
without thereby involving the Augustinian concept of sacred history.
The aim here is to narrate one episode in this secularization of history.
The episode involved a limitation on the concept of divine providence
and in fact was a part of the seventeent-century naturalization of this
concept on its way to eighteenth-century deism. The concem here,
however, is much narrower than this later development. Attention will
be focussed only on the relation thought to obtain between Providence
and the phenomenon of gambling or games of chance.
A good place to begin is with Pierre Bayle, the omniscient observer
of the late seventeenth century. In August of 1686, Bayle reviewed
Pierre Jurieu’s Jugement sur...Grâce1. In his review, Bayle cites a line
from earlier Jansenist disputes to the effect that questions of grâce are
like an océan in which there is no bottom and no shore, and he recounts
Jurieu’s argument that none of the many systems dealing with grâce is
able both to preserve the idea of an infinitely sovereign deity and to ans-
wer the difficulties in Augustine’s position, which is to say Calvin’s
position, with which Jurieu therefore remains. Bayle takes Jurieu’s
argument to be weak, but pragmatically sufficient. To remain with the
view that one happens to hold, according to Bayle «is to act according

1 For the argument, and sources, see H. Meyerhoff, The Philosophy o f History in Our
Time (Garden City, N.Y., Doubleday Anchor, 1959) p. 1-9.
3 Nouvelles de la République des Lettres, August 1686, art. i v ; Œuvres diverses (OD)
(Lahaye, 1737) p. 620.
218 THOMAS M. LENNON

to common sense and the incontestable principle of the natural light that
im mobility is preferable to change. Among bodies it is an inviolable law
of nature that they never change states unless the reasons for change are
stronger than those for not changing. The same must be true for minds,
so that even if it is only chance or caprice that has placed us in a given
sect, it is better to live and die in it if the others are no better».
For Bayle th t faute-de-m ieux recommendation to adhéré to locally-
held positions has particular significance given his own religious
conversions and presumable changes on issues such as grâce. If diffé­
rence in belief about grâce distinguish Catholics and Protestants, and
these beliefs cannot be rationally justified, then it is best, according to
Bayle, to rest with the religious lot that one has drawn by chance. In
addition, Bayle holds that quite apart from beliefs about grâce, the d is­
tribution of grâce itself cannot be understood and may, at least as far as
we are concemed, be taken as if we had drawn lots. That is, both what
we happen to believe about grâce and whether we have grâce, whatever
we may believe about it, tum out to be matters of chance. Thus, as both
religion and salvation can be understood as matters of chance, the
lottery is more than just an image in dealing with Bayle on these topics.
The Old Testament evidences many instances of the use of lotteries
or games of chance to determine a range of issues such as the choice of
kings or the division of land. The basis for this use is reflected in Pro-
verbs 16:33 : The lot is cast into the lap ; but the whole disposing thereof
is of the Lord. Now, in the seventeenth century, there were two général
considérations that were appealed to in the condemnation of gambling.
One was that it is unproductive (and in many cases actually destruc­
tive) ; the other was that it is an unwarranted invocation of the deity3. To
call upon God to décidé the division of stakes is, as it was put, to tempt
God and to do so in a trivial matter. In this sense, gambling is a perverse
manipulation of Providence, and as such was universally condemned by
the Judeo-christian tradition right up to the seventeenth century.
An important statement of this condemnation based on the Provi­
dence argument, as we may call it, cornes from William Perkins (1558-
1602). In Cases o f Conscience, Perkins raises the question of whether
récréation is lawful for a Christian man, and answers that it is4, for rest
and for delight5. Games are of three sorts. There are games of « wit and

3 See Brenner, Reuven and Gabrielle, Gambling and Spéculation : A theory, a history
and a future o f some human décisions (Cambridge: Cambridge University Press,
1990) ch. 1, sec. 1.
4 V. Works (Cambridge, 1613) vol. Il, p. 140-43.
5 Ecclesiastes 7:18, « Be not too righteous ».
GAM BLING AND THE NATURALIZATION OF PROVIDENCE 219

industry»6, «m ixt» games of wit and luck, where «hazard begins and
skill gets the victory», as in some card games (these are not to be
condemned, but are nevertheless better avoided), and games of chance,
« in which hazard onely bears the sway, and orders the game, and not
wit; wherein also there is (as we say) chance, yea, meere chance in
regard of us. O f this kind is dicing ». These games of chance are unlaw-
ful, for three reasons: They stir up passions and distemper the mind;
they are usually motivated by greed; but most importantly because
«games of meere hazard are indeede lots; and the use of a lot is an act
of religion, in which we refer unto God, the détermination of things of
moment, that can in no other way be determined».
Despite this sort of condemnation, «gambling was everywhere in
France during the seventeenth and eighteenth centuries »7, - and not just
in France. A particularly relevant source on the nature and frequency of
gambling is the Critique historique, politique, morale, économique et
comique sur les lotteries anciennes et modernes, translated from the Ita-
lian and published in Amsterdam in 1687. It was written by the blow-
hard buffoon, Gregorio Leti (1630-1701). However clownish his work
generally, Leti’s Critique seems basically accurate; it certainly reso­
nates with the Zeitgeist. Everyone, everywhere, he says, talks only
about the Lottery - priests in their sacristies, lawyers in their offices,
students in school, etc.— even the author was enticed by family into
buying some tickets («R IP to a hundred ducats»). But the lottery is not
some aberration. Nature itself is a lottery, he says, endowing some with
good looks and others with the Devil’s own ugliness8. Childbearing is a
lottery - a royal couple wanting for nothing, in perfect health, and doing
ail that is necessary find themselves sterile, while a mere shepherd, the
first time.... And so on, throughout ail of nature. The distribution of
grâce, which he understands in terms of goods in this world, is a lottery9,
as is the création of the world, at least as far as the Fall is concemed. The
Church is a lottery, as are govemment, health and so on, by which he
means that they undergo various unpredictable vicissitudes.
As to the proper, institutionalized lotteries, Leti reports that in
England and Holland, they were established to support the war effort.
Since money to supply the ships so effectively pirated by the French is

6 «Shooting in the long Bow...Wrastling...Musicke...and draughts, the Philosophers


game». P. 141.
7 Thus does Olivier Grussi begin his Vie quotidienne des jouers sous l ’ancienne
régime à Paris et à la cour (Paris, Hachette, 1985).
8 P. 22, 39.
9 P 56-63.
220 THOMAS M. LENNON

not found in the woods or the sea and does not fall from the sky, it had
to be extracted, he says, from the guts of the people10. The model and
inspiration seems to have been the London lottery set up by Parliament
in the spring of 1694. The lottery spread to Holland, first to Amersfort,
where real estate was offered as prizes, and then, elsewhere, as indivi-
duals held their own lotteries to rid themselves of less valuable property
- silversmiths and jewellers, for example, and finally, in Amsterdam,
hairdressers, who put up outmoded headdresses. In July 1695, the Wal-
loon Church of Amsterdam undertook to establish a lottery to pay for
the 2,000 people it fed and otherwise supported daily.
At the end of the seventeenth century, gambling was common,
important to a variety of interests, and yet vaguely objectionable. A cer­
tain literature emerged in the effort to come to terms with the phenome-
non. The clear tendency, especially among Protestant authors, was to
construe gambling, specifically the lottery, in naturalistic terms, to undo
the Providence argument by reversing its significance, and to relocate
gambling in a larger context of religious and commercial activities. This
literature invariably drew attention to the dangers of gambling, but
nearly ail of the objections to gambling were of an instrumental nature.
Gambling was thought to be wrong, not intrinsically, but because of its
ill effects. Although much of the literature was concemed to réfuté the
Providence argument, that argument seems actually to have been endor-
sed by no one aside from Pierre de Joncourt (7-1725), whose Quatre
lettres (1714) defended it against the attack of LaPlacette (of whom,
more below).
An important source for the argument is the Traité des jeu x et des
divertissem ents (Paris, 1686) by the Catholic, Jean-Baptiste Thiers. The
quality of his présentation of the argument is less than sophisticated -
for example, he argues that gambling is permissible because there are
rules goveming it - but Thiers provides for use by later authors a very
long catalogue of condemnation of games of chance by Christian and
pagan authors, civil and canon laws, Church councils, etc. His own
position, as well as almost ail those he cites, focuses on instrumental
considérations. There are two exceptions, who offer objections in prin-
ciple. One is the Protestant theologian, Lambert Daneau (1530-96), who
argued that « Gambling is expressly forbidden by God, who regulated it
in this third commandment, thou shalt not take the name of the Lord thy
God in vain. Now, whoever draws lots for ridiculous and insignificant
things and uses it only for the useless pleasure of man - doesn’t he take
G od’s name and Providence in vain ? For drawing lots is one of the main

10 P. 31-32.
GAM BLING AND THE NATURALIZATION O F PROVIDENCE 221

testimonies of God’s power (as is written in Proverbs 16:33 and 18)


insofar as He rules and govems immediately by His hand, His power
and Providence. But we should not employ lots in this ridiculous way as
if to tempt God and to see His concem with the world ; thus, in things of
great conséquence where His will must be known, as it were, extraordi-
narily - as in the division of goods, the choice of a magistrate, and such
things in order to avoid disputes and rigged élections - and not in things
of no moment, as if we were to make God the valet of our pleasures and
tried to learn whether He cared about them »11.
The other author cited by Thiers who offers an objection in principle
to gambling is Jean Taffin, minister of Amsterdam. His De emendatione
vita e 12 asserts that «games of chance are evil for Christians because
they are condemned by the third commandment, which prohibits taking
the name of the Lord in vain, in that drawing lots is used for a frivolous
thing, and cannot be used without offending God’s Providence»13. This
is clearly an instance of the Providence argument, indicated as such.
The Providence argument was indirectly attacked by Jean Leclerc
(1657-1736). His Reflexions sur ce que l ’on appelle bonheur et m alheur
en m atière de lotteries et sur le bon usage qu ’on en peut fa ire (Amster­
dam, 1696) was occasioned, as he says, by the prolifération of lotteries
due to the prodigious success of the English lottery two years earlier,
and by the hubbub of discussion that the lotteries were generating. He
ends the book with an endorsement of the Dutch lotteries then being
conducted on behalf of the poor, and with a recommendation for gene-
rosity.
The theoretical thrust of Leclerc’s book is to naturalize the pheno-
menon of gambling. For example, he tries to show that the use of the
terms good or bad luck in describing an « I-know-not-what belonging to
certain people who win or lose at games, war, etc.» is inappropriate. Ail
that is true of them is thay they win or lose consistently. Especially
given the naturalistic usage of his father-in-law, Gregorio Leti, what
Leclerc is denying here is explicitly the doctrine of grâce as something
supematural possessed by the elect. If the distribution of grâce is, as
Leti thought, a distribution of goods of this world, and if the «luck» of
such distribution refers, not to those receiving the goods, but only to the
distribution itself, then there is nothing true of the elect other than that
they are the elect. Whether this conclusion, apart from its naturalistic
interprétation, is precisely the one sought by Calvinists is an interesting

11 P. 24-25.
12 French translation, Traicté de l'amendemente de vie, 2nd éd., 1596.
" Bk. 2, ch. 19; cited by Thiers, p. 176.
222 THOMAS M. LENNON

question. That is, not just from a human perspective, but intrinsically or
from God’s perspective, salvation may be no more than a lottery.
At a minimum, what Leclerc says about luck can be translated into
an argument against supernatural grâce. More specifically, he wants to
argue that there are four possible senses in which the terms « lucky » or
«unlucky » might be applied to mean something more than just consis­
tent success or lack of it. They might mean influenced by : 1) destiny or
fate, 2) chance, 3) good or evil angels, or 4) God Himself. He takes the
first two to be «pure chimeras», both of them defeated by human free-
dom. His discussion is none too cogent, however. First, he fails to dis-
tinguish fatalism from determinism. That is, he does not distinguish
between saying that every event necessarily occurs regardless of the
circumstances and saying that every event necessarily occurs because o f
the circumstances. He then argues that because we are ignorant of the
circumstances, i.e. the universal chain of causes, that chain does not
exist. Secondly, chance is made to depend entirely on voluntarism. A
chance event occurs when bodies which otherwise always behave
mechanically are interfered with by minds, which have freedom, i.e.,
the ability «to do or not do something..., to determine themselves in
[only ?] indiffèrent or absolute things, or things they regard as such,
through pure caprice and without any reason, unless it be their willing,
and without there intervening anything to engage them necessarily to
judge or will »14. This self-sufficiency of the will to make a différence in
the environment is a clear indication of the Pelagianism expected of
some one with Leclerc’s Socinian-Armininian-deistic inclinations. As
to chance, it is a «negative idea» in that when we shake the box of lots
and draw a name of which we say that it was drawn by chance, we mean
only that the occurrence was not merely mechanical.
O f the other two possibilities for aleoric influence, appeal to angels
is without foundation and basically a pagan view, according to Leclerc,
but the appeal to God cannot be dismissed as easily. The effect of
Leclerc’s discussions of divine influence is to eliminate the différence
between chance and other events - there is nothing spécial about any
event that privilèges it as an entrée for God’s intervention. If drawing
lots were the instances of particular Providence that people take them to
be, ail kinds of questions could be decided just by writing alternative
answers on papers and drawing one of them - for example, to determine
whether a lost object was stolen by a domestic15. Such an effective pro­
cédure would surely be of use in eliminating atheism, he says with

14 Reflexions, p. 52-3.
15 Reflexions, p. 107-08.
GAM BLING AND THE NATURALIZATION O F PROVIDENCE 223

irony. Moreover, if God always intervenes in what we called chance


events, then there are «infmitely more» miracles in gaming houses, on
behalf of people who are unworthy of them, than in the Old and New
Testaments combined. Here, of course, we have an argument, and one
that reverses the Providence argument. The same premise that is cited by
the Providence argument to show that gambling is evil is here cited to
show in effect that gambling is without moral or religious significance.
The same tack was taken by Jean Barbeyrac16 in his effort to show
that gambling is intrinsically indiffèrent and thus legitimate in principle.
To be sure, in his Traité du jeu, ou l ’on examine les principales ques­
tions de droit naturel et morale qui ont du rapport à cette matière
(Amsterdam, 1709) Barbeyrac draws attention to the instrumental evil
resulting from gambling. The larger part of the work détails circum­
stances in which gambling should therefore be prohibited, and includes
horrifie stories of people who gamble away their wives, children, teeth,
fingers, hair, freedom and even their lives (the Huns, according to St.
Ambrose)17. If anything, Barbeyrac’s pragmatic concems are more
obviously urgent than in other works of this sort, which he takes to be
too abstract and based on exaggerated principles designed more for
angels than for men. Nevertheless, Barbeyrac opposes the Providence
argument, citing Leclerc’s Reflexions. The number and circumstances
of the miracles that would have to occur in gambling houses show gam­
bling not be an instance of particular Providence. In addition, the results
of cards or dice are determined, according to Barbeyrac, no less closely
than the behavior of a rolling bail - even if, as in the case of insurance
contracts, we do not know the causes. On the other side, games of skill
are affected by what is called chance, as when a small stone affects a
tossed bail. The naturalizing, morally neutralizing picture is thus com­
plété18.

16 Barbeyrac (1674-1744) left France with his parents at the Révocation for Switzer-
land, where he studied first theology and then law. He taught literature at the French
college in Berlin beginning in 1697, history and civil law in Lausanne (1711), and
public law in Groningen, where beginning in 1714 he directed the academy. He was
also a member of the Prussian Academy of Sciences. Best known perhaps for his
work on Puffendorf, Barbeyrac was « a prolific writer, but one with the faults o f this
quality » Nouvelle Biographie Universelle (Paris, 1852) vol. 3-4, p. 441-2. Barbey­
rac has gotten a much better shake recently from Pierre Rétat, who, while recogni-
zing that Barbeyrac never produced a systematic work, sketches for him from minor
works and préfacés to his translations a coherent system of some interest: Le D ic­
tionnaire de Bayle (Paris, 1971), p. 39-43.
17 Traité, p. 294-6.
18 Traité, p. 22-30.
224 THOMAS M. LENNON

The unresolved contrast between approbation in principle and


condemnation in practice is striking in Barbeyrac, as also in others. His
reference to insurance contracts may provide a d u e to understanding
this contrast. For Barbeyrac, gambling is a kind of contract. Gambling
is an agreement requiring, in addition to the game itself, ail that is requi-
red by what Grotius and Puffendorf call a contrat onéreux : 1) freedom
of engagement; 2) equality of conditions; 3) fidelity of execution19.
According to Barbeyrac, « If I can promise to give my goods to
someone as I wish, absolutely and without condition, why will I not be
permitted to promise and give some one a certain sum in case he is luc-
kier than I or more adroit with respect to certain movements on which
we agree?... Each is free to make the right that he gives another to
require this or that thing of his to depend on a given condition or event
as seems good to him, even chance events »20. This argument may repre-
sent the converse of a monumental explanation of the rise of capitalism
in the sixteenth and seventeenth centuries. The Weber-Tawney thesis
has it that making money, especially by means of money, which was
condemned by the Third Lateran Council (1175), and by the Councils of
Lyons (1274) and of Vienne (1312), was legitimized three centuries
later by Protestant theories of grâce. The problem is what may be called
the paradox of prédestination. If the Pauline doctrine of justification by
faith alone is to be interpreted to mean that grâce is necessary and suffi-
cient for salvation, then good works are irrelevant, even to the point that
antinomianism reigns. That is, if we are antecedently saved by grâce,
then nothing we can do one way or other can alter our predetermined lot.
(The paradox is highlighted when I consider how to act. If I realize that
my lot is already decided, then I might as well have an immoral good
time of it. But if I do so, I thereby demonstrate that my lot is damnation.
O f this, more later.)21 The historical solution to this paradox was that
one demonstrates one’s salvation after the fact of prédestination by
material and financial success of just the sort that had previously been

19 Traité, p. 104-5. Much of the work consists in explaining these conditions as applied
to gambling. LaPlacette, who, as we shall see, was also concemed to undo the
Providence argument, was also to make the connection to contracts. Agreeing to pay
if a certain face o f the die comes up is like an insurer agreeing to pay if a certain
cargo is lost. Traité, p. 59.
20 Traité, p. 12-13. Puffendorf is cited for support, and Paschasius Justus and Jean
Samuel Stryck are also cited as condemning gambling as a kind o f theft. Barbeyrac
agréés that no one gambles to lose, and that the loser is unhappy, but the contract is
as valid as any other, and one may ask, as with any other regretted contract, why it
was entered into.
21 The more recent version o f this paradox is treated as Newcombe’s paradox.
GAMBLING AND THE NATURALIZATION OF PROVIDENCE 225

condemned22. (Perhaps a way to put the thesis is that interest, i.e., non-
productive eamings, is a model for human effort, which in terms of salva­
tion is also non-productive). By the end of the seventeenth century, it may
well be that business ethics drives theories of grâce, rather than conver-
sely. That is, the need to legitimate the gambling inherent in contracts
gave credence to friendly theories of grâce, and indeed, this may have
been the dynamic a century earlier as well. Whatever the order of depen-
dence, there is likely a connection, perhaps one of co-dependence.
Support for reading these authors’ attention to gambling as invol-
ving much broader social, theological and metaphysical concems
cornes from still another Protestant critic, Jean de La Placette (1657-
1736). His Traité des jeu x de hazard (1697)23 argued against Joncourt
and « several others », probably including Leclerc, that chance is not an
empty word devoid of meaning. Its ordinary meaning, which can legiti-
mately be used in explanations, according to La Placette, is the intersec­
tion (concours ) of two or more contingent events, each of which has its
causes but none, at least none that is known, for the interaction. This is
Barbeyrac’s notion, just noted, of the small stone unexpectedly altering
the path of a tossed bail. Neither author considers, however, that perhaps
no event is the product of a single cause or chain of single causes, that
every event is the product of an intersection of causes. Thus, while the
concept of chance is hereby naturalized, either ail events are chance
events (the tendency among these authors is to discount Providence
anyway) or, from the perspective of the whole, ail are necessary (not
incidentally, La Placette found it important to argue against Spinoza)24.
But La Placette’s interest in chance dérivés not from stories, or even
from physics or metaphysics. As he explains in the préfacé to his Trea-
tise, he was originally interested in the gambling controversy because of
his concem with the général question of restitution, the two most diffi-
cult cases of which are interest and gambling25. The relevance of the
gambling question as an instance of the Weber-Tawney connection
seems obvious26. La Placette’s particular contribution here is twofold.

12 For Tawney, the key notion is less grâce that the vaguer notion of a calling. Tawney,
Religion and the Rise o f Capitalism (3"1ed. New York, 1950) p. 176, 199-204. For
his différences from Weber, see n.32, p.261-2.
;l In Traités divers, 2nd ed. 1699, 3rd éd., along with a defense against objections,
1714.
,M Eclaircissement, Amsterdam, 1709.
” Traité de la restitution ( 1696), Divers traités sur les matieres de conscience ( 1697).
** La Placette’s treatise on games of chance was published with a treatise on interest.
The first chapter acknowledges that usury is universally despised but then goes on to
argue that it is «necessary in the present State of the world», Divers traités, p. 74n.
226 THOMAS M. LENNON

His discussion of the theoretical objections to gambling includes addi-


tional theological doctrine that supports the connection, and his discus­
sion of the practical objections suggests an explanation of what may
often have been at issue in such objections.
In practical terms he regards gambling as «one of the most pemi-
cious inventions of an evil mind», and he détails at length its evil
conséquences27. Even so, he was interpreted as approving of gambling.
In particular, his treatment of chess seems to have raised eyebrows. In
his defense of the Traité (1714) he explained that games in themselves
that are quite innocent can have pemicous conséquences. In the case of
chess, the game is too time-consuming, does not divert and relax, and
generates pride and other inappropriate émotions28. One gets the sense
that the complaint here, reflective of much in the literature against gam­
bling, is one of non-productivity. Gambling at dice or cards is non-pro­
ductive ; whereas gambling in the market, or on insurance contracts is
most certainly productive, at least in the aggregate (Lotteries were gene-
rally viewed as an instance of gambling on an insurance contract). If this
is at ail plausible, then the misinterpretation of La Placette becomes
explicable. But he also ends his defense by claiming that he has the
advantage over Joncourt that while they agree that gambling should
condemned on extrinsic grounds, they disagree on the instrinsic
grounds. How is this an advantage? One suspects additional motivation
for a preacher to be raising such an abstract fuss.
La Placette’s criticisms, in the Treatise, of the theoretical objections
to gambling are fairly standard. He attacks the Providence argument as
employed by Daneau and others and does so in a way tending toward a
naturalistic élimination of Providence. But he also addresses the argu­
ment from these authors that in gambling one person wins only at the
expense of another. One of his considérations here is revealing. The
morality of gambling, he argues, depends crucially on intention ; if the
intention is diversion, it can be innocent, «for the aim of winning and
profiting is not always criminal. If it were, commerce would not be per-
mitted for Christians, which no one has claimed »29.
W hat conclusions might we draw at this point?

1. The Providence argument against gambling was undone in no uncer-


tain terms in this period. The engine of dismemberment was not
theological in the strict sense of the term.

27 Traité, p. 7, chs. 7-11.


28 Ch. 19. Published with the 1714 édition of the Traité.
29 Défense, p. 251.
GAM BLING AND THE NATURALIZATION OF PROVIDENCE 227

2. A clear distinction was drawn between productive and unproductive


gambling that allowed financial activity deemed necessary but dis-
couraged mere gambling.
3. The concept of Providence was naturalized in two ways. First, ail
events were taken to be explained by the natural laws of physics, and
second, the events themselves have only natural significance.
4. The situation was nonetheless not as straightforward as I have made
it out to be. Like the secularization of history itself, there remained
theological concepts at work, which in this case are to be seen in the
author with which we began, Pierre Bayle.

To be sure, Bayle may have found the lottery an apppropriate model


in a number of related domains (grâce, religion, toleration), and he may
have, thereby and in other ways, contributed to the général legitimiza-
tion of gambling in his period (even if he seems not to have addressed
the Providence argument as such, his insistence on the inscrutability of
God’s ways was at odds with any such appeal to Providence). But Bay-
le’s dialectic of legitimization, as we might call it, was of a radically dif­
férent sort from that of Leclerc, Barbeyrac, La Placette and, in fact, ail
others. They were concemed to broaden the concept of gambling by
naturalizing it (and thus legitimizing gambling itself). Bayle was
concemed to broaden the concept by supematuralizing it, far beyond
anything premised even by the Providence argument. In this, as in so
much, Bayle’s view is unique30.

Thomas M. L ennon
University o f Western Ontario, Canada

30 For more on these issues and on Bayle in particular, see my Reading Bayle (Toronto,
University of Toronto Press, 1999) ch. VI.
VOLUPTÉ ET DOULEUR
CHEZ GASSENDI
ET DANS L’«ESSAY»DE LOCKE

Richard Aaron a écrit il y a soixante ans : « Locke’s hedonism (and


indeed his whole ethical theory) has much in common with that of Gas­
sendi.»1Je pense que cette appréciation est très juste. Dire que les deux
éthiques ont beaucoup en commun, c ’est une affirmation réservée qui
épargne l’obligation d’apporter des preuves qui sont difficiles à fournir,
et qui laisse ouverte la nature des relations entre Locke et le gassen-
disme. Il va sans dire qu’il serait peu utile d ’affirmer lapidairement que
l’éthique de Locke est «gassendiste». Car elle est, par exemple, fondée
sur les écrits de plusieurs auteurs qui ne sont point gassendistes. En
outre, Locke et Gassendi sont d’origine, de nature, de formation, de
vocation et d’intérêts différents, et leurs œuvres présentent des caracté­
ristiques très personnelles. Locke est un auteur original qui ne se
contente presque jamais de recevoir simplement les pensées d’autrui,
mais qui les modifie, les développe et les réemploie dans des contextes
inattendus. Dans YEssay concerning Human Understanding, on trouve
rarement un argument qui ait retenu la même forme et le même contexte
que lui avait donnés Gassendi. C ’est pourquoi on se méprendrait sur
l’intention des comparaisons suivantes2 si on ne les interprétait pas en
ce sens. Elles ne présentent presqu’aucun passage parallèle à stricte­
ment parler. Leur but est d’attirer l’attention du lecteur sur des motifs
caractéristiques sur lesquels l’un et l’autre auteur joue à sa propre façon.

1 Richard I. Aaron, John Locke, Oxford (‘1937) *1955, p. 257.


2 Les textes de Gassendi sont cités selon : Petrus Gassendi, Opéra Omnia, Lyon 1658,
tomes 2 et 3, répr. Stuttgart-Bad Cannstatt 1964. Les chiffres après les points-vir­
gule désignent respectivement la page, la colonne et la ligne. Dans l’édition lyon­
naise, une colonne comporte environ 70 lignes. En ce qui concerne la présentation
des textes latins, j'abandonne, dans l’intérêt de la lisibilité électronique, les écritures
Æ/æ et Œ/œ, la distinction entre J- et s, l’accentuation des voyelles latines et les
abréviations. - Je cite les passages de l'Essay selon : John Locke, An Essay concer­
ning Human Understanding, éd. Peter H. Nidditch, Oxford 1975. Les chiffres dans
les citations désignent respectivement le livre, le chapitre, le paragraphe; la page et
la (les) ligne(s).
230 RAINER SPECHT

Il y a beaucoup de passages de ce genre. Mais il est significatif qu’ils ne


couvrent pas l’étendue des philosophies pratiques ni de Gassendi ni de
Locke.
On ne peut pas traiter la question des médiateurs littéraires éventuels
en peu de pages. Pour cette raison, je me contente de citer des passages
de Gassendi qui montrent qu’il est facile de se souvenir de lui en lisant
des textes lockiens à propos de questions d’éthique. Je ne poserai pas la
question de savoir s’il est justifiable de fonder sur ces passages des
conjectures qu’on qualifierait, dans mon pays, de wirkungsgeschicht-
lich, c ’est-à-dire se rapportant à une influence; et je répondrai encore
moins à cette question. Ici, il s’agit d’honorer Olivier Bloch. Ce grand
explorateur de Gassendi saura bien s’en faire une opinion lui-même.
Gassendi et Locke distinguent les voluptés et les douleurs du corps
de celles de l’esprit. Dans le Syntagma philosophicum celles qui concer­
nent plutôt l’esprit sont localisées dans la poitrine, et celles qui concer­
nent plutôt le corps, dans d’autres parties du corps. Mais toutes les
voluptés et douleurs passent également pour des affections de l’esprit,
parce que même celles qui sont plus proches du corps affectent l’esprit.
- Dans YEssay de Locke, il n’y a pas de passage correspondant aux spé­
culations de Gassendi sur Yanimus. Mais Locke considère, lui aussi, les
voluptés et les douleurs qu’on attribue à l’esprit et celles qu’on attribue
au corps, également comme états de l’esprit. La différence consiste en
ce que les unes naissent à l’occasion de changements de l’esprit, les
autres à l’occasion de changements du corps.

P h ys. III.2, lib. X , ca p . 2 ; II 477a E ssa y 2.20.2; 229, 22-26: « B y


26-37: «[...] hac ratione discerni initio Pleasure and Pain, I must be unders-
possunt duo affectuum généra, quae to o d to m e a n o fB o d y orM in d , as they
quod indiscrète tractentur, parere pie- are com m on ly distinguished ; though
rumque confusionem soleant. N em p e in truth, they be only différent C onsti-
om nes quidem A ffectu s esse A nim i tutions o f the M ind, som etim es occa-
affectus dicuntur; at cum passim sioned by disorder in the B ody, som e-
quoque dicantur aliae esse voluptates, tim es by Thoughts o f the M ind.»
et m olestiae corporis, aliae A n im i; Ib id . 2.21.41; 258, 21-25: «[...]
con fu sio erit haud dubie, nisi discer- there being pleasure and pain o f the
namus affectus, qui sint m agis A nim i, M ind, as w ell as the B od y [...] they
eosqu e statuamus in pectore ; et affec- are ail o f the M ind ; though som e
tus, qui sint m agis corporis, eosq u e have their rise in the M ind from
constituam us in partibus affectis.» T hought, others in the B od y from cer­
tain m od ification s o f M otion.»

Tout ce que nous faisons ou désirons, nous le faisons et désirons à


cause de quelque volupté (ou douleur).
VOLUPTÉ ET DOULEUR 231

E th ., lib I, c a p . 3 ; II 702b 32-38: E ssay 2.20.14; 232,3-4: « F o r w e


« Q u ip p e nem o est, qui si m odo love, d esire, rejo ice, and h ope, only
praeoccupationem deponere studeat, in respect o f Pleasure ; w e hate, fe a r ,
et am ore so lo veritatis ductus atten- and g rie v e only in respect o f Pain
dere, ac bona fide descendere in seip- ultim ately : In fine ail these P assions
sum velit, non facile animaduertat, are m oved by things, only as they
agnoscatque, quidquid hom ines agunt, appear to be the C auses o f Pleasure
propter aliquam fieri voluptatem .» and Pain, or to have Pleasure or Pain
som e w ay or other annexed to them .»

La volupté et la douleur sont élémentaires, de telle manière que


même les bêtes et les enfants nouveau-nés aspirent à la volupté et évi­
tent la douleur. Par égard pour son thème qui n’est que le Human
Understanding, Locke se contente d’une allusion aux nouveau-nés, aux
idiots et aux sauvages.
E p ic u r i S y n ta g m a III, c a p . 3 ; III E ssa y 1.2.27; 64, 10-15: «[A
66a 12-17: « E t quod Voluptas qui- l ’é g a rd d e ]» «C hildren, Ideots,
dem sit prim um , congenitum que S avages » [nous ne do u ton s p a s] « o f
bonum [...] ex eo demonstratur, quod, their lo v e o f Pleasure, and abhorrence
om ne A nim al, sim ul atque natum sit, o f Pain.»
voluptatem appetat [...]» Ibid. 1.4.2; 85, 13-16: «[...]
P h y s. III.2, lib . X , ca p . 2; II bating, perhaps, som e faint Id ea s, o f
479b 2-12: «[...] dici saltem potest Hunger, and Thirst, and Warmth, and
treis e sse praecipuos, quibus partes so m e Pains, w hich they [new born
subiiciuntur affectus, D olorem vide- C hildren] m ay h ave felt in the W om b,
licet, C upiditatem , ac Voluptatem, there is n o t the least appearance o f
qui etiam citra opinionem , elicitu m ve any setled Id ea s at ail in them [...]»
iudicium exprimantur, persentian- Ib id . 2.9.7; 145,8-12: « A n d how
turque, etiam ab ipsis brutis, etiam ab co v eto u s the M ind is, to be furnished
ipsis infantibus, ex quo in lu cem editi with ail such Ideas, as have no pain
sunt; prim um enim dolent ob frigus accom panying them , m ay be a little
circum stans, vnde et calescere appe- g u e ss’d, by what is observable in
tunt, ac dum fouentur, delectantur; ac Children new -born, w ho alw ays tum
subinde esuriunt, alim entum percu- their E yes to that part, from w h en ce
piunt, et sugen tes lac voluptate m ul- the L ight cornes, lay them h o w you
centur.» please.»

La cessation d’une douleur nous remplit de volupté. Gassendi


montre que cela correspond aux fins de la nature.

E p ic u ri S y n ta g m a III, c a p . 4 ; III E ssa y 2.20.16; 232, 19-21: « T is


67b 31-32: «[...] in om ni re doloris farther to be considered, That in refe-
am otio su ccessio n em efficit volupta- rence to the P assions, the rem oval or
tis.» lessen in g o f a P ain is considered, and
232 RAINER SPECHT

Phys. III.2, lib. X, cap. 2 ; II 479a and operates as a P le a su re : A nd the


32-38: « A c volu it quidem Natura lo ss or dim inishing o f a Pleasure, as a
cupiditatem ita explere, vt voluptate Pain.»
ipsam doloris exem p tion em condie-
rit ; at cum doloris exem p tio foret
quasi fin is praecipuus, adiuncta
solum voluptas fuit, vt A n im al sese
alacrius ad exem p tion em compararet

Les deux auteurs présentent des considérations téléologiques à pro-


pos de la volupté et de la douleur, Elles montrent que l’assistance du
créateur s’étend non seulement au genre ou à tout le corps, mais aussi
aux différents organes.

Phys. III.2, lib. X, cap. 2 ; II 479a Essay 2.7.4-, 129, 34 - 130, 10:
18-32: « C u m vero talis cupiditas vni- « T h is [...] g iv es us new occa sio n o f
cuique parti insideat, quatenus dolore adm iring the W isdom and G ood n ess
affecta, ex im i dolore appétit, apparet o f our Maker, w h o d esign in g the pré­
ea tam en praecipue ad eas parteis, servation o f our B ein g, has annexed
quae ob defectu m alim enti lacessun- Pain to the application o f m any things
tur, aut ob sem in is copiam pruriunt; to our B o d ies, to warn us o f the harm
ex eoq u e proinde intelligitur volu isse that they w ill d o; and as ad v ices to
praesertim Naturam huiuscem odi withdraw from them. But he, not
gem inam cupiditatem indere, quate­ d esign in g our préservation barely, but
nus vtraque non ad vnius solum partis the préservation o f every part and
incolum itatem tendit, sed altéra qui­ organ in its perfection, hath, in m any
dem ad totius sp eciei, siue indiuidui, cases, annexed pain to those very
altéra ad totius generis conseruatio- Id ea s, w hich delight us. Thus H eat,
nem dirigitur; cum et nihil sit interea that is very agreeable to us in one
m irum , si posterior vehem entior sit, degree, by a little greater increase o f
quatenus naturae m agis interest it, proves no ordinary torm ent: and
vniuersum gen u s, quam speciem the m ost pleasant o f ail sen sib le
seruare.» O bjects, Light it self, if there be too
m uch o f it, i f increased beyond a due
proportion to our E yes, cau ses a very
painful sensation.»

Nous appelons bon ce qui nous incite à le poursuivre, et mal ce qui


nous incite à le fuir. Pour Gassendi, la volupté est le bon au sens étroit,
la douleur le mal au sens étroit. Le bon au sens large est ce qui fait naître
la volupté, le mal au sens large ce qui fait naître la douleur. - L’explica­
tion lockienne de « G o o d » et « E v il» dans le chapitre sur les passions ne
mentionne pas ce qui chez Gassendi était le sens étroit des mots. Elle se
VOLUPTÉ ET DOULEUR 233

contente, au contraire, du sens large. Malgré cela, l’explication de 2.21.61,


qui est plus détaillée, correspond, en substance, à celle de Gassendi.

E p ic u ri S y n ta g m a III, c a p . 2 ; III E ssa y 2 .2 0 .2 ; 229, 17-22:


6 5 a 17-21: «Q uare et priusquam dis- «T h in gs then are G ood or E vil, only
quiram us reuerane F élicitas in Volup- in référencé to Pleasure or Pain. That
tate consistât, declarandum est w e call G o o d , w hich is a p t to ca u se
V oluptatem esse ex natura sua quid o r in crea se P leasu re, o r dim inish
bonum ; vti et D olor op p ositu s quid- P ain in us ; o r else to p ro cu re, o r p r é ­
piam est suapte natura m alum .» serv e us the p o sse ssio n o f an y o th e r
E th ., lib I, ca p . 4 ; II 7 1 4 b 50-58: G ood, o r a b sen ce o f a n y E vil. A nd on
« N em p e, cum vt B onum est id, quod the contrary w e nam e that E vil, w hich
om nia appetunt; ita m alum sit id, is a p t to p ro d u c e o r in crea se an y
quod om nia refugiunt; oportet, vt Pain, o r dim inish an y P le a su re in u s;
quem adm odum , id, quod om nem rem o r else to p ro cu re us a n y E vil, o r
appetibilem , atque id circo bonam d ep riv e us o fa n y G o o d .»
facit, est ipsa voluptas, iucunditas, Ibid. 2 .2 1 .6 1 ; 2 7 4 , 20-26: «F irst,
delectatio, etc. quae ex ilia percipitur; That w hich is p ro p e r ly g o o d o r bad,
ita id, quod rem facit fugiendam , is nothing bu t b a re ly P le a su re o r
atque id eo m alam , sit ip se dolor, Pain. -S e c o n d ly , [...] things also th a t
m olestia, asperitas, etc. quae ex ea d ra w a fte r them P lea su re a n d Pain,
sentitur.» a re c o n sid e re d a s G o o d a n d E vil.»

Si les hommes se décident pour un mal, ce n’est pas à dessein, mais


parce qu’ils le prennent erronément pour un bien.

P h y s . III.2 , lib . X , c a p . 4 ; II 4 8 7 a E ssa y 2 .2 1 .6 2 ; 2 7 4 , 31 - 2 7 5 , 9:


62-67: «[...] quocirca [qui in corde «F or sin ce I lay it for a certain
creantur affectus] et ipsam opinio- ground, that every in telligen t B ein g
nem non m inus dum erronea, illeg iti- really seek s H appiness, w hich
m aque est, quam dum vera est, ac con sists in the enjoym ent o f Pleasure,
légitim a, consequuntur: ac mirum w ithout any considérable m ixture o f
proinde non est, si vt germ anum u neasiness; ‘tis im p ossib le any on e
bonum vera, ita fucatum d elu sa opi- should w illin g ly put into his ow n
nione ad sui am orem pelliciat.» draught any bitter ingrédient, or leave
E th ., lib. III, c a p . 1 ; II 8 2 5 a 5- out any thing in his power, that w ould
11: « Quare et quoties intellectu s vero tend to his satisfaction, and the com -
adhaerens iu dicio, illud deserit, vt pleating o f his H appiness, but on ly by
sequatur falsum , n ecesse est quid- a w ro n g Judgm ent. I shall not speak
piam interuenerit, quod ipsi vero ger- here o f that m istake, w hich is the
m anam sp eciem (quasi ex Lance pon ­ conséq u en ce o f in vin cib le Error,
dus) detraxerit; falso autem fucatam w hich scarce d eserves the N am e o f
(quasi lanci pondus) adhibuerit, vnde w ron g Ju dgm en t; but o f that w ron g
et facta fuerit m utatio a ssen su s.» Judgm ent, w hich every M an h im self
m ust co n fess to be so.»
234 RAINER SPECHT

Car pour nous, il n’y a ni bien ni mal que ce que nous tenons pour
bien ou mal. A vrai dire, ces opinions ou jugements peuvent être faux.

P h y s. III.2, lib . X, c a p . 5; II E ssa y 2.21.57; 272, 14-16: «[...]


491b 50-56: «Dico autem hic pariter desires always bear proportion to,
rem visam bonam, et rem visam and depend on the judgment we
malam, quod vt res amatur, sic desi- make, and the relish we have of any
deretur, seu reipsa, ac in se bona, seu absent good ; in both which we are apt
opinione solum bona sit; ac similiter to be variously misled, and that by
vt odio habetur, ita refugiatur, seu our own fault.»
reipsa sit mala, seu mala solum esse
appareat.»

Mais par cela seul que nous considérons quelque chose comme bien,
nous n’y aspirons pas. Elle ne provoque notre désir que lorsque nous
jugeons qu’elle est bonne pour nous, c ’est-à-dire, qu’elle est importante
pour notre félicité.

P h y s. III.2, lib . X, c a p . 1 ; II 469a E ssa y 2.21.43; 260, 12-21: «[...]


43-b5: «[...] quandiu aliquid sine qua- how much sœver Men are in eamest,
piam nota aut boni, aut mali, qua ad and constant in pursuit of happiness ;
nos referatar, cognoscimus, ac veluti yet they may have a clear view of
nude apprehendimus, partem cognos- good, great and confessed good,
centem solam agere, neque Appeti- without being concern’d for it, or
tum, quasi consectaneum habere: at moved by it, if they think they can
statim, ac rem apprehendimus cum make up their happiness without it.
nota aliqua seu boni, seu mali, qua ad [...] as soon as any good appears to
nos attineat, attinereve valeat; tum make a part of their portion of happi­
Appetitus consequitur, et se affectum ness, they begin to d e sire it.»
erga rem commotione quapiam testa- Ibid. 2.21.46; 262, 25-28: «[...]
tur.» good, though appearing, and allowed
P h y s . III.2, lib . X, c a p . 2 ; II 480a never so great, yet till it has raised
20-29: «Diximus rursus, vt commo- desires in our Minds, and thereby
tio in Appetitu, cordeve excitetur, non made us uneasie in its want, it reaches
sufficere, vt praeeat opinio, quod res not our w ills\ we are not within the
aliqua bona sit, aut mala; sed exigi Sphere of its activity [...].»
praeterea vt cum aliquo ad nos res- Ib id . 2.21.68; 279, 24-26: «For
pectu bona, aut mala sit; quatenus id, since we find, that we cannot enjoy
quod nihil nos attinet, nihil afficere ail sorts of good, but one excludes
nos potest. Scilicet tametsi omne bo­ another; we do not fix our desires on
num suapte natura amabile sit ; vnum- every apparent greater good, unless it
quodque tamen speciatim illi amabile be judged to be necessary to our hap­
solum est, cui bonum, siue congruum piness. If we think we can be happy
est [...].» without it, then it moves us not.»
VOLUPTÉ ET DOULEUR 235

Comme la qualification de bien ou de mal dépend de nos opinions et


jugements, la notion de félicité change de personne à personne. De plus,
elle change, dans la même personne, de situation à situation.

P h y s. III.2, lib . X , ca p . 4 ; II 488a E ssa y 2.21.54; 268, 26-32: «[...]


43-45: « N e q u e obstat vero, quod res, the various and contrary ch o ices, that
quae vni placet alij displiceat, sicque M en m ake in the World, do not argue,
illi am abilis, isti ex o sa sit [...].» that they do not ail pursue G ood ; but
P h y s. III.2, lib . X , ca p . 2 ; II 480a that the sam e thing is not go o d to
31-37: «[...] vnum quodque illi solum every M an alike. This variety o f pur-
fugiendum est, cui malum est, siue suits sh ew s, that every one d oes not
incongruum . R es constare vel ex eo place his happiness in the sam e thing,
potest, quod cum vnus, idem que or ch u se the sam e w ay to it.»
cibus (idem que dicendum de caeteris Ib id . 2.21.55; 269, 12-16: «[...]
rebus) deprehendatur saepenum ero you w ill as fruitlesly endeavour to
vni bonus, et salutaris, alteri m alus, et delight ail M en w ith R iches or Glory,
noxius, is vt illi am abilis, ita isti [...] as you w ould to satisfy ail M e n ’s
fugiendus sit.» Hunger w ith C h eese or L obsters;
P h y s. III.2, lib. X , ca p . 4 ; II 488a w hich, though very agreeable and
63 - b 3: « Id m irabilius videri possit, delicio u s fare to som e, are to others
quod vni, eidem que hom ini aliquid extrem ely nauseous and o ffen siv e
arrideat vno tem pore, quod alio [...].»
patienter non ferat; sed quia notum Ib id . 2.20.4; 230, 7-9: «[...] the
est aliam e ss e constitutionem iuuenis, taste o f Grapes delights him ; le t an
aliam sen is; aliam sani, aliam altération o f Health or C onstitution
aegroti: id eo clarum est: euenire destroy the d eligh t o f their Taste, and
p osse, vt quae amam us iuuenes, auer- he can be said to love Grapes no lo n ­
sem ur sen es; quae sectam ur sani, ger.»
refugiam us aegroti.»

Pour définir les mots de « félicité » et d’« infélicité », les deux auteurs
ont recours au bien et au mal. Selon Gassendi, la plus haute félicité est
un état réservé à Dieu, qui dispose de tous les biens sans souffrir aucun
mal. Théoriquement, la félicité parfaite de l’homme consisterait en l’ab­
sence de toute douleur, conjointe avec une parfaite tranquillité de l’es­
prit. Mais, en fait, nous devons nous contenter d’une félicité susceptible
d’intensification et d’atténuation, par laquelle nous jouissons d ’autant
de bien, en souffrant aussi peu de mal, que possible sous les conditions
données. - Chez Locke, dès le début, la félicité et l’infélicité sont des
extrêmes sur une échelle de degrés3. La plus haute félicité est réservée

3 Cette modification a été préparée chez Gassendi : Au début du texte III 64a, 34-59,
cité ci-dessus, il introduit deux types de félicité: l’un, qui est capable intensionis,
remissionisque, et l’autre, qui ne l’est pas. Voir aussi note 9.
236 RAINER SPECHT

aux êtres supérieurs, tandis que la félicité humaine s’étend depuis la


volupté extrême, qui est possible à l ’homme, jusque à un état dans
lequel il jouit de tant de volupté, en souffrant si peu de douleur, que
somme toute il s ’estime heureux.

Epicuri Syntagma III, cap. 1 ; III Essay 2.21.41; 258, 15-20:


64a 34-55: «[...] par est duplicem ab « Happiness and Misery are the
vsque initio distinguere F elicitatem ; nam es o f tw o extrem es, the utm ost
vnam v id elicet Supremam , quae bounds w h ereo f w e know not [...].
in ten sion is, rem issionisque sit inca- But o f som e degrees o f both, w e have
p ax; alteram subalternam, in quam very liv ely im pressions, m ade by
cadere adiectio, ac detractio volupta- several instances o f D elig h t and Joy
tum potest. - Et prior quidem con ci- on the one sid e; and Torment and
pitur quasi quidam status [...] in quo Sorrow on the other [...].»
nihil sit m ali, quod tim eas, nihil Ibid. 2.21.42; 258, 26-30: «Hap­
boni,quod non habeas [...] Posterio- piness then in its full exten t is the
rem autem habem us, vt statum, in utm ost Pleasure w e are capable of,
q uo; quantum licet, quam -optim e sit; and Misery the utm ost Pain : A n d the
[...] m alorum quorum vis quam -m ini- lo w est degree o f w hat can be called
m um adsit; atque adeo in quo tradu- Happiness, is so m uch ease from ail
cere vitam suauiter, tranquille, per- Pain, and so m uch present Pleasure,
m anenter detur; quantum quidem as w ithout w hich any one cannot be
ipsa con d itio regionis, societatis, content.»
generis vitae, constitutionis corporis, Ibid. 2.21.49; 265, 8-9: « I f w e
aetatis, et sim iliu m circum stantiarum look upon those superiour Beings
perm iserit.» ab ove us, w h o enjoy perfect H appi­
Epicuri Syntagma III, cap. 1 ; III n ess [...].»
64a 57-59: « [...] tam etsi perspicuum Ibid. 2.21.44; 260, 31 - 261, 4:
videatur priorem illam [felicitatem ] «[...] there being infinité degrees o f
e ss e habendam D ei propriam [...].». happiness, w hich are not in our p os­
Epicuri Syntagma III, c. 3; III session. A il uneasiness therefore
67b 61-65: «[...] duo apud nos bona being rem oved, a moderate portion o f
sunt, ex quibus illud sum m um , bea- good serves at present to content M en ;
tum que com ponitur; vt A nim us sine and som e few degrees o f Pleasure in a
perturbatione ; vt Corpus sine dolore succession o f ordinary E njoym ents
sit [...].» m ake up a happiness, w herein they
Eth., lib I, cap. 1; II 662b 8-14: can be satisfied.»
«Q u ip p e istud dem um est esse feli- Ibid. 2.21.62; 274, 32 - 275, 2:
cem : cum lic e t supersit aliquid m ise- «[...] every in telligen t B ein g really
riae, quod felicitatem absolutam tur- seek s H appiness, w hich co n sists in
bet; tantum tam en suppetit boni, vt the enjoym ent o f Pleasure, w ithout
[...] cen sere p o ssis te adeptum felici­ any considérable mixture o f u n easi­
tatem com parate acceptam [...].» n ess [...].»
VOLUPTÉ ET DOULEUR 237

Les théories des deux auteurs à propos du vouloir sont semblables.


La volonté (l’envie) est inévitablement déterminée par les jugements de
l’entendement. Il n’est pas possible de changer la direction du vouloir,
sinon par la révision du jugement qui est à la base d’une aspiration ou
d’une fuite. Les deux éthiques supposent donc qu’il y a des possibilités
considérables de contrôle intellectuel.
Chez Gassendi, «appetitus» ou «voluntas » désignent cette partie de
l’âme qui est affectée par les jugements du bien et du mal. A l’occasion
d’une telle affection, le vouloir met en action la capacité de mouvement
pour s’emparer du bien ou pour éviter le mal. - Locke (qui quelquefois,
lui aussi, utilise «appetite» au lieu de « w ill »4 assigne à la volonté des
fonctions tout semblables. Du reste, les deux auteurs se prononcent sur
l’utilisation de « cupiditas» / «desire» comme synonymes de «appeti­
tus » / «will ».

P h y s. III.2, lib . X , c a p . 1 ; II 469a E ssa y 2.21.30; 250, 7-1: «[...]


36-39: «Itaque ne nim ium circa Volition is nothing, but that particular
v o ces haeream , A ppetitus est seu déterm ination o f the mind, whereby,
pars, seu facultas, qua A n im a ex barely by a thought, the m ind endea-
apprehenso, cogn ito v e bono, aut vours to g iv e rise, continuation, or
m alo com m ouetur, et afficitur.» stop to any A ction , w hich it takes to
E th ., lib. III, ca p . 1 ; II 822a 10- be in its power.»
14: «[...] vnde et fiet vt sim us dein- Ibid. 2.21.71; 282, 33-35: « A
cep s indiscrim inatim siue Volunta- pow er to direct the operative facu lties
tem , siue A ppetitum appellaturi. to m otion or rest in particular in s­
Q uoniam vero ad appetitionem sequi- tances, is that w hich w e call the
tur m otricis facultatis actio, quae pro­ W ill..»
prie est ipsa boni prosequutio [...].» Ibid. 2.21.30; 249, 29 - 250, 4:
P h y s . III.2, lib . X , c a p . 1 ; I I 469 « B e c a u se I fïnd the W ill often
a 25-29: «[...] quippe et aliunde licet confounded w ith several o f the
ipsa v o x A ppetitus syn on ym a Cupi- A ffectio n s, esp ecia lly D esire; and
ditati, hoc est vni affectuum , qui huic one put for the other, and this by M en,
parti A nim ae tribuuntur, angusti ex se w ho w ould not w illin g ly be thought,
significatus sit; ex vsu tam en ita not to have had very clear notions o f
ampliatur vt affectus om n eis com pre- things [...]. T his, I im agine, has been
hendat [...] » no sm all o ccasion o f obscurity and
m istake in this matter, and therefore
is, as m uch as m ay be, avoided. »

4 Essay 1.3.3; 67,16-22: «Nature, I confess, has put into Man a desire of Happiness,
and an aversion to Misery [...] but these are Inclinations of the Appetite to good, not
Impressions o f truth in the Understanding.»
238 RAINER SPECHT

Locke change un détail important. Pendant que dans la première édi­


tion de l ’Essay il défend toujours l’opinion que notre volonté est déter­
minée par le bon, il suppose, dès la seconde édition, qu’entre le bon et la
direction de notre volonté il n ’y a qu’une relation indirecte. Ce qui la
détermine directement, c ’est Yuneasiness. Cette passion douleureuse
est le seul intermédiaire ente la volonté humaine et le bien.
[...] w h a t is it th a t d éterm in es the W ill in reg a rd to o u r A ctio n s! A nd that
upon secon d thoughts I am apt to im agine is not, as is generally suppo-
sed, the greater go o d in v iew : But som e (and for the m ost part the m ost
pressing) u n ea sin ess a M an is at present under. [...] T his U n ea sin ess w e
m ay call, as it is, D esire; w hich is an uneasiness o f the M ind for w ant o f
som e absent go o d .(E ssa y 2 .21.31 ; 250, 2 8 - 2 5 1 , 4).

[...] The m otive, for continuing in the sam e State or A ction , is on ly the
present satisfaction in it; T he m otiv e to change, is al w ays som e u n ea si­
ness: nothing setting us upon the change o f State, or upon any new
A ction , but som e u n easin ess. T his is the great m otive that w orks on the
M ind to put it upon A ction [...]. (Ibid. 2 .2 1 .2 9 ; 2 4 9 , 11-15) - Pour des
détails, voir ibid. 2 .2 1 .3 5 ; 2 5 2 ,2 8 - 2 5 4 , 10.

En tout cas, la volonté, selon les deux auteurs, est une faculté qui ne
se détermine point elle-même, mais qui, pour pouvoir se diriger vers
quelque chose, a besoin des orientations que lui dicte (bien ou mal),
selon Gassendi Yintellectus, c ’est-à-dire la mens5' et selon Locke le
Mind.

E th ., lib. III, c a p . 1 ; II 821b 46 ■ E ssa y 2 .2 1 .2 9 ; 249, 1-7:


822a 4: «P orro statim ac ipsa ratio «Thirdly, The W ill being nothing but
deliberatione peracta, vnum d elegit, a pow er in the M ind to direct the ope-
seu praetulit, ac prae reliquis bonum rative Faculties o f a M an to m otion or
habuit: sequitur functio appetitus, rest, as far as they depend on such
qua in bonum eiu sm od i fertur direction. To the Q uestion, w hat is it
quaeque [sic] [...] Latini non tam déterm ines the W ill? T he true and
V olitionem , quam V oluntatem sunt proper A nsw er is, T he m ind.»
interpretati.»

Ces orientations consistent en des jugements de l’entendement à


propos du bien et du mal.

5 Eth., lib III, cap. 1 ; II 821b 19-21 : «[...] Ratio, quae idem aliunde cum Intellectu, ac
mente est [...]».
VOLUPTÉ ET DOULEUR 239

Eth., lib. III, cap. 1 ; 823b 66 - Essay 2.21.56; 270, 31 - 271, 2:


824a 3: «Notandum vero praeterea «[...] though it be certain that in ail
est, cum actio consequi, nisi volunta- the particular actions that he wills, he
tis, appetitusve functio simul intercé­ does, and necessarily does will that,
dât, non possit, idcirco omne iudi- which he then judges to be good.»
cium, omnemque notionem, quae Ibid. 2.21.52; 267, 22-29: «For,
habetur de bono, adiunctam habere since the will supposes knowledge to
appetitionem illius [...].» guide its choice, ail that we can do, is
Eth., lib. III, cap. 1 ; 824a: «[...] to hold our wills undetermined, till
Vno verbo, vt provt intellectus we have examin ’d the good and evil
notiones de rebus habuerit, iudiciave of what we desire. What follows after
de iis tulerit, voluntas ipsa easdem res that, follows in a chain of Consé­
aut prosequatur, aut auersetur.» quences linked one to another, ail
Eth., lib. III, cap. 1 ; 824a, 15-22: depending on the last détermination
«Itaque quoties Intellectus iudicium of the Judgment, which whether it
aliquod fert de bono; quia id intra shall be upon an hasty and precipitate
fineis obiecti voluntatis facit ; idcirco view, or upon a due and mature Exa­
voluntas ita excitatur, vt illius functio, mination, is in our power [...].»
non secus iudicium, quam veluti Ibid. 2.21.71; 283, 24-25: «[...]
vmbra corpus, comitetur; adeo vt, si the détermination of the Will imme-
intellectus iudicet quidpiam esse diately follows the Judgment of the
bonum, voluntas simul appetat; si Understanding [...].»
iudicet malum, id simul réfugiât.»

Les deux auteurs distinguent expressément la volonté (comme


faculté de vouloir) de son acte, le vouloir actuel. Ils refusent également
l’attribution de la liberté à la volonté - Gassendi en donnant comme rai­
son, entre autres, que c’est l’entendement qui dirige la volonté, et Locke
en disant, entre autres, que les facultés de la volonté ou de la liberté ne
sont rien d’autre que l’agent lui-même, en tant qu’il peut vouloir ou être
libre. Gassendi propose le même argument, au moins implicitement,
lorsqu’il déclare que la raison, l’entendement et l’esprit sont une même
chose6.

Phys. III.2, lib. X, cap. 1 ; II 469a Essay 2.21.5; 236, 11-17: «This
23-29: «[...] cum Appetitus soleat in Power which the mind has, thus to
Rationalem, & Brutum distingui, order the considération of any Idea, or
moris est quidem, vt Rationalis the forbearing to consider it; or to pre-
Voluntatis nomine veniat; sed Volun­ fer the motion of any part of the body
tas tamen, Graece, actionis est, non to its rest, and vice versa in any parti­
facultatis nomen. Vtamur nihilomi- cular instance is that which we call
nus receptis vulgo vocibus [...].» the Will. The actual exercise of that

6 Voir note 5.
240 RAINER SPECHT

Eth., lib. III, cap. 1 ; II 822a 4-12: power, by directing any particular
« Hoc autem obiter obseruo, quia iam action, or its forbearance is that
vulgo soleant Voluntatis nomine non which we call Volition or Willing.»
tantum functionem appetitus, quam Ibid. 2.21.6; 237, 4-10: «For
ipsum appetitum intelligere (sed qui when we say the Will [...] is, or is not
appetitus tamen Rationalis sit, tan- free [...] though these, and the like
quam hominis proprius, eo modo, quo Expressions [...] may be understood
et ipsa Ratio) [...].» in a clear and distinct sense : Yet I sus­
Phys. III.2, lib. X, cap. 1 ; II 471a pect [...].»
56-62: «Et, cum admittant [...] esse Ibid. 2.21.14; 240, 26-28: «[...]
Voluntatem facultatem caecam, Liberty, which is but a power, belongs
quaeque, nisi praeeunte Intellectu, non only to Agents, and cannot be an attri-
possit quidquam velle, aut nolle amare, bute or modification of the Will,
aut odisse; mirum videri potest, cur which is also but a Power.»
Voluntati, potiusquam Intellectui, Ibid. 2.21.19; 243, 5-6: «[...] it is
Rationive libertatem tribuant.» the Mind that operates, and exerts
Eth., lib. III, cap. 1; II 822b 3- these Powers ; it is the Man that does
24: «[...] censetur esse in homine the Action [...].»
Ratio libéra, Liberum-ve arbitrium; Ibid. 2.21.10; 238, 29-31: «So
quatenus ex pluribus rebus in delibe- that Liberty is not an Idea belonging
rationem cadentibus, non ita vnam to Volition, or preferring; but to the
eligit, quin vel ipsam negligere, vel Person having the Power of doing, or
eligere aliam possit. Ac attribuere forbearing to do, according as the
quidem soient hanc Libertatem Mind shall chuse or direct.»
Voluntati, seu rationali appetitui;
verumtamen perinde est, quatenus
fatentur libertatis radicem in ipsa
Ratione, ipsove Intellectu, hoc est,
facultate cognoscente esse. [...]
idcirco videatur Libertas, in Intellectu
quidem primo, ac per se ; in Voluntate
autem secundario, ac dependenter
esse [...].»

Gassendi montre que «volontairement» et «librement» signifient


des choses différentes. Locke montre, en outre, qu’il y a des actions qui
sont bien volontaires, mais aucunement libres.

Eth., lib. III, cap. 1 ; II 823a, 18- Essay 2.21.10; 238, 22-31: «[...]
35: «Quare et hoc fit, vt, si supponas suppose a Man be carried, whilst fast
Voluntatem ita ad bonum aliquod, asleep, into a Room, where is a Person
summum puta, determinari, vt diuerti he longs to see and speak with ; and be
ad aliud, quod, illo relicto, prosequa- there locked fast in, beyond his Power
tur, non possit, tune censenda voluntas to get out: he awakes, and is glad to
sit sponte quidem ad illud ferri, [...] at find himself in so desirable Company,
VOLUPTÉ ET DOULEUR 241

non tamen libéré ferri, quoniam indif­ which he stays willingly in, i.e. pre-
férons ad illud, et ad aliud bonum non ferrs his stay to going away. I ask, Is
est [...]. Neque obstat, quod feratur not this stay voluntary? [...] ‘tis évi­
volens; quandoquidem ista, vt sic dent he is not at liberty not to stay, he
loquar, Volentia non Libertatem sonat, has not freedom to be gone. So that
sed Libentiam, hoc est, complacen- Liberty is not an Idea belonging to
tiam, seu collubescentiam, exclusio- Volition, or preferring ; but to the Per­
nemque adeo coactionis, violentiae, son having the Power of doing, or for-
renitentiae, molestiae [...].» bearing to do, according as the Mind
shall chuse or direct.»

Pour définir le mot de «liberté», Locke prend, au moins verbale­


ment, un autre chemin que Gassendi, et cela emphatiquement depuis la
seconde édition7. Mais il se donne la peine d ’expliquer pourquoi sa
conception reste compatible avec une théorie qui (comme celle de Gas­
sendi) définit la liberté par l’indifférence.
I am not nice about Phrases, and therefore consent to say with those that
love to speak so, that Liberty is plac’d in indijferency, but ‘tis in an
indifferency that remains after the Judgment of the Understanding ; yea,
even after the détermination of the Will: And that is an indifferency not
of the Man, (for after he has once judg’d which is best, viz. to do, or for-
bear, he is no longer indiffèrent,) but an indifferency of the operative
Powers of the Man, which remaining equally able to operate, or to for-
bear operating after, as before the decree of the Will, are in a State,
which, if one pleases, may be called indijferency, and as far as this indif­
ferency reaches, a Man is free, and no farther. v.g. I have the Ability to
move my Hand, or to let it rest, that operative Power is indiffèrent to
move, or not to move my Hand: I am then in that respect perfectly
free.(Essay 2.21.71 ; 283, 31 - 284, 6).

L’entendement et, par conséquent, la volonté peuvent être égarés par


les passions. Pour désigner celles-ci, Gassendi utilise le mot «affectus»',
comme synonyme, il connaît aussi «passio ». Locke utilise «passion»,
sans en donner une définition générale. Comme synonyme, il emploie
aussi «affection»*.

7 Essay 2.21.15; 241, 2-15: «Volition, ‘tis plain, is an Act o f the Mind knowingly
exerting that Dominion it takes it self to have over any part of the Man, by
imployingit in,or witholdingit from any particular Action. [...] Liberty, on the other
side, is the power a Man has to do or forbear doing any particular Action, according
as its doing or forbearance has the actual preference in the Mind, which is the same
thing as to say, according as he himself wills it.» Pour des détails, voir ibid. 2.21.71.
8 Par exemple Essay, « Epistle to the Reader»; 9, 3. De plus, ibid. 2.33.13 ; 398, 25 et
4.19.1; 697, 19.
242 RAINER SPECHT

[...]sed consuetudini mos gerendus, et Affectus vox cum Passione, seu,


iuxta Ciceronem, perturbatione Animae synonyma habenda. (Phys.
III.2, lib. X, cap. 1 ; II 469a 30-33)
Itaque, vt inde exordiamur, constat ex hactenus deductis, Affectum nihil
esse aliud, quam commotionem Animae in pectore, parteve alia, ex
boni, vel mali opinione, aut sensu excitatam. (Ibid. cap. 2; II 475a 15-
19)

A propos de la relation complexe entre les passions et Yanimus voir


ibid. cap. 1 ; I I 469 a - 474 b. - Comme résumé voir ibid. 474 b, 6-17:
Atque ex hoc iam intelligitur, qui appetitus valeat, vt Intellectum, Ratio-
nemve, sic Voluntatem abripere, et solus quasi triumphare. Id nimirum
fit quatenus excitata in Appetitu commotio eam facit spirituum reiectio-
nem in cerebrum, ex qua imaginatio, per quam creata est, inualescat, et
principatum in Phantasia tenens, tum alias imaginationes elidat, aut eli-
minet, tum ipsum quoque Rationis lumen obfuscet, ac veluti exstinguat,
sicque Voluntatis functionem imbecillam, et quasi nullam faciat.

Pour Gassendi, la volupté et la douleur sont des passions générales et


primitives ; les autres passions sont leurs espèces. Aussi chez Locke, la
volupté et la douleur constituent les passions, mais il organise leur rela­
tion d’une manière originale, quoique insinuée déjà par des textes de
Gassendi9. La volupté et la douleur sont de simples idées, et les passions
leur servent de modes, soit simples soit complexes.
Phys. III.2, lib. X, cap. 2 ; II 480b Essay 2.7.1; 128, 13-15:
6-11: «[...] notum est primum, vt in «THERE be other simple Ideas,
reliquis partibus, ita in ipso pectore which convey themselves into the
duos generaleis, primariosve affectus Mind, by ail the ways of Sensation
creari, Voluptatem puta, seu Laeti- and Reflection, viz. Pleasure, or
tiam, ex opinione boni praesentis; et Delight, and its opposite. Pain, or
Dolorem, siue Molestiam ex opinione Uneasiness. [...]»
praesentis mali».

9 De la même manière que les qualités graduées comme « plus chaud » et « plus rouge »,
les passions, elles aussi, font partie, dans VEssay, des modes qui naissent de l’intensi­
fication ou atténuation de simples idées. La théorie lockienne des passions est proche
des spéculations de certains groupes scolastiques sur le thème De intensione et remis-
sione, comme le montre déjà la fréquence de «degree». Voir mon rapport «Ideen von
mehr oder weniger SüBe oder Licht. Zur Darstellung von Intensitaten bei Locke»,
dans: Zeitschrift fu r philosophische Forschung 50 (1996), p. 291-308. Cependant,
déjà la théorie gassendienne de la confiance et du désespoir tend vers cette solution.
V o i t Phys. III.2, lib. X, cap. 6; 497a 12-16 (résumé): «[...] quia species alioquin tam

Spei, quam Metus accipi possunt penes varios tam intensionis, quam remissionis gra-
dus, iuxta quos Spes parua dicitur, aut magna, minor, aut maior [...]».
VOLUPTÉ ET DOULEUR 243

[«Generalis» doit être interprété Ibid. 2.20.3; 229, 27-28: «Plea­


littéralement. Déjà dans l’« Epicuri sure and Pain, and that which causes
Syntagma», la volupté et le plaisir them, Good and Evil, are the hinges
(ainsi que la cupidité et la fuite) sont on which our Passions tum [...].»
les genres qui contiennent les autres Ibid. 2.20; 229, 5: [titre du cha­
passions comme leurs espèces :] pitre sur les passions]:«Of Modes of
Epicuri Syntagma 2, cap. 19; III Pleasure and Pain.» - Locke utilise
48a 31-37: «Videntur ergo isti esse aussi «modification»:
quatuor generales Animae Affectus, Ibid. 229, 28 - 230, 2: «[...] if we
Dolor et Voluptas, vt extremi ; Fuga, reflect on our selves, and observe how
et Cupiditas, vt interiecti. Generales, these [Pleasure and Pain] under
inquam, quoniam caeteri istorum sunt various Considérations, operate in us ;
species, ac opinione intercedente what Modifications or Tempers of
fiunt, et quae possunt potissimum ad Mind, what internai Sensations, (if I
Cupiditatem, Fugamque referri.» may so call them,) they produce in us,
we may thence form to our selves the
Ideas of our Passions.»

Les deux auteurs soulignent que leurs exposés sont bien loin d’épui-
ser l’ensemble des passions10.

Phys. III.2, lib. X, cap. 2 ; II 481a Essay 2.20.18; 232, 29 - 30: «I


25-29: «Non sane, quod plures dis- would not be mistaken here, as if I
cerni non possint; sed quod istae sint, meant this as a Discourse of the Pas­
quasi capita, ad quae omnes affec- sions; they are many more than those
tuum varietates, ac species reuocari I have here named [...].».
posse commode videantur [...].»

L’énumération des passions chez Locke est moins riche que celle de
Gassendi, mais, en principe, elle suit le même ordre que le «Syntagma
Philosophicum.».
II 486b - 491b: De Amore, et Odio. Essay 2.20.4,5: Love, Hatred
II 491b - 495a: De Cupiditate, et Essay 2.20.6: Desire.
Fuga.
Gassendi ne traite que la Sollici- Essay 2.20.7,8: Joy, Sorrow
tudo (une inquiétude qui suit la
crainte), et cela dans un autre
contexte, à savoir, dans le chapitre sur
l’espoir et la crainte (II 497b).

10 Gassendi fait des déclarations analogues, mais plus spécifiques, à l’occasion de son
traitement de la volupté {Phys. 111.2, lib. X, cap. 3 ; II 483 b, 36-39) et de l’amour et
de la haine (Phys. III.2, lib. X, cap. 4; II 489 a, 48-62).
244 RAINER SPECHT

II 495a - 500b: De Spe, ac Metu, E ssay 2.20.9,10: Hope, Fear


Audacia, et Pusillanimitate.
Voir là II 496b - 497a: Despera- E ssay 2.20.11: Despair
tio.
II 500b - 504b: De Ira, et Leni- E ssay 2.20.12: Anger
tate.
Gassendi traite YInvidentia dans Essay 2.20.13: Envy.
un autre contexte, à savoir, dans le
chapitre sur Cupiditas et Fuga (II
494a).

Chez Gassendi et Locke, il y a de nettes divergences dans les expli­


cations de plusieurs passions. Dans le cas de l’amour et de la haine, elles
s’expliquent, au moins en partie, par des différences entre les défini­
tions de «bien» et de «m al». Tout de même, l’explication de Gassendi
avec «propendet simul in rem opinione bonam, voluptatisque effectri-
cem » et «auersatur simul rem opinione malam, effectricemve moles-
tia e» renferme, au moins, le point auquel se réduit la définition de
Locke dans son chapitre sur les passions.

P hys. III.2, lib. X, cap. 4; II Essay 2.20.4; 230, 3-7: «Thus


486b 63 - 487a 4: «Amor nempe any one reflecting upon the thought
affectus est, quo Anima in Volupta- he has of the Delight, which any pre-
tem, vt primarium bonum sua sponte sent, or absent thing is apt to produce
propensa, propendet simul in rem in him, has the Idea we call Love. For
opinione bonam, voluptatisve effec- when a Man déclarés [...] that he
tricem, ipsamque in se intime quasi loves Grapes, it is no more but that
complectitur, ac stringit.» the taste of Grapes delights him [...]».
Ibid. II 487a 4-8: «[...] Odium Ibid. s.5; 230, 10-11: «On the
vero affectus, quo Anima sponte a contrary, the Thought of the Pain,
Molestia, vt primario malo auersa, which any thing present or absent is
auersatur simul rem opinione malam, apt to produce in us, is what we call
effectricemve molestiae, ipsamque a Hatred.»
se veluti amolitur, ac horret.»

Dans leurs définitions du désespoir, les points de repère sont diffé­


rents. Pendant que Gassendi se concentre sur l’imminence inévitable
d ’un mal, Locke met au centre l’inaccessibilité d’un bien qu’on désire.

P h ys. III.2, lib. X, cap. 6; II E ssay 2.20.11 ; 231,24-26: «Des-


496b 3-6: «Desperatio nihil esse p a ir is the thought of the unattaina-
aliud videtur, quam metus consum- bleness of any Good, which works
matus, seu certus, ac indubius, ob differently in Men’s Minds, some-
VOLUPTÉ ET DOULEUR 245

argumenta, quae mali aduentum times producing uneasiness or pain,


ineuitabilem conuincant [...]». sometimes rest and indolency.»

De nettes ressemblances se trouvent dans les explications de « Cupi-


ditas » («Desiderium ») et «D esire». Le fameux passage de Locke selon
lequel V uneasiness est le stimulus le plus important de l’acitivité
humaine, se trouve préfiguré dans le chapitre gassendien sur la Cupidi­
tas''.

P h ys. III.2, lib. X, cap. 5; II Essay 2.20.6; 230, 25-30: «The


491b 44-47: «Quare et videtur Cupi- uneasiness a Man finds in himself
ditas nihil esse aliud, quam affectus, upon the absence of any thing, whose
quo Anima in rem visam bonam, present enjoyment carries the Idea of
absentemque se tendit, vt illi haben- Delight with it, is that we call D esire,
dae, fruendaeque veluti inhiet [...]». which is greater or less, as that unea­
P hys. III.2, lib. X , cap. 5; II siness is more or less violent. Where
494b 58-61: «Ex quo efficitur, vt by the bye it may perhaps be of some
Cupiditas sit quasi princeps machina, use to remark, that the chief if not
a qua omnes motus in hominibus et only spur to humane Industry and
concitantur, et peraguntur.» Action is uneasiness.»

De même, il y a des ressemblances dans les explications d’«espoir»


et de «crainte»:

Phys. III.2, lib. X, cap. 5; II 495b E ssay 2.21. 9-10; 231, 19-23:
30-34: «[...] Spem quidem esse ela- «H ope is that pleasure in the Mind,
tionem quandam Animae, ob opinio- which every one finds in himself,
nem [desideratu r : aduenturi] eius upon the thought of a probable future
boni, quod concupiscit. Metum vero enjoyment of a thing, which is apt to
esse contractionem ob opinionem delight him.
aduenturi eius mali, quod refugit Fear is an uneasiness of the Mind,
[...]». upon the thought of future Evil likely
to befal us.»

Les deux auteurs présentent des définitions analogues de la colère et


de l’envie, et ils considèrent, tous deux, la colère comme une passion
mixte, quoique pour des raisons différentes.

'1 Pour saisir cela, il faut se souvenir que pour Gassendi «Cupiditas» et «Desiderium»,
et que pour Locke «uneasiness» et «desire», sont presque des synonymes. Voir, par
exemple, Phys. III.2, lib. X, cap. 5; II 491b 10-13: «[...] Cupiditas (seu, mavis,
Voluntas, Desiderium, Optatio, Libido, Appetitio, Auiditas, etc.) [...]», et Essay
2.21.31 ; 250, 29 - 251, 4: «This Uneasiness we may call, as it is, Desire\ which is
an uneasiness of the Mind for want o f some absent good.»
246 RAINER SPECHT

Phys. III.2, lib. X, cap. 5 ; II 494a Essay 2.20.12; 231, 27-28:


28-30: «[...] Ira, quae et solet proinde «Anger is uneasiness or discompo-
definiri cupiditas vindictae, seu mali sure of the Mind, upon the receit of
in ilium, qui malum intulerit, refe- any Injury, with a present purpose of
rendi.» Revenge.»
Phys. III.2, lib. X, cap. 7 ; II 501a Ibid. 2.20.14; 231, 32 - 232, 2:
5-12: «Ex quo proinde efficitur, vt Ira «These two last, Envy and Anger, not
non tam simplex affectus, quam cin- being caused by Pain and Pleasure
nus quidam affectuum sit, ac definiri simply in themselves, but having in
possit, Affectus, quo Anima prae them some mixed Considérations of
dolore, ob iniuriam accipi visam, ac our selves and others, are not there-
odio in illius authorem concepto, pec- fore to be found in ail Men, because
toreque incalescente ad vlciscendum those other parts of valuing their
concitatur, vt authorem facti poeni- Merits, or intending Revenge, is wan-
teat, neque taie quid amplius patret.» ting in them ; But ail the rest termina-
ting purely in Pain and Pleasure, are,
Phys. III.2, lib. X, cap. 5 ; II 494a I think, to be found in ail Men.»
37-40 et 59-62: «[...] Inuidentia [...] Ibid. 2.20.13; 231, 29-31: «Envy
est [...] noluntas, affectusve, quo is an uneasiness of Mind, caused by
refugimus, abnuimusque, ac inuite the considération of a Good we
ferimus bonum aliquod alij aduenire desire, obtained by one, we think
[...] Inuidus cogitât semper iacturam should not have had it before us.»
quandam sibi ex eo contingere, quod
increscente alterius fortuna ipse infe-
rior remaneat [...]».

Les passions ont la puissance d’éblouir l’entendement, qui a la fonc­


tion de déterminer la volonté par ses jugements. C ’est pourquoi il faut
contrôler soigneusement nos jugements spontanés selon lesquels ceci
ou cela est un bien ou un mal. Le cas échéant, nous pouvons y substituer
des jugements plus vrais. Il n’y a que cette méthode indirecte qui puisse
corriger la direction de notre volonté.

Eth., lib. III, cap. 1; II 824a 57- Essay 2.21A1-, 263, 15-31: «[...]
65: «Cum ergo voluntas ita sit intel­ the mind having in most cases, as is
lectus, iudiciive eius sequax, constat evident in Expérience, a power to sus­
profecto indifferentiam, quae in pend the execution and satisfaction of
voluntate reperitur, iisdem omnino any of its desires, and so ail, one after
passibus, quibus indifferentiam intel­ another, is at liberty to consider the
lectus incedere. Videtur autem indif- objects of them ; examine them on ail
ferentia intellectus in eo esse, quod sides, and weigh them with others.
non ita vni iudicio de re visa adhae- [...] we have a power to suspend the
reat, quin ad aliud de eadem iudicium, prosecution of this or that desire, as
VOLUPTÉ ET DOULEUR 247

1110 demisso ferri valeat, si se aliunde every one daily may Experiment in
obtulerit maior veri similitudo.» himself. [...] during this suspension of
E th ., lib. III, cap. 1; II 825a 20- any desire, before the will be determi-
26: «Constat vero simul, cum volun­ ned to action, and the action (which
tas ea necessitate, qua dictum iam est, follows that détermination) done, we
intellectu praeeunte indigeat; frustra have opportunity to examine, view,
tentari, vt voluntas appetitionem and judge, of the good or evil of what
suam mutet, nisi curetur, vt intellectus we are going to do [...]»
suum mutet iudicium ; aut, vt volun­ Ibid. 2.21.71; 283, 8-16: «But
tas appetitioni haereat, nisi vt intel­ though this général Desire of Happi­
lectus adhaereat iudicio.» ness operates constantly and invaria­
E th., lib. III, cap. 1 ; II 825a 61 - ble yet the satisfaction of any particu­
825b 2: «[...] resumendum est, Liber­ lar desire can be suspended from
tatem, liberumve arbitrium ideo esse determining the will to any subser-
in homine, quod in eo sit, quae est vient action, till we have maturely
hactenus exposita indifferentia. examin’d, whether the particular
Nempe liber est, vt bono, ac malo sibi apparent good, which we then desire,
ob oculos positis, eligat aut bonum, makes a part of our real Happiness, or
permotus eius specie; aut malum, si be consistent or inconsistent with it.
1111 obtendatur ea boni specie, quae et The resuit of our judgment upon that
clarius appareat, et vehementius Examination is what ultimately déter­
proinde alliciat, moueatque, quam mines the Man, who could not be free
species ipsiusmet boni [...]». if his will were determin’d by any
thing, but his own desire guided by
his own Judgment.»

Afin de bien juger, il faut faire des efforts pour calmer les passions et
pour bien former l’entendement.

E picu ri Syntagm a III, cap. 6 ; III E ssay 2.21.53; 268, 7-12: «[...]
69b 25-32: «Porro, cum quicquid the forbearance of a too hasty com­
bonitatis, aut malitiae est in humanis pliance with our desires, the modéra­
actionibus, non aliunde pendeat, tion and restraint of our Passions, so
quam ex eo, quod, quis sciens, et that our Understandings may be free
volens, seu liber facit; ideo Animus to examine, and reason unbiassed
est assuefaciendus, vt sane sciât, hoc give its judgment, being that, whe-
est, ratione recta vtatur ; et sane velit, reon a right direction of our conduct
hoc est, vt Liberum arbitrium ad id, to true Happiness depends ; ‘tis in this
quod vere est bonum, flectat; ab eo, we should employ our chief care and
quod vere est malum, deflectat [...]». endeavours.»

Pour les deux auteurs, la volupté et la douleur sont des objets non
seulement de la philosophie pratique, mais aussi de la philosophie théo­
rique. Avant tout, elles servent de critères à l’égard des jugements qui
248 RAINER SPECHT

affirment l’existence de choses créées. Car ce qui cause une volupté ou


une douleur doit nécessairement exister. Pour Gassendi, ces deux cri­
tères ont la même puissance que les perceptions sensorielles (« Phanta-
sia e »), tandis que Locke semble leur attribuer plus de force.

Epicuri Syntagma I, cap. 2, can. Essay 4.11.8; 634, 26-32: «For


1; III 6a 10-16: «[...] veritas Sen- our Faculties [...] [...] serve to our
suum, vel ex eo patet, quod, eorum purpose well enough, if they will but
functiones in ipsa rerum natura ex- give us certain notice of those Things,
stent, seu reipsa vereque sint; quippe which are convenient or inconvénient
videre nos, et audire, tam est aliquid, to us.»
quod reuera est, quam ipsum dolere; Ibid. 635,6-7: «[...] this Evidence
nihilque, vt mox dicam, discriminis is as great, as we can desire, being as
est, seu quid exstans dicas, seu certain to us, as our Pleasure or Pain
verum.» [...] beyond which we have no
concemment, either of Knowledge or
Being».

Notre douleur témoigne de notre existence. Chez Locke , cet argu­


ment est central et direct, chez Gassendi, il est plutôt accessoire et com­
plexe: celui qui demande une démonstration du fait qu’il existe, est
expédié à l’hôpital; on voudrait bien le traiter de la même manière
qu’on traite un homme qui doute du fait que le feu est chaud. Cela
implique que la meme douleur qui convaincra que le feu est chaud le
convaincra aussi qu’il existe.

Disquisitio, In 2, dub. 1, inst. 3; Essay 4.10.2; 619, 28 - 620, 3:


III 287b 14-27: «Et, si iam quispiam « If any one pretends to be so scepti-
alius haereret, an esset; ac praeter cal, as to deny his own Existence, (for
ipsissimam rei euidentiam, peteret really to doubt of it, is manifestly
sibi ratione probari, tu ipse non ilium impossible,) let him for me enjoy his
amandares Anticyram? Non perinde beloved Happiness of being nothing,
cum illo agendum censeres, ac vulgo until Hunger, or some other Pain
dicunt agendum cum eo, qui ignem convince him of the contrary.»
esse calidum, aut neget aut dubitet?»

Chaque volupté et chaque douleur témoigne de l’existence des


objets qui la provoquent. L’intérêt de Locke se concentre plutôt sur

12 La volupté et la douleur jouent un rôle semblable par rapport à la connaissance de


ce que Locke appelle «personal Identity». Voir Essay 2.27.17; 341, 14-18 et ibid.
26; 346, 28-35.
VOLUPTÉ ET DOULEUR 249

l’existence des objets eux-mêmes, celui de Gassendi plutôt sur la réalité


de leurs pouvoirs. Toutefois, les deux auteurs utilisent le même argu­
ment fondamental13.

Epicuri Syntagma I, cap. 2, can. Essay 2.4.11; 635, 1-5: «And if


1 ; III 6a 17-21: «[...] quemadmodum our Dreamer pleases to try, whether
primae passiones, Voluptatis puta, et the glowing heat of a glass Furnace,
Molestiae, pendent ab aliquibus cau- be barely a wandring Imagination
sis ipsas efficientibus, ac ob huiusce- [...], by putting his Hand into it, he
modi causas in ipsa rerum natura may perhaps be wakened into a cer-
constant [...]». tainty greater than he could wish
Epicuri Syntagma I, cap. 2, can. [...].»
1 ; III 6a 23-28: «[...] neque contingit Ibid. 4.11.8; 634, 32-35: «For he
illud, quod effïciens est Voluptatis, that sees a Candie burning, and hath
non esse iucundum, neque quod experimented the force of its Flame,
Molestiam exhibet, non esse moles- by putting his Finger in it, will little
tum; sed necesse est, quod Volupta­ doubt, that this is something existing
tem créât, iucundum; quod Moles­ without him, which does him harm
tiam, molestum secundum naturam [...]».
sit.»

Puisque chez Gassendi comme chez Locke, les notions de volupté et


de douleur jouent un rôle si important dans leur philosophie pratique et
théorique, on peut dire que ces notions sont des axes qui lient les deux
grandes branches de leur philosophie.

Rainer S p e c h t
U n iv e r sité d e M a n n h eim

13 Locke mentionne ici l’exemple du glass Furnace (Essay 4.8.11, 2-3). Dans un
contexte semblable, Gassendi introduit l’exemple dufornax, quoique avec d’autres
intentions. Voir Disquisitio, In 2, dub. 1, inst. 2; 3, 286b 7-13: «Sic non negasset
quidem [Scepticus] ignem apparere sibi calidum, aut sese ab illo comburi ; sed non
pronuntiasset propterea ilium esse ex natura sua huiusmodi, quod non appareret per-
inde pyraustis, seu pennatis illis animalculis: quae in mediis fomacibus nascuntur,
et viuunt.»
SUR SPINOZA
ET LE SPINOZISME
MATÉRIALISME ET SPINOZISME

LES DEUX AXES DE LA FIN D ’ÉTHIQUE V

Dans les controverses déchaînées par le spinozisme, l’assimilation


au matérialisme a joué un rôle essentiel. D ’ailleurs certains matéria­
listes du XVIIIe ou du XIXe siècles se sont réclamés de Spinoza, ou ont
utilisé à leurs fins des thèmes ou des éléments issus de Y Ethique ou des
Traités. Ce type de discussion peut parfois entraîner loin de ce qui fait
l’essentiel d ’une œuvre ; il peut néanmoins aussi conduire à prêter atten­
tion à certains enjeux - par exemple à la question du corps. J ’essaierai
d’en aborder certains aspects à propos d’un problème qui concerne éga­
lement la cohérence de l’œuvre.
On sait que la cinquième partie de Y Éthique, ou plus exactement sa
deuxième moitié, ont posé de redoutables problèmes aux commenta­
teurs. Certains y ont vu un abandon des thèses fondamentales du spino­
zisme, d’autres une simple concession à une lecture religieuse de la vie
humaine refusée par ailleurs, d ’autres enfin la révélation du sens réel du
livre, jusque là occulté provisoirement par la forme mathématique. Je
n’ai pas l’intention de traiter ici l’ensemble des problèmes soulevés par
ces pages. Je voudrais poser seulement la question du rôle du corps dans
les propositions 21 à 40. Ethique V commence en effet par vingt propo­
sitions qui prennent, sans trop de difficultés, la suite à'Éthique IV (et
même des deux parties précédentes). Il s’agit d’achever le parcours qui
menait de la servitude à la libération du mode fini constitué par
l’homme. On avait d’abord appris, dans le résumé de physique d ’É-
tliique II, ce qu’était le corps humain - ou du moins ce qu’il était néces­
saire d ’en savoir pour connaître l’âme humaine. A partir de cette déter­
mination, on avait déduit d ’abord la présence en l’homme de
l'imagination, des notions communes et - elliptiquement - de l’idée de
Dieu, fondement du troisième genre de connaissance. On avait pu
ensuite construire la théorie des passions, montrer comment le cours
normal de la vie de l’homme ainsi constitué engendre perpétuellement
le flux passionnel - celui-ci relève donc de la naturalité, non d’un vice
par rapport à la nature - mais aussi l’embryon de la Raison, assez forte
il'abord pour constituer les commandements qui s’imposeraient à la
i (nuluite, mais trop faible pour les imposer. On se retrouvait donc dans
254 PIERRE-FRANÇOIS MOREAU

la situation bien connue du video meliora proboque\ et l’on pouvait


dans un premier temps construire du moins le portrait du sage à partir
des trois règles fondamentales de ce qui est bon pour l’homme: ce qui
assure le maximum d’échanges avec le monde extérieur; ce qui assure
le meilleur équilibre des parties du corps; ce qui assure la concorde
entre les hommes. Simplement, on énonçait ces règles sans se soucier
encore de savoir dans quelle mesure et selon quelle extension elles
étaient applicables. C ’est en ce point que commence Ethique V.
Il s’agit maintenant, précisément, d’évaluer ce qui était resté dans
l’ombre à la fin à'Ethique IV, donc de mettre en place les conditions
réelles de la libération, ou, comme le dira le scolie de la proposition 20 :
les remèdes aux affects. Autrement dit: de savoir «jusqu’à quel point la
vertu humaine parvient à mettre en œuvre tout cela [c’est-à-dire ce
qu’énonçait la fin d 'Éthique IV] et quel est son pouvoir» («quousque
autem humana virtus ad haec consequenda se extendat et quid possit»).
Sans rompre l’unité entre l’effort du corps et celui de l’âme, on appren­
dra à réorganiser les affects selon l’ordre de l’entendement ; on verra se
développer un nouvel affect, l’amour envers Dieu, qui - à la différence
des amours dirigées vers les autres choses - se laissera partager, ne sus­
citera ni haines ni querelles, n’exigera pas d’être payé de retour; enfin,
un tel amour est (presque) indestructible: il ne prendra fin qu’après la
disparition du corps qui en est le support. Ainsi, à la proposition 20
paraît s’achever le long itinéraire commencé au début à'Éthique II : sans
supposer un empire absolu sur les passions, l’homme a conquis, dans la
mesure du possible, une certaine distance par rapport à la servitude ori­
ginaire; il peut échapper à l’inconstance et au déchirement dans les­
quels il était spontanément immergé.
On remarquera que tout ce chemin s’est effectué sous le signe de
l’unité de l’âme et du corps. Non pas l’union au sens cartésien, puisqu’il
ne peut y avoir d ’interaction entre les modes de ces deux attributs diffé­
rents que sont la pensée et l’étendue; ni même le «parallélism e», terme
non spinoziste, mais un développement unique que seules les exigences
de la démonstration ou de l’exposition nous font parcourir alternative­
ment plutôt du côté de l’âme ou plutôt du côté du corps. Mais c ’est bien
l’ordre des rencontres du corps qui détermine le premier genre de
connaissance; c ’est bien la structure mémorielle rendue possible par la
disposition des différentes parties du corps humain que l’on retrouve
dans la base imaginative de la vie affective; c ’est bien à l’existence de
propriétés communes entre le corps humain et les autres corps que cor­
respond la présence des notions communes dans l’âme, à l’origine du
deuxième genre de connaissance. C ’est même, en fin de compte, la plus
grande capacité relationnelle du corps humain, telle qu’elle est expri­
MATÉRIALISME ET SPINOZISME 255

mée dans les postulats à'Éthique II, qui permet de comprendre pourquoi
les notions communes vont pouvoir se détacher sur le fond des idées
inadéquates et assurer le développement de la Raison, c ’est-à-dire la
supériorité de l’homme sur les animaux. On pourrait donc, si ce n’était
contraire à l’usage, parler d’un «m atérialism e» de Spinoza, à condition
de ne pas entendre par là une détermination de l’âme par le corps.
A qui objecterait que Spinoza, dans tout ce chemin de II à V20, tient
la balance égale entre âme et corps, et qu’il est donc tout autant spiri-
tualiste ou idéaliste que matérialiste, on répondrait que, précisément, la
tradition ne tient pas cette balance égale et que le simple fait de donner
au corps autant d ’importance qu’à l’âme constitue déjà un énorme effort
de rééquilibrage matérialiste. Dès lors, le lecteur ne peut qu’enregistrer
comme le signal d ’un tournant décisif la phrase qui achève le scolie de
V 20 : «Il est donc temps maintenant de passer à ce qui touche à la durée
de l’âme sans relation avec le corps» («tempus igitur jam est, ut ad ilia
transeam, quae ad mentis durationem sine relatione ad corpus perti­
nent»), W. Meijer et Charles Appuhn ont voulu remplacer la formule
par «ad corporis existentiam», mais cette substitution est inutile et n’at­
ténue pas le problème. Il faut plutôt prendre la mesure de l’expression et
de ce qu’elle implique: elle dit bien que durant trois Livres et demi, la
réflexion s’est exercée sur un objet qui était l’âme en relation avec le
corps; et que désormais l’objet sera l’âme seule, sans le corps - plus
précisément: la durée de l’âme seule. L’équilibre soigneusement main­
tenu jusque-là semble donc bien s’être évanoui. D ’où le goût de certains
interprètes spiritualistes pour cette dernière section de Y Éthique.
Est-ce à dire pourtant que toute relation avec le corps disparaîtra?
non, et la proposition 39, donc presque à la fin de cette partie, le rendra
présent d’une façon qui a surpris certains commentateurs plus encore
que son absence annoncée au début : « Qui a un corps possédant un très
grand nombre d ’aptitudes, la plus grande partie de son âme est éter­
nelle» («qui corpus ad plurima aptum habet, is mentem habet, cujus
maxima pars est aetem a»). Si l’on veut bien ne pas présupposer l’inco­
hérence du texte, mais au contraire essayer de le comprendre selon
l’ordre qu’il nous indique lui-même, il faut donc le lire selon cette
double donnée, dans la rigueur de sa construction. Plus exactement, il
faut lire cette dernière section d ’Éthique V selon deux axes, qui jouent
chacun un rôle déterminé dans l’établissement de ses thèses, et dont
l’unité s’appuie sur l’ensemble de l’architecture de l’ouvrage. 1°) Un
premier axe paraît mettre entre parenthèses tout ce qui a été dit depuis la
physique du début d’Éthique II. La proposition 21 (c’est-à-dire la pre­
mière de cette section) rappelle les liens entre corps, mémoire et imagi­
nation tels qu’ils avaient été établis au Livre II. Mais elle les rappelle sur
256 PIERRE-FRANÇOIS MOREAU

le mode négatif, comme pour fermer une porte. Ce n’est que tant que le
corps dure («nisi durante corpore») que l’âme peut imaginer et se sou­
venir des choses passées. Les propositions suivantes introduiront donc
à la structure de l’âme en tant qu’elle n’est pas liée à cette durée. Une
partie de cette âme exprime l’essence du corps humain sous la dimen­
sion de l’éternité; cette partie est étem elle; le suprême effort de l’âme
consiste à connaître les choses singulières, c’est-à-dire Dieu en tant
qu’il les produit...
Il faut remarquer que toutes ces propositions reviennent s’enraciner
non dans les livres immédiatement précédents, mais dans Éthique I et
dans les premières propositions à'Éthique II - autrement dit dans ce que
Spinoza a énoncé avant de commencer l’itinéraire qui décrivait le par­
cours de l’âme liée à la durée du corps. Ainsi la proposition 22 s’appuie-
t-elle sur la proposition 25 du Livre I («Dieu n ’est pas seulement cause
de l’existence des choses, mais aussi de leur essence»), ainsi que sur
l’axiome IV (la connaissance de l’effet dépend de la connaissance de la
cause et l’enveloppe) et sur la proposition 16 (la production nécessaire
et étemelle des modes), la proposition 24 sur le corollaire de la même
proposition 25 («les choses particulières ne sont rien si ce n’est des
affections des attributs de Dieu »), les propositions 29 et 30 sur la défi­
nition de l’étemité (I, 8 et son explication). De même, la proposition 33,
qui énonce l’éternité de l’amour intellectuel de Dieu, renvoie à l’axiome
III du Livre I (l’axiome de la causalité).
Tout se passe donc comme si Éthique I (et les premières propositions
d ’Éthique II) avaient mis en place une syntaxe générale des attributs et
des modes et comme si les conséquences en étaient tirées deux fois : une
fois dans une séquence qui les applique au composé humain durante
corpore (l’âme idée du corps en train de durer) et une seconde fois, plus
brièvement, à l’âme idée seulement de l’essence du corps. Dans la
seconde séquence, les résultats établis dans la première ne sont convo­
qués que pour des comparaisons et des négations, ou bien pour les
quelques points communs qui n’ont pas à être redémontrés. Y a-t-il ici
désaveu dans la seconde séquence de ce qui a été dit dans la première?
non: il s’agit de tirer les conséquences des mêmes lois universelles
{Éthique I) appliquées à deux objets différents, qui sont d’ailleurs deux
dimensions différentes du même objet. Ce qui assure le passage com­
mun des lois universelles aux deux séquences est la série des treize pre­
mières propositions d 'Éthique II: le parcours qui établit, en s’appuyant
en dernière instance sur le sentiment du corps, que celui-ci est l’objet de
l’idée qu’est notre âme et qu’il existe conformément à ce que nous sen­
tons de lui. La proposition 23 d 'Éthique V s’appuie explicitement sur le
résultat de ce parcours pour établir qu’une part de l’âme est étemelle:
MATÉRIALISME ET SPINOZISME 257

c’est parce que le corps est l’objet de l’âme humaine et qu’il existe une
idée exprimant sous la dimension de l’éternité l’essence du corps
humain que nous pouvons affirmer que cette idée est constitutive de
l’âme humaine. C ’est même le principe ainsi acquis qui va rendre pos­
sible tout le parcours de cette deuxième partie à'Ethique V. C ’est donc
bien en définitive parce que nous sentons les affections de notre corps
que nous savons, moyennant quelques démonstrations intermédiaires,
que notre âme est partiellement étemelle.
Il faut cependant remarquer une limite à toute cette démonstration :
Spinoza parle dans toute cette séquence du corps humain et de l’âme
humaine. Mais les propositions initiales auxquelles il se réfère ne
concernent pas spécifiquement l’homme : la proposition 1,25 traite de la
production des modes en général ; les propositions du début d 'Éthique II
s’appliquent à tous les corps, et Spinoza le souligne d ’ailleurs lui-même
dans le scolie de la proposition 13: «ce que nous avons montré jusqu’ici
est tout à fait commun et se rapporte également aux hommes et aux
autres individus, lesquels sont tous animés, bien qu’à des degrés
divers.» On peut en déduire logiquement que les thèses sur l’éternité de
l’âme s’appliquent de la même façon à toutes les âmes. Il n’y a donc
vraiment pas là de quoi satisfaire une lecture spiritualiste à'Éthique V :
certes l’homme a une part d’éternité, mais tous les autres modes finis
aussi. Rien dans cet axe du raisonnement n’est susceptible d ’introduire
des différences entre les individus. Ni pour distinguer les hommes du
reste de l’univers, ni pour distinguer les hommes entre eux. C ’est la
seule conception de l’éternité autorisée par le spinozisme, et il est clair
qu’elle est trop large pour fonder à elle seule une doctrine du salut. C ’est
là qu’il faut faire appel à un second axe du raisonnement qui, lui, au
contraire, relie la seconde séquence à la première et appuie sur celle-ci
la possibilité de maintenir et repérer des différences à l’intérieur de
celle-là. C ’est lui précisément qui aboutit à la proposition V, 39. Il com­
mence aux postulats 3 et 6 d'Éthique II. Ces postulats indiquent, le pre­
mier, l’influence du milieu extérieur sur le corps humain, le second, l’in­
fluence symétrique du corps humain sur le milieu extérieur. A vrai dire,
la symétrie porte moins sur une double causalité que sur ce qui consti­
tue, pour le corps humain lui-même, une double capacité : à influencer
et à être influencé («m overe» et «disponere» dans un cas, «affici»
dans l’autre). Ces deux postulats servent à démontrer la proposition 14 :
« L’âme humaine est apte à percevoir un très grand nombre de choses et
d’autant plus que son corps peut être disposé d’un plus grand nombre de
manières» («et eo aptior quo ejus corpus pluribus modis disponi
potest»). On voit s’introduire ici l’écriture de la proportion qui sera une
des caractéristiques de la fin d 'Éthique V.
258 PIERRE-FRANÇOIS MOREAU

Ce langage exprime bien à quel point chez Spinoza les différences de


degré peuvent gouverner les différences de nature: l’introduction du
résumé de physique et des postulats sur le corps humain a permis de dis­
tinguer le corps humain des autres corps uniquement par des différences
quantitatives - il est plus apte que les autres (ou que certains autres : rien
ne nous dit qu’il soit le seul) à avoir des échanges avec l’extérieur, plus
complexe aussi dans sa constitution interne. La seule différence qui
pourrait paraître qualitative est celle qu’exprime le postulat 2 (et qui va
fonder la mémoire et l’imagination), mais même cela n’est pas très sûr:
il s’agit de dire que, comme les autres corps, le corps humain est orga­
nisé à partir des trois types d’états physiques énumérés dans l’axiome
III et l’on saura ensuite que cette organisation est plus à même que chez
d ’autres de garder des traces (postulat 5).
Par ailleurs, ce même principe qui vaut pour distinguer le corps
humain des autres corps, l’âme humaine des autres âmes, vaut aussi
pour distinguer les âmes humaines entre elles. Cette proposition 14 est
utilisée ensuite pour démontrer la proposition 38 d 'Ethique IV - c ’est-
à-dire le premier des trois principes qui vont fonder les dictamina Ratio-
n is : «C e qui dispose le corps humain de façon qu’il puisse être affecté
d ’un plus grand nombre de manières ou le rend apte à affecter les corps
extérieurs d ’un plus grand nombre de manières est utile à l’homme, et
d ’autant plus utile que le corps est par là rendu plus apte à être affecté et
à affecter d ’autres corps d’un plus grand nombre de manières ; est nui­
sible au contraire ce qui diminue cette aptitude du corps.» On retrouve
de nouveau le langage de la proportion, et surtout il est cette fois appli­
qué non plus seulement aux hommes mais à leurs actions. Cela dit, on
peut prévoir qu’un homme qui fera souvent ce type d’action se dispo­
sera d’autant plus lui-même à avoir une conduite conforme à la Raison.
Enfin, cette proposition IV, 38 est à son tour utilisée dans la démons­
tration de V, 39 dont nous étions partis : «qui a un corps apte à faire un
très grand nombre de choses, il est très peu dominé par les affects qui
sont mauvais». Le second axe a donc abouti à ceci: l’excellence des
âmes (quelles qu’elles soient) étant proportionnelle à celle des corps
dont elles constituent les idées, c ’est la différence entre les corps qui
permet de penser la différence entre les âmes, d’abord sur le plan de la
connaissance, ensuite sur celui de la conduite, enfin sur celui de ce que
l’on pourrait appeler la proportion d’éternité. D ’une part, cette réflexion
sur la différence des corps permet en dernière instance de distinguer
l’âme humaine des autres âmes, et par exemple d’expliquer pourquoi il
faut fonder une éthique de la concorde entre les hommes alors qu’une
éthique de l’usage suffit à l’égard des animaux ; d ’autre part, elle permet
de penser également les distinctions à l’intérieur même du genre
MATÉRIALISME ET SPINOZISME 259

humain - c ’est-à-dire de donner un sens au fait que certains sont des


sages et d ’autres des ignorants, comme le notera le scolie de la dernière
proposition de Y Éthique. Cette différence entre deux types d’hommes
caractérise à la fois leur rapport aux affects (l’un est perpétuellement
ballotté par les causes extérieures, alors que l’autre jouit de la véritable
acquiescentia animï) et leur part d ’éternité: l’un cesse d’être dès qu’il
cesse de pâtir, alors que l’autre «ne cesse jamais d ’être».
On voit ainsi la façon dont s’enchaînent les deux axes qui rendent
compte de la problématique de la fin d 'Éthique V. Ce n’est donc pas ce
qui arrive pendant la durée du corps qui décide de l’accès à l’éternité.
Sur ce fait la proportion ne joue pas, et donc la proportion de dévelop­
pement du corps est sans importance. Ce qui compte ici est simplement
la nature d ’une partie de l’âme. Mais cet accès à l’éternité est-il en soi si
important? Il concerne tous les hommes. Ne concerne-t-il que les
hom mes? rien dans la série des démonstrations qui le concernent n’est
spécifiquement humain. C ’est une bien pauvre éternité que celle que
l’on partage avec n’importe quel mode. Ce qui fait qu’elle vaut un peu
plus, c ’est justement le régime de la proportion; mais le régime de la
proportion, c ’est le régime du corps et, pour l’âme, du rapport au corps.
Si celui-ci est sans effet sur l’accès à l’éternité, il est lourd de consé­
quences pour la part d ’éternité. En deux sens, comme d’habitude : c’est
lui qui distingue les hommes des autres modes; c’est lui aussi qui dis­
tingue les hommes entre eux. Loin donc que le corps ne joue plus aucun
rôle à la fin d 'Éthique V, on constate qu’il en a deux, et essentiels : assu­
rer, in absentia, l’accès à l’éternité de cette part de l’âme qui est l’idée
de son essence ; permettre, par ses aptitudes plus ou moins grandes, que
cette part de l’âme soit plus ou moins grande elle aussi.

Pierre-François M oreau
ENS Fontenay - Saint-Cloud
DE LA «RATIO»
À LA « SCIENTIA INTUITIVA »
OU LA TRANSITION ÉTHIQUE INFINIE
SELON SPINOZA

LA RAISON ET LES CHOSES PARTICULIÈRES

La théorie de la raison spinozienne repose sur l’identification des


notions communes, et cette théorie a une dimension éthique immédiate
dans la mesure où les relations entre modes semblables, comme les
modes humains, impliquent un grand nombre de propriétés qui «se
trouvent pareillement dans la partie et le tout». La saisie du même cona-
tus ou désir d’exister est la saisie de cette réalité commune que parta­
gent tous les individus humains et qui ne s’identifie pas au genre aristo­
télicien. Mais ces individus sont soumis à des passions nécessaires qui à
la fois les singularisent et les divisent. «Dans la mesure où les hommes
sont soumis aux passions, on ne peut dire qu’ils s’accordent en nature»
(Éthique IV.32). La communauté de nature se donne alors en s’inversant
comme séparation et conflit : « En tant que les hommes sont dominés par
des affections qui sont des passions, ils peuvent être contraires les uns
aux autres » (E.IV.34). Dès lors vivre selon la raison c’est vivre en déter­
minant la dimension selon laquelle chaque conatus à la recherche de son
utile propre peut trouver en l’autre conatus humain un élément com­
mun. La raison ne sépare pas connaissance des corps naturels non
humains et connaissance des corps humains, elle développe simultané­
ment une physique des lois les plus générales des corps et une physique
des lois particulières des corps de même essence, au degré près de leur
complexité. En ce sens la science physique est une science de l’être en
commun des corps et elle a une dimension éthico-politique, tout comme
la science des corps éthico-politiques est à sa manière une physique. Si
la science des lois les plus générales des corps enveloppe la science des
corps éthico-politiques, celle-ci réintériorise le savoir physique au
savoir éthique et politique en une sorte de double enveloppement.
Ce savoir rationnel est intrinsèquement éthique dans la mesure où la
découverte des relations de l’être en commun est elle-même acteur et
262 ANDRÉ TOSEL

producteur de relations de communauté : « Dans la mesure seulement où


les hommes vivent sous la conduite de la raison, ils s’accordent toujours
nécessairement en nature» (E.IV.35).
Toutefois, la vie selon la raison laisse un reste hors de ses prises : la
singularité qui comme telle est donnée avec le corps et son idée pour
autant que celle-ci est imagination, appréhension imaginative de ce
corps et des autres corps. Comprendre et constituer effectivement des
relations de communauté entre les hommes, entre les hommes et les
choses permet de réduire les différence singulières qui se combattent et
s’opposent, mais cela ne permet pas de comprendre de manière positive
la singularité de chaque corps et de chaque esprit. L’ordre positif des
relations et des mécanismes opératoires pour chaque chose singulière,
pour chaque esprit, est hors de portée de la raison. La transition éthique
de la vie passionnelle à la raison ouvre sur des relations de communauté
qui ne prennent pas en compte la singularité de chacun et qui sont du
même coup exposées à l’action en retour de la dynamique affectuelle
négative de chacun. «Les choses qui s’accordent en une négation seule­
ment, c ’est-à-dire en ce qu’elles ne sont pas, ne s’accordent en réalité en
rien» (E.IV.32 sc). Si le problème éthique fondamental est bien de
réduire la fluctuatio animi dans le sens d’une transition vers des affects
positifs constants et assurés, la raison trouve une limite à sa fonction de
stabilisation des transitions, et cette limite réside dans la force même de
la raison qui est de déterminer des notions communes non fondées sur la
prise en compte des singularités.
Comment en effet stabiliser à sa plus haute expression singulière la
capacité de l’homme raisonnable affronté au défi toujours recommençant
des conjonctures singulières où les autres hommes lui font face comme
autant de différences oppositives et où lui-même doit subir le retour de ce
qui en sa singularité la constitue en différence ? Comment mettre en mou­
vement un ordre singulier d ’enchaînement des affects remplaçant autant
que possible l’ordre fluctuant et inconstant de la mauvaise imagination?
Comment faire succéder à la connaissance des lois générales de la néces­
sité de notre servitude le processus singulier d’une libération qui ne peut
être adéquate que si elle ne coïncide pas seulement avec la connaissance
des lois tout aussi générales de notre être en commun ?

CONNAISSANCE ET AMOUR
DES CHOSES SINGULIÈRES

La réponse de Spinoza est originale en ce qu’elle fait intervenir la


force de l’amour comme force propulsive de la libération éthique et
DE LA « RATIO » À LA « SCIENTIA INTUITIVA » 263

donne à un thème jusqu’alors religieux et théologique une fonction


inédite dans la sphère du rationalisme classique. L’amour qui intervient
dans l’ordre imaginatif-passionnel est en effet singulier et porte sur soi
ou sur l’autrui auquel le soi s’identifie; la raison développe un amour du
commun, mais celui-ci n’implique pas la mise en jeu de l’essence sin­
gulière du conatus, il n ’est pas individualisant. La transition de la raison
à la science intuitive est une affaire d’amour, une histoire d ’amour. Seul,
l’amour, en effet, conjoint connaissance et modification de l’individu
amoureux accédant à la saisie de l’objet aimé et s’unissant à lui sans le
détruire, ni se détruire soi-même. L’amour révèle que la connaissance
est compréhension modificatrice ou transformatrice de son objet ou
modification compréhensive, que le logique et l’érotique finissent par
s’identifier, l’un apportant la lumière du voir et du savoir, l’autre la force
et la puissance unitives du désir. La connaissance des res singulares
modifie le rapport du sujet de connaissance à son objet en ménageant
une relation unitive avec lui, et elle concerne, on ne l’a pas assez vu, son
sujet-objet singulier, l’individu singulier qui se connaît lui-même
comme une res singularis. Quelle est la caractéristique de cet amour
coextensif à la science intuitive? Il faut analyser de près la réponse bien
connue de Spinoza: la connaissance des res singulares par scientia
intuitiva est simultanément amour intellectuel de Dieu et amour de
toutes les choses singulières, y compris soi-même, dans la relation qui
les unit toutes à la substance divine. La transition de la raison à la
science intuitive est une transition amoureuse, et elle est consignée dans
Éthique V.14. «L ’esprit peut faire en sorte que toutes les affections du
corps, c ’est-à-dire toutes les images des choses se rapportent à l’idée de
Dieu», et Vf/5 «Qui se connaît lui-même, et connaît ses affections clai­
rement et distinctement, aime Dieu et d ’autant plus qu’il se connaît plus
et qu’il connaît plus ses affections».
Cet amour de Dieu, am or erga Deum, implique un usage de l’imagi­
nation qui est cette fois positif, et que l’on peut dire positivement spé­
culatif. Reprenons l’ensemble des propositions 10-15 de Éthique V, dont
nous avons cité les conclusions plus haut. Une fois que la raison a pro­
duit la connaissance d ’un certain nombre de mécanismes passionnels, il
devient possible pour l’esprit, de ne plus se laisser dominer par des
affections contraires, de prendre l’habitude d’exercer «le pouvoir d ’or­
donner et d’enchaîner les affections du corps suivant un ordre valable
pour l’entendement» ( V.10). Ce pouvoir permet même «tant que nous
n’avons pas une connaissance parfaite de nos affections» de «conce­
voir une règle droite de vie, autrement dit des principes assurés de
conduite, de les imprimer en notre mémoire et de les appliquer sans
cesse aux choses particulières qui se rencontrent fréquemment dans la
264 ANDRÉ TOSEL

vie, de façon que notre imagination en soit largement affectée et qu’ils


nous soient toujours présents» ( V.lO.sc). La règle droite de vie (recta
vivendi ratio) tire l’enseignement des connaissances acquises en
matière de mécanismes passionnels sous la forme d’un schème à usage
individuel unissant précepte de conduite, souvenir de ce précepte, et
image à insérer dans le cours individuel des occurences passionnelles
pour les traiter. Ce n’est pas tant l’énoncé de la règle que son image
associée à chaque cas qui permet à l’ordre des images de seconder
l’ordre de l’entendement en lui donnant l’occasion d ’insérer le matériau
nouveau par la présentation de l’image de la règle. La réitération de
l’image de la règle permet à la fois de maintenir la constance de la
conduite et de rendre possible la poursuite de la connaissance des méca­
nismes passionnels en les singularisant cette fois. Et l’image de la règle
exige que l’on lie la règle et le cas nouveau à Dieu, cause de l’essence
de l’individualité et principe productif de l’ordre modal, lui-même
déterminé à la fois comme ordre des passions et de leur connaissance.
L’image de la règle devient image de l’ordre et du rattachement de
celui-ci à l’idée de Dieu. Dès lors la dynamique de l’amour de l’objet de
cette idée peut se manifester et l’esprit peut aimer Dieu comme principe
de l’ordre de son propre devenir actif d ’esprit. De l’imagination de la
règle à celle de l’ordre, pour renforcer et anticiper le mouvement de
constitution extensive et intensive de cet ordre, et de là à l’idée-image
de Dieu comme principe de l’ordre et détermination intellective de cette
idée, tel est le parcours, telle la transition. La transition expérientielle à
la scientia intuitiva s’opère par une thématisation des règles de la rai­
son, par le devenir image de la règle et de l’ordre, et par le rattachement
de ces images à l’idée de Dieu comme cause de l’ordre et des essences
individuelles. «Plus il y a de choses auxquelles se rapporte une image,
plus elle est fréquente, c’est-à-dire plus souvent elle devient vive et plus
elle occupe l’esprit» (E.V.l 1)
Cette image n ’est plus celle d ’une trace en notre corps de l’affection
exercée sur lui par d ’autres corps, elle est une image liée à une multipli­
cité de choses qu’elle unifie, schème de l’ordre des affects en tant que
ceux-ci dépendent de leur principe ontologique et sont pris dans un
devenir actif. Nous aimons alors ces affects en raison de leur contenu
devenu positif, au sein de leur nécessité comprise. Nous nous aimons
nous-mêmes en tant que mode devenu constant et consistant de ces
affects, et nous prenons toujours plus confiance en cette actualisation
ontologique affectuelle dont nous comprenons qu’elle nous définit en
même temps que nous en expérimentons la performance. Puisque nous
savons que l’on nomme Dieu l’être comme affirmation infinie de l’exis­
tence, nous comprenons alors que cet ordre est bon pour nous, divin en
DE LA «RATIO» À LA «SCIENTIA INTUITIVA 265

quelque sorte. Chaque séquence de l’ordre est associée à l’image de ce


principe qui devient affect constant, image qui si elle est comprise se
détruit comme image pour se poser comme idée de Dieu. Le primat
donné aux images des choses conçues clairement et distinctement
(.E.V.12) se renforce de la force d’attraction de cette image qui peut être
jointe à un nombre infiniment croissant de choses. Le contenu des
choses singulières — et particulièrement les individus en voie d’éthici-
sation — , et non plus seulement leur ordre d ’enchaînement, se déter­
mine en étant rapporté à l’idée de leur cause. Nous joignons le contenu
des choses particulières, déjà ordonné, à l’image-idée du principe pro­
ducteur de toute réalité et nous l’aimons. L’image et l’amour éprouvé
pour son objet ne s’opposent plus à la connaissance avec laquelle ils
finissent par coïncider. «L’esprit peut faire en sorte que toutes les affec­
tions du corps, c ’est-à-dire toutes les images des choses se rapportent à
l’idée de Dieu» ( V.l 4) qui bénéficie en quelque sorte du statut de
l’image la plus vive, puisque une infinité de choses peut se joindre à elle
(VIS).
Cette proposition est immédiatement spécifiée dans son application
au cas de l’individu procédant à la connaissance de ses affections: la
science intuitive a pour cas et exemple priviligié la connaissance de la
singularité propre, le devenir actif du conatus individuel et son accès à
l’amour de Dieu par et dans l’amour de sa propre essence individuelle
actualisée. «Qui se connaît lui-même, et connaît ses affections claire­
ment et distinctement, aime Dieu, et d’autant plus et qu’il connaît plus
ses affections» (V.l5). Cet amour se manifeste ainsi et comme état
constant et comme transition spécifique, ultime transition qui met un
terme de principe aux fluctuationes animi. Et c ’est la transition de
Vamor erga Deum, traitée en Ethique V.l4-20, à 1’am or intellectualis
Dei, celle qui occupe V.30-38.

AMOR ERGA DEUM ET FLUCTUATIO ANIMI

V a m o r erga Deum demeure conditionné par la permanence de la


relation à l’existence du corps, il se reproduit donc à l’occasion de
chaque événement du corps et doit tenir dans l’esprit la plus grande
place (V.16) ; il concerne un Dieu exempt de passions de joie et de tris­
tesse (V.17). Non symétrique, il ne peut s’inverser en haine de son objet
(V.18), ni se réciproquer en exigence d’être aimé en retour de Dieu
(V .l9). Il met un terme à toute prétention à être l’élu de Dieu, c ’est-à-
dire au ressort même de la superstition. Il permet à chaque individu qui
aime Dieu de produire un horizon d’accomplissement dans la durée, en
266 ANDRÉTOSEL

ce qu’il inclut la double propriété de croître en extension et en intensité,


en s’élargissant à une multiplicité de choses singulières aimées dans
leur rapport à cette chose singulière qu’est l’individu aimant tout à la
fois sa propre essence individuelle et le système de relations qui pose
cette essence même. Il est intrinsèquement amour des choses singu­
lières en leur système et amour de soi en sa singularité. Aimer Dieu est
donc s’aimer en Dieu et aimer les choses singulières comme produits de
Dieu. C ’est s’aimer en Dieu dans le système des convenances qui nous
lie aux autrui nos semblables et aux figures de l’altérité naturelle
modale par delà les oppositions et les contrariétés; et c’est simultané­
ment se connaître soi-même et les choses singulières de mieux en mieux
et de plus en plus profondément.
Un tel amour est une force-forme de lien social, un agent de sociali­
sation. Il exprime le plus haut degré de l’imagination positive spécula­
tive. «Il est d ’autant plus alimenté que nous imaginons plus d ’hommes
joints à Dieu par le même lien d’amour» ( quo plures homines eodem
am ore vinculo cum D eo junctos imaginamur ) (E.V.20). Il excède la
seule socialisation, par ailleurs nécessaire, de l’intérêt et sa représenta­
tion toujours plus ou moins imaginative-imaginaire. Il grandit si nous
l’imaginons partagé par d ’autres hommes et nous ne pouvons l’éprou­
ver sans imaginer immédiatement cette extension, sans former l’image
d ’une communauté métapolitique, voire impolitique, car dans l’ordre
politique l’amour du bien public ne peut être séparé de l’espérance en
des récompenses accordées pour le respect des prescriptions publiques,
c ’est-à-dire d’une passion utile pour produire l’obéissance. Parvenu à ce
niveau d’élaboration, Yam or erga Deum interrompt de manière déci­
sive la modalité principale de la vie passionnelle, son inconstance struc­
turelle, la fluctuatio animi. «Nous pouvons en conclure que cet amour
envers Dieu est la plus constante des affections et qu’en tant qu’il se
rapporte au corps il ne peut être détruit qu’avec ce corps lui-même»
(V.20 sc ). Il est en quelque sorte par delà le cycle des réversibilités pas­
sionnelles. Il peut en chaque occurence passionnelle se reproduire en sa
singularité. Alors le perpectivisme éthique est dépassé sur son propre
plan d ’immanence. S’il demeure vrai pour la seule raison que le bien du
loup peut être le mal de l’agneau, que tous les points de vue propres aux
modes sont relatifs à chaque mode, désormais l’individu qui connaît et
aime selon la science intuitive et saisit chaque essence en son lien aux
attributs-essences de la substance peut d’une certaine manière aimer
tout être pour lui-même, quelle que soit la relation de convenance ou de
disconvenance avec cet être. Certes, pour l’individu qui affirme ainsi sa
puissance de connaître et d’aimer, tout ne se vaut pas. S ’il comprend
qu’il n ’a pas à demander que son appartenance à la nature soit modelée
DE LA « RATIO » À LA « SCIENTIA INTUITIVA » 267

selon des relations de filiation ou de parenté ou des relations de simili­


tude qui ferait de lui une image du principe de l’être, il se sait comme
puissance d ’affirmation singulière au sein du système des affirmations.
Si un rôle est réservé à l’imagination, il ne consiste pas à déterminer
l’esprit de l’homme comme imago Dei, mais à prendre l’habitude de
former l’image d ’ordre et de lier tout élément de l’ordre ainsi imagé-
imaginé à l’idée de Dieu.

AMOUR INTELLECTUEL DE DIEU


ET ACTUALISATION ÉTERNELLE

Si l’on met entre parenthèse la relation de l’esprit au corps dont il est


l’idée et si l’on ne tient plus compte de la durée de ce corps, le même
am or erga Deum se détermine comme am or intellectualis Dei. Cet
amour se réciproque avec l’expérience de l’éternité qu’opère l’esprit et
qui est le propre de la connaissance du troisième genre. Cette éternité ne
doit pas être pensée selon l’opinion commune des hommes qui
«confondent l’éternité de l’esprit avec la durée et l’attribuent à l’imagi­
nation ou à la mémoire qu’ils croient subsister après la mort» ( V 34 et
sc ). Il ne s’agit donc pas de la traditionnelle immortalité de l’âme, ni de
la sempitemité (durée infinie). Comment comprendre le passage d’un
amour à l’autre? Le premier, am or erga Deum, ne brise pas le parallé­
lisme entre le corps et l’esprit, idée de ce corps, et il concerne tel corps
individuel pris en sa singularité; il donne l’accès à la singularité qui
jusque là n’était donnée que par l’imagination en la comprenant dans
son rapport à la productivité divine. Désormais, l’esprit ainsi singularisé
se comprend comme «idée donnée en Dieu qui exprime l’essence de
son corps sous l’espèce de l’éternité» (V.22). Il ne peut être détruit en
même temps que le corps, et «si de lui demeure un «aliquid œter-
num»(V.23), ce quelque chose n ’a rien à voir avec l’immortalité puis­
qu’il est identifié à « l’idée qui exprime l’essence du corps sous l’espèce
de l’éternité» ( V.23. sc).
Cette idée est ainsi donnée nécessairement en Dieu en tant que cause
de l’essence et de l’existence du corps, essence qui doit être conçue par
le moyen de l’essence de Dieu (V.22. dem). Mais cette idée se donne
aussi dans l’esprit humain en tant qu’il est par essence idée du corps
(V.23.dem). L’esprit est étemel en tant qu’il connaît en vérité l’essence du
corps comme essence qui par le moyen de l’essence de Dieu implique
l’existence, c ’est-à-dire en tant qu’il connaît son propre corps et se
connaît lui-même: « Notre esprit, dans la mesure où il se connaît lui-
même et connaît le corps sous l’espèce de l'éternité, a nécessairement la
268 ANDRÉTOSEL

connaissance de Dieu et sait qu’il est en Dieu et se conçoit par Dieu»


( V.30). Ce qui est étemel est l’esprit en tant que connaissance vraie. L’es­
prit a la connaissance vraie, l’intuition du rapport d’implication néces­
saire entre Dieu et les modalités de son propre être. Ou encore, dans les
cas où l’esprit, idée du corps, est connaissance vraie de l’essence du
corps, ce par quoi celui-ci est mode par lequel Dieu sous l’attribut de
l’étendue de la pensée s’exprime sous une forme déterminée, cet esprit
est mode par lequel Dieu sous l’attribut s ’exprime sous une forme déter­
minée étemelle. La vérité est, elle ne dure pas. Si l’esprit humain est idée,
c ’est-à-dire connaissance, il est étemel en tant qu’il produit des connais­
sances vraies et aime sa propre productivité qu’il saisit comme mode de
la productivité divine. L’amour intellectuel de Dieu est la transformation
de l’amour de Dieu en ce qu’avec lui s’inverse le mouvement régressif-
analytique de la raison qui aboutit désormais à une connaissance systé­
matique de l’essence commune des corps et à celle de l’attribut étendue.
Le mouvement s’inverse et ce qui se présentait phénoménalement
comme transition dans la durée se détermine comme déduction synthé­
tique de la singularité des corps multiples et de leurs esprits-idées, y
compris celle du corps propre et de son esprit-idée. La transition se
convertit par changement de plan en déduction, c’est-à-dire plus exacte­
ment en production étemelle des choses singulières et de leurs rapports,
sous leurs attributs, ces essences de la substance divine.
L’amour intellectuel de Dieu est le versant affectuel de la connais­
sance du troisième genre à laquelle il donne sa force propulsive et son
efficace performative. « Du troisième genre de connaissance naît néces­
sairement un amour intellectuel de Dieu. Car de ce troisième genre de
connaissance naît une joie qu’accompagne comme cause l’idée de Dieu,
c ’est-à-dire l’amour de Dieu, non en tant que nous l’«imaginons
comme présent, mais en tant que nous concevons que Dieu est étemel,
et c ’est là ce que j ’appelle amour intellectuel de Dieu» (V.32. sc). La
distinction des deux amours répète la distinction entre les deux types
d ’actualité des modes, h'am or erga Deum est l’amour de l’esprit qui
naît de la connaissance de l’esprit par soi et de ses affections, de l’idée
du corps actuellement existant dans la durée et l’espace, au sein des
relations que le corps entretient avec les autres corps et l’esprit avec les
autres esprits. L'am or intellectualis D ei s’adresse à Dieu en tant qu’il
naît de la connaissance des choses (et donc celle du corps propre) sub
specie œternitatis, c’est-à-dire des choses considérées dans leur lien
d ’identité nécessaire avec Dieu. Il est la béatitude, la joie qui naît de et
s’identifie à la compréhension des individualités qui ne cessent de se
produire et de leurs lois de production, compréhension qui inclut la
singularité de chaque esprit-idée d ’un corps déterminé.
DE LA « RATIO » À LA « SCIENTIA INTUITIVA 269

En ce sens le thème religieux de la donation de l’existence peut être


reformulé et rectifié en termes de production modo-substantielle. Le
sage comprend son amour intellectuel de Dieu comme identique à
l’amour par lequel Dieu s’aime lui-même. «L’amour intellectuel de
l’esprit est l’amour duquel Dieu s’aime lui-même, non en tant qu’il est
infini, mais en tant qu’il peut s’expliquer par l’essence de l’esprit
humain, considéré sous l’espèce de l’éternité, c ’est-à-dire l’amour intel­
lectuel de l’esprit envers Dieu est une partie de l’amour infini duquel
Dieu s’aime lui-même» ( V.36). De même que les esprits humains en
tant qu’ils connaissent selon le troisième genre de connaissance consti­
tuent tous ensemble l’entendement étemel et infini de Dieu, de même
l’union des amours qui accompagnent cette forme de connaissance
constitue l’amour intellectuel infini de Dieu. A ce niveau, ce n’est plus
le Dieu de la tradition qui donne aux hommes la grâce d’exister, par une
donation-création, c’est le sage, porteur de l’amour intellectuel de Dieu,
qui fait grâce à la productivité divine de se manifester comme amour
passionnel et superstitieux de Dieu (du Dieu «rector», roi et législa­
teur), qui lui par-donne de produire les ignorants avec leurs représenta­
tions imaginaires d’une imaginaire création-donation. Du même coup,
le sage se pardonne à lui-même d ’être toujours menacé d ’être cet igno­
rant suspendu au don d’une existence non comprise dans sa productivité
nécessaire. Il est donné à lui-même comme capacité de produire la
connaissance vraie et de s’actualiser au sein du processus de la réalité
qui est le seul à être auto-producteur en son tout mais qui produit des
espaces de réelle productivité modale dans la condition modale elle-
même, produisant ainsi des espaces où de l’intérieur de la productivité
modale celle-ci se comprend comme productivité modo-subtantrielle.
On peut éclairer cela en recourant à la lettre 32 à Oldenburg de 1665
qui éclaire avec ironie la différence qui sépare le sage... d ’un ver sup­
posé vivre dans le sang. Ce ver, en effet, ne peut pas dépasser le point de
vue qui fait pour lui du sang le tout de la réalité identifié imaginairement
à sa propre réalité. Il est incapable de connaître le sang en ses parties, et
a fortiori de connaître la place du sang dans l’organisme animal qui l’in­
clut, et celle des organismes dans l’individu unique de la nature. Le sage
est simplement un ver intelligent supérieur: un ver supposé intelligent
serait « capable de discerner par la vue les corpuscules du sang, de la
lymphe, d’observer comment chaque partie, par le choc d ’une autre par­
tie, ou bien est repoussée, ou bien communique une partie de son mou­
vement. Cet animal vivrait dans le sang comme nous-mêmes dans une
partie de l’univers, et considérerait chacun des éléments du sang comme
un tout et non pas comme une partie ; il ne pourrait savoir comment
toutes les parties sont réglées par la nature globale du sang et sont
270 ANDRÉTOSEL

contraintes par cette nature à s’adapter les unes aux autres de manière à
s’accorder entre elles selon une certaine raison». Le sage est un ver à
l’intelligence supérieure en ce que même s’il ne dispose pas de la
connaissance de toutes les parties de la nature et de leurs rapports, il sait
que tout ce qui se manifeste comme tout peut être considéré comme par­
tie d ’un tout articulé supérieur jusqu’à l’idée limite d ’un tout infini au
delà duquel il n’ y a rien. Le sage n’a pas une vue totale et immédiate de
ce tout dont il forme l’idée, mais sa vue perpective est une vue intérieure
sur la structure formelle du tout auquel il appartient et dont il peut
approprier les lois de constitution en se constituant ainsi lui-même. Per­
pective et objectivité se réconcilient en raison même de la nature de
l’entendement humain comme partie d’un entendement infini. «Par
liaison des parties, j ’entends donc simplement le fait que les lois ou la
nature de chaque partie s’accordent de telle sorte aux lois ou à la nature
de chaque autre partie qu’il ne saurait y avoir de contradiction. En ce qui
concerne le tout et les parties : je considère les choses comme parties
d ’un certain tout, en tant que chacune d ’entre elles s’adapte à toutes les
autres, de telle sorte qu’elles sont toutes entre elles, et dans la mesure du
possible, harmonieuses et concordantes; mais en tant que ces choses
s’opposent, chacune d’elles forme alors en notre esprit une idée séparée,
et doit être considérée non pas comme une partie, mais comme un tout».
Conclusion: «Tous les corps de la nature sont environnés par d’autres
corps et sont ainsi déterminés par eux à exister et agir d’une manière
précise et déterminée, tandis que reste constante, dans tous les corps,
c ’est-à-dire dans l’univers entier, la quantité de mouvement et de repos.
Il suit de là que tout corps, en tant qu’il est soumis à certaines lois, doit
être conçu comme une partie de l’univers entier, doit s’accorder avec
son tout et lui être conforme, et doit enfin se rattacher aux autres parties ;
et puisque l’univers n’est pas, comme le sang, limité mais absolument
infini, ses parties sont réglées d’une infinité de manières par la puis­
sance infinie de cette nature et sont obligées de subir une infinité de
variations» (Éthique , 4, Paris, éd. Appuhn.237).
La connaissance humaine est bien objective pour tous les hommes,
une fois dissipées les illusions perpectivistes-relativistes enfermées
dans un point de vue incapable de se décentrer. Il est possible de dépas­
ser le rapport d’abord imaginaire qui lie une partie à ses touts d ’appar­
tenance, non selon une perspective uni-totale, mais sous un point de vue
partiel autorisant toutefois la possibilité de saisir le rapport parties-tout
en le rectifiant. Cette connaissance est amour que chaque partie intelli­
gente peut éprouver pour elle-même comme partie et comme tout. La
science est donc possible comme telle, et comme telle elle est agent
d ’action libératrice car elle s’identifie à l’amour du savant pour la réa­
DE LA «RATIO» À LA «SCIENTIA INTUITIVA» 271

lité en lui et hors de lui. L’amour est promotion d ’être. Appuyée sur l’in­
telligence des relations communes qui rendent possible la saisie des rap­
ports de convenance, la science-action spinozienne entend briser le vieil
interdit d ’Aristote jeté sur la connaissance du singulier. Elle est science
des res singulares et de nous-mêmes comme res singularis. Nous
découvrons que l’ordre qui nous produit nous produit simultanément
comme partiellement producteurs de la condition qui nous est d’abord
donnée comme produite sans nous. Cette production est production
d ’un monde naturel-humain et amour de ce monde que nous produisons
partiellement, amour de ce qui fait être l’univers et en cet univers notre
monde, c ’est-à-dire Dieu. Tous ces amours sont enveloppés dans le
même amour de nous-mêmes et ne nous demandent aucun sacrifice
inutile. De manière générale, l’amour spinozien n’est pas Yam or fa ti
des stoïciens qui se résout en obéissance résignée aux lois coercitives de
la nature. Spinoza ne dit pas « c ’est ainsi, il n’y rien à faire» ou «tout
arrive comme il est prescrit». Aimer l’ordre de l’univers est la tâche la
plus difficile, et aimer est toujours se modifier en passant d’un rapport
de passivité dominante à l’égard de ce qui nous produit en nous sans
nous et hors de nous, à ce qui nous produit en se produisant et nous pro­
duit comme rapport actif à notre propre réalité et à ses conditions
proches. C ’est l’amour qui nous ouvre à la connaissance et se constitue
comme connaissance, qui nous révèle que la connaissance est action
modificatrice de soi et du monde selon certaines conditions et dans cer­
taines limites.
C ’est l’amour intellectuel de Dieu qui montre que l’Éthique spino­
zienne est par delà les relations spéculaires de la maîtrise et de la servi­
tude. La liberté du sage n’est plus celle du maître d ’esclave, elle ne se
réduit pas à l’empire de la loi politique obéie d’un cœur consentant par
une multitude vivant selon la règle formelle de justice et de charité
chère au T.T.P. Le sage déteste les esclaves et l’esclavage, surtout s’il est
volontaire, mais il ne vise pas à occuper la place du maître. L’ordre de la
maîtrise -dominium- est un élément de la politique, un simple élément
en débat permanent avec l’exigence démocratique. Mais il ne concerne
pas la connaissance et l’action éthique que celle-ci permet. Le sage est
un amant, un ami des lois qu’il reproduit en sa connaissance et les lois
qu’il suit sont des lois d’autonomie, anarchiques en un sens, lois imma­
nentes de son processus d’affirmation singulière dans la connaissance
infiniment ouverte des choses singulières. La science de Dieu et des
choses singulières est une science aimante, amante, amie des choses
particulières, même lorsqu’elle découvre leur éloignement ou leur hos­
tilité à l’égard des hommes, même lorsqu’elle enseigne que nul Dieu ne
nous veut ni ne nous aime comme pourrait nous vouloir ou nous aimer
272 ANDRÉTOSEL

un père ou un législateur, ces figures nécessaires en leur ordre, mais


insuffisantes pour le salut éthique parfait. Alors, la formule évangélique
ou plutôt paulinienne selon laquelle il n’y aura plus de maîtres, ni d ’es­
claves, deviendra vraie. Même si le salut éthique est réservée à une
minorité ou une élite, celle-ci est ouverte sur une exigence d ’universa­
lité dont la démocratie constitue le schème sur le plan politique

EN GUISE DE CONCLUSION :
SUR LA FONCTION MÉDIATRICE DE LA RAISON

Si la transition éthique s’effectue phénoménalement en deux phases


situées sur le même plan d ’immanence, de la connaissance du premier
genre et du mode de vie qui lui correspond à elle du second genre et son
mode de vie, et de celle-ci à la science intuitive ou connaissance du troi­
sième genre, cette seconde phase est originale en ce que ces deux
termes, raison et science intuitive, sont tous deux des connaissances
vraies et adéquates. La différence est une différence d’objet, elle est
celle qui sépare la notion commune de l’essence singulière. La raison
est décisive pour la critique de la confusion et de la mutilation de l’irré­
ductible connaissance imaginative, mais elle est en déficit de concré­
tude et de singularité par rapport à cette dernière. Seule la science intui­
tive avec l’amour de Dieu qui la caractérise restitue la singularité en son
lien aux structures communes de la réalité et au principe substantiel
même. La raison est plus instance de transition que la science intuitive
de ce point de vue, en ce que celle-ci se révèle une fois obtenue être le
fondement, le présupposé effectif de la raison et de ses objets. Ce n ’est
qu’en présupposant la science intuitive que nous sommes en mesure de
connaître les choses par la raison. La transition ne se s’accomplit que
pour s’effacer, ou plutôt elle est indéfinie, interminable, comme est éter­
nelle la fruition de notre essence singulière.

André TOSEL
Université de Nice-Sophia Antipolis
L’IMPOSSIBILITÉ DE LA THÉOLOGIE:
MEYER ET SPINOZA

Dans ce qui suit je propose une discussion, forcément sommaire, de


La Philosophie interprète de l ’Écriture Sainte (1666) de Lodewijk
M eyer; puis un examen du problème de l’interprétation de l’Écriture tel
qu’il est envisagé par Spinoza; et enfin, une analyse de sa discussion
avec Maïmonide et Alpakhar. Auparavant, j ’indique brièvement
quelques points dont j ’aurai besoin pour ma conclusion, qui sera que le
but de Meyer comme de Spinoza est de prouver l’incohérence de la
notion de connaissance révélée, et, par là, l’impossibilité de la théolo­
gie1.

1. La notion fondamentale du Traité théologico-politique est, d’une


part, que la religion est un comportement et, d’autre part, qu’aucun
jugem ent ne peut être un acte d’obéissance2. Si donc, en tant que
comportement, la religion est sujette à l’autorité politique, elle s’y
soustrait en tant que système de représentations mentales (foi).
Enfin, la raison est dépourvue d’autorité - celui qui connaît la vérité
est libre et n’obéit plus. Par conséquent, ni la «volonté de Dieu» (le
code moral représenté par l’imagination), ni la raison (le code moral
compris comme vérité étemelle) ne peuvent être obéis, sauf à travers
une autorité politique.
2. Ce qui est vrai selon la raison est certainement vrai ; ce qui est faux
selon la raison est certainement faux : la connaissance de la vérité per­

1 Dans ce qui suit, je reprends des idées discutées avec plus de détail dans un livre sur
la philosophie de la religion de Spinoza, que je suis en train de finir. Je cite l’édition
Gebhardt et, faute de mieux, l’édition de la Bibliothèque de la Pléiade. Les traduc­
tions sont celles de la même collection sauf lorsqu’elles ne m’ont pas paru exactes
(ce qui est assez souvent). Les abbréviations dont je me sers sont TTP pour Tracta-
tus theologico-politicus, et TP pour Tractatus politicus.
2 La raison est évidemment que la volonté ne participe pas au jugement. Sur ce point,
Spinoza se sépare de Descartes, qui fait consister le jugement d’un élément objectif
(idées) et d’un élément dynamique (l’acte de la volonté par lequel on affirme la vali­
dité des rapports exprimés dans la proposition). Pour Descartes il est donc possible
d’affirmer quelque chose comme vraie sur l’autorité d’un autre et sans la com­
prendre (comme dans la foi).
274 THEO VERBEEK

met de dénoncer comme fausse une opinion fausse (« verum index sui
etfa lsi »). Or la religion (au sens strict) est fondée sur l’idée d’un Dieu
législateur - idée fausse selon la philosophie (car la «volonté» d’un
être absolument parfait ne se conçoit que comme une loi causale, uni­
verselle, intelligible). Le rapport de la philosophie à la foi est donc
celui du vrai au faux. Cependant, la raison pour laquelle il faut tolérer
la philosophie (même lorsqu’elle dénonce la théologie comme
fausse) n’est pas qu’elle est vraie mais qu’elle produit un comporte­
ment, qui, en tant qu’il est «m oral», est le même que la «religion».
En effet, le véritable sujet du Traité théologico-politique n’est pas la
liberté de la religion mais la liberté de philosopher - liberté, qu’on
peut permettre parce que les actes de celui qui connaît la vérité sont
par définition loyaux à l’égard de FÉtat, et qu’on doit permettre parce
que, sans la philosophie, on ne connaîtrait pas la nature de la religion.
3. C ’est la religion, au contraire, qui pose un problème d ’ordre poli­
tique; car, si, en tant que comportement moral, elle cimente la
société, elle compromet son harmonie dans la mesure où l’imagina­
tion prophétique est, par définition, idiosyncratique. Au surplus, la
religion institutionnalisée (Église, théologie) réclame pour elle-
même le droit d’interpréter la volonté de Dieu, droit qui en réalité
revient au souverain. Enfin, dans le monde moderne le problème est
particulièrement aigu, car, tandis que le judaïsme interprétait la
volonté de Dieu comme un système de lois positives, dont la validité
était limitée à une nation particulière, le christianisme regarde la
volonté de Dieu comme un code moral et universel qui, en vertu
même de son universalité, posséderait une autorité plus grande et
plus fondamentale que n’en ont le souverain et la loi. De plus, bien
que d ’accord sur la religion (la morale), les Apôtres enseignent des
théologies différentes et contradictoires, d’où l’existence d’un grand
nombre de sectes chrétiennes. Par rapport à la religion juive, la reli­
gion chrétienne pose donc un triple problème: encourageant la
diversité théologique, elle augmente la division sociale ; universelle,
elle compromet l’autorité du souverain; brisant le lien entre Dieu et
l’intérêt de la nation, elle affaiblit le patriotisme (pietaspatriœ ), que
Spinoza regarde comme la plus haute vertu. Tout ce qu’on peut faire
pour remédier à ces problèmes est, d’une part, de réduire la religion
à une règle qui ne s’applique qu’aux rapports entre individus («aim e
ton prochain ») ; d’autre part, d’insister sur les limites conceptuelles,
historiques et philologiques de l’interprétation de l’Écriture.
4. Enfin, toute autorité étant concentrée (idéalement) dans le souverain,
il faut préserver celui-ci d ’autorités rivales: autorité de l’Écriture
L’ IMPOSSIBILITÉ DE LA THÉOLOGIE 275

Sainte (certitude irréfléchie que l’Écriture contient la vérité et rien


que la vérité); autorité d ’une interprétation particulière de l’Écriture
(autorité de la théologie et de la confession); autorité de l’Église
(comme gardienne de la doctrine et des mœurs); autorité des
ministres de l’Église (comme des agitateurs potentiels). On neutralise
l’autorité de l’Eglise en définissant le royaume de Dieu comme le
règne de la loi (décrétée et garantie par le souverain); celle de ses
ministres en exigeant qu’ils soient nommés par le souverain; celle de
l’Écriture en remplaçant l’argument d’autorité par la certitude
m orale; celle d ’une interprétation particulière de l’Écriture en substi­
tuant au critère de la vérité celui de la piété, c’est-à-dire de l’efficacité
morale.

LA PHILOSOPHIE
INTERPRÈTE DE L’ÉCRITURE SAINTE

Bien que Lodewijk M eyer (1638-1681) présente sa Philosophia S.


Scripturœ interpres comme un «exercice pas ordinaire» (exercitatio
paradoxa ) - ce qui est parfaitement exact - sa thèse explicite est en fait
très simple3. D ’après Meyer, en effet, ce qui est signifié par un mot n’est
pas la chose mais l’idée de la chose; et comme on peut lier n’importe
quelle idée à n’importe quel mot, toute signification est arbitraire4.
Aucune interprétation ne peut donc être certaine. En effet, elle ne le
serait que s’il y avait la possibilité de la confirmer par une interrogation
de l’auteur. Cependant, un seul texte fait exception: la Bible, car elle
contient la vérité et rien que la vérité5. Et comme Descartes enseigne

3 Philosophia S. Scripturœ Interpres; Exercitatio paradoxa in quâ veram Philoso-


phiam infallibilem S. Literas interpretandi Normam esse apodictice demonstratur
& discrepantes ab hâc sententice expenduntur ac refelluntur, Eleutheropoli, Anno
MDCLXVI. Le livre fut republié en 1673, avec le Traité théologico-politique. Je
cite l’édition originale avec entre [ ] le renvoi à la traduction par Jacqueline Lagrée
et Pierre-François Moreau (Paris, Intertextes, 1988).
4 «Vocabula autem hæc, ut habet Cicero in Topic. surit rerum notce aut potius, ut nos
putamus, conceptuum. Primo enim iis utimur ut quod mente concepimus aliis notum
faciamus; cumque conceptus nil sint nisi rerum repræsentamina in intellectu, iis-
dem secundo etiam illæ res denotantur atque designantur. Tota autem hæc denotatio
non a Natura sed libéra hominum voluntate ortum ducit», ii, 4, p. 4 [Lagrée/
Moreau, p. 40]. L’allusion à Cicéron, qui n’a pas de sens pour les Topiques, semble
être un écho de De finibus: «Quorum omnium quæ sint notitiæ quæque significen-
tur rerum vocabulis» (V, xxi, 60). Cf. Descartes, Principia, I, art. 74, AT, VIII-A,
37-38; Descartes à Mersenne, 20 novembre 1629, AT, I, 80-81 (Corr: Merserme,
vol. II, p. 328).
5 PhSSI, iv, 8-9, p. 35-38 [Lagrée/ Moreau, p. 95-101].
276 THEO VERBEEK

une méthode pour connaître la vérité avec certitude, il est possible de


connaître le vrai sens de la Bible6. Par conséquent, la philosophie est
l’interprète de l’Écriture. D ’autre part, pour ces textes qui ne peuvent
être interprétés par la philosophie (qui ne sont ni démontrés comme
faux, ni démontrés comme vrais), Meyer réclame la liberté d’interpréta­
tion. Comme le Saint-Esprit a évidemment prévu cette pluralité de sens,
elle doit être intentionnelle7.
Telle est, à grands traits, la théorie de Meyer: il faut la philosophie
ou la connaissance de la vérité pour interpréter l’Écriture. Toutefois,
dans l’épilogue Meyer apporte des précisions qui en changent entière­
ment le sens. En effet, sa théorie s’exposerait à l’objection que, ne pou­
vant être interprétée qu’à partir de la connaissance de la vérité, la Bible
devienne inutile. La réponse consiste en une analyse de la notion de
signe. Signifier est un rapport; et pour qu’un rapport entre deux choses
puisse être connu, celles-ci doivent pouvoir être connues indépendam­
ment du rapport. Donc, pour qu’une chose puisse figurer comme signi­
fiant, elle doit être connue indépendamment du signifié ; pour qu’elle
puisse être signifiée, elle doit être connue indépendamment du signi­
fiant. Or le signifié n’est pas une chose mais une idée. Par conséquent,
pour que des mots comme « homme » et « arbre » puissent avoir un sens,
les idées « homme » et « arbre » doivent pouvoir être connues. Toutefois,
il n’est pas nécessaire qu’elles soient des concepts adéquats:
Puisque chez les philosophes il existe de multiples sortes de connais­
sance, intellectuelle, sensible et encore plus grossière si c’est possible,
il n’est pas nécessaire que celle dont nous parlons soit précise et intel­
lectuelle - bien que ce soit possible - la connaissance sensible suffit, et
même, s’il en est, une connaissance inférieure. En effet, pour savoir ce
que signifient les mots «homme» et «arbre», je n’ai pas besoin de
connaître clairement leur nature intime ; il suffit que je les aie vus une ou
plusieurs fois, ou que je les aie perçus par un autre sens, ou que je sois
parvenu de quelque autre façon à quelque connaissance les concernant,
comme chacun le sait8.

La compréhension (l’interprétation) d ’un mot ou d’une phrase ne


produit aucune idée qui ne serait déjà là; ou encore, l’expression d ’une
idée absolument nouvelle ne serait pas comprise. Au surplus, ne pré­
supposant aucun concept adéquat, l’interprétation ne produit aucune

6 PhSSI, vi, p. 44-48 [Lagrée/ Moreau, p. 115-121],


7 PhSSI, iv, 7, p. 34-35 [Lagrée/ Moreau, p. 94-95].
8 PhSSI, «Epilogus» [Lagrée/ Moreau, p. 245-246]. Dans l’édition originale l’épi­
logue n’est pas paginé.
L’ IMPOSSIBILITÉ DE LA THÉOLOGIE 277

connaissance, opérant au moyen ou bien d ’idées adéquates (et alors il y


a déjà, actuellement ou virtuellement, de la connaissance), ou bien
d ’idées inadéquates (et alors il ne peut y avoir, ni virtuellement ni
actuellement, de la connaissance). En effet, l’interprétation ne produit
même pas de la connaissance si les idées sont adéquates :
M êm e si on entendait ou lisait cent fo is et plus les m ots « D ie u » et
« o m n isc ie n c e » , jam ais on ne pourrait en déduire une con n aissan ce de
D ieu ou de l ’om n iscien ce. Ensuite, bien q u ’ils soien t conjoints dans une
phrase, et que des ch o ses q u ’ils d ésign en t nous ayons quelque con n ais­
sance sen sib le et a ssez grossière, cependant ils ne peuvent engendrer
une conn aissan ce purem ent in tellectu elle [ ...] E nfin, quel que so it le
nom bre d ’idées claires et distinctes que notre esprit p ossèd e sur les
ch o ses sig n ifiées par c e s m ots, par ex em p le, « D ieu » et « om n iscien ce »,
pourtant la phrase entendue ou lue « D ieu est om n iscien t » ne pourra pas
par so i être cause que l ’on com prenne con ven ab lem en t que D ieu est
om n iscien t: e lle n ’en sera que l ’occasion , l ’im pulsion ou quelque ch ose
de sem b lab le9.

Interpréter Euclide n ’est pas être mathématicien; mais, pour


apprendre la géométrie, on peut lire Euclide et reprendre (ou critiquer)
ses raisonnements. Interpréter l’Écriture (connaître son vrai sens) n ’est
pas connaître Dieu, sa volonté, notre destin; mais, en lisant sur ces
choses, on peut être mené à réfléchir et, ultérieurement, à connaître
(pourvu qu’on ait les idées requises). Comme d ’autres textes vrais ou
faux, l’Écriture ne sert qu’à «inciter et à pousser les lecteurs à réfléchir
aux choses dont elle traite, à les étudier et à examiner si ce qui en est dit
est vrai »10. La connaissance est, par définition, le fruit de la réflexion et
non pas de l’interprétation ou de la lecture, bien que l’interprétation et
la lecture puissent stimuler la réflexion11.
Retenons qu’en elle-même l’interprétation ne produit jamais de la
connaissance. L’objection que Meyer avait considérée au début de son
épilogue, se trouve donc confirmée et généralisée: en elle-même,
aucune interprétation n’augmente notre connaissance. D’autre part,
selon la théologie, la révélation est nécessaire parce que, ne pouvant être
connues par la raison et par la réflexion, certaines vérités ne peuvent
être connues que par «révélation». Mais la révélation se fait au moyen

9 PhSSI, « Epilogus » [Lagrée/ Moreau, p. 246].


10 PhSSI, «Epilogus» [Lagrée/Moreau, p. 247].
11 Bien entendu, ceci n’est pas vrai de la connaissance historique: comprendre le récit
d’un événement particulier est connaître, tant bien que mal, les circonstances de cet
événement.
278 THEO VERBEEK

d ’un texte écrit ou énoncé. Les vérités de la religion ne sont donc


connues que par l’interprétation d’un texte. Et comme d’après Meyer il
est impossible d’augmenter la connaissance par l’interprétation, la
notion de connaissance révélée devient incohérente. Par conséquent, la
théologie est impossible. Voilà, je crois, la vraie thèse de Meyer, thèse
qui est argumentée de deux façons. Dans le corps du livre, Meyer part
de la notion de sens pour conclure qu’une interprétation autorisée n ’est
possible que d’un texte supposé vrai; dans l’épilogue, il part de la
notion de connaissance pour conclure que, même si elle était possible,
l’interprétation ne nous apprendrait rien.
En fait, la théorie «cartésienne» de la signification n’est d’aucune
pertinence. Ceci est clair par la manière dont Meyer analyse ses
exemples: «le bras de Dieu», «la doigt de Dieu», «ceci est mon
corps», «je suis le chemin, la vérité et la vie». Selon Meyer, le sens de
ces expressions est clair, mais «aucun théologien sain d’esprit ne dirait
que c ’est là le sens vrai et conforme à l’intention de l’auteur»12. Pour­
quoi? Non pas, bien sûr, parce que le mot «doigt» se rapporte à l’idée
«doigt» plutôt qu’à l’objet «doigt», mais parce que nous savons que
Dieu n’est pas corporel. Et comme nous croyons que l’Écriture contient
la vérité et rien que la vérité, nous croyons aussi que le sens apparent ne
peut être le vrai sens. Par conséquent, la position de Meyer est exacte­
ment contraire à ce qu’elle paraît être : au lieu que la connaissance de la
vérité rende possible l’interprétation de l’Écriture, elle la rend plus dif­
ficile, sinon impossible. L’autorité ou la divinité de la Bible, dont la
théorie officielle faisait dépendre sa capacité d’être interprétée, est en
réalité la raison profonde pour laquelle l’interprétation est incertaine,
voire impossible: en effet, sans la certitude que l’Écriture contient la
vérité et rien que la vérité, elle serait plus facile à interpréter. Le para­
doxe que Meyer veut inculquer à ses lecteurs, est donc que lorsqu’on
attribue de l’autorité à un texte, il ne peut être interprété avec autorité
qu’au moyen d ’un instrument qui possède autant d’autorité que le texte
interprété.

SPINOZA : THÉORIE ET PRATIQUE

En ce qui concerne Spinoza, soulignons d ’abord que le premier sens


de « l’interprétation de l’Écriture» est simplement «la théologie». Or
lorsque Spinoza parle de «théologie», il se réfère ou bien à une disci­

12 PhSSI, iii, 4, p. 7-8 [Lagrée/ Moreau, p. 47]; cf. PhSSI, vi, 3, p. 46 [Lagrée/ Moreau,
p. 118].
L’IMPOSSIBILITÉ DE LA THÉOLOGIE 279

pline existante, qu’il rejette, ou bien à ce qu’il appelle aussi foi (fides)
ou même parole de Dieu (verbum D ei)'3. Le premier sens, très fréquent,
se trouve, par exemple, dans une lettre à Blyenbergh: «la théologie
représente Dieu fréquemment comme un homme.»14 Le second sens est
réservé au Traité théologico-politique : «entre la foi [fidem], c’est-à-dire
[j/ve] la théologie, et la philosophie, il n’existe aucun commerce.»15 Ou
encore :
Sous le nom de théologie, je désigne strictement la révélation, pour
autant qu’elle indique le but auquel, selon nous, tend l’Écriture entière
(à savoir les motifs et les aspects particuliers de l’obéissance enseignée
par les dogmes de la vraie foi pieuse); en d’autres termes, la Parole de
Dieu au sens propre - non celle fixée dans la lettre d’un certain nombre
de livres [...]. En cette stricte acceptation, la théologie se trouve en effet
- que l’on considère ses conseils ou ses préceptes pratiques de conduite
- en plein accord avec la raison ; son objet et sa fin, par ailleurs, n’en­
trent nullement en contradiction avec la raison16.

Apparemment, théologie (normalement, «le discours sur Dieu»)


doit être compris comme « la parole de Dieu » (« révélation »), non pas
dans un sens objectif, comme «Bible» ou «Écriture» (car théologie et
révélation «ne sont pas fixées en des livres») ni comme la «voix»
entendue au Sinaï (car la voix de Dieu n ’est pas un phénomène physique
ou acoustique), mais dans un sens subjectif, comme la façon dont les
hommes sont incités à la vertu (« l’obéissance enseignée par la foi
pieuse»). La théologie «au sens strict» est donc la condition subjective
de la « religion », ou la foi. Or, selon Spinoza, le critère de la foi n ’est pas
vérité mais «piété» {pietas ), c ’est-à-dire l’obéissance à la «volonté de
Dieu» (c’est-à-dire au code moral perçu et imaginé comme la volonté
d’un souverain transcendant)17. La foi «réclame moins des dogmes

13 Voir Emilia Giancotti-Boscherini, Lexicon Spinozanum, 2 vols., La Haye, Nijhoff,


1970, vol. II, p. 1059-1060.
14 Ep. 23, IV, p. 147 [Pléiade, p. 1162],
15 TTP, xiv, III, p. 179 [Pléiade, p. ].
16 TTP, xv, III, p. 184-185 [Pléiade, p. 819],
17 La traduction de pietas comme «ferveur» (usage adopté par la Bibliothèque de la
Pléiade) est anachronique. Dans la théologie calviniste du XVIIe siècle pietas (en
néerlandais « godzaligheid »; en anglais «holiness» ou «godliness») est une caté­
gorie pratique, à savoir la volonté de servir Dieu produite par la gratitude à cause de
la foi ; cf. Gisbertus Voetius, De praktijk der Godzaligheid (Ta asketika sive Exerci-
tia pietatis - 1664), tekstuitgave met inleiding, vertaling en commentaar door C.A.
de Niet, 2 vols., Utrecht, De Banier, 1996 (Thèse de l’Université d’Utrecht); A. de
Groot, «Pietas im Vorpietismus (Gysbertus Voetius)», in: J. van den Berg, J.P. van
Dooren, éd., Pietismus und Reveil, Leyde, Brill, 1978, p. 118-129. Ce sens pratique
280 THEO VERBEEK

vrais que des dogmes pieux, c ’est-à-dire susceptibles de disposer les


fidèles à l’obéissance18». Elle « apporte le salut non par elle-même, mais
en raison seulement de l’obéissance qu’elle produit»19. Elle n’exige que
des dogmes «indispensables à la pratique de l’obéissance»20. En effet,
on a la foi par cela seul « q u ’on pratique la justice et la charité»21.
Concluons donc que la théologie au sens large (le discours sur Dieu) est
théologie au sens strict (parole de Dieu), non pas en tant qu’elle est
fidèle ou vraie, mais en tant qu’elle est moralement efficace.
Deux questions concernant la vérité de la théologie «au sens large»
demandent à être élucidées. La première concerne l’Écriture comme
objet historique («y a-t-il une vérité sur la Bible?») ; la seconde, l’Écri-
ture comme véhicule d’une vérité qu’on ne connaîtrait que par elle
(«peut-on connaître la vérité p a r la Bible?»). C ’est la seconde question
qui concerne la théologie dans le sens traditionnel de ce terme, à savoir
le discours sur Dieu, en tant qu’il dérive de l’interprétation de l’Écriture.
C ’est cette interprétation-là (visant à reconstituer une doctrine) qui se
trouve être mise en cause - et par Meyer, et par Spinoza. En effet, Spi­
noza ne la trouve nullement opportune :
Si les hom m es étaient sin cères dans le tém oign age qu’ils rendent de l ’É ­
criture, ils auraient une tout autre règle de v ie ; leurs âm es ne seraient
pas agitées par tant de co n flits et ils ne se combattraient pas avec tant de
haine; un aveu gle et tém éraire désir d ’interpréter l ’Écriture et de d éco u ­
vrir dans la religion des n ouveautés ne le s posséderait pas22.

L’interprétation est un mal, causé par le désir de domination et le


besoin d ’originalité: «une passion démesurée d’exercer le sacerdoce
s’est emparée du cœur des plus méchants et la pure ardeur de propager
la religion de Dieu a été remplacée par une avidité, une ambition sor­
dides.»23 Elle est « téméraire » et « aveugle » parce qu’elle présuppose ce
qui devrait être prouvé, à savoir la vérité de l’Écriture : ils «posent pour
commencer la divinité de son texte intégral, alors que cela devrait être
conclu d ’un examen scrupuleux du contenu»24.

(mais transposé en un registre philosophique) est également celui de Spinoza; cf.


Eth. IV, prop. 37, schol. 1, II, p. 236 [Pléiade, p. 520],
18 TTP, xiv, III, p. 176 [Pléiade, p. 807],
19 TTP, xiv, III, p. 175 [Pléiade, p. 806], citant Jacques 2.17; «11 en est ainsi de la foi:
si elle n’a pas d’œuvres, elle est morte en elle-même.»
20 TTP, xiv, III, p. 176 [Pléiade, p. 808],
21 TTP, xiv, III, p. 176 [Pléiade, p. 807],
22 TTP, vii, III, p. 97 [Pléiade, p. 712],
23 TTP, præf., III, p. 8 [Pléiade, p. 611],
24 TTP, præf., III, p. 9 [Pléiade, p. 612],
L’ IMPOSSIBILITÉ DE LA THÉOLOGIE 281

Mais l’interprétation est-elle possible? Traditionnellement, elle


l’est, pour la raison que l’Écriture est inspirée par le Saint-Esprit. Selon
Antonius Walæus (1573-1639) par exemple, exprimant l’opinion com ­
mune des docteurs calvinistes, la Bible est absolument claire - principe
fondamental de la Réforme, affirmé notamment contre les Catholiques
- mais cette clarté ne revient qu’à l’ensemble. Si donc on se heurte à des
textes obscurs, il est légitime de les éclairer en les comparant avec ceux
qui sont clairs. C ’est là ce qu’on appelle interpréter l ’Êcriture p a r elle-
même'.
Pour être exact il faudrait dire que l ’Écriture Sainte est sa propre inter­
prète ou plutôt le Saint-Esprit parlant dans l ’Écriture; car com m e le
so le il m ontre sa lum ière aux yeu x de l ’hom m e par lui-m êm e, sans aide
étrangère, ainsi l ’Ecriture m ontre son vrai sens aux esprits des fid èles au
m oyen des passages clairs; et s ’il y avait des p assages obscurs, e lle le
m ontre par une com paraison avec ceux qui sont plus clairs25.

L’interprétation de l’Écriture «par elle-même» vise donc à reconsti­


tuer la doctrine exprimée dans l’Ecriture sans se servir d’autre chose
que du texte de l’Ecriture. Mais il s’agit d’une doctrine, c ’est-à-dire
d’un système articulé de vérités ne pouvant être connues que par l’in­
terprétation. L’objet de l’interprétation est de récupérer ce qu’on peut
savoir p a r la Bible. Spinoza, au contraire, définit « l’interprétation de
l’Écriture par elle-même» en tout premier lieu comme « l’histoire natu­
relle» de l’Écriture, donc l’ensemble de ce qu’on peut savoir sur la
Bible (sa tradition, ses auteurs, sa langue, etc). En effet, l’interprétation
«par elle-m êm e» s’occupe de la Bible comme objet historique et litté­
raire ; elle fournit une réponse à la première question énoncée ci-dessus,
à savoir ce qu’on peut savoir sur la Bible. Elle fixe les limites de l’inter­
prétation en tant que telle (l’identification d ’une doctrine ou l’établisse­
ment de ce qu’on peut savoir p a r la Bible), la grande règle étant «de
n ’attribuer à l’Écriture aucune doctrine qui ne découlerait pas avec la
plus grande clarté de l’enquête historique [ex ipsius historia]»26. Le rap­
port entre les deux est celui de historia naturœ - la recherche des faits -
et interpretatio naturœ - la recherche des lois naturelles27. En effet, l’in­

25 «Proprie loquendo Sacra Scriptura est sui ipsius interpres vel potius Spiritus Sanc-
tus loquens in Sacra Scriptura: nam quemadmodum sol ipse suam lucem manifestât
oculis hominum sine alieno auxilio, ita enim Sacra Scriptura verum sensum per
aperta loca indicat intellectui fidelium: obscura vero loca quæ sunt, manifestât per
comparationem cum clarioribus», Enchiridium religionis reformata:, 2' éd., p. 25.
“ TTP, vii, III, 99 [Pléiade, p. 714],
27 TTP, vii, III, 102 [Pléiade, p. 717],
282 THEO VERBEEK

terprétation de l’Écriture «par elle-même», telle qu’elle est entendue


par Spinoza, fournit des arguments pour rejeter l’interprétation de l’É­
criture «par elle-même», telle qu’elle est entendue par les orthodoxes,
laquelle, selon Spinoza, installe le doute au sein de la religion :
Les commentateurs qui travaillent à réconcilier entre elles ces contra­
dictions manifestes [dans Esdras 2] font de leur mieux suivant leurs
forces pour inventer une explication et dans leur adoration des lettres et
des mots de l’Écriture, ne voient pas qu’ils exposent tout simplement au
mépris, comme nous en avons déjà fait l’observation, les auteurs de la
Bible, faisant d’eux des hommes qui ne savaient ni parler ni ordonner
les matières de leurs discours. Ils ne font même rien d’autre que de
rendre parfaitement obscur ce qu’il y a de clair dans l’Écriture; ca r si
l ’on se perm ettait d ’expliquer partou t les Écritures à leur manière, il
n ’y aurait pas un texte dont le vrai sens ne puisse être mis en doute™.

Notons toutefois que, parlant ici de l’extrême nécessité pour la masse de


connaître les récits de l’Écriture, nous n’entendons pas dire que l’entière
connaissance de tous ces récits soit nécessaire [...] Si en effet tous les
récits de l ’Écriture étaient nécessaires p o u r prou ver cette doctrine et
qu 'on ne pû t rien conclure en sa fa veu r que p a r la considération de
toutes ces h istoires , certes la démonstration de cette doctrine et son
adoption finale excéderaient la compréhension et les forces non seule­
ment de la foule, mais de l’humanité en général29.

Le premier argument de Spinoza est que, si deux passages (p, q) se


contredisent (il est impossible que p&q), on ne peut pas savoir s’il faut
se servir de p pour interpréter q (montrer que le vrai sens de q est p) ou
de q pour interpréter p (montrer que le vrai sens de p soit q), étant donné
que chaque passage de l’Écriture a autant d’autorité qu’un autre :
Samuel nie de la façon la plus directe que Dieu revienne jamais sur un
jugement (I Sam 15. 29). Jérémie au contraire affirme que Dieu regrette
parfois le bien ou le mal qu’il voulait faire (Jér 18. 8-10). Qu’allons-
nous faire? Ces deux déclarations ne s’opposent-elles pas directement
l’une à l’autre? À laquelle des deux Alpakhar veut-il que nous réser­
vions l’explication métaphorique? Les deux propositions sont univer­
selles et contraires. L’une affirme directement ce que l’autre nie directe­
ment. Suivant la règle qu’il [Alpakhar] a énoncée, on serait obligé
d’admettre que chacune est vraie et qu’elle doit, en même temps être
rejetée comme fausse30.

28 TTP, x, III, p. 147-148 [Pléiade, p. 773],


29 TTP, v, III, p. 78 [Pléiade, p. 690],
30 TTP, xv, III, p. 184 [Pléiade, p. 817-818],
L’ IMPOSSIBILITÉ DE LA THÉOLOGIE 283

L’argument ressemble à celui de Meyer, selon qui «clair» et «obs­


cur» sont des termes relatifs par rapport ou bien à l’usage et au sens
commun, ou bien à la connaissance et à l’entendement. Or, étant donné
qu’un passage obscur a autant d’autorité qu’un passage clair, l’explica­
tion de l’un par l’autre présuppose donc nécessairement le recours à une
norme étrangère31. En tous cas, l’argument tourne contre les orthodoxes
l’autorité absolue de l’Écriture : si elle est absolue, elle s’étend à tous les
passages de l’Écriture, de sorte qu’on ne peut pas privilégier des pas­
sages particuliers parce qu’ils seraient «plus clairs».
Le deuxième argument, historique et philologique, dérive de l’his­
toire naturelle de la Bible. Le principe orthodoxe est fondé sur l’idée
que la Bible a un seul auteur, le Saint-Esprit. Mais, en réalité, la Bible
n’est pas un livre, mais une collection de livres, écrits, non pas par un
auteur, mais par plusieurs auteurs. Par conséquent, si l’on n’est pas cer­
tain (et comment le serait-on ?) qu’un auteur soit d’accord avec un autre,
on ne peut pas expliquer les textes de l’un par ceux d’un autre:
L es prophètes, en effet, n ’étant pas d ’accord entre eux sur les m atières
d ’ordre sp écu latif et leurs récits étant étroitem ent adaptés aux préjugés
propres à chaque siè c le , il ne nous est plus du tout perm is de conclure ce
q u ’a voulu dire un prophète, à m oins qu’il ne soit établi avec une é v i­
den ce entière q u ’ils ont eu une seu le et m êm e m anière de voir32.

Enfin, même si son objet était « l’esprit » [ mens ] d’un auteur indivi­
duel, adressant un public spécifique, l’interprétation serait impossible:
« notre méthode enseigne à rechercher seulement ce que les prophètes
ont réellement vu et entendu, non ce qu’ils ont voulu représenter par ces
images ; cela, on peut bien le conjecturer, non le déduire avec certitude
des données fondamentales de l’Êcriture.»33 L’histoire naturelle de l’É-
criture ne vise donc pas à reconstituer une doctrine ; tout ce qu’elle pro­
duit est ce qu’on pourrait appeler une interprétation littéraire.
Par rapport à la théologie traditionnelle, l’interprétation de l’Écriture
«par elle-même» aboutit donc à un double échec: non seulement il ne
faut pas prendre l’Écriture comme une unité; elle se trouve aussi être
profondément obscure. Les deux piliers de la théologie orthodoxe -
clarté de la Bible (il y a toujours un sens) et unité de la Bible (les pas­
sages obscurs s’expliquent par les passages clairs) - s’effondrent. Ce
qu’on peut savoir sur la Bible prouve qu’on ne peut rien savoir p a r la
Bible:

31 PhSSI, iii, 3, [Lagrée/ Moreau, p. 46-47].


32 TTP, vii, III, p. 104 [Pléiade, p. 719-720].
33 TTP, vii, III, p. 105 [Pléiade, p. 720],
284 THEO VERBEEK

Quant à la nature de D ieu , à la façon dont il voit toutes ch o ses et y pour­


voit, l ’Écriture n ’en seig n e rien expressém ent et com m e doctrine éter­
n elle sur ces points; au contraire, les prophètes eu x-m êm es ne s ’accor­
dent pas sur ces questions, nous l ’avons déjà montré. Il n ’y a donc lieu
de rien poser com m e la doctrine du Saint-Esprit à ce sujet34.

L’interprétation proprement dite (l’identification de la doctrine) est


impossible, étant donné qu’il n’y a pas une seule doctrine à identifier.
Par conséquent, la théologie, en tant qu’elle va au-delà de l’histoire
naturelle de l’Écriture, est impossible. Cependant, en d’autres passages
Spinoza semble poser exactement le contraire :
D e m êm e que dans l ’étude des ch o ses naturelles, il faut s ’attacher à la
découverte des réalités les plus universelles et qui sont com m u n es à la
nature entière [ ...] de m êm e dans l ’histoire de l ’Écriture nous cherche­
rons d ’abord ce qui est le plus universel, ce qui est la base et le fo n d e­
m ent de toute Écriture, ce qui enfin est recom m andé par tous le s pro­
phètes com m e une doctrine éternelle et de la plus haute utilité pour tous
les hom m es. Par exem p le, q u ’il existe un D ieu unique et tout-puissant,
qui seul doit être adoré, qui v eille sur nous et aim e par dessu s tout ceu x
qui l ’adorent et aim ent leur prochain com m e eu x-m êm es, etc.35

Or, telle qu’elle est présentée ici, la «doctrine universelle» de


l’Écriture est grosso modo identique à la «foi universelle» du ch 14,
toute fondée sur l’idée « q u ’il existe un Être suprême aimant la justice et
la charité, auquel tous pour être sauvés, sont dans l’obligation d’obéir et
auquel ils doivent rendre un culte qui consiste en la pratique de la jus­
tice et de l’amour du prochain»36. Examinons donc le statut de cette foi
«universelle» ou «catholique».

DIGRESSION: LA FOI UNIVERSELLE

Selon une interprétation devenue classique, surtout en France, les


«articles» de la foi universelle sont littéralement vrais. En effet, leur
vérité pourrait être démontrée par la philosophie, à cette différence près
que le philosophe en serait mathématiquement certain, tandis que le
croyant devrait se contenter d’une certitude «m orale»37. Cette interpré­

34 TTP, vii, III, p. 102-103 [Pléiade, p. 718],


35 TTP, vii, III, p. 102 [Pléiade, p. 717-718],
36 TTP, xiv, III, p. 177 [Pléiade, p. 809].
37 Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier,
1971, ch. 4.
L’ IMPOSSIBILITÉ DE LA THÉOLOGIE 285

tation engendre des difficultés insolubles. Car, premièrement, le Dieu


de la foi, donc de la foi universelle, est un Dieu qui veut être obéi, tan­
dis que le « Dieu » de la philosophie ne peut ni « vouloir