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ISAÏE 6,1-13

LA VOCATION D'ISAÏE

INTRODUCTION

Nous allons étudier le chapitre 6 d'Isaïe, étant donnée son importance dans la vie et
dans le ministère du prophète. Les thèmes qui y apparaissent sont développés dans tout le
livre, et tout particulièrement celui de la sainteté divine. Nous sommes, dans ce texte, devant
un récit de vocation.

I. LE TEXTE

1. Is 6,1-13

~r"å aSeÞKi-l[; bveîyO yn"±doa]-ta, ha,ór>a,w" WhY"ëZI[u


%l,M,äh; ‘tAm-tn:v.Bi 1

`lk'(yheh;-ta, ~yaiîlem. wyl'ÞWvw> aF'_nIw>


dx'_a,l. ~yIp:ßn"K. vveî ~yIp:±n"K. vveó Alê ‘l[;“M;mi
Ÿ~ydIÜm.[o ~ypi’r"f. 2

`@pe(A[y> ~yIT:ïv.biW wyl'Þg>r: hS,îk;y> ~yIT:±v.biW


wyn"©p' hS,äk;y> Ÿ~yIT:åv.Bi
tAa+b'c. hw"åhy> vAdßq' vAd±q' ŸvAdôq' rm;êa'w> ‘hz<-la,
hz<Ü ar"’q'w> 3

`Ad)AbK. #r<a"ßh'-lk' al{ïm.


1
`!v'([' aleîM'yI tyIB:ßh;w> arE+AQh; lAQßmi ~yPiêSih;
tAMåa; ‘W[nU’Y"w: 4

‘ykinOëa' ‘~yI“t;p'f.-ame(j. vyaiÛ yKiä ytiymeªd>nI-


yki( yliä-yAa) rm;úaow" 5

`yn")y[e Waïr" tAaßb'c. hw"ïhy> %l,M,²h;-ta, yKiª bve_Ay


ykiÞnOa' ~yIt;êp'f. ameäj.-~[; %Atb.W
hP'_c.rI Adßy"b.W ~ypiêr"F.h;-!mi ‘dx'a, yl;ªae @['Y"åw: 6

`x;Be(z>Mih; l[;îme xq:ßl' ~yIx;êq;l.m,’B.


^n<ëwO[] rs'äw> ^yt,_p'f.-l[; hz<ß [g:ïn" hNE±hi rm,aYo¨w:
yPiê-l[; [G:åY:w: 7

`rP'(kuT. ^ßt.aJ'x;w>
Wnl'_-%l,yE) ymiäW xl;Þv.a, ymiî-ta, rmeêao ‘yn"doa]
lAqÜ-ta, [m;úv.a,w" 8

`ynIxe(l'v. ynIïn>hi rm;Þaow"


Waïr>W WnybiêT'-la;w> ‘[:“Amv' W[Üm.vi hZ<+h; ~['äl'
T'Þr>m;a'w> %leî rm,aYo¨w: 9

`W[d")Te-la;w> Aaßr"
ha,’r>yI-!P, [v;_h' wyn"åy[ew> dBeÞk.h; wyn"ïz>a'w>
hZ<ëh; ~['äh'-ble ‘!mev.h; 10

`Al) ap'r"ïw> bv'Þw" !ybi²y" Abïb'l.W [m'ªv.yI wyn"åz>a'b.W


wyn"÷y[eb.

2
bveªAy !yaeäme ~yrIø[' Wa’v'-~ai •rv,a] d[;ä rm,aYo³w:
yn"+doa] yt;Þm'-d[; rm;§aow" 11

`hm'(m'v. ha,îV'Ti hm'Þd"a]h'w> ~d"êa' !yaeäme ‘~yTib'W


`#r<a")h' br<q<ïB. hb'ÞWz[]h' hB'îr:w> ~d"+a'h'-ta, hw"ßhy>
qx;îrIw> 12

rv,Ûa] !ALªa;k'w> hl'äaeK' r[e_b'l. ht'äy>h'w> hb'v'Þw>


hY"ërIfIå[] ‘HB' dA[ïw> 13

`HT'(b.C;m; vd<qoß [r;z<ï ~B'ê tb,C,äm; ‘tk,L,’v;B.

2. Limites littéraires du texte

Les limites littéraires sont établies par les données chronologiques. En effet, le récit
est encadré par:
a) L'année de la mort du roi Ozias (v.1). Cette date peut être fixée à peu près vers le
740/739 av. J.-C.
b) Aux jours d'AHaz, fils de Yotam, fils d'Ozias (7,1), vers 735, lors de la guerre
syro-ephraïmite, dont les événements provoquèrent l'intervention du prophète et
plus concrètement la fameuse prophétie de l'Emmanuel (7,10ss.).

3. Critique textuelle

Le texte s'est conservé dans un état assez bon et il n'y a pas de problèmes ce critique
textuelle vraiment significatifs. Il faut, cependant, signaler deux variantes:

a) v. 11: Dans le TM nous lisons ha<V'Ti (3ème. sing. fem. Niph`al de la racine
hav = être dévasté).
Nous préférons la lecture de la LXX: kataleifqh,setai ce qui correspond à lire

raeV'Ti (3ème. sing. fem. Niph`al de la racine rav = rester). Le copiste du texte hébreu
aurait pu être influencé par la racine hav de la première partie du vers (Wav').

b) v. 13: HT'(b.C;m; vd<qoß [r;z<ï = "la souche est une semence sainte"
3
LXX le supprime parce que le considère une glose qu'on ne la trouve que dans la
recension de Lucien et le Catena. Mais il n'est pas sûre qu'il s'agisse d'une glose, due à
une main postérieure, puisqu'elle est dans la ligne de la théologie générale du prophète
qui parle d'un "reste" et cela ne se trouve pas toujours dans des textes tardifs (cf. Is
1,27; 4,2; 7,3; 10,21-22; 37,4.31-32, etc.).

II. ANALYSE LITTÉRAIRE

Nous fixons tout d'abord notre attention sur le vocabulaire et nous sommes surpris par
la fréquence des verbes d'action sensorielle: voir, écouter/entendre, dire, avec les organes
corporels correspondants: yeux, oreilles, bouche/lèvres, ainsi que le cœur, centre d'intellection
profonde.

En effet, le texte commence (v. 1) par une vision: "je vis…" (ha,ór>a,w"). Tout le
reste n'est autre chose que l'objet de cette vision. Au v. 8, on passe de la vision à l' audition:

"j'entendis…" ([m;úv.a,w"). Ces sont deux éléments importants du point de vue formel. Ils
marquent deux actions dans le texte, chacune avec une série de verbes du groupe sémantique
"parler": au verbe "voir" sont associés les verbes "crier" (v. 3) et "dire" (v. 5); au verbe
"entendre" sont associés les verbes "dire", trois fois dans la boche de Dieu (vv. 8.9.11b) et
deux fois dans la bouche d'Isaïe (vv. 8b.11a)1.
Le passage d'une partie à l'autre, de "voir" à "entendre", se réalise à travers les vv. 6-7
qui décrivent la purification du prophète. Tandis que la première partie est dépourvue de
dialogue (vv. 1-5), ainsi que la deuxième partie, où toute l'action appartient au séraphin, la
troisième partie est structurée en forme de dialogue: Dieu parle (. 8a), le prophète répond (v.
8b), Dieu reprend la parole (v. 9), pour répondre le prophète par une question (v. 11a) et,
finalement, Dieu répond (v. 11b), ayant ainsi le dernier mot.
Nous avons, donc, une structure ternaire, confirmée par de schémas ternaires au long
du texte:
vv. 1-5 : Théophanie et réaction du prophète avec une sorte de lamentation.
vv. 6-7 : Purification du prophète qui l'habilite pour entrer en dialogue avec Dieu et
pour recevoir la mission.
vv. 8-13: Mission confiée par Dieu et résultat de ministère prophétique.

1
Une quatrième fois apparaît en imparfait ( T'Þr>m;a'w>), mais il équivaut à un impératif, car il s'agit d'un
ordre de Dieu au prophète et il est construit avec "wau" consécutif, après un impératif (%le).
4
À l'intérieur de cette grande division, il y en a d'autres qui révèlent d'autres structures
très significatives du point de vue du message théologique, comme nous verrons après.
Nous rencontrons aussi toute une série d'oppositions dont les plus significatives sont:
a) L'idée et les termes de "plénitude" (vv. 1.3.4)2, en contraste avec le "vide" de la fin
(vv. 11-13)3.
b) L'impureté du prophète (v. 5a) et celle du peuple (v. 5b), en contraste avec la
sainteté divine (v. 3b).
Du point de vue culturelle, le chapitre baigne dans une ambiance royale: il commence
par la mort du roi Ozias (v. 1). Isaïe voit le Rois des Armées, le Seigneur (v. 5). Le v. 8 nous
situe dans la cour royale de Dieu qui délibère: "Qui enverrai-je? Qui ira pour nous?" Cette
question et le "pour nous", c'est-à-dire, "à notre place" montre un transfert au prophète qui
vient remplir le "vide" de pouvoir royal, de royauté, à cause de la mort du roi (v. 1). Tout
comme le roi, le prophète reçoit une mission au milieu du peuple (vv. 8ss) et il remplit une
mission d'intercession devant Dieu en faveur du peuple (v. 11). Cette mission faisait partie des
attributs du roi (cf. 2 S 7; 1 R 8). Cette ambiance est importante si on veut comprendre toute
la portée du chapitre.

III. GENRE LITTÉRAIRE

L'analyse littéraire nous a révélé une structure formelle et un vocabulaire propre aux
récits de vocation. Ceux-ci ont une forme littéraire fixe dont nous pouvons retenir les
éléments suivants:
1) Théophanie ou rencontre avec la divinité.
2) Appel adressé au héros.
3) Mission dont il est chargé.
4) Objections présentées par l'appelé.
5) Réassurance dont il est l'objet.
6) Signe qui lui est accordé pour authentifier sa mission.
Évidement, on ne trouve pas toujours tous ces éléments et on ne les trouve pas non
plus au même ordre. Il faut, donc, accepter certaines variantes, tout en gardant les éléments
essentiels. Nous avons, ainsi, en Is 6,1-13:

2
~yaiîlem. (v. 1), al{ïm. (v. 3), aleîM'yI (v. 4).
3
!yaeäme (2x: v. 11; Wa’v' (v. 11); hm'(m'v. (v. 11); hb'ÞWz[]h' (v. 12); r[e_b'l. (v. 13).
5
1) Théophanie (vv. 1-7).
2) Appel et envoi en mission (vv. 8-13).
Nous pouvons élargir ce schéma avec un troisième point qui est confirmé par le
schéma ternaire de tout le chapitre:
1) Théophanie (vv. 1-5).
2) Purification du prophète (vv. 6-7).
3) Appel, envoi et résultat final (vv. 8-13).
Dans ces trois points, nous pouvons encore découvrir les différents éléments du genre
littéraire de vocation:
1) Théophanie (vv. 1-4).
4) Lamentation du prophète: objection? (v.5).
5) Purification: réassurance dont il est objet (vv. 6-7).
2) Appel adressé au prophète (v. 8).
3) Mission dont il est chargé (vv. 9-10).
6) Signe donné au prophète authentifiant sa mission: résultat final (vv. 11-13).
Si cela est ainsi, nous avons deux éléments qui ne se trouvent pas à sa place normale
(le 4 et le 5) qui ont été introduits entre les points 1 et 2, dont la finalité est de faire la
transition entre la manifestation de la divinité et la mission confiée à la place de la mort du
prophète qui a vu Dieu (cf. Ex 33,20).

IV. COMMENTAIRE

1. Théophanie (vv. 1-5)

Cette unité littéraire est délimitée par une inclusion: nous avons, d'une part, le verbe
"voir" (vv. 1.5) et d'autre part, "le roi Ozias" (v. 1) et "le Roi, le Seigneur des Armées" (v.5).
Ici, le "roi" apparaît dans un contexte de contraste.
La section est ouverte, cependant, par la "vision" dont l'objet est le Seigneur =
YHWH (v. 1) et elle est fermée aussi par la "vision" du Seigneur = YHWH (v.5) qui
provoquera la réaction du prophète.

La "traîne" qui remplit le Temple (lk'(yheh;-ta, ~yaiîlem. wyl'ÞWvw>) au


v. 1c, correspond à la "fumée" qui remplit le Temple (!v'([' aleîM'yI tyIB:ßh;w>) au

6
v. 4. Après chaque "remplir" (vv. 1c.4) il y a les séraphins qui servent Dieu tout en se cachant
le visage (v.2) et Isaïe dont la vision de Dieu, s'écrie, en expriment son sentiment.
Au centre, nous avons la voix des séraphins avec la proclamation triple de la sainteté

divine (vAdßq' vAd±q' vAdôq') et la "plénitude" (Ad)AbK. #r<a"ßh'-lk'


al{ïm.: la gloire divine qui remplit la terre) au v.3. Cela nous donne une structure
concentrique:
A) v. 1a-b: Mort du roi Ozias
Vision de YHWH assis sur son trône royal
B) vv. 1c-2: Plénitude du Temple par sa présence
Séraphins qui se tiennent avec la face couverte
C) v.3: YHWH des Armées: trois fois saint4
Plénitude de la terre: sa gloire
B') vv. 4-5a.b: Plénitude du Temple: fumée
Isaïe se sent impur devant Dieu et craint pour sa vie
A') v. 5c: Vision du Roi: YHWH des Armées
L'accent est mis sur la sainteté divine et cela sera un point fondamental de la théologie
du livre d'Isaïe. Il est très important d'en tenir compte si on veut comprendre le ministère et le
message du prophète. Cette expérience l'avait marqué profondément.
 Le schéma ternaire de la section est une chose importante à remarquer:
1) Les "six ailes" des séraphins (six = multiple de trois), en trois groupes de deux:
a) deux ailes pour se couvrir le visage,
b) deux ailes pour se couvrir les pieds5,
c) deux ailes pour voler

2) Le sentiment de "plénitude", avec la triple répétition du terme alm = "remplir":

a) Au v. 1c, la traîne de la cape royale déborde le lk'(yhe6. Cette traîne


"remplit" le Temple. C'est-à-dire, le Temple est rempli par la présence de Dieu, le Seigneur, le
Roi des Armées.

4
vAdßq' apparaît 56 fois en 53 versets, dont 14 fois en Is 1-39; 8 fois en Is 40-55; 1 fois en Is 56-65, c'est-à-
dire un total de 23 fois en Is. Cela représente un 41 % environ.
5
Il s'agit d'un euphémisme pour parler du corps et plus concrètement des organes génitaux, c'est-à-dire, pour
parler de la "nudité" (cf. Ex 4,25; Jg 3,24; Is 6,2), cf. H.W. WOLF, Antropología del Antiguo Testamento.
Sígueme. Salamanca 1975, p. 93, n. 5.
6
Le lk'yhe est la salle grande du Temple, le "Saint", où se trouvent la table de pains de la présence et l'autel de
l'encens. Cette salle n'est séparée du rybID>, le "Saint des Saints", que par un rideau. C'est là qui se trouve
l'Arche de l'Alliance et les chérubins.
7
b) Au v. 3, c'est la "gloire" divine (expression externe de la sainteté divine) qui
remplit la terre. En effet, la présence de Dieu n'est pas limitée au Temple. YHWH est le Dieu,
le Roi universel. Sa gloire, expression de sa sainteté ne peut pas être enfermée, contenue par

le Temple. Elle déborde le rybiD>, remplit le lk'yhe en le débordant pour remplir toute la

terre (#r<a,), devenant celle-ci le lieu de sa présence, son Temple.

c) Au v. 4, on revient au Temple, en l'appelant "la Maison" ( tyIB:ßh;). C'est

tout le temple qui est rempli, mais cette fois-ci par la "fumée" ( !v'([') de l'encens. Cela fait
penser aux traditions de l'exode (cf. Ex 19,16-19; 20,18). Cette fumée est un élément intégrant
des théophanies (Ps 18,8-14; Ex 19,16-19; Is 4,5; etc.). La fumée, associée à la nuée dans les
théophanies, fait penser ici à la tradition de la "nuée" qui envahit et remplit le Tabernacle (la

Tente du Rendez-vous: d[eAm lhea{ ), la Demeure de Dieu au désert (Ex 40,34-38) ou la


"Maison" du Seigneur, le Temple (1 R 8,10).
3) La triple acclamation des séraphins: saint, saint, saint… (v. 3)
Cet attribut répété pour trois fois équivaut à un superlatif absolu 7. La place de l'attribut
dans la phrase, avant le sujet, veut mettre en relief la qualité du sujet. La sainteté, de la racine

vdq = "séparer", définit la transcendance de la divinité fascinante et terrible (fascinans et


terribilis) pour l'homme, attirante et brûlante, et définit, en même temps, son aspect éthique,
de rectitude absolue qui est perçue par l'homme comme la valeur, le bien absolu.
Cette majesté de YHWH est mise en relief stylistiquement par un effet sonore:
dominent les voyelles longues (O - A). La phrase en hébreu sonne comme ceci:

Ad)AbK. #r<a"ßh'-lk' al{ïm. tAa+b'c. hw"åhy> vAdßq' vAdßq'


vAd±q'
 Le v. 5 présente la réaction du prophète devant la présence majestueuse,
fascinante et terrible de YHWH.
Isaïe, au contraire des séraphins qui se cachent le visage, voit le Seigneur et selon la
tradition, l'homme ne peut pas voir Dieu et continuer à vivre (Ex 3,6; 33,20; Jg 6,22; 13,22; 1
R 19,13). C'est pourquoi, son cri angoissé est une lamentation sur soi-même. Du point de vue
stylistique on souligne le sentiment de petitesse et d'anéantissement expérimenté par le

7
Cf. W. GESENIUS, W. and E. KAUTZSCH, Gesenius' Hebrew Grammar (tr. A.E. Cowley). Clarendon.
Oxford 19102, § 133 k.
8
prophète avec une phrase où prédomine le son "i", qu'en hébreu est significatif, car le "i" ( y)
est la plus petite des lettres de l'alphabet. En hébreu la phrase sonne comme ceci:

ykinOëa' ‘~yI“t;p'f.-ame(j. vyaiÛ yKiä ytiymeªd>nI-yki( yliä-yAa)


Nous avons la possibilité d'une double lecture du terme ytiymed>nI (1ère. sing.

parfait Niph`al de ~md):

1) "Être perdu" = se sentir anéanti


2) "Se taire" = rester bouche bée
Le deux significations sont possibles, car la vision paralyse Isaïe jusqu'au point de se
sentir incapable d'articuler un seul mot. Étant donnée que le contexte nous montre qu'il arrive,
quand même, à émettre un cri d'angoisse, la première lecture a une certaine préférence.
Devant la sainteté divine, Isaïe prend conscience de son péché: "car je suis un hombre

aux lèvres impures" et d'appartenir à un peuple pécheur: bve_Ay ykiÞnOa' ~yIt;êp'f.


ameäj.-~[; ‘%Atb.W ("et j'habite au milieu d'un peuple aux lèvres impures": v. 5b). Il
est intéressant de signaler l'attitude solidaire du prophète avec son peuple. C'est une des
raisons de son ministère d'intercession (v. 11).
 Il est aussi important de souligner d'autres figures rhétoriques présentes dans le
texte, comme un parallélisme antithétique entre Ozias et YHWH:
OZIAS YHWH
roi mort Roi universel
vide plénitude
impur Saint
Nous avons, d'une part, le roi qui vient de mourir en laissant un vide. D'ailleurs, ce qui
caractérise Ozias est son état d'impureté: il est lépreux (2 R 15,5; 2 Ch 26,16-21) 8. Par contre,
nous avons le Seigneur comme Roi universel, assis sur son trône, dans le palais (le Temple) et
sa traîne non seulement remplit le Temple, mais elle le déborde jusqu'à remplir toute la terre.
C'est ainsi que, face au vide crée par la mort du roi Ozias, il y a la plénitude de la divinité, une
plénitude absolue9. Face aussi à l'impureté du roi Ozias, il y a la sainteté de YHWH, sainteté
absolue, marquée stylistiquement par la triple répétition de l'attribut "saint".
Nous trouvons aussi au v. 5 le même parallélisme antithétique entre YHWH et Isaïe,
avant qu'une transformation se produise chez le prophète:
8
Sur la lèpre on peut consulter la législation lévitique (Lv 13-14; cf. aussi Nb 12,10; Dt 24,8-9; 2 R 5; Ps 38; Jb
2).
9
Le mot "remplir" est répété pour trois fois.
9
YHWH ISAÏE
Roi universel solidaire avec son peuple
("au milieu de…")
Plénitude vide
(anéanti, réduit au silence, perdu, se sent mourir)
Saint impur
Il faut faire une remarque dans le sens d'un rapprochement entre l'expression "au

milieu de…" (‘%Atb.) et le caractère royal du prophète qui est pris "du milieu" de son
peuple avec lequel se sent solidaire (cf. 1 S 16,13). Ceci est renforcé par l'autre aspect royal
de sa fonction prophétique: l'intercession (v. 11). Pour cela, pour que cette transformation se
réalise il faut un passage intermédiaire qui se produit dans les vv. 6-7. En effet, Isaïe s'acquitta
de cette tâche d'intercesseur pendant toute sa vie (cf. Is 37,4).

2. Purification du prophète (vv. 6-7)

Le "médiateur" envoyé par Dieu, un être céleste, domine cette unité littéraire. Le

séraphin" monopolise l'action, décrite avec trois verbes d'action: @['Y"åw: = "et vola" /
xq:ßl' = "prit" / [G:åY:w: = "et toucha", et avec ses paroles (rm,aYo¨w: ["et il dit"]:
v. 7a), il explique et ratifie le sens de l'action (rP'(kuT. ^ßt.aJ'x;w> ^n<ëwO[]
rs'äw> ^yt,_p'f.-l[; hz<ß [g:ïn" hNE±hi ["Voici, ceci a touché tes lèvres, ta faute
est effacée, ton péché est pardonné"]: v. 7b). Il s'agit, d'une certaine manière, d'un acte
sacramentel, où le signe sensible et la parole sont indissociables, dont l'efficacité se manifeste
dans le résultat: la purification du prophète. C'est vrai qu'il ne nous livre pas son expérience,
mais nous le voyons agir par la suite comme un homme nouveau.
Mais réduire le passage à un simple rite de purification serait ne pas rendre justice au
texte, puisque c'est Dieu, lui-même, qui pardonne, qui efface totalement le péché de l'homme,
car c'est le péché qui s'interpose entre Dieu et l'homme (Is 59,2). L'homme est incapable de
détruire cette barrière, de réduire les distances, c'est pourquoi Dieu même doit le faire. C'est à
travers les lèvres que le feu atteint le cœur, siège du péché, et celui-ci commence a syntoniser,
à vibrer avec Dieu, car le feu qui ne détruit pas purifie, épure: " Si tu sépares ce qui est
précieux de ce qui est vil, tu seras comme ma bouche " (Jr 15,19).

10
Ce pardon est aussi décrit avec trois verbes: [g:ïn" = "toucha" / rs'ä = "écarter" –
"s'éloigner " / rP'(kuT. (de la racine rpk) = "expier" – "pardonner". N'oublions pas que ce
mot, en Pi`el, est un terme technique pour le rite du pardon. La fête du "Grand Pardon"

s'appelle le ~yrIPuKih; ~Ay ou ~yrIPuKi ~Ay, aussi connue comme rWPKi ~Ay10 =
"Jour des Expiations" ou "Jour de Grand Pardon" (cf. Lv 23,27-28; cf. aussi Ex 21,30; 30,10;
Nb 29,11).

3. Appel, envoi et résultat final (vv. 8-13)

Cette unité littéraire commence avec un verbe de perception sensorielle: [mv =

"écouter" / "entendre". "Et j'entendis" ([m;úv.a,w": v. 8): c'est ainsi que le prophète
commence à nous communiquer une nouvelle expérience à l'intérieur de la "vision". En effet,

la conjonction w>, d'un côte, unit ce qui suit avec ce qui précède, de sorte que l'audition
s'intègre dans la vision initiale en y faisant partie, mais, d'autre côté, quelque chose de
nouveau commence. Cette fois-ci la perception est plus intériorisée, puisque pour l'hébreu
cette expérience de l'audition est plus spirituelle que la vision qui appartient plutôt au domaine
de l'extérieur. La vision est donc un phénomène plus extérieur, tandis que l'audition est plus
intérieure, puisque la parole agit surtout au niveau de la conscience. Il s'agit d'une prise de
conscience de la réalité même de Dieu qui se manifeste au plus profond de l'homme: sa
conscience.
Cette fois-ci, l'objet de la perception n'est pas directement le Seigneur, mais sa "voix".
Le prophète assiste au Conseil de la Cour Céleste et entend les délibérations de la divinité (v.
8ab)11. Cette unité littéraire (vv. 8-13), tout comme la première (vv. 1-5), est divisée en deux

parties: la première est introduite par le verbe [mv = "entendre" (v. 8), tandis que la

deuxième est introduite par le verbe rma = "dire" / "parler", en forme de question posée par
le prophète à Dieu (v. 11).
Dans ces versets, le verbe "dire" apparaît 6 fois, tantôt ayant Dieu comme sujet, tantôt
ayant le prophète comme. Cela donne un caractère de dialogue à toute cette section:
DIEU ISAÏE

10
Cf. M. JASTROW, A Dictionary of The Targumim, The Talmud Babli and Yerushalmi, and The Midrashic
Literature, vol. I. Pardes Publishin House, Inc. New York1950, p. 657.
11
Il s'agit d'une caractéristique fondamentale pour distinguer le vrai du faux prophète (cf. Jr 23,18.21-22; Am
3,7; Ez 2,7; 3,17; 13,3.6-7.9).
11
v. 8a: Dieu parle v. 8c: Isaïe parle
v. 9a : Dieu parle v. 9b: Isaïe parlera
v. 11b: Dieu parle v. 11a: Isaïe parle
Si nous observons la structure du dialogue de ce récit, Dieu parle trois fois, tandis que
le prophète ne parle que deux fois, puis que le verbe "dire" du v. 9b, fait partie du discours de
Dieu qui donne un ordre au prophète: "va, et dis" 12, mais faisant référence à sa future fonction
prophétique: parler au peuple.
Dans le dialogue, c'est Dieu qui a l'initiative: il ouvre et ferme le dialogue. En effet,
c'est lui qui parler le premier, tandis que le prophète, se sentant interpellé, se limite à
répondre. Et à la fin, en réponse à une question du prophète, c'est Dieu qui a le dernier mot.
Le prophète, donc, une fois purifié, entend la voix du Seigneur et sa question (v. 8ab):

1) xl;Þv.a, ymiî-ta, = "Qui enverrai-je?"


2) Wnl'_-%l,yE) ymiäW = "El qui ira pour nous?"
L'expression Wnl'_ ("pour nous") est un "dativus commodi"13 qui peut signifier un
pluriel de majesté (cf. Gn 1,26; 3,22) ou bien la "Cour divine", c'est-à-dire, le séraphins qui
sont autour de Dieu, les esprits (cf. 1 R 22,19ss; cf. aussi Jb 1,6). Isaïe comprend le sens de la
parola de YHWH et de la vision, et répond à cette parole qui représente la mission. La

réponse de Dieu est concise: T'Þr>m;a'w> %leî = "va, et dis (tu diras)". La mission du
prophète sera, donc, parler et le destinataire sera "ce peuple" (hZ<+h; ~['äl'). Cette
expression est plus distante que celle de "mon peuple" et comporte un sens plutôt péjoratif.
Dieu ne communique pas au prophète le contenu de ce qu'il doit dire, mais simplement
ce qu'il doit faire: "parler", "engourdir" le cœur, "appesantir" les oreilles, "aveugler" les yeux.
Ces vv. 9-10 sont difficiles à comprendre. Il y a toute une série d'impératifs (dans le v. 10 sont
à la forme factitive Hif`il) et c'est important de recourir à la philologie pour essayer de trouver
une explication satisfaisante.
En hébreu, l'impératif s'utilise pour donner un ordre, mais on l'utilise aussi de forme
idiomatique pour décrire une certitude future. D'autre part, la syntaxe ne nuance pas non plus
entre cause, conséquence ou finalité. C'est ainsi que dans ces impératifs il ne faut pas voir
forcement des ordres de la part de Dieu, mais plutôt le résultat final de la prédication du

12
Il s'agit d'un future avec "wau consécutif", équivalent à un d'impératif pour se trouver après de celui-ci:
T'Þr>m;a'w> %leî.
13
Cf. P. JOÜON, S.J., Grammaire de l'hébreu biblique. I.B.P., Rome 1923, édition photomécanique corrigée
(1965), § 133d. Cf. aussi W. GESENIUS, W. and E. KAUTZSCH, op. cit., § 119s
12
prophète, dû à la culpabilité du peuple qui s'enferme dans son obstination et rejette le message
prophétique.
Le v. 10 révèle une structure littéraire en forme de chiasme:
v. 10a: v. 10b:
cœur yeux
oreilles oreilles
yeux coeur
La destinée tragique du ministère du prophète est ainsi exprimé dans cette structure
qui conserve en même temps le schéma ternaire du chapitre.
Chez les hébreux, le cœur est le siège de l'intelligence et des sentiments, les yeux et les
oreilles sont les organes de perception externe, mais ils doivent être en harmonie avec le
cœur, c'est-à-dire, avec l'intérieur de l'homme. Puisqu'ils sont les fenêtres et les portes du
cœur, l'engourdissement de celui-ci provoque la surdité et l'aveuglement, c'est-à-dire, leur
incapacité pour remplir leur fonction. Dans ces circonstances, les objets deviennent opaques
aux yeux, les paroles deviennent inintelligibles et le cœur incapable de comprendre. C'est-à-
dire, l'homme se renferme en lui-même et en conséquence il se ferme à l'action de Dieu, à son
salut, parce qu'il refuse sortir de lui-même et se retourner vers Dieu, le seul qui peut guérir et
sauver.
Nous avons l'impression que c'est Dieu, lui-même, la cause de cet endurcissement. Les
sémites ne font pas de distinction entre cause première et causes secondes. Le sens de la
phrase serait donc celui-ci: parle (prêche) à ce peuple, même si cela est cause et occasion
d'endurcissement, d'obstination coupable. Le texte fait ressortir l'effet négatif de la
prédication prophétique, sans exclure, pour autant, l'effet positif. Il est fort probable qu'au
moment d'être mis par écrit ces versets, la prédication prophétique a déjà connu une résistance
de la part du peuple. Le texte veut montrer, cependant, que l'aveuglement du peuple n'a pas
pris par surprise YHWH, car rien ne lui échappe. Tout cela était déjà prévu dans son dessein
de salut, car il est le Roi de l'Univers, le Maître de l'histoire et cela l'amènera à purifier le
peuple d'où sortira un petit reste, semence du peuple messianique.
Au v. 11, tout comme au v. 5, le prophète réagit en exprimant une lamentation. Cette
fois-ci, l'objet de la lamentation n'est pas le prophète lui-même, mais le peuple. Nous pouvons
aussi observer une pointe de protestation et d'espérance. De fait, la lamentation est une sorte
d'intercession en faveur du peuple avec lequel le prophète se sent solidaire. C'est une partie
importante du ministère prophétique.

13
La réponse de Dieu est assez dure: elle annonce la catastrophe totale, effet de la
guerre. Le schéma ternaire est encore ici présent et il décrit une gradation dans le châtiment:
l'anéantissement, le vide d'habitants dans les villes, de personnes dans les maisons, la terre
(cultivable = champs) déserte.
Les vv. 12-13, ne font pas partie, à proprement parler, du discours direct de YHWH
qui finit avec le v. 11: au v. 12 on parle de lui en 3ème. personne. Cela a fait dire à certains
auteurs que ces deux versets sont une adition postérieure. D'autres acceptent que c'est le
même Isaïe qui les a ajoutés ou un rédacteur avec les paroles mêmes du prophète. En
définitive, ils ne font que renforcer le châtiment annoncé dans le v. 11.
Le v. 12 annonce l'exil et le vide total de la "terre". La "terre" avec l'article

(#r<a")h') est la Terre Promise, donnée par Dieu à son peuple, comme fruit de sa
bénédiction divine, objet de la promesse faite à Abraham. Ici, par contre, à la place de la
bénédiction on annonce la malédiction dont la conséquence est la perte de cette Terre
Promise, l'exil, c'est-à-dire, l'annulation de l'Alliance et de ses bienfaits.
Mais le châtiment ne finit pas là. Si l'objet de la promesse était une descendance
nombreuse qui se multiplie incessamment et la possession d'une terre, voilà que maintenant la
population sera anéantie et la terre dévastée. La multiplication de la population cède sa place à
la multiplication de l'abandon, du vide. Et à la plénitude divine du début: la plénitude de la
terre par sa gloire (v.3), correspond paradoxalement le vide, la désolation de la terre, c'est-à-
dire, du pays à cause de la rébellion, de l'obstination du peuple dans le péché, de son
obstination à rejeter la Parole que Dieu lui adresse par le prophète.
Le v. 13 revient sur la même idée du v. 12, quoique de forme moins catégorique. Ce
verset apparaît comme une adition postérieure ou deux aditions en deux temps:
1) L'annonce d'une nouvelle vague de destruction14.
2) Mais la destruction ne sera pas totale.
Au v. 13b nous avons une image du monde agricole qui sert de comparaison pour faire
comprendre qu'il y aura un reste. Ce reste sera semence sainte. Cela rappelle le chant des
séraphins du v. 3. Le peuple ainsi émondé, purifié, renaîtra, surgira à nouveau comme peuple
saint, consacré totalement au Seigneur.
Avec ces aditions, le chapitre de la vocation d'Isaïe s'ouvre à l'espérance: la
catastrophe n'est pas le dernier mot, car un reste retournera, poussera 15. Ainsi Isaïe fait partie
d'une longue chaîne des prophètes qui s'orientent de plus en plus vers un futur d'espérance.
14
Cela pourrait faire allusion à la double déportation au VI ème. siècle: 597 et 587.
15
Cela est en accord avec la ligne théologique d'Isaïe (cf. Is 1,27; 4,2; 7,3; 10,21-22; 37,4.31-32)
14
V. CONCLUSION

Le récit de la vocation prophétique est important parce que c'est la première chose que
le prophète fait valoir comme justification de sa vie, de son activité aussi bien devant lui-
même que devant ses détracteurs. Mais il est aussi important parce que la vocation
prophétique est un modèle qui éclaire très bien la vocation dans la nouvelle économie.
Il faut tenir compte de cette expérience d'Isaïe pour comprendre tout son message
marqué profondément par la sainteté divine dont il a été un témoin privilégié, que lui a
découvert en même temps la grandeur, l'énormité et la gravité du péché. Il est devenu ainsi le
champion et le messager de la sainteté divine au milieu du peuple élu avec toutes les
conséquences qui en découlent. Le prophète participe, une fois purifié, à cette sainteté divine
à laquelle tout le peuple est aussi invité à participer, même si ce n'est qu'un reste qui deviendra
semence sainte. Ce peuple est le Peuple de Dieu sanctifié par le Christ dont nous aussi nous
faisons partie.

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