Des mêmes auteurs

D’Israël Finkelstein
Avec Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée. Les nouvelles révélations de l’archéologie, Paris,
Bayard, 2002.
Avec Neil Asher Silberman, Les rois sacrés de la Bible. À la recherche de David et Salomon, Paris,
Bayard, coll. « Folio histoire 159 », 2006.
Un archéologue au pays de la Bible, Paris, Bayard, 2008.
Le royaume biblique oublié (Collège de France), Paris, Odile Jacob, 2013.

De Thomas Römer
La première histoire d’Israël. L’école deutéronomiste à l’œuvre, Genève, Labor et Fides, coll. « Le
monde de la Bible », 2009.
La Bible, quelles histoires ! Entretien avec Estelle Villeneuve, Paris, Bayard / Genève, Labor et
Fides, 2014.
L’invention de Dieu (Les livres du nouveau monde), Paris, Seuil, 2014.
Moïse en version originale. Enquête sur le récit de la sortie d’Égypte (Exode 1–15), Paris :
Bayard / Genève, Labor et Fides, 2015.
 © Bayard Éditions, 2019
18, rue Barbès, 92128 Montrouge Cedex (France)

EAN : 978-2-227-49335-3

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Système de transcription de l’hébreu
Les consonnes
lettre nom translittération prononciation

celle de la
‫א‬ alef ’
voyelle attenante

‫ב‬ beth b /b/ ou /v/

‫ג‬ ghimel g /g/ (garder)

‫ד‬ daleth d /d/

‫ה‬ hé h /h/ (aspiré)

‫ו‬ waw w /w/

‫ז‬ zayin z /z/

/h/ (allemand
‫ח‬ ḥeth ḥ
Bach)

‫ט‬ ṭeth ṭ /t/

‫י‬ yod y /y/

‫כ‬/‫ך‬ kaf k /k/ ou /h/

‫ל‬ lamed l /l/

‫מ‬/‫ם‬ mem m /m/

‫נ‬/‫ן‬ nun n /n/

‫ס‬ samekh s /s/

‫ע‬ ayin ʿ gutturale sonore

‫פ‬/‫ף‬ pé p /p/ ou /f/

‫צ‬/‫ץ‬ ṣadé ṣ /ts/

‫ק‬ qof q /k/

‫ר‬ resh r /r/

‫שׂ‬ sin ś /s/

‫שׁ‬ šin š /ch/ (chacun)

‫ת‬ taw t /t/

 Introduction

Bible et Archéologie n’ont pas toujours fait bon ménage. L’archéologie

biblique, dont on peut situer l’essor majeur dans la première moitié du
e
XX siècle, avait surtout pour but de prouver l’historicité des récits bibliques
en identifiant les lieux bibliques et en enracinant les événements racontés
dans la Bible dans la matérialité des découvertes archéologiques. Pour les
biblistes, les Européens tout particulièrement, l’archéologie était une
« science auxiliaire », étrangère à la complexité de l’exégèse biblique.
Pourtant, la plupart des premiers archéologues en Palestine étaient des
biblistes chrétiens, souvent issus des sphères évangéliques du christianisme,
qui travaillaient sur le terrain, une pelle dans une main et la Bible dans
l’autre.
Ainsi, la fameuse stèle de Mésha qui fut découverte par un missionnaire
anglican alsacien, Frederick A. Klein, il y a 150 ans, offre un bon exemple
de la tension qui existait entre les deux disciplines. Cette découverte de la
première inscription monumentale du Levant fit grand bruit 1. En effet, le
texte de la stèle confirmait la Bible, puisque l’on y trouvait les noms des
rois d’Israël et de Moab, Omri et Mésha, ainsi que les quatre consonnes du
nom du dieu d’Israël, Yhwh, et le nom du dieu de Moab, Kemosh, éléments
qui figurent également dans le texte du livre biblique des Rois. Mais, en
même temps, on constate des différences entre 2 Rois 3 et l’inscription
moabite, notamment quant à la manière dont est relatée l’issue de la guerre
entre Israël et Moab. Par ailleurs, la stèle de Mésha atteste l’existence d’un
sanctuaire yahwiste à Nébo qui n’est nullement mentionné dans la Bible
hébraïque. Notons en passant qu’à l’époque, l’archéologie biblique n’était
pas du tout intéressée par la stratigraphie et la chronologie, mais se
concentrait sur des monuments, des « trésors » ou de grands bâtiments.
 Pendant longtemps, l’archéologie de la Terre Sainte s’est donc trouvée
écartelée entre, d’un côté, la volonté de prouver l’historicité des récits
bibliques et, de l’autre, des découvertes qui allaient à l’encontre de cet
effort. Ainsi, dans les années 1950, lorsque l’archéologue britannique
Kathleen Kenyon fouilla le site de Jéricho, il s’avéra qu’il n’y avait pas de
traces de destruction d’une grande muraille autour de la fin du deuxième
millénaire, époque à laquelle on situait traditionnellement « la conquête »
du pays. Le récit biblique de la destruction de Jéricho (Jos 6) n’était donc
pas un récit historique mais un récit légendaire. Par la suite, la plupart des
biblistes et des archéologues entamèrent une sorte de divorce.
D’un côté, il y avait des archéologues juifs et chrétiens, dont la plupart
avaient une lecture assez naïve de la Bible et qui essayaient, bon gré mal
gré, d’utiliser les écrits bibliques d’une manière immédiate pour expliquer
les découvertes archéologiques. Ainsi, à Megiddo, le complexe d’édifices
sur piliers fut interprété comme les écuries du roi Salomon, parce que la
Bible le décrit comme un monarque extrêmement puissant qui aurait régné
sur un empire allant de l’Égypte jusqu’à l’Euphrate et mentionne pour son
règne des « villes de chars et de chevaux » (1 R 9,19). Toutefois, le texte
biblique n’établit pas de lien entre ces « villes de chars et de chevaux » et
Megiddo. De plus, reste toujours posée la question de savoir si le seul verset
mentionnant Megiddo décrit véritablement l’époque de Salomon ou plutôt
une réalité postérieure, « projetée » vers un passé idéalisé. De
même, la découverte de deux stèles couchées dans le sanctuaire d’Arad fut
interprétée comme une preuve de l’historicité de la réforme du roi Josias
qui aurait ordonné la destruction de ce sanctuaire, alors qu’une analyse
détaillée de la stratigraphie du site ne soutient pas cette interprétation.
De l’autre côté, les biblistes, surtout en Europe, étaient de plus en plus
déconnectés de l’archéologie. Ils aboutissaient souvent à des datations très
récentes de textes bibliques, les situant souvent à l’époque perse, sans
s’occuper des données archéologiques. Or, peut-on vraiment imaginer une
activité scribale intensive à Jérusalem à l’époque perse, alors que la ville et
la province de Yehud (Juda) étaient très peu peuplées ? Et peut-on imaginer,
à la même époque, la création, voire l’invention de récits qui mettent en
scène des sanctuaires comme Silo ou Béthel alors que ceux-ci ont été
détruits ou abandonnés bien plus tôt ?
Il est donc temps que l’archéologie moderne et les sciences bibliques
critiques se parlent à nouveau, les sciences bibliques cessant de considérer
l’archéologie comme une « science auxiliaire » et les archéologues
renonçant à imaginer l’archéologie comme étant la « cour suprême », qui
pourrait définitivement trancher les questions et datations débattues par les
exégètes.
La critique historique et les découvertes archéologiques s’accordent sur
l’idée que Jérusalem ne devint une ville importante qu’à partir du VIIIe ou
e
VII siècle avant l’ère chrétienne et que l’on peut, par conséquent, situer la
première mise par écrit de certaines traditions fondatrices, à cette époque.
L’archéologie fait également des découvertes qui rendent nécessaire la
remise en question de la reconstruction de l’histoire des royaumes
d’Israël et de Juda selon la documentation biblique
même à la fin de la période monarchique. Cela est dû au fait que
l’archéologie traite d’économie, de société et de vie quotidienne, alors que
le texte transmet la théologie de ses auteurs et l’idéologie royale de leur
époque. La description du roi Manassé en constitue un bon exemple. Alors
qu’il ramena la prospérité en Juda après la catastrophe que fut la campagne
du roi assyrien Sennakérib, le Deuxième livre des Rois le dépeint comme le
pire apostat et le parfait vilain.
Les deux auteurs de ce volume ont entamé depuis plusieurs années un
dialogue entre archéologie et sciences bibliques et ce livre présente
quelques résultats de cette collaboration. Il s’agit d’une collection de six
articles traduits de l’anglais, dont deux ont été co-écrits, et qui traitent tous
principalement du Pentateuque.
 Le volume s’ouvre par deux articles méthodologiques. Israël Finkelstein
reprend et expose la question de l’archéologie « biblique », de ses
potentialités, mais aussi du mauvais usage que certains en font. Thomas
Römer pose la question des critères que nous possédons pour dater des
textes du Pentateuque. Suivent deux articles sur les patriarches Abraham et
Jacob. Les auteurs montrent comment il est possible d’arriver à des
hypothèses plus solides sur la formation de ces traditions, en réunissant
observations archéologiques et exégétiques. Deux articles sur les traditions
de l’exode et de Moïse donnent également un éclairage croisé sur ce mythe
fondateur qui s’enracine à la fois dans des contextes historiques au niveau
de « traces de mémoire » tout comme dans les contextes historiques des
milieux rédactionnels.
Nous espérons que ce volume contribuera à encourager le dialogue des
disciplines biblique et archéologique, et à intéresser les biblistes au travail
archéologique comme les archéologues à l’exégèse dite historico-critique.
Rappelons que les biblistes et les archéologues s’intéressent à la diachronie,
aux strates (d’un tell ou d’un texte) et à une meilleure compréhension d’un
passé, sans la connaissance duquel il est impossible de comprendre le
présent.
Nous remercions Joëlle Cohen-Finkelstein, Hervé Gonzalez et Colette
Briffard pour la traduction, la préparation et la relecture des textes réunis
dans ce volume. Les noms propres bibliques sont écrits selon l’orthographe
de la TOB, sauf pour quelques cas, où nous suivons la Bible de Jérusalem
(notamment Megiddo, Jezréel, Gezer).
Paris/Tel Aviv, juin 2018,
Israël Finkelstein
Thomas Römer
 1

L’histoire de l’Israël ancien entre

archéologie et texte biblique.
État des lieux

Israël Finkelstein

Dans un article publié il y a près de quinze ans, je présentais ma vision

de l’interaction entre archéologie et texte biblique, dans la perspective de
1
tenter une reconstruction de l’histoire de l’Israël ancien . Pour diverses
raisons, la première d’ordre général et les deux autres plus personnelles, les
années qui ont suivi cette publication exigèrent une mise à jour de mon
point de vue en la matière. La première raison est l’incroyable rythme que
connaît l’archéologie en Israël : de nouvelles données ont été collectées et
de nouvelles méthodes sont utilisées. Particulièrement importante est la
révolution qui s’est opérée ausur le plan de la dation des trouvailles. La
datation par le radiocarbone des couches de l’âge du Fer, qui était à peine
ébauchée dans la toute dernière partie des années 1990, s’est intensifiée au
cours de la décennie suivante, rendant dorénavant possible l’établissement
d’une chronologie des vestiges de l’âge du Fer sur des bases solides et
impartiales, libérant ainsi le chercheur des théories traditionnelles
hautement conjecturales, trop souvent fondées sur une compréhension
personnelle du texte biblique. La deuxième raison est mon intérêt toujours
croissant pour l’exégèse biblique et ma fréquentation de spécialistes en ce
domaine, européens pour la plupart, qui ont influencé mon travail. La
troisième raison, toute naturelle je suppose, est que le temps passant, ma
ferveur rebelle s’est émoussée, me permettant plus aisément de chercher la
« voie du milieu » quand cela est nécessaire. Dans le présent article, je
souhaite donc décrire mon approche actuelle — ce qui n’est en aucune
façon un engagement à ne pas le faire à nouveau dans quinze ans !
Brève histoire de la recherche
Dans le domaine de la reconstruction de l’histoire de l’Israël ancien, le
pendule n’a cessé d’osciller au cours des deux cents dernières années entre
le pôle de l’interprétation traditionnelle et celui de l’interprétation critique.
Une vigoureuse controverse existait avant même le début de la recherche
archéologique. Elle commença avec l’exégèse biblique de Spinoza, il y a
presque quatre siècles, et culmina avec Wellhausen et d’autres chercheurs,
au XIXe siècle. Pour ce qui est de l’archéologie, une grande partie des
premiers travaux effectués en Palestine, par Sellin et Petrie par exemple, fut
professionnelle, c’est-à-dire sans lien avec une lecture non-critique du texte
biblique. Cela changea pourtant avec le développement de l’archéologie
biblique traditionnelle, menée par l’école d’Albright dans les années 1920,
dont l’objectif était de contrer les théories critiques et de prouver que
l’histoire biblique était une relation exacte des événements du passé. Les
archéologues israéliens, et tout particulièrement Yadin, rejoignirent le camp
d’Albright dans les années 1950, pour des raisons culturelles plus que
théologiques. Cette archéologie biblique conservatrice régna en maître
pendant presque tout le XXe siècle. La réaction à cette tendance fut une
approche ultra-critique (le « Minimalisme » ), apparue dans les années
1990, qui rejeta l’utilisation traditionnelle de l’archéologie dans la
reconstruction de l’Israël ancien à l’âge du Fer, soutenant que les textes
bibliques se rapportant à cette histoire avaient tous été compilés à l’époque
perse et hellénistique et n’avaient donc aucune valeur pour la
compréhension des périodes anciennes (voir Davies ; Thompson) 2. Le
terme « Minimalisme » se réfère spécifiquement à l’interprétation textuelle.
Par conséquent, accuser un archéologue d’être « minimaliste » démontre
une totale incompréhension de toute la discipline 3. Parallèlement aux
travaux des Minimalistes, se développa une école que l’on peut présenter
comme promouvant une « vue à partir du centre ». Cette école, à laquelle
j’appartiens, prône une attitude critique tout aussi bien des textes que de
l’archéologie, mais diffère pourtant du Minimalisme en ce qu’elle affirme
qu’un nombre significatif des écrits bibliques date de la fin de la période
monarchique et que d’autres récits, certes mis par écrit plus tard,
contiennent des traditions reflétant des realia de l’âge du Fer. Récemment,
cette approche 4 a été ingénieusement décrite par Jean-Marie Durand comme
une déconstruction positive. Le groupe adepte de la « vue du centre » est
loin d’être homogène. Bien évidemment, je ne décrirai donc ici que ma
propre position.
De façon prévisible, la propagation de l’approche critique, en particulier
de la « vue du centre », considérée en quelque sorte comme posant une plus
grande menace, a engendré toute une série de tentatives pour en démontrer
l’inanité et pour ré-établir la reconstruction conservatrice de l’histoire de
l’Israël ancien. De manière ironique, alors que les néo-traditionnalistes sont
tous des archéologues, leur interprétation est fondée sur des textes. Leurs
argumentations peuvent être vues comme une renaissance de l’attaque
menée par l’école d’Albright contre les développements de la recherche
biblique critique européenne à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, même
si ces néo-traditionnalistes appartiennent à des milieux culturels variés.
Cette tendance conservatrice actuelle apparaît tout particulièrement dans
certaines affirmations récentes, telles que :
– Le palais du Roi David a été découvert dans la Cité de David à
Jérusalem 5.
– Les trouvailles à Khirbet Qeiyafa dans la Shéphélah prouvent
l’existence d’un royaume développé en Juda au Xe siècle av. J.-C. et
doivent être interprétées dans le contexte de textes bibliques censés
décrire des événements s’étant produits à cette même époque 6. Quant
 à l’ostracon trouvé sur place, il démontre la possibilitéd’une
composition des textes bibliques dès le Xe siècle av. J.-C. 7
– La production de cuivre à Khirbet en-Nahas et Timna dans la Arabah
est liée aux accomplissements économiques du Roi Salomon 8.
Plus subtiles mais non moins erronées sont des interprétations d’une
série de données en provenance de fouilles anciennes, comme par exemple
les « forteresses israélites » dans les hautes terres du Néguev 9, ainsi que les
interprétations de l’ostensible transformation des modèles d’occupation au
e
X siècle av. J.-C., considérée comme l’indicateur de l’organisation d’un
royaume développé dans l’Israël ancien 10. Ces exemples illustrent une
méthodologie défectueuse qui sélectionne et présente les données de
manière à arriver aux conclusions désirées 11.
Mise à part l’approche non-critique des textes bibliques que révèlent
tous ces exemples, une autre question méthodologique se pose : où et
comment établir la limite entre trouvailles archéologiques sur le terrain et
interprétation de ces trouvailles.
Comment « Voir à partir du centre » ?
Je dirai tout d’abord que le chercheur doit se détacher des « concepts
historiques » des auteurs bibliques. Archéologie biblique conservatrice et
reconstruction de l’histoire traditionnelle de l’Israël ancien reposent sur une
acceptation du concept le plus fondamental, qui est celui de l’auteur ou des
auteurs du texte biblique : l’histoire de l’Israël ancien, depuis les patriarches
de la Genèse jusqu’au retour d’Esdras et Néhémie, est une description
véridique et linéaire de l’histoire de la nation hébraïque. Cela n’est pas le
cas 12. En ce qui me concerne, j’aborde l’histoire biblique à partir d’un point
de vue autrefois décrit par l’historien des Annales, Marc Bloch, comme
étant celui d’une histoire régressive. L’idée étant que, dans une situation
d’incertitude (or des récits comme ceux des Patriarches, de l’Exode, de la
Conquête et des Juges appartiennent à cette catégorie), le chercheur doit
s’appuyer sur une époque pour laquelle les témoignages (historiques,
économiques, sociaux, ou ayant trait à la culture matérielle) sont clairement
définis et, à partir de là, reconstruire pas à pas les périodes plus anciennes,
en remontant dans le temps. Dans le cas de l’Israël ancien, l’époque qui
peut servir le plus sûrement de point d’ancrage est celle à laquelle ont vécu
les premiers auteurs, à savoir, la fin de la période monarchique (voir ci-
dessous). Afin de respecter les « règles » que je vais décrire, cette
reconstruction doit se faire avec une compréhension aussi sûre que possible
de la question de la transmission des traditions, orales et/ou écrites, et des
objectifs idéologico-théologiques des auteurs bibliques.
Dans certains cas, les archéologues bibliques traditionnels héritèrent, à
leur insu, d’un autre concept venant de ces auteurs, selon lequel les
épisodes de l’histoire de l’Israël ancien étaient uniques dans les chroniques
du Levant. Le meilleur exemple en est l’effondrement survenu à la fin de
l’âge du Bronze, qui était considéré comme un événement unique en son
genre. Je pense que l’archéologie, surtout concernant ce que cette discipline
peut nous apprendre de l’histoire occupationnelle, oblige le chercheur à
considérer l’histoire de Canaan/Israël selon les lignes d’un autre concept de
l’École des Annales, la longue durée. Dans cette perspective, nombre de
processus qui caractérisèrent la région aux âges du Bronze et du Fer, au
moins jusqu’à la main mise assyrienne, furent de nature cyclique et
influencés par des conditions géographiques. Cela est vrai pour les vagues
d’occupation et pour les périodes de déclin dans les hautes terres et les
zones arides, de même que pour les cycles d’essor urbain et d’effondrement
dans les basses terres. Par ailleurs, l’histoire de Canaan/Israël ne peut être
séparée des événements et processus avérés dans les régions voisines, le
Proche-Orient ancien et la Méditerranée orientale. L’exemple le plus
probant est la nécessité de traiter les destructions en Canaan de la fin de
l’âge du Bronze comme faisant partie du phénomène plus vaste des
« années de crise » en Méditerranée orientale 13.
La question cruciale, bien évidemment, est de savoir comment procéder
lorsque l’archéologie et le texte biblique présentent des vues conflictuelles.
Dans un tel cas, lequel des deux doit l’emporter 14 ? En archéologie, deux
facteurs prédominent : 1) l’importance quantitative de la trouvaille, y
compris la taille de la zone exposée et le degré de représentation de cette
trouvaille en divers endroits du site, lorsque celui-ci est vaste ; 2) la qualité
du contrôle des données : une stratigraphie assurée, un assemblage
céramique clair et de bonnes datations par radiocarbone offrent à
l’archéologie des preuves fiables, impartiales et en temps réel. Pourtant, il
va sans dire que, même dans des conditions presque parfaites, les
trouvailles archéologiques peuvent donner lieu à différentes interprétations
culturelles et historiques.
Pour ce qui est du texte, la question la plus fondamentale est le temps
écoulé entre les événements rapportés et le moment de leur mise par écrit.
Quand il y a une grande proximité chronologique et que le texte est de
nature chronistique (à savoir libre de toute affirmation de type théologique,
comme on peut en voir dans les discours ou les prophéties, par exemple) le
texte peut être considéré comme fiable. Lorsque les événements décrits sont
censés s’être déroulés plusieurs siècles avant la composition du texte et que
le récit n’est pas d’ordre chronistique, le texte a moins de chance d’être un
témoignage fidèle du passé. Tout cela nous enseigne qu’en ce qui concerne
l’histoire de l’Israël ancien nous ne sommes pas dans une situation
manichéenne, ce n’est ni tout blanc ni tout noir et il n’existe aucune liste
exhaustive concernant l’historicité des textes. Chaque cas doit être envisagé
selon les circonstances spécifiques (voir les exemples ci-dessous).
Ayant posé le cadre de la discussion, je souhaite maintenant me tourner
vers ce que je considère être les règles de base à respecter lorsque l’on traite
d’histoire biblique.
Tout est question de datation
Pour pouvoir utiliser l’archéologie dans la reconstruction historique, on
doit être en contrôle effectif de la chronologie absolue. Par « contrôle
effectif », j’entends que les trouvailles doivent provenir d’un contexte
stratigraphique sûr et avec une bonne compréhension de la chronologie
relative, c’est-à-dire de l’assemblage céramique provenant dudit contexte.
Étant donné que l’association d’un événement historique avec des
trouvailles archéologiques — comme, par exemple, des couches de
destruction — est une entreprise ardue et du fait que certains textes
bibliques, sur lesquels les chercheurs fondent leurs théories, ne peuvent être
considérés comme des récits historiques directs, la chronologie absolue,
indépendante et fiable, est absolument nécessaire. Elle peut être obtenue par
l’élaboration d’un programme rigoureux de datation par le radiocarbone.
Toutefois, un problème se pose : la datation par le radiocarbone, c’est
bien connu, donne des résultats ayant un intervalle d’incertitude de
plusieurs décennies. Dans le cas de l’histoire biblique, cela peut conduire à
des reconstructions de types totalement différents. La datation des palais du
Fer IIA tardif à Megiddo en est un exemple probant : un écart de 70 à
80 ans (entre ca. 940 et 860 av. J.-C.) les situe dans des contextes
historiques radicalement différents : à la période censée être celle de la
Monarchie Unifiée ou sous le règne de la dynastie omride du royaume du
Nord. Une situation encore plus complexe est la datation de certaines
trouvailles dans le nord d’Israël. Les dater de la première moitié du
e
IX siècle (ca. 850 av. J.-C.) les attribuerait aux Omrides, alors que les situer
dans la deuxième moitié de ce siècle (ca. 830 av. J.-C.), les mettrait en
relation avec l’hégémonie damascène sur la région. Un troisième exemple
est la datation de l’activité dans les hauteurs du Néguev : situer leur période
d’occupation majeure au milieu du Xe siècle ou, au contraire, dans la
première moitié ou le milieu du IXe siècle entraîne une vision différente de
la situation géopolitique relative à la campagne militaire de Sheshonq I, la
production de cuivre dans la Arabah et la période de l’hégémonie
damascène dans le sud du Levant 15.
Voici donc les règles à suivre pour utiliser avec succès la datation au
radiocarbone :
– Seuls des résidus de substances à vie courte (grains de céréales,
noyaux d’olive, etc.) doivent être échantillonnés. Le charbon de bois est
problématique parce qu’il implique le risque du old wood effect, à
savoir la possibilité que l’échantillon provienne d’un morceau de bois
ancien, réutilisé durant plusieurs décennies, si ce n’est plusieurs siècles,
après que l’arbre a été abattu.
– Dater en fonction d’une unique détermination radiocarbone n’est pas
fiable, parce qu’un résultat unique peut toujours être une exception.
– La datation d’un site devrait se faire de préférence sur une séquence
de phases céramiques ou de strates, parce qu’examiner les résultats
selon un modèle bayésien en introduisant comme paramètre la
stratigraphie des données, permet de diminuer de façon significative les
incertitudes. Ceci peut être obtenu en mettant en relation des données en
provenance de plusieurs sites (si possible voisins) dont la séquence
relative peut être déterminée en fonction de leurs assemblages
céramiques respectifs 16, ou en utilisant des données en provenance
d’une séquence dense de strates bien séparées sur un même site 17.
– Dans le cas d’un site à couche archéologique unique, les résultats
devraient plutôt être situés dans un contexte régional, en relation avec
des couches représentant une séquence de phases céramiques. Notons
par exemple qu’à Khirbet Qeiyafa dans la Shéphélah, lorsqu’ ils sont
datés sans autre référence, les résultats indiquent majoritairement la
deuxième moitié du XIe siècle 18, alors que quand ces résultats sont
 placés en contexte (spécialement versus des sites du Fer I voisins), le
site est daté majoritairement de la première moitié du Xe siècle 19.
– Une moyenne des résultats ne peut être effectuée que lorsque l’on est
à même de croire que les échantillons originaux représentent un laps de
temps très court, de quelques années à peine, dans l’histoire de
l’occupation du site. Si cela n’est pas le cas, les résultats doivent être
présentés individuellement par un graphe 20.
Tout écart par rapport à ces règles peut conduire à des datations fausses
et, donc, à une reconstitution historique erronée.
La dichotomie Israël — Juda
Au cours de la reconstruction de l’histoire de l’Israël ancien, il est
nécessaire de prendre en considération les différences existant entre les
traditions du Nord et les traditions du Sud insérées dans la Bible 21. Le texte
biblique reflète, à n’en pas douter, une perspective du Sud. Cela est visible
par exemple dans l’arrangement opéré dans le livre de la Genèse : le récit
des Patriarches débute avec le héros du Sud, Abraham, qui est présenté
comme le grand-père du héros du Nord, Jacob. Dans ce que l’on nomme
l’histoire deutéronomiste, tous les rois du Nord sont évalués négativement
et dans le livre des Chroniques le royaume du Nord est presque totalement
ignoré. Cette révision de majeures parties de la Bible hébraïque opérée dans
le royaume du Sud a influencé les chercheurs, qui ont bien souvent adopté
la perspective du royaume du Sud, Juda.
Pourtant, les écrits extrabibliques et l’archéologie montrent
qu’historiquement, le royaume du Nord, Israël, fut le plus puissant des deux
royaumes hébreux. Israël connut un essor démographique et économique
bien avant Juda. Les territoires du Nord, des deux côtés du Jourdain, étaient
déjà densément peuplés au Fer I, alors que les hautes terres de la région de
Judée étaient marginales et avaient une population clairsemée. À cette
époque, la proportion sur le plan démographique entre les Hautes Terres
d’Israël (le Galaad inclus) et Juda était de 25 contre 1. Même au milieu du
e
VIII siècle (avant la conquête du Galaad par Damas) la proportion est

encore estimée à 4 contre 1. 22

Juda ne commença à se développer de façon significative qu’à la
dernière phase du Fer IIA tardif (fin du IXe siècle) 23 et n’atteignit un
véritable pic de prospérité qu’au Fer IIB-C, c’est-à-dire à partir de la fin du
 e
VIII siècle av. J.-C. 24 Ces chiffres de population se traduisaient assurément
en termes de puissance militaire et économique. En effet, sous les Omrides,
la puissance d’Israël est clairement attestée dans la liste de Salmanasar III
des participants à la bataille de Qarqar en 853 av. J.-C. et dans certaines
allusions apparaissant dans les inscriptions de Tel Dan et de Mésha. Elle est
également visible dans certaines références bibliques aux règnes des
Omrides et aux règnes de Joas et de Jéroboam II, un peu plus tard. De plus,
Israël contrôlait des régions plus fertiles, telle la vallée de Jezréel, ainsi que
les grandes routes commerciales, comme la route internationale le long de
la côte et des vallées du nord, et la Voie Royale en Transjordanie. De plus,
Israël était mieux connecté que Juda à la côte et aux régions voisines. Tout
cela accrut la production agricole et les revenus du commerce du royaume
du Nord. En un mot, aux plans démographique, économique, militaire et
géopolitique, Israël fut la force dominante pendant presque toute la période
où les deux royaumes hébreux existèrent côte à côte. Ces facteurs doivent
être pris en considération lorsque l’on analyse les récits bibliques.
L’absence de preuve d’une compilation
de textes complexes avant le début
du viiie siècle
Dans un article récent, Benjamin Sass et moi-même avons réétudié les
inscriptions alphabétiques ouest-sémitiques du Levant datant du Bronze
Récent jusqu’à la première phase du Fer IIB, à savoir, jusqu’au début du
e 25
VIII siècle av. J.-C. Nous en avons conclu que les inscriptions hébraïques
apparurent pour la première fois à la fin du Fer IIA à Gath, dans le sud, et à
Rehob, dans le nord. Mais à cette époque (le IXe siècle av. J.-C.), hormis une
unique inscription proto-cananéenne de Jérusalem, on ne les trouve pas
dans les territoires centraux d’Israël et de Juda. Il est particulièrement
significatif qu’aucune inscription en hébreu ne provient des sites majeurs de
l’époque omride : Megiddo, Samarie, Jezréel, Yokneam et Haçor. Quoi
qu’il en soit, les courtes inscriptions alphabétiques datant du IXe siècle (ou
un peu plus tôt) n’attestent pas d’une capacité à composer des textes
élaborés. Quant aux inscriptions lapidaires monumentales, elles
n’apparaissent qu’à la fin du IXe siècle. Là encore, pourtant, la capacité des
scribes royaux à composer des inscriptions royales (ou, en théorie, celle
d’administrateurs à établir des listes de marchandises) ne peut être
comparée à celle de rédiger des textes bibliques élaborés. Les premières
inscriptions longues et complexes, dans un genre qui rappelle les
compositions bibliques, apparaissent seulement dans la première moitié du
e
VIII siècle sur des plâtres, dans le royaume du Nord. Il s’agit du texte de
Balaam à Tell Deir Alla 26 et d’un texte de Kuntillet-Ajrud récemment
interprété par Na’aman comme pouvant être lié au récit de l’Exode 27.
 Les observations ci-dessus semblent exclure la possibilité d’une
composition des textes bibliques avant la première moitié du VIIIe siècle av.
J.-C. Cette affirmation englobe les théories ayant trait aux matériaux
anciens du Pentateuques et aux matériaux pré-deutéronomistes dans les
livres de Samuel, comme l’histoire de l’ascension de David et l’histoire de
la succession 28. Sur le plan historique, cela fait parfaitement sens : la
soudaine apparition de textes élaborés dans la première moitié du
e
VIII siècle, sans doute sous le règne de Jéroboam II, est liée à la prospérité
générale de cette période, à l’influence assyrienne sur le royaume du Nord
et probablement aussi à une réorganisation du royaume en ce temps-là.
Les traditions anciennes dans la Bible :
anciennes à quel point ?
Ce qui vient d’être dit sur la propagation de l’écrit pourrait conduire à la
conclusion selon laquelle des matériaux décrivant des événements qui se
seraient apparemment déroulés dans les premières phases de l’histoire de
l’Israël ancien, des siècles avant la compilation des textes bibliques, ou
même la capacité à écrire des textes de cet ordre relèverait de la fiction
— uneinvention des auteurs tardifs dans le but de promouvoir leurs
objectifs. Une autre manière de formuler cela serait d’affirmer que les
débuts de l’histoire de l’Israël ancien sont anhistoriques. Une telle
affirmation serait erronée.
L’archéologie, l’étude de textes extrabibliques et l’exégèse biblique
avancée montrent tous que la Bible hébraïque contient ce que je décrirai
comme des « mémoires » anciennes, historiques ou plutôt « quasi-
historiques », qui se formèrent des siècles avantla date la plus ancienne
possible pour la composition du texte biblique. Elles auraient été transmises
oralement avant d’être mises par écrit et pourraient être considérées comme
la préservation de références à des situations historiques anciennes, bien
qu’il ne faille surtout pas les considérer comme des descriptions précises du
passé. On les découvre parfois aujourd’hui comme « celées » dans le
matériau biblique tardif et « enveloppées » de l’idéologie de la ou des
périodes auxquelles vécurent les auteurs. Prenons donc quelques exemples.
Le premier provient de mes fouilles à Silo, il y a plus de trente ans.
L’archéologie a montré que Silo fut prospère entre le début et le milieu du
Fer I et fut totalement détruite avant la fin de cette période. Les résultats
d’analyse de radiocarbone placent cette destruction dans la deuxième moitié
du XIe siècle 29. Il n’y eut pas d’occupation significative à Silo au Fer II et à
la période perse. Les vestiges datant de ces périodes sont maigres et ne sont
en rien remarquables ; ils ne révèlent aucun signe de lieu de culte ou de
destruction par le feu. Il est donc impossible de lire la tradition relative au
sanctuaire de Silo dans un contexte du Fer II ou dans un contexte plus
tardif. Il est donc impossible d’associer la tradition concernant la
dévastation du lieu de culte à Silo, telle qu’elle est décrite dans le livre de
Jérémie, avec la conquête du royaume du Nord par les Assyriens à la fin du
e 30
VIII siècle .

Toutefois, on ne peut échapper à la conclusion qu’à la fin de la période

monarchique dans le royaume de Juda existait un souvenir fort de
l’existence d’un lieu de culte à Silo. Cela peut avoir été une tradition du
Nord transmise oralement et qui atteignit Juda après 720 av. J.-C. Une
reconnaissance par Juda de l’importance de ce lieu de culte peut avoir eu
pour but de trouver grâce aux yeux des nombreux ex-Israélites qui
formaient désormais un élément majeur de sa population à la fin de la
période monarchique (voir ci-dessous). Pourtant, en même temps, la
tradition biblique rapportée dans le livre de Jérémie reflète strictement le
point de vue de Juda en ce qu’elle subordonne Silo à Jérusalem. Les récits
évoquant le comportement impie des prêtres de Silo, la défaite d’Israël et le
transfert de l’Arche d’Alliance de Silo à Jérusalem peuvent avoir servi
l’idéologie deutéronomiste comme un parallèle, sur le plan cultuel, au rejet
de Saül (et du Nord) et à l’élection de David (voir également Ps 78,60-
71) 31. Avec le cas de Silo, nous avons donc un exemple de la préservation
dans le texte biblique de mémoires, aussi vagues puissent-elles être,
concernant des événements qui eurent sans doute lieu dans la deuxième
partie du XIe siècle.
D’autres traditions anciennes mieux connues, originaires du Nord,
furent insérées dans le Pentateuque. La première est une strate ancienne du
cycle de Jacob, qui semble provenir des environs de la rivière Yabbok dans
le Galaad. Elle traite de la frontière entre Israélites et Araméens dans cette
région et, sans doute aussi, de la fondation d’un temple à Penouël. En nous
fondant à la fois sur l’étude textuelle et sur l’archéologie (sur les modèles
d’occupation du territoire notamment), Thomas Römer et moi-même avons
proposé de dater l’origine (orale) de ces récits avant le milieu du
e 32
IX siècle . Le récit de l’Exode peut avoir son origine dans une tradition

encore plus ancienne, que certains auteurs proposent d’associer à la

situation géopolitique au Levant à la fin du Bronze Moyen 33 ou au Bronze
Récent 34. À l’évidence, ces deux traditions possèdent des couches plus
tardives, datant du temps de leur incorporation à la fin de la période
monarchique en Juda, puis de l’addition d’un niveau postexilique. Un bon
exemple de mémoires anciennes ayant trouvé leur chemin jusque dans des
compilations tardives est le récit de Moab dans le livre des Nombres 21-22.
Ces chapitres préservent des traditions relatives à la conquête du nord de
Moab sous la dynastie omride, traditions soutenues par les trouvailles
archéologiques 35 et l’inscription de Mésha 36.
Les livres de Samuel incluent des traditions pré-deutéronomistes
originaires du royaume du Nord et du royaume du Sud 37. Concernant la
première, je ferai mention de ce que j’appellerai le récit positif de Saül. Les
histoires se déroulent dans les hautes terres de Benjamin et dans la région
du Yabbok et démontrent une grande similitude avec les lieux mentionnés
par Sheshonq I à la suite de sa campagne en Canaan dans la deuxième
moitié du Xe siècle. Les hautes terres de Benjamin présentent un réseau de
sites fortifiés datant de ce siècle, pouvant témoigner du fait qu’une entité
territoriale primitive existait dans cette région. Quant à la seconde, elle se
rapporte à la Shéphélah et à la limite sud des hautes terres de la région de
Judée. L’histoire de l’ascension de David désigne Gath comme la plus
puissante des cités philistines. Gath est décrite comme régnant sur la totalité
de la zone sud de la Shéphélah : de Çiqlag, au sud-ouest, à la vallée de
Béer-Shéva au sud et à la vallée du Soreq au nord. Les fouilles à Tell es-
Safi (le site de la Gath biblique) montrent que dans la première moitié du
e
IX siècle, Gath était sans doute la plus vaste et la plus prospère des cités des
basses terres du sud. Elle fut violemment détruite à la fin du IXe siècle, sans
doute par Hazaël, le roi de Damas, et ne put jamais s’en relever
complètement 38. Selon la grande inscription sommaire de Sargon II, à la fin
du VIIIe siècle Gath était assujettie à Ashdod. Elle n’apparaît plus parmi les
villes philistines des sources assyriennes du début du VIIe siècle, ni dans les
écrits prophétiques de la fin de la période monarchique. Le rôle dominant
de Gath dans les récits de David en 1 Samuel doit donc refléter une réalité
d’avant 840-830 av. J.-C. 39 Ce qui peut être décrit comme l’atmosphère
Apirou dans l’histoire de l’ascension de David 40 doit sans doute aussi être
vu comme la préservation de traditions datant d’avant la fin du IXe siècle,
lorsque le système d’occupation en Juda s’étendait jusqu’au sud de la
région d’Hébron. En d’autres termes, il est raisonnable de penser que vers
le milieu du IXe siècle, il n’y avait plus guère de place pour des activités de
type Apirou dans cette région.
Toutefois, tous les récits décrivant les premiers jours de l’Israël ancien
ne possèdent pas nécessairement un fond historique. Aucune des traditions
relatives au récit de la Conquête dans le livre de Josué ne peut être associée
avec certitude à des événements ayant eu lieu dans le Levant à la fin du
Bronze Récent, d’autant plus que bien des lieux cités dans ces récits
n’étaient pas habités à cette époque. Pourtant, même dans ce cas, certains
d’entre eux possèdent des racines anciennes. Je ne fais pas ici référence à
l’exemple souvent cité de Haçor comme étant « à la tête de tous ces
royaumes » (Jos 11,10) qui est sans doute un récit étiologique servant à
expliquer la ruine massive de l’ancienne Haçor, telle que pouvaient
l’observer les habitants de la région dans les dernières phases de l’âge du
Fer. Je fais allusion à un bouleversement dans la vallée de Jezréel qui peut
avoir été le souvenir de troubles survenus à la fin du Bronze Récent (fin du
e e
XII siècle) et encore plus à la fin du Fer I (le X siècle) lorsque de nombreux
centres de cette région furent attaqués et dévastés par le feu.
Je souhaite résumer cette brève discussion des matériaux bibliques
reflétant des phases archaïques de l’histoire de l’Israël ancien par deux
commentaires. Premièrement, nombre d’entre eux proviennent du royaume
du Nord, qui avait une population plus nombreuse, qui se développa plus tôt
que Juda et qui fut donc sans doute capable de composer des textes
complexes plus tôt que le royaume du Sud. Deuxièmement, c’est
l’archéologie qui joue un rôle important — pour ne pas dire crucial — dans
l’identification de telles traditions anciennes.
Mémoires accumulées
Il va sans dire qu’ayant été transmises des siècles durant, d’abord
oralement puis par écrit, ces anciennes mémoires ou traditions ont dû
absorber des éléments plus tardifs, additions ou élaborations, qui peuvent
avoir reflété des réalités successives. Les résultats sont des textes, parfois
longs, parfois simples références, que l’on peut décrire comme étant des
traditions accumulées ou, pour employer un terme propre à l’archéologie,
des traditions stratifiées.
Un des meilleurs exemples de traditions stratifiées est le récit de David
en 1 Samuel. Cette narration présente des réalités correspondant à divers
contextes historiques. Je mentionnerai ici les trois plus évidentes. Comme
nous l’avons noté plus haut, le cœur du récit décrit David et sa bande
comme étant des mercenaires opérant dans la zone aride de Juda au sud
d’Hébron et à la frontière de Gath, la Philistine. Cet élément représente une
phase de l’histoire de la région précédant l’expansion démographique (et
par conséquent administrative) de Juda dans cette zone, avant le Fer IIA
tardif (dans ce cas précis, sans doute avant la dernière phase de cette
période dans la deuxième moitié du IXe siècle av. J.-C.). Les descriptions des
guerres menées par David semblent refléter des réalités plus tardives,
lorsque les royaumes territoriaux du Levant et leurs armées respectives
s’étaient déjà renforcés 41. Une strate encore plus tardive fait largement
référence aux Philistins comme étant des mercenaires grecs et emploie une
terminologie de caractère deutéronomiste ; elle correspond par conséquent à
une situation qui ne peut être plus ancienne que le VIIe siècle av. J.-C. 42
Les chapitres concernant Salomon peuvent être lus de manière
identique. La partie ancienne (1 Rois 1-2) appartient à l’histoire de la
 e
succession et pourrait refléter des nécessités du VIII siècle. Les traditions
qui décrivent Salomon comme un grand monarque, constructeur et
marchand, reflètent des réalités du VIIIe siècle avant la chute du royaume du
Nord et du siècle suivant, « le siècle assyrien » de l’histoire de Juda. La
référence à Haçor, Megiddo et Gezer comme étant d’importants centres du
royaume de Salomon (1 R 9,15) ; la description de ses chevaux et de ses
écuries ainsi que les réalités derrière l’épisode des villes données à Hiram
roi de Tyr doivent provenir du royaume du Nord. En revanche, des récits
comme la visite de la Reine de Saba et les expéditions de commerce
maritime à partir d’Eciôn-Guèvèr reflètent la participation de Juda dans le
commerce arabe dominé par les Assyriens, sans doute sous le règne de
Manassé, qui fut une période de grande prospérité dans le royaume du Sud.
Enfin, la condamnation de Salomon en 1 Rois 11 se formule sur le ton
incontestablement deutéronomiste du VIIe siècle, après le retrait assyrien.
Ces strates représentent non seulement des contextes historiques différents
mais également des idéologies différentes.
Un bon exemple de tradition courte et stratifiée est la référence à Aram
Beth-Rehov et [Aram] Çova en 2 S 10,6-8 et 2 S 8,3.5.12. L’auteur créa ici
une histoire à partir de quatre mémoires différentes provenant de siècles
différents. Hadadèzèr réfère sans doute à Hadadidri, roi de Damas, l’allié
d’Akhab à la bataille de Qarqar. L’idée d’un puissant roi araméen hostile à
Israël renvoie apparemment à Hazaël 43. Rehov, probablement une cité-état
de la vallée de Beth-Shéân à l’époque cananéenne tardive et influencée par
Aram du point de vue de la culture matérielle, est confondue avec Beth-
Rehov dans la Beqaa du Liban, qui ne peut avoir survécu en tant que
principauté indépendante après l’expansion damascène vers l’ouest dans la
deuxième moitié du IXe siècle. Cette confusion provient probablement de
l’importance de Çova (Subat) comme centre administratif assyrien du temps
de Téglath-Phalasar III et Sargon II. Tous ces éléments se retrouvent ainsi
« télescopés » au Xe siècle par un auteur de la fin du VIIe siècle.
Comment furent préservées et transférées
à Juda les anciennes traditions
du royaume du Nord ?
Comment les vieilles histoires sont-elles préservées, surtout avant leur
formulation écrite ? Cela reste une énigme. Il serait possible qu’elles aient
d’abord été transmises oralement dans des sanctuaires régionaux, gardiens
des traditions locales. Le cycle de Jacob, par exemple, peut avoir été
conservé au temple de Penouël ; le récit de l’Exode peut avoir été célébré à
Samarie et les traditions anciennes, évoquant la présence d’Israël dans le
nord de Moab, peuvent avoir été mémorisées à Nébo qui, selon l’inscription
de Mésha, était un sanctuaire israélite. Dans la perspective de ce qui a été
dit plus haut concernant l’histoire de l’activité des scribes, il semblerait que
la transition entre tradition orale et tradition écrite pourrait se situer autour
de 800 av. J.-C. ou un peu plus tard en Israël, peut-être même vers la fin du
e
VIII siècle en Juda. Dans le royaume du Nord des considérations historiques
semblent désigner le règne de Jéroboam II, époque à laquelle Israël atteignit
son apogée de prospérité et au cours de laquelle, apparemment, le royaume
connut une réorganisation comprenant la centralisation du culte dans divers
sanctuaires régionaux 44. Dans le royaume du Sud, la transition peut avoir eu
lieu un peu plus tard, du temps de la domination assyrienne.
La seconde question, à savoir, quand et comment les traditions du nord
migrèrent vers Juda, est essentielle pour tenter de reconstruire l’histoire de
l’Israël ancien et pour établir, de fait, la base de la compréhension de la
composition de la Bible hébraïque, pour la bonne raison que ces traditions
en provenance du royaume du Nord sont particulièrement nombreuses et
leurs dates relativement anciennes (voir ci-dessus). Ceci renvoie à une autre
question : pourquoi ces traditions, dont certaines sont hostiles à Juda,
furent-elles insérées dans le canon élaboré dans le royaume du Sud ? Après
tout, les auteurs du Sud auraient pu tout simplement ignorer le Nord,
comme le firent les auteurs des Chroniques, des siècles plus tard. Plusieurs
chercheurs ont suggéré que les traditions du Nord étaient arrivées en Juda
avec les Israélites qui s’y installèrent dans les décennies qui suivirent la
conquête d’Israël par les Assyriens en 720 av. J.-C. 45 L’archéologie et, tout
particulièrement, l’examen des modèles d’occupation du territoire, semble
apporter son soutien à cette théorie. Je fais référence, en l’occurrence, à la
croissance démographique de Jérusalem en particulier, et de Juda en
général, à la fin du VIIIe siècle et au début du VIIe siècle av. J.-C. Autant que
je puisse en juger, la transformation démographique en Juda ne peut
s’expliquer autrement 46. Un tel bouleversement démographique pourrait
avoir été le catalyseur de l’essor d’une idéologie pan-israélite en Juda. À ses
débuts, sous la domination assyrienne, ce pan-israélisme était tourné vers
l’intérieur, vers cette nouvelle population mixte d’habitants de Juda et
d’anciens Israélites vivant dorénavant ensemble dans le royaume du Sud,
dans un effort pour créer une identité commune. Ce n’est que plus tard,
après le retrait assyrien de la région, que cette idéologie pan-israélite fut
« exportée » vers les Israélites vivant dans les territoires de l’ex-royaume du
Nord. C’est l’époque de l’essor de l’idéologie territoriale davidique, qui
trouvera son expression majeure dans la description d’un âge d’or de David
et Salomon, vu comme la grande Monarchie Unifiée à venir.
Théologie versus Histoire
À l’évidence, la description biblique de l’histoire de l’Israël ancien est
imbibée de l’idéologie politique et de la théologie véhiculées par les auteurs
de la fin de la monarchie et de la période postexilique. Par conséquent, la
question sera de savoir comment lire cette histoire sans souscrire au
programme idéologique de ses auteurs. Évidemment, la première distinction
à opérer doit être entre les relations chronistiques et les déclarations,
prophéties et discours chargés de sens théologique. Si l’on prend comme
exemple l’épisode concernant Jéroboam I en 1 R 12,25-29, il est
relativement clair que le récit concernant Sichem et Penouël au verset 25 est
de nature chronistique, alors que les versets 26-29 sont d’ordre théologique.
L’archéologie indique en effet que Dan était probablement inoccupé à
l’époque de Jéroboam I 47.
À ce propos, je souhaite revenir sur la question de savoir si les récits
bibliques sont plus historiques lorsqu’ils décrivent des événements proches
de l’époque à laquelle vécurent les auteurs. La réponse est en fait à la fois
positive et négative. Prenons l’exemple du « siècle assyrien » en Juda, entre
730 et ca. 630 av. J.-C. Trois rois se succédèrent à Jérusalem à cette
époque : Akhaz, Ézékias et Manassé. Le contexte de leurs règnes, dates,
nombres d’années sur le trône et lien avec les monarques assyriens, sont
parfaitement historiques, mais la théologie intervient dans la manière de les
présenter 48. Akhaz est évalué de façon négative, alors que l’archéologie
montre que sous son règne Juda progressa fortement, devenant un royaume
densément peuplé et économiquement prospère. Ézékias, quant à lui, est
présenté de façon positive, alors que l’archéologie montre qu’à son époque,
et en raison de l’inanité de sa décision à participer à une révolte contre les
Assyriens, la Shéphélah et la vallée de Béer-Shéva furent dévastées par
Sennakérib : dans ces régions, tous les centres liés à Juda, explorés par
l’archéologie, révèlent, en effet, des signes de destructions majeures.
Manassé est considéré par les textes comme le pire et le plus impie de tous
les rois de Juda. Son attitude vis-à-vis du culte étant même présentée
comme responsable de la chute de ce royaume. À l’opposé, l’archéologie
montre que, sous le règne de ce roi, Juda connut un renouveau, car ce vassal
complaisant et fidèle des Assyriens participa alors à leur économie globale,
de telle sorte que le royaume du Sud connut sous Manassé une prospérité
jamais atteinte auparavant. C’est à cette époque que l’activité scribale se
répandit ; et cela favorisa, quelques décennies plus tard, la composition de
la première compilation de l’histoire deutéronomiste.
L’absence de consensus dans la recherche exégétique concernant la date
de compilation de nombre — pour ne pas dire de la majorité — des textes
traitant de l’histoire de l’Israël ancien représente un obstacle majeur. Cela
rend difficile l’évaluation du temps passé entre des événements, réels ou
non, et la date à laquelle ils ont été compilés. De bons exemples se trouvent
dans les parties des Chroniques (surtout 2 Ch) qui ne sont pas mentionnées
dans les livres des Rois et qui décrivent des événements à caractère
ostensiblement historique, telles la guerre entre Abiya et Jéroboam I ou
l’invasion de Juda par Zérah le Koushite. La date des Chroniques a
longtemps été débattue, les opinions variant sur un intervalle de quatre
siècles, entre le VIe et le IIe siècles av. J.-C. À l’évidence, l’auteur peut avoir
eu accès à des matériaux originaux datant de l’âge du Fer, s’il a
effectivement opéré au VIe ou au Ve siècle 49 ; cet accès est beaucoup moins
concevable s’il l’a fait au IIe siècle, dans des circonstances historiques
radicalement différentes 50.
Résumé : Les points de repères dans
les développements de l’histoire biblique
Écrire cet article a présenté un véritable défi, le résumer en est un
encore plus grand. Mais je vais le faire dans le but de mettre en relief ce que
je considère comme les facteurs majeurs du processus de compilation de
l’histoire de l’Israël ancien dans la Bible. Bien que les paragraphes qui vont
suivre puissent sembler dénués de perspectives archéologiques, le lecteur
doit savoir qu’une recherche archéologique moderne sous-tend quasiment
chacune de leurs phrases. Alors voici mon Ani Maamin (« ce que je crois »,
en Hébreu) ou mieux, en fait, « ce que je suppose » :
La description biblique de l’histoire de l’Israël ancien recèle
d’anciennes « mémoires » remontant aussi loin que la phase terminale du
deuxième millénaire (pour le cas de Silo, par exemple) et étant peut-être
même antérieures, si l’on admet que le texte de l’Exode préserve une
référence à l’expulsion d’Asiatiques du Delta du Nil au XVIe siècle av. J.-
C. 51 La plupart de ces mémoires proviennent du royaume du Nord. Cela ne
devrait pas surprendre si l’on considère qu’Israël était plus peuplé que Juda,
économiquement plus prospère, mieux relié aux grandes routes
commerciales et aux événements survenant dans les basses terres et mieux
intégré à la scène géopolitique du Levant. En conséquence, l’écrit se
développa et se répandit dans le Nord plus tôt que dans le royaume du Sud.
Toutefois, Juda lui aussi préserva des traditions anciennes, par exemple
dans le récit de David évoluant aux franges du royaume comme chef de
bande Apirou.
Le grand pas en avant se produisit au VIIIe siècle. Je soupçonne que les
capacités en matière d’écrit démontrées à Deir Alla et Kuntillet-Ajrud sont
liées à une réorganisation du royaume sous Jéroboam II, sans doute le plus
grand des monarques israélites. Bien qu’ impossible à prouver, il est
logique de considérer que les plus anciennes traditions israélites furent
mises par écrit de son temps 52. En Juda, la composition des textes peut
avoir débuté un demi-siècle plus tard, au moment où ce royaume fut
incorporé comme vassal à l’empire assyrien et fut sous son influence
économique et culturelle. Par influence culturelle, j’entends à la fois une
bureaucratie avancée et l’impact des genres littéraires assyriens.
Idéologiquement et théologiquement, l’histoire biblique commence en
720 av. J.-C., au moment de la chute du royaume du Nord. Juda et Israël,
deux royaumes très différents en termes d’environnement et de types de
populations, avaient toutefois des caractéristiques communes du point de
vue de la langue, de la culture matérielle et du culte. Avec la chute d’Israël
et la migration de nombreux Israélites vers Jérusalem et Juda, le profil
démographique de Juda se modifia radicalement, les Israélites devenant une
large fraction de la population du royaume. Se considérant désormais
comme l’héritier et le préservateur de la tradition commune aux deux
royaumes hébreux, Juda s’appropria le nom devenu vacant, « Israël », pour
décrire la nation unifiée sous son égide. C’est à ce moment que l’idéologie
pan-israélite se développa pour la première fois, promouvant deux
messages : tous les Israélites devront accepter la royauté de la dynastie
davidique et admettre la primauté de Jérusalem et de son Temple. Pendant
un siècle, ces idées se propagèrent uniquement en Juda, parmi la population
mixte d’anciens Israélites et d’habitants de Juda, dans une sorte de
monarchie unifiée interne. Parmi les efforts faits pour faire de Juda un
« nouvel Israël », les traditions israélites furent insérées dans les textes en
provenance du royaume du Sud, tout en étant subordonnées aux objectifs
idéologiques de Juda. Ce n’est qu’avec le retrait des Assyriens à la fin du
e
VII siècle, sous le règne de Josias, que ces thèses furent « exportées » vers
les anciens territoires israélites, devenant l’idéologie dominante selon
laquelle tous les Hébreux qui vivaient en Juda ou dans un des territoires de
l’ancien royaume du Nord, « de Dan à Béer-Shéva », se devaient d’accepter
les Davidites et le Temple de Jérusalem afin de faire partie des Benê
Yiśra’el.
Cette idéologie nécessita une mise à jour à l’époque exilique, après la
destruction de Jérusalem et la fin de la dynastie davidique. Cela impliqua la
rédaction et la révision d’anciens textes et la production de nouveaux écrits.
Ce qui suivit est une énigme. La période perse est devenue « à la mode »
dans l’exégèse biblique, presque chaque livre biblique se voit désormais
attribuer une compilation ou une rédaction à cette époque. Pourtant, nous ne
connaissons presque rien de cette période dans les sources extrabibliques et
les vestiges archéologiques sont maigres. Le risque de reconstruire
l’histoire biblique à partir du texte lui-même uniquement, qui implique
évidemment un raisonnement circulaire, a été démontré à maintes reprises
pour les phases anciennes de l’histoire d’Israël. Malgré cela, certains
chercheurs ne cessent de retomber dans ce piège. Une Jérusalem en ruines,
avec une population d’à peine 500 âmes, pourrait-elle être créditée de la
production d’une large portion de la littérature biblique ? Une œuvre aussi
colossale pourrait-elle être le fait de l’insignifiante province de Yehud dont
la population ne dépassait pas quelques milliers ?
L’archéologie et les sources extrabibliques, en l’occurrence la riche
littérature juive d’époque hellénistique au IIe siècle av. J.-C., semblent
indiquer qu’une grande partie du matériel pouvant servir à reconstruire
l’histoire dans Néhémie et dans les Chroniques, et en particulier les
toponymes, reflètent des réalités de l’époque hasmonéenne. La recherche
future doit encore déterminer si et dans quelle mesure il est possible
d’identifier une « touche » hasmonéenne dans d’autres textes bibliques
décrivant l’histoire de l’Israël ancien, en gardant à l’esprit la question
suivante : Y eut-il une tentative de réécrire l’histoire biblique à l’époque
hasmonéenne ?
 2

Comment dater les textes

du Pentateuque ?
Quelques cas d’étude

Thomas Römer
De quels faits disposons-nous ?
Si c’était dans sa forme massorétique actuelle que l’on se posait la
question de la date de la Bible hébraïque, la réponse serait relativement
simple. La Bible hébraïque telle que nous l’avons a été éditée au Moyen
Âge : le Codex de Saint-Pétersbourg au XIe siècle, le Codex d’Alep, mutilé,
un peu plus tôt et le textus receptus, quelques siècles plus tard. Cela, bien
sûr, ne répond pas à notre question, mais montre que lorsque nous
travaillons avec la BHS (Biblia Hebraica Stuttgartensia) ou la BHQ (Biblia
Hebraica Quinta) nous avons affaire à une forme très tardive du texte
biblique 1.
Grâce à la découverte des fragments de Qumrân, nous possédons la
preuve factuelle de l’existence de presque tous les livres bibliques aux
alentours du IIe ou du Ier siècle av. J.-C., même si la plupart d’entre eux ne
sont attestés que sous une forme très fragmentaire. Les divergences entre les
manuscrits d’un même livre, Samuel, Jérémie ou Isaïe par exemple,
montrent clairement que ces livres ne peuvent pas avoir été écrits pour la
première fois à cette époque et doivent être bien plus anciens. Mais de
combien plus anciens ? Pour la Torah/le Pentateuque, on peut essayer de
reculer d’un pas et se référer à la traduction en grec. D’après la lettre
d’Aristée, écrite aux alentours de 150-100 av. J.-C., la traduction en grec de
la Torah s’effectua sous Ptolémée II, à Alexandrie, au IIIe siècle av. J.-C 2.
Bien qu’il s’agisse d’une légende, il est assez plausible qu’il y ait eu des
traductions grecques du Pentateuque dès le IIIe siècle. Cela est confirmé par
le travail de Démétrius le Chronographe (221-204), auteur de commentaires
sur des passages difficiles de la Torah, qui utilisait vraisemblablement une
traduction en grec. Aristobule de Panéas (ca. 150 av. J.-C.) atteste lui aussi
l’idée que le Pentateuque a été traduit en grec sous Prolémée Philadelphe 3.
Par contraste, les fragments d’Aegyptiaca d’Hécatée d’Abdère
(communément datés ca. 320 av. J.-C.) montrent que l’auteur connaissait
des traditions sur Moïse, par exemple celles selon lesquelles ce dernier a
conduit les Hébreux hors d’Égypte et vers la terre, a construit Jérusalem et
promulgué des lois, dont certaines étaient assez différentes de celles que
l’on trouve dans le Pentateuque 4. Par conséquent, il semble raisonnable de
dater le début de la traduction grecque de la Torah, qui se poursuivit
pendant plusieurs décennies, aux alentours de 270 av. J.-C. 5. Cela
présuppose qu’un Pentateuque hébreu faisait autorité, au moins à la fin du
e
IV siècle. Après cette date, nous nous trouvons en terrain relativement sûr ;

avant, cependant, les choses deviennent plus compliquées.

Bref récapitulatif de l’histoire
de la recherche
La manière traditionnelle de dater la Torah fut de commencer par le
terminus a quo. Le dernier événement rapporté étant la mort de Moïse, les
rabbins, qui soutenaient que Moïse était l’auteur de la Torah, admirent
cependant que Moïse n’avait pas écrit sa propre mort et que, par
conséquent, la Torah avait été complétée par Josué, qui aurait ajouté les
derniers versets du Pentateuque (Talmud de Babylone, baba Bathra 14b).
Évidemment, ils ne s’intéressaient pas à une date historique précise de la
Torah ; leur objectif était d’affirmer l’autorité mosaïque de la Loi.
Toutefois, ils admettaient aussi certaines considérations diachroniques ou
logiques. On peut également mentionner le « postmosaica » identifié par
Abraham ibn Ezra (1089-1164), qui indiqua discrètement un certain nombre
de versets du Pentateuque présupposant une époque bien plus tardive que
celle de Moïse. Au XVIIe siècle, Spinoza, dans son Traité théologico-
politique (1670) utilisa lui aussi l’argument du terminus a quo, bien que de
façon différente. Il postula l’existence d’un Ennéateuque, en affirmant que
les livres depuis la Genèse jusqu’aux livres des Rois étaient « l’ouvrage
d’un seul historien, qui s’est proposé d’écrire les antiquités juives depuis les
temps les plus reculés jusqu’à la première dévastation de Jérusalem. Ces
livres, en effet, sont si étroitement liés qu’il est visible, par cet unique point,
qu’ils forment un seul et même récit » 6. Ainsi, le Pentateuque ne pouvait
avoir été écrit avant la destruction de Jérusalem et l’exil babylonien, et,
selon Spinoza, le meilleur candidat pour la rédaction de ces livres, ne serait
autre qu’Esdras.
 Le point de vue de Spinoza consistant à voir un seul auteur, un
« historien », comme responsable de l’Ennéateuque fut abandonné
lorsqu’apparurent des différences stylistiques et théologiques ou des
contradictions à l’intérieur de ces livres. Quand de Wette écrivit sa
Dissertatio Critica sur le livre du Deutéronome en 1805, il se préoccupait
surtout de démontrer que le Deutéronome était différent des autres livres du
Pentateuque 7. Étant donné que Lv 26 constitue une conclusion claire à la
Loi de Moïse et que Dt 28 répète ce chapitre dans un style différent, de
Wette en déduisit que le Deutéronome provenait d’un auteur différent. Le
fait que le Deutéronome contienne aussi des parallèles aux lois et aux récits
des précédents livres montrait que son auteur était familier de ces traditions
et que, par conséquent, son travail devait être plus récent. De Wette observa,
par ailleurs, que la préoccupation principale de la loi deutéronomiste
reposait sur l’idée de la centralisation du culte qui, selon lui, ne pouvait se
référer qu’au temple de Jérusalem. Dans une longue note de bas de page, il
suggéra donc que la première édition du Deutéronome correspondait au
livre de la réforme de Josias. Si l’identification du Deutéronome avec le
livre de la loi de Josias n’était en rien nouvelle, la possibilité que le
Deutéronome pût voir le jour à l’époque de Josias, quant à elle, l’était
assurément, et cela permettrait une datation précise de ce livre. Avec cette
affirmation de Wette offrait (comme le dit O. Eissfeldt ) « un “point
d’Archimède” à la recherche sur le Pentateuque lui permettant de se libérer
des contraintes de l’Église et de la Synagogue et d’élaborer une datation
scientifique du Pentateuque » 8. Dans son Beiträge zur Einleitung in das
Alte Testament, de Wette démontre que le récit même de 2 R 22 prouve que
le livre était inconnu auparavant et probablement caché dans le temple par
le prêtre Hilqiyahou ; De Wette soutenait ainsi l’idée que la première
édition du Deutéronome avait vu le jour au VIIe siècle. Situer le
Deutéronome au VIIe siècle permit ensuite de dater les sources plus
anciennes apparaissant dans les livres allant de la Genèse aux Nombres
(J/E), entre le Xe et le VIIIe siècle. Depuis les années 1830, plusieurs
chercheurs (Vatke, Popper, Reuss, entre autres) observèrent que la loi du
code sacerdotal P ou, du moins, une partie de cette loi, était plus tardive que
le Deutéronome et les sources anciennes et qu’elle était inconnue des
prophètes préexiliques 9. Graf alla plus loin dans ces observations en
affirmant que les lois du code sacerdotal n’avaient été insérées dans
l’Hexateuque qu’à la période perse 10.
De Wette fournit ainsi la base de la datation tardive du document
sacerdotal, à partir de laquelle Kuenen et Welhausen 11 élaborèrent
l’hypothèse documentaire. Notons, toutefois, que l’école de Kaufmann
n’accepta pas cette datation tardive de P 12. Dans le contexte de l’hypothèse
documentaire, la datation du Pentateuque devint une entreprise aisée (et
circulaire). Une fois qu’un passage était attribué à J, E, D ou P, sa date était
assurée par la théorie globale sous-tendant les sources de l’hypothèse
documentaire. Toutefois, dès le début des années 1970, le paradigme
wellhausenien de l’hypothèse documentaire fut de plus en plus critiqué, de
telle sorte qu’il n’est plus possible de le prendre pour acquis, du moins en
Europe 13. La question de la datation redevient cruciale. Il est fascinant, en
effet, de voir comment un passage comme Gn12,1-4a, considéré par G. von
Rad et H. W. Wolff comme étant le résumé du kérygme d’un Yahviste daté
de l’époque de Salomon 14, peut maintenant être daté de la période perse,
comme l’a fait par exemple J.-L. Ska dans un excellent article, qui
considère le passage comme postexilique, mêlant des styles et des thèmes
deutéronomistes et sacerdotaux dans le but d’intégrer les traditions sur
Abraham dans le Pentateuque 15. La « démocratisation » de l’idéologie
royale et son application à Abraham (voir les parallèles en 2 S 7,9 et Ps
72,17) qui est construit, à maints égards, comme un précurseur non
seulement de Moïse mais aussi de David, n’est possible qu’après la fin de la
monarchie judéenne 16. On peut avoir de la sympathie pour une telle
hypothèse, mais il faut également reconnaître que notre datation des textes
du Pentateuque est intimement liée à une vision globale concernant la
formation de la Torah. C’est pourquoi, avant d’avancer quelques
possibilités pour la datation de ces textes, il convient d’examiner
brièvement certaines questions idéologiques.
Pourquoi avons-nous besoin de dater
le Pentateuque ?
Contrairement aux livres des Rois, qui nomment de nombreux
souverains étrangers et donnent des détails historiques (concordants ou non
avec des sources extrabibliques), le Pentateuque ne semble pas très enclin à
offrir de tels détails historiographiques. Dans le récit de l’Exode, le
pharaon, souvent identifié à Ramsès II, ne porte pas de nom ; il en est de
même pour le roi d’Égypte dans les histoires d’Abraham et de Joseph. Et
lorsqu’un monarque étranger porte un nom, comme Abimélek, il ne peut
être aisément identifié avec un souverain philistin historique, même s’il
existe peut-être un lien entre Abimélek et Abdi-Milki, mentionné dans une
inscription d’Assarhaddon de 673/672 comme étant le roi d’Ashdod. Une
identification d’Abimélek avec ce roi fournirait en effet un terminus a quo
pour Gn 20 et 26, très différent du contexte « historique » suggéré par le
narrateur 17. La plupart des récits du Pentateuque semblent construire des
types ou des personnages à travers lesquels ils cherchent à décrire
l’intervention de Yhwh en faveur de son peuple. En Exode 1-15, le Pharaon
représente l’Égypte, ses dieux et sa puissance, qui seront détruits par le dieu
d’Israël 18. L’intérêt pour l’historicité des récits du Pentateuque et pour leur
datation émergea aux débuts de la recherche historico-critique, puisque
celle-ci était devenue un critère pour établir la vérité de la Bible et que les
chercheurs pensaient que plus un texte était ancien, plus il était crédible et
avait une valeur historique et théologique. Aujourd’hui encore, de
nombreux chercheurs viennent d’un milieu religieux et ont, de manière
consciente ou non, cachée ou dévoilée, des objectifs théologiques, qui
peuvent être en rapport avec certains points de vue concernant l’âge de
textes ou de traditions du Pentateuque. Nous devrions en être conscients
lorsque nous nous posons la question de savoir pourquoi il est si important
d’identifier des textes du Pentateuque comme étant « anciens » et pouvant
être aussi près que possible d’événements supposément historiques.
Bien sûr, la question de la date d’un texte appartient à la recherche
critique et ne devrait pas être négligée, parce qu’elle aide à comprendre
comment et dans quels contextes historiques s’est formée la Bible. Mais
nous ne devrions pas transformer la question de la datation en question de
foi.
La preuve linguistique ?
La question de la date des textes du Pentateuque ou d’autres textes
bibliques peut-elle être résolue par la distinction entre hébreu biblique
classique et hébreu biblique tardif, distinction qui offrirait certains critères
apparemment objectifs pour la datation des textes bibliques ? Il n’est pas
étonnant que cette méthode ait trouvé un nombre important d’adhérents,
particulièrement en Amérique du nord et en Israël ; on n’entrera pas ici dans
les détails 19. Soulignons simplement quelques précautions à prendre dans
l’emploi de cette méthode. En premier lieu, nous devons nous demander,
avec E. Ullendorf et E.A. Knauf, si l’hébreu biblique était véritablement
une langue parlée 20. La preuve de l’existence d’un hébreu dit classique 21 en
dehors de la Bible est limitée à quelques inscriptions et noms de personnes
qui ne nous permettent pas d’affirmer qu’existait un « hébreu classique »
unifié à la période monarchique. Nous devons admettre des variations
dialectales dans les textes extrabibliques écrits et oraux et, plus important
encore, des différences entre langue littéraire et langue vernaculaire. Par
ailleurs, il ne fait aucun doute que certains textes tardifs comme
l’Ecclésiaste (Qohéleth) diffèrent de l’hébreu biblique dit classique, mais
des textes qui pourraient bien être aussi tardifs que l’Ecclésiaste peuvent
aussi être écrits dans un parfait hébreu « classique », comme c’est le cas de
Zacharie 1–8 et du psaume extra-canonique 151. 22
Pour finir, il est également très difficile, pour ne pas dire impossible, de
fixer une ligne de démarcation claire entre hébreu biblique « classique » et
hébreu biblique « tardif ». Comme le fit récemment observer C. Edenburg,
les textes bibliques que tous les chercheurs admettent comme tardifs (de la
période perse) partagent avec des inscriptions hébraïques/moabites de l’âge
du Fer une préférence pour des suffixes d’objet directement attachés aux
verbes 23. Cela signifie que l’on ne peut affirmer qu’il y ait eu une évolution
linéaire 24. L’« hébreu biblique » est avant tout une langue littéraire, dont la
longévité aurait dépassé le stade « parlé » (si jamais un tel stade a existé), et
qui perdura dans le milieu des scribes. La distinction entre hébreu biblique
classique et hébreu biblique tardif, surtout quand on l’applique à
l’intégralité d’un livre, ne tient pas compte du fait largement reconnu que
tout texte biblique est le produit d’un long processus de rédaction et de
révision. Il apparaît ainsi que les scribes étaient capables de préserver ou
même d’inventer en partie une langue qui n’avait pas été parlée depuis de
nombreux siècles. On se doit donc d’être prudent lorsque l’on affirme que
l’ensemble du Pentateuque a été rédigé avant l’exil parce qu’il est en
majorité écrit en hébreu biblique classique 25.
Quelles sont donc les autres possibilités à notre disposition pour dater
les textes du Pentateuque ?
La datation « allégorique »
L’utilisation d’une méthode de datation que l’on pourrait dire
« allégorique » est relativement répandue, bien qu’elle ne soit jamais
désignée de cette façon. La promesse faite à Abraham en Gn 12,1-4a,
mentionnée ci-dessus, fut datée par von Rad de la période salomonienne
parce que, selon son argumentation, la promesse d’une grande nation et
d’un pays immense fut réalisée sous le règne de ce roi. Toutefois, cette
argumentation ne tient que sur l’hypothèse que le Yahwiste fut écrit du
temps de Salomon et sur celle de l’historicité des récits bibliques sur ce roi.
Plus récemment, T. Veijola et K. Schmid ont daté (à juste titre
probablement) l’histoire de la Aqedah en Gn 22 de la période perse,
soutenant que l’ordre divin selon lequel Abraham devait sacrifier son fils,
devrait être lu comme le reflet de la crainte des habitants de la province de
Yehud, au début de la période perse, concernant l’avenir (la descendance)
d’Israël 26. Là encore, cette interprétation n’est pas patente, même si l’on ne
peut l’exclure. Genèse 22 est avant tout une épreuve divine du patriarche,
qui la subit avec succès. À mon sens, l’interprétation théologique de ce
texte ne devrait pas être utilisée pour le dater.
Un autre cas intéressant est l’épisode du veau d’or en Ex 32 (//Dt 9), où
une datation allégorique est associée à des arguments intertextuels. Ex 32,4
et 1 R 12,28 sont clairement liés l’un à l’autre ; la question est de savoir
comment utiliser ce parallèle pour dater le récit de l’Exode (ou des Rois) 27.

Exode 32,4 : Ce sont tes dieux, Israël, qui t’ont fait monter du
pays d’Égypte
1 Rois 12,28 : Voici tes dieux, Israël, qui t’ont fait monter du
pays d’Égypte d’Égypte
 La première version d’Exode 32 a-t-elle été écrite du temps du royaume
d’Israël, afin de critiquer les sanctuaires nordistes de Béthel et de Dan 28 ?
Exode 32 présuppose-t-il la chute du royaume du Nord et la réforme de
Josias (voir les parallèles entre la destruction du veau par Moïse en Exode
32 et la réforme de Josias en 2 Rois 23) 29 ? À moins qu’Exode 32 ait été
une allégorie de la chute de Juda 30 ? À eux seuls, les contextes allégoriques
historiques des récits du Pentateuque sont trop spéculatifs pour convaincre
une majorité de chercheurs. Cette approche ne peut être utilisée que pour
corroborer d’autres arguments.
Arguments ex silencio
Également utilisée dans d’autres domaines des études classiques, cette
méthode est fondée sur l’hypothèse que dès lors qu’une tradition n’est pas
mentionnée dans des textes plus anciens, elle doit être plus récente que
ceux-ci. La recherche de H. Vorländer sur la formation et l’âge des
documents yahwiste et élohiste était essentiellement fondée sur
l’affirmation que l’histoire « jéhowiste » (J/E) doit être datée de l’époque
exilique parce que les traditions qu’elle comporte ne sont pas attestées dans
les textes préexiliques des prophètes antérieurs et postérieurs 31. Cette
méthode est problématique, non seulement parce que nombre de textes
prophétiques sont difficiles à dater, mais également parce qu’elle repose sur
des citations ou des allusions à des traditions du Pentateuque hors de la
Torah. Cela étant dit, chercher la présence ou l’absence de traditions du
Pentateuque en-dehors du Pentateuque peut parfois être utile, comme c’est
le cas des références à Abraham comparées aux références bien plus
fréquentes à Jacob. Les textes datables mentionnant Abraham en-dehors de
la Torah, voire de l’Hexateuque, appartiennent probablement à la période
babylonienne ou au début de la période perse (Ez 33,24) 32. Ceci pourrait
accréditer la théorie, assez commune de nos jours dans la recherche
allemande, selon laquelle la formation littéraire de la tradition sur Abraham
ne débuta pas beaucoup plus tôt qu’au VIe siècle av. J.-C 33.
Un cas plus intriguant est le personnage de Joseph. Bien que le nom
‘Joseph’ apparaisse dans plusieurs livres prophétiques comme référence au
royaume du Nord, aucune allusion claire à l’histoire de Joseph (Genèse 37-
50) ne se trouve hors de l’Hexateuque, hormis le psaume 105, un texte
habituellement considéré comme présupposant toute la Torah 34. Si l’on tient
compte des observations de l’égyptologue Donald Redford, qui nota que les
allusions aux coutumes et aux noms égyptiens conviennent plus
particulièrement à la période saïte ou aux périodes postérieures 35, cela
étayerait une datation tardive du récit de Joseph. Associée à une
interprétation de type « allégorique », l’histoire de Joseph pourrait être
comprise comme un « roman de diaspora » écrit (probablement en Égypte)
à la période perse, voire au début de l’époque hellénistique 36.
Terminus a quo et terminus ad quem
Nous avons déjà mentionné que le terminus a quo n’était pas un critère
suffisant pour la datation du Pentateuque. Ce critère doit aussi être utilisé
avec circonspection quand on l’applique aux autres textes. Il est bien connu
que M. Noth utilisa le dernier passage des livres des Rois, 2 R 25,27-30,
pour dater ladite histoire deutéronomiste aux alentours de 520 av. J.-C. De
manière intéressante, Noth arriva à cette identification d’un terminus a quo
et d’un terminus ad quem en se fondant sur l’idée que le Deutéronomiste
(Dtr) était un « courtier honnête » qui transmit toutes les informations et
sources à sa disposition 37 : en d’autres termes, Noth supposa que si le
Deutéronomiste avait eu connaissance d’événements datant de la période
perse, il les aurait inclus. Mais comme l’a fait remarquer Graeme Auld avec
une pointe d’ironie : « Le fait que les livres des Rois s’achèvent sur le
destin du dernier roi de Juda ne nous en dit pas plus sur la date de leur
composition (généralement considérée comme exilique) que le fait que le
Pentateuque s’achève sur la mort de Moïse » 38. Malgré la perspective
exilique de Deutéronome — Rois, il est très plausible que l’histoire
deutéronomiste ait subi une ou plusieurs rédactions à la période perse (un
sujet que nous ne pouvons traiter ici 39).
Il y a pourtant des cas dans la Torah où un argument de type terminus a
quo peut être intéressant. L’expression « Our Casdim » en est un exemple.
Elle apparaît dans la Bible hébraïque en Gn 11,28.31 (P) ; Gn 15,7 et et Ne
9,7 (qui cite apparemment Gn 15,7). L’expression « Casdim » est, en
revanche, largement attestée, surtout dans les livres des Rois et de Jérémie,
où elle fait chaque fois référence aux Néo-Babyloniens. L’expression ne
peut donc être apparue avant la fin du VIIe siècle av. J.-C., et la date du
e
VI siècle (ou une date plus tardive) est plausible pour les textes de la
Genèse. Si Gn 11,28.31 appartient à la même strate littéraire que d’autres
textes P, cette observation a des conséquences pour le terminus a quo des
écrits sacerdotaux du Pentateuque.
Une approche analogue peut être effectuée pour le nom « Yawan », qui
apparaît dans le Pentateuque dans la table des nations (P) en Gn 10,2.4 et
qui pourrait être en relation avec le nom « Ionien ». Dans la Bible
hébraïque, il est employé en Is 66,19 ; Ez 27,13.19 ; Za 9,13 et Dn 10,20 et
11,2 pour désigner des populations grecques d’Asie mineure ou de Grèce.
Tous ces textes ne sont pas antérieurs à la période perse, ce qui situerait les
passages P en Genèse 10 dans le même contexte 40. Le nom Ionie (KURia-
man) apparaît dans une inscription d’Assarhaddon et peut-être aussi sous
Sennakérib (bien que, dans ce cas, le nom soit restauré) voire encore dans
d’autres textes de la période néo-assyrienne, ce qui suggère la possibilité
d’un terminus a quo antérieur 41. Néanmoins, dans le contexte de la Bible
hébraïque, un terminus a quo au VIe siècle av. J.-C. semble plus plausible.
Le terminus ad quem de tous les principaux textes du Pentateuque
devrait se situer autour de 350-300 av. J.-C., ce qui ne signifie pas que des
révisions ultérieures aient été impossibles, comme le montre la variété des
manuscrits de Qumran et les différences existant entre le texte massorétique
et la Septante dans les notices chronologiques (durées de vie, etc.),
notamment dans la Genèse
La datation par comparaisons externes
Plusieurs textes du Pentateuque sont en relation avec des textes ou des
noms de personnages extrabibliques. Les récits sacerdotaux et non-
sacerdotaux du déluge en sont l’exemple le plus patent. Ils ont de proches
parallèles avec les récits mésopotamiens de déluge et, tout particulièrement,
avec la tablette 11 de la version standard de l’épopée de Gilgamesh
appartenant à la Bibliothèque d’Assourbanipal. Cette version est considérée
comme une copie d’une version plus ancienne. La question est de savoir
quand les scribes judéens acquirent la connaissance de ce récit ou d’un récit
similaire. De tels récits étaient-ils accessibles à l’époque où Israël et Juda
étaient sous domination assyrienne ? Ou serait-il plus plausible de penser
que ces scribes conçurent une version yahwiste du déluge lors de leur exil à
Babylone 42 ?
L’histoire originelle de la naissance d’Ismaël pourrait aussi être datée à
partir de parallèles externes, si l’on accepte de suivre Knauf, selon lequel le
nom d’« Ismaël » reflète une fédération de tribus arabes attestée au
e 43
VII siècle, dans des documents assyriens . Le récit originel de Genèse 16
pourrait donc avoir vu le jour au VIIe siècle, en tant qu’étiologie de ces
tribus et comme une tentative de les relier à Abraham.
Le récit de la naissance de Moïse en Ex 2,1-10 possède un proche
parallèle dans la légende de la naissance de Sargon 44, dont des copies sont
attestées au VIIIe siècle 45. Il est donc plausible que le récit de la naissance de
Moïse ait été écrit au VIIe siècle (sous le roi Josias ?) 46 dans le but de
démontrer que Moïse fut aussi important que le fondateur de la dynastie
assyrienne.
 Un autre cas intéressant est la bénédiction sacerdotale en Nb 6,22-26,
qui possède un parallèle extrabiblique dans les amulettes de Ketef Hinnom.
Ces amulettes ont été datées du VIIIe ou du VIIe siècle av. J.-C. 47, une date
utilisée par certains chercheurs pour revendiquer une date préexilique pour
le code sacerdotal, si Nombres 6 fait bien partie d’un « document P » 48. Cet
argument ne tient pas compte de la possibilité que la bénédiction ait été, à
l’origine, une pièce poétique indépendante, qui pourrait avoir été insérée
dans le livre des Nombres. Quoi qu’il en soit, il n’existe plus de consensus
sur la datation des amulettes 49.
La première version du livre du Deutéronome reste l’objet majeur des
efforts de datation à l’aide de comparaisons externes. Il a souvent été
remarqué que le livre reflète le style et l’idéologie des traités de vassalité
néo-assyriens ou plus encore des serments de loyauté. Il est intéressant de
noter que les documents néo-assyriens utilisent le Numeruswechsel (le
changement fréquent entre les deuxièmes personnes du singulier et du
pluriel), qui apparaît souvent dans le Deutéronome. H.-U. Steymans a
poussé ces comparaisons plus loin en affirmant que la plus ancienne édition
du Deutéronome avait un modèle spécifique : le serment de loyauté (adê)
d’Assarhaddon, écrit dans le but de garantir la succession de son fils,
Assourbanipal. Les parallèles entre les exhortations de loyauté et Dt 6,4-9*
ainsi que Dt 13*, de même que les parallèles entre les malédictions du adê
et Dt 28 sont trop proches pour être de pures coïncidences ; la meilleure
solution peut être, en effet, de conclure que l’auteur de Dt 6, 12-18* et 28*
a utilisé le texte néo-assyrien, que l’on peut dater de manière assez précise
en 672 50. Cela confirmerait la tendance de de Wette à situer la première
édition du Deutéronome à l’époque du roi Josias. Certains de mes collègues
allemands et finlandais peuvent considérer cela comme naïf et préférer une
date à la période babylonienne ou même perse pour la première édition du
livre du Deutéronome 51, mais il est difficile de comprendre pourquoi, à une
telle époque, quelqu’un construirait la partie centrale du Deutéronome selon
des normes littéraires néo-assyriennes. Cela ne signifie pas que toutes les
parties du Deutéronome peuvent être expliquées par des parallèles néo-
assyriens, étant donné que le Deutéronome a été à nouveau édité et révisé
au cours du VIe et du Ve siècle av. J.-C., mais les parallèles néo-assyriens
indiquent une date du VIIe siècle pour la partie originelle de ce livre 52.
La datation relative par comparaison
interne
Pour finir, les traditions parallèles à l’intérieur du Pentateuque
permettent, dans certains cas, une datation relative. L’exemple le plus
évident, sur lequel s’accorde la majorité des chercheurs, est la relation entre
le Code d’Alliance en Exode 20-23* et le Code deutéronomique (Dt 12-26).
Si ce dernier avait pour objectif une nouvelle édition du Code d’Alliance,
comme le soutient par exemple B.M. Levinson 53, il serait alors clair que le
Code d’Alliance devrait être antérieur d’au moins quarante
ou cinquante ans à la première édition du Code deutéronomique. Et si Lv 26
dépend de Dt 28, et probablement aussi d’autres textes sacerdotaux, il doit
donc être plus tardif 54. Il en serait de même pour le code appelé Code de
Sainteté (Lévitique 17-26), dont Lévitique 26 est la conclusion 55. Par
conséquent, cette méthode peut fournir d’importants arguments en faveur
d’une chronologie relative des textes du Pentateuque, que l’on peut ensuite
tenter d’ancrer dans une chronologie absolue. Une telle datation reste bien
sûr hypothétique, jusqu’à ce que l’on trouve des documents susceptibles
d’être analysés au radiocarbone.
Conclusion
La date la plus assurée pour l’existence des textes du Pentateuque est la
période perse, parce que ce contexte peut être déduit de données concrètes.
Plus on recule dans le temps, plus la datation devient hypothétique et
compliquée. On doit donc commencer toute analyse d’un texte en se
demandant s’il convient à la période perse, s’il est ou non composite et
quelles sont les possibilités d’identifier des strates plus anciennes. La
première édition du Deutéronome au VIIe siècle av. J.-C. est restée depuis
l’époque de de Wette un bon point de départ, apparemment, pour la datation
de textes plus anciens. En ce qui concerne P, il y a de fortes raisons de
penser qu’une datation de la période perse reste la meilleure option. Mais il
ne faut pas dramatiser les divergences. Même les chercheurs qui
soutiennent une date postexilique pour le document sacerdotal admettent
que les rituels et les prescriptions en Lévitique 1-15 peuvent très bien dater,
au moins partiellement, de l’époque du Premier Temple 56. D’un point de
vue méthodologique toutefois, il est plus sûr d’étudier les textes P de la
Torah en les situant avant tout dans le contexte du Second Temple.
 3

Observations sur les contextes

historiques de l’histoire d’Abraham
— entre archéologie et exégèse

Israël Finkelstein — Thomas Römer

Depuis que s’est effondrée la traditionnelle hypothèse documentaire, au

moins en Europe mais aussi jusqu’à un certain point dans la recherche
israélienne, il n’est plus possible d’établir ni la date ni l’origine des
traditions du Pentateuque en les attribuant à des « documents »
supposément bien datés. Par conséquent, nous ne pouvons plus désormais
adhérer au traditionnel point de vue historico-critique concernant la
1
formation des textes sur Abraham qui, selon cette conception classique,
auraient leur origine dans une composition yahviste sous Salomon (voir von
Rad et de nombreux autres auteurs) ou, même plus tôt, au tout début de la
2
monarchie israélite, dans le fameux Grundschrift de Noth . Le discours
divin en Gn 12,1-4, dans lequel Yhwh promet à Abraham un grand nom et
de faire de lui une bénédiction pour toutes les nations ainsi que les termes
de l’alliance en Gn 15,18 où il lui annonce le don d’une terre s’étendant du
Nil à l’Euphrate, étaient compris comme reflétant la situation géopolitique
3
de l’empire salomonien (voir von Rad ; Wolff ). D’autres situèrent l’origine
de la tradition d’Abraham autour d’Hébron, afin de dater du temps de David
les plus anciennes strates de cette histoire, parce que, selon 2 Samuel 5,
David fut oint comme roi à Hébron. Les plus anciens récits sur Abraham
étaient alors considérés comme constituant une légitimation de la dynastie
davidique 4. Ces hypothèses étaient fondées pourtant sur une argumentation
circulaire, consistant à dater des textes à partir d’informations contenues
dans ces mêmes textes 5.
Il est bien sûr encore plus anachronique de continuer à chercher un
« Abraham historique » (comme le firent Albright, Westermann et bien
d’autres) en utilisant des textes de lois du deuxième millénaire, Nuzi et
autres, censés refléter les coutumes des Patriarches 6, postulant par là-même
une date du deuxième millénaire pour l’époque des Patriarches 7. Cela ne
signifie pas que l’on doive nier la possibilité qu’ait existé un individu
historique nommé Abraham, dont la tombe devint un lieu vénéré.
Cependant, il n’est pas possible de reconstruire quoi que ce soit d’autre sur
cet « Abraham historique ». Dans les textes, en effet, l’élément le plus
ancien qui lui soit associé est sa tombe et/ou son culte à Mamré (Gn 25,9).
Ce que nous pouvons et devons faire est donc de chercher des indications
nous permettant de localiser et de dater des éléments ou des couches de ce
cycle complexe sur Abraham.
Il y a certes très peu de consensus sur cette question dans la recherche
récente et les chercheurs construisent souvent leurs théories sur la base
d’une chronologie relative des divers textes bibliques, qu’ils datent par
comparaison avec d’autres traditions bibliques. Gn 12,1-4 par exemple,
était auparavant considéré, dans le contexte de l’hypothèse documentaire,
comme un texte clef du Jahviste du Xe siècle, alors qu’il est maintenant
identifié comme un texte appartenant à la période perse parce qu’il reprend
l’idéologie royale (voir Ps 72,8.17) et la transfère sur Abraham. Il semble
également présupposer des idées et une terminologie deutéronomistes et
sacerdotales 8. Dans les publications récentes, en effet, tout le récit
d’Abraham en Genèse 12-25 est censé dater, au plus tôt, de la période
exilique (babylonienne) 9.
 Lorsqu’une date (tardive) des traditions sur Abraham est avancée, il
n’est pas suffisamment tenu compte des situations géographiques et des
toponymes qui apparaissent dans les récits et, par conséquent, de
l’archéologie. En d’autres termes, trop peu d’intérêt est porté à enquêter sur
les réalités historiques et archéologiques qui pourraient sous-tendre ces
textes.
Au sein des récits sur les Patriarches en Genèse 12-36, l’existence
même d’un ensemble nordiste ancien (le cycle de Jacob), qui dépeint des
réalités de l’âge du Fer (voir ci-dessous), semble contester l’idée que la
totalité de la tradition patriarcale serait exilique ou postexilique 10. Il n’y a
simplement aucune réalité postérieure à l’âge du Fer qui puisse expliquer
certains toponymes ou certains contextes géopolitiques apparaissant dans ce
matériel 11. Dans la discussion qui va suivre, nous souhaitons utiliser à la
fois l’exégèse biblique et des connaissances provenant de l’archéologie et
de l’examen de sources historiques extrabibliques, afin de proposer
quelques observations préliminaires sur des « realia » que l’on trouve dans
les récits sur Abraham et qui semblent importantes pour découvrir leur date
et leur contexte historique.
Toutefois, avant de traiter du cycle d’Abraham de cette manière,
rappelons la différence majeure entre les traditions sudiste et nordiste dans
la Bible. Il ne fait aucun doute que les récits bibliques, par de nombreux
aspects, reflètent une perspective sudiste. Cela est bien sûr visible dans ce
que l’on nomme l’histoire deutéronomiste, qui présente tous les rois du
Nord de manière négative, et dans les livres des Chroniques, qui ignorent
presque totalement le royaume du Nord. Il en est de même pour
l’organisation du livre de la Genèse : les récits patriarcaux débutent avec le
personnage du sud, Abraham, qui est présenté comme le grand-père du
nordiste Jacob ; le récit plus tardif de Joseph met en exergue le rôle de Juda
et minimise l’importance de Ruben 12. Cette révision sudiste de parties
importantes de la Bible hébraïque a influencé la recherche biblique, qui a
« hérité » de cette même perspective sudiste. Si « Juda » (à travers
Abraham) possède la primauté dans les récits des Patriarches ainsi que dans
la recherche traditionnelle, les textes extrabibliques et l’archéologie
démontrent qu’historiquement Israël était l’état le plus puissant des deux
royaumes hébreux, s’étant développé économiquement et
démographiquement bien avant Juda. Israël était déjà densément peuplé au
Fer I, alors que Juda était encore relativement peu peuplé. Le royaume du
Sud ne se développa qu’à la phase tardive du Fer IIA récent (la fin du
e 13
IX siècle av. J.-C.) et n’atteignit son apogée qu’à la fin du Fer IIB-C (fin
du VIIIe et VIIe siècles av. J.-C.) 14. En un mot, Israël était la puissance
dominante d’un point de vue démographique, économique, militaire et
géopolitique pendant la plus grande partie de la période où les deux
royaumes hébreux existèrent côte à côte 15.
Les récits d’Abraham et de Jacob sont « en correspondance » l’un avec
l’autre, de telle sorte que pour comprendre les traditions liées à Abraham,
nous devons commencer par dire quelques mots sur la strate ancienne du
cycle de Jacob. Nous ne nous étendrons pas longuement sur la question de
son adjonction au cycle d’Abraham (un traitement compétent de cette
question est fait par M. Köckert 16).
Le cycle de Jacob, le plus ancien récit
d’ancêtre dans le livre de la Genèse
Si Osée 12 date du VIIIe siècle 17, nous avons déjà à cette époque de
claires allusions aux épisodes majeurs du cycle de Jacob, tel qu’il nous est
connu dans le livre de la Genèse : la naissance et le conflit entre les frères
(Gn 25,24-26) ; le combat avec Dieu (El) ou son ange 18 (32,23-32) ; la
rencontre à Béthel (28,10-22*) ; l’enrichissement de Jacob (30,25-42*) ; la
fuite d’Aram (31,1-22*) et la servitude pour une femme (27,15-30*). Il est
intéressant de noter que, mise à part l’allusion à son frère non-nommé, tous
les autres éléments mentionnés en Osée 12 sont liés au récit de Jacob et
Laban. Ce récit dans sa forme pré-P peut très bien avoir vu le jour au
e 19
VIII siècle av. J.-C. . À cette époque, Haran était la capitale occidentale de
l’empire assyrien et le récit de Jacob y séjournant pouvait avoir été raconté
afin d’indiquer aux auditeurs comment se comporter intelligemment vis-à-
vis des Assyriens, qui sont décrits en fait comme des « Araméens ». Il
existe en effet des signes d’une symbiose entre Araméens et Assyriens et de
la pénétration d’Araméens à tous les niveaux de la société assyrienne. Cela
est attesté par le fait que l’araméen était devenu une langue officielle et était
largement utilisé dans les écrits 20. Une autre possibilité, peut-être même
préférable, serait de considérer les trois références à Haran (Gn 27,43 ;
28,10 ; 29,4) comme des insertions tardives datant d’une période de
prospérité au VIe siècle. Le récit original, de l’âge du Fer, traiterait alors
d’Aram, à la frontière d’Israël. Cette thèse pourrait être renforcée par le fait
qu’Osée 12 mentionne Aram et non Haran.
Derrière ce récit du VIIIe siècle sur Jacob et Laban, il est possible de
distinguer une tradition plus ancienne, sans doute pré-monarchique. On peut
aisément remarquer que la conclusion d’un traité entre Jacob et Laban en
Gn 31,45-54* suggère que la frontière ainsi établie entre eux se situait dans
les zones de pâturage au nord-est du Galaad israélite 21 ; c’est là que se
trouvait le « pays de Kedem », à savoir, le pays des gens de l’est. Cela
indique que l’origine des traditions de Jacob se trouve dans le Galaad. Cette
localisation offre une sorte de terminus ante quem, parce qu’elle suggère
une période antérieure à celle de l’expansion d’Israël vers les vallées du
nord et vers la Galilée, des territoires qui ne sont pas mentionnés dans le
cycle de Jacob et qui firent graduellement partie du royaume du Nord, à
partir de la fin du Xe siècle 22. Cette ancienne tradition de Jacob, dans
laquelle celui-ci n’est pas encore l’ancêtre d’« Israël », pourrait avoir
émergé en Galaad, puis, plus tard, sous Jéroboam II au VIIIe siècle, elle peut
avoir été reliée à Éphraïm. Sous le règne de Jéroboam II, la tradition de
Jacob pourrait avoir été encouragée comme un mythe de tout Israël, le
royaume du Nord dont la portée dépassait le champ local. La promotion de
sanctuaires, comme ceux de Béthel et de Penouël, pourrait, elle aussi, être
mise en relation avec la tentative de l’administration royale de Jéroboam II
de légitimer ces deux sites à travers la figure de Jacob, identifié comme
l’ancêtre d’Israël ?
Il est difficile de répondre à la question de savoir si les récits sur Jacob
et Esaü appartiennent également à la rédaction du VIIIe siècle. L’idée
première serait de dire qu’un conflit avec Édom convient mieux à un
contexte relatif à Juda et, donc, que cette partie du récit reflèterait déjà la
conscience d’un Israël « théologique » centré autour de Juda. Pourtant, il
semble qu’il y ait eu une relation plus ancienne entre le Nord (Israël) et
Édom, comme paraît l’attester un graffiti de Kuntillet-Ajrud qui mentionne
à la fois un Yhwh de Samarie et un Yhwh de Témân (le Sud) qui comprend
Édom 23.
La première compilation de l’ancien récit de Jacob fut apparemment
entreprise dans la première moitié du VIIIe siècle, sans doute à Béthel. Ce
récit atteignit Juda après 722 av. J.-C. et fut repris par les rédacteurs de la
tradition liée à Abraham, qui agencèrent les récits d’Abraham (et d’Isaac)
avec l’épopée de l’ancêtre du Nord.
L’ensemble primitif sur Abraham dans
le Sud
Comme nous l’avons mentionné plus haut, le système d’occupation du
territoire, dans le Sud, s’intensifia à partir de la fin du Fer IIA (sans doute
au cours de la phase tardive, dans la deuxième moitié du IXe siècle) et
culmina au Fer IIB (le VIIIe siècle) 24. Comme pour le cas de Béthel dans les
collines d’Éphraïm et de Penouël dans le Galaad, il est raisonnable
d’affirmer que cette population du Sud avait, elle aussi, au moins un
sanctuaire central et des récits d’ancêtres éponymes. Si, dans le Nord, les
traditions de Jacob virent le jour relativement tôt à l’âge du Fer et furent
mises par écrit au début du VIIIe siècle, il est difficile d’imaginer qu’il n’ait
pas existé de traditions sudistes concurrentielles, pendant les quelques
siècles au cours desquels les deux royaumes hébreux existèrent côte à côte,
et après la chute d’Israël. En d’autres termes, il est impensable que le Sud,
dont la démographie s’intensifia au Fer IIB, n’ait pas développé une ou
plusieurs traditions concernant des ancêtres éponymes. Il est également
logique, sur le plan historique, d’imaginer qu’une fusion des récits de Jacob
et d’Abraham (après 722 av. J.-C. mais avant 586 av. J.-C.) ait été dans la
ligne de l’idéologie « pan-israélite », qui pourrait avoir vu le jour sous le
règne de Josias.
Il serait également logique de considérer que la tradition originale
concernant Abraham 25 provenait d’un sanctuaire au chêne sacré de Mamré
(le texte massorétique en Gn 13,18 ; 14,13 ; 18,1 utilise le pluriel afin de
minimiser l’aspect cultuel de cet arbre sacré ; la Septante garde le singulier
et reflète la terminologie originale). À l’origine, Mamré peut avoir été un
lieu saint lié à un arbre et/ou à un bosquet sacré situé près d’Hébron, au
cœur des monts de Judée. Son emplacement exact est impossible à
déterminer 26. Il est également fort plausible que, dès la période
monarchique, ait existé une tradition concernant la tombe d’Abraham dans
la région d’Hébron, surtout si l’on considère qu’un « lieu de mémoire » en
relation avec un ancêtre est dans bien des cas un sanctuaire lié à sa tombe.
L’identification avec Makpéla ‘ašer ’al penê Mamrê 27 (« qui est face à
Mamré » ; Gn 23,17.19 ; 25,9 ; 49,30 ; 50,13) est une invention tardive qui
n’apparaît que dans des textes du code sacerdotal (P) ou post-P, datant de la
période perse. L’origine de ce concept pourrait être liée à la situation
géopolitique de la période perse : le lieu de culte originel (et sans doute la
tombe vénérée) ne faisant pas partie de la province de Yehud (bien que situé
à une très faible distance), une tradition de Makpéla « surplombant
Mamré » se développa dans les cercles sacerdotaux. Selon P, il y aurait eu
un Mamré quelque part près d’Hébron et une tombe à Makpéla, un peu plus
au nord. P voulait peut-être « remplacer » le lieu de culte par la tombe et
« désacraliser » la tradition de Mamré, comme le suggéra Van Seters 28. Plus
tard, Hérode construisit deux monuments, l’un pour la tombe et l’autre pour
le sanctuaire, ce dernier sans doute à l’intention de la population
iduméenne, non-juive. L’emplacement originel de Mamré peut avoir été
oublié 29, par conséquent son identification avec Ramet el-Halil est tardive
et n’apparaît sans doute pas avant l’époque d’Hérode le Grand 30. En
résumé, il existait une ancienne tradition du Sud concernant Abraham, son
sanctuaire et sa tombe, mais cette tradition fut radicalement transformée à la
période perse.
Si l’on veut rassembler des critères permettant de dater les récits sur
Abraham, il est utile d’analyser les textes se référant aux Patriarches hors
du Pentateuque 31. Abraham est mentionné en Ez 33,23-29 qui contient une
disputatio contre ceux qui étaient restés (à Jérusalem ?), n’étaient pas partis
en exil, et réclamaient la possession de la terre. Elle commence par la
citation d’une revendication de la population : « Alors la parole de Yahvé
me fut adressée en ces termes : Fils d’homme, ceux qui habitent ces ruines
() sur le sol d’Israël, parlent ainsi : “Abraham était seul (‫)אחד‬, lorsqu’il a été
mis en possession de ce pays (). Nous qui sommes nombreux, c’est à nous
que le pays est donné () en patrimoine ( )” » (v. 23-24). Ces versets
soulèvent trois points. Tout d’abord, la référence à Abraham indique qu’il
était une figure connue, et ce fait même montre clairement que les plus
anciennes traditions sur Abraham ne sont pas une invention de la période
babylonienne, mais qu’elles doivent plutôt remonter à l’âge du Fer. Ensuite,
Abraham est présenté comme , « seul ». Cet adjectif s’oppose à l’adjectif ,
« nombreux ». Il est intéressant de noter que le lien avec Jacob en relation
avec le don de la terre 32 (Ez 37,25 et 28,25) est apparemment sans
importance ou même non connu 33. Enfin le texte dit qu’Abraham posséda
ou prit possession de la terre, ce qui indique que ce qui est dit par « ceux
qui habitent ces ruines » se fondait sur une tradition sur Abraham, qui
racontait comment le patriarche en était venu à posséder cette terre. Il est
intéressant de noter qu’il n’est pas fait mention d’un don divin ou de la
promesse de la terre, pas plus que d’une origine mésopotamienne du
patriarche. Abraham apparaît comme une figure autochtone.
Ce qui est dit d’Abraham et de sa possession de la terre, cité dans
Ez 33,24, semble présupposé par l’auteur d’Isaïe 51,1-3 : « Écoutez-moi,
vous qui êtes en quête de justice, vous qui cherchez Yahvé. Regardez le
rocher d’où l’on vous a taillés, et la fosse 34 d’où l’on vous a tirés. Regardez
Abraham votre père et Sara qui vous a enfantés. Il était seul () quand je l’ai
appelé (), mais je l’ai béni () 35 et multiplié (). Oui, Yahvé a pitié de Sion, il
a pitié de toutes ses ruines () ; il va faire de son désert un Éden, et de sa
steppe un jardin de Yahvé… ». La date exacte d’Is 51,1-3 est difficile à
déterminer. Ce qui est clair, toutefois, c’est que l’évocation de Sara et
d’Abraham semble présupposer et « corriger » le passage d’Ez 33,23-29.
Is 51,2 atteste que le thème de la descendance était une partie importante de
la tradition sur Abraham, sans doute dès les origines. En conséquence, la
meilleure solution est de considérer Is 51,2 comme une allusion à ce motif,
qui ne repose pas forcément sur un texte du récit de la Genèse, comme
l’affirmait Köckert 36. Cette solution est également confirmée par le verset
quelque peu étrange d’Is 51,1, « Regardez le rocher dont on vous a taillés et
la fosse d’où l’on vous a tirés. », qui n’a pas de parallèle dans la Genèse. Il
est souvent invoqué que cette métaphore concerne Abraham (et Sara),
reflétant une conception archaïque selon laquelle les personnes naissaient
de la terre ou des pierres 37. Cette explication soutient l’idée selon laquelle
Abraham était à l’origine une figure autochtone. La métaphore du rocher,
toutefois, est souvent appliquée à Yahvé (voir en particulier Dt 32,18) qui
pourrait donc également être identifié avec le rocher en Is 51,1.
Les deux textes, Ezéchiel 33 et Isaïe 51, présentent les deux thèmes
majeurs du cycle d’Abraham dans la Genèse : la terre et la descendance.
Vraisemblablement, aucun des deux ne se fonde sur des textes spécifiques
de Genèse 12-26, de telle sorte qu’ils apparaissent comme les mentions les
plus anciennes d’Abraham en dehors du livre de la Genèse. Ils contribuent
donc à fonder la thèse selon laquelle les plus anciennes traditions sur
Abraham naquirent à l’âge du Fer et contenaient l’histoire d’un héros
autochtone.
Ces observations indiquent que les plus anciens récits sur Abraham
virent le jour à l’époque monarchique. Cette datation pourrait être appuyée
par diverses realia géographiques et historiques apparaissant dans ces
récits.
a) La relation entre Lot et sa descendance. Lot et ses filles représentent
les Moabites et les Ammonites. Le récit contempteur sur la naissance de
Ammon et Moab en Gn 19,30-37*, de même que le fait de reconnaître
qu’ils sont liés à Abraham (Lot est soit le neveu soit le frère d’Abraham)
font sens à l’âge du Fer. Quel serait l’intérêt de ces récits étiologiques dans
une période postérieure à l’âge du Fer, quand Moab et Ammon n’existaient
plus ? Lié au personnage de Lot, c’est le récit étiologique des cités de la
plaine. À la fin de l’âge du Fer, dans le royaume de Juda, une population
conséquente habitait sur la rive occidentale de la Mer Morte, le désert de
Judée 38, la partie orientale de la vallée d’Arad et le sud de la Mer Morte
(pour cette dernière zone, au fort de Ein Hazeva par exemple, voir ci-
dessous) ; à la période perse, en revanche, il n’existait plus qu’une seule
agglomération judéenne aux environs de cette région, Ein Gedi.
b) La mention de Guérar dans deux versions du récit concernant
l’épouse de l’ancêtre (Gn 20,1-2 et Gn 26,1.6.17.20.26). Dans ces deux
récits, Abraham et Isaac séjournent dans le territoire d’Abimélek, un roi
philistin présenté de manière positive. En Genèse 26, Isaac s’installe à cet
endroit avant de retourner à Béer-Shéva. Dans la recherche récente, les
deux récits sont considérés comme des compositions tardives. Selon Blum
et d’autres chercheurs, Genèse 20 présente des caractéristiques d’hébreu
postbiblique et doit par conséquent être considéré comme un « roman de la
Diaspora » de la fin de la période perse 39. Il est également possible que
Genèse 26 soit fondé sur Genèse 20 et soit par conséquent encore plus
tardif 40. Pourtant, d’un point de vue historique, la mention de Guérar
convient mieux à une période plus ancienne 41, du fait que les deux histoires
semblent traiter de la question de la frontière occidentale de Juda. Le récit
en Genèse 26 rapporte une dispute concernant une terre et des puits à
Guérar, non loin de Çiqlag « qui a appartenu aux rois de Juda jusqu’à ce
jour » (1 S 27,6). Ce récit peut évoquer un conflit sur la frontière sud-ouest
de Juda, à la fin de la période monarchique. Les récits qui concernent
Çiqlag, aussi bien que ceux qui évoquent Guérar, semblent avoir pour
objectif de justifier la revendication de Juda sur ces territoires. Par
conséquent, ils pourraient contenir un noyau ou un souvenir du VIIe siècle
av. J.-C., qui aurait été retravaillé plus tard. La question de la possession de
la Shéphélah occidentale devint un sujet pressant après 701 av. J.-C.,
lorsque Sennakérib transféra des territoires ayant appartenu à Juda aux cités
philistines. Il est plausible que du temps de Manassé, qui fut un vassal
discipliné des Assyriens, Juda ait récupéré certaines parties de la
Shéphélah 42. Le récit originel derrière Genèse 20 et 26 reflète-t-il la
situation de cette époque ? Un contexte du VIIe siècle est également
plausible, si l’on considère la possible relation entre le roi Abimélek de
Guérar dans la Genèse (inconnu par ailleurs) et Ahimilki, roi d’Ashdod, qui
paya tribut aux Assyriens du temps d’Assarhaddon et d’Assourbanipal.
Enfin, les résultats des fouilles à Tel Haror, très probablement le site
biblique de Guérar, indiquent que le lieu avait une importance particulière à
l’époque où il était un centre administratif assyrien fortifié, dans la dernière
partie de l’âge du Fer 43.
c) L’histoire d’Ismaël et de Hagar en Genèse 16 44. Se fondant sur des
observations plus anciennes, E.A. Knauf a démontré de manière
convaincante qu’Ismaël, en Genèse 16, devrait être considéré comme étant
en relation avec la confédération tribale de Shumu’il, mentionnée dans des
sources assyriennes énumérant « les rois de Shumu’il » 45, et qui existait
peut-être déjà au VIIIe siècle et certainement au VIIe avant de se dissoudre au
e 46
VI siècle . Le récit originel racontant comment cet Ismaël/Shumu’il devint

le fils d’Abraham en Genèse 16,1-2*.4-8.11-13 (14?) conviendrait donc à

un contexte du VIIe siècle. La tentative de faire d’Ismaël un fils d’Abraham
reflèterait l’expansion de Juda vers le sud du temps de l’hégémonie
assyrienne. On peut par exemple noter l’engagement de Juda et de sa
population à Qadesh-Barnéa dès la fin du VIIIe siècle, activité qui atteignit
son apogée au VIIe siècle 47.
d) La question de la relation entre les traditions sur Abraham et son
deuxième fils, Isaac. Si l’on examine les textes autres que le Pentateuque,
Isaac n’est mentionné indépendamment de la triade patriarcale (Yhwh, le
Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob/Israël, etc. 48) que dans Amos 7,9.16 et
dans les écrits généalogiques tardifs de 1 Ch 1,28.34. En Amos 7, Yiṣḥāq
semble représenter le Sud en opposition ou en parallèle au Nord. Si l’un ou
les deux passages (le v. 9 fait partie des visions, le v. 16 fait partie de
l’épisode d’Amasias) proviennent d’une version préexilique d’Amos 49, ils
attesteraient alors de l’existence d’un ancêtre sudiste nommé Isaac (voir
également la mention de Béer-Shéva dans Am 5,5 et 8,14), qui était
suffisamment important pour représenter le Sud. Si la tradition d’Isaac
provient effectivement de la vallée de Béer-Shéva 50, elle a dû naître dès
l’âge du Fer, parce qu’après 586 av. J.-C. la région avait une population
clairsemée et se trouvait éloignée de Yehud. Il est par conséquent plausible
qu’il y ait eu une deuxième figure ancestrale dans le Sud, vénérée dans un
sanctuaire à Béer-Shéva.
Isaac dut devenir le fils d’Abraham relativement tôt. L’auteur de
l’histoire des visiteurs divins en Gn 18,1-15, dans laquelle l’hospitalité
d’Abraham est récompensée par le don d’un fils, fait déjà un jeu de mot sur
le nom ‘Isaac’ en introduisant le thème du rire de Sara (Gn 18,12-15, voir
aussi 21,6). Genèse 18* ne présuppose pas qu’Abraham avait déjà un fils ;
au contraire, toute l’intrigue nécessite un couple ou un homme sans enfant,
comme dans les parallèles grec et romain (entre autres) 51. Cela signifie soit
que Genèse 16* et Genèse 18* constituent deux traditions différentes
concernant un fils d’Abraham, soit que l’une de ces traditions était plus
ancienne (peut-être Genèse 18*?) et que le deuxième fils est une addition
postérieure.
Les traditions sur Isaac sont très éparses dans le livre de la Genèse, se
limitant à Genèse 26 (dans tous les autres chapitres, il n’a qu’un rôle de fils
ou de père). Les traditions en Genèse 26 ont toutes des parallèles dans les
récits d’Abraham (Gn 26,1-11//Gn 12,10-20 ; Gn 20,1-18 ; Gn 26,12-
33//Gn 20,22-34) Par conséquent, soit elles ont été empruntées à Abraham
soit, ce qui est plus plausible, Abraham a « vampirisé » (au moins
partiellement) Isaac, étant donné que la localisation à Béer-Shéva en
Genèse 21 indique une tradition d’Isaac originelle 52.
Au VIIe siècle, donc, Abraham, avait probablement deux « fils », Isaac,
dans la vallée de Béer-Shéva, et Ismaël, dans les régions plus au sud. Cela
peut évoquer des réalités de l’époque : la présence de Juda dans la vallée de
Béer-Shéva connut son apogée au VIIe siècle et plus tard ; une activité plus
au sud caractérise aussi le « siècle assyrien », lorsque des soldats et
administrateurs originaires de Juda étaient postés à Qadesh-Barnéa et sans
doute aussi dans des forts assyriens le long des routes du commerce arabe 53.
La présence de Juda dans le désert du sud perdura plusieurs décennies après
le retrait assyrien 54.
Il pourrait également sembler logique d’ajouter aux matériaux anciens
sur Abraham la liste, en Gn 14,1-11, qui, par certains aspects, conviendrait
bien aux réalités du VIIIe et du VIIe siècle. Mais cette liste, qui imite des
annales et des récits de guerre néo-assyriens 55, n’était pas liée au récit sur
Abraham dans sa rédaction première 56, et son lien avec Abraham ne fut
établi qu’à un stade très tardif 57.
Pour résumer la discussion à ce stade, les plus anciennes traditions sur
Abraham que l’on puisse retrouver derrière les récits du livre de la Genèse
sont en Genèse 13*, qui est lié à Genèse 19*. Genèse 19* est introduit par
18,1-15*, un récit préparant la naissance d’Isaac en Genèse 21*. Genèse
16* reflète ce qui est peut-être une tradition indépendante à propos d’un
autre fils d’Abraham, qui fut plus tard combinée avec le cycle Abraham-
Isaac. Il existait certainement aussi une tradition indépendante sur Isaac, qui
peut difficilement être reconstruite. Les récits autour de Guérar et Béer-
Shéva (Genèse 20* et 26*) étaient probablement liés à cette tradition.
Le matériel ancien sur Abraham représente des traditions liées à la
population des hautes terres du sud dans les phases tardives de l’âge du
Fer et relatives à leur héros éponyme. Ces traditions peuvent avoir été
préservées au sanctuaire de Mamré, en lien peut-être avec la tombe de ce
héros. Elles doivent avoir vu le jour à une période antérieure à celle du
« tissage » des traditions de Jacob avec celles d’Abraham. Le terminus a
quo de cette fusion des traditions peut en toute certitude être placé à la fin
du Fer II, après 720 av. J.-C 58. Les origines des histoires anciennes sur
Abraham s’étendent sans doute sur une longue période, débutant avec
l’expansion démographique dans les hautes terres du sud dans la deuxième
moitié du IXe siècle et perdurant jusqu’au VIIe siècle av. J.-C. Dans ce cas
également, les plus anciennes traditions n’avaient pas été mises par écrit ; il
est plus raisonnable d’imaginer que les premiers textes furent écrits au
e
VII siècle (vers la fin de ce siècle ?) lorsque l’alphabétisation se propagea
en Juda.
La fusion des traditions nordistes
et sudistes
Il est clair qu’après 720 av. J.-C. le royaume de Juda fut plus densément
peuplé, possédant une composante nordiste importante. En quelques
décennies à peine, la population de Juda doubla et Jérusalem passa d’une
petite ville de moins de 10 hectares à une métropole couvrant 60 hectares 59.
La plupart des chercheurs sont également d’accord sur le fait que les
traditions nordistes atteignirent le Sud après 720. La nouvelle situation
démographique rendit nécessaire le renforcement de la cohérence de cette
nation « unifiée » grâce à la création d’une histoire commune mêlant des
traditions sudistes et nordistes. Le plus ancien contexte propice à une telle
entreprise est le règne de Josias, avec son idéologie pan-israélite concernant
le territoire et le peuple. La fusion de ces traditions s’effectua dès le début
sous forme écrite, étant donné qu’il s’agissait d’une entreprise délibérée
pour imposer une nouvelle histoire des Patriarches, « officielle » et globale,
alors que les traditions orales ne sont normalement pas « inventées ». Par
ailleurs, les années postérieures à 720 av. J.-C. en Juda, et tout
particulièrement la fin du VIIe siècle et le VIe siècle, sont caractérisées par
une utilisation étendue de l’écrit dans l’administration et la
correspondance 60.
Dans cette histoire unifiée, la réalité des faits fut inversée ; Juda
(Abraham et Isaac) reçut la primauté dans la tradition patriarcale et Jacob
fut placé en dernier. L’objectif était de subordonner les histoires de Jacob à
celles d’Abraham, donc, par essence, de subordonner Israël (qui n’existait
plus) à Juda. Cette fusion des traditions ne s’opéra pas en une seule étape ;
ce fut plutôt un long processus qui débuta probablement au VIIe siècle et se
poursuivit jusqu’à la période perse. D’un point de vue littéraire, cette
unification fut effectuée par différents rédacteurs ayant des stratégies
diverses : l’une étant, par exemple, de réitérer aux trois patriarches les
promesses divines concernant la terre et la descendance 61.
On a souvent remarqué que dans le récit unifié, les traditions sudistes
« réagissent » aux traditions nordistes. En Gn 12,5-9, Abraham part, lui
aussi, vers Béthel et Sichem. Il « sort » de Juda pour maîtriser toute la
région des hautes terres et la revendiquer pour la monarchie de Juda ou pour
sa population 62. La question qui se pose est celle de savoir quel contexte
convient le mieux à cet accent mis sur Béthel en Gn 12,8. De nos jours, ce
passage est souvent considéré comme « exilique » ou postérieur à l’exil 63,
mais à ces époques-là le site était soit inhabité soit très partiellement
occupé 64. Il est intéressant de noter qu’Abraham n’est pas lié à Penouël
(contrairement à Béthel), parce que la fusion des traditions se fit à un
moment où Penouël n’était plus à l’ordre du jour et ne le serait plus jusqu’à
l’époque hasmonéenne, le Galaad ayant été perdu lors de l’offensive de
Rezin de Damas dans la deuxième moitié du VIIIe siècle 65.
En Genèse 12, les autels bâtis par Abraham sont « près » de Béthel
comme de Sichem. Cette localisation pourrait être une stratégie visant à
montrer que même avant la centralisation du culte au temple de Jérusalem,
le vénéré patriarche n’accomplissait pas de rituels dans des lieux
« illégitimes », et surtout pas à Béthel, abhorrée par l’idéologie
deutéronomiste. Et, de façon intéressante, en ces lieux, Abraham « invoque
le nom de Yhwh » mais n’offre pas de sacrifices. Le seul endroit où il offre
un sacrifice animal est à Moriyya, en Genèse 22, dont le nom est une
allusion à Sion ou à Jérusalem. Ces textes présupposent clairement le
concept deutéronomiste de centralisation du culte et, par conséquent, ils ont
dû apparaître au plus tôt à la période exilique ou postexilique.
Pour finir, tous les textes extérieurs au livre de la Genèse 66 qui
mentionnent les trois Patriarches ensemble sont des résumés théologiques
tardifs, datant de la période babylonienne ou de la période perse 67. Cela
n’est pas surprenant, étant donné qu’à ces époques (et même à l’époque
hellénistique) fleurirent des révisions de l’histoire des Patriarches.
Abraham aux périodes exilique
et postexilique
Les contours de la plus ancienne tradition relative à Abraham restent
difficiles à cerner. Les plus anciens récits devaient probablement être
associés aux thèmes de la terre (et des voisins) et de la naissance d’un ou de
deux fils (Genèse 13* ; 16* ; 18-19* ; 21,1-4*) 68. La reconstruction des
éditions et des additions au récit sur Abraham aux époques babylonienne et
perse repose sur des fondements plus stables :
a) Gn 12,10-20 reflète peut-être le contexte de l’époque exilique. Selon
ce récit, Abraham descend en Égypte et y comprend que cet endroit n’est
pas pour lui. Cela peut évoquer une discussion qui avait cours à la période
babylonienne sur l’option d’un « exil égyptien ». De manière intéressante,
ce même sujet apparaît en Jérémie 42-44 (voir particulièrement 43,2) et en
Jérémie 32* (la description de l’acquisition d’un champ à Anatoth), deux
passages insistant sur la nécessité de rester sur sa terre, comme le fait
Gn 12,10-20. Ce dernier texte, qui a de nombreux parallèles en Genèse 16*,
fut probablement ajouté au récit sur Abraham et composé comme une sorte
de prologue à Genèse 16 69 dans le but d’enseigner aux auditeurs à demeurer
dans le pays.
b) Au début de la période perse, apparemment, l’auteur du Code
Sacerdotal (P) offrit une nouvelle version des traditions sur Abraham et des
traditions sur Jacob. Le fait de donner de l’importance à Haran au début de
la généalogie semble concorder avec la prospérité et l’importance de ce lieu
au VIe siècle. Le fait que la famille d’Abraham était venue de Babylonie et
avait résidé un temps à Haran pouvait constituer une invitation à ceux qui
étaient nés en « exil » à retourner au pays. P est le premier à inventer une
origine mésopotamienne à Abraham, afin de rendre possible pour la Golah
une identification avec cet ancêtre. Il existe un relatif consensus concernant
l’étendue du texte P en Genèse 12-26 70 qui, en ce qui concerne Abraham,
correspond principalement aux chapitres 17 et 25, où le patriarche est
construit comme un « ancêtre œcuménique » 71. En Genèse 17, Abraham
reçoit la circoncision comme un signe d’alliance avec Yhwh, ce qui fait
sens dans un contexte de Diaspora et non à l’époque préexilique où, à
l’exception des Philistins, tous les peuples pratiquaient la circoncision.
Le Code sacerdotal P montre de l’intérêt pour l’intégration d’Ismaël
dans cette alliance et pour sa bonne relation avec Isaac (alors même qu’ils
sont séparés, ils se réunissent pour inhumer leur père). Pour P, les
« Ismaélites » étaient en contact avec les habitants de Juda ; par conséquent,
les auteurs du Code sacerdotal ont cherché à souligner l’intégration de
l’Idumée et du Sud (d’un point de vue territorial et théologique) dans la
descendance d’Abraham.
Comme nous l’avons mentionné plus haut, P montre de l’intérêt pour
(ou même « invente ») Makpéla où, selon lui, les Patriarches furent
inhumés. L’histoire de l’acquisition de Makpéla en Genèse 23 et les
remarques concernant les inhumations des Patriarches ont pour objectif de
renforcer le lien avec Hébron, qui était désormais hors de Yehud (la
frontière sud se trouvant à Beth-Zur) 72. En citant l’enterrement des
Patriarches, l’auteur P (ou post-P) de Genèse 23 73 reflète probablement la
connaissance que son époque avait du passé. Il est aussi plausible que, pour
illustrer le lien familial des Patriarches, la sépulture de Jacob ait été
« transférée » de Sichem à Hébron. De manière intéressante, dans le
Nouveau Testament, les Actes des Apôtres semblent encore présupposer un
lien avec Sichem, y situant la sépulture d’Abraham, sur une terre acquise à
cet endroit (Ac 7,16).
c) L’histoire du sacrifice en Genèse 22 et son prologue en 21,9-21 qui
explique pourquoi Abraham au début de Genèse 22 n’a qu’un seul fils,
furent sans doute mis par écrit à la période perse 74. En l’absence de
Davidides au pouvoir, Abraham devient alors une figure royale (de même
en Gn 12,1-4a qui montre de nombreux parallèles linguistiques et
thématiques avec Genèse 22, comme cela a été souvent observé). Cette
figure est ainsi mise en relation avec Jérusalem et son temple 75. L’autre lien
entre Abraham et Jérusalem apparaît en Genèse 14, où il paie la dîme au roi
de « Salem », mais la rencontre entre Abraham et Melkisédeq est
probablement une insertion. Dans sa forme originelle, l’histoire met en
exergue le statut royal d’Abraham et Genèse 14 (sans l’épisode de
Melkisédeq) est présupposé par Genèse 15 76.
d) L’histoire d’Abraham envoyant son serviteur chercher une épouse
pour Isaac en Aram-Naharayim, un terme tardif désignant la
Mésopotamie 77, possède un style très différent de celui des autres récits sur
Abraham ainsi qu’un vocabulaire convenant au plus tôt à la période perse 78
ou, peut-être même, à la période hellénistique. Ce récit ne possède pas le
ton vindicatif des textes du Deutéronome ou d’Esdras et Néhémie. Il se
préoccupe bien moins des « femmes étrangères » que du fait que des
membres de la Golah babylonienne se marient uniquement à l’intérieur des
familles aisées de cette communauté.
e) Enfin, Genèse 15 peut aisément être considéré comme l’un des textes
les plus tardifs du cycle d’Abraham 79. Il offre une sorte de résumé et
présente Abraham non seulement comme le premier Patriarche, mais
également comme le premier roi, le premier prophète et même un proto-
Moïse, puisqu’il reçoit, dans ce chapitre, la révélation du nom divin.
Des additions et révisions d’époque
hellénistique ?
À quel moment le cycle d’Abraham fut-il terminé ? Ou, pour poser la
question autrement, est-il possible de concevoir que le dernier travail
éditorial du récit sur Abraham ait eu lieu à la période hasmonéenne ? Il a
souvent été observé que l’épisode de Melkisédeq peut se comprendre dans
un contexte hasmonéen. La seule autre référence à Melkisédeq, dans la
Bible, se trouve dans le psaume 110, un psaume souvent mis en relation
avec les Hasmonéens. Et sa description comme « prêtre d’El Elyon », en
Genèse 14, possède le meilleur parallèle à l’époque des Maccabées, lorsque
les Hasmonéens prirent le titre de « grands prêtres du Dieu Très-Haut »
(Jos. Ant. XIV, 163). Cela signifie-t-il que « la légende de Melkisédeq était
particulièrement à la mode du temps des Hasmonéens » 80 ou plutôt qu’elle
naquit à cette époque ? La dernière option semble en fait la plus
raisonnable 81. Genèse 14 pourrait, dans sa forme actuelle, provenir de la
période hellénistique 82 et servirait alors parfaitement les desseins
hasmonéens.
Cela nous conduit à la difficile question de la traduction de la Torah en
grec, qui est communément supposée avoir eu lieu au cours du IIIe siècle av.
J.-C 83. Cette date est probablement correcte, étant donné que les premières
attestations de textes grecs du Pentateuque datent du IIe siècle av. J.-C. Il est,
par conséquent, difficile de concevoir que la première traduction grecque ait
été fondée sur un texte hébreu auquel des chapitres entiers auraient été
ajoutés plus tard. D’un autre côté, il est également évident que le texte
hébreu traduit n’était pas alors considéré comme « fixe » et « stable » et que
le texte grec de la Torah est le résultat de révisions tout au long de la
période hasmonéenne 84. Il est donc tout à fait possible qu’après une
première traduction en grec, de courts passages aient été ajoutés ou édités.
L’épisode de Melkisédeq en Genèse 14 est un parfait candidat pour de telles
insertions, et il a pu être ajouté lors de la production de nouvelles copies du
rouleau de la Genèse 85. D’autres révisions pourraient concerner
l’introduction de Moriyya en Genèse 22 et sans doute aussi la réécriture de
Genèse 15. Pour clarifier ces questions, une analyse approfondie de ces
chapitres serait nécessaire, mais cela dépasserait le cadre du présent article.
Résumé
L’objectif de cette présentation n’était pas de fournir une théorie
complète concernant la formation du cycle d’Abraham. Dans le contexte de
la situation parfois chaotique de la recherche sur le Pentateuque, nous avons
simplement souhaité montrer l’importance de certaines « realia »
géographiques autant qu’archéologiques qui, s’ajoutant à l’analyse
exégétique, soutiennent l’idée que les traditions sur Abraham émergèrent à
l’âge du Fer ; que le VIIe siècle fut un moment important pour leur mise par
écrit et que la fusion de la tradition d’Abraham (et d’Isaac) avec la tradition
nordiste de Jacob est un produit de la période qui suivit la chute d’Israël.
 4

Observations sur les contextes

historiques de l’histoire de Jacob dans
la Genèse

Israël Finkelstein — Thomas Römer

Si l’on accepte l’hypothèse documentaire traditionnelle 1, appelée

nouvelle hypothèse documentaire 2, ou même une date tardive du Jahviste
3
(avec ou sans un « Elohiste ») , l’histoire de Jacob devrait être considérée
comme faisant partie d’un enchaînement narratif plus vaste, qui débute avec
la création du monde ou avec les Patriarches et continue avec l’histoire de
Moïse, jusqu’à la mort de ce dernier ou jusqu’à la conquête du pays. Ce
modèle, selon lequel le Pentateuque ou l’Hexateuque serait formé de trois
ou de deux documents parallèles (si l’on écarte l’Elohiste), auxquels aurait
été ajouté le Deutéronome, a été abandonné par la majorité des chercheurs,
4
au moins en Europe continentale. En 1976 déjà, Rendtorff soutenait que
les Patriarches constituaient une unité narrative indépendante qui ne fut liée
aux autres thèmes du Pentateuque qu’à un stade tardif. Concernant les
histoires d’Abraham, Isaac et Jacob, on peut observer que les trois
Patriarches ne furent reliés que de manière secondaire, en particulier à
travers le thème des promesses divines ainsi qu’à travers le fait que Yhwh
se présente à Isaac comme le « Dieu de ton père Abraham » et à Jacob,
comme le « Dieu de ton père Isaac ». Depuis les années 90, la recherche sur
le Pentateuque a redécouvert des observations faites par W. Staerk et
K. Galling selon lesquelles les récits des Patriarches et de l’Exode
constituaient originellement deux mythes d’origine différents (et
concurrents) 5.
Selon Römer, Schmid, Gertz et maintenant aussi Blum et d’autres 6,
c’est l’auteur ou le rédacteur du récit sacerdotal qui créa pour la première
fois un lien entre les Patriarches et l’histoire de L’Exode et de Moïse.
Accepter cette hypothèse ne signifie pas nécessairement que les deux
traditions d’origine aient été mises par écrit pour la première fois à l’époque
exilique ou au début de la période postexilique. Concernant la tradition
patriarcale, A. de Pury a avancé l’idée que l’histoire de Jacob préserve une
tradition ancienne reflétant des réalités de la fin du deuxième millénaire
av. J.-C., le premier récit écrit ayant été produit au VIIIe siècle 7. Une position
assez semblable est adoptée par Blum 8. D’un autre côté, N. Na’aman
soutient que le récit sur Jacob fut composé à l’époque exilique, comme
partie intégrante d’une histoire des Patriarches comprenant les récits sur
Abraham et Isaac 9.
Le présent article tente d’aborder la question de la date et des contextes
historiques du récit sur Jacob en combinant des considérations
archéologiques et exégétiques. Nous proposons de rechercher des
indications permettant de localiser et de dater des composantes ou des
strates de ces récits complexes, afin de tenter de reconstruire l’histoire dans
sa longue durée ou, plus précisément, l’histoire culturelle de ces traditions.
De telles indications peuvent être décelées dans la relation entre textes,
contextes géopolitiques, réalités démographiques et d’occupation des lieux
ainsi que dans les toponymes mentionnés et les trouvailles archéologiques
faites dans les lieux en question.
Selon la même méthode, nous avons suggéré dans un précédent article
une « stratigraphie » et une chronologie des récits sur Abraham et tenté
d’identifier les couches littéraires et les réalités à la fois archéologiques et
historiques qui les sous-tendaient, depuis l’âge du Fer jusqu’aux époques
exiliques et postexiliques et, éventuellement, jusqu’à la période
hellénistique 10. Dans ce qui suit, nous souhaitons faire de même pour les
traditions sur Jacob. Nous utiliserons l’exégèse biblique ainsi que des
indices fournis par l’archéologie et des sources extrabibliques afin de
proposer quelques observations préliminaires sur des aspects importants de
« realia », capables d’éclairer l’histoire culturelle de la tradition de Jacob.
Nord et Sud
Il est largement admis que le livre de la Genèse (de même que d’autres
parties de la Bible hébraïque) inclut des traditions du royaume du Nord.
Toutefois, il ne fait aucun doute que le produit final du récit sur les
Patriarches reflète une perspective du royaume du Sud. Celle-ci comprend
l’agencement même du livre de la Genèse : l’histoire débute avec l’ancêtre
du Sud, Abraham, présenté comme le premier Patriarche et grand-père de
l’ancêtre du Nord, Jacob. Cela fut certainement effectué dans le but de
promouvoir l’idée de la domination de Juda sur Israël et, en fait, de
subordonner Israël à Juda, à un moment où le royaume du Nord n’existait
déjà plus et où Juda devenait le seul héritier des anciennes traditions du
peuple hébreu. L’exégèse ancienne ayant parfois utilisé un raisonnement de
type circulaire, cette idéologie sudiste a souvent été « héritée » par la
recherche biblique et historique.
Si, à travers Abraham, le royaume de Juda possède la primauté dans les
récits patriarcaux et a fait le premier l’objet de la recherche traditionnelle,
les textes extrabibliques et l’archéologie démontrent que sur le plan
historique, Israël était la force dominante des deux royaumes hébreux. D’un
point de vue démographique et économique, Israël se développa bien avant
Juda 11. Les territoires du nord sur les deux rives du Jourdain (les hautes
terres centrales et le Galaad) étaient densément peuplés dès le Fer I, au
temps où les hautes terres marginales de Juda n’avaient qu’une population
clairsemée 12. À cette époque, la proportion entre les hautes terres d’Israël
(Galaad inclus) et Juda peut être estimée à 25 contre 1 13! Juda, en revanche,
ne commença à se développer de manière significative qu’au cours de la
dernière phase de la fin du Fer IIA (la fin du IXe siècle) 14 et n’atteignit son
apogée qu’au Fer IIB-C., à la fin du VIIIe et au VIIe siècle 15. Même au milieu
du VIIIe s. (c’est-à-dire, avant la conquête du Galaad par Damas) la
proportion entre la démographie d’Israël et celle de Juda est encore estimée
à 4 contre 1 16. La démographie peut évidemment se traduire en termes de
force militaire et économique. La puissance d’Israël sous la dynastie des
Omrides est en effet attestée dans la liste de Salmanasar III contenant les
participants à la bataille de Qarqar, en 853 av. J.-C., et elle est suggérée par
les inscriptions de Tel Dan et de Mésha ; elle est également dépeinte dans
les textes bibliques faisant référence aux règnes des Omrides et à ceux un
peu plus tardifs de Joas et de Jéroboam II (pour ce dernier, voir par exemple
2 R 13,25 ; 14, 25a.28). De plus, Israël contrôlait des régions plus fertiles,
comme la vallée de Jezréel, et des routes commerciales, telle la route du
commerce international le long de la côte et des vallées du nord, ainsi que la
Voie Royale en Transjordanie. Israël était également mieux relié à la côte et
aux régions voisines. Tout cela accrut sa production agricole et ses revenus
commerciaux. En un mot, du point de vue démographique, économique,
militaire et géopolitique, Israël fut la puissance dominante pendant
pratiquement toute la période où les deux états hébreux existèrent côte à
côte 17. On peut également le percevoir dans les livres des Rois, notamment
dans les récits prophétiques concernant la dynastie omride et en 1 R 22 18 et
2 R 8,28-29 ainsi qu’au sujet de la bataille de Beth-Shèmesh entre Joas et
Amasias de Juda (2 R 14,8-14). Ces facteurs doivent être pris en
considération dans l’analyse des récits sur les Patriarches.
Les couches anciennes du récit de Jacob
On a toutes les raisons de penser que le récit de Jacob inclut deux
couches de l’âge du Fer, l’une écrite, datant de la première moitié du
e
VIII siècle, et une antérieure, orale, qui peut être considérée comme la plus
ancienne tradition sur Jacob. Commençons par la première, et par des
observations d’ordre exégétique.
Si Osée 12 date du VIIIe siècle 19, nous avons de claires allusions à
l’existence, à cette époque, d’épisodes majeurs du cycle de Jacob dans le
livre de la Genèse : sa naissance ; son conflit avec son frère et une allusion
à son nom (Gn 25,24-26 ; cf. Os 12,4) ; le combat avec Dieu (El) ou son
ange et l’étymologie du nom « Israël » 20 (32, 23-32 ; cf. Os 12,5) ; la
rencontre à Béthel (28,10-22* ; cf. Os 12,5) ; l’enrichissement (30,25-42* ;
cf. Os 12,9) ; la fuite d’Aram (31,1-22* ; cf. Os 12,13) ; l’allusion au
Galaad comme à un « monceau de pierres » (Gn 31,46-47 ; cf. Os 12,12) ;
la servitude pour une femme (29,15-30* ; cf. Os 12,13) et peut-être,
également, le thème de Jacob « vivant sous la tente » (Gn 25,7 ; cf. Os
12,10). Ces allusions sont corroborées par une similitude entre les termes
employés : (Gn 27,36//Os 12,4) ; (Gn 32,29//Os 12,4) ; (Gn 32,29//Os
12,4) ; ‫( ברח‬Gn 27, 43 ; 31,20-22.27 //Os 12,13) ; (Gn 31,46//Os 12,12) ;
(Gn 29,15.18 etc.//Os 12,13) ; ‫אהלים‬Ø(‫ )ב‬Ø‫( ישב‬Gn 25,27//Os 12,10). Ces
nombreux parallèles indiquent une relation entre Osée 12 et le récit de
Jacob dans la Genèse. Récemment, N. Na’aman a soutenu, à la suite
d’autres chercheurs, qu’Osée 12 avait en fait été la source choisie par
l’auteur du récit sur Jacob pour bâtir l’ensemble de Genèse 25-35.
Toutefois, le caractère allusif d’Osée 12 présuppose une connaissance
antérieure du récit par les auditeurs, faute de quoi le texte d’Osée leur aurait
été incompréhensible. Bien sûr, on ne peut savoir si Osée fait allusion à un
texte écrit ou à une tradition orale, mais pour ce qui est du récit concernant
Jacob et Laban, les événements auxquels Osée fait référence sont les
mêmes que ceux qui apparaissent dans le récit de la Genèse. Le fait que
Jacob soit mis en parallèle avec Éphraïm montre qu’il n’était pas considéré
alors comme l’ancêtre d’un Israël « théologique » mais comme le patriarche
du royaume d’Israël. Contrairement à Abraham qui n’apparaît, en dehors
Pentateuque, que dans un nombre limité de textes qui ne sont pas plus
anciens que la période babylonienne, Jacob est très souvent mentionné,
surtout pour désigner « Israël », le royaume du Nord. Le passage de Jr 9,3,
généralement considéré comme remontant au prophète Jérémie, emploie lui
aussi la racine qui n’est attestée qu’en Gn 27,36 et Os 12,4. Cela indique la
connaissance, à la fin du VIIe siècle, d’une tradition concernant un conflit
entre Jacob et son frère. Pour ce qui est d’Osée 12, hormis l’allusion à un
frère non-nommé 21, tous les autres éléments mentionnés sont liés à
l’histoire de Jacob et Laban. Ce récit dans sa forme pré-sacerdotale peut
avoir émergé au VIIIe siècle et avoir contenu tous les épisodes majeurs
apparaissant dans le récit de la Genèse 22.
La mention de Haran dans le récit mérite attention. À cette époque,
Haran était la capitale occidentale de l’empire assyrien, et le séjour de Jacob
en ce lieu pourrait avoir été raconté dans le but de montrer aux auditeurs
comment se comporter intelligemment avec les Assyriens, qui sont décrits
comme des « Araméens » 23. Il existe, en effet, des signes de symbiose entre
Araméens et Assyriens ainsi que des traces de la pénétration des Araméens
dans la société assyrienne, à tous les niveaux. Selon Jean-Marie Durand 24,
la cour néo-assyrienne était, en fait, « araméenne ». Cela est d’ailleurs
attesté par le fait que l’araméen était devenu une langue écrite officielle,
largement utilisée 25. Une autre possibilité, peut-être plus adéquate encore,
serait de considérer les trois références à Haran (Gn 27,43 ; 28,10 ; 29,4)
comme des insertions tardives, datant de l’ère de prospérité du VIe siècle 26.
L’histoire originelle, constituée à l’âge du Fer, devait donc se préoccuper
d’un Aram aux frontières d’Israël. Cette théorie est notamment appuyée par
une observation : Osée 12 mentionne Aram et non Haran, ce qui ajoute à la
difficulté de dater Osée 12 de la période perse.
La vision dont Jacob fait l’expérience à Béthel en Gn 28, est également
compatible avec des concepts religieux mésopotamiens 27 : la porte du ciel,
une sorte de rampe ou de ziggourat, une divinité dans les cieux et une
divinité se tenant près de l’adorateur. Il est possible que le texte du
e
VIII siècle distingue encore entre El, assis au ciel, et Yhwh, le dieu
personnel de Jacob, se tenant debout à ses côtés (pour ce concept voir
également la forme originelle de Dt 32,8, où Yhwh apparaît comme le fils
de El 28). On pourrait argumenter, dans ce cas, que le récit qui fait de Jacob
le fondateur du sanctuaire du dieu El à Béthel représente en même temps
l’introduction de Yhwh dans ce sanctuaire. Il existe un assez large
consensus sur le fait que d’importantes parties du discours de Yhwh en
Gn 28,13-15 appartiennent à une rédaction plus tardive, et que Yhwh
n’apparut que de façon silencieusedans une vision ou, plus probablement,
qu’il se présenta et offrit une assistance divine (v. 13* et v. 15*), de manière
assez semblable à ce que l’on observe dans les oracles divins néo-
assyriens 29.
Derrière ce récit du VIIIe siècle sur Jacob et Laban, il est possible de
détecter une tradition plus ancienne, peut-être pré-monarchique — le plus
ancien récit sur Jacob. Selon Gn 31,45-54*, la conclusion d’un traité entre
Jacob et Laban situait la frontière entre eux deux dans les terres de pâturage
du nord-est du Galaad israélite 30 ; c’est là que se trouvait le « pays de
Kedem », à savoir, le pays des gens de l’est. Le récit concernant le monceau
de pierres (gal‘ed = « cairn ») établi par Jacob (Gn 31,48) est sans doute un
récit étiologique (qui a pu être inspiré par les pierres de frontières
assyriennes, les kuduru), dont l’objectif était d’expliquer un élément
géographique du Galaad, élément relié d’une façon ou d’une autre à la
réalité de la frontière entre populations israélite et araméenne, vivant à
proximité l’une de l’autre, dans le nord de la Transjordanie. Déterminer la
localisation de ce récit est important pour la compréhension de son
contexte.
Un lieu nommé Miçpa, apparemment situé à proximité du gal‘ed, joue
un rôle important dans le récit, une étiologie du terme étant d’ailleurs
fournie (Gn 31,49). Il doit probablement être identifié avec Tell el-Masfa (et
le village de Suf) ou en être proche, surplombant la vallée supérieure du
Yabboq, à quelques kilomètres au nord-ouest de Jerash. Ce petit site, qui
pourrait préserver le nom ancien, domine nettement : c’est un des monts les
plus élevés du Levant (ca. 1 100 m au-dessus du niveau de la mer). Cela
concorde avec le sens du nom (un lieu dominant ses environs) ainsi qu’avec
l’idée d’un lieu pouvant être vu de loin et, donc, servir de repère territorial.
Ce Miçpa semble être le plus oriental des sites israélites au Galaad, à la
frontière du territoire de la ville araméenne de Lidbir, que l’on peut
probablement identifier avec el-Husn, au sud d’Irbid 31. L’autre site
important mentionné dans le cycle de Jacob est Penouël, situé dans la vallée
inférieure du Yabboq 32. En effet, la tradition concernant la fondation d’un
temple à Penouël peut aussi faire partie de la strate ancienne du récit sur
Jacob 33 (Soukkoth sans doute aussi, si l’on tient compte de Gn 33,17 34) et,
peut-être, aussi Mahanaïm 35. Tout cela semble indiquer que les premières
traditions sur Jacob étaient locales, liées au territoire israélite du Galaad,
peut-être même au cœur le plus ancien du territoirenommé Galaad, dans le
Yabboq et au sud de celui-ci 36, une région ne dépassant pas les 500 km2.
Les histoires liées à ce « patriarche » et à son territoire furent, dans un
premier temps, probablement mémorisées et commémorées dans un
sanctuaire de El à Penouël.
Les réalités dépeintes dans la strate la plus ancienne de la tradition sur
Jacob devraient être datées de l’âge du Fer, sans doute avant le Fer IIB (voir
ci-dessous), lorsque se forma la frontière d’occupation (à différencier de la
frontière politique) entre Israélites et Araméens dans cette région. Une telle
situation semble convenir à la fin du Fer I ou au début du Fer IIA, c’est-à-
dire la fin du XIe ou le Xe siècle. Notons que le conflit relatif à Ramoth-de-
Galaad à la fin du règne des Omrides (1 R 22 ; 2 R 8,28-29) et que le fait
qu’à l’époque de Jéroboam II Lidbir était considérée comme une ville
araméenne bien établie (Am 6,11-14), semblent effectivement montrer que
la frontière ethnique dans le Galaad avait été stabilisée dès avant le
e
IX siècle. Dans cette phase ancienne de son histoire culturelle, la tradition
de Jacob (dans laquelle Jacob n’était pas encore l’ancêtre « d’Israël » mais
d’un groupe nommé Benê Yaʿaqob 37) n’existait pas sous forme écrite (voir
ci-dessous).
Si tel avait été le cas, comment expliquer l’association de Jacob avec
Béthel, qui doit elle aussi être comprise dans le contexte de l’âge du Fer,
comme on l’a montré plus haut ? Cette tradition peut dater de la première
moitié du VIIIe siècle av. J.-C. lorsque Béthel était un temple important du
royaume du Nord (Am 7,13), sans doute parallèle à celui de Samarie, ou
seulement inférieur à celui-ci (voir ci-dessous). Cela est indiqué par
l’archéologie de Beitin. Le site fut tout particulièrement prospère au Fer I et
au Fer IIB ; les indices d’une activité au début du Fer IIA et aux périodes
néo-babylonienne et perse manquent et l’activité à la fin du Fer IIA est tout
au plus réduite 38. Même si l’on ne peut balayer d’un geste qu’il est possible
qu’une tradition sur Jacob à Béthel soit née au Fer I ou au début du
Fer IIA 39, il nous semble que l’institutionnalisation du lien entre Jacob et
Béthel convient mieux au règne de Jéroboam II (788-747 av. J.-C.). À son
époque, l’ancienne tradition sur Jacob fut « importée » à Béthel dans le
cadre d’une réorganisation du culte et du royaume ou y fut encouragée
(pour le cas où elle aurait déjà été connue à l’ouest du Jourdain). Le fameux
récit de 1 R 12,29 attribue, au règne de Jéroboam Ier, la construction de-
sanctuaires à Béthel et à Daner. Pourtant les preuves archéologiques
recueillies à Dan et à Béthel indiquent qu’une réalité du temps de
Jéroboam II 40 est sous-jacente à ce verset : ces deux sites n’étaient pas
occupés au début du Fer IIA (l’époque de Jéroboam Ier 41) et Dan n’a sans
doute pas été contrôlé par le royaume d’Israël avant 800 av. J.-C. 42
Cela s’accorde avec l’analyse du texte de 1 R 12 qui distingue entre une
ancienne tradition pré-deutéronomiste d’une part, préservée aux versets 1-
20 et 25 et selon laquelle Jéroboam Ier bâtit Sichem et Penouël, et le récit
sur les veaux d’or à Béthel et à Dan d’autre part, attribué à un ou plusieurs
rédacteurs deutéronomistes 43 qui souhaitaient peut-être placer la
construction de Béthel et de Dan au tout début de l’histoire du royaume du
Nord, afin de la présenter comme le « péché originel » de cette monarchie.
Cette analyse littéraire confirme la distinction entre Penouël et le récit de
Béthel-Dan dans le texte deutéronomiste des livres des Rois, sans doute à
cause du souvenir de l’importance de ce lieu dans la tradition de Galaad au
début du Fer IIA.
La première mise par écrit de l’histoire de Jacob fut apparemment
entreprise sous le règne de Jéroboam II au VIIIe siècle, probablement à
Béthel. Hormis une inscription unique de trois lettres (trouvée à Khirbet
Raddana et datant du Fer I tardif ou du début du Fer IIA), il n’existe
presque aucune preuve d’alphabétisation dans les hautes terres, sur les deux
rives du Jourdain, avant la fin du Fer IIA, dans la deuxième moitié du
e
IX siècle. L’hébreu apparaît pour la première fois aux marges des hautes
terres, en particulier dans les centres urbains de Gath et de Réhob, au
e
IX siècle, puis dans le centre des royaumes hébreux un peu plus tard. La

première propagation de l’activité scribale en Israël est connue par les

ostraca de Samarie et les inscriptions de Kuntillet-Ajrud, datant les uns et
les autres du début du Fer IIB, dans la première moitié du VIIIe siècle 44. Il
est intéressant de noter qu’ostraca et inscriptions sont en lien avec
l’administration royale à Samarie et un des exemples, au moins, en
provenance de Kuntillet-Ajrud est également lié au culte.
La « migration » des traditions sur Jacob du Galaad vers les hautes
terres centrales à l’ouest du Jourdain et leur promotion à Béthel soulèvent la
question de la tradition concernant la sépulture de Jacob à Sichem
(Gn 33,18-20) 45. Il existe une certaine logique à rechercher une mémoire
ancienne concernant la tombe d’un héros/patriarche (et un sanctuaire
associé ?) 46, mais la terminologie du verset 18 semble tardive (Paddan-
Aram appartient à des contextes sacerdotaux, de même que l’expression
« pays de Canaan ») 47. Il en est de même pour le verset 19 : telle qu’elle se
présente maintenant, la mention de Hamor prépare la transition vers
Gn 34 48, et le terme qśîṭah (argent, mouton ?) n’apparaît que dans deux
textes tardifs, Jos 24,32 et Jb 42,11. On pourrait tenter de reconstruire
l’ancienne tradition comme suit, sans qu’il s’agisse nécessairement des
mêmes mots (le stade rédactionnel tardif est entre crochets) :
[18 ‫םלש[ בקעי אביו‬
‫ריעה ינפ תא ןחיו ]םרא ןדפמ ואבב ןענכ ץראב רשא[ םכש ריע‬
‫ ]הטישק האמב םכש יבא רומח ינב דימ[ ולהא םש הטנ רשא הדשה‬19 ‫תקלח תא ןקיו‬
20 ‫לארשי יהלא לא ול ארקיו חבזמ םש בציו‬
18 Jacob alla [...] à la ville de Sichem [...] et il campa devant la ville.
19 Il acheta la parcelle de champ où il avait dressé sa tente [...].
20 Il y éleva un autel et l’appela El dieu d’Israël.
La note au verset 20 confirmerait la mémoire de la vénération d’une
divinité « El » par le clan de Jacob, à Penouël, Béthel et sans doute aussi
Sichem. Le cœur de la tradition de Sichem devrait dans ce cas être
considéré comme faisant partie de « l’importation » du récit sur Jacob du
Galaad et de sa promotion dans les hautes terres, à l’ouest du Jourdain,
entre Sichem et Béthel. Ceci conviendrait aussi relativement bien au règne
de Jéroboam II et à sa réorganisation du culte dans le royaume du Nord.
Suivant notre analyse de Gn 28,10-22* ci-dessus, la première version de la
découverte de Béthel par Jacob avait sans doute pour but de combiner la
vénération originelle du dieu El avec celle de Yhwh.
Le fait qu’à l’ouest du Jourdain les traditions sur Jacob soient
cantonnées à la partie méridionale des hautes terres nord-israélites entre
Sichem et Béthel soulève la question des traditions qui étaient localisées
dans la partie septentrionale des hautes terres centrales, entre Sichem et la
vallée de Jezréel, particulièrement à Samarie et dans ses environs.
Les inscriptions et dessins de Kuntillet-Ajrud indiquent la forte
implication d’un monarque israélite à cet endroit, sans doute Jéroboam II 49.
Particulièrement importante est la mention de Yhwh de Témân et de Yhwh
de Samarie dans ces inscriptions. À Kuntillet-Ajrud, le culte semble avoir
été voué à Yhwh de Témân, à savoir Yhwh des zones arides du sud, et à
Ashéra, considérée par certains chercheurs comme sa consort et par d’autres
comme son temple 50. Yhwh de Samarie, qui peut également avoir été
vénéré à Kuntillet-Ajrud, devrait sans doute être compris comme le patron
ou la divinité protectrice de la capitale du royaume du Nord (à comparer
avec le Yhwh de Jérusalem dans l’inscription de Beit Lei 51). L’inscription
3.1 (et 3.8 ?) de Kuntillet-Ajrud pourrait en fait faire référence à un temple
de Yhwh à Samarie 52.Il est également possible qu’il soit fait allusion à ce
temple en Os 8,6 et 1 R 16,32, dont le texte originel parle d’une « Maison
de Yhwh » à Samarie 53. La possible relation entre Kuntillet-Ajrud et les
récits de l’Exode et de l’errance dans le désert 54 suggère la possibilité que la
tradition de l’Exode ait été liée à ce temple.
Il semble, par conséquent, que le royaume du Nord possédait deux
récits d’origine 55ou mythes de fondation 56 : le cycle de Jacob d’une partet le
récit de l’Exode et du séjour au désert d’autre part. Leurs sources peuvent
être recherchées dans les débuts du royaume du Nord, ou même encore plus
tôt 57, mais elles semblent n’avoir été « institutionnalisées » que dans la
première moitié du VIIIe siècle, du temps de Jéroboam II. Ce dernier peut
avoir tenté de centraliser le culte du royaume du Nord dans des sanctuaires
officiels, avec, sans doute, l’objectif d’établir un contrôle étroit de la
bureaucratie royale sur le culte et les revenus émanant des temples. Au
moins deux de ces temples centraux étaient en relation avec l’un des mythes
fondateurs d’Israël 58 : Jacob, le héros local du Galaad, était alors vénéré à
Béthel au temple du dieu El et, probablement, lié aussi à Yhwh, tandis que
l’Exode était célébré au temple de Yhwh à Samarie 59. Il n’est guère
possible de savoir si une autre tradition était révérée au temple de Dan, qui
fut érigé à cette époque 60. C’est probablement dans ces sanctuaires de
Béthel et de Samarie que furent mises par écrit, pour la première fois, les
traditions nord-israélites. Cette situation semble suggérée par l’auteur
d’Osée 12, un tenant de la tradition de l’Exode comme seul mythe de
fondation d’Israël, lorsqu’il critique Jéroboam II pour avoir promu Jacob et
offre, pour ce faire, un point de vue négatif sur le Patriarche, présenté
comme un imposteur 61. (Ce motif existe aussi dans le récit de Jacob et
Laban tel qu’il apparaît dans la Genèse, dans une perspective néanmoins
plus neutre, voire même positive.)
Il est difficile de reconstruire le cadre précis de l’ancienne tradition sur
Jacob à partir des premières phases de l’âge du Fer. Toutefois, la géographie
du récit offre quelques indices regardant le « Haftpunkt » (point d’ancrage)
de cette tradition, l’un d’entre eux ayant vraisemblablement été Penouël. À
ce stade, il se peut que la divinité concernée ait été El, comme cela est
encore reflété dans certains passages du récit de la Genèse. Il est possible
que le lien entre Jacob et Yhwh ait été effectué dans le récit du VIIIe siècle. Il
est difficile de savoir quand Yhwh apparut dans le nord. Les histoires d’Élie
reflètent une concurrence entre Yhwh et un Baal phénicien. S’il existe un
fond historique derrière le putsch de Jéhu, il est possible qu’il ait fait de
Yhwh la divinité tutélaire des rois d’Israël et que Jéroboam II fut celui qui
encouragea le culte de Yhwh en Israël. Les noms d’Ochozias et de Joram
donnés à des membres de la dynastie omride avant Jéhu attestent cependant
que Yhwh était déjà vénéré dans les cercles palatiaux sous les Omrides. La
« révolution de Jéhu » devrait alors être comprise comme une tentative
d’éradiquer la vénération des ba‘alim phéniciens et d’installer Yhwh
comme seule divinité tutélaire de la monarchie, institutionnalisée par
Jéroboam II.
Le récit d’Ésaü
Une question non résolue dans la reconstruction de la formation du
cycle de Jacob est la relation entre Jacob et Esaü/Edom. Si Ésaü était dès
l’origine une personnification de Édom/Séïr, ce qui est une hypothèse
plausible, nous avons alors trois possibilités pour lier Édom et Jacob.
Selon la première, les relations difficiles entre Édom et « Israël »
présupposent le concept « théologique » d’Israël, après que les traditions de
Jacob furent arrivées en Juda et que ce royaume se fut approprié le nom
« Israël » comme un terme désignant le peuple de Yhwh. Dans ce cas,
l’histoire de Jacob et Ésaü aurait été ajoutée au récit sur Jacob, au plus tôt
dans une phase tardive du VIIe siècle ou, mieux encore, au cours du
e
VI siècle, avant ou après la chute de Jérusalem. On peut noter l’animosité

vis-à-vis d’Édom dans les dernières phases de l’histoire de Juda 62 et

remarquer qu’il n’existe pas de contexte historique clair expliquant les
relations (tendues) entre Israël et les Édomites à l’époque du royaume du
Nord 63.
Une deuxième possibilité consisterait à relier le conflit avec les
Édomites à des moments plus anciens de la tradition sur Jacob, en se
fondant sur le fait que Yhwh était à l’origine une divinité du sud ou même
une divinité édomite 64. Dt 33,2 présente Yhwh comme venant de Séïr et Ha
3,3 (El) de Témân 65. Ceci signifierait que les conflits et la réconciliation
entre les frères, Jacob et Ésaü, reflèteraient l’adoption d’une divinité
édomite ou d’une divinité du sud par le clan de Jacob, peut-être par
l’intermédiaire d’un groupe Shasou. Mais cela est hautement spéculatif.
Une troisième option est présentée par les inscriptions de Kuntillet-
Ajrud, qui peuvent être datées de manière assurée de la première partie du
 e
VIII siècle av. J.-C 66. Elles offrent la preuve qu’à cet endroit Yhwh était
invoqué sous le nom « le Yhwh de Samarie » et « le Yhwh du Témân »
(avec l’article défini), de telle sorte qu’une relation entre Jacob et Ésaü/
Édom (Témân) pourrait également avoir tout son sens dans un contexte du
e
VIII siècle. Dans ce cas, le récit de la réconciliation et de la séparation entre

Jacob et Ésaü/Édom pourrait refléter le « transfert » de Yhwh d’Édom à

« Israël ». De cette manière, le récit sur Jacob du VIIIe s. serait une
reconnaissance de la vénération commune de Yhwh (sous diverses
manifestations). On remarque qu’après sa rencontre avec Ésaü, Jacob
prétend qu’il le rejoindra à Séïr (Gn 33,14-15), alors qu’il s’installe en fait à
Soukkoth et Sichem.
Bien sûr, une date tardive pour le récit « Jacob-Ésaü » ne saurait être
exclue, mais il est difficile de déconnecter Ésaü d’Aram 67 et de Haran,
c’est-à-dire d’un contexte du VIIe ou du VIe siècle. Enfin, le fait qu’Abraham
ait eu, tout comme Isaac, deux fils concurrents suggère probablement que
les rédacteurs du récit sur Abraham avaient connaissance de la tradition sur
Jacob et Ésaü.
L’union des récits sur Jacob et des récits
sur Abraham
Il existe un assez large consensus sur l’idée que l’importation des
traditions anciennes sur Jacob dans le royaume du Sud n’eut lieu qu’après
la destruction de Samarie en 722 68. C’est seulement à partir de ce terminus
a quo qu’elles ont pu être combinées aux histoires relatives au patriarche du
Sud, Abraham. Il existe d’ailleurs une logique historique à imaginer l’union
des récits sur Jacob et de ceux sur Abraham en Juda, après 720 et avant 586,
sans doute dans le droit fil d’une idéologie « pan-israélite » du peuple et du
territoire, qui dut voir le jour sous le règne de Josias. La nouvelle situation
démographique en Juda, une nation désormais composée d’une mixité de
groupes du royaume du Nord et du royaume du Sud, rendait nécessaire le
renforcement de la cohésion de cette monarchie « unifiée » 69 grâce à la
création d’une histoire combinant des traditions du Sud et des traditions du
Nord. La fusion de ces traditions s’effectua dès le début sous forme écrite,
étant donné qu’elle constituait une tentative délibérée d’imposer une
histoire nouvelle, « officielle » et globale des Patriarches. Les années post
720 en Juda, et tout particulièrement le VIIe et le VIe siècles, sont d’ailleurs
caractérisées par une vaste propagation de l’usage de l’écrit dans
l’administration et la correspondance 70.
Dans cette nouvelle « histoire » des Patriarches, la réalité des faits, à
savoir la prééminence d’Israël sur Juda tout au long de leur existence
parallèle, fut inversée ; Juda (Abraham et Isaac) reçut la primauté de la
tradition unifiée et Jacob fut placé en dernier. Le récit sur Abraham
« vampirisa » également des traditions provenant des récits sur Jacob, tel
que l’itinéraire en Gn 12,4-9, la construction de lieux de culte (voir ci-
dessous) et, peut-être également, l’idée de deux fils qui doivent se séparer.
L’objectif était de subordonner les récits sur Jacob à ceux sur Abraham,
c’est-à-dire de subordonner Israël (qui n’existait plus) à Juda. Cette fusion
des traditions ne s’effectua pas en une seule étape ; elle dut constituer un
long processus qui débuta probablement au VIIe siècle et se poursuivit
jusqu’à la période perse. L’idée selon laquelle ce lien fut établi assez
tardivement est soutenue par le fait qu’en dehors du livre de la Genèse, les
passages mentionnant les trois Patriarches ensemble sont des résumés
théologiques tardifs, datant des périodes babylonienne et perse 71. Dans le
livre de la Genèse, l’unification des récits des Patriarches fut effectuée par
divers rédacteurs, ayant des stratégies différentes : l’une d’entre elle fut, par
exemple, la réitération, aux trois ancêtres, des promesses divines sur la terre
et la descendance 72.
On a souvent remarqué que, dans le récit unifié, les traditions du Sud
« réagissent » à celles du Nord : en Gn 12,5-9, Abraham se rend à Béthel et
à Sichem 73. Il « sort » de Juda afin de parcourir l’ensemble des hautes terres
et de les revendiquer pour la monarchie de Juda ou pour sa population. De
façon significative, Béthel et Sichem symbolisent probablement ici les
traditions sur Jacob (les lieux plus au nord ne sont pas mentionnés), ce qui
atteste l’idée d’un lien ancien entre Jacob et Sichem, sans doute autour
d’une tombe révérée. La question qui se pose alors est de savoir à quel
contexte convient le mieux la mise en avant de Béthel en Gn 12,8. De nos
jours, ce passage est souvent considéré comme exilique ou postérieur 74,
mais, en ces temps-là, le site n’était pas occupé ou ne possédait qu’une
population très clairsemée 75. Il est intéressant de noter qu’Abraham n’est
pas mis en relation avec Penouël (contrairement à Béthel) parce que la
fusion des traditions doit avoir été effectuée lorsque cette ville n’avait déjà
plus de pertinence, le Galaad ayant été perdu lors de l’offensive de Rezîn de
Damas dans la deuxième moitié du VIIIe siècle 76. Il ne redeviendra pertinent
que plus tard, à la période hasmonéenne.
 La visite de Jacob à Mamré (Gn 35,27) relève probablement de la même
stratégie visant à consolider les parallèles entre les deux ancêtres et à établir
la supériorité de Juda sur Israël. Il est également plausible que, pour unifier
la famille des Patriarches, le lieu de sépulture de Jacob ait été « transféré »
de Sichem à Hébron 77. Il est intéressant de remarquer que, dans le Nouveau
Testament, les Actes des Apôtres semblent présupposer un lien avec
Sichem, indiquant que le lieu de sépulture d’Abraham y aurait été acheté
(Ac 7,16).
Le récit sacerdotal de Jacob
Il existe un relatif consensus quant à l’étendue du matériel sacerdotal
(P) dans le récit sur Jacob 78 : Gn 25,19-20… 25. 26b ; 26,34-35 ; 27,46 ;
28,1-9…(28,24.28b ; 29… 30,22 79) ; 31,18* ; 35,6a.9-15.22b-29 ; 46,3-4 ;
47,27-28 ; 50,12-13 80. Contrairement à l’histoire d’Abraham, où le récit P
peut être reconstruit comme un enchaînement narratif cohérent, la version
sacerdotale des faits et gestes de Jacob contient d’importantes lacunes. Soit
P fut composé afin d’intégrer immédiatement le plus ancien récit sur
Jacob 81, soit P n’était pas très intéressé par Jacob, le considérant
uniquement comme un lien généalogique entre Abraham, avec lequel Yhwh
avait conclu une alliance (Gn 17), et le peuple d’Israël. Selon P, ce lien se
forma à travers la révélation divine à Moïse (Ex 6) 82. Notons que P lie (pour
la première fois ?) Jacob et le récit de l’Exode. Pour cette raison, P ne fut
pas entièrement préservé lorsqu’il fut intégré aux matériaux plus anciens
sur Jacob. Comme dans le cas d’Ismaël, P chercha à atténuer le conflit entre
Jacob et Ésaü, faisant en sorte que son départ vers Laban ne soit pas le
résultat d’une fuite mais le souhait de sa mère, désirant le marier au sein de
la famille 83. Cela implique une histoire de Jacob qui contenait déjà la
relation à Ésaü. Le seul autre épisode qui intéresse P est la théophanie à
Béthel, qu’il réécrit en Genèse 25. De manière intéressante, P transfère le
changement de nom de Jacob de Penouël à Béthel. Comme l’a observé
Blum, il omet l’explication du nom de Béthel et transforme la maṣṣebâ en
un « mémorial du discours divin » 84. En quelque sorte, en employant le
terme « El Shadday » pour la divinité qui apparaît à Abraham et à Jacob
(Gn 17,1 ; 28,3 ; 35,1), P reconnaît encore la « tradition du dieu El » en
relation avec les Patriarches. Cette utilisation d’une divinité adorée en
Arabie au temps où P était écrit est une reconnaissance des divers « El »
présents dans les anciens récits sur les Patriarches 85 ; P identifie bien sûr
Yhwh et El Shadday à travers la notion d’une révélation divine en trois
étapes (Ex 6,2-3). Apparemment, P partage le point de vue de Juda en
transférant la tombe de Jacob à Makpéla (Gn 50,12-13).
Les additions post-sacerdotales au récit
sur Jacob
Les textes sacerdotaux ne sont pas les dernières additions au récit sur
Jacob. Il a été retravaillé après la fusion de la tradition plus ancienne avec le
récit P. Les passages suivants font partie des insertions plus tardives.
La présentation des enfants de Jacob comme les douze tribus d’Israël
est une construction tardive, qui a remplacé un récit plus ancien concernant
les enfants de Jacob en Gn 29-30 86. Le récit de la naissance de Benjamin et
de la mort de Rachel relève aussi de cette construction ; la date tardive de ce
passage a récemment été démontrée par N. Na’aman 87. La prière de Jacob
avant sa rencontre avec Ésaü en Gn 32,10-13 est une addition post-
deutéronomiste qui transforme Jacob en un juif pieux (voir les parallèles en
Ne 9 et Dn 9) et corrige la narration plus ancienne 88. Le récit composite
concernant le massacre à Sichem en Gn 34 est également post-P,
transformant le lien traditionnel de Jacob avec ce lieu en un lien
problématique, dans lequel Jacob ne joue pas le rôle principal (cela
reflèterait-il une idéologie anti-samaritaine ?). Comme l’a montré Macchi,
l’histoire centrée sur le comportement violent de Lévi et de Siméon anticipe
les expressions tribales de Gn 49 et l’exaltation de Juda dans ce texte 89 ; elle
pourrait appartenir à une rédaction pro-davidique datant de la période perse
(voir Gn 49,10). Le passage en Gn 35,1-7* a délibérément été inséré avant
le récit P en Gn 35,9 ss. Il introduit le thème du renoncement aux dieux
étrangers 90 à Sichem, un thème repris en Jos 24. Par conséquent, ce passage
fait probablement partie de la rédaction d’un Hexateuque qui s’achevait
avec Jos 24 91. Il pourrait même avoir été inséré comme réponse à Gn 34
dans le but de montrer que Sichem était (elle aussi) le lieu du vrai culte du
dieu de Jacob et d’Israël 92.
Synthèse
La combinaison de l’archéologie, de considérations d’ordre
géographique et de la recherche biblique nous a permis de suivre la trace de
la formation de la tradition sur Jacob, depuis les débuts de l’âge du
Fer jusqu’au milieu ou à la fin de la période perse. Le récit sur Jacob est
probablement l’une des plus anciennes traditions des origines préservées
dans la Bible hébraïque. Il a existé de manière indépendante, sans relation
avec les patriarches du Sud et fut, au départ, un récit sur les origines des
Benê Yaʿaqob transjordaniens, qui ne furent identifiés avec Israël que plus
tard. Cette identification, et sans doute aussi la première version écrite du
récit sur Jacob, s’opéra au VIIIe s. av. J.-C. Jacob devint alors le fondateur
des sanctuaires (principalement des sanctuaires du dieu El), dans lesquels
Jéroboam tenta d’introduire Yhwh. Peu avant, et/ou après la chute de Juda,
et durant le VIe siècle, Jacob fut lié à Abraham, qui devint le premier
ancêtre, démontrant ainsi la primauté de Juda. P était moins intéressé par
Jacob ; il réinterpréta le confit avec Ésaü ainsi que la théophanie à Béthel et
il établit un lien entre les Patriarches et le récit de l’Exode. Après P, le rôle
de Sichem fut consolidé, probablement dans le contexte des relations
difficiles entre Judéens et « Samaritains ».
 5

Le récit de l’errance au désert,

ses itinéraires et l’évolution
de la tradition de l’exode

Israël Finkelstein

Les chercheurs qui ont tenté de traiter de la réalité historique liée au

récit de l’Exode et de l’Errance au désert 1 appartiennent grosso modo à
deux camps.
L’un adhère au concept de la recherche traditionnelle, selon laquelle les
textes bibliques dépeignent une situation de l’âge du Bronze Récent, au
e
XIII siècle av. J.-C., une datation évaluée par déduction logique fondée
2
sur une chronologie interne de la Bible . Ces chercheurs se confrontent à
deux problèmes majeurs : d’une part, il est clair aujourd’hui qu’il n’existait
pas d’activité scribale significative dans l’Israël ancien avant 800 av. J.-
C. 3 ; ils doivent donc supposer une transmission orale du récit dans tous ses
détails sur une période de quatre siècles, sans qu’aucune réalité
contemporaine à cette longue période s’infiltre dans le récit ; d’autre part
aucun indice ne confirme spécifiquement une origine de la tradition au
Bronze Récent : ces indices peuvent tout autant être attribués à d’autres
périodes, plus tardives 4.
Ceux qui adhèrent à l’autre camp suggèrent que le texte décrit des
réalités concordantes avec la période de compilation du texte, de la fin de la
5
période monarchique à la période postexilique . La difficulté majeure à
laquelle se confrontent les chercheurs de cette école est la nécessité
d’expliquer la solide tradition concernant l’Exode et l’expérience au désert
dans les écrits des prophètes du royaume du Nord, dès le VIIIe siècle av. J.-
C. 6
Lorsque l’on traite des textes bibliques relatifs à la tradition de l’Exode
et de l’Errance au désert, il est nécessaire de prendre en considération les
points suivants : 1) Cette tradition tient une place importante dans le
royaume du nord dès le VIIIe siècle 7. 2) Elle possède une histoire littéraire
« inhérente » 8. 3) Elle était originellement indépendante des récits des
patriarches et leur était, d’ailleurs, antérieure. 4) Les deux ensembles,
Patriarches et Exode, furent mis en relation à une période relativement
tardive. 5) Dans sa forme présente, le récit représente des compilations
sacerdotales (P et/ou même post-P) 9.
Je souhaite aborder ici la question du point de vue de l’archéologie, tout
en choisissant un chemin différent de l’habituelle « chasse » aux trouvailles
du Bronze Récent, mises au jour dans les sites et les régions mentionnées
dans le texte biblique. Pour ce faire, j’examinerai le matériel relatif à
l’Errance au désert à travers le prisme des toponymes apparaissant dans le
récit et dans la liste des étapes dans les livres de l’Exode, des Nombres et
du Deutéronome. Les itinéraires ont été étudiés en détail en termes de
structure, sources, rédactions et géographie 10. Pourtant, la question de la
réalité historique a rarement été abordée. En d’autres termes, bien que les
listes des itinéraires appartiennent à des rédactions tardives du Pentateuque,
pour des raisons que nous tenterons d’expliquer ci-dessous, elles sont sans
doute fondées sur des sources antérieures. J’essayerai donc d’identifier ces
matériaux plus anciens, afin de tenter de reconstruire l’histoire de la
tradition de l’Exode et de l’Errance au désert. Dans ce but, il faut se poser
une question : Que savaient les divers auteurs bibliques des différentes
époques et des contextes du désert du sud ? Cette question est
particulièrement pertinente lorsque l’on examine les contrées habitées : les
auteurs de la fin de la période monarchique, de la période exilique et de la
période postexilique étaient familiarisés avec la géographie de Juda-Yehud
et des régions adjacentes, comme le plateau de Benjamin et de Moab, mais
leur connaissance de régions à peine plus éloignées, comme le nord du
Galaad 11 et le nord de la Samarie, était limitée et partielle. Si tel était le cas
de régions proches de l’univers géographique des auteurs, que pouvait-il en
être de régions désertiques, désolées et lointaines, situées à des centaines de
kilomètres ? Quelle pouvait être la source de leur connaissance sur ces
régions ?
Les itinéraires
Les sites du désert visités au cours de la période d’Errance sont
mentionnés dans plusieurs versets du Pentateuque, dans le récit de l’Exode
et des Nombres (Ex 12,37 ; 13,20 ; 14,2 ; 15, 22-23 ; 16,1 ; 17,1 ; 19,2 ;
Nb 10,12 ; 11,35 ; 12,14 ; 20,1.22 ; 21,10-12) ; dans la liste récapitulative
en Nb 33,1-49 et dans plusieurs versets du Deutéronome (1,1-2 ; 1,46-2,1 ;
10,6-7). Ces textes ont fait l’objet de nombreuses recherches concernant des
thèmes tels que la division en zones géographiques 12 ; la signification des
formules utilisées 13 ; les relations entre le récit et la liste récapitulative 14 ; le
genre spécifique aux itinéraires dans la Bible et dans les textes du Proche-
Orient ancien 15 ; l’identification de lieux distinctifs et de routes dans le
désert 16 et les questions de sources et de rédactions 17. Concernant ces
dernières, les chercheurs supposent que les itinéraires étaient fondés sur des
matériaux plus anciens 18.
Une des manières de mettre en évidence ces matériaux anciens et leurs
contextes consiste à examiner l’archéologie des lieux mentionnés dans le
récit et les listes, pouvant être identifiés avec certitude. Autant que je puisse
en juger, à l’est du delta du Nil et au sud de Moab, il s’agit uniquement de
trois sites : Qadesh-Barnéa (= Tell el-Qudeirat, dans le nord-est du Sinaï),
Eciôn-Guèvèr (= Tell el Kheleifeh, entre Aqaba et Eilath), Pounôn
(= Khirbet Faynan, dans la Arabah orientale au sud de la Mer morte) et
d’une région, Édom. Deux autres sites du sud pourraient également éclairer
notre question sur la connaissance du désert du sud par les auteurs : Ein
Hatseva, dans la Arabah occidentale au sud de la Mer morte, et Kuntillet-
Ajrud, dans la région nord-est du Sinaï.
Les sites

QADESH-BARNÉA

Ce tell, situé dans l’oasis de Ein el-Qudeirat, a été presque totalement

fouillé 19. La publication finale et certains traitements récents des trouvailles
ont ouvert la voie à une réévaluation du site 20 ; les points pertinents pour cet
article sont résumés ci-dessous.
La Sous-strate 4c représente la plus ancienne occupation du site. De la
céramique peinte ‘Qurayyah’ et d’autres trouvailles datées de l’âge du
Fer I 21 doivent appartenir à cette occupation et datent probablement du
e
XII siècle av. J.-C. L’analyse radiocarbone d’échantillons de graines donne
des dates du Xe siècle 22 et devrait les associer elles-aussi à cette phase
d’occupation, qui dura longtemps. Les Sous-strates 4b et 4a représentent
une occupation couvrant l’essentiel du Fer IIA (fin Xe et début du IXe siècle).
Les différentes phases de la Strate 4 présentent les vestiges d’un site de
petite taille, probablement occupé par une population autochtone du désert ;
la Sous-strate 4b correspond au phénomène des sites des hautes terres du
Néguev au Fer IIA : une phase de sédentarisation de populations
autochtones liée à la prospérité apportée par l’industrie du cuivre dans la
Arabah 23. Les données archéologiques ne suffisent pas à déterminer si le
site était occupé dans la première moitié du VIIIe siècle.
Les Strates 3 et 2 sont les plus importantes pour notre discussion. Elles
représentent les vestiges d’un fort rectangulaire bien conservé datant du
Fer IIB-C, entouré par une solide muraille servant de fondation à un
système de casemates. Ce fort fut édifié dans la deuxième moitié du
e
VIII siècle (c’est-à-dire, du temps de l’occupation de cette région par les
Assyriens) et continua de fonctionner jusque vers 600 av. J.-C. Cohen et
Bernick-Greenberg 24 l’identifièrent à un centre administratif judaïte 25
construit le long de la route commerciale Darb el-Ghazza, menant de la Mer
rouge à la côte méditerranéenne. Na’aman 26, quant à lui, soutient que son
édification fut une initiative assyrienne et que le fort fut administré pour les
Assyriens par des ressortissants de royaumes vassaux. Je considère ce site
comme une forteresse construite par Juda sous les ordres de l’Assyrie et
servant les intérêts et objectifs de l’administration assyrienne (voir ci-
dessous). En tenant compte du contexte géopolitique global au Levant dans
la deuxième moitié du VIIe siècle, on peut raisonnablement supposer que
l’Égypte de la XXVIe dynastie prit le contrôle du sud, y compris de Qadesh-
Barnéa, après le retrait assyrien de cette région. La destruction de la Strate 2
devrait être mise en relation avec l’attaque babylonienne de 604/603 av. J.-
C. ou avec la chute de Juda au début du VIe siècle.
Avec la destruction de sa forteresse, Qadesh-Barnéa perdit de son
importance. Des vestiges peu nombreux, apparemment associés à une
poterie caractéristique de la fin de l’âge du Fer, ont été découverts sur un
des chantiers de fouilles, au-dessus de la Strate 2. De maigres vestiges de la
période perse, découverts en divers endroits du site au-dessus de la Strate 2,
comprennent une empreinte de sceau « Yehud » appartenant au groupe 14
de la classification de Vanderhooft et Lipshits 27 et daté des IVe-IIIe siècles.

ECIÔN-GUÈVÈR

Eciôn-Guèvèr est identifié avec le site de Tell el-Kheleifeh, à la pointe

septentrionale du golfe d’Aqaba ; aucun autre site de l’âge du Fer n’est
connu dans cette région. Nelson Glueck fouilla la majeure partie du site
entre 1938 et 1940 28. Il répartit les trouvailles en cinq périodes d’activité et
les data entre le Xe et le Ve siècles av. J.-C., attribuant une strate à chacun des
rois de Juda dont la Bible mentionne qu’ils ont été actifs dans cette région.
Glueck interpréta les vestiges de la première période comme les preuves
d’une vaste industrie de production de cuivre datant de l’époque
salomonienne.
Quelques tessons de type ‘Qurayyah’ 29 pourraient attester d’une
certaine activité au XIIe siècle, sans doute liée à l’extraction de cuivre à
Timna 30. La mise en relation du site avec Salomon et avec l’industrie du
cuivre faite par Glueck s’est révélée être imaginaire. Une étude approfondie
des trouvailles par Pratico 31 n’a révélé aucun indice d’activité de fonderie.
Détail non moins important, aucune trouvaille du Xe siècle n’a été mise au
jour à Tell el-Kheleifeh ; le premier établissement de taille significative n’y
fut installé qu’au VIIIe siècle av. J.-C.
Sur le plan architectural, le site présente deux structures majeures : un
fort à casemates de près de 45 x 45 mètres et une forteresse plus grande et
plus tardive, de près de 75 x 75 mètres et ayant une enceinte massive, que
Glueck et Pratico décrivent comme un établissement fortifié postérieur. En
se fondant sur les assemblages céramiques, la première devrait sans doute
dater de la première moitié du VIIIe siècle et il est possible qu’elle puisse
être mise en relation avec le récit de 2 Rois 14,22, selon lequel le roi Ozias
« rebâtit Eilath et la rendit à Juda » ; ceci peut avoir eu lieu du temps de
l’hégémonie d’Israël dans cette région 32. Tenant compte de la poterie
caractéristique du Fer IIB-C trouvée sur le site et de sa similitude
architecturale avec Ein Hazeva, la seconde forteresse devrait être
interprétée comme une construction assyrienne.
Les empreintes de sceaux de Qosanal et l’ostracon 6043 33 montrent que,
vers 600 av. J.-C., le site était habité par des Édomites. Des tessons de
poterie attique et des ostraca en araméen attestent d’une certaine activité à
l’époque perse, mais la nature de cette activité n’a pas été clairement
établie. Quoi qu’il en soit, après le retrait assyrien du Levant, à la fin du
e e
VII siècle ou le contrôle d’Édom par Nabonide au milieu du VI siècle au
plus tard, le site doit avoir décliné.
POUNÔN

Dans la Bible hébraïque, ce site est uniquement mentionné dans la liste

résumant les « étapes » dans le désert (Nb 33, 42-43). Il devrait être
identifié avec le tell de Khirbet Faynan, situé dans la Arabah orientale, près
de 50 kms au sud de la Mer morte. Occupé à diverses périodes, ce site était
connu à l’époque romaine-byzantine sous le nom de Phaeno. C’est le plus
vaste site de la région, s’étendant sur une superficie de 15 hectares. Lors
d’explorations de surface sur place, de la poterie nabatéenne, romaine et
byzantine a été collectée 34. Une zone située au nord du tell a révélé de
grandes quantités de tessons de l’âge du Fer, dont certains semblent dater
« d’avant le VIIe siècle » 35. Des tessons du Fer tardif ont été trouvés au sud-
ouest du tell 36. Hauptmann 37 décrit un entassement de scories
immédiatement à l’est du tell. Trois déterminations 14C d’échantillons
collectés à cet endroit fournirent des dates correspondant au Fer IIA. Au
cours de la première saison de fouilles archéologiques sur le site, la tête
d’une figurine anthropomorphe, assez semblable aux figurines du Fer IIC
trouvées à Horvat Qitmit, fut découverte 38.
Une importante industrie du cuivre du Fer IIA a été notée dans d’autres
sites voisins, particulièrement à Khirbet en-Nahas 39. La date de la forteresse
qui domine la surface du site, Fer IIA ou Fer IIB-C, fait débat 40.

ÉDOM

D’un point de vue géographique, le texte biblique fait référence au

territoire d’Édom comme à un territoire s’étendant à l’ouest de la Arabah ;
les villes du Néguev biblique (la vallée de Béer-Shéva) sont localisées
« vers la frontière d’Édom » ( — Jos 15,21). L’archéologie montre qu’au
Fer IIC la culture matérielle édomite était présente sur des sites comme
Horvat Qitmit (dans la vallée de Béer-Shéva) et Ein Hatseva (dans la
Arabah occidentale), à la frontière de Juda. Pourtant, le texte biblique et
l’archéologie situent le cœur d’Édom dans les hautes terres
transjordaniennes du sud, la seule région au sud de la Mer morte où une
activité agricole conséquente était possible 41. Les fouilles et les explorations
effectuées sur le plateau d’Édom n’ont fourni aucune preuve d’activité
permanente au Bronze Récent 42. Quelques sites du Fer I sont connus en
Édom ; même si mon évaluation initiale 43 fut relativement exagérée 44, il est
clair que des tessons du Fer I ont été trouvés à Buseirah et à Tawilan 45. À ce
jour, aucun site du Fer IIA n’a été détecté sur le plateau édomite. Une vague
d’installation y débuta à la fin du VIIIe siècle, vraisemblablement liée au
transfert par les Assyriens de la route principale du commerce arabe de
Darb el-Ghazza au plateau à l’est de la Arabah (voir ci-dessous). L’activité
d’occupation s’intensifia et atteignit son apogée à la fin du VIIe siècle et au
début du VIe 46. Édom fut conquise par Nabonide en 553 av. J.-C. 47
S’ensuivit une réduction de l’activité du site au cours de la période perse 48.

EIN HATSEVA

Ce site, qui correspond probablement à la Tamar biblique 49, a été

totalement fouillé 50. Les archéologues décrivent les vestiges de l’âge du
Fer comme représentant trois édifices fortifiés. De maigres vestiges
(Strate 6) découverts sous la porte de la forteresse principale (voir ci-
dessous) furent interprétés comme appartenant à un fort du Xe siècle 51. La
couche d’occupation majeure (Strate 5) révèle les vestiges d’une vaste
forteresse à casemates datant du Fer II, avec des tours d’angle carrées et une
porte à double tenaille, mesurant 100 x 100 m et protégée par un glacis en
terre et un fossé. Les archéologues décrivent deux phases : à la première, se
trouvait une structure de casemates de 50 x 50 m ; au cours d’une phase
postérieure, cette structure fut incorporée dans l’angle nord-est d’une plus
grande forteresse. Ils attribuèrent l’édification de la forteresse au royaume
de Juda et la datèrent des IXe-VIIIe siècles. La Strate 4 présente les maigres
vestiges d’une forteresse plus petite, établie au-dessus des vestiges de la
Strate 5, datée de la fin du VIIe et du début du VIe siècles et attribuée au roi
Josias de Juda. Un petit sanctuaire contenant un riche assemblage de
vaisselles de culte a été mis au jour à l’extérieur du mur nord de la
forteresse, dans son voisinage immédiat. Les trouvailles ont été interprétées
comme appartenant à un lieu de culte édomite et datées de la Strate 4.
Aucune découverte d’époque perse n’a été faite à ce jour.
L’absence de rapport de fouilles final empêche toute tentative de
reconstruction de l’histoire d’Ein Hatseva. Toutefois, nous pouvons faire les
remarques suivantes : à ce jour, aucune preuve n’a été fournie d’une couche
du Fer IIA sur le site. Les vestiges attribués à la Strate 6 ne semblent pas
être ceux d’une forteresse 52. Les vestiges de la Strate 5 doivent être
considérés comme la substructure de la forteresse 53 datant de la fin du
e e
VIII siècle et/ou du VII siècle, qui devrait être reliée au contrôle assyrien de

la route du commerce arabe à travers le plateau édomite et en direction de la

côte 54. La forteresse présente certaines similitudes de plan et de méthode de
construction avec celle mise au jour par Glueck à Tell el-Kheleifeh (voir ci-
dessus). Elle était sans doute occupée par des autochtones : des Édomites et
peut-être aussi des Judaïtes. La nature et la date des vestiges de la Strate 4
(s’agit-il seulement d’une forteresse ?) n’ont pas été totalement clarifiées.
Le sanctuaire avec ses vaisselles de culte date bien de la dernière phase de
l’âge du Fer et était consacré à la divinité édomite Qos 55.

KUNTILLET-AJRUD

Kuntillet-Ajrud, probablement le plus important site pour notre

discussion, est situé dans le désert, sur l’une des voies du Darb el-Ghazza, à
près de 50 km au sud de Ein el-Qudeirat (Qadesh-Barnéa). Le site date de la
première moitié du VIIIe siècle. Cela est clairement attesté par
l’assemblage céramique 56, les inscriptions 57 et l’évaluation des résultats de
l’analyse au 14C 58. De nouvelles déterminations 14C d’échantillons à vie
courte, non encore publiées, soutiennent cette date 59. Les trouvailles
indiquent un lien fort avec le royaume du Nord 60 et l’assemblage céramique
démontre un certain lien avec Juda 61.
En ce qui concerne les inscriptions 62, les plus importantes pour l’objet
de cet article sont celles qui font référence à Yhwh de Samarie, qui apparaît
une fois, dans l’Inscription 3.1 (voir aussi Inscription 3.8) ; Yhwh de Témân
ou Yhwh du Témân (Inscriptions 3.6 et 3.9, une fois dans chacune, et deux
fois dans l’Inscription 4.1.1 63) et, peut-être, la référence à un roi d’Israël
dans les Inscriptions 3.1, 3.6, et 3.9 et dans une inscription qui fut omise
dans la publication finale 64. J’ajouterai que Na’aman propose de voir une
référence au récit de l’Exode dans l’Inscription 4.3 en plâtre 65.
Quant aux dessins, le plus significatif concernant cet article est la
possible représentation d’un roi d’Israël assis sur son trône sur un plâtre du
hall d’entrée 66. Ornan a également donné une interprétation de scènes
royales à des dessins supplémentaires 67.
Que savaient les auteurs bibliques
du désert du sud ?
Commençons par l’époque des dernières rédactions du texte par les
scribes sacerdotaux (P), ou post-P 68 à la période perse. La province de
Yehud, à l’habitat clairsemé et à la population restreinte, ne s’étendait pas
plus au sud que Beth-Zur 69. Il n’y avait pas de présence juive à cette époque
dans les collines méridionales d’Hébron ou dans la vallée de Béer-Shéva. Et
bien que quelques sites de la période perse aient été découverts dans les
hautes terres du Néguev 70, l’activité dans les sites principaux du sud était
faible : Tell el-Qudeirat perdit son importance ; Tell el-Kheleifeh semble
également avoir décliné ; Ein Hatseva n’était pas occupée ; il n’y a guère
d’indices signifiants de présence à Wadi Faynan à la période perse et
l’activité sur le plateau d’Édom était mineure. Dans de telles circonstances,
la connaissance du désert du sud par les auteurs sacerdotaux (P) doit avoir
été au mieux fragmentaire 71. Par conséquent, les toponymes apparaissant
dans les récits de l’Errance et dans les itinéraires peuvent difficilement
représenter des réalités de la période perse. Ce qui signifie que les
matériaux bibliques discutés ici se fondent sur des sources plus anciennes,
reflétant des réalités antérieures 72. Dans les paragraphes qui suivent, je
souhaite tenter d’identifier le contexte de ces éventuelles sources, en
remontant d’étape en étape, des plus tardives aux plus anciennes.
Dans les dernières décennies de son histoire, après le retrait assyrien de
la région, Juda était encore fortement présent dans la vallée de Béer-Shéva.
Plus au sud-ouest, les trouvailles du Fer IIC à Qadesh-Barnéa indiquent que
le fort continua de fonctionner après le retrait assyrien. Plusieurs indices
démontrent que Juda y était encore actif à la fin du VIIe siècle ; je fais ici
référence aux ostraca hébreux qui conviennent au mieux à une date ca.
600 av. J.-C. 73 et à plusieurs ostraca d’Arad contemporains, qui semblent
faire référence à des unités militaires du royaume de Juda en mouvement
dans le désert 74. Il y a donc suffisamment d’indices d’une bonne
connaissance du désert dans le royaume de Juda, avant sa destruction.
L’importance de Juda dans le réseau du commerce arabe dans le sud est
manifeste dans l’inscription sabéenne, datée ca. 600 av. J.-C., qui fait
référence aux « villes de Juda » 75.
C’est au cours du « siècle assyrien » (entre ca. 730 et 630 av. J.-C.)
qu’est avérée la plus importante activité de Juda dans le désert du sud.
L’Assyrie transféra le tracé de la route du commerce arabe du Darb el-
Ghazza, difficile à contrôler, isolé et aride, vers le plateau d’Édom et la
vallée de Béer-Shéva, régions dominées par des royaumes vassaux, Édom et
Juda. La vallée de Béer-Shéva connut alors l’apogée de sa prospérité 76.
Dans les villes et forts qui s’y trouvaient et, tout particulièrement, dans les
marchés et les caravansérails, tel celui mis au jour à Aroer 77, marchands et
membres de l’administration de Juda étaient en contact avec des Édomites
et des Arabes du désert 78. Des informations concernant le sud pouvaient
aussi avoir été transmises par les marchands arabes qui se rendaient à
Jérusalem 79. Au-delà de la vallée de Béer-Shéva, les Assyriens contrôlaient
les routes du commerce dans le désert à partir de quatre places fortes
principales : Qadesh-Barnéa à l’est, une forteresse judaïte dont l’édification
avait sans doute été ordonnée par l’Assyrie afin de sécuriser le mouvement
des personnes et des denrées le long du Darb el-Ghazza ; les imposants forts
assyriens de Ein Hatseva et Tell el-Khelleifeh, qui étaient probablement
maintenus par des autochtones, édomites, arabes et peut-être aussi judaïtes 80
ainsi que le centre administratif impérial édifié sur un vaste podium à
Buseirah. À Qadesh-Barnéa et, peut-être aussi, à Ein Hazeva, les Judaïtes
pouvaient rencontrer des autochtones et recueillir des informations sur les
lieux habités et les routes des régions désertiques plus lointaines. Des
Judaïtes pouvaient également avoir servi dans l’administration assyrienne et
par conséquent avoir voyagé vers des lieux plus lointains, tels que Buseirah
et Tell el-Khelleifeh.
 Cette connaissance du désert trouve son expression dans une série de
références bibliques. La description par Ézéchiel de la frontière méridionale
de la terre de Canaan (47,19 ; 48,28) se fonde sur deux lieux : Tamar à l’est
et Qadesh-Barnéa à l’ouest. Il faut également remarquer la connaissance
géographique détaillée, y compris celle d’une des routes du désert,
exprimée dans la description de la frontière sud de la tribu de Juda en Jos
15,2-3. Cette connaissance du sud est également présente en Genèse 14 : ce
chapitre est certes constitué de plusieurs couches rédactionnelles dont une
partie est tardive (peut-être même hellénistique) 81, mais l’itinéraire de la
campagne militaire qui mentionne El-Paran (Eilath), la Source du Jugement
(Enmishpat, c’est-à-dire Qadesh) et Haçaçon-Tamar (vv. 6-7) se fonde sur
des centres de contrôle assyriens dans le sud, bien connus 82. Cette
connaissance s’exprime dans le récit de l’Errance, dans lequel Qadesh joue
un rôle majeur (il est vrai pourtant que l’absence de Tamar pose problème).
Il va sans dire que l’histoire du roi Édom refusant aux Israélites de traverser
son territoire (Nb 20,14-21) trouve aussi un ancrage dans la période allant
de la fin du VIIIe au début du VIe siècle, le seul moment au cours de l’âge du
Fer et de la période perse où un puissant royaume existait dans cette région.
Cela me conduit aux années précédant 720 av. J.-C. et à ce que je
considère comme la question la plus captivante : l’origine de l’importante
tradition de l’Exode et de l’Errance au désert dans le royaume du Nord,
telle qu’elle est exprimée dans les livres d’Osée et d’Amos 83. Le site-clef
pour aborder cette question est Kuntillet-Ajrud, qui date de la première
moitié du VIIIe siècle, du temps de Jéroboam II (788-747 av. J.-C.).
Plusieurs éléments d’information semblent indiquer l’existence, pas
plus tard que le IXe siècle, d’une route du commerce arabe passant à travers
les terres 84. À son extrémité nord-ouest, l’ancien commerce arabe peut avoir
rejoint la côte méditerranéenne le long de l’une des deux routes suivantes :
par le plateau d’Édom (avant l’émergence d’un royaume territorial en
Édom) ou par le Darb el-Ghazza. Cette dernière route était l’alternative
la plus courte, mais la plus difficile, à cause de l’absence de sources d’eau.
Au IXe siècle, le commerce du désert était vraisemblablement dominé par
Gath et Damas 85. Cette situation changea avec l’expansion de l’Assyrie
sous Adad-Nirari III et le déclin de Damas dans les dernières années du
e 86
IX siècle. Le texte d’Adad-Nirari qui mentionne Édom semble indiquer
qu’il hérita de l’hégémonie de Damas dans le sud. L’Assyrie assura ses
intérêts dans la région en renforçant le royaume du Nord en tant
qu’allié/vassal. Vraisemblablement, dès le règne de Joas (dont la stèle de
Tell el-Rimah indique qu’il payait tribut à Adad-Nirari), le royaume du
Nord contrôla les territoires auparavant gouvernés par Damas. Si l’on
considère 2 Rois 14,8-14 comme un récit historique, Israël avait également
soumis Juda. La prospérité et la domination d’Israël dans le sud se
renforcèrent du temps de Jéroboam II (voir, par exemple, 2 Rois 14,25).
Les trouvailles de Kuntillet-Ajrud indiquent que, dans la première
moitié du VIIIe siècle, Israël dominait non seulement les basses terres du sud
mais également la route du commerce dans le désert le long du Darb el-
Ghazza et de son débouché. Inscriptions 87 et dessins 88 découverts sur le site
indiquent l’importante implication d’un monarque israélite en ce lieu, très
vraisemblablement Jéroboam II, au point qu’Ornan considère Kuntillet-
Ajrud comme une étape royale de la route du commerce. Quelle que soit la
nature de l’activité de ce site 89, la principale question qui nous concerne ici
est la mention dans une inscription de « Yhwh de Témân » et de « Yhwh de
Samarie ». À Kuntillet-Ajrud, le culte semble avoir été voué à Yhwh de
Témân, à savoir, Yhwh des régions arides du sud, et Ashérah 90. Témân est
mentionné dans la Bible hébraïque en relation avec Édom, mais également
avec Dedân dans le nord-ouest de l’Arabie (Jr 49,7-8). On doit noter les
mots d’Habaquq « Eloah vient de Témân et le Saint du mont Parân » (Ha
3,3) 91.
Yhwh de Samarie doit probablement être compris comme la divinité
protectrice de la capitale du royaume du Nord 92. En fait, l’inscription fait,
semble-t-il, référence à un temple de Yhwh à Samarie 93, auquel il est
également possible qu’Os 8,6 fasse allusion 94. Le royaume du Nord
possédait deux mythes de fondation, le cycle de Jacob 95 et le récit de
l’Exode et de l’Errance au désert 96. La couche ancienne des récits de Jacob
traitait de la fondation des temples à Pénouël et Béthel. Cette tradition était
à l’évidence préservée dans ces deux sanctuaires 97. Existait-il un sanctuaire
directement lié à la tradition de l’Exode et de l’Errance ? À moins que cette
tradition ait été elle aussi vénérée à Béthel 98. Le temple de Yhwh à Samarie
est peut-être une meilleure option 99. Le lien fort existant entre Kuntillet-
Ajrud et le roi d’Israël ainsi que la découverte sur le site de l’inscription
possiblement relative à l’Exode pourrait soutenir cette hypothèse.
Dans ce contexte, il est clair que des habitants du royaume du Nord, y
compris des marchands et des membres de l’administration de Samarie,
fréquentèrent le site de Kuntillet-Ajrud en particulier, et le Darb el-Ghazza
en général, l’extrémité du golfe d’Aqaba (Eciôn-Guèvèr) incluse. Là, ils
doivent avoir été en contact avec des nomades locaux impliqués dans le
commerce du sud. Par leur propre expérience et par ces contacts, ces
Israélites ont pu recueillir des connaissances sur les lieux et itinéraires du
désert « profond », principalement ceux situés entre l’extrémité du golfe
d’Aqaba et la côte méditerranéenne.
Il me faut maintenant aborder les toponymes qui, dans la Bible
hébraïque, apparaissent uniquement dans la liste en Nombres 33 mais sont
absents du récit en Exode-Nombres, des itinéraires du Deutéronome et de
tout autre texte biblique. Il s’agit de Dofqa et Aloush (vv. 12-14) ; le groupe
de 12 lieux de Ritma à Hashmona (vv. 18-30) ; Avrona (vv. 33-35) ;
Çalmona et Pounôn (vv. 41-43). À l’exception de Pounôn, aucun de ces
toponymes n’a pu être identifié. Ils proviennent vraisemblablement d’une
source différente, indépendante 100, liée au royaume du Nord et datant sans
doute du VIIIe siècle. Faisaient-ils à l’origine partie d’un itinéraire de
pèlerinage 101 ? Un tel itinéraire était-il en lien avec un récit du voyage
d’Élie à l’Horeb, décrit en 1 Rois 19 102 ? Et cet itinéraire de pèlerinage
était-il lié à Kuntillet-Ajrud ? Il est impossible de le dire. Une chose est
claire pourtant : ces sites n’avaient plus de pertinence pour les scribes de
Juda au VIIe siècle.
C’est le plus loin où l’on puisse remonter dans le temps pour tenter de
répondre à la question posée au début de cet article où je me demandais
quelles étaient les connaissances des auteurs bibliques sur le désert du sud
et à quel moment et de quelle manière ils les ont acquises.
Les racines de la tradition de l’Exode
et de l’Errance
Il est clair qu’Osée et Amos n’ont pas « inventé » la tradition de
l’Exode et de l’Errance au désert. Quelle était donc la source de cette
tradition du VIIIe siècle dans le royaume du Nord ? Jusqu’où peut-on
remonter ? Toutes les tentatives pour identifier un « épisode en Égypte » au
e 103
XIII siècle qui convienne au récit de l’Exode sont vouées à l’échec 104, une
explication plus nuancée doit donc être cherchée. En l’absence de preuve
claire dans le texte biblique et dans les sources égyptiennes, autant que sur
le plan archéologique, on est contraint de s’engager sur le terrain de la
spéculation historique.
Redford suggéra que la tradition de l’Exode trouvait sa source dans une
mémoire de l’expulsion de Cananéens de la région du delta du Nil au
e 105
XVI siècle av. J.-C. . Na’aman soutint, quant à lui, que le récit biblique
préservait la mémoire de l’oppression infligée au peuple de Canaan par
l’administration égyptienne à la fin du Bronze II-III, aux XIIIe et
e
XII siècles 106. Bietak et Römer ont eux aussi cherché les racines de la
tradition de l’Exode et de Moïse au Bronze Récent 107. Le problème de ces
théories est qu’elles n’expliquent pas pourquoi cette mémoire fut préservée
et promue dans le royaume du Nord. Les basses terres du sud (la Shéphélah
et la plaine côtière méridionale) seraient une région plus propice. La
réminiscence d’une expulsion du delta du Nil à la fin du Bronze Moyen
aurait dû être gardée dans la plaine côtière méridionale et la région de
Besor. Des inscriptions hiératiques ainsi que d’autres trouvailles
archéologiques indiquent que c’est dans les basses terres du sud qu’au
e
XII siècle l’oppression économique était la plus forte, alors que, dans le
nord, le joug égyptien devait être particulièrement ressenti dans les vallées,
autour de Megiddo et Beth-Shéân (la place forte égyptienne la plus
imposante de la région), et non pas dans les hautes terres. Là, en effet, le
contrôle égyptien était beaucoup plus faible, comme le démontrent les
manœuvres de Labayu de Sichem et de ses fils, au cours de la période
Amarna. Il n’y a pas d’indice de pression économique égyptienne dans cette
région. En fait, à cette époque, les hautes terres, y compris les collines du
nord de la Samarie, étaient peuplées de façon clairsemée. Enfin, il faut noter
que la situation en Canaan au Bronze Récent n’apparaît dans aucun autre
texte de la Bible hébraïque. En résumé, si l’on veut avoir une perspective
complète sur l’origine de la tradition de l’Exode, il nous faut chercher un
élément de mémoire spécifiquement lié aux hautes terres du nord ainsi qu’à
leur population et qui soit chronologiquement plus proche de l’époque
d’Osée et d’Amos.
Dans plusieurs articles récents, j’ai évoqué le rôle tenu par la
XXIIe dynastie égyptienneet, tout spécialement, par la campagne militaire
du pharaon Sheshonq Ier dans le déclin de la première entité territoriale nord
israélite, centrée sur la région de Gabaôn-Gibéa au nord de Jérusalem, à la
fin du Fer I 108. L’entité territoriale Gabaôn-Gibéa fut remplacée par le
royaume du Nord, dont le centre se trouvait au début dans la région de
Sichem-Tirça. D’ailleurs, la création de cette entité peut elle aussi avoir été
liée à la campagne de Sheshonq Ier 109. La version de la LXX de 1 Rois 12,
« l’histoire alternative » de la division de la Monarchie unifiée, fait allusion
à une possible implication de l’Égypte dans l’histoire de Jéroboam Ier, le
fondateur du royaume du Nord. Les chercheurs sont divisés sur
l’importance de ce texte, sur la possibilité qu’il reflète une source pré-
deutéronomiste 110 ou soit simplement un midrash tardif 111. Van der Toorn et
Albertz suggèrent que le récit de l’Exode peut avoir eu une fonction de
mythe fondateur ou de récit d’action de grâce sous le règne de
Jéroboam Ier 112. Des mémoires de ces événements ont pu être préservées
dans les régions de Béthel et de Sichem. Ces mémoires peuvent avoir été
intégrées à des traditions plus anciennes relatives à la délivrance du joug de
l’Égypte par Yhwh, qui étaient originaires des basses terres et furent
« importées » dans les hautes terres lors de l’expansion d’Israël dans les
vallées du nord 113. Si, en effet, « l’histoire alternative » de la division de la
Monarchie unifiée est fondée sur une source pré-deutéronomiste, et si une
figure de Moïse existait déjà à cette phase ancienne 114, une motivation
supplémentaire peut avoir joué en faveur de l’adaptation de cette tradition :
la similitude des thématiques entre la biographie de Moïse et celle de
Jéroboam Ier 115.
La tradition de la délivrance de l’Égypte devint ainsi l’un des deux
mythes fondateurs d’Israël. Aux premiers temps du royaume du Nord,
c’était encore une tradition orale, et l’on ne peut savoir si, dans cette phase
de formation, elle incluait un élément lié à l’Errance dans le désert. Il est
également impossible de dire si, à ce moment, existait déjà un « lien » entre
le cycle de Jacob et le récit Égypte-Exode.
Synthèse
Je résumerai donc mon hypothèse sur le développement de la tradition
de l’Exode et de l’Errance, en partant maintenant des périodes les plus
anciennes et en poursuivant vers les plus récentes, tout en insistant sur une
mémoire culturelle de longue durée 116, plutôt que sur un événement
ponctuel, spécifique.
Le début est vague et désormais non-traçable. Les mémoires des
relations orageuses entre l’Égypte et la population de Canaan entre le XVIe et
le Xe siècle peuvent s’être accumulées de manière graduelle et avoir évolué
en une forte tradition de la délivrance du joug égyptien parmi les habitants
de la région. Les racines de cette tradition se trouvent vraisemblablement
dans les basses terres ; au Xe siècle, cette tradition fut « importée » dans la
partie nord des hautes terres centrales, où elle devint l’un des deux mythes-
chartes du royaume d’Israël.
La première connaissance intime des habitants du royaume du Nord
avec le désert du sud se fit dans la première moitié du VIIIe siècle, en
relation avec l’importante activité des rois d’Israël le long de la route du
commerce arabe du Darb el-Ghazza. Cette période peut servir de contexte
aux premiers itinéraires du désert décrits dans la Bible hébraïque, ainsi que
pour les matériaux relatifs à l’Errance et à l’Exode dans les livres d’Osée et
d’Amos.
La tradition de l’Exode et de l’Errance au désert « migra » vers Juda
après 720 av. J.-C. 117 L’archéologie atteste une croissance spectaculaire de
Juda au Fer IIB, en termes de nombre de localités, de leur taille et de leur
population. Cela ne peut être expliqué par une croissance naturelle et doit
refléter un mouvement migratoire vers le royaume du Sud, en provenance
d’Israël, après la chute de ce royaume 118. Ces Israélites apportèrent avec
eux, en Juda, des traditions du Nord, dont le récit de l’Exode et de l’Errance
au désert. Ce récit fut développé et transformé du temps de la domination
de Juda par l’Assyrie, lorsque les Judaïtes connurent à leur tour,
directement, les diverses contrées du désert. Il semble que cette phase soit
également caractérisée par l’addition d’éléments concernant la vie de Moïse
et l’insertion d’une idéologie anti-impérialiste 119.
Le retrait assyrien de la région au cours de la deuxième moitié du
e
VII siècle provoqua des changements dans la situation géopolitique locale.
Une grande partie de la zone précédemment dominée par l’Assyrie fut dès
lors contrôlée par la XXVIe dynastie égyptienne. Juda et l’Égypte, ayant
l’un et l’autre leurs propres objectifs en termes d’expansion territoriale et
d’idéologie, se trouvèrent dès lors au bord de la collision. À la fois fable sur
le passé et prédiction de l’avenir, le récit de l’Exode et, tout
particulièrement, la victoire de Yhwh sur le pharaon d’Égypte, servit
grandement l’idéologie de Juda, sous le règne du roi Josias. Certaines
réalités égyptiennes propres à l’époque de la XXVIe dynastie, quand des
Judaïtes vivaient dans le delta du Nil, peuvent, elles aussi, avoir influencé
l’évolution de la mise en forme de la tradition de l’Exode 120.
Les réalités géopolitiques qui permirent l’accès à la connaissance du
désert par les scribes de Juda disparurent à la fin de l’âge du Fer. Toutes les
grandes forteresses du désert étaient à l’abandon et Édom déclina après
560 av. J.-C. Les scribes sacerdotaux qui, aux époques postexiliques,
vivaient à Jérusalem et ailleurs ne connaissaient pas les régions arides du
sud. Toutefois le récit de l’Exode et de l’Errance continua à se développer.
Les compilations successives, les élaborations et rédactions à la période
perse sont de caractère purement littéraire, mais elles résonnaient
parfaitement avec les préoccupations de l’époque, à savoir le retour de
l’exil en Mésopotamie, vu comme un exode 121. Le travail des auteurs
sacerdotaux donna à la tradition de l’Exode sa forme finale et la para d’une
importance majeure dans la tradition juive et occidentale, bien au-delà de
ses modestes débuts dans les basses terres de Canaan puis dans les hautes
terres du nord du royaume d’Israël.
 La tradition de l’Exode et de l’Errance au désert est par conséquent le
résultat final de nombreux siècles d’accumulation et de développements,
oraux puis écrits, et d’une histoire rédactionnelle complexe éclairée par les
diverses transformations des réalités géopolitiques et historiques.
 6

La révélation du nom divin à Moïse

et la construction d’une mémoire
sur les origines de la rencontre entre
Yhwh et Israël

Thomas Römer
L’Exode, Yhwh et Moïse
Il ne fait guère de doute que la tradition de l’Exode se trouve au cœur
même de la « mémoire historique » de la Bible hébraïque. Elle introduit par
exemple le Décalogue, où Yhwh se présente comme le dieu qui a fait sortir
Israël d’Égypte :
C’est moi Yhwh ton Dieu qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte, d’une
maison de servitude.
‫( אָנכִי י ְהוָה ֱא הֶי ֲאשֶׁר הוֹצֵאתִ י ֵמאֶרץ ִמצְרי ִם ִמבֵּית ֲעבָדִ ים‬Ex 20,2 = Dt 5,6).
ֹ
ֶ
Il est intéressant de noter que Yhwh apparaît ici comme le seul
protagoniste de l’Exode, sans aucune mention de Moïse. Cela est également
le cas pour d’autres allusions au récit de l’Exode. Ledit « credo historique »,
en Dt 26,5-9, présente lui aussi Yhwh comme l’auteur de l’Exode. De
même, des textes comme Amos 2,10 et les Psaumes présentent, à ce propos,
un intérêt particulier.
À l’inverse des traditions sur les patriarches, la tradition de l’Exode est
au cœur même des « rétrospectives historiques » dans les Psaumes 1. On
peut ainsi observer que Moïse n’est mentionné que dans quelques psaumes
tardifs : Ps 77,21 et 105,26. En Ps 99,6, Moïse et Aaron apparaissent en tant
que prêtres ; en Ps 103,7, Moïse est le médiateur de la volonté de Yhwh et
en 106,16 et 23, il est mentionné dans le contexte de la révolte du peuple
dans le désert (au verset 16, avec Aaron). Les autres psaumes qui évoquent
l’Exode ne mentionnent pas Moïse, même ceux qui font allusion aux plaies,
comme Ps 78,43-51 ; 111,4 (?) ; 135,8-9 (notamment la destruction des
premiers-nés d’Égypte), et 136,10 (similaire à 135,8-9) ainsi qu’aux
miracles de la mer des Joncs (notamment l’annihilation de l’armée
d’Égypte : Ps 76,7 ; 78,13 ; et 136,15 ; le recul de la mer : Ps 114,3-6 ; le
partage de la mer : Ps 77,20 ; 78,12 ; 136,13-14). Moïse est également
absent des allusions générales à l’Exode que l’on trouve en Ps 80,9-10. Le
Psaume 135 lie la tradition de l’Exode à la conquête du territoire
transjordanien sans mentionner Moïse ou la conquête de Canaan. Dans
l’allégorie du Psaume 80, l’Exode est lié à l’implantation d’Israël sur la
terre (de même qu’à la perte de cette terre) ; de manière semblable, Ps
111,4-6 associe les miracles de Yhwh en Égypte à l’évocation de l’alliance
« éternelle » (avec les Patriarches ? au Sinaï ?) et la conquête de la terre.
Les très rares mentions de Moïse dans les allusions à l’Exode sont
confirmées par ses apparitions très sporadiques en dehors de l’Histoire
deutéronomiste (ainsi que dans les livres des Chroniques et d’Esdras-
Néhémie) : seuls Is 63,11-12 et Mi 6,4 le mentionnent en relation avec
l’Exode (les autres rares mentions en Jr 15,1 ; Ml 3,22 et Dn 9,11.13 sont
liées à la loi ou à sa fonction d’intercesseur). Cette observation semble
indiquer qu’il existait peut-être une tradition de l’Exode sans Moïse.
Le récit de 1 Rois 12 pourrait également soutenir cette idée. Selon cet
épisode, Jéroboam Ier construisit deux temples, à Béthel et Dan, où il fit
placer des statues de taureaux : « Après avoir délibéré, il fit deux veaux d’or
et dit au peuple : « Cela fait suffisamment de temps que vous êtes montés à
Jérusalem. Israël, voici tes dieux qui t’ont fait monter du pays d’Égypte. » Il
installa l’un à Béthel et il mit l’autre à Dan. » (1 R 12,28-29) :
‫ִהנֵּה ֱא הֶי יִשְׂראֵל ֲאשֶׁר ֶהעֱלוּ ֵמאֶרץ ִמצְרי ִם‬
Le pluriel, qui apparaît également dans l’épisode du veau d’or en Ex
32,4, interpelle. Même si le texte mentionne deux sanctuaires, il est clair
que les taureaux ou les veaux ne représentent pas différentes divinités, mais
le dieu national. Faut-il comprendre ce pluriel comme une allusion au dieu
national et à sa parèdre Ashéra, comme l’a suggéré E. A. Knauf 2 ? Pourtant,
on ne trouve pas ailleurs d’indications claires associant Ashéra à l’Exode ;
cette thèse reste donc très spéculative. À moins que ce pluriel ne fasse
allusion à Yhwh dans ses diverses manifestations : le Yhwh de Béthel et le
Yhwh de Dan ? La solution la plus simple serait de considérer ce pluriel
comme polémique, comme une transformation d’une formule cultuelle
originelle. Une comparaison de 1 R 12,8 avec le début du Décalogue
montre que les deux formules sont très similaires. S’il y avait un singulier
originel en 1 R 12,28, la similarité serait encore plus importante.
Les rédacteurs de 1 R 12,28 qui opéraient dans le royaume de Juda
voulaient apparemment convaincre leur auditoire que le culte nordiste à
Béthel et Dan (et ailleurs) était un culte « polythéiste ».
La mention de Dan en 1 Rois 12 intrigue également. Selon Eran Arie,
ce n’est qu’au VIIIe siècle que Dan fut intégré au territoire d’Israël 3. Dans ce
cas, il est possible que 1 Rois 12 soit une rétroprojection datant de l’époque
de Jéroboam II. On pourrait même se demander si la figure de Jéroboam Ier,
dans son intégralité, ne serait pas une création fondée sur la figure du roi
Jéroboam II au VIIIe siècle. Une telle spéculation, toutefois, dépasse le cadre
de cet article.
Pour en revenir à Yhwh et à l’Exode, il apparaît clairement que, au
moins à partir du VIIIe siècle, Yhwh était vénéré en Israël (mais
probablement pas encore en Juda) en tant que divinité ayant fait sortir son
peuple d’Égypte. Cependant, dans les textes bibliques qui peuvent être
datés avec certitude de l’époque monarchique, il n’est fait aucune mention
de Moïse ; nous laisserons pour l’instant de côté les textes du Pentateuque,
dont la datation est particulièrement complexe.
La construction de l’Exode comme « véritable » mémoire nationale peut
être observée au chapitre 12 du livre d’Osée. Il est possible que ce chapitre
révèle, si ce n’est la voix du prophète lui-même, du moins la situation du
royaume du Nord dans la deuxième moitié du VIIIe siècle, bien que des dates
bien plus tardives aient aussi été suggérées 4. Comme l’a montré A. de Pury,
ce texte oppose les traditions de Jacob à celles de l’Exode 5. Dans ce texte,
Jacob est décrit de manière très négative : il a supplanté son frère et est
devenu un « Cananéen », un marchand aux balances trompeuses qui aime
opprimer (Os 12,4.8). Même son combat avec Dieu est, contrairement à
Gn 32, rapporté de façon différente et négative (12,4-5). Dès le début de ce
poème, il devient évident que « Jacob » sera jugé par Yhwh (12,3). Alors
que Jacob est mis en relation avec une divinité nommée « Elohim » ou
« El » 6, Yhwh se présente comme le Dieu du pays d’Égypte : (Os 12,10)
‫ ִמצְרי ִם‬ø‫ ֵמאֶרץ‬ø ‫ ֱא הֶי‬øø‫י ְהוָה‬ø‫וְאָנכִי‬
Encore une fois cette déclaration rappelle le Décalogue, bien que
l’expression « qui t’ai fait sortir » soit absente ; Yhwh est décrit comme une
divinité dont l’origine est liée à l’Égypte. En 12,13-14, la fuite de Jacob en
Aram et sa « servitude » en échange d’une femme sont opposées au
prophète de Yhwh qui mène Israël hors d’Égypte et le protège :
‫שׁמָר‬
ָ ø‫וּ ְב ִאשָּׁה‬ø‫ ְבּ ִאשָּׁה‬ø‫יִשְׂראֵל‬ø‫ ַויַּעֲב ֹד‬ø‫אֲרם‬ø‫שְׂדה‬ø‫יַעֲקב‬ø‫ַויִּבְרח‬
‫שׁמָר‬ ְ ִ‫יִשְׂראֵל ִמ ִמּצְרי ִם וּ ְבנָבִיא נ‬-‫וּ ְבנָבִיא ֶה ֱעלָה י ְהוָה אֶת‬

Jacob s’enfuit aux plaines d’Aram et Israël servit pour une

femme et pour une femme il garda les troupeaux.
Mais par un prophète, Yhwh a fait monter Israël d’Égypte et par
un prophète Israël a été gardé.

La mention du prophète est anticipée au verset 11, qui affirme que

Yhwh révèle ses volontés par l’intermédiaire de ses prophètes. Il est
généralement admis que le prophète mentionné au verset 14 est Moïse, mais
on note qu’il n’est pas nommé. Pourquoi en est-il ainsi ? Probablement
parce que le groupe prophétique à l’œuvre derrière la rédaction d’Osée 12
cherchait à se légitimer en affirmant qu’il existait déjà une médiation
prophétique du temps de l’Exode.
En résumé : Osée 12 peut être compris comme un texte polémique
contre la tradition de Jacob. Contre la tentative d’établir la tradition de
Jacob comme mythe d’origine national du royaume du Nord (Os 12,4-5 fait
allusion au changement de nom de Jacob en « Israël »), l’auteur d’Osée 12
affirme que Yhwh est lié à l’Égypte et non à ce Patriarche. Cela signifie
également que la relation entre Israël et son dieu n’était pas
« héréditaire » ou médiatisée par un Patriarche, mais plutôt le résultat
d’une rencontre, et que le médiateur de cette relation est un prophète. Osée
12 représente peut-être l’une des premières tentatives de mettre en exergue
le rôle de Moïse dans la tradition de l’Exode. Il est intéressant de noter que
le récit de l’Exode dans le Pentateuque met lui aussi en avant l’idée que
Yhwh n’était connu des Hébreux qu’en relation avec l’Exode et qu’il érige,
lui aussi, Moïse en prophète.
Exode 3-4 et 6 et leurs fonctions dans
les récits sacerdotaux et non-sacerdotaux
de l’Exode : divergences et convergences
Dans le débat actuel sur la formation de la Torah, le consensus
traditionnel qui était construit sur l’hypothèse documentaire s’est écroulé.
En Europe, la plupart des chercheurs ont abandonné le paradigme de
J. Wellhausen, alors qu’en Amérique du nord l’hypothèse documentaire
traditionnelle est encore populaire. Mais ceux que l’on nomme les « Néo-
documentaristes » ont développé une variante qui n’a pas grand-chose à
voir avec le modèle traditionnel 7. Dans cette situation difficile, la
distinction entre les textes sacerdotaux (P) et non-sacerdotaux (non-P) est
apparemment l’un des rares résultats de l’analyse scientifique du
Pentateuque sur lesquels la plupart des chercheurs s’accordent. Toutefois, la
question de savoir si, à l’origine, P était un document indépendant ou conçu
comme une élaboration rédactionnelle fondée sur un récit plus ancien fait
encore débat. De plus, de nombreux textes « non-P » (traditionnellement
J/E) sont désormais considérés comme post-P. C’est le cas également des
deux variantes de la rencontre de Yhwh avec Moïse (en Exode 3-4 et 6)
dans laquelle Yhwh le charge de mener les Hébreux hors d’Égypte, en terre
de Canaan.

Récemment K. Schmid et d’autres chercheurs ont soutenu qu’Exode 3-4

doit être compris comme un texte unifié, écrit par un même auteur qui
connaissait le texte P de la révélation du nom divin à Moïse ; il souhaitait
remettre en question l’idée que la révélation divine du nom divin avait eu
lieu en Égypte en la transférant à la « montagne de Dieu » 8. D’après
Schmid, la déclaration de Yhwh selon laquelle il aurait entendu le cri des
Hébreux en 3,7 est prise d’un passage P en Ex 6,2-8. En effet, le cri des
Israélites apparaît en Ex 3,7-9 (‫ )צעקה‬et en Ex 2,23 (‫)ויזעקו‬. Mais cela ne
prouve pas que l’auteur d’Exode 3-4 avait une connaissance préalable du
récit P d’Exode 6. L’idée selon laquelle les Israélites crièrent sous
l’oppression apparaît également dans le « credo historique » deutéronomiste
en Dt 26,7 (‫ ) ַונִּ ְצעַק‬avec la même orthographe qu’en Exode 3 (‫ צעק‬au lieu de
‫ זעק‬en Ex 2,23). Il n’est donc pas nécessaire de postuler une dépendance
littéraire d’Exode 3-4 par rapport aux textes P d’Exode 2,23-35 et 6. Il
semble également difficile de soutenir que Exode 3-4 soit
fondamentalement un texte uniforme, écrit par un même auteur. L’analyse
littéraire démontrera que la version non-P de l’appel de Moïse fut révisée et
amplifiée à plusieurs reprises. Je préfère par conséquent l’option
traditionnelle, qui date la première édition d’Exode 3-4 légèrement plus tôt
que la variante P d’Exode 6,2-8 9. Dans le cadre de cet article, il m’est
impossible de traiter de tous les problèmes littéraires de ces chapitres. Je me
concentrerai sur la question de la révélation du nom divin et sur la
construction de la figure de Moïse dans ces deux textes.

a) Exode 3 : Moïse le prophète et Yhwh le Dieu

inconnu

Dans la forme actuelle du livre de l’Exode, Ex 3,1-4,18 constitue

clairement une unité, encadrée par la mention de Jéthro, le beau-père de
Moïse, en 3,1 et 4,18, et par l’arrivée de Moïse à la montagne de Dieu
suivie de son retour.
Il existe une étrange répétition entre 4,18 et 4,19. En 4,18, Moïse dit à
Jéthro qu’il doit retourner en Égypte voir ses frères et Jéthro lui répond
d’aller en paix. En 4,19, en revanche, on lit : « Yhwh dit à Moïse en
Madiân : “Va, retourne en Égypte, car ils sont morts, tous ceux qui
cherchaient à te faire périr” ». Ce verset ne semble pas avoir de sens après
4,1, étant donné que Moïse a déjà annoncé à Jéthro son intention de se
rendre en Égypte. Mais le verset 4,19, quant à lui, concorde parfaitement
avec le début d’Exode 2,23 : « Au cours de cette longue période, le roi
d’Égypte mourut » (2,23aßb-25 sont généralement considérés comme
faisant partie de P). Si on lit 2,23aα avec 4,19, on peut conclure, comme le
fit déjà Wellhausen 10, qu’il existait un récit plus ancien dans lequel fut
inséré ultérieurement le passage de l’appel de Moïse. Donc, apparemment,
le récit originel de Ex 3,1-4,18, ne faisait pas partie de la version la plus
ancienne de l’histoire de Moïse. Comme l’affirme William Propp dans son
commentaire, « Exode 3-4 est un passage clef pour l’analyse documentaire
de la Torah » 11. Cependant, il a toujours été difficile de reconstruire deux
récits parallèles dans ce texte 12. En ce qui concerne l’usage des noms divins
yhwh et ’elohîm, il faut noter qu’il existe une troisième variante ha-’elohîm
(3,6.11-13). L’expression « ha-’elohîm » contient souvent l’idée d’un Dieu
« mystérieux » ou « inconnu », et son emploi récurrent en Exode 3 est sans
doute lié à la révélation du nom divin. Cette expression apparaît jusqu’en
Ex 3,13, où Yhwh dévoile à Moïse son identité. Dans sa forme absolue,
cette expression relativement rare, comparée à ’elohîm, n’apparaît plus dans
le récit de l’Exode jusqu’en Exode 18, le récit de la visite de Jéthro à Moïse
et de son sacrifice à Yhwh. Cela indique déjà une relation entre Exode 3 et
Exode 18. Il existe une sorte de redondance dans les versets 7-10, mais cette
redondance souligne l’importance du discours divin qui, comme cela a
parfois été signalé, possède une structure en chiasme : ABCB’A’. À
Yhwh voyant l’oppression de son peuple (‫ ) ַעמִּי‬en Égypte (‫ ) ְבּ ִמצְרי ִם‬au v. 7a
correspond la mission de Moïse de mener le peuple de Yhwh (‫ ) ַעמִּי‬hors
d’Égypte (‫) ִמ ִמּצְרי ִם‬, au v. 10. Le motif de Yhwh entendant (‫שׁ ַמעְתִּ י‬ָ ) le cri du
peuple (‫ ) ַצ ֲעקָתָ ם‬au v. 7 est repris au v. 9 par l’affirmation que le cri d’Israël
( ‫יִשְׂראֵל‬ø-ø‫ ְבּנֵי‬ø‫ ) ַצ ֲעקַת‬est arrivé (‫ )בָּאָה‬jusqu’à Yhwh. Au centre, au v. 8, on
trouve la promesse du transfert d’Israël de « ce pays » vers un bon et vaste
pays, ruisselant de lait et de miel. Il est difficile de concevoir qu’une
structure aussi claire soit le résultat accidentel de l’assemblage de deux
documents différents.
 Le verset 10 est lié au verset suivant parce qu’il inaugure le mandat de
Moïse, construit comme un appel prophétique. Le plus proche parallèle
d’Ex 3,10-12 est l’appel de Jérémie en Jr 1,4-10 13. Les deux passages
contiennent les éléments suivants :

Exode 3 Jérémie 1

Envoi v. 10 : Va, je t’enverrai v. 7 : Tu iras partout où je

‫שׁ ָל ֲח‬
ְ ‫ ְלכָה ְו ֶא‬t’enverrai
‫שׁ ָל ֲח‬
ְ ‫ ֶא‬ø‫ ֲאשֶׁר‬-ø ‫כָּל‬ø -‫עַל‬
ø ‫תֵּ ֵל‬

Objection v. 11 : Qui suis-je pour v. 6 : Je ne sais pas parler

aller car je suis un enfant

Promesse v. 12aα : Je serai avec toi v. 8 : je suis avec toi

d’assistance ‫ֶא ְהי ֶה ִע ָמּ‬ ‫אִתְּ ֲאנִי‬

Signe v. 12aβb : voici le signe v. 9 : Alors Yhwh tendit

qui te montrera que c’est la main
moi qui t’ai envoyé […] et me toucha la bouche
vous servirez Dieu sur […]
cette montagne

Moïse apparaît comme le prophète grâce auquel Yhwh mènera son

peuple hors d’Égypte, en accord avec Osée 12. Ex 3,10-13 exprime la
même idée que Dt 18,15-20, un passage qui d’ailleurs présente aussi des
parallèles avec Jr 1,4-10. Par conséquent, avec E. Blum et d’autres, il
semble approprié de qualifier le récit originel en Exode 3 de « composition
D » 14 et de le dater du VIe siècle av. J.-C.
 Après l’appel (prophétique) de Moïse, le récit aborde la question de
l’identité de la divinité qui est sur le point de le mandater. Cette question est
déjà posée au verset 6 dans la scène du buisson ardent avec l’auto-
présentation de la divinité « Je suis le Dieu de ton père » suivie de
l’apposition « le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob ».
Cela est assez singulier sur le plan grammatical et se trouve déjà modifié
dans le Pentateuque samaritain et dans certains manuscrits grecs.
L’apposition semble la tentative postérieure de créer un lien avec les
traditions des Patriarches 15.
On peut se souvenir ici d’une remarque faite par R. Rendtorff, selon
laquelle la terre promise par Dieu aux Israélites a été introduite en Exode 3
comme s’il s’agissait d’une terre totalement inconnue 16. Il est intéressant de
noter qu’il n’est pas dit qu’elle a été promise aux Patriarches, comme c’est
le cas dans le récit P de l’appel de Moïse en Exode 6,8. Cela pourrait
indiquer qu’il n’y avait aucune mention des Patriarches dans le récit
originel d’Exode 3.
Après la deuxième objection émise par Moïse (il ne connait pas le nom
du dieu ancestral au nom duquel il devrait parler aux Israélites) et après que
Yhwh se fut révélé (ou non) par l’expression abondamment commentée
‫ ֶא ְהי ֶה‬ø‫ ֶא ְהי ֶה‬ø‫ « ֲאשֶׁר‬Je serai qui je serai », le verset suivant identifie de
nouveau Yhwh comme le « Dieu d’Abraham, Isaac et Jacob ». Des
arguments forts conduisent à penser que ce verset n’appartient pas au récit
originel. Tout d’abord ce discours est introduit après le v. 14 par
« wayyomer ‘od ’elohîm ». Comme en Gn 22,15, ‘od (« encore ») indique
que ce qui suit est une addition. Cette addition, que l’on peut comparer au
verset 13 du Ps 135, pourrait être comprise comme une tentative de créer un
parallèle avec l’idée sacerdotale exprimée en Exode 6,2 selon laquelle
même si Yhwh n’était pas apparu aux Patriarches sous son vrai nom, il est
sans conteste le dieu des Patriarches.
 Si l’on considère que le v. 15 est une addition, alors la transition entre le
v. 14 et le v. 16 est encore plus fluide. Il n’y aurait alors qu’un seul discours
divin, qui débute par le jeu de mot sur le tétragramme, celui-ci étant
finalement révélé en deux étapes (’ehyê, puis Yahweh).
S’il est vrai que les noms des Patriarches aux w. 6 et 15 appartiennent à
une révision du texte originel, on peut se demander s’il n’en est pas de
même pour le v. 16 17. Je reconnais que cela pourrait être suspecté de
raisonnement circulaire ; la décision dépend bien sûr d’un modèle
d’ensemble sur la composition. On peut toutefois remarquer que la mention
des noms des patriarches est séparée de la forme ’elohê ’abotêka par le
verbe et n’intervient que relativement tard. Cela pourrait indiquer que ces
mots furent d’abord inscrits dans la marge du rouleau, avant qu’un copiste
ne les introduise dans le texte.
Dans le cadre limité de cette contribution, il m’est impossible de
démontrer que le récit originel s’achevait en 3,17 suivi de 4,18. Il contenait
approximativement 3,1-2*(sans le mal’ak ?).3-4.6aαb.7-14.16aαb.17 et
4.18 18. L’objectif du récit originel était double : légitimer le statut de Moïse
en tant que proto-prophète et reconnaître que la connaissance du nom divin
est liée à l’Exode. Comme l’ont fait remarquer F. Michaeli, K. Berge,
Schmid 19 et d’autres, le récit partage avec Exode 6 l’idée que la révélation
du nom divin Yhwh est quelque chose de nouveau. Dans le texte originel, la
divinité se présentait à Moïse comme le dieu des Patriarches (v. 6) et Moïse
identifiait ce dieu avec la divinité ancestrale des Israélites. Le fait que les
dieux ancestraux ne portent pas de nom personnel est attesté par des textes
d’Ougarit qui mentionnent souvent ’ilu ’ibi (« dieu du père ») 20. L’auteur
d’Exode 3* cherche à souligner que ce dieu inconnu est en fait la divinité
Yhwh. Une démarche similaire peut être observée en Exode 6.
Avant d’aborder ce texte, mentionnons encore qu’Exode 3 ne faisait pas
initialement partie de l’histoire la plus ancienne sur l’Exode et Moïse, dans
laquelle il a été inséré. Le plus ancien récit débutait par une brève
description de la difficile situation des Hébreux en Égypte ainsi que par la
naissance de Moïse et son « adoption » par la fille du Pharaon. L’histoire de
sa naissance et de son abandon indique une dépendance littéraire avec la
tradition de la naissance de Sargon, le légendaire fondateur de l’empire
assyrien, comme cela a souvent été noté 21.
Sargon et Moïse sont l’un et l’autre abandonnés par leurs mères, toutes
deux liées d’une certaine façon à la prêtrise. La mère de Sargon est une
prêtresse et celle de Moïse est la fille de Lévi, l’ancêtre de la tribu des
prêtres d’Israël. Leurs pères n’interviennent pas. Les enfants sont placés
dans un panier, flottant à la dérive sur une rivière, avant d’être découverts et
adoptés. Dans les deux cas, il s’agit d’une adoption royale : Sargon est
« aimé » par Ishtar et Moïse devient le fils de la fille du Pharaon. Bien
qu’elle se rapporte à un roi assyrien du troisième millénaire, l’histoire de
Sargon a été rédigée sous Sargon II, son homonyme, à la fin du VIIIe siècle ;
elle contient des formes orthographiques et des expressions idiomatiques
néo-assyriennes uniquement attestées à cette période 22. Par conséquent,
l’histoire de Moïse, modelée sur ce récit, ne peut être datée avant le
e
VII siècle av. J.-C. Exode 2 ne présuppose aucune connaissance de Moïse,
de ses origines ou de son nom ; tout doit être expliqué. Il est donc tentant de
comprendre la première mise par écrit du récit sur Moïse (qui ne peut être
reconstruit en détail) comme une réaction à l’idéologie royale néo-
assyrienne, développée à la cour de Josias. Le contexte assyrien est
également visible dans la mention des « villes-entrepôts » (‫ )עָרי ִמ ְסכְּנוֹת‬en Ex
1,11, qui utilise un mot emprunté de l’assyrien, maškanu 23. Si un contexte
du VIIe siècle, pour le plus ancien récit de Moïse, est plausible, on peut
supposer que l’insertion de Moïse dans le récit et sa construction comme
figure royale sont liées à la réécriture en Juda d’une tradition plus ancienne
en provenance du Nord. Mais abordons maintenant Exode 6,2-8.
 b) Exode 6,2-8 : Le nom inconnu de Yhwh
et la théorie de la révélation divine

Le récit P de la révélation du nom divin, en Exode 6,2-8, présente une

structure claire 24 :
v. 2 ‫ֲאנִי י ְהוָה‬
C’est moi Yhwh

v. 3 ø‫יִצְחק‬ø-ø‫ אל‬ø‫אַבְרהם‬ø-ø‫אֶל‬øø‫ָואֵרא‬
‫יַעֲקב‬ø-ø‫ואֶל‬
Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à
Jacob

v. 4 ø‫ ָלהֶם‬ø‫לָתֵ ת‬ø‫אִתָּ ם‬ø‫בְּריתִ י‬-‫אֶת‬ø‫ ֲהקִמתִ י‬ø‫ ְכּנָעַן‬øֶ‫א‬

‫א ֶֶרץ‬-‫ת‬
J’ai établi mon alliance avec eux, pour
leur donner le pays de Canaan

v. 5 øø‫ ִמצְרי ִם‬ø‫ ֲאשֶׁר‬ø‫יִשְׂראֵל‬ø‫ ְבּנֵי‬ø‫נַ ֲאקַת‬ø‫אתָ ם‬øֲ‫ַמע‬

‫בִדים‬
la plainte des Israélites que l’Égypte
réduit en esclavage

‫בְּריתִ י‬-‫אֶת‬ø‫ָו ֶאזְכּר‬

et je me suis souvenu de mon alliance

v. 6 ‫ֲאנִי י ְהוָה‬
C’est moi Yhwh

ø‫ ִס ְב ת‬ø‫מִתַּ חַת‬ø‫אֶתְ כֶם‬ø‫והוֹצֵאתִ י‬ø‫ִמצְרי ִם‬

je vous ferai sortir
des corvées de l’Égypte

‫ְוגָאַלְתִּ י אֶתְ כֶם‬

Je vous rachèterai

v. 7 ‫ְו ָל ַקחְתִּ י אֶתְ כֶם לִי ְלעָם‬

Je vous prendrai pour moi comme
peuple
 ‫ְו ָהי ִיתִ י ָלכֶם לֵא הִים‬
et je serai pour vous Dieu

‫ֲאנִי י ְהוָה‬
C’est moi Yhwh

ø‫ ִסבְלוֹת‬ø‫מִתַּ חַת‬ø‫אֶתְ כֶם‬ø‫הַמּוֹצִיא‬ø‫ִמצְרי ִם‬

celui qui vous fait sortir des corvées de
l’Égypte

v. 8 ‫ ֲאשֶׁר‬ø‫ָאָרץ‬
ֶ ‫ה‬-‫אֶל‬ø‫אֶתְ כֶם‬ø‫ְו ֵהבֵאתִ י‬
Je vous ferai entrer dans le pays que

‫לְאַבְרהָם‬ø‫אתָ הּ‬ø‫לָתֵ ת‬ø‫י ָדי‬-ø‫אֶת‬øø‫נָשָׂאתִ י‬

ø‫ ָלכֶם‬øּ‫אתָ ה‬ø‫ ְונָתַ תִּ י‬ø‫וּ ְליַעֲקב‬ø‫ְלי ִ ְצחָק‬
‫מוֹרשָׁה‬
j’ai juré, à main levée, de donner à
Abraham, à Isaac et à Jacob ; je vous
le donnerai en possession

‫ֲאנִי י ְהוָה‬
C’est moi Yhwh

Cette structure révèle l’importance de la présentation divine,

l’affirmation « C’est moi Yhwh » apparaissant quatre fois. Ces auto-
présentations encadrent le discours divin aux w. 2 et 8, alors qu’aux w. 6
et 7 elles sont suivies d’affirmations presque identiques « je vous ferai sortir
des corvées de l’Égypte ». Ici, comme en Exode 3, Yhwh se définit comme
le dieu qui fait sortir d’Égypte. Contrairement à la version originelle
d’Exode 3, Exode 6 insiste sur la forte continuité entre les Patriarches et
l’Exode. Dans le discours divin, l’Exode et la conquête de la terre sont
présentés comme les conséquences de l’alliance divine et des promesses
faites aux Patriarches. Cette relation est théorisée au v. 3, où P construit une
théologie de la révélation divine : « Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à
Jacob comme El Shaddaï mais par mon nom de Yhwh je ne me suis pas fait
connaître à eux ». C’est une référence claire à Gn 17,1 (« […] Yhwh 25 lui
apparut et lui dit : “Je suis El Shaddaï […]” »), qui permet à l’auteur
sacerdotal de construire une histoire de la révélation divine en trois étapes.
Dans l’histoire primitive, Dieu est connu de tous les hommes en tant
que « elohim » ; pour Abraham et ses descendants il est « El Shaddaï » et
seuls Moïse et le peuple d’Israël en Égypte sont instruits du nom personnel
de Dieu, « Yhwh ». Cela signifie que le privilège singulier d’Israël est la
connaissance du nom divin et, à travers ce privilège, Israël devient la seule
nation capable d’adorer Dieu au moyen d’un culte sacrificiel adéquat. D’un
autre côté, pourtant, à l’encontre des Deutéronomistes, P prône un
monothéisme inclusif : tous les peuples de la terre vénèrent le même dieu,
qu’ils s’adressent à lui en tant qu’Elohim, El, ou El Shaddaï. Cette idée
fonctionne mieux si l’on considère P comme étant l’auteur d’un document
indépendant et non le rédacteur de récits non-P plus anciens.
De manière surprenante, la révélation de Dieu à Moïse se fait en
Égypte, contrairement à Exode 3, qui situe la révélation du nom divin sur
« la montagne de Dieu ». L’idée d’une révélation divine met Exode 6 en
parallèle avec Ézéchiel 20 (v. 5 « Je me suis fait connaître à eux [yd‘, nif‘al]
au pays d’Égypte », cf. Ex 2,25 et 6,3 où apparaît la même racine). Selon la
tradition sacerdotale, Dieu révéla son véritable nom en Égypte. Pour les
auteurs de P et d’Ézéchiel 20, le récit de l’Exode est aussi et avant tout le
récit de la révélation du nom divin. Selon P, le discours divin à Moïse est la
dernière étape dans l’histoire de la révélation de Dieu, grâce à laquelle
Israël, par l’intermédiaire de Moïse, est informé de son véritable nom.

c) Exode 3 et Exode 6 : Brève comparaison

ֵ
ֹ
Exode 3 situe la révélation divine sur la montagne de Dieu à l’aide de
trois expressions : « montagne de dieu » (‫ ָה ֱא הִים‬ø‫ הַר‬ø ), « à Horeb » (‫)חרבָה‬
et l’expression rare ‫( ַה ְסּנֶה‬ha-senê), « le buisson », qui apparaît uniquement
en Ex 3,2-4 (Dt 33,16 est probablement aussi une allusion au Sinaï). De son
côté, Exode 6 situe la révélation en Égypte. Néanmoins, les deux textes
admettent de fait que Yhwh ne fut pas de tout temps le Dieu d’Israël mais
qu’il a révélé son nom au peuple par l’intermédiaire de Moïse. Et même si
Exode 3 est construit comme une anticipation de la théophanie au Sinaï, il
est inséré dans un contexte narratif où Moïse séjourne à Madiân, dans le
« Sud ».
Dans le contexte du récit du Pentateuque, une telle présentation met en
exergue le rôle central de la tradition de l’Exode (en transformant les récits
des Patriarches en une sorte de prologue) de même qu’elle rend légitime le
personnage de Moïse en tant que seul médiateur et premier prophète
d’Israël.
Les deux textes ne sont pas antérieurs au VIe siècle, mais ils peuvent
préserver la mémoire historique selon laquelle Yhwh n’a pas toujours été le
dieu « d’Israël ». Il est certain que ni Exode 3 ni Exode 6 ne sont des textes
historiques. Mais ils pourraient préserver une mémoire ancienne de
« longue durée » sur « l’adoption » par Israël de la divinité Yhwh, en lien
avec des traditions venues d’Égypte ou du sud 26.
Quelques spéculations historiques
sur les origines de Yhwh
et sur son adoption par « Israël »
Nous commencerons par une remarque initiale concernant le nom
« Israël », qui est attesté en dehors de la Bible par la stèle du pharaon
Mérenptah à la fin du XIIIe siècle av. J.-C. et peut-être aussi, un peu plus tôt,
sur un piédestal de statue datant du règne de Ramsès II (cette interprétation
restant toutefois très spéculative et, d’après une communication orale de
Thomas Schneider, peu convaincante) 27. Le nom « Israël » contient
l’élément théophore « El » et non pas Yhwh ou Yhw. Nadav Na’aman a
certes fait remarquer que la localisation de l’entité « Israël », sur la stèle de
Mérenptah, « ne peut être établie avec certitude et toutes les tentatives pour
la situer dans les hautes terres centrales […] repose sur une idée préconçue
de son emplacement » 28, il est clair néanmoins que la stèle fait référence à
un groupe vivant dans le Levant, dont le dieu patron est vraisemblablement
El, ou Ilu, comme à Ougarit.
D’un autre côté, il existe cinq textes bibliques qui situent Yhwh dans le
sud et qui décrivent une rencontre entre lui et Israël 29. En Jg 5,4-5 et son
parallèle « élohiste » dans le Ps 68,8-9, Yhwh semble être identifié avec le
Sinaï, et selon Jg 5,4, il viendrait de Séïr : « Yhwh, quand tu sortis de Séïr,
quand tu t’avanças depuis la région d’Édom, la terre trembla, les cieux se
déversèrent, les nuées se déversèrent en eau. Les montagnes ruisselèrent
devant Yhwh, le Sinaï, devant Yhwh, le Dieu d’Israël. »
Une affirmation similaire se trouve en Dt 33,2 : « Yhwh est venu du
Sinaï, pour eux il a brillé de Seïr ; il a resplendi depuis le mont Parân. Pour
eux, il est arrivé à Mériba de Qadesh ; de son midi vers les pentes, pour
eux 30. ». Là encore Yhwh vient de Séïr, qui est mis en parallèle avec le
mont Parân, dont l’emplacement ne peut être clairement établi 31.
 Et finalement Ha 3,3 : « Dieu (Eloah) vient de Témân et le Saint du
mont Parân. Selah. Son éclat couvre les cieux, et sa louange remplit la
terre. » Dans ce verset, le nom Yhwh est remplacé par Eloah, mais les w. 2
et 8 suggèrent une identification de Eloah avec Yhwh. De façon
intéressante, ce psaume situe l’origine de Yhwh à Témân, un nom qui
apparaît en Gn 36 comme le nom d’un clan d’Édom. Le lien entre Témân et
Édom est également clair dans d’autres textes bibliques (Jr 47,7.20 ;
Ez 25,13 ; Am 1,11-12 ; Ab 8,9). Une localisation édomite de Témân
conviendrait également aux textes cités ci-dessus mentionnant Séïr.
Il est aussi certes possible que Témân soit un terme plus générique pour
désigner le sud, mais bien évidemment, le sud inclut le territoire édomite.
En ce qui concerne Témân, les inscriptions de Kuntillet-Ajrud sont de
grande importance. Même après la récente publication de l’editio
princeps 32, plusieurs questions font encore débat, particulièrement la
fonction du site. Était-ce une sorte de caravansérail ou, même, un sanctuaire
dans lequel Ashéra jouait un rôle majeur, comme l’ont récemment suggéré
Nurit Lissovsky et Nadav Na’aman ? 33 Selon I. Finkelstein et E. Piasetzky,
« Kuntillet Ajrud a fonctionné entre 795 et 730/20 BCE environ » 34. Deux
inscriptions mentionnent un « Yhwh de Témân » 35, associé à Ashéra. Cela
indique qu’au VIIIe siècle Yhwh était encore vénéré en tant que divinité du
sud. D’un autre côté, une autre inscription invoque un « Yhwh de Samarie »
avec son Ashéra 36. Si le site était effectivement utilisé par des voyageurs ou
des adorateurs originaires d’Israël/Samarie, il est intéressant de noter qu’ils
reconnaissaient eux aussi l’existence d’un « Yhwh du sud ».
On pourrait donc s’aventurer à rattacher l’existence d’une divinité
« Yhwh de Témân » au VIIIe siècle aux fameux nomades Shasou qui
apparaissent dans certaines inscriptions égyptiennes, notamment celles
datant des règnes d’Aménophis III et de Ramsès II, comme tƷ šƷšw yhwƷ.
L’expression yhwƷ semble être un toponyme qui peut aussi désigner une
divinité (voir l’identification de Yhwh et du Sinaï en Juges 5). Dans la liste
d’Amara, les différents groupes shasou sont désignés sous le terme tƷ šƷšw
ś’rr (la terre shasou de Séïr) qui, selon Manfred Weippert, pourrait être une
sorte de titre indiquant la localisation des diverses tribus shasou 37. Une
localisation édomite de ces groupes shasou a été rendue plausible par les
fouilles au Jabal Hamrat Fidan de Thomas Levy et son équipe, qui affirment
que dans le cas du Wadi Fidan « le rapport archéologique conforte le
témoignage biblique et historique » 38.
Il serait donc plausible que la vénération de Yhwh en tant que dieu qui
défit les Égyptiens ait été transmise à Israël par un groupe shasou. Comme
le fit remarquer Na’aman « la description biblique de l’Égypte comme
“maison de servitude” reflète très bien la réalité égyptienne du Nouvel
Empire » 39. Il est par conséquent possible d’imaginer que Yhwh a pu être
apporté à Israël par un groupe qui vénérait un Yhwh « édomite » ou « du
sud ». Peut-être existait-il aussi une tradition narrative concernant un
personnage comme Moïse, car ses liens avec les Madianites peuvent
difficilement avoir été inventés, de même que le passage en Exode 18 où
son beau-père, prêtre de Madiân, offre un sacrifice à Yhwh 40. Bien sûr,
toute reconstruction précise est impossible. Le texte biblique de la
révélation divine du nom de Yhwh préserve néanmoins, pour employer une
expression de Jan Assmann, des « traces de mémoire » concernant l’origine
non-autochtone de Yhwh.
Brève synthèse
Le récit biblique de l’Exode fut mis par écrit pour la première fois en
Juda. Moïse y apparaît comme le prototype de Josias et la situation
d’oppression en Égypte semble refléter la situation de domination de
l’Assyrie. La tradition de l’Exode était bien évidemment plus ancienne et
parvint depuis Israël jusqu’en Juda après 722. Les contours littéraires de
cette tradition ne peuvent être reconstruits. Néanmoins, Osée 12 montre que
Yhwh, le dieu de l’Exode, est mis en opposition avec la tradition de Jacob.
Cela pourrait refléter la tentative de faire de l’Exode le mythe de fondation
« officiel » d’Israël. Les deux récits de la révélation de Yhwh à Moïse, mis
par écrit au VIe siècle seulement, gardent toutefois la mémoire d’un Yhwh
qui n’était pas une divinité autochtone mais importée « du sud ». Cette
théorie est renforcée par les inscriptions de Kuntillet-Ajrud ainsi que par les
découvertes concernant les groupes shasou, dont certains vénéraient
apparemment une divinité nommée Yahu. Même si cela nous fait remonter
aux derniers siècles du deuxième millénaire av. J.-C., les textes bibliques
ont préservé une mémoire de longue durée sur les origines de Yhwh, liées à
l’Exode.
 Textes originaux
1. « History of Ancient Israel: Archaeology and the Biblical record — the view from 2015 », Rivista
o
Biblica, n 63, 2015, 371-392.
2. « How to Date Pentateuchal Texts — Some Case Studies », dans Jan C. Gertz, Bernard
M. Levinson, Dalit Rom-Shiloni et Konrad Schmid (éd.), The Formation of the Pentateuch.
Bridging the Academic Cultures of Europe, Israel, and North America, , Tübingen, Mohr
Siebeck, coll. « Forschungen zum Alten Testament 111 », 2016, 357-370.
3. « Comments on the Historical Background of the Abraham Narrative. Between “Realia” and
o
“Exegetica” », Hebrew Bible and Ancient Israel, n 3, 2014, 3-23.
4. « Comments on the Historical Background of the Jacob Narrative in Genesis », Zeitschrift für die
o
altestamentliche Wissenschaft, n 126/3, 2014, 317-338.
5. « The Wilderness Narrative and Itineraries and the Evolution of the Exodus Tradition », dans
Thomas E. Levy, Thomas Schneider et William H. C. Propp (éd.), Israel’s Exodus in
Transdisciplinary Perspective: Text, Archaeology, Culture, and Geoscience, Cham (CH) et al.,
Springer, 2015, 39-53.
6. « The Revelation of the Divine Name to Moses and the Construction of a Memory About the
Origins of the Encounter Between Yhwh and Israel », dans Thomas E. Levy, Thomas Schneider
et William H. C. Propp (éd.), Israel’s Exodus in Transdisciplinary Perspective: Text,
Archaeology, Culture, and Geoscience, Cham (CH) et al., Springer, 2015, 305-315.
54. C. NIHAN, « Heiligkeitsgesetz und Pentateuch : Traditions-und kompositionsgeschichtliche
Aspekte von Levitikus 26 », in F. HARTENSTEIN et K. SCHMID (éd.), Abschied von der
Priesterschrift ? Zum Stand der Pentateuchdebatte, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2015,
186-218.
55. E. OTTO, « Innerbiblische Exegese im Heiligkeitsgesetz : Levitikus 17-26 », in H.-J. FABRY
et H.-W. JÜNGLING (éd.), Levitikus als Buch, Berlin, Philo, 1999, 125-196 ; C. NIHAN, « The
Holiness Code between D and P : Some Comments on the Function and Significance of
Leviticus 17-26 in the Composition of the Torah », in E. OTTO et R. ACHENBACH (éd.), Das
Deuteronomium zwischen Pentateuch und Deuteronomistischem Geschichtswerk, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, 81-122 ; J. STACKERT, Rewriting the Torah : Literary Revision
in Deuteronomy and the Holiness Legislation, Tübingen, Mohr Siebeck, 2007. Bien que ces
auteurs aient des vues diverses concernant la date et le rôle du Code de Sainteté, ils s’accordent
sur la chronologie relative.
56. C. NIHAN, From Priestly Torah to Pentateuch : A Study in the Composition of the Book of
Leviticus, Tübingen : Mohr Siebeck, 2007, 198-231.
58. Pour plus de détails voir M. KÖCKERT, « Abraham- und Jakobüberlieferung ».
59. M. BROSHI, « The Expansion of Jerusalem in the Reigns of Hezekiah and Manasseh » Israel
Exploration Journal 24 (1974), 21-26 ; R. REICH et E. SHUKRON, « The Urban Development of
Jerusalem in the Late Eight Century B.C.E. » in A. G. VAUGHN et A. E. KILLEBREW (éd.),
Jerusalem in Bible and Archaeology : The First Temple Period, Atlanta, Society of Biblical
Literature, 2003, 209-218 ; H. GEVA, « Western Jerusalem at the End of the First Temple Period
in Light of the Excavations in the Jewish Quarter », in VAUGHN et KILLEBREW (éd.), Jerusalem
in Bible and Archaeology, 183-208 ; FINKELSTEIN et SILBERMAN, « Temple and Dynasty ».
60. JAMIESON-DRAKE, Scribes and Schools in Monarchic Judah.
61. R. KESSLER, Die Querverweise im Pentateuch. Überlieferungsgeschichtliche
Untersuchungen der expliziten Querverbindungen innerhalb des vorpriesterlichen Pentateuchs,
thèse de doctorat, université de Heidelberg, 1972 ; R. RENDTORFF, Das
überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, Berlin, de Gruyter, 1976 ; pour la
traduction anglaise, voir The Problem of the Process of Transmission in the Pentateuch,
Sheffield, JSOT Press, 1990 ; KÖCKERT, Vätergott und Väterverheißungen.
62. La visite de Jacob à Mamré (Gn 35,27) appartient sans doute à cette même stratégie :
renforcer les parallèles entre les deux ancêtres et affirmer la supériorité de Juda sur Israël.
63. Par exemple BLUM, Vätergeschichte, 462.
64. I. FINKELSTEIN et L. SINGER-AVITZ, « Reevaluating Bethel », Zeitschrift des Deutschen
Palastina-Vereins 125 (2009), 33-48. Le fait qu’en Gn 12,8 Abraham n’aille pas directement à
Béthel, mais « près » de Béthel, contrairement à Jacob, peut s’expliquer dans le contexte de
l’idéologie deutéronomiste de centralisation du culte et du « caractère impie » de Béthel dans les
rédactions (dtr.) du livre d’Osée ; J. BLENKINSOPP, « Bethel in the Neo-Babylonian Period », in
O. LIPSCHITS et J. BLENKINSOPP (éd.), Judah and the Judeans in the Neo-Babylonian Period,
Winona Lake, Eisenbrauns, 2003, 93-107, a soutenu que Béthel joua un rôle majeur durant la
période babylonienne. Au regard des trouvailles archéologiques, cette revendication devient
quelque peu problématique.
65. N. NA’AMAN, « Rezin of Damascus and the Land of Gilead », Zeitschrift des Deutschen
Palastina-Vereins 111 (1995), 105-117.
66. Voir ci-dessus, n. 47.
67. Voir R. J. TOURNAY, « Genèse de la triade “Abraham-Isaac-Jacob” », Revue Biblique 103
(1996), 321-336.
68. Il est intéressant de noter que cette reconstruction rejoint des résultats similaires à ceux de
plusieurs études littéraires sur le cycle d’Abraham : I. FISCHER, Die Erzeltern Israels.
Feministisch-theologische Studien zu Genesis 12-36, Berlin, de Gruyter, 1994 ; B. GOSSE,
Structuration des grands ensembles bibliques et intertextualité à l’époque perse, Berlin, de
Gruyter, 1997, 93. Le fait que des approches différentes arrivent à des conclusions similaires
joue fortement en faveur de la validité de l’hypothèse.
69. Les parallèles entre Gn 12,10-20 et Genèse 16 ont souvent été observés. Voir par exemple,
T. RÖMER, « The Exodus in the Book of Genesis », Svensk Exegetisk Årsbok 75 (2010), 1-20.
70. Voir par exemple la liste in P. P. JENSON, Graded Holiness. A Key to the Priestly Conception
of the World, Sheffield, JSOT Press, 1992, 220-221, qui donne un synopsis des attributions de
Holzinger, Noth, Elliger, Lohfink et Weimar, montrant une identité de vue importante sur le
matériel sur Abraham.
71. A. DE PURY, « Abraham : The Priestly Writer’s “Ecumenical” Ancestor » in S. L. MCKENZIE
et T. RÖMER (éd.), Rethinking the Foundations. Historiography in the Ancient World and in the
Bible. Essays in Honour of John Van Seters, Berlin, de Gruyter, 2000, 163-181.
72. A. DE PURY, « Le tombeau des Abrahamides d’Héron et sa fonction au début de l’époque
perse », Transeuphratène 30 (2005), 183-184.
73. Traditionnellement Genèse 23 était considéré comme faisant partie de P ; certaines
publications récentes le considèrent toutefois comme post-P. Voir J. BLENKINSOPP, « Abraham as
Paradigm in the Priestly History in Genesis », Journal of Biblical Literature 128 (2009), 225-
241, avec de bons arguments pour l’attribution de Genèse 23 à P.
74. T. VEIJOLA, « Das Opfer des Abraham — Paradigma des Glaubens aus dem nachexilischen
Zeitalter », Zeitschrift für Theologie und Kirche 85 (1988), 129-164 ; K. SCHMID, « Die
Rückgabe der Verheißungsgabe. Der ‚heilsgeschichtliche’ Sinn von Gen 22 im Horizont
innerbiblischer Exegese », in M. WITTE (éd.), Gott und Mensch im Dialog. Festschrift für Otto
Kaiser zum 80. Geburtstag, Berlin, de Gruyter, 2004, 271-300 ; T. RÖMER, « Abraham’s
Righteousness and Sacrifice : How to Understand (and Translate) Genesis 15 and 22 »
Communio Viatorum 54 (2012), 3-15.
75. L’identification de Moriyya avec le Mont du Temple est faite en 2 Ch 3,1, mais Genèse 22
semble déjà présupposer cette identification lorsqu’il emploie le terme maqôm qui, à la lumière
de Deutéronome 12, peut aisément se comprendre comme une référence au temple
hiérosolymitain.
76. Voir déjà Gn 15,1 — la promesse d’un butin faite par Yhwh reprend clairement sa victoire
militaire en Genèse 14. Le nom « Damas » n’apparaît dans l’histoire du patriarche qu’en
Gn 14,15 et 15,2. Le nom du serviteur d’Abraham, Éliezer, correspond selon la gematria au
nombre 318, qui est le nombre des serviteurs d’Abraham en Genèse 14.
77. Dans la Bible hébraïque, cette expression n’apparaît qu’en Gn 24,10 ; Dt 23,4 ; Jg 3,8 ; Ps
60,2 ; 1 Ch 19,6.
78. A. ROFÉ, « An Inquiry into the Betrothal of Rebeka », in E. BLUM, C. MACHOLZ et E. W.
STEGEMANN (éd.), Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte. FS R. Rendtorff,
Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1990, 27-39.
79. Cette opinion est largement partagée par la recherche européenne récente ; pour plus de
détails, voir T. RÖMER, « Abraham and the “Law and the Prophets” », in P. CARSTENS et N. P.
LEMCHE (éd.), The Reception and Remembrance of Abraham (Piscataway, Gorgias, 2011, 103-
118. La date tardive de Genèse 15 est également acceptée par L. Schmidt, qui défend
l’hypothèse deutéronomiste traditionnelle ; voir L. SCHMIDT, « Genesis xv » Vetus Testamentum
56 (2006), 251-267.
80. J. SKINNER, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, Edinburgh, Scribner, 1910,
271.
81. De même que pour le personnage de Néhémie en 2 Maccabées ? Voir Abraham en 1 M 2,52
versus Gn 15,6 ; bien sûr le premier a pu être tiré du second.
82. J. A. SOGGIN, « Abraham and the Eastern Kings : On Genesis 14 » in Z. ZEVIT, S. GITIN, et
M. SOKOLOFF (éd.), Solving Riddles and Untying Knots. Biblical Epigraphic, and Semitic
Studies in Honor of Jonas C. Greenfield, Winona Lake, Eisenbrauns, 1995, 283-291.
83. M. TILLY, Einführung in die Septuaginta, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
2005, 26-36 ; A. A. FISCHER, Der Text des Alten Testaments. Neubearbeitung der Einführung in
die Biblia Hebraica von Ernst Würthwein, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2009, 118-128.
84. TILLY, Einführung, 57-58, 81-87.
85. G. GRANERØD, Abraham and Melchizedek. Scribal Activity of Second Temple Times in
Genesis 14 and Psalm 110, Berlin, de Gruyter, 2010, 252. Granerød, qui offre une intéressante
analyse de Genèse 14, pense que la première version de ce chapitre (sans l’épisode de
Melkisédeq), fut déclenchée par le Leerstelle après Gn 13,17 (voir p. 93-98) au cours de la fin
de la période perse ou au début de la période hellénistique.
51. A. LEMAIRE, « Prières en temps de crise : les inscriptions de Khirbet Beit Lei », Revue
Biblique 83 (1976), 558-568.
52. O. KEEL et C. UEHLINGER, Gods, Goddesses and Images of Gods in Ancient Israel,
Minneapolis, MN, Fortress Press, 1998, 228 ; M. DIJKSTRA, « El, the God of Israel — Israel, the
People of YHWH : On the Origins of Ancient Israelite Yahwism », in B. BECKING,
M. DIJKSTRA, M. C. A. KORPEL et J. H. VRIEZEN (éd.), Only One God ? Monotheism in Ancient
Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, Londres — New York, Sheffield Academic
Press, 2001, 81-126, 116 ; K. SCHMID, The Old Testament : A Literary History, 2010, 53.
53. M. KÖCKERT, « YHWH in the Northern and Southern Kingdoms », in R. G. KRATZ et
H. SPIECKERMANN (éd.), One God — One Cult — One Nation. Archaeological and Biblical
Perspectives, Berlin — New York, W. de Gruyter, 2010, 357-394.
54. NA’AMAN, « Inscriptions of Kuntillet ‘Ajrud » ; I. FINKELSTEIN, « The Wilderness Narrative
and Itineraries and the Evolution of the Exodus Tradition », in T. E. LEVY, T. SCHNEIDER et
W. H. C. PROPP (éd.), Israel’s Exodus in Transdisciplinary Perspective : Text, Archaeology,
Culture and Geoscience, Heidelberg, Springer, 2015, 39-53.
55. Le terme est employé par E. BLUM, « Jacob Tradition », 207.
56. VAN DER TOORN, Family Religion ; R. ALBERTZ, « Exodus : Liberation History against
Charter Myths », in J. W. VAN HENTEN et A. W. J. HAUTEPEN (éd.), Religious Identity and the
Invention of Tradition. Papers read at a NOSTER Conference in Soesterberg, January 4-6,
1999, Assen, Royal Van Gorcum, 2001, 128-143.
57. Pour les scénarios possibles de l’histoire ancienne de la tradition de l’Exode voir, par
exemple, D. B. REDFORD, « An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative », in A. F.
RAINEY (éd.), Egypt, Israel, Sinai : Archaeological and Historical Relationships in the Biblical
Period, Tel Aviv, Tel Aviv University Press, 1987, 137-161 ; N. NA’AMAN, « The Exodus Story :
Between Historical Memory and Historiographical Composition », Journal of Ancient Near
Eastern Religions 11, 39-69 ; T. RÖMER, L’invention de Dieu, Paris, Éditions du Seuil, 2014 ;
FINKELSTEIN, « Wilderness Narrative ». Notons qu’il n’y a pas d’indice permettant de lier ces
mythes aux territoires de la vallée de Jezréel et de la Galilée dans le royaume du Nord, ce qui
suggère qu’ils se cristallisèrent avant l’expansion d’Israël dans ces zones, dès le début du
Fer IIA. Sur cette question, voir FINKELSTEIN, « Stages ».
58. Les autres sanctuaires dans les campagnes furent éradiqués. Cela est clair à Megiddo : au
Fer IIA tardif Megiddo possédait au moins deux, si ce n’est trois ou quatre, sanctuaires
domestiques, en relation avec les divers quartiers de la ville. D’autres sanctuaires de taille
modeste sont connus à Tel Amal, près de Beth-Shéân, et à Tanak, dans la vallée de Jezréel, au
e
sud de Megiddo. Ces sanctuaires locaux disparurent au début du VIII siècle. À Megiddo aucun
lieu de culte ne survécut à cette transition. Sur cette question, voir N. NA’AMAN, « The
Abandonment of Cult Places in the Kingdoms of Israel and Judah as Acts of Cult Reform »,
Ugarit-Forschungen 34 (2002), 585-602.
59. Voir VAN DER TOORN, Family Religion, 300.
60. ARIE, « Reconstructing ».
61. En même temps, Osée est souvent polémique contre le « veau » de Samarie qui, selon le
récit dtr. de 1 R 12, était aussi vénéré en relation avec l’Exode à Béthel et à Dan. La situation est
donc quelque peu confuse.
62. Voir divers articles dans D. V. EDELMAN (éd.), You Shall not Abhor an Edomite for He is
Your Brother, Atlanta, Scholar Press, 1995.
63. N. NA’AMAN, « Jacob Story ».
64. J. R. BARTLETT, Edom and the Edomites, Sheffield, JSOT Press, 1989 ; RÖMER, L’invention
de Dieu.
65. Selon H. PFEIFFER, Jahwes Kommen von Süden : Jdc 5, Hab 3, Dtn 33 und Ps 68 in ihrem
literatur-und theologiegeschichtlichen Umfeld, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, la
tradition biblique de Yhwh venant du sud est une invention exilique cherchant à dé-localiser
Yhwh après la destruction du temple de Jérusalem (voir aussi son article : « Die Herkunft
Jahwes und ihre Zeugen », Berliner theologische Zeitschrift 30 [2013], 44-61). Cela n’est pas
très convaincant et il est difficile d’imaginer des scribes de Juda inventant un Yhwh « du sud ».
Sur l’origine du sud de Yhwh, voir entre autres M. LEUENBERGER, « Jhwhs Herkunft aus dem
Süden. Archäologische Befunde — biblische Überlieferungen — historische Korrelationen »,
ZAW 122 (2010), 1-19.
66. Pour les preuves par le radiocarbone, voir le résumé dans I. FINKELSTEIN et E. PIASETZKY,
« The Date of Kuntillet ‘Ajrud : The 14C Perspective », Tel Aviv 35 (2008), 175-185 ;
BOARETTO, conférence à l’université de Tel Aviv, janvier 2013.
67. Il y a consensus sur le fait que l’expression Padan-Aram, qui désigne le nord de la
Mésopotamie, n’apparaît dans le livre de la Genèse que dans les textes P ou les textes plus
tardifs (Gn 25,20 ; 31,18 ; 33, 18 ; 35,9.26 ; 46,18 ; voir aussi Padan en 28,2.5-7 ; 48,7). Pour la
signification de ce terme voir D. JERICKE, Die Ortsangaben im Buch Genesis. Ein historisch-
topographischer und literarisch-topographischer Kommentar, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, 180.
68. Selon l’hypothèse documentaire classique, ce lien existait déjà dans le travail du Jahviste au
e
X siècle, voire même plus tôt. Une telle construction présuppose l’idée d’une « monarchie
unifiée » qui, autant que nous puissions en juger, est une construction théologique du ou des
auteurs de la strate ancienne du texte écrit, dite histoire deutéronomiste ; pour les données
bibliques, voir J. C. GERTZ, « Konstruierte Erinnerung. Alttestamentliche Historiographie im
Spiegel von Archäologie und literarhistorischer Kritik am Fallbeispiel des salomonischen
Königtums », Berliner Theologische Zeitschrift 21 (2004), 3-29 ; pour l’archéologie, voir le
résumé dans I. FINKELSTEIN et N. A. SILBERMAN, David and Solomon : In Search of the Bible’s
Sacred Kings and the Roots of the Western Tradition, 2006 ; I. FINKELSTEIN, « A Great United
Monarchy ? Archaeological and Historical Perspectives », in KRATZ et SPIECKERMANN (éd.),
One God, 3-28. Cela présuppose également un haut degré d’alphabétisation, qui n’existait pas
e
au X siècle ; B. SASS, The Alphabet in the Turn of the Millennium : The West Semitic Alphabet
ca. 1150-850 BCE, the Antiquity of the Arabian, Greek and Phrygian Alphabets, Tel Aviv,
Emery and Claire Yass Publ. in Archaeology, 2005 ; FINKELSTEIN et SASS, « West Semitic ».
69. FINKELSTEIN et SILBERMAN, « Temple and Dynasty ».
70. JAMIESON-DRAKE, Scribes and Schools.
71. Voir R. J. TOURNAY, « Genèse de la triade « Abraham-Isaac-Jacob », Revue Biblique 103
(1996), 321-336.
72. R. KESSLER, Die Querverweise im Pentateuch. Überlieferungsgeschichtliche
Untersuchungen der expliziten Querverbindungen innerhalb des vorpriesterlichen Pentateuchs,
Frankfurt-am-Main, P. Lang, 1972 ; RENDTORFF, « Problem » ; M. KÖCKERT, Vätergott und
Väterverheißungen. Eine Auseinandersetzung mit Albrecht Alt und seinen Erben, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1988.
73. Notons qu’en Gn 12 les endroits où Abraham accomplit un rituel sont « près de » : près de
Béthel et près de Sichem. Cela pourrait avoir été une stratégie visant à montrer qu’avant même
la centralisation du culte au temple de Jérusalem, le vénéré patriarche ne fréquentait pas les
lieux de culte « illégitimes », surtout Béthel, tant honni par l’idéologie dtr.
74. Par exemple, E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte, Neukirchen-Vluyn,
Neukirchener Verlag, 1984, 462.
75. FINKELSTEIN et SINGER-AVITZ, « Reevaluating Bethel » ; BLENKINSOPP, « Bethel », soutient
que le sanctuaire de Béthel joua un rôle majeur à la période babylonienne. Cette affirmation est
contredite par les trouvailles archéologiques.
76. N. NA’AMAN, « Rezin of Damascus and the Land of Gilead », Zeitschrift des Deutschen
Palästina-Vereins 111 (1995), 105-117.
77. Pour plus de détails, voir, dans cet ouvrage au chapitre 3, notre article sur Abraham :
FINKELSTEIN et RÖMER, « Observations sur les contextes historiques de l’histoire d’abraham ».
78. Voir par exemple la synopse dans P. P. JENSON, Graded Holiness. A Key to the Priestly
Conception of the World, Sheffield, JSOT Press, 1992, 220-221, où il compare les
reconstructions faites par Noth, Elliger, Lohfink, Weimar et Holzinger. Hormis quelques
divergences mineures, elles sont identiques à la reconstruction faite par T. Nöldeke en 1869,
-
résumée par BLUM, « Jacob Tradition », 190 191.
79. Selon JENSON, seul HOLZINGER attribue ces versets à P.
80. Cette énumération ne tient pas compte des références à l’histoire de Joseph qui sont
censément attribuées à P, mais qui sont peut-être post-P.
81. Comme le soutient BLUM, « Jacob Tradition », 192.
82. A. DE PURY, Genèse 12-36 », in T. RÖMER, J.-D. MACCHI et C. NIHAN (éd.), Introduction à
e
l’Ancien Testament, Genève, Labor et Fides, 2009, 2 éd, 217-238, 226.
83. Il est intéressant de noter que, selon P, Ésaü épouse deux femmes hittites (26,34-35 ; cf.
27,46) et Ismaël épouse une Égyptienne (21,21).
84. BLUM, « Jacob Tradition », 192.
85. E. A. KNAUF, « Shadday », in K. VAN DER TOORN, B. BECKING, P. W. VAN DER HORST,
e
Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Leiden, Brill, 1999, 2 éd., 749-753, 751.
86. C. LEVIN, « Das System der zwölf Stämme Israels », in J. A. EMERTON (éd.), Congress
Volume, Paris 1992, Leiden, Brill, 1995, 163-178 (également dans idem, Fortschreibungen :
gesammelte Studien zum Alten Testament, Berlin — New York, W. de Gruyter, 2002, 111-123).
87. NA’AMAN, « Jacob Story ». Voir aussi, dans une différente perspective, B. J. DIEBNER,
« Rachels Niederkunft bei Betlehem und die judäische Vereinnahmung der israelitischen
Königstradition », Dielheimer Blätter zum Alten Testament und seiner Rezeption in der Alten
Kirche 26 (1989/90), 48-57.
88. Pour plus de détails, voir RÖMER, « Genèse 32,2-22 », 186-187 et 191 avec la bibliographie.
89. J.-D. MACCHI, « Les interprétations conflictuelles d’une narration (Genèse 34,1-35,5 ; 49,5-
7) », in G. J. BROOKE et J.-D. KAESTLI (éd.), Narrativity in Biblical and Related Texts, Leuven,
Peeters — University Press, 2000, 3-15.
90. Selon U. BECKER, « Jakob in Bet-El und Sichem », in A. C. HAGEDORN et H. PFEIFFER (éd.),
Die Erzväter in der biblischen Tradition. Festschrift für Matthias Köckert, Berlin — New York,
W. de Gruyter, 2009, 159-185 (170-171), ce thème fut inséré dans un itinéraire plus ancien.
91. BLUM, Komposition der Vätergeschichte, 35-61.
92. Pace BECKER, « Jakob », 171, qui voit ici une tentative de minimiser Sichem en faveur de
Béthel.
60. Pour une vue d’ensemble voir B. A. MASTIN, « Who Built and who Used the Buildings at
Kuntillet ‘Ajrud ? », in J. K. AITKIN, K. J. DELL et B. A. MASTIN (éd.), On Stone and Scroll :
Essays in Honour of Graham Ivor Davies, Berlin, de Gruyter, 2011, 69-85 ; pour la poterie, voir
AYALON, « The Iron Age II » ; J. GUNNEWEG, I. PERLMAN et Z. MESHEL, « The Origin of the
Pottery of Kuntillet ‘Ajrud », Israel Exploration Journal 35 (1985), 270-283 ; pour les
inscriptions, voir LEMAIRE, « Date et origine » ; B. A. MASTIN, « The Theophoric Elements yw
and yhw in Proper Names in Eight-Century Hebrew Inscriptions and the Proper Names at
Kuntillet ‘Ajrud », Zeitschrift für Althebräistic 17-20 (2004-2007), 109-135 ; idem, « The
Inscriptions Written on Plaster at Kuntillet ‘Ajrud », Vetus Testamentum 59 (2009), 99-115 ;
AHITUV, ESHEL et MESHEL, « The Inscriptions », 95, 126-129 ; NA’AMAN, « The Inscriptions ».
61. AYALON, « The Iron Age II » ; GUNNEWEG, PERLMAN et MESHEL, « The Origin ». Pour des
vues contradictoires concernant le langage des inscriptions en alphabet phénicien et l’identité
des auteurs (de l’hébreu écrit par des habitants de Juda ou du phénicien écrit par des habitants
de Tyr) voir AHITUV, ESHEL et MESHEL, « The Inscriptions », 130 ; A. LEMAIRE, « Remarques
sur les inscriptions phéniciennes de Kuntillet ‘Ajrud », Semitica 55 (2013), 83-99,
respectivement.
62. AHITUV, ESHEL et MESHEL, « The Inscriptions » ; NA’AMAN, « The Inscriptions », avec
bibliographie.
63. Trois fois, selon NA’AMAN « The Inscriptions », 10.
64. NA’AMAN, ibid, 4-5, 8-9.
65. Ibid, 12-14.
66. P. BECK, « The Art of Palestine during the Iron Age II : Local Traditions and External
th th
Influences (10 -8 Centuries BCE) », in C. UEHLINGER (éd.), Images as Media : Sources for
st
the Culture History of the Near East and the Eastern Mediterranean (1 Millennium BCE),
Fribourg, University Press, 2000, 180-181 ; NA’AMAN, ibid, 2-3.
67. T. ORNAN, « Drawings from Kuntillet ‘Ajrud », in S. AHITUV, E. ESHEL, Z. MESHEL, et
T. ORNAN, To Yahweh Teiman and his Ashera, the Inscriptions and Drawings from Kuntillet
‘Ajrud (Horvat Teman) in Sinai, Jerusalem, Israel Exploration Society, 2015, 43-69 (en hébreu).
68. T. RÖMER, « Israel’s Sojourn in the Wilderness and the Construction of the Book of
Numbers », in R. REZETKO, T. H. LIM and W. B. AUCKER (éd.), Reflection and Refraction.
Studies in Biblical Historiography in Honour of A. Graeme Auld, Leiden, Brill, 419-445.
69. I. FINKELSTEIN, « The Territorial Extent and Demography of Yehud/Judea in the Persian and
Early Hellenistic Periods », Revue Biblique 117 (2010), 39-54.
70. R. COHEN et R. COHEN-AMIN, Ancient Settlement of the Negev Highlands. Volume II : The
Iron Age and the Persian Period, Jerusalem, Israel Antiquities Authority, 2004, 159-201.
71. L’empreinte de sceau « Yehud » de Tell el-Qudeirat (VANDERHOOFT et LIPSCHITS, « A New
Typology », 27) devrait être considérée comme une trouvaille due au hasard, de même qu’une
empreinte de sceau similaire trouvée en Babylonie.
72. Dans la perspective du texte, voir NOTH, Numbers, 243 ; idem, A History, 224-227 ; FRITZ,
Israel, 116-117 ; G. I. DAVIES, « Wilderness Itineraries and the Composition » ; E. W. DAVIES,
Numbers, 342.
73. A. LEMAIRE et P. VERNUS, « Les ostraca paléo-hébreux de Qadesh-Barnéa », Orientalia 49
(1980), 341-345 ; idem, « L’ostracon paléo-hébreu No. 6 de Tell Qudeirat (Qadesh-Barnéa) », in
M. GÖRG (éd.), Fontes atque pontes. Fine Festgabe für Hellmut Brunner, Wiesbaden,
Harrassowitz, 1983, 302-326 ; R. COHEN, « Inscriptions », in R. COHEN et H. BERNICK-
GREENBERG (éd.), Excavations at Kadesh Barnea (Tell el-Qudeirat) 1976-1982, Jerusalem,
Israel Antiquities Authority, 2007, 245-254.
74. L’ostracon 2 décrit les provisions nécessaires à un voyage de quatre jours, ce qui
concorderait avec un voyage à Qadesh-Barnéa — Y. AHARONI, Arad Inscriptions, Jerusalem,
Israel Exploration Society, 1981, 15, 145.
75. F. BRON et A. LEMAIRE, « Nouvelle inscription sabéenne et le commerce en
Transeuphratène », Transeuphratène 38 (2009), 11-29 ; A. LEMAIRE, « New Perspectives on the
Trade between Judah and South Arabia », in M. LUBETSKI (éd.), New Inscriptions and Seals
Relating to the Biblical World, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2012, 93-110.
76. I. FINKELSTEIN, « Comments on the Date of Late-Monarchic Judahite Seal Impressions »,
Tel Aviv 39 (2012), 203-211, contra O. LIPSCHITS, O. SERGI et I. KOCH, « Judahite Stamped and
Incised Jar Handles : A Tool for Studying the History of Late Monarchic Judah », Tel Aviv 38
(2011), 5-41.
77. Y. THAREANI-SUSSELY, « Ancient Caravanserais : An Archaeological View from ‘Aroer »,
Levant 39 (2007), 123-141 ; Y. THAREANI, Tel ‘Aroer : The Iron Age II Caravan Town and the
Hellenistic-Early Roman Settlement, Jerusalem, Hebrew Union College, 2011, 301-307.
78. Pour les inscriptions en hébreu, édomite et sudarabique trouvées à Aroer, voir THAREANI, Tel
‘Aroer, 223-228.
79. Y. SHILOH, « South Arabian Inscriptions from the City of David, Jerusalem », Palestine
Exploration Quarterly 119 (1987), 9-18 ; LEMAIRE, « New Perspectives », 2012.
80. Pour l’Assyrie et les trois forts, voir NA’AMAN, « An Assyrian Residency », 267-268.
81. G. GRANERØD, Abraham and Melchizedek : Scribal Activity of Second Temple Times in
Genesis 14 and Psalms 10, Berlin, de Gruyter, 2010.
82. Pour un lien possible entre les itinéraires de la campagne militaire en Genèse 14 et l’Errance
dans le désert (dans des directions opposées), voir GRANERØD, Abraham, 106-107.
83. HOFFMAN, The Doctrine ; idem, « A North Israelite » ; DOZEMAN, « Hosea ». Il n’existe pas
d’indice concernant une quelconque importance accordée à la tradition de l’Exode/Errance dans
le désert en Juda avant 720 av. J.-C. ; il n’existe pas de références à ce récit dans les œuvres
prophétiques anciennes de Juda (HOFFMAN, « A North Israelite », 181-182). Cela est
particulièrement significatif du fait de la présence de Judaïtes à Kuntillet-Ajrud.
84. M. LIVERANI, « Early Caravan Trade between South-Arabia and Mesopotamia », Yemen 1
(1992) : 111-115, pour les contacts avec la Mésopotamie ; B. SASS, The Alphabet at the Turn of
the Millennium, Tel Aviv, Tel Aviv University, 2005, 118 ; M. JASMIN, « Les conditions
e
d’émergence de la route de l’encens à la fin du II millénaire avant notre ère », Syria 82 (2005),
49-62.
85. Avant et après ca. 830 av. J.-C., voir I. FINKELSTEIN, « The Southern Steppe of the Levant ca.
1050-750 BCE : A Framework for a Territorial History », Palestine Exploration Quarterly 146
(2014), 89-104.
86. M. COGAN, The Raging Torrent : Historical Inscriptions from Assyria and Babylonia
Relating to Ancient Israel, Jerusalem, Carta, 2008, 34-35.
87. NA’AMAN, « The Inscriptions ».
88. ORNAN, « The Drawings ».
89. Synthèses en NA’AMAN, « The Inscriptions » ; MESHEL, Kuntillet ‘Ajrud, 65-69.
90. Asherat, selon NA’AMAN, ibid.
91. Pour ceci et d’autres références liant Témân, Parân et Sinaï, voir AHITUV, ESHEL et MESHEL,
« The Inscriptions », 96, 130.
92. Comparé à Yhwh de Jérusalem dans l’inscription de Beit Lei. Voir, par exemple, LEMAIRE,
« Date et origine ».
93. O. KEEL et C. UEHLINGER, Gods, Goddesses and Images of Gods in Ancient Israel,
Minneapolis, Fortress Press, 1998, 228 ; M. DIJKSTRA, « El, the God of Israel — Israel, the
People of Yhwh : On the Origins of Ancient Israelite Yahwism », in B. BECKING, M. DIJKSTRA,
M. C. A. KORPEL et J. H. VRIEZEN (éd.), Only One God ? Monotheism in Ancient Israel and the
Veneration of the Goddess Asherah, Sheffield, Academic Press, 2001, 116 ; SCHMID,
« Genesis », 53.
94. Z. ZEVIT, The Religions of Ancient Israel : A Synthesis of Parallactic Approaches, London,
Continuum, 2001, 391.
95. Par exemple, A. DE PURY, « Le cycle de Jacob comme légende autonome des origines
d’Israël », in J. A. EMERTON (éd.), Congress Volume Leuven 1989, Leiden, Brill, 1991, 78-96 ;
« family tradition » selon VAN DER TOORN, Family, 287-315.
96. « State tradition » selon VAN DER TOORN, Family, 287-315. Pour un lien thématique
er
possible entre les récits de Moïse et de Jéroboam I , voir ALBERTZ, « Exodus » ; SCHMID, The
Old Testament, 83 avec bibliographie.
e
97. Sur l’importance de Béthel au VIII siècle av. J.-C., voir I. FINKELSTEIN et L. SINGER-AVITZ,
« Reevaluating Bethel », Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 125 (2009), 33-48.
98. Voir par exemple, VAN DER TOORN, Family, 289, qui considère l’Exode comme une tradition
d’Éphraïm ; DOZEMAN, A Farewell, 55 ; A. D. H. MAYES, « Pharaoh Shishak’s Invasion of
Palestine and the Exodus from Egypt », in B. BECKING (éd.), Between Evidence and Ideology,
Leiden, Brill, 2011, 136.
99. Sur le fait que ce temple avait ses propres écrits relatifs au culte, voir SCHMID, The Old
Testament, 53.
100. NOTH, Numbers, 243 ; E. W. DAVIES, Numbers.
101. NOTH, « Der Wallfahrtsweg » ; idem, Numbers, 245-246 ; R. P. KNIERIM et G. W. COATS,
Numbers, Grand Rapids, Eerdmans, 2005, 309.
102. Bien que le texte actuel de 1 Rois 19 puisse représenter des rédactions tardives (SCHMID,
« Genesis », 60, avec bibliographie), et que « Horeb » soit une expression deutéronomiste
e
(DOZEMAN, God, 67-68), il est possible que l’origine de la tradition remonte au IX siècle av. J.-
C. (M. WHITE, The Elijah Legends and Jehu’s Coup, Atlanta, Scholars Press, 1997).
103. Par exemple, HALPERN, « The Exodus » ; KITCHEN, « Egyptians » ; HOFFMEIER, Israel ;
idem, Ancient Israel.
104. FINKELSTEIN et SILBERMAN 2001, The Bible, 48-71.
105. D. B. REDFORD, « An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative », in A. F.
RAINEY (éd.), Egypt, Israel, Sinai : Archaeological and Historical Relationships in the Biblical
Period, Tel Aviv, Tel Aviv University, 1987, 150-151 ; idem, Egypt, 412.
106. NA’AMAN, « The Exodus », à la suite de R. HENDEL, « The Exodus in Biblical Memory »,
Journal of Biblical Literature 120 (2001) : 601-608.
107. M. BIETAK, « Comments on the “Exodus” », in A. F. RAINEY (éd.), Egypt, Israel, Sinai :
Archaeological and Historical Relationships in the Biblical Period, Tel Aviv, Tel Aviv
University, 1987, 163-171 ; T. RÖMER, Moïse : « Lui que Yahvé a connu face à face », Paris,
Gallimard Découvertes, 2002, 54-67.
108. I. FINKELSTEIN, « The Last Labayu : King Saul and the Expansion of the First North
Israelite Territorial Entity » in Y. AMIT, E. BEN ZVI, I. FINKELSTEIN et O. LIPSCHITS (éd.), Essays
on Ancient Israel in its Near Eastern Context, A Tribute to Nadav Na’aman, Winona Lake,
Eisenbrauns, 2006, 171-177 ; plus récemment I. FINKELSTEIN et A. FANTALKIN, « Khirbet
Qeiyafa : An Unsensational Archaeological and Historical Interpretation », Tel Aviv 39 (2012),
38-63.
109. I. FINKELSTEIN, « Tell el-Farah (Tirzah) and the Early Days of the Northern Kingdom »,
Revue Biblique 119 (2012), 331-346.
110. A. SCHENKER, « Jeroboam and the Division of the Kingdom in the Ancient Septuagint :
LXX 3 Kingdoms 12.24 A-Z, MT 1 Kings 11-12 ; 14 and the Deuteronomistic History », in
A. DE PURY, T. RÖMER et J.-D. MACCHI (éd.), Israel Constructs its History : Deuteronomistic
History in Recent Research, Sheffield, Academic Press, 2000, 214-257 ; idem, « Jeroboam’s
Rise and Fall in the Hebrew and Greek Bible », Journal for the Study of Judaism 39 (2008),
367-373.
111. Z. TALSHIR, The Alternative Story of the Division of the Kingdom, Jerusalem, Simor, 1993 ;
D. SWEENEY, « A Reassessment of the Masoretic and Septuagint Versions of the Jeroboam
Narratives in 1 Kings/3 Kingdoms 11-14 », Journal for the Study of Judaism 38 (2007), 165-
195.
112. VAN DER TOORN, Family, 287-315 ; ALBERTZ, « Exodus ».
113. Pour les traditions anciennes relatives à la délivrance du fardeau égyptien, voir DOZEMAN,
« Hosea », 62, 69.
114. R. SMEND, « Mose als geschichtliche Gestalt », Historische Zeitschrift 260 (1995), 1-19 ;
E. BLUM, « Der historische Mose und die Frühgeschichte Israels », Hebrew Bible and Ancient
Israel 1 (2012), 37-63.
115. ALBERTZ, « Exodus » ; SCHMID, The Old Testament, 83, avec bibliographie.
116. Sur ce concept, voir par exemple J. ASSMANN, Moses the Egyptian. The Memory of Egypt
in Western Monotheism, Cambridge, Harvard University Press, 1998 ; HENDEL, « The Exodus ».
117. HOFFMAN, « A North Israelite », 181-182.
118. I. FINKELSTEIN et N. A. SILBERMAN, « Temple and Dynasty : Hezekiah, the Remaking of
Judah and the Rise of the Pan-Israelite Ideology », Journal for the Study of the Old Testament
30 (2006) : 259-285.
119. E. OTTO, « Mose und das Gesetz : Die Mose-Figur als Gegenentwurf Politischer Theologie
zur neuassyrischen Königsideologie im 7 Jh. v. Chr », in E. OTTO (éd.), Mose : Ägypten und das
Alte Testament, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk, 2000, 51-67 ; F. BLANCO WISSMANN,
« Sargon, Mose und die Gegner Salomos. Zur Frage vor-neuassyrischer Ursprünge der Mose-
Erzählung », Biblische Notizen 110 (2001), 42-54 ; RÖMER, Moïse, 24-29 ; idem, « La
construction » ; SCHMID, The Old Testament, 81.
120. REDFORD, « An Egyptological » ; idem, Egypt, 408-422 ; VAN SETERS, « The Geography ».
121. Y. HOFFMANN, « The Exodus — Tradition and Reality the Status of the Exodus Tradition in
Ancient Israel », in I. SHIRUN-GRUMACH (éd.), Jerusalem Studies in Egyptology, Wiesbaden,
Harrassowitz, 1998, 193-202.
Consultez le catalogue des ouvrages de Bayard Editions sur
www.bayard-editions.com
Notes
1. Pour la stèle de Mésha et son importance, voir l’exposition « Mésha et la Bible : quand une
pierre raconte l’Histoire », organisée par le Collège de France et le Musée du Louvre du
15 septembre au 19 octobre 2018, ainsi que le catalogue qui l’accompagne.
Notes
1. I. FINKELSTEIN, « Archaeology and Text in the Third Millennium : A View from the Center »,
in A. LEMAIRE (éd.), Congress Volume Basel 2001, Leiden 2002, 323-342
2. P. DAVIES, In Search of Ancient Israel, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1992 ; T. L.
THOMPSON, The Mythic Past : Biblical Archaeology and the Myth of Israel, New York, Basic
Books, 1999.
3. Y. GARFINKEL, « The Birth and Death of Biblical Minimalism », Biblical Archaeology Review
37 (2011), 46-53.78.
4. Voir par exemple, M. LIVERANI, Israel’s History and the History of Israel, London, Equinox,
2005 ; J. M. MILLER et J. H. HAYES, A History of Ancient Israel and Judah, Louisville,
Westminster John Knox Press, 2006 ; N. NA’AMAN, « Hezekiah and the Kings of Assyria », Tel
Aviv 21 (1994), 235-254 ; A. KNAUF, Data and Debates : Essays in the History and Culture of
Israel and its Neighbors in Antiquity, Münster, Ugarit-Verlag, 2013 ; I. FINKELSTEIN et N. A.
SILBERMAN, The Bible Unearthed : Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin
of its Sacred Texts, New York, The Free Press, 2001.
5. E. MAZAR, Preliminary Report on the City of David Excavations 2005 at the Visitors Center
Area, Jérusalem, Shoham, 2007 ; idem, The Palace of King David, Excavations at the Summit of
the City of David, Preliminary Report of Seasons 2005-2007, Jérusalem, Shoham, 2009 ; voir la
réponse, I. FINKELSTEIN, Z. HERZOG, L. SINGER-AVITZ et D. USSISHKIN, « Has the Palace of
King David in Jerusalem been Found ? », Tel Aviv 34 (2007), 142-164.
6. Y. GARFINKEL, S. GANOR et M. HASEL, « The Contribution of Khirbet Qeiyafa to Our
Understanding of the Iron Age Period », Strata. Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological
Society 28 (2010), 39-54 ; pour une réponse, voir N. NA’AMAN, « Khirbet Qeiyafa in Context »,
Ugarit-Forschungen 42 (2012), 497-526 ; I. FINKELSTEIN et A. FANTALKIN, « Khirbet Qeiyafa :
An Un-sensational Archaeological and Historical Interpretation », Tel Aviv 39 (2012), 38-63.
7. G. GALIL, « The Hebrew Inscription from Khirbet Qeiyafa/Netafim », Ugarit-Forschungen
41 (2009), 193-242 ; É. PUECH, « L’Ostracon de Khirbet Qeyafa et les débuts de la royauté en
Israël », Revue Biblique 117 (2010), 162-184 ; réponses par C. ROLLSTON, « The Khirbet
Qeiyafa Ostracon : Methodological Musings and Caveats », Tel Aviv 38 (2011), 67-82 ;
A. MILLARD, « The Ostracon from the Days of David Found at Khirbet Qeiyafa », Tyndale
Bulletin 61 (2011), 1-13.
8. Voir T. E. LEVY, T. HIGHAM, C. BRONK RAMSEY et al., « High-Precision Radiocarbon Dating
and Historical Biblical Archaeology in Southern Jordan », Proceedings of the National Academy
of Sciences 105 (2008), 16460-16465, qui reprennent le thème de Glueck d’un Roi Salomon,
« roi du cuivre », sans la moindre preuve de la présence de Juda sur ces sites. Pour une réponse,
voir par exemple, A. FANTALKIN et I. FINKELSTEIN, « The Sheshonq I Campaign and the 8th
Century Earthquake : More on the Archaeology and History of the South in the Iron I-Iron
IIA », Tel Aviv 33 (2006), 18-42.
9. A. FAUST, « The Negev “Fortresses” in Context : Reexamining the “Fortress” Phenomenon in
Light of General Settlement Processes of the Eleventh-Tenth Centuries B.C.E. », Journal of the
American Oriental Society 126 (2006), 135-160, récemment prouvé étant erroné par des
e
datations au radiocarbone qui placent ces sites au IX siècle av. J.-C., voir E. BOARETTO,
I. FINKELSTEIN et R. SHAHACK-GROSS, « Radiocarbon Results from the Iron IIA Site of Atar
Haroa in the Negev Highlands and their Archaeological and Historical Implications »,
Radiocarbon 52 (2010), 1-12.
10. A. FAUST, « Abandonment, Urbanization, Resettlement and the Formation of the Israelite
State », Near Eastern Archaeology 66 (2003), 147-161.
11. I. FINKELSTEIN, « [De]formation of the Israelite State : A Rejoinder on Methodology », Near
Eastern Archaeology 68 (2005), 202-208.
12. T. RÖMER, « La périodisation de l’histoire de l’Israël ancien : constructions bibliques et
historiques », Atala, cultures et sciences humaines 17 (2014), 87-100.
13. W. A. WARD et M. SHARP JOUKOWSKY (éd.), The Crisis Years : The 12th Century B.C. From
Beyond the Danube to the Tigris, Dubuque, Kendall : Hunt Pub. Co., 1992.
14. Voir la discussion dans N. NA’AMAN, « Does Archaeology Really Deserve the Status of A
“High Court” in Biblical and Historical Research ? », in B. BECKING et L. L. GRABBE (éd.),
Between Evidence and Ideology, Leiden, Brill, 2010, 165-183 ; I. FINKELSTEIN, « Archaeology
as High Court in Ancient Israelite History : A Reply to Nadav Na’aman », Journal of Hebrew
Scriptures 10 (2011), Article 19.
15. BOARETTO, FINKELSTEIN et SHAHACK-GROSS, « Radiocarbon Results from the Iron IIA Site
of Atar Haroa ».
16. Voir I. FINKELSTEIN et E. PIASETZKY, « Radiocarbon-Dated Destruction Layers : A Skeleton
for Iron Age Chronology in the Levant », Oxford Journal of Archaeology 28 (2009), 255-274.
17. Pour Megiddo voir M. B. TOFFOLO, E. ARIE, M. A. S. MARTIN, E. BOARETTO et
I. FINKELSTEIN, « Absolute Chronology of Megiddo, Israel, in the Late Bronze and Iron Ages :
High-Resolution Radiocarbon Dating », Radiocarbon 56 (2014), 221-244.
18. Y. GARFINKEL, K. STREIT, S. GANOR et M. G. HASEL, « State Formation in Judah : Biblical
Tradition, Modern Historical Theories, and Radiometric Dates at Khirbet Qeiyafa »,
Radiocarbon 54 (2012), 359-369.
19. I. FINKELSTEIN et E. PIASETZKY, « Radiocarbon Dating Khirbet Qeiyafa and the Iron I-IIA
Phases in the Shephelah : Methodological Comments and a Bayesian Model », Radiocarbon 57
(2015), 891-907.
20. Voir les vues opposées : GARFINKEL, STREIT, GANOR et HASEL, « State Formation in
Judah » ; contra, FINKELSTEIN et PIASETZKY, « Radiocarbon Dating Khirbet Qeiyafa ».
21. D. E. FLEMING, The Legacy of Israel in Judah’s Bible : History, Politics, and the
Reinscribing of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.
22. Voir M. BROSHI et I. FINKELSTEIN, « The Population of Palestine in Iron Age II », Bulletin of
the American Schools of Oriental Research 287 (1992), 47-60.
23. FANTALKIN et FINKELSTEIN, « The Sheshonq I Campaign » ; O. SERGI, « Judah’s Expansion
in Historical Context », Tel Aviv 40 (2013), 226-246.
24. D. W. JAMIESON-DRAKE, Scribes and Schools in Monarchic Judah, Sheffield, Almond Press,
1991.
25. I. FINKELSTEIN et B. SASS, « The West Semitic Alphabetic Inscriptions, Late Bronze II to
Iron IIA : Archeological Context, Distribution and Chronology », Hebrew Bible and Ancient
Israel 2 (2013), 149-220.
26. Résumé en S. AHITUV, Echoes from the Past : Hebrew and Cognate Inscriptions from the
Biblical Period, Jerusalem, Carta, 2008, 433-465 et bibliographie en page 465.
27. N. NA’AMAN, « The Inscriptions of Kuntillet ‘Ajrud Through the Lens of Historical
Research », Ugarit-Forschungen 43 (2011), 1-43.
28. Voir B. HALPERN, David’s Secret Demons : Messiah, Murderer, Traitor, King, Grand Rapids,
W. B. Eerdmans Pub. Co, 2001 ; W. DIETRICH, The Early Monarchy in Israel : The Tenth
Century B.C.E., Atlanta, Society of Biblical Literature, 2007.
29. FINKELSTEIN et PIASETZKY, « Radiocarbon-Dated Destruction Layers ».
30. Contra, voir par exemple R. A. PEARCE, « Shiloh and Jer. VII 12, 14 and 15 », Vetus
Testamentum 23 (1973), 105-108.
31. MILLER et HAYES, A History of Ancient Israel and Judah, 133.
32. I. FINKELSTEIN et T. RÖMER, « Comments on the Historical Background of the Jacob
Narrative in Genesis », Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 126 (2014), 317-338.
33. D. B. REDFORD, « An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative », in A. F. RAINEY
(éd.), Egypt, Israel, Sinai : Archaeological and Historical Relationships in the Biblical Period,
Tel Aviv : Tel Aviv University, 1987, 137-161.
34. M. BIETAK, « Comments on the “Exodus” », in RAINEY (éd.), Egypt, Israel, Sinai :
Archaeological and Historical Relationships in the Biblical Period, Tel Aviv, Tel Aviv
University, 1987, 163-171 ; R. HENDEL, « The Exodus in Biblical Memory », JBL 120 (2001),
601-608 ; N. NA’AMAN, « The Exodus Story : Between Historical Memory and
Historiographical Composition », Journal of Ancient Near Eastern Religions 11 (2011), 39-69.
35. I. FINKELSTEIN et T. RÖMER, « Early North Israelite “Memories” on Moab », in J. C. GERTZ,
B. M. LEVINSON, D. ROM-SHILONI and K. SCHMID (éd.), The Formation of the Pentateuch :
Bridging the Academic Cultures of Europe, Israel, and North America, Tübingen, Mohr
Siebeck, 2016, 711-727.
36. A. LEMAIRE, « The Mesha Stele and the Omri Dynasty », in L. L. GRABBE (éd.), Ahab
Agonistes : The Rise and Fall of the Omri Dynasty, London, T & T Clark, 2007, 135-144.
37. HALPERN, David’s Secret Demons ; DIETRICH, The Early Monarchy in Israel.
38. M. MAEIR, « The Historical Background and Dating of Amos VI 2 : An Archaeological
Perspective from Tell es-Safi/Gath », Vetus Testamentum 54 (2004), 319-334 ; A. M. MAEIR,
« The Tell es-Safi/Gath Archaeological Project 1996-2010 : Introduction, Overview and
Synopsis of Results », in A. M. MAEIR (éd.), Tell es-Safi/Gath I : The 1996-2005 Seasons
Volume I : Text, Wiesbaden, Harrassowitz, 2012, 1-88.
39. MAEIR, « The Historical Background and Dating of Amos VI 2 ».
40. N. NA’AMAN, « David’s Sojourn in Keilah in Light of the Amarna Letters », Vetus
Testamentum 60 (2010), 87-97.
41. N. NA’AMAN, « In Search of Reality behind the Account of David’s Wars with Israel’s
Neighbors », Israel Exploration Journal 52 (2002), 200-224.
42. Sur cette question, voir I. FINKELSTEIN et N. A. SILBERMAN, David and Solomon : In Search
of the Bible’s Sacred Kings and the Roots of the Western Tradition, New York, The Free Press,
2006.
43. NA’AMAN, « David’s Wars with Israel’s Neighbors ».
44. N. NA’AMAN, « The Abandonment of Cult Places in the Kingdoms of Israel and Judah as
Acts of Cult Reform », Ugarit-Forschungen 34 (2002), 585-602.
45. M. BROSHI, « The Expansion of Jerusalem in the Reigns of Hezekiah and Manasseh », Israel
Exploration Journal 24 (1974), 21-26 ; K. VAN DER TOORN, Family Religion in Babylonia,
Syria and Israel, Leiden, Brill, 1996, 339-372 ; W. M. SCHNIEDEWIND, How the Bible Became a
Book : The Textualization of Ancient Israel, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.
46. Concernant le débat sur cette question, voir I. FINKELSTEIN et N. A. SILBERMAN, « Temple
and Dynasty : Hezekiah, the Remaking of Judah and the Rise of the Pan-Israelite Ideology »,
Journal for the Study of the Old Testament 30 (2006), 259-285 ; N. NA’AMAN, « When and How
did Jerusalem become a Great City ? The Rise of Jerusalem as Judah’s Premier City in the
Eighth-Seventh Centuries B.C.E. », Bulletin of the American Schools of Oriental Research 347
(2007), 21-56.
47. E. ARIE, « Reconsidering the Iron Age II Strata at Tel Dan : Archaeological and Historical
Implications », Tel Aviv 35 (2008), 6-64. Pour le texte biblique, voir A. BERLEJUNG, « Twisting
Traditions : Programmatic Absence-Theology for the Northern Kingdom in 1 Kgs 12 : 26-33*
(The “sin of Jeroboam”) », Journal of Northwest Semitic Languages 35 (2009), 1-42.
48. Voir NA’AMAN, « Hezekiah and the Kings of Assyria ».
49. F. M. CROSS, From Epic to Canon : History and Literature in Ancient Israel, Baltimore,
Johns Hopkins University Press, 1998.
50. I. FINKELSTEIN, « The Expansion of Judah in 2 Chronicles : Territorial Legitimation for the
Hasmoneans ? », Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 127 (2015), 669-695.
51. REDFORD, « An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative ».
52. I. FINKELSTEIN, « A Corpus of North-Israelite Texts in the Days of Jeroboam II ? », Hebrew
Bible and Ancient Israel 6 (2017), 262-289.
Notes
1. Ces deux sigles désignent l’édition scientifique du Codex de Saint-Pétersbourg sous sa forme
actuelle (BHS) et sous une nouvelle forme dont existent déjà quelques fascicules et qui contient
davantage d’informations sur les variantes contenues dans d’autres manuscrits ou dans des
traductions.
2. A. PELLETIER, Lettre d’Aristée à Philocrate, Paris, Éditions du Cerf, 1962.
3. Deux fragments de son œuvre sont conservés chez Eusèbe, Praeparatio Evangelica VIII, 10
et XIII, 12, et chez Clément d’Alexandrie, Stromates, I, 305. Pour une traduction anglaise voir
C. R. HOLLADAY (éd.), Aristobulus, Fragments from Hellenistic Jewish Authors, vol 3, Atlanta,
Scholars Press, 1995.
4. Pour plus de détails, voir C. ZAMAGNI, « La tradition sur Moïse d’“Hécatée d’Abdère”
d’après Diodore et Photius », in P. BORGEAUD et al. (éd.), Interprétations de Moïse : Égypte,
Judée, Grèce et Rome, Leiden, Brill, 2010, 133-169.
e
5. Voir E. TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis, Fortress, 2012 (3 éd.),
131 ; M. TILLY, Einführung in die Septuaginta, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
2005, 26-37 ; T. H. LIM, The Formation of the Jewish Canon, New Haven, Yale University
Press, 2013, 74-88.
6. B. DE SPINOZA, Traité théologico-politique, extrait du ch. VIII, traduit par E. DE SAISSET
(1948), texte numérisé par S. SCHOEFFERT et D. BOSMAN, édition H. DIAZ :
http://spinozaetnous.org/wiki/Trait%C3%A9_th%C3%A9ologico-politique/ChapitreVIII
7. W. M. L. DE WETTE, Opuscula theological, Berlin, G. REIMER, 1830, 149-168. L’original en
latin a été traduit en allemand et est aisément accessible dans H. — P. MATHYS, « Wilhelm
Martin Leberecht de Wettes Dissertatio critico-exegetica von 1805 », in M. KESSLER et
M. WALRAFF (éd.), Biblische Theologie und historisches Denken, Wissenschaftsgeschichtliche
Studien : Aus Anlass der 50. Wiederkehr der Basler Promotion von Rudolf Smend, Basel,
Schwabe, 2008, 171-211.
8. O. EISSFELDT, The Old Testament : An Introduction, Oxford, Basil Blackwell, 1965, 171.
9. Pour les détails, voir T. RÖMER, « “Higher Criticism” : The Historical and Literary-Critical
Approach — with Special Reference to the Pentateuch », in M. SÆBØ (éd.), Hebrew Bible/Old
Testament, The History of Its Interpretation, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, 31 :
393-423.
10. K. H. GRAF, « Die sogenannte Grundschrift des Pentateuch », Archiv für die
wissenschaftliche Erforschung des Alten Testaments 1 (1869), 466-477.
11. J. WELLHAUSEN, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten
Testaments (1899), Berlin, de Gruyter, 1963 ; A. KUENEN, A Historical-Critical Inquiry into the
Origin and Composition of the Hexateuch, London, Macmillan, 1886.
12. Y. KAUFMANN, The Religion of Israel : From Its Beginnings to the Babylonian Exile,
Chicago, University of Chicago Press, 1960. Parmi ses plus célèbres disciples, voir
particulièrement J. MILGROM, « The Antiquity of the Priestly Source : A Reply to Joseph
Blenkinsopp », Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 111 (1999), 10-22, et
A. HURVITZ, « Once Again : The Linguistic Profile of the Priestly Material in the Pentateuch
and Its Historical Age : A Response to J. Blenkinsopp », Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft 112 (2000), 180-191. Pour une réévaluation critique, voir E. MEYER, « Dating the
Priestly Text in the Pre-Exilic Period : Some Remarks about Anachronistic Slips and Other
Obstacles », Verbum et Ecclesia 31 (2010), 6,
http://www.ve.org.za/index_php/VE/article/view/423/475 (consulté le 02/03/2015).
13. Pour une vue d’ensemble sur la recherche européenne sur le Pentateuque, voir T.
B. DOZEMAN et K. SCHMID (éd.), A Farewell to the Yahwist ? The Composition of the
Pentateuch in Recent European Interpretation, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2006, et
C. NIHAN et T. RÖMER, « Le débat actuel sur la formation du Pentateuque », in T. RÖMER et al.
e
(éd), Introduction à l’Ancien Testament (2004), Genève, Labor et Fides, 2009 (2 éd.), p. 158-
184.
14. G. VON RAD, The Problem of the Hexateuch and Other Essays (trad. E. A. TRUEMAN),
London, SCM, 1984 (original allemand 1938), 1-78 (71-73) ; H. W. WOLFF, « The Kerygma of
the Yahwist », in W. BRUEGGEMANN et H. W. WOLFF (éd.), The Vitality of Old Testament
Tradition, Atlanta, John Knox, 1975 ; orig. allemand, 1964, 41-82 (56).
15. J. -L. SKA, « L’appel d’Abraham et l’acte de naissance d’Israël. Genèse 12,1-4a », in
M. VERVENNE et J. LUST (éd.), Deuteronomy and Deuteronomic Literature. Festschrift C.H.W.
Brekelmans, Leuven, University Press — Peeters, 1997, 367-389.
16. M. KÖCKERT, Vätergott und Väterverheißungen : Eine Auseinandersetzung mit Albrecht Alt
und seinen Erben, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1988, 276-299.
17. I. FINKELSTEIN et T. RÖMER, « Abraham », dans le présent volume.
18. Il y a, bien sûr, quelques commentaires historiques intéressants, comme par exemple en
Nb 13,22
« Hébron avait été fondée sept ans avant Tanis d’Égypte », mais comme le fait remarquer
B. A. LEVINE, Numbers 1-20, New York, Doubleday, 1993, 354, cette information ne devrait pas
être prise dans un sens historique : « This statement merely reflects the image of Tanis held in
the first millennium BCE, when it was thought that this town in the northern delta had served as
a capital city during the Ramesside period. »
19. Voir à ce sujet les très importants commentaires de C. EDENBURG, Dismembering the
Whole : Composition and Purpose of Judges 19-21, Atlanta, Society of Biblical Literature,
2016, 115-123.
20. E. ULLENDORF, Is Biblical Hebrew a Language ? Studies in Semitic Languages and
Civilizations, Wiesbaden, Harrassowitz, 1977, 3-17 ; E. A. KNAUF, « War Biblisch-Hebräisch
eine Sprache ? Empirische Gesichtspunkte zur linguistischen Annäherung an die Sprache der
althebräischen Literatur (1990) », in K. SCHMID et al. (éd.), Data and Debates : Essays in the
History and Culture of Israel and Its Neighbors in Antiquity, Münster, Ugarit-Verlag, 2013, 411-
423 (421) : « l’hébreu biblique n’a jamais été une langue parlée. »
21. KNAUF, « War Biblisch-Hebräisch eine Sprache ? » remet même en question la plausibilité
d’un tel concept.
22. I. YOUNG, « What Is “Late Biblical Hebrew” ? », in E. BEN ZVI et al. (éd.), A Palimpsest :
Rhetoric, Ideology, Stylistics, and Language Relating to Persian Israel, Piscataway, Gorgias
Press, 2009, 253-268 (258-259).
23. EDENBURG, Dismembering ; 120-121.
24. Voir I. YOUNG, « What Do We Actually Know about Ancient Hebrew », Australian Journal
of Jewish Studies 27 (2013), 11-31, qui remet en question ladite théorie des trois étapes (hébreu
classique, hébreu tardif et hébreu mishnaïque), voir également des appréciations différentes du
livre de Job par A. HURVITZ, « The Date of the Prose Tale of Job Linguistically Reconsidered »,
Harvard Theological Review 67 (1974), 17-34, et par I. YOUNG, « Is the Prose Tale of Job in
Late Biblical Hebrew ? », Vetus Testqmentum 59 (2009), 606-629.
25. M. EHRENSVÄRD, « Once Again : The Problem of Dating Biblical Hebrew », Scandinavian
Journal of Old Testament 11 (1997), 29-40.
26. T. VEIJOLA, « Das Opfer des Abraham — Paradigma des Glaubens aus dem nachexilischen
Zeitalter », Zeitschrift für Theologie und Kirche 85 (1988), 129-164 ; K. SCHMID, « Die
Rückgabe der Verheißungsgabe : Der “heilsgeschichtliche” Sinn von Gen 22 im Horizont
innerbiblischer Exegese », in M. WITTE (éd.), Gott und Mensch im Dialog : Festschrift für Otto
Kaiser zum 80. Geburtstag, Berlin, de Gruyter, 2004, 271-300.
27. Pour une histoire de la recherche jusqu’en 2000, voir K. SCHMID, « Israel am Sinai : Etappen
der Forschungsgeschichte zu Ex 32-34 in seinen Kontexten », in M. KÖCKERT et E. BLUM (éd.),
Gottes Volk am Sinai : Untersuchungen zu Ex 32-34 und Dtn 9-10, Gütersloh, Kaiser, 2001, 9-
39.
28. G. N. KNOPPERS, « Aaron’s Calf and Jeroboam’s Calves », in A. B. BECK et al. (éd.),
Fortunate the Eyes That See : Essays in Honor of David Noel Freedman in Celebration of His
Seventieth Birthday, Grand Rapids, Eerdmans, 1995, 92-104.
29. T. RÖMER, « Le jugement de Dieu et la chute d’Israël selon Exode 32 », Foi et Vie 91
(1992), 3-14.
30. T. B. DOZEMAN, Exodus, Grand Rapids, Eerdmans, 2009, 700. Voir aussi T. B. DOZEMAN,
« The Composition of Ex 32 within the Context of the Enneateuch », in M. BECK et U. SCHORN
(éd.), Auf dem Weg zur Endgestalt von Genesis bis II Regum : Festschrift für Hans-Christoph
Schmitt zu seinem 65. Geburtstag, Berlin, de Gruyter, 2006, 175-189.
31. H. VORLÄNDER, Die Entstehungszeit des jehowistischen Geschichtswerkes, Bern, Lang,
1978.
32. Pour plus de détails, voir T. RÖMER, « Recherches actuelles sur le cycle d’Abraham », in
A. WENIN (éd.), Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History, Leuven,
University Press — Peeters, 2001, 179-211.
33. Voir aussi notre article sur le cycle d’Abraham dans ce volume.
34. Voir récemment, S. RAMOND, Les leçons et les énigmes du passé : Une exégèse intra-
biblique des psaumes historiques, Berlin, de Gruyter, 2014, 154-159.
35. D. B. REDFORD, A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37-50), Leiden, Brill,
1970.
36. Cette date pour l’histoire de Joseph devient de plus en plus fréquente dans la recherche
européenne ; voir T. RÖMER, « Joseph approché : Source du cycle, corpus, unité », in O. ABEL et
F. SMYTH (éd.), Le livre de traverse : De l’exégèse biblique à l’anthropologie, Paris, Cerf, 1992,
73-85 ; A. CATASTINI, Storia di Guiseppe (Genesi 37-50), Venise, Marsilio, 1994 ; J.-
M. HUSSER, « L’histoire de Joseph », in M. QUESNEL et P. GRUSON (éd.), La Bible et sa culture :
Ancien Testament, Paris, Desclée, 2000, 112-122 ; C. UEHLINGER, « Fratrie, filiations et
paternités dans l’histoire de Joseph (Genèse 37-50*) », in J.-D. MACCHI et T. RÖMER (éd.),
Jacob : Commentaire à plusieurs voix de Gen. 25-36 : Mélanges offerts à Albert de Pury,
Genève, Labor et Fides, 2001, 303-328 ; M. FIEGER et S. HODEL-HOENES, Der Einzug in
Ägypten : Ein Beitrag zur alttestamentlichen Josefsgeschichte, Bern, Lang, 2007, 375-376 ;
J. EBACH, Genesis 37-50 Freiburg im Breisgau, Herder, 2007, 693 ; D. NOCQUET, « L’Égypte,
une autre terre de salut ? Une lecture de Gn 45,1-46,7 », Études Théologiques et Religieuses 84
(2009), 461-480 ; H. C. P. KIM, « Reading the Joseph Story (Genesis 37-50) as a Diaspora
Narrative », Catholic Biblical Quarterly 75 (2013), 219-238
37. M. NOTH, Überlieferungsgeschichtliche Studien : Die sammelnden und bearbeitenden
ère
Geschichtswerke im Alten Testament, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967 )1
éd., 1943), et traduction anglaise The Deuteronomistic History (trad. J. DOULL et al.), Sheffield,
e
Sheffield Academic, 1991 (2 éd.), 26, 128.
38. A. G. AULD, Samuel at the Threshold : Selected Works of Graeme Auld, Burlington,
Ashgate, 2004, 45-61 (61).
39. Pour plus de détails voir T. RÖMER, La première histoire d’Israël. L’École deutéronomiste à
l’œuvre, Genève Labor et Fides, 2007.
40. Une telle date pour Genèse 10 est proposée par A. DE PURY, « Sem, Cham et Japhet : De la
fraternité à l’esclavage », in A. KOLDE et al. (éd.), κορυφαίῳ άνδρί : Mélanges offerts à André
Hurst, Genève, Droz, 2005, 495-508, qui considère les textes non-P de ce chapitre comme étant
post-P.
41. C. TUPLIN, Achaemenid Studies, Stuttgart, Steiner, 1996, 27. D’autres textes peuvent faire
référence aux Ioniens ; voir A. M. BAGG, Die Orts-und Gewässernamen der neuassyrischen
Zeit, Teil 1 : Die Levante, Wiesbaden, L. Reichert, 2007, 123-124. Pour le contexte historique,
voir R. ROLLINGER, « The Ancient Greeks and the Impact of the Ancient Near East Textual
Evidence and Historical Perspective (ca. 750-650 BC) », in R. M. WHITING (éd.), Mythology
and Mythologies : Methodological Approaches to Intercultural Influence, Helsinki, Neo-
Assyrian Text Corpus Project, 2001, 233-264.
42. Voir la discussion en J. C. GERTZ, « Beobachtungen zum literarischen Charakter und zum
geistesgeschichtlichen Ort der nichtpriesterlichen Sintfluterzählung », in M. BECK et U. SCHORN
(éd.), Auf dem Weg zur Endgestalt von Genesis bis II Regum : Festschrift für Hans-Christoph
Schmitt zu seinem 65. Geburtstag, Berlin, de Gruyter, 2006, 41-57 ; T. RÖMER, « La création des
hommes et leur multiplication. Lecture comparée d’Athra-Hasis, de Gilgamesh XI et de Genèse
1 ; 6-9 », Semitica 55, 2013, 147-156.
43. E. A. KNAUF, Ismael : Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabiens im
e
1. Jahrtausend v. Chr., 2 éd., Wiesbaden, Harrassowitz, 1989, 1-16, 25-55 ; voir également
FINKELSTEIN et RÖMER, dans ce volume et récemment E. A. KNAUF, « Ishmael, I : Hebrew
Bible/Old Testament », Encyclopedia of the Bible and Its Reception 13 (2016), cols. 352-355
(353-354).
44. M. GERHARDS, Die Aussetzungsgeschichte des Mose : Literar-und traditionsgeschichtliche
Untersuchungen zu einem Schlüsseltext des nichtpriesterlichen Tetrateuch, Neukirchen-Vluyn,
Neukirchener Verlag, 2006, 149-259.
45. B. LEWIS, The Sargon Legend : A Study of the Akkadian Text of the Tale and the Tale of the
Hero Who Was Exposed at Birth, Cambridge, American Schools of Oriental Research, 1980.
46. E. OTTO, Das Gesetz des Mose, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007, 182-
185. Les chercheurs mettent parfois en exergue les parallèles entre Exode 2 et la légende de la
naissance de Cyrus, transmise par Hérodote, voir par exemple, H. ZLOTNICK-SIVAN, « Moses the
Persian ? Exodus 2, the “Other” and Biblical “Mnemohistory” », Zeitschrift für die
alttestamentliche Wissenschaft 116 (2004), 189-205, mais ces parallèles sont moins
convaincants.
47. G. BARKAY, « The Priestly Benediction on Silver Plaques from Ketef Hinnom in
Jerusalem », Tel Aviv 19 (1992), 139-192, et G. BARKAY et al., « The Amulets from Ketef
Hinnom : A New Edition and Evaluation », Bulletin of the American Schools of Oriental
Reasearch 334 (2004), 41-71.
48. E. WAALER, « A Revised Date for Pentateuchal Texts ? The Evidence from Ketef Hinnom »,
Theologische Bibliothek 53 (2002), 29-55 ; voir aussi la présentation en J. D. SMOAK, The
Priestly Blessing in Inscription and Scripture : The Early History of Numbers 6 : 24-26, New
York, Oxford University Press, 2015, 61-88.
e e
49. Pour une date du VI ou du V siècle, voir par exemple, A. BERLEJUNG, « Ein Programm fürs
Leben : Theologisches Wort und anthropologischer Ort der Silberamulette von Ketef Hinnom »,
Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 120 (2008), 204-230, et N. NA’AMAN, « A New
Appraisal of the Silver Amulets from Ketef Hinnom », Israel Exploration Journal 61 (2011),
184-195.
50. H. U. STEYMANS, Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons :
Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995 ; H.
U. STEYMANS, « Die neuassyrische Vertragsrhetorik der “Vassal Treaties of Esarhaddon” und
das Deuteronomium », in G. BRAULIK (éd.), Das Deuteronomium, Frankfurt am Main, Lang,
2003, 89-152 ; E. OTTO, Das Deuteronomium : Politische Theologie und Rechtsreform in Juda
und Assyrien, Berlin, de Gruyter, 1999.
51. R. G. KRATZ, « Der literarische Ort des Deuteronomiums », in R. G. KRATZ et
H. SPIECKERMANN (éd.), Liebe und Gebot : Studien zum Deuteronomium ; Festschrift zum 70.
Geburtstag von Lothar Perlitt, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, 101-120 ;
J. PAKKALA, « The Date of the Oldest Edition of Deuteronomy », Zeitschrift für die
alttestamentliche Wissenschaft 121 (2009), 388-401.
52. Cette date est confortée par la récente découverte d’une copie du serment de loyauté
d’Assarhaddon dans le temple de Tayinat. Cette découverte rend tout à fait plausible qu’il y ait
eu également une copie du traité de vassalité d’Assarhaddon (= TVA) à Jérusalem. Voir
H. U. STEYMANS, « Deuteronomy 28 and Tell Tayinat », Verbum et Ecclesia 34 (2013), 13,
http://www.ve.org.za/index php/VE/article/view/870 (consulté le 02/16/2016). Pour le texte,
voir J. LAUINGER, « Esarhaddon’s Succession Treaty at Tell Tayinat : Text and Commentary »,
Journal of Cuneiform Studies 64 (2012), 87-123. Bien sûr, on peut aussi mettre en évidence des
parallèles entre le Deutéronome et les traités de vassalité hittites, comme le fit J. BERMAN,
« Histories Twice Told : Deuteronomy 1-3 and the Hittite Treaty Prologue Tradition », Journal
of Biblical Literature 132 (2013), 229-250, mais ces parallèles ne sont pas aussi proches que
ceux que l’on peut établir avec le TVA et ils montrent juste que la rhétorique de vassalité néo-
assyrienne fut probablement influencée par des précurseurs occidentaux, comme les traités
hittites.
53. B. M. LEVINSON, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation, New York,
Oxford University Press, 1997. Cette idée est acceptée par la majorité des chercheurs ; pour
différents points de vue, voir J. VAN SETERS, A Law Book for the Diaspora : Revision in the
Study of the Covenant Code, Oxford, Oxford University Press, 2003, et, dans une perspective
encore différente, W. OSWALD, Israel am Gottesberg : Eine Untersuchung zur
Literaturgeschichte der vorderen Sinaiperikope Ex 19-24 und deren historischem Hintergrund,
Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, et J. U. RO, « The Portrayal of Judean
Communities in Persian Era Palestine through the Lens of the Covenant Code », Semitica 56
(2014), 249-289.
Notes
e
1. Sur les débuts de la recherche historico-critique sur les patriarches au XIX siècle, voir J.-
L. SKA, « Abraham between History and Poetry », Hebrew Bible and Ancient Israel 3 (2014),
24-42.
2. G. VON RAD, « The Form Critical Problem of the Hexateuch », in The Problem of the
Hexateuch and Other Essays, Edinburgh, Oliver & Boyd Ltd., 1984 (original 1965), 1-78 ;
M. NOTH, A History of Pentateuchal Traditions, Atlanta, Scholars Press, 1981 (original 1972).
3. H. W. WOLFF, « Das Kerygma des Jahwisten », Evangelische Theologie 24 (1964), 73-98.
4. A. LEMAIRE, « Cycle primitif d’Abraham et contexte géographico-politique », in A. LEMAIRE
et B. OTZEN (éd.), History and Traditions of Early Israel. Studies Presented to Eduard Nielsen,
Leiden, Brill, 1993, 62-75.
5. L’idée que la description de la terre promise en Gn 15,18 reflèterait les frontières de l’empire
davidique ou salomonien est typique d’une telle argumentation circulaire. La théorie concernant
un tel empire est uniquement fondée sur certains textes bibliques (mais pas sur tous). La
description d’un « territoire » s’étendant de la rivière d’Égypte à l’Euphrate reflète des réalités
administratives de la période perse (voir aussi 2 R 24,7). Il existe en effet des tentatives de
décrire Abraham comme un nouveau David ou pourvu d’attributs royaux, mais cela n’apparaît
que dans des textes tardifs, post-monarchiques, qui cherchent à le présenter comme un substitut
de la dynastie davidique ; voir par exemple, M. KÖCKERT, Vätergott und Väterverheißungen.
Eine Auseinandersetzung mit Albrecht Alt und seinen Erben, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1988, 276-299 et T. RÖMER, « Abraham and the Law and the
Prophets », in P. CARSTENS et N. P. LEMCHE (éd.), The Reception and Remembrance of
Abraham, Piscataway, Gorgias, 2011, 103-118.
6. Voir une présentation radicalement critique de ces approches chez J. VAN SETERS, Abraham
in History and Tradition, New Haven, Yale University Press, 1975.
7. Voir la discussion et la critique dans I. FINKELSTEIN et N. A. SILBERMAN, The Bible
Unearthed. Archeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of its Sacred Texts, New
York, Free Press, 2001.
8. J.-L. SKA, « The Call of Abraham and Israel’s Birth-certificate (Gen 12 : 1-4a) », in idem, The
Exegesis of the Pentateuch, Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, 46-66.
9. C’est, par exemple, l’opinion d’A. DE PURY, qui soutient que le niveau P du récit d’Abraham
est le plus ancien, le datant du début de la période perse ; tous les autres textes non-P auraient
été insérés plus tard ; voir A. DE PURY, « Abraham : The Priestly Writer’s “Ecumenical”
Ancestor », in S. L. MCKENZIE et T. RÖMER (éd.), Rethinking the Foundations. Historiography
in the Ancient World and in the Bible. Essays in Honour of John Van Seters, Berlin, de Gruyter,
2000, 163-181.
10. Voir récemment P. WAJDENBAUM, Argonauts of the Desert : Structural Analysis of the
Hebrew Bible, Sheffield, Equinox, 2011, qui soutient que tout l’Ennéateuque reprend une
mythologie hellénistique, mais n’offre pas d’analyse précise du texte hébreu.
11. On pourrait bien sûr argumenter que les traditions liées à Jacob reflèteraient les
e e
revendications des Samaritains. Aux V et IV siècles, l’insistance sur des traditions nordistes
dans le Pentateuque sert certainement à rendre la Torah « acceptable » par les habitants du Nord
(voir également la fin du Deutéronome). Mais si l’on considère la complexité des matériaux
réunis en Genèse 25-37, on ne peut pas soutenir que cela fut le point de départ de l’édition des
traditions liées à Jacob.
12. J.-D. MACCHI, Israël et ses tribus selon Genèse 49, Fribourg, Presses universitaires, 1999,
119-128.
13. I. FINKELSTEIN, « The Rise of Jerusalem and Judah : The Missing Link », Levant 33 (2001),
105-115 ; A. FANTALKIN et I. FINKELSTEIN, « The Sheshonq I Campaign and the 8th Century
Earthquake : More on the Archaeology and History of the South in the Iron I-Iron IIA », Tel
Aviv 33 (2006), 18-42 ; O. SERGI, « Judah’s Expansion in Historical Context », Tel Aviv 40
(2013), 226-246.
14. D. W. JAMIESON-DRAKE, Scribes and Schools in Monarchic Judah, Sheffield, Almond Press,
1991 ; I. FINKELSTEIN, « The Settlement History of Jerusalem in the Eighth and Seventh
Centuries BCE » Revue Biblique 115 (2008), 499-515 ; I. FINKELSTEIN et N. A. SILBERMAN,
« Temple and Dynasty : Hezekiah, the Remaking of Judah and the Rise of the Pan-Israelite
Ideology » Journal for the Study of the Old Testament 30 (2006), 259-285.
15. Pour une vue d’ensemble, voir I. FINKELSTEIN, Le Royaume biblique oublié, Paris, Odile
Jacob, 2013.
16. M. KÖCKERT, « Wie wurden Abraham- und Jakobüberlieferung zu einer “Vätergeschichte”
verbunden ? », Hebrew Bible and Ancient Israel 3 (2014), 43-66.
17. A. DE PURY, « The Jacob Story and the Beginning of the Formation of the Pentateuch », in
T. B. DOZEMAN et K. SCHMID (éd.), A Farewell to the Yahwist ? The Composition of the
Pentateuch in Recent European Interpretation, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2006, 51-
72 ; E. BLUM, « Hosea 12 und die Pentateuchuberlieferungen », in A. C. HAGEDORN et
H. PFEIFFER (éd.), Die Erzväter in der biblischen Tradition. Festschrift für Matthias Köckert,
Berlin, de Gruyter, 2009, 291-321. Voir, néanmoins, H. PFEIFFER, Das Heiligtum von Bethel im
Spiegel des Hoseabuches, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999 ; S. RUDNIG-ZELT,
Hoseastudien. Redaktionskritische Untersuchungen zur Genese des Hoseabuches, Gottingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 2006 et J. M. BOS, Reconsidering the Date and Provenance of the
Book of Hosea : The Case for Persian Period Yehud, New York, Bloomsbury, 2013. Tous ces
spécialistes proposent une date bien plus tardive. Là encore l’argumentation semble circulaire :
du fait que les textes du Pentateuque sont « tardifs », toute allusion les concernant doit aussi être
tardive. Mais même si Osée 12 est le résultat d’interventions rédactionnelles, elles peuvent
cependant contenir des matériaux anciens.
18. Des considérations de critique textuelle suggèrent un ʾel originel.
19. E. A. KNAUF, « Towards an Archaeology of the Hexateuch », in J. C. GERTZ, K. SCHMID et
M. WITTE (éd.), Abschied vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten
Diskussion, Berlin, de Gruyter, 2002, 275-294.
20. A. R. MILLARD, « Assyrians and Arameans », Iraq 45 (1983), 101-108.
21. O. EISSFELDT, « Das Alte Testament im Licht der safatenischen Inschriften », Zeitschrift der
Deutschen morgenländischen Gesellschaft 104 (1954), 88-118. Sur le territoire israélite de
Galaad, y compris la localisation de Miçpa, voir I. FINKELSTEIN, I. KOCH et O. LIPSCHITS, « The
Biblical Gilead : Observations on Identifications, Geographic Divisions and Territorial
History », Ugarit-Forschungen 43 (2012), 131-159.
22. I. FINKELSTEIN, « Stages in the Territorial Expansion of the Northern Kingdom », Vetus
Testqmentum 61 (2011), 227-242.
23. Nous revenons sur cette question dans l’article traduit en français dans le présent volume,
« Observations sur les contextes historiques de l’histoire de Jacob dans la Genèse ».
24. FINKELSTEIN, « The Rise of Jerusalem and Judah » ; FANTALKIN et FINKELSTEIN, « The
Sheshonq I Campaign » ; SERGI, « Judah’s Expansion in Historical Context ».
25. Par pure convenance nous employons toujours le nom « Abraham ». L’histoire biblique
présente cet ancêtre sous le nom d’« Abram » (qui est un nom sémitique connu), changé en
« Abraham » en Genèse 17, dans les textes P, — une construction théologique de l’auteur de
P. La transformation du nom de l’ancêtre peut être mise en relation avec la figure royale
d’Abraham en Genèse 17 (un roi ayant souvent deux noms) ou une volonté de mettre cet ancêtre
du Sud en parallèle avec Jacob, dont le récit contient lui aussi un changement de nom.
26. Il est intéressant de noter qu’Absalom, selon 2 S 15,7, visite un lieu de culte à Hébron.
S’agirait-il du même lieu sacré lié à la figure d’Abraham ?
27. Ce qui devrait sans doute être traduit par « Makpéla surplombant Mamré ».
28. VAN SETERS, Abraham in History and Tradition, 293-295.
29. Il a souvent été noté que Flavius Josèphe semble avoir été confus. Dans Antiquités I, 186 il
explique qu’Abraham résidait près d’Hébron, près d’un chêne nommé ogyges. Dans La Guerre
des Juifs IV, 533, il mentionne un térébinthe situé à 6 stades d’Hébron. Apparemment, dans les
Antiquités, il reprend le récit biblique, alors que, dans La Guerre des Juifs, il se réfère au lieu de
culte existant de son temps.
30. B. J. DIEBNER, « “Schaut Abraham an, euren Vater” — Spekulationen über die “Haftpunkte”
der Abraham-Tradition “Mamre” und “Machpela” », Dielheimer Blätter zum Alten Testament 8
(1975), 18-35.
31. Pour plus de détails, voir T. RÖMER, « Abraham Traditions in the Hebrew Bible outside the
Book of Genesis », in C. A. EVANS, J. N. LOHR et D. L. PETERSEN (éd.), The Book of Genesis.
Composition, Reception, and Interpretation, Leiden, Brill, 2012, 159-180.
32. T. RÖMER, Israels Väter. Untersuchungen zur Väterthematik im Deuteronomium und in der
deuteronomistischen Tradition, Freiburg (CH), Universitätsverlag, 1990, 506-513.
33. Ez 33,28 mentionne les « montagnes d’Israël », mais ici Israël signifie Juda, comme dans le
v. 24.
34. (manquant en Syr.) peut-être une glose pour expliquer l’hapax , dont la sonorité rappelle
Makpéla.
35. Pour la vocalisation du texte massorétique rendu par un temps du passé dans les différentes
versions, voir J. GOLDINGAY et D. F. PAYNE, A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah
40-55. Volume II, Londres, T&T Clark, 2006, 224. 1QEs se lit « Je l’ai fait / le fais fructifier »
(), ce qui convient parfaitement au contexte. Le couple et apparaît particulièrement dans des
textes P ou des textes plus tardifs de la Genèse et de l’Exode 1,7 ; Lv 26,9 (au hiph’il, seulement
en Gn 17,20 ; 28,3 ; 48,4 ; Lv 26,9). Il est difficile de déterminer si tel était le texte originel. On
peut argumenter que le TM a altéré le texte afin de le rendre cohérent avec Gn 12,2. D’un autre
côté, la lecture du texte de Qumrân peut aussi être considérée comme une tentative de mettre le
texte en parallèle avec une expression standardisée de la Genèse (voir E. Y. KUTSCHER, The
Language and Linguistic Background of the Isaiah Scroll, Leiden, Brill, 1974, 275-276). au
hiph’il est utilisé en relation avec Abraham (et Ismaël) dans le texte sacerdotal Gn 17,6 et 20.
36. M. KÖCKERT, « Die Geschichte der Abrahamuberlieferung », in A. LEMAIRE (éd.), Congress
Volume Leiden 2004, Leiden, Brill, 2006, 103-128, 110.
37. G. FOHRER, Jesaja 40-66. Deuterojesaja ; Tritojesaja, Zürich, Theologischer Verlag Zürich,
143.
38. Voir par exemple, P. BAR-ADON, Excavations in the Judean Desert, Jerusalem, Israel
Antiquities Authority, 1989 (Hébreu) ; L. E. STAGER, Ancient Agriculture in the Judaean Desert,
A Case Study of the Buqecah Valley, thèse de doctorat, Harvard University, 1975.
39. E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag,
1984, 405-410 ; J. WÖHRLE, « Abraham und das Leben im Ausland. Zur Intention der Ahnfrau-
Erzahlung in Gen 12,10-20 und ihrer frühen inner- und außerbiblischen Rezeption », Biblische
Notizen 151 (2011), 23-46.
40. VAN SETERS, Abraham, 166-183.
41. Guérar est pourtant mentionné également dans 2 Ch 14,13-14 (dans la description du règne
d’Asa, qui n’a pas de parallèle dans les livres des Rois). L’auteur des Chroniques peut avoir pris
ce nom dans le livre de la Genèse, dont il était familier.
42. I. FINKELSTEIN, « The Archaeology of the Days of Manasseh », in M. D. COOGAN, J. C.
EXUM, et L. E. STAGER (éd.), Scripture and Other Artifacts : Essays on the Bible and
Archaeology in Honor of Philip J. King, Louisville, Westminster John Knox, 1994, 169-187 ;
th th
I. FINKELSTEIN et N. NA’AMAN, « The Shephelah of Judah in the Late 8 and Early 7 century
BCE : An Alternative View », Tel Aviv 31 (2004), 60-79 ; contra O. LIPSCHITS, O. SERGI et
I. KOCH, « Judahite Stamped and Incised Jar Handles : A Tool for Studying the History of Late
Monarchic Judah », Tel Aviv 38 (2011), 5-41.
43. E. D. OREN, « Haror, Tel », The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the
Holy Land. Volume 2, Jerusalem, Israel Exploration Society, 1993, 583-584. Le site fut
également occupé à la période perse.
44. Gn 20,8-21, ce texte, qui a souvent été considéré dans le contexte de l’hypothèse
documentaire comme le parallèle E du récit J de Genèse 16, est en fait un midrash tardif de
Genèse 16 dont l’objectif est de préparer au récit de la mise à l’épreuve d’Abraham en Genèse
22 ; voir entre autres, E. A. KNAUF, Ismael. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und
de
Nordarabiens im 1. Jahrtausend v. Chr., Wiesbaden, Harrassowitz, 1989 (2 éd.), 16-25 et 140.
45. Pour une présentation aisée de ces textes, voir J. RETSÖ, The Arabs in Antiquity : Their
History from the Assyrians to the Umayyads, London, Routledge, 2003, 165-168.
46. KNAUF, Ismael, 1-16 and 25-55.
47. Pour le site, voir R. COHEN et H. BERNICK-GREENBERG (éd.), Excavations at Kadesh Barnea
(Tell el-Qudeirat) 1976-1982, Jérusalem, Israel Antiquities Authority, 2007 ; pour les
inscriptions hébraïques, voir A. LEMAIRE et P. VERNUS, « Les ostraca paléo-hébreux de Qadesh-
Barnéa », Orientalia 49 (1980), 341-345 ; idem, « L’ostracon paléo-hébreu No. 6 de Tell
Qudeirat (Qadesh-Barnéa) » in M. GÖRG (éd.), Fontes atque pontes. Fine Festgabe für Hellmut
Brunner, Wiesbaden, Harrassowitz, 1983, 302-326 ; R. COHEN, « Inscriptions », in Excavations
at Kadesh Barnea (Tell el-Qudeirat) 1976-1982 in COHEN et BERNICK-GREENBERG, Excavations
at Kadesh Barnea, 245-254.
48. Ex 2,24 ; 3,6.15.16 ; 4,5 ; 6,3.8 ; 32,13* ; 33,1 ; Lv 26,42 ; Nb 32,11 ; Dt 1,8 ; 6,10 ; 9,5.27 ;
29,12 ; 30,20 ; 34,4 ; Jos 24,2-5 ; 1 R 18,36* ; 2 R 13,23 ; Jr 33,26 (TM) ; 1 Ch 1,27-34* ; 1 Ch
29.18* ; 2 Ch 30,6* ; Ps 105,9-10 (= 1 Ch 16,16-17).
49. C’est l’opinion de J. WELLHAUSEN, Prolegomena to the History of Israel. With a reprint of
the article Israel from the « Encyclopaedia Britannica », Edinburgh, A. & C. Black, 1885 ; voir
aussi la réimpression de ce titre chez New York, Meridian 1957, 319-320 ; H. W. WOLFF, Joel
and Amos : A Commentary on the Books of the Prophets Joel and Amos, Philadelphia, Fortress
Press, 1984, 301-302. Les publications récentes proposent souvent une date tardive, voir par
exemple S. PETRY, Die Entgrenzung JHWHs : Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus im
Deuteronomium, in Deuterojesaja und im Ezechielbuch, Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, 134
— une option qui ne réussit toutefois pas à offrir une explication plus adéquate de cet usage
singulier de « Isaac ».
50. M. NOTH, A History of Pentateuchal Traditions, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1972
(réimpression Atlanta, Scholars Press, 1981, 103-107).
51. Voir à ce sujet T. RÖMER, « Quand les dieux rendent visite aux hommes (Gn 18-19).
Abraham, Lot et la mythologie grecque et proche-orientale », in F. PRESCENDI et Y. VOLOKHINE
(éd.), Dans le laboratoire de l’historien des religions. Mélanges offerts à Philippe Borgeaud,
Genève, Labor et Fides, 2011, 615-626.
52. Wellhausen pensait que, contrairement à Isaac, Abraham était « a free creation of
unconscious art. He is probably the youngest figure in the company » (Prolegomena, 320). Pour
des détails supplémentaires concernant Isaac voir H. SCHMID, Die Gestalt des Isaak. Ihr
Verhältnis zur Abraham- und Jakobtradition, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1991.
53. N. NA’AMAN, « An Assyrian Residence at Ramat Rahel ? », Tel Aviv 28 (2001), 267-270.
54. Cette présence est démontrée par les ostraca hébreux trouvés à Qadesh-Barnéa, qui
conviennent à une date ca. 600 av. J.-C., et par plusieurs ostraca contemporains d’Arad, qui
semblent faire référence à au transfert par Juda d’unités militaires dans le désert. Pour les
premiers ostraca, voir le résumé fait par COHEN, « Inscriptions » ; pour les deuxièmes, voir
Y. AHARONI, Arad Inscriptions, Jérusalem, Israel Exploration Society, 1981, 15, 145.
55. VAN SETERS, Abraham, 299-300.
56. La liste débute par une description d’une sorte de « guerre mondiale ». Les noms aux w. 5-7
peuvent être expliqués dans le contexte des réalités du « siècle assyrien ». Les sites du sud, El-
Paran = Elath, Enmishpat = Qadesh-Barnéa, et Hazazon-Tamar = Ein Hazeva, sont les trois
postes militaires des Assyriens le long des routes stratégiques du commerce arabe, où des
soldats et des administrateurs originaires de Juda avaient été postés. Ashterot-Qarnayim était
importante en tant que capitale provinciale assyrienne. L’idée d’une invasion venant du nord
provient elle aussi des périodes assyrienne et babylonienne. Ces versets ont des parallèles en
Dt 2,9-12 et peuvent y avoir été empruntés. Quoi qu’il en soit, Gn 14,1-11* reflète une sorte
e
d’exercice scribal du VII siècle, réutilisé lorsque Genèse 14 fut composé (au plus tôt à la
période perse).
57. W. SCHATZ, Genèse 14 : une recherche, Bern, P. Lang, 1972, offre une vue d’ensemble de
l’histoire de la recherche ; B. ZIEMER, Abram — Abraham. Kompositionsgeschichtliche
Untersuchungen zu Genesis 14, 15 und 17, Berlin, de Gruyter, 2005, démontre une fois encore
la composition tardive de Genèse 14, mais son argumentation sur le fait que ce chapitre serait
plus tardif que Genèse 15 n’est pas convaincante, étant donné que ce dernier présuppose
Genèse 14. C’est la raison pour laquelle J. CH. GERTZ, qui souhaite lui aussi dater Genèse 15
avant Genèse 14, doit postuler, sans argumentation diachronique, que tous les liens de Genèse
15 avec Genèse 14 furent ajoutés plus tard. C’est, là encore, un cas de raisonnement circulaire ;
voir J. C. GERTZ, « Abraham, Mose und der Exodus. Beobachtungen zur Redaktionsgeschichte
von Genesis 15 », in J. C. GERTZ, K. SCHMID et M. WITTE (éd.), Abschied vom Jahwisten. Die
Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion, Berlin, de Gruyter, 2002, 63-81.
Notes
1. Pour les récits des patriarches, voir L. RUPPERT, Genesis. Ein kritischer und theologischer
Kommentar, 2. Teilband : Gen 11, 26-25,18, Würzburg, Echter Verlag, 2002.
2. J. S. BADEN, The Composition of the Pentateuch : Renewing the Documentary Hypothesis,
New Haven, Yale University Press, 2012.
3. J. VAN SETERS, Prologue to History. The Yahwist as Historian in Genesis, Zürich,
Theologisher Verlag, 1992, et, récemment, idem, The Yahwist : A Historian of Israelite Origins,
Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 2013.
4. R. RENDTORFF, Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, Berlin — New
York, W. de Gruyter, 1976 ; Traduction anglaise : The Problem of the Process of Transmission
in the Pentateuch, Sheffield, JSOT Press, 1990.
5. W. STAERK, Studien zur Religions- und Sprachgeschichte des alten Testaments, I. und II. Heft,
Berlin, G. Reimer, 1899 ; K. GALLING, Die Erwählungstraditionen Israels, Giessen,
A. Töpelmann, 1928.
6. T. RÖMER, Israels Väter. Untersuchungen zur Väterthematik im Deuteronomium und in der
deuteronomistischen Tradition, Freibourg (CH), Universität Verlag / Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1990 ; K. SCHMID, Erzväter und Exodus. Untersuchungen zur
doppelten Begründung der Ursprünge Israels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten
Testaments, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1999 ; traduction anglaise : Genesis and
the Moses Story. Israel’s Dual Origins in the Hebrew Bible, Winona Lake, IN, Eisenbrauns,
2010 ; J. C. GERTZ, « Abraham, Mose und der Exodus. Beobachtungen zur
Redaktionsgeschichte von Genesis 15 », in J. C. GERTZ, K. SCHMID et M. WITTE (éd.), Abschied
vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion, Berlin — New
York, W. de Gruyter, 2002, 63-81 ; E. BLUM, « The Literary Connection Between the Books of
Genesis and Exodus and the End of the Book of Joshua », in T. B. DOZEMAN et K. SCHMID (éd.),
A Farewell to the Yahwist ? The Composition of the Pentateuch in Recent European
Interpretation, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2006, 89-106 ; voir aussi, E. OTTO, Das
Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch. Studien zur Literaturgeschichte von Pentateuch
und Hexateuch im Lichte des Deuteronomiumsrahmen, Tübingen, Mohr Siebeck, 2000 ; A. DE
g
PURY, « P as the Absolute Beginning », in T. RÖMER et K. SCHMID (éd.), Les dernières
rédactions du Pentateuque, de l’Hexateuque et de l’Ennéateuque, Leuven, Peeters — University
Press, 2007, 99-128.
7. A. DE PURY, « Situer le cycle de Jacob. Quelques réflexions, vingt-cinq ans plus tard », in
A. WÉNIN (éd.), Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History, Leuven,
Peeters — University Press, 2001, 213-241.
8. E. BLUM, « The Jacob Tradition », in C. A. EVANS, J. N. LOHR et D. L. PETERSEN (éd.), The
Book of Genesis. Composition, Reception, and Interpretation, Leiden, Brill, 2012, 181-211.
9. N. NA’AMAN, « The Jacob Story and the Formation of Biblical Israel », Tel Aviv 41 (2014),
91-124.
10. I. FINKELSTEIN et T. RÖMER, « Comments on the Historical Background of the Abraham
Narrative : Between “Realia” and “Exegetica” », Hebrew Bible and Ancient Israel 3 (2014), 45-
65 ; traduction française dans ce volume.
11. I. FINKELSTEIN, « State Formation in Israel and Judah, A Contrast in Context, A Contrast in
Trajectory », Near Eastern Archaeology 62 (1999), 35-52 ; idem, Le Royaume biblique oublié,
Paris, O. Jacob, 2013 ; Traduction anglaise, The Forgotten Kingdom. The archaeology and
history of Northern Israel, 2013.
12. I. FINKELSTEIN, The Archaeology of the Israelite Settlement, 1988 ; différents articles dans
I. FINKELSTEIN et N. NA’AMAN (éd.), From Nomadism to Monarchy : Archaeological and
Historical Aspects of Ancient Israel, 1994.
13. C’est une estimation fondée sur des données présentées dans I. FINKELSTEIN, Archaeology of
the Israelite Settlement, 332-333, auxquelles s’ajoute la population du Galaad.
14. I. FINKELSTEIN, « The Rise of Jerusalem and Judah : The Missing Link », Levant 33 (2001),
105-115 ; A. FANTALKIN, « The Appearance of Rock-Cut Bench Tombs in Iron Age Judah as a
Reflection of State Formation », in A. FANTALKIN et A. YASSUR-LANDAU (éd.), Bene Israel :
Studies in the Archaeology of Israel and the Levant during the Bronze and Iron Ages in Honour
of Israel Finkelstein, Leiden — Boston, Brill, 2008, 17-44 ; A. FANTALKIN et I. FINKELSTEIN,
th
« The Sheshonq I Campaign and the 8 Century Earthquake : More on the Archaeology and
History of the South in the Iron I-Iron IIA », Tel Aviv 33 (2006), 18-42 ; O. SERGI, « The
th
Expansion of Judah in the 9 Century BCE : Date and Historical Context », Tel Aviv 40 (2013),
226-246.
15. D. W. JAMIESON-DRAKE, Scribes and Schools in Monarchic Judah, Sheffield, Sheffield
Academic Press, 1991 ; I. FINKELSTEIN, « The Settlement History of Jerusalem in the Eighth and
Seventh Centuries BCE », Revue Biblique 115 (2008), 499-515 ; I. FINKELSTEIN et N. A.
SILBERMAN, « Temple and Dynasty : Hezekiah, the Remaking of Judah and the Rise of the Pan-
Israelite Ideology », Journal for the Study of the Old Testament 30 (2006), 259-285.
16. Selon M. BROSHI et I. FINKELSTEIN, « The Population of Palestine in Iron Age II », Bulletin
of the American Schools of Oriental Research 287 (1992), 47-60 avec les références citées.
17. Pour une vue d’ensemble, voir FINKELSTEIN, Archaeology of the Israelite Settlement.
18. L’identité originelle du roi d’Israël dans cette histoire n’est pas claire. Seul le v. 20
l’identifie à Akhab, car pour les rédacteurs dtr il fut l’un des rois les plus détestables du
royaume du Nord. Il n’est donc pas certain que cette histoire ait concerné un roi du Nord
spécifique ; le narrateur pourrait avoir cherché un « prototype » comme le « Pharaon » employé
dans l’Exode (voir la discussion des différentes solutions dans E. WÜRTHWEIN, Die Bücher der
Könige. 1. Kön 17-2. Kön. 25, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1984, 261-262. En tout cas,
il est clair que le roi de Juda apparaît comme une sorte de vassal.
19. A. DE PURY, « The Jacob Story and the Beginning of the Formation of the Pentateuch », in
DOZEMAN et SCHMID (éd.), A Farewell to the Yahwist ?, 51-72 ; E. BLUM, « Hosea 12 und die
Pentateuchüberlieferungen », in A. C. HAGEDORN et H. PFEIFFER (éd.), Die Erzväter in der
biblischen Tradition. Festschrift für Matthias Köckert, Berlin — New York, W. de Gruyter,
2009, 291-321. Voir pourtant, H. PFEIFFER, Das Heiligtum von Bethel im Spiegel des
Hoseabuches, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999 ; S. RUDNIG-ZELT, Hoseastudien.
Redaktionskritische Untersuchungen zur Genese des Hoseabuches, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 2006 ; J. M. BOS, Reconsidering the Date and Provenance of the
Book of Hosea : The Case for Persian Period Yehud, New York, Bloomsbury, 2013, qui
préconisent tous une date bien plus tardive. Là encore, l’argumentation semble circulaire : les
textes du Pentateuque étant « tardifs », les allusions à ces textes doivent donc, elles aussi, être
tardives. Il faut ajouter que, même si Osée 12 était le résultat d’interventions rédactionnelles, il
pourrait tout de même contenir des matériaux anciens.
20. Des considérations de critique textuelle suggèrent un ʾel originel.
21. Cela pourrait indiquer que l’histoire de Jacob et Ésaü/Édom est plus tardive que le cycle de
Jacob et Laban (voir ci-dessous). Selon NA’AMAN (« Jacob Story »), dans la tradition orale, le
frère de Jacob était Juda, mais cette solution est difficile à accepter, étant donné que la mention
de Juda en Osée 12,3 est considérée comme le remplacement tardif d’un « Israël » originel.
22. E. A. KNAUF, « Towards an Archaeology of the Hexateuch », in GERTZ, SCHMID et WITTE
(éd.), Abschied vom Jahwisten, 275-294 ; BLUM, « Jacob Tradition ».
23. Cela est, à notre avis, une meilleure option que celle qui consiste à identifier les
« Araméens » avec des déportés israélites comme le propose N. NA’AMAN, « Jacob Story ».
24. Communication orale. Nous remercions notre collègue pour son aide sur cette question.
25. A. R. MILLARD, « Assyrians and Arameans », Iraq 45 (1983), 101-108.
26. Voir, sur ce point, NA’AMAN, « Jacob Story ». Notons toutefois que Haran avait déjà occupé
e e
une position prédominante dans le dernier tiers du VIII siècle et durant le VII siècle.
27. V. A. HUROWITZ, « Babylon in Bethel. New Light on Jacob’s Dream », in S. W. HOLLOWAY
(éd.), Orientalism, Assyriology and the Bible, Sheffield, Sheffield Academic Press, 2006, 436-
448. Pour des illustrations sur le thème d’un dieu mineur menant un être humain vers une
divinité assise sur son trône, voir O. KEEL, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das
3
Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980 , 18, n. 9,
179, n. 272 ; N. NA’AMAN, « Does Archaeology Really Deserve the Status of A “High Court” in
Biblical and Historical Research ? », in B. E. J. H. BECKING et L. L. GRABBE (éd.), Between
Evidence and Ideology, Leiden, Brill, 2010, 165-183, opte pour la période babylonienne comme
contexte de cette tradition. Toutefois, la possibilité que des transferts de traditions de Babylone à
Béthel aient déjà eu lieu avant l’époque de la domination néo-babylonienne « aux temps de
Sennakérib et Assarhaddon » (Hurowitz, « Babylon in Bethel », 447) affaiblit l’argumentation
de Na’aman ; voir I. FINKELSTEIN, « Archaeology as High Court in Ancient Israelite History : A
Reply to Nadav Na’aman », Journal of Hebrew Scriptures 10 (2010), article 19.
28. Selon une reconstruction fondée sur la LXX* et un fragment de Qumrân, ce verset affirme
que lorsque El Elyon créa le monde, il donna un peuple à chacun de ses (soixante-dix ?) fils,
« Et Yhwh reçut Jacob/Israël » ; voir T. RÖMER, « L’Ancien Testament est-il monothéiste ? », in
G. EMERY et P. GISEL (éd.), Le Christianisme est-il un monothéisme ?, Lieux théologiques 36,
2001, 72-92 ; N. WYATT, « The Seventy Sons of Athirat, the Nations of the World, Deuteronomy
32.6B, 8-9 and the Myth of the Divine Election », in R. REZETKO, T. H. LIM et W. B. AUCKER
(éd.), Reflection and Refraction. Studies in Biblical Historiography in Honour of A. Graeme
Auld, Leiden, Brill, 2007, 547-556.
29. Voir similairement BLUM, « Jacob Tradition », 197, n 39. Des oracles néo-assyriens, dans
lesquels Ishtar (ou une autre divinité) se présente et promet au roi son assistance, pourraient
soutenir cette reconstruction.
30. Voir O. EIßFELDT, « Das Alte Testament im Licht der safatenischen Inschriften », Zeitschrift
der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 104 (1954), 88-118. Sur les territoires israélites
du Galaad, voir I. FINKELSTEIN, I. KOCH et O. LIPSCHITS, « The Biblical Gilead : Observations
on Identifications Geographic Divisions and Territorial History », Ugarit-Forschungen 43
(2012), 131-159.
31. Sur Miçpa de Galaad voir FINKELSTEIN, KOCH et LIPSCHITS, ibid., qui fournit des références
à la recherche antérieure. La question de la relation entre ce Miçpa et celui du récit de Jephté
dans Juges (10,17 ; 11,11. 29.34) dépasse le cadre de cet article.
32. Ibid.
e
33. L’histoire de Gn 32,23-32 n’est probablement pas antérieure au VIII siècle, lorsque (sous
Jeroboam II ?) Jacob devint l’ancêtre d’Israël, et dut donc changer de nom. Le récit est centré
sur ce changement de nom et l’étiologie de Penouël n’est pas nécessairement son centre
d’intérêt majeur. Il serait donc possible que cette étiologie ait été ajoutée à cause du souvenir
d’un lien entre les Benê Ya‘aqob et Penouël. Cela signifie-t-il que le clan de Jacob adorait la
divinité El ? Voir également K. VAN DER TOORN, Family Religion in Babylonia, Syria and
Israel : Continuity and Change in the Forms of Religious Life, Leiden, Brill, 1996, 300, qui
suggère que les traditions sur Jacob étaient liées à El et que celles sur l’Exode étaient liées à
Yhwh. La recherche traditionnelle ancienne met souvent en exergue les nombreuses mentions
de El dans les récits des Patriarches, avec pourtant une explication historique erronée selon
laquelle ceux-ci vénéraient au début un dieu sans nom, le « dieu du père », qui fut identifié à El
ou à une manifestation spécifique de la principale divinité cananéenne.
34. Gen 33,17 suggère une sorte de fondation de Soukkoth par Jacob, dont il fournit le nom,
comme il le fait pour Béthel et Mahanaïm.
35. De nouveau, le récit en Gn 32,2 ss. n’est pas antérieur à la période néo-assyrienne ; voir
T. RÖMER, « Genèse 32,2-22 : préparations d’une rencontre », in J.-D. MACCHI et T. RÖMER
(éd.), Jacob. Commentaire à plusieurs voix de Gn. 25-36. Mélanges offerts à Albert de Pury,
Genève, Labor et Fides, 2001, 181-196, avec bibliographie additionnelle. Dans ce passage
Mahanaïm fait partie d’un jeu de mots sur mahan/im (« camp/s ») qui apparaît très
e e
fréquemment. Mais on peut soutenir que l’auteur du VIII ou du VII siècle connaissait le lien
entre Jacob et Mahanaïm, ou le lien entre Penouël et Manahaïm, deux sites voisins situés dans
les gorges du Yabboq.
36. FINKELSTEIN, KOCH et LIPSCHITS, « Biblical Gilead ».
37. DE PURY, « Jacob Story ».
38. I. FINKELSTEIN et L. SINGER-AVITZ, « Reevaluating Bethel », Zeitschrift des Deutschen
Palästina-Vereins 125 (2009), 33-48, contra des chercheurs qui, se fondant uniquement sur une
évaluation textuelle, accordent une grande importance au rôle de Béthel aux périodes
babylonienne et perse, comme par exemple, J. BLENKINSOPP, « Bethel in the Neo-Babylonian
Period », in O. LIPSCHITS et J. BLENKINSOPP (éd.), Judah and the Judeans in the Neo-
Babylonian Period, Winona Lake, IN, Einsenbrauns, 2003, 93-107 ; E. A. KNAUF, « Bethel :
The Israelite Impact on Judean Language and Literature », in O. LIPSCHITS et M. OEMING (éd.),
Judah and the Judeans in the Persian Period, Winona Lake, IN, Einsenbrauns, 2006, 291-349 ;
P. R. DAVIES, The Trouble with Benjamin », in REZETKO, LIM et AUCKER (éd.), Reflection and
Refraction, 2007, 93-111 ; NA’AMAN, « Does Archaeology ».
39. Notons, par exemple, le lien entre la région du Yabboq et la région de Béthel dans la
tradition profondément ancrée concernant le territoire contrôlé par la Maison de Saül ainsi que
e
dans la liste de Sheshonq I, qui date de la deuxième moitié du X siècle ; voir I. FINKELSTEIN,
« The Last Labayu : King Saul and the Expansion of the First North Israelite Territorial Entity »,
in Y. Amit, E. Ben Zvi, I. FINKELSTEIN et O. LIPSCHITS (éd.), Essays on Ancient Israel in its
Near Eastern Context, A Tribute to Nadav Na’aman, Winona Lake, IN, Einsenbrauns, 2006,
171-187, 171-177.
40. Pour une conclusion identique atteinte par l’exégèse du texte, voir A. BERLEJUNG,
« Twisting Traditions : Programmatic Absence-Theology for the Northern Kingdom in I Reg 12,
26-33* (The “sin of Jeroboam”) », Journal of Northwest Semitic Languages 35 (2009), 1-42.
41. Pour Dan, voir E. ARIE, « Reconstructing the Iron Age II Strata at Tel Dan : Archaeological
and Historical Implications », Tel Aviv 35 (2008), 6-64 ; pour Béthel, voir FINKELSTEIN et
SINGER-AVITZ, « Reevaluating Bethel ».
42. I. FINKELSTEIN, « Stages in the Territorial Expansion of the Northern Kingdom », Vetus
Testamentum 61 (2011), 227-242.
43. Voir, par exemple, E. WÜRTHWEIN, Die Bücher der Könige. Das erste Buch der Könige.
Kapitel 1-16, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1977, 150-166.
44. Sur cette question, voir I. FINKELSTEIN et B. SASS, « The West Semitic Alphabetic
Inscriptions Late Bronze II to Iron IIA : Archaeological Context, Distribution and
Chronology », Hebrew Bible and Ancient Israel 2 (2013), 149-220.
45. Son association avec la grotte de Makpéla en Gn 49,30 et 50,13 est clairement de date
tardive, voir ci-dessous.
46. A. DE PURY, Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob. Tome I et II, Paris :
Gabalda, 1975, 562.
47. E. BLUM, « Genesis 33,12-20 : Die Wege trennen sich », in MACCHI et RÖMER (éd.), Jacob,
227-238, 237.
48. L’acquisition d’un lieu peut aussi faire allusion à Gn 23 (P ou plus tardif). Dans ce cas, tout
le verset 19 serait tardif.
49. Voir par exemple N. NA’AMAN, « The Inscriptions of Kuntillet ‘Ajrud through the Lens of
Historical Research », Ugarit-Forschungen 43 (2012), 1-43 ; T. ORNAN, « Drawings from
Kuntillet ‘Ajrud », in S. AHITUV, E. ESHEL, Z. MESHEL et T. ORNAN (éd.), To Yahweh Teiman
and his Ashera, the Inscriptions and Drawings from Kuntillet ‘Ajrud (« Horvat Teman ») in
Sinai, Jerusalem, Israel Exploration Society, 2015, 43-68 (Hébreu).
50. Le cas d’Ashéra fait encore l’objet d’un débat. Un nombre important de chercheurs soutient
qu’Ashéra (ou « la déesse ») était l’épouse de Yhwh (S. M. OLYAN, Ashera and the Cult of
Yahweh in Israel, Atlanta, Scholars Press, 1988 ; J. M. HADLEY, « Yahweh and “his Ashera” :
Archeological and Textual Evidence for the Cult of the Goddess », in W. DIETRICH et M. A.
KLOPFENSTEIN (éd.), Ein Gott allein ? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im
Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte, Freibourg (CH),
Universität Verlag / Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1994, 235-268 ; C. UEHLINGER,
Anthropomorphic Cult Statuary in Iron Age Palestine and the Search for Yahweh’s Cult
Images », in K. VAN DER TOORN (éd.), The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and
the Rise of the Book Religion in Israel and the Ancient Near East, Leuven, Peeters, 1997, 97-
156). Dans « On epigraphic Hebrew ʾŠR and *ʾŠRH, and on Biblical Asherah* »,
Transeuphratène 46 (2014), 47-66, B. Sass reprend à son compte une suggestion antérieure,
fondée sur des évidences extrabibliques, selon laquelle Ashéra était le nom du temple de Yhwh,
qui finit par être déifié.
Notes
1. Pour la possibilité d’un lien entre les deux, voir T. B. DOZEMAN, « Hosea and the Wilderness
Wandering Tradition », in S. L. McKENZIE and T. RÖMER (éd.), Rethinking the Foundations :
Historiography in the Ancient World and in the Bible, Essays in Honour of John Van Seters,
Berlin, de Gruyter, 2000, 64.
2. Voir, par exemple, K. A. KITCHEN, « Egyptians and Hebrews, from Raamses to Jericho », in
E. OREN (éd.) The Origin of Early Israel — Current Debate (Beer-Sheva XII), Beer-Sheva, Ben
Gurion University, 1998, 65-131 ; B. HALPERN, « The Exodus and the Israelite Historian »,
Eretz Israel 24 (1993), 89*-96* ; J. K. HOFFMEIER, Israel in Egypt : The Evidence for the
Authenticity of the Exodus Tradition, New York, Oxford University Press, 1997 ; idem, Ancient
Israel in Sinai : The Evidence for the Authenticity of the Wilderness Tradition, Oxford, Oxford
University Press, 2005.
3. I. FINKELSTEIN, et B. SASS, « The West Semitic Alphabetic Inscriptions, Late Bronze II to
Iron IIA : Archeological Context, Distribution and Chronology », Hebrew Bible and Ancient
Israel 2 (2013), 149-220.
4. Voir, par exemple, N. NA’AMAN, « The Exodus Story : Between Historical Memory and
Historiographical Composition », Journal of Ancient Near Eastern Religions 11 (2011), 56-60.
5. D. B. REDFORD, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton, Princeton University
Press, 1992, 408-422 ; J. VAN SETERS, « The Geography of the Exodus », in J. A. DEARMAN et
M. P. GRAHAM (éd.), The Land that I Will Show You : Essays on the History and Archaeology of
the Ancient Near East in Honor of J. Maxwell Miller, Sheffield, Academic Press, 2001, 255-
276 ; I. FINKELSTEIN et N. A. SILBERMAN, The Bible Unearthed : Archaeology’s New Vision of
Ancient Israel and the Origin of its Sacred Texts, New York, The Free Press, 2001, 48-71 ;
M. LIVERANI, Israel’s History and the History of Israel, London, Equinox, 2005, 277-282.
6. Pour une version quelque peu différente, mettant en relief une plus ancienne réalité de l’âge
er
du Fer, sous le règne de Jéroboam I , voir K. VAN DER TOORN, Family Religion in Babylonia,
Syria and Israel : Continuity and Change in the Forms of Religious Life, Leiden, Brill, 1996,
287-315 ; R. ALBERTZ, « Exodus : Liberation History against Charter Myths », in J. W. VAN
HENTEN et A. W. J. HAUTEPEN (éd.), Religious Identity and the Invention of Tradition : Papers
Read at a NOSTER Conference in Soesterberg, January 4-6, 1999, Assen, Van Gorcum, 2001,
128-143.
7. Voir par exemple, Y. HOFFMAN, The Doctrine of the Exodus in the Bible, Tel Aviv, Tel Aviv
University, 1983 (en hébreu) ; idem, « A North Israelite Typological Myth and a Judaean
Historical Tradition : The Exodus in Hosea and Amos », Vetus Testamentum 39 (1989), 169-
182 ; VAN DER TOORN, Family, 287-315 ; DOZEMAN, « Hosea ».
8. Voir par exemple, T. B. DOZEMAN, God on the Mountain : A Study of Redaction, Theology
and Canon in Exodus 19-24, Atlanta, Scholars Press, 1989 ; T. RÖMER, « La construction d’une
“vie de Moïse” dans la Bible hébraïque et chez quelques auteurs hellénistiques », Revue de
l’Institut Catholique de Paris 85 (2003), 13-30 ; D. M. CARR, « The Moses Story : Literary
Historical Reflections », Hebrew Bible and Ancient Israel 1 (2012), 7-36, concernant Moïse.
9. Pour les points 3-5, voir par exemple T. RÖMER, Israels Väter. Untersuchungen zur
Väterthematik im Deuteronomium und in der Deuteronomistischen Tradition, Freiburg,
Universitatsverlag Freiburg, 1990 ; J. C. GERTZ, Tradition und Redaktion in der
Exoduserzählung. Untersuchungen zur endredaktion des Pentateuch, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, 380-388 ; R. G. KRATZ, The Composition of the Narrative
Books of the Old Testament, London, T. & T. Clark, 2005, 248-308 ; K. SCHMID, The Old
Testament : A Literary History, Minneapolis, Fortress Press, 2010 ; idem, « Genesis and Exodus
as Two Formerly Independent Traditions of Origins for Ancient Israel », Biblica 93 (2012), 187-
208 ; plusieurs articles in T. B. DOZEMAN and K. SCHMID (éd.), A Farewell to the Yahwist ? The
Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation, Atlanta, Society of Biblical
Literature, 2006 ; T. RÖMER et K. SCHMID, Les Dernières Rédactions du Pentateuque, de
l’Hexateuque et de l’Ennéateuque, Leuven, Uitgeverij Peeters, 2007.
10. Récemment, A. R. ROSKOP, The Wilderness Itineraries : Genre, Geography, and the Growth
of Torah, Winona Lake, Eisenbrauns, 2011 ; T. B. DOZEMAN, « The Priestly Wilderness
Itineraries and the Composition of the Pentateuch », in T. B. DOZEMAN, K. SCHMID et B. J.
SCHWARTZ (éd.), The Pentateuch. International Perspectives on Current Research, Tübingen,
Mohr Siebeck, 2011, 257-288.
11. I. FINKELSTEIN, I. KOCH et O. LIPSCHITS, « The Biblical Gilead : Observations on
Identifications, Geographic Divisions and Territorial History », Ugarit-Forschungen 43 (2012),
131-159.
12. J. T. WALSH, « From Egypt to Moab : A Source Critical Analysis of the Wilderness
Itinerary », Catholic Biblical Quarterly 39 (1977), 1-19.
13. G. W. COATS, « Wilderness Itineraries », Catholic Biblical Quarterly 34 (1972), 135-152.
14. M. NOTH, « Der Wallfahrtsweg zum Sinai (Nu 33) », Palästina-Jahrbuch 36 (1940), 5-28 ;
F. M. CROSS, Canaanite Myth and Hebrew Epic : Essays in the History of the Religion of Israel,
Cambridge, Harvard University Press, 1973, 301-321 ; Z. KALLAI, « The Wandering-Traditions
from Kadesh-Barnea to Canaan : A Study in Biblical Historiography », in Z. KALLAI (éd.),
Biblical Historiography and Historical Geography. Collection of Studies, Frankfurt, P. Lang,
1998, 165-174 ; G. I. DAVIES, « The Wilderness Itineraries and the Composition of the
Pentateuch », Vetus Testamentum 33 (1983), 1-13 ; R. S. J. NORTH, « Perspective of the Exodus
author(s) », Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 113 (2001), 481-504 ; W. W. LEE,
Punishment and Forgiveness in Israel’s Migratory Campaign, Grand Rapids, Eerdmans, 2003 ;
ROSKOP, The Wilderness, 223-232.
15. COATS, « Wilderness » ; G. I. DAVIES, « The Wilderness Itineraries : A Comparative Study »,
Tyndale Bulletin 25 (1974), 46-81 ; ROSKOP, The Wilderness.
16. Voir par exemple, G. I. DAVIES, The Way of the Wilderness : A Geographical Study of the
Wilderness Itineraries in the Old Testament, Cambridge, Cambridge University Press, 1979 ;
idem, « The Wilderness Itineraries and Recent Archaeological Research », in J. A. EMERTON
(éd.), Studies in the Pentateuch, Leiden, Brill, 1990, 161-175 ; NORTH, « Perspective ».
17. NOTH, « Der Wallfahrtsweg » ; idem, Numbers : A Commentary, London, SCM Press, 1968,
242-246 ; COATS, « Wilderness » ; G. I. DAVIES, « Wilderness Itineraries and the
Composition » ; E. W. DAVIES, Numbers : Based on the Revised Standard Version, London,
M. Pickering, 1995, 341-343 ; T. RÖMER, « Israel’s Sojourn in the Wilderness and the
Construction of the Book of Numbers », in R. REZETKO, T. H. LIM et W. B. AUCKER (éd.),
Reflection and Refraction. Studies in Biblical Historiography in Honour of A. Graeme Auld,
Leiden, Brill, 2007, 419-445 ; W. W. LEE, « The Concept of the Wilderness in the Pentateuch »,
in K. E. POMYKALA (éd.), Israel in the Wilderness. Interpretations of the Biblical Narratives in
Jewish and Christian Traditions, Leiden, Brill, 2008, 1-16.
18. NOTH, Numbers, 243 ; idem, A History of Pentateuchal Traditions, Englewood Cliffs,
Prentice-Hall, 1972, 224-227 ; V. FRITZ, Israel in der Wüste : Traditiongeschichtliche
Untersuchung der Wüstenüberlieferung des Jahwisten, Marburg, N. G. Elwert, 1970, 116-117 ;
G. I. DAVIES,
« Wilderness Itineraries and the Composition » ; E. W. DAVIES, Numbers, 342.
19. Voir le rapport final de fouilles, R. COHEN et H. BERNICK-GREENBERG, Excavations at
Kadesh Barnea (Tell el-Qudeirat) 1976-1982, Jerusalem, Israel Antiquities Authority, 2007.
20. I. FINKELSTEIN, « Kadesh Barnea : A Reevaluation of its Archaeology and Historty », Tel
Aviv 37 (2010), 111-125.
21. L. SINGER-AVITZ, « The Earliest Settlement at Kadesh Barnea », Tel Aviv 35 (2008) : 73-81.
14
22. A. GILBOA, A. J. T. JULL, I. SHARON et E. BOARETTO, « C Dates from Tell el-Qudeirat
(Kadesh Barnea) », Tel Aviv 36 (2009), 82-94.
23. I. FINKELSTEIN, Living on the Fringe : The Archaeology and History of the Negev, Sinai and
Neighbouring Regions in the Bronze and Iron Ages, Sheffield, Academic Press, 1995, 103-126 ;
M. MARTIN et I. FINKELSTEIN, « Iron IIA Pottery from the Negev Highlands : Petrographic
Investigation and Historical Implications », Tel Aviv 40 (2013), 6-45.
24. COHEN et BERNICK-GREENBERG, Excavations at Kadesh Barnea, 13.
25. Les néologismes « Judaïte » (pour habitants de Juda, comme Édomites, Moabites,
Israélites, etc.) et « judaïte » (adjectif) sont employés tout au long de mes écrits, afin de
différencier Juda, le royaume du Sud à l’âge du Fer, de Yehud, à la période perse, et de la Judée,
aux périodes hellénistique et romaine.
26. N. NA’AMAN, « The Kingdom of Judah under Josiah », Tel Aviv 18 (1991), 48-49 ; idem,
« An Assyrian Residency at Ramat Rahel ? », Tel Aviv 28 (2001), 268.
27. D. VANDERHOOFT et O. LIPSCHITS, « A New Typology of the Yehud Stamp Impressions »,
Tel Aviv 34 (2007), 12-37.
28. Voir la synthèse en N. GLUECK, « Ezion-geber », Biblical Archaeologist 28 (1965), 70-87.
29. G. D. PRATICO, Nelson Glueck’s 1938-1940 Excavations at Tell el-Kheleifeh : A
Reappraisal, Atlanta, Scholars Press, 1993, 49-50.
30. P. BIENKOWSKI, « Iron Age Settlement in Edom : A Revised Framework », in P. M.
M. DAVIAU, J. W. WEVERS et M. WEIGL (éd.), The World of the Aramaeans II : Studies in
History and Archaeology in Honour of Paul-Eugène Dion, Sheffield, Academic Press, 2001,
261 ; SINGER-AVITZ, « The Earliest Settlement », 78.
31. PRATICO, Nelson Glueck’s.
32. I. FINKELSTEIN, « The Archaeology of Tell el-Kheleifeh and the History of Ezion-
geber/Elath », Semitica 56 (2014), 105-136.
33. R. DIVITO, « The Tell el-Kheleifeh Inscriptions », 51-63 in G. D. PRATICO (éd.), Nelson
Glueck’s 1938-1940 Excavations at Tell el-Kheleifeh : A Reappraisal, Atlanta, Scholars Press,
1993.
34. G. W. BARKER, O. H. CREIGHTON, D. D. GILBERTSON, C. O. HUNT, D. J. MATTINGLY, S. J.
McLAREN, D. C. THOMAS et G. C. MORGAN, « The Wadi Faynan Project, Southern Jordan : A
Preliminary Report on Geomorphology and Landscape Archaeology », Levant 29 (1997), 21.
35. D. MATTINGLY, J. G. NEWSON, R. TOMBER, G. BAKER, D. GILBERSTON et C. HUNT, « The
Making of Early States : The Iron Age and Nabataean Periods », in G. BARKER, D. GILBERTSON
et D. MATTINGLY (éd.), Archaeology and Desertification, The Wadi Faynan Landscape Survey,
Southern Jordan, Oxford, Council for British Research in the Levant, 1997, 278-279.
36. G. W. BARKER, R. ADAMS, O. H. CREIGHTON, D. D. GILBERTSON, J. P. GRATTAN, C. O.
HUNT, D. J. MATTINGLY, S. J. McLAREN, H. A. MOHAMED, P. NEWSON, T. E. G. REYNOLDS et
D. C. THOMAS, « Environment and Land Use in the Wadi Faynan, Southern Jordan : The Second
Season of Geoarchaeology and Landscape Archaeology », Levant 30 (1998), 20-21.
37. A. HAUPTMANN, The Archaeometallurgy of Copper : Evidence from Faynan, Jordan, Berlin,
Springer-Verlag, 2007, 97.
38. T. E. LEVY, M. NAJJAR, A. D. GIDDING, I. W. N. JONES, K. A. KNABB, K. BENNALLACK,
M. VINCENT, A. N. LAMOSCO, A. M. RICHTER, C. SMITHERAM, L. D. HAHN et
S. BALASWAMINATHAN, « The 2011 Edom Lowlands Regional Archaeology Project (ELRAP) :
Excavations and Surveys in the Faynan Copper Ore District, Jordan », Annual of the
Department of Antiquities in Jordan 56, 2012, 423-445.
39. T. E. LEVY, R. B. ADAMS, M. NAJJAR, A. HAUPTMANN, J. D. ANDERSON, B. BRANDL, M. A.
ROBINSON et T. HIGHAM, « Reassessing the Chronology of Biblical Edom : New Excavations
14
and C Dates from Khirbet en-Nahas (Jordan) », Antiquity 78 (2004), 865-879.
40. LEVY et al., « Reassessing the Chronology » pour une date du Fer IIA ; I. FINKELSTEIN et
14
E. PIASETZKY, « C and the Iron Age Chronology Debate : Rehov, Khirbet en-Nahas, Dan and
Megiddo », Radiocarbon 48 (2006), 373-386, pour une date du Fer IIB-C.
41. LEVY décrit la région de Wadi Faynan par le terme ‘basses terres d’Édom (voir par exemple,
LEVY et al., « Édom »). Autant que je puisse en juger, l’activité, dans cette région, devrait être
mise en relation avec les territoires situés plus au nord-ouest plutôt qu’avec celle d’Édom, bien
qu’elle soit géographiquement proche du plateau. Voir I. FINKELSTEIN, « Khirbat en-Nahas,
Edom and Biblical History », Tel Aviv 32 (2005), 119-125.
42. BIENKOWSKI, « Iron Age Settlement », 257, 265.
43. I. FINKELSTEIN, « Edom in the Iron I », Levant 24 (1992), 159-166.
44. BIENKOWSKI, « Iron Age Settlement ».
45. Céramique type Qurayyah — BIENKOWSKI, « Iron Age Settlement », 262.
46. BIENKOWSKI, ibid.
47. J. R. BARTLETT, Edom and the Edomites, Sheffield, Jsot Press, 1989, 157-161 ;
P. BIENKOWSKI, « New Evidence on Edom in the Neo-Babylonian and Persian Periods », in J. A.
DEARMAN et M. P. GRAHAM (éd.), The Land that I will Show You. Essays in the History and
Archaeology of the Ancient Near East in Honour of J. Maxwell Miller, Sheffield, Academic
Press, 2001, 198-213.
48. B. MACDONALD, L. G. HERR, M. P. NEELEY, T. GAGOS, K. MOUMANI et M. ROCKMAN, The
Tafila-Busayra Archaeological Survey 1999-2001, West-Central Jordan, Boston, American
Schools of Oriental Research, 2004, 58 ; BIENKOWSKI, « New Evidence », faisant état de
trouvailles de la période perse à Buseirah et Tawilan uniquement.
49. Y. AHARONI, « Tamar and the roads to Elath », IEJ 13 (1963), 30-42.
50. La description la plus détaillée et la plus complète se trouve dans R. COHEN and Y. YISRAEL,
« The Iron Age Fortresses at ‘En Hazeva », BA 58 (1995), 223-235.
51. Les fouilles actuelles sur le site ont révélé des indices d’une activité à l’époque pré-
assyrienne, peut-être assez similaire à celle de la couche la plus ancienne de Tell el-Qudeirat
(Tali ERICKSON-GINI, communication personnelle).
52. Pour une situation similaire à Qadesh-Barnéa voir FINKELSTEIN, « Kadesh Barnea ».
53. D. USSISHKIN, « En Haseva : On the Gate of the Iron Age II Fortress », Tel Aviv 37 (2010),
246-253.
54. NA’AMAN, « An Assyrian Residency », 267-268.
55. P. BECK, « Horvat Qitmit Revisited via En Hazeva », Tel Aviv 23 (1996), 102-114 ; S. BEN-
ARIEH, « Temple Furniture from a Favissa at En Hazeva », ‘Atiqot 68 (2011), 107-175.
56. E. AYALON, « The Iron Age II Pottery Assemblage from Horvat Teiman (Kuntillet ‘Ajrud) »,
Tel Aviv 22 (1995), 141-205 ; L. FRUED, « The Date of Kuntillet ‘Ajrud : A Reply to Lily
Singer-Avitz », Tel Aviv 35 (2008), 169-174 ; contra L. SINGER-AVITZ, « The Date of Kuntillet
‘Ajrud », Tel Aviv 33 (2006), 196-228.
57. A. LEMAIRE, « Date et origine des inscriptions hébraïques et phéniciennes de Kuntillet
‘Ajrud », Studi Epigrafici e Linguistici 1 (1984), 131-143.
14
58. I. FINKELSTEIN et E. PIASETZKY, « The Date of Kuntillet ‘Ajrud : The C Perspective », Tel
Aviv 35 (2008) : 175-185, avec bibliographie.
59. BOARETTO, conférence à l’université de Tel Aviv, janvier 2013 ; pour différentes
interprétations du site, voir Z. MESHEL, Kuntillet ‘Ajrud (Horvat Teman) : An Iron Age II
Religious Site on the Judah-Sinai Border, Jerusalem, Israel Exploration Society, 2012, 68 ;
S. AHITUV, E. ESHEL et Z. MESHEL, « The Inscriptions », in Z. MESHEL (éd.), Kuntillet ‘Ajrud
(Horvat Teman) : An Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border, Jerusalem, Israel
Exploration Society, 2012, 73-142 ; N. NA’AMAN, « The Inscriptions of Kuntillet ‘Ajrud
Through the Lens of Historical Research », Ugarit-Forschungen 43 (2012), 1-43, avec
références aux discussions.
Notes
1. Pour plus de détails sur cette question, voir T. RÖMER, « Extra-Pentateuchal Biblical Evidence
for the Existence of a Pentateuch ? The Case of the “Historical Summaries,” Especially in the
Psalms », in T. B. DOZEMAN, K. SCHMID, and B. J. SCHWARTZ (éd.), The Pentateuch.
International Perspectives on Current Research, Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, 471-488.
ème
2. E. A. KNAUF, « Bethel », Die Religion in Geschichte und Gegenwart (4 éd., 1998), vol. 1,
col. 1375-1376.
3. E. ARIE, « Reconsidering the Iron Age II Strata at Tel Dan : Archaeological and Historical
Implications », Tel Aviv 35 (2008), 6-64 (34-38).
e
4. Pour une datation au VIII siècle voir A. DE PURY, « Osée 12 et ses implications pour le débat
actuel sur le Pentateuque », in P. HAUDEBERT (éd.), Le Pentateuque. Débats et recherches, Paris,
Éditions du Cerf, 1992, 175-207 ; et idem, « The Jacob Story and the Beginning of the
Formation of the Pentateuch », in T. B. DOZEMAN et K. SCHMID (éd.), A Farewell to the
Yahwist ? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation, Atlanta,
Society of Biblical Literature, 2006, 51-72 ; E. BLUM, « Hosea 12 und die
Pentateuchüberlieferungen », in A. C. HAGEDORN et H. PFEIFFER (éd.), Die Erzväter in der
biblischen Tradition. Festschrift für Matthias Köckert, Berlin — New York, W. de Gruyter,
2009, 291-321. Pour une datation exilique ou postexilique W. D. WHITT, « The Jacob Traditions
in Hosea and Their Relation to Genesis », Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 103
(1991), 18-43 ; et H. PFEIFFER, Das Heiligtum von Bethel im Spiegel des Hoseabuches,
Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999.
5. DE PURY, « Osée 12 » ; idem, « Jacob Story ».
6. en 12,5 est probablement un petit ajout qui a transformé le « El » originel en une glose, voir
par exemple M. GERTNER, « The Masorah and the Levites. An Essay in the History of a
Concept », Vetus Testamentum 10 (1960), 241-284 (277, 281).
7. Voir également, sur cette question, les contributions de K. SCHMID « Distinguishing the World
of the Exodus Narrative from the World of Its Narrators : The Question of the Priestly Exodus
Account in Its Historical Setting » in T. LEVY, T. SCHNEIDER et W. H. C. PROPP (éd.) Israel’s
Exodus in Transdisciplinary, Text, Archaeology, Culture, and Geoscience, Heidelberg, Springer,
331-344 ; et C. BERNER, « The Exodus Narrative Between History and Literary Fiction : The
Portrayal of the Egyptian Burden as a Test Case », in LEVY, SCHNEIDER et PROPP (éd.) Israel’s
Exodus, 285-292 ; de même que l’évaluation de l’état actuel de la recherche sur le Pentateuque
dans T. RÖMER, « Zwischen Urkunden, Fragmenten und Ergänzungen : Zum Stand der
Pentateuchforschung », Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 125 (2013), 2-24.
8. K. SCHMID, Erzväter und Exodus. Untersuchungen zur doppelten Begründung der Ursprünge
Israels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener
Verlag, 1999, 186-208 ; E. OTTO, « Die nachpriesterliche Pentateuchredaktion im Buch
Exodus », in M. VERVENNE (éd.), Studies in the Book of Exodus. Redaction — Reception —
Interpretation, Leuven, University Press — Peeters, 1996, 61-111 ; J. KEGLER, « Die Berufung
des Mose als Befreier Israels. Zur Einheitlichkeit des Berufungsberichts in Exodus 3-4 », in
C. HARDMEIER, R. KESSLER et A. RUWE (éd.), Freiheit und Recht. Festschrift für Frank
Crüsemann zum 65. Geburtstag, Gütersloh, Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 2003, 162-
188.
9. Voir également J. C. GERTZ, Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung.
Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999,
254-326.
10. J. WELLHAUSEN, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten
e
Testaments, Berlin, W. de Gruyter, 1963 (réimpression de la 3 éd. 1899), 71.
11. W. H. C. PROPP, Exodus 1-18, New York et al., Doubleday, 1999, 190.
12. Voir à ce propos T. RÖMER, « Exodus 3-4 und die aktuelle Pentateuchdiskussion », in
R. ROUKEMA (éd.), The Interpretation of Exodus. Studies in Honour of Cornelis Houtman,
Leuven — Paris — Dudley, Peeters, 2006, 65-79.
13. M. KÖCKERT, « Zum literargeschichtlichen Ort des Prophetengesetzes Dtn 18 zwischen dem
Jeremiabuch und Dtn 13 », in L. PERLITT. R. G. KRATZ et H. SPIECKERMANN (éd.), Liebe und
Gebot. Studien zum Deuteronomium. Festschrift zum 70. Geburtstag, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, 80-100 ; et S. GRÄTZ, « “Einen Propheten wie mich wird dir
der Herr, dein Gott, erwecken”. Der Berufungsbericht Jeremias und seine Rückbindung an das
Amt des Mose », in A. GRAUPNER et M. WOLTER (éd.), Moses in Biblical and Extra-Biblical
Traditions, Berlin — New York, W. de Gruyter, 2007, 61-77.
14. E. BLUM, Studien zur Komposition des Pentateuch. Berlin New York, de Gruyter, 1990, 17-
43.
15. P. WEIMAR, Die Berufung des Mose : Literaturwissenschaftliche Analyse von Exodus 2,23-
5,5, Freiburg (CH) — Göttingen, Universitätsverlag — Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, 38 et
341.
16. R. RENDTORFF, The Problem of the Process of Transmission in the Pentateuch (trad. J. J.
SCULLION), Sheffield, JSOT Press, 1990 (original allemand Das überlieferungsgeschichtliche
Problem des Pentateuch, Berlin — New York, de Gruyter, 1976), 85.
17. WEIMAR, Berufung des Mose, 332-323 et 341.
18. Pour une reconstruction similaire, voir GERTZ, Tradition und Redaktion, 394.
19. F. MICHAELI, Le livre de l’Exode, Neuchâtel, Delauchaux et Niestlé, 1974, 65 ; K. BERGE,
Reading Sources in a Text. Coherence and Literary Criticism in the Call of Moses, St. Ottilien,
EOS Verlag, 1997, 116 : « Moses, already knowing the identity of the speaking God, now asks
for his name because he does not know it » ; SCHMID, Erzväter und Exodus, 206.
20. K. VAN DER TOORN, « Ilib and the “God of the Father” », Ugarit Forschungen 25 (1993),
379-387.
21. C. COHEN, « The Legend of Sargon and the Birth of Moses », Journal of Ancient Near
Eastern Studies 4 (1972), 46-51 ; P. R. ARDIÑACH, « La leyenda acádia de Saegón », Rivista
Bíblica 50 (1993), 103-114.
22. B. LEWIS, The Sargon Legend. A Study of the Akkadian Text of the Tale and the Tale of the
Hero who was Exposed at Birth, Cambridge, Mass, ASOR, 1980, 98-110.
23. ֹ
ֹ
Voir E. A. KNAUF, Midian. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabiens am
Ende des 2. Jahrtausends v. Chr, Wiesbaden, Harrassowitz, 1988, 104 ; la description, rare, du
« moulage des briques » en Exode 5,7 (‫ ִללְבּן ַה ְלּ ֵבנִים‬, cf. aussi in Ex 1,14
‫וּ ִב ְל ֵבנִים‬ø‫בְּחמר‬ø‫קשׁה‬ø‫ )בּעֲבדה‬peut être mise en relation avec l’expression akkadienne libnate
labanu, qui est, par exemple, employée dans une inscription monumentale d’Assarhaddon ; voir
C. UEHLINGER, Weltreich und « eine Rede ». Eine neue Deutung der sogenannten
Turmbauerzählung (Gen 11,1-9), Freiburg (CH) — Göttingen, Universitätsverlag —
Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, 361, cf. 250-251 ; néanmoins, ces textes sont souvent attribués
à des rédacteurs sacerdotaux.
ֶ
ָ
ָ
ֹ
ַ
ָ
24. Pour une proposition similaire, voir J. MAGONET, « The Rhetoric of God: Exodus 6.2-8 »,
Journal for the Study of the Old Testament 27 (1983), 56-67.
25. Certains commentateurs ont considéré que le nom Yhwh en Gn 17,1 ne concorde pas avec la
théorie de P sur la révélation divine. Mais ce n’est pas exact : le tétragramme est employé par le
narrateur afin d’informer le lecteur de l’identité d’El Shaddaï. Dans le récit, Abraham n’en est
pas informé.
26. Sur la construction d’une « mémoire culturelle », voir aussi les contributions de J. ASSMANN,
« Exodus and Memory », in LEVY, SCHNEIDER et PROPP (éd.) Israel’s Exodus, 3-15 ; et
A. MAEIR, « Exodus as a Mnemo-Narrative : An Archaeological Perspective », in LEVY,
SCHNEIDER et PROPP (éd.) Israel’s Exodus, 409-418.
27. P. VAN DER VEEN, C. THEIS et M. GÖRG, « Israel in Canaan (Long) Before Pharaoh
Merenptah ? A Fresh Look at Berlin Statue Pedestal Relief 21687 » Journal of Ancient Egyptian
Interconnections 2 (2010), 15-25. Les auteurs suggèrent de lire « Ia-cha-ri » ou « Ia-cha-l », ce
qui est assez différent du « Isrial » de la stèle de Mérenptah. Sur le piédestal, le toponyme est
inscrit dans un cartouche, ce qui indique qu’il s’agit du nom d’un pays ou d’une ville.
28. N. NA’AMAN, « The Exodus Story : Between Historical Memory and Historiographical
Composition » Journal of Ancient Near Eastern Religions 11 (2011), 39-69 (47).
29. Il y a bien sûr débat sur l’ancienneté de ces textes. Selon H. PFEIFFER, Jahwes Kommen von
Süden : Jdc 5, Hab 3, Dtn 33 und Ps 68 in ihrem literatur- und theologiegeschichtlichen
Umfeld, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, 268, l’idée d’une localisation originelle de
Yhwh dans le Sinaï est une invention tardive, datant de l’Exil, après la destruction du Temple.
Cela me semble une sorte d’« exégèse allégorique ». Sur la possibilité que ces textes préservent
des mémoires anciennes, voir aussi M. LEUENBERGER, « Jhwhs Herkunft aus dem Süden.
Archäologische Befunde — biblische Überlieferungen — historische Korrelationen »,
Zeitschrift für die alttestementliche Wissenschaft 122 (2010), 1-19.
30. La deuxième partie du verset soulève nombre de problèmes de critique textuelle, voir, par
exemple, PFEIFFER, Heiligtum von Bethel, 182-183.
31. Le Mont Parân qui n’est attesté qu’ici et en Ha 3 dans la Bible hébraïque (contrairement au
désert de Parân) pourrait être une spéculation savante ; son identification avec Qadesh, ‘en el-
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qedarat, permet de dater le texte entre le X et le VI siècle av. J.-C.
32. Z. MESHEL, Kuntillet ʻAjrud (Ḥorvat Teman) : An Iron Age II Religious Site on the Judah-
Sinai Border, Jerusalem, Israel Exploration Society, 2012.
33. N. NA’AMAN et N. LISSOVSKY, « Kuntillet ‘Ajrud, Sacred Trees and the Asherah », Tel Aviv
35 (2008), 186-203.
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34. I. FINKELSTEIN et E. PIASETZKY, « The Date of Kuntillet ‘Ajrud : The C Perspective », Tel
Aviv 35 (2008), 135-185 (178).
35. MESHEL, Kuntillet ‘Ajrud, 95 (inscription 3,6) et 98 (inscription 3.9 avec l’article).
36. MESHEL, Kuntillet ‘Ajrud, 87 (3.1).
37. M. WEIPPERT, « Semitische Nomaden des zweiten Jahrtausends. Über die Š3św der
ägyptischen Quellen », Biblica 55 (1974), 265-280, 427-433 (270-271).
38. T. E. LEVY, R. B. ADAMS et A. MUNIZ, « Archaeolgy and the Shasu Nomads : Recent
Excavations in the Jabal Hamrat Fidan, Jordan », in R. E. FRIEDMAN et W. H. C. PROPP (éd.),
Le-David maskil : A Birthday Tribute for David Noel Freedman, Winona Lake, Eisenbrauns,
2004, 63-89 (89).
39. N. NA’AMAN, « The Exodus Story », 49.
40. J. BLENKINSOPP, « The Midianite-Kenite Hypothesis Revisited and the Origins of Judah »,
Journal for the Study of the Old Testament 33 (2008), 131-153.