INTERNATIONAL MARIAN RESEARCH INSTITUTE

UNIVERSITY OF DAYTON, OHIO

in affiliation with the

PONTIFICAL THEOLOGICAL FACULTY MARIANUM

ROME, ITALY

By: Fr. Eugène ADINGRA, S.M.

LA PLACE ET LE RÔLE DE MARIE DANS

L’ÉGLISE-FAMILLE DE DIEU EN AFRIQUE

A Thesis in partial fulfillment of the requirements for the

degree of
Doctorate of Sacred Theology
with specialization in Marian Studies

Director: Fr. François ROSSIER S.M.

Marian Library/International Marian Research Institute

University of Dayton
300 College Park
Dayton OH 45469-1390
2014
Nihil obstat: François Rossier, S.M., STD

Vidimus et approbamus:
François Rossier, S.M., STD – Director
Bertrand A. Buby S.M., STD – Examinator
Celia Chua, M.I.C., STD – Examinator
Johann G. Roten S.M., Ph.D., STD – Examinator

Daytonesis (USA), ex aedibus International Marian Research

Institute, et Romae, ex aedibus Pontificiae Facultatis Theologicae
Marianum, die 21 November 2014.
 3

TABLE DES MATIÈRES

1. TABLE DES MATIÈRES.........................................................3
2. REMERCIEMENTS................................................................12
3. SIGLES ET ABRÉVIATIONS...............................................14
4. INTRODUCTION GÉNÉRALE.............................................17
5. ÉTAT DE LA QUESTION.....................................................21
5.1.1. Avant le Synode de 1994.......................................21
5.1.2. Le Concile Vatican II et l’ecclésiologie de
communion…………………………………………23
5.1.3. Après le Synode de 1994.......................................26
5.1.4. Marie et le domaine théologique en Afrique…....29
5.1.5. Tentatives d’élaboration mariologique..................35
5.1.6. Contribution..........................................................39
5.1.7. Plan du travail…....................................................40
5.1.8. Méthodologie........................................................41
6. PREMIÈRE PARTIE : HISTORIQUE ET RAISONS DU
CHOIX DU CONCEPT D’ÉGLISE-FAMILLE DE DIEU ET
PRÉSENTATION DE L’ÉGLISE-FAMILLE DE DIEU ET
ANALYSE DE LA PRÉSENCE DE MARIE DANS LES
DEUX SYNODES
AFRICAINS...........................................................................43
7. INTRODUCTION..................................................................43
8. PREMIER CHAPITRE : HISTORIQUE DU CONCEPT
D’ÉGLISE-FAMILLE DE DIEU EN AFRIQUE…………..44
9. Genèse de l’Église-famille de Dieu en Afrique dans son
contexte socio-politique...........................................................44
9.1.1. Le mouvement de la jamaa au Congo-Kinshasa....45
9.1.2. Le socialisme africain del’ujamaa en Tanzanie.....47
9.1.3. Le rôle assigné à la mère dans la jamaa et
l’ujamaa…………………………………………….48
10. Église clan, Église au visage nègre et Église-famille de
Dieu………………………………………………………….50
10.1.1. L’Église clan..........................................................50
10.1.2. L’Église au visage nègre........................................51
10.1.3. L’Église-famille de Dieu........................................53
 4

11. L’expérience de l’Église-famille au Burkina Faso..................54

12. L’image de l’Église comme famille de Dieu au Synode de
1994………………………………………………………….56
13. Les raisons du choix de l’Église comme famille de Dieu en
Afrique………………………………………………………62
13.1.1. La plainte des Africains.........................................62
13.1.2. L’importance de la famille en Afrique..................63
13.1.3. Aller au-delà du clanisme, de l’ethnocentrisme et du
tribalisme...................................................................65
13.1.4. Résolution de la question de l’injustice social......66
14. Église-famille de Dieu : est-ce une réalité ou un projet ?.......67
14.1.1. Un projet ecclésiologique à réaliser.......................67
14.1.2. Une vision pastorale...............................................69
15. Conclusion partielle du premier chapitre.................................71
16. DEUXIÈME CHAPITRE : PRÉSENTATION DE L’ÉGLISE-
FAMILLE DE DIEU ET ANALYSE DE LA PRÉSENCE DE
MARIE DANS LES DOCUMENTS DES DEUX SYNODES
AFRICAINS............................................................................72
17. Présentation de l’Église-famille de Dieu d’un Synode à l’autre
…………………………………..............................................72
17.1.1. Le sens ecclésiologique de l’expression famille de
Dieu...........................................................................72
17.1.2. L’Église-famille de Dieu comme lieu de
réconciliation, de justice et de paix...........................76
18. Analyse de la présence de Marie dans les documents des deux
synodes africains......................................................................78
18.1.1. La présence de Marie dans les documents du
premier Synode (1994)..............................................79
18.1.2. La présence de Marie dans les documents du second
Synode (2009)...........................................................85
18.1.3. Étude comparative de la présence de Marie...........88
19. Conclusion partielle du deuxième chapitre..............................90
20. TROISIÈME CHAPITRE : EXAMEN DES THÉOLOGIENS
AFRICAINS............................................................................90
21. Études bibliques de l’Église-famille de Dieu...........................90
21.1.1. Église-famille de Dieu dans l’Ancien Testament...91
21.1.2. Une nouvelle famille: la famille de Jésus...............94
21.1.3. De l’Église-famille de Dieu à l’Église-
fraternité…………………………………………..100
 5

21.1.4. L’Église, une famille de frères rassemblés par

l’Esprit…………………………………………….105
22. Études systématiques de l’Église-famille de Dieu en
Afrique..................................................................................106
22.1.1. Les recherches de Bishwende..............................106
22.1.2. Les recherches de Houngbedji.............................108
22.1.3. Les recherches d’Appiah-Kubi............................109
23. La publication de la CERAO sur l’Église-famille de
Dieu………………………………………………………...111
24. Critiques de l’Église-famille de Dieu....................................115
24.1.1. Le concordisme....................................................115
24.1.2. L’inadaptation du concept de famille à l’Église...118
24.1.3. L’inculturation de l’Église-famille de Dieu.........125
25. Rôle et place de Marie dans les études des théologiens
africains...………………………...........................................128
25.1.1. Au niveau des commentaires bibliques................128
25.1.2. Au niveau des études systématiques....................131
25.1.3. Au niveau des théologiens critiques de l’Église-
famille de Dieu……………………………............134
26. Conclusion partielle du troisième chapitre............................135
27. CONCLUSION DE LA PREMIÈRE PARTIE....................136
28. DEUXIÈME PARTIE :
ANALYSE DE LA FAMILLE AFRICAINE
TRADITIONNELLE ET MODERNE ET
LE RÔLE ET LA PLACE DE LA
MÈRE................................................................
......137
29. INTRODUCTION................................................................137
30. PREMIER CHAPITRE : LA FAMILLE TRADITIONNELLE
EN AFRIQUE NOIRE…………………………………….138
31. Description de la famille africaine traditionnelle..................140
31.1.1. Sa composition.....................................................142
31.1.1.1.1. La famille nucléaire......................144
31.1.1.1.2. Le lignage.....................................144
31.1.1.1.3. Le clan..........................................146
 6

31.1.2. Sa place dans la société traditionnelle..................148

31.1.3. Son organisation...................................................149
31.1.4. Ses fonctions........................................................150
31.1.4.1.1. Fonction de reproduction.............150
31.1.4.1.2. Fonction d’éducation..................151
31.1.4.1.3. La naissance et la première enfance à
l’ordre familial………………………..155
31.1.4.1.4. Début de la socialisation.............158
31.1.4.1.5. L’entrée dans la vie adulte et
l’apprentissage de la vie........................159
31.1.4.1.6. Fonctions économiques...............161
32. La polygamie et les sociétés matriarcales et patriarcales.....163
32.1.1. La question de la polygamie...............................163
32.1.2. Les sociétés matriarcales et sociétés
patriarcales……………………………………….167
32.1.2.1.1. Les sociétés matriarcales.............167
32.1.2.1.2. Les sociétés patriarcales..............168
33. Valeurs caractéristiques de la famille africaine
traditionnelle........................................................................169
33.1.1. Le sens de l’appartenance à la famille................171
33.1.2. L’esprit de solidarité...........................................173
33.1.3. Un sens aigu de la fraternité...............................179
33.1.4. Un respect des coutumes et des anciens.............180
33.1.5. Le sens sacré de la vie........................................181
34. Tares et pesanteurs sociologiques de la famille africaine
traditionnelle........................................................................183
34.1.1. L’exclusion.........................................................183
34.1.2. La vengeance ou la haine...................................184
34.1.3. La gérontocratie.................................................186
34.1.4. Le parasitisme....................................................188
34.1.5. La dégradation de l’amour familial....................190
35. Le rôle et place de la mère dans la famille africaine
traditionnelle .......................................................................192
35.1.1. Le rôle de mère...................................................192
35.1.1.1.1. La maternité comme attitude
d’âme…………………………………192
35.1.1.1.2. La maternité physique................195
 7

35.1.1.1.3. La maternité spirituelle...............195

35.1.1.1.4. La maternité comme comportement
de vie sociale…………………………196
35.1.2. Le rôle de génératrice de la vie..........................197
35.1.3. Le rôle d’éducatrice...........................................198
35.1.4. Le rôle de nourricière.........................................199
35.1.5. Le rôle de médiatrice.........................................200
35.1.6. Le rôle au service de la communauté................200
35.1.7. Le rôle d’équilibre social...................................201
35.1.8. Le rôle d’intégration dans la société..................201
36. Conclusion partielle du premier chapitre............................202
37. DEUXIÈME CHAPITRE : LA FAMILLE
TRADITIONNELLE EN PLEINE MUTATION..............203
38. La famille africaine traditionnelle à l’épreuve: la perte de ses
valeurs.................................................................................203
38.1.1. Les changements du tissu social........................204
38.1.1.1.1. Changements dans le cadre
géographique........................................204
38.1.1.1.2. Mise en place des structures
étatiques……………………………...205
38.1.1.1.3. Le rôle religieux.........................206
38.1.1.1.4. Le rôle économique....................207
38.1.1.1.5. Le rôle culturel et social.............207
38.1.2. Les facteurs de mutations..................................208
38.1.2.1.1. Le phénomène de
l’urbanisation.......................................209
38.1.2.1.2. Les changements dans l’ordre
économique.........................................214
38.1.3. Les influences des mutations socio-
culturelles……………………………………….216
38.1.3.1.1. La perte du sens de la famille....217
38.1.3.1.2. Le déclin de la solidarité...........219
38.1.3.1.3. Le poids de la tradition.............220
38.1.3.1.4. Le travail en ville......................221
38.1.3.1.5. Une éducation au rabais............221
38.1.3.1.6. Non respect de l’autorité
parentale……………………………..222
 8

38.1.3.1.7. Le problème du temps...............223

38.1.3.1.8. Le problème du mode de vie.....223
39. Les caractéristiques de la famille africaine
actuelle................................................................................224
39.1.1. La famille africaine moderne: une réalité plurielle
..............................................................................224
39.1.2. La famille africaine à la fois traditionnelle et
moderne................................................................224
39.1.2.1.1. Le passage de la famille élargie à la
famille nucléaire..................................225
39.1.2.1.2. Rupture avec les autres membres de
la famille .............................................226
39.1.2.1.3. La précarisation du mariage et de la
famille..................................................227
39.1.3. De la crise conjoncturelle à la crise structurelle: les
crises et leurs incidences......................................229
39.1.3.1.1. Le phénomène des femmes
seules…………………………………229
39.1.3.1.2. Le SIDA....................................231
39.1.3.1.3. La délinquance juvénile.............233
39.1.3.1.4. La prostitution et la précocité de
l’activité sexuelle.................................234
40. La mère dans la famille éclatée et dans la société africaine
moderne..............................................................................237
40.1.1. La mère et sa place dans la société africaine
moderne ...............................................................237
40.1.2. Le rôle et la place de la mère dans la famille
africaine aujourd’hui............................................242
40.1.2.1.1. Le rôle d’assistance à la survie
familiale...............................................242
40.1.2.1.2. Le rôle de mère..........................243
40.1.2.1.3. Le rôle d’épouse........................244
40.1.2.1.4. Le rôle d’éducatrice..................246
41. Conclusion partielle du deuxième chapitre........................247
42. CONCLUSION DE LA DEUXIÈME PARTIE................248
 9

43. TROISIÈME PARTIE :

RÔLE ET PLACE DE MARIE DANS
L’ÉGLISE-FAMILLE DE DIEU SUR LA
BASE DE LA RÉFLEXION
ECCLÉSIOLOGIQUE ET DE LA
RÉALITÉ FAMILIALE AFRICAINE
AUJOURD’HUI………………………………
…………251
44. INTRODUCTION.............................................................251
45. PREMIER CHAPITRE : RÔLE ET PLACE DE MARIE
DANS L’ÉGLISE-FAMILLE DE DIEU SUR LA BASE DE
LA RÉFLEXION ECCLÉSIOLOGIQUE.........................252
46. Fondements bibliques et systématiques du rôle et de la place de
Marie dans l’Église-famille de Dieu...................................252
46.1.1. Fondements bibliques........................................252
46.1.1.1.1. Lc 1, 26-38 : la Mère des
vivants..................................................253
46.1.1.1.2. Jn 2, 1-12 : un acte de naissance
primitif de l’Église ..............................257
46.1.1.1.3. Jn 19, 25-27 : Marie, Mère de
l’Église-famille de Dieu.......................260
46.1.1.1.4. Maternité universelle de Marie…261
46.1.1.1.5. Passage de l’expression « la mère » à
« ta mère »…………………………….263
46.1.1.1.6. « Femme, voici ton Fils » (Jn 19,
26)…………………………………….264
46.1.1.1.7. « Voici ta mère » (Jn 19, 27)......267
46.1.1.1.8. Ac 1, 12-14 : Marie, Mère de l’Église
naissante................................................272
46.1.2. Fondements systématiques.................................274
46.1.2.1.1. Liens entre Marie et l’Église.......275
46.1.2.1.2. Lien entre le Christ et Marie.......284
47. Rôle et place de Marie dans l’Église-famille de Dieu.........288
 10

47.1.1. Le rôle maternel de Marie dans l’Église-famille de

Dieu……………………………………………...289
47.1.2. Marie et son rôle d’intercession dans l’Église-
famille de Dieu......................................................293
47.1.3. Marie, mère de l’unité dans l’Église-famille de
Dieu……………………………………………...298
47.1.4. Le rôle d’éducation de Marie dans l’Église-famille
de Dieu .................................................................303
47.1.4.1.1. Marie, mère qui éduque à la
prière………………………………….303
47.1.4.1.2. Marie, mère qui éduque à la
réconciliation, à la justice et à la paix...306
47.1.4.1.3. Marie, mère qui éduque à la
rencontre avec le Christ........................307
48. Conclusion partielle du premier chapitre.............................310
49. DEUXIÈME CHAPITRE : RÔLE ET PLACE DE MARIE
DANS L’ÉGLISE-FEMILLE DE DIEU SUR LA BASE DE
LA CONFIGURATION DE LA FAMILLE AFRICAINE
ACTUELLE........................................................................312
50. Marie, modèle de mère........................................................314
50.1.1. Marie, modèle de maternité universelle.............314
50.1.2. Marie, mère dans la foi......................................317
50.1.3. Marie, exemple de mère qui rassemble dans la
foi..........................................................................321
50.1.4. Marie, modèle de la réalisation de la personnalité
féminine ...............................................................324
50.1.5. Marie, modèle d’engagement social..................327
50.1.6. Marie, modèle d’écoute de la Parole de Dieu....328
51. Marie et son rôle d’éducatrice.............................................331
51.1.1. Marie, mère éducatrice de foi.............................331
51.1.2. Marie, éducatrice à la tendresse et à l’amour......333
51.1.3. Marie, éducatrice à la joie...................................335
51.1.4. Marie, éducatrice à la pureté sexuelle.................337
52. Marie et la réalité plurielle de la famille africaine actuelle..339
52.1.1. Marie et les familles éclatées ou recomposées....340
52.1.2. Marie et la précarité du mariage et de la famille..341
53. Marie et les tares et pesanteurs sociologiques de la famille
africaine................................................................................346
 11

53.1.1. L’exclusion ad extra............................................347

53.1.2. La vengeance ou la haine.....................................348
53.1.3. La gérontocratie...................................................349
53.1.4. La désunion familiale ad intra.............................350
53.1.5. La perte du sens de la communauté.....................351
53.1.6. Le manque de confiance à surmonter les
épreuves…………………………………………..352
54. Conclusion partielle du deuxième chapitre...........................355
55. TROISIÈME CHAPITRE : VERS UNE PASTORALE DE
L’ÉDIFICATION DE L’ÉGLISE-FAMILLE DE DIEUR SUR
LE MODÈLE DE LA FOI DE MARIE...............................358
56. Les différentes étapes de la vie de foi de Marie selon les
évangiles……………………………………………………359
56.1.1. Première étape : La foi de Marie à l’Annonciation
(Lc 1, 26-38)...........................................................361
56.1.2. Deuxième étape : La foi de Marie à la Visitation (Lc
1, 39-55)…………………………………………..366
56.1.3. Troisième étape : La foi de Marie à la Nativité (Lc
2, 1-20)....................................................................370
56.1.4. Quatrième étape : La foi de Marie vouée à l’épreuve
(Lc 2, 21-40)...........................................................371
56.1.5. Cinquième étape : La foi obscure de Marie devant le
mystère de Jésus (Lc 2, 41-52)……………………372
56.1.6. Sixième étape : De la foi titubante à l’audace de la
foi (Mc 3, 31-35 et Jn 2, 1-12).................................376
56.1.7. Septième étape : Le témoignage d’une foi adulte (Jn
19, 25-27)................................................................382
56.1.8. Huitième étape : La foi maternelle, formatrice et
unificatrice de Marie (Ac 1, 12-14)……………….386
57. Applications catéchétiques ou pastorales de la foi de
Marie......................................................................................390
57.1.1. Catéchèse des familles.........................................390
57.1.2. Catéchèse des CEB..............................................392
57.1.3. Catéchèse des jeunes et des sans-familles............394
58. Conclusion partielle du troisième chapitre............................397
59. CONCLUSION DE LA TROISIÈME PARTIE...................397
60. CONCLUSION GÉNÉRALE...............................................398
61. BIBLIOGRAPHIE................................................................404
 12

2. REMERCIEMENTS
Je voudrais exprimer ma profonde reconnaissance à l’égard de tous
ceux qui ont rendu possible la réalisation de cette thèse et qui ont
offert leur soutien durant ces quatre années d’étude.
Toute ma gratitude va d’abord au R. P. François ROSSIER, qui a
accepté de me diriger dans mes recherches. Sa disponibilité, son
sens de l’efficacité et la clarté de ses conseils qui m’ont
accompagné tout au long de ce travail, son érudition et, aussi, son
accueil fraternel m’ont été d’un secours et d’un réconfort des plus
précieux.
Ma reconnaissance va aussi à mes confrères de la Société de Marie
(Marianistes), du District de Côte d’Ivoire et des Provinces de
France et des Etats-Unis, spécialement à la Province des Etats-Unis
qui m’a apporté son aide au financement de ma thèse et à
réalisation de cette recherche. Je n’oublie pas la communauté
Stonemill-Kiefaber à Dayton, pour l’appui et tout le dispositif
matériel qu’ils m’ont prodigués. Qu’ils en soient remerciés.
Qu’il me soit permis de remercier aussi tous ceux qui, d’une
manière ou d’une autre, m’ont apporté leur aide ou leur soutien,
soit par des prières et amitiés, soit en acceptant le travail ingrat de
relecture des épreuves de cette recherche. Je pense ici, en
particulier, au P. Johann Roten, au P. Leo Pauels, à M. Emieme
Jean-Baptiste, à Mme Krou Stéphanie, à Mme Adiko Adeline et à
Mme Mankambou Yacé Edith.
Je tiens à exprimer de chaleureux remerciements à tous mes
parents, plus particulièrement à ma mère Aka AZERE Germaine.
Qu’elle soit la première bénéficiaire de cette modeste réflexion sur
notre Mère du ciel, la bienheureuse Vierge Marie.
A vous, mes frères et sœurs, neveux et nièces, tous les membres de
ma famille, je dis simplement merci.
A tous mes amis, spécialement ceux du Centre Spirituel
Marianiste, j’exprime ma profonde gratitude pour le soutien
 13

continu tant spirituel que matériel, sans lequel j’aurais poursuivi en

vain le but fixé. Que Dieu les bénisse et les comble de ses
bienfaits.
Je ne saurais terminer ces remerciements sans exprimer mes vifs
sentiments de gratitude à mon grand-frère ADINGRA KASSI
Blaise rappelé à Dieu le 29 décembre 2012, pour son témoignage
d’amour sans faille. Que ce travail lui soit dédié.

Deo hominibusque gratias

Eugène Adingra, sm

Dayton, février 2014

 14

3. SIGLES ET ABRÉVIATIONS
AA Apostolicam actuositatem (Décret sur l’apostolat
des laïcs, Vatican II)

AAS Acta Apostolicae Sedis, Typis Vaticanis, Città del

Vaticano 1909ss.

AFER African Ecclesial Review (Eldoret)

AG Ad Gentes
AM Africae Munus (Exhortation apostolique, Benoît
XVI)

BTA Bulletin de Théologie Africaine (Kinshasa)

CEC Catéchisme de l’Église Catholique

DC Documentation Catholique, Paris 1903ss.

EA Ecclesia in Africa (Exhortation apostolique, Jean-

Paul II)

ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses

EV Esprit et Vie, Lyon 1952ss.

FC Familiaris Consortio (Exhortation apostolique, Jean-

Paul II)

GS Gaudium et spes (Constitution pastorale sur

l’Église, Vatican II)

LG Lumen Gentium (Constitution dogmatique sur

l’Église, Vatican II)

MC Marialis Cultus (Exhortation apostolique, Paul VI)

 15

MD Mulieris Dignitatem (Lettre apostolique, Jean-Paul

II)

NA Nostra aetate

NCM Nouveaux Cahiers Marials.

NDM Nuovo Dizionario di Mariologia, a cura di S. de

FIORES e S. MEO. Milano (Edizioni San Paolo),
quarta edizione 1996.

NRT Nouvelle Revue Théologique, Tournai 1869ss.

NRT Nouvelle Revue Théologique (Tournai)

PG Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca J. P.

MIGNE, Parologia Graeca, 161 Vol. Paris 1857-
1866.
PL Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. J. P.
MIGNE, Parologia Latina, 221 Vol. Paris 1841-
1861.
PO Presbyterium Ordinis (Décret sur le ministère et la
vie des prêtres, Vatican II)

RAT Revue Africaine de Théologie (Kinshasa)

RICAO Revue de l’Institut Catholique de l’Afrique de

l’Ouest (Abidjan)

RM Redemptoris Mater (Lettre encyclique, Jean-Paul II)

RSR Recherche des Sciences Religieuses (Paris)

SC Sources Chrétiennes, Paris (Les Editions du Cerf),

1941ss.

SC Sacrosactum Concilium (Constitution dogmatique

sur la liturgie, Vatican II)
 16

SCEAM Symposium des Conférences Épiscopales de

l’Afrique et de Madagascar

SFEM Société Française d’Etudes Mariales, Paris 1935ss.

UR Unitatis Redintegratio (Décret sur l’œcuménisme,

Vatican II)
 17

4. INTRODUCTION GÉNÉRALE
Le premier Synode africain (1994)1 a suscité une prise de
conscience renouvelée de l’Église en Afrique avec l’adoption de
l’image ecclésiologique de l’Église-famille de Dieu. Et depuis,
cette image ecclésiologique est devenue un lieu de cristallisation
des espérances d’une Afrique autre. Aujourd’hui, les Églises en
Afrique cherchent à se construire sur le modèle familial et veulent
être le signe d’une fraternité enfin humaine. Ce modèle familial
veut mettre en exergue les grands atouts de la civilisation africaine
(valeur et sens de la famille et de la communauté)2. Il résume, à lui
tout seul, un certain nombre de défis auxquels l’Église en Afrique
est confrontée : inculturation, réconciliation inter-ethniques, souci
du bien commun, explosion démographique et SIDA, etc. Ce
modèle porte en lui des réponses propres à ce continent : «attention
à l’autre, solidarité, chaleur des relations, accueil, dialogue et
confiance3» et « pardon, réconciliation, justice et paix4 ».

1
JEAN-PAUL II., L’Église en Afrique et sa mission évangélisatrice vers l’an 2000.
Exhortation apostolique Ecclesia in Africa. Paris (Pierre Téqui), 1995 ; in :
Documentation Catholique 2123 (1995), pp. 817-855. Désormais la citation de cette
Exhortation apostolique Ecclesia in Africa aura pour abréviation EA et la Documentation
Catholique DC.

2
« La famille africaine est la cellule vitale d’où émergent les modèles des expériences
ecclésiales vécues en Afrique. Lieu de reproduction, de transmission et de protection de
la vie, lieu d’apprentissage et d’intériorité des valeurs culturelles, lieu de communion, de
solidarité, d’entraide, de partage et d’accueil fraternels, lieu du vivre-ensemble, la famille
est la base existentielle de l’homme en société. Elle est le lieu d’une humanité, dans la
solution à apporter aux problèmes des orphelins, des personnes âgées ou seules » : Voir le
rapport de synthèse du cardinal THIANDOUM H, rapporteur général du premier Synode
n°5 in : DC 2095 (1994), p. 524.

3
EA 63.
4
Propositions du deuxième Synode n° 5, 14, 22 ; BENOIT XVI., L’engagement de
l’Afrique. Exhortation apostolique Africae Munus. Abidjan (Paulines), 2011. Désormais
cette exhortation aura pour abréviation AM (AM 17, 18, 19, 20, 21, 22).
 18

Le second Synode5 africain, quant à lui, entérine ce modèle

ecclésiologique de l’Église-famille de Dieu et se présente comme
le prolongement du premier. Un lien est établi entre la notion de
« famille » et le service de la réconciliation, de la justice et de la
paix. Ce second Synode donne des orientations qui engagent la vie
des Églises d’Afrique. Il constitue l’application ou la
concrétisation des propositions prophétiques et courageuses du
premier Synode.
Ce modèle ecclésiologique est présent dans tous les
documents des deux Synodes africains. C’est comme un fil
conducteur qui lie l’ensemble des parties des documents et leur
assure cohésion et direction. En effet, ce modèle de famille émerge
des conclusions des travaux des deux Synodes africains, comme le
modèle de l’Église le plus susceptible de répondre aux attentes et
aux aspirations des peuples africains, ainsi qu’aux défis pastoraux
dans la nouvelle6 phase de l’évangélisation en Afrique7. Depuis
lors, les travaux de bon nombre de théologiens africains portent sur
ce modèle ecclésiologique, pour exprimer l’être8 et la mission9 de
l’Église de Dieu comme famille en Afrique. Ils puisent directement
aux sources des documents conciliaires10, scripturaires11 et de la
5
BENOIT XVI., L’engagement de l’Afrique. Exhortation apostolique Africae Munus (19
novembre 2011). Abidjan (Paulines), 2011.

6
Nouvelle phase de l’évangélisation dans le sens où l’intérêt pour la question d’une
spécificité ecclésiologique pour le continent noir a été l’objet de réflexion des Pères des
deux Synodes africains et a été relayé par le Pape Jean-Paul II dans l’Exhortation
apostolique post synodale Ecclesia in Africa n°40.
7
THIANDOUM H., « Second rapport du cardinal Hyacinthe Thiandoum », in : DC 2095
(1994), pp. 523-525.

8
C’est ce qui est démontré dans tous les documents du premier Synode de 1994.
9
C’est ce qui ressort des documents du second Synode de 2009.

10
APPIAH-KUBI F., L’Église, famille de Dieu. Paris (Karthala), 2008, pp. 25-77, cité
désormais sous le titre « l’Église ».
11
HOUNGBEDJI R., L’Église-Famille de Dieu en Afrique selon Luc 8,19-2. Problèmes
de fondements. Abidjan (UCAO), 2008, cité désormais sous le titre « l’Église-famille de
Dieu » ; NDIAYE B., Jésus, Premier-né d’une multitude de frères. Étude de Rm 8, 28-30.
 19

réalité culturelle africaine.12 Ces différentes élaborations avec leurs

variantes et leurs nuances diverses, répondent à la requête
exprimée par le Pape Jean-Paul II en ces termes : « que les
théologiens élaborent la théologie de l’Église-famille avec toute la
richesse de son concept, en dégageant sa complémentarité avec
d’autres images de l’Église13 ».
Mais le constat est que la plupart des analyses critiques et
des réflexions des théologiens africains, en général, sur l’Église-
famille de Dieu en Afrique se sont concentrées, jusqu’à présent,
sur sa compréhension, sa nature, sa mission et sur la pertinence de
l’Évangile en Terre africaine. Aucune étude portant sur le rôle et la
place de Marie dans cette ecclésiologie africaine n’a été encore
entreprise. Or, il doit y en avoir, parce que comme l’affirme saint
Augustin « Marie est une partie de l’Église, un membre saint, un
membre excellent, un membre suréminent, mais membre de tout le
corps14 ». C’est ce que souligne aussi J. R. Mavinga Mbumba,

Dakar (Éditions Saint-Paul), 1998 ; BUETUBELA B. P., « Aux sources de l’Église-

famille de Dieu. La fraternité en Jésus Christ, Premier-né » (Rm 8, 29) », in : Telema 1-2
(1997), pp. 69-72 ; BUETUBELA B. P., « Église-fraternité selon le Nouveau Testament.
Enquête exégétique dans les synoptiques et des épîtres pauliniennes », in : Église-
famille ; Église-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la XXe Semaine
Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa, FCK, 1997,
pp. 199-272 ; LADO TONLIEU L., « The Church as Family of God in the Pauline
Corpus », in : Hekima Review 12 (24 décembre 2000), pp. 16-27. ASSOCIATION
PANAFRICAINE DES EXEGETES CATHOLIQUES (APECA), L’Église-famille et
perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, Kinshasa,(Matand Editeur),
1999 ; ASSOCIATION PANAFRICAINE DES EXEGETES CATHOLIQUES
(APECA), L’Église-famille et perspectives bibliques. Actes du neuvième congrès de
l’APECA, Vol II, Kinshasa, (Matand Éditeur), 2002.

12
DAFOGO E., Famille, Église Domestique. Quelle Famille pour une Église-famille de
Dieu en Afrique ? Perspective d’une Ecclésiologie africaine. Thèse de Doctorat à la
Grégorienne. Rome 2012.
13
EA 63.

14 « Quia maria portio est Ecclesiae, sanctum membrum, excellens membrum,

supereminens membrum, sed tamen totius corporis membrm, plus est profecto corpus
quam membrum » Saint AUGUSTIN., Sermones post Maurinos reperti. Roma
(Miscellanea augustiniana), Vol. I, 1930, p. 162, 2, 8 ; Cité par NICOLAS M. J., Le
mystère de Marie. Paris (Desclée), 1965, p. 205.
 20

dans la conclusion de son ouvrage sur la médiation maternelle de

Marie : « Au moment où les Églises africaines découvrent, sous
l’impulsion du (premier) synode africain, la nécessité de bâtir leur
conception de l’Église sous la catégorie culturelle de famille,
l’heure est venue de tirer toutes les conséquences qui en
découlent : les chrétiens d’Afrique devraient prendre en compte la
place que la femme-mère a occupée dans certaines organisations
claniques traditionnelles et le statut qui lui est attribué dans la
société actuelle. En établissant un lien avec la maternité mariale à
l’égard de l’Église, on pourrait aboutir à la conclusion selon
laquelle, la Vierge Marie, Mère et Médiatrice – à l’instar des
mères africaines, soubassement et pivot de la société d’hier et
d’aujourd’hui – a un grand rôle à jouer dans cette Église-famille.
Les Églises africaines ont donc la mission d’accueillir celle qui est
la Mère par excellence et de bâtir avec elle une Église-famille dont
le caractère maternel et la fécondité spirituelle imprégneront
chaque chrétien d’Afrique15 ».
Dans la ligne de cette requête, le présent travail entend
dégager le rôle et la place de Marie dans l’Église-famille de Dieu
en Afrique subsaharienne16sur la base du rôle de la mère dans la
famille africaine en général. Pour F. Appiah-Kubi, « La famille est
considérée en Afrique comme la cellule vitale d’où émergent les
modèles des expériences ecclésiales vécues en Afrique 17». Mais
dans cette famille quel est le rôle joué par Marie ? Telle est la
question à laquelle on tentera de répondre tout au long de cette
recherche. Et pour traiter cette problématique, l’étude du status
quaestionis sur le concept d’Église-famille de Dieu s’impose
d’abord pour mieux connaître son origine, ensuite pour savoir
comment ce concept a évolué dans le temps et enfin s’appesantir
15
MAVINGA MBUMBA J. R., La médiation maternelle de Marie : du magistère
pontifical et conciliaire (1878-1978) à l’inculturation mariologique africaine. Frankfurt-
am-Main (Peter Lang), 2001, p. 255.

16
Toutes les fois que l’on emploiera le vocable « Afrique », il s’agira de l’Afrique noire
ou subsaharienne. C’est aux peuples négro-africains que l’on se référera régulièrement
dans la suite du travail.
17
APPIAH-KUBI F., L’Église, p. 9.
 21

sur la place qu’occupe Marie dans la réflexion théologique

africaine.

5. ÉTAT DE LA QUESTION
5.1.1. Avant le Synode de 1994
Le concept d’Église-famille n’est pas une nouveauté pour
l’Église africaine, parce qu’il est déjà inscrit dans les textes du
Concile Vatican II. Il surgit à plusieurs reprises dans l’ensemble
des documents conciliaires. Il apparaît quatre fois dans Lumen
Gentium18, 8 fois dans Gaudium et Spes19, 2 fois dans Unitatis
Redintegratio20, une fois dans Presbyterorum Ordinis21, et une fois
dans Ad Gentes22. Cette place reste cependant modeste. Le concept
de l’Église-famille n’a pas été retenu, par la suite, comme un
concept majeur. D’autres titres l’ont rapidement éclipsé, surtout
celui de « peuple de Dieu », qui a connu un succès, parfois abusif,
mais aussi ceux de « sacrement de salut universel » et de « corps
du Christ ».
Vingt ans après le Concile Vatican II, se tient le Synode
extraordinaire de 1985 avec pour thème : « Vingt ans après
Vatican II ». Les objectifs de ce Synode étaient, entre autres,
d’échanger et d’approfondir expériences et nouveautés, quant à la
réception du Concile Vatican II au niveau de l’Église universelle et
des Églises particulières. Les thèmes abordés accordent une
attention particulière à l’unité, à la solidarité des Églises locales et
à la communion fraternelle. A cette occasion le concept
d’ « Église-famille » fait sa réapparition grâce à l’intervention de

18
LG 6 ; LG 28 ; LG 32 ; LG 51.

19
GS 32, 2; GS 32, 5; GS 40, 1; GS 40, 2; GS 43, 4; GS 43, 5: voir aussi LG 28; GS 50, 1;
GS 92, 3.
20
UR 2, 4 ; UR 4, 5.

21
PO 6 : citation de LG 28.
22
A G 1.
 22

Mgr A. T. Sanon qui parle de la réalité de l’Église-famille de Dieu

au Burkina-Faso. Il souligne que : « Depuis le Concile Vatican II,
il y a eu une prise de conscience assez exceptionnelle de la réalité
Église à travers la conception de l’Église-famille de Dieu23 ». Il
estime que « s’il y a une résolution à prendre, c’est de poursuivre
avec courage l’approfondissement de la compréhension et du vécu
de l’Église-famille de Dieu24 », et d’affirmer que « l’esprit de la
grande famille implique la solidarité et la communion
fraternelle25 ». C’est, en effet, dans le texte final de synthèse que la
formule d’ « Église-famille » est utilisée une seule fois parmi
plusieurs autres titres : « peuple de Dieu, corps du Christ, épouse
du Christ, temple de l’Esprit Saint, famille de Dieu26 ». En fait, le
concept « famille de Dieu » vise à renforcer une ecclésiologie de
communion même si, à cette intention, il n’est qu’un concept
parmi tant d’autres. L’ecclésiologie de communion y est
considérée comme le concept central et fondamental des
documents du Concile27.
Après le Synode extraordinaire de 1985, à partir du 13
novembre 1991, lors des audiences générales du mercredi, le Pape
Jean-Paul II, a donné une série de catéchèses sur l’Église. Le
thème de l’Église comme communion y est élaboré trois fois28,
mais celui de l’Église-famille de Dieu n’y est nulle part envisagé.
Aussi, n’y a-t-il pas un mot sur le concept d’Église-famille de
Dieu, dans la Lettre de la Congrégation pour la doctrine de la foi

23
Synode Extraordinaire, Rome, 1985; Vingt ans après Vatican II. Paris (Centurion),
1986, pp. 75-76. Textes repris dans Les évêques d’Afrique parlent, p. 96. Mgr SANON
intervient au nom de la Conférence épiscopale du Burkina-Niger.
24
CHEZA M, DERROITTE H et LUNEAU R., Les évêques d’Afrique parlent (1969-
1991). Paris (Centurion), 1992, p. 97.

25
Ibid., p. 97.
26
Synthèse des travaux de l'assemblée synodale, II, A, 3, in : DC 1909 (1986) p. 38.

27
Synthèse des travaux de l’Assemblée, II, C, 39-41.
28
DC 2045 (le 15 janvier 1992), pp. 208-209 ; DC 2046 (le 29 janvier 1992), pp. 263-
264 ; DC 2046 (le 5 février 1992), pp. 264-265.
 23

sur certains aspects de l’Église comprise comme communion du 28

mai 199229. De même, le Catéchisme de l’Église Catholique se
contente de citer Lumen gentium 630 mais, sauf erreur, il n’analyse
nulle part l’image de l’Église-famille de Dieu. Ainsi donc, on peut
affirmer que dans l’enseignement officiel de l’Église universelle
après Vatican II, le concept d’ « Église-famille » est pratiquement
tombé dans l’oubli et est resté absent de la réflexion théologique.
Ce n’est pas le cas en Afrique. A partir des années 80, en Afrique
de l’Ouest francophone notamment, une ecclésiologie commence à
s’organiser sur la base du concept d’ « Église-famille ». L’Église
du Burkina Faso adopte avec enthousiasme cette approche du
mystère de l’Église et s’engage largement à une pastorale de
petites communautés ecclésiales de base31. Mais c’est lors de
l’Assemblée synodale des Églises d’Afrique (1994) que
l’appellation « Église-famille de Dieu » obtient une sorte de
reconnaissance officielle et se révèle comme un apport original des
Églises d’Afrique à l’ecclésiologie.

5.1.2. Le Concile Vatican II et l’ecclésiologie de

communion
Même si le concept de l’Église-famille de Dieu a émergé de
l’expérience pastorale des Églises locales du Burkina-Faso-Niger,
sa réalité de famille de Dieu, en référence à l’Église, était déjà
présente dans les épîtres pastorales (1Tm 3, 15 ; Ep 2, 9) chez
certains Pères de l’Église (Tertullien, Hilaire de Poitiers, Augustin)
et dans les documents conciliaires de Vatican II32. Ce qu’il est

29
DC 2055 (1992), pp. 729-734. Publié en France : L’Église comprise comme
communion. Lettre de la Congrégation pur la doctrine de la foi (coll. « Documents des
Églises »). Paris (Cerf), 1993.

30
Catéchisme de l’Église Catholique. Paris (Mame/Plon), 1992, n° 756.
31
YANOOGO B., Église-famille au Burkina Faso, Thèse de doctorat en théologie
pastorale soutenue à l'institut catholique de l'Afrique de l'Ouest. Abidjan, décembre 1991,
citée par PENOUKOU E. J., in : Les évêques d'Afrique parlent. Paris (Centurion), 1992,
p. 21.
32
LG 6, 28, 51 ; GS 32, 40, 43 ; UR 2, 4, 5 ; PO 6 ; AG 1.
 24

important de souligner, c’est le fait qu’on ne peut comprendre

l’ecclésiologie de l’Église-famille de Dieu en dehors de
l’ecclésiologie de communion33 issue du Concile Vatican II. Y.
Congar, dans une perspective œcuménique, montre que : « non
seulement dans l’Église catholique, mais dans toutes les Églises
chrétiennes, l’ecclésiologie de communion trouve son fondement et
sa lumière dans une théologie trinitaire. C’est une grande grâce de
notre temps. Cela appelle qu’on reconnaisse à l’Église son modèle
trinitaire : pas purement paternel, ce qui favoriserait une autorité
patriarcale et paternaliste ; pas purement christologique, ce qui
pourrait mener à une vision pyramidale et cléricale ; mais aussi
pneumatologique, ce qui fonde la participation de tous, et toutes, à
la construction du Corps du Christ, et un régime de sens synodal
(conseil, etc.)34 ».
Quand on parle de l’Église-famille de Dieu, en contexte
africain, on fait référence, d’une part, à la communion trinitaire
rendu visible historiquement par le Christ-Ressuscité, dans son
mystère pascal. D’autre part, ce concept ecclésiologique renvoie à
la communauté fraternelle, reflet de la Trinité. De ce fait, la
communion ecclésiale est à la fois constituée de l’unité et de la
différence découlant de l’intimité même de Dieu. La vie des
chrétiens et l’intimité familiale, participent à la sublime et parfaite
communion des personnes divines, réalisée en Jésus, et manifestent
ainsi l’unité et la différence de la Sainte Trinité. Dans
l’ecclésiologie de Vatican II, cela a donné l’idée de l’Église
sacrement du salut, « signe et moyen de l’union intime avec Dieu et

33
LG 4, 13-15, 18, 21, 24-25, 51 ; DV 10 ; GS 32.
34
CONGAR Y., Les théologiens, Vatican II et la théologie. Le Concile de Vatican II :
son Église Peuple de Dieu et Corps du Christ. Paris (Beauchesne), 1984, p. 82 ; cf.
RIGAL J., Le mystère de l’Église. Fondements théologiques et perspectives pastorales.
Paris (Cerf), 1996, pp. 99-104 ; KASPER W., « L’Église comme communion. Un fil
conducteur dans l’ecclésiologie de Vatican II », in : Communio n° XII, 1 (janvier-février
1987), pp. 15-31 ; SICARD D., Quelques commentaires sur l’Église comme communion.
L’Église comprise comme communion. Paris (Cerf), 1993, pp. 37-120 ; De LA
SOUJEOLE B.-D., Le sacrement de la communion. Essai d’ecclésiologie fondamentale.
Paris-Fribourg (Ed. du CERF-Ed. Universitaires de Fribourg-Suisse), 1998, pp. 118s.
 25

de l’unité de tout le genre humain35 ». Notion dynamique,

connotant une destination au-delà de l’Église, à savoir pour les
hommes. C’est la mission comme « être avec », comme
« dialogue36 ».
Au sein de l’Église-famille de Dieu, la communion se veut
réellement communion des Églises locales37. Telle est la réforme
radicale et le renversement de perspectives ecclésiologiques opérés
par le Concile Vatican II. Par ailleurs, le concept de famille de
Dieu est présent dans les actes du Concile Vatican II. S’il est
présent dans les textes conciliaires, avait-il déjà une charge
ecclésiologique ? Ou était-il seulement jalon d’une nouvelle
ecclésiologie ? Comment peut-on interpréter ce que dit le Concile
au sujet de la famille de Dieu ?
Dans le contexte du Concile, le concept de famille de Dieu
est à interpréter dans le sens « missionnaire » et
« eschatologique ». La famille de Dieu ad intra, dans son essence
est la demeure, la maison (1Tm 3, 15) de Dieu où habite les
baptisés, les enfants de Dieu. Elle est fondée sur la fraternité
chrétienne inaugurée en Jésus. Cette famille de Dieu est une
communauté eschatologique. Elle vit comme l’affirme Bishwende
A. « dans une tension permanente entre le déjà et le pas-encore.
Déjà réalisé en Jésus-Christ, elle doit advenir dans l’histoire
jusqu’à son accomplissement total en Dieu. La tâche est confiée au
peuple chrétien de ramener l’humanité entière à l’unité de la

35
LG 1.

36
AG 11 ; NA 2.
37
LEGRAND H., La réalisation de l’Église en un lieu. Initiation à la pratique de la
théologie, t. III. Paris (CERF), 1993, p. 152 : « Ainsi, l’Église locale-diocésaine sera une
présence et une manifestation plénière de l’Église de Dieu…(par) : l’accueil de
l’Evangile, de l’Esprit et de ses dons, la célébration de l’eucharistie, le ministère
pastoral » ; LANNE E., « L’Église locale et l’Église universelle », in : Irénikon 43
(1970),pp. 481-511 : « ce n’est plus l’Église locale qui gravite autour de l’Église
universelle, mais c’est l’Église de Dieu qui se trouve présente dans la célébration de
chaque Église locale (LG 23 ; Christus Dominus 11 », p. 490.
 26

famille de Dieu38 ». Par contre, la famille de Dieu ad extra, dans

son rapport au monde, met en garde contre les dissensions entre les
races et les nations. Les Pères conciliaires invitent les hommes à
consolider et à enraciner au cœur du monde l’esprit de la famille
des enfants de Dieu39. Ils demandent que la famille humaine
devienne en Jésus la famille des enfants de Dieu parce que Dieu
veut agrandir et enrichir sa propre famille par la vocation
matrimoniale des époux chrétiens40. En bref, dans les textes
conciliaires, l’expression Familia Dei présentée au milieu des
autres images de l’Église, porte déjà un contenu ecclésiologique.
Parce que Vatican II donne à la fois l’essence de cette Famille de
Dieu : Dieu Un et Trine, et sa mission, celle de rassembler dans
l’unité et la fraternité les enfants de Dieu dispersés. Mais le
rassemblement définitif de cette Famille de Dieu ne se fera qu’à
l’eschatologie.

5.1.3. Après le Synode de 1994

Après le Concile Vatican II, l’Église d’Afrique a réfléchi
sur le modèle de l’Église-communion, d’une manière vraiment
autonome et originale, depuis sa situation culturelle, traditionnelle
et concrète. Le modèle ecclésiologique qui se dégage de cette
réflexion sur la foi, en ce qui concerne toutes les catégories de
personnes qui forment les communautés ecclésiales respectives,
est centré sur une ecclésiologie de communion, axée sur la famille.
Selon les travaux de recherche de plusieurs théologiens africains
portant sur l’Église-famille de Dieu en Afrique, trois grandes
tendances vont connaître le jour.
La première tendance est qualifiée de concordiste par R.
Houngbedji. Cette tendance soutient qu’il existe dans la culture
africaine des valeurs profondément marquées par l’esprit de

38
BISHWENDE RAMAZANI A., Église-famille de Dieu. Esquisse d’ecclésiologie
africaine. Paris (L’Harmattan), 2001, p. 29. Cité désormais sous le titre Église-famille de
Dieu.
39
GS 42.
40
LG 51, 101 ; GS 32, 40, 42, 92.
 27

famille et à laquelle correspondraient les valeurs évangéliques41.

Dans l’optique de cette théologie, les valeurs de solidarité, de
fraternité et de communion qui caractérisent la famille africaine se
présentent comme des pierres d’attente par rapport au message
évangélique qui vient les parachever42. Bien que cette tendance
considère la famille comme une donnée fondamentale à partir de
laquelle peut s’élaborer une ecclésiologie inculturée, sa difficulté
semble résider dans le fait qu’elle tend à « canoniser » au préalable
les prétendues valeurs africaines sans prendre en compte la critique
qui consiste à promouvoir une épuration de ces valeurs.
La deuxième tendance considère le concept de famille
comme inadapté à l’Église43. En affirmant cela, les tenants de ce
courant critiquent les travaux du premier Synode africain qui a pris
pour modèle ecclésiologique, l’Église comme famille en Afrique.
Pour eux, l’Église est une réalité surnaturelle, un mystère qui ne
saurait se confondre avec la famille plutôt considérée comme une
réalité socio-culturelle frappée d’imperfection et de limites de
toutes sortes44. Il ressort de cette approche que l’Église et la famille
sont deux réalités foncièrement distinctes qu’on ne pourrait en
aucune manière concilier. Un projet d’inculturation qui tendrait à
prendre comme modèle l’image de famille conduirait
irrémédiablement à dénaturer la réalité de l’Église dans son
essence45.
Enfin, la troisième tendance trouve, comme la première,
positif l’usage de l’image de la famille. Pour les tenants de cette
approche, l’image de la famille est une donnée pertinente pour la
réflexion sur l’Église-famille puisqu’elle renvoie à des dimensions
constitutives de l’humain. Et pour R. Houngbedji, l’une de ces

41
HOUNGBEDJI R., L’Église-famille de Dieu, p. 21.

42
Ibid., p. 21.
43
Ibid., p. 21.

44
Ibid., p. 22.
45
Ibid., p. 22.
 28

dimensions est le rapport à la parole, une donnée qui, dans la vie

de l’homme africain et de la famille, a une place de choix46. La
parole dans la mentalité africaine est, en effet, productrice de vie,
laquelle vient de Dieu et circule entre les membres, comprenant les
vivants et les morts (en particulier les ancêtres)47. La famille
africaine tout comme l’Église-famille, ne peut donc se construire
que sur la base de la parole qui fonde les rapports48. La parole
devient ainsi pour R. Houngbedji, l’élément clé à partir duquel
peut s’élaborer une réflexion inculturée. Pour justifier sa thèse, il
s’est évertué à montrer dans son travail de recherche les
fondements bibliques et ecclésiologiques de l'idée de l'Église-
famille avec l’aide des disciplines exégétique, théologique,
philosophique et anthropologique. Il ressort de cette recherche que
la péricope de Luc 8, 19-2149, caractérisée par l’écoute de la Parole
de Dieu, est le fondement scripturaire à partir duquel l’Église-
famille peut prendre un sens.
L’ouvrage de F. Appiah-Kubi50constitue, à notre
connaissance, la dernière recherche approfondie effectuée sur le
concept d'Église-famille de Dieu avant le deuxième Synode
africain qui s’est tenu à Rome du 4 au 25 octobre 2009. Il ne se
contente pas de mettre en exergue les fondements scripturaires
d’une Église-famille de Dieu, il en souligne les lignes de force : la
paternité de Dieu, le don du Fils unique en qui se fonde, dans la
communion de l’Esprit, la fraternité qui se rassemble les membres
de la famille de Dieu. Il en montre aussi les exigences et rappelle
avec force que certaines d’entre elles sont aujourd’hui écartées,
notamment l’Eucharistie à laquelle beaucoup n’ont pas accès en
Afrique.

46
Ibid., p. 22.

47
Ibid., p. 22.
48
Ibid., p. 23.

49
Marie étant présente dans cette péricope comme mère de Jésus d’abord dans sa
capacité à écouter la parole de Dieu et à la mettre en pratique.
50
APPIAH-KUBI F., L’Église, Famille de Dieu. Paris (Karthala), 2008.
 29

Malgré cela, il n'existe toujours pas, à notre connaissance,

de travail systématique proposant une réflexion sur le rôle et la
place de Marie dans cette ecclésiologie africaine, dans l’Église-
famille de Dieu en Afrique. C’est à combler cette lacune que ce
présent travail veut se consacrer.

5.1.4. Marie et le domaine théologique en

Afrique
L’insuffisance ou la quasi-inexistence de travaux de
recherche sur Marie en Afrique se vérifie aussi bien dans les études
des théologiens africains sur l’Église-famille de Dieu que dans la
littérature théologique africaine de manière générale. On constate
que Marie est absente dans les investigations des théologiens
africains.
La littérature théologique africaine aujourd’hui joue un rôle
important pour l’enracinement de l’Évangile dans les cultures et
dans la vie des Africains51. Cela souligne le rôle incontournable du
théologien africain d’instruire, d’expliquer le donné révélé du
mystère du Christ dans sa relation avec toutes les disciplines52. Ce
rôle n’exclut pas d’expliciter le mystère du Christ dans sa relation
avec Marie sa mère. V. Mbadu-Kwalu écrit à cet effet : « Quels
que soient les efforts fournis dans le domaine des recherches
mariologiques, actuellement insuffisantes et peu originales, nos
facultés africaines de théologie auront à cœur de repenser
entièrement la question de la dévotion mariale à la lumière d’une
51
MBADU-KWALU V., affirme que : « la théologie africaine est entrée dans une
nouvelle phase, celle d’un effort réel d’enracinement dans les valeurs humaines de
l’homme africain. La tâche du théologien africain est d’enrichir la théologie chrétienne et
nos communautés chrétiennes. En réalité, il s’agit pour lui d’être attentif à tout ce
qu’apporte le milieu traditionnel : à l’expérience vécue par les communautés chrétiennes
priantes qui sont vivantes, à ce qui rassemble ces croyants, à ce qu’ils célèbrent ensemble
avec ferveur, à ce qu’ils ont reconnu en se regroupant dans une même prière (chants,
danses, offrandes, etc (…), le théologien qui entre en dialogue vrai avec son peuple, le
peuple de Dieu, a un rôle critique dans l’élaboration de son discours sur Dieu ».
MBADU-KWALU V., « Dieu en Jésus Christ. Une approche paulienne d’après l’Épître
aux Romains », in : KABASELE F.- DORE J.- LUNEAU R. (éd), Chemins de la
christologie africaine. Paris (Présence Africaine), 2001, pp. 280-281.
52
Il s’agit de la christologie, pneumatologie, ecclésiologie pour ne citer que celles-là.
 30

saine théologie53 ». C’est dire que la mariologie semble ne pas être

une préoccupation des théologiens africains. Et pourtant, elle doit
en être une, vu l’importance, la place et le rôle que le Concile
Vatican II accorde à Marie dans l’ecclésiologie de l’Église
universelle. Un autre élément qui corrobore ce qu’on vient
d’affirmer se trouve dans la publication par les Éditions Paulines
du livre de John Baur qui a pour titre : 2000 ans de christianisme
en Afrique. Une histoire de l’Église africaine54. Dans cet ouvrage,
l’auteur présente, entre autres, une synthèse de la théologie
africaine. On remarque que, parmi les réalisations majeures de la
théologie africaine (la religion de la tradition africaine, la Sainte
Écriture, la théologie africaine fondamentale, la Christologie,
l’Ecclésiologie, la théologie sacramentelle, la théologie morale, la
liturgie), la mariologie reste la grande absente. Il convient, ici, de
prendre en considération ce que dit la lettre de la congrégation
pour l’éducation catholique sur la Vierge Marie dans la formation
intellectuelle, au sujet de la connexion entre la mariologie et les
autres traités théologiques : « Au milieu de tous les croyants, Marie
est comme un miroir dans lequel se reflètent les merveilles de
Dieu (Act 2, 11) de la manière la plus profonde et la plus limpide ;
ces merveilles, la théologie a précisément le devoir de les
expliciter. La dignité et l’importance de la mariologie dérivent
donc de la dignité et de l’importance de la christologie, de la
valeur de l’ecclésiologie et de la pneumatologie, de la signification
de l’anthropologie surnaturelle et de l’eschatologie : la mariologie
se trouve en rapport très étroit avec tous ces traités55 ». J. P. Sieme
Lasoul renchérit : « L’histoire de la théologie atteste que la
connaissance du mystère de la Vierge contribue à une plus
profonde connaissance du mystère du Christ, de l’Église et de la
53
MBADU-KWALU V., « La société africaine et la mère, Marie et l’Église », in :
Cahiers Marials 133 (1983), p. 3.
54
BAUR J., 2000 ans de christianisme en Afrique. Une histoire de l’Église africaine.
Kinshasa (Éditions Paulines), 2001. On retient que la version originale est en anglais et a
pour titre : 2000 years of Christianity in Africa. An African Church History. Nairobi
(Paulines Publications Africa), 1998.
55
CONGREGATION POUR L’EDUCATION CATHOLIQUE., La Vierge Marie dans la
formation intellectuelle et spirituelle. Rome (Cité du Vatican), 1989, n° 22.
 31

vocation de l’homme. D’autre part, le lien étroit qui unit la Vierge

Marie au Christ, à l’Église et à l’humanité fait que la vérité sur le
Christ, sur l’Église et sur l’homme éclaire la vérité concernant
Marie de Nazareth56 ».
Ainsi, la mariologie est en rapport très étroit avec toutes les
disciplines théologiques qui, sous plusieurs profils, étudient le
mystère de Dieu et du Christ, de l’Église et de l’homme57. Quant à
P. Ferlay, il précise que : « la théologie mariale est théologie de
référence, son approche doit refluer sur l’ensemble de la réflexion
théologique et être, pour lui le lieu de vérification58 ». Pour le
Cardinal Ratzinger, « le discours sur Marie souligne plutôt le
nexus mysterium, le lien intérieur des mystères dans leur face à
face et leur unité59 ».
On retient dès lors que la mariologie se révèle pertinente
dans la construction de l’Église-famille de Dieu en Afrique. On
gagnera à la prendre en compte si l’on veut une ecclésiologie
africaine digne de ce nom, parce que l’histoire de la théologie
atteste que l’Église, à travers Marie, témoin exceptionnel du
mystère du Christ, a approfondi le mystère du Fils de Dieu et a
connu avec une plus grande clarté les enracinements historiques de
Jésus. L’Église universelle en contemplant Marie, a reconnu ses
propres origines, sa nature intime, sa mission de grâce, sa destinée
de gloire, le cheminement de foi qu’elle est en train de parcourir.
C’est dire que l’ecclésiologie et la mariologie s’enrichissent
mutuellement.

56
SIEME LASOUL J. P., « Marie, Mère de l’Église-Famille et l’inculturation »,in :
Trinité Marie, Mère de Dieu Église-Famille et Enfants des rues. Rome (Brain Edizioni),
2003, p. 95, cité désormais sous le titre « Marie ».
57
SIEME LASOUL J. P., « Marie », p. 95.

58
FERLAY PH., Marie, Mère des hommes. Prier Marie en Église. Paris (Cerf), 1985, p.
190. Cité par SIEME LASOUL J. P., « Marie », p. 96.
59
RATZINGER J., Marie, Mère de l’Église, in : RATZINGER, VON BALTHASAR.,
Marie, première Église. Paris (Cerf), 1998, p. 25.
 32

Dans la littérature christologique africaine, il est tout aussi

difficile de trouver un écrit consacré à la Mère de Dieu60. On
relève également que la question mariale chez les féministes
africaines61, ne figure ni dans leurs élaborations théologiques, ni
dans leurs recherches christologiques. Leur attention s’est plutôt
focalisée sur le rôle que des femmes ont joué dans l’apostolat de
Jésus et sur la manière dont Jésus a révolutionné la considération
des femmes dans sa société culturelle. Si Jésus est pensé par
certaines comme « mère » et par d’autres comme « l’époux
idéal62 », il est par contre regrettable qu’aucune des féministes
africaines n’ait entrepris une réflexion approfondie sur la
mariologie. Par ailleurs, si elles parlent bien des attitudes de Jésus
face aux femmes en général, on trouve rarement chez elles une
mention spéciale faite à Marie comme personne singulière. On
dirait même que nos théologiennes éprouvent de la gêne à étudier
la mariologie63. Comment expliquer cette gêne ou cette peur
d’insister sur la mariologie ? Une des réponses pourrait être une
méconnaissance de l’importance de la mariologie, de son lien avec

60
L’instrument de travail qu’est Théologie im Kontext, publié par la
Missionswissenschaft de Aachen montre qu’entre 1985 et 2000, on n’y trouve même pas
d’article répertorié qui concernerait la question mariale, cité par NTIMA NKANZA dans
son article « La Theotokos dans les christologies africaines actuelles », in : Marianum 68
(2006), p. 559.
61
Pour un approfondissement de la question féministe lire : KAYIBA P., « Marie et
Femme », in : Marie dans le dessein de Dieu et dans la piété populaire au Congo.
Session Ignatienne (17-20 février 2000), pp. 207-216 ; LAURENTIN R., « Marie dans la
foi chrétienne. Situation et avenir », in : Initiation à la pratique de la théologie, Tome
III : Dogmatique 2, 3e édition mise à jour. Paris (Cerf), 1989; DE DIORES S., Maria
nella teologia contemporanea. 3a edizione aggiornata. Roma (Centro mariano
monfortano), 1991, pp. 400-437; PORCILE SANTISA M. T., La femme de salut. Mission
de la femme dans l’Église. Une perspective anthropologique. Paris (Cerf), 1999 ; TUNC
S., Des femmes aussi suivaient Jésus. Essai d’interprétation de quelques versets des
Evangiles. Paris (Desclée de Brauwer), 1998.

62
PARRAT J., Reinventing Christianity Theology. New Jersey (Trenton), 1995, pp. 90-
91.
63
On peut lire à ce sujet : GETUI M., «The Place and Role of Women in African
Theology », in : African Christian Studies. Vol 19, n°3 (september 2003), pp. 17-26.
 33

la christologie et avec les autres disciplines (pneumatologie,

ecclésiologie…). Une autre réponse serait, sans doute,
l’incompréhension de l’apport de la mariologie au renouvellement
de l’anthropologie. En effet, la mariologie présente Marie de
Nazareth comme l’expression suprême de la liberté humaine dans
la coopération de l’homme avec Dieu, qui, dans l’événement
sublime de l’Incarnation de son Fils, s’en est remis au service, libre
et actif d’une femme64.
Cette peur d’insister sur la mariologie n’a pas sa raison
d’être puisqu’on sait qu’en Afrique, le développement du
christianisme a été accompagné d’un développement parallèle du
culte à la Vierge Marie65. Cela a été sans doute favorisé par le fait
que beaucoup de congrégations missionnaires qui ont évangélisé
l’Afrique noire étaient des Instituts qui venaient de pays ayant une
très grande dévotion à Marie66. De plus, nos théologiennes
connaissent -- même si on n’est pas tenu de développer la question
des féministes africaines --, l’importance67 que les fidèles
accordent à la dévotion mariale.
64
RM 46.

65
Lire à cet effet, BROWNE M., « An Analysis of the Church in Africa. New People
Media Centre », in : The African Synod. Documents, Reflections, Perspectives. New York
(Maryknoll), 1996, pp. 14-19.

66
CHAPPOULIE H., « Les Missions et la spiritualité mariale », in : Maria. Études sur la
Sainte Vierge, Tome 1, pp. 899-902.
67
Cette importance se justifie d’abord par les églises dédiées à Marie, des sanctuaires, des
grottes et édicules de toutes dimensions qui égrènent les titres de gloire, tant anciens que
plus récemment attribués à la Vierge Marie. Ensuite, par la présence de Marie dans les
œuvres d’art plus particulièrement en sculpture. On trouve une multitude de styles
plastiques africains selon les différents groupes sociaux et facteurs environnementaux.
Enfin, par la présence de Marie dans la représentation picturale et par son image portée
sur des pagnes. En effet, les représentations picturales les plus nombreuses sont de
facture moderne. Les Vierges qu’on peut recenser parmi ces représentations recouvrent
les surfaces de divers objets et supports variés. Les images sur papier, les peintures sur
toile, les céramiques, les parois peintes, les écorces végétales, les calebasses et les tissus
fournissent de nombreux exemples de telles œuvres. On assiste aussi à une vogue
d’apparition de l’effigie de la Vierge Marie imprimée sur le fond de pagnes ou du foulard
à porter. Pour un approfondissement de ce sujet lire : MUDIJI Th., « Marie dans l’art
religieux congolais », in : Marie dans le dessein de Dieu et dans la piété populaire au
 34

Toutefois, cette faillite à insister sur la mariologie n’est pas

simplement le propre des féministes. Tout comme les théologies
africaines polarisées sur les thèmes de la culture et de la libération,
entre deux orientations fondamentales, une orientation socio-
culturelle et une autre politico-économique, les théologies
africaines actuelles se laissent interpréter par rapport aux thèmes
de l’inculturation et de la libération, imitant ici les théologies de la
libération latino-américaines. Or, les théologies de la libération
latino-américaines ont parlé de Marie et ont fait d’elle celle qui les
soutient dans leur lutte pour la liberté et l’égalité68.
On note également que des colloques spéciaux ont été
organisés partout en Afrique sur les deux Synodes africains pour
élucider le modèle ecclésiologique africain69, et que des documents
ont été élaborés pour inviter les communautés africaines à
l’appliquer dans leur vie quotidienne70. Là encore, Marie est la
grande absente. Le rôle et la place de Marie dans cette Église-
famille de Dieu n’apparaissent pas. Les théologiens africains n’ont
pas réfléchi pour situer Marie dans l’ecclésiologie africaine. Les
théologiens africains ont un grand défi à relever dans le domaine

Congo. Session Ignatienne du 17-20 février 2000. Kinshasa (Éditions Loyola), 2000, pp.
217-244.
68
DOCUMENT FINAL DE LA CONFERENCE DE PUEBLA (1979)., Marie et
l’évangélisation en Amérique Latine. Paris (Le Centurion), 1980, pp. 77-81.
69
COLLOQUE., «Foi, culture et évangélisation en Afrique à l’aube du troisième
Millénaire, Spécial colloque post-synodal, Abidjan 18-20 avril 1996 », in : Revue de
l’Institut Catholique de l’Afrique de l’Ouest (Abidjan) n° 14-15 (1996), pp. 15-222 ;
COLLOQUE., « Quelle Église pour l’Afrique du troisième millénaire ? Contribution au
Synode spécial des évêques pour l’Afrique », in : Actes de la dix-huitième Semaine
Théologique de Kinshasa du 21 au 27 avril 1991 ; COLLOQUE., « Église-famille ;
Église-fraternité. Perspectives post-synodales », in : Actes de la XXè Semaine
Théologique de Kinshasadu 26 novembre au 2 décembre 1995.

70
ABENG B., L’Église -famille selon l’Exhortation apostolique post-synodale Ecclésia
in Africa. La vocation et la mission des laics, dissertatio ad Licentiam in Facultate
Missiologiae, P. U. G., Rome 1998 (Unpublished) ; McGARRY C., What Happened at
the African Synod ?Nairobi (Paulines Publications), 1995; CHARLTON T., Exploring
Our Christian Life. In the Light of the African Synode.Nairobi ( Paulines Publications),
1994.
 35

mariologique. Comme le dit J. P. Sieme Lasoul : « La grande

dévotion mariale des Africains ne peut pas ne pas être l’objet
d’une étude systématique en théologie africaine.71 ».
C’est pour cette raison que notre apport est utile pour une
bonne compréhension et une construction de l’Église-famille de
Dieu en Afrique. Il existe, fort heureusement, quelques tentatives
d’élaboration mariologique.

5.1.5. Tentatives d’élaboration mariologique

Malgré quelques écrits, force est de constater que la
mariologie africaine en est encore à ses débuts. Elle représente un
domaine non encore suffisamment exploité, même si quelques
essais d’inculturation limités méritent d’être signalés. Ces essais
sont des réflexions d’inculturation dans un milieu bien spécifique.
Ils ne prennent pas en compte la réalité africaine contemporaine
dans son ensemble72, qui cherche son identité pour une nouvelle
évangélisation. Ces essais semblent voir dans la figure de Marie
l’aspect de mère comme le plus attrayant et le plus éloquent pour la
sensibilité africaine. Cet intérêt pour la maternité peut s’expliquer
par le respect que les sociétés africaines accordent au statut de
mère. Cependant, ces essais ne situent pas vraiment la place et le
rôle de Marie dans l’ecclésiologie africaine. Voici quelques-uns de
ces essais.
Il s’agit, en premier lieu du travail de recherches de J.
Amoussou, qui s’intitule Le culte de Marie dans la spiritualité
africaine au Dahomey en Afrique noire73, même s’il date d’avant
le premier Synode africain (1994). Les recherches de J. Amoussou
se limitent à une présentation du culte de la Sainte Vierge Marie tel

71
SIEME LASOUL J. P., « Marie », p.101 ; Voir aussi CONGREGATION POUR
L’EDUCATION CATHOLIQUE, La Vierge Marie dans la formation intellectuelle et
spirituelle. Rome (Cité du Vatican), 1989, n° 18.

72
Disons plus les cultures africaines dans leur totalité.
73
AMOUSSOU J., Le culte de Marie dans la spiritualité africaine au Dahomey en
Afrique noire. Ouidah (Grand Séminaire Saint Gall), 1974.
 36

qu’il est vécu au Dahomey (Bénin). Il s’efforce de dégager

l’enracinement de ce culte dans la mentalité74 du peuple du
Dahomey.
Le deuxième essai est de V. M. BALIKI : Marie, Mère de
la vie et Mère de la famille de Dieu. Essai de mariologie inculturée
à partir de l’expérience ecclésiale du peuple Nande75 (Diocèse de
Butembo-Beni / Zaïre). Il met en exergue l’importance de la mère
dans le peuple Nande pour ensuite mettre cela en lien avec la
Vierge Marie. A titre d’exemple, la mère donne sens à la vie de
famille dans le peuple Nande et elle aide de la sorte à approcher la
sainteté de Marie.
Le troisième essai est celui de J. R. Mavinga Mbumba, qui
a pour titre La médiation maternelle de Marie : du magistère
pontifical et conciliaire (1878-1978) à l’inculturation
mariologique africaine76. Ce travail s’est limité à exposer
l’enseignement du magistère pontifical depuis Léon XIII jusqu’à la
publication de l’encyclique mariale Redemptoris Mater sur la
médiation mariale (25 mars 1987) de Jean-Paul II, ainsi que
l’apport de Vatican II à ce sujet. Une partie de ce travail a été
réservé à l’étude du rôle de la mère dans la société traditionnelle
Yombe.
Le quatrième essai est celui de F. Nwaigbo, et a pour titre
Mary-mother of the african Church : a theological inculturation of

74
Cette mentalité n’est pas typique au seul peuple Dahomey. On la retrouve aussi chez le
peuple akan et surtout en Afrique de l’ouest.

75
MUPITA BALIKI V., Marie, Mère de la vie et Mère de la famille de Dieu. Essai de
mariologie inculturée à partir de l’expérience ecclésiale du peuple Nande. (Diocèse de
Butembo-Beni / Zaïre). Thèse de doctorat. Pontificia Universitas Urbania Facultas
Theologiae, Rome, 1997. Les Nande, qui constituent dans les territoires de Beni et de
Lubero, la population prédominante du point de vue numérique, sont originaires de
Muhulungu sur la rive droite proche de la rivière Semliki, et de la côte Ouest du lac
Edouard, dans le Nord-Kivu, au Congo-Kinshasa.
76
MAVINGA MBUMBA J. R., La médiation maternelle de Marie : du magistère
pontifical et conciliaire (1878-1978) à l’inculturation mariologique africaine. Frankfurt
Am Main (Peter Lang), 2001.
 37

Mariology77. Cet essai est le plus dense et le plus élaboré. Il tente

de comprendre la culture africaine à travers Marie et de
comprendre celle-ci à travers la culture africaine. Sa préoccupation
est de montrer Marie comme Mère et modèle pour le peuple
africain en invitant ce dernier à faire l’expérience de la chaleur de
l’amour maternel de Marie et à lever les yeux vers sa personne.
Mais beaucoup de points restent à clarifier notamment le rôle et la
place de Marie dans l’ecclésiologie africaine.
Le cinquième essai est de P. Fortunat-Marie Tshibangu
Mwele Kabonga : Il s’agit de Marie Mère de Dieu, Mère de
l’Église-famille de Dieu et la culture Luba-Kasai78. Cet essai
d’inculturation vise à aider l’homme du Luba-Kasaï à changer son
mode de vie familiale, à découvrir la véritable cause de sa
dignité79. Il vise également à aider la femme Luba-Kasaï à prendre
en charge sa destinée et à apprendre à ne compter que sur elle-
même pour sortir de son état de sujétion. Enfin, il veut sanctionner
des abus, décréter une parité entre l’homme et la femme Luba-
Kasaï, et faire évoluer certains jugements de valeur. Un tel travail
reste circonscrit à la culture Luba-Kasaï qui n’est pas celle de toute
l’Afrique même si on y retrouve certaines valeurs communes à
l’Afrique sub-saharienne.
Tous ces essais d’inculturation ne prennent pas en compte
le rôle et la place de Marie dans l’ecclésiologie africaine. Ce sont
des essais d’inculturation qui, en fait, ne peuvent pas être
généralisés à toute l’Afrique. Une mariologie qui prenne en compte
les défis de l’évangélisation dans l’ensemble de l’Afrique
contemporaine reste encore à écrire. Ces essais tentent également
d’inculturer la figure de Marie en faisant des analyses,
anthropologiquement trop particulières, d’une mère spécifique à

77
NWAIGBO F., Mary-mother of the African Church: a theological inculturation of
Mariology. Frankfurt Am Main (Peter Lang), 2001.

78
TSHIBANGU MWELE KABONGA P. F-M., Marie Mère de Dieu, Mère de l’Église-
famille de Dieu et la culture Luba-Kasaï. Extrait de la Thèse de Doctorat en Théologie
avec spécialisation en Mariologie. Rome, 2007.
79
TSHIBANGU MWELE KABONGA P. F-M., Marie Mère de Dieu, p. 71.
 38

une tribu ou à une ethnie donnée, pour ensuite chercher à fonder

théologiquement leurs recettes. Une telle réflexion vaut pour une
pastorale catéchétique locale, bien précise, propre à une culture
bien déterminée. Sa généralisation aboutirait à une mariologie qui
risquerait de faire alliance avec quelques formes de tribalisme,
d’ethnocentrisme ou de clanisme, à une sorte de tribalisme
mariologique, d’ethnocentrisme mariologique ou encore de
clanisme mariologique. Elle mènerait à la destruction de la
mariologie de l’Église-famille de Dieu en Afrique.
La réflexion théologique sur la Vierge Marie doit
s’approfondir selon les grandes lignes du Concile Vatican II. A ce
propos les indications que donne Paul VI sont pertinentes : « Le
Christ est venu à nous par Marie : c’est d’elle que nous l’avons
reçu. Si donc nous voulons être chrétiens, nous devons reconnaître
le rapport essentiel, vital, qui unit Marie à Jésus et qui ouvre la
voie conduisant à lui. Et nous ne pouvons pas détacher notre
regard de celle qui est la créature la plus semblable au Christ, qui
est le type de l’Église et, comme l’affirme le Concile, modèle et
exemple admirables dans la foi et dans la charité. Cette doctrine
doit toujours être présente à l’esprit, parce que c’est sur elle que
se fondent les rapports d’amour, d’honneur et de vénération que
nous devons à Marie et que, d’une façon légitime et heureuse, on
désigne sous le nom de culte marial à condition de conserver à
cette expression le sens que lui donne l’Église80 ».
Ainsi pour le mariologue africain, il y a un défi à relever ;
un travail de pionnier est encore de mise, avec ses risques et ses
périls. C’est à ce niveau que notre apport se veut original et
certainement digne d’intérêt. On veut réfléchir à la place et au rôle
de Marie dans l’ecclésiologie africaine de l’Église-famille de Dieu.
Aussi, le peu d’importance accordée à Marie dans la
littérature africaine et dans les deux documents synodaux africains
offre-t-il, malgré tout, l’opportunité de conduire une étude sur
Marie dans l’ecclésiologie africaine de l’Église-famille de Dieu.

80
PAUL VI, « Allocution aux congrès mariologique et marial internationaux », in : AAS
67 (1975), p. 354 ; in : DC 72 (1975), pp. 551-552.
 39

Cette place de Marie est une invitation à faire une proposition

d’approche mariologique pour l’Afrique sur la base des deux
Synodes Africains. C’est donc une chance pour le mariologue
(disons pour la mariologie africaine) d’étudier les différentes
approches de Marie dans les deux Synodes Africains : celui de
situer Marie dans l’Église qui est en Afrique, car Marie est une
donnée essentielle de la foi et de la vie de l’Église81. Une telle
étude veut souligner l’importance de Marie et inciter sa prise en
compte dans l’édification de l’Église-famille en Afrique pour,
ainsi, combler le vide qui existe dans le travail des théologiens
africains dans leur réflexion sur l’Église-famille de Dieu en
Afrique.

5.1.6. Contribution
Notre essai s’inscrit dans la dynamique amorcée par les
Synodes des Évêques pour l’Afrique de 1994 et 2009. Il se veut
une réponse à l’appel lancé par le Pape Jean-Paul II en 1995 : « il
est vivement souhaité que les théologiens élaborent la théologie de
l’Église-famille avec toute la richesse de son concept, en
dégageant sa complémentarité avec d’autres images de
l’Église82 ». Notre travail s’inscrit dans cette perspective et dans la
continuité des publications et travaux antérieurs. Mais en essayant
d’en dégager cette fois-ci, un rôle et une place pour Marie dans
l’Église-famille de Dieu. Car après le premier Synode africain de
1994, il n’y a eu aucune étude approfondie sur le rôle et la place de
Marie dans l’Église-famille de Dieu. De même, après le second
Synode africain de 2009, on ne trouve encore rien de construit sur
Marie dans l’ecclésiologie africaine. Telle est la justification du
présent travail dont l’objet est d’analyser le concept Église-famille
de Dieu en Afrique pour découvrir les conditions dans lesquelles
une ecclésiologie de l’Église-famille de Dieu peut être féconde
avec Marie comme Mère pour les Églises de ce continent.

81
CONGRÉGATION POUR L’ÉDUCATION CATHOLIQUE., La Vierge Marie dans la
formation intellectuelle et spirituelle. Rome (Cité du Vatican), 1989, in : Nouveaux
Cahiers Marials n° 64 (novembre 2001), p. 23.
82
EA 63.
 40

5.1.7. Plan du travail

Le travail se subdivisera en trois parties:
La première partie se consacrera à faire ressortir
l’historique de l’Église-famille de Dieu en Afrique, à chercher à
comprendre la raison pour laquelle les évêques d’Afrique ont
choisi l’Église comme « famille », à dégager l’idée maîtresse de
l’Église-famille de Dieu en Afrique conformément aux textes des
deux Synodes Africains en rapport avec Marie, et enfin, à établir
une synthèse des écrits théologiques, bibliques et critiques qui ont
vu le jour sur le continent africain par rapport au thème de l’Église-
famille de Dieu. Cette première partie comprendra trois chapitres :
le premier chapitre mettra en évidence, les conditionnements
historiques et culturels des Églises locales, la crise africaine et la
dimension doctrinale ou pastorale de la vie des communautés
autochtones, qui ont constitué le lieu d’émergence de la
conceptualisation de l’Église-famille de Dieu en Afrique et il
donnera les raisons du choix des évêques Africains de proposer
l’Église comme famille de Dieu. Le deuxième chapitre présentera
l’Église-famille de Dieu telle qu’elle ressort des deux Synodes et
analysera la présence de Marie dans les documents des deux
Synodes. Le troisième chapitre se focalisera sur les commentaires
et critiques des théologiens africains par rapport à cette
ecclésiologie africaine pour ensuite aboutir à la place et au rôle que
la Vierge Marie occupe dans toutes ces études.
La deuxième partie de la recherche consistera en une
analyse des familles traditionnelles et modernes en Afrique noire.
Elle comprendra deux chapitres : Le premier chapitre présentera la
famille traditionnelle en Afrique noire, sa composition, sa place
dans la société traditionnelle, ses fonctions et sa complexité, ses
valeurs et ses richesses, ses limites et ses pesanteurs ainsi que le
rôle et la place de la mère dans cette famille africaine
traditionnelle ; le deuxième chapitre tentera de montrer comment
les changements dramatiques, à savoir : les changements du tissu
social, les changements dans les rôles de la famille africaine et les
influences des mutations socio-culturelles sur les familles
africaines, ont ébranlé les familles africaines traditionnelles dans
 41

leurs aptitudes à répondre aux besoins de leurs membres et il

décrira la nouvelle configuration de la famille actuelle, la famille
urbaine ou moderne, pour, enfin, montrer la place de la mère dans
cette nouvelle configuration de la famille africaine ainsi que dans
la société actuelle.
La troisième et dernière partie de la recherche consistera à
clarifier et à approfondir le rôle et la place de la Vierge Marie dans
l’édification de l’Église-famille de Dieu en Afrique sur la base de
la réalité familiale africaine d’aujourd’hui. Cette troisième partie se
divisera en trois chapitres : le premier chapitre de cette section sera
consacré à des études sur les fondements bibliques et
systématiques du rôle et de la place de Marie dans l’Église-famille
de Dieu sur la base de la réflexion ecclésiologique, et il démontrera
par la suite, le rôle de la Vierge Marie dans l’Église-famille de
Dieu en Afrique dans la droite ligne de la réflexion
ecclésiologique. Le deuxième chapitre situera le rôle et la place de
Marie dans l’Église-famille de Dieu sur la base de la nouvelle
configuration de la famille africaine moderne. Le troisième
chapitre présentera l’aboutissement de notre réflexion. Ce dernier
chapitre se proposera de cerner quelques lieux précis où Marie peut
jouer concrètement et efficacement son rôle de mère, par l’exemple
de sa vie de foi. Il sera une proposition catéchétique et pastorale
sur le pèlerinage de foi de Marie pour la Famille, la Communauté
Ecclésiale de Base (CEB) et la Jeunesse.

5.1.8 Méthodologie
La première méthode utilisée sera celle de l’analyse. Elle
consistera à lire les textes des deux Synodes africains et les études
sur la famille en Afrique noire, à les appréhender en vue d’en faire
ressortir le concept ecclésiologique, c’est-à-dire Église-famille de
Dieu, ainsi que la place et le rôle de la Vierge Marie. Autrement
dit, le travail consistera en une étude herméneutique, historique et
critique de l’émergence du concept de l’Église-famille de Dieu
dans le contexte du christianisme africain. Dans cette quête de
l’émergence, on partira des résultats des études réalisées par les
théologiens africains qui ont réfléchi à la question.
 42

On aura aussi recours à la méthode de synthèse. Celle-ci

permettra de résumer et de relever les idées maîtresses ou les
points saillants des textes synodaux et des études faites sur la
famille en Afrique subsaharienne. La méthode de confrontation
sera également utilisée. Elle consistera à comparer les textes
synodaux et la littérature africaine sur la famille en Afrique noire,
en vue de percevoir la pertinence de l’Église-famille de Dieu. En
effet, il s’agit exactement de confronter la définition de l’Église
comme famille de Dieu telle qu’elle se comprend dans les textes
synodaux et celle des théologiens africains telle qu’elle apparaît
dans leur étude de l’émergence du concept de l’Église-famille de
Dieu.
L’objectif sera centré sur l’interprétation : expliquer et
comprendre les textes des deux Synodes, de la littérature africaine
sur le thème de la famille africaine, du Concile Vatican II, des
théologiens africains ou non, étudier certains textes du
néotestamentaire sur l’Église-famille de Dieu afin de dégager le
rôle et la place de Marie dans l’Église-famille de Dieu.
 43

6. PREMIÈRE PARTIE : HISTORIQUE ET

RAISONS DU CHOIX DU CONCEPT
D’ÉGLISE-FAMILLE DE DIEU ET
PRÉSENTATION DE L’ÉGLISE-
FAMILLE DE DIEU ET ANALYSE DE LA
PRÉSENCE DE MARIE DANS LES DEUX
SYNODES AFRICAINS
7. INTRODUCTION
Le Concile Vatican II a suscité dans toute l’Église un
nouvel élan. Il lui a ouvert les pistes d’une réflexion nouvelle, dans
une communion plus forte, sur sa fidélité et sa mission. Il a invité
ainsi, les Églises, c’est-à-dire l’ensemble de l’Église dans sa multi-
dimensionnalité et culturalité, à être des sujets responsables83 et
pas seulement les destinataires de décisions centrales, éloignées
des besoins réels des hommes. En fait, le Concile a incité à des
initiatives, à des gestes, et à des décisions84. C’est dans ce sillon de
renouvellement et de prise de responsabilité ouvert par Vatican II,
surtout à partir de son option pastorale85 pour les communautés
ecclésiales de base (CEB) que l’Afrique de l’Ouest va faire
émerger le concept de l’Église comme famille de Dieu. Les
conditions historiques et culturels des Églises locales en Afrique et
la dimension doctrinale ou pastorale de la vie des communautés
autochtones constituent également le lieu d’émergence de la
conceptualisation de l’Église-famille de Dieu. Ainsi, on peut se

83
DABIRE J. M., « L’Église-famille de Dieu en Afrique. Approche théologique
doctrinale et pastorale », in : RICAO, n° 14-15 (1996), p. 83.
84
KÄ MANA., La nouvelle évangélisation en Afrique. Paris (Karthala), 2000 : « Le
Concile a constitué un moment de refondation de la foi catholique dans ses relations avec
le monde, une force de réorientation, de redynamisation, de remobilisation de sa mission,
un temps de réaménagement et de réajustement de ses méthodes et de ses stratégies », p.
46.
85
DABIRE J. M., « L’Église-famille de Dieu en Afrique. Approche théologique
doctrinale et pastorale », p. 90.
 44

poser la question suivante : du Concile Vatican II au premier

Synode des évêques pour l’Afrique en 1994 jusqu’au second
Synode africain (2009), quels ont été les mutations, les crises, les
événements dans l’histoire de l’Église africaine qui ont préparé et
contribué à l’émergence du concept de l’Église-famille de Dieu en
Afrique86 ? C’est à la réponse à cette question que nous voulons
nous atteler maintenant.

8. PREMIER CHAPITRE : HISTORIQUE DU

CONCEPT D’ÉGLISE-FAMILLE DE DIEU EN
AFRIQUE
Les situations concrètes et les repères historico-
théologiques et pastoraux, qu’on va mettre exergue, permettront de
comprendre l’évolution progressive du concept Église-famille de
Dieu en Afrique après Vatican II. Plus précisément, on analysera
les étapes majeures qui ont marqué cette évolution historique de
l’ecclésiologie africaine. Il s’agira en effet de passer de 1965 à
1994 et jusqu’en 2009 en relevant les discours théologiques et les
déclarations de certains évêques africains qui ont cherché, en
tâtonnant, à définir ou à dégager le vrai visage de l’Église
d’Afrique. Cette évolution historique a connu trois modèles
ecclésiologiques : l’Église clan ; l’Église au visage nègre, et
l’Église-famille de Dieu, avec son binôme, Église-fraternité. Mais
avant d’étudier ces modèles, il est nécessaire de relever deux types
d’expériences politiques qui ont aussi leur importance.

9. Genèse de l’Église-famille de Dieu en Afrique dans

son contexte socio-politique
Les théologiens africains dans leur ensemble sont d’accord
pour dire que le concept de l’Église-famille de Dieu en Afrique a
connu trois types d’expériences pastorales fondatrices :

86
Pour comprendre le contexte historique et culturel de l’œuvre missionnaire, surtout de
la première évangélisation de l’Afrique subsaharienne, lire SOEDE YAOVI N., « Du
concile au synode africain : Historique et options fondamentales. Quel intérêt ? », in :
RUCAO 20 (2004), pp. 5-28.
 45

l’expérience du mouvement de la jamaa au Congo-Kinshasa, celle

de l’ujamaa en Tanzanie et enfin celle du Burkina-Faso avec la
crise scolaire qui dura de 1964 à 196987.

9.1.1. Le mouvement de la jamaa au Congo-

Kinshasa
Le mouvement de la jamaa (mot qui, en swahili, signifie
« famille ») fut initié au Congo-Kinshasa par P. Tempels88. C’était
un mouvement laïc de spiritualité conjugale et familiale qui
réunissait les couples chrétiens89. L’objectif en était l’initiation à la
vie matrimoniale. La jamaa se présentait d’abord et avant tout
comme un style de vie, une manière d’être chrétien90où « les
membres se retrouvaient pour partager ensemble, à la lumière de
la Parole de Dieu, leurs expériences conjugales (…) et se
considéraient comme frères et sœurs, comme une famille91 ». Ses
87
L’expérience de l’Église-famille au Burkina Faso sera développée dans le deuxième
grand point à cause de son lien direct avec le Synode africain de 1994.
88
TEMPELS P., (1906-1977) était un franciscain belge, prêtre missionnaire des colonies
en République Démocratique du Congo. Il publia, dans les années 1940, un ouvrage
célèbre intitulé : La philosophie Bantu. Cet ouvrage est devenu une référence pour la
philosophie africaine et même pour la réflexion théologique en Afrique. En effet, autour
des années 1950, Tempels dans sa recherche de compréhension de la culture de l’homme
bantou en vue de l’inculturation de la Parole de Dieu, aboutit à la force vitale qui selon
lui est la grande caractéristique de la culture et de la vision du monde de l’homme bantou.
La force vitale est comprise comme une tendance à la plénitude de vie, la recherche de la
fertilité, une plénitude qu’on ne peut atteindre que dans la communion avec toute la
communauté et tout le créé (Cf. J. ILUNGA, p. 46.). En effet, Tempels entre dans le
mode de penser et d’agir, la logique caractérisant le peuple bantou à évangéliser afin de
lui permettre d’effectuer une rencontre en profondeur avec le christianisme. Sur la base
de la notion de force vitale et de communion, élément caractéristique de la culture
bantoue, Tempels en arrive à la conception d’un modèle de l’Eglise comme jamaa, c’est-
à-dire famille.
89
Pour plus de détails lire: ONWUBIKO ALOZIE O., The Church in Mission, in the
Light of Ecclesia in Africa.Naïrobi (Paulines Publications Africa), 2001, pp. 29-47.

90
ILUNGA J. M., « Chiesa-Familia. Parola chiave per l’inculturazione del Vangelo in
Africa », in : AG 4 (Bologna 2000), p. 46.
91
BISHWENDE RAMAZANI A., Église-famille de Dieu, p. 21.
 46

membres avaient une vision de l’Église, qu’ils considéraient

comme une « famille ou la grande jamaa, la nouvelle jamaa de
Jésus92 ». Il s’agit là d’un modèle qui répondait bien au besoin de
communion et de plénitude de vie caractérisant l’homme bantu93
(le congolais) et qui s’inscrit dans « une pastorale soucieuse de
rencontrer le muntu de plus près et de favoriser le contact
d’homme à homme94 ». Cette expérience pastorale, bien que visant
à édifier une Église qui tienne compte de la réalité culturelle locale
va vite se disloquer, parce qu’après le départ de P. Tempels, les
autorités de l’Église sont intervenues pour l’interdire à cause des
déviations, des dérapages95 et des transferts psychologiques96 qui
commencèrent à naître, donnant ainsi lieu à des Églises
indépendantes. Une autre raison qui explique cet échec, selon F.
Kabasele, était l’insuffisance de la formation théologique des
adeptes, laïcs, pour la plupart, livrés à eux-mêmes (après le départ
de P. Tempels) pour assurer la catéchèse d’initiation97. Mais les
membres fidèles à l’institution ecclésiale acceptèrent de renouveler
leur mouvement sur la base d’une spiritualité évangélique de la
Sainte Famille. Le mouvement porta le nom de la jamaa takatifu
(Sainte Famille)98.

92
KABASELE F., Catéchiser en Afrique aujourd’hui. Apport des traditions orales,
Kinshasa, 1995, p. 96. Cet auteur soutient que les jamaïstes ont perçu l’Eglise comme une
famille. Cité désormais sous le titre de Catéchiser en Afrique.
93
Le terme « bantu » en tant que tel signifie les hommes.

94
KALAMBA NSAPO S., « Une théologie de l’Eglise-famille en Afrique sub-
saharienne », in : Ephemerides Theologicae Lovanienses, ANNUS LXXV, fasciculus 1,
(April 1999),p. 158.
95
BISHWENDE RAMAZANI A., Église-famille de Dieu, p. 22.
96
KABASELE F., Catéchiser en Afrique, p. 96.

97
Ibid., p. 96.
98
BISHWENDE RAMAZANI A., Église-famille de Dieu, p. 22.
 47

9.1.2. Le socialisme africain de l’ujamaa en

Tanzanie
La politique socialiste de l’ujamaa99 (mot swahili qui
signifie « union », « communion », « solidarité », « le fait de vivre
comme en famille »), fut initiée par le premier président de la
Tanzanie indépendante J. Nyerere100. Comme le rappelle
Mbonimpa M., « le but poursuivi était de donner naissance à un
socialisme africain inspiré notamment par la réalité africaine de la
famille. L’idée fut lancée de regrouper des paysans dans les
villages en vue de s’engager dans la bataille du
développement101 ». Cette expérience politique, bien qu’elle ne
rencontrât pas l’adhésion de tous les paysans, fut cautionnée par la
conférence épiscopale tanzanienne d’alors, après certaines
tergiversations102. Ainsi, l’esprit de l’ujamaa fut-il récupéré avec
discernement par les évêques tanzaniens afin de vivifier la
pastorale des villages et des communautés de base. Cette
expérience fut, elle aussi, estompée parce que le président J.
Nyerere fut destitué par un coup d’Etat militaire le 25 juillet 1966.
Une autre raison qui explique l’échec du socialisme africain fut le
fait que J. Nyerere le fonda sur la notion africaine de la famille
étendue103. Cette politisation de la notion africaine de la famille
étendue de J. Nyerere – l’adaptation du socialisme à l’histoire et à

99
Pour un approfondissement, nous pouvons également lire : SHORTER AYLWARD.,
« The Family as a Model for Social Reconstruction in Africa », in : Theology of the
Church as Family of God. Nairobi-Kenya (Paulines Publications Africa), 1997, pp. 30-
38. Lire également NYERERE J., « Les fondements du socialisme africain », in :
Présence Africaine 47 (1963), pp. 16 ss.

100
Il fut élu président le 26 avril 1964.
101
MBONIMPA M., Idéologies de l’indépendance africaine. Paris (Harmattan), 1989, pp.
192 et 204.

102
HOUNGBEDJI R., L’Église-famille de Dieu, p. 188.
103
ADOTEVI SPERO S., Négritude et Négrologues, France : Le Castor Astral. Paris
(Harmattan), 1998, p. 123.
 48

la réalité africaine de la famille étendue -- ne fut pas acceptée par

tous.
En se fondant sur les deux expériences de la jamaa et de
l’ujamaa, il est possible d’affirmer, sans se tromper, que les
Églises africaines du Congo-Kinshasa et de la Tanzanie
cherchaient à tâtons le visage d’une Église- famille. Certes, le
manque de formation ou de suivi a été préjudiciable à la jamaa,
tout comme la chute du socialisme de J. Nyerere a entrainé la mort
de l’ujamaa. Cependant l’intention de former une famille
ecclésiale sur un modèle africain a perduré. C’est cette même
intention qui anime encore aujourd’hui l’Église africaine.
Sachant que dans les sociétés africaines la femme, en tant
que mère joue un rôle central, on peut se poser, ici, la question de
savoir quelle importance avait la mère dans les deux expériences
que l’on vient d’évoquer.

9.1.3. Le rôle assigné à la mère dans la jamaa et

l’ujamaa
Dans ces deux expériences, le rôle de la mère est
primordial. La mère, en effet, est l’être sacré par excellence car
c’est elle qui mûrit en elle la vie, qui communie le plus étroitement
possible au mystère de la vie104. Elle est la grande « sorcière »
(c’est-à-dire détentrice de puissance surnaturelle). Dans son corps,
la communion à la nature est plus intime que chez l’être
masculin105. C’est à elle que revient la présidence des rites de
conjuration des épidémies106. Dans l’art bantu, on la représente par
des cercles, des spirales et des losanges, signes de richesse et de
splendeur par excellence107. Les statuettes de divination, les porte-
flèches des chefs, les sièges cariatides réservés aux chefs,

104
KABASELE LUMBALA F., Catéchiser en Afrique, p. 99.
105
Ibid., p. 99.

106
Ibid., p. 99.
107
Ibid., p. 99.
 49

représentent presque toujours, une figure féminine108. Tout ceci

dénote que la mère est l’être qui tient les racines du pouvoir, et de
la puissance d’être.
En effet, dans la mentalité jamaïste, la mère connaît mieux
que l’homme le secret de la vie. Devant elle, l’être masculin
demeure un enfant : c’est elle qui le couve durant neuf mois, qui le
met au monde, qui l’élève et l’éduque, qui en fait un mâle en lui
révélant sa virilité de mari, et en rendant sa semence féconde pour
en faire un père109.
Aussi, chez les jamaïstes, la mère est-elle au centre de la
vie familiale110. Elle participe de et à l’avenir de la famille et à son
insertion dans la société. Dans le mouvement de la jamaa, la
Vierge Marie occupe, elle aussi, une place essentielle. Marie est
appelée « Mère de Dieu ». C’est le titre de gloire qu’elle porte dans
la catéchèse jamaïste. La spiritualité jamaïste met en honneur les
saints. Parmi les saints, la figure de Marie est particulièrement
honorée111. Cet honneur particulier prend un relief nouveau en se
fixant sur une veine de la tradition bantu, celle du caractère sacré
de la femme et celle de l’honneur à la mère112. A cet effet,
Kabasele écrit : « De la part de Dieu, pour les Bantu, il n’y avait
pas de plus grande marque d’amour et d’honneur à l’égard de
Marie que de lui accorder de devenir sa mère. Pour la catéchèse
jamaïste, dans la grâce d’être sa mère, Dieu avait tout donné à
Marie. Ainsi, Marie est-elle la première personne qui avait fait la
rencontre totale avec Dieu. C’est pourquoi cette rencontre Marie-
Christ (Dieu) devient le paradigme et le moteur de la rencontre
jamaïste, et de toute initiation à l’amour véritable. Marie est la

108
Ibid., p. 99.

109
Ibid., p. 100.
110
MULAGO V., Théologie africaine et problèmes connexes. Au fil des années (1956-
1992). Paris (Harmattan), 2007, p. 31.

111
KABASELE LUMBALA F., Catéchiser en Afrique, p. 99.
112
Ibid., p. 98.
 50

Nkambua (grand-mère) vénérée dans le clan et gardienne de la

force vitale, la nouvelle Eve qui a relevé le défi aux côtés du
Nouvel Adam, le Christ113 ».
De ces deux expériences, il ressort que, même si la mère
n’est pas la première personne à prendre les décisions concernant
le clan ou le groupe, elle demeure, cependant, un pilier, c’est-à-dire
une personne ressource, voire une référence pour les membres du
groupe.

10. Église clan, Église au visage

nègre et Église-famille de Dieu

10.1.1. L’Église clan

En 1965, V. Mulago, dans la thèse qu’il a soutenue à Rome,
pose la question du visage africain du christianisme114. En partant
de la cohésion des structures traditionnelles de parenté et de la
spiritualité des groupes de la famille bantu (les Bashi, les
Banyarwanda et les Barundi) de la région des Grands Lacs,
Mulago (d’origine congolaise) dégage, dans ce qu’il qualifie de
principe d’union vitale qui unit les membres de la communauté
bantu, une approche théologique de l’unité ecclésiale qui résulte de
la participation des membres de l’Église au mystère de l’unique et
même vie divine du Christ115. Le modèle ecclésiologique qui
émerge de cette dynamique de l’union vitale est celui du clan,
c’est-à-dire fondé par l’ancêtre Jésus-Christ qui est uni aux
membres du clan. V. Mulago détaille sa thèse en défendant une
idée assez intéressante. A la place du premier ancêtre fondateur du
clan primordial et de tous les clans qui en dérivent, il y a le
fondateur d’un nouveau clan universel, d’un nouveau peuple dans

113
Ibid., pp. 102-103.
114
MULAGO V., Un visage africain du christianisme. L’union bantu face à l’unité vitale
ecclésiale. Paris (Présence Africaine), 1965, cité désormais sous le titre Un visage
africain du christianisme.
115
MULAGO V., Un visage africain du christianisme, p. 159.
 51

lequel tous les clans sont appelés à entrer. Il affirme que « ce

nouveau peuple, cet unique clan, cette unique race dépositaire de
la vie surnaturelle, c’est l’Église du Christ. Nous ne croyons pas
défigurer l’Église en la présentant aux Bantu sous l’analogie d’un
clan, ce clan unique en son genre, fondé par le Christ […]. Plus
qu’un clan, l’Église est une communauté des associés-en-vie116 ».
Pour V. Mulago, il est donc possible d’établir une analogie
entre la notion de l’Église et celle du clan, épurée, élargie et
complétée. Mulago arrive ainsi à la conclusion que l’union vitale
bantu, parce qu’elle est communauté de vie, communion,
solidarité, exprime pour les Bantu, le corps mystique du Christ qui
est son Église. Losigo Kulu, renchérit en soulignant que Mulago
voit dans les éléments dégagés, les jalons d’une ecclésiologie de
l’union vitale, et comment celle-ci peut exprimer le mystère de
l’incarnation du Fils de Dieu117. De ce qui précède, on peut donc,
d’une certaine façon, dire que l’Église rejoint l’expérience de vie la
plus profonde, car elle n’est plus perçue sous le prisme de
l’étranger.
Pionnier d’une ecclésiologie africaine, Mulago, étudie la
pertinence d’une approche africaine de l’Église, ou l’africanité de
l’Église en rapport avec le patrimoine culturel de l’Afrique. Encore
aujourd’hui cette préoccupation reste d’actualité. Car toute
réflexion théologique, voire liturgique doit prendre en compte les
valeurs culturelles et les coutumes de l’homme africain. C’est dans
cette droite ligne que se situe la deuxième quête de l’identité de
l’Église d’Afrique.

10.1.2. L’Église au visage nègre

En 1974, lors du Synode sur l’évangélisation à Rome,
l’Église au visage nègre était devenue un projet aux dimensions
continentales. Au cours de ce Synode, les évêques africains ont
116
MULAGO V., Un visage africain du christianisme, p. 185.
117
KULU L., Perspectives ecclésiologiques en Afrique noire francophone. Pour une
théologie de l’Église locale à la lumière du Synode de 1974. Rome (Pontificiae
Universitatis Gregoriana), 1991, p. 95.
 52

recommandé la création de petites communautés chrétiennes ou

« communautés ecclésiales de base » comme un des lieux
théologiques majeurs de l’incarnation de l’Évangile. Cela
représente un grand tournant pour les Églises d’Afrique. L’année
1974, peut donc être considérée comme une année décisive et
mémorable dans l’histoire de la théologie africaine et de
l’évangélisation du continent.
C’est le cardinal J. Malula du Zaïre qui a explicité le sens,
la portée et l’objectif de l’Église au visage nègre : une Église
authentiquement négro-africaine, consciente de ses responsabilités
et dont les objectifs immédiats coïncident avec l’explication de la
notion même de l’Église locale. Il affirme : « Œuvre de tous, nous
accoucherons un jour de cette Église locale au visage nègre. Pour
le moment, nous sommes en période de gestation. L’accouchement
s’avère douloureux, je ne vous le cache pas. Mais il se fera un
jour ; l’enfant que nous attendons, l’Église locale, nous sera
donné. Il naîtra et il sera nègre118 ».
J. Malula souligne le double mouvement de fidélité à
l’Église et à l’Afrique. Pour lui, il faut construire une Église au
visage nègre en Afrique, afin de répondre au mieux à l’Incarnation
de Jésus-Christ et que cette Église tente de se repenser à partir et
en fonction de la vie africaine, des valeurs de la personne et de la
famille, du sens de la communauté et de la solidarité119. Malula
précise les ambitions de ce projet d’africanisation effective pour
son diocèse : « Notre projet n’a qu’un but : favoriser le
surgissement d’une Église locale authentiquement négro-
africaine120 ». Ainsi, c’est avec le cardinal J. Malula et la création
des petites communautés de base, lors du Synode sur
l’évangélisation, que prend forme l’image d’une Église nègre,
même si son contour n’est pas encore clair ni précis. Depuis lors,

118
MALULA J., « L’Église à l’heure de l’Africanité », in : Église et Mission, t. 54, 196
(1974), p. 21, cité désormais sous le titre : L’Eglise à l’heure de l’Africanité.

119
MALULA J., « L’Église à l’heure de l’Africanité », p. 20.
120
Ibid., p. 5.
 53

l’africanisation est devenue un concept-clé de l’intelligence des

Églises d’Afrique.

10.1.3. L’Église-famille de Dieu

C’est dans le contexte de l’africanisation du christianisme
et celui du renouvellement de la compréhension de la nature de
L’Église en Afrique, de sa structure, de sa praxis ecclésiale que la
communauté chrétienne du Burkina Faso, répondant à l’appel
d’une inculturation de l’Évangile, s’est attribuée en 1977 la tâche
primordiale de promouvoir la communion de tous les catholiques
dans une union visible de l’Église comme famille. Les
communautés chrétiennes de base ou communautés ecclésiales
vivantes, ont été perçues dans ce programme comme des lieux de
foi, d’évangélisation en profondeur et d’identification ecclésiale.
C’est de cette expérience concrète, qu’est née la perspective de
l’Église-famille de Dieu.
Les chrétiens du Burkina Faso s’efforcent, depuis 1977, de
vivre davantage la communion qui caractérise l’Église corps du
Christ, par la création de communautés ecclésiales de base (CEB).
Ainsi, Mgr A. T. Sanon, évêque de Bobo-Dioulasso (Burkina
Faso) affirme-t-il : « l’idée de l’Église-famille de Dieu n’est pas
née de la théologie mais de la vie des communautés chrétiennes.
Elle n’est pas l’invention théorique d’une théologie ou d’un
pasteur isolé121 ». Avant de devenir l’objet de discours
théologiques universitaires, comme le démontrent les recherches
de Dabire Kusiele, depuis les années 1975, ainsi que la thèse de B.
Yanoogo soutenue à l’Institut Catholique de l’Afrique de l’Ouest
en 1991, le concept d’Église-famille de Dieu repose sur
l’expérience et la pratique pastorale de l’Église au Burkina Faso.
L’Église comme famille de Dieu est, comme le rappelle
Mgr A. T. Sanon, « le fruit d’une conscience ecclésiale mûre ;
c’est une manière de se sentir Église, d’être Église, de faire Église

121
SANON A. T., « Église, Famille de Dieu. Nous sommes de la famille de Dieu : voilà
la Bonne Nouvelle ! », in : Mission de l’Église 123 (1999), p. 63.
 54

et de vivre Église à part entière122 ». Passons alors en revue la

genèse historique du modèle de l’Église comme famille de Dieu au
Burkina Faso.

11. L’expérience de l’Église-famille

au Burkina Faso
L’expérience burkinabè est l’événement majeur qui a
permis d’approfondir la notion d’Église-famille de Dieu, parce
qu’elle a fait tache d’huile dans toute l’Église en Afrique de
l’Ouest et bien au-delà. Elle a profondément influencé les travaux
des Pères lors du premier Synode africain. Cette expérience
burkinabè apparaît aussi comme une réponse aux nouveaux défis
surgissant au sein de la vie sociale. Le défi particulier auquel
l’Église du Burkina fut alors confrontée était de trouver une
réponse à la question : comment faire participer plus activement les
laïcs à la vie ecclésiale afin qu’ils assument pleinement leurs
responsabilités humaines et chrétiennes123. De fait, l’événement
qui déclencha le processus de remise en cause et de réflexion sur le
modèle ecclésial en place fut une crise scolaire qui dura de 1964 à
1969124. L’Église qui assurait la direction de l’enseignement
catholique ne recevait plus régulièrement les subventions de l’État

122
SANON A. T., « Église, Famille de Dieu. Nous sommes de la famille de Dieu », p. 62.
123
A propos de cette crise scolaire voir DABIRE J. M., Le sacrement de confirmation.
Paris (Harmattan), 1985, pp. 196-203 ; YANOOGO D., Église-famille au Burkina Faso.
Contribution théologique et perspectives pastorales. Abidjan (ICAO), Thèse de doctorat
en théologie, 1991 ; DABIRE J. M., « L’Église-famille-de-Dieu en Afrique. Approche
théologique doctrinale et pastorale », in : RICAO, n° 14-15 (1996), pp. 81-119 ;
ROAMBA B., « Pour une ecclésiologie de l’Église-famille de Dieu. Genèse théologique
et pastorale de l’expression Eglise-famille de Dieu au Burkina-Faso », in : Telema, 1-2
(1997), pp. 43-68 ; NDONGALA MADUKU I., Pour des Églises régionales en Afrique.
Paris (Karthala), 1999, pp. 56-59 ; KALAMBA NSAPO S., « Une théologie de l’Église-
famille en Afrique sub-saharienne », in : Ephemerides Theologicae Lovaniense I-LXXV
(1999), pp. 157-164.
124
DABIRE J. M., « L’Église-famille-de-Dieu en Afrique. Approche théologique
doctrinale et pastorale », in : RICAO, n° 14-15 (1996), pp. 81-119, cité désormais sous le
titre de L’Église-famille-de-Dieu en Afrique.
 55

pour faire face à toutes ses obligations. Le retard accusé dans

l’allocation des subventions finit par occasionner des dettes trop
lourdes pour les caisses diocésaines. Cette situation pénible pour
l’Église catholique, aboutit finalement à la cession des écoles
privées catholique à l’État.
Comme le constate J. M. Dabire « si le nœud du conflit
était le retard de plus en plus long des subventions de l’État à
l’Église, retard qui provoquait des dettes dans les caisses
diocésaines, finalement trop lourdes à supporter, du point de vue
pastoral, la crise a révélé progressivement que, malgré le grand
nombre de chrétiens dans le pays, il n’y avait pas encore une
conscience claire de communauté chrétienne susceptible de se
constituer en personne morale et juridique, et surtout capable
d’assumer ses responsabilités vis-à-vis d’elle-même et devant
l’État125 ».
Cette crise scolaire a révélé un manque de participation des
fidèles laïcs à la vie de l’Église. Comme le souligne encore J-M
Dabire, « le résultat positif de cette crise scolaire fut la prise de
conscience par les laïcs d’un christianisme trop individuel, et la
décision de créer la communauté chrétienne d’où naîtra l’image
ecclésiologique de l’Église-famille126».
Le Statut portant à édifier prioritairement une Église-
famille de Dieu au Burkina-Faso fut publié en avril 1977, après
dialogue et concertation avec la base, par les évêques du Burkina-
Faso dans leur message final. Voici la partie du message des
évêques dans lequel ils expriment leur option fondamentale :
« Parmi les priorités les plus urgentes que vous nous avez
signalées, nous retenons la nécessité absolue qui s’impose
aujourd’hui à nous, chrétiens du Burkina Faso, de faire de notre
Église, une vraie famille à l’image de Dieu et s’inspirant de nos
meilleures traditions africaines […]. Le peuple de Dieu qui est au
Burkina Faso, conscient de l’honneur qui est fait à chacun de ses

125
DABIRE J. M., « L’Église-famille-de-Dieu en Afrique », p. 84.
126
Ibid., p. 84.
 56

membres de partager gratuitement la vie divine en Jésus Christ,

s’engage désormais à réaliser à tous les niveaux de sa
communauté, l’esprit et la structure de l’ « Église-famille de
Dieu » parmi les hommes. Nous nous inspirons en cela du modèle
sublime de la Trinité Sainte, de l’héritage des chrétiens de la
primitive Église, et des valeurs positives que nous offre la famille
africaine traditionnelle127 ». Les évêques fondent ainsi le concept
de l’Église-famille de Dieu sur les valeurs positives africaines
telles que la solidarité et la communion fraternelle. Ils insistent
aussi sur l’idéal familial de la culture africaine comme socle
anthropologique d’une théologie de l’Église-famille de Dieu128.
Une telle option ecclésiologique marque un tournant décisif dans
l’évangélisation de l’Église du Burkina-Faso. Les évêques
acceptent ainsi d’abandonner l’ecclésiologie pyramidale et
autoritaire pour s’engager dans une évangélisation inculturée
soutenue par le modèle d’une Église à visage nègre129, dans les
perspectives tracées par le Concile Vatican II130.
Cette expérience burkinabè et implicitement celles du
Congo-Kinshasa et de la Tanzanie, influenceront énormément les
travaux des Pères synodaux lors de la première Assemblée spéciale
des évêques de l’Afrique en 1994. Ainsi, le modèle de l’Église-
famille de Dieu aura-t-elle été le fruit d’une expérience pastorale
sur le terrain avant d’être adopté par l’assemblée synodale.

12. L’image de l’Église comme

famille de Dieu au Synode de 1994
Malgré cela, on retient que l’expression « Église-famille de
Dieu » ne figure pas dans les Lineamenta du premier Synode

127
DABIRE J. M., « L’Église-famille-de-Dieu en Afrique », p. 89 ; ROAMBA B.,
« Pour une ecclésiologie de l’Église-famille de Dieu », p. 48.
128
BISHWENDE RAMAZANI.,L’Église-famille de Dieu, p. 26.
129
Pour mieux saisir ce modèle nous pouvons nous référer au chapitre parlant d’une
Église au visage nègre.
130
BISHWENDE RAMAZANI A., l’Église-famille de Dieu, p. 26.
 57

africain de 1994 qui rappellent que l’Église doit être comprise

comme communion et qu’elle requiert la participation de tous les
chrétiens. Elle ne figure pas non plus dans le questionnaire qui les
accompagne. Par contre, l’idée de l’Église comme famille de Dieu
revient plusieurs fois dans les réponses aux Lineamenta.
Le cardinal H. Thiandoum du Sénégal, rapporteur général
du premier Synode, dès sa présentation Relatio ante
disceptationem, le 11 avril 1994, fait ressortir la notion
ecclésiologique de communion, notion qu’il articule autour du
concept de famille de Dieu. Il s’ensuit que l’évangélisation, sujet
principal du premier Synode, est définie comme l’édification de la
famille de Dieu sur terre131. Autrement dit, pour reprendre les
paroles du même cardinal, « une image particulièrement frappante
et significative de ce qu’est l’évangélisation est de la considérer
comme famille de Dieu sur terre. Ce concept […] exprime les
profondes valeurs chrétiennes et africaines de communion, de
fraternité, de solidarité et de paix […]. Puisque l’ensemble de
l’humanité est d’une certaine manière la famille de Dieu, cette
image élargit également l’évangélisation à ses dimensions
universelles132 ». Le cardinal Thiandoum estime aussi, dans sa
présentation, que les communautés ecclésiales de base (CEB)
peuvent trouver dans cette image, une source d’enrichissement
théologique et de motivation missionnaire. Il affirme : « Le
concept de famille très fort, en Afrique, exprime par une image
concrète la profonde notion ecclésiologique de la communion des
croyants : une communauté diversifiée en fonction et en
personnes133 ». En acceptant l’analyse du cardinal, on conclut avec
B. Munono Muyembe que la notion de l’Église comme
communion trouve une traduction concrète dans l’image de
l’Église-famille de Dieu134.

131
DC 2094 (15 mai 1994), p. 476.

132
DC 2094 (15 mai 1994), p. 476.
133
DC 2094 (15 mai 1994), p. 478.
134
MUYEMBE B. M., « Inculturation de la foi », in : Culture et foi, Vol, 3, n°1 (1995),
p. 105.
 58

Dès le rapport introductif, le Synode s’approprie l’approche

africaine du mystère de « l’Église-famille de Dieu ». A la suite
donc de ce rapport, la notion d’Église-famille de Dieu suscite,
comme l’observe F. Appiah-Kubi, « d’une certaine manière, le
débat au cours des interventions synodales des évêques et oriente
les réflexions vers sa légitimité, quant à une identité propre de
l’Église d’Afrique, dans la perspective de l’inculturation de la foi
qui était l’un des thèmes majeurs du Synode135 ».
Pendant la deuxième semaine du premier Synode, onze
évêques abordent le thème de la famille. Leurs interventions
portent moins sur la valorisation du concept d’ « Église-famille de
Dieu » que sur la nécessité d’avertir l’Assemblée des ambiguïtés et
du danger qui menacent la famille africaine. C’est dans ce sens que
Mgr A. K. Obiefuna, évêque de Awka (Nigéria), dénonce le risque
d’une interprétation restrictive de la notion de famille qui la
priverait d’une ouverture ecclésiale sans exception de personnes ni
de peuples. Il affirme : « Il est vrai que l’Église est une famille. Ses
limites dépassent les frontières du clan ou de la tribu […]. Il est
vrai que le chrétien africain, donnant trop d’importance à l’ethnie,
trouve qu’il est difficile d’accepter la vérité que le chrétien […] de
l’Inde est plus un frère ou une sœur pour lui qu’un frère ou une
sœur non chrétien de sa tribu136 ». Par là, Mgr A. K. Obiefuna
dresse une mise en garde contre le danger du tribalisme et de
l’ethnocentrisme.
Malgré tout, Mgr. T. Sanon, évêque de Bobo-Dioulasso
(Burkina Faso) et Mgr. E. Djitangar, évêque de Sarh (Tchad) ainsi
que Mgr Jean-Noël Diouf, évêque de Tambacounda (Sénégal),
insistent sur l’importance qu’il faut attacher au concept de
« l’Église-famille de Dieu137 ». On retient que, les grilles de lecture
proposées ne sont pas les mêmes pour tous. Si Mgr. T. Sanon
plaide favorablement pour le concept d’Église-famille de Dieu, en

135
APPIAH-KUBI F., L’Église, famille de Dieu, p. 103.

136
OBIEFUNA A. K., Relatio ante disceptationem n° 6 in : DC 2095 (1994), p. 476.
137
DC 2095 (15-5-1994), p. 487.
 59

proposant une analogie avec la Trinité Sainte, Mgr. Jean-Noël

Diouf, en revanche, partant de la situation africaine – qu’il qualifie
d’ « Afrique paralysée » – ne parle pas en faveur du concept
d’Église-famille de Dieu. Cependant, il affirme, de manière forte,
que l’Église est bien comprise comme famille au Sénégal138.
Toutefois, malgré les sentiments de réserves, les
suggestions, les propositions ou les interpellations, sont, toutes,
orientées vers un même objectif : mettre en lumière la dynamique
de la diversité des richesses qu’offre la réalité de la famille
africaine au bénéfice d’une compréhension inculturée de la notion
d’Église139.
Dans son dernier rapport, Relatio post disceptionem, le
cardinal H. Thiandoum, reprenant dans ses grandes lignes
l’essentiel des interventions des évêques, réaffirme l’ecclésiologie
de l’Église-famille de Dieu. Il déclare : « La solidarité familiale
africaine est une base solide sur laquelle on peut fonder une
ecclésiologie selon laquelle l’Église est vue comme la famille de
Dieu sur terre140 ». Comme dans la Relatio ante disceptationem,
Mgr. H. Thianduom situe le concept d’Église-famille de Dieu dans
la perspective de l’inculturation.
Enfin, Mgr. H. Thiandoum relève : « Ce qui apparaît
clairement dans les interventions des Pères synodaux, c’est le
souci d’une évangélisation inculturée pour que naisse une Église
inculturée141 ». Le modèle de cette Église, ajoute Mgr. H.
Thiandoum « est celui d’une Église communion, exprimée en
contexte africain comme Église-famille de Dieu. Cette conception
de l’Église-famille de Dieu, plonge ses racines dans les Saintes

138
DC 2095 (15-5-1994), p. 487.
139
MUYEMBE B. M., « Inculturation de la foi », in : Culture et foi, Vol, 3, n°1 (1995),
p. 106.

140
THIANDOUM H., in: DC, 2095 (5 juin 1994), p. 524.
141
CHEZA M., Le Synode africain. Histoires et textes. Paris (Karthala), 1996, p. 182, cité
désormais sous le titre le Synode africain.
 60

Écritures, mais elle a aussi ses racines anthropologiques dans les

cultures africaines et malgaches. Tous les baptisés sont nés d’en-
haut et forment une famille où Dieu est Père et le grand
Ancêtre142 ».
Dans le Message final du premier Synode, adressé en
particulier aux Églises d’Afrique, l’image d’Église-famille de Dieu
apparaît aux numéros 20, 26, 31, 56, 57 et 68. La phrase principale
où est proclamée solennellement par les Pères synodaux,
l’approbation du concept d’Église-famille de Dieu est la suivante :
« Le Synode a mis en lumière que vous êtes la famille de Dieu […].
Nous sommes de la famille de Dieu. Voilà la Bonne Nouvelle ! Un
même sang circule dans nos artères et c’est le sang de Jésus-
Christ, un même Esprit nous anime et c’est l’Esprit Saint, fécondité
infinie de l’amour divin143 ».
Le Message final du premier Synode recommande, en effet,
l’édification d’Église-famille de Dieu au sein des communautés
ecclésiales de base (CEB) : « L’Église-famille de Dieu suppose la
création de petites communautés à taille humaine, des
communautés ecclésiales vivantes ou communautés ecclésiales de
base. Dans de telles communautés, qui sont des cellules de
l’Église-famille, on est formé à vivre concrètement et
authentiquement l’expérience de la fraternité. En elles, règnent la
gratuité, la solidarité, un sort commun ; chacun y est motivé à
construire la famille de Dieu, famille entièrement ouverte sur le
monde, et qui n’exclut absolument personne144 ».
A la fin des quatre semaines d’échange et de réflexion, les
Pères synodaux adoptent également un texte de soixante-quatre
propositions qu’ils soumettent au Pape Jean-Paul II en vue de
l’élaboration de l’Exhortation apostolique post-synodale. Parmi ces
propositions, dans les domaines d’application de l’inculturation
(théologie, liturgie, pastorale, droit, anthropologie), figure l’image
142
CHEZA M., Le Synode africain, p. 182.

143
Ibid., p. 224.
144
Ibid., p. 226. Cf. DC 2095 (5-6-1994), p. 529.
 61

de l’Église comme famille de Dieu145. Ces propositions situent

l’image d’Église-famille de Dieu dans le mystère de l’amour de
Dieu Trinitaire en invitant instamment les théologiens à élaborer
une « ecclésiologie africaine fondée sur l’Église comme
famille146 ».
Le Pape Jean-Paul II, à son tour, dans l’Exhortation
apostolique, Ecclesia in Africa, reprend et réaffirme l’ « idée-force
de l’Église-famille de Dieu pour l’Afrique147 ». « Non seulement le
Synode a parlé de l’inculturation, mais il l’a appliquée en prenant,
pour l’évangélisation de l’Afrique, l’idée-force de l’Église-famille
de Dieu. Les Pères y ont vu une expression particulièrement
appropriée de la nature de l’Église pour l’Afrique. L’image, en
effet, met l’accent sur l’attention à l’autre, la solidarité, la chaleur
des relations, l’accueil, le dialogue et la confiance. La nouvelle
évangélisation visera donc à édifier l’Église-famille, en excluant
tout ethnocentrisme et tout particularisme excessif, en prônant la
réconciliation et une vraie communion entre ethnies, en favorisant
la solidarité et le partage en ce qui concerne le personnel et les
ressources entre Églises particulières, sans considérations indues
d’ordre ethnique. Il est vivement souhaité que les théologiens
élaborent la théologie de l’Église-famille de Dieu avec toute la
richesse de son concept, en dégageant sa complémentarité avec
d’autres images de l’Église148 ». Ainsi, l’image de l’Église comme
famille de Dieu trouve-t-elle sa consécration définitive en Afrique.
Mais au fond on peut chercher les raisons qui ont poussé les
Pères du premier Synode africain (1994) à choisir l’image de la
« famille » pour exprimer l’Église qui est en Afrique et, par suite
répondre à la question : l’image de l’Église comme famille de Dieu
est-elle une réalité ou un projet ?

145
Ibid., p. 243.
146
Ibid., p. 244. Cf. DC 2095 (5-6-1994), p. 526.

147
EA63.
148
EA 63.
 62

13. Les raisons du choix de l’Église

comme famille de Dieu en Afrique
Quatre raisons paraissent avoir poussé les évêques à opter
pour l’interprétation de l’Église comme famille de Dieu en Afrique
en vue de caractériser sa nature et sa mission : la plainte des
Africains, l’importance de la famille en Afrique, le projet
d’évangélisation pour l’Afrique d’aujourd’hui et, enfin, la
résolution de la question de l’injustice sociale.

13.1.1. La plainte des Africains

Selon certains témoignages, l’une des raisons majeures qui
auraient poussé les évêques africains à choisir cette image
d’Église-famille de Dieu est la plainte exprimée par de nombreux
fils et filles d’Afrique parce qu’ils ne se sentent pas chez eux dans
l’Église ; celle-ci leur semble trop étrangère149. En cédant à la
plainte des Africains, les évêques africains veulent, d’une certaine
façon, africaniser l’Église qui est en Afrique. Le choix des évêques
s’inscrit dans le processus de la nouvelle évangélisation qui vise à
l’édification en terre africaine d’une Église où l’Africain, baignant
dans une culture et une tradition spécifiques, se moulerait
parfaitement sans être marqué par un sentiment d’exotisme. En
effet, pour les Pères synodaux, l’image de la famille convient
mieux à l’Église d’Afrique, dans la mesure où elle exprime bien
l’esprit de communion et de fraternité profondément enraciné dans
la culture africaine (traditionnelle) et sur lequel peut s’élaborer une
nouvelle ecclésiologie. Pour les évêques africains, l’Église comme
famille de Dieu constitue un concept ecclésiologique proche de la
culture africaine. Par là, ils veulent voir s’enraciner le
christianisme dans les cultures africaines et affirmer l’identité
chrétienne et africaine au sein de l’Église universelle.
Dans la quête d’une identité ecclésiale africaine, « les
Africains expriment le désir de sortir d’eux-mêmes afin de faire

149
ECHEMA A., “Model of church-as-Family and the female altar servers” in : Journal
of Inculturation Theology, vol. 3, n°1 (April 1996), pp. 2-16.
 63

ensemble, vivre ensemble, espérer ensemble dans une même

famille, même confrérie, même association, même société, même
Église, même cosmos150 … ». E. J. Pénoukou exprime bien cela
quand il écrit : « Ce désir de vivre ensemble, de croire, de célébrer,
de témoigner au sein d’une communauté de solidarité est le type
d’Église incarnée dans le terroir culturel africain qui pourrait
porter l’espérance d’un peuple étouffé par les idéologies
politiques, ecclésiales venant d’ailleurs151 ». Les Pères synodaux
pensent que le concept d’une Église-famille de Dieu peut
facilement mobiliser les Africains et répondre à leurs aspirations.
Ils (les Pères synodaux) saluent l’avènement d’une Église à visage
africain capable de promouvoir l’esprit de communion, de
fraternité et d’amour sur tous les plans : ecclésial, politique,
économique et social. L’Église d’Afrique, selon la vision des
évêques africains, doit être un lieu où l’Africain, ne reniant pas la
culture et les valeurs qui le structurent, va à la rencontre du Christ
qui la porte à leur achèvement152. Les évêques veulent édifier une
Église qui soit enracinée dans les valeurs des cultures africaines.
Ils veulent une identité ecclésiale africaine, une nouvelle
expression de la foi, ou mieux encore une nouvelle manière de dire
la foi et d’être en Église dans son contexte, dès lors que chaque
culture est riche d’une ontologie de la Parole.

13.1.2. L’importance de la famille en

Afrique
Le choix des évêques africains par rapport à l’image de la
famille n’est pas fortuit. Une approche de la culture africaine
montre effectivement que celle-ci accorde une importance capitale
à la famille. Cette dernière représente pour l’Africain une valeur
fondamentale au sein de laquelle il trouve son épanouissement et

150
BISHWENDE RAMAZANI A., L’Église-famille de Dieu, p. 11.
151
PENOUKOU E. J., Chemins d’église en Afrique. Les évêques d’Afrique parlent (1969-
1991). Paris (Centurion), 1992, p. 21.
152
HOUNGBEDJI R., La radicalité de la vie religieuse en contexte africain. Abidjan
(Editions Paulines), 2010, p. 68.
 64

sa pleine intégration153. Les Pères synodaux considèrent la famille

comme la première cellule de la communauté chrétienne, l’Église
domestique154, un lieu privilégié pour témoigner de l’Évangile155
grâce à sa qualité de vie, à l’amour réciproque entre ses membres
et à son hospitalité. C’est également un lieu de croissance
spirituelle pour les parents, les enfants, les jeunes et les anciens156.
Selon P. Lwaminda : « The family is a privileged place for
evangelical witness because of its quality of life, the love among
the members157». Il est certain que les valeurs de la famille158sont
aussi à l’origine des raisons anthropologiques, théologiques et
pastorales qui expliquent l’option des Évêques d’Afrique pour une
ecclésiologie et une pastorale de l’Église-famille de Dieu159. Selon
les Pères synodaux, le modèle familial est approprié pour l’Afrique
parce qu’il y a une corrélation entre la compréhension de la famille
africaine et de l’Église comme famille de Dieu160. Ce choix se veut
153
HOUNGBEDJI R., La radicalité de la vie religieuse en contexte africain, p. 68.
154
Propositions du premier Synode n° 14.

155
EA92.
156
NGOY KALUMBAL., « La personne consacrée africaine face à sa famille
biologique », in : Vie consacrée et famille africaine. Actes du colloque (Abidjan, 12 au 13
février 2009), p. 104.

157
LWAMINDA P., « The African Synod and the Family », in : African Christian
Studies Vol. 11 Number 2 (June 1995), p. 46.

158
EA63.
159
Voir le rapport de synthèse du cardinal Thiandum, rapport général du premier Synode,
au paragraphe 2 intitulé « l’Église vue comme la famille de Dieu » et les volets 8 et 10
des Propositions à soumettre au Saint-Père Jean-Paul II. Cf. NTEDIKA KONDE J.
(documents édités par).,Le Synode africain (1994). Un appel à la conversion et à
l’espérance. Kinshasa, FCK, 1995, p. 96.
160
MSAFIRI AIDAN G., « The Church as Family Model: Its Strengths And Weaknesses”
in : AFER Vol. 40 Number 5&6 (Oct/Dec 1998), p. 303 : “According to the Synodal
Fathers, the family model is fitting and appropriate for Africa because there is a
correlation between the African understanding of family and the Church as family of
God. Consequently, the family model has very enriching theocentric, Trinitarian,
Christological, sacramental, ecclesio-genetic, pastoral and communitarian implication to
the life and mission of the Church in Africa during the Third Millennium ».
 65

aussi, pour les Pères Synodaux, une invitation à toute l’Église qui
est en Afrique à se réapproprier les valeurs de la famille africaine
traditionnelle. Les évêques de la CERAO (Conférence Épiscopale
Régionale de l’Afrique de l’Ouest) estiment que : « En Afrique, la
famille est le sanctuaire des relations sociales privilégiées, en
général, et de la fraternité, en particulier. A l’aune de la fraternité
vécue, exprimée par l’unité et la solidarité, se mesurent la force, la
noblesse, la générosité et, en définitive, la grandeur d’une famille.
Dans notre Afrique, la famille se présente ainsi, avec ses qualités
et ses tares, comme le lieu de salut pour la société dont elle
constitue le fondement : salut communautaire indissociable du
salut personnel161 ».

13.1.3. Aller au-delà du clanisme, de

l’ethnocentrisme et du tribalisme
La famille est une des composantes-clés de l’unité en
Afrique. Pour les Pères synodaux, si les chrétiens africains
réussissent à « transporter » la valeur de l’unité dans le vécu de
leur foi, les divisions, les guerres, les clivages ethniques seront
dépassés petit à petit et l’on arrivera à former une vraie Famille de
Dieu qui réponde bien à la vocation de l’Église : « sacrement
universel du salut et de l’unité du genre humain162 ».
Pour les Pères synodaux, construire une Église comme
famille de Dieu en Afrique, c’est construire une Église fraternité en
Jésus-Christ, au-delà de toute frontière exclusive de sang ou de
culture163. Une telle fraternité est déjà, pour les Pères synodaux,
une condition favorable à la résolution des conflits et à

161
Évêques de la CERAO., L’Église-famille de Dieu : sacrement de salut et lieu de la
nouvelle fraternité pour les sociétés africaines. Abidjan (CERAO-Editions) 2007, p. 19,
cité désormais sous le titre l’Église-famille de Dieu.

162
LG 1.9.48.
163
Propositions du premier Synode n° 8.
 66

l’acceptation des différences pour vivre la véritable communion

comme des frères et des sœurs164.
La perception de l’Église comme famille de Dieu, selon les
évêques du SCEAM (Symposium des Conférences Épiscopales de
l’Afrique et de Madagascar), « s’avère être un moyen pastoral
efficace pour relever le défi de la division et de la haine, de la
violence et de la guerre en Afrique et dans le monde165 ».

Les évêques veulent une Église-famille de Dieu qui soit solidaire

de la souffrance des populations africaines. L’Église comme
famille de Dieu en Afrique est un moyen efficace dans la quête du
sens de la vraie vie, fraternelle et solidaire face aux vicissitudes de
la vie166. Elle veut être perçue comme une Église de réconciliation,
de paix et de justice à l’intérieur des familles et des sociétés
africaines167. Pour les Pères synodaux, la famille reste ouverte à la
société168, car elle incarne les valeurs humaines et chrétiennes, elle
a pour modèle la Sainte Famille169. Et ce modèle est un exemple
pour éradiquer tout esprit de division, de guerre, pour former une
famille basée sur l’amour réciproque.

13.1.4. Résolution de la question de

l’injustice sociale
Le choix de la notion de l’Église comme famille de Dieu
selon les Pères synodaux permet d’aborder avec sérieux la question
164
Propositions du premier Synode n° 8.

165
SCEAM., « Christ est notre paix » (Eph 2, 14). L’Église-famille de Dieu : lieu et
sacrement de pardon, de réconciliation et de paix en Afrique. Kumasi (Catholic Press),
2001, p. 6.

166
SCEAM., The Church as family of God. Instrumentum laboris, Pastoral Letter, Accra,
SCEAM, 1998, p. 24.
167
Propositions du second Synode n° 38.

168
EA 85.
169
EA81.
 67

de l’injustice sociale. En effet, il est inadmissible qu’il y ait des

inégalités au sein d’une même famille. Les Pères synodaux, en
optant pour une Église comme famille de Dieu, veulent insister sur
la question de la dignité de l’homme et de la femme170 et, surtout,
sur leur égalité devant Dieu. C’est une invite à mettre fin aux
pratiques qui privent les femmes des droits et du respect qui sont
les leurs171.
Au-delà des raisons évoquées pour justifier le choix de
l’Église comme « famille de Dieu », on est en droit de se demander
encore si l’Église-famille de Dieu dont parlent les évêques, est un
projet ou déjà une réalité.

14. Église-famille de Dieu : est-ce une réalité ou un

projet ?
On répond d’ores et déjà que ce n’est pas encore une
réalité, mais un projet à réaliser, à construire, une vision pastorale.
Et ce projet veut engager tous les Africains à sa mise en œuvre et à
sa réalisation effective.

14.1.1. Un projet ecclésiologique à réaliser

Lorsqu’on lit attentivement les textes, aussi bien ceux du
premier Synode que ceux du second, il en ressort clairement que
c’est un projet que les évêques africains veulent réaliser. De plus,
les publications de la CERAO172, du SCEAM173 et les travaux des
théologiens tendant à élucider l’Église comme famille de Dieu
montrent bien qu’il s’agit d’un projet, une Église à construire à

170
EA 121.
171
Rapport introductif du card. THIANDOUM n° 28, in : CHEZA M., Le Synode
africain, p. 45; EA 82.

172
CERAO : Conférence Episcopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest : les publications
de 1995 à 2010.
173
SCEAM : Symposium des Conférences Épiscopales d’Afrique et de Madagascar.
 68

l’image d’une famille, de la Sainte Famille174. Les Pères synodaux

considèrent cette mission comme une des priorités majeures, si
l’on veut que la famille assume à son tour le rôle de sujet actif dans
l’édification de l’Église comme famille. En effet, ils proposent la
Sainte Famille (Mt 2, 14-15) comme le « prototype et l’exemple de
toutes les familles chrétiennes175 », « le modèle et la source
spirituelle pour toute famille chrétienne176 ». Pour les Pères
synodaux, « Nazareth est l’école où l’on commence à comprendre
la vie de Jésus : l’école de l’Évangile […]. A cette école, on
comprend la nécessité d’avoir une discipline spirituelle, si l’on
veut […] devenir disciple du Christ177 ». La Sainte Famille est
aussi, pour les Pères synodaux, « une leçon de silence, une leçon
de vie familiale, une leçon de travail. Dans la maison de Nazareth,
chacun vit sa mission en parfaite harmonie avec celle des autres
membres de la Sainte Famille178 ». L’Église-famille de Dieu doit
inculquer, former, éduquer les familles africaines à la ressemblance
et à l’image de la Sainte Famille de Nazareth. Le concept même de
l’Église-famille de Dieu a sa racine dans cette famille.
D’autre part, les évêques décrivent l’Église-famille de Dieu
à partir d’une réalité anthropologique et sociologique. Ils lancent
un appel à évangéliser la famille et à l’aider à recouvrer ses valeurs
potentielles179. Pour les évêques, c’est le projet d’évangélisation
par excellence pour l’Afrique d’aujourd’hui. C’est la condition
d’émergence d’une Église authentiquement africaine. C’est
l’exigence de l’unité. Pour les évêques africains, ce projet permet
de combattre l’esprit de clanisme, d’ethnocentrisme et de
174
Propositions du premier Synode n° 14; EA81.
175
EA81 ; Voir aussi, JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique Familiaris consortio (22
novembre 1981), n° 86 : AAS 74 (1982), pp. 189-190.

176
EA81.
177
EA81 ; Voir également PAUL VI., Homélie en la basilique de l’Annonciation à
Nazareth (5 janvier 1964) : AAS 56 (1964), p. 167.

178
EA81.
179
EA 63.
 69

tribalisme qui minent la société africaine d’aujourd’hui. Ce projet

des évêques d’Afrique de construire une Église-famille de Dieu est
aussi une façon d’inviter les Africains à approfondir leur foi dans
le vécu de l’amour mutuel180, à exprimer l’unité et la solidarité181
qui est l’autre nom de l’amour, à mesurer la force, la noblesse et la
générosité de leur amour fraternel.

14.1.2. Une vision pastorale

Pour les évêques africains, ce projet d’Église-famille de
Dieu se veut aussi une vision pastorale, pour éclairer les
communautés chrétiennes en vue de la construction du
Royaume182. En effet, ils trouvent dans cette image ecclésiologique
un contenu à la fois dogmatique et stratégique, une substance
théologique et spirituelle référée au fondement de la relation qui
fait être : la relation trinitaire183. Elle comporte aussi une stratégie
qui naît de la donnée anthropo-sociologique de l’existence en
communauté humaine184. Pour les évêques d’Afrique, cette image
d’Église-famille de Dieu offre au projet une méthode : celle de la
vie en société avec sa distribution et le respect des responsabilités,
et une pédagogie : celle des obligations morales et spirituelles, des
us et coutumes qui comprennent les manières de vivre-ensemble
ainsi qu’une vie solidaire et fraternelle185. Ainsi, la figure
ecclésiologique africaine comporte et renferme des données
méthodologiques, pédagogiques et pastorales. De fait, la famille
dans sa réalité anthropologique et sociologique, présente un
programme de relation avec Dieu, et d’existence en société186. A
180
Rm 13, 8-10.

181
BADO A. B., « 2ème Synode spécial pour l’Afrique : celui d’une Nouvelle
Pentecôte ? », in : Débats courrier d’Afrique de l’Ouest n° 69 (novembre 2009), p. 19.
182
Évêques de la CERAO., L’Église-famille de Dieu, p. 20.

183
Ibid., p. 20.

184
Ibid., p. 20.
185
Ibid., p. 20.
186
Ibid., p. 20.
 70

certains égards, plus que les modèles classiques de l’Église telle

que Peuple de Dieu, Corps mystique, Temple de l’Esprit Saint etc.,
l’image ecclésiologique Église-famille de Dieu s’annonce comme
un élan missionnaire et trace aux communautés ecclésiales, par sa
dynamique de réalisation et d’existence, un programme spécifique
de vie, en balisant et qualifiant les voies de la mission187. Ce projet
proposé par l’Église catholique d’Afrique à l’Église universelle qui
l’a adopté, témoigne de la réalité d’une prise de conscience de la
responsabilité missionnaire africaine de plus en plus active. Ce
projet manifeste ainsi une volonté expresse de contemplation
africaine du mystère du Christ dans sa relation filiale au Père, et
dans son oblation suprême, entraînant, dans son œuvre et pour elle
en tant qu’aîné, la multitude des frères à se recevoir de l’unique
Père dans l’Esprit : « Père, que ta volonté soit faite » (Mt 6, 10)188.
Choisir la famille qui est lieu d’incarnation de l’amour trinitaire,
pour expérimenter, par la vie en l’Église, la Sainteté de Dieu et la
traduire, est, en effet, à la fois un engagement pris et une incitation
volontaire à la mission « ad intra » et « ad gentes189 ».

Ce projet ecclésiologique, révèle enfin la maturité de

l’Église implantée en Afrique. L’Église en Afrique est désormais
responsable de la mission sur le continent et dans le monde :
« Africains, vous êtes désormais vos propres missionnaires190 ».
Cette conscience missionnaire se situe en droite ligne de
l’affirmation du cardinal Zoungrana : « … notre être propre ne
doit pas nous être conféré de l’extérieur191 ». Ce projet de famille
de Dieu pour l’Église d’Afrique peut mieux faire saisir par la
mentalité africaine, toute la portée, les implications et les
conséquences pratiques, sociales et spirituelles de la Parole du
Christ qui invite ses disciples à cultiver dans leurs rapports mutuels
187
Ibid., p. 20.

188
Ibid., p. 21.
189
Ibid., p. 21.

190
PAUL VI au SCEAM, Kampala 1968.
191
Cardinal ZOUNGRANA Paul au SCEAM, Kampala, 1968.
 71

la fraternité : « Vous n’avez qu’un Père, le Père céleste, (…) et

tous vous êtes des frères(Mt 23, 8-9)192 ».

15. Conclusion partielle du

premier chapitre
D’abord, on retient de ce premier chapitre que la maturation
de la conscience ecclésiale de l’Afrique commencée depuis le
Concile Vatican II et poursuivie par le quatrième Synode romain
sur l’évangélisation en 1974, a introduit, au cours de l’Assemblée
du premier Synode des évêques pour l’Afrique en 1994, le concept
d’Église-famille de Dieu. Et, depuis, ce concept est devenu un lieu
de réflexion et d’espoir des Africains.
Le pourquoi et l’urgence du projet des évêques africains de
bâtir une Église comme famille de Dieu en Afrique se justifient par
plusieurs points. D’abord, construire une Église comme famille de
Dieu est, pour les évêques africains, une façon d’aller au-delà du
clanisme, de l’ethnocentrisme et du tribalisme. Il s’agit aussi de
relever l’importance de la famille elle-même, d’africaniser l’Église
d’Afrique, de procéder à une évangélisation par excellence pour
l’Afrique d’aujourd’hui, toutes conditions d’émergence d’une
Église authentiquement africaine.
Ensuite, c’est une façon pour les évêques d’Afrique
d’exiger l’unité, d’enraciner le christianisme sur la terre et dans les
cultures africaines, d’affirmer l’identité chrétienne et africaine au
sein de l’Église universelle.
Enfin, il y a là une façon de réaliser l’homme africain, car
ce modèle ecclésiologique est proche de la culture africaine.

Après avoir fait l’historique de l’Église-famille de Dieu et

donné les raisons du choix de construire l’Église d’Afrique sur le
modèle de famille, il est nécessaire maintenant qu’on présente
l’Église-famille de Dieu telle qu’elle apparaît dans les documents

192
Évêques de la CERAO., L’Église-famille de Dieu, p. 23.
 72

des deux Synodes et qu’on analyse aussi la présence de Marie dans

lesdits documents.

16. DEUXIÈME CHAPITRE :

PRÉSENTATION DE L’ÉGLISE-
FAMILLE DE DIEU ET ANALYSE DE LA
PRÉSENCE DE MARIE DANS LES
DOCUMENTS DES DEUX SYNODES
AFRICAINS

17. Présentation de l’Église-famille de Dieu d’un

Synode à l’autre
Des liens évidents s’établissent entre le premier et le
deuxième Synode dans la présentation de l’Église-famille de Dieu.
Et cela à deux niveaux : celui de la définition de l’Église comme
famille de Dieu et celui de l’Église-famille de Dieu comme lieu de
réconciliation, de justice et de paix.

17.1.1. Le sens ecclésiologique de

l’expression famille de Dieu
Lors du premier Synode, les évêques d’Afrique avaient
perçu dans la formule « famille de Dieu » le concept le plus à
même de donner sens et cohérence à l’action évangélisatrice de
l’Église dans le contexte africain. Ecclesia in Africa a investi
d’autorité ce concept et autorisé par le fait même sa mise ad
experimentum ou, mieux, sa mise en chantier dans les
communautés ecclésiales de base (CEB)193.

193
Les Pères du premier Synode africain postulent d’emblée que « l’Église-famille de
Dieu ne pourra donner sa pleine mesure d’Église que si elle se ramifie en communautés
suffisamment petites pour permettre des relations humaines étroites» (EA 89). Ces petites
 73

communautés «devront être d’abord les lieux de leur propre évangélisation, pour porter
ensuite la Bonne Nouvelle aux autres ; elles devront donc être des lieux de prière et
d’écoute de la Parole de Dieu, de responsabilisation des membres eux-mêmes,
d’apprentissage de la vie en Église, de réflexion sur les divers problèmes humains à la
lumière de l’Évangile. Et surtout on s’y efforcera de vivre l’amour universel du Christ,
qui surpasse les barrières des solidarités naturelles des clans, des tribus ou d’autres
groupes d’intérêt » (E.A 89). Les Pères du deuxième Synode africain en renouvelant leur
soutien à la promotion des CEB, reconnaissent que celles-ci édifient solidement l’Église-
Famille de Dieu en Afrique et se fondent sur le partage de l’Évangile où les chrétiens se
rassemblent pour célébrer la présence du Seigneur dans leurs vies et au milieu d’eux
(Propositions du deuxième Synode 35). Ils soulignent aussi la fraternité ouverte qui doit
être vécue au sein des CEB. Cette fraternité doit s’étendre au-delà des frontières de sang,
d’ethnies, de tribus, de cultures, de races (Propositions du deuxième Synode 35). Les
Pères du deuxième Synode africain reconnaissent également le rôle déterminant des CEB
dans le processus de réconciliation, de justice et de paix (Propositions du deuxième 35).
L’érection des communautés ecclésiales de base des deux Synodes est une réponse
appropriée à l’exigence d’une ecclésiologie de communion, d’une Église-famille de Dieu.
Elle met en lumière l’idée de famille, de clan et royaume comme moyens effectifs de
promotion de communion et de co-responsabilité ( McGARRY CECIL, « A Church in
Dialogue as the Family of God”, in : What Happened at the African Synod ? Nairobi-
Kenya (1995), p. 44). Les CEB sont comme la clef de voûte, la cellule de base de
l’Église-famille de Dieu. Comme l’affirme Léonard Santedi : « les CEB sont un remède à
l’anonymat, elles sortent les laïcs de leur apathie et du statut de figurants satisfaits. Dans
la perspective d’une nouvelle évangélisation, les laïcs sont des agents d’évangélisation
dans l’Église et dans la société, et leurs pasteurs sont plus animateurs que chefs imbus de
despotisme. Ils sont tous unis pour des tâches multiformes » (KINKUPU SANTEDI L.,
Les défis de l’évangélisation dans l’Afrique contemporaine. Paris (Karthala), 2005, p.
127). Les CEB rendent visible l’Église-communion vécue à la base. L’érection des CEB
traduit l’adoption d’une nouvelle ecclésiologie qui contribue à déplacer le centre de
gravité de la pyramide hiérarchique catholique un peu plus vers la base, et à insérer
l’Église dans les lieux d’existence même des populations. Les CEB concrétisent une
nouvelle pastorale centrée sur le laïc, celui-ci cessant d’être le consommateur passif du
message religieux pour devenir un acteur à part entière au sein de l’institution (UGEUX
B., «Théologie et Méthodes missionnaires actuelles : les petites communautés chrétiennes
(ou communautés de base). Quelle Église pour l’Afrique du troisième millénaire ?
Contribution au Synode spéciale des évêques pour l’Afrique », in : Actes de la dix-
huitième semaine théologique de Kinshasa du 21 au 27 avril 1991. Kinshasa : F.C.K.,
1991, pp. 93-98 ; DIOUF J., « L’Église en Afrique. Pour une Église locale », in : N.R.T.
120 (1998), pp. 249-266). Enfin, les CEB constituent un espace où le simple laïc devient
responsable de l’évangélisation de la société à travers la lutte pour la réconciliation, la
justice et la paix. Il ressort de tout ce qui vient d’être dit sur les CEB que la mission de
l’Église-famille de Dieu qui est en Afrique porte sur cinq domaines : le dialogue, le
développement intégral humain, les moyens de communication sociale, les CEB et les
familles africaines. Cette mission doit en effet, nécessairement s’appuyer sur les familles
chrétiennes africaines qui constituent le socle anthropologique sur lequel repose son
édifice (BISHWENDE A. R., L’Église-famille de Dieu, p. 52). La vitalité de l’Église-
famille de Dieu ne pourra être effective que lorsque toutes les familles chrétiennes
deviendront Églises domestiques (CHEZA M., Le Synode africain, pp. 225-226).
 74

Le second Synode réaffirme la présentation de l’Église en

Afrique en tant que « famille de Dieu » et renouvelle l’appel à la
nécessité d’approfondir et d’incarner dans la vie concrète ce que
signifie « le mystère d’une Église-famille de Dieu194 ». Certaines
précisions sont apportées concernant le type de famille dont il
s’agit. C’est une famille où tous sont frères. L’Église-famille de
Dieu195 souligne l’égalité fondamentale de tous les enfants de Dieu
ou de tous les baptisés quant à la dignité et à l’activité
commune196. Dans la famille de Dieu en marche197 vers la gloire
parfaite198, tous sont égaux et solidaires dans le Christ199. Tous ont
la même dignité, celle des enfants de Dieu, frères et sœurs du
Christ200, la même liberté que donne l’Esprit Saint et la même loi,
le commandement nouveau de l’amour201. Il s’agit donc de la
nouvelle famille qui a pour frère aîné le Christ. La dimension
privilégiée ici, c’est la fraternité. Cette précision est significative
parce qu’elle permet d’éviter certaines dérives : l’exclusion,
l’ethnocentrisme et le racisme. En même temps, elle aide à donner
une réponse à certaines objections qui peuvent être soulevées
contre le concept de famille appliquée à l’Église. Ces précisions
rappellent également que le choix de l’image de la famille pour
représenter l’Église en Afrique est en même temps un appel à

194
Lineamenta du second Synode n° 36.

195
On tient à rappeler encore ici, même si cela a été déjà dit dans status quaestionis, que le
concept famille de Dieu figure parmi les images de l’Église retenues par le Concile
Vatican II. Son emploi n’est pas aussi fréquent que ceux de corps du Christ, de peuple de
Dieu. Cette image n’a pas non plus reçu une élaboration systématique, mais elle garde
toujours sa pertinence et sa valeur théologiques.
196
LG 32.

197
LG 51 ; GS 32
198
LG 51.

199
LG28 ; GS 42.
200
LG32 ;UR 1.
201
LG 32 ; GS 40.
 75

évangéliser la famille et à l’aider à déployer les vraies valeurs

qu’elle revêt.
En rattachant au Christ « frère aîné » le lien qui fait de
nous des frères et sœurs dans cette nouvelle famille202, on se
positionne contre toute tentative qui basculerait vers la domination
exercée par une structure patriarcale ou matriarcale, qui fait
souvent office de pilier central de la famille dans les sociétés
africaines. Cela invite les Africains à se centrer sur la personne de
Jésus, sur le renouvellement qu’il apporte à la conception qu’ils
ont de la famille. Dans sa vie terrestre, Jésus a défié la tradition
patriarcale qui caractérisait la culture de son peuple. Il a inauguré
une compréhension de la famille où tous sont frères et sœurs et où
il n’y a plus des patriarches : « n’appelez personne sur la terre
votre Père : car vous n’en avez qu’un seul, le Père céleste » (Mt
23, 9). Dans la famille de Dieu, la fraternité du fidèle « va au-delà
des limites de sa propre famille, de sa propre tribu ou ethnie203 ».
On note le lien réciproque et complémentaire entre
l’ecclésiologie de communion du Concile Vatican II204 et
l’ecclésiologie de la famille de Dieu que veulent promouvoir les
deux Synodes des évêques pour l’Afrique. Il existe de ce fait des
expressions communes à ces deux images de l’Église, à savoir la
concorde fraternelle205, le rejet de tout motif de dispersion206, le
dépassement de toute dissension207, l’unité dans la foi, le
rassemblement208, etc. Tous ces thèmes et toutes ces expressions,

202
AM 19-29.

203
Lineamenta du second Synode n° 38.
204
Pour la définition de l’ecclésiologie de communion selon le Concile Vatican II, il faut
se référer à ce qu’on a dit dans status quaestionis à l’introduction de la thèse.

205
UR 1.
206
GS 43.

207
GS 42.
208
LG 28 ; PO 6.
 76

conjugués avec l’emploi conciliaire de familia Dei, permet de

situer l’ecclésiologie de l’Église-famille de Dieu dans le sillage de
l’ecclésiologie de communion, c’est-à-dire dans le renouvellement
ecclésiologique du Concile Vatican II.

17.1.2. L’Église-famille de Dieu comme lieu

de réconciliation, de justice et de paix
L’Église en Afrique, définie dans les Lineamenta et les 57
Propositions « Sacrement de la réconciliation, de la justice et de la
paix » du second Synode, se saisit en continuité avec le premier
Synode sur le modèle de l’Église-famille de Dieu. Ce qui semble
nouveau à ce niveau c’est le lien qui est établi entre le concept de
« famille » dans l’Église africaine et le service de la réconciliation,
de la justice et de la paix209. Par le choix de ce concept, les Pères

209
L’Église-famille de Dieu est le lieu propice pour l’apprentissage et la pratique de la
culture du pardon, de la paix, de la réconciliation et de l’harmonie (EA 105, 106, 107,
110 ; AM 33). Ces valeurs de pardon, de paix, de justice et de réconciliation qui doivent
caractériser l’Église-famille de Dieu sont fortement prônées dans les propositions du
deuxième Synode Africain de 2009 (Propositions du deuxième Synode 5, 6, 7, 8, 9, 14,
15, 16, 17, 18, 21). Dans les Lineamenta, l’Instrumentum Laboris et dans la liste finale
des Propositions du second Synode, ainsi que dans Africae Munus, on retrouve ces
thèmes du pardon, de la justice et de la réconciliation. L’Église d’Afrique et ses membres
doivent privilégier la réconciliation, le pardon, la justice et la paix (Propositions du
deuxième Synode 8. AM 1). Ils doivent être surtout des ambassadeurs (Propositions du
deuxième Synode 15), envoyés au monde pour plaider en faveur du pardon, de la
réconciliation, de la justice et de la paix. A cet effet, des propositions concrètes sont
présentées par les Pères synodaux de la deuxième assemblée spéciale pour l’Afrique :
« En vue de favoriser le développement de la culture de la réconciliation, les Églises
locales pourraient prendre des initiatives comme : célébrer chaque année un jour ou une
semaine de réconciliation … une année jubilaire extraordinaire pendant laquelle l’Église
en Afrique et dans les Îles adjacentes rend grâce avec l’Église universelle et prie pour
recevoir les dons de l’Esprit Saint » (Proposition du deuxième Synode 8).Tous les deux
documents synodaux insistent sur le fait que travailler pour la réconciliation, la justice et
la paix doit être un chantier où les trois religions principales en Afrique (la Religion
africaines traditionnelle, l’Islam et le Christianisme) doivent collaborer. Les évêques de
l’AMECEA (Association of Member Episcopal Conferences in East Africa)
s’interrogeant sur la mission de l’Église en Afrique et en particulier sur sa collaboration
avec les autres religions, affirment que : « We are all brothers and sisters, members of
one great family. God is Love and His one desire is that we live in fraternal love and
friendship irrespective of religion, race or sex» (AMECEA THIRTEEN PLENARY
ASSEMBLY, « Formation of Agents of Evangelization for the Church as Family of
God”, in : AFER Vol 41, N° 4, 5 et 6 (Aug/Oct/Dec 1999), p. 186). Il ne peut pas y avoir
de paix sans la collaboration de ces trois religions. L’Église-famille de Dieu en Afrique
doit ainsi œuvrer pour la non-violence, la justice et la paix. Elle est invitée comme
 77

du second Synode s’opposent avec force aux conflits et guerres,

tant civils qu’ethniques, en appelant les Africains à un cessez-le-
feu définitif. Ainsi l’Église-famille de Dieu s’inscrit-elle dans « la
tradition marquée par la sacralité de la vie et la fraternité (…).
Elle est le lieu de la fraternité et elle se reçoit du Christ plénitude
de vie210 ».
Il ressort des textes des deux Synodes africains que la
famille constitue encore un lieu incontournable de la réflexion
autour des solutions des problèmes de société. En effet, l’ontologie
de la famille contient, explique et situe la réconciliation, la justice
et la paix211. Car les problèmes de société sont vécus comme des
drames, parce que la famille, première cellule de l’humanité, a
connu et connaît des difficultés pour s’identifier. C’est en
recourant au concept de « famille » qu’on peut espérer une
réconciliation possible et vraie entre Africains pour qu’advienne la
paix.

On peut conclure en disant que le premier Synode a affirmé

l’ « être de l’Église » qui est en Afrique, comme « famille de
Dieu » ou « Église-famille de Dieu ». Le second Synode a décrit la
« mission de l’Église-famille de Dieu » qui est en Afrique, en
l’occurrence comme « sacrement de la réconciliation, de la justice
et de la paix212 ». On peut considérer que le premier Synode a pour
dynamique de fond l’inculturation du message chrétien en
Afrique ; ce qui aboutit à l’option ecclésiologique de l’Église-

l’observent les Pères du second Synode dans ces Propositions, « à promouvoir la justice
pour chacun et le respect des droits humains par l’éducation civique et la construction
d’une culture de justice et de paix » (Propositions du deuxième Synode n° 15). Ce travail
de réconciliation, de justice et de paix n’est pas facultatif, mais bien une obligation pour
l’Église-famille de Dieu qui est en Afrique. Elle doit donc être signe et moyen efficace en
tant que promotrice de la réconciliation, de la justice et de la paix (Propositions du
deuxième Synode n° 3).
210
Lineamenta du second Synode n° 39.

211
KPODA NOVAT., « Pour un Synode de continuité », in : CERAO : Vers le 2è Synode
africain. Abidjan (CERAO Editions), 2008, p. 29.
212
AM 31-38.
 78

famille de Dieu. On peut considérer de même que le second

Synode a pour objectif la contribution de l’Église à la résolution
des conflits africains, qu’ils soient latents ou ouverts. En fait,
l’Église « famille de Dieu » en Afrique veut œuvrer plus
profondément au cœur des cultures politiques en Afrique
(ethnicité, région, État, pouvoir…), contribuer à la justice sociale, à
la libération et à la réconciliation des Africains213 et les ouvrir ainsi
à une nouvelle espérance.

18. Analyse de la présence de Marie dans les

documents des deux synodes africains
La présence de Marie dans les deux documents synodaux
est minime, tout comme la situation de la femme laisse à désirer214.
213
Les Pères synodaux ont souligné la valeur d’une Église prophétique (EA 49, 106, 108,
109, 110, 111. Cf. Propositions du second Synode n° 17, 20, 23, 24, 25, 26, 29). Pour les
Pères, une Église prophétique est une Église qui annonce une espérance, qui porte sur les
peuples d’Afrique un regard positif et qui espère que les Africains peuvent non seulement
se convertir mais qu’ils peuvent aussi transformer leur pays (Message final du second
Synode n° 6 ; EA 12). Une Église prophétique est le signe que l’Église donne ou s’efforce
de donner en constituant une « famille de Dieu » qui dépasse les divisions ethniques,
culturelles, nationales et continentales (EA 49, 79 ; Propositions du deuxième Synode n°
32). Les deux Synodes ont souligné le prophétisme de l’Église par son engagement social
et politique pour la réconciliation entre les ethnies et les peuples (EA 68-70; AM 81-83).
L’Église est invitée aussi à agir prophétiquement en appelant les responsables politiques
au respect de la démocratie, en luttant contre la corruption active et passive et en
s’engageant fermement contre les dirigeants chrétiens qui ne respectent pas le jeu de la
démocratisation ( Message final du second Synode n° 23 ; AM 159-170). Les deux
Synodes ont également souligné l’implication de l’Église dans le développement
économique et la réalisation de micro-projets ; le soutien qu’elle doit apporter aux
familles et à leur stabilité (NIAVA N., « Une relecture du contenu des documents du
Synode », in : RUCAO : Église et paix en Afrique. Les actes du colloque d’Abidjan (11-
12 mars 2010), p. 32 ; EA 84 ; AM 43), et son engagement dans la promotion de la femme
africaine (Message final du second Synode nn° 25 et 28 ; EA 82).
214
Pour une meilleure compréhension de cette affirmation lire : GAHUNGU M., Le sfide
de l’inculturazione in Africa. Reflessione alla luce del Sinodo speciale del 1994. Roma
(Las-Libreria Ateneo Salesiano), 2007, pp. 131-179; BWANGA A., « La femme
africaine dans l’évangélisation de l’Afrique », in : Revue Africaine des Sciences de la
Mission 1 (1994), pp. 381-392 ; MBUYI BEYA B., « La femme africaine dans la
mission de l’Église », in : Revue Africaine des Sciences de la Mission 7 (1997), pp. 7-28 ;
Cf. « La femme africaine, providence de la société par son travail », in : Telema 81
(1995), pp. 67-76 ; BERE P., « Questions en suspens », in : Deuxième Assemblée
Spéciale pour l’Afrique. Actes du Colloque (Abidjan, 15 au 16 février 2008), pp. 99-108.
 79

Marie semble être la grande oubliée. Elle est seulement

mentionnée dans les prières conclusives et quelquefois dans
quelques numéros215, soit pour justifier une affirmation, soit pour
implorer son assistance maternelle, soit pour la présenter comme
un modèle sans aucun approfondissement. Ces mentions serviront,
par moments, dans la troisième partie de la recherche pour justifier
le rôle et la place de Marie dans l’Église-famille de Dieu en
Afrique même si elles ne sont pas développées. Elles ont été
seulement des affirmations sans contenues et sans détails.

18.1.1. La présence de Marie dans les

documents du premier Synode (1994)
Le Message final du premier Synode, les Propositions
faites au Pape Jean-Paul II et l’Exhortation apostolique Ecclesia in
Africa donnent l’impression d’avoir oublié Marie dans leur
présentation de l’identité et de la mission de l’Église-famille de
Dieu par rapport à l’évangélisation de l’Afrique du troisième
millénaire. En effet, tant dans le Message final du premier Synode
que dans l’Exhortation Apostolique, il n’est fait mention de Marie
que dans la conclusion216où les deux documents ne parlent de
Marie que dans leur prière finale (hymne)217.
Selon les passages extraits des rapports introductifs, des
propositions, des messages finaux et de l’Exhortation du premier
Synode où Marie est mentionnée, Marie est celle qui accompagne

215
Pour le premier Synode, elle est mentionnée au n° 34 pour le rapport introductif du car.
THIANDOUM et au n° 45 second rapport du card. THIANDOUM, aux n°s 69-
71Message final du premier Synode ; 64 Propositions ; 57, 60, 81, 140, 142, 144 EA ;
Pour le second Synode, elle est mentionnée aux n°s 93, 94 Lineamenta ; 105, 114, 149
Instrumentum laboris ; 25, 43 Message final au peuple ; Propositions 9, 57 et aux n°s 35,
114, 175 pour Africae Munus.

216
Message finale du premier Synode, nº 69-71 ; Ecclesia in Africa, nº 140-144;
Cependant, l’Exhortation parle aussi indirectement de Marie dans le cadre de la sainte
famille comme modèle de la famille africaine, cf., nº 81.
217
Message final du premier Synode nº 71; EA 144.
 80

le projet de Dieu pour l’évangélisation de pays africains218. Elle est

implorée pour être présente, comme elle l’a été avec les Apôtres à
la première Pentecôte de l’Église au Cénacle, dans l’Église
d’Afrique pour une nouvelle Pentecôte. Elle est celle qui intercède
pour que nous recevions l’Esprit Saint pour être des lieux de
communion dans la différence219. Marie collabore ainsi avec
l’Esprit Saint à la réussite de l’évangélisation de l’Afrique, et à
l’impulsion missionnaire de l’Esprit Saint220. En effet, elle est
située au cœur de l’irruption de l’Esprit dans la nouvelle Pentecôte
d’Afrique221. Ainsi, Marie est présente dans le contexte de la
mission d’évangélisation de l’Église en Afrique, une Église située
dans la nouvelle Pentecôte222.
Par le titre de « Vierge » et par le recours au terme de la
« nouvelle Pentecôte », le premier Synode relève trois choses
fondamentales : notre culte envers Marie n’est compréhensible
qu’en Jésus, Fils du Père ; Marie ne se comprend dans sa fonction
de Mère et de Vierge que par l’effusion de l’Esprit sur elle ; enfin,
Marie participe avec nous au même don de l’Esprit dans l’unique
Famille du Père. Marie est ainsi perçue par le premier Synode
Africain, à la fois, du point de vue christologique,
pneumatologique, ecclésiologique, évangélisateur et
eschatologique. Aussi, on fait mention de nombreuses églises et
institutions qui portent son nom. Cela laisse sous-entendre que
Marie est très vénérée par les Églises d’Afrique et de Madagascar.

218
Rapport introductif du cardinal H. Thiandoum, n° 34.
219
Message final du premier Synode n° 71.

220
EA 57, 60 et 81.
221
MA-MUMBIMBI MUZUMANGA F., Marie et l’Église-famille. Cantique marial du
Synode et les défis africains actuels. Kinshasa (Editions Epervier), 1999, p. 10, cité
désormais sous le titre Marie et l’Église-famille.
222
Voici comment Marie est située dans la nouvelle évangélisation : « Réunis autour de la
Vierge Marie comme pour une nouvelle Pentecôte, les membres de l’Assemblée spéciale
ont examiné en profondeur la mission évangélisatrice de l’Église en Afrique au seuil du
troisième millénaire … je (le Pape) remercie Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, qui nous
ont accordé le privilège de vivre le moment de grâce authentique que fut le Synode » (EA
144).
 81

Il s’agit là d’un signe éloquent que Marie n’est pas une donnée
marginale de la foi en Afrique. Marie est appelée Mère de
l’Église223. Marie apparaît comme la figure personnelle de l’Église,
pour une Pentecôte nouvelle de l’Afrique224. Grâce à Marie toutes
les cultures se réjouissent de l’Incarnation du Fils de Dieu225.
Marie est la Nouvelle Ève226. Marie remplit une fonction
d’assistance227. Elle est invoquée comme Notre Dame et comme
Mère de l’Afrique, comme celle qui est présente dans nos
Églises228et comme l’orante qui accompagne la nouvelle
évangélisation en Afrique229. Marie est vue comme source de
joie230. Référence est faite dans cette prière finale d’Ecclesia in
Africa à l’Annonciation, « aube des temps nouveaux » pour tout le
genre humain, et donc source de grande joie231. Le rôle de Marie se
résume en un appel à la joie de se savoir capable de l’Évangile, et
en la communion de prière au Saint-Esprit avec Marie en vue d’un
renouveau et d’une communion dans la diversité232. Ce qui veut
dire que l’Église-famille de Dieu, doit accorder dans sa mission
évangélisatrice une attention à Marie. Marie occupe par
conséquent une place d’honneur dans l’Église de la « famille du
Père, fraternité du Christ, image de la Trinité, germe et
commencement sur terre du Royaume éternel...233 ». Marie est
223
Second rapport du cardinal H. Thiandoum, n° 45.
224
Message final du premier Synode n° 70.

225
Message final du premier Synode n° 71.
226
Message final du premier Synode n° 69.

227
Message final du premier Synode n° 69.
228
Propositions du premier Synode n° 64.

229
EA 140.
230
ROTEN J.,« Marie dans l’enseignement missionnaire de l’Église au XXè siècle », in :
SFEM Tome 1 (2006), p. 73.
231
Ibid., p. 73.
232
Ibid., p. 73.
233
EA 142.
 82

également invoquée comme « Étoile de l’évangélisation234 ». Ce

titre selon F. Muzumanga « ne relève ni de la mythologie, ni de
l’astrologie, mais il nous révèle le caractère lumineux, protecteur
et sauveur des temps nouveaux qui commencent avec l’Incarnation
du Fils de Dieu dans le sein de Marie (Lc 2, 8-14)235 ». Ce même
thème de Marie « Étoile de l’évangélisation » renvoie à la sainteté
particulière de Marie236, qui est déterminée par la spécificité de sa
fonction dans l’histoire du salut237. Cette évocation de Marie
« Étoile de l’évangélisation » vise à montrer son rôle et sa place
dans la nouvelle évangélisation de l’Afrique. D’une part, ce rôle
est d’inviter à la rencontre de son Fils qui s’est donné par amour
pour nous238, et d’autre part, d’accompagner, d’encourager ses
filles et fils d’Afrique dans leur mission d’évangélisation par son
exemple de foi et d’obéissance au Père. Ainsi, Marie « Étoile de
l’évangélisation » indique le chemin de la vie, chemin qui mène à
son Fils. Elle est celle qui permet la réalisation totale de la
personne humaine comme image lumineuse de la Sainte Trinité239.
Elle est aussi invoquée comme « Mère de Dieu240 ». (Theotokos) et

234
On retrouve cette expression également chez PAUL VI, Exhortation apostolique
Evangelii nutiandi, n° 82 ; EA 144.
235
MA-MUMBIMBI MUZUMANGA F., Marie et l’Église-famille, p. 15.

236
PIE IX., Bulle « Ineffabilis Deus », in : Denz. 2800.
237
MA-MUMBIMBI MUZUMANGA F., Marie et l’Église-famille, p. 15.
238
ELA J. M., Afrique : l’irruption des pauvres. Société contre Ingérence, Pouvoir et
Argent. Paris (L’Harmattan), 1994, p. 47.

239
MA-MUMBIMBI MUZUMANGA F., Marie et l’Église-famille, p. 15.
240
L’affirmation du titre « Mère de Dieu » dont témoigne déjà Matthieu dans la formule
équivalente de Mère de l’Emmanuel, Dieu avec nous (Mt 1, 23), remonte au cinquième
siècle. Ce titre est le fruit de la foi qui se justifie et explique sa vérité pendant la crise
ouverte par Arius. Voir SESBOÜE B., Histoires des dogmes, t. III. Les Signes du salut.
Paris (Desclée), 1996, pp. 563-621. M. AGNES, La professione di fede nei concili di
Efeso e di Calcedonia. Sangermano (Cassino), 1983 ; PHILIPPE D. M., « Le mystère de
la maternité divine de Marie », in : DU H. MANOIR (ed), Maria, VI, pp. 367-416 ;
VANHOYE A., « La mère du Fils de Dieu selon Gal 4, 4 », in : Marianum 40 (1978), pp.
237-247. Le Concile d’Ephèse en 431, en acclamant la seconde lettre que Cyrille a
adressée à Nestorius, affirme : la divinité et l’humanité de Jésus ; il a aussi proclamé
 83

comme « Mère de l’Église241 ». Ces deux titres comme l’affirme le

Groupe des Dombes « ont une portée œcuménique242 ». Le vocable
« Mère243 » qui ressort des deux titres permet de comprendre que
Marie est la Mère de l’Église-famille de Dieu en Afrique. Avec ce
titre de « Mère », le Pape Jean-Paul II enseigne une réalité que les
Africains comprennent mieux à cause de l’importance qu’ils
accordent à la mère. En Afrique, comme le souligne F.
Muzumanga, « le titre de mère est à la fois lié au noble fait d’être
femme et à celui d’être à l’origine historique des enfants244 ».
C’est dire que Marie est Mère pour l’Africain à un triple titre :
comme titre de noblesse coextensif à son être de femme ; comme
génitrice réelle d’une descendance ; et comme Mère du Seigneur.
Marie est enfin présentée comme celle qui unit toutes les cultures
africaines dans leur diversité et renouvelle les habitants de ce grand
continent dans l’amour trinitaire245.
Selon ce qui précède, l’accent est mis sur la présence de
Marie dans l’évangélisation de l’Afrique. Elle y est évoquée. Elle
est mère dans la foi246 et mère des croyants ; elle est donc

Marie comme Mère de Dieu, c’est-à-dire celle du Fils éternel du Père, engendré par la
Vierge dans l’histoire.

241
Ce titre date du XIIIè siècle. On le rencontre dans les Constitutions monasticae, mais
en relation avec la participation à l’Esprit Saint. Voir LAURENTIN R., « Pétitions
internationales pour une définition dogmatique de la médiation et la corédemption », in :
Marianum LVIII (1996), 429-446, p. 441 ; La proclamation de ce titre de « Mater
ecclesiae » fut le 21 novembre 1964, par le Pape PAUL VI dans son discours de clôture
de la troisième session du Concile Vatican II. Voir pour l’état actuel de la question, DE
FIORES S., Maria nella teologia contemporanea. Roma (Centro di Cultura Mariana),
1991, pp. 171-175.

242
GROUPE DES DOMBES, « Marie dans le dessein de Dieu et la communion des
saints », in : DC2165, 15 (3 et 17 août 1997), pp. 723-749.
243
On rappelle d’ores et déjà que c’est sous le titre de « Mère » que le Concile Vatican II
rassemble tout ce qui concerne l’influence de Marie sur l’Église.

244
MA-MUMBIMBI MUZUMANGA F., Marie et l’Église-famille, p. 30.
245
EA 144.
246
EA 142.
 84

impliquée dans l’évangélisation247. Elle a sa part dans

l’évangélisation qui est une œuvre de l’Esprit. Le lien traditionnel
entre l’Esprit Saint et Marie, situé non pas dans la perspective de
l’Incarnation mais dans celle de la Pentecôte, est repris : Marie est
témoin de l’effusion de l’Esprit, de l’annonce de la Bonne
Nouvelle, elle est intimement associée à toute l’expérience
missionnaire de l’Église-famille de Dieu. Le titre d’ « Étoile de
l’évangélisation » est attribué à Marie248 et on lui confie également
la protection de ce mouvement de conversion de l’Afrique, qui
s’apparente à un enfantement, à une maturité spirituelle. C’est
donc le mystère de l’Incarnation qui est évoqué et qui fait
intervenir Marie. Elle est ainsi connotée par la joie des humbles249.
Elle est alors associée aux plus faibles et en cela elle est porteuse
d’espérance pour eux250. Marie est liée à l’Afrique par son cœur
maternel, blessé par les douleurs du monde et proche de ceux et
celles qui essaient, en Afrique, de s’élever contre l’injustice et les
humiliations251. Par son exil en Afrique (Égypte) pour protéger son
enfant contre Hérode, elle a fait de l’Afrique la seconde patrie de
Jésus. Cela est une source supplémentaire de fierté pour l’Afrique
et de joie pour les Africains croyants. Marie est le modèle des
mères, mère de toutes les familles qui composent l’Église et qui
sont des lieux de compassion et d’éducation252. Marie ouvre à tous
les peuples, comme une mère universelle, la capacité à recevoir la
Parole et donc elle ouvre, comme l’affirme J. C. Lavigne : « à
l’Afrique, la possibilité d’être évangélisée et évangélisatrice de la
planète tout entière253 ».

247
EA142 et 144.

248
EA 144.
249
EA 142.

250
LAVIGNE J-C., « Marie Afrique », in : Nouveaux Cahiers Marials 76 (décembre
2004), p. 5, cité sous le titre Marie Afrique.

251
EA 142.
252
LAVIGNE J-C., « Marie Afrique », p. 6.
253
Ibid., p. 6.
 85

En définitive, c’est plus le rôle d’orante de Marie qui est

souligné dans les documents du premier Synode africain. Elle
accompagne l’Église-famille de Dieu dans sa tâche de témoin
énergique de construire une Afrique plus fraternelle. Son rôle
d’orante se justifie en vertu de sa coopération singulière à l’action
de l’Esprit Saint. La Vierge apparaît ici comme la protectrice qui
intercède pour l’Église-famille de Dieu dans un acte de
supplication et d’offrande totale d’elle-même.

18.1.2. La présence de Marie dans les

documents du second Synode (2009)
La référence à Marie est encore très réduite dans les deux
documents préparatoires (Lineamenta et Instrumentum laboris)
dans la liste finale des Propositions ainsi que dans l’Exhortation
Africae Munus du second Synode. Elle est mentionnée dans les
Lineamenta aux numéros 93 et 94 et dans Instrumentum laboris
aux numéros 105, 114 et à la fin, au numéro 149, c’est-à-dire dans
la prière qui lui est adressée. Cette prière finale reprend la prière
déjà formulée au numéro 94 des Lineamenta. Dans le Message au
peuple, elle est mentionnée aux numéros 25 et 43. Dans les 57
Propositions, elle est mentionnée au numéro 9 et à la prière finale.
Et enfin, dans Africae Munus elle est mentionnée aux numéros 35,
114 et 175.
Ces références à Marie présentent cette dernière comme
celle qui a pour rôle de montrer le Christ comme notre
Réconciliation, notre Justice et notre Paix. Ce rôle de monstration
débouche sur un second rôle, celui de protection maternelle254.
Marie est invoquée encore en tant que « Mère de Dieu255 » et
demeure le modèle par excellence pour le témoignage des disciples
du Christ en Afrique256. En elle, chaque chrétien apprend l’écoute
obéissante de la Parole de Dieu qui prend chair dans sa vie à

254
Lineamenta 93.

255
Lineamenta 94, Instrumentum laboris 105 et 149.
256
Instrumentum laboris du second Synode n° 105.
 86

elle257. Son fiat l’a conduite jusqu’au pied de la croix258. Elle

devient ainsi modèle de foi259. Elle invite ses fils et filles éprouvés
et déchirés à faire tout ce que son Fils dira (Jn 2,5). Elle les
accompagne dans les évènements joyeux et douloureux de leur vie
quotidienne260. Marie, évoquée comme « Mère de Dieu », est
considérée comme modèle pour les femmes consacrées, qui
contribuent à relever une dimension de Dieu par leur douceur, leur
tendresse et leur disponibilité dans l’écoute ou le service
fraternel261. Dans la prière finale adressée à Marie, elle est aussi
invoquée par le Pape Benoît XVI, comme Notre Dame d’Afrique,
comme protectrice de l’Afrique et Reine de la paix262. Grâce à son
obéissance au Père et par la grâce de l’Esprit Saint, elle donne
Jésus263. Elle est également appelée Mère de tendresse et de
sagesse, pleine de miséricorde et de justice, Mère du perpétuel
secours et Reine de la paix. De ces appellations, il découle que
Marie est modèle dans le ministère de la miséricorde, de la paix et
de la justice264. Marie est invoquée sous le titre de Siège de la
Sagesse, celle qui doit assister les femmes à ne pas se laisser
prendre en otage par les promoteurs d’idéologies étrangères. Elle a
donc un rôle de protecteur265, d’intercesseur266. A elle, est confié
l’engagement fervent de tous les chrétiens africains dans leur lutte

257
Ibid., n°105.
258
Ibid., n° 105.
259
Ibid., n° 105.
260
Ibid., n° 105.

261
Ibid., n° 114.
262
Ibid., n° 149 ; Propositions du second Synode n° 57 ; AM 114 et 175.

263
Instrumentum laboris du second Synode n° 149.
264
Ibid., n° 149.

265
Message final n° 25.
266
Message final n° 49.
 87

pour la réconciliation, pour la justice et pour la paix267. Marie est

appelée Mère de l’Église-famille de Dieu et considérée comme
modèle de la spiritualité et de la réconciliation268. En effet, elle est
modèle grâce à son accueil de la Parole de Dieu, son écoute des
besoins des hommes et grâce à sa compassion269. Donc, elle est
« modèle de l’Église-famille de Dieu dans la réconciliation270 ».
En fait, elle représente un modèle dans le ministère de la
réconciliation, de la miséricorde dans l’Église-famille de Dieu, de
la justice et de la paix271 grâce à son obéissance au Père et sa
docilité à l’Esprit Saint comme source de sa collaboration au
mystère du salut272. Elle est appelée mère compatissante. Elle est
celle qui intercède et prie pour la transformation de l’Afrique273.
Elle est également modèle de ceux qui témoignent
prophétiquement d’une vie cohérente avec leur foi, modèle des
hommes et des femmes de foi et de communion faisant preuve de
courage dans la vérité et l’abnégation, parce qu’elle a su accueillir
la Parole de Dieu274. Par son écoute de la Parole, Marie a su
entendre les besoins des hommes et intercéder pour eux dans sa
compassion275. En d’autres termes, Marie est modèle d’une
spiritualité de communion276. À Marie et aussi aux saints africains
sont confiés les serviteurs africains de l’Évangile, ceux qui
pourraient être canonisés, selon les normes de l’Église, pour

267
Message final n° 49.
268
Propositions du second Synode n° 9.
269
Ibid., n° 9.
270
Ibid., n° 9.

271
Ibid., n° 57.
272
Ibid., n° 57.

273
Ibid., n° 57.
274
AM 35.

275
AM 35.
276
AM 35.
 88

obtenir de nouveaux intercesseurs au ciel afin qu’ils accompagnent

l’Église d’Afrique dans son pèlerinage terrestre277. Marie est
nommée comme bienheureuse et Mère du Verbe de Dieu278. Elle
est celle qui accompagne toute l’Église d’Afrique par son
intercession et ses invitations à « faire tout ce que nous dira son
Fils 279» (Jn 2, 5). Elle est reconnue comme celle dont le cœur est
toujours orienté vers la volonté de Dieu, et comme celle qui
soutient tout effort de conversion, qui consolide toute initiative de
réconciliation et affermit tout effort en faveur de la paix dans une
Afrique qui a faim et soif de justice280.
Ce qui ressort de la mention de la Vierge Marie dans les
documents du second Synode est le fait qu’elle est un modèle dans
le ministère de la réconciliation, de la miséricorde, de la justice et
de la paix. Elle est un exemple d’obéissance au Père et de docilité à
l’Esprit Saint. Elle est aussi modèle d’une spiritualité de
communion ; elle est celle qui accompagne l’Église d’Afrique dans
sa conversion et dans son engagement prophétique. Elle est enfin,
celle qui intercède pour l’Église d’Afrique dans son pèlerinage
terrestre.

18.1.3. Étude comparative de la présence

de Marie
De ces deux présences de Marie dans les documents des
deux Synodes, il est bon de relever l’évolution constatée au sujet
du rôle de la Vierge entre le premier et le second Synode. Au vu de
ce qui est dit plus haut, on constate qu’il y a évolution du rôle de
Marie :
Au premier Synode, Marie est celle qui accompagne
l’Église d’Afrique dans sa nouvelle mission d’évangélisation à

277
AM114.
278
AM175.

279
AM175.
280
AM 175.
 89

l’aube du troisième millénaire. Elle est l’orante qui accompagne

dans la prière, celle qui prie et qui invite à la prière. Marie est ainsi
présentée comme l’Église en prière. Elle est celle qui accompagne
l’Église-famille de Dieu par sa prière et sa présence maternelle281.
Une présence qui appelle à l’engagement pour le salut social et
global. Une présence qui se justifie par le titre d’Étoile
d’évangélisation. Elle brille comme le soleil et éclaire les fils et
filles d’Afrique dans leur mission. Sa présence maternelle est aussi
présentée comme une vie donnée, une réalité pro-existentielle en
vue de la réalisation béatifique de tous282. Marie porte vers la
béatitude historique et eschatologique (Lc 1, 52) par un oui de
l’humanité comme réponse décisive au don de l’Esprit283. La
maternité de Marie envers l’Afrique, conséquence de
l’Annonciation (Incarnation) et de la croix du Christ, révèle la
valeur ultime de toute vie.
Au second Synode, Marie est plus active. Elle est engagée
dans la réconciliation et la justice, dans la recherche de la paix. Par
son exemple de foi, d’obéissance au Père et par sa docilité à
l’Esprit Saint, elle stimule et engage les Africains dans leur
mission de réconciliation, de justice et de paix. Marie devient une
personne agissante, engagée personnellement dans la mission de
l’Église-famille de Dieu. Elle est engagée, avec les Africains, à
être un signe visible, « sacrement », de la réconciliation entre les
fils et filles de l’Afrique. De par sa présence maternelle, Marie
devient modèle réel et interpellant pour les chrétiens Africains qui
veulent s’engager dans la réconciliation, la justice et la paix.
De cette étude comparative de la présence de Marie, il
ressort en définitive que, le rôle de Marie dans l’édification de
l’Église comme famille de Dieu, aussi bien dans les documents du
premier Synode que dans ceux du second Synode, se résume, en
quelque sorte, dans les verbes suivants : « secourir » (Secours des

281
EA 144.

282
MA-MUMBIMBI MUZUMANGA F., Marie et l’Église-famille, p. 13.
283
MA-MUMBIMBI MUZUMANGA F., Marie et l’Église-famille, p. 13. Cf. EA 142.
 90

chrétiens), « guider » (Étoile de l’évangélisation) et « prier »

(Notre Dame d’Afrique).

19. Conclusion partielle du

deuxième chapitre
Après avoir fait la présentation de l’Église-famille de Dieu
et analysé la place que Marie occupe dans les documents des deux
Synodes, on est arrivé à la conclusion que la place accordée à
Marie est importante, mais peu approfondie. Le rôle de la Vierge
Marie a besoin d’être développé et mieux explicité. C’est ce qu’on
fera dans la troisième partie du travail. Mais pour l’heure, il est
intéressant de faire ressortir dans le chapitre qui suit les différentes
évaluations théologiques et bibliques des théologiens africains du
modèle ecclésiologique africain.

20. TROISIÈME CHAPITRE :

EXAMEN DES THÉOLOGIENS
AFRICAINS
Dans ce troisième chapitre on veut, à partir des discours et
critiques sur l’Église-famille de Dieu de certains théologiens
africains, passer en revue les études bibliques, systématiques et
critiques de l’Église-famille de Dieu en Afrique effectuées par les
théologiens afin de voir la place qu’y occupe Marie. On entend par
étude biblique l’approche scripturaire du concept Église-famille de
Dieu. Et par étude systématique l’explicitation du modèle
ecclésiologique africain dans sa compréhension théologique. Et
enfin, par étude critique, la mise en garde contre l’optimisme
idéalisant et parfois naïf qui se dégage de l’image de la famille en
théologie africaine.

21. Études bibliques de l’Église-

famille de Dieu
L’étude biblique consacrée à l’image de l’Église comme
famille de Dieu a été l’objet de réflexion de bon nombre de
 91

théologiens africains284. Deux congrès de l’Association

Panafricaine des Exégètes Catholiques (APECA) ont été consacrés
à ce thème. Le premier fut tenu à Ouagadougou (Burkina Faso) en
1997285 et le second à Abuja (Nigéria) en 1999286. D’autres
ouvrages et articles publiés, en dehors de ces congrès, ont
également abordé la question. Quatre tendances émergent à la
lumière de cet apport scripturaire. La première, s’appuyant
essentiellement sur l’Ancien Testament, s’intéresse aux liens entre
la Bible et la réalité familiale africaine. La seconde insiste sur la
nouveauté de la famille inaugurée par Jésus. La troisième tendance
met l’accent sur la perspective de la fraternité. Enfin, la dernière
montre que l’Église peut être considérée comme une famille de
frères, mus par l’Esprit et convoqués par la Parole de Dieu.

21.1.1. Église-famille de Dieu dans l’Ancien

Testament
J. Ngoy Mwaka287 élabore une étude de la famille dans
l’Ancien Testament sur des bases anthropologiques. Il applique

284
On peut citer en exemple les études d’APPIAH-KUBI F., L’Église, pp. 133-209 ;
HOUNGBEDJI R., L’Église-famille de Dieu, pp. 31-101 et pp. 137-183 ; NDIAYE B.,
Jésus, Premier-né d’une multitude de frères. Etude de Rm 8, 28-30. Dakar (Editions
Saint-Paul), 1998 ; BUETUBELA B. P., « Aux sources de l’Eglise-famille de Dieu. La
fraternité en Jésus Christ, Premier-né » (Rm 8, 29) », in : Telema 1-2 (1997), pp. 69-72 ;
BUETUBELA B. P., « Église-fraternité selon le Nouveau Testament. Enquête exégétique
dans les synoptiques et des épîtres pauliniennes », in : Église-famille ; Église-fraternité.
Perspectives post-synodales. Actes de la XXè Semaine Théologique de Kinshasa du 26
novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa, FCK, 1997, pp. 199-272 ; LADO TONLIEU
L., « The Church as Family of God in the Pauline Corpus”, in : Hekima Review 12
(24décembre 2000), pp. 16-27.
285
ASSOCIATION PANAFRICAINE DES EXEGETES CATHOLIQUES (APECA).,
L’Église-famille et perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal Zoungrana,
Kinshasa, (Matand Editeur), 1999.

286
ASSOCIATION PANAFRICAINE DES EXEGETES CATHOLIQUES (APECA).,
L’Église-famille et perspectives bibliques. Actes du neuvième congrès de l’APECA, Vol
II, Kinshasa, (Matand Editeur), 2002.
287
NGOY MWAKA J. J., « Le visage de la famille dans l’Ancien Testament. Une société
sans famille est comparable à un fruit sans noyau », in : Semaines Théologiques de
Kinshasa, Église-famille ; Église-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la XXè
 92

cette perspective anthropologique à Israël. Le texte de Josué 7, 16-

17 définit ainsi l’organisation de l’ancien Israël : la famille, la
maisonnée, le clan, la tribu et la nation. Dans la famille israélite de
type patrilinéaire, le père a un rôle important. D’après J. Ngoy
Mwaka, cette importance du père a une conséquence dans la
théologie où Dieu a les attributs paternels. Pour lui cet aspect
socio-religieux est transcendé par le projet de Dieu pour Israël et
pour l’humanité. J. Ngoy Mwaka, conclut que la famille est signe
de la relation entre Dieu et son peuple.
Quant à L. Monsengwo, à travers deux études sur l’ayant-
droit dans l’Ancien Testament, il s’attarde sur le cas de Jacob288 et
celui de Joseph289. L’auteur part d’un constat : dans les Écritures,
de manière quasi-récurrente, Dieu ne prend pas l’ayant-droit, mais
un autre, comme héritier des promesses, ce qui signifie que
l’économie des promesses ne repose pas sur des privilèges, mais
sur la gratuité et le service. Pour L. Monsengwo, ce qui compte ce
ne sont pas les liens biologiques290, mais les aspects spirituels et
éthiques de la relation entre Dieu et son peuple.
L’étude de C. Esua291 porte sur les fondements bibliques de
la notion de l’Église-famille de Dieu. Il part de deux expressions

Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa,

Faculté Catholiques de Kinshasa 1997, pp. 131-160.
288
MONSENGWO PASINYA L., « L’ayant-droit dans l’Écriture sainte », in :
Association Panafricaine des exégètes Catholiques (APECA), L’Église famille et
perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, pp. 73-87.
289
MONSENGWO PASINYA L., « L’ayant-droit dans l’Écriture ; Le cas de Joseph (Gn
37, 39-41) », in : Association Panafricaine des exégètes Catholiques (APECA), L’Église
famille et perspectives bibliques. Actes du neuvième congrès de l’APECA, volume II, pp.
43-56.
290
Même si Jacob est pourtant fils d’Isaac, tout comme Joseph est fils de Jacob. Quand
bien même, dans ces deux cas, il y a des liens biologiques, pour Ngoy Mwaka ce qui
compte ce sont les aspects spirituels et éthiques de la relation entre Dieu et son peuple.
291
ESUA C., « Biblical Foundations of the Church as Family », in : Association
Panafricaine des exégètes Catholiques (APECA), L’Église famille et perspectives
bibliques. Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, pp. 31-40.
 93

hébraïques qui disent la réalité de la famille : bayith et mishpahah.

Bayith, rendu en grec de la LXX par oikos, signifie « maison »,
« chez soi » ou « famille ». Mishpahah veut dire « famille
étendue », « clan ». La famille dite Mishpahah est l’équivalent de
la maisonnée. Elle regroupe tous ceux qui y habitent : parents de
sang et par alliance, amis. Cette notion de « maisonnée » est aussi
appliquée, métaphoriquement, à l’ensemble d’Israël, appelée
« maison de Dieu » et le « Temple ». Une telle famille est marquée
du sceau de la solidarité, chaque membre ayant l’obligation de
protéger le groupe. Pour C. Esua, la famille a un rôle également
religieux, c’est le lieu de la préservation et de la célébration de la
foi d’Israël. Le père, dans cette famille, en est le chef incontesté, il
veille à la discipline des différents membres. Il est le garant de la
tradition. Pour C. Esua, cette figure patriarcale permet de
comprendre la relation entre Dieu et son peuple, surtout comme
protecteur.
Pour J. Onaiyekan292, l’histoire de l’humanité est celle d’un
couple qui devient une famille. De même, l’histoire du peuple élu
commence avec Abraham et sa famille. Pour J. Onaiyekan, cette
famille a une perspective universelle, comme le montre le récit de
la création et la généalogie lucanienne. Toutes les nations sont
incorporées293 par l’alliance que Dieu a passé avec Abraham notre
père dans la foi au peuple élu. Cette famille transcende l’histoire.
Pour J. Onaiyekan, cela veut dire qu’elle a une perspective
eschatologique. Cette famille eschatologique que décrit
J.Onaiyekan, L. Mosengwo la résume ainsi : « L’humanité, par
vocation, est famille, appelée à se réaliser dans l’unité. De cette
unité, que nous ne pouvons atteindre qu’à la fin des temps,
l’Église-famille de Dieu veut en être le signe294 ».

292
ONAIYEKAN J., « The Church : Family of God on Earth », in : Association
panafricaine des exégètes Catholiques (APECA), L’Église famille et perspectives
bibliques. Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, pp. 41-50.
293
ONAIYEKAN J., « The Church : Family of God on Earth », p. 44.
294
MONSENGWO PASINYA L., « L’Église famille et images bibliques de l’Église à
l’aube du 3ème millénaire », in : RICAO 14-15 (1996), p. 137. Ce double numéro a porté
 94

Cette vision eschatologique de la famille est perceptible

encore dans le Nouveau Testament. C’est ce que montre l’étude de
J. B. Matand295 à partir de 1 Co 15. La victoire finale sur la mort
est marquée par une transformation de l’individu et de tout le genre
humain. Pour J. B. Matand, on devient fils de Dieu dans le second
Adam. Pour l’auteur, le message du Christ vient éclairer
l’eschatologie africaine296. Vainqueur de la mort, le Christ est le
gage de notre transfiguration qui dépasse nos liens humains.

21.1.2. Une nouvelle famille : la famille de Jésus

Ce caractère eschatologique est le signe d’une nouveauté
qui s’exprime de la façon la plus radicale en Jésus dans le Nouveau
Testament297. En effet, Jésus inaugure une famille nouvelle, en
relativisant les liens de sang et en contestant les structures
familiales grecques et juives de son époque. Cette nouveauté se
manifeste déjà dans les origines de Jésus. C’est ce que démontre
L. K. Sanon298 dans son étude des généalogies selon Matthieu (1,
1-17) et Luc (3, 23-38). Pour L. K. Sanon, ces généalogies révèlent
la rupture qu’opère Jésus. La chaîne familiale et clanique se brise.

sur le thème : Foi, culture et évangélisation en Afrique à l’aube du 3 ème millénaire

Spécial colloque Post-synodal.
295
MATAND J. B., « Le Christ est ressuscité d’entre les morts, prémices de ceux qui se
sont endormis (1 Co 15, 20). Appartenance au Christ et liens familiaux au village des
ancêtres », in : Association Panafricaine des exégètes Catholiques (APECA), L’Église
famille et perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, pp. 127-150.
296
Dans plusieurs contrées et non dans toute l’Afrique, l’immortalité s’exprime à travers
la figure du village des ancêtres, où l’on survit après la mort, où se continue la vie. Il
existe un lien très étroit entre la famille terrestre et celle du village des ancêtres où l’on
est censé aller rejoindre ceux de l’autre côté. Ceux-là veillent sur la famille d’ici bas, et
celle-ci offre des sacrifices pour ceux d’en haut qui les voient sans cesse.
297
Pour plus d’informations personnelles lire : BARTON STEPHEN C., « Living as
Families in the Light of the New Testament”, in : Interpretation 52 (1998) pp. 130-144.
298
SANON L. K.., « Les généalogies de Jésus-Christ dans le Nouveau Testament », in :
Association Panafricaine des exégètes Catholiques (APECA), L’Église famille et
perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, pp. 89-97.
 95

Ainsi, chez Matthieu Jésus, n’est pas fils de Joseph. Il est né de

Marie (Mt 1, 16). Plus loin Sanon précise que Jésus est conçu de
l’Esprit (Mt 1, 18). Luc témoigne de cette cassure : « Jésus était,
croyait-on, fils de Joseph » (Lc 3, 23). Jésus vient, en quelque
sorte, mettre fin au genre généalogique en tant qu’élément de
discrimination où les liens de sang sont plus forts que tout.
De son côté, E. Djitangar, relit l’épisode matthéen de la
fuite de la Sainte Famille en Égypte, puis son séjour à Nazareth
(Mt 2, 13-23) comme le signe d’un nouvel exode pour les familles
africaines auquel sont invitées toutes les nations et toutes les
familles de la terre, il affirme à cet effet :
« Que l’on vienne de l’Orient ou de l’Occident, on peut
atteindre ce salut qui n’est plus attaché à une famille, une terre ou
à un peuple. A travers une famille de réfugiés, fuyant un pouvoir
meurtrier, Dieu accomplit ses promesses. Il nous fait comprendre
qu’il n’est pas indifférent aux vicissitudes de notre histoire. Il
réalise inexorablement son projet de faire de toutes les familles de
la terre la Famille de Dieu. (…)299 ».
Cette insistance sur la nouveauté de la famille que Jésus
inaugure relève de sa volonté de se démarquer de toute forme
d’autoritarisme, comme le note C. Mhagama300. Pour ce dernier
Jésus fonde une famille dont Dieu est le Père unique. Jésus
refuse301 ainsi que ses disciples se modèlent sur les familles juives
ou romaines, autoritaires et souvent inégalitaires.
Poursuivant dans ce même ordre d’idée, A. I. Umoren,
montre que, c’est ce message de Jésus que l’Église primitive a
essayé de mettre en pratique : former une famille fondée
299
DJITANGAR E., « D’Égypte, j’ai appelé mon fils. Flashes sur Mt 2, 13-23 », in :
Association Panafricaine des exégètes Catholiques (APECA), L’Église famille et
perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, p. 126.

300
MHAGAMA C., « The Church As Family of God : A Biblical Foundation ?”, in : The
Model of Church-as-Family : Meeting of the African Challenge. Naïrobi, (The Catholic
University of Eastern African), 1999, pp. 36-45.
301
MHAGAMA C., « The Church As Family of God : A Biblical Foundation?”, p. 39.
 96

uniquement sur la communion des cœurs et des âmes (Ac 4, 32)302.

J.-M. Guillaume303 renchérit en montrant que c’est à la lumière
des Actes des Apôtres qu’il faut bâtir une Église-famille de Dieu,
signe du règne de Dieu en Afrique. Il justifie cette assertion en
étudiant les caractéristiques principales de l’Église primitive,
modèle de l’Église-famille, à savoir : l’union entre les croyants
(l’enseignement des Apôtres, la communion fraternelle, la prière
qui est action de grâce et partage, la prière communautaire au
Temple avec leurs frères juifs, la fraction du pain (ou l’Eucharistie)
(Ac 2, 42-47), l’amour et le partage (Act 4, 32-35), et même des
signes et des prodiges (Ac 5, 3. 4-31 ; 5, 12-16).
Pour sa part, B. Standaert304, invite cette Église à être une
famille humble et joyeuse. Il le fait par l’étude de la première
épître de Pierre qui évoque l’Église comme oikos pneumatikos
(maison, famille spirituelle).
M. A. Umeagudosu, rappelle qu’une telle Église comme
famille nouvelle exige un minimum d’organisation. Il insiste sur le
rôle régulateur de l’Église autant dans les communautés
pauliniennes (1Co) que matthéennes (Mt 18) ou lucaniennes (Ac 6
et 15)305. Ce rôle, poursuit Umeagudosu, est important pour assurer

302
UMOREN A. I., « One Heart And Soul (Acts 4 : 32) : Family Unity in the Primitive
Church And Contemporary African Church”, in : Association Panafricaine des exégètes
Catholiques (APECA), L’Église famille et perspectives bibliques. Actes du neuvième
congrès de l’APECA, volume II, pp. 57-65.
303
GUILLAUME J.-M., « A la lumière des Actes des apôtres, bâtir une Église-famille de
Dieu, signe du règne de Dieu en Afrique », in : « Intégration régionale : union africaine
et développement de l’Afrique. Spécial 10 ans du Synode africain » RUCAO 21 (2004),
pp. 179-194.
304
STANDAERT B., « La première épître ou l’apologie d’une Église humble et
joyeuse », in : Association Panafricaine des exégètes Catholiques (APECA), L’Eglise
famille et perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, pp. 151-168.
305
UMEAGUDOSU M. A., « The Legal Role of the Church in the New Testament”, in :
Association Panafricaine des exégètes Catholiques (APECA), L’Église famille et
perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, pp. 171-180.
 97

entre les chrétiens une convivialité marquée par la fraternité et le

pardon306.
R. Houngbedji, quant à lui, montre à travers le texte de Lc
8, 19-21 que c’est vers la Parole de Dieu que convergent tous les
rapports existants au sein de l’Église-famille de Dieu et que c’est à
partir d’elle que se constituent de vrais liens de fraternité aux
dimensions universelles307. Pour R. Houngbedji, la vraie famille de
Jésus se présente d’abord et avant tout comme le lieu d’une
rupture. Celle-ci se réalise par rapport à tout ce qui a trait à la
consanguinité ou au lien de parenté naturel308. A travers
l’opposition des verbes « voir » et « écouter », Houngbedji
explique cette rupture. En effet, le verbe « voir », qui définit
l’intention de la mère et des frères de Jésus est le lieu d’un rapport
à la présence visible de l’homme Jésus, sur le plan humain des
liens du sang309. En venant à Jésus, la mère et les frères mettent
donc en avant les liens naturels de fraternité qui les unissent à lui.
Ces liens, Jésus les invite à les dépasser. L’écoute de la Parole de
Dieu et sa mise en pratique deviennent ainsi le seul critère pour
accéder à la vraie famille de Dieu310.
D’après les études faites par F. Appiah-Kubi311 dans les
évangiles synoptiques312, Jésus invite l’appelé à se mettre à sa suite
en renonçant aux devoirs familiaux. Pour lui l’accent est mis sur
l’aspect pressant de l’appel : l’urgence de se rattacher à la personne
306
UMEAGUDOSU M. A., “The Legal Role of the Church in the New Testament”, p.
178.

307
HOUNGBEDJI R., L’Église-famille de Dieu, p. 68.
308
Ibid., p. 67.

309
Ibid., p. 67.
310
HOUNGBEDJI R., L’Église-famille de Dieu, p. 68.

311
APPIAH-KUBI F., L’Église, pp. 127-164.
312
Mt 8, 19-22 par Lc 9, 59-60 ; Lc 14, 26-27 ; Mc 10, 31-36 par Lc 12, 51-53 ; Mc 3,
20-23 ; Mc 3, 31-35 par Mt 12, 46-50, Lc 8, 19-21 ; Mc 10, 28-30 par Mt 19, 27-29, Lc
18, 28-30.
 98

de Jésus et à son enseignement et d’aller annoncer la Bonne

Nouvelle avait préséance sur toute autre responsabilité313. Pour F.
Appiah-Kubi, « tout abandonner, jusqu’aux devoirs familiaux pour
suivre Jésus, est la condition sine qua non pour se mettre à la suite
de Jésus, et faire partie de la communauté des disciples314 ». Il le
justifie en étudiant les textes Mt 8, 19-22 et son parallèle en Lc 9,
59-60. La priorité absolue accordée à Jésus pour s’attacher à lui et
à son enseignement, malgré le devoir d’aller enterrer son père
entraîne toujours un détachement, une rupture d’avec les liens
familiaux, pour en nouer d’autres, afin de constituer un réseau de
relations neuves315. F. Appiah-Kubi étudie également le texte de
Lc 14, 26-27 pour démontrer comment Jésus comprend le sens du
mot famille. Cet épisode se présente comme une dissension au
cœur de la famille. Jésus durcit ses propos à l’égard de la famille
telle que comprise par les foules qui le suivaient. Selon son
commentaire, ce passage demande à celui qui accepte l’appel de
Jésus de renoncer à sa famille pour en construire une autre avec
Jésus316. Ainsi, la renonciation exigée de la part des membres du
mouvement de Jésus présume, demande d’autres structures
familiales ou communautaires. Sinon les liens familiaux, certes
légitimes, peuvent devenir un obstacle sur le chemin de ceux qui
veulent suivre Jésus. L’amour paternel, fraternel et filial doit être
transcendé par la dilection divine qui s’est manifestée en Jésus. Cet
amour divin, renchérit F. Appiah-Kubi, va jusqu’à la croix et par
conséquent permet aux disciples de renoncer à la famille
biologique pour constituer un groupe, ou une communauté autour
de Jésus317. F. Appiah-Kubi, étudie aussi les textes de Mc 3, 20-
23 ; 31-35 et leurs parallèles en Mt 12, 46-50 et Lc 8, 19-21, qui
désignent la vraie et nouvelle famille de Dieu. Pour lui, la famille
biologique de Jésus s’inscrit dans un tout autre contexte que les
313
APPIAH-KUBI F., L’Église, p. 135.

314
Ibid., p. 134.
315
Ibid., p. 135.

316
Ibid., p. 136.
317
Ibid., p. 137.
 99

péricopes précitées. Il ne s’agit ni d’affirmer la préférence de

l’attachement à Jésus, ni de haïr sa parenté pour suivre Jésus. Pour
Appiah-Kubi, il est question d’une définition directe et explicite de
la vraie famille de Jésus et de ceux qui, désormais, la constituent.
Cet épisode, selon F. Appiah-Kubi, comprend deux stades, à savoir
d’abord une provocation318, puis la réaction de Jésus319. Chacun de
ces stades se déroule en deux temps. Dans le premier,
l’intervention de la foule320 répercute celle de la famille321. Dans le
second, la réaction de Jésus constitue d’abord une réponse directe,
mais négative vis-à-vis de la foule qui vient de s’exprimer322,
ensuite Jésus désigne sa vraie famille. Il ressort qu’aux deux
extrémités de ce schéma se dégage un contraste entre la famille
naturelle et la vraie famille de Jésus. La véritable famille de Jésus
n’est pas celle à laquelle on est rattaché par les liens du sang, mais
celle que constituent ceux qui croient en sa parole et lui sont liés
par la docilité à la volonté de Dieu. La vocation apostolique
l’emporte sur les attaches familiales. Pour F. Appiah-Kubi, Jésus
parle de la relégation de la famille naturelle au second plan. Il y a,
ainsi donc, une relativisation de la famille biologique. La nouvelle
famille que Jésus annonce est d’une valeur supérieure à celle de la
famille naturelle parce qu’elle dépasse tous les liens de sang. Elle
commence par la relation avec Jésus, porteur de la parole divine.
Posant le problème de la place de la femme dans cette
nouvelle famille, P. O. Kemdirim, analyse, quant à lui, le
comportement de Jésus en Lc 8, 1-3, et montre que les femmes
marchent côte à côte avec les disciples (qui sont tous des hommes),
contrairement à la tradition juive où les femmes n’ont pas de place

318
Mc 3, 31-32.

319
Mc, 3 33-34.
320
Mc 3, 32.

321
Mc 3, 31
322
Mc 3, 33.
 100

dans l’espace public323. Les femmes n’assurent pas seulement,

continue Kemdirim, le substrat économique de la mission de Jésus
et de ses disciples. Elles sont autant disciples que les hommes. Au
jour de la Pentecôte, elles (Act 1, 14) recevront le même Esprit et
la même mission qu’eux324.
Enfin, la caractéristique essentielle de la nouvelle famille
de Jésus est d’être servant de la vie, comme le souligne J. N.
Diouf325. Ce dernier analyse le prologue de Jean (Jn 1, 11-13)
principalement le thème de la nouvelle naissance. Il s’agit de la
naissance de Jésus, mais également de celle des croyants qui
s’enracine dans celle de leur Seigneur. Pour Diouf, la vie n’est pas
comme un acquis culturel, mais comme un projet, une dynamique
à faire fructifier, en luttant contre toutes les formes concrètes de la
mort326. Il conclut son étude en paraphrasant Saint Irénée de Lyon :
« la gloire de Dieu, c’est une Église famille de Dieu vivante,
vivifiante et servante327 ».

21.1.3. De l’Église-famille de Dieu à l’Église-

fraternité 328
Cette insistance sur la nouveauté de la famille inaugurée
par Jésus amène les théologiens africains à réfléchir également aux
fondements bibliques de la fraternité. Les théologiens africains

323
KEMDIRIM P. O., « The Role of Women in Luke and the African Image of Mother”,
in : Association Panafricaine des exégètes Catholiques (APECA), L’Église famille et
perspectives bibliques. Actes du neuvième congrès de l’APECA, volume II, pp. 33-42.

324
KEMDIRIM P. O., “The Role of Women in Luke and the African Image of Mother”,
p. 40.

325
DIOUF J. N., « La nouvelle naissance dans le Prologue de Saint Jean »,
in :Association Panafricaine des exégètes Catholiques (APECA), L’Église famille et
perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, pp. 99-112.
326
DIOUF J. N., « La nouvelle naissance dans le Prologue de Saint Jean », p. 109.

327
Ibid., p. 112.
328
L’expression est de DUJARIER M., l’Église-Fraternité. Paris (Cerf), 1991.
 101

vont s’appuyer sur les synoptiques, les épîtres pauliniennes et les

écrits johanniques pour justifier leurs réflexions sur la fraternité.
Le terme « frère » (adelphos en grec)329 paraît être l’un des
titres les plus utilisés par les membres des communautés de la
tradition synoptique, pour désigner ceux qu’on appelle aujourd’hui
les chrétiens.
B. Balembo étudie le concept adelphos dans les
synoptiques et les épîtres pauliniennes330. Selon lui, les
synoptiques emploient ce terme pour désigner soit la parenté
charnelle, soit la communauté de destin ou de race ou de religion,
soit encore la sequela Christi, « la suite de Jésus ». B. Balembo,
affirme que, pour Paul, le terme adelphos désigne la relation
christique, spirituelle des chrétiens, fils de Dieu et frères de Jésus
par adoption331. Ainsi définis, les chrétiens sont appelés à vivre les
exigences de la fraternité, de l’amour et du pardon.
Atal Sa Angang332, quant à lui, étend son étude à
l’ensemble du Nouveau Testament. Pour lui, le concept adelphos
se comprend à divers niveaux progressifs et complémentaires. Le
premier niveau renvoie à la parenté naturelle, aux frères et sœurs
selon la chair. Le second niveau désigne les frères et sœurs dans la

329
Mt emploie le terme 39 fois, Mc 20 fois, Lc 24 fois et Jn une fois. On peut relever
aussi 57 mentions dans les Actes des Apôtres, Corpus paulinien 133+ He 10 fois, au total
de 343 fois pour le NT. Si nous ajoutons les formes féminines (adelphè), nous arrivons
aux chiffres suivants : Mt 42 fois ; Mc 24 fois ; Lc 27 fois ; Jn 20 fois.
330
BUETUBELA BALEMBO., « Église-Fraternité selon le Nouveau Testament. Enquête
exégétique dans les synoptiques et les épîtres pauliniennes », in : Semaines théologiques
de Kinshasa, Église-Famille ; Église-Fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la
XXè Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa,
Facultés Catholiques de Kinshasa (1997), pp. 169-179.
331
BUETUBELA BALEMBO., « Église-Fraternité selon le Nouveau Testament », p. 176.

332
ATAL SA ANGANG., « La fraternité dans le Nouveau Testament », in : Semaines
théologiques de Kinshasa, Église-Famille ; Église-Fraternité. Perspectives post-
synodales. Actes de la XXè Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2
décembre 1995, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa (1997), pp. 181-198.
 102

foi en Jésus-Christ. Le troisième évoque la fraternité universelle,

ouverte à toute l’humanité.
De plus, d’après les études de F. Appiah-Kubi, c’est avec
ce terme que les évangélistes synoptiques font appel à un élément
fondamental de l’auto-compréhension de la communauté en tant
que famille des enfants de Dieu333. Il affirme aussi que la tradition
la plus ancienne a compris, de manière tout à fait prépondérante, le
mot « frères » dans son sens vétérotestamentaire de citoyen
israélite 334(Gn 13, 8 ; 29, 15 ; 1Chr 23, 21-22). F. Appiah-Kubi
dans ses recherches a montré aussi que suivant l’usage chrétien
primitif attesté mainte fois, non seulement dans la tradition
évangélique et dans les Actes des Apôtres en particulier, mais
également dans l’ensemble du Nouveau Testament, le terme frère
désigne le frère chrétien, le croyant. Toujours d’après les études de
F. Appiah-Kubi, l’emploi du mot frère par Jésus, peut se répartir
sous trois modalités. Premièrement, selon l’usage reçu des Juifs,
Jésus l’emploie au sens de compatriote ou de coreligionnaire335.
Deuxièmement, Jésus désigne ses disciples du nom de frères ou les
appelle ses frères336. Troisièmement, Jésus appelle frères tous ceux
qui font la volonté de Dieu337. F. Appiah-Kubi étudie aussi la
notion de frère dans les épîtres johanniques. Selon lui, les épîtres
johanniques338 manifestent la nécessité de maintenir l’unité dans
les communautés par la tradition apostolique et le développement
d’une agapè missionnaire339. Ces épîtres contiennent un
enseignement sur la communion avec Dieu : une communion

333
APPIAH-KUBI F., L’Église, p. 147.

334
Ibid., p. 147.
335
Cf. Mt 5, 22.24.47 ; 7, 3-5.

336
Cf. Lc 22, 32 ; Mt 28, 10.
337
Cf. Mc 3, 31-35 ; Mt 12, 46-50 ; Lc 8, 19-21.

338
1 Jn 2, 9-11 ; 1 Jn 3, 13-14 ; 3 Jn 3, 3-5.10 ; 1 Jn 1-2 ; 1 Jn 4, 20-21 ; 1 Jn 5, 16 ; 1 Jn
3, 18 ; 1 Jn 2, 27 ; 2 Jn 9.
339
3 Jn 1-8.
 103

fraternelle découlant de l’union au Christ. En 1 Jn 3, 1-2, par

exemple, on a une série d’affirmations qui se succèdent comme des
équations340, pour exprimer l’amour qu’on doit avoir les uns pour
les autres. Dans cet amour, le mot « frères » s’applique aux
membres de la communauté chrétienne, les enfants de Dieu341. F.
Appiah-Kubi étudie également la notion de « frère » dans le
quatrième évangile, plus précisément en Jn 20, 16-17. Cette
péricope de Jn 20, 16-17, d’après F. Appiah-Kubi, révèle la
paternité de Dieu : « Ne me touche pas – dit Jésus à Marie de
Magdala – car je ne suis pas encore monté vers le Père. Mais va
trouver mes frères et dis-leur : je monte vers mon Père et votre
Père » (Jn 20, 17). Cette péricope désigne le Père de la nouvelle
famille, et dans le même temps l’élévation des disciples au statut
ou à l’état de fils de ce même Père. Ils deviennent enfants de Dieu,
frères du Ressuscité, et ils constituent désormais sa nouvelle
famille342. Ainsi pour F. Appiah-Kubi, la condition d’enfants ou

340
Amour des frères = lumière. Lumière = l’amour fraternel. Ténèbres = haine. Haine
= ténèbres.

341
Cette péricope, comme l’affirme F. Appiah-Kubi, attire l’attention sur le statut des
chrétiens, celui d’enfants de Dieu (APPIAH-KUBI F., L’Église, p. 184). En 1 Jn 3, 9-16,
cet amour fraternel apparaît clairement : « Nous devons nous aimer les uns les autres,
loin d’imiter Caïn, qui, étant du mauvais, égorgea son frère » (1 Jn 3, 11). En 1 Jn 4, 20-
21, cela est davantage explicité : « celui qui n’aime pas son frère qu’il voit, ne peut aimer
Dieu qu’il ne voit pas ». En 1 Jn 5, 16, cet amour fraternel devient un engagement :
« Quelqu’un voit-il son frère commettre un péché ne conduisant pas à la mort, qu’il prie
et Dieu donnera la vie à ce frère ». Ainsi dans les Épîtres de saint Jean, poursuit F.
Appiah-Kubi, la fraternité représente un thème majeur qui permet de fonder une famille.
Une telle fraternité est donc l’expression même de la foi et de la vérité : vivre de la sorte,
c’est être dans la vérité ; être fidèle à cette vérité, c’est avoir et le Père et le Fils. Les
Épîtres de saint Jean invitent les fidèles à se tourner vers le Père à l’exemple du Christ :
comme le Fils est tourné vers son Père, les fidèles sont tournés vers Lui et dans un même
mouvement vers les autres frères. Les frères demeurent dans cette vérité et sont invités à
la laisser demeurer en eux. Ainsi, les études de F. Appiah-Kubi laissent-elles apparaître,
dans les épîtres johanniques, l’étroite unité entre la dimension pratique de l’amour -
l’amour des frères - et la dimension théologale -, l’amour de Dieu. Ceci montre que la
famille des enfants de Dieu repose sur l’unité et l’amour. Le sort de chacun est lié à celui
des autres. Jésus veut que l’unité soit parfaite, et Jean nous invite à cette unité : « Notre
communion est la communion avec le Père et avec le Fils Jésus-Christ ». En effet, pour
saint Jean, il n’y a pas de communion avec Dieu sans la communion avec les frères et
sœurs. Cette communion fraternelle est ce qu’on appelle la famille de Dieu.
342
APPIAH-KUBI F., L’Église, p. 179.
 104

fils de Dieu est accomplie, dans cette péricope, grâce à la venue, la

mort et la résurrection du Christ. En Jn 20, 17, on a la proclamation
par le Christ de la filiation adoptive indissociablement liée à la
paternité divine343. On retient à la suite de F. Appiah-Kubi, qu’on
est au cœur de la foi et à la racine de l’identité chrétienne avec
cette péricope de Jn 20, 16-17, c’est-à-dire à la source principale
de l’ecclésiologie de l’Église-famille de Dieu. En effet, invoquer
Dieu comme « notre Père », c’est en même temps approfondir
l’identité de fils. Le mystère de la paternité est la clé, non
seulement pour comprendre la vérité profonde, mais aussi pour
entrer dans une nouvelle relation avec les autres fidèles et se laisser
introduire dans le mystère de la famille qu’est l’Église.
Partant d’un passage de l’épître aux Hébreux (He 2, 5-16),
J. B. Matand344 explore la fraternité humaine et spirituelle de Jésus
avec ceux qui croient en Lui. Jésus, fondateur d’une nouvelle
famille, guide ses frères sur le chemin de la libération345. Matand
fait ressortir les conséquences éthiques du passage, autant sur le
plan ecclésial que politique. Les dirigeants politiques et religieux
ont à se comporter comme les frères de ceux qu’ils ont la
responsabilité de conduire et de diriger.
De son côté, B. Ndiaye, insiste sur les liens entre
ecclésiologie et christologie. Son étude extrait de l’Épître aux
Romains (Rm 8, 28-30) étudie les implications de la présentation
de Jésus comme l’aîné d’une multitude de frères. Pour Ndiaye,
cette fraternité qui lie Jésus aux croyants est le fondement d’une
christologie et d’une ecclésiologie africaine. Aussi, il estime que le
concept d’Église-fraternité exprime au mieux l’ecclésiologie
africaine :

343
Ibid., p. 179.
344
MATAND J. B., « La solidarité fraternelle de Jésus avec les croyants : Lecture
exégético-rhétorique de Heb 2, 5-16 », in : Association Panafricaine des exégètes
Catholiques (APECA), L’Église famille et perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal
Zoungrana, pp. 67-88.
345
MATAND J. B., « La solidarité fraternelle de Jésus avec les croyants », p. 71.
 105

« Sans omettre sa pertinence dans l’ordre de la symbolique

familiale, il (le concept d’Église-fraternité) pourrait
avantageusement aider à mieux appréhender et à mieux vivre
notre commune identité de frères, qui nous vient du Christ, et
pourquoi pas, contribuer à évangéliser le plus possible notre
concept des rapports humains dans l’Église346 ».

21.1.4. L’Église, une famille de frères

rassemblés par l’Esprit
P. Poucouta part, lui aussi, de la famille définie comme une
fraternité, fraternitas. Toutefois, s’il est approprié de parler d’une
Église-fraternité, si l’Église est une famille de frères, c’est avant
tout parce que ceux-ci sont mus par l’Esprit, comme le souligne
particulièrement le livre des Actes des Apôtres347. Tous les
membres de la communauté reçoivent l’Esprit de la Pentecôte.
Selon Poucouta, le livre des Actes des Apôtres accorde une
importance primordiale à l’Esprit qui guide pas à pas l’Église dans
sa mission. L’Esprit est donné à tous. Il est donné aux apôtres et
aux croyants rassemblés à Jérusalem (Ac 2, 1-41). Il descend sur
les Samaritains (Ac 8, 14-25), sur l’Éthiopien et sur Philippe (Ac
8, 26-40), sur la maisonnée de Corneille (Ac 2, 11-18) et sur les
johannites d’Éphèse (AC 19, 1-6). Dans l’Esprit, tous participent à
la construction de l’Église-famille de Dieu.
L’Église de Dieu, animée par l’Esprit est convoquée par la
Parole de Dieu. Elle est née de la rencontre avec la Parole, faite
chair. Poucouta voit dans l’épisode de l’Éthiopien et de Philippe
(Ac 8, 26-40) un paradigme de la rencontre avec la Parole de Dieu.
En effet, c’est autour de la Parole de Dieu que les deux
personnages se rencontrent : « Comprends-tu, ce que tu lis ? » (Ac
8, 30). La Parole de Dieu ouvre ainsi à une aventure
communautaire, qui dépasse et invite à se surpasser. Rassemblée

346
NDIAYE B., Jésus, premier-né d’une multitude de frères. Etude de Rm 8, 28-30.
Dakar (Inédit), 1999, p. 102.
347
POUCOUTA P., Sous le souffle de l’Esprit. La mission dans les Actes des Apôtres.
Kinshasa (Epiphanie), 2003.
 106

par la Parole du Seigneur, l’Église est une famille formée de tous

ceux et celles qui croient en Jésus Seigneur.

22. Études systématiques de l’Église-

famille de Dieu en Afrique
Après avoir relevé les recherches des théologiens africains
sur les fondements bibliques de l’Église-famille de Dieu, il
convient de mettre en évidence les travaux des théologiens
africains qui ont étudié l’Église-famille de Dieu en Afrique d’un
point de vue systématique. Ces études sont nombreuses et diverses.
Mais, dans le cadre de ce travail, on se limitera à quatre grands
ouvrages. Ces ouvrages sont les mieux fournis et les plus riches
dans le sens qu’ils explicitent clairement le modèle ecclésiologique
africain dans sa compréhension théologique. Trois auteurs de ces
ouvrages ont été déjà cités. Il s’agit de R. A. Bishwende, R.
Houngbedji, F. Appiah-Kubi. Le quatrième ouvrage est le produit
de la réflexion des évêques de la CERAO.

22.1.1. Les recherches de Bishwende

R. A. Bishwende présente, dans son ouvrage348 une étude
de fond et une critique solide du concept de l’Église-famille de
Dieu. Il met aussi en garde contre l’optimisme idéalisant et parfois
naïf qui semble nimber l’image de la famille en théologie africaine.
Le projet synodal de l’Église-famille de Dieu suscite débat,
discussion, doute et interrogation. Selon R. A. Bishwende, l’Église
n’est pas une famille. Il est difficile pour lui, de concevoir l’Église
à partir de la famille africaine quand on voit les dérives et les
conséquences que l’idolâtrie tribale et ethnique entraîne sur le
continent.
Au terme de ses analyses anthropologiques, bibliques et
théologiques, R. A. Bishwende propose une articulation conjointe
des concepts Église-famille de Dieu/Église-fraternité, tout en ayant
tendance à privilégier la fraternité par rapport à la famille. Il
348
Déjà cité et connu : BISHWENDE R. A., Église-famille de Dieu : Esquisse
d’ecclésiologie africaine. Paris (L’Harmattan), 2001.
 107

aboutit à la conclusion que c’est notre fraternité dans le Christ qui

fonde l’utilisation de la symbolique familiale349. En fait, pour R. A.
Bishwende, la perspective théologique de l’Église-fraternité est
une communauté eschatologique : l’entrée de Jésus dans l’histoire
des hommes a un caractère unique et singulier. En lui, s’inaugure
un monde nouveau, une communauté nouvelle des enfants de
Dieu, déjà présente et aussi en devenir. Jésus remplit l’univers et
l’Église de sa grâce. On appartient à ce Royaume inauguré par le
Christ dont l’Église-famille de Dieu est la manifestation visible
non pas par génération biologique, mais par décision personnelle,
c’est-à-dire par la conversion et la fraternité en Christ350. Pour R.
A. Bishwende, la prise en compte de l’Église-fraternité permet de
retrouver l’identité chrétienne car dans le Christianisme, la
fraternité prime la famille351.
R. A. Bishwende relève également que, c’est parce que
nous sommes des fils dans le Fils, c’est-à-dire des fils adoptifs de
Dieu : le Père, en communion avec le Christ, le Fils légitime, mort
et ressuscité pour nous, que nous sommes frères les uns des
autres352. Il poursuit sa démonstration en affirmant que : « C’est
aussi parce que nous vivons et agissons dans l’Église comme
frères en communion avec le Christ, notre frère premier-né et en
communion les uns les autres, que nous formons un seul
Corps353 ». Le Christ, est celui qui, par sa mort et sa résurrection,
vient accomplir la fraternité humaine et l’ouvrir à un avenir
eschatologique. Il meurt en croix en laissant ses disciples
composer, par la gloire de la résurrection, une véritable
fraternité354. Aussi, pour R. A. Bishwende, c’est parce que le
Christ a été glorifié par Dieu le Père, qu’il est devenu « le premier-

349
BISHWENDE R. A., Église-famille de Dieu, p. 182.

350
Ibid., p. 162.
351
Ibid., p. 171.

352
Ibid., p. 180.
353
Ibid., p. 180.

354
Ibid., p. 181.
 108

né d’une multitude de frères » (Rm 8, 29 ; He 2, 17). Le premier

fondement de la fraternité, c’est la révélation faite en Jésus que
Dieu est Père. Ceux qui ont Dieu pour Père sont frères entre eux355.
En définitive, le modèle de fraternité selon R. A.
Bishwende, consiste à retrouver : « l’enracinement christologique
de l’Église, sa substance théologique et son fondement
sacramentel356 ».

22.1.2. Les recherches de Houngbedji

Selon R. Houngbedji, il s’agit en fait dans son étude
systématique sur l’Église-famille de Dieu, de voir comment,
fondée sur l’écoute, elle peut s’édifier en Afrique où la famille
constitue une des valeurs dominantes.
R. Houngbedji, a montré que l’écoute (akouô), telle que
définie par Luc 8, 19-21, est l’attitude fondamentale à partir de
laquelle peut se construire une vraie fraternité dans la perspective
de l’Église-famille de Dieu. On en devient membre que parce
qu’on est d’abord et avant tout un sujet de l’écoute357. L’écoute se
présente, en effet, comme le principe de tout rapport à l’autre et au
Tout-Autre. L’autre, en tant que membre d’une famille ou d’une
communauté, n’existe que lorsqu’on commence à l’écouter. Dans
ce sens, on ne peut parler de famille comme communauté de
partage et de service que dans la perspective de l’écoute, lieu où le
sujet est mis en demeure d’être responsable de la vie de l’autre358.
Selon R. Houngbedji, c’est dans l’écoute de la Parole de Dieu,
comme engagement existentiel vis-à-vis d’une parole crue, que le
croyant devient fils de Dieu, frère de Jésus-Christ et frère de tous
les hommes. La nouvelle famille, l’Église-famille de Dieu, qui
prend ainsi forme est le résultat d’une vie de foi qui est

355
Ibid., p. 182.
356
Ibid., p. 180.

357
HOUNGBEDJI R., L’Église-Famille de Dieu, p. 181.
358
Ibid., p. 292.
 109

attachement au Christ et à sa parole, lieu de l’écoute. Enracinés

dans ce lien de foi, les membres de la nouvelle famille pourront
alors témoigner d’un amour et d’une vraie fraternité les situant
dans un rapport aux dimensions universelles359.
Enfin, on retient de l’étude systématique de R. Houngbedji
que : l’écoute de la Parole est le fondement des rapports de
fraternité aux dimensions universelles ; elle est le lieu de
fructification et d’incarnation de la Parole dans l’humain ; elle est
aussi un lieu théologique, le fondement de la famille de Dieu en
Afrique.

22.1.3. Les recherches d’Appiah-Kubi

F. Appiah-Kubi360, a commencé ses investigations en se
posant la question suivante : quelle est cette famille africaine
susceptible de fournir des éléments saillants pour la compréhension
et l’appréciation du mystère de l’Église au moment où les valeurs
familiales s’effritent ?
Pour répondre à cette question fondamentale, F. Appiah-
Kubi, fait d’abord une étude herméneutique, historique et critique
de l’émergence de l’image de l’Église-famille de Dieu dans le
contexte conciliaire et de son évolution dans le contexte du
christianisme africain, pour enfin arriver à la réponse que l’Église
est d’abord et avant tout famille de Dieu, mais cela ne met
nullement en question la dimension christologique qui lui est
intrinsèquement liée. Pour F. Appiah-Kubi la question de savoir si
l’Église est famille de Dieu ou fraternité ou s’il faut garder à tout
prix, le binôme Église-famille de Dieu/Église-fraternité comme le
proposent certains théologiens 361 a peu d’importance. F. Appiah-
359
Ibid., p. 182.
360
Déjà cité et connu : APPIAH-KUBI F., L’Église-famille de Dieu. Paris (Karthala),
2008.

361
COLLOQUE., Église-famille; Église-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de
la XIXe Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995,
Kinshasa, FKC, 1997. C’est aussi la position de BISHWENDE RAMAZANI A, Église-
famille de Dieu. Esquisse d’ecclésiologie africaine. Paris (Harmattan), 2001.
 110

Kubi tranche en ces termes : « l’Église est d’abord et avant tout

famille de Dieu, mais cela ne met nullement en question la
dimension christologique qui lui est intrinsèquement liée362 ». Il
reconnaît, à l’expression Église-fraternité, sa valeur christologique
pour dire l’Église, et donc une validité certaine. Cependant, il
souligne qu’il faut reconnaître théologiquement que le Christ ne
fait rien de lui-même et tout ce qu’il fait est l’œuvre du Père. Ainsi,
l’Église qu’il forme, en tant que communauté de frères, est
l’assemblée des enfants de Dieu, son Père, et constitue donc la
famille de Dieu. On est d’abord fils ou fille avant d’être frère ou
sœur363. L’un des enjeux théologiques fondamentaux de cette
assertion de F. Appiah-Kubi, outre la primauté de la paternité de
Dieu, réside : « dans le fait que le Christ Jésus réunit dans sa
personne les deux réalités théologiques de la filiation et de la
fraternité, qui sont à la fois les deux dimensions christologiques et
théologiques fondamentalement indispensables et intrinsèques. Ces
deux réalités ne doivent jamais être dissociées de l’élaboration
systématique d’une ecclésiologie équilibrée de l’Église-famille de
Dieu. C’est-à-dire que la fraternité et la filiation, comme d’ailleurs
la solidarité entre les frères, sont inséparablement les principes
essentiels d’une théologie de l’Église-famille de Dieu364 ». Tel est
l’un des résultats majeurs de l’investigation de F. Appiah-Kubi sur
l’Église-famille de Dieu en Afrique. A la fin de son ouvrage, F.
Appiah-Kubi énumère les enjeux et les dynamismes pastoraux qui
attendent l’Église-famille de Dieu en Afrique, à travers les termes :
fraternité365, solidarité366 et amour367. En définitive, pour F.
362
APPIAH-KUBI.,L’Église, p. 308.
363
Ibid., p. 309.

364
Ibid., p. 309.
365
Parlant de la fraternité, il affirme que « le respect mutuel ne suffit pas ; il s’agit
d’instaurer une vraie fraternité, pas seulement chrétienne mais universelle. Le
dynamisme nécessaire à une telle fraternité n’est autre que la charité, cet amour dont a
témoigné le Christ en faveur de toute humanité jusqu’à la croix. C’est bien cet amour qui
est au cœur du mystère chrétien », APPIAH-KUBI., L’Église, p. 308.
366
En ce qui concerne la solidarité, il soutient que « la reconnaissance de la fraternité ne
suffit pas. Il s’agit d’aller jusqu’à la solidarité effective entre tous, en particulier entre
les différentes ethnies, races, entre les personnes, entre riches et pauvres366 ». De ce fait,
l’Église-famille de Dieu doit promouvoir la fraternité et la solidarité entre race, ethnie et
 111

Appiah-Kubi, la vision de l’Église comme « famille de Dieu »

correspond d’une manière particulièrement vive à la sensibilité
culturelle africaine368. Il ne s’agit certainement pas de promouvoir
une nouvelle manière pour l’Église d’être en Afrique mais plutôt
une nouvelle manière pour les Africains d’être Église369. En
d’autres termes, il est moins question de chercher à transformer
l’Église que de transformer ce qui existe déjà pour être mieux
fidèle à ce que l’Église doit être.

23. La publication de la CERAO sur

l’Église -famille de Dieu
Entre les deux Assemblées Spéciales du Synode des
Évêques pour l’Afrique, la CERAO (Conférence Épiscopale
Régionale de l’Afrique de l’Ouest) a tenu une vingtaine de
rencontres dont elle a publié les actes370. Les publications ont été

clans, contre toute tentation de dominer, de perdre le moi par l’absorption dans l’autre.
L’Église-famille de Dieu a donc cette mission de bannir tous les clivages ethniques ou
raciaux, de respecter les étrangers et les différentes cultures, d’accepter le dialogue, le
partage et l’entraide ainsi que la collaboration avec les autres ethnies. Dans cette
gigantesque entreprise de fraternité et de solidarité, F. Appiah-Kubi souligne que :
« l’Église-famille de Dieu a pour mission d’apporter un supplément d’âme. C’est dans la
reconnaissance de ces nouveaux liens ecclésiaux de fraternité et de solidarité que
l’Église qui est en Afrique peut témoigner qu’elle est famille de Dieu, APPIAH-KUBI.,
L’Église, p. 309.
367
Enfin, F. Appiah-Kubi mentionne l’amour comme principe de tous les liens ecclésiaux
et fondement de l’Église-famille de Dieu : il transcende tout sans exception. Pour F.
Appiah-Kubi, il est question de la « charité qui est amour de Dieu et amour du prochain.
C’est dans ce sens ontologique et large qu’il faut entendre le sens profond d’une
fraternité non limitée à un groupe particulier. APPIAH-KUBI., L’Église, p. 309.
368
APPIAH-KUBI., L’Église, p. 107.
369
Ibid., p. 107.

370
La liste des publications sont : Plan d’Action de la CERAO – Triennat 2000-2003
(octobre 2001) ; Vademecum pour l’inculturation en liturgie (février 2003) ; Vademecum
pour un renouveau de la Catéchèse : De la conversion initiale vers la maturité de la foi
(février 2003) ; Gorée 2003 : Purification de la Mémoire africaine –l’Église-famille
demande pardon (décembre 2003) ; Plan d’Action de la CERAO 2003-2009 (mars
2004) ; Guide pratique d’Apostolat Biblique (août 2006) ; Avance au large !... Pour un
Laïcat responsable dans l’Église Famille de Dieu en Afrique ! (décembre 2006) ;
Guérison de l’Arbre Généalogique (juin 2007) ; L’Église-famille de Dieu : sacrement de
 112

faites dans presque tous les domaines afin de saisir au mieux le

rôle du chrétien Africain dans l’édification de l’Église-famille de
Dieu et dans la nouvelle évangélisation de l’Afrique. Mais de
toutes les publications, celle qui parle de l’ecclésiologie africaine
correspondant à la recherche est celle qui décrit l’Église-famille de
Dieu comme sacrement (juillet 2007).
Cet ouvrage371 est un document de travail (Instrumentum
Laboris), un projet vademecum (un aide-mémoire pour stimuler les
recherches sur l’Église-famille de Dieu en Afrique) sur l’Église-
famille de Dieu, pour aider les agents pastoraux et les
communautés à s’approprier non seulement la notion, mais surtout
l’esprit de l’Église-famille de Dieu, afin d’en faire la pratique
ecclésiale dans la mise en œuvre de cette nouvelle vision de
l’Église du Christ. Les évêques de la CERAO dans l’explication
des textes synodaux, ont signalé, dans leur publication, trois pistes
pour mieux comprendre, intérioriser et traduire l’Église-famille de
Dieu qui est en Afrique.
La première piste part du modèle de la famille trinitaire
pour penser théologiquement, en rapport avec la culture africaine,
l’Église comme « Famille de Dieu » (familia Dei). Le mystère de
l’incarnation-rédemptrice apparaît, dans cette approche, comme le
socle sur lequel elle prend appui. L’amour fraternel inconditionnel
vécu entre disciples, en imitation du modèle trinitaire de la
circulation de l’amour divin, est vu comme la marque essentielle

salut et lieu de la nouvelle fraternité pour les sociétés africaines (Instrumentum Laboris)
(juillet 2007) ; Vers le 2e Synode africain : Colloque Préparatoire de la CERAO (août
2008) ; Christianisme et Rite Funéraires Africains (septembre 2008) ; Stoppe la
Corruption… Développe ta patrie ! (octobre 2008) ; Le laïcat Ouest-Africain s’organise
(décembre 2008) ; La Famille et la santé de la Reproduction (janvier 2009) ;
Réconciliation, Justice et Paix en Afrique (janvier 2009) ; Travail, Entreprise,
Développement (mai 2009) ; Suggestions pour le 2e Synode africain. Synthèse-atelier
RECOWA/CERAO du 07 au 12 juillet 2009.
371
EVEQUES DE LA CERAO., L’Église-famille de Dieu : sacrement de salut et lieu de
la nouvelle fraternité pour les sociétés africaines. Abidjan (CERAO-Editions), 2007. Cité
désormais sous le titre L’Église-famille de Dieu.
 113

de l’être chrétien au sein de l’Église372. Pour les évêques de la

CERAO, l’exigence d’une ecclésiologie trinitaire conduit le
chrétien à se pencher sur la Trinité. Jésus, tout en proclamant son
union avec Dieu373, laisse comprendre que celui-ci est son Père ; il
se révèle lui-même comme le « Fils unique » de ce Dieu Père.
L’Esprit, est celui qui procède du Père et du Fils374, leur commun
don ad intra et ad extra, leur lien d’amour. Ainsi les liens
intrinsèques et mystérieux du Père et du Fils et du Saint-Esprit se
révèlent être des liens familiaux et des liens d’amour, faisant de la
Trinité la Famille primordiale375. Le Christ révèle également les
relations qui unissent les chrétiens à Dieu en termes de famille :
Dieu est notre Père et nous, nous sommes tous frères, membres de
l’Église-famille de Dieu, parce que frères et sœurs du Christ. Jésus
désigne ainsi le nouveau lien d’appartenance familiale d’enfants de
Dieu, qui fait éclater les frontières de la famille naturelle, celui de
l’Église-famille de Dieu (cf. Mc 3, 33-35). On est ici à l’une des
sources évangéliques de l’ecclésiologie de la famille de Dieu
qu’est l’Église : « Quiconque fait la volonté de Dieu376, celui-là
m’est un frère et une sœur et une mère » (Mc 3, 35)377.
La seconde piste, quant à elle, s’appuie sur le mystère
pascal contemplé à la glorification du Fils en son sacrifice
suprême, et sur l’histoire douloureuse des peuples dès les origines.
En Christ, la famille humaine, naguère éclatée, divisée et dispersée
sous les coups de la violence fratricide378, est de nouveau
rassemblée par lui (Jn 11, 52) comme en une offrande agréable que

372
ÉVEQUES DE LA CERAO., L’Église-famille de Dieu, p. 11.

373
Cf. Jn 10, 30.38; 14, 18-20.
374
Credo de Nicée-Constantinople.

375
EVEQUES DE LA CERAO., L’Église-famille de Dieu, p. 30.
376
L’évangile de Matthieu 12, 50 précise: « Quiconque fait la volonté de mon Père ».

377
EVEQUES DE LA CERAO., L’Église-famille de Dieu, p. 30.
378
Cf. Eph 2, 6.11-22; Gn 4, 8; He 11, 4; 1 Jn 3, 12.
 114

le Crucifié présente au Père, dans le don extrême du mystère de la

Passion-Mort de Jésus, le Fils Unique de Dieu379.
La troisième piste apparaît dans les notions de l’Église-
fraternité et de l’Église-communion380. Son contenu insiste sur
l’actualité et l’actualisation de la communion fraternelle sur la base
des sacrements de l’initiation chrétienne, en particulier : le
baptême. L’Église-fraternité (fraternitas) définit l’Église-famille
de Dieu (familia Dei) selon la théologie baptismale des saints
Cyprien et Augustin381.
Comme on peut le percevoir, ces trois pistes tiennent toutes
du Mystère du Christ. Elles aident à approfondir et à enrichir une
ecclésiologie africaine émergente, pour une pratique chrétienne et
ecclésiale. En fait, la théologie de l’Église-famille de Dieu, selon
les évêques de la CERAO, plonge ses racines anthropologiques
dans une sociologie de la fraternité universelle et tire ses principes
spirituels - Incarnation et Rédemption du Verbe fait chair venu
rassembler dans l’unité de sa famille les enfants de Dieu dispersés
- d’une théologie contemplative de la Sainte Trinité qui a été
révélée par le Fils comme Famille divine382.

379
EVEQUES DE LA CERAO.,L’Église-famille de Dieu, p. 11.
380
Ibid., p. 11.

381
Ces deux saints évêques africains de l’ère patristique n’ont eu de cesse dans leur
combat pour l’unité de l’Église de prôner la « fraternité » entre baptisés. C’est le baptême
qui fonde cette fraternité dans une Eglise, Mère. Pour ces deux Pères de l’Église, la
paternité de Dieu sur les baptisés les constitue frères dans la familia Dei. On se rappelle
la maxime théologique célèbre de l’évêque de Carthage dans son traité sur l’unité de
l’Église : Nul ne saurait avoir Dieu pour Père s’il n’a l’Eglise pour Mère. Et Augustin,
comme en un leitmotiv, dans ses écrits anti-donatistes, dira au donatiste qu’il cherchait à
ramener à l’unité catholique : « que tu le veuilles ou pas, tu es mon frère ». Sous-entendu,
à cause de l’unique baptême qui nous incorpore au Christ Tête.
382
EVEQUES DE LA CERAO., L’Église-famille de Dieu, p. 42.
 115

24. Critiques de l’Église-famille

de Dieu
Les théologiens africains adressent leurs critiques à
plusieurs perspectives théologiques autour desquelles s’articule
l’ecclésiologie en Afrique. Ces perspectives peuvent être
regroupées selon trois axes principaux qui représentent trois
courants de pensées ou tendances caractérisant la réflexion
théologique sur l’Église-famille de Dieu en Afrique : l’Église-
famille de Dieu en Afrique lieu d’un concordisme ; la famille un
concept inadapté ; et vers une théologie d’inculturation de l’Église-
famille de Dieu.

24.1.1. Le concordisme
La première tendance que l’on retrouve chez certains
théologiens est celle du concordisme, c’est-à-dire des
correspondances entre le donné révélé et les donnés de la culture.
Ces théologiens soutiennent qu’il existe des présupposés socio-
anthropologiques (les valeurs positives caractérisent la famille
africaine) auxquels correspondraient des données évangéliques383.
Ainsi donc, dans le processus d’édification d’une Église-famille de
Dieu en Afrique, il existerait déjà dans la culture africaine des
valeurs prônées par l’Évangile, qui sont identifiées comme des
« pierres d’attente », et prises en compte pour l’épanouissement et
la fortification de la foi du chrétien africain. C’est dans ce sens que
certains théologiens de cette tendance parlent de correspondance
entre l’organisation de la vie familiale en Afrique et les nouvelles
structures ou mode de vie à envisager dans l’Église-famille de
Dieu384.Ce courant de pensée est caractéristique des théologiens de
383
KABASELE F., « L’Église-Famille en Afrique », in : Concilium 260 (1995), pp. 125-
131. Lire également la remarque de SOME J. M et PICHARD G., La Famille de Dieu II.
Bobo Dioulasso, (Imprimerie de la Savane), 1975, p. 3 : « L’Africain qui entre dans
l’Église trouve ce qu’il y a de plus beau, tout ce qu’il y a de meilleur dans sa famille ».
384
Les théologiens burkinabè qui se sont distingués par leurs œuvres sur ce thème sont :
Yanoogo B., Église-famille au Burkina Faso. Contribution théologique et perspectives
pastorales, Thèse de doctorat en théologie, Abidjan, 1991) ; SOME J.-M., « L’Église-
Famille de Dieu », in : RICAO 14-15 (1996), pp. 67-80) ; DABIRE J-M., L’Église-
 116

l’Église-famille de Dieu au Burkina Faso. De fait, B.

Yanoogo385estime que l’option des évêques burkinabè pour une
Église-famille de Dieu n’est qu’une consécration de l’esprit de
solidarité déjà fortement enraciné dans la société traditionnelle.
Pour J. M. Dabiré386, les valeurs positives généralement reconnues
à la famille africaine sont : « un sens très aigu de la parenté, de la
filiation et de la fraternité ; un esprit très sensible à la solidarité
humaine (sociale et familiale) et à l’hospitalité-accueil ; un respect
inné des coutumes et des anciens dans la famille et la société ; un
sens profond de l’honneur et de l’accroissement de la famille ; un
esprit très vivant de communion avec les morts387 ». Ces valeurs
sont celles qui peuvent faire advenir la famille comme Église de
Dieu. Cependant, ces valeurs positives ont aussi des limites que le
théologien africain doit prendre en compte et, au besoin, corriger
dans la perspective d’une réflexion théologique de type familial et
ecclésiologique388. On peut citer en exemples la haine à l’intérieur
comme à l’extérieur de la famille ainsi que l’autoritarisme et la
gérontocratie familiale au niveau des vieux qui ne tolèrent pas que
les jeunes et les femmes aient droit à la parole dans les affaires
importantes. Le projet d’Église-famille de Dieu initié au Burkina
Faso et entériné par le premier Synode Africain de 1994, veut
s’inscrire dans cette même dynamique, celle de prendre en compte
les valeurs positives qui caractérisent la famille africaine
traditionnelle. L’élément central qui unit ces valeurs est la
communion ou relation, laquelle se manifeste dans « l’esprit de
parenté, la filiation de fraternité, le sens de l’honneur,
l’accroissement de la famille, du respect des coutumes et du sacré,

Famille de Dieu : Approche théologico-doctrinale. Bobo Dioulasso (Imprimerie de la

Savane), 1992.

385
YANOOGO B., Église-Famille au Burkina Faso. Contribution théologique et
perspectives pastorales, Thèse de doctorat en théologie, Abidjan, 2 Vol. 1991.
386
DABIRE J. M., L’Église-Famille de Dieu : Approche théologico-doctrinale.Bobo
Dioulasso (Imprimerie de la Savane), 1992.

387
DABIRE J. M., L’Église-Famille de Dieu, p. 43.
388
Ibid., p. 44.
 117

la sensibilité à l’hospitalité et à la solidarité389 » qui, au sein de

l’Église-famille de Dieu deviennent des valeurs chrétiennes
« vécues 390 ».
Cette réflexion sur l’expérience pastorale burkinabè a été
critiquée par R. Houngbedji. Ce dernier rejette cette volonté de
faire correspondre le donné révélé avec ce qui se manifeste comme
valeurs positives dans la culture africaine. Dans ce cas spécifique,
il dénonce une simple transposition de la notion de communion,
principe de base caractérisant la nature du Dieu trinitaire, aux
valeurs de cohésion, de solidarité, de partage et de fraternité
portées par la culture africaine. Pour R. Houngbedji « la
communion vécue au sein du Dieu trinitaire est un projet de vie
manifesté aux hommes, et qui ne saurait se réaliser par la simple
correspondance du donné révélé aux valeurs culturelles. Celles-ci,
aussi positives soient-elles, sont aussi le lieu devant être traversé
par l’Évangile en vue d’une profonde œuvre de transformation et
d’inculturation391 ».
L’inculturation, dans ce cas, suppose une véritable
conversion qui implique une certaine mort aux valeurs
traditionnelles. S. Semporé écrit à, cet effet : « la mort à soi exigée
par le Christ passe par une certaine mort à la culture, aux points
de jointure où l’Évangile désarçonne et déboîte les certitudes et les
valeurs, là où le Vin nouveau fait voler en éclats les vieilles
calebasses de nos ancêtres392 ». Ainsi donc, l’inculturation exige
une épuration des aspects négatifs de la culture393.

389
Ibid., p. 46.

390
Ibid., p. 45.
391
HOUNGBEDJI R., L’Église-famille de Dieu,p. 200.

392
SEMPORE S., « Barthélémy Adoukonou, un pionnier de l’inculturation en Afrique de
l’Ouest », in : Théologie africaine au XXIè siècle. Quelques figures. Vol. I, Fribourg
(Editions Universitaires), 2002, p. 146. (pp ; 142-156).
393
Les théologiens de cette tendance peuvent être regroupés autour de quelques auteurs
majeurs dont les œuvres sont connues : NDIAYE B., Jésus, Premier-né d’une multitude
 118

F. Appiah-Kubi394 soutient cette tendance et, il prend une

distance critique, quoique prudente, par rapport à l’approche
méthodologique consistant à trouver des correspondances entre le
donné révélé et les donnés de la culture. Pour lui, les tenants de
cette philosophie tiennent à élaborer une ecclésiologie de l’Église-
famille de Dieu à partir des valeurs positives de la famille
africaine395. Pour F. Appiah-Kubi, la limite de telles réflexions
tient au fait que l’Afrique est très vaste et culturellement
complexe : il en va de même pour la notion de famille et ses
valeurs. En optant, pour une approche qui privilégie une étude
d’échantillons, le risque est grand, aussi bien de tomber dans un
rétrécissement ecclésiologique que d’identifier trop vite l’Église à
une famille donnée, qui ne peut en aucun cas être prise comme
prototype de toutes les familles complexes et multiformes existant
en Afrique396.
En somme, la critique des études des théologiens à
tendance concordiste dénoncent une volonté de transposition au
niveau ecclésial d’unités organiques caractérisant la famille
africaine. La structure de l’Église ne saurait en effet être une
simple reprise de l’organisation familiale.

24.1.2. L’inadaptation du concept de

famille à l’Église
Le deuxième courant de pensée théologique critique vis-à-
vis de l’Église-famille de Dieu se caractérise par une réserve
devant l’usage du terme famille pour désigner l’Église. Pour les
théologiens appartenant à cette tendance, il y a une réelle

de frères. Etude de Rm 8, 28-30. Dakar (Éditions Saint-Paul), 1998 ; BISHWENDE A.R.,

Église-famille de Dieu. Esquisse d’ecclésiologie africaine. Paris (Harmattan), 2001.
394
APPIAH-KUBI F., L’Église, pp. 12-18.

395
BEKUONE SOME J. M., « L’Église-famille de Dieu. Approche anthropo-
sociologique de la famille Dagara », in : Actes du colloque spécial post-synodal, Abidjan
(18-20 avril 1996) in : RICAO n° 14-15, pp. 67-80.
396
APPIAH-KUBI F., L’Église, p. 16.
 119

inadéquation entre le concept de l’Église et celui de la famille : les

deux concepts sont porteurs de connotations non conciliables.
Ainsi, toute réflexion sur l’Église-famille de Dieu est inadaptée.
Deux théologiens africains font figures de ténors de cette pensée
théologique : B. Ndiaye et R. A. Bishwende.
Pour B. Ndiaye l’option fondamentale des Pères synodaux
d’édifier une Église-famille de Dieu en Afrique est inspirée par
« le modèle patriarcal, avec en filigrane l’image du Dieu-Père »
qui semble « vouloir privilégier une vision trop exclusivement
pyramidale de l’Église397 ». La justification d’un modèle patriarcal,
B. Ndiaye, la trouve dans une phrase du document préparatoire du
premier Synode : « L’Église est une famille vivante composée
d’évêques, de prêtres, de religieux et religieuses et de laïcs398 ».
C’est pourquoi pour B. Ndiaye : « la richesse du concept
théologique d’Église-famille de Dieu doit occulter ces ambiguïtés,
ces non-dits », autrement dit, corriger ce modèle patriarcal. Aussi,
selon B. Ndiaye, l’image de l’Église-famille de Dieu court le
risque de trop magnifier la famille africaine en sous-estimant les
limites qu’elle porte. La grande famille africaine constitue un lieu à
évangéliser, en luttant « contre l’ethnocentrisme, voire l’idolâtrie
de l’ethnie399 ». B. Ndiaye relève également un autre problème
majeur en relation avec la famille africaine. Il s’agit du rapport
entre individu et société. Ce rapport trop fusionnel où l’individu vit
sous l’emprise du groupe n’aiderait pas à l’émergence de sujets
autonomes400. Pour B. Ndiaye, le concept théologique qui
conviendrait mieux et aiderait à relever ces défis en Afrique est
celui d’Église-fraternité401. A titre d’information, ce concept figure

397
Cf. Documents de travail, n° 267, p. 25. Voir également le premier rapport introductif
du cardinal Thiandoum H, du premier Synode africain, n° 8-15, in : CHEZA M., Le
Synode africain, pp. 35-38.
398
NDIAYE B., « Jésus, Premier-né d’une multitude de frères », p. 8.

399
Ibid., p. 8.
400
Ibid., p. 9.
401
Ce concept d’Église-fraternité apparaît également chez d’autres auteurs, tels que :
NDONGALA. I. M, Pour des Églises régionales en Afrique. Paris (Karthala), 1999 ;
 120

dans le message final du premier Synode africain402. Il met en

évidence « l’aspect christologique de la communion
ecclésiale403 », un élément qui correspond aussi à la dimension
communautaire de la vie africaine404. C’est en tant que frère aîné
que le Christ s’incarne et s’assimile aux hommes dont il assure le
salut par son sacrifice expiatoire.
Cette attitude de méfiance vis-à-vis de l’usage du concept
d’Église-famille de Dieu se retrouve également chez R. A.
Bishwende405 dont la position est plus radicale. Pour ce dernier,
l’un des principes de base dont il faut rendre compte avant toute
réflexion théologique sur l’Église-famille de Dieu est le fait que
« l’Église n’est pas une famille, et la famille n’a pas de structure
ecclésiale406 ». L’Église est une réalité « transhistorique », parce
qu’elle est fondée sur la communion du Dieu trinitaire407. Elle est
un « mystère » (L.G 1) de communion trinitaire qui tire son unité

QUENUM A., Église-Famille de Dieu. Chemin de fraternité en Afrique. Essai de

réflexion théologique inculturée. Abidjan (ICAO), 1996 ; DUJARIER M., « Église-
famille ; Église-fraternité », in : Spiritus 150 (mars 1998), pp. 102-104.
402
NDIAYE B.,« Jésus, Premier-né d’une multitude de frères », p. 9. Disons aussi que
parmi les théologiens qui ont écrit sur le thème Église-fraternité avant le premier Synode,
nous pouvons citer : AGOSSOU J. M., Christianisme africain. Une fraternité au-delà de
l’ethnie. Paris (Karthala), 1987 ; NARE L., « La Fraternité dans l’Ancien Testament.
Essai de relecture africaine », in : Cahiers Bibliques 2 (1988), n° 4, pp. 2-18 ;
DUJARIER M., L’Eglise-Fraternité. Les origines de l’expression adelphotès-fraternité
aux trois premiers siècles du christianisme. Paris (Cerf), 1991.

403
NDIAYE B.,« Jésus, Premier-né d’une multitude de frères », p. 9.
404
NDIAYE B., focalise son travail de recherche autour de ce thème en étudiant le
passage de Rm 8, 28-30 où il montre comment « l’actualisation de l’unité communautaire
des croyants trouve une application typologique dans le Christ, Premier-né d’une
multitude de frères ». cf. NDIAYE B., « Jésus, Premier-né d’une multitude de frères », p.
102.
405
BISHWENDE R. A., Église-famille de Dieu, p. 154.

406
Ibid., p. 143.
407
Ibid., p. 143.
 121

du Père et du Fils et de l’Esprit Saint (L.G. 4)408. Pour Bishwende,

les relations entre les fidèles sont avant tout fraternelles, elles sont
les reflets des relations trinitaires409. Par contre, la famille se
présente comme une entité sociale composée du père, de la mère,
des enfants et de tous les membres de la famille élargie. Elle est
« un milieu biologique de reproduction, de transmission, de
mémoire, de protection, de relation de parenté, d’apprentissage de
valeurs culturelles410 ». Les liens qui unissent les membres de la
famille sont principalement biologiques ; ils sont basés sur les
rapports de sang. En clair, « on est membre d’une même famille
par la naissance et par engendrement. On peut aussi le devenir par
adoption. Et une famille est constituée des gens de même langue,
de même culture, de même clan, de même tribu, de même
ethnie411 ». Les chrétiens deviennent membres de l’Église par un
choix qu’ils font, c’est-à-dire « en acceptant librement d’être
régénérés dans le Christ. Le baptême est une nouvelle naissance
qui fait de nous des membres à part entière de l’Église412 ». En
conséquence, l’application de l’image de la famille à l’Église n’est
pas adaptée : l’Église étant un mystère, elle ne peut être comparée
à une réalité socio-culturelle dont une des dérives est « l’idolâtrie
tribale et ethnique qui marque la famille africaine413 ». En effet, le
concept « Église-famille de Dieu » fait référence explicite à la
Trinité.
Le point de vue théologique de ce qu’on vient d’exposer
porte sur un double questionnement : d’une part, par rapport au
concept de la fraternité et, d’autre part, par rapport à l’image de la
famille. B. Ndiaye, a souligné le risque d’un modèle patriarcal trop

408
Ibid., p. 148.
409
Ibid., p. 143.

410
Ibid., p. 143.
411
Ibid., pp. 153-154.

412
Ibid., p. 153.
413
Ibid., p. 154.
 122

pyramidal dans l’élaboration théologique basée sur l’image de la

famille. Sa méfiance le conduit à accorder une préférence au
modèle de l’Église-fraternité, concept qui souligne selon lui
« l’aspect christologique de la communion ecclésiale414 ». R. A.
Bishwende se méfie, quant à lui, de l’image de la famille appliquée
à l’Église. Pour l’auteur, à cause du caractère socio-culturel, voire
imparfait attaché à la famille, elle ne saurait être une Église, car
celle-ci est d’abord et avant tout un mystère, une réalité
transhistorique. Avec R. Houngbedji, on peut dire que cette façon
de percevoir l’Église semble un peu tronquée car « l’Église n’est
pas seulement un mystère, elle est aussi une institution des hommes
inscrite dans une histoire et appelée à prendre corps dans
différentes cultures415 ». Cette prise en compte de la dimension
institutionnelle de l’Église a été d’ailleurs reconnue par R. A.
Bishwende dans un ouvrage plus récent consacré au même thème
de l’Église-famille de Dieu416.
Mieux, A. G. Messomo Ateba417, en posant le problème de
la crédibilité et de la pertinence du message évangélique en
Afrique, à la suite des Pères synodaux, affirme que ce problème est
en réalité celui de la crédibilité et de la pertinence de l’Église418.
C’est l’Église, dit-il, en tant qu’institution, avec ses structures, ses

414
NDIAYE B., « Jésus, Premier-né d’une multitude de frères », p. 102.
415
HOUNGBEDJI R., L’Église-famille de Dieu, pp. 208-209.

416
BISHWENDE A. R., Église-famille de Dieu dans la mondialisation. Théologie d’une
nouvelle voie d’évangélisation. Paris (Harmattan), 2006.
417
MESSOMO ATEBA A. G., Enjeu de la seconde évangélisation de l’Afrique noire.
« Mémoire blessée » et « Église du peuple ». Paris (Harmattan), 2005, cité sous le titre
de : Enjeu de la seconde évangélisation de l’Afrique noire.
418
MESSOMO ATEBA A. G., Enjeu de la seconde évangélisation de l’Afrique noire, p.
9.
 123

cadres et son mode de fonctionnement qui manque de pertinence419

pour l’Africain, et qui de fait est aussi dépourvue de réponses pour
ses problèmes existentiels420. Dès lors, l’unique question qui vaille
la peine d’être posée est la suivante : quel modèle ecclésiologique
peut redonner à l’Évangile sa puissance intelligible pour l’homme
africain ?
Pour A. G. Messomo Ateba, le premier Synode africain de
1994 a promu une ecclésiologie fondée sur l’Église-famille de
Dieu. S’inspirant du théologien allemand J. B. Metz, A. G.
Messomo Ateba affirme que le concept « d’Église du peuple »
aurait plus de pertinence par rapport à la crise multiforme que
connaissent l’Église et le continent africain. Il dira à cet effet que,
le fonctionnement de l’institution ecclésiale en terre africaine
depuis le début de la phase de l’évangélisation du continent
africain, apparaît sous les traits d’une « Église du peuple »421.
L’enjeu et la tâche prioritaire d’une telle ecclésiologie est de
promouvoir l’Évangile comme un appel urgent adressé à tout
homme à devenir sujet devant Dieu422. Ce « devenir sujet »
implique nécessairement la reconnaissance morale, sociale,
politique et ecclésiale de chaque individu, mais aussi de toute la
communauté423. Ainsi, pour A. G. Messomo Ateba, le grand défi
419
« L’Église manque de pertinence pour l’Africain parce quelle ne prend pas en compte
la réalité de l’homme africain, son urgence afin de l’aider à devenir sujet devant Dieu.
Elle ne prend pas aussi en compte sa (l’Africain) mémoire blessée, ni sa reconnaissance
morale, sociale, politique et ecclésiale ». cf. MESSOMO ATEBA A. G., Enjeu de la
seconde évangélisation de l’Afrique noire, p. 10.
420
MESSOMO ATEBA A. G., Enjeu de la seconde évangélisation de l’Afrique noire, p.
10.

421
C’est une Église où le peuple se comprend et se célèbre lui-même comme porteur de
la Bonne Nouvelle de Dieu. Elle est une Église où les chrétiens sont de manière plus
résolue et plus vivante les sujets de la communauté de l’espérance et où ils doivent
devenir de sujets véritables. MESSOMO ATEBA A. G., Enjeu de la seconde
évangélisation de l’Afrique noire, p. 431.
422
MESSOMO ATEBA A. G., Enjeu de la seconde évangélisation de l’Afrique noire, p.
10.
423
Ibid., p. 11.
 124

de l’Église en terre africaine à l’aube du troisième millénaire

apparaît être sa pertinence et sa crédibilité. Le constat de la crise
d’identité de l’Église établi par les Pères du premier Synode
africain n’est pas apparu comme la conséquence d’un modèle
ecclésial préfabriqué et transplanté tout simplement en terre
africaine. Les agents de ce modèle ecclésial n’ayant pas fait tout
l’effort possible pour rencontrer l’homme africain, destinataire de
leur message, au cœur de son expérience anthropologique et de son
questionnement existentiel, les thèmes majeurs de l’Évangile de
Jésus tels que « le devenir sujet devant Dieu » ou « le salut » ont
été vidés de leur sens424. Ainsi donc, promouvoir une Église du
peuple, celle où les chrétiens sont sujets véritables, en terre
africaine passe nécessairement par la libération des souffrances du
peuple africain, par la pertinence et la crédibilité du message du
Christ425. Enfin, pour A. G. Messomo Ateba, il faut dépasser le
stade du constat d’une situation qui n’émeut plus grand monde
pour en examiner les causes, et tirer quelques conséquences
ecclésiologiques. Pour lui, la crise qui mine l’Afrique noire est la
résultante de la mémoire des souffrances accumulées de ses
peuples depuis l’ère de la traite négrière transatlantique. Ne pas
prendre en compte cette réalité de la mémoire blessée du continent
noir comme la principale cause de la faillite de la première
évangélisation en terre africaine, c’est affirmer sa méconnaissance
de l’histoire du peuple africain et de ce dont il a besoin
aujourd’hui426. Selon lui enfin, donner à l’Eglise en terre africaine
le visage d’une Église du peuple peut mieux rendre pertinent et
crédible le message de l’Évangile pour les peuples africains
noirs427.

424
Ibid., p. 430.
425
Ibid., p. 433.

426
Ibid., p. 433.
427
Ibid., p. 431.
 125

24.1.3. L’inculturation de l’Église-famille

de Dieu
La troisième tendance, celle d’une théologie d’inculturation
de l’Église-famille de Dieu, se caractérise par la prise en compte
du modèle de la famille dans la perspective d’une véritable œuvre
d’inculturation. Pour les théologiens appartenant à cette tendance,
l’image de la famille proposée par le premier Synode africain est
une image clé, bien qu’ils prennent une distance critique et
prudente par rapport à l’approche méthodologique. Cette image de
la famille, d’après les théologiens de l’inculturation de l’Église-
famille de Dieu, répond aux aspirations et désirs profonds des
Africains. Elle aide à promouvoir une réflexion théologique et une
vie ecclésiale réellement inculturée. Les théologiens de cette
troisième tendance veulent initier une réflexion de l’Église-famille
de Dieu qui s’inscrive dans les normes d’une inculturation
équilibrée et critique428. En effet, pour eux, toute réflexion sur
l’Église-famille de Dieu en Afrique doit se faire sous certaines
conditions qui sont : le recours au langage métaphorique, les
considérations critiques et enfin la permanence de l’esprit de
famille en Afrique.
Le recours au langage métaphorique permet de traduire la
réalité du caractère à la fois humain et divin reconnu à l’Église-
famille de Dieu dans toute sa richesse. Ce qui veut dire ici qu’on a
deux réalités à ne pas confondre : le divin et l’humain. Cependant,
on note que ces deux réalités offrent des points de contact, qui
permettent d’avoir accès au mystère de l’Église-famille de Dieu et
de le vivre dans toute sa richesse429. Selon S. Kalamba Nsapo, le
recours au langage métaphorique s’effectue en trois étapes.

428
Les tenants de cette tendance sont KALAMBA NSAPO S., « Une théologie de
l’Eglise-Famille en Afrique sub-saharienne », in : Ephermerides Theologicae
Lovanienses, Tome LXXV (1999), pp. 157-174 et ILUNGA J., « Chiesa-Familia. Parola
chiave per l’inculturazione del vangelo in Africa », in : Ad Gentes 4 (Bologna 2000), pp.
39-62.
429
KALAMBA NSAPO S., « Une théologie de l’Église-Famille en Afrique sub-
saharienne », p. 168.
 126

D’abord, il y a la négation par laquelle on exclut l’identité entre le

divin et l’humain : celle de dire que l’Église, née de l’initiative du
Dieu trinitaire, ne saurait s’identifier à une famille humaine
africaine. Ensuite vient la synthèse qui vise à mettre en lumière la
similitude entre le divin et l’humain. A cette étape sont pris en
compte les éléments constitutifs de la famille qui ont des points
communs avec l’Église. Enfin vient l’affirmation, qui permet de
prendre conscience des éléments de l’Église en comparaison avec
la famille par rapport à Dieu430. Ainsi, selon S. Kalamba Nsapo, la
négation, la synthèse et l’affirmation constituent les trois étapes du
recours au langage métaphorique. On a ainsi donc la réflexion
théologique inspirée par la métaphore de l’Église-famille de Dieu.
La prise en compte des critiques de la famille africaine dans
son contexte actuel constitue la deuxième condition indispensable
pour l’élaboration d’une théologie inculturée sur l’Église-famille.
Le théologien critique doit se rendre à l’évidence que la famille,
comme toute donnée socio-culturelle, est sujette à des mutations
profondes, qu’elle est aussi une réalité humaine comme le peuple,
donc sujette au péché et ne peut donc prétendre être absolue. Pour
ce qui concerne la famille africaine, il est à noter que celle-ci est
entrée dans une phase de crise depuis la rencontre avec
l’Occident431. Cette rencontre a exacerbé la remise en cause du
concept de solidarité432 ; l’esprit d’ethnocentrisme qui conduit à
l’exclusion, à la violence, à l’amour de son propre clan433, la
pratique de l’autorité avec tous ses aspects négatifs liés au droit

430
Ibid., p. 169.
431
ILUNGA J., « Chiesa-Familia. Parola chiave per l’inculturazione del vangelo in
Africa », p. 51; KALAMBA NSAPO S., « Une théologie de l’Église-famille en Afrique
sub-saharienne », p. 161.
432
MBAYA M., « La solidarité africaine à l’épreuve du temps », in : Église-famille ;
Église-fraternité. Actes de la XX ème Semaine théologique de Kinshasa (26 décembre
1995), FCK, Kinshasa, 1997, pp. 63-74 ; THUNGU B., « La solidarité africaine à
l’épreuve du temps », pp. 75-81.
433
MBEMBE A., Les jeunes et l’ordre politique en Afrique noire. Paris (Harmattan),
1985, pp. 20-25.
 127

d’aînesse et à la gérontocratie434. Toutes ces limites montrent que

la famille africaine traverse aujourd’hui une grave crise que les
théologiens de l’inculturation ne peuvent pas nier dans leurs
investigations sur l’Église-famille de Dieu en Afrique.
La troisième condition de réflexion sur l’Église-famille de
Dieu en Afrique tient dans la considération accordée à la famille
malgré les difficultés qui tendent à remettre en cause les valeurs
familiales africaines. La famille, malgré tout, continue à être le
point central de référence dans les relations sociales. Elle se
présente comme une réalité qui polarise toute la vie de l’Africain.
Cela amène A. Echema, à affirmer qu’: « on est parce qu’on
appartient à une famille. Dans cette perspective, être coupé de sa
famille serait vu comme une catastrophe, car celui qui est sans
famille a le sentiment d’être seul435 ».
L’Africain est en effet toujours défini comme membre
d’une famille et son existence est déterminée par son appartenance
à une famille436. Ainsi, la famille continue d’être une donnée
permanente dans la vie de l’homme africain, ce qui constitue une
vive interpellation pour le théologien de l’Église-famille de Dieu
en Afrique.
En somme, les théologiens africains montrent que l’heure
est à la pluralité, même en ecclésiologie, une pluralité qu’il
convient de respecter pour la fécondité de l’Église en Afrique.
Malgré la diversité des perspectives, les théologiens africains ont le
mérite de situer le débat de l’inculturation non plus dans la
perspective des pierres d’attente qui vise à une sorte de recherche
434
KALAMBA NSAPO S., « Une théologie de l’Église-famille en Afrique sub-
saharienne », p. 162; ILUNGA J., « Chiesa-Familia. Parola chiave per l’inculturazione
del vangelo in Africa”, p. 52.
435
ECHEMA A., « Model of Church-as-Family and the femal altar servers”, in : Journal
of Inculturation Theology, Vol. 3, n° I, April 1996, p. 2. Lire également dans le même
sens ILUNGA J., « Bénézet Bujo, éveil d’une pensée systématique et authentiquement
africaine », in : Théologie africaine au XXI ème siècle. Quelques figures, pp. 120-121.
436
KABASELE F., « L’Église-famille en Afrique », in : Concilium, 260 (1995), p. 126 ;
Lire également ELA J. M., La ville en Afrique noire. Paris (Karthala), 1983.
 128

archéologique des valeurs spécifiquement africaines dont

l’Évangile serait l’aboutissement, mais dans le contexte actuel où
l’Africain est confronté à de nouveaux défis. Les théologiens
africains sont aussi d’accord sur le fondement théologique de
l’Église-famille de Dieu. Cette dernière trouve son origine, sa
forme et son avenir dans la Trinité Sainte. Enfin, ils poursuivent un
seul objectif : celui de proposer une ecclésiologie spécifiquement
africaine qui donnerait au christianisme africain son vrai visage. La
richesse théologique qui se dégage de ces différentes perspectives
met en évidence la contribution des théologiens africains par
rapport au projet synodal de l’Église-famille de Dieu.
A travers ces études théologiques, on convient avec leurs
auteurs qu’il y a une diversité dans l’approche de l’image de
l’Église comme famille de Dieu en Afrique. Mais ces chercheurs
sont conscients que toute approche théologique doit prendre en
compte le contexte actuel de la réalité de l’Afrique afin de mieux
relever les défis nouveaux pour une Église-famille de Dieu digne et
crédible.

25. Rôle et place de Marie dans

les études des théologiens africains
Dans les recherches bibliques et théologiques sur le modèle
de l’Église-famille de Dieu qui est en Afrique, tout comme dans les
critiques des théologiens africains, on perçoit malheureusement,
que Marie est reléguée au second plan pour autant qu’elle soit
mentionnée dans les investigations des théologiens africains.
Même chez eux, la Vierge Marie est la grande absente dans
l’édification de l’Église comme famille de Dieu en Afrique.

25.1.1. Au niveau des commentaires

bibliques
Dans les études bibliques, nombreux sont les théologiens
africains qui ont utilisé des textes du Nouveau Testament, où Jésus
invite ses disciples à dépasser le lien naturel pour former une
 129

nouvelle famille 437(cf. Lc 8, 19-21) basée sur l’écoute de la Parole

et de sa mise en pratique, sans vraiment situer le rôle et la place
que Marie occupe dans ces textes scripturaires. Or, Marie est la
première personne qui a écouté la parole et l’a gardé dans son
cœur. Ensuite, en Mc 3, 31-35 et son parallèle en Mt 12, 46-50,
non seulement Marie est appelée à dépasser sa relation maternelle
humaine avec Jésus, mais elle est aussi appelée438 à être la mère de
cette nouvelle famille de Dieu que son Fils est venu inaugurer439.
La surprise ne peut qu’être grande lorsqu’on constate que les
théologiens africains n’ont pas encore perçu cette place
fondamentale et centrale de Marie.
En plus, les paroles du Christ à la croix, selon Jn 19, 25-27,
précisent cette place de Marie dans la constitution de cette Église.
Ces paroles dites à sa mère et au disciple Jean sur la croix :
«Femme, voici ton fils… Puis au disciple : Voici, ta mère440 »,
confiant l’un à l’autre comme mère et fils viennent signifier non
seulement la mission du Fils de Dieu de rassembler dans l’unité les
enfants de Dieu qui sont dispersés, mais montrent le rôle et la place
de Marie dans cette unité des enfants de Dieu. Les paroles de Jésus
explicitent la maternité spirituelle de Marie, son rôle envers
l’Église de son Fils mourant. La scène de Jn 19, 25-27 offre un
intérêt considérable, car elle transpose sur un plan supérieur la
maternité charnelle de Marie, ouvrant ainsi à la Vierge Marie, la
perspective d’une influence immense dans l’Église.
Par sa Passion-Mort-Résurrection, le Christ assume en son
destin l’homme pour lequel il s’offre au Père. Cette réalisation du
don du Fils au Père au nom de toute l’humanité s’avère le lieu du

437
HOUNGBEDJI R., L’Église-Famille de Dieu en Afrique ; APPIAH-KUBI., L’Église,
famille de Dieu etc.
438
Jn 19, 25-27.

439
ADINGRA E., Mémoire de Licence en Mariologie (non publié) à Dayton : La
pertinence de la foi de Marie dans les Ecritures et dans les documents récents de
l’Église, Dayton, 2009.
440
Jn 19, 26.
 130

plein accomplissement de la parenté mystique, quoique bien réelle

du chrétien. Elle établit sacramentellement la filiation divine de
l’homme, explicitée par le don, au pied de la croix, de Marie
comme mère de toute l’humanité représentée par l’apôtre Jean441.
Toute la famille humaine, en Marie et Jean, était au rendez-vous du
Calvaire pour s’assumer dans la foi comme la nouvelle famille
constituée par le Crucifié. Dans la foi, le rassemblement des
enfants de Dieu dispersés, mystiquement opéré par le Christ en
Croix, est constitutif de l’Église-famille de Dieu qui est en Afrique.
En effet, le sang versé sur la croix est celui qui a circulé dans le
corps humain du Fils de Marie. C’est le même sang qui a établi par
l’incarnation le lien parental entre le Fils divin et l’humanité, et qui
mystiquement rassemble au pied de la Croix les enfants de Dieu.
Ainsi donc, l’ecclésiologie africaine se pratique comme une
nouvelle théologie de l’incarnation-rédemptrice.
Aussi, l’épisode de la tunique « non déchirée » ou « non
divisée » (Jn 19, 23-24), qui décrit sur le mode symbolique l’unité
de l’Église, est en lien étroit avec Jn 19, 25-27. La construction
grecque « men… de… », unit les deux scènes : Hoi men oun
stratiôtai tauta epoiêsan. Eistêkeisan de para tô staurô tou Iêsou…
Cet artifice littéraire, « men … de… », placé entre les versets 24 et
25, suggère qu’il y a entre les deux scènes un rapport d’analogie442.
On pourrait ainsi traduire le texte : « Voilà, d’une part(men), ce
que firent les soldats (v. 24b). D’autre part (de) se tenaient près de
la croix de Jésus… » (v. 25)443. Dans la suite de la tradition, cet
épisode de la tunique que les soldats n’ont pas déchirée ou divisée
est à comprendre comme le signe de l’unité de l’Église que le

441
GUILBERT P., Marie des Écritures. Paris (Nouvelle Cité), 1995, p. 245. Dans le
même ordre d’idées l’auteur affirme que : « Marie est ici la Femme et la Mère. Elle réfère
ainsi à celle qui, la première, a été présentée comme la Femme et la Mère de tous les
vivants (Gn 3, 20). Elle est la Mère qui donne naissance à d’innombrables fils. En cela
elle est aussi une image de l’Église, Mère universelle des enfants de Dieu », p. 245.

442
SERRA A., Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2, 19.51b. Roma
(Edizioni Marianum), 1982, p. 109.
443
DE LA POTTERIE I., Marie dans le mystère de l’Alliance. Paris (Desclée), 1988, p.
238.
 131

Christ réalise sur la Croix. Ce que les soldats ne font pas,

notamment « diviser » la tunique de Jésus, annonce ce qui va se
réaliser positivement, dans la scène suivante où Jésus établit une
relation indéfectible entre sa mère et son disciple. La tunique sans
couture évoque la sollicitude maternelle de Marie qui, au calvaire,
devient la Mère de notre unité dans le Christ. La nouvelle
communauté messianique dont Marie et Jean forment ensemble la
figure et les prémices, se constitue dans son unité par le Messie en
Croix, venu, par son sacrifice, « rassembler dans l’unité les enfants
de Dieu dispersés » (Jn 11, 51-52) par le péché444.
On est convaincu qu’un des lieux scripturaires de la
constitution de l’Église-famille de Dieu est « au pied de la
Croix » où apparaît dans les Paroles du Christ crucifié la maternité
ecclésiale de Marie : Marie est mère de l’Église parce que Mère de
Jésus-Christ. C’est là une piste intéressante pour montrer le lien
entre ecclésiologie et mariologie à travers le rôle et la place de la
Vierge Marie dans l’Église. On empruntera cette piste pour
expliciter le rôle et la place de Marie dans l’Église-famille de Dieu
en Afrique dans la troisième partie de la recherche.

25.1.2. Au niveau des études systématiques

Dans toutes les recherches théologiques récentes sur le
modèle de l’Église-famille de Dieu, que ce soit celles de R. A.
Bishwende, de R. Houngbedji ou de F. Appiah-Kubi, on se rend
compte de l’insuffisance de la partie mariale voire de son
inexistence. Marie est délaissée dans leur élaboration de l’Église-
famille de Dieu. La réflexion théologique sur l’Église-famille de
Dieu doit pourtant plonger ses racines dans l’Ecclésiologie du
Concile Vatican II où Marie est présentée comme celle qui aide à
comprendre le mystère du Christ et celui de l’Église (cf. Lumen
Gentium VIII). Aucune réflexion ecclésiologique ne saurait ignorer
cette donnée fondamentale. En effet, toute recherche ou étude
véritable sur l’ecclésiologie aujourd’hui accorde une importance
très grande aux rapports entre Marie et l’Église. Comme le dit Paul

444
MEURICE M-V., Voici ta Mère. Itinéraire théologique et spirituel avec Jean-Paul II.
Paris (Ad Solem), 2010, p. 287, cité désormais sous le titre Voici ta Mère.
 132

VI, interprétant dans son discours de clôture de la deuxième

session de Vatican II (21 novembre 1964), l’inclusion de la
doctrine mariale dans la Constitution De Ecclesia : « cela
correspond au but du concile, qui est de manifester le visage de la
Sainte Église, car la réalité de l’Église ne s’épuise pas dans sa
structure hiérarchique, sa liturgie, ses sacrements, ses
ordonnances juridiques. Son essence profonde, la source première
de son efficacité sanctificatrice, sont à rechercher dans son union
mystique avec le Christ445 ». Or, c’est en Marie que cette union
avec le Christ atteint sa forme suprême et exemplaire. Et c’est en
elle que commence le mystère de l’Église. La réflexion
théologique sur l’édification de l’Église-famille de Dieu doit dès
lors considérer le rôle personnel que Marie a joué dans la
constitution et la formation même de l’Église. Cela commence
avec l’Incarnation. Dans la mesure où le consentement de Marie en
a été la condition, c’est vraiment d’elle que procède celui qui est le
chef de l’Église. Et c’est en elle, selon saint Augustin, que s’est
réalisée l’union du Christ et de l’Église en même temps que celle
du Verbe et de la chair : « Le lit nuptial de cet époux fut le sein de
la Vierge, parce que c’est dans le sein virginal qu’ont été unis
l’Époux et l’épouse, le Verbe époux et la chair épousée… A cette
chair a été jointe l’Église et c’est ainsi qu’a été fait le Christ total,
tête et corps446 ». Ce rôle personnel de Marie se poursuit jusqu’à la
croix, où Marie a accepté l’offrande de son Fils, devenant ainsi la
Mère spirituelle de l’Église. Ainsi, toute réflexion théologique sur
l’Église-famille de Dieu, doit prendre en compte, le fait que Marie
est « type » de l’Église447. Marie est la personnification de l’Église.
Elle qui, suprême aboutissement du peuple d’Israël, devance
l’Église et en est la première réalisation personnelle. C’est avec
elle (Marie) que commence l’Église comme communion au Christ.
445
PAUL VI., Allocutio tertia SS. Concilii periodo exacta (21 Novembris 1964): AAS 56
(1964) 1014-1018.
446
AUGUSTIN., Tract. De I Joan., n° 2.

447
THURIAN M., dit même que Marie est l’ « archétype » de l’Église, mais sans entendre
ce mot autrement que celui de symbole ou de figure. Et pour lui, le rôle de Marie comme
type de l’Église succède à son rôle de mère. Cf. THURIAN M., Marie, Mère du
Seigneur, figure de l’Église. Taizé, 1963.
 133

Marie est d’abord le type de l’Église épouse et socia du

Christ. En Marie, totalement associée au Nouvel Adam, se réalise,
au degré suprême, le lien nuptial que Dieu a voulu instaurer entre
lui et l’humanité créée ; soit au moment de l’Annonciation, soit au
pied de la croix, elle fait plus que représenter l’Église : elle est déjà
toute l’Église dans sa personne448. Marie est ensuite le type de
l’Église immaculée et pleine de grâce. En elle, brille et éclate la
parfaite pureté de l’Église « comme une église glorieuse n’ayant ni
tache, ni ride, ni rien de semblable, mais sainte et immaculée449 ».
Marie est le type de l’Église priante. Marie est la première de tous
ceux qui prient dans l’Église : elle a d’abord prié à l’Incarnation ;
elle a prié au pied de la croix ; elle prie au ciel, tout en étant
soutien et modèle de toute autre prière. Marie est le type de
l’Église maternelle : elle est la figure de l’Église-Mère ; elle est
Mère de Dieu, devenant ainsi figure de l’Église-Mère. On
comprend ainsi la maternité de l’Église en méditant sur la
maternité de Marie. Ce faisant, on perçoit ce que doit être le
ministère maternel de l’Église, et dans le même temps, on saisit ce
que doit être la foi, l’amour et le service. Marie est aussi le type de
l’Église triomphante et elle devance en sa propre personne ce qui
sera « la Jérusalem céleste descendant du ciel toute parée comme
une fiancée450 ». « Dans le ciel, où elle est déjà glorifiée corps et
âme, la mère de Jésus représente et inaugure l’Église en son
achèvement dans le siècle futur451 ». Ce n’est pas seulement Marie,
en effet, qui est inséparable du Christ dans le décret de
l’Incarnation, c’est aussi l’Église tout entière, mais c’est d’abord
celle de qui le Verbe s’est fait chair. Toutes ces orientations, aussi
bien bibliques que théologiques, sont des pistes qu’on développera
dans la troisième partie de la recherche pour discerner la place et le
rôle de Marie dans l’édification de l’Église-famille de Dieu en
Afrique.

448
NICOLAS M. J., Marie, Mère du Sauveur. Paris (Desclée), 1967, p. 113.
449
Eph 5, 27.

450
Ap 21, 2.
451
LG 68.
 134

25.1.3. Au niveau des théologiens critiques

de l’Église-famille de Dieu
De façon générale, ce qui ressort des travaux critiques des
théologiens africains au sujet de l’ecclésiologie africaine est triple :
les uns parlent essentiellement de l’Église-famille de Dieu, les
autres privilégient l’Église-fraternité, d’autres encore cherchent à
équilibrer ces deux tendances, ils optent pour le binôme Église-
famille de Dieu/ Église-fraternité.
En ce qui concerne l’Église-famille de Dieu, on en trouve
un résumé dans les paroles conclusives du Message final du
colloque post-synodal d’Abidjan en 1996 : « le projet de Dieu
révélé en Jésus-Christ ne peut se réaliser sur le continent africain
qu’au sein de l’Église-famille saisie et vécue comme Église
ministérielle où chaque membre, accueilli et initié à la
coresponsabilité familiale, se réalise en servant les autres452 ».
Pour l’Église-fraternité on peut la résumer selon les théologiens
qui la promeuvent, de la façon suivante : la fraternité constitue une
communauté de frères et de sœurs. Cette fraternité chrétienne est
d’un lien spirituel plus réel que tous les autres, car c’est une
participation à la vie de l’Esprit Saint453. Trois raisons majeures
justifient cette assertion454 : la raison théologique, celle-ci
s’explique par le fait que la fraternité entre les hommes ne peut se
comprendre qu’à partir de la paternité de Dieu et de la filiation en
Jésus-Christ ; la raison christologique, elle se justifie dans le fait
que Jésus ressuscité nomme ses disciples « frères » (Mt 28, 10 ; Jn
20, 17) et fait appel à cette catégorie pour désigner le type de
relations qui doit exister entre eux (Mt 18, 15.16.21.35 ; Mt 23, 8) ;
et la raison historique qui en tenant ensemble la protologie, la
452
COLLOQUE.,« L’Église-famille et les images bibliques de l’Église à l’aube du
troisième millénaire », in : Actes du colloque spécial post-synodal. Abidjan. RICAO (du
18 au 20 avril 1996), p. 212.

453
DUJARIER M., L’Église-fraternité, t. 1. Les origines de l’expression « adelphotès-
fraternitas » aux trois premiers siècles du christianisme. Paris (Cerf), 1991, p. 20.
454
NDONGALA I., Pour des Églises régionales en Afrique. Paris (Karthala), 1999, p. 67.
Cité aussi par BISHWENDE R. A., Église-famille de Dieu, p. 57.
 135

sotériologie, l’eschatologie, le modèle de la fraternité rend compte

de l’effectivité du salut et de sa potentialité.
Enfin, le binôme Église-famille de Dieu/Église-fraternité
peut être résumé à partir de la conclusion de R. A. Bishwende. En
effet, au terme de ses analyses anthropologique, biblique et
théologique, il conclut que « c’est notre fraternité dans le Christ
qui fonde l’utilisation de la symbolique familiale455 ». Ce binôme
Église-famille de Dieu/Église-fraternité est très présent dans les
documents du second Synode, ce qui conduira Mgr L. Monsengwo
à dire que « la fraternité est sans doute l’aspect le plus important à
mettre en œuvre dans une Église-famille456 ».
Toutes ces tendances ne situent pas la place et le rôle de
Marie dans l’ecclésiologie africaine de l’Église-famille de Dieu.
Quand les théologiens africains fondent cette ecclésiologie sur le
Christ, ils ne montrent pas la relation d’intimité profonde qui existe
entre le Christ et sa Mère, ni comment elle participe à l’avènement
de la venue du Christ. C’est par Marie que la réalisation du
mystère de l’Incarnation Rédemptrice a eu lieu. Le oui marial était
nécessaire pour la réalisation de grand projet de Dieu. Les
théologiens africains semblent oublier cette vérité fondamentale de
la foi. Marie semble ne pas être une donnée essentielle de la foi.

26. Conclusion partielle du

troisième chapitre
On retient en conclusion partielle le bien fondé des
différents apports scripturaires, théologiques et critiques par
rapport à la compréhension de la famille eschatologique de Jésus.
A partir de l’attitude critique du Christ vis-à-vis de la famille
biologique, on a observé la formation progressive de sa nouvelle
famille, l’Église, fondée non sur les liens du sang, mais sur

455
BISHWENDE R. A., Église-famille de Dieu, p. 198.
456
MONSENGWO PASINYA L., « L’Église-famille et les images bibliques de l’Église à
l’aube du troisième millénaire », in : Actes du colloque spécial post-synodal. Abidjan.
RICAO(du 18 au 20 avril 1996), p. 137.
 136

l’écoute et la mise en pratique de la Parole de Dieu et sur la

fraternité dans le Christ. Pour l’apport des théologiens critiques, on
a observé une diversité dans l’approche de l’image de l’Église
comme famille de Dieu en Afrique. Grande a été la surprise de voir
Marie absente dans ces différents apports. Aucune approche n’a
réservé une place ou un rôle à Marie dans l’édification de l’Église
comme famille de Dieu.

27. CONCLUSION DE LA
PREMIÈRE PARTIE
L’objectif premier de cette première partie, était de
présenter l’Église-famille de Dieu, selon les textes des deux
Synodes africains en vue de dégager le rôle et la place de Marie au
sein de l’Église-famille de Dieu en Afrique. Cette première partie a
permis d’aboutir à une meilleure compréhension de l’historique de
l’Église-famille de Dieu, ainsi que du développement effectué par
les théologiens africains. Le tout montre que l’Église est mystère
de communion trinitaire. La référence à la Trinité Sainte constitue
en elle-même l’originalité du christianisme. En Afrique, l’Église
est appelée désormais à vivre la tradition de l’Église-famille de
Dieu dans l’esprit et la vitalité d’une Église comme communion
trinitaire. La présence de Marie dans cette Église-famille de Dieu
s’est cependant révélée minime, quasi inexistante. Mais les
quelques éléments qui ont relevé la présence de Marie sont très
importants pour montrer la place et le rôle que Marie pourrait
remplir dans l’Église-famille de Dieu en Afrique.
 137

28. DEUXIÈME PARTIE :

ANALYSE DE LA FAMILLE AFRICAINE
TRADITIONNELLE, DE LA FAMILLE
AFRICAINE MODERNE, RÔLE ET
PLACE DE LA MÈRE

29. INTRODUCTION
Ayant étudié l’Église-famille de Dieu dans ses différents
compartiments, on veut, dans cette deuxième partie de la thèse,
étudier la famille africaine traditionnelle parce qu’elle constitue le
présupposé au modèle ecclésiologique des deux Synodes africains.
On retient d’ores et déjà que la famille africaine traditionnelle est
très étendue. Elle ne se réduit jamais au père, à la mère et leurs
enfants. En effet, sa structure, ses méthodes éducatives et ses
valeurs marquent tellement la façon de penser et d’agir de
l’individu que pour le comprendre il devient incontournable de
pénétrer le milieu familial dans lequel il a été éduqué.
On mettra d’abord en relief les valeurs et les richesses, ainsi
que les faiblesses de la famille traditionnelle africaine, avant de
démontrer, par la suite, comment des changements dramatiques ont
ébranlé les familles africaines dans leur aptitude à répondre aux
besoins de leurs membres. On décrira par la suite, la nouvelle
configuration de la famille africaine d’aujourd’hui, pour montrer
enfin le rôle et la place de la mère dans cette réalité contemporaine
de la famille africaine.
On rappelle qu’on est à la recherche du point de rencontre
de la théologie de l’Église-famille de Dieu et de la famille africaine
pour en dégager la place et le rôle de Marie.
 138

30. PREMIER CHAPITRE :

LA FAMILLE TRADITIONNELLE EN
AFRIQUE NOIRE
L’objectif de ce premier chapitre est de présenter la
structure de la famille africaine traditionnelle et son évolution, en
dégageant ses forces et ses faiblesses, tout en relevant à chaque
fois le rôle et la place de la mère africaine.
Donner une définition de la famille qui embrasse la
complexité de la réalité familiale africaine n’est pas chose aisée.
En effet, l’Afrique noire, qui s’étend de la Mauritanie au Soudan
(Sud du Sahara) jusqu’au Cap de Bonne Espérance, est le berceau
de cultures diverses : autant de sociétés africaines, autant de
conceptions familiales. Cependant, on peut distinguer des axes de
convergence, permettant à des Africains de se comprendre et
d’échanger sur la famille. La famille est une réalité qui s’impose
sur le continent africain, quels que soient les lieux, les époques, les
sociétés. Elle joue un rôle capital dans les domaines de la
socialisation, de l’humanisation et de la personnalisation de
l’homme, ainsi comme le relève T. Loch : « les structures
familiales sont la véritable armature des sociétés africaines457 ».
Avant de donner une définition de la famille traditionnelle,
on veut d’abord signaler la présence des divers sens du mot
« familia » tel qu’il est employé dans les textes synodaux et
conciliaires. On a jugé bon de dégager ces sens par souci
méthodologique. L’objectif est de rappeler leur existence, et non
de les étudier en tant que tels, même si on doit parfois les expliciter
quelque peu. Le premier sens renvoie naturellement à la « famille
humaine », cellule de base de la société458, composée du père, de la
mère et des enfants. Cette famille humaine universellement connue
se fonde sur le mariage dont les lois et les coutumes varient

457
LOCH T., « Les familles africaines face à la crise », in : Afrique Contemporaine 166
(1993), p. 13.
458
AA 11 ; GS 52.
 139

beaucoup d’un pays à l’autre, d’une civilisation à l’autre, ou encore

d’une religion à l’autre. On retient que tout élément de la famille
humaine porte en lui-même et dans ses meilleures traditions
quelques éléments du trésor spirituel confié par Dieu à l’humanité,
même si beaucoup en ignorent l’origine459. Aussi, retient-on que le
terme famille n’est pas strictement lié à un lieu ou à une époque ou
même, comme c’est le cas dans certaines sociétés et cultures
africaines, à un lien de sang. Quelle que soit sa structure interne, la
famille est universellement reconnue comme unité sociale de base.
Le deuxième sens renvoie à la « famille chrétienne ». Elle est une
famille humaine fondée sur le sacrement du mariage460 et vivant de
la foi chrétienne. Comme la famille au sens humain est la cellule
de base de toute société, la famille chrétienne est « la première
cellule de la petite communauté chrétienne461 ». C’est de cette
famille qu’il s’agit quand on parle des familles comme églises
domestiques grâce auxquelles la vitalité de l’Église-famille de
Dieu deviendra effective. Elle ne doit pas être confondue avec
l’Église-famille de Dieu, en tant qu’image de l’Église, même si elle
« est sanctuaire de l’Église à la maison462 » et donc, par son unité
et sa fidélité, signe de la présence vivante de Jésus et de la nature
de l’Église. En effet, Paul VI dans le prolongement de
l’enseignement conciliaire sur la famille, développe le thème de
famille chrétienne de façon très explicite lors d’une audience
générale463. Il attire l’attention sur ce titre « église domestique »,
donné à la famille chrétienne, en affirmant : « Elle est une Église
domestique. Elle est une unité merveilleuse portant le reflet de
celle qui existe entre le Christ et l’Église. La famille chrétienne
représente et constitue une petite Église, un élément de la

459
GS 86.
460
GS 48.

461
CHEZA., Le Synode africain, p. 246. « La famille chrétienne est la première cellule de
la petite communauté chrétienne. Elle trouve son modèle et sa vitalité spirituelle dans la
Sainte Famille de Nazareth et on l’appelle à juste titre : église-domestique ».
462
AA 11.
463
PAUL VI., Audience générale : in : DC 1704 (1976), pp. 754-755.
 140

construction de l’Église unique et universelle qui est le Corps

mystique du Christ dans son entier464 ». Jean-Paul II va encore plus
loin. Il assimile purement et simplement l’église domestique et la
famille chrétienne465. On peut conclure que l’expression église
domestique ne vise ni le rassemblement des chrétiens, ni la
communauté des croyants mais la famille en tant que sujet et objet
de l’évangélisation, qui trouve sa responsabilité caractéristique
dans sa situation d’église domestique. Le troisième sens quant à lui
renvoie à la « famille au sens spirituel ou religieux ». Il est
question ici des congrégations, instituts religieux ou autres
institutions ecclésiastiques qui se disent frères ou sœurs et vivent
effectivement en fraternités appelées familles religieuses466.
S’appuyant sur l’enseignement des Apôtres (Ac 2, 42) et l’exemple
de la primitive Église dans laquelle la multitude des frères n’avait
qu’un cœur et qu’une âme, les religieux, menant la vie en commun,
dans un même esprit, nourris de la doctrine évangélique et des
sacrements, surtout de l’Eucharistie, doivent considérer leur
communauté comme une vraie famille.467

31. Description de la famille

africaine traditionnelle
On tient avant tout au début de la description de la famille
traditionnelle468 africaine à souligner d’abord que tout ce qu’on
464
Ibid., pp. 754-755.
465
JEAN-PAUL II., Lettre aux familles. Paris (Editions de l’Emmanuel), 1994, n° 2 et 3.

466
Décret sur la rénovation et l’adaptation de la vie religieuse, Perfectae Caritatis, I.
467
Perfectae Caritatis 15.

468
On entend par tradition un ensemble d’idées, de doctrines, de mœurs, de pratiques, de
connaissances, de techniques, d’habitudes et d’attitudes transmis de génération en
génération aux membres d’une communauté humaine (cf. FOUQUET E., Dictionnaire
universel de poche. Paris (Hachette), 1999, p. 552). Du fait du renouvellement perpétuel
de ses membres, la communauté humaine se présente comme une réalité mouvante et
dynamique. Ainsi, la tradition revêt à la fois un caractère normatif et fonctionnel. Cette
normativité se fonde essentiellement sur le consentement à la fois collectif et individuel.
Elle fait de la tradition une sorte de convention collective acceptée par la majorité des
membres, un cadre de référence qui permet à un peuple de se définir ou de se distinguer
d’un autre (PERROT C.H., Sources orales de l'histoire de l'Afrique. Paris (CNRS), 1989,
 141

dira sur l’Afrique est sur la base d’une littérature sélectionnée

adaptée au sujet, et ensuite rappeler que pour les Africains, la
famille est l’unité sociale de base469 au sein de laquelle sont
communiquées, aux jeunes membres de la société, les normes et
les valeurs, les croyances et la connaissance, ainsi que les
compétences utiles au quotidien470. La famille est aussi l’unité
économique de base qui procure les chances de survie aux
nourrissons et aux enfants471. Elle est encore l’unité biologique où
s’effectuent la reproduction et la continuité biologique472. Elle est
également le lieu de la transmission de la vie et le lien aux
ancêtres473. Elle est le lieu de l’éducation par excellence et la

p. 64). La fonctionnalité d’une tradition, quant à, elle se révèle dans son dynamisme et
dans sa capacité d’intégrer de nouvelles structures ou des éléments d’emprunts
susceptibles d’améliorer, ou parfois de désagréger, certaines conditions d’existence des
membres de la communauté (MOUMOUNI A., L’éducation en Afrique. Paris (Maspero),
2è édition, 1967, p. 47). Ainsi, la tradition ne se présente pas essentiellement comme une
institution figée, conservatrice, rétrograde et insensible aux changements, mais comme un
sous-système mouvant et dynamique faisant partie de la vie elle-même. Elle ne se
confond donc pas avec le passé qu’elle transcende et ne s’oppose pas à la réalité
d’aujourd’hui. En somme, la tradition est une composante de l’histoire. Elle porte en elle,
malgré certaines résistances au changement, les germes subtiles de la modification, de la
transformation qui font que les peuples doivent à tout moment ajuster au temps leurs
idées, leur manière d’être et de faire (Ibid., p. 49). Les traditions à sauver sont donc celles
qui favorisent le progrès ou qui ont le pouvoir de corriger les excès des sociétés à des
moments d’égarement, de dérive.
469
GAMBEMBO G., « La famille africaine : cellule vitale », in : Semaines Théologiques
de Kinshasa, Église-famille ; Église-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la
XXè Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995. Kinshasa
(Faculté Catholiques de Kinshasa), 1997, pp. 23-30.
470
ADE E., « La famille africaine d’hier et aujourd’hui », in : Pentecôte d’Afrique 40
(juin 2000), p. 29.

471
KOLIE A. C., « La famille dans la tradition africaine », in : Pentecôte d’Afrique 40
(juin 2000), p. 20, cité sous le titre La famille dans la tradition africaine.
472
KOLIE A. C., « La famille dans la tradition africaine », p. 20.

473
MUKENDI M., « La famille africaine : cellule de base », in : Semaines Théologiques
de Kinshasa, Église-famille ; Église-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la
XXè Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa,
Faculté Catholique de Kinshasa 1997, pp. 31-42 ; KANAYAMACHUMBI P., « La
famille traditionnelle africaine : un paradigme socio-politique très précieux », in :
Semaines Théologiques de Kinshasa, Église-famille ; Église-fraternité. Perspectives post-
 142

première communauté éducative parce qu’elle est appelée à former

l’homme, dès sa naissance, à des relations interpersonnelles riches
de justice, d’amour et de réconciliation474. C’est en elle que « se
modèle de manière primordiale le visage d’un peuple […] dans
lequel ses membres reçoivent les acquis fondamentaux de la vie et
de la société ; où ils apprennent à aimer en étant aimés ; où ils
apprennent le respect de toute autre personne en étant respectés ;
où encore ils apprennent à connaître le visage de Dieu en recevant
la première révélation d’un père et d’une mère pleins
d’attentions475 ». C’est sur ces quelques définitions riches
évoquées qu’on détaillera la famille africaine de ces valeurs
traditionnelles. La description de la famille africaine traditionnelle
portera sur sa composition, la place qu’elle occupe dans la société,
son organisation et ses différentes fonctions.

31.1.1. Sa composition
La famille désigne chez les peuples noirs africains un cercle
de membres bien plus large que ce que le mot recouvre dans son
usage américano-européen. La famille européenne, au sens
traditionnel du terme, est qualifiée de famille nucléaire : composée
du père, de la mère et des enfants476. La famille africaine comme le
souligne V. Mulago, « est un groupe de personnes unies par un
certain système de relations basées sur la parenté. Elle comprend
avant tout des personnes liées entre elles par le sang, lien naturel
provenant de la naissance, de l’origine commune. Elle englobe
également des personnes liées par les effets d’alliances
matrimoniales, par le lien de l’affinité, lien basé sur un fait

synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2

décembre 1995, Kinshasa, Faculté Catholiques de Kinshasa 1997, pp. 43-62.

474
TONDE B., « Conflits et réconciliation en famille », in : Réconciliation et paix en
Afrique. RUCAO n° 27 (2006), p. 45.

475
CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI., Lettre aux Évêques de
l’Église catholique sur la collaboration de l’homme et de la femme dans l’Église et dans
le monde (31 mai 2004), n° 13 : AAS 96 (2004), p. 682. Cf. AM 42.
476
GS 52.
 143

juridique, le mariage légitime. Enfin, peut intervenir un autre lien

juridique, l’adoption, par laquelle une personne étrangère à la
famille est assimilée à un consanguin477 ». Ainsi, la famille
africaine peut englober un grand nombre de personnes, une parenté
nombreuse s’étendant sur plusieurs générations. Elle est ainsi
désignée comme élargie478. Elle diffère des familles américano-
européen, dite famille nucléaire. La famille africaine pourrait être
appelée « communauté familiale » puisqu’elle s’étend non
seulement aux relations consanguines, aux personnes apparentées,
mais aussi au clan ou à la lignée d’un clan dont les membres
croient qu’ils descendent d’un ancêtre commun et sont, de ce fait,
supposés avoir un lien de parenté479. La famille africaine peut
évoquer le mythique tonneau des Danaïdes : on y naît, on y
grandit, on y évolue sans jamais se lasser de découvrir de
nouveaux membres jusque-là inconnus480. Elle est indéfiniment
extensible481. Elle constitue un groupe comprenant des membres

477
MULAGO V., Théologie africaine et problèmes connexes. Au fil des années (1956-
1992). Paris (L’Harmattan), 2004, p. 249.
478
Mbiti John écrit à ce sujet: “has outlined that in the African traditional society the
family was extended, in the sense that it included children, parents, grandparents, uncles,
aunts, brothers and sisters who may have had their own children, and other immediate
relatives. The size of a family could therefore range from ten persons to even a hundred
where a man had several wives. The family included departed relatives, who were alive
in the memories of the living and were offered food and libation as tokens of fellowship,
communion, respect, remembrance and hospitality. Also included were the unborn that
were considered as buds of hope and expectation”. Cf. MBITI J., African Religions and
Philosophy, London, Heinemann, 1969, pp. 106-107. Lire également : KPAKALA
MICHAEL F., “The Church in Africa. Sacrament of Justice, Peace, and Unity” in : The
African Synode : Documents, Reflections and Perspectives, Maryknoll, New York (Orbis
Books), 1996, pp. 119-130.

479
SCEAM., l’Église-famille de Dieu, Instrumentum laboris, Lettre pastorale. Accra,
SCEAM, 1998, p. 20. Lire également G. Gambembo, « La famille africaine : cellule
vitale », in : Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2
décembre, 1995. Kinshasa, 1997, pp. 23-29.

480
MATOKO E., L’Afrique par les Africains : utopie ou révolution ? Paris
(L’Harmattan), 1996, p. 198.
481
KOLIE A. C., « La famille dans la tradition africaine », p. 12.
 144

dont le nombre est illimité et toujours en évolution croissante482.

Ainsi donc, la communauté familiale s’étend sur trois échelons, en
cercles concentriques de plus en plus larges : la famille nucléaire,
le lignage et le clan.

31.1.1.1.1. La famille nucléaire

Le premier échelon se compose essentiellement d’un
homme, de sa femme et de leurs enfants non-mariés. Ce que les
sociologues appellent la famille nucléaire ou élémentaire483. En
Afrique, ce type connaît deux réalités : famille étendue et famille
polynucléaire. Dans la famille étendue vivent, avec le noyau (mari,
épouse et enfants non-mariés), des ascendants (notamment ceux
dont le conjoint est décédé), des frères et sœurs célibataires ou
veufs, des neveux et nièces qui sont là temporairement ou même
définitivement. L’autre réalité, la famille polynucléaire, résulte du
mariage polygamique. Lorsqu’un homme épouse plusieurs
femmes, il se trouve comme le pivot unique de plusieurs familles
élémentaires. Ainsi, la composition de la famille nucléaire peut
varier en importance, sans dévier de la triade de base : père, mère,
enfants non-mariés. Si le mari est polygame, elle englobera toutes
les épouses avec leurs enfants.

31.1.1.1.2. Le lignage
Le deuxième échelon est le lignage. D’après J-P. Colleyn,
le lignage « groupe les gens qui se considèrent comme descendants
d’un ancêtre commun et qui peuvent reconstituer leur généalogie à
partir de cet ancêtre484 ». Le lignage est donc un groupe de

482
MOULARE A., L’évolution de la famille ivoirienne. Abidjan (INADES), 1968, p. 3 ;
cf. GANDOLFI S., « La famiglia e l’educazione nel contesto africano », in : La Famiglia
33 (1999), p. 29.
483
KONE M et KOUAME N., Socio-anthropologie de la famille en Afrique. Évolution
des modèles en Côte d’Ivoire. Abidjan (Éditions du CERAP), 2005, p. 13, cité désormais
sous le titre Socio-anthropologie de la famille en Afrique.
484
COLLEYN J-P., Éléments d’anthropologie sociale et culturelle. Bruxelles (Éditions de
l’Université de Bruxelles) 3ème édition, 1982, p. 75.
 145

consanguins dont le comput généalogique permet de remonter à un

ancêtre historique (donc connu), commun à toutes les personnes du
groupe. A la différence de la famille élémentaire, ce groupe est
désigné par un nom, le nom de l’ancêtre485. L’ancêtre auquel le
groupe se réfère fut, pendant sa vie remarquable par son prestige,
son opulence ou quelque action d’éclat : on est fier de se dire son
fils ou sa fille, de participer au courant de vie dont il est la source.
Les membres d’un lignage perçoivent le lien qui les unit comme
une communauté solidaire et fraternelle. Cette communauté se
traduit dans le domaine religieux par des rites, par la
commémoration du souvenir de l’ancêtre. La communauté est plus
prégnante encore aux temps forts de la vie : mariage, mise en
exploitation d’un nouveau champ, crises, succession, etc. C’est
pourquoi l’appartenance au lignage a une importance pour les
Africains. Groupe de solidarité, le lignage protège collectivement
le membre qui est menacé par un étranger. Si on lui a fait du tort,
le lignage obtiendra réparation. En cas de conflit entre deux
descendants de l’ancêtre commun, on s’efforcera de les réconcilier.
En dehors de ces crises de relations humaines, on note une forte
entraide ou solidarité dans les événements heureux comme
douloureux. Par exemple, chez certains peuples au Burkina et le
peuple Akan sud-est de la Côte d’Ivoire, on remarque une
contribution considérable des membres du lignage à l’homme qui
se marie. On met à sa disposition un champ pour que le nouveau
ménage puisse assurer sa subsistance ; une équipe de frères l’aidera
au défrichement du champ et à la construction de son habitation ; si
ses récoltes sont mauvaises, on lui donnera de quoi se nourrir et
semer ; s’il meurt, son épouse et ses enfants seront recueillis par
ses consanguins et leur genre de vie ne sera presque pas affecté par

485
Il est à noter que l’Afrique noire ne tient compte de la consanguinité seulement que
dans le matrilignage ou le patrilignage. Chez les matrilinéaires, l’ancêtre commun est une
femme ; c’est un homme chez les patrilinéaires. Il s’ensuit qu’un groupe consanguin de
régime matrilinéaire (ou matrilignage) comprend des femmes avec leurs enfants et leurs
frères, (mais pas les enfants de ces frères), et compte son ascendance uniquement par les
femmes jusqu’à une aïeule première. Par contre, un groupe consanguin de régime
patrilinéaire (ou patrilignage) comprend des hommes avec leurs enfants et leurs sœurs (à
l’exclusion des enfants de ces sœurs), et compte la filiation dans la ligne exclusivement
paternelle jusqu’à l’ancêtre fondateur.
 146

la disparition du mari et père. C’est en ce sens qu’il fut un temps

où l’on pouvait dire qu’en Afrique il n’y avait ni veuves, ni
orphelins.

31.1.1.1.3. Le clan
Le dernier échelon du groupement familial traditionnel
africain est le clan486. Deux choses caractérisent celui-ci. C’est
d’abord une entité permanente, stable, qui n’évolue pas. Dans un
peuple donné, le nombre de clans reste constant, et, généralement
chacun d’eux possède un nom propre. Les clans se présentent
comme les lignages anciens et stabilisés des ancêtres de la tribu et
ils se rattachent à des souvenirs historiques. La seconde
caractéristique du clan, est que, parmi ses membres, personne ne
remonte à l’ancêtre commun par une généalogie certaine, à
l’exception de lignages dynastiques487, qui ont la prétention d’avoir
donné eux-mêmes naissance à des clans.
Un tel clan ne peut évidemment tenir aucune généalogie, et
l’ascendance commune des membres est seulement présumée par
la naissance. De ses origines, le clan garde cependant la
caractéristique d’un groupe unilinéaire : l’appartenance au clan se
transmet par descendance du père en régime patrilinéaire ou de la
mère en régime matrilinéaire488. Ainsi comme on le constate le
nombre de personnes, qui en font partie, peut devenir très grand ;

486
DICTIONNAIRE DE SOCIOLOGIE voir : C. BONVALET, Les Transformations de
la famille et l’habitat. Paris (L’Harmattan), 1988, pp. 89-132.
487
Le lignage dynastique a la particularité d’avoir un ancêtre commun. Toute la lignée
dynastique remonte à un ancêtre commun.
488
Le clan peut être patrilinéaire ou matrilinéaire ou parfois bilinéaire. Dans les sociétés
patrilinéaires, qui représentent 90% des sociétés traditionnelles africaines, la vie sociale,
les devoirs et les droits communautaires sont établis du côté paternel ; dans les sociétés
matrilinéaires, c’est la lignée maternelle qui prend la prééminence dans les affaires ; dans
les sociétés bilinéaires, qui sont peu nombreuses, certaines décisions sont prises du côté
paternel, d’autres du côté maternel. En général, ces sociétés dites linéaires ont les mêmes
principes, qu’elles soient patrilinéaires, matrilinéaires ou bilinéaires. Cf. Lettre Pastorale
SCEAM/SECAM., L’Église Famille de Dieu. Instrumentum Laboris. Accra (Édition et
Publication SECAM), 1998, pp. 20-21.
 147

en fait, il est indéterminé. Ce nombre possède néanmoins des

signes distinctifs. Deux personnes savent qu’elles appartiennent au
même clan lorsqu’elles se réclament du même ancêtre (sans
toutefois pouvoir, comme dans le lignage, remonter jusqu’à lui en
citant tous les degrés intermédiaires) lorsqu’elles sont soumises
aux mêmes interdictions, lorsqu’elles respectent le même animal
totémique489. Toutes ces conditions doivent être remplies pour
appartenir au clan. Celui-ci exprime l’importance fondamentale de
la parenté tant dans la vie quotidienne que dans les structures
sociales. Une certaine solidarité continue à jouer entre les
membres. A ce sujet P. Erny écrit : « On ne peut concevoir la
personne autrement que reliée à son clan par le cordon ombilical
de la participation. Se couper des siens, et par le fait même de ses
ancêtres, c’est tarir la source de toute force et de toute vie. Les
sentiments de dépendance et de docilité qui s’apprennent à travers
toutes les circonstances de la vie familiale, ancrent l’individu dans
cette conviction qu’il existe une union vitale entre lui et son groupe
d’appartenance, un groupe dominé par l’autorité des ascendants,
et dont il ne peut en aucun cas se dégager sous peine de chavirer
dans l’abandon, le néant social et métaphysique. Ces sentiments
profonds de solidarité, d’interdépendance et de participation, que
l’individualisme européen ne peut ni saisir, ni même imaginer, (...)
sont pour lui source des valeurs les plus hautes et les plus
positives490 ». Il est vrai que le sentiment de dépendance du clan,
de solidarité et de participation détermine aussi le « code » moral
du Négro-Africain. C’est ce qui fait dire à B. Bujo que : « La
communauté est une nécessité vitale, il n’y a pas de développement
pour l’individu en dehors de ce groupe qui le porte et sa liberté
n’existe qu’en commun avec les autres, c’est-à-dire à l’intérieur de
la communauté. Autrement dit, on ne devient homme que dans la
famille élargie491 ». Il est vrai aussi que le clan comme véritable

489
Animal représentant, dans de nombreuses tribus, l’ancêtre d’un clan.

490
ERNY P., Les premiers pas dans la vie de l’enfant d’Afrique Noire, Paris,
L’Harmattan, 1988, p. 27.
491
BUJO, B., «L’Éthique et le vieillissement en Afrique», in : Concilium, 235, 1991, pp
151-152.
 148

unité sociale se constitue sur ce fondement essentiellement inter-

connexionniste où « l’homme est un instrument, un rouage, un
organe, et son existence ne prend de sens que dans cet ensemble
structuré auquel il appartient492 ». Cependant, même s’il n’y a
guère de place pour l’individualisme, même si chaque membre est
soumis au clan où il puise les forces de la sécurité dans la
supériorité de l’ascendant, il est aussi bien de noter que l’individu,
dans ce cas, manque de personnalité.
En somme, les liens claniques, qu’ils soient patrilinéaires
ou matrilinéaires, jouent un rôle important. Tous les membres du
clan éprouvent un sentiment de sécurité, même quand les parents
sont décédés ou qu’ils sont divorcés. Cette sécurité se vérifie, par
exemple, en cas de poursuite légale : c’est au clan de verser
l’indemnité compensatoire si le coupable n’a pas les moyens de le
faire.

31.1.2. Sa place dans la société traditionnelle

La famille, quelles que soient les époques et les
circonstances, est une institution incontournable pour le bon
fonctionnement de la société. Tous ceux qui la fuient finissent,
d’une manière ou d’autre, par y retourner. L’homme étant un être
éminement social, il ne peut vivre sans les autres et surtout sans les
siens. Le manteau familial est un manteau dont il est difficile de se
défaire. La place qu’occupe la famille africaine dans la société
traditionnelle est capitale. Elle vise à réaliser des objectifs sociaux
pour permettre aux membres de faire face à une situation donnée.
La famille africaine traditionnelle représente une structure
sociale493. Elle est à la base de l’organisation sociale. Elle est
l’unité sociale de base au sein de laquelle sont communiquées aux
membres de la société les normes et les valeurs, les croyances et la
connaissance, ainsi que les compétences utiles au quotidien494. Elle

492
ERNY P., Les premiers pas dans la vie de l’enfant d’Afrique Noire, p. 27.

493
GAWIYA GAMBEMBO., « La famille africaine : cellule vitale », p. 26.
494
Ibid., p. 27.
 149

constitue aussi la base de l’organisation politique, parce que

détenant et exerçant le pouvoir au niveau de la société globale.
C’est une unité sociale intégrée, évoluant en harmonie avec les
autres groupes de parenté non-familiaux, pour favoriser une
évolution normale de la société495. Véritable unité de vie de la
société, la famille traditionnelle détermine les rapports entre les
individus qui la composent, leurs statuts ainsi que leurs rôles en
fonction particulièrement de l’autorité que le système de parenté
conférait à chacun d’eux496. Le regard des uns et des autres compte
pour beaucoup dans l’équilibre de la paix sociale et individuelle,
chacun s’attèle au respect des règles de la société.

31.1.3. Son organisation

Les familles africaines traditionnelles sont organisées autour
du clan (hérédité commun, même ancêtre) et des tribus (espace).
Elles sont hiérarchisées autour des aînés, et très inégalitaires pour
les cadets. L’autorité des patriarches est acceptée et respectée par
tous. En effet, les familles africaines traditionnelles s’articulent
autour de deux principes : le « principe de séniorité » qui régit
toutes les questions de l’autorité des anciens sur les autres classes
d’âge et le « principe d’égalité » qui règle les rapports entre les
personnes d’une même génération497. C’est dans la classe d’âge la
plus ancienne que le chef de famille est choisi. Ce dernier ou cette
dernière est en lien avec les autorités supérieures villageoises. Il est
aussi en charge des cultes familiaux traditionnels qui sont un
puissant lien d’unité. C’est ainsi qu’on peut dire que le chef de
famille est le sommet et le centre de la famille africaine
traditionnelle498. C’est autour de ce qu’il est et de ce qu’il
représente que s’articule l’organisation de la famille africaine
traditionnelle selon une structure hiérarchisée où la place et le rôle
495
Ibid., p. 27.
496
Ibid., p. 27.

497
BICE-AFRIQUE., Aperçu sur la famille africaine. Abidjan (Éditions du BICE).
Collection servir l’enfant, 1994, p. 12.
498
Ibid., p. 12.
 150

de chacun sont clairement définis par sa situation sur l’échelle de

la parenté. Le principe d’égalité est le contrepoids du principe de
séniorité. Alors que le premier régit les rapports verticaux de la
structure familiale, le second s’applique aux rapports horizontaux
des membres des classes d’âge. Il permet une gestion souple de
l’affectivité par les liens créés autour d’une histoire commune499.
Ces deux principes s’articulent autour de la situation sur l’échelle
de la parenté et correspondent à des schémas culturels précis qui
impriment en chacun des modèles de comportements connus et
acceptés par tous500.

31.1.4. Ses fonctions

La famille africaine traditionnelle a trois fonctions
principales qui sont : les fonctions de reproduction qui englobent
celles de subsistance et de protection ; les fonctions d’éducation
qui englobent l’intégration et la socialisation de l’enfant ; et les
fonctions économiques qui englobent l’initiation aux vertus de
l’effort et du travail.

31.1.4.1.1. Fonction de reproduction

En vue de la perpétuation de l’espèce humaine, la fonction de
reproduction des individus est considérée, en Afrique, comme un
devoir sacré. Pour l’Africain, les enfants constituent le meilleur
don de Dieu confié au couple en vue du maintien et du
développement de la société501. La vie a été reçue par des parents
qui, à leur tour, ont le devoir de la transmettre. Avoir une
nombreuse progéniture est signe de bénédiction, source de
richesse, de pouvoir et de considération sociale502. Ce souci de
reproduction et de survie explique, en grande partie, la pluralité des
stratégies matrimoniales telles que la polygamie, par exemple. Il

499
Ibid., p. 12.
500
Ibid., p. 12.

501
KOLIE A. C., « La famille dans la tradition africaine », p. 17.
502
Ibid., p. 16.
 151

éclaire la répulsion de la société africaine à l’égard du célibat503.

On observe que la fonction de reproduction, qui a été l’une des
fonctions essentielles de la famille africaine, connaît aujourd’hui
une perte de considération. Le développement des unions libres,
qui sont devenues des lieux parallèles de procréation un peu
partout en Afrique, font perdre à la famille la place exclusive
qu’elle avait au sein de la société dans le domaine de la
reproduction. Le niveau élevé observé pour les centres urbains
laisse croire que cette forme d’union est favorisée par
l’urbanisation, l’augmentation de la scolarisation et les difficultés
d’insertion économique engendrées par la crise économique qui
persiste en Afrique depuis le début des années 1980504. La fonction
de reproduction en Afrique est inséparable de celle de subsistance
et de protection. Mettre un enfant au monde, c’est s’engager505 à
lui assurer le nécessaire pour son développement et son éducation.
Une famille nombreuse, unie, solidaire et travailleuse est, pour
l’Africain, une sécurité en situation de pénurie506. Le rôle de la
mère dans cette fonction de reproduction est indéniable. C’est à
elle que revient de perpétuer l’espèce, entourer l’enfant d’affection
et de chaleur humaine. Elle prend soin de l’alimentation et la santé
de son enfant. C’est aussi à elle que revient la lourde tâche de
former les enfants, de leur donner les notions fondamentales pour
leur insertion dans la société.

31.1.4.1.2. Fonction d’éducation

La fonction d’éducation est la plus remarquable parce qu’elle
englobe toute la famille africaine dans ses différentes composantes.
Mais il faut le noter toute de suite, le rôle de la mère est aussi
important, à cause de sa liaison très intime avec la vie de l’enfant

503
Ibid., p. 16.
504
THIRIAT M-P., « Les unions libres en Afrique subsaharienne », in : Cahier Québécois
de Démographie, vol. 28, n°1-2, (1999), pp. 81-115.
505
Pendant les périodes de famines, les parents se déplaçaient pour aller dans d’autres
villages ou contrées pour trouver de quoi se nourrir et nourrir leur famille.
506
KOLIE A. C., « La famille dans la tradition africaine », p. 16.
 152

et surtout parce qu’elle est porteuse de la famille. L’éducation

traditionnelle africaine507 a des caractéristiques508. Elle est
essentiellement « collective », c’est-à-dire qu’elle revêt un
caractère collectif et social qui fait qu’elle relève non seulement de
la responsabilité de la famille, mais aussi de celle du clan, du
village, de l’ethnie509. Elle est « pragmatique », c’est-à-dire que
l’apprentissage est basé sur la participation active de l’enfant aux
différentes activités du groupe510. Elle est « fonctionnelle », c’est-
à-dire que les enseignements reçus des adultes sont en rapport avec
l’environnement physique, avec les réalités socio-économiques et
directement liés aux tâches de production511. Elle est « orale »512.
Elle est « continue »513, c’est-à-dire qu’elle est adaptée à chaque

507
On entend par éducation traditionnelle celle qui est fondée sur les traditions
proprement africaines et qui est transmise de génération en génération dans les sociétés
africaines depuis l’Afrique précoloniale jusqu’à nos jours (cf. LIKIMBA ABILI.,
« L’éducation traditionnelle en Afrique et ses valeurs fondamentales », in :
Communication présentée au Colloque du Centre de Recherche et de Pédagogie
Appliquée (CRPA) sur le thème « Valeurs et anti-valeurs des traditions zaïroises »
(Kinshasa, 13-17 avril 1961), ronéo 1981, p. 3). C’est dire que l’éducation traditionnelle
coexiste aujourd’hui avec l’éducation dite « moderne » introduite avec la colonisation.
Elle n’implique donc aucune dimension temporelle et ne renferme pas le sens péjoratif
qu’on a l’habitude de lui accorder (Ibid., p. 4) ; elle ne signifie pas une éducation au
rabais, archaïque ou dépassée.
508
Lire à cet effet : SYNTERS G., Pédagogie progressiste : éducation traditionnelle et
éducation nouvelle. Paris (PUF), 1975.
509
L’individu se définit en fonction de la collectivité et c’est dans le groupe social que
l’enfant fait son apprentissage ; il est ainsi soumis à la discipline collective. L’enfant
étant considéré comme un bien commun, il est l’objet de l’action éducative de tous ; il
peut être envoyé, conseillé, corrigé ou puni par n’importe quel adulte du village. Il reçoit
ainsi une multitude d’influences, mais les résultats sont convergents du fait de la cohésion
du groupe.
510
Il s’agit là d’une pédagogie du vécu où les adultes servent d’exemple et de cadre de
référence à l’action des jeunes. L’accent est mis sur l’expérience et la pratique.
511
En effet, on donne à l’enfant un ensemble de connaissances qui lui permettront
d’affronter sans beaucoup de frustration les difficultés de la vie.
512
Avec l’absence relative de l’écriture, l’éducation ne pouvait être qu’orale et non
institutionnalisée dans le sens de la systématisation. De là, son caractère essentiellement
informel, tel que l’école sur mesure.
513
Elle va du plus simple au plus complexe et se définit en termes de paliers ou plutôt
s’articule en fonction d’une hiérarchie des âges où l’aîné est censé connaître plus que le
 153

catégorie d’âge. Elle est « mystique »514, c’est-à-dire que

l’éducation est basée sur la conception animiste et les croyances
religieuses. Elle est « homogène »515, c’est-à-dire que son contenu
est quelque peu immuable et repose sur l’uniformité des principes
éducatifs qui régissent la société ; et enfin, elle est « polyvalente et
intégrationniste »516, c’est-à-dire qu’elle vise à la formation de tout
l’homme, l’homme dans toutes ses différentes composantes :
physique, intellectuelle, sociale, morale, culturelle, religieuse,
philosophique, idéologique, économique, etc.

puîné. L’action éducative est donc continue et graduelle ; il n’y a pas de coupures entre
les différentes étapes du développement de l’enfant ni entre la famille, le clan et la société
ni entre la théorie et la pratique.
514
Elle est aussi entourée d’interdits ou de tabous qui en font une réalité inviolable et elle
marque de manière profonde les relations que l’homme établit avec la nature, avec la
communauté humaine et avec le monde des invisibles. Les relations avec la nature se
caractérisent par la crainte que l’homme puisse être la victime des forces naturelles telles
que la foudre, le fleuve, les animaux ou les arbres sacrés, divinisés ou protecteurs du clan,
etc. Cette crainte rend l’homme impuissant devant la nature et le pousse à vivre en
harmonie avec celle-ci. Les relations avec la communauté humaine se révèlent dans les
pratiques rituelles dont le but principal est d’insérer, d’intégrer l’individu dans sa société.
Elles impliquent donc des devoirs vis-à-vis des autres et développent le sens du respect
envers les anciens, l’esprit d’entraide, le sens de la responsabilité, de l’hospitalité. Bref,
elles préparent l’individu à la vie en établissant un ordre social au travers de sa conduite à
la fois collective et individuelle. Enfin les relations avec le monde des êtres invisibles se
caractérisent par des échanges entre les vivants et les morts. Ces derniers jouent le rôle
d’intermédiaire entre les divinités et les hommes. Ainsi la famille africaine n’est pas
composée uniquement des vivants, elle s’étend jusqu’aux morts, aux êtres invisibles.
515
Tous les enfants sont soumis à un même type d’éducation qui poursuit un même idéal,
les mêmes objectifs, à savoir : faire de l’enfant l’homme de la famille. L’homme qui
devra travailler dur pour fonder une famille et lui assurer le bonheur ; l’homme qui obéira
à ses parents et aux aînés, qui se soumettra à la réglementation sociale du groupe, qui
aidera les vieillards, les faibles et les étrangers ; l’homme qui connaîtra son milieu, sa
société et s’y harmonisera ; l’homme qui pourra perpétuer les traditions de son clan, de
son ethnie, etc. Ainsi, l’éducation n’est pas marquée par des contradictions et tout adulte
sert d’exemple pour l’éducation des jeunes en fonction du type d’homme défini par la
société.
516
Les disciplines ne sont pas découpées ni isolées les unes par rapport aux autres comme
dans l’éducation moderne. A travers un conte par exemple, on enseigne à l’enfant à la
fois la langue (vocabulaire et phraséologie), l’art de conter (langage et rhétorique), les
caractéristiques des animaux (zoologie), les comportements humains ou les conduites des
hommes, le chant, le savoir-vivre en société (morale, civisme), etc.
 154

La famille constitue le cadre primaire d’éducation, de

socialisation de l’enfant et le moyen privilégié de transmission du
patrimoine culturel et des valeurs de la communauté517. La famille
se charge non seulement de lui transmettre les valeurs générales de
la société, mais aussi ses propres valeurs : le sens de la tradition, la
promotion à la vie, le respect des ancêtres, pour ne citer que ceux-
là. Elle privilégie des manières de faire. Elle joue un rôle important
dans le développement social de l’enfant et son intégration dans la
société. Pour la tradition africaine, éduquer un enfant, c’est le
redresser (« lon zutôô » en langue kpèlé, en Guinée), l’élever
(« bâta » en langue agni, en Côte d’Ivoire), le faire grandir
(« elimisha watoto » en swahili, au Congo et au Kenya), le rendre
intelligent ou le faire mûrir (« yusrone, yudzebhê » en langue bété,
en Côte d’Ivoire), c’est le materner ou le faire passer d’une rive à
l’autre (« bépiogb » en langue sénoufo, en Côte d’Ivoire), le rendre
adulte (« gulgo » en langue mooré, au Burkina Faso), le prendre en
charge (« ètètine » en langue fanti, au Ghana), le rendre homme
(« akpla évi » en langue Ewé, au Togo), le former ou l’élever
(« kueh » en langue bamiléké, au Cameroun). L’éducation est donc
un processus de modelage qui tend à donner à l’enfant les
habitudes qui font de lui un homme ou une femme d’initiative, de
pondération, de sagesse et d’obéissance518. Ces qualités procurent à
l’enfant un savoir, un savoir-faire (travail de la terre, chasse, pêche,
art, etc.) et surtout un savoir-être et un savoir-devenir qui sont
comme l’affirme, P. Osterrieth : « le résultat de l’intériorisation de
tout le système des attitudes, des interdictions parentales, jusqu’au
contrôle et à la volonté des parents, c’est une voix intérieure que le
sujet porte en lui519 ». Un tel processus de socialisation dure toute
la vie, mais il connaît trois étapes qui structurent le système
d’éducation : la naissance et la première enfance à l’ordre

517
KOLIE A. C., « La famille dans la tradition africaine », p. 14.
518
Ibid., p. 17.
519
OSTERRIETH P., Introduction à la psychologie de l’enfant. Paris (PUF), 9ème 2dition,
1969, p. 153.
 155

clanique ; le début de la socialisation ; l’entrée dans la vie adulte et

l’apprentissage de la vie520.

31.1.4.1.3. La naissance et la première

enfance à l’ordre familial
Avant la naissance de l’enfant, la femme enceinte est tenue
au respect des interdits alimentaires et sociaux, afin de protéger et
de bien former l’enfant à naître521. Par exemple, chez les Ibo (une
ethnie au Nigéria), à ce moment la famille du mari comme mesure
préventive pour préserver la grossesse consulte un devin. Ce
dernier fait un sacrifice d’exorcisme pour expulser les mauvais
esprits ou un sacrifice de consécration pour demander la
protection522. La mère, pendant qu’elle respecte les règles de
conduite d’une femme enceinte, est attentive aux signes, paroles
qui peuvent l’aider plus tard à éduquer son enfant. Elle parlera à
l’enfant qui se développe dans son sein en exprimant ses désirs et
espoirs et en lui faisant sentir son amour. Par cette pratique, on
peut affirmer que l’Afrique traditionnelle pratiquait déjà une forme
d’éducation prénatale, même si une telle expression demeure
impropre. Après la période de réclusion de la mère et de l’enfant,
la cérémonie de sortie de l’enfant, le nom donné à l’enfant, sont
des moments où la communauté exprime à l’endroit de l’enfant son
attente. Après cela, on entre dans la première enfance. En effet, de
la naissance à 5-6 ans, l’enfant vit essentiellement sous la
protection de sa mère523. Les relations qui s’établissent entre eux

520
Lire à cet effet : ERNY P., L’enfant et son milieu en Afrique, essai sur l’éducation
traditionnelle. Paris (Payot), 1972, pp. 22-25.

521
A cet effet, lire ESCHLIMAN J. P, Naître sur la terre africaine. Abidjan (Édition
INADES), 1982, pp. 54-63 ; les interdits alimentaires et les interdits relatifs au
comportement de la femme enceinte.
522
BELLER R., « Introduction à l’éducation de l’enfant dans la tradition africaine », in :
Recherches et documents n°4. L’éducation en Afrique traditionnelle. Nairobi (Don Bosco
Printing Press), 2006, p. 26.
523
MOUMOUNI A., L’éducation en Afrique. Paris (Maspéro), 2e édition, 1967, p. 39 ;
cf. B.I.C.E., L’enfant africain. Paris (Fleurus), 1959, p. 201.
 156

sont marquées au début par l’expression d’un amour maternel

inconditionnel et par une attitude de grande permissivité : la mère
se centre totalement sur la vie de son enfant et se soumet à ses
besoins et exigences524. Ce climat particulièrement favorable à
l’enfant va jusqu’au sevrage, moment où l’enfant est traité avec
beaucoup moins d’indulgence qu’auparavant ; il enregistre pour la
première fois le refus de la part de sa mère et développe ainsi une
expérience double et contradictoire d’indulgence et de rejet525. Il
s’agit là d’un revirement affectif à la fois sévère et brutal qui
marque la première rupture de l’enfant avec sa mère. Cette rupture
est pourtant compensée en partie par la prise de conscience, chez
l’enfant, de l’existence de liens familiaux intenses et multiples qui
favorisent sa socialisation et assurent son éducation. Pendant cette
période l’éducation est encore diffuse, le mode de transmission des
connaissances est informel et on éduque plus par ce que l’on est
que par ce que l’on fait. L’enfant assimile petit à petit la
philosophie de l’existence de ses parents ou de son entourage
immédiat et se l’approprie. Le rôle de la mère pendant cette
période est indéniable. Elle est naturellement celle qui est la plus
proche de l’enfant pendant cette période. Culturellement parlant,
elle est aussi pour l’enfant, le premier acteur de l’initiation à la
réalité des coutumes. L’éducation de l’enfant commence par une
relation très proche avec la mère. Celle-ci donne au nouveau-né
tous les soins et tout son temps et est à la disposition complète de
son enfant en satisfaisant sa faim et sa soif à tout moment, en le
berçant dès qu’il crie et en lui donnant le sein dès qu’il le désire.
L’enfant ne doit manquer de rien, et la mère est pour lui une
présence aimante qui le nourrit, l’apaise et le pacifie. Tout ce qui
est attente ou éloignement et qui pourrait créer des frustrations est
réduit au minimum. En somme, la mère témoigne son affection en
s’adaptant à son enfant, attentive à lui donner tout ce qu’il
demande. « Elle est, pour ainsi dire, comme un sein qui continue à

524
ERNY P., Les premiers pas dans la vie de l’enfant d’Afrique noire. Naissance et
première enfance. Paris (L’École), 1972, p. 17 ; Lire aussi ERNY P., « Pédagogie
traditionnelle et pédagogie moderne », in : Recherche, Pédagogie et Culture n° 22 (mars-
avril 1976), pp. 40-45.
525
B.I.C.E., L’enfant africain. Paris (Fleurus), 1959, pp. 187-191.
 157

être une seule chose avec l’enfant526 ». La mère porte l’enfant avec
elle, près de son corps, tout en vaquant à ses activités journalières.
La plupart du temps, l’enfant se trouve sur son dos et, tel un petit
roi ou une petite reine, il commence à regarder et observer de cette
position stratégique le monde des adultes. En même temps, il est
soumis à de multiples stimulations sociales, alors qu’il est entouré
par tant de visages familiers.

Le rôle de la mère pendant le sevrage est aussi

incontestable. C’est le temps où la mère refuse de nourrir son
enfant uniquement au sein et lui présente des exigences au lieu
d’une protection exclusive. Jusque là, la mère était un facteur
d’apaisement et de sécurité. Maintenant, l’enfant doit apprendre à
s’adapter à la nouvelle situation en tenant compte des désirs de sa
mère, à essuyer ses refus et à apprendre aussi à trouver sécurité et
protection ailleurs. Ce qui veut donc dire que l’enfant doit
transférer la relation qu’il a avec sa mère et les avantages qu’il
reçoit d’elle sur le groupe. L’univers clos et sûr que la mère
symbolise est remplacé par celui de la famille élargie. En fait, le
sevrage plonge l’enfant sans trop de transition dans la vie du
groupe. En conclusion pratique, P. Erny note que « depuis le début
l’enfant est introduit dans un mode de socialisation d’une
communauté élargie grâce à sa mère527 ». Et dans un monde « …
où la communauté familiale est le centre de gravité de toute la
réalité cosmique et humaine, l’individu n’émerge pas de la matière
ou du néant social, et il ne devient quelqu’un que dans la mesure
où il s’intègre dans le groupe par l’intermédiaire de sa mère528 ».
Ceci est un passage exigeant et douloureux surtout pour le garçon.
Mais la mère continuera de garder auprès d’elle les filles et sera
directement responsable de leur éducation. Même si le rôle de la
mère dans l’éducation des garçons devient moins apparent après la
petite enfance, il y a une conscience claire qu’elle a été le premier

526
ERNY P., The Child and his Environment in Black Africa . Nairobi (Oxford University
Press), 1981, p. 31.

527
Ibid., p. 33.
528
Ibid., p. 26.
 158

éducateur de l’enfant et restera toujours le principal éducateur

grâce à son rôle dans la cohésion familiale. Au Mali (pays de
l’Afrique de l’Ouest), les anciens des Minianka avaient l’habitude
de dire : « Quand tu éduques un garçon, tu éduques un individu,
quand tu éduques une fille tu éduques une famille529 ».

31.1.4.1.4. Début de la socialisation

Entre 7 et 14-15 ans, l’action éducative devient quelque peu
plus explicite. On défend, on gronde, on stimule, on encourage, on
explique, on sensibilise l’enfant à un idéal de conduite accepté par
le groupe530. Les agissements des adultes, leurs altitudes mentales,
les pensées qu’ils expriment devant lui marquent profondément la
personnalité de l’enfant et font qu’il devient ce que son entourage
veut bien qu’il soit. L’enfant est soumis à un système de répression
pour les fautes graves et d’encouragement pour le bien.
L’apprentissage est pragmatique et se caractérise par une
participation plus active de l’enfant aux différentes activités de la
famille et du groupe531. Les méthodes d’éducation sont
essentiellement attrayantes, naturelles et non contraignantes. La
plupart des connaissances sont acquises dans les jeux et
distractions tels que les contes, les devinettes, les légendes, les
chansons, etc. Entre 7 et 10 ans, il y a un début de séparation des
sexes. Le garçon vit à côté de son père et l’assiste dans les travaux
des champs, de chasse ou de pêche tandis que, la fille vit à côté de
sa mère et l’aide dans les divers travaux de ménage, des champs532,
etc. Le rôle des parents ici se résume donc à guider l’enfant dans sa
prise de contact avec les réalités de la vie et dans

529
DIALLO YAYA., The Healing Drum. Rochester (Destiny Books), 1989, p. 27.

530
ERNY P., L’enfant et son milieu en Afrique noire, essai sur l’éducation traditionnelle,
pp. 128-160 ; cf. B.I.C.E., L’enfant africain. Paris (Fleurus), 1959, pp. 192-195.
531
ERNY P., L’enfant dans la pensée traditionnelle de l’Afrique noire. Paris (Le Livre
Africain), 1968, pp. 127-156 ; Lire également ERNY P., Essai sur l’éducation en Afrique
noire. Paris (L’Harmattan), 2001.
532
B.I.C.E., L’enfant africain, pp. 192-193 ; ERNY P., Les premiers pas dans la vie de
l’enfant d’Afrique noire. Naissance et première enfance. Paris (L’École), 1972.
 159

l’accomplissement des activités productives de la famille. Entre 10

et 15 ans, la séparation des sexes est de plus en plus nette. Les
garçons commencent à être intégrés dans l’intimité des hommes et
les filles dans l’intimité des femmes. Ils participent aux diverses
activités du groupe et sont ainsi préparés progressivement à
l’autonomie, à la responsabilité533. Le rôle de la mère pendant
cette période peut se résumer à la formation éthique et familiale de
son enfant. Dans cette éducation la mère porte un intérêt sur les
choses et valeurs qui ont du prix pour les filles dans la société. Par
exemple la modestie, l’humilité, la politesse, la chasteté et l’ardeur
au travail. Le devoir sacré de la mère est de conduire ses filles
jusqu’à l’âge du mariage. La mère ne se soucie pas seulement de
préserver la virginité de ses filles mais fait en sorte qu’elles soient
préparées et prêtes à assurer leur rôle de mères dans leur famille
future. Dans la société Ibo, par exemple, le bon exemple de la mère
pour les filles et ses conseils sont obligatoires et font partie de son
rôle essentiel dans la famille534. En fait, l’enfant est appelé « Oyeli
nneya » (celui qui ressemble à sa mère), car les Ibo croient qu’une
mauvaise mère élève un mauvais fils et une bonne mère un bon
fils. Puisque « le rôle et le service principal de la mère est d’élever
les enfants, elle se soucie de leur progrès moral, et spécialement
de celui des filles dans la famille »535.

31.1.4.1.5. L’entrée dans la vie adulte et

l’apprentissage de la vie
L’entrée dans la vie adulte est marquée surtout par des rites
initiatiques. C’est la naissance à l’ordre ethnique, clanique536.
533
B.I.C.E., L’enfant africain, pp. 193-194 ; lire également, ERNY P., « Pédagogie
traditionnelle et pédagogie moderne », in : Dossiers pédagogiques n° 11-12 (1974), pp.
18-21 ; ERNY P., « Pédagogie traditionnelle et pédagogie moderne », in : Recherche,
Pédagogie et Culture n° 22 (mars-avril 1976), pp. 40-45.

534
KOUAWA M-M., « L’éducation en Afrique traditionnelle », in : Recherches et
documents n°4 (septembre 2006), p. 62.
535
KOUAWA M-M., « L’éducation en Afrique traditionnelle », p. 62.
536
Cette initiation à l’ethnie, nous pouvons la trouver avec Marie qui introduit Jésus dans
son ethnie : Lc 2, 22-27 ; Lc 2, 41-52 ; Ex 13, 13-16 ; Nb 3, 12-13 ; 18, 15-16.
 160

L’initiation conférée à l’adolescent a pour but de mettre en exergue

les qualités et la sagesse pouvant le faire passer à l’âge adulte. Il
devient, par les divers rites d’initiation (sociétaire, corporatiste et
spirituelle), membre à part entière de la communauté clanique, de
la société au sein de laquelle il assumera ses responsabilités et
occupera la place qui est la sienne. Ici, l’action éducative est plus
consciente. L’adolescent est éprouvé et endurci pour la vie dure
qui l’attend ; il doit ainsi se plier sous « l’autorité de fer » qui
s’impose à lui537. Il apprend un ou plusieurs métiers et, petit à petit,
les adultes lui confient les secrets de la famille, du clan, de
l’ethnie. A travers les épreuves, les jeux et les cérémonies
initiatiques se créent des liens d’amitié et de solidarité aussi bien
avec les pairs, les initiés et les aînés qu’avec les autres membres du
clan. Le résultat le plus important de l’initiation est que le jeune
qui en sort est un homme complet ; il a de sa vie et de sa société
une idée nette et cohérente, il sait ce que les autres attendent de lui
et ce qu’il peut attendre d’eux.

On note avec M. Koné et N. Kouamé, qu’après cette

nouvelle naissance, « la famille joue un rôle important dans le
développement de sentiments comme l’affectivité, l’émotivité,
l’agressivité, le développement de vertus sociales fondamentales
telles que le courage, l’honnêteté, le goût de la justice538 ». Tout ce
développement de la personne humaine -- donc de l’enfant -- est
favorisé dans le cadre familial. La famille, d’un point de vue social
et psychologique, est le microcosme qui assure la sécurité
physique, matérielle et morale à ses membres539. Le cadre familial
est un lieu d’apprentissage de la vie en société. Selon le journaliste
R. Wernick (1976) : « pour transformer en être humain civilisé la
matière première qu’est l’enfant, sa famille doit lui transmettre un
héritage formé de trois éléments : connaissances, modèle de

537
B.I.C.E., L’enfant africain, p. 197.

538
KONE M et KOUAME N., Socio-anthropologie de la famille en Afrique, p. 15.
539
Ibid.,p. 16.
 161

comportement social et valeurs540». La socialisation, dont il s’agit,

revêt en Afrique trois dimensions d’égale importance. La première
est la survie de l’individu dans son environnement. Ses aptitudes
physiques, intellectuelles et spirituelles doivent être développées.
C’est pourquoi à sa naissance, l’enfant est examiné
minutieusement par les accoucheuses traditionnelles, afin de
vérifier son bon état de santé intellectuelle et spirituelle. La
seconde dimension de la socialisation est le rôle que jouent les
membres de la famille. L’homme est considéré comme le chef ; il
exerce son autorité sur les enfants et les femmes qui lui doivent
soumission et respect. Même si, dans les sociétés matrilinéaires,
des femmes peuvent exercer certains pouvoirs, leur rôle essentiel
reste la procréation. Les femmes sont également responsables de
l’éducation des enfants grâce aux dons maternels qu’elles ont. Le
processus de socialisation est enfin caractérisé par la transmission
de valeurs propres et à la famille et au groupe social541. La
solidarité, le courage, la force, la patience, la vaillance ou le
respect du droit d’aînesse sont généralement retenus comme
vertus, qui fondent les distinctions sociales.

Le rôle fondamental et premier de la mère pendant cette

période est l’éducation à la sagesse traditionnelle et au sacré. En
fait, la mère favorise la continuité dans la transmission de ce qu’il
y a de bon dans la tradition. Elle enseigne à ses enfants à valoriser
le bien-fondé de la tradition et de la famille542. Elle éduque ses
enfants au respect du sacré en chaque chose afin d’éviter de
détruire l’environnement, sans lequel la vie est en fait impossible
sur terre.

31.1.4.1.6. Fonctions économiques

La famille est le lieu où l’enfant est progressivement initié

540
WERNICK R., La cellule familiale, Collection comportement humain. Paris (Edition
Time-Life), 1976, p. 41.

541
B.I.C.E., L’enfant africain, p. 201.
542
KOUAWA M-M., « L’éducation en Afrique traditionnelle », p. 65.
 162

aux vertus de l’effort et du travail. L’apprentissage aux fonctions

économiques est beaucoup plus sensible dans les sociétés
caractérisées par une diversité d’activités exercées par des
individus plus ou moins spécialisés. Le caractère héréditaire des
activités dans les sociétés à castes (griot, forgeron, teinturier,
potier, etc.) fait de la famille le centre d’apprentissage par
excellence pour les adolescents. Ceux-ci prennent part aux travaux
domestiques et champêtres qui se déroulent dans l’unité familiale.
Dans les sociétés africaines, certaines activités spécifiques, telles
que celles du forgeron, du teinturier, du potier, etc., sont exercées
et transmises de générations en générations. Ces activités
contribuent à développer des aptitudes particulières chez les
enfants. Dès leur jeune âge, les enfants (filles comme garçons) sont
très tôt attirés -- parce que ce qui se présente à eux --, sans qu’ils
en aient le choix. Exemple, par la profession de leurs parents. Le
rôle de la mère dans cette fonction économique de la famille est
l’initiation aux vertus de l’effort et de l’amour d’un travail bien
fait. La mère se charge d’apprendre à ses adolescents le sens et
l’importance de la profession des parents.
Au regard de ces trois fonctions de la famille africaine
traditionnelle, on peut affirmer que celle-ci est une unité
multifonctionnelle543 parce qu’elle remplit toutes les fonctions
sociales indispensables à la survie du groupe. C’est une unité
économique qui produit ce qu’exige sa subsistance, et réalise la
socialisation de ses membres grâce à un système éducatif
pragmatique, adapté aussi bien aux besoins de la communauté
qu’aux conditions locales. Le rôle principal de la mère dans cette
famille multifonctionnelle est l’éducation. Une éducation de
l’enfant à la connaissance de la tradition et aux valeurs de la
famille. La mère africaine considérée dans la tradition comme une
femme vertueuse et respectueuse éduque ces enfants à lui
ressembler. Elle leur transmet ses qualités et ses vertus.

543
GAWIYA GAMBEMBO., « La famille africaine : cellule vitale », in : Église-famille ;
Église-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la XXème Semaine Théologique
de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa, Facultés Catholiques de
Kinshasa, 1997, pp. 26-27.
 163

32. La polygamie et les sociétés

matriarcales et patriarcales
Par ce point, on veut se pencher sur le rôle de la mère et sur
deux questions importantes qui aideront à une bonne
compréhension de la famille africaine traditionnelle. Il s’agit de la
question de la polygamie et de la distinction entre les sociétés
matriarcales et les sociétés patriarcales

32.1.1. La question de la polygamie

En Afrique noire, la famille connaît une grande complexité
selon le régime. On note d’abord la famille à régime monogamique
et la famille à régime polygamique où l’homme est marié à plus
d’une femme. Ce phénomène s’oppose à la polyandrie, qui est le
fait pour une femme d’avoir plusieurs maris. La polygamie
constitue une caractéristique majeure des systèmes matrimoniaux
en Afrique au sud du Sahara, avec toutefois, selon les régions ou
les sociétés, d’importantes variations544. C’est en Afrique de
l’Ouest que l’ampleur du phénomène est la plus remarquable545.

544
DE VAREILLES-SOMMIERES P., « La polygamie dans les pays d'Afrique
subsaharienne anciennement sous administration française », in : Revue Européenne des
Migrations Internationales. Vol. 9- n° 1(1993), p. 143.
545
Plusieurs raisons expliquent la polygamie en Afrique noire. La première raison est le
désir d’avoir une nombreuse descendance en raison de la stérilité de l’épouse. La
polygamie, pratique ancestrale africaine, qui consiste pour un homme à avoir plusieurs
femmes, a pour objectif la création d’une famille nombreuse (CLIGNET R.,
« Distribution et fonctions de la polygamie en milieu africain : ses effets sur les rôles
familiaux », in : Psychopathologie Africaine, XI, 2 (1975), p.161). Le fait d’avoir
plusieurs femmes témoigne de la virilité de l’homme. Une femme doit obligatoirement
faire des enfants afin d’avoir au moins un héritier de son mari, car avoir un héritier reste
et demeure le vœu de tout Africain. Si elle ne peut pas procréer, elle doit accepter que son
mari aille chercher une autre femme plus jeune pour assumer cette fonction. La deuxième
justification de la polygamie s’explique par des raisons économiques. La polygamie est
très utile pour les hommes, notamment pour détenir une force de travail familiale
gratuite. En effet, avoir plusieurs femmes pour les cultivateurs représentent une source de
main-d’œuvre irremplaçable pour les travaux de champs puisqu’ils ne détenaient ni
charrues ni tracteurs comme aujourd’hui (ANTOINE P, DJIRE M, LAPLANTE B., « Les
déterminants socioéconomiques de la sortie du célibat à Dakar », in : Population n° 1,
(1995), p. 98. pp. 95-118). Les femmes représentent donc de nombreux bras pour
l’autosubsistance de la famille en faisant la culture de champs, en allant chercher de l’eau
pour la fournir à la famille. Aussi, certaines femmes admettent que leurs maris prennent
 164

Les régions de fortes polygamies coïncident avec celles où le

mariage des femmes est relativement précoce et où la différence
d’âge entre conjoints est la plus élevée546. A l’intérieur du ménage
polygamique, il y a donc une hiérarchie entre les femmes, certaines
ayant un pouvoir sur les autres, soit du fait de leur âge, soit du fait
de leur rang de mariage, soit en raison des préférences du mari qui
détient ainsi un moyen d’entretenir des concurrences entre épouses
et de maintenir son propre pouvoir547. On reste bien dans le
contexte d’une domination masculine et les quelques prérogatives
concédées à certaines femmes ont surtout pour objectif de faciliter

une seconde épouse avec laquelle les besoins seront repartis. La troisième raison
s’explique par le choix de la première épouse d’une coépouse pour son mari. En situation
de polygamie, une femme peut intervenir dans le choix d’une nouvelle épouse pour son
mari (LE COUR GRANDMAISON C., « Stratégies matrimoniales des femmes
dakaroises », in : Cahiers de l'ORSTOM série Sc.Hum. Vol VIII n° 2 (1971), p. 209). Les
modalités diffèrent selon les ethnies, mais l’objectif est le même. En choisissant une
coépouse avec laquelle elle espère cohabiter harmonieusement, une femme essaie de se
ménager un environnement familial paisible. C’est ce qui explique, en plus du désir de
conserver le contrôle du patrimoine constitué dans leur foyer, la démarche, souvent
observée, de femmes qui favorisent la rencontre entre leur mari et une jeune fille de leur
village ou de leur clan d’origine. La femme en choisit donc une avec laquelle elle
s’entendra bien, et qui, espère-t-elle, lui sera reconnaissante de lui avoir offert ce
mariage. Un polygame peut ainsi se retrouver avec des épouses dont chacune a amené la
suivante et qui forment une coalition d’amies. La quatrième raison est le mariage forcé.
Le mariage forcé fait que certains hommes deviennent polygames en se mariant avec
plusieurs femmes à cause de l’obligation fait par leurs parents. On note que dans ce cas
précis, si l’homme prend une seconde femme c’est parce qu’il est assez riche pour payer
la dot réclamée par les parents de la famille en question (LOCOH T., « Evolution de la
famille en Afrique », in : L'État de la Démographie Africaine édité par Etienne Van de
Walle, Mumpele. D. Sala-Diakanda et Patrick O. Ohadike . UIESP (1988), p. 48). La
cinquième raison est le veuvage. Certaines traditions africaines exigent après le décès
d’un homme marié que sa ou ses femmes soient épousées par son frère direct. Le célibat
de la femme étant très mal perçu en Afrique noire, la polygamie pourrait signifier, pour
celui qui la pratique et pour certains adeptes, la mise de la femme à l’abri de la débauche
(LO NDIAYE K., « Entrée en union et divorce », in : Nuptialité et fécondité au
Sénégal édité par Yves Charbit, lamine Gueye et Salif Ndiaye, INED n° 112 (1985), pp.
52). La sixième raison s’explique par les caprices de l’homme. Certains hommes à cause
du goût de changement, d’un appétit sexuel se remarient (MARCOUX R., « Nuptialité,
activité des femmes et maintien de la polygamie en milieu urbain au Mali », in :
Conférence Femme, Famille et Population, UEPA, Ouagadougou, Vol1(1991), pp. 354).
546
La polygamie est encore très répandue en Afrique occidentale, particulièrement dans
les pays francophones tels que la Côte d’Ivoire, le Sénégal, le Mali, etc.
547
THORE L., « Mariage et divorce dans la banlieue de Dakar », in : Cahiers d’études
africaines. Vol IV, no.4 (1964), p. 479.
 165

l’exercice du pouvoir masculin. La polygamie est une pratique qui

peut être vue comme une forme de violence car il y a toujours des
querelles entre la première et la seconde épouse à cause de la
jalousie mais les hommes trouvent une raison pour convaincre les
femmes de la nécessité d’en épouser une autre548. A la différence
de la monogamie, la polygamie symbolise la violence en ce sens
que les femmes sont frustrées, malheureuses, soumises et restent
sans pouvoir. Mais quelle influence de la polygamie a-t-elle sur le
rôle de la mère ?
L’influence de la polygamie549 sur le rôle de la mère est
énorme. L’homme, considéré comme le maître et le chef de la

548
Ibid., p. 481. La seconde épouse cache en réalité ses principales motivations car, dans
beaucoup de ménages, la seconde femme détruit l’équilibre du foyer et constitue un
obstacle à l’épanouissement de la première. Toutefois, la deuxième épouse donne du
prestige au mari et aussi une descendance.
549
L’évolution de la polygamie : Depuis les indépendances, beaucoup de facteurs
viennent remettre en cause ce type de famille. On note comme facteurs justificatifs le
système de protection sociale en place encore embryonnaire, le travail des femmes dû à
une instruction galopante, l’exercice du commerce informel, le changement de mentalité
vis-à-vis du célibat des femmes etc. Le constat est clair. La polygamie, comme toute
institution, suit les mutations. Dans les pays où la loi l’interdit, elle prend la forme de
pratique extraconjugale d’où les appellations « les bureaux » ou « les maîtresses ». La
polygamie a donc beaucoup évolué avec la mutation des sociétés africaines. Un certain
nombre de changements se produit au sein des familles avec l’accentuation des difficultés
économiques, l’aspiration à une famille de taille élevée diminue. La solidarité familiale
est la clé de voûte de la société africaine traditionnelle. Et plus la taille de la famille est
grande, plus ceux qui réussissent à s’en sortir des contraintes et des obligations envers ses
membres. Cependant, abandonner la polygamie suppose un autre fonctionnement de la
société africaine et une remise en cause du pouvoir des hommes sur les femmes. Ce
système matrimonial, en effet, est source d’inégalité. Il donne plus de droit à l’homme
qu’à la femme, plus de pouvoir au riche qu’au pauvre qui pourra avoir plus de femmes et
tirer profit de son travail et de celui de ses enfants. La perception démographique de la
polygamie aujourd’hui reste fortement marquée par la perspective masculine (ETIENNE
P., « Terminologie de la parenté et de l’alliance chez les Baoulé », in : L’Homme vol VII,
n°4 (1987), p.16). L’intensité du phénomène mesurée par le nombre moyen d’épouses par
homme polygame varie généralement entre 2 et 2,5. La forme la plus courante est la
bigamie, elle concerne plus de 80% des polygames (LOCOH T., « Evolution de la famille
en Afrique », p. 51). Le nombre moyen d’épouses par homme marié est généralement
compris entre 1,02 et 1,50, et il augmente avec l’âge (Ibid., p. 52). Le taux de polygamie
couramment utilisé donne la proportion des hommes mariés polygames; cet indice se
situe le plus souvent en dessous de 30 %. Quelle que soit la société, la polygamie ne
 166

famille dans ce système polygame, a une forte influence sur la

mère. Cette dernière se réfère à lui avant d’entreprendre toute
action ou toute chose. La mère doit respect, obéissance et même
soumission à l’homme. Son pouvoir est considéré comme
physique : on lui réserve toutes les tâches estimées difficiles.
L’homme a également le droit d’initiative dans les relations
sexuelles avec la mère considérée en position d’attente même si
elle a envoyé des signes préalables d’intérêt550. Le pouvoir de
l’homme est si grand que, dans certaines sociétés matrilinéaires,
même quand c’est le tour d’une femme de commander ou de
diriger la famille, on désigne un homme qui joue officiellement ce
rôle, alors que dans les coulisses, c’est la femme qui décide. Il y a
donc une « imagerie » sociale selon laquelle une femme ne doit
jamais manifester son pouvoir en public par la parole551.
Bien que n’étant pas le chef de famille, la mère occupe une
place centrale dans le système polygamique. En tant que génitrice,
elle est le symbole de la renaissance et de la survie de la famille.
En tant qu’épouse, elle est l’élément organisateur et stabilisateur
du foyer. En tant que mère, elle joue un rôle important dans
l’éducation des enfants, surtout dans les foyers polygames qui sont,
en fait, constitués de cellules autonomes dont la femme est le
centre. Elle est le symbole de la douceur, de la compréhension, du
refuge pour l’enfant par rapport à l’homme.

concerne donc qu’une minorité des hommes. Mais vu du côté des femmes, la réalité est
tout autre, par exemple, alors qu’en 1985 un peu plus d’un tiers (35 %) des hommes
Moba-Gurma (Nord-Togo) mariés étaient polygames, plus de la moitié (57 %) des
femmes en union vivaient une situation de polygamie. La prise en compte de l’âge
montre par ailleurs, pour cette même population, que dès l’âge de 25 ans, plus de la
moitié des femmes sont en union polygame, la proportion tournant autour de 70 % chez
celles âgées de la cinquantaine. Pour les hommes, il faut attendre l’âge de 50 ans pour
que les polygames deviennent majoritaires (autour de 60 %)(Ibid., p. 53). Ces chiffes
peuvent évidemment varier d’une population à l’autre, mais sans remettre en cause ces
différences entre sexes, qui recouvrent des vécus très contrastés.

550
KONE M et KOUAME N., Socio-anthropologie de la famille en Afrique, p. 97.
551
THORE L., « Polygamie et monogamie en Afrique Noire », in : Revue de l'action
populaire. Leras, Paris (1964), pp. 819.
 167

32.1.2. Les sociétés matriarcales et les

sociétés patriarcales
On veut relever, ici, les caractéristiques des sociétés
matriarcales et patriarcales d’une part et leurs influences sur la
place et le rôle de la mère dans la famille traditionnelle africaine,
d’autre part.

32.1.2.1.1. Les sociétés matriarcales

Le matriarcat se caractérise par une organisation sociale et
familiale qui se structure autour de la mère de famille. Il est fondé
sur la croyance que c’est elle la créatrice de la vie à l’origine de la
descendance, le père n’ayant qu’un rôle secondaire de
fécondateur552. La femme est le pilier de la cellule qu’est la
famille, à la fois maîtresse de la maison qu’elle peuple d’enfants,
dispensatrice d’affection et de soins, productrice et gardienne des
vivres qu’elle transforme en nourriture553. Le matriarcat est
caractérisé par le fait que c’est l’homme qui quitte sa famille pour
rejoindre celle de son épouse. Il reste un élément étranger qui peut
être répudié. Le rôle principal du mari est dévolu au frère aîné de la
mère, c’est-à-dire à l’oncle (du latin avunculus), qui est en général
le véritable chef de famille. Ce frère est celui qui assiste sa sœur, la
représente en tous lieux et prend sa défense en cas de besoin. C’est
lui qui assure la véritable paternité, l’assistance en cas de nécessité,
et son avis est prépondérant dans les décisions qui concernent leur
avenir. Il résulte de cette tradition un état d’esprit qui existe même
quand le matriarcat a disparu. Il s’agit de l’importance particulière
des oncles et tantes maternels de qui l’on attend bienveillance,
conseils et assistance. La mère a en tout état de cause un caractère
sacré554 et l’enfant lui doit déférence, amour et affection. « On est
552
Dans la conception patriarcale, c’est l’homme qui fait naître le fœtus avec sa semence,
la femme se bornant à le faire venir à maturité. Le patriarcat serait le fait des sociétés
nomades et le matriarcat celui des sociétés sédentaires et agricoles (RADCLIFFE-
BROWN A. R., Systèmes familiaux et matrimoniaux en Afrique. Paris (PUF), 1953, p.
91).
553
KONE M et KOUAME N.,Socio-anthropologie de la famille en Afrique, p. 25.
554
Un serment qui l’invoque ne peut être violé.
 168

ce qu’est sa mère et la moitié de ce qu’est son père555 ». Dans la

société matriarcale le sort de l’enfant dépend d’abord de sa mère et
en particulier sa réussite est liée au labeur qu’elle aura accompli.
La spécificité de ce système réside donc dans les relations
particulières que l’enfant entretient avec son oncle maternel. La
parenté se transmet par les femmes et l’enfant appartient au groupe
de la mère. C’est dans la famille de la mère que l’enfant acquiert
des droits et des obligations. Des études ethnologiques556 ont
montré qu’une partie de l’Afrique Noire serait le berceau du
système matrilinéaire557.

32.1.2.1.2. Les sociétés patriarcales

Le patriarcat est, quant à lui, une forme d’organisation
familiale fondée sur l’autorité paternelle. L’autorité du père s’étend
non seulement à la mère et aux enfants, mais aussi à leurs propres
familles558. La famille patriarcale englobe plusieurs générations de
descendants d’un même ancêtre. La parenté se transmet par les
hommes et l’individu appartient au groupe de son père. Les
femmes servent à l’établissement d’alliances avec les autres
groupes559. Les règles successorales propres à ce système
privilégient le frère consanguin ou germain, et à défaut, le fils aîné

555
KONE M et KOUAME N., Socio-anthropologie de la famille en Afrique, p. 23.
556
Ibid., pp. 21-22.
557
Ashanti au Ghana, Serer au Sénégal, Mina au Togo. En Afrique centrale, la plupart des
Bantou de la savane pratiquent le système matrilinéaire ; au Soudan, les Nuba du Sud et
les Dagu ; en Éthiopie, les Baréa, Kunana et Bédja. En Côte d’Ivoire, la filiation
matrilinéaire se rencontre chez les Sénoufo (sauf ceux de Boundiali en contact avec les
Malinké), la plupart des Akan (sauf les Abè et les Baoulé Ayaou et Kodè), les Lobi
(KONE M et KOUAME N.,Socio-anthropologie de la famille en Afrique, pp. 21-22).
558
Ibid., p. 25.
559
On trouve des lignages patrilinéaires dans toute l’Afrique : Afrique de l’Ouest (les
Mandé, par exemple), Afrique centrale (certains Bantou et Pygmées). En Côte d’Ivoire, le
système patrilinéaire est en vigueur dans les régions du Nord-Ouest (Malinké), du
Centre-Ouest, du Sud-Ouest et de l’Ouest avec les Krou (Bété, Dida, Bakwé, Guéré,
Wobè), et dans le groupe Mandé Sud (Dan, Gouro, Gagou).
 169

du défunt. Les critiques560 sont unanimes sur le fait que durant des
siècles, la femme africaine était assujettie par la société patriarcale
qui limitait sa liberté sur le plan social et culturel, même si on
constatait que certaines sociétés accordaient une importance aux
mères (sociétés matriarcales) comme susmentionné au point
précédent. Dans la société patriarcale, il y a une confrontation entre
le monde masculin et féminin561. En fait, la femme vit sous
l’autorité de l’homme. La naissance d’un garçon dans une famille
africaine patriarcale est synonyme d’une grande joie, de bonheur
en ce sens qu’il perpétue la lignée parentale. Par contre, l’arrivée
au monde d’une fille n’est pas du tout appréciée562.
La conclusion qui se dégage des systèmes matrilinéaire et
patrilinéaire révèle qu’ils ont quelques points communs qui en
constituent leur fondement. On note d’abord la notion de
succession qui est la même, c’est-à-dire que ce sont les frères qui
constituent le premier ordre d’héritier. Et ensuite, on constate qu’il
n’y a aucune vocation successorale entre les époux. Enfin, on se
rend compte que les deux systèmes accordent une importance
capitale à la famille qui constitue la base réelle des relations
juridiques.

33. Valeurs caractéristiques de

la famille africaine traditionnelle
Après la définition de la famille africaine traditionnelle,
l’étude de ses complexités et de ses fonctions où le rôle de la mère
est nécessaire, voir indispensable, de la polygamie et des sociétés

560
Lire à cet effet : MILOLO, KEMBE., L’image de la femme chez les romanciers de
l’Afrique noire Francophone. Fribourg (Presses Universitaires Fribourg), 1986 ; BA
MARIAME., Une si longue lettre. Dakar (NEA), 1986 ; YAOU R., La Révolte d’Affiba.
Abidjan(NEA), 1985 ; DEHON C., Le Roman francophone en Afrique subsaharienne.
Paris (L’Harmattan), 2002.
561
KOUROUMA A., Les soleils des Indépendances. Paris (Le Seuil), 1976 ; Lire aussi
BETI M., Perpétue et l’habitude du malheur. Paris (Buchet/Chastel), 1974.
562
En fait, si on se réfère à la famille dans ses relations internes, il y a un fait important à
souligner : le garçon, dès les premières années, est plus respecté que la fille. Pire, il dicte
ses ordres à cette dernière qui doit les respecter à la lettre.
 170

matriarcales et patriarcales, il convient maintenant de relever les

valeurs563caractéristiques de la famille traditionnelle africaine.
Cette présentation veut se situer au-delà de la diversité des modèles
familiaux en tant que telle, c’est-à-dire en ce qu’ils comportent de
réalité humaine universelle, au-delà des variations historiques et
culturelles. On est conscient qu’une distinction est à faire entre les

563
Par valeur, on entend tout fait social ou de culture qui est conforme à la raison, à la
nature de l’homme et qui répond positivement aux besoins fondamentaux de la majorité
des membres d’une communauté humaine (cf. FOUQUET E., Dictionnaire universel de
poche, p. 569). Selon ce point de vue, les valeurs revêtent un caractère dynamique et
permettent ainsi à l’individu de vivre en équilibre harmonieux aussi bien avec lui-même
qu’avec les autres. Elles ne brisent pas les structures psychiques des individus et ne
marginalisent pas les sociétés qui en vivent, mais leur offrent plutôt les moyens de
débloquer certains mécanismes sociaux grippés ou de dominer des phénomènes nouveaux
et imprévisibles de manière à faire de l’homme le premier bénéficiaire du progrès (cf.
BALANDIER G., Sociologie actuelle de l’Afrique Noire. Paris (PUF), 1971, p. 154). On
ne peut parler de valeurs qu’en termes essentiellement relatifs car elles se rapportent le
plus souvent aux conditions de vie et aux intérêts de la société qui les produit. Toutefois,
il faudra remarquer ici que les valeurs auxquelles on vient de faire allusion ne sont pas
absolues, elles ne peuvent être que relatives, car il existe des données de base qui, au-delà
des dimensions culturelles, sociales et temporelles, semblent sous-tendre l’organisation
générale du monde (cf. BALANDIER G., Sociologie actuelle de l’Afrique Noire, p. 154).
Ce sont là des valeurs constantes et communes à l’humanité et sur lesquelles il est
possible de porter un jugement atemporel. On voit ainsi apparaître deux sortes de
valeurs : les valeurs trans-temporelles (ou les acquis historiques) et les valeurs de
situation (valeurs conjoncturelles ou relatives) : Les acquis historiques sont des valeurs
qui se sont construites à travers l’histoire de l’humanité et dont la validité s’est toujours
confirmée au-delà des changements sociaux ou des horizons culturels et temporels. Ce
sont des valeurs qui ont été triées, sélectionnées par une sorte de tribunal de l’histoire et
se sont maintenues dans le va-et-vient historique, constructeur et destructeur des valeurs.
Elles ont un caractère universel (ce qui n’est pas pour elles une garantie contre les
rechutes) et émergent comme fondamentales du fait qu’elles sont enracinées dans la
conscience publique et que leur abandon entraîne des dégâts sociaux importants (Ibid.,
pp. 157-162). Les valeurs conjoncturelles sont celles qui ne sont pas consacrées par
l’expérience historique ; elles reposent sur les données immédiates, brutes et leur portée
ne dépasse pas leur cadre contextuel. Il suffit alors qu’on change le contexte social,
temporel ou culturel pour voir ces valeurs perdre toute leur validité, leur importance et
toute leur signification (Ibid., pp. 162-169). La distinction ainsi faite entre valeurs
fondamentales ou transhistoriques et valeurs conjoncturelles ou de situation semble
importante dans la mesure où non seulement elle peut éclairer la distinction à faire entre
valeur et contre-valeur, mais aussi permet de comprendre que ce qu’on peut considérer
aujourd’hui comme valeur ou comme contre-valeur peut ne pas l’être dans un contexte
différent. La valeur permanente est donc celle qui permet à l’homme de se remettre en
cause et de supprimer les organes d’exploitation, d’intimidation ou d’ensauvagement.
Elle assure ainsi le meilleur fonctionnement des institutions, en évitant le dépérissement
culturel de l’homme pour favoriser en lui la réflexion sur son propre destin et celui des
autres.
 171

valeurs et le vécu, entre valeurs intégrées et non intégrées. On est

aussi conscient du risque de construire un discours abstrait et
généralisateur sur les valeurs africaines traditionnelles de la
famille, mais on estime tout de même qu’il est possible de
présenter certaines valeurs qui ont été et qui sont encore
aujourd’hui des fils conducteurs de la famille africaine. Quel est
alors ce contenu axiologique fondamental de la famille
traditionnelle africaine ? D’après les recherches, on peut relever les
valeurs qui paraissent les plus importantes, à savoir : le sens de
l’appartenance à la famille, l’esprit de solidarité, un sens aigu de la
fraternité, un respect des coutumes et des anciens et le sens du
sacré.

33.1.1. Le sens de l’appartenance à la

famille
La famille se présente comme une réalité qui oriente toute
la vie de l’Africain564. Celui-ci est toujours défini comme membre
d’une famille. Son existence est déterminée aussi par son
appartenance à une famille : « On est, parce qu’on appartient à
une famille565 ». En Afrique, la personne se définit d’abord et avant
tout par rapport à un cercle familial qui déborde les limites d’une

564
NGIMBI BAMWENEKO, « La famille africaine, lieu d’humanité (valeur et respect de
la vie) : le dynamisme de la famille yombe urbain », in : Semaines Théologiques de
Kinshasa, Église-famille ; Église-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la
XXè Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa,
Faculté Catholiques de Kinshasa 1997, pp. 83-90 ; NIMY L., « La famille africaine, lieu
d’humanité (valeur et respect de la vie) », in : Semaines Théologiques de Kinshasa,
Église-famille ; Église-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la XXè Semaine
Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995. Kinshasa, Faculté
Catholique de Kinshasa 1997, pp. 91-108.
565
ECHEMA A., “Model of Church-as-Family and the Female altar servers”, in : Journal
of Inculturation Theology, Vol. 3, n° 1, April 1996, p. 2.
 172

famille nucléaire566. La famille traditionnelle, plus large que celle

dite nucléaire, se présente, dans cette optique, comme un lieu où
l’individu se sent protégé et, de ce fait, peut, par exemple, parler
librement, donner ses opinions sur un sujet déterminé. On peut
donc dire qu’il existe un lien dynamique entre l’individu et le
cercle familial. Ce cercle familial est le cadre où l’Africain se sent
accueilli et appelé à se réaliser. Ainsi, « l’individu en famille
n’existe qu’en communauté et ne vit que pour la communauté567 ».
De la naissance à la mort, il entretient une relation de stricte
dépendance vis-à-vis de sa famille qui veille à lui inculquer, par
l’éducation, la conduite à adopter face aux exigences de la vie.
C’est ce qui fait dire à J. M. Some que « l’Africain a un sens très
fort de la famille. Comme tel ce sentiment vital de se savoir uni
pour la vie et de pouvoir compter sur la solidarité de toute la
communauté de sang est présent chez l’Africain568 ». L’homme
africain ne peut se saisir comme sujet personnel qu’à travers un
réseau de relations interpersonnelles. Il est cet « être-avec » qui n’a
de valeur qu’en étant famille569. La famille se présente à lui non
seulement comme une exigence vitale, mais aussi comme une
donnée de sa nature humaine570. Au plan sociologique, comme le
note P. Bonte, « la famille africaine possède les conditions
fondamentales de la vie sociale, le passage de la nature à la
culture571 ». La famille africaine étant le réservoir de nombreuses
566
DABIRE J. M., L’Église-Famille de Dieu (Approche théologico-doctrinale et
pastorale). Bobo Dioulasso. (Imprimerie de la Savane), 1992, p. 40 ; MOSENGO L.,
« L’Église-famille et images bibliques de l’Église à l’aube du 3ème millénaire », in : Actes
du Colloque : Foi, culture et évangélisation en Afrique à l’aube du 3 ème millénaire,
Abidjan 18-20 avril 1996, RICAO, n° 14-15 (1996), p. 125.

567
SOME J. M et PICHARD G., La Famille II. Bobo Dioulasso (Imprimerie de la
Savane), 1975, p. 3.

568
Ibid., p. 13.
569
BISHWENDE A. R., Église-famille de Dieu, p. 68.

570
Ibid., p. 69.
571
BONTE P., Prohibition de l’inceste et structures familiales. Qu’en est-il de
l’universel ? La famille des sciences à l’éthique. Paris (Bayard Éditions/Centurion), 1995,
pp. 87-98, p. 90.
 173

valeurs humaines et spirituelles, assure l’équilibre et les valeurs de

la société572. Elle constitue l’échantillon, la référence et la vitrine
de la société573. L’Africain garde des liens indissolubles avec son
groupe social qui comprend non seulement les membres de sa
famille nucléaire, mais aussi son clan, voire sa tribu.

33.1.2. L’esprit de solidarité

La solidarité en tant que lien qui porte des personnes à
s’entraider, n’est pas le propre des Africains. Toute communauté
humaine vit une forme de solidarité. Ce qui distingue la solidarité
africaine, c’est sa vision du monde. Elle est marquée par la
communion entre les Africains et avec le monde ; la communion
avec les ancêtres et la communion avec Dieu574. On retient de
même que « la solidarité dans la tradition africaine : c’est le geste
verbalisé et l’accomplissement de la parole donnée »575. Elle se
caractérise aussi par un ensemble infini de réseaux de
communications et d’actions qui maintiennent l’équilibre

572
KOLIE A. C., « La famille dans la tradition africaine », p. 19.
573
Ibid., p. 21.

574
La base de la solidarité africaine est la manière dont les Africains se comprennent par
rapport à tout l’univers créé et à Dieu. MASINI LUKAYA J-B., « Pour une pastorale des
marginaux dans l’Église-famille », p. 26). Pour les Africains, tout l’univers participe de la
même vie. « Cette vie n’est pas statique, elle est capable de croissance et de
décroissance, elle est vécue dans la communion de ses membres pouvant user de
l’influence vitale réciproque ; cette vie est enfin rendue palpable et maniable, et c’est le
rôle du symbole » (MULAGO V., Un visage africain du christianisme. L’union vitale
Bantu face à l’unité vitale ecclésiale. Paris (Présence Africaine), 1962, p. 115). Cette
vision du monde est transmise par une pédagogie qui appelle à une pratique conséquente
(MA-MUMBIMBI F. M., « La Trinité, l’eschatologie solidaire africaine et Marie. », in :
Ephemerides Mariologicae 51 (2001), p. 407). Elle est marquée par une interdépendance
des êtres par rapport à l’unique vie qui vient du Créateur par l’intermédiaire des ancêtres.
Elle se spécifie par rapport aux autres formes de solidarité par sa structure (MANGONI
T. M, « La solidarité dans la tradition africaine », in : Semaines Théologiques de
Kinshasa, Église-famille ; Église-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la
XXe Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa,
Faculté Catholique de Kinshasa 1997, pp. 119-127).
575
MANGONI T. M., « La solidarité dans la tradition africaine », p. 121.
 174

(harmonie) dans le tissu interrelationnel et creusent en la personne

son désir de plénitude576.
En fait, la solidarité africaine doit être prise, ici, en tant que
notion comportant des devoirs réciproques entre les membres et
qui donne droit, par exemple, à la nourriture gratuite, à un gîte, à
une aide désintéressée, à une protection spontanée ou qui oblige au
travail en commun, au partage des peines ou des joies par la
famille. Il existe, au sein de la famille africaine, un esprit de
solidarité, de soutien mutuel que les membres de la famille
assurent les uns envers les autres : « Le sens de la solidarité est la
caractéristique fondamentale de la famille africaine qui protège
chaque individu contre les dangers de l’isolement. Cette solidarité
se manifeste dans la joie comme dans le malheur et entretient le
sentiment fort que l’union fait la force. Elle considère comme un
devoir sacré le soutien des parents et organise la prise en charge
des veuves et des orphelins577 ». Ce qui est donc sous-jacent à
l’esprit de solidarité, c’est le sens du partage qui vise à une prise en
charge des pauvres578 par les riches579, de sorte que personne ne
peut s’approprier des biens sans chercher à les redistribuer. Le but
étant de limiter autant que possible « les risques d’une

576
NWAGWU MARY G., “Communion and Self-Reliance: Signs of Church as God’s
Family in Africa”, in : AFER Vol. 42, n° 1 et 2 (2000), p. 21.
577
QUENUM A., Église-Famille de Dieu. Chemin de fraternité en Afrique. Essai de
réflexion théologique inculturée. ICAO, Abidjan, 1996, p. 9 ; cf. MANGONI T., « La
solidarité dans la tradition africaine », in : Semaines Théologiques de Kinshasa, Église-
famille ; Église-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la XXè Semaine
Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995. Kinshasa, Faculté
Catholique de Kinshasa 1997, pp. 119-127 ; cf. MONSENGWO P., « L’Église Famille et
images bibliques de l’Église à l’aube du 3è millénaire », in : Actes du Colloque : Foi,
culture et évangélisation en Afrique à l’aube du 3 ème millénaire, Abidjan 18-20 avril
1996, RICAO, n° 14-15 (1996), p. 126.
578
C’est l’attention particulière qui est portée à toute personne vulnérable. Entrent
automatiquement dans cette catégorie des pauvres l’orphelin, la veuve, le malade, les
parents d’âge avancé et toute autre personne victime de pénurie matérielle.
579
On appelle riches toutes les personnes ou familles qui ont la possibilité d’apporter de
l’aide matérielle, spirituelle ou de leur temps aux personnes qu’on a qualifié de pauvres.
 175

accumulation de richesses au profit d’une minorité égoïste580 ».

Une telle solidarité ouvre à une sensibilité prononcée, à la
solidarité des êtres humains tant aux niveaux familiaux que
sociaux : accueil, hospitalité, partage, compassion et soutien
mutuel lors des maladies, décès et autres difficultés de la vie581. En
effet, la solidarité africaine est basée sur l’entraide et le
dévouement mutuel qui ne laisse guère de place à l’isolement.
Cette solidarité se définit par son caractère fondamental de relation
communautaire. Elle se différencie nettement d’une simple
solidarité économique. Elle inspire non seulement le projet
historique de société, mais aussi la définition de l’homme conçu,
non pas à partir d’une vision personnaliste et autonomiste, mais
d’une conception altruiste et généalogique582. Elle considère
l’homme comme un membre bénéficiaire de l’hospitalité d’une
filiation biologique et d’une tonicité solidaire de la continuité
clanique583. Cette solidarité trouve aussi son point
d’accomplissement dans des évidences considérées par tous
comme le fondement de toutes les moralités et qui sont notamment
: le sens du bien communautaire, l’assistance aux personnes
vulnérables et le partage équitable des richesses économiques584.
La solidarité africaine se manifeste également par la pratique de
l’hospitalité, même au-delà des frontières familiales. On s’enquiert
de l’origine de l’étranger. S’il est d’une famille alliée, avec
laquelle on entretient des rapports de plaisanterie par exemple,
l’accueil n’en sera que plus chaleureux585. Le bien
580
QUENUM A., Église-Famille de Dieu. Chemin de fraternité en Afrique, p. 9.
581
SOME J. M., « L’Église-famille de Dieu », in : Actes du Colloque : Foi, culture et
évangélisation en Afrique à l’aube du 3ème millénaire, Abidjan 18-20 avril 1996, RICAO,
n° 14-15 (1996), p. 80.
582
Ibid., p. 80.
583
TSANGU MAKUMBA, M. V., « La solidarité africaine à l’épreuve du temps », in :
L’Église-famille ; Église-Fraternité. XXè semaine théologique de Kinshasa du 26
novembre au 2 décembre 1995. Kinshasa (Faculté Catholique de Kinshasa), 1997, p. 6.
584
TSANGU MAKUMBA, M. V., « La solidarité africaine à l’épreuve du temps », p. 6.
585
MBULUKU MASOKA, J. V., Liberté, nécessité et ethnicité. Essai d’anthropologie
suku, thèse de doctorat, Fribourg, 1987, pp. 126 -127.
 176

communautaire est vécu dans un esprit de solidarité, de même que

la subordination de tout projet individuel à l’idéal commun586. Les
acquis de la famille constituent ce bien commun que chacun de ses
membres cherche à promouvoir et à protéger de façon dynamique
et déterminée. Ces acquis sont notamment, les brousses et les
forêts où l’on cultive les champs, les bétails (petits et gros) et
l’éducation des enfants. C’est dans cet esprit de solidarité que la
responsabilité de chacun devient indispensable. Il ne faut pas
envisager cela comme l’écrasement de l’individu par le groupe. Au
contraire, il s’établit entre les deux une complicité de réciprocité
sympathique587. Cet esprit de solidarité n’est pas non plus un
simple sentiment fugace qui porte à une entraide généreuse, ni un
mouvement éphémère de soutien mutuel, encore moins un effet
naturel de l’instinct de conservation.
La solidarité africaine est un système global, cohérent et
bien caractérisé, qui insère les membres d’une famille par un
double lien permanent : le lien vital de sang et l’obligation sociale
du partage. Le premier est naturel, le second culturel, dûs à une
éducation ingénieuse et laborieuse588. La solidarité se définie donc
comme la cohésion qui lie les membres de la famille les uns aux
autres. La solidarité africaine veut tout simplement mettre en
œuvre l’idée de partage et de prise en charge mutuelle. Dans le
vécu quotidien, chacun doit faire montre de cette solidarité en
assistant directement ou indirectement autrui quand les diverses
circonstances de la vie l’exigent. Les situations les plus courantes
qui font appel à la solidarité sont : la naissance, le mariage, la
maladie et le deuil. Dans toutes ces situations se témoignent la
vitalité et le dynamisme de tous les liens qui unifient fortement
tous les membres de la famille, à tel point que lorsqu’un membre
du groupe est attaqué, la parenté toute entière se sent menacée589.

586
BOKA DI MPASI L., «Pour une pastorale africaine», in : Telema, n°26 (avril-juin,
2/1981), p. 28.
587
Ibid., p. 29.

588
Ibid., p. 30.
589
Par exemple, à l’occasion d’une grave palabre entre deux familles, n’importe quel
membre du groupe accusé peut subir les conséquences du crime perpétré par un de ses
 177

On note alors que la famille se retrouve comme le premier « nous »

dans lequel chacun est « je » et « tu »; chacun est pour l’autre
respectivement mari ou femme, père ou mère, fils ou fille, frère ou
sœur, grand-père ou petit fils, oncle ou tante. Il s’agit, ici, d’un
pacte, d’une alliance consommée entre chaque membre et sa
propre famille. Ainsi donc, la famille africaine est une structure de
relations vivantes entre personnes ayant en commun le sang, selon
le lignage et le clan.
Cette solidarité africaine, limitée dans le temps et dans
l’espace, tend aujourd’hui à dépasser les frontières familiales,
tribales, ethniques et même nationales. Car avec les rencontres des
peuples, la solidarité africaine a connu une progression. La
solidarité africaine telle qu’elle est perçue aujourd’hui se vit à
plusieurs niveaux. Il s’agit maintenant des niveaux : familial590,
villageois591, tribal592, national593 et continental594.

frères ou sœurs. A cause des interactions continues qui existent entre les membres du
même groupe, ceux-ci se sentent intimement liés les uns aux autres589 (THEEUWS, P. P.,
Familles anciennes-Familles nouvelles, rapport et compte rendu de la XXè semaine de
missiologie. Louvain (Desclée de Brower) 1961, p. 121).
590
La solidarité familiale : La famille est définie comme la cellule de base de la société et,
comme telle, c’est en son sein que l’individu apprend à vivre ensemble avec les autres, à
cultiver la vertu de la solidarité (TSHUNGU B., « La solidarité africaine à l’épreuve du
temps », in : L’Église-famille ; Eglise-fraternité. XXè semaine théologique de Kinshasa
du 26 novembre au 2 décembre 1995, p. 77). La famille est le sanctuaire de la vie et la
cellule fondamentale de la société et de l’Église. La solidarité familiale se traduit par la
présence, l’assistance et la participation de tous les membres aux événements qui
affectent le bien-être et la cohésion du groupe, événements qui réclament une action
commune (TSHUNGU B., « La solidarité africaine à l’épreuve du temps », p. 77). En
d’autres termes, la solidarité familiale se réalise par des actes concrets (par exemple, lors
d’un décès dans une famille ou lors d’un événement heureux tel que le mariage) qui
visent au renforcement des liens de parenté entre les membres (MASINI LUKAYA J-B.,
« Pour une pastorale des marginaux dans l’Église-famille », p. 28).
591
La solidarité villageoise : Le village est une petite agglomération rurale. La solidarité
villageoise est celle qui est vécue entre les personnes d’un même village. Elle a pour
finalité l’entraide mutuelle entre les villageois. Cette entraide mutuelle s’exprime par le
rapprochement et le partage des situations heureuses et malheureuses. « Au Bénin, par
exemple, de tout temps, les paysans pratiquent un système d’aide mutuelle qui se fait
tantôt sous forme de travail, tantôt sous forme de don des biens de consommation »
(MBAYA M., « La solidarité africaine à l’épreuve du temps », in : L’Église-
famille/Église-Fraternité. XXè semaine théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2
décembre 1995, p. 65).
 178

En définitive, on retient qu’en partant de la solidarité dite

familiale jusqu’à celle qui se vit au niveau continental tout entier,
l’Africain est habité par tout un système de solidarité et d’unités.
La solidarité africaine comme le souligne M. Tshobo « se
caractérise par les différentes formes de prestations dictées par le
mode de vie africain. Elle est comme l’ensemble des prestations-
assistances qui caractérisent le vécu des sociétés africaines595 ».

592
La solidarité tribale, d’après T. Bamesa, est « une communauté constituée par des gens
qui admettent que leur communauté d’origine est née d’un ancêtre commun et ayant en
partage la culture et la langue » (TSHUNGU B., « La solidarité africaine à l’épreuve du
temps », p. 78). Elle est comprise comme étant une organisation de plusieurs clans
(groupes d’individus issus d’un même ancêtre ou groupes fermés de personnes se
soutenant mutuellement) sur une base territoriale592. Sans avoir l’intensité de la solidarité
familiale, la solidarité tribale fait obligation aux membres de la tribu de s’entraider et de
se solidariser face aux entreprises d’autres groupes ne faisant pas partie de leur tribu, qui
menacent leur identité ainsi que leurs intérêts (TSHUNGU B., « La solidarité africaine à
l’épreuve du temps », p. 78). La solidarité tribale est une solidarité qui ne s’étend pas au-
delà des membres de la tribu. Le danger d’une telle solidarité est que, quand elle est mal
vécue, elle a pour conséquence le tribalisme, c’est-à-dire le rejet du différent ou le
dénigrement des autres tribus ou encore la tendance à défendre son identité en dénigrant
celle des autres.
593
La solidarité nationale se manifeste au moment des crises telles que les guerres, les
famines, etc. Elle s’exprime par l’entraide de tous les individus ayant la même
nationalité. Elle se vit surtout par les personnes qui sont loin de leur terre d’origine ou de
leur nation. Ces personnes forment une grande famille qui partage leurs expériences
d’exil, faites de misère ou de joie.
594
La solidarité continentale africaine qui se vit au niveau du continent africain tout
entier. Les pays africains ont créé entre eux des structures et des organisations de
coopération. Il s’agit de l’OUA (Organisation de l’Unité Africaine créé en 1963),
devenue aujourd’hui l’UA (Union Africaine), de la CEAC (Communauté des États de
l’Afrique Centrale), CEDEAO (Communauté des États de l’Afrique de l’Ouest), CEMAC
(Communauté Économique et Monétaire de l’Afrique Centrale), BAD (Banque africaine
de développement), etc. pour ne citer que celles-là. Cette solidarité continentale se perçoit
aussi au sein de la communion ecclésiale dans le cadre du SCEAM (Symposium des
conférences épiscopales d’Afrique et de Madagascar), première instance de communion
ecclésiale au niveau continental, et du COSMAM (Confédération des conférences des
supérieurs majeurs d’Afrique et de Madagascar, cf. Proposition du second Synode n° 4 ;
AM 106-107). Toutes ces structures et organisations visent à favoriser l’unité des peuples
africains et à sauvegarder leurs intérêts communs.
595
TSHOBO M., Réflexion sur la notion de la solidarité africaine : Théorie et pratique.
Mémoire de licence en Relations Internationales. Lubumbashi (Unaza), 1979, p. 4. Cité
par MASINI LUKAYA J-B., « Pour une pastorale des marginaux dans l’Église-famille »,
p. 28.
 179

33.1.3. Un sens aigu de la fraternité

L’Africain a un sens très aigu de la fraternité. Celle-ci
s’enracine dans la famille comme une force vitale qui sous-tend,
stabilise et consolide les relations entre les membres de la
parenté596. Elle est le reflet des relations vécues par les parents et la
cohésion harmonieuse du système de parenté. Elle est le lien qui
réalise l’ancrage entre la famille comme entité et ses relations
internes : conjugale, parentale, filiale. Cette fraternité est
multiforme : une fraternité par alliance, par consanguinité, clanique
ou tribale.
La fraternité africaine est présentée comme une
manifestation concrète du vécu des peuples d’Afrique. Elle
engendre une communauté véritable de services et de devoirs
réciproques597. Il existe pour les Africains trois niveaux de
fraternité598 : la fraternité dans la famille, la fraternité par amitié et
alliance, et enfin la fraternité liée à la nature humaine. Ces trois
niveaux de fraternité africaine montrent599 que l’Africain est plus
altruiste et fraternel que tribaliste. La fraternité africaine est aussi
spontanéité dans la liberté, avec initiative personnelle et vraie600.
596
ADE E., « La famille africaine d’hier et d’aujourd’hui », in : Pentecôte d’Afrique 40
(juin 2000), p. 33.

597
EA 43.
598
Ici, la fraternité et la solidarité n’ont pas de différence dans leur sens. En effet, la
fraternité est la solidarité entre les hommes. Elle est le lien qui porte des personnes à
s’entraider.
599
En Afrique, les termes « frères » ou « sœurs » portent bien au-delà de la simple
consanguinité parentale. Ils englobent toute la famille élargie […] ; ces vocables de
« frère » ou « sœur » englobent donc toute la famille élargie et s’appliquent encore plus
largement à tous ceux à qui l’on veut témoigner de l’amitié ou de la sympathie ; ils
s’appliquent même à tous ceux que l’on reconnaît simplement comme hommes, comme
semblables à soi. Voir à cet effet : ETSOU F (card), « Les défis et enjeux pastoraux du
Synode des évêques pour l’Afrique », in : L’Église-famille/Église-fraternité. XXè
semaine théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, p. 17.
600
MASINI LUKAYA J-B., « Pour une pastorale des marginaux dans l’Église-
famille »,p. 31.
 180

La vérité de la fraternité n’est pas conceptuelle, elle est dans la

fidélité, la gratuité absolue. Cette fraternité africaine n’est pas
fondée sur le calcul dont la visée ultime est l’intérêt économique.
Elle est sincère. Elle se vérifie dans l’acceptation et le respect de
l’autre. Cette ouverture à la fraternité est, comme l’affirme601 le
cardinal F. Etsou, « inscrite dans l’âme africaine, telle une sorte de
fraternité naturelle spontanée, vraie et sincère602 ». Elle exprime le
sentiment de sécurité, de cordialité et de recherche commune du
bien-être de tous.

33.1.4. Un respect des coutumes et des

anciens
L’Africain a le sens du respect des coutumes et des anciens.
Il a conscience de porter en lui une vie venue de Dieu par les
ancêtres. Il se sent, à son tour, responsable de la transmission de
cette vie. Mais il porte cette responsabilité dans un rapport étroit
avec le groupe qui rend possible la croissance de cette vie603. Le
respect des anciens est basé sur la hiérarchie des âges qui définit, la
place que chacun, en fonction de son âge occupe dans la famille.
Chacun se tient à son rang et doit du respect à tous ceux qui se
situent à un palier supérieur au sien604. On ne peut pas concevoir,
par exemple, que lors d’une manifestation ou d’une cérémonie, un
jeune soit assis sur un siège pendant qu’un ancien ou un vieillard
se tient debout ou qu’un jeune regarde passivement un vieillard
transporter un gros morceau de bois ou une charge trop lourde sans
qu’il lui vienne en aide. Les coutumes sont assimilées aux
Ancêtres et aux Anciens dont l’initiation coutumière est une école

601
On rappelle ici que de telles affirmations ne proviennent pas d’une étude ou d’une
enquête sociologique ou ethnologique, mais décrivent la façon dont les documents
synodaux perçoivent la réalité africaine.

602
ETSOU F., « Les défis et enjeux pastoraux du Synode des évêques pour l’Afrique », p.
17.

603
CONFÉRENCE ÉPISCOPALE DE CÔTE D’IVOIRE., Directoire de pastorale
familiale, Abidjan le 28 janvier 1984, n° 5, p. 4.
604
GAWIYA GAMBEMBO., « La famille africaine : cellule vitale », p. 28.
 181

de vie605. L’esprit communautaire demeure la règle de la vie

familiale.

33.1.5. Le sens sacré de la vie

Le sacré dans le sens qui appelle un respect absolu de la
vie, est un concept très répandu en Afrique. Il investit l’ensemble
de l’univers et demeure au cœur de tout ce qui se fait et se conçoit.
L’Africain respire, sent et pense sacré. Il a un profond sens
religieux606. Il est l’homo religiosus, pour emprunter l’expression
chère aux anthropologues. Cette prédisposition au sens sacré de la
vie doit l’aider à s’orienter de manière à faire de son existence un
lieu théologique607. La vie est un don de Dieu, malgré les
difficultés qu’elle peut parfois présenter. Et cela, l’Africain le sait.
Il « respecte la vie qui est conçue et qui naît. Il apprécie la vie et
rejette l’idée qu’elle puisse être supprimée, même quand des soi-
disant civilisations progressistes veulent les conduire dans cette
voie608 ». C’est pourquoi l’Africain qui a un respect pour la vie609
s’insère dans un réseau de relations qui déterminent et donnent être
à son existence610. Ainsi donc, le sens sacré de la vie, chez
l’Africain, découle de sa manière de comprendre la vie. L’Africain
conçoit aussi la vie comme une union vitale, c’est-à-dire qu’elle
circule dans l’univers et entre le ciel et la terre. Verticalement,

605
SOME J. M., « L’Église-famille de Dieu », in : Actes du Colloque : « Foi, culture et
évangélisation en Afrique à l’aube du 3ème millénaire », Abidjan (18-20 avril 1996),
RICAO, n° 14-15 (1996), p. 77

606
EA 42.
607
EA 42.

608
EA 42 ; AM 70.
609
Ce sens sacré de la vie a son fondement en Dieu le Créateur et dans la solidarité. La
sacralité découle fondamentalement du Dieu Créateur. Ce n’est donc pas les Ancêtres qui
font que la vie est sacrée. C’est Dieu Créateur qui donne, selon la conception africaine,
toute la valeur et tout le poids à la vie humaine et cosmique.
610
THOMAS L. V. et LUNEAU R., La Terre africaine et ses religions. Paris
(Harmattan), 1995, p. 12 ; Cf. EA 121.
 182

cette union vitale se vit dans une relation qui unit les descendants
jusqu’au premier ascendant et au Dieu Créateur. Horizontalement,
elle unit tous les membres de la communauté considérée dans la
ligne collatérale et exclut tous ceux qui n’appartiennent pas au clan
ou à la tribu. Cette union vitale se fonde donc dans l’unité des
communautés et des individus611. Pour l’Africain la vie est une
unité qu’on ne peut diviser612, une vie qui est mouvement et action.
Cette vie est synonyme de plénitude et d’intensité613. La vie est
également sacrée pour l’Africain par le fait qu’elle circule dans
l’univers. L’univers n’est pas un tout informel. Il a une origine et
une finalité qui donnent sens à l’existence des hommes. C’est ainsi
que la vie après la mort confère au quotidien de l’Africain une
dimension relationnelle en vertu de laquelle il est en contact
permanent avec les morts614.
En définitive on retient que, la famille africaine est un
édifice de relations, lesquelles déterminent des valeurs sociales
comme la solidarité, l’amour, la fraternité, l’hospitalité. Même les
évêques d’Afrique et tous les sociologues et anthropologues
africains partagent cette vision de la fonction humanisante de la
famille africaine traditionnelle, fondement de toute société. On
peut synthétiser les valeurs de la famille africaine traditionnelle
par : un sens très aigu de la parenté, de la filiation et de la
fraternité, un esprit très sensible à la solidarité humaine (sociale et
familiale) et à l’hospitalité-accueil ; un respect des coutumes et des
Anciens dans la famille et la société. Mais encore par un sens sacré
de la vie.
Est-ce pour autant qu’il faut sacraliser cette conception
africaine de la famille africaine ? Il faut plutôt la percevoir comme

611
MASINI LUKAYA J-B., « Pour une pastorale des marginaux dans l’Église-famille »,
p. 33.
612
Ibid., p. 33.

613
Ibid., p. 33.
614
GAZOA G., « Réalités africaines dans Ecclesia in Africa et défis actuels de l’Église-
famille de Dieu. », in : RUCAO 20 (2004), p. 33.
 183

une construction historique et sociologique relative615. La prudence

doit être de mise lorsqu’on présente les caractéristiques de la vie de
famille en Afrique, tant il est vrai que les valeurs de la famille
africaine ne sont pas dépourvues d’ambiguïtés. C’est dire qu’un
regard critique s’impose au sujet de la conception de la famille
africaine traditionnelle. Cela conduit à relever les tares et les
pesanteurs de la famille traditionnelle africaine.

34. Tares et pesanteurs

sociologiques de la famille africaine
traditionnelle
Les faiblesses et les pesanteurs sociologiques de la famille
africaine traditionnelle ont pour noms : l’exclusion, la vengeance,
la gérontocratie, le parasitisme et la dégradation de l’amour
familial616.

34.1.1. L’exclusion
Si la famille traditionnelle s’occupe bien de ses membres, il
lui arrive d’en exclure. Ceux qui n’appartiennent pas à la même
famille ne sont pas toujours traités avec le même respect parce
qu’ils sont de familles différentes ; on ne leur accorde pas toujours
les mêmes droits, par exemple, le droit de respect, d’hériter et de

615
Lire à ce sujet, l’intervention de Mgr OBIEFUNA (évêque d’Awka, Nigéria) qui, au
premier Synode africain, conseille de ne pas ignorer la crise de la famille lorsqu’on
évoque l’image de l’Église-famille. Il n’est pas prudent de surestimer une image
ecclésiale, in : CHEZ M, Le Synode africain, p. 91. Lire aussi : « Présenter aux chrétiens
africains l’Église comme famille », in : L’Osservatore Romano, 19 (avril 1994), p. 16 ;
Lire également BALANDIER G., Sociologie actuelle de l’Afrique Noire. Paris (P.U.F),
1971.
616
Lire à cet effet : MSAFIRI AIDAN G., « The Church As Family Model: Its Strengths
and Weaknesses”, in : AFER Vol 40, n°5 et 6 (oct/déc 1998), pp. 302-319 ; BINET J.,
« Nature et limites de la famille », in : Études scientifiques (septembre/décembre 1979),
pp. 5-10 ; MBAYA M., « La solidarité africaine à l’épreuve du temps », in : Semaines
Théologiques de Kinshasa, Église-famille ; Église-fraternité. Perspectives postsynodales.
Actes de la XXè Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre
1995, Kinshasa, Faculté Catholiques de Kinshasa 1997, pp. 63-74.
 184

liberté. Ces étrangers à la famille ne sont pas défendus et soutenus,

ils se sentent rejetés par les membres des autres familles617. La
solidarité familiale, par contre, engendre de solides liens sociaux.
De même, en subvenant aux besoins des proches-parents et
des amis, on refuse parfois de voir ce qui se passe au-delà de la
famille et d’œuvrer suffisamment pour le bien-être de la
communauté. Une allégeance indue aux membres de la famille et
une recherche excessive des intérêts de la famille ont été parfois à
l’origine d’hostilités, de guerres et d’atrocités. Le tribalisme avec
toutes ses ambiguïtés en est un exemple frappant. Si l’amour de
l’ethnie et la sensibilité ethnique aboutissent à des hostilités ou à
l’indifférence envers les autres ethnies, alors on assiste à une
dégradation qui entrave l’émergence d’une vraie Église-famille de
Dieu618.

34.1.2. La vengeance ou la haine

La loi du talion ou « lex talionis », loi antique signifiant œil
pour œil et dent pour dent qu'on retrouve dans les 12 Tables de
Rome, dans « le code d'Hammurabi » et dans les lois assyriennes
2000 ans avant Jésus-Christ, est aussi présente dans les sociétés et
familles traditionnelles africaines. Elle régissait les sociétés
africaines traditionnelles. Elle donnait lieu à la vendetta, à la
vengeance en général faite d'inimitié et de haine.
Si la vendetta oppose des clans et des villages, il n'en
demeure pas moins que la haine ou la vengeance en général
déstabilise ces mêmes entités sociales où l'unité est difficile à
réaliser. Que ce soit à l’intérieur d’un même village ou à l’intérieur
d'une même famille, la haine ou la vengeance survit cruellement.

617
SCEAM., L’Église Famille de Dieu (Instrumentum Laboris) : Lettre Pastorale des
évêques du SCEAM, Assemblée tenue, du 22 au 28 septembre 1997 à Midrand, en
Afrique du Sud. Publiée à Accra, le 15 août 1998, n° 72 (1998), p. 26.

618
SCEAM., L’Église Famille de Dieu (Instrumentum Laboris) : Lettre Pastorale des
évêques du SCEAM, n° 74-75 (1998), p. 26.
 185

En effet, cette vendetta ou haine séculaire entretenue entre les

grandes familles vient compliquer les échanges matrimoniaux
réciproques où le pardon apparaît comme une faiblesse et une
lâcheté et la vendetta comme un moyen juste et bon pour sortir
l’individu de son sentiment de honte et de son complexe de lâcheté
dus à l’injustice qu’il a subie. La vendetta est vécue de n’importe
quelle manière soit en rendant le mal pour le mal, soit par
l’élimination physique de son rival ou adversaire déclaré et pour
cela il fait usage de pratiques telles que la sorcellerie, le poison ou
encore les paroles mensongères, calomnieuses et diffamatoires.
La haine dans les diverses ramifications de la famille
africaine traditionnelle instaure des querelles intestines et les
sorcelleries les plus dévastatrices de l'unité familiale. Les querelles
d'héritage ou celles qui opposent le père à son fils (le fils
travaillant pour son père sans droit d'héritage sur le fruit de ce dur
labeur des champs et d'élevage), les malédictions paternelles contre
le fils qui réclame le droit à l'indépendance, l’exode rural des
enfants à la recherche de leur liberté, les intrigues des coépouses et
de leurs progénitures sont autant de causes de la haine
intrafamiliale. Toutes choses qui, insidieusement, provoquent la
désolidarisation dans la famille. Il arrive même qu'un enfant, c’est
le cas, par exemple, dans la société Lobi (peuple vivant au Burkina
Faso et en Côte d’Ivoire), tue son père ou sa mère pour se venger
personnellement de l’injustice, en dépit du risque d'être banni pour
de bon de la famille. Un tel acte, à n’en point douter, porte
préjudice à l’équilibre familial et social. Malheureusement, la
haine continue encore de nos jours de fragiliser la société africaine
moderne619.

619
Quelles sont les causes et les formes de cette vengeance ou haine ? On peut énumérer
les causes suivantes : Le vol de produits alimentaires et de bétails sont des causes de
conflits interminables. Surtout les confiscations de terres, de récoltes, d'argent, les rapts
ou les enlèvements crapuleux de femmes et les adultères sont des causes fréquentes
d'homicide. Or tout homicide réclame vengeance. La légitime défense exige que
l’Africain soit tout le temps sur ses gardes ; chez les Lobi par exemple, l’individu est
toujours armé de son arc et de son carquois garni de flèches empoisonnées. Car la
légitime défense commande toujours vengeance en cas de meurtre ou de méfait. La
vengeance, écrit J-C. Dabiré : « est une conséquence de l'inimitié, elle se vit au niveau
des personnes individuelles ou des familles» (DABIRE J-C., De la notion de famille chez
les Lobi à la famille de Jésus en référence particulière à Mc. 3,20-21,31-35. Mémoire
 186

34.1.3. La gérontocratie
Le terme « gérontocratie » est employé dans le domaine
politique. Ses racines grecques gérôn (vieillard) et kratos,
traduisent l’exercice du pouvoir par les personnes les plus âgées de
la société. Le respect de l’âge est une valeur traditionnelle reposant
sur la conviction que «l’ancien» a eu le temps d’accumuler plus de
connaissances et d’expériences que le jeune. L’âge est la
manifestation de la sagesse qui, elle, est très appréciée. Ainsi, dans
la société traditionnelle africaine, l’ancien détenait tout pouvoir. «
Chaque membre de la communauté est conscient de son statut et

ICAO, Abidjan, 1995, p. 45). Si pour l’Africain la vengeance est un devoir, elle est un
devoir solidaire vécu surtout au niveau des clans et des familles. Et cette solidarité dans le
devoir de vengeance (ou vendetta) était la principale cause des conflits entre différentes
familles et à l’intérieur des familles africaines traditionnelles elles-mêmes dont les
conséquences se cristallisent dans les guerres inter-villageoises et inter-claniques. Cette
haine entre familles et entre villages se transmet de génération en génération. Les
funérailles d’une victime de vengeance peuvent être l’occasion où ses parents de même
famille ou ses alliés sociaux s’engageront à le venger. Et dans une société où le vengeur
de sang est très honoré, cette vengeance qui s'inspire de la volonté des ancêtres
surviendra immanquablement. La loi de la vengeance, par exemple chez le Lobi,
contraint ce dernier à la recherche de milieux de vie plus paisibles et plus sécuritaires. Le
Lobi élira domicile dans le village de ses oncles maternels avec qui il partage le devoir de
solidarité et d’assistance mutuelle. En cas d’homicide involontaire ou de légitime
défense, il sera contraint à l’émigration afin de protéger sa maisonnée de la vendetta. Il
s’ensuit une désintégration familiale et même la dislocation de villages entiers en
hypothéquant la paix et la survie de la société. La vendetta à l’intérieur d'un même village
et la spirale de la violence en cas de vol sont aussi les causes de la haine dans la société
africaine traditionnelle. En effet, comme le note M. Fieloux « la permanence des
relations d’hostilité à l’intérieur d'un village nuit à la vie communautaire et à la défense
même du village dont la position de force ou de faiblesse dans la zone qu’il occupe est
liée aux rapports de solidarité existant entre ses membres » (FIELOUX M., Les sentiers
de la nuit. Les migrations Lobi de la Haute-Volta vers la Côte d'Ivoire. Paris (Édition
ORSTOM), 1980, p. 67). C’est ainsi que par des moyens illicites comme
l’empoisonnement et la sorcellerie, la violence intra-familiale conduisent à la cruauté
ainsi qu’à la méfiance générale au sein de la société. Il devient impérieux de quitter
tranquillement son lieu d’habitation ou son village d’origine pour une autre destination. Il
faut être un « homme », c’est-à-dire un brave pour entreprendre un tel voyage. Car la
mort rode sur tous les sentiers ; cette situation familiale de guerre froide n’épargne guère
les familles. L’opposition légendaire entre les familles est tout le temps rappelée dans les
diverses altercations : l’exemple de la haine entre les familles musulmanes et les familles
chrétiennes au nord du Nigéria illustre nos propos. Il existe encore des familles, aussi
bien musulmanes que chrétiennes, qui évitent des échanges commerciaux ou
matrimoniaux, entre elles à cause du tribut du passé.
 187

du rôle qu’il doit jouer620 ». Le respect des aînés y compris des

femmes âgées, a toujours constitué une valeur traditionnelle très
importante dans la culture africaine. Cela permettait, en effet, dans
des sociétés de type clanique, de légitimer la détention du pouvoir
par la personne la plus âgée de la communauté. La gérontocratie
est donc devenue un système régissant l’ensemble des structures
sociales de la famille à la communauté. Si la société africaine est
dite communautaire, cela ne signifie pas qu’elle est égalitaire. Le
clan est hiérarchisé de manière rigoureuse; il est géré à tous les
niveaux par des notables désignés en vertu du principe de séniorité
(ancienneté de naissance) et cela même entre les jumeaux dont la
primogéniture désigne l’aîné des deux621. La séniorité est un
principe hiérarchique qui revêt d’autorité tout ancien (ou toute
ancienne) d’âge par analogie à l’ascendance dont bénéficient les
êtres prestigieux situés aux temps des genèses: Dieu et les
Ancêtres622. G. Balandier apprécie cette organisation hiérarchique
dans le clan africain lorsqu’il dit que « tout se passe comme si,
Dieu étant l’origine de toute chose, les êtres pouvaient acquérir
quelques attributs de la divinité en s’identifiant au temps des
genèses, ou en s’en approchant623 ». Dans la société traditionnelle,

620
BALAS D., Le mythe familial contre les jeunes en rupture : le cas de Dakar, au
Sénégal. Paris (Université Paris-I), 2005, p. 53.On note aussi que le plus âgé se chargeait
de l’organisation de la vie de la famille et prenait toutes les décisions. Ses compétences
s’étendaient à la gestion de la terre, à la distribution des richesses. Il veillait au respect de
l’ordre social. Gardien des coutumes et détenteur de la science des ancêtres, il relevait du
sacré et était doté du pouvoir de malédiction et de bénédiction. Il détenait également un
rôle de conseiller et de modèle à l’égard des jeunes. C’est un rôle qui perdure étant donné
qu’on ne reconnaît pas aux enfants une autonomie complète : « tout comme ni l’oreille ni
l’épaule ne peuvent dépasser la tête, aucun enfant ne peut devenir tellement grand qu’il
cesse de se référer à ses parents et d’avoir besoin d’eux. A mesure qu’ils grandissent, les
enfants acquièrent un grand pouvoir décisionnel mais ils ne sont jamais coupés de leurs
parents ni entièrement autonomes, spécialement en ce qui concerne le bien commun et
l’avenir de la famille et du clan » (BWALWEL J-P., Famille et habitat. Implications
éthiques l’éclatement urbain. Kinshasa (Peter Lang), 1998, p. 28).
621
TSANGU MAKUMBA, M. V., Pour une introduction à l’africanologie, Fribourg,
(Éditions Universitaires de Fribourg), 1994, p. 183.

622
Ibid., p. 184.
623
BALANDIER, G., Au Royaume de Kongo du XVIe siècle, Paris (Hachette), 1965, p.
25.
 188

la structure parentale est un réseau dense basé essentiellement sur

la séniorité et sur le respect des aînés. C’est au sein de la famille,
non cloisonnée et non égalitaire, que dès le bas âge le jeune est
formé au sens d’appartenance à la communauté lignagère et au
respect des plus âgés. À ce sujet, M. Th. Knapen écrit que :
« lorsqu’on demande aux parents quels sont les motifs pour
lesquels on punit l’enfant, la première réponse est toujours la
suivante: lorsqu’ils adressent des reproches à quelqu’un,
lorsqu’ils manquent de respect. C’est que, l’attitude de
reconnaissance de l’autorité et de respect en général est une des
caractéristiques fondamentales du milieu traditionnel624 ».
L’auteur détaille ensuite les habitudes observées chez l’enfant. Par
exemple, l’enfant doit accompagner les noms des adultes par des
expressions telles que : papa A, maman B, aîné C. Il ne doit jamais
interrompre les adultes en conversation. Cette gérontocratie,
définie comme principe de gouvernement de la famille par les plus
anciens, conduit aux conflits de générations entre les cadets et les
aînés dans les familles et dans la société globale du village. Cette
façon de gouverner ne tient pas toujours compte de l’avis des
jeunes et des femmes qui n’ont généralement pas le droit à la
parole dans les affaires importantes de la famille et de la société625,
et ce d’autant plus que l’école occidentale va introduire une voie
concurrente d’apprentissage du savoir.

34.1.4. Le parasitisme
Le parasitisme vécu au sein des familles africaines est une
lourde charge pour les plus vaillants ou courageux. En effet, la
plupart des membres des familles riches s’occupent des membres
des familles pauvres, puisque l’Africain a un esprit communautaire
qui, quelquefois, encourage la paresse de certains. Ainsi, des
membres des familles pauvres restent dans l’oisiveté. Une telle
notion de la famille est un véritable poids en même temps qu’une
charge aujourd’hui dans les centres urbains où se développe un

624
KNAPEN, M. TH., L’enfant mukongo. Louvain (Nauwelaerts), 1962, p. 179.
625
NSAPO KALAMBA S., « Une théologie de l’Église-famille en Afrique sub-
saharienne », p. 160.
 189

esprit d’individualisme en même temps qu’un esprit d’assistance et

de parasitisme insupportable des parents et amis chômeurs626. Les
lois des coutumes ancestrales imposent des contraintes et
obligations trop lourdes à supporter lors des funérailles, des
mariages ou autres cérémonies coutumières. On note que
l’individu s’attache foncièrement au groupe et s’y soumet
totalement. Il en résulte une personnalité caractérisée par le
conformisme, l’insuffisance d’initiative personnelle, l’absence
d’esprit de compétition, etc. Cette dépendance de l’individu
dégénère en un sentiment d’impuissance vis-à-vis du groupe et
dont les manifestations sont la confiance que l’on place au groupe,
la tendance à s’attendre à recevoir l’aide des autres, la fuite devant
la responsabilité personnelle que remplace la tendance à favoriser
la coresponsabilité. Cet état d’esprit renforce la situation de
dépendance culturelle et économique.
La dépendance de l’individu au groupe peut, dans ce cas,
être considérée comme une contre-valeur et cela, dans la mesure
où elle ne favorise pas le progrès et empêche l’individu de se
distinguer, de singulariser et donc de s’épanouir. La considération
individuelle, prise ici non pas dans le sens de la valorisation de
l’individu par rapport à la collectivité, mais en tant que valeur
permettant à l’individu d’apprécier ses capacités et de reconnaître
ses limites et donc de savoir apprécier aussi celles des autres,
contribuerait à une meilleure structuration du moi, de l’intériorité.

626
La solidarité africaine profonde est celle fondée sur les liens de sang. On peut consulter
quelques recherches qui vont dans ce sens. HOUNGBEDJI R., « Famille africaine et vie
religieuse s’interpellent mutuellement », in : Pentecôte d’Afrique 40 (2000), pp. 39-45 ;
AGBOBLI J. E., « Quand le lien de sang crie plus fort que le lien de religion : Famille
humaine et famille religieuse », in : Pentecôte d’Afrique 40 (2000), pp. 51-55 ; BAMESA
T., « La solidarité africaine à l’épreuve du temps », in : L’Église-famille ; Église-
fraternité. XXè semaine théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995,
pp. 75-81 ; MANGONI T., « La solidarité africaine à l’épreuve du temps », in : L’Église-
famille ; Église-Fraternité. XXè semaine théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2
décembre 1995, pp. 63-74 ; BEYA M., « La solidarité dans la tradition africaine. Une
approche psychologique », in : L’Église-famille ; Église-Fraternité. XXè semaine
théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995. Kinshasa, 1995, pp. 109-
117.
 190

34.1.5. La dégradation de l’amour familial

La famille traditionnelle africaine connaît aussi une
dégradation profonde de l’amour. De fait, en Afrique
traditionnelle, la cohabitation des familles bute souvent sur des
comportements de type raciste et ethnocentrique. Ce qui signifie
que la valeur de l’ouverture à l’autre qui caractérise l’Afrique
traditionnelle perd son sens et laisse la place à la violence et au
rejet de l’autre. Les guerres familiales mettent parfois en péril la
paix et créent ainsi des difficultés pour la vie de la famille et pour
l’accueil de l’autre. Comme l’affirme F. Appiah-Kubi « nous
devons le reconnaître, même si les indépendances ont représenté,
sous un certain rapport, une simple métamorphose à la faveur de
laquelle nous avons vu naître des théories tribalistes et racistes
censées expliquer les guerres africaines provoquées et entretenues
pour s’assurer l’accès facile aux matières premières, les rancœurs
interfamiliales sont nées autant de notre propre fond
anthropologique que des manipulations habiles du colonisateur
pour justifier sa conquête et sa mission627 ». Les violences
familiales posent ainsi un grave problème à la famille africaine
traditionnelle dans ses valeurs axiologiques. Le refus de l’autre
famille, de la différence conduisent à l’annihilation physique au
refus de la présence de l’autre surtout quand il n’appartenait pas à
la même famille. Un tel comportement a été reconnu par Mgr
Babatunde Adelakum, évêque d’Oyo, Nigéria, au cours du premier
Synode des évêques pour l’Afrique en 1994. Il affirme que « les
divisions familiales et la suspicion réciproque font encore la loi,
les forts oppriment les faibles et provoquent des conflits entre
familles et des violences628 ». On perçoit ainsi en Afrique
traditionnelle une dégradation des valeurs de l’acceptation et de
l’amour de l’autre famille.
Aussi, les idéaux de la famille africaine traditionnelle dans

627
APPIAH-KUBI F., L’Église, p. 281.
628
CHEZA M., Le Synode africain, p. 63.
 191

leur application ne sont pas toujours identiques629. On peut

synthétiser les limites et les faiblesses sociologiques de la famille
africaine traditionnelle par les contradictions relevées par les
évêques de la SCEAM :« Les Africains aiment l’amitié, et pourtant
partout en Afrique règnent les hostilités ; nous chérissons la
fraternité, tout en étant impliqués dans d’interminables guerres
fratricides ; nous sommes connus pour notre hospitalité, et
pourtant nous pratiquons la pire forme de l’ethnicité ; nous aimons
la vie mais nous poussons nos enfants sur le chemin de la mort ;
nous possédons un extraordinaire esprit de pardon, néanmoins
nous sommes perpétuellement impliqués dans des vendetta ; nous
sommes ouverts au monde et pourtant nous sommes fermés à nous-
mêmes630 ». Ainsi, les faiblesses sociologiques de la famille
africaine peuvent être qualifiées par : un esprit de haine et
d’inimitié ; un esprit de vengeance caractérisé, fondé sur la loi du
talion et non sur la loi évangélique du pardon ; un esprit de
gérontocratie familiale au niveau des vieux qui ne tolèrent pas que
les jeunes et les femmes aient droit à la parole dans les affaires
importantes ; un parasitisme qui entraîne des charges trop lourdes
pour les familles. Ce sont autant d’ombres dont une stratégie
d’inculturation de l’Évangile doit tenir compte pour éviter de
construire une Église-famille superficielle.

629
Il arrive que ce qui est préférable et acceptable dans une société donnée puisse être
refusé et même rejeté comme une abomination dans une autre. Par exemple, la naissance
des jumeaux est exécrée dans certaines sociétés africaines, alors qu’elle est exaltée dans
d’autres ; alors que certaines sociétés africaines ne tolèrent pas la naissance d’un dixième
enfant, d’autres au contraire la célèbrent ; les chefs traditionnels qui sont faibles et très
vieux sont supprimés dans certaines sociétés, alors que dans d’autres ils sont considérés
comme sacrés et sont gardés en vie à tout prix. Voir SCEAM (Symposium des
Conférences Épiscopales de l’Afrique et de Madagascar), Christ notre paix (Eph 2, 14).
L’Église-famille de Dieu : lieu et sacrement de pardon, de réconciliation et de paix.
Kumasi (Catholic Press), 2001, p. 21. Ou bien SCEAM/SECAM, L’Église famille de
Dieu. Instrumentum Laboris. Lettre pastorale. Accra (Edition et Publication SECAM),
1998, p. 21.
630
Lettre Pastorale SCEAM/SECAM., L’Église Famille de Dieu. Instrumentum Laboris.
Accra (Édition et Publication SECAM), 1998, pp. 13-14.
 192

35. Le rôle et la place de la mère

dans la famille africaine traditionnelle
Après l’étude de la famille traditionnelle, de sa
composition, de son organisation, de sa place dans la société, de
ses fonctions, de ses valeurs caractéristiques ainsi que de ses
limites et faiblesses, il est nécessaire de dégager les traits
caractéristiques de la mère africaine. On rappelle que les rôles de la
mère aussi bien dans la famille que dans la société traditionnelle
ont été déjà soulignés, par moments, aux points précédents. On
veut seulement, ici, les mettre plus en lumière. En effet, le
principal rôle de la mère dans la famille est celui du rôle maternel
duquel découlent tous les autres, à savoir : rôle de génératrice de la
vie, rôle d’éducatrice, rôle de nourricière, rôle d’équilibre social et
rôle de médiation.

35.1.1. Le rôle de mère

Dans la mentalité africaine, être femme, c’est
essentiellement « être mère631 ». Ce titre anoblit la femme. Cette
maternité comprend quatre dimensions : la maternité comme
attitude d’âme, la maternité physique, la maternité spirituelle et la
maternité comme comportement de vie sociale.

35.1.1.1.1. La maternité comme attitude

d’âme
La société africaine traditionnelle considère la mère comme

631
AMEADAN J., « La femme africaine dans l’état de vie consacrée », in : Pentecôte
d’Afrique 19 (mars 1995), p. 24, cité désormais sous le titre La femme africaine dans
l’état de vie consacrée ; L’enfant fait la fierté de la famille et plus la mère en a, plus elle
se fait respecter, parce qu’une mère se fait identifier et estimer par le nombre d’enfants
qu’elle a mis au monde. Dans ce contexte, la femme stérile (Cette affirmation a une
limite, parce qu’elle n’est pas appliquée partout en Afrique. Par exemple au Nord-Togo
(pays Ouest africain), les femmes stériles qui éduquent des enfants sont appelées
« Maman » alors qu’une jeune fille qui accouche puis ne s’occupe pas de son bébé ne
reçoit pas l’appellation de maman) est considérée comme une branche morte sur un arbre.
La reconnaissance de la mère dans la communauté, dans son foyer est tributaire de sa
capacité d’avoir des enfants. De ce point de vue elle est l’espoir de la famille.
 193

l’être délicat qu’il faut savoir ménager et respecter632. Gardienne

du foyer, la mère est un être tout intérieur. Sa discrétion lui procure
une dignité et une personnalité qui font que beaucoup viennent à
elle633. Elle représente une certaine sagesse et nourrit la
communauté de ses conseils, de ses réflexions mûries dans le
silence. La mère acquiert par sa fécondité effective le respect et les
honneurs de la famille élargie et de tout le village. C’est dans ce
sens que L. Mkole affirme que : «African traditional societies
respected women because of their roles as mothers within a valid
marriage. They were ultimate in the centre of life in a matrilineal
system. In a patrilineal system they had the right to a great respect
because of their motherhood»634. La mère est donc honorée à
travers sa fonction reproductrice dans la société. Camara Laye l’a
bien exprimé à travers l’hymne à sa mère Dâman:

« Femme noire, femme africaine, ô toi, ma mère, je pense à

toi.
O maman, ô ma mère, toi qui me portas sur le dos,
Toi qui m’allaitas, toi qui gouvernas mes premiers pas,
Toi qui la première m’ouvris les yeux aux prodiges de la
terre,
Je pense à toi»635.
C’est un chant d’amour pour exalter le rôle maternel. Il n’y
a ni mépris, ni ingratitude, dans ces vers, seulement de la
reconnaissance des bienfaits de la mère.

632
TOGBOGA M., «Église africaine et domination masculine. Un défi pour les femmes »,
in : Théologiens et théologiennes dans l’Afrique d’aujourd’hui. Paris-Yaoundé (Karthala-
Clé), 2007, p. 142.
633
AMEADAN J., « La femme africaine dans l’état de vie consacrée », p. 45 ; La mère
discrète est une porte susceptible de s’ouvrir à bon escient ; une présence aux autres,
perpétuellement offerte. Vient à elle qui veut, quand bon lui semble : elle est hospitalité,
oasis de paix et de consolation (LEBLANC M, « Femme africaine entre deux mondes »,
in : Vivante Afrique (Août 1958), p. 45).
634
MKOLE L., « A Liberating Women’s Profile in Mk 5:25-34” in : African Christian
Studies. 13 (2 June 1997), p. 38.
635
CAMARA LAYE., L’Enfant noir. Paris (Édition Plon) 1953, p.7
 194

La mère éduque sa fillette vers son futur rôle de mère636,

elle lui apprend les notions de sa future condition d’épouse. Elle
initie637sa fille à l’acceptation de la dignité et de l’importance de la

636
C’est ainsi que dès sa tendre enfance, la fillette, en Afrique, apprend à devenir
« mère ». Toute l’éducation que l’Africaine reçoit depuis son enfance l’oriente vers son
futur rôle de mère. Elle apprend au contact de sa mère qu’elle suit partout, à remplir les
tâches domestiques de son futur foyer. Ses petits frères et petites sœurs sont souvent
confiés à sa garde, ce qui l’aide à reproduire les gestes d’attention, de protection,
d’affection, et à développer ses instincts maternels. D’ailleurs, il n’est pas rare de
constater que son entourage l’appelle « maman » (AMEADAN J., « La femme africaine
dans l’état de vie consacrée », p. 25). En observant la vie quotidienne de sa famille, de
son lignage, de son village, en recevant les préceptes et les commentaires occasionnels
des anciens, l’adolescente assimile les valeurs du patrimoine social et apprend à se placer
dans le réseau des relations humaines. Les attitudes de ses proches contribuent à sa
formation humaine et spirituelle. Elle est éduquée plus particulièrement à poser des actes
qui favorisent l’éclosion de la vie. Progressivement elle adopte des attitudes qui
épanouissent, protègent, défendent la vie. L’initiation qui marque l’entrée dans le monde
des adultes, reçue à l’âge de la puberté, est une épreuve parfois difficile et pénible surtout
lorsqu’elle s’accompagne de l’excision. Cette initiation qui peut se poursuivre pendant
des semaines ou même des mois, comprend une large part d’enseignement. L’initiation
est aussi une préparation au mariage pour devenir la mère aux nombreux enfants
physiquement ou spirituellement. A ce propos, des enseignements sont donnés sur la vie
sexuelle à travers des instructions, des chants, des symboles et différents rituels. En fait,
un aspect essentiel du processus d’initiation est d’inculquer à l’adolescente l’importance
d’accepter la dignité de sa sexualité pour en être fière et responsable.
637
Qu’en est-il vraiment de l’initiation ? Le mot latin « initiare » signifie commencer,
entrer dans. C’est un ensemble de cérémonies par lesquelles on est admis à la
connaissance de certains mystères. De plus, c’est un ensemble de rites et d’enseignements
oraux qui vise la modification radicale du statut religieux et social du sujet à initier.
L’initié reçoit les rudiments de sa tradition, une connaissance empirique. En effet, il ne
s’agit pas tellement d’apprendre de nouvelles choses mais d’acquérir une nouvelle vision
et une nouvelle expérience plus larges, transmises par la tradition, par rapport à sa propre
personne par raport à la vie dans sa dimension naturelle et surnaturelle par rapport à la
communauté et au monde spirituel, que l’initié doit faire siennes et qui sont scellées par
le rituel. De fait, pour vivre et se comporter comme une personne humaine mûre,
accomplie, on ne peut agir et réagir simplement d’après ce que l’on voit, sent et perçoit.
Mais comme adulte on doit être capable d’aller au-delà des limites immédiates, qu’elles
soient physiques, psychologiques ou spirituelles. A la fin de ces épreuves, le néophyte
jouit d’une toute autre existence qu’avant l’initiation. L’initiation proprement dite suit un
processus qui peut être vu schématiquement en quatre moments : la séparation de la
communauté ou l’isolement ; les instructions ; les épreuves et marques physiques
symboliques ou réelles ; la réintégration dans la communauté. La séparation de la
communauté ou l’isolement : l’initié quitte sa famille et se réfugie dans un lieu calme loin
de tout bruit. Dans certaines sociétés africaines, il se retire dans une forêt où il séjourne
un long temps. Les instructions : le message essentiel laissé pendant cette période
d’instruction est que la vie à un sens, une direction et une valeur unique et sacrée et en
elle l’individu a un rôle à jouer, un statut à assumer. L’initié est donc éduqué à la vie
 195

sexualité et l’éduque à la formation humaine et sociale.

35.1.1.1.2. La maternité physique

La mère africaine a conscience -- parce qu’elle sait qu’en
elle se réalise la continuité de notre espèce et l’accomplissement de
la mission de la personnalité féminine pour l’humanité -- que la
vocation spéciale à laquelle Dieu l’a appelée, c’est la maternité.
Elle est collaboratrice du Créateur, c’est-à-dire qu’elle a le pouvoir
de transmettre à des enfants la vie reçue de Dieu638. En
transmettant la vie, la mère a, ensuite, la charge d’aider l’enfant à
s’ouvrir à la vie et aux autres, à s’épanouir tout entier, corps et
esprit, et ceci, par le don total d’elle-même : être présente à son
enfant, l’aimer réellement et l’aider à devenir homme ou femme
dans la société, capable d’affronter la vie.639

35.1.1.1.3. La maternité spirituelle

qu’on a reçue comme le don le plus précieux et qu’on doit transmettre aux autres. Une
vie qui a valeur d’un bien commun qui scelle et renouvelle continuellement l’unité de la
communauté. Aussi, l’initié est instruit à la vie ancestrale. Cette instruction lui permet
d’entrer dans le monde des ancêtres, qui est en fait le lieu d’où il vient, et il rejoint ainsi
leur individualité. L’initié est invité à découvrir le lien entre sa propre vie, le dessein et la
volonté des ancêtres, « pour comprendre la relation sacrée qui existe entre enfants et
personnes âgées, entre pères et fils adolescents, entre mères et filles637 ». Enfin, l’initié
est instruit à la vie de la communauté. On lui apprend comment se comporter en société, à
connaître les interdits, les totems de sa tradition et avec qui ou avec quelle famille il faut
contracter un mariage. Les épreuves et marques physiques symboliques ou réelles : une
partie importante de l’initiation est d’apprendre à dominer la souffrance et le contrôle de
soi-même. Dans beaucoup de sociétés africaines, il y a, à ce propos, une marque
physique, classiquement la circoncision de l’homme et de la femme, des scarifications
corporelles ou autres. Dans la circoncision ou autres tribulations, il y a un message clair,
la douleur doit être sublimée, le don de soi et le sacrifice pour la communauté sont des
aspects essentiels de la vie. La réintégration dans la communauté : le retour et la
réintégration dans la communauté comme membre à part entière est célébré avec grande
joie et par des festivités. Il y a parfois d’authentiques rituels d’intronisation dans la vie
adulte pour marquer le nouveau statut qui est conféré avec les droits et les devoirs qui lui
sont attachés, en particulier la continuation de la vie et le bien-être de la communauté.
Dès lors, l’initié a « conscience d’être à la source fondatrice de son existence et d’y être
relié à travers les liens de toute la communauté » (SANON A., Enraciner l’Évangile.
Paris (Seuil), 1982, p. 91).
638
AMEADAN J., « La femme africaine dans l’état de vie consacrée », p. 27.
639
Ibid., p. 27.
 196

La maternité physique ne va jamais seule ; elle n’est jamais

considérée pour elle-même, mais elle est toujours accompagnée
par la notion de maternité spirituelle. En effet, la mère n’a pas
seulement la vie physique à transmettre à son enfant. Elle doit
l’aider aussi à s’ouvrir aux dimensions spirituelles. La sensibilité
de la mère, son intériorité et son sens de l’accueil la rendent apte à
déceler le sacré qui existe dans les choses terrestres640. La mère a
le sens du surnaturel, c’est-à-dire qu’elle est un être lié au monde
spirituel641. Cela ne doit pas être compris comme un spiritualisme
béat, mais comme une créature destinée à être reliée au monde
spirituel et en même temps à la communauté des vivants. Elle
reconnaît et croit profondément que l’intelligence logique et
mécaniste ne peut tout exprimer, ni tout enfermer et réduire en
formules et en équations642. La réalité de la vie, de l’amour, de la
mort dépasse l’être humain. Spontanément, la mère ne cherche pas
à les élucider, elle les accueille. Elle croit que ce qu’on ne peut
expliquer rigoureusement existe643. Cette façon intuitive de
pénétrer le mystère, elle le transmet à son enfant. Elle l’initie à la
réalité spirituelle des choses et de la vie.

35.1.1.1.4. La maternité comme

comportement de vie sociale
La maternité comme comportement de vie sociale
comprend deux volets : le volet de la vie socio-économique et le
volet de la vie religieuse distincte de la vie spirituelle. Pour ce qui
concerne la vie socio-économique, elle s’explique par l’attrait
particulier de la mère africaine – son engagement ou son
implication forte dans le commerce des cultures vivrières et de
rentes -- pour le commerce et pour son esprit de créativité. Pour ce

640
BELLANGER M-J., La femme dans le contexte africain. Abidjan (ISCR/ENC), 1978,
p. 23.
641
SASTRE A., « La mission de la femme africaine », in : Femme africaine. Paris
(Centurion), 1959, collection « Le poids du jour », p. 6.

642
Ibid., p. 23.
643
Ibid., p. 23.
 197

qui concerne le volet religieux, l’accent est mis sur le rôle de la

mère en temps que gardienne de la tradition et de la vie de la
famille. La mère africaine joue un rôle religieux, surtout aux
grandes heures familiales644.

35.1.2. Le rôle de génératrice de la vie

Les mères africaines en tant que porteuses de vie, sont
toujours tenues en grande estime et investies d’une grande
responsabilité sur les enfants645. La mère africaine ne se limite pas
à avoir des enfants en signe de bénédiction divine646, mais la mère
africaine se révèle pédagogue qualifiée pour inculquer aux enfants
la valeur de la vie. Les mères africaines transmettent à leurs
644
AMEADAN J., « La femme africaine dans l’état de vie consacrée », p. 29.

645
Kabasele Lumbala F., souligne avec force que « pour nos peuples, la femme est l’être
sacré par excellence car c’est la femme qui mûrit en elle la vie, qui communie le plus
étroitement possible au mystère de la vie … dans son corps, la communion à la nature est
plus intime que celle de l’être masculin » (KABASELE LUMBALA F., Catéchiser en
Afrique aujourd’hui. Apport des traditions orales. Kinshasa, 1997, p. 98). J. Amoussou
écrit à ce sujet qu’au Bénin (Afrique de l’Ouest) : « les femmes aiment bien être mères et
la stérilité est considérée comme la plus grande malédiction et le plus grand malheur qui
puisse frapper une femme. Dans la société dahoméenne, une femme qui a beaucoup
d’enfants est bien respectée. On ne l’appelle pas par son nom propre mais par celui de
son premier enfant, par exemple Kodjonon-mère de Kodjo, Ablawanon-la mère
d’Ablawa … une maman considère toujours son enfant de 40 ou 50 ans comme un jeune
garçon ou une petite fille et lui parle comme tel. Elle lui témoigne de la tendresse. Elle est
prodigue en conseils et ne souhaite qu’une seule chose : que son fils ou sa fille puisse
fonder un foyer heureux. Lorsque son fils habite une ville, une maman sent le besoin
d’aller le voir de temps en temps. Elle lui rapporte du village des produits qu’elle sait
que son enfant aime. Une maman dahoméenne nourrit à l’égard de son enfant un tel
sentiment maternel profond, une telle tendresse qu’elle a du mal à rester séparée de lui »
(AMOUSSOU J., Le culte de Marie dans la spiritualité africaine au Dahomey en Afrique
noire. Grand Séminaire Saint Gall Ouidah (Bénin), 1974, p. 50). D. Atal quant à lui
affirme qu’en République Démocratique du Congo : « la mère africaine est l’objet de
l’affection et de la sollicitude de tous, elle est intimement associée à la vie du fruit de ses
entrailles … L’honneur de l’Enfant, c’est l’honneur de la Maman » (ATAL SA
ANGANG D., « Culture et réflexion théologique sur la Vierge », pp. 159-160). Ces trois
citations illustrent le fait que la mentalité africaine s’accorde sur le rôle et la dignité de la
mère.
646
GAHUNGU M., Inculturare la vita consacrata in Africa. Problemi e prospettive.Roma
(Las-Libreria Ateneo salesiano), 2007, p. 62 :« L’homme africain est très ouvert à la
valeur de la fécondité qui est pour lui un signe de la bénédiction de Dieu et de la capacité
de donner la vie et aussi de continuer la descendance ».
 198

enfants les richesses du cœur, le visage divin caché dans les

choses647, pour qu’elles vivent en harmonie avec les traditions
ancestrales648. De même, on peut souligner que tout le temps de la
mère africaine est consacré au service de la vie de son foyer, de sa
famille. En entretenant la vie, la mère africaine assure la pérennité
de sa famille. Son devoir de mère consiste aussi à former ses
enfants à la vie. Elle les protège par son dévouement et son
sacrifice pour leur assurer tout ce dont ils ont besoin pour leur
épanouissement.

35.1.3. Le rôle d’éducatrice

L’éducation est la maternité continuée. « Mettre au monde
un enfant et l’élever reste toujours un des actes les plus grandioses
de l’humanité, un acte dans lequel la collaboration avec Dieu est
plus élevée et qui constituera toujours pour la femme un titre de
gloire649 ». La mère africaine se révèle la grande éducatrice
qualifiée pour apprendre à l’enfant comment être, comment vivre
avec les autres, pour lui apprendre ce qu’est Dieu, ce que sont les
ancêtres650. La tâche d’éduquer est essentielle à la vie d’une
mère651. Cette tâche d’éducatrice absorbe si bien la mère africaine
qu’on est en droit de penser qu’elle est plus mère qu’épouse.
Éduquer, devient comme donner une nouvelle naissance à l’enfant.
Car la mère lui transmet les richesses du cœur, lui fait découvrir les
prodiges de la terre, le divin caché dans les choses, afin qu’il
puisse vivre bien moralement, en harmonie avec les traditions

647
SIEME LASOUL J-P., « Marie », p. 114.
648
Ibid.,p. 114.

649
AUBERT J-M, la femme (Antiféminisme et Christianisme). Paris (Cerf/Desclée), 1975,
p. 67.
650
ACHOLA PALA et MADINA LY., La femme africaine dans la société précoloniale.
Paris (Presses Universitaires de France), 1979, p. 36.
651
VITAL MBADU-KWALU A., « La société africaine et la mère, Marie et l’Église »,
in : Ephemerides Mariologicae 51 (2001), p. 29, cité désormais sous le titre La société
africaine et la mère, Marie et l’Église.
 199

ancestrales652. Le rôle éducateur de la mère est prépondérant. C’est

à elle que revient une grande part de l’éducation de la fille jusqu’à
son mariage et de celui du garçon jusqu’à son initiation. Par le rôle
qu’elle assure auprès de l’enfant jusqu’à son sevrage, la mère est la
personne la plus proche de lui. En retour, c’est à elle qu’il se
confie. Son influence l’aide à corriger ses défauts et à lui faire
prendre les habitudes qu’on attend de lui et qui correspondent à
celles de sa famille. On peut citer, en exemple, l’encouragement de
la mère à la curiosité et à la propension de l’enfant à tout imiter.
Partout, l’enfant reçoit une sérieuse formation pratique adaptée aux
cultures, à la nourriture, aux usages et aux traditions de son
milieu.653

35.1.4. Le rôle de nourricière

Une autre fonction est reconnue à la mère de famille : celle
de nourrir ses enfants. La mère est celle qui organise et fait vivre
toute la vie intérieure du ménage654. Elle pourvoit à tout ce qui
concerne la survie de ses enfants : cuisson, collecte d’eau, bois de
chauffage, semailles, récoltes, elle fait le ménage, soigne les
enfants655. C’est elle qui entretient la vie physique de ses enfants.
La mère africaine allaite ses enfants, leur donne à manger. En un
mot, la mère se préoccupe du pain des enfants. Dans son rôle de
mère nourricière, elle est le symbole de l’amour car elle donne de
son temps et se donne elle-même pour ses enfants.656

652
VITAL MBADU-KWALU A., « La société africaine et la mère, Marie et l’Église », p.
29.

653
B.I.C.E., L’enfant africain. Paris (Fleurus), 1959, p. 192.
654
ACHOLA PALA et MADINA LY., La femme africaine dans la société précoloniale,
p. 41.

655
Ibid., p. 42.
656
Ibid., p. 43.
 200

35.1.5. Le rôle de médiatrice

La mère africaine joue aussi le rôle de médiatrice. La mère
fait le pont entre les enfants et leur père. Pour obtenir quelque
chose de son père, l’enfant s’adresse spontanément à sa mère.
C’est elle qui l’introduit auprès de son père et cherche gain de
cause pour son enfant. La mère a aussi le pouvoir de nouer et de
dénouer les alliances ou les relations657. La mère est, à sa manière,
l’âme vivante de la famille et même du clan, car c’est autour d’elle
que se construit le réseau des relations658. Ces dernières peuvent
être orientées dans plusieurs directions : relations entre l’enfant et
le père, comme on vient de le mentionner ; entre les enfants si elle
en a plusieurs ; entre l’enfant et les autres membres de la famille.
Cette fonction de médiatrice est reconnue à la mère dans la
tradition africaine. Les Africains prennent acte, en elle, de cette
capacité d’être le pont ou le canal entre les différents membres de
la famille. Ainsi donc, la mère est la garante des bonnes relations
existantes entre les membres de la famille. Elle entretient le lien de
fraternité, voire de famille. Le rôle de la mère ne se limite pas à la
famille, il s’étend à la société. La mère dans la société
traditionnelle joue trois rôles principaux qui sont : être au service
de la communauté, être un équilibre social et tenir le rôle
d’intégration sociale.

35.1.6. Le rôle au service de la

communauté
La mère, par sa maternité, assume une fonction
éminemment communautaire. Son enfant est avant tout le bien de
la communauté avant d’être son bien à elle. La mère suscite chez
son enfant un esprit communautaire en même temps qu’elle forge
en lui toute une science du comportement, tels que le respect dû à
la vieillesse et aux biens communautaires.

657
BELLANGER M-J., La femme dans le contexte africain, p. 55.
658
Ibid., p. 56.
 201

35.1.7. Le rôle d’équilibre social

Les mères de familles jouent en Afrique un rôle important,
voire vital, pour maintenir l’équilibre social. Bien que discrètes,
elles sont un élément catalyseur dans la société africaine comme
sur le plan humain et religieux, afin d’établir un équilibre social659.
Dans la société rurale de l’ouest de l’Afrique subsaharienne par
exemple, la femme joue un rôle éminemment économique660. Près
de la moitié de la main d’œuvre agricole est féminine, pour un
secteur qui contribue à 30% au PIB régional. C’est principalement
au niveau des cultures vivrières, qui occupent plus de la moitié de
son temps de travail, que le rôle de la mère est le plus important,
puisqu’elle produit 70% des récoltes661. Elle aide l’homme dans les
grandes cultures, s’occupe de la transformation et de la
commercialisation des produits récoltés. Les semis, le désherbage,
les récoltes, le conditionnement lui sont, par tradition, réservés662.
Ces multiples activités participent à la définition de l’identité
féminine et de son statut social.

35.1.8. Le rôle d’intégration dans la société

Le rôle d’intégration de l’enfant dans la société est aussi
assumé par la mère africaine. En effet, l’intégration sociale permet
à l’enfant de reconnaître le groupe comme le sien et d’être reconnu
par lui. La mère lui apprend à s’intégrer dans son environnement
social, à s’intégrer culturellement en faisant de lui un modèle, un
pattern expression qui signifie une manière de vivre, de penser et

659
SIEME LASOUL J-P., « Marie », p. 112 ; Cela s’explique par le fait que les mères
enfantent, et surtout parce qu’elles prennent une grande part dans l’éducation des enfants.
Les mères africaines sont détentrices de la connaissance de l’arbre généalogique de la
famille, en qui chacun des membres puise la force et l’élan nécessaire pour un bonheur
personnel. Elles sont la fierté du groupe, parce qu’elles sont porteuses de vie, sève
d’amour et d’unité.
660
On peut faire ici référence aux « Nana Benz » de Lomé.

661
GAFSI., « Organisation sociale de la production dans les exploitations familiales
africaines », in : Granie et al, (2006), p. 3.
662
GAFSI., « Organisation sociale de la production dans les exploitations familiales
africaines », p. 3.
 202

d’être propre aux membres du groupe. L’enfant intègre donc les

valeurs culturelles de son groupe et s’y conforme dans ses
manières d’être et d’agir.

36. Conclusion partielle du

premier chapitre
La famille africaine traditionnelle se présente comme un
ensemble cohérent et homogène, un peu monolithique, adapté à
l’environnement, fonctionnant sur un mode presque immuable de
transmission des valeurs. La force de cette société tient dans son
projet de vie, un projet que chaque membre est capable de
s’approprier et qu’il est fier de transmettre. Ce projet de vie se
transmet par une pédagogie sociale, processus d’intégration très
adapté, qui donne à chaque membre de la famille le sentiment qu’il
fait partie d’un tout sécurisant. A travers cette pédagogie, l’enfant
ou le jeune se compose une image mentale de la société et de son
fonctionnement, apprend à connaître les valeurs qui la font et se
forme un ensemble de schémas mentaux qui fonderont son
comportement. La famille africaine traditionnelle est, en fin de
compte, un ensemble bien « verrouillé ». Elle dispose de moyens
de contrôle et de pression efficaces pour obtenir obéissance et
soumission. Dans cette famille multifonctionnelle la place et le rôle
de la mère est indéniable. C’est à elle que revient de perpétuer
l’espèce. C’est aussi à elle que revient la lourde tâche de former les
enfants, de leur donner des notions fondamentales pour leur
insertion dans la société. Elle est naturellement celle qui est le plus
proche des enfants et le premier acteur de l’initiation à la réalité
des coutumes. L’éducation est liée à la personne de la mère. Une
éducation des enfants à la sagesse traditionnelle, au sacré de la vie
et aux valeurs de la famille. Ainsi la mère favorise la continuité
dans la transmission des valeurs traditionnelles et enseigne à ses
enfants à valoriser le bien-fondé de la tradition et de la famille. La
mère initie ses enfants aux vertus de l’effort et de l’amour du
travail bien fait. En somme, le rôle de la mère africaine est
d’accueillir l’enfant en le mettant au monde, de le nourrir en lui
donnant l’éducation, de le protéger contre toutes attaques et
 203

maladies, contre toute injustice en toute circonstance663 en

l’intégrant dans la société. La famille traditionnelle dans laquelle la
mère a une place de choix et où elle joue un rôle important n’a pas
que des valeurs positives. Elle a aussi ses faiblesses et ses tares
comme toute institution humaine.

37. DEUXIÈME CHAPITRE:

LA FAMILLE TRADITIONNELLE EN
PLEINE MUTATION
Comme mentionné aux chapitres précédents, la famille
traditionnelle en Afrique noire assume des fonctions et des
responsabilités multiples. Cependant, on peut se poser la question
de savoir si cette famille africaine traditionnelle correspond encore
à la réalité de la famille africaine actuelle ? La famille
traditionnelle africaine, comme toute famille évoluant dans le
temps, connaît aussi les mutations socio-culturelles et
ecclésiales664. C’est à l’étude de ces mutations qu’on veut
maintenant s’atteler dans ce deuxième chapitre.

38. La famille africaine

traditionnelle à l’épreuve : la perte de ses
valeurs
La famille africaine des temps ancestraux n’est plus. Elle se
modifie aujourd’hui, elle vit des tensions à l’intérieur et à
l’extérieur665. Elle est par conséquent affectée par certaines

663
BARBARA E., “African Women in the Church as the Family of God”,in : African
Christian Studies. Vol 17, N°1 (March 2001), p. 47.
664
Pour ce qui est des mutations ecclésiales lire NSAPO KALAMBA S., « Une théologie
de l’Église-famille en Afrique sub-saharienne », pp. 163-166. En effet, il montre
l’évolution de la jamaa et de l’ujamaa déjà étudiée dans la partie historique de l’Église-
famille (l’évolution).
665
WEISNER THOMAS S. BRADLEY C and KILBRIDE PHILIP L., African Families
and Crisis of Social change. Connecticut (Bergin& Garvey), 1997.
 204

déformations666. En un mot, les familles africaines d’aujourd’hui

doivent faire face aux transformations et aux difficultés d’ordre
politique, économique, social et culturel, aux mutations
importantes de la société africaine contemporaine. Dans les lignes
qui suivent, on veut décrire la famille africaine dans le contexte de
la société africaine contemporaine.

38.1.1. Les changements du tissu social

Ils sont nombreux et se manifestent dans tous les secteurs
de la vie sociale, culturelle et économique.

38.1.1.1.1. Changements dans le cadre

géographique
La mise en place de nouvelles unités géographiques, plus
grandes que les anciennes, oblige à penser en termes plus larges
que la famille, le village ou l’ethnie. C’est le début d’une société
plus ouverte, plus réceptive aux changements. L’espace de vie
s’agrandit. En même temps, une redistribution du patrimoine
s’opère. Les communautés villageoises se voient dépossédées de
leur territoire pour des raisons d’intérêt général : construction de
voies de communication routières ou ferroviaires, construction de
bâtiments administratifs, d’écoles, installation d’unités de
production agro-industrielle, etc.667. Le développement du réseau
routier et ferroviaire facilite les communications. Il est facteur de

666
Lire l’étude faite par : SOME J. M., sur le changement de modèle et de style de vie
dans le Nord du Ghana et du Sud-ouest du Burkina Faso. En effet, SOME évoque le
choc colonial, l’impact de l’économie de marché et le christianisme, pour expliquer ces
mutations. SOME J. M., « L’Église-Famille de Dieu », in : RICAO 14-15 (1996), pp. 74-
75 ; Lire également VIMARD P., « Modernité et pluralité familiales en Afrique de
l’Ouest », in : Revue Tiers Monde Vol. 34, n°133 (mars 1993), pp. 89-115 ; VIMARD P.,
« Modernisation, crise et transformation familiale en Afrique subsaharienne », in :
Autrepart n° 2 (1997), pp. 143-159 ; TODD E., La diversité du monde : famille et
modernité. Paris (Seuil), 1999 ; KOUASSIGAN G. A., Quelle est ma loi ? : Tradition et
modernisme dans le droit privé de la famille en Afrique noire francophone. Paris
(Pédone), 1974.
667
BICE-AFRIQUE., Aperçu sur la famille africaine, p. 24.
 205

rapprochement entre les ethnies et les cultures et encourage la libre

circulation et le brassage des idées nouvelles. Les médias invitent
au voyage, le réseau routier et les moyens de transport moderne se
démocratisent. Il faut noter également le rejet par les jeunes de
l’autorité des vieux, des parents et de la mère. Tout se met en place
pour favoriser un exode massif des jeunes de la campagne vers les
centres urbains.

38.1.1.1.2. Mise en place des structures

étatiques
La création de colonies puis d’États indépendants
s’accompagne de la mise en place des structures nécessaires à leur
fonctionnement, structures gouvernementales ou
paragouvernementales. Certaines seront plus déstructurantes que
d’autres, mais toutes auront leur rôle dans la lente asphyxie de la
société traditionnelle, la naissance de la société d’aujourd’hui et la
mutation de la famille élargie en famille nucléaire. Cette évolution
fait que l’autorité change de mains. Elle quitte la structure
hiérarchisée traditionnelle bien incarnée dans le terroir et va à un
groupe de personnes, souvent étrangères, qui les dirige et les
oriente vers les différents axes de fonctionnement de la société. A
mesure que l’État met en place les unités administratives en charge
de la vie publique – la sécurité et la justice, la gestion du territoire,
l’éducation et la santé – les anciens se voient dépossédés de leur
autorité et partant, de leur pouvoir. Tous les grands centres de
décision leur échappent. Les jeunes auront tendance à se placer du
côté de la nouvelle autorité afin d’échapper à l’autorité des anciens
qui leur paraît plus écrasante, parce qu’ils recherchent leur liberté
de décision. La création d’unités de soins, de dispensaires,
d’hôpitaux montre la volonté de l’État de prendre en charge la
santé. La mise en place d’unités de police pour assurer l’ordre et la
sécurité du territoire, la création d’une justice officielle appliquant
la loi nouvelle, ont retiré aux anciens deux de leurs attributs : le
maintien de l’ordre et le droit de juger668. Les jeunes sont encore
les premiers à tirer parti de cette situation dans les conflits créés
par la colonisation qui les opposent aux anciens.
668
BICE-AFRIQUE., Aperçu sur la famille africaine, p. 24.
 206

38.1.1.1.3. Le rôle religieux

Le rôle religieux de la famille, si fort dans les sociétés
traditionnelles, a beaucoup diminué669. La religion était le ciment
de l’unité. Elle réunissait tous les membres de la famille autour des
ancêtres. La diversité religieuse actuelle670 ne donne pas la même
valeur à la religion. Comme tous les autres aspects de la vie sociale
et culturelle, elle perd beaucoup de sa valeur normative. Certains
couples ne partagent pas la même religion, preuve que celle-ci
dépend désormais d’un choix personnel et non plus nécessairement
d’un héritage reçu collectivement. Le rôle religieux de la famille
est parfois délégué à des instances extérieures avec lesquelles
l’accord n’est pas toujours parfait.671
Les changements de rôles de la famille africaine : La
famille africaine traditionnelle, jouait un rôle économique, culturel,
social et religieux. Elle prenait en charge tous les besoins de ses
membres dans une démarche globalisante qui visait à intégrer
l’individu à son milieu et à son environnement. La symbiose
famille-société était vécue dans l’harmonie et la cohérence672.
Cette famille africaine traditionnelle a subi aujourd’hui un
changement. C’est le déclin de la famille élargie et l’émergence de
la famille nucléaire. La famille nucléaire se trouve désormais
devant la même tâche : elle doit permettre la socialisation de ses
669
Autrefois signe et facteur d’unité, la religion est aujourd’hui cause de division. Il est
fréquent de voir les membres d’une même famille appartenir à des religions différentes.
La diversité religieuse favorise la prise de responsabilité individuelle mais se présente
comme une force de dispersion et non de recentrage de la société moderne sur des buts et
des idéaux communs.
670
La religion traditionnelle va se trouver confrontée aux religions nouvelles : l’islam et le
christianisme, dont l’atout principal sera de paraître plus modernes. Avec les
indépendances, les Églises chrétiennes ont fait un gros effort pour s’inculturer en
récupérant dans le culte traditionnel certaines activités religieuses d’autrefois : chants sur
des mélodies traditionnelles, danses, etc. On assiste aujourd’hui à une prolifération de
sectes et l’Africain passe facilement d’une religion à l’autre en fonction de critères de
convenance à sa sensibilité ou en fonction des problèmes qu’il rencontre dans la vie
active et qui n’ont souvent rien de religieux.
671
BICE-AFRIQUE., Aperçu sur la famille africaine, p. 41.
672
BICE-AFRIQUE., Aperçu sur la famille africaine, p. 39.
 207

membres et elle doit, d’une manière nouvelle sans doute, mais

aussi efficace, remplir les rôles économiques, culturels, sociaux et
religieux de la famille traditionnelle ou famille élargie. Cette tâche
est ardue à cause du nombre restreint des membres de la famille et
à cause du manque d’harmonie entre la famille et la société.

38.1.1.1.4. Le rôle économique

Avec les nouveaux modes de vie, le rôle économique prend
beaucoup d’importance, surtout en ville. Les charges liées au
logement, à la nourriture, aux vêtements, aux frais scolaires et de
santé sont une contrainte pour les familles modernes. La famille
traditionnelle prenait tout en charge, la famille moderne se
démarquant de la grande famille, doit se débrouiller seule. Dans
des conditions économiques normales, quand la source de revenu
est régulière, les frais sont quelquefois si importants (en cas de
maladie, par exemple), que l’exercice se révèle déjà difficile, le
plus souvent par manque d’épargne. Que dire alors des difficultés
de la famille nucléaire dans des conditions de crise économique, et
de la famille monoparentale, en cas de perte d’emploi ou de
maladie ? L’assurance que donnait la famille traditionnelle a
presque disparu. La famille moderne n’est pas toujours capable de
répondre aux besoins croissants de ses membres. Les enfants sont,
sans aucun, doute les plus grands perdants.

38.1.1.1.5. Le rôle culturel et social

Le rôle culturel et social peut être défini comme la
transmission du processus de socialisation. Autrefois, il était
rempli par tous ; il se trouve maintenant concentré entre les mains
des parents. Les contraintes de travail ou de relations sociales
empêchent les parents d’être à la maison, ou les empêchent d’y être
ensemble. La famille ne peut remplir son rôle de support mutuel
pour les époux et d’éducation pour les enfants. Les contraintes
économiques ne sont pas les seules ; s’y ajoutent des contraintes
sociales, ou tout simplement psychologiques, telle que
l’immaturité des parents par exemple.
La famille moderne ou nucléaire, en raison du nombre
 208

restreint de ses membres, a de la peine à bien remplir son rôle

social. La cohérence, l’unité de la société, de la famille
traditionnelle, rendait ce travail relativement facile. Aujourd’hui,
l’impuissance de la famille moderne devant l’incohérence de la
société est une réelle épreuve dans le processus de socialisation de
la jeunesse. L’école est déjà un milieu sélectif, parfois incapable
d’assurer la socialisation d’un nombre grandissant de jeunes. Le
monde du travail, avec des taux de chômage record673 dans la
plupart des grandes villes africaines, ne permet pas une intégration
toujours réussie. Les familles actuelles sont impuissantes devant ce
fléau moderne qu’est le chômage, et les autres acteurs sociaux,
associations éducatives, sportives, culturelles, religieuses, sont une
aide, souvent insuffisantes, dans le long processus de
socialisation674.

38.1.2. Les facteurs de mutations

Les facteurs de mutations des familles africaines sont aussi
nombreux et complexes675.

673
Selon les estimations de l’Organisation internationale du Travail (OIT), de 2000 à
2008, quelque 73 millions d’emplois ont été créés en Afrique, mais seulement 16 millions
pour les 15-24 ans. En conséquence, de nombreux jeunes Africains se retrouvent sans
emploi ou, plus fréquemment, en sous-emploi dans le secteur informel, où la productivité
et la rémunération sont faibles. Quelque 60 % des chômeurs africains sont des jeunes et,
dans la plupart des pays africains, le taux de chômage des jeunes est deux fois plus élevé
que celui des adultes, in : MAHMOUD C., « L’emploi des jeunes », in : Perspectives
économiques en Afrique 19 (2009), pp. 20-24.
674
BICE-AFRIQUE., Aperçu sur la famille africaine, p. 40.

675
Pour VIMARD P., deux causes expliquent les changements des familles africaines
subsahariennes : l’accès à l’indépendance et à la crise économique à la fin des années 70.
L’accès à l’indépendance de certains États africains dans les années 60 et de leur option à
la promulgation de législation familiales favorables à la famille nucléaire proches de
celles en vigueur dans les pays d’Europe et d’Amérique du Nord est un facteur justificatif
pour comprendre la transformation des familles africaines. Outre la volonté d’améliorer
le droit des personnes, et notamment des femmes, il s’agissait pour les gouvernements de
faire, d’un nouveau code de la famille, relatif au mariage, aux rapports à l’intérieur du
couple, aux relations parents-enfants et à la transmission des biens, un substitut aux
règles traditionnels et un point de départ facilitant une politique d’industrialisation et de
création d’un État et d’une nation moderne. La crise économique de la fin des années 70
et ses conséquences explique l’évolution globale des familles africaines, et celle-ci s’est
caractérisée par le passage de la famille élargie à la famille nucléaire : tendance à une
 209

38.1.2.1.1. Le phénomène de
l’urbanisation
Le fait urbain n’est pas récent en Afrique, puisqu’on en
retrouve les traces dans les capitales des grands empires du XIème
siècle (Gao, Tombouctou, Djenné, Monomotapa, Sosso...). A côté
de ces empires, une grande partie de l’Afrique restait composée de
sociétés essentiellement rurales. Mais le contact avec le monde
occidental va progressivement faire apparaître une nouvelle
configuration de la ville qui, selon J. P. Vernant, aura désormais
pour objectif « de créer un système institutionnel permettant
d’unifier des groupes humains encore séparés par des statuts
sociaux, territoriaux, religieux, d'arracher les individus aux
anciennes solidarités, à leurs appartenances traditionnelles, pour
les constituer en une cité homogène, faite de citoyens semblables et
égaux, ayant les mêmes droits à participer à la gestion des affaires
publiques »676. À ce nouvel ordre socio-politique, correspond une
croissance démographique inégalement répartie. Certaines cités,
notamment les capitales d’États, sont des lieux de forte
concentration humaine, tandis que d’autres comptent un nombre
nettement moins important d’habitants677. L’avènement de la ville
comme un milieu géographique et social réunissant un nombre
considérable de bâtiments et dont la population se consacre, en
grande partie, à des activités secondaires et tertiaires (commerces
et administration), connaît ainsi en Afrique un développement
considérable. Le contact avec le monde occidental va être un

autonomie croissante des familles élargies à l’intérieur d’un même réseau de parenté et
baisse de la solidarité ; et par la pluralité des modèles de familles : famille
monoparentale. VIMARD P., « Modernisation, crise et transformation familiale en
Afrique subsaharienne », pp. 143-159.
676
VERNANT J. P., Mythe et pensée chez les Grecs. Paris (Maspéro), 1974, p. 23.
677
En Afrique de l’Ouest francophone, les villes de Dakar et d’Abidjan illustrent bien le
phénomène d’urbanisation accélérée que l’on constate partout dans le continent ces
dernières années. La ville de Dakar a connu un développement précoce par rapport aux
autres villes de la région. En 1960, Dakar comptait environ 350.000 habitants contre
180.000 pour la ville d’Abidjan. Dès 1970, Abidjan rejoignait Dakar autour de 600.000
habitants. Abidjan est aujourd’hui une ville d’environ 5.000.000 d’habitants et Dakar
environ 3.300.000 habitants.
 210

déclencheur de la transformation du cadre de vie des Africains. Les

statistiques fournies par le Bureau des Affaires Sociales du
Secrétariat des Nations-Unies dans un rapport sur la situation
sociale dans le monde sont assez significatives : en Afrique, durant
la période de 1988 à 1998, la population des villes de plus de
100.000 habitants est passée de 1,4 million à plus de 10,2 millions
de personnes, soit une progression de 62%678. Ces chiffres, affirme
G. Breese : « montrent à l’évidence que la tendance à la
concentration de la population dans les zones urbaines ne
manifeste aucun signe de déclin. Pour des millions d’Africains,
d’aujourd’hui, les conditions de l’existence sont celles offertes par
le milieu urbain, et elles ne ressemblent en rien aux conditions
rurales qui étaient le lot commun, il y a seulement quelques
générations »679.
La proportion des personnes vivant en ville est passée de
22% en 1970 à 40% en 1995680. En 1998, 285.600.000 personnes
sur les 748.000.000 que comptait l’Afrique vivaient dans les
centres urbains, soit un taux d’urbanisation général de 31,40%. Le
taux d’urbanisation s’étale de 4,9% pour le pays le moins urbanisé
(Rwanda) à 68,8% pour le pays le plus urbanisé (Botswana). Le
tableau ci-après donne une idée précise de l’évolution
démographique de l’ensemble du continent africain sur la décennie
de 1988-1998.

678
BREESE G., Urbanisation et tradition. Paris (Tendances), 2000, p. 24.

679
Ibid., p. 29.
680
Ibid., p. 128.
 211

Tableau : Évolution démographique de l’Afrique

(période de 1988-1998)681
Pays Pop. Popul. Popul. Tx
Tot Urbaine Rurale d’acc.
Naturel
(million (million (% du total)
s) s) (%)
1988
1998 1988 1988
1990 1990 1990
1998 1998
1998
Afrique du 39,4 17,2 18 55,7 55,8 2,0 1,9
Sud ,1 56,4 1,0
22,2
Algérie 30,1 11,9 12 49,8 48,3 2,5 2,4
,9 42,3 2,2
17,5
Angola 12,1 2,3 74,1 72,4 3,1 3,2
2,5 66,4 2,9
4,0
Bénin 5,8 1,5 1,6 67,2 65,9 3,1 3,0
0,4 60,3 2,8
Botswana 1,6 0,4 0,5 64,3 58,3 3,0 2,9
1,1 31,2 1,5
Burkina- 11,3 1,1 1,2 87,6 86,7 2,9 2,9
Faso 2,0 83,4 2,7
Burundi 6,5 0,3 0,3 94,6 94,3 2,6 2,5
0,6 93,7 2,2
Cameroun 14,3 4,2 4,6 61,6 59,8 2,8 2,8
6,8 52,8 2,6
Cap-Vert 0,4 0,1 0,2 60,1 55,7 2,6 2,6
0,2 41,6 2,5
Centre- 3,5 1,0 1,1 62,8 62,2 2,3 2,2
Afrique 1,4 59,7 1,8
Comores 0,7 0,1 0,1 72,3 71,6 2,9 2,8
0,2 69,4 2,7
Congo 2,8 1,1 1,2 49,1 46,9 2,9 2,9
1,7 39,5 2,7
Congo 49,1 9,8 10, 72,7 72,1 3,3 3,3

681
Banque Africaine de Développement, Statistiques choisies sur les pays africains, 2000,
cité par KONE M. et KOUAME N., Socio-anthropologie de la famille en Afrique, pp.
128-130. On a choisi cette période parce qu’elle est plus fournie et montre bien
l’évolution démographique de l’Afrique que les périodes suivantes.
 212

(R.D.C) 5 14,6 70,4 3,1

Côte 14,3 4,3 4,7 60,9 59,8 2,7 2,4
d’Ivoire 6,6 55,7 2,1
Djibouti 0,6 0,4 0,4 20,6 19,7 2,4 2,3
0,5 18,0 2,2
Egypte 66 23,6 24, 56,0 56,0 2,3 2,1
7 29,9 54,3 1,8
Erythrée 3,6 0,4 0,5 84,2 83,9 2,8 2,8
0,6 81,3 2,5
Ethiopie 59,6 5,8 6,5 87,5 86,6 2,8 2,7
10,5 86,8 2,4
Gabon 1,2 0,4 0,4 57,5 55,4 2,0 2,0
0,6 46,9 2,0
Gambie 1 ,2 0,2 0,2 75,9 74,3 2,4 2,4
0,4 66,7 2 ,2
Ghana 19,2 4,7 5,1 66,3 65,7 3,0 3,0
7,1 61,7 2,7
Guinée 7,3 1,3 1,5 76,7 74,3 2,5 2,5
2,4 71,6 2,4
Guinée- 1,2 0,2 0,2 80,2 79,2 2,1 2,2
Bissau 0,3 75,3 2,1
Guinée 0,4 0,1 0,1 65,8 64,3 2,5 2,5
Equat. 0,2 54,0 2,5
Kenya 29 5,0 5,7 77,4 75,7 3,0 2,7
9,1 68,7 2,0
Lesotho 2,1 0,3 0,4 83,9 82,7 2,5 2,5
0,6 78,0 2,5
Liberia 2,7 1,0 56 ,8 57,8 2,4 1,8
1,1 55,7 3,3
1,3
Libye 5,3 3,4 20,3 18,7 2,7 2,4
3,7 14,8 2,4
5,2
Madagasca 15,1 2,7 83,8 83,2 3,3 3,3
r 3,0 77,9 2,8
4,7
Malawi 10,3 1,0 87,6 88,1 2,9 2,8
1,1 86,3 2,4
1,5
Mali 10,7 2,0 2,2 79,2 79,4 3,2 3,1
3,4 78,8 3,1
Maroc 27,4 10,8 11 53,2 52,0 1,9 1,8
,6 15,1 47,0 1,8
Maurice 1,1 0,4 59,3 59,5 1,4 1,4
0,4 0,5 59,7 0,9
Mauritanie 2,5 0,8 59,4 55,9 2,8 2,8
0,9 1,4 43,4 2,7
Mozambiq 18,9 3,3 77,1 73,3 2,7 2,8
ue 3,8 7,1 61,4 2,0
Namibie 17 0,4 0,4 70,9 69,1 2,7 2,7
 213

0,4 60,8 1,6

Niger 10,1 1,1 1,2 84,9 83,9 3,4 3,4
2,0 80,8 3,1
Nigeria 106,4 30,4 33 73,4 71,8 2,6 2,6
,7 51,7 66,1 2,3
Ouganda 20,6 1,7 1,9 90,4 89,9 2,7 2,6
2,9 89,8 3,1
Rwanda 6,6 0,3 0,4 90,7 94,2 1,2 0,1
0,4 95,1 2,2
Sao-Tomé 0,1 0,0 0,0 63,0 61 ,5 5 - --
0,1 4,7
Sénégal 9 2,7 3,0 60,6 59,3 2,8 2,7
4,1 54,3 2,7
Seychelles 01 0,0 0,0 52,3 50,4 ...
0,0 42,7
Sierra- 4,6 1,1 1,2 70,8 70,1 2,0 1,9
Leone 1,6 65,0 2,2
Somalie 9,2 2,0 2,1 86,5 84,1 2,9 2,7
2,8 84,9 3,3
Soudan 28,3 5,8 6,4 74,9 73,4 2,2 2,1
9,8 66,3 2,1
Swaziland 1 0,2 0,2 75,0 72,8 3,0 2,9
0,3 64,6 2,8
Tchad 7,3 1,1 1 ,2 77,5 76,3 2,7 2 ,7
1,6 72,8 2,6
Tanzanie 32,1 4,7 5,3 80,5 79,2 2,9 2,8
8,5 73,8 2,5
Togo 4,4 0,9 1,0 72,6 71,8 2,9 2,9
1,4 68,3 2,9
Tunisie 9,3 4,4 4,7 43,6 42,1 2,0 1,8
6,1 36,4 1,4
Zambie 8,8 2,9 3,0 58,5 57,9 2,8 2,6
3,8 55,6 2,3
Zimbabwe 11,4 2,5 2,8 72,5 71,6 2,6 2,3
4,1 69,2 1,1
Afrique 748 185,5 70,5 69,5 2,6 2,5
201,5 65,9 2,3
285,6

A la lecture du tableau, on constate que le monde urbain

présente une population qui évolue rapidement. L’urbanisation est
sans nul doute une réalité complexe682. Les villes sont le « melting-

682
Si les pays industrialisés sont aujourd’hui urbanisés à 95%, les pays sous-développés
ne sont pas en reste et connaissent actuellement les taux d’accroissement urbain les plus
importants. Cependant, le processus et les contextes d’urbanisation sont différents.
Tandis que l’urbanisation du monde développé est allée de pair avec l’industrialisation,
celle des pays africains a pour fertilisant la misère rurale. Le continent africain connaît les
 214

pot » où se met en place une nouvelle société, et où se créent de

nouvelles valeurs. Elles sont en même temps « mirage » et
« réalité » 683. Elles sont d’abord mirages pour le jeune rural aux
prises avec les contraintes de la société traditionnelle. Idéalisant la
ville, il a tendance à voir sa société comme un lieu d’étouffement
des personnes, un lieu de non-liberté, de non-expressions
personnelles. Les villes sont mirages parce qu’elles sont rêvées
avant d’être vécues. Elles sont rêvées comme les lieux de la
lumière, de la liberté, des facilités matérielles pour la vie
quotidienne, du modernisme, de l’argent et de la joie de vivre.
L’imaginaire est puissant et on connaît tous les problèmes de ces
jeunes, en refus de la société traditionnelle, ou simplement du
travail des champs, qui viennent à la ville avec l’espoir d’y trouver
un emploi, point de départ d’une nouvelle vie, indépendante et
heureuse. Mais la réalité est malheureusement toute autre pour
beaucoup d’entre eux. Il n’est pas dans notre intention de tout dire
sur ce changement du tissu social. Le but est de dresser un tableau,
le plus exact possible, de la manière dont les changements se sont
faits, se tirant les uns les autres pour faire apparaître une réalité
sociale et familiale neuves.

38.1.2.1.2. Les changements dans l’ordre

économique
Cette urbanisation s’accompagne également de changements dans
l’ordre économique684. Si l’économie des centres urbains
précoloniaux était basée sur l’agriculture et le commerce, celle des
villes africaines actuelles repose essentiellement sur les secteurs
secondaire et tertiaire. Le premier recouvre les activités
industrielles et de construction, tandis que le second correspond au
commerce et aux services. Au niveau de la gestion des biens, la

taux de croissance démographique et urbaine les plus élevés au monde. La population

globale du continent double tous les vingt ans et celle des villes tous les douze ans. Les
spécialistes des questions démographiques et urbaines sont unanimes pour affirmer que
cette tendance va se poursuivre encore durant une dizaine d’années.
683
KONE M et KOUAME N.,Socio-anthropologie de la famille en Afrique, p. 123.
684
BREESE G., Urbanisation et tradition, p. 73.
 215

notion de propriété privée s’impose désormais aux côtés de la

propriété collective. En effet, sous l’influence des Européens,
l’économie de traite, de certains pays africains, disparaît pour
céder la place à l’économie de marché. L’introduction et le
développement de la monnaie, la création de marchés, la plus
grande facilité des transports, la mise en place d’industries sont
autant de facteurs qui induisent de nouveaux comportements
économiques685. De l’économie d’autosuffisance ou encore de
subsistance, on passe à une économie de production de surplus.
D’abord obligatoires, et effectuées au niveau collectif sous la
direction des anciens, les cultures d’exportation vont se montrer
rapidement intéressantes pour se créer un pouvoir d’achat
personnel ou familial en dehors du circuit normal dominé par les
anciens. Les jeunes ruraux vont comprendre très vite l’intérêt
d’avoir leur propre champ et, à côté des champs collectifs, ils vont
cultiver leur champ personnel. Ce désir de profit les fait rentrer de
plain-pied dans l’économie de marché qui consiste à produire pour
avoir de l’argent et pouvoir consommer. Ayant un pouvoir d’achat,
les jeunes ruraux se sentent égaux aux jeunes scolarisés devenus
fonctionnaires, commis ou employés. L’argent devient le centre
des préoccupations et l’objectif à atteindre, le nouvel autel sur
lequel les valeurs traditionnelles seront sacrifiées les unes après les
autres686. Avoir de l’argent et le montrer par la possession de
richesses matérielles devient le critère psychologique et social de
la réussite. Une réussite à base individuelle qui n’a rien à voir avec
la réussite à base communautaire à laquelle participait la famille
africaine traditionnelle.
D’autres transformations sociales s’expliquent par
l’avènement de l’école moderne687 et le développement des

685
Ibid., p. 74.

686
BICE-AFRIQUE., Aperçu sur la famille africaine, p. 39.

687
Lire à cet effet : MUKENE P., L’ouverture entre l’école et le milieu en Afrique noire.
Pour une gestion pertinente des connaissances. Fribourg (Éditions universitaires de
Fribourg – Suisse), 1988 ; GADJIGO SAMBA., École blanche, Afrique noire : L’école
coloniale dans le roman d’Afrique noire francophone. Paris (L’Harmattan), 1990.
 216

techniques de communication audiovisuelle. Dans le contexte

traditionnel africain, l’instruction de l’individu commence d’abord
au sein de sa famille, pour se poursuivre dans l’initiation sociale et
les expériences pratiques de la vie. Et les connaissances acquises,
détenues par les anciens, surtout la mère gardienne de la tradition,
sont centrées sur l’histoire et la vie de la communauté. Avec
l’école moderne, une ouverture plus grande sur le monde extérieur
est réalisée. De fait, l’établissement d’écoles va faire de
l’éducation la réalité la plus perturbante pour la société
traditionnelle. Cela pour plusieurs raisons : par l’école, le jeune
échappe peu ou prou à l’autorité des anciens, son nouveau savoir
en fait un être à part, le sépare des réalités villageoises et lui donne
une importance individuelle. La compétition scolaire l’incite à la
réussite personnelle en utilisant tous les moyens à sa portée. Dès
lors, profitant de sa position d’étudiant, il va, par exemple, se
dispenser – même cela n’est pas accepté par toutes les familles –de
participer aux travaux des champs. L’école est certes synonyme de
progrès, elle est la clé pour entrer dans un monde qui fait rêver de
devenir fonctionnaire688, comme le Blanc. Ce qui n’est pourtant
pas très productif. Elle fonctionne dans un premier temps comme
un processus d’intégration dans la société pour laquelle elle est
faite (la société moderne) et comme un processus d’exclusion de la
société d’où est issu le jeune (la société traditionnelle). Dans un
deuxième temps, elle ne sera processus d’intégration que pour une
infime partie des élèves, ceux qui trouveront un emploi. Les autres
dont le nombre augmente constamment, iront, surtout dans les
villes, grossir le groupe toujours croissant de « jeunes en
rupture ».Quant aux outils de communication comme la télévision,
la radio et l’Internet, ils rendent encore plus palpable le
rapprochement de différentes sociétés et ouvrent la voie à de
nouveaux modèles familiaux.

38.1.3. Les influences des mutations socio-

culturelles
En plus des faits historiques et des phénomènes de sociétés

688
TADET R., « L’école de demain », in : Ivoire Education n° 12 (1995), p. 4.
 217

qui sont à la source des mutations profondes subies par la famille

africaine et déjà mentionnés, on note que ces phénomènes de
sociétés et l’ouverture des routes ont fini par porter un coup
fatal689à la famille traditionnelle en l’introduisant dans la
modernité690. Analysons à présent les influences des mutations691
socio-culturelles de la famille traditionnelle africaine.

38.1.3.1.1. La perte du sens de la famille

Parmi les conséquences des mutations sociales subies par la
société africaine, on relève aujourd’hui la perte du sens de la

689
Même si l’introduction dans la modernité n’a pas réellement encore éliminé la famille
traditionnelle de façon complète.
690
Tous ces éléments ont permis un déplacement et une mobilité extrême des populations
causant ainsi l’exode rural. L’école et le christianisme ont modifié profondément les
mentalités et le regard sur le couple et sa formation ; grâce aux facteurs scolaires et
religieux, le choix des conjoints, la conception de la famille et des rapports familiaux se
sont profondément modifiés690. GERRIS J., Familles d’aujourd’hui : approche des
sciences sociales et perspectives morale. La Famille : des sciences à l’éthique. Paris
(Bayard Ed/Centurion), 1995, p. 49.
691
SOME J. M., en parlant de la sociologie actuelle des mutations familiales, affirme
qu’on peut délimiter trois espaces qui correspondent à des formes dominantes que revêt
la famille aujourd’hui en Afrique : 1) La société du monde rural, c’est celle des villages
où l’on retrouve la famille du village de forme traditionnelle ; 2) La société du monde
urbain, celle des villes et des milieux semi urbains qui se veut moderne et où la famille
revêt une forme hybride de vie où s’entrechoquent des modes traditionnels et de
nouveaux modes de vie importés de la modernité. Il y a chez l’individu une rupture d’un
ensemble homogène de sens et de valeurs partagées par tous dans le monde rural. On note
une assurance de la société où les autochtones adoptent des comportements et des
manières de faire et de vivre en famille venues d’ailleurs et s’y complaisent sans les
assimiler complètement et en profondeur ; 3) La société du secteur informel qui revêt
une forme transitoire atypique mal connue qui semble constituer un espace laboratoire au
sein duquel s’élabore la famille africaine de demain qui sera ni purement traditionnelle ni
moderne au sens euro-américain du terme. On note dans cette zone transitoire : le village
dans la ville et la ville dans le village, repérable par : le transfert de la famille
traditionnelle dans la famille moderne où l’Africain vit mal dans sa peau tant au village
qu’en ville où des structures sociales villageoises entrent en conflit avec les structures
modernes, des pratiques et des rites socioculturels renoués et renouvelés. Cf. SOME J.
M., « L’Église-famille de Dieu », in : Actes du Colloque : Foi, culture et évangélisation
en Afrique à l’aube du 3ème millénaire, Abidjan 18-20 avril 1996, RICAO, n° 14-15
(1996), p. 75.
 218

famille telle que définie par la tradition africaine. La maison

familiale, pour beaucoup, n’est plus un foyer d’amour, de
tendresse, de partage et de solidarité692. Elle est devenue tout
simplement, un « maquis », c’est-à-dire un lieu où l’on vient
manger à son heure et un dortoir où l’on vient s’abriter et dormir.
Peu de parents ont l’occasion d’y partager le repas avec leurs
enfants, d’échanger sur leurs préoccupations et soucis. Les
contraintes du travail et le manque d’intérêt certain693pour la
famille font qu’on sort tôt de chez soi et on y revient quand les
enfants dorment déjà694. Certaines mères de famille, par exemple,
parce qu’elles ont des « servantes » à la maison, ne prennent plus
le soin de mijoter des plats pour leurs maris et leurs enfants. Elles
n’occupent plus la présence qu’on est en droit695d’attendre d’elles
auprès des leurs. La pauvreté oblige aussi certaines mères à
consacrer tout leur temps à des activités « informelles » pour
trouver de la nourriture à leur famille. Par contre, d’autres laissent
tout leur temps libre être accaparé par des groupes ou associations
et autres activités politico-sociales ou religieuses. La perte du sens
de la famille se manifeste également par la réticence des jeunes
gens à fonder un foyer. Bien entendu, en raison du chômage
toujours croissant en Afrique et de la précarité de la vie, certains
n’en ont réellement pas la possibilité. D’autres par contre, par
peur696de l’engagement, des responsabilités, retardent et repoussent
indéfiniment la date de leur mariage avec leurs futurs conjoints.
Ainsi, trouve-t-on, par exemple, dans certaines villes africaines
comme Abidjan (capitale économique de la Côte d’Ivoire), Dakar
(capitale politique du Sénégal), Accra (capitale politique du

692
KOLIE A. C., Afrique lève-toi, prends ton grabat et marche. Abidjan (Éditions
Compagnon de prière), Tome 3, p.44.
693
Ce manque d’intérêt s’explique par l’incapacité de certains parents à faire face aux
exigences de la vie moderne. En conséquence, la relation entre les enfants et leur famille
tend à se fragiliser.
694
KOLIE A. C., Afrique lève-toi, prends ton grabat et marche, p. 46.

695
Puisque la femme est chef de ménage, c’est elle qui a la responsabilité d’entretenir le
foyer.
696
Parce qu’ils ne peuvent plus compter sur le soutien d’un cercle élargi de relations.
 219

Ghana), etc. des jeunes qui, ayant un travail, un logement, un bon

salaire et toutes autres conditions favorables à la fondation d’un
foyer, vivent leurs fiançailles depuis cinq, six, sept ans. Ils
préfèrent tenir en suspens leurs conjointes qui, du reste, finissent
par réaliser qu’elles ne sont pas seules avec lui. Une forme de
polygamie. Tous ces faits ont pour conséquence la montée
inexorable du nombre de jeunes filles célibataires, ayant un ou
deux enfants, en recherche de conjoint. Ce phénomène s’observe
aussi bien chez les chrétiens, les musulmans que chez les autres
Églises instituées. Il se développe davantage dans les centres
urbains.
38.1.3.1.2. Le déclin de la solidarité
La solidarité qui nourrissait et entretenait la cohésion des
membres est aujourd’hui sérieusement menacée par la
modernisation et l’urbanisation697, par l’éclatement familial dû à
l’émigration et aux conséquences d’une économie africaine
vacillante. Le déclin de la solidarité est bien réel aujourd’hui. La
fameuse conscience collective a cédé devant l’individualisme.
Aujourd’hui, la valeur reconnue est la réussite personnelle,
individuelle, et dans le meilleur des cas, la réussite de la famille
nucléaire. « Charité bien ordonnée commence par soi-même » est
une vérité communément pratiquée. Cet individualisme n’est pas
un refus total de la famille élargie mais une manière de protéger
son pouvoir d’achat. Le fait aussi que les enfants et les jeunes gens
vivent loin de la maison familiale durant la quasi-totalité de
l’année pour aller à l’école, au collège, à l’université ou pour
chercher du travail, tend à miner la solidarité et l’autorité
697
Lire le passage de l’épiscopat du Congo sur l’Église-famille et le développement, in :
DC 92 (1995), p. 763. Mgr AGRE B. d’Abidjan (Côte d’Ivoire) déplore aussi la
destruction des valeurs familiales, in : La Croix (13 décembre 1996), p. 17. Cf. aussi
BAMESA T., « La solidarité africaine à l’épreuve du temps », in : L’Église-famille ;
Église-Fraternité. XXè semaine théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre
1995. Kinshasa, 1995, pp. 75-81 ; MBAYA M., « La solidarité africaine à l’épreuve du
temps », in : L’Église-famille/Église-Fraternité. XXè semaine théologique de Kinshasa du
26 novembre au 2 décembre 1995, pp. 63-74. MBAYA permet notamment de se rendre
compte de l’échec de la solidarité africaine locale et internationale liée à l’échec des États
africains ainsi que des contraintes politiques, économiques, qui refroidissent les
sentiments de solidarité.
 220

familiales.
38.1.3.1.3. Le poids de la tradition
Il n’est pas rare de voir aujourd’hui en certains endroits de
l’Afrique subsaharienne, des couples se former à l’insu des parents
qui se voient ainsi mis devant le fait accompli. Dans la société
traditionnelle africaine, les mariages se faisaient sous le regard des
familles. Les futurs époux servaient à l’établissement d’alliance
entre les différentes familles. Le choix du conjoint était l’affaire
des parents. Aujourd’hui, ce sont les partenaires eux-mêmes qui se
choisissent et forment leur projet de mariage. Les parents les
découvrent au dernier moment. Cela provient en partie du poids de
certaines traditions qui ont encore la vie dure. Quand des jeunes
gens de la société contemporaine présentent leurs futurs conjoints
aux parents, ceux-ci ne demandent pas si l’ami (e) de leur enfant
est gentil (le), doux (ce) ou sympathique, mais, on s’empresse de
savoir de quelle ethnie il est, quelle est sa situation professionnelle
et quelle est sa religion. Ce n’est pas tant le souci du bonheur du
couple qui sous-tend ces questions, mais celui des intérêts
bassement matériels et les sentiments de tribalisme, de
régionalisme et d’opposition politique698. L’émancipation des
jeunes au plan économique met fin au pouvoir des parents qui ont
une fille à marier ; pour certains, le paiement de la dot, de la part
de la famille de l’époux, est le seul moyen de pression qui reste sur
les choix opérés par les futurs candidats au mariage699.
L’urbanisation et le brassage des sexes à l’école et dans la rue
amènent les jeunes à se rencontrer individuellement. Par ce
processus, la première mise en contact ne relève plus des familles
d’origine, et l’autorité paternelle, parentale ou lignagère se voit
privée d’une démarche qu’elle contrôlait auparavant. Ce contrôle
est perçu comme négatif par les jeunes d’aujourd’hui, du fait qu’ils
ne se sentent pas libre dans leur choix. Dans un milieu urbain
caractérisé par la rencontre de plusieurs courants migratoires et
culturels, le choix du ou de la conjoint(e) n’est pas toujours en
698
KOLIE A. C., Afrique lève-toi, prends ton grabat et marche. Abidjan (Éditions
Compagnon de prière), Tome 3, p.47.
699
KONE M et KOUAME N., Socio-anthropologie de la famille en Afrique, p. 138.
 221

conformité avec les normes traditionnellement admises. Les

barrières culturelles se brisent. Alors que les mariages se
contractaient habituellement à l’intérieur du même groupe culturel
ou avec des groupes culturels voisins du point de vue de la
référence identitaire, la ville va offrir un éventail de choix plus
varié700. La conséquence d’un tel mariage, à l’extérieur d’un même
groupe culturel, est la banalisation des rites spécifiques au mariage
auxquels l’étranger701 ne se sent pas contraint de se soumettre.

38.1.3.1.4. Le travail en ville

Un des problèmes les plus sérieux auxquels les familles
africaines font actuellement face est celui des hommes obligés de
travailler en ville, tandis que leurs femmes et leurs enfants restent
au village. La séparation géographique des familles provoque de
fortes pressions sur les réalités affectives, psychologiques,
sexuelles et conjugales des hommes et de leurs épouses. Les
enfants grandissent sans père au foyer, ils gardent l’image d’un
père vivant dans une ville lointaine702. Le père partage à peine les
responsabilités et les problèmes quotidiens d’éducation des
enfants, la mère devient alors à la fois mère et père pour ses
enfants.

38.1.3.1.5. Une éducation au rabais

La famille traditionnelle africaine était aussi définie comme
une institution riche en valeurs humaines. Les jeunes Africains,
plus de 65% de la population, qui luttent seuls pour la survie
aujourd’hui, doivent se contenter d’une éducation reçue dans la
rue703. L’enfant qui était très tôt intégré à l’appareil productif
700
MATHIEU F. R., « L’opposition villes-campagnes est-elle fatale ? », in : Afrique
contemporaine 168 (1993), p. 112.
701
Celui qui n’est pas du même groupe culturel.
702
MBARGA J., « Église-famille et défis dans la nouvelle évangélisation en Afrique »,
in : RICAO, 14-15 (1996), p. 163.
703
MBEMBE M., Les jeunes et l’ordre politique en Afrique noire. Paris (Harmattan),
1985, pp. 20-25.
 222

familial704, qui était en même temps pour lui, un cadre

d’éducation, connaît dans la société moderne et surtout urbaine une
longue période d’inactivité qui le rend totalement dépendant des
parents. Alors que les besoins de l’enfant croissent
proportionnellement à son développement physique et
psychologique, son intégration dans l’appareil de production n’est
plus automatique. L’éducation des enfants est ainsi passée des
mains des parents et de la communauté aux mains des
enseignants ; elle est devenue souvent un apprentissage livresque,
qui vient des livres et qui n’aide pas les enfants à une intégration
dans la société. Elle a une fin en soi contrairement à une éducation
préparant le jeune à sa maturité et à sa future carrière. Dans
l’organisation traditionnelle les jeunes recevaient une éducation à
la responsabilité et à la vie familiale.

38.1.3.1.6. Non respect de l’autorité

parentale
L’autorité et le respect, dont jouissaient les parents du
temps des coutumes et des mœurs traditionnelles, sont mis au défi
par les jeunes générations. L’efficacité de l’autorité parentale et
l’éducation qui étaient en rapport avec la solidité du noyau familial
et la cohésion de la communauté sont, aujourd’hui, soumis à de
nombreuses difficultés qui perturbent son fondement et son
fonctionnement. Les enfants qui dépendaient entièrement de leurs
parents géniteurs, sont désormais seuls responsables de leur avenir
et de leur éducation705. Ce qui veut dire que l’autorité parentale
connaît aujourd’hui une diminution de son exercice d’éducation et
d’initiation à la vie sociale. Les parents qui avaient la haute
autorité sur les enfants et leurs choix sont aujourd’hui mis de côté
et ne jouissent plus de leur droit et de leur autorité. C’est une
conséquence de l’école occidentale. Dans beaucoup de foyers, les

704
L’enfant était la richesse de la famille africaine traditionnelle. Son rôle dans la famille
nucléaire confrontée aujourd’hui aux exigences de l’économie n’est plus le même. Il est
souvent perçu comme une charge par la famille nucléaire. Il devient valeur ambiguë. Cf.
BICE-AFRIQUE., Aperçu sur la famille africaine, p. 29.
705
KONE M et KOUAME N.,Socio-anthropologie de la famille en Afrique, p. 219.
 223

enfants se rebellent contre leurs parents car les normes et les

valeurs qui liaient les générations entre elles ont été affaiblies par
les changements de valeurs et les réalités de la vie actuelle.

38.1.3.1.7. Le problème du temps

La conception traditionnelle africaine du temps implique
que la vie est relativement stable et presque statique706. Un rythme
de vie régulier est la norme et les changements radicaux sont soit
inconnus ou ressentis avec contrariété, soit si lents que l’on peut à
peine les remarquer. Ce rythme de vie lent et stable pour les
familles africaines s’est aujourd’hui précipité. La vie évolue à un
rythme rapide si bien que les familles africaines ont du mal à
s’intégrer. Ce qui rend l’adaptation difficile et pénible pour les
familles africaines devant ce nouveau rythme de vie qui s’impose à
elles, et qui implique le passage d’une vie communautaire à une
vie commune avec la naissance d’une sorte d’indifférence entre les
membres de la famille. Les membres de la famille vivent sous le
même toit, mais n’ont pas de projet commun. Chacun vit pour soi
et agit à sa guise.

38.1.3.1.8. Le problème du mode de vie

Des changements rapides et radicaux ont aussi eu lieu
partout en Afrique dans le domaine du mode de vie. Ces
changements sont généraux et touchent non seulement la famille,
mais aussi toute l’existence des peuples africains, avec un impact
sur la vie religieuse, économique, politique et sociale. Les
individus sont impliqués dans ces mutations et s’y sentent pourtant
étrangers. Ils sont à la fois exclus des styles de vie traditionnels et
des nouveaux modes de vie apportés par le changement moderne.
Ils essaient de se tenir en équilibre entre deux positions : d’une
part, la solidarité traditionnelle qui apportait la terre, les coutumes,
l’éthique, les rites de passage, une sépulture aux morts, le droit
coutumier, la participation à la religion, la profondeur historique et
d’autre part, un style de vie moderne fait d’activités économiques,

706
KOLIE A. C., Afrique lève-toi, prends ton grabat et marche. Abidjan (Éditions
Compagnon de prière), Tome 3, p.45.
 224

de transports, de communications, de débats politiques qui sont

contrôlés et manipulés de l’extérieur.707

39. Les caractéristiques de la

famille africaine actuelle
A la suite de tout ce qui a été dit, on peut relever quelques
éléments qui caractérisent, décrivent aujourd’hui la famille
africaine. On tient à préciser ici que la réalité de la famille
africaine moderne n’est pas différente de la réalité de la famille
chrétienne africaine d’aujourd’hui. Tous les éléments
caractéristiques de la famille africaine actuelle sont donc aussi
valables pour la famille chrétienne africaine. Ce sont les mêmes
réalités que les deux familles vivent puisqu’elles ont subie les
mêmes changements et mutations.

39.1.1. La famille africaine moderne : une

réalité plurielle
La famille africaine vit plusieurs réalités et connaît une
diversité de formes. Ce qui lui donne aujourd’hui un visage pluriel
et multiforme.

39.1.2. La famille africaine est à la fois

traditionnelle et moderne
Une approche de la famille africaine actuelle permet de
mieux comprendre que la famille est à la fois traditionnelle et
moderne, c’est-à-dire qu’elle tire sa spécificité et son identité de la
tradition africaine708. En même temps elle est tension dynamique et
ouverture aux apports nouveaux, aux changements qui
interviennent dans l’histoire. La vie traditionnelle de la famille est

707
LOCH T., « Familles africaines, populations et qualité de la vie », in : Les dossiers du
CEPED (Centre français sur la population et le développement) n° 31 (mars 1995), p.
36.
708
CICCHELLI-PUGEAULT C. et CICCHELLI V., Les théories sociologiques de la
famille. Paris (Éditions La Découverte), 1998, p. 33.
 225

bouleversée. Les familles africaines sont tiraillées entre la vie

traditionnelle et la vie moderne, s’accusant tout à la fois d’avoir
encouragé le changement ou de n’y avoir pas résisté suffisamment.
Elles ne sont ni purement traditionnelles, ni véritablement
modernes. Elles sont prises, de part et d’autre, par les deux réalités
que sont la vie traditionnelle et la vie moderne. Elles mènent une
double vie qu’on peut qualifier « de vie hybride » qui, appliquée à
la famille, débouche sur une « famille hybride ».

39.1.2.1.1. Le passage de la famille

élargie à la famille nucléaire
Dans la nouvelle structure de la famille africaine, la famille
nucléaire est désormais le noyau de la famille élargie. La famille
nucléaire forme un noyau central auquel s’agrègent les autres
membres de la famille élargie : morts, vivants et à naître. Y.
Goudineau, indique dans ce sens que :« La relation famille
étendue, famille nucléaire peut être biunivoque…, le processus de
nucléarisation, même s’il tend indéniablement à se généraliser, ne
serait-ce qu’au contact du développement urbain, n’est encore
souvent que superficiel et, dans certains contextes, voué à
l’échec709 ». En outre, le processus historique et socio-politique qui
a permis à l’Afrique de s’insérer dans l’économie libérale, n’a pas
conduit à un modèle unique de famille. On y dénombre, en effet,
plusieurs modèles710 : les familles nucléaires, c’est-à-dire des
cellules familiales de base, composées du père, de la mère et des
enfants, avec un large réseau de relations de parenté ; des familles
polygames ; des familles patronymiques où tous les descendants
proviennent d’un même ancêtre ; voire des familles dites
« fantômes » où la femme est épousée au nom du mort qui est son
mari légal. On trouve même aujourd’hui, encore dans une
proportion infime, de nouvelles formes familiales qualifiées en

709
GOUDINEAU Y., « Sens de la famille, sens de la communauté », in : Cahiers des
sciences humaines, Vol. 25, n° 3 (1989), p. 310.
710
VIMARD P., « Modernité et pluralité familiales en Afrique de l’Ouest », pp. 102-110.
 226

Occident de post-modernes : des familles monoparentales711 avec

des filles-mères, ou des hommes et des femmes divorcés vivant
avec leurs enfants ; des veufs ou veuves avec enfants ; et des
familles de divorcés remariés. Comme on peut le constater, la
famille africaine actuelle reste essentiellement plurielle. Trois
phénomènes semblent déterminer, selon P. Vimard, à des titres
divers, la pluralité morphologique des familles712. Ceci dessine
comme le dit encore P. Vimard : « une multiplicité de
configurations familiales, de l’individu seul à la famille étendue,
qui associe collatéraux et ascendants à une famille nucléaire, en
passant par les familles monoparentales ou grands-parentales713 ».

39.1.2.1.2.
Rupture avec les autres membres
de la famille
Devenant autonome par rapport à la famille élargie,
l’homme et la femme admettent de plus en plus difficilement
l’intrusion des autres parents dans la gestion de leur foyer. Il ne
s’agit pas d’une rupture avec les familles d’origine des deux
conjoints mais d’un affranchissement du pouvoir de ceux qui

711
Les familles monoparentales sont des familles où les enfants sont élevés par un seul de
leurs parents. La monoparentalité résulte de la séparation temporaire des parents. Elle est
surtout une conséquence de la démission de l'un des parents, et dans une moindre mesure
un choix délibéré.
712
Il s’agit tout d’abord de la nucléarisation des ménages, qui correspond à l’émergence
d’un nouveau modèle familial où le groupe de résidence, qui est une unité de
consommation, est réduit au seul noyau de reproduction biologique. On note ensuite
l’intégration dans la famille nucléaire des petits-enfants et l’accueil des collatéraux (dans
certaines populations ces deux catégories peuvent représenter en moyenne jusqu’à 30%
des individus d’un ménage). On relève enfin, le rôle de l’instabilité matrimoniale, avec
l’éclatement de la cellule conjugale, à l’origine des ménages et des familles
monoparentales. Ces ruptures d’unions ont aussi pour effet une redistribution des enfants
entre les ménages qui favorise une adaptation des solidarités familiales antérieures pour
palier la dissolution de la famille nucléaire. Désagrégation et nouvelle solidarité
apparaissent ainsi comme les deux moments successifs de la réaction des familles aux
nouvelles contraintes qui s’exercent sur elles (VIMARD P., « Modernité et pluralité
familiales en Afrique de l’Ouest », p. 107).
713
VIMARD P., « Modernité et pluralité familiales en Afrique de l’Ouest », p. 107.
 227

traditionnellement régentaient pratiquement la vie des couples714.

Aussi, l’idée de promotion sociale qui associe l’homme et la
femme va-t-elle être un des fondements de la nouvelle famille qui
ne fera plus de place715à toute personne qui lui serait étrangère. De
plus, le modèle de la cour communautaire qui permet le
rassemblement de la famille étendue ou de plusieurs familles est
remplacé par celui de l’appartement ou de la villa, nouvelle réalité
architecturale qui module la conception de la famille qui se définit
désormais comme une unité strictement monogamique. Dans ce
nouvel environnement, les grands-parents, les oncles, les cousins et
autres, n’ont aucune place. Le passage de la famille élargie à la
famille nucléaire est bien entamé. Ce système essentiellement
urbain entraîne ou provoque l’éclosion de ce que l’on appelle les
familles recomposées716 ayant une double fonction : d’une part se
protéger par rapport à la précarité et d’autre part, se resituer par
rapport à la famille villageoise d’origine.

39.1.2.1.3. La précarisation du mariage

et de la famille
Dans la plupart des grandes villes en Afrique on assiste à un
accroissement de l’isolement des femmes. Malgré les apparences,
la crise du mariage est incontestable, car le mariage civil, même
religieux, est en baisse. Selon S. Dédy et G. Tapé : « le mariage
civil apparaît comme une perspective effrayante surtout aux yeux
de la jeunesse montante. Il tend à devenir le privilège d’une

714
BINET J., LOMBARD J., « Aspects juridiques et politiques de la famille africaine.
Études scientifiques », in : Cahiers des sciences humaines Vol. n°3 (1989), pp. 25-29, p.
29 : « La cellule conjugale, repliée sur elle-même, et sans ouverture sur une plus large
parenté, est actuellement rare en Afrique ». Voir aussi QUESNEL A et VIMARD P.,
« Famille plurielle en milieu rural africain », in : Cahiers des sciences humaines Vol. n°3
(1989), p. 339-353.
715
Parce que la présence d’une tierce personne est perçue comme un frein à l’atteinte de
l’objectif de promotion sociale.
716
En effet, quand on parle de familles recomposées on veut parler du refus d’interaction
entre des groupes de personnes définis structurellement par le sang, l’alliance, la
communauté ou quelque autre affinité comme la religion etc.
 228

minorité (16% des femmes en 1977) en comparaison aux unions

libres ou de type « coutumier » 72,50% 717». On note aussi qu’en
ville, un grand nombre d’Africains pratiquent une nouvelle forme
de polygamie718. Un vaste réseau de progéniture et de dépendants
sociaux est établi dans des espaces éclatés, contrairement au
village où toutes les femmes habitent la même cour conjugale.
Toutefois, malgré cette résistance de la polygamie, des signes
montrent que la monogamie, régime matrimonial conforme à la
famille restreinte, prend progressivement racine dans la société
africaine noire. On note également que les différentes situations
matrimoniales mises en évidence ne manquent pas d’avoir des
incidences sur la vie quotidienne des membres du groupe familial.
Certaines des jeunes filles qui vivent seules en milieu urbain, sont,
par exemple, confrontées à plusieurs maux : la prostitution, la
délinquance, le développement du phénomène des filles mères etc.
Toutes ces contraintes socio-économiques et culturelles
contribuent actuellement à modifier la conception que les gens ont
du mariage719. Ainsi, le mariage n’apparaît plus comme une
exigence fondamentale pour fonder un foyer chez la jeune
génération. Les jeunes préfèrent vivre leur vie conjugale dans le
cadre de l’union libre ou du mariage coutumier qui n’ont pas les
lourdeurs et les contraintes du mariage civil720. Ils cherchent plutôt
la satisfaction des besoins de liberté et d’autonomie : liberté de
contracter ou non le mariage, liberté du choix du conjoint, liberté

717
DEDY. S et TAPE. G., Comportements sexuels et SIDA en Côte d’Ivoire. Rapport
d’étude. Genève, (O. M. S), 1990, p. 74.

718
Lire à cet effet: SHIRIMA Aretha., « African Marriage and Family », in: What
happened at the African Synod? Edited by Cecil McGARRY, Nairobi-Kenya (Paulines
Publications Africa), 1995, pp. 67-79. On peut observer une forme de polygamie
parallèle, c'est-à-dire le fait pour un individu d'entretenir des rapports matrimoniaux avec
des personnes autres que son ou sa conjointe(e) officiel(le).

719
BRECHON. P., La famille, idées traditionnelles, idées nouvelles. Paris (Centurion),
1976, p. 197.
720
GETUI MARY., “The Evolution of the Family in Africa” in : Theology of the Church
as Family of God. Nairobi-Kenya (Paulines Publications Africa), 1997, p. 44. “Today,
marriage has become a private affair between the spouses and sometimes not even the
parents are involved, let alone informed”.
 229

dans le choix de la forme d’union. En conséquence, ils en viennent

à rejeter les valeurs et les pratiques socio-culturelles traditionnelles
comme la fidélité et la virginité, qui n’ont plus de sens pour eux.
Cette évolution de leur mentalité les conduit aussi à refuser les
pratiques traditionnelles telles que la dot ou le mariage arrangé.
Enfin, ces nouvelles pratiques de l’union suggèrent une image du
couple peu valorisante.

39.1.3. De la crise conjoncturelle à la crise

structurelle : les crises et leurs incidences
Ce point qu’on aborde maintenant veut mettre l’accent sur
certaines difficultés que les familles africaines modernes traversent
telles que : le phénomène des femmes seules, le sida, la
délinquance juvénile, la prostitution et la précocité de l’activité
sexuelle.

39.1.3.1.1. Le phénomène des femmes

seules721
La tradition africaine fait de la femme le cœur de la famille.
L’intégration de la jeune fille, en tant qu’acteur à part entière de
l’ensemble du système social se fait très tôt car puberté et
nuptialité coïncident dans presque toutes les sociétés africaines. On
peut même dire que puberté, nuptialité et maternité sont trois
moments synchronisés de la vie de la femme722. Quel que soit son
statut social, la femme est liée à un tissu de relations familiales et
affectives qui lui permettent d’assumer pleinement son être723. Une
fois mariée, elle devient l’épouse, pour toujours, d’une famille à
laquelle elle a été parfois réservée dès son plus jeune âge. A
l’opposé de cette situation, se développe désormais le phénomène
721
En parlant des femmes seules on n’exclut pas les hommes qui vivent aussi seuls. Donc
les deux se tiennent. On insiste sur les femmes parce qu’on veut montrer dans les
présentes recherches le rôle et la place de la femme dans la famille actuelle.

722
KONE M et KOUAME N., Socio-anthropologie de la famille en Afrique, p. 170.
723
MARIE A., L’Afrique des individus, itinéraires citadins dans l’Afrique contemporaine.
Paris (Karthala), 1997, p. 101.
 230

de femmes vivant seules724. On en rencontre surtout dans les

sociétés urbaines. Elles sont veuves, divorcées, jeunes femmes
célibataires, intellectuelles ou analphabètes. Si le fait de vivre seule
peut s’imposer à la veuve, à la femme divorcée ou à la jeune fille-
mère, il peut aussi être un choix délibéré de femmes qui ont décidé
de prendre le temps nécessaire avant de s’engager dans une
relation conjugale même si l’opportunité se présente. Le
phénomène des femmes seules traduit l’évolution de la société
africaine actuelle à l’égard du mariage et de la famille. La présence
d’un conjoint n’apparaît plus aux yeux de la nouvelle génération de
femmes comme une condition pour s’épanouir dans la société ou
pour être mère. Les problèmes quotidiens de la vie conjugale ont
entraîné une prise de conscience chez les femmes qui tendent de
moins en moins à idéaliser le mariage et la vie en couple. En cas de
besoin de maternité, il est possible d’avoir recours à un géniteur
occasionnel en entretenant avec lui des relations sexuelles limitées
dans le temps. Cette éventualité peut même être écartée car la
procréation médicalement assistée n’exige plus le contact sexuel
physique avec un partenaire. L’état de crise économique qui touche
beaucoup de pays africains a aussi produit des femmes seules
devenues chefs de ménage suite au décès du mari ou à l’abandon
du domicile conjugal par le conjoint ou le partenaire. De
conditions souvent modestes, elles font partie des principaux
animateurs du secteur informel où elles s’investissent pour
subvenir aux besoins des enfants qui sont, eux aussi, abandonnés à
leur charge. Dans les quartiers précaires de certaines villes
d’Afrique telles qu’Abidjan, Accra, Lagos, où l’on s’entasse à
plusieurs dans une seule pièce, la situation s’aggrave dans certains
à cause des déplacés de guerre qui y ont rejoint des parents
comme c’est le cas en Côte d’Ivoire, au Mali, au Soudan. Le
minimum de confort y est totalement absent. La promiscuité,
source de violences et de conflits permanents entre parents et
enfants, et entre voisins, plonge ce cadre de vie dans une
atmosphère infernale à laquelle tout individu veut échapper, en

724
On veut rappeler qu’il existe aussi les hommes qui vivent seuls. Mais nous
mentionnons uniquement les femmes vivant seules parce que c’est cet aspect correspond
à notre thème de réflexion.
 231

particulier les enfants725.

39.1.3.1.2. Le SIDA
Face à ce contexte généralisé de crise économique et de
bouleversement des structures sociales traditionnelles engendré par
l’urbanisation croissante des pays en développement et de bien
d’autres facteurs relevés plus haut, l’épidémie du SIDA a un fort
impact sur les relations sociales et familiales. On a pu constater
dans certaines familles que la spécificité de la maladie, aussi bien
dans son mode de transmission que dans sa gravité, fragilisait les
réseaux familiaux de solidarité. La peur suscitée par l’épidémie et
la saturation de certaines formes de solidarité face à la diffusion
très rapide du virus mènent parfois à l’isolement des malades et
leurs proches, en particulier leurs enfants. Les chiffres donnés par
les spécialistes dans le domaine du SIDA sont effrayants. La
jeunesse scolaire et universitaire serait la tranche d’âge la plus
atteinte. Une étude réalisée en 1994 par l’OMS indique que les 15-
29 ans constituent, par exemple, 29,51% des sidéens déclarés en
Côte d’Ivoire en 1993726. L’Afrique subsaharienne demeure la
région la plus touchée par l’épidémie du SIDA dans le monde. Plus
des deux tiers (68 %) de toutes les personnes infectées par le VIH
vivent dans cette région et plus des trois quarts (77 %) de tous les
décès dus au SIDA en 2007 s’y sont produits727. On estime que 1,7
million (fourchette de 1,5 million à 2,0 millions) de personnes ont
été infectées par le VIH en 2007, ce qui porte à 22,5 millions
(fourchette de 20,9 millions à 24,3 millions) le nombre total des
personnes vivant avec le virus en Afrique subsaharienne. Ce
chiffre représente 6,1 % de la population adulte728. Un Africain

725
KONE M et KOUAME N., Socio-anthropologie de la famille en Afrique,p. 171.
726
Ibid., p. 227.

727
BASTIN J., « Santé Sida, paludisme… des raisons d’espérer », in : Jeune Afrique
Hors-Série n° 18 (2008), p. 117.
728
ONUSIDA/OMS., RAPPORT MONDIAL SUR LE DÉVELOPPEMENT HUMAIN,
2006. Voir WWW.google.fr/VIH/sida en Côte d’Ivoire taux des personnes infectées.
 232

sur 20 et un Africain sur 10 âgé de 15 à 40 ans est séropositif et

plus de 20 millions d’Africains ont déjà succombé à l’épidémie. Il
n’y a cependant pas qu’une forme de l’épidémie de VIH en
Afrique. Dans le continent, le VIH présente de grandes variations
selon les zones géographiques. Les pays d’Afrique australe et
d’Afrique de l’Est forment l’épicentre de la pandémie dans le
monde. L’Afrique du Sud compte plus de 1 000 nouveaux cas
d’infection par jour, chiffre le plus élevé du monde, tandis qu’au
Botswana, au Lesotho, en Namibie, au Swaziland et au Zimbabwe,
au moins un adulte sur cinq est porteur du virus. Ce sont là des
pays où le mal est hyper endémique selon la classification
d’ONUSIDA729. Les femmes sont, plus que les hommes, exposées
au risque d’infection par le VIH. Près de 60% des personnes
vivant avec le SIDA en Afrique subsaharienne sont de sexe
féminin, et le continent comprend près des 80% des femmes vivant
avec le virus dans le monde. Les jeunes femmes âgées de 15 à 24
ans font face à des désavantages encore plus grands, dont certains
sont socioéconomiques : en matière de scolarité, d’accès à
l’emploi, de niveau de rémunération, d’accès aux soins de santé
préventive et curative ; et d’autres, biologiques : vulnérabilité à
l’infection vaginale et à l’abrasion. Au sein de ces jeunes groupes
d’âge, les femmes représentent plus des trois quarts des personnes
vivant avec le VIH dans les pays les plus touchés du continent.
Une étude menée à Kisumu, au Kenya, a montré que c’est dans la
tranche d’âge de 15 à 19 ans qu’on trouve le taux de prévalence du
VIH le plus élevé, avec de très grandes différences entre les filles
(23%) et les garçons (3,5%). D’après une enquête menée en 2000 à
Bobo-Dioulasso, au Burkina Faso, les taux d’infection chez les
jeunes filles âgées de 13 à 24 ans étaient de cinq à huit fois
supérieures à ceux enregistrés chez les garçons de la même tranche
d’âge730. Le SIDA frappe donc l’avenir, la force productive et la
force reproductive de la société et de la famille africaine. Mais les
différents itinéraires des rapports sexuels, avec des partenaires

729
ONUSIDA/OMS., RAPPORT MONDIAL SUR LE DÉVELOPPEMENT HUMAIN,
2006. Voir WWW.google.fr/VIH/sida.
730
ONUSIDA/OMS., RAPPORT MONDIAL SUR LE DÉVELOPPEMENT HUMAIN,
2006. Voir WWW.google.fr/VIH/sida.
 233

multiples, font de chaque homme ou de chaque femme une victime

potentielle du SIDA. Les familles disloquées par cette maladie,
pour le moment sans remède abordable, ne se comptent plus.
L’Afrique de demain risque d’être une Afrique d’orphelins.

39.1.3.1.3. La délinquance juvénile

La délinquance juvénile est un phénomène qui mine la
famille africaine aujourd’hui. Cette délinquance a plusieurs
causes : la délinquance affective731 liée au manque d’affection des
parents ; la délinquance de survie732 liée à la pauvreté. Les enfants

731
La famille est par essence le lieu d’émergence de sentiments affectifs liant ses
membres les uns aux autres. Cette affection est, aujourd’hui, dans beaucoup de familles
en Afrique, ressentie par les enfants comme faussée. Celui ou celle qui réussit facilement
dans ses études se voit attribuer une place de choix dans la famille. Dans les familles de
condition modeste ou presque dépourvues de revenus, à la rentrée scolaire, un ordre est
établi dans la scolarisation des enfants. Les garçons ou les filles qui réussissent passent
avant les autres. Une telle option ne fait que réduire encore les chances des enfants moins
brillants qui ressentent une injustice de la part de leurs parents et se considèrent comme
des laissés pour compte. Ce sentiment d’injustice entraîne certains enfants à la
délinquance. Ainsi, on assiste à des actes délictueux, avec la complicité de leurs amis, par
les enfants sur leurs propres parents. Ces actes peuvent commencer à la maison par des
vols d’objets qui tiennent à cœur à leurs parents ou des sommes d’argent importantes
pour aboutir par la suite à des braquages organisés du domicile familial. Les relations
deviennent conflictuelles entre les enfants et leurs parents qu’ils considèrent comme
responsables de leur échec (MARGUERAT J. Y., Les jeunes délinquants d’Abidjan, pp.
34-41).
732
La ville produit beaucoup de marginaux : populations fuyant la pauvreté des
campagnes pour un monde meilleur mais qui se trouvent désillusionnées par les réalités
urbaines qui sont aux antipodes de leurs espoirs, populations urbaines prolétarisées,
chômeurs et sans travail. Les jeunes pauvres s’adonnent à toutes les activités possibles
par exemple les petits métiers : cireurs de chaussures, gardiens de voitures, porte-faix au
marché, laveurs de vitres de voiture aux carrefours, rabatteurs de voyageurs dans les
gares routières etc. Les petites activités qu’ils exercent en plein jour ne sont que le
camouflage d’activités délictueuses : cambriolage, vente de marchandises volées, vol à la
tire. Dans ces conditions, l’enfant, le garçon comme la fille, retrouve une nouvelle
famille, c’est-à-dire des amis délinquants eux aussi, qui lui permettent de subvenir à ses
besoins quotidiens. Cette nouvelle famille représente tout pour lui, sa mère, son père, ses
frères et sœurs. C’est le lieu où il trouve la protection et la sécurité. Comme toute
institution, cette nouvelle famille a une culture spécifique et des règles de
fonctionnement. Elle connaît une structuration au sommet de laquelle se trouve le chef
dont l’autorité s’est imposée aux autres membres grâce à ses prouesses pendant les
différentes opérations qu’ils organisent. Sa qualité de chef exige de lui qu’il assure la
sécurité et la protection de tous les membres de son groupe. Il est un « modèle ».
L’identification progressive des nouveaux venus à ce modèle qui incarne l’autorité,
l’audace, le défi à toutes les formes d’autorité conventionnelles éloigne de plus en plus
 234

issus des milieux défavorisés n’ont pas toujours le minimum vital.

Beaucoup d’entre eux prennent le chemin de la délinquance qui est
l’unique ou le principal moyen de leur propre survie et parfois de
celle de leur famille ; la délinquance d’imitation et la délinquance
d’affirmation de soi733 liée à la modernité. Celle-ci est la
conséquence d’une prise de conscience de la possibilité, puis du
désir de rendre la vie agréable et plus vivante. Les jeunes sont
confrontés à un mode de consommation de type universel qui
détermine le mode de fonctionnement de la famille, plus
particulièrement en ville mais également dans les villages
(influence du réseau routier et des moyens de transports).
L’évolution de la délinquance juvénile est ici liée à l’évolution des
technologies de l’information et de la communication734.

39.1.3.1.4. La prostitution et la précocité

de l’activité sexuelle

l’enfant de sa famille d’origine. Le langage de ce milieu est également un langage codé

qui sert de rempart entre eux et le monde extérieur renforce chez tous le sentiment
d’appartenir à une même communauté de vie et de destin. L’emprise du milieu sur
l’enfant est telle que des actions de récupération initiées par des organismes publics ou
des organisations non gouvernementales se soldent parfois par des échecs
(MARGUERAT J. Y., Les jeunes délinquants d’Abidjan, pp. 42-53).
733
MARGUERAT J. Y., Les jeunes délinquants d’Abidjan. Abidjan (ORSTOM), 1984,
pp. 34-62. On peut aussi lire à cet effet: KONE M et KOUAME N.,Socio-anthropologie
de la famille en Afrique, pp. 176-191.
734
Les familles africaines sont entrées dans la société de consommation sans esprit
critique. Elles se sont laissé façonner par les mass-médias occidentaux qui font l’apologie
de nouveaux comportements.. Au niveau des biens de consommation, le vêtement, le
tabac, la parole ou les images technologiques sont consommés avec de plus en plus
d’avidité. A cet ensemble de consommation, on peut ajouter l’éducation sexuelle et le
cinéma, par exemple les films quelque peu osés avec des scènes érotiques conduisent
certains jeunes à la masturbation ; le cinéma d’action avec l’avènement des héros des arts
martiaux entraîne certains jeunes à la violence et à la délinquance. Enfin, l’internet
marque une grande révolution dans les moyens de communication. Son impact sur les
jeunes est important. L’accès à l’internet, c’est l’entrée dans un monde sans limite avec
toutes ses conséquences perverses, telles que la pornographie à portée de clic. Ces modes
d’information exogènes au cadre familial et scolaire entraînent la dépréciation de la
parole des parents par rapport à la parole technologique. Ce processus entraîne une
diminution (LOCOH T., « Les familles africaines face à la crise », in : Africaine
contemporaine 166 (1993), p. 8).
 235

La prostitution est un phénomène qui est pratiquement

inconnu dans les sociétés traditionnelles africaines. Elle est donc
un produit de l’urbanisation735. Si l’on peut admettre l’existence de
femmes aux mœurs légères, chose rare compte tenu de
l’importance du contrôle social, aucune société africaine ne tolère
la pratique du commerce sexuel par l’un de ses membres. Toutes
les relations sexuelles sont canalisées par les normes sociales.
Les difficultés de la vie urbaine et de la société moderne
font de la prostitution un moyen d’existence et de survie pour
certaines jeunes, adultes, femmes célibataires ou mariées. La
pratique de la pédophilie et de l’homosexualité augmente le
nombre de personnes qui se livrent aujourd’hui à la prostitution.
Dans ce marché florissant, se côtoient quotidiennement femmes et
hommes adultes, jeunes hommes et jeunes filles, enfants n’ayant
pas encore atteint l’âge de l’adolescence736. La prostitution est l’un
des principaux indicateurs de la fragilisation morale et économique
de la famille africaine aujourd’hui. Dans les grandes villes de
l’Afrique, et devant la démission ou l’incapacité des parents à
assumer leurs charges familiales737, la prostitution est devenue le
chemin le plus facile pour avoir accès aux diplômes et aux
bulletins de notes, surtout pour les filles. Avoir plusieurs
partenaires sexuels permet à la jeune fille de poursuivre une
scolarité qui risque cependant à tout moment d’être interrompue
par des grossesses. Les revenus de la prostitution permettent aussi
de couvrir les dépenses des autres enfants de la famille nucléaire.
Cela révèle et accentue le déclin de l’autorité que le père et la mère
peuvent avoir sur leur progéniture. Au Cameroun, d’après des
statistiques datant de 2006, 49% des jeunes femmes de 15 à 23 ans
utilisent leur corps à des fins commerciales738. Avec la percée
735
KONE M et KOUAME N., Socio-anthropologie de la famille en Afrique, pp. 192-204.
736
LAURENT FERNAND., « L’exploitation sexuelle des enfants », in : L’enfance dans
le monde, Vol 14 N° 3 (1987), p. 9.
737
KONE M et KOUAME N., Socio-anthropologie de la famille en Afrique, p. 197.

738
KOFFI A. C., L’attitude de la femme face à l’utilisation du préservatif en milieu rural,
mémoire de maîtrise, Université Nationale de Côte d’Ivoire, Département de sociologie,
année universitaire 1999-2000.
 236

spectaculaire de la pauvreté et du chômage, la prostitution est en

train de devenir le plus gros employeur des jeunes au Cameroun.
La prostitution est aussi devenue au fil des années l’une des
principales activités touristiques. Parmi les phénomènes les plus
courants et les plus déterminants dans l’évolution actuelle de la
famille africaine, on note aussi la précocité croissante de l’activité
sexuelle. En Côte d’Ivoire par exemple, les études démographiques
montrent qu’ « en atteignant 15 ans, environ un tiers des femmes
de 25-49 ans (31%) ont déjà eu des rapports sexuels. Cette
proposition passe à 81% à 18 ans, et la quasi-totalité des 25-49
ans (97%) ont eu leurs premiers rapports sexuels avant l’âge de 22
ans »739, alors que l’âge correspondant dans les sociétés
traditionnelles était 25 ans et même plus. Cette précocité dans les
rapports sexuels n’entraîne plus automatiquement une maternité.
On préfère ne pas avoir d’enfants avant d’être en ménage ou
d’avoir atteint un certain âge, par exemple 25 ans. Compte tenu de
l’absence d’éducation sexuelle, une telle évolution des pratiques
sexuelles a des conséquences graves pour l’équilibre de la famille.
Elle conduit à un déséquilibre de la famille et à une diminution du
sens moral740. La famille africaine traditionnelle perd ses repères
relatifs au respect de la vie et au sexe.
En somme, la famille traditionnelle qui est le cadre où
l’enfant fait ses premiers apprentissages, qui le prépare à exploiter
et à valoriser son potentiel et à jouer un rôle utile à l’âge adulte
dans la société est en crise. Le but premier de la famille, qui est
d’assurer le développement harmonieux et l’insertion sociale de
l’enfant, est en bute à des difficultés. La qualité affective du climat
familial, les attitudes éducatives des parents qui sont autant de
facteurs essentiels pour l’épanouissement de l’enfant, connaissent
aussi un déclin. La famille traditionnelle africaine rencontre
aujourd’hui des difficultés dans la réalisation de ces tâches
traditionnelles de socialisation. L’éclatement de la famille élargie,
la perte des valeurs qui lui sont rattachées, c’est-à-dire la solidarité,

739
DEDY S et TAPE G., Comportements sexuels et SIDA en Côte d’Ivoire. Rapport
d’étude, Genève, O. M. S., 1990, p. 80.
740
Ibid., p. 81.
 237

le respect des aînés et la primauté du groupe sur l’individu, au

profit de la famille nucléaire, sont autant de facteurs qui affectent
l’autorité parentale et rendent précaires la cohésion et l’équilibre
de cette institution. Toutes ces difficultés et crises de la famille
traditionnelle remettent en question le rôle de la mère.

40. La mère dans la famille

éclatée et dans la société africaine moderne
Avec le sombre tableau dressé aux points précédents, on se
demande si on peut encore s’interroger sur le rôle et la place de la
mère dans cette nouvelle configuration de la famille741. Et pourtant
il le faut, même si c’est un exercice périlleux. Bien que l’image de
la famille soit ternie, la mère occupe une place centrale dans la
réalité familiale actuelle. En tant que génitrice, elle est symbole de
la renaissance et de la survie de la famille. En tant qu’épouse, elle
est l’élément organisateur et stabilisateur du foyer. En tant que
mère, elle joue un rôle important dans l’éducation des enfants,
surtout dans les familles monoparentales qui sont en fait constitués
de cellules autonomes dont la mère est le centre. Elle est le
symbole de la douceur, de la compréhension, du refuge pour
l’enfant par rapport à l’homme. Ces quelques valeurs de la mère
énumérées feront l’objet d’étude de ce qui suit. Mais avant, on peut
rappeler la place qu’elle occupe et le rôle qu’elle joue dans la
société actuelle.

40.1.1. La mère et sa place dans la société

africaine moderne
On rencontre une grande diversité de situations chez les
mères africaines, selon les circonstances culturelles, socio-
économiques et régionales dans lesquelles elles se trouvent, mais
on y voit quelques constances. On note une réflexion croissante et
une recherche de nouveaux modèles de relations, plus propres à

741
L’audiovisuel (télévision, publicité, cinéma...) fait trop souvent de la femme un
instrument de plaisir ; les « viragos » féministes en donnent une image agressive et peu
attrayante, et le nouvel idéal de la femme tout à la fois active et mère exemplaire se
heurte aux réalités d’un monde où la famille est le parent pauvre de la politique sociale.
 238

mettre en valeur la dignité de la mère africaine, principalement par

elle-même, mais aussi par un nombre croissant d’hommes. On
constate aussi une indépendance et une autonomie de la mère
aujourd’hui. Longtemps considérée dans certaines coutumes
africaines comme inférieure à l’homme et devant se soumettre à
lui, ou du moins comme une personne devant seulement s’occuper
de son foyer, la mère africaine a été acculée à se mettre à l’écart de
toutes les sphères de décisions. Elle obéissait à ses parents, à son
époux ; son avis n’était presque jamais pris en compte. Elle n’était
pas consultée officiellement avant les prises de décisions même si
cela se faisait en cachette. Son rôle principal était non seulement de
s’occuper du foyer mais aussi d’assurer la pérennisation de la
famille. Bien que marquée encore par le poids de la coutume ou de
la tradition, la mère africaine semble aujourd’hui sortir
progressivement de ce stéréotype qui l’a longtemps caractérisée742.
On assiste à l’éclosion d’une nouvelle génération de mères sans
complexes. Elles sont plus sûres d’elles-mêmes et s’investissent
dans les domaines les plus variés, jouant des rôles professionnels et
politiques743, etc. Dans le domaine économique, un grand nombre
de femmes sont insérées dans le système de production et dans le
système professionnel, avec une incidence croissante au niveau de
la direction des entreprises comme des organismes financiers.
Dans le domaine culturel, il s’est manifesté une plus grande
ouverture à la problématique de l’identité et de la relation féminin-
masculin. Dans le domaine religieux, on observe que des femmes
chrétiennes prennent une part active dans le fonctionnement de
l’Église, même si elles ne sont pas encore dans les instances de
décision. Dans le domaine politique, on constate également que
des efforts sont fournis pour parvenir à une meilleure
représentation744. Nombre d’entre elles sont arrivées aux plus hauts

742
LUENA D. O., « The Role of Women in Development in the AMECEA Countries”,
in: AFER Vol. 37 (5/Oct/Nov 1995) pp. 304-306.

743
AMEADAN J., « La femme africaine dans l’état de vie consacrée », in : Pentecôte
d’Afrique 19 (mars 1995), p. 29.
744
Il y a dans l’opinion publique, chez les politiques, les gouvernants et l’Église, au
moins sur le plan théologique, une conscience grandissante de l’égalité de dignité et de
droit de l’homme et de la femme. Des organismes gouvernementaux et non-
 239

postes administratifs ou rangs sociaux de leurs pays : députés,

ministres, leader de parti politique, PDG et même présidente
comme c’est le cas au Libéria745. Les statistiques du système des
Nations unies indiquent que, dans l’Afrique contemporaine, elles
sont représentées à plus de 8 % dans les instances de prises de
décision politique au sommet de 1’État746. Des organisations
féminines747pendant ces dernières décennies se sont multipliées
partout en Afrique, manifestant le désir d’une réflexion sur
l’identité de la femme et sur ses droits, ainsi que la nécessité de se
rencontrer. Ces organisations offrent différents services et
initiatives visant à la promotion des femmes les plus pauvres. Cette
attitude entraîne la peur des hommes748. La femme africaine
dispose donc d’une indépendance et d’une autonomie plus ou
moins importante, selon les régions et la religion749. Dans le
domaine du commerce, la femme africaine se sent également de

gouvernementaux de promotion de la femme ont vu le jour, cité par GERTI H et LOCOH

T., « Femmes, pouvoir, sociétés », in : Politique africaine 65 (1997), pp. 3-20.
745
BINET J., LACOMBE B., ROCH G.,« La famille africaine »,p. 84.

746
Selon le Programme des Nations unies pour le développement (1995), les femmes en
Afrique subsaharienne occupent 8 % des sièges parlementaires et 6 % des postes au
niveau des gouvernements (PNTJD, in : Rapport mondial pour le développement humain
(1995).

747
ICF (Institut de la Condition Féminine) au Cap Vert ; AFAO (Association des Femmes
de l’Afrique de l’Ouest) ; L'AFARD-continental est une organisation non
gouvernementale panafricaine, apolitique, à but non lucratif, créée en 1977, qui regroupe
des femmes chercheuses et publie des études sur le genre ; ASFAG (Association
solidarité femmes africaines de Genève ; ROFAF (Réseau des organisations féminines
d’Afrique francophone), etc.
748
OGOLA MARGARET., « The Role of Woman in the African Family Today », in :
African Christian Studies Vol. 11 Number 2 (June 1995), p. 59 : « Men are afraid of
educated women because they (women) feel independent, capable and outspoken.
Somme women can become extremely radical and critical about men’s conduct. The men
cannot take that ».
749
ALIBERT J., « La femme africaine, son rôle dans le développement de l’Afrique
noire, difficultés et perspectives », in : Africaine contemporaine 136 (oct/nov/déc 1985),
pp. 25-35 ; ALIBERT J., « Les femmes et le développement », in : Revue Tiers Monde
n° 91 (juillet-août-septembre 1982), p. 19.
 240

plus en plus autonome et libre dans ses activités quotidiennes, et

peut, comme les hommes, exercer une activité génératrice de
revenus qui lui soient propres. Les femmes souhaitent avoir un
revenu « monétaire » et disposer de ressources liquides qui leur
soient propres. L’accès à un tel revenu est d’ailleurs parfois lié à la
capacité de se libérer du pouvoir masculin. La possibilité la plus
répandue et la plus connue de «se faire de l’argent », pour une
femme est le petit commerce750. En Afrique de l’Ouest, 80% de la
main-d’œuvre est féminine dans les activités commerciales liées à
la production rurale751. La participation des femmes aux opérations
commerciales est d’autant plus forte que les échanges restent
traditionnels et ne présentent pas de caractère « commercial »
proprement dit, ou industriel. Qui ne connaît les petits marchés
africains ? Qui contesterait la survie en milieu urbain des petites
vendeuses de légumes ou de fruits ? Et quel africaniste, soucieux
de problèmes économiques, n’a pas cherché à rencontrer ces
commerçantes riches et avisées, telles les « nana benz » du Togo,
qui attestent de la capacité de la femme africaine aux affaires ?
Beaucoup de femmes travaillent, en milieu urbain, pour leur propre
compte et elles contrôlent avec succès le commerce de détail752.
Comme le souligne M. Ogola : « By empowerment through
education, an African woman today acquires a certain status,
independence from socio-economic status. Her scope is widened in
her present capacity to provide. From her job, she becomes a co-
provider with man. She feels contented to live as a singer
mother »753. Ainsi, aujourd’hui, n’est-il pas rare de voir, dans
certains foyers, la femme tenir le rôle traditionnel de l’homme,
c’est-à-dire pourvoir aux besoins économiques de la famille
jusqu’à prendre en charge son mari754.

750
ALIBERT J.,« La femme africaine, son rôle dans le développement de l’Afrique
noire, difficultés et perspectives », p. 29.

751
Ibid., p. 29.
752
Ibid., p. 29.

753
OGOLA MARGARET., The Role of Woman in the African Family Today, p. 59.
754
BINET J., LACOMBE B., ROCH G., La famille africaine. Caire (INAD), 1979, p. 67.
 241

Bien qu’il y ait une amélioration en ce qui concerne la

position des femmes dans les pays africains, celles-ci ont quand
même encore de grands désavantages dans le secteur de
l’éducation755.Trop souvent, garçons et filles n’ont pas les mêmes
possibilités d’accéder aux bancs de l’école. L’éducation des
garçons passe pour une des principales affaires. Selon M.
Blackden, spécialiste des questions d’inégalité entre les sexes de la
région Afrique à la Banque Mondiale, « en Afrique subsaharienne,
les efforts de lutte contre la pauvreté ont été entravés par la
discrimination dont souffrent les femmes »756.

Un des nombreux problèmes que rencontrent également les

femmes en Afrique, et hors d’Afrique, est bien celui de la
polygamie. Celle-ci est massivement rejetée par les femmes qui de
plus en plus optent pour la monogamie, même si au sein de la
religion traditionnelle musulmane, l’homme a le droit de prendre
plusieurs épouses. Les femmes qui s’y opposent le plus sont
surtout celles qui sont instruites ou qui vivent en ville. Mais il faut
reconnaître que cela n’est pas exclusif, parce qu’il n’est pas rare de
rencontrer une femme intellectuelle qui soit deuxième épouse (ou
le contraire). Aussi, il arrive de rencontrer des femmes de zone
rurale, peu ou pas instruites qui refusent la polygamie. La pression
familiale ou sociale reste toujours forte. La rencontre avec la

755
En Afrique, il existe deux types d´éducation : l’éducation traditionnelle qui a lieu à la
maison et qui comprend l´apprentissage des coutumes. L´autre est l´éducation moderne,
acquise à l´école. Une famille qui a un fils et une fille se décide souvent à envoyer le fils
à l´école parce que quand il travaillera, l´argent retournera à la famille. Mais la fille est
destinée à se marier et à habiter avec son mari. Le taux de scolarisation est en
augmentation. Néanmoins, il y a encore 44% d’analphabètes en Afrique et un grand écart
persiste encore entre le taux de scolarisation des filles et celui des garçons. Par exemple,
au Bénin le taux actuel s´élève à 61,5% pour les filles et 91,72% pour les garçons.
ALIBERT J., La femme africaine, son rôle dans le développement de l’Afrique noire,
difficultés et perspectives, pp. 29-31. La raison pour le manque d’éducation des femmes
est, entre autres la peur, parce que la fille instruite pourra s´affirmer en femme
responsable, capable de participer aux prises de décision, aussi dans les partis politiques
ou au gouvernement en général. Mais quand même, en ce qui concerne l’exemple du
Bénin on a pris des mesures. Pour intégrer les femmes dans la société les autorités
politiques offrent déjà une éducation moderne gratuite aux filles.
756
BLACKDEN M., Gender, Time use, and Poverty in Sub-Saharan Africa.Washington
DC, 2006, p. 72.
 242

culture européenne a, dans ce sens, permis à la société africaine de

prendre conscience du rôle plus ou moins secondaire qu’occupe la
femme africaine. Il existe des sociétés africaines, par exemple,
celles de côte d’Ivoire, du Ghana et du Sénégal, où la femme
n’envie pas sa consœur européenne considérée, pourtant, comme
plus émancipée.

40.1.2. Le rôle et la place de la mère dans la

famille africaine aujourd’hui
Après avoir décrit le rôle de la femme dans la société
actuelle en Afrique, il est juste de montrer sa place et son rôle dans
la famille telle qu’elle se compose aujourd’hui. Cela peut se
résumer en quatre rôles majeurs : rôle d’assistance, rôle de mère,
rôle d’épouse et d’éducateur.

40.1.2.1.1. Le rôle d’assistance à la survie

familiale
Aujourd’hui, il n’est pas rare de trouver dans certains
couples jeunes, surtout ceux des zones urbaines, définir un projet
de vie commune et distribuer les rôles traditionnels de l’homme et
de la femme d’une façon plus souple ; la femme n’exclut plus
l’homme des activités domestiques et du soin des enfants, et
l’homme se montre ouvert à ces tâches. La femme assiste l’homme
dans l’accomplissement des tâches nécessaires à la survie
« familiale » et à son harmonie en prévenant les tensions qui
pourraient surgir entre ses membres757. Cependant, les citadins lui
reconnaissent l’exercice de l’autorité, lorsque les contraintes d’un
emploi éloignent le conjoint. Dans ce cas, la femme joue le rôle de
celle qui pourvoit à la nourriture de la famille, qui entretient
l’habitation familiale et assure l’éducation des enfants758. La
femme retrouve ici le rôle qu’elle jouait dans la famille

757
Lire à cet : HERZBERGER-FOFANA P., Littérature féminine francophone d’Afrique
noire. Paris (L’Harmattan), 2000.
758
BICE-AFRIQUE., Aperçu sur la famille africaine, p. 39.
 243

traditionnelle : nourrir les enfants, faire la cuisine, etc. Cette

spécialisation des femmes dans l’alimentaire et le travail ménager
est, avec la procréation, parmi les éléments du statut qui ont le plus
résisté à ce jour aux changements introduits par les diverses
mutations en cours759. Par ailleurs, les femmes se définissent elles-
mêmes, en réponse aux attentes de la société, comme le pôle
affectif de la famille, puisqu’elles doivent donner des conseils à
tout le monde, réconforter l’homme et créer les conditions d’une
évolution harmonieuse de l’ensemble du groupe. Elles sont donc, à
plus d’un titre, garantes de l’avenir. C’est à elle de savoir comment
s’occuper de tout le monde, même du mari et donner même des
conseils si possibles. Non seulement elle est la mère des enfants,
c’est elle qui est la consolatrice à tous les niveaux.
La femme, en définitive, se considère comme la partenaire
de l’homme dans l’entretien de la famille. Elle soutient l’homme
dans sa tâche de direction et d’encadrement de la famille, en
s’occupant des travaux ménagers, de l’entretien et de la
surveillance des enfants, en prévenant les tensions entre les
membres de la famille tout en maintenant le statut d’autorité du
mari760.

40.1.2.1.2. Le rôle de mère

Lorsqu’on sait le rôle bienfaisant ou néfaste que peut jouer
la mère dans une société en pleine mutation comme la société
africaine actuelle, on ne peut ignorer son importance. C’est
pourquoi, la femme quelque soit l’image qu’on a d’elle demeure
une mère. Elle remplit un rôle fondamental dans la vie de couple et
dans la société en transmettant les valeurs et modèles de vie. Ce
rôle indispensable de la mère, on le retrouve encore dans beaucoup
de foyer, aujourd’hui. Elle est consciente que l’éducation des
hommes et des citoyens se fait d’abord par la mère, à la maison.
Elle est aussi consciente que chronologiquement elle est par sa
présence, son influence, ses exemples, sa personnalité, la première

759
Ibid., p. 40.
760
BICE-AFRIQUE., Aperçu sur la famille africaine, p. 42.
 244

éducatrice de l’enfant depuis le berceau761. Pour justifier cette

assertion de la maternité des femmes africaines G. Harth
affirme que : « la femme est à l’origine de tout parce qu’elle est
mère. Ses enfants sont ce qu’elle fait d’eux. Elle dépose dans leurs
âmes de nombreuses semences que rien ne détruit et qui germent
malgré toutes les forces contraires762 ». Quelque soit la
morphologie de la famille, aujourd’hui, on se rend compte que la
mère africaine accorde une attention particulière à l’enfant, de
manière à ce qu’il découvre les valeurs axiologiques africaines
traditionnelles, même si elle ne fait pas comme dans le passé.
Toujours est-il qu’elle demeure ? Ceci est une contribution énorme
de la mère à l’éducation de l’enfant, et l’aide à avoir des assises
efficaces pour son intégration dans la société. On remarque tout de
même que la mère africaine actuelle est également à l’écoute des
enfants. Elle essaye tant bien que mal d’être à l’écoute de son
enfant pour lui prodiguer de sages conseils quand il en a besoin.
Car elle sait comprendre ce qu’il y a derrière les mots, lire dans les
yeux, le visage et tout le corps de son enfant. Ce que le langage
n’exprime qu’imparfaitement. Cette capacité d’écoute est
indispensable pour le bon encadrement de l’enfant. On remarque
également que la mère garde toujours son rôle d’instrument
principal de pacification des relations à l’intérieur de la famille763.

40.1.2.1.3. Le rôle d’épouse

Dans la société africaine traditionnelle, la fonction première
de l’épouse était d’entretenir la force vitale de la famille, de la faire
prospérer et la renouveler biologiquement et socialement. Dès lors,
l’épouse avait un rôle central dans l’édifice familial. Si bien
qu’être une épouse était une nécessité764. On constate encore qu’i1
n’y a pas de rupture totale entre le rôle d’épouse aujourd’hui et

761
AMEADAN J., « La femme africaine dans l’état de vie consacrée », p. 29.
762
HARTH G., « La maternité en Afrique et Marie », in : Nouveaux Cahiers Marials 76
(décembre 2004), p. 19.

763
KONE M et KOUAME N., Socio-anthropologie de la famille en Afrique, p. 219.
764
Ibid., p. 222.
 245

celui observé dans la traditionnelle africaine. Seulement, face à des

données nouvelles qui influencent les stratégies dans la production
et dans la reproduction des familles, surtout en milieu urbain, ont
quelque peu changé les donnes. L’épouse aujourd’hui joue le rôle
de chef de ménage. L’augmentation de la proportion des chefs de
ménage de sexe féminin peut être considérée comme un indicateur
d’une responsabilisation et d’une autonomie croissante des
épouses. Les résultats des enquêtes menées au Cameroun765
peuvent être considérés comme un indicateur d’une
responsabilisation et d’une autonomie croissante des épouses. En
1976, 16 % des chefs de ménages recensés pour l’ensemble du
Cameroun étaient des épouses, et 18 % en 1987. Entre les deux
recensements, ce chiffre a plus évolué en milieu rural (14,5 % en
1976 à 17 % en 1987) qu’en milieu urbain (19,6 % en 1976 à 20 %
en 1987). Les épouses sont de plus en plus nombreuses à assumer
l’entretien de la famille. La taille des ménages a plus augmenté
pour les ménages dirigés par des épouses. En effet, si, dans
l’ensemble, la moyenne est passée de 5 personnes par ménage en
1976 à 53 personnes en 1987, l’évolution a été pour les épouses de
4 personnes à 5, contre 5,6 à 6 pour les époux. Chez les épouses du
milieu rural, l’augmentation a été de 3 à 5 personnes, contre 4 à 5
pour les citadines, alors que, pour les époux, elle a été de 5
personnes par ménage en 1976 à 6 en 1987 en milieu rural, et en
ville de 5,6 à 6. Avec la crise économique vécue en Afrique noire,
quand l’époux a perdu son emploi ou connu une réduction
importante de son salaire, le soutien économique des ménages est
souvent assuré, surtout dans les villes, par l’épouse. L’autorité de
l’époux ne paraît pas remise en cause du fait de son affaiblissement
économique, mais c’est l’exercice d’une activité à l’extérieur du
ménage par l’épouse qui s’en trouve légitimé. D’autant plus que
certains époux privilégient la satisfaction de leurs besoins égoïstes
(boissons, etc.), laissant la charge du ménage à l’épouse. Ainsi,
quand les temps sont durs, nécessité fait loi, on laisse sortir les
épouses de leur espace habituel, alors qu’autrefois certains époux

765
YANA S. D., Statuts et rôles féminins au Cameroun. Réalités d’hier, images
d‘aujourd‘hui. Consulté sur le site : http//www.politique-
africaine.com/numeros/pdf/065035.pdf, pp. 44-45.
 246

redoutaient que leur épouse exerce à l’extérieur du ménage une

activité pouvant les exposer à la convoitise d’autres époux. I1 y a
donc lieu de penser que les changements économiques peuvent
occasionner une remise en question des relations antérieures au
sein des couples, voire, dans certains cas, instaurer des relations
plus équilibrées.

40.1.2.1.4. Le rôle d’éducatrice

Les découvertes récentes de la sociologie et de la
psychologie montrent que la mère a un rôle naturel d’éducatrice766.
Ce rôle se poursuit encore aujourd’hui pour la mère africaine
moderne, même s’il ne se présente pas de la même façon qu’hier.
La mère africaine continue à être éducatrice à la vie familiale, car
elle est le cœur du foyer. C’est elle qui détermine l’orientation
générale de la vie familiale767. C’est elle qui gère, au quotidien, la
plupart des problèmes existentiels. Ces qualités traditionnelles qui
reposent sur le « bon sens » sont toujours vécues par la mère
moderne dans un monde de plus en plus complexe. La mère
moderne africaine a comme première priorité l’éducation à la vie
de famille768 de l’enfant. Elle trouve le moyen de répondre aux

766
UNESCO : BUREAU INTERNATIONAL D’ÉDUCATION., Perspectives : revue
trimestrielle d’éducation comparée. Paris UNESCO, vol. XXIII, n° 1-2, (1993), pp. 277–
293 ; C’est particulièrement vrai dans les premières années de l’enfant. Qu’on le veuille
ou non, c’est la femme qui porte l’enfant. Le cordon ombilical n’est pas coupé à la
naissance de l’enfant. De plus les deux ou trois premières années un lien privilégié
demeure et donne un aspect particulier à la relation de l’enfant avec sa mère. Dans cette
tâche éducative, elle dispose d’aptitudes psychologiques particulières. Même si certains,
par opportunisme, remettent en cause ces aptitudes, le bon sens le constate tous les jours.
La femme se familiarise tout naturellement avec les problèmes ardus d’éducation, cela ne
signifie pas pour autant que les pères ne sont pas de bons éducateurs. Mais tout est une
question d’accent et de priorités. Aussi, la femme a-t-elle plus de facilité à comprendre
les attitudes d’un adolescent difficile, qui ne se réfère pas aux mêmes critères qu’elle. La
femme est capable de transposer la faculté d’adaptation dans le domaine du
renouvellement des sociétés. Par son instinct de conservation comme par son aptitude au
renouvellement, la femme exerce un rôle de premier plan dans l’édification de la
civilisation de l’amour : rôle spirituel, certes, mais aussi pratique, par un travail sur les
structures sociales.

767
Ibid., p. 236.
768
Instrumentum Laboris du premier Synode n° 38 ; Voir également Evangelii nuntiandi
de Jean-Paul II du (08 décembre1975), in : AAS 58 (1976), n°71.
 247

exigences de l’enfant à la vie de famille. Elle éduque l’enfant à la

vie de famille en mettant l’accent sur l’amour, le respect mutuel,
sur le pouvoir de l’Évangile qui transforme et régénère769, ainsi
que sur les avantages et les difficultés de la vie de famille telle
qu’elle évolue aujourd’hui. Elle est en un mot, celle qui prépare
l’enfant aux mutations et aux crises que traverse la famille
africaine aujourd’hui. Elle est en outre, dans la mesure du possible,
celle qui prépare l’enfant aux aspects pratiques du mariage et lui
enseigne la valeur et l’importance du mariage.
La mère africaine moderne continue à jouer aussi le rôle
d’éducatrice sexuel. Dans une société où les occasions de déviance
ne manquent pas, où le sexe est entré dans les rapports marchands,
la mère africaine moderne éduque, dans la mesure de ses
possibilités, au sens vrai de la sexualité humaine et de l’amour
conjugal. En fait, les nouvelles générations ont une maturité
précoce sur le plan biologique qui les prédispose à des
comportements d’adultes sans pour autant avoir la maturité
psychologique. La mère suit attentivement l’évolution de ses
enfants et fait les réajustements qu’impose chaque étape.
L’éducation sexuelle, qui dans la famille traditionnelle était
réservée à la mère, est de nouveau assurée par la mère moderne.

41. Conclusion partielle du

deuxième chapitre
En somme, l’évolution des systèmes familiaux en Afrique a
accompagné les nombreux changements économiques,
démographiques et sociaux depuis les indépendances. Les
principaux changements qu’on peut identifier sont la mobilité
intense des populations, la croissance démographique,
l’urbanisation rapide, la diffusion de la scolarisation et
l’occidentalisation de la culture, sont intervenus à la fois comme
les instigateurs de l’émergence de nouvelles dynamiques familiales
et comme des contraintes orientant directement ces dynamiques

769
Mgr VERDZEKOV P., archevêque de Bamenda (Cameroun), son intervention au
premier Synode Africain dans CHEZA M. (2d.), Le Synode africain, p. 123.
 248

naissantes. La place et le rôle de la mère africaine dans ces

nouvelles dynamiques familiales et sociétales, demeurent et restent
indispensables. Sa place et son rôle sont déterminants dans le
devenir de l’enfant, de son éducation et de son destin. La mère
africaine demeure un élément précieux pour la stabilité et le bien-
être de la famille. Elle est donc le socle sur lequel s’appuient les
enfants pour sauvegarder les richesses familiales. Elle apparaît
comme l’agent de transmission des valeurs traditionnelles
pertinentes et latentes, et aussi comme l’artisan discret de la
synthèse novatrice.

42. CONCLUSION DE LA
DEUXIÈME PARTIE
L’étude de cette deuxième partie, a montré que la famille
africaine est différente de la famille européenne ou américaine qui
est composée du père, de la mère et des enfants. Elle désigne la
lignée d’un clan dont les membres sont répandus sur une région
géographique. Les membres du clan ou de la lignée descendent
d’un ancêtre commun, ils se considèrent comme apparentés, quel
que soit le degré de relation ou la distance qui les sépare. Le clan
ou la lignée peut être patrilinéaire ou matrilinéaire. Quel que soit le
cas, dans une communauté donnée, il y a un chef ou une cheffe du
lignage qui dirige ou coordonne les affaires du lignage. La famille
africaine traditionnelle n’est pas composée uniquement des vivants
d’une lignée ou d’un clan, elle englobe également les morts. La
famille africaine traditionnelle assure trois principales fonctions.
La première fonction est une fonction de reproduction (le rôle des
parents est de perpétuer l’espèce, entourer l’enfant d’affection et de
chaleur humaine) et de protection, (l’enfant est aimé et soutenu par
son entourage, qui prend soin de son alimentation et de sa santé).
La deuxième est celle de l’éducation à l’intégration et à la
socialisation de l’enfant (c’est à elle que revient la lourde tâche de
former les enfants, de leurs donner des notions fondamentales pour
la vie future). La troisième est liée à la fonction d’économie
(l’enfant est progressivement initié aux vertus de l’effort et du
travail). La famille africaine traditionnelle possède des valeurs
axiologiques. La première valeur est le sens de l’appartenance à la
 249

famille, où l’individu se saisit comme sujet personnel à travers le

cercle familial et un réseau de relations interpersonnelles. La
seconde valeur est l’esprit de solidarité où l’Africain considère
comme un devoir sacré le soutien des parents, la prise en charge
des veufs ou veuves et l’entraide mutuel. La troisième valeur est le
sens aigu de la fraternité qui se manifeste par la stabilisation et la
consolidation des relations entre les membres de la parenté. Enfin,
la dernière valeur est le respect des coutumes et des anciens.
L’Africain a en lui le respect des us et coutumes et de tous ceux
qui se situent à un palier supérieur au sien. La famille africaine
traditionnelle dans ses idéaux n’est pas, dans tous les détails,
conformes partout au même modèle. On constate que des
paradoxes ou des limites dans le vécu des valeurs morales existent
dans la famille africaine, tels que la haine, la gérontocratie, le
parasitisme et la perversion de l’amour du clan.
On retient aussi que dans la société africaine, qu’elle soit
patrilinéaire ou matrilinéaire, le rôle de la mère est crucial. Elle est
considérée, en effet, comme le pivot autour duquel s’organisent les
activités. La mère dans la famille africaine traditionnelle joue sept
rôles principaux. Elle joue d’abord le rôle de mère, et ensuite celui
d’être au service de la communauté. Elle joue également le rôle de
génératrice de la vie, le rôle d’éducatrice, le rôle de nourricière et
aussi le rôle d’équilibre social et de médiation.
A travers l’étude de la famille africaine traditionnelle, de la
place et du rôle de la mère dans la société et la famille moderne, on
s’est rendu compte que la notion de famille n’est pas statique. Au
contraire, elle est en constante évolution. C’est pourquoi il n’y a
pas une définition unique de la famille. Elle se transforme d’une
époque à une autre. La famille africaine actuelle, par exemple, est à
la fois héritière d’une tradition riche et particulière, et insérée dans
un contexte de mutations rapides et profondes. On constate que la
famille, aujourd’hui, se désintègre peu à peu, que ce soit en milieu
rural ou en milieu urbain. Nombreuses sont les situations qui
contribuent au sentiment d’insécurité et qui ont des effets néfastes
sur les structures familiales, telles que, les conditions de vie, les
séparations, etc. La société africaine a et vu se transformer
progressivement et considérablement son paysage familial. On
 250

note des évolutions familiales. Celles-ci se justifient par le fait

qu’on rencontre plusieurs modèles familiaux, par exemple la
famille nucléaire et autre. On remarque également que plusieurs
changements sont en cours, tels que les nombreux divorces, le
développement du phénomène de maîtresses. On constate aussi
que de nouvelles formes de conjugalité apparaissent, c’est le cas,
par exemple, du développement de l’union libre ou de la
cohabitation. Enfin, on se rend compte que de nouvelles structures
familiales naissent, c’est le cas de l’augmentation du nombre de
célibataires : les femmes seules et les familles monoparentales. On
tend désormais vers une autonomisation de l’individu par rapport à
la famille. Cette autonomisation est marquée par une plus grande
liberté dans le choix des conjoints, une plus grande autonomie de
décision de la part des adolescents et des adultes dans leur choix de
vie dans le concubinage, le mariage, l’union libre, le célibat et
l’indépendance plus grande des femmes au sein de la cellule
familiale. Le rôle et la place de la femme, dans cette nouvelle
famille africaine peuvent être résumés en quatre rôles
complémentaires, à savoir, celui d’assistance, de mère, d’épouse et
d’éducatrice.
 251

43. TROISIÈME PARTIE:

RÔLE ET PLACE DE MARIE DANS
L’ÉGLISE-FAMILLE DE DIEU SUR LA
BASE DE LA RÉFLEXION
ECCLÉSIOLOGIQUE ET DE LA
RÉALITÉ FAMILIALE AFRICAINE
D’AUJOURD’HUI

44. INTRODUCTION
Cette troisième partie de la recherche, la plus originale,
veut répondre aux deux premières parties. Elle se veut une
proposition catéchétique ou pastorale du rôle et de la place de la
Vierge Marie dans l’édification de l’Église-famille de Dieu en
Afrique sur la base de la réalité familiale africaine d’aujourd’hui.
C’est notre apport personnel à l’édification de l’Église-famille de
Dieu en Afrique. Il s’agit, en effet, de montrer comment la mère
africaine peut s’identifier à Marie dans la construction de la
nouvelle ecclésiologie africaine de l’Église-famille de Dieu.
 252

45. PREMIER CHAPITRE :

RÔLE ET PLACE DE MARIE DANS
L’ÉGLISE-FAMILLE DE DIEU SUR LA
BASE DE LA RÉFLEXION
ECCLÉSIOLOGIQUE

Ce premier chapitre veut répondre à la première partie de la

thèse et montrer comment, sur la base des fondements bibliques et
systématiques, on peut fonder, théologiquement, la présence de
Marie dans l’ecclésiologie de l’Église-famille de Dieu. Il s’agit
d’examiner – en prenant en compte ce qui a été écrit sur la réalité
de la famille africaine770 – comment une ecclésiologie de l’Église-
famille de Dieu doit et peut inclure un discours théologique sur la
figure et le rôle de Marie en son sein. De fait, on a conclu la
première partie du travail sur le constat selon lequel Marie est
quasiment absente du discours théologico-ecclésiologique actuel et
que ce manque doit être comblé.

46. Fondements bibliques et

systématiques du rôle et de la place de Marie
dans l’Église-famille de Dieu
Ces fondements bibliques et systématiques serviront, dans
les deux derniers chapitres, à situer la place et le rôle de Marie
dans la nouvelle configuration de la famille africaine actuelle et à
élaborer la proposition pastorale ou catéchétique pour l’Église-
famille de Dieu.

46.1.1. Fondements bibliques

Les théologiens africains ont proposé plusieurs théologies
de l’Église-famille de Dieu. Dans ces études, on a constaté des
770
La famille africaine d’aujourd’hui reflète aussi bien la famille traditionnelle que la
famille moderne, car les deux semblent encore coexister en bien des endroits.
 253

divergences et des convergences, des nouveautés introduites à

partir des textes synodaux. Pour y arriver, certains théologiens
africains ont analysé plusieurs textes bibliques pour mettre en
évidence les fondements de l’Église comme famille de Dieu.
Cependant, on déplore, dans leur analyse, un manque de précision
concernant la place et le rôle de Marie dans cette ecclésiologie
africaine. C’est pour pallier ce manque que nous abordons ce
premier point. Les textes fondateurs et justificatifs du rôle et de la
place de Marie dans l’Église-famille de Dieu sont alors les
suivants : Lc 1, 26-38 ; Jn 2, 1-12 ; Jn 19, 25-27 et Ac 1, 12-14.

46.1.1.1.1. Lc 1, 26-38 : la Mère des

vivants
C’est au cœur de sa coopération à l’œuvre du salut, à
l’Annonciation, qu’est révélée la personnalité profonde de Marie.
Dès les premières paroles de l’ange, Marie est saluée dans sa
personne comme la figure accomplie de la Sion eschatologique des
prophètes : « Réjouis-toi, pleine de grâce, le Seigneur est avec toi »
(Lc 1, 28)771.
Le rôle de la maternité virginale de Marie resplendit dans le
mystère de la nouvelle Création. En appelant le Christ « Fils
unique de la Vierge », saint Irénée rappelle qu’ « après Jésus, de
nombreux autres hommes naissent de la Vierge, dans le sens qu’ils
reçoivent la vie nouvelle du Christ772 ». Dans cette assertion de
saint Irénée, on peut déceler l’ébauche de la doctrine de la
maternité spirituelle de Marie dans le mystère du Christ et de
l’Église. En concevant dans la foi, puis dans son sein, son Fils
unique dont Dieu a fait l’aîné d’une multitude de frères (Rm 8, 29),

771
Lire à cet effet : GAZELLES H., « Fille de Sion et théologie mariale dans la Bible »,
in : Études mariales 21 (1964), pp. 51-72 ; LAURENTIN R., Court traité sur la Vierge
Marie. Paris (Lethielleux), 1967 ; RATZINGER J., La fille de Sion. Paris (Parole et
Silence), 2002 ; SERRA A., Myriam, fille de Sion. Paris-Montréal (Médiaspaul), 1999 ;
Préface de la messe de « La Vierge Marie, fille de Sion », in : Messes en l’honneur de la
Vierge Marie. Paris (Desclée et Mame), 1988, p. 35 ; DE LA POTTERIE I., Marie dans
le mystère de l’Alliance. Paris (Desclée), 1988, pp. 20-22 et 32-35.
772
IRENÉE DE LYON., Contre les hérésies, III, 16, 4.
 254

la Vierge Mère conçoit spirituellement en puissance tous les

Hommes que son Fils est venu sauver773. On découvre ici la
dimension maternelle de la foi de Marie, image et prolongement
temporel de la naissance éternelle774. Ainsi, remarque saint
Anselme, « dès l’instant du Fiat, Marie commença à nous porter
tous dans son sein775 ». A l’Annonciation, commente Jean-Paul II,
« Marie ne devient pas seulement mère du Christ historique ;
[mais] son geste la pose comme Mère du Christ total, comme Mère
dans l’Église776 ». Et le pape Jean-Paul II poursuit : « Dès l’instant
où la Vierge devient Mère du Verbe incarné, l’Église se trouve
constituée de manière secrète, mais parfaite en son germe, dans
son essence de corps mystique : sont présents, en effet, le
Rédempteur et la première des rachetés777 ».
Selon la tradition de l’Église, la Vierge Marie est l’antithèse
de la vierge Ève par le rôle qu’elle a joué à l’égard du genre
humain. Aussi se situe-t-elle dans la continuité d’Abraham qui
devint père de la multitude des croyants par sa foi et son espérance
en la promesse (Gn 15, 5-6 ; 17, 4-7 ; Rm 4). L’acte de foi de
Marie, au moment de l’Annonciation, contenait déjà la substance
de la foi de l’Église, puisqu’elle portait sur le Christ. On ne prétend
pas que ce premier acte de foi du Nouveau Testament avait tout le
développement que la foi pourrait revêtir une fois que le Christ
aurait achevé de se révéler dans son œuvre de rédemption. La foi
de Marie n’était donc pas encore éclairée pleinement. Cette foi
portait, dès l’Annonciation, sur la filiation divine de Jésus, et

773
CEC 501 ; LG 53, 63.
774
LAURENTIN R., « La foi de Marie dans l’Écriture. », in : SFEM 51 (1994), p. 81.
775
ANSELME DE CANTORBERY., De conceptu virginali et originali peccato, in :
Lettre 28 à Gondulphe, Schmitt, III, p. 136. Cité par JEAN-PAUL II., homélie prononcée
à Éphèse le 30 novembre 1979, in : DC 1776 (16 décembre 1979), p. 106.

776
JEAN-PAUL II., homélie prononcée à Éphèse le 30 novembre 1979, in : DC 1776 (16
décembre 1979), p. 106.
777
Ibid., p. 106.
 255

Marie avait compris778, par les paroles de l’ange, qu’on lui

demandait d’acquiescer à une maternité divine, celle de mettre au
monde le Messie, Sauveur du peuple Israël779. Marie devint alors la
mère du peuple des sauvés : « Je suis la servante du Seigneur, qu’il
m’advienne selon ta parole » (Lc 1, 38). Par l’obéissance dans la
foi, Marie a porté Dieu en son sein780. En mettant au monde la Vie
qui est le Christ, elle a ouvert la voie de la régénération pour tous
ceux qui croiront en le Christ (Jn 1, 12-13). A l’Annonciation,
Marie donne au « Verbe de Vie » d’être homme. C’est par ce rôle
de « Mère de la Vie » qu’elle peut, à juste titre, être appelée la
nouvelle « Mère des vivants » ou « nouvelle Ève » (Gn 3, 20). Mais
ce n’est qu’à la croix que Marie deviendra explicitement la « mère
de tous les croyants », « Mère de l’Église » dans le mystère du
Christ et de l’Église.
On retient sur ce point l’affirmation de J. R. Mavinga
Mbumba : « Le rôle de Marie ne se résume donc pas en une
réponse et en une collaboration passive en faveur de l’Incarnation,
mais il demeure une réponse de foi. Ce choix permanent pour le
Christ et pour l’accomplissement de son œuvre fait de Marie une
mère de l’Église [Église-famille de Dieu], exemple permanent

778
GALOT J., « Marie, première dans la foi », in : Esprit et Vie 27 (2 juillet 1987), p.
386.

779
Pour plus de détails, lire mon Mémoire de licence : ADINGRA E., la pertinence de la
foi de Marie dans les textes de l’Église les plus anciens (Écritures) et les plus récents
(Lumen Gentium et le Magistère depuis le Concile Vatican II). Dayton, Ohio USA
(IMRI), 2009, p. 57, à lire également dans Mundo Marianista 7 (2009), pp. 1-173.

780
Cette obéissance dans la foi est caractéristique de la réponse propre à l’homme et à la
femme appelés par Dieu à une mission en faveur du peuple élu : citons d’abord Moïse, au
commencement de l’ancienne Alliance (Ex 4, 10 ; 14, 31), puis parmi les Pères d’Israël :
Abraham (Gn 26, 24) ; Isaac (Gn 24, 14), Jacob (Ex 32, 13 ; Ez 37, 25), Josué (Jos 24,
29) et le roi David (2sam 7, 8sv). Les prophètes et les prêtres sont aussi des « serviteurs »
du dessein divin. Enfin, parmi les femmes, on a l’exemple remarquable d’Esther (Est 4,
17). Mais, on retient que l’obéissance dans la foi de Marie, au début de la Nouvelle
Alliance, inaugure d’une manière toute personnelle le service parfait que Dieu attend de
son peuple. Ce service, Marie l’accomplit déjà dans les dispositions intimes du Fils de
l’homme qui « n’est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon
pour une multitude » (Mc 10, 45).
 256

pour les croyants. De l’Incarnation jusqu’à la descente de l’Esprit

Saint sur les apôtres, elle est présente et attentive au Christ et à la
communauté de ses disciples. Sa figure apparaît comme un moule
dans lequel tout chrétien doit entrer781».
On relève encore, avec J.-P. Torrell, que : « Par son Fiat au
mystère de l’Incarnation, Marie a permis au Verbe de Dieu
d’assumer la nature humaine afin qu’il élève tous ses membres à
la dignité d’enfants de Dieu782 ». Ainsi, « en acceptant de devenir
la mère du Sauveur des hommes, Marie est déjà la mère de ceux
qu’il sauverait 783 », et donc la Mère de l’Église encore cachée.
Marie « désigne le début secret du cheminement de l’Église784 »,
Église qui sera manifestée au grand jour à la Pentecôte. En effet,
c’est à partir du moment où elle donne la vie humaine au Fils de
Dieu que la Vierge Marie s’ouvre au mystère de l’Église785, car
affirme le concile Vatican II, « par son Incarnation [cela dès le
premier instant de sa conception] le Fils de Dieu s’est, en quelque
sorte, uni lui-même à tout homme786 ». Et cela, c’est déjà le
mystère de l’Église. « En recevant son Verbe dans son Cœur
immaculé, elle (Marie) a mérité de concevoir Jésus dans son sein
virginal, et en mettant au monde son Créateur, elle a donné
781
MAVINGA MBUMBA J. R., La médiation maternelle de Marie : du magistère
pontifical et conciliaire (1878-1978) à l’inculturation mariologique africaine. Frankfurt-
am-Main (Peter Lang), 2001, pp. 207-208.
782
TORRELL J-P., La Vierge Marie dans la foi catholique. Paris (Cerf), 2010, p. 155.

783
FEUILLET A., « L’heure de la femme », p. 564. Ce lien de causalité s’explique par la
participation de Marie dans le mystère du salut. Dès l’événement de l’Annonciation,
Marie est située comme la mère de tous les hommes. Saint Thomas d’Aquin considère
que la Vierge Marie en son consentement lors de l’Annonciation représente la totalité du
genre humain (THOMAS D’AQUIN., ST III, q. 30, a. 1). Irénée avait lui aussi affirmé le
rôle universel de Marie comme Mère en disant du Verbe de Dieu : « […] Lui le plus pur
ouvrirait de manière pure le sein pur qui régénère les hommes en Dieu et qu’il a lui-
même fait pur » (IRENÉE., Adversus haereses IV, 33, 11, in : SC 100, p. 831).
784
RM 1.

785
JEAN-PAUL II., Lettre encyclique Redemptor hominis, 4 mars 1979, n° 22.
786
GS 22.
 257

naissance à l’Église787 ». Cette Église n’est pas clanique ni tribale,

mais regroupe tous les croyants.

46.1.1.1.2. Jn 2, 1-12 : un acte de

naissance primitif de l’Église
Le texte des noces de Cana (Jn 2, 1-12) est un
« évangile788 » charnière pour comprendre la place et le rôle de
Marie non seulement dans le plan du salut, mais aussi dans
l’édification de l’Église-famille de Dieu. La contribution de Marie
au premier miracle de Jésus met en pleine lumière sa sollicitude
maternelle pour les nouveaux mariés de Cana et pour chacun de
ceux que le Christ est venu chercher (Lc 15, 6-7). L’événement de
Cana se présente comme un « acte de naissance primitif de
l’Église789 » où la mère de Jésus apparaît, en son cœur maternel
croyant, comme celle qui enfante (Ga 4, 19) à la foi au Christ les
disciples de son Fils (Jn 2, 11). Cet enfantement est la coopération
de Marie à l’œuvre de l’Esprit Saint qui, par elle, « [met] en
communion avec le Christ, les hommes objets de l’amour

787
Préface de la messe votive de « Notre-Dame de Fatima », Missel de Fatima, Édition
française, sanctuaire de Fatima, 1995, p. 8.
788
Cette péricope de Jn 2, 1-12 constitue, à elle seule, un évangile, parce que dans ce récit
de Jean, la mention du « troisième jour » (Jn 2, 1) situe les noces de Cana au terme de la
« semaine inaugurale » de la vie publique de Jésus et assimile, par cet exode, l’épisode
aux grands événements de l’Histoire sainte qui se passent le « troisième jour ». En effet,
le thème se trouve riche de sens par le fait que l’Écriture présente le motif du troisième
jour comme signifiant l’intervention de Dieu : le sacrifice d’Abraham (Gn 22, 4), la
conclusion au Sinaï de l’Alliance de Yahvé avec Israël par le don de la Torah (Ex 19,
1.10-11.16), l’histoire de Jonas (Jon 2, 1) et celle d’Esther (Est 5, 1). Osée enrichit encore
le thème : « c’est le troisième jour que Dieu interviendra pour guérir » (Os 6, 2). La Bible
grecque des Septante traduit : « le troisième jour il nous ressuscitera ». Ce qui nous
conduit naturellement à la Résurrection du Christ qui a lieu elle aussi le « troisième jour »
(Mt 16, 21 ; Lc24, 46 ; Jn 2, 1.19-22 ; Ac 10, 40 ; 1Co 15, 4). Mais entre tous ces
événements, on peut admettre qu’un fil rallie tout particulièrement le « troisième jour »
du Sinaï, celui de Cana et celui de la Passion glorification du Christ, événements qui sont
comme trois bornes saillantes sur l’itinéraire unique du salut. La péricope de Jn 2, 1-12
s’annonce comme un récit de théophanie, de manifestation salvifique et de révélation
divine comme l’affirme SERRA A., Marie à Cana, Marie près de la Croix (Jean 2, 1-12
et 19, 25-29). Paris (Cerf), 1983, p. 34.
789
MEURICE M.-V., Voici ta Mère. Un itinéraire théologique avec Jean-Paul II. Paris
(Ad Solem), 2010, p. 207.
 258

bienveillant de Dieu790 ». « Mère de Jésus », Marie est donc aussi

la « Mère des croyants » même si cette dernière maternité n’est pas
du même ordre que la première. Marie qui, à l’Annonciation, a
conçu en sa foi791, avant de concevoir en son sein le Verbe de Dieu
dans la chair, est aussi à Cana celle qui conçoit, par sa foi, les
premiers croyants de l’Église apostolique, les premiers membres
du Corps mystique que le Christ engendrera à la Croix792. En ce
sens, à la Croix : « L’extension de la maternité de Marie au
disciple Jean est le fruit de la foi de Marie qui a suscité la foi de
Jean, à Cana. Le don de Jean à Marie et de Marie à Jean, par
Jésus, à la Croix, est le fruit de la foi de Marie qui, à Cana, a
engendré Jean à la foi en Jésus. Cette foi de Marie est à l’origine
de sa maternité vis-à-vis de l’Église et de la naissance de
l’Église793 ».
La foi de Marie, selon saint Luc, est, à l’Annonciation, le
point de départ de la réalisation du mystère de l’Incarnation. Par
l’Incarnation, Dieu prend un corps humain. A Cana, cette foi est le
point de départ du ministère public de Jésus où le groupe des
disciples prend corps autour de lui. Cana est un récit
d’annonciation794, l’annonciation de la naissance de l’Église795, la
toute « première Église » dont témoigne le court sommaire narratif
790
CEC 725.

791
AUGUSTIN., De sancta virginitate, III, 3 : PL 40, 398 ; Sermo 215, 4 : PL 38, 1074 ;
Sermo 196, 1 : PL 38, 1019 ; Sermo 25, 7 : PL 46, 937-938 ; Sermo 293, 1 : PL 38, 1327 ;
Enarr. In. Ps. 67, 21 : PL 36, 826.

792
« Marie, écrit ROTEN J, profondément unie au Christ par sa foi, unit et unira à son Fils
ceux et celles qui entrent dans son champ d’influence. La foi de Marie revêt ainsi une
fonction de ralliement ; elle hâte la redintegratio finale en ramenant tout au centre, au
foyer de la révélation, c’est-à-dire à la personne du Christ » (La foi de Marie à la lumière
de la théologie actuelle, p. 167).
793
DE ANDIA Y., « Le vin de Can », in : Marie Mère de Dieu. Venasque (Édition du
Carmel), 1989, pp. 116-117, cité désormais sous le titre « Le vin de Cana ».

794
Cette affirmation est à nuancer, pour le moins, surtout si on fait référence à la question
des genres littéraires dans les Écritures.
795
DE ANDIA Y., « Le vin de Cana », p. 114.
 259

de Jn 2, 12, qui relie le récit des noces à ce qui suit : « Après quoi,
il descendit à Capharnaüm, lui, ainsi que sa mère et ses frères et
ses disciples ». Ainsi, on voit se former un groupe autour de Jésus.
Une seule et même foi rassemble désormais la petite communauté
messianique, noyau de l’Église naissante.
Un rapprochement semblable s’établit si l’on considère le
récit de Jean antérieurement à l’épisode de Cana : « Dans la
semaine inaugurale, Jésus appelle les disciples qui le suivent, mais
c’est à Cana seulement qu’ils crurent en lui. Entre « suivre796 »
Jésus et « croire797 en lui », il y a l’intercession de Marie. Avant
Cana, les disciples ont été appelés un à un par le Christ, mais c’est
la foi qui constitue le groupe des douze en tant que tel 798 ».
Dans le premier signe opéré par Jésus, Y. de Andia, à la
suite des Pères de l’Église, a entrevu une forte dimension
symbolique. Elle écrit : « Marie à Cana n’est pas seulement la
figure d’Israël, elle est aussi la figure de l’Église. C’est peut-être
cela le sens mystique de la transformation de l’eau en vin et de la
substitution du nom de « Femme » à celui de « Mère » :
l’accomplissement, en Marie, d’Israël dans l’Église.
Accomplissement, car de même que Jésus n’a pas créé ex nihilo le
vin des noces, mais à partir des jarres d’eau, de même l’Église qui
s’assemble autour de lui à Cana est Israël fidèle qui a reconnu son
Messie799 ».
Cette maternité de l’Église, rapportée à Marie au début du
ministère public de Jésus, trouve sa pleine expression en Jn 19, 25-
27.

796
Les disciples suivaient Jésus mais ne croyaient pas véritablement en lui ni encore
moins en ses paroles. Ils faisaient du suivisme sans rien comprendre à son message.
797
En ce moment précis ils adhèrent à ses paroles et à son ouvre, mais cette adhésion
demande encore un abandon total.

798
DE ANDIA Y., « Le vin de Cana », p. 116.
799
DE ANDIA Y., « Le vin de Cana », p. 114.
 260

46.1.1.1.3. Jn 19, 25-27 : Marie, Mère de

l’Église-famille de Dieu
En s’appuyant sur une analyse attentive du texte, sur
l’interprétation de nombreux Pères et sur le sentiment commun de
l’Église, on reconnaît dans Jn 19, 25-27800, où Jésus confie Marie
et Jean l’un à l’autre, l’un des passages les plus importants pour
comprendre le rôle maternel de la Vierge Marie dans l’Église-
famille de Dieu. Comme l’affirme J.-P. Torrell : « le passage de
Jean 19, 25-27 est aujourd’hui assez unanimement considéré
comme étant le fondement scripturaire le plus solide de la
maternité de Marie à notre égard801 ». Les dernières paroles de
Jésus en croix ouvrent des perspectives sur la place et le rôle de
Marie dans la constitution de l’Église-famille de Dieu. En ces
paroles, Jésus établit de nouvelles relations d’amour entre Marie et
les croyants802.

800
Les interprétations de ces versets ont suscité, au cours des âges, de multiples et
diverses explications : on en trouvera la présentation dans THURIAN M., Marie, figure
de l’Église, pp. 234-241 ; KOEHLER T., « Les principales interprétations traditionnelles
de Jn 19, 25-27, pendant les douze premiers siècles. », in : SFEM 16 (1959), pp. 119-
155 ; DE LA POTTERIE I., « Et à partir de cette heure, le disciple l’accueillit dans son
intimité (Jn 19, 27).», in : Marianum 42 (1980), pp. 84-125 ; DE LA POTTERIE I.,
Marie dans le mystère de l’Alliance. Paris (Desclée), 1988, pp. 236-237 ; FEUILLET A.,
« Les adieux du Christ à sa mère (Jn 19, 25-27) et la maternité spirituelle de Marie », in :
NRT 86 (1964), pp. 469-489 (Cité désormais sous le titre « Les adieux ») ; BARRÉ H., «
La maternité spirituelle de Marie dans la pensée médiévale. », in : SFEM 16 (1959), pp.
87-118.

801
TORRELL J-P., La Vierge Marie dans la foi catholique, p. 146.
802
Nombre de théologiens affirment ici que cette maternité de Marie à l’égard du genre
humain, présente en sa racine à l’Annonciation, devient à la Passion formellement
réalisée. Il n’est pas sans signification que ce soit à la Croix que Jésus lui-même proclame
la mission maternelle de Marie à l’égard de ses disciples. La piété ou la théologie ne
commettent ici aucune espèce d’exagération, c’est la Révélation elle-même qui
l’enseigne. Pie XII a résumé cela en des termes devenus classiques en finale de son
encyclique Mystici corporis : « [Marie enfanta Jésus] déjà revêtu en son sein […] de la
dignité de chef de l’Église [… Mais à la Croix] celle qui corporellement était la mère de
notre Chef devint spirituellement la mère de tous ses membres» (PIE XII., Lettre
Encyclique Mystici CorporisChristi du 29 juin 1943 : AAS 35 (1943), pp. 208-223).Voilà
donc ce qui fonde et explique du côté de Marie sa maternité envers le genre humain.
 261

46.1.1.1.4. Maternité universelle de

Marie
Après avoir rappelé la présence de Marie et des autres
femmes près de la croix de Jésus, saint Jean rapporte que : « Jésus
voyant sa mère et, se tenant près d’elle, le disciple qu’il aimait, dit
à sa mère : Femme, voici ton Fils » (Jn 19, 26). À ce stade de sa
vie, où il remplit sa mission de Rédempteur en prononçant ces
paroles et en mourant sur la Croix, Jésus élargit la portée de la
maternité de Marie. Il veut parachever à ce moment le don qu’il
fait de lui-même à l’humanité. Le don qu’il fait alors de sa propre
mère en est l’ultime manifestation803. Marie reçoit une nouvelle
responsabilité : sa maternité spirituelle804. Beaucoup d’exégètes
s’accordent à dire qu’il ne s’agit pas de l’expression d’une
sollicitude filiale où Jésus assurerait à Marie un appui matériel,
mais plutôt de l’établissement d’une maternité spirituelle envers le
disciple bien-aimé. C’est dans sa sollicitude maternelle qu’elle est
appelée à exercer, auprès du disciple, la mission qui lui est confiée.
Si l’on se souvient que, selon l’indication donnée ailleurs par Jésus
(Lc 22, 31-32), la foi des disciples était en danger à cette heure
dramatique, on peut penser805 que l’intention de Jésus était de
fournir à cette foi le secours de celle qui a été la première à croire
(Annonciation) et qui a progressé dans cette foi (Cana)806.

Réelle de son côté dès le début, cette relation acquiert sa réalité à l’égard des croyants
quand, par une démarche libre, on reçoit la grâce de Fils adoptifs au baptême.
803
GALOT J., Marie, Mère et corédemptrice. Paris (Parole et Silence), 2005, p. 194.
804
Cette maternité spirituelle ne pouvait être signifiée qu’en un seul, car la maternité est
essentiellement personnelle, et pour toute mère, si nombreux que soient ses enfants,
chaque enfant est unique. Marie accepte le douloureux transfert : de son divin Fils qui la
comblait, à ses Fils adoptifs, des pécheurs.
805
On reste prudent à cette affirmation, d’autant plus que le disciple bien-aimé fut le seul
à ne pas faiblir.
806
GOURGUES M., interprète les paroles de Jésus au sens que Marie, la première à
croire, « est la mère des croyants représentés par le disciple bien-aimé » (Marie la femme
et la mère de Jésus, Nouvelle Revue Théologique 108 (1986), p. 191). Cependant il
 262

En appelant sa mère « femme807 » – appellation qui renvoie

à Gn 2, 23 – comme à Cana où il l’a également appelée « femme »,
Jésus implique Marie dans sa mission, celle de sauver l’humanité
et de rassembler tous les croyants. Marie est invitée à prendre la
place qui est la sienne dans la nouvelle famille, la communauté des
croyants808. De cette nouvelle famille de Dieu naît une Église-
famille de Dieu dont Marie est la mère. Marie est désormais la
mère du disciple et donc de tous les croyants. Il naît ainsi une
nouvelle relation entre Marie et le disciple. La nouvelle relation
« Mère-Fils » proclamée par Jésus en Jn 19, 26-27 reflète le
remplacement de sa famille naturelle par une nouvelle famille de
disciples, la famille eschatologique telle qu’évoquée en Mc 3, 31-
35809 où Jésus lui-même envisage ses disciples comme réunis

convient d’ajouter que la maternité de Marie, énoncée de façon générale, ne se limite pas
à cet aspect.
807
L’appellation « Femme », par laquelle Jésus s’adresse à sa mère et qui revient aussi
aux noces de Cana, n’est pas la coutume employée pour s’adresser à sa propre mère.
Jésus le fait, c’est un signe que le titre « Femme » prend ici une signification spéciale.
Laquelle ? On doit garder présent à l’esprit qu’à partir de ce moment Jésus se manifeste
pleinement comme le Messie. Jésus prend sur lui une autre fonction (la fonction
messianique) ; et, ce qui est important, en s’adressant à sa mère comme « Femme », il
l’implique directement dans sa mission qui se termine. (DE LA POTTERIE I., Marie
dans le mystère de l’alliance. Paris Desclée, p. 226). Par cette appellation, il prend une
certaine distance envers la relation antérieure, la relation mère-Fils, mais il ouvre en
même temps une nouvelle perspective : et il amorce avec elle, au-delà de sa maternité
familiale, une autre relation dans le mystère du salut : sa maternité messianique, celle qui
collabore, qui est associée à l’œuvre de son Fils (Ibid, p. 226). Jésus en appelant sa mère
« femme », il la regarde comme la femme qui coopère à l’œuvre rédemptrice (Ibid, p.
226). Cette collaboration ne se situe pas au niveau des rapports mère-Fils, mais de celui
de sa vocation universelle. Marie doit passer de sa fonction de Mère de Jésus à celle de
Femme dans l’Église: sa maternité nouvelle à l’égard de tous les croyants (le peuple de
Dieu).
808
BROWN R., Mary in the New Testament. New York (Fortress Press), 1978, p. 212.
809
BROWN R., Mary in the New Testament, affirme que : « Dans la même direction que
Luc 8, 19-21 qui inclut, la famille physique de Jésus dans la famille de disciples : « ma
mère et mes frères sont ceux qui écoutent la parole de Dieu et la mettent en pratique »,
saint Jean semble aussi modifier le point de vu de Marc. Le rejet de Jésus à Cana et la
distinction entre mère-frères (Lc 8, 19-21// Mc 3, 31-35) et disciples en Jn 2, 12 sont en
harmonie avec le thème de Marc ; mais au pied de la Croix Jésus donne à sa mère
physique un rôle spirituel comme mère du disciple par excellence, et le disciple un rôle
comme son Fils. Ainsi donc, il émerge une relation familiale en termes de disciple. Marie
est la mère de la famille eschatologique donc de l’Église », p. 213.
 263

autour du Père et de lui-même par des liens familiaux. Et cela dans

un contexte où il est fait référence à Marie.

46.1.1.1.5. Passage de l’expression « la

mère » à « ta mère »
En Jn 19, 25-27, il est remarquable que l’évangéliste, alors
qu’il vient d’appeler par leur nom Marie, femme de Clopas et
Marie de Magdala, ne désigne pas Marie par son nom (pas plus
que Jean, simplement désigné comme le disciple), mais par le titre
de « mère », mot qui dans ces versets va être décliné six fois, de
façon à montrer progressivement l’extension de la maternité de
Marie, depuis sa maternité divine à l’égard de son divin Fils
jusqu’à celle à l’égard du disciple aimé par Jésus. L’examen du
texte grec fait par M.-V. Meurice, montre que de l’expression « sa
mère » (hê mêtêr autou, c’est-à-dire la « mère de Jésus » ; v. 25),
on passe à l’expression « la mère » (tên mêtera, v. 26), puis à « ta
mère » (hê mêtêr sou, v. 27)810. Si l’on veut traduire le verset 26 de
façon littérale, poursuit M.-V. Meurice, il faut le rendre ainsi :
« Jésus donc, voyant la mère et, près d’elle, le disciple qu’il
aimait, dit à la mère : Femme voici ton Fils811 ». L’emploi absolu
du mot « mère » en Jn 19, 26, qui consiste dans le retrait du
possessif « sa », remplacé par l’article défini « la », tend à faire de
Marie le type même de « la » mère par excellence. L’expression
« la mère » indique que Marie est considérée ici, non plus
seulement en tant qu’elle est la « mère de Jésus », mais aussi en
tant que la Mère des croyants qui « gardent les commandements de
Jésus » (Ap 12, 17). En décrivant, en Jean 19, 26, la présence et la
situation de Marie selon les termes de la « femme » de Jean 16,
21812, l’évangéliste fait voir dans « la mère », le symbole, la figure
et la personnification de l’Église ou de la communauté des
disciples, la véritable Sion eschatologique813. Cela ne signifie pas
810
MEURICE M.-V., Voici ta mère, p. 315.
811
Ibid., p. 315.

812
GOURGUES M., « Marie, la femme et la mère en Jean », in : NRT 108 (1986), p. 190.
813
MEURICE M.-V., Voici ta mère, p. 315.
 264

que Jésus, en utilisant tour à tour « sa mère », puis « la mère » et

enfin « ta mère », confie à sa mère une mission absolument
nouvelle ; il ne fait que lui révéler la portée universelle contenue
dans sa maternité divine. Jésus, révèle ici une réalité surnaturelle.
Si les paroles de Jésus à la croix accomplissent ce qu’elles
expriment, ce sont des paroles, comme le dit R. Laurentin,
« révélatrices avant d’être des paroles d’efficience814 ». La
succession « sa » mère, « la » mère, « ta » mère permet de
distinguer, comme l’affirme B.-D. de la Soujeole, entre « [sa] : la
maternité physique de Marie ; [la] : la maternité constante mais
indéterminée de Marie ; [ta] : la maternité spirituelle de
Marie815 ». La séquence du passage de « sa » mère à « ta » mère,
souligne l’extension de la maternité de Marie.

46.1.1.1.6. « Femme, voici ton Fils » (Jn

19, 26)
La Tradition catholique accorde également de l’importance
aux paroles que Jésus adresse à sa mère, paroles qui portent à
contempler le mystère de la présence de Marie au Calvaire, à
l’heure de la glorification de son Fils qui passe de ce monde à celui
de son Père, comme étant à la fois la manifestation du mystère de
la « Femme » et la révélation du mystère de la Mère816. Elles
expriment le dessein de Jésus de confier à Marie une nouvelle
mission maternelle. Les paroles de Jésus confirment la présence de

814
LAURENTIN R., Court traité, p. 36.
815
DE LA SOUJEOLE B-D., Initiation à la Théologie mariale. Paris (Éditions Parole et
Silence), 2007, p. 77.
816
Le lien entre la « femme » et la « mère » éclaire mieux la maternité de Marie. En effet,
l’appellation Femme exprime la personnification du peuple d’Israël souvent représenté
par les prophètes sous le symbole d’une femme, la fille de Sion, la Vierge Israël, et cela
en rapport avec une maternité messianique et eschatologique : « Mais on appelle Sion ma
mère car en elle tout homme est né » (Ps 87, 5 ; traduction liturgique). Dans la ligne des
textes bibliques concernant la fille de Sion (Is 60, 4-5 ; Ba 4, 36-37), Marie, image de la
Mère Sion, réalise au calvaire en sa personne ce qui était annoncé par les prophètes. Le
disciple bien-aimé qui, au pied de la croix, devient Fils de Marie, est la personnification
des Fils d’Israël qui se rassemblent autour d’elle.
 265

Marie dans le mystère de la Rédemption et de l’Église (RM 24) ;

elles révèlent et explicitent le sens de ce qui est en train de
s’accomplir au calvaire, là où la « lutte pour le salut » (Jn 12, 31-
32 ; Gn 3, 15) et la nouvelle maternité coïncident avec l’ « heure
de la femme » (Jn 16, 21) qui « crie dans les douleurs de
l’enfantement » (Ap 12, 2). Cette nouvelle mission de Marie se
révèle dans son caractère à la fois personnel, collectif et
ecclésiologique. L’expression de Jésus « Femme, voici ton Fils »,
ouvre Marie à la nouvelle relation maternelle qui doit prolonger et
amplifier la précédente (la maternité divine). Même si, dans le
dessein de Dieu, la maternité de Marie est destinée, dès le début817,
à s’étendre à toute l’humanité, c’est seulement au calvaire qu’elle
apparaît dans sa dimension universelle818. Dans les paroles de
Jésus, il n’est pas question d’une substitution, comme on peut le
croire parfois, mais d’une extension de la première maternité qui a
déjà fait de Marie la « mère des rachetés, du fait même qu’elle est
la mère de Jésus819 ».
De même que Jésus s’est uni à tous sur le bois de la Croix,
de même, dit Jean-Paul II, par ses paroles « Femme, voici ton
Fils » prononcées du haut de la Croix, « Jésus a lié sa mère à
l’homme auquel il a transmis l’Évangile. Il l’a liée à tout homme.
Il l’a liée à l’Église le jour de sa naissance historique, le jour de la
Pentecôte. Depuis ce jour, toute l’Église l’a pour Mère ; tous les
hommes l’ont pour Mère820 ». Paul VI expose les fondements de ce
mystère dans le discours par lequel il a proclamé Marie, Mère de
l’Église : « De même que la maternité divine est le fondement de
la relation spéciale de Marie avec le Christ et de sa présence dans
l’économie du salut opéré par le Christ Jésus, de même elle

817
MEURICE M.-V., Voici ta mère, p. 317.

818
« On peut dire que, si la maternité de Marie envers les hommes avait déjà été
antérieurement annoncée, elle est maintenant clairement précisée et établie : elle résulte
de l’accomplissement plénier du mystère pascal du Christ » (RM 23).

819
FEUILLET A., « Les adieux », p. 476.
820
JEAN-PAUL II., Audience générale du 10 janvier 1979, n° 3 ; in : DC 1757 (3 février
1979), pp. 102-103.
 266

constitue le fondement principal des rapports entre Marie et

l’Église, car elle est mère de celui qui, depuis le premier instant de
l’Incarnation dans son sein virginal, s’est uni… Marie, donc, en
tant que mère du Christ, est mère aussi de tous les pasteurs et
fidèles, c’est-à-dire de l’Église821 ». Ainsi, on peut reconnaître
toute la valeur de la présence de Marie dans le drame rédempteur.
C’est parce que Marie a rempli sa mission de mère à l’égard du
Christ qu’elle devient la mère du disciple bien-aimé822. En
l’appelant « femme », Jésus semble ne pas la considérer comme la
mère qui souffre spontanément et inévitablement du supplice
infligé à son Fils, mais la femme qui, par l’association la plus
intime au sacrifice de son Fils, adhère par sa foi à
l’accomplissement de l’œuvre du salut. C’est le Fils de l’homme
qui « donne sa vie en rançon pour la multitude » (Mc 10, 45 ; Mt
20, 28), et avec lui il y a la femme dont « l’âme est transpercée par
une épée pour le relèvement d’un grand nombre » (Lc 2, 34). La

821
PAUL VI., « Discours de clôture de la 3e session du concile Vatican II » cfe, (AAS 56
(1965), p. 1016).

822
Au pied de la Croix, Jésus invite Marie à voir en Jean celui qui est désormais son Fils.
Or, la « mère de Jésus », est toute relative à la personne de son Fils. Par le dévoilement et
par le don de cette maternité nouvelle qu’il lui fait, Jésus donne aussi à sa mère de
reconnaître qu’il sera désormais présent en la personne de Jean ainsi qu’en chacun de ses
disciples. On peut alors recevoir l’interprétation d’Origène qui présente Jean comme le
type du disciple parfait, en tant que celui-ci est configuré au Christ. Marie n’a pas d’autre
Fils que Jésus ; donc quand Jésus dit à sa mère : « Voici ton Fils et non voici cet homme
est aussi ton Fils, c’est comme s’il lui disait : voici Jésus que tu as enfanté. En effet,
quiconque est arrivé à la perfection ne vit plus, mais le Christ vit en lui (Ga 2, 20) et,
puisque le Christ vit en lui, il est dit de lui à Marie : voici ton Fils, le Christ 822 »
(ORIGENE, Commentaire sur saint Jean, t. 1, I, 4 (23), Sources chrétiennes 120, pp. 71-
73 ; cf. SERRA A., Marie à Cana, note 2, p. 100 et p. 129). Il s’agit du mystère du Christ
total dont Marie est la mère. C’est ce que la tradition spirituelle postérieure précisera,
notamment Grignon de Montfort : « Dieu le Fils veut se former et, pour ainsi dire,
s’incarner tous les jours, par sa chère mère, dans ses membres […]. Si Jésus-Christ, le
chef des hommes, est né en elle, les prédestinés, qui sont les membres de ce chef, doivent
aussi naître en elle par une suite nécessaire. Une même mère ne met pas au monde la tête
ou le chef sans les membres, ni les membres sans la tête […] de même dans l’ordre de la
grâce, le chef et les membres naissent d’une même mère822 » (GRIGNION DE
MONTFORT L.-M., Traité de la vraie dévotion. Paris (Édition le Seuil), 1966, n° 31-32,
pp. 503-504). Au Calvaire, c’est bien en qualité de mère du Fils de Dieu que Marie est
appelée « Femme ». En effet les mots : « Femme, voici ton Fils » signifient le passage
d’une maternité naturelle à une maternité spirituelle. Marie est consacrée définitivement
dans sa mission maternelle.
 267

présence de Marie n’est pas due à des circonstances accidentelles ;

elle entre dans le plan divin qui a réservé à la femme un rôle
spécifique, celui d’être mère de tous les croyants.
Marie, « femme nouvelle » annoncée en Gn 3823, appelée à
collaborer avec son être maternel à l’œuvre qui « rend aux âmes la
vie surnaturelle » (LG 61), est établie à la Croix comme « la Mère
des hommes qui renaissent à la vie nouvelle824 ». Marie, écrit A.
Serra : « est, en effet, l’image de l’Église-Mère, la nouvelle Sion,
où aboutissent les enfants de la Nouvelle Alliance825 ».

46.1.1.1.7. « Voici ta mère » (Jn 19, 27)

Dans l’évangile de Jean, la présence du disciple au calvaire
est fortement soulignée en contraste à la tradition synoptique. Le
« disciple que Jésus aimait » émerge du groupe des proches de
Jésus rassemblés au pied de la croix, où il est dit qu’il se « tenait
auprès de la croix », mais aussi, auprès de la « mère » [de

823
La figure de Marie, mère du Sauveur, s’est progressivement dégagée dès les débuts de
l’histoire du salut. Elle s’entrevoit dans les textes de l’Ancien Testament lus dans l’esprit
et compris à la lumière du Nouveau Testament (LG 55). En Gn 3, 15 on lit : « Je mettrai
une hostilité entre toi et la femme, entre ton lignage et le sien. Il t’écrasera la tête et tu
l’atteindras au talon ». A travers ces expressions on a la volonté salvifique de Dieu qui se
manifeste dès les origines de l’humanité. Elle n’est pas celle de punir les coupables, mais
de leur ouvrir une perspective de salut et de les faire participer activement à l’œuvre de
rédemption. En lisant Gn 3 à la lumière des écrits de saint Irénée (IRÉNÉE, Adversus
Haeresus 5, 19, 1, PG 7, 1175 A – 1176 A, SC 153, 249-25) on le comprend mieux. Par
Ève qui avait cédé à la tentation du serpent avant l’homme, la femme est devenue l’alliée
du serpent pour entraîner l’homme dans le péché. En vertu de son plan divin, le Dieu
créateur et rédempteur annonce qu’il inversera cette situation en faisant de la femme la
première alliée de Dieu, et donc l’ennemie du serpent. En révélant ce destin particulier,
Dieu laisse entrevoir l’existence d’une femme nouvelle voulue par lui pour réparer la
chute d’Ève. Restaurée dans son rôle et dans sa dignité féminine, cette femme est appelée
à contribuer au changement du destin de l’humanité. Ennemie irréductible du serpent, elle
collaborera à la lutte contre le tentateur par sa mission maternelle : le vainqueur du mal et
du péché sera son descendant (Gn 3, 15). Dans cette lutte, l’inimitié mise par Dieu entre
le serpent et la femme se réalisera en Marie par son association intime à l’œuvre
salvifique de son Fils.
824
JEAN-PAUL II., Audience générale du 24 septembre 1997, n° 2.1, in : DC 2169 (2
novembre 1997), pp. 901-907.
825
SERRA A., Marie à Cana, p. 141.
 268

Jésus]826, laquelle se tenait debout, auprès de la croix. Le disciple

n’est donc pas présenté comme un personnage parmi d’autres, mais
comme proche de la mère de Jésus. Sa présence est montrée
comme reliée à Marie. Qu’on se rappelle la compagnie des
disciples que Marie, à Cana, a conduits à la foi, en suscitant le
miracle de Jésus. On peut penser, avec la tradition, que Jean827,
présent à Cana, est le disciple fidèle qui se tient maintenant au pied
de la Croix, auprès de la mère de Jésus828. Ainsi, écrit Y. de Andia,
« le don de Jean à Marie et de Marie à Jean, par Jésus, à la Croix,
est le fruit de la foi de Marie qui, à Cana, a engendré Jean à la foi
en Jésus829 ». Par conséquent, avant même que sa maternité
universelle lui fût révélée au calvaire, Marie était déjà mère de
Jean et des disciples, à Cana, selon la foi. Ainsi, Marie engendre,
enfante à la foi. Dans la péricope de Jn 19, 27, A. Serra affirme que
« le disciple bien-aimé, remplit le rôle de tous les croyants830 », il
est « le disciple parfait831 ». Jésus, révélateur du Père, en donnant
Marie à Jean pour sa mère, fait entrer le disciple bien-aimé dans la
Nouvelle Alliance. En accueillant Marie, le disciple dit oui à son
tour à la volonté de Jésus. Ce consentement, précise encore A.
Serra : « permet à Jésus de livrer l’Esprit (Jn 19, 30). Il naît ainsi
la communauté messianique des temps nouveaux rassemblée par
Jésus obéissant jusqu’à la mort sur la Croix (Ph 2, 8), dans l’unité
de l’Amour du Père et du Fils832».

826
LÉON-DUFOUR X., Lecture de l’évangile selon saint Jean, t. 4, p. 139.
827
Même si le texte ne le dit pas clairement, on le suppose. On sait que dans l’évangile de
Jean, le disciple bien-aimé en effet est introduit au chapitre 13, verset 23 (Jn 13, 23).
828
MEURICE M.-V., Voici ta mère, p. 320.

829
DE ANDIA Y., « Le vin de Cana », p. 117.
830
SERRA A., Marie à Cana, p. 141.

831
SERRA A., Marie presso la Croce. Solo l’Addolorata ? Verso una rilettura dei
contenuti di Giovanni 19, 25-27. Padova (Edizioni Messaggero), 2011, p. 102.
832
SERRA A., Marie à Cana, pp. 141-142.
 269

Les paroles : « Le disciple l’accueillit chez lui » (elaben ho

mathêtês autên eis ta idia) sont révélatrices. D’après M.-V.
Meurice833, le verbe lambanein (elaben) revêt chez Jean,
premièrement le sens de « prendre » lorsqu’il a pour complément
une chose, ou bien, deuxièmement, le sens d’« accueillir » quand
l’objet reçu est un don. Troisièmement, dans le cas où l’accueil
concerne Jésus lui-même834, directement ou indirectement,
lambanein est pratiquement synonyme de pisteuein, « croire » (Jn
5, 43-44)835. Or l’objet de lambanein en Jn 19, 27 b, précise M.-V.
Meurice836, est la personne de Marie en tant qu’elle est un don de
l’amour de Jésus pour le disciple qui a suivi Jésus jusqu’au pied de
la Croix. Ce qui ressort de l’attitude du disciple, c’est son accueil
de la mère de Jésus [et de Jésus lui-même], sa foi en celui qui la lui
remet, et sa foi en elle qui devient « sa mère ». A travers son
obéissance à la Parole de Jésus, Jean s’engage à mettre en œuvre
dans sa vie de disciple la volonté de son maître : devenir le Fils de
Marie (et en elle, Fils de l’Église), c’est-à-dire un vrai croyant837.
Plus que des conditions de vie matérielle, l’expression « chez
lui838 », indique la nouvelle relation spirituelle que Jésus a établie
833
MEURICE M.-V., Voici ta mère, p. 327.

834
Dans une troisième série de textes particuliers à Jean, lambanein a toujours pour
complément d’objet, à l’exception de Jn 19, 27 b, la personne de Jésus (Jn 1, 12 ; 5, 43 ;
13, 20 ; cf. 6, 21), ses paroles (Jn 12, 48 ; 17, 8) et son témoignage (Jn 3, 11.32-33 ; cf.
1Jn 5, 9).

835
« Il [le Verbe] est venu chez lui (eis ta idia), et les siens ne l’ont pas accueilli
(parelabon). Mais à tous ceux qui l’ont accueilli (elabon), il a donné pouvoir de devenir
enfants de Dieu, à ceux qui croient (pisteuousin) en son nom » (Jn 1, 11-12).

836
MEURICE M.-V., Voici ta mère, p. 327.
837
Devenir Fils de Marie et d’accueillir dans la foi, la mère de Jésus -- « chez soi » -- se
présente comme la modalité incontournable du « devenir enfant de Dieu par la foi en son
nom » dont parle saint Jean dans le Prologue de son évangile (Jn 1, 12). Tout croyant naît
de la Croix (MEURICE M.-V., Voici ta mère, p. 327) et du sein de Marie, sa mère,
« engendré ni du sang, ni d’un vouloir de chair, ni d’un vouloir d’homme, mais de Dieu »
(Jn 1, 13).
838
Expression que l’on peut traduire par « auprès de lui » (SERRA A., Marie à Cana, p.
139) ; « dans ses biens spirituels » (Ambroise de Milan cité par le cardinal Tolet (XVIIe
siècle), DE LA POTTERIE I., Marie dans le mystère de l’Alliance, p. 250) ; « parmi ses
 270

entre sa mère et le disciple. Le don de la « mère » fait partie des

« personnes et des biens » laissés par Jésus en héritage à chacun de
ses disciples et à chacun de nous. Ces dons reçus du Christ,
explique Jean-Paul II, sont : « la grâce (Jn 1, 16), la Parole (Jn 12,
48 ; 17, 8), l’Esprit (Jn 7, 7, 39 ; 14, 17), l’Eucharistie (Jn 6, 32-
58), et Marie comme mère (Jn 19, 27)839 ».
On retient dans l’ensemble qu’en Jn 19, 25-27, la présence de
Marie et du disciple bien-aimé au pied de la croix, a une indéniable
valeur d’Église840. Jean représente l’Église nouvelle, celle des
disciples du Christ, qui va naître de d’eau et de sang jaillis du côté
transpercé du Christ. Marie représente la Mère de cette Église
nouvelle. L’épisode au pied de la croix met en lumière le lien
intime qui unit la nouvelle naissance du disciple et la maternité de
Marie841. En effet, Jésus détermine « la place de Marie dans la vie
des disciples du Christ842 » et manifeste « la dimension
mariale843 » de leur vie. Comme le souligne le pape Jean-Paul II :
« La maternité de Marie, qui devient un héritage […] est un don
que le Christ lui-même fait personnellement à chaque homme. […]
Au pied de la croix commence cette particulière offrande de soi de
la part de l’homme à la mère du Christ […], offrande de soi qui est
la réponse à l’amour d’une personne, et en particulier à l’amour
de la mère. […] En se livrant filialement à Marie, le chrétien,
comme l’apôtre Jean, reçoit parmi ses biens personnels la mère du
Christ et l’introduit dans tout l’espace de sa vie intérieure, c’est-à-

biens personnels » (RM 45) ; « dans son intimité » (JOURNET C., L’Église du Verbe
incarné, II, Paris (Édition le Seuil), 1962, p. 415, cité DE LA POTTERIE I, ibid., p. 251).

839
RM 45.
840
HONORE-LAINE G., La femme et le mystère de l’Alliance. Paris (Cerf), 1985, p. 56.
841
RONZE B., La Mère du Christ ou la vraie structure de la Révélation. Paris (François-
Xavier de Guibert), 1996, p. 157.
842
RM 44.
843
RM 45.
 271

dire dans son moi humain et chrétien : il l’accueillit chez lui844 ».

Marie est donc la Mère de l’Église-famille de Dieu.
On retient également qu’à la croix, la relation entre Marie et
le disciple bien-aimé est double. Il y a d’abord, évidemment la
relation de Fils845-mère où le Fils biologique se fait remplacer par
un Fils « spirituel » ou Fils « dans la foi ». Ce lien filial a pour but
de consolider, renforcer la foi à Jésus, car le disciple bien-aimé
avait foi en Jésus avant d’être Fils de Marie (Jn 2, 11). Mais
derrière cela, il y a aussi, en filigrane, la relation maître-disciple où
le maître se fait remplacer par la mère. Dans cette seconde relation
Marie est maîtresse dans la foi pour le disciple bien-aimé. Ainsi, le
disciple bien-aimé apprend de Marie à consolider sa foi en Jésus. Il
se met à l’école de la foi de Marie. Devenu Fils, et ayant ré-appris
de Marie la foi, il agit à son tour comme elle. C’est pourquoi il est
capable d’enseigner la foi en Jésus dans l’évangile et dans les
épîtres que la Tradition catholique lui attribue. Et dans la première
de ses épîtres, le disciple bien-aimé s’adresse à ses lecteurs comme
à ses enfants (1Jn 2, 1 ; 2, 8 ; 5, 2-3), comme une mère le ferait à
ses enfants, ou à ses bien-aimés (1Jn 4, 1) pour renforcer leur foi
en Jésus. Devenu donc adulte dans la foi, il est maintenant capable
d’éduquer, de former et d’enseigner la foi. Il est devenu pour ses
lecteurs, comme Marie l’a été pour lui, un maître dans la foi. On
trouve ailleurs, dans la Bible, cette équivalence entre maître et père
ou mère : dans l’Ancien Testament on a le livre des Proverbes et
dans le Nouveau Testament avec le cas de Paul (Phm 10 ; Ga 4,
19 ; 1Co 4, 17 ; 1 Tim 1, 2).
On peut considérer qu’à la croix Marie reçoit le rôle de
formateur de foi. Ce rôle perdure aujourd’hui dans l’Église-famille
de Dieu. C’est pourquoi, à la suite du disciple bien-aimé qui a
appris de Marie, l’Église qui est en Afrique, est appelée aussi à
témoigner de sa foi en Jésus, à la transmettre et à l’enseigner à son
tour.

844
RM 45.
845
Le Christ est le Fils connu qui a existé avant sa mère, qui a choisi sa mère. Cela fait de
la relation Fils-mère un cas exceptionnel, mais aussi Marie en ressort comme la mère.
 272

46.1.1.1.8. Ac 1, 12-14 : Marie, Mère de

l’Église naissante
La présence de Marie au Cénacle est la manifestation
ouverte de sa maternité spirituelle846. On trouve dans Ac 1, 12-14
des faits éclairants sur la présence et le rôle de Marie dans la
première communauté chrétienne847. Le texte commence par citer
la présence de trois groupes différents de personnes : les apôtres848,
les femmes849 et les frères de Jésus850. Il s’agit de trois groupes
distincts, chacun illustrant un aspect particulier de la première
communauté et donnant le témoignage de son vécu avec Jésus851.
Ces trois groupes, unis par leur lien à Marie, forment le noyau
fondateur ou le cœur de l’Église. Marie n’appartient de manière
exclusive à aucun groupe particulier. Elle est plutôt un trésor
commun à tous ceux qui aiment Jésus en vérité852. Marie est située
au milieu du peuple, des Apôtres et non parmi les dirigeants853.
Marie est avec tous, elle appartient à l’ensemble de l’Église ; cela
explique qu’elle est au centre des trois groupes. Ainsi, la présence

846
MEURICE M.-V., Voici ta mère, p. 327.
847
Selon les historiens, à l’origine du christianisme, il y avait une possible tension entre
deux groupes se réclamant de l’héritage de Jésus : celui de sa parenté et celui de ses
disciples (en Mc 3, 34-35, on peut voir les disciples revendiquant la nouvelle parenté ou
la nouvelle famille de Jésus). En Jn 19, dans le disciple bien-aimé et à travers Marie, les
deux groupes sont réunis. Comme Marie est présentée, en Ac 1, 14, entre le groupe des
disciples et celui de la parenté de Jésus, alors elle devient celle qui les unit.
848
Les « apôtres », on le sait, désignent le nouvel Israël fondé par le Seigneur ; ils sont
les témoins de Jésus et les missionnaires par qui le travail de l’Église a commencé.
849
Les « femmes » sont les premiers témoins du mystère du tombeau vide.
850
Les « frères de Jésus » apportent à l’Église le témoignage de la tradition, de la famille
juive de Jésus.
851
MADUENO M., Suivre Jésus Fils de Marie. Un parcours de spiritualité marianiste.
Bordeaux (Maison Chaminade), 2006, p. 199.
852
Ibid., p. 199.

853
PHILIPS G., L’Église et son mystère, au IIè concile du Vatican, Histoire, texte et
commentaire de la constitution Lumen gentium, t. 2. Paris (Desclée), 1968, p. 253.
 273

de Marie au Cénacle donne une autre dimension de son rôle

maternel : la dimension de rassemblement. Marie remplit le rôle de
celle qui rassemble. La Vierge Marie se trouve au milieu des trois
groupes comme celle qui les rassemble. Elle est parmi eux pour
entériner sa fonction de Mère de l’Église reçue au pied de la Croix.
Cette mission de maternité peut s’exprimer ainsi par rapport à Ac
1, 14 : Marie se trouve au milieu des trois groupes comme « Mère
de l’Église en attente de l’Esprit Saint », « Mère de famille
nombreuse854 ». De cette façon, elle est également « Mère de
l’Église-famille de Dieu » en Afrique, et aussi « Mère qui
rassemble », « Mère qui unit », « Mère qui prie » et « Mère
qui rassure ».
Marie est la « Mère qui rassemble », parce qu’elle est la
première qui « rassemble dans son cœur » (Lc 2, 19.51) les
événements du mystère de son Fils en vue de les intégrer dans son
agir. Marie « rassemble » – en grec « symballein » que l’on traduit
le plus souvent par mettre ensemble, recueillir, méditer – dans son
« cœur 855 » tous les trois groupes.
Dans cette première expérience de vie partagée, où persistent
la peur et les doutes ainsi que la douleur de l’absence physique de
Jésus et l’incertitude pour l’avenir, se trouve Marie, celle qui a
reçu au Calvaire la qualité de mère des chrétiens856. Le rôle de
Marie ici est singulier et prototypique : singulier, parce que, dès la
Protopentecôte de l’Annonciation (Lc 1, 35), par le don de l’Esprit,
elle avait fondé et inauguré la grâce de l’Église (Lc 1, 28) ;
prototypique, parce que l’Église, fondée à l’Annonciation partage
cette même grâce, selon la nouvelle plénitude donnée par l’Esprit
Saint.857

854
DUQUESNE J., Marie. Paris (Plon), 2004, p. 80.
855
Le « cœur », en grec « kardia » est le centre de décision, le lieu où Marie s’est donnée
toute entière à l’œuvre de son Fils, où naît et s’épanouit en don total son amour pour son
Fils et pour les hommes.
856
GALOT J., Marie dans l’Évangile. Paris (Desclée de Brouwer), 1958, p. 192.
857
LAURENTIN R., Marie clé du mystère chrétien. La plus proche des hommes, parce
que la plus proche de Dieu. Paris (Fayard), 1994, p. 35.
 274

46.1.2. Fondements systématiques

Après avoir montré les fondements bibliques du rôle et de
la place de Marie dans l’Église-famille de Dieu, il convient
maintenant de montrer les liens développés récemment entre Marie
et l’Église, et entre Marie et le Christ. Ces liens fondent le rôle et la
place qu’occupe Marie dans l’Église-famille de Dieu et dans la vie
de chaque Africain. Il importe de savoir que les fondements
systématiques qu’on veut évoquer ici, sont des fondements mis en
évidence récemment. En effet, ils émergent des études qui
entourent la naissance d’Ecclesia in Africa.
Il est important avant tout de souligner, ici, qu’on ne peut
comprendre l’ecclésiologie de l’Église-famille de Dieu en dehors
de l’ecclésiologie de communion858 issue du Concile Vatican II.
Quand on parle de l’Église-famille de Dieu859, en contexte africain,
on fait référence à la communion trinitaire, rendu visible
historiquement par le Christ-Ressuscité, dans son mystère pascal.
Il est aussi important de retenir que les textes synodaux
révèlent que l’Église-famille de Dieu repose sur deux aspects
majeurs. D’une part, cette Église-famille de Dieu trouve son
fondement dans la Sainte Trinité et d’autre part, elle est liée à
l’expérience africaine. Donc, pour comprendre ce qu’est l’Église-
famille de Dieu en Afrique, il faut à la fois se tourner vers la
Trinité et s’engager dans une compréhension réaliste et vraie de
l’expérience africaine. La justification du fondement trinitaire de
l’Église-famille de Dieu est clairement affirmé dans le Message
final du premier Synode : « le Synode a mis en lumière que vous
êtes la Famille de Dieu. L’Église-famille est celle dont le Père a
pris l’initiative en créant Adam, celle que le Christ, nouvel Adam

858
LG 4, 13-15, 18, 21, 24-25, 51 ; DV 10 ; GS 32.

859
On signale ici que les auteurs qu’on citera ont formulé et donné des outils de travail
pour une bonne compréhension du concept Église-famille en général : MURPHY-
O’CONNOR C., The Family of the Church. London (Winston Press), 1984 ; DOOHAN
L., The Lay-centered Church. New York (Winston Press), 1984 ; BECHINA F., Die
Kirche als Familie Gottes (1974-1994). Roma (Editrice Pontificia Università
Gregoriana), 1998.
 275

et Héritier des nations a fondée par le don de son corps et de son

sang, et celle que manifeste à la face du monde l’Esprit que le Fils
a remis au Père pour qu’il soit la communion entre tous… Le
Christ est venu restaurer un monde unifié, une famille humaine à
l’image de la Famille trinitaire. Nous sommes de la Famille de
Dieu : voilà la Bonne Nouvelle ! Un même sang circule dans nos
artères, et c’est le sang de Jésus-Christ, un même Esprit nous
anime, et c’est l’Esprit Saint, Fécondité infinie de l’amour
divin860 ».
Ce message fait observer que la Trinité est à l’œuvre dans
l’histoire du salut. Le Dieu trinitaire n’est pas seulement l’agent de
la mission de l’Église, mais aussi son modèle861. La Trinité est le
modèle de l’Église dans toutes ses dimensions862. L’Église-famille
de Dieu est conçue à l’image de la Trinité au sein de laquelle
l’Esprit Saint est la relation de communion et d’amour863.

46.1.2.1.1. Liens entre Marie et l’Église

L’unité entre le mystère de l’Église et celui de Marie
appartient à la plus ancienne Tradition de l’Église864. Le Cardinal
Henri de Lubac, théologien de l’histoire de la Tradition, a consacré
tout le neuvième chapitre de son livre, « Méditation sur l’Église »
860
Message final du premier Synode des évêques d’Afrique. Le Synode africain.
Histoires et textes, p. 224 ; EA 24-25.
861
McGARRY C., “The Implications of the Synod Discussions for the Church in Africa”
in : AFER Vol. 37, N° 1 (February 1995), p. 27. LEONARD P., Theology of the Church
as Family of God. Nairobi (Paulines Publications Africa), 1997.
862
McGARRY C., “The Implication of the Synod Discussions for the Church in Africa”,
p. 27. “The Trinitarian God is not only the agent of the Church’s mission but also its
model. The Trinity is the model of the Church-in-synod in all its dimensions. The Church
must allow itself to be formed on the model of the relations which unite the three divine
Persons. The relationship between Father, Son and Spirit is one of reciprocity”.

863
Ibid., p. 29.
864
Lire à cet effet : COATHALEM H., Le parallélisme entre la Sainte Vierge et l’Église
dans la tradition Latine jusqu’à la fin du XIIè siècle. Rome (Analecta Gregoriana : Cura
Pontificiae Universitatis gregorianae edita), Vol. LXXIV, 1954.
 276

à ce lien essentiel de l’Église avec la Vierge Marie. Il écrit : « Ces

deux mystères de notre foi, sont plus que solidaires : on a pu dire
qu’ils sont un seul et unique mystère. Disons tout au moins qu’ils
sont entre eux dans un tel rapport qu’ils gagnent toujours à être
éclairés l’un par l’autre ; bien plus, que pour l’intelligence de l’un
la contemplation de l’autre est indispensable865 ». Il poursuit
aussitôt après en disant : « Dans la Tradition, les mêmes symboles
bibliques sont appliqués, tour à tour ou simultanément, avec la
même profusion de plus en plus débordante, à l’Église et à la
Vierge866 ». Ainsi le lien entre Marie et l’Église est important ; les
deux mystères se complètent.
Le lien organique qui unit l’Église à la Vierge Marie a aussi
été confirmé par le Concile Vatican II, quand il intégra867 le texte
relatif à Marie dans le document sur l’Église. Marie est membre
suréminent, figure et modèle de l’Église (LG 53). Le pape Paul VI,
quant à lui, affirme que : « La Vierge et l’Église coopèrent pour

865
DE LUBAC. H., Méditation sur l’Église. Paris (Aubier/Éditions Montaigne), 1968, p.
275.

866
Ibid., p. 275.
867
On retient que cette insertion n’a pas été acceptée par tous en un seul instant. Le
Concile a eu recours au vote comme le décrit LAURENTIN R : « Au cours du débat
général sur l’Église qui ouvrit la deuxième session, de nombreux Pères, notamment le
cardinal Frings, le cardinal Silva Henriquez au nom d’un groupe important d’évêques
sud-américains, et Mgr Garrone au nom des évêques français demandèrent l’insertion du
schéma De Ecclesia (De Beata) dans le schéma sur l’Église. Les modérateurs décidèrent
de poser cette question à l’assemblée. Le vote subit des retards, car on leur contestait le
droit de soumettre des questions à la décision des Pères. Le 23 octobre au soir, la
difficulté était résolue, non sans peine. Dès le lendemain 24, le texte de la question fut
remis aux Pères : Vous plaît-il d’adapter le schéma sur la Bienheureuse Vierge Marie
Mère de l’Église, de manière à en faire le dernier chapitre du schéma De Ecclesia ? Ce
même jour, le cardinal Santos, de Manille et le cardinal König, de Vienne, plaidèrent
respectivement contre et pour cette proposition. Tous deux mirent en avant l’honneur de
la Vierge, en même temps que la raison œcuménique. (…) Le vote se déroula dans une
atmosphère inquiète. Les résultats furent partagés : pour l’insertion : 1114 voix, contre :
1074 voix, Bulletins nuls : 5. Quarante voix de différence seulement » (LAURENTIN R.,
Genèse du texte Conciliaire, in : Ephemerides Mariologicae 22 (1965), pp. 8-9 ; On
pourra aussi consulter MÜHLEN H., L’Esprit dans l’Église, tome II. Paris, 1969, pp.
134-135.
 277

engendrer le Corps mystique du Christ ; l’une comme l’autre est

Mère du Christ, mais aucune des deux n’engendre sans l’autre tout
le corps868 ». On peut même dire que ce lien est une indication
précieuse sur la relation qui existe entre la mariologie et
l’ecclésiologie. A cet effet, S. De Fiores relève, par rapport à la
micro histoire de la mariologie de la première moitié du XXè
siècle : « Les quatre années nécessaires à l’élaboration du texte
marial reproduisent le développement de la pensée mariologique
qui a eu lieu dans les années 1920-1960, lorsqu’on est passé de la
perspective systématique christologique à la perspective
ecclésiologique proposée par les mouvements innovateurs869 ».
Le cardinal Ratzinger, pour sa part, note que « Si le Christ
et l’Église sont le centre herméneutique de l’Écriture comme
manifestation de l’histoire salvifique de Dieu avec l’homme, alors
et alors seulement est donné le lieu où la maternité de Marie
devient théologiquement significative comme dernière
concrétisation personnelle de l’Église : à l’instant de son oui,
Marie est Israël en personne, l’Église en personne et comme
personne870 ».
Le chapitre VIII de Lumen gentium revêt ainsi de
l’importance pour la compréhension du mystère du Christ, de
l’Église et de Marie, Mère de l’Église. Vu l’ordonnance des huit
chapitres de Lumen Gentium, on se rend compte que le but de
l’insertion du chapitre VIII sur Marie est de révéler le mystère de
l’Église et réciproquement, celui du Christ n’étant pas négligé pour
autant. Car Marie dit quelque chose de l’Église et l’Église aussi dit
quelque chose de Marie. La Vierge Marie, souligne T. Koehler,
« permet à l’Église de vraiment se connaître et se faire connaître
en sa nature intime qu’elle reçoit du Christ ; d’autre part, on ne
pourra plus comprendre pleinement la Mère de Dieu en dehors de

868
MC 28.

869
DE FIORES S., Marie dans la théologie postconciliaire : Bilan et perspectives vingt-
cinq ans après (1962-1987). Montréal-Paris (Cerf), 1988, p. 470.
870
RATZINGER J., Marie, Mère de l’Église, p. 27.
 278

ce mystère du Christ et de son Église871 ».

Un regard attentif sur le schéma de la constitution
dogmatique de l’Église peut mieux éclairer tout ce qui vient d’être
dit :

1- Le Mystère de l’Église

2- Le Peuple de Dieu

3- La Constitution hiérarchique de l’Église (Épiscopat)

4- Les Laïcs

5- Appel universel à la sainteté

6- Les Religieux

7- Le caractère eschatologique de l’Église union avec

l’Église du ciel

8- La Vierge Marie, Mère de Dieu dans le mystère du

Christ et de l’Église

Ce schéma présente une structure concentrique qui place les

laïcs au centre (ch. IV et V). Viennent ensuite, se répondant par
paires, des groupes particuliers dans l’Église – l’Épiscopat et les
Religieux (ch. III et IV) –, puis le Peuple de Dieu de la terre et du
ciel (ch. II et VII). Enfin, encadrant le tout, on a l’Église dans son
mystère (ch. I et VIII). Le chapitre I introduit le mystère de

871
KOEHLER T., « Le chapitre VIII dans la Constitution dogmatique de Ecclesia », in :
SFEM 22 (1965), p. 28.
 279

l’Église, qui englobera les laïcs et tous les groupes particuliers,

alors que le chapitre VIII est la conclusion sur le mystère de
l’Église où Marie aide à le comprendre en lien avec celui du
Christ. Ainsi, Marie et l’Église sont intimement liées, elles ne sont
pas à dissocier, mais à unir. Marie permet de comprendre
l’ensemble de Lumen gentium ; elle en est l’illustration conclusive.
En fait, la Constitution dogmatique sur l’Église telle qu’elle
se présente, enseigne le mystère de l’Église dans ses diverses
dimensions révélées, devenues traditionnelles. La doctrine sur « la
bienheureuse Vierge Marie, Mère de Dieu dans le mystère du
Christ et de l’Église » (ch. VIII) a un lien fort et d’ordre général
avec l’ensemble. Elle souligne les relations de l’Église avec la
Mère de Dieu. Le terme « mystère » dans le titre du chapitre VIII
fait écho au même terme présent dans le titre du chapitre I, formant
une inclusion qui donne un cadre interprétatif marial à la
constitution dogmatique.
Ce chapitre VIII, comme le dit T. Koehler, « n’est pas à
traiter comme un bloc erratique, un supplément mis en appendice,
encore moins à transformer en péricope que l’on extrait de son
contexte et dont on fait l’étude purement pour elle-même, en
supputant l’intention des Pères conciliaires872 ». Le dernier
chapitre exprime l’invitation conciliaire de considérer Marie dans
la doctrine qui fonde Lumen gentium, le mystère de l’union que

872
Ibid., p. 26.
 280

Dieu a voulu entre le Christ et l’Église873. Réciproquement, le pape

Paul VI, lors de la séance de promulgation du texte conciliaire,
observe, quant au fait de placer le document sur Marie en
conclusion de celui sur l’Église, que « cela correspond vraiment
au but fixé à ce Concile : de manifester le visage de la sainte
Église à qui la Mère de Dieu est intimement liée et dont elle est,
comme on a dit excellemment : portio maxima, portio optima,
portio praecipua, portio electissima874 ». Le pape Paul VI ajoute
encore que la conclusion mariale de la Constitution en est le «
veluti fastigium875», c’est-à-dire « comme le sommet ». Il s’en
explique : « L’Église n’existe pas seulement par sa structure
hiérarchique, la sainte liturgie, les sacrements, l’ensemble de ses
institutions ; mais sa force intime et sa nature propre, la source
principale de son efficacité, par quoi elle sanctifie les hommes, se
trouvent dans sa mystique union avec le Christ ; union que nous ne
pouvons estimer séparée de celle qui est la Mère du Verbe Incarné
et à laquelle le Christ Lui-même s’est intimement associée pour
procurer notre salut. Donc en regardant l’Église, il nous faut

873
On retiendra pour notre gouverne personnelle qu’en plus du chapitre spécial du De
Ecclesia, où on traite du mystère de Marie, il y a trois autres mentions de Marie dans les
autres chapitres : le chapitre II De populo Dei, & 15 rappelle que dans les communautés
ecclésiales qui ne reconnaissent pas le successeur de Pierre, plusieurs « entourent de leur
piété la Vierge Marie ». Le chapitre VI, De Religiosis, & 46 évoque comment la voie des
conseils, entre autres bienfaits, peut « assurer aux chrétiens une conformité plus grande
avec la condition de virginité et de pauvreté que le Christ Seigneur a choisie pour lui-
même et qu’a embrassée la Vierge Marie ». Le chapitre VII consacré « au caractère
eschatologique de l’Église en pèlerinage et son union avec l’Église du ciel », (& 49) :
formule une doctrine fondamentale pour la nature de l’Église : elle n’est pas une
institution de la terre, car elle est destinée à être avec son Époux dans la gloire qu’il a
auprès du Père. Déjà ses saints du ciel contemplent « dans la pleine lumière, Tel qu’il est,
le Dieu Un en Trois Personnes ». C’est pourquoi l’Église pérégrinante les entoure de sa
ferveur, les prie « en même temps que la Bienheureuse Vierge Marie et les saints Anges »
(& 50).
874
La traduction du latin donne ceci : « une partie maximale, une partie optimale, une
partie principale et une partie choisie ». cf. Discours de PAUL VI à la clôture de la 3 e
session (21 novembre 1964), en la fête de la Présentation de Marie : AAS 1964, 56, p.
1044.
875
Ibid., p. 1014.
 281

contempler avec un esprit aimant, les merveilles que Dieu a

opérées en sa sainte Mère. Et la connaissance de la vraie doctrine
catholique sur la bienheureuse Vierge Marie sera toujours une
aide efficace pour exactement comprendre le mystère du Christ et
de l’Église876».
Le fait que Marie soit membre suréminent de l’Église,
modèle, figure ou type, et vierge et mère, montre le lien fort qui
existe entre la Vierge Marie et l’Église. A cet effet, écrit encore le
cardinal Ratzinger : « Ce qu’est l’Église et ce qu’elle doit être, elle
le découvre dans la contemplation de Marie. Elle en est le miroir,
la véritable mesure de son être, parce qu’elle est elle-même la
mesure du Christ et de Dieu, habitée par Dieu877 ».
Mère du Christ, associée singulièrement à son œuvre
rédemptrice, Marie est la mère des membres de son Corps qui est
l’Église (LG 63). Entre le mystère de Marie et celui de l’Église, le
rapport est d’abord de similitude. Ce qui se dit de l’une se dit aussi
de l’autre. L’Église engendre à la vie divine et fait croître, par la
prédication et les sacrements, mais aussi par la sainteté
personnelle. Par elle et en elle, on naît à la vie de grâce et on croît
dans cette vie. Cette naissance et cette croissance des Fils de Dieu
correspondent à la naissance du Christ dans l’Église, à sa
croissance jusqu’à l’âge parfait, jusqu’à la taille achevée de son
Corps. L’Église est ainsi source et milieu de vie. Nul n’est
régénéré et constamment vivifié que dans son sein maternel. Et cet
enfantement spirituel ne lui appartient pas en propre, il est l’œuvre
de Dieu en elle, le fruit de son union au Christ.
Cette similitude entre la maternité de Marie et celle de
l’Église ne va pas sans différence essentielle : ce qui appartient à
l’Église comme tel est attribuable à Marie personnellement. Celle-
ci est donc d’abord à elle seule ce que l’Église est en tant que
communauté. Si l’on songe que l’Église est avant tout le mystère
de l’union de l’humanité à Dieu, et par là d’une communion de

876
Ibid., p. 1014.
877
RATZINGER J., Marie, Mère de l’Église, p. 66.
 282

personnes en Dieu jusqu’à ce que le Christ soit tout en tous, on

conçoit que ce mystère soit donné tout entier dans l’Incarnation
elle-même et donc dans l’union de Marie à Jésus, bien qu’il doive
encore trouver son expression définitive au terme du sacrifice
rédempteur878. Mère du Christ, Marie apparaît donc comme une
première réalisation et comme le germe du mystère de l’Église879.
Le mystère de l’Église est déjà engagé dans l’union de Marie à
Jésus. Marie est déjà l’Église, en ce sens que déjà, à elle seule, elle
est la personnification de l’Église qui est aussi le Peuple de Dieu
selon Vatican II. Marie réalise en elle-même ce que sera l’Église à
la Pentecôte et ce qu’elle demeurera éternellement. Elle est enfin
un exemple pour l’Église, car, pour autant que les chrétiens se
conforment personnellement à la sainteté qu’exige leur
appartenance à l’Église, ils trouvent en Marie le modèle de leur
perfection, et dans son imitation le ressort profond de leur
participation à la mission maternelle de l’Église. L’antériorité de
Marie par rapport à l’Église est donc finalement telle qu’au rapport
de similitude s’ajoute un rapport de dépendance. Marie devance
l’Église. Et elle la précède de telle manière que, sans elle, l’Église
ne vient pas à l’existence. On touche ici à la signification du titre
que lui reconnaît Paul VI lors de la promulgation de la constitution
Lumen Gentium : « Mère de l’Église, c’est-à-dire de tout le Peuple
de Dieu, aussi bien des fidèles que des pasteurs880 ». Car, ajoute-t-
il, « elle est mère de celui qui dès le premier instant de
l’Incarnation dans son sein virginal, s’est uni comme Chef à son
Corps mystique qui est l’Église881 ».
On retient dès lors que c’est bien dans la ligne de la
maternité divine qu’il convient de comprendre le rapport maternel
de Marie aux hommes et singulièrement à l’Église, sa contribution

878
NICOLAS M. J., Le mystère de Marie. Paris (Desclée), 1965, p. 208.
879
ROSSI DE GASPERIS F., Marie de Nazareth. Icône d’Israël et de l’Église. Paris
(Éditions Parole et Silence), 2004, p. 112.

880
PAUL VI., Discours de clôture de la troisième période du Concile Vatican II, (AAS 56
(1965), p. 1016).
881
Ibid., p. 1016.
 283

à la Rédemption ne pouvant elle-même être comprise que comme

le prolongement de sa fonction maternelle envers le Christ. Dans
cette perspective, rien n’empêche de penser que Marie soit
authentiquement mère de l’Église : l’existence de celle-ci comme
telle, et non seulement la vie de chacun de ses membres, est
réellement en relation de dépendance par rapport à la foi de Marie.
En résumé, on peut retenir du lien entre Marie et l’Église
les conclusions de J. Roten dans son étude faite sur Marie et sur
l’exemplarité missionnaire à partir de l’enseignement marial de
Lumen gentium. D’après ses recherches, Lumen gentium présente
une série de dix caractéristiques pour parler du lien entre Marie et
l’Église dans sa mission882 : Marie est « le type de l’Église dans
l’ordre de la foi, de la charité et de la parfaite union au Christ »
(LG 63) ; Marie « ouvre la marche », offrant à l’Église d’une
« façon éminente et singulière le modèle de vie » (LG 63) ; Marie
coopère avec un « amour maternel » à la naissance et à l’éducation
de l’Église (LG 63) ; Marie offre à la contemplation de l’Église sa
« mystérieuse sainteté » et, pour imitation, « sa charité » pour
l’accomplissement de sa mission d’engendrer à une vie nouvelle et
immortelle des Fils conçus du Saint-Esprit et nés de Dieu (LG 64) ;
L’Église, dans la Vierge Marie, « atteint déjà la perfection » (LG
64) ; Marie est « l’icône eschatologique883 » de l’Église (LG 65) ;
Marie est « modèle des vertus », elle est « rayonnante de splendeur
en tête de toute l’Église» (LG 65) ; Marie est modèle884 dynamique

882
ROTEN J., « Marie dans l’enseignement missionnaire de l’Église au XXè siècle », in :
SFEM Tome 1 (2006), pp. 91-92.
883
Cette expression « icône eschatologique » veut souligner le rôle maternel de Marie
vers l’avenir, vers la fin ou l’eschaton de l’Église. Ce rôle maternel est de tourner le
regard de ses enfants vers le Christ qui revient. « Oui, désormais tous les âges me diront
bienheureuse » (Lc 1, 48), cette parole prononcée par Marie dans son Magnificat se
réalise tout au long du temps de l’Église qu’elle accompagne de sa présence maternelle ;
Église qui est toute tendue vers la Parousie ou la venue définitive du Christ en gloire (cf.
CEC 1001). Déjà parvenue au port, Marie brille devant le peuple de Dieu encore en
pèlerinage, « comme un signe d’espérance assurée et de consolation » (LG 68).
884
On précise qu’à chaque fois que le mot « modèle » est employé, il faut savoir qu’il
signifie à la fois un modèle imitable et jamais égalé. C’est un modèle qui fait avancer.
Car le modèle fonctionne quand on peut s’y identifier. En effet, c’est un modèle auquel
on peut s’identifier. Il faut aussi que Marie modèle donne envie de l’imiter. Or Marie est
 284

de foi, d’espérance et de charité pour l’Église (LG 63) ; Marie est

un « catéchisme vivant » : en effet, « intimement engagée dans
l’histoire du salut », elle « unit et reflète en elle-même d’une
certaine façon les plus importantes données de la foi » (LG 65) ; et
enfin, pour progresser dans la foi, l’espérance et la charité, l’Église
doit regarder Marie, celle qui a engendré le Christ, afin de naître et
de croître (LG 65). A ces dix caractéristiques du lien entre Marie et
l’Église, on peut ajouter, le rôle maternel de Marie dans l’Église,
ce rôle reçu au pied de la croix. Aussi, Marie par sa maternité
divine a contribué à la naissance de l’Église. Elle est Mère de
l’Église.
Le lien entre Marie et l’Église se fonde sur son rapport avec
son Fils Jésus. Ce qui conduit au point suivant, à savoir l’examen
du lien qui existe entre le Christ et Marie.

46.1.2.1.2. Lien entre le Christ et Marie

Il existe un lien indissoluble entre le Divin Sauveur et la
Vierge Marie. En acceptant de devenir la mère du Sauveur, Marie
est associée à l’œuvre du salut. A cet effet affirme Lumen
gentium : « La bienheureuse Vierge, prédestinée de toute éternité,
à l’intérieur du dessein d’Incarnation du Verbe, pour être la Mère
de Dieu, fut sur la terre, en vertu d’une disposition de la
Providence divine, la vénérable Mère du divin Rédempteur,
généreusement associée à son œuvre à un titre absolument unique,
humble servante du Seigneur… Elle apporta à l’œuvre du Sauveur
une coopération absolument sans pareille par son obéissance, sa
foi, son espérance, son ardente charité, pour que soit rendue aux
âmes la vie surnaturelle. C’est pourquoi elle est devenue pour
nous, dans l’ordre de la grâce, notre Mère885 ». Il s’agit ici d’une
coopération fondée sur l’acceptation du plan de salut par Marie.
Marie apporte par son libre consentement et sous l’effet de la
grâce, la coopération de sa personne. C’est ce qui fonde la doctrine
de l’association de Marie au mystère du salut, car elle est unie au

imitable parce qu’elle connaît nos souffrances, elle est « puissante » par rapport à son
intercession.
885
LG 61.
 285

mystère du Christ886.
A travers Marie, témoin exceptionnel du mystère du Christ,
parce que seule présente à la fois au début et à la fin de
l’Incarnation, l’Église approfondit le mystère de la kenosis du Fils
de Dieu887. Marie reste une personne historique ; mais, comme
personne historique, elle est aussi la Mère élue, virginale du Christ,
celle qui a été tirée de l’ensemble coupable de tous les enfants
d’Adam, et placée à côté de son Fils, afin que le Christ rachète
l’humanité888. Ainsi le Fils et la Mère forment une unité. C’est
pourquoi renchérit Balthasar : « ils furent, dès le début, désignés
comme le nouvel Adam et la nouvelle Ève, bien que nous soyons
clairement conscients que Jésus, en tant que Fils du Père éternel,
se tient sur un tout autre plan que Marie, qui est un simple être
humain. Mais si la sainteté de Marie et sa pureté immaculée sont
totalement dépendantes de la grâce salutaire de Dieu et du Christ
[…] le Fils a voulu dépendre fortement de sa Mère. Ensemble, tous
deux illustrent comment, dans l’Alliance que le Dieu éternel veut
conclure librement avec les hommes, Dieu et l’homme se
comportent l’un envers l’autre889 ».
Pour étayer ce qui vient d’être dit, on peut reprendre ici, le
travail conclusif de la Congrégation pour l’éducation catholique,
portant sur le lien entre Marie et le Christ. D’après cette dernière,
les liens existant entre la Vierge et le Christ sont multiples890 :
- Marie est le « fruit le plus excellent de la Rédemption ;
Marie est unie à son Fils dans l’œuvre salutaire par un lien

886
DE LA SOUJEOLE B-D., Initiation à la théologie mariale, p. 195.

887
SIEME LASOUL J-P., « Marie, Mère de l’Église-famille et l’inculturation », p. 97.
888
VON BALTHASAR H. U.., Marie, Mère de l’Église, p. 117.

889
Ibid., p. 117.
890
CONGRÉGATION POUR L’ÉDUCATION CATHOLIQUE, La Vierge Marie dans la
formation intellectuelle et spirituelle. Rome (Cité du Vatican), 1989, n° 7.
 286

indissoluble891 », ayant été elle-même « rachetée de façon

éminente en considération des mérites de son Fils892 » ;
- Marie est la Mère qui, en accueillant avec foi l’annonce de
l’Ange, conçut en son sein virginal, par l’action de l’Esprit et sans
intervention de l’homme, le Fils de Dieu selon la nature
humaine893 ; le mit au monde, le nourrit, lui offrit protection et
éducation894. Les épisodes de l’évangile de l’Enfance
(Annonciation, Visitation, Nativité, Adoration des Mages, Fuite en
Égypte, Présentation au Temple et Recouvrement de Jésus)
montrent comment la personne de Marie est attachée au Christ. Le
Christ et Marie font partie d’un unique mystère.
- Marie est la servante fidèle, qui « se livra elle-même
intégralement ... à la personne et à l’œuvre de son Fils, pour
servir, dans sa dépendance et avec lui, le mystère de la
Rédemption895 ». Marie, servante896 du Seigneur, embrasse la
volonté salvifique de Dieu et se dévoue entièrement à la personne
et à l’œuvre de son Fils. Cette figure de servante fidèle montre
l’engagement de Marie dans l’économie du salut. Elle consent,

891
SC 103.

892
LG 53.
893
LG 57.

894
LG 61.
895
LG 56.

896
Le mot est profondément enraciné dans l’histoire d’Israël et il ne se comprend
vraiment qu’à partir de cette histoire. C’est le titre que Dieu donne à Moïse et qui restera
associé au nom de celui-ci tout au long des Écritures, jusqu’au livre de l’Apocalypse (15,
3). « Serviteur » est aussi le titre du roi David, et celui que reçoivent les prophètes,
individuellement et collectivement ; par exemple : « mes serviteurs les prophètes » (Jr 35,
15). C’est le meilleur titre du peuple : « Israël, serviteur du Dieu du ciel et de la terre »
(Esd 5, 11). Mais c’est aussi le nom qui supporte la plainte et la déception de Dieu : « Qui
est aveugle comme mon serviteur, sourd comme le messager que j’envoie ? », jusqu’à ce
que vienne l’heure précisément où d’une « servante » totalement fidèle naîtra le
« serviteur », « appelé dès sa naissance », qui « justifiera les multitudes » (Is 42, 19 ; 49,
1 ; 53, 11) et d’où s’engendra le peuple des « serviteurs du Christ Jésus » (Ph 1, 1).
 287

embrasse et s’offre à la volonté de Dieu. Marie comme servante

exprime la radicalité de sa position à l’égard de Dieu y compris son
être et sa liberté897.
- Marie est le disciple qui, pendant la prédication du Christ,
« accueillit les paroles par lesquelles le Fils, mettant le Royaume
au-delà des considérations et des liens de la chair et du sang,
proclamait bienheureux ceux qui écoutent et observent la Parole
de Dieu (cf. Mc 3, 35 ; Lc 11, 27-28), comme elle le faisait
fidèlement elle-même (Lc 2, 19 et 51)898 ». Marie est disciple de
son Fils899 parce qu’elle réalise en plénitude dans sa personne les
deux conditions de l’être du disciple : l’écoute de la Parole de Dieu
et sa mise en pratique.
- Marie est la coopératrice du Rédempteur : « en concevant
le Christ, en le mettant au monde, en le nourrissant, en le
présentant dans le Temple à son Père, en souffrant avec son Fils
qui mourait sur la croix, elle apporta à l’œuvre du Sauveur une
coopération absolument sans pareille par son obéissance, sa foi,
son espérance et son ardente charité900 ». Cette coopération active
et responsable de Marie est exprimée de diverses manières :
« Acceptation » de l’Incarnation ; « Contribution » à donner la vie,
« Acquiescement » au Verbe de Dieu ; « Offrande » à la personne
et à l’œuvre du Fils ; « Service » au mystère de la rédemption.
On retient en définitive, à partir de ces liens qui existent
entre Marie et son Fils, que Marie a une place et un rôle importants
à jouer dans la construction de l’ecclésiologie en générale et, en
particulier de l’ecclésiologie africaine, Église-famille de Dieu.
897
LAURENTIN R., Magnificat : action de grâce de Marie. Paris (Desclée de Brouwer),
1991, p. 80.

898
LG 58.
899
MASCIARELLI M. G., La discepola. Roma (Città del Vaticano), 2001, p. 15 ; Pour
une étude plus approfondie de l’identité du disciple voir : PRADO FIORES J. H., La
formazione dei discepoli. Roma (Città del Vaticano), 1996 ou MOIOLI G., Il discepolo.
Milano (Edizioni Paoline), 2000.
900
LG 61.
 288

Marie est intimement liée à l’Église-famille de Dieu ; unies l’une à

l’autre, elles ne sont pas à dissocier. Le lien entre Marie et le Christ
a permis aussi de comprendre l’Église dans la ligne de Lumen
gentium VIII. C’est pourquoi Marie est une donnée essentielle de
la foi pour l’Église-famille de Dieu. La Vierge Marie n’est pas
seulement celle qui, librement, dit oui à Dieu au nom de
l’humanité, afin de la tourner vers Dieu, elle est encore et surtout la
Mère, la Mère de Jésus au double plan physique et spirituelle901.
Elle est également, de ce fait, la Mère de tous les disciples de
Jésus, la Mère de l’Église-famille de Dieu en Afrique.
C’est par son entremise que les hommes ont accès à Jésus
et, par lui, accèdent au monde messianique de la grâce, comme
c’est par l’entremise de la femme que sans cesse de nouveaux
hommes accèdent à la société. Ayant donc montré les fondements
du lien entre Marie et l’Église, reconnu et précisé la place et le rôle
important de Marie dans la construction de l’ecclésiologie
africaine, Église-famille de Dieu, il incombe maintenant de situer
concrètement, dans le contexte africain, ce rôle et cette place en
prenant en compte ce qui a été dit dans la première partie de la
recherche.

47. Rôle et place de Marie dans

l’Église-famille de Dieu
À ce point, on veut repenser le rôle et la place de Marie
dans l’Église-famille de Dieu. Dans la première partie de la thèse,
on a relevé que le rôle de Marie dans l’Église-famille de Dieu, en
quelque sorte, se résume, dans l’ecclésiologie africaine actuelle, au
moyen des verbes suivants : secourir (Secours des chrétiens),
guider (étoile de l’évangélisation) et prier (Notre Dame d’Afrique).
Marie est l’orante qui accompagne l’Église-famille de Dieu par sa
prière et par sa présence maternelle. La Vierge est
également modèle dans le ministère de la réconciliation, de la

901
FEUILLET A., Jésus et sa Mère d’après les récits lucaniens de l’enfance et d’après
saint Jean. Le rôle de la Vierge Marie dans l’histoire du salut et la place de la femme
dans l’Église. Paris (Gabalda), 1974, p. 216.
 289

miséricorde, de la justice et de la paix. Par son exemple de foi,

d’obéissance au Père et par sa docilité à l’Esprit Saint, elle stimule
et engage les Africains dans leur mission de réconciliation, de
justice et de paix. Autrement dit, Marie est modèle d’une
spiritualité de communion ; elle est celle qui accompagne l’Église
d’Afrique dans sa conversion et dans son engagement prophétique.
Marie est également celle qui intercède pour l’Église d’Afrique
dans son pèlerinage terrestre. Il est encore bon de rappeler ici que
les rôles de Marie dans l’Église-famille de Dieu qu’on vient
d’énumérer n’ont pas été développés ni étudiés en profondeur ni
même été sujets de focalisation aussi bien dans les documents des
deux Synodes que dans les études des théologiens africains. Ces
rôles ont été seulement mentionnés, généralement dans les
conclusions ou prières finales. C’est dire qu’un approfondissement
de ces rôles de Marie dans l’Église-famille reste encore à effectuer.
De tous ces rôles de Marie, celui qui sera pris en compte ici
parce qu’il englobe tous les autres est le rôle maternel de Marie.

47.1.1. Le rôle maternel de Marie dans

l’Église-famille de Dieu
Il faut d’abord rappeler que l’Église-famille de Dieu qu’il
s’agit de construire n’est pas clanique, ethnique ou tribale. Elle est
le rassemblement dans la foi en Jésus de tous les croyants quelle
que soit leur race, ethnie ou même leur provenance. L’Église-
famille de Dieu a pour origine l’amour (Sg 11, 24-25 ; Jn 3, 16 ; Jn
15, 9 ; 1Jn 4, 8). On est aimé (comme le disciple bien-aimé) pour
aimer à son tour (1Jn 4, 11 ; Jn 15, 12). Car l’amour débouche sur
la vie (Jn 10, 10 ; Jn 5, 24 ; Jn 11, 50) et la famille de Dieu a pour
but de faire de nous des dieux (Jn 10, 34 ; 2P 1, 4). Or c’est la foi
qui suscite cet amour. Ainsi, la foi permet de gagner l’amour et la
vie (Jn 11, 25-26). Et la mère sait que l’amour débouche sur la vie.
On découvre alors pourquoi c’est avant tout le rôle
maternel de Marie qu’il convient de mettre en évidence. D’abord
parce qu’il manque une mère dans la famille de Dieu et que
l’Africain voit d’abord en Marie une mère. Ensuite, Marie, par son
rôle de mère, contribue à l’édification de l’Église-famille de Dieu
 290

grâce à sa fonction de rassembleur, son activité d’éducateur et à

son intercession, donc à sa prière puissante. Pour les Africains,
pour qui le monde visible et le monde invisible s’influencent, cette
puissance de l’intercession mariale est capitale. Elle installe et
confirme Marie, Mère de Dieu et de l’Église, dans son rôle de
Mère tutélaire vers qui on se tourne et sur qui on peut compter.
On ne peut saisir le rôle maternel de Marie dans l’Église-
famille de Dieu sans rappeler l’importance que les Africains
accordent, dès lors, à Marie, Mère de Dieu. Marie est accueillie en
Afrique d’abord comme mère. C’est patent. En témoigne le fait
que Marie est très souvent invoquée sous des vocables tels que
« Mama Maria » au Congo par exemple ou « Maman Marie » en
Côte d’Ivoire. L’identité de la Vierge Marie revêt, d’une façon
claire dans les cultures africaines, celle de la mère de tous902.
L’appellation « mère » parle le plus et le mieux à l’esprit et au
cœur de l’Africain903. Marie est leur Maman. Ainsi, on comprend
que pour l’Africain, l’appellation « mère », est plus importante, à
ses yeux, que toutes les autres appellations mariales. Cela ne
signifie pas que les Africains rejettent les autres titres de Marie.
Mais c’est sous le titre de « mère » que Marie peut être, par
exemple, éducatrice et modèle, et ainsi trouver une place et jouer
un rôle dans la famille et dans l’Église actuelle en Afrique. Il est
non moins important de souligner ici, que c’est autour de ce titre
de « mère904 » que le Concile Vatican II rassemble tout ce qui

902
SIEME LASOUL J-P., « Marie, Mère de l’Église-famille et l’inculturation », p. 111.
903
ATAL SA ANGANG D., « Culture Africaine et réflexion théologique sur la Vierge
Marie », p. 158.
904
Le rôle maternel de Marie dans l’Église universelle est justifié et explicité par le
Concile Vatican II, plus précisément au chapitre VIII de Lumen Gentium. Avec le
Concile Vatican II, on découvre ce qui explique sa possibilité, et la façon dont la
maternité de Marie s’exerce. Le titre de mère à propos des hommes, et pas seulement
pour Jésus, est employé sept fois dans le chapitre VIII de Lumen Gentium : « Mère des
membres du Christ » (selon une expression de saint Augustin, n° 53) ; « Mère des
hommes, et surtout des fidèles » (n° 54) ; « Mère des vivants » (par un transfert à Marie,
nouvelle Eve, selon saint Irénée, du titre accordé à la première Eve par la Bible, n° 56) ;
« Mère du disciple (bien-aimé) » (n° 58) ; « pour nous, Mère dans l’ordre de la grâce »
(n° 61), « notre Mère » (n° 67), « Mère des hommes » (n° 69). A ces divers titres, le
Concile Vatican II ajoute de nombreuse expression qui reprennent cette même donnée, de
façon plus abstraite mais tout aussi insistante : « maternité dans l’ordre de la grâce » (n°
 291

61), « maternité dans l’économie de la grâce » (n° 62), « maternelle charité » (n° 62),
« maternel secours » (n° 62), « maternel amour » (n° 63), « maternelle affection » (n°
65). Beaucoup de ces termes sont synonymes ; leur intérêt vient de leur accumulation
même, car elle est une vérité que le Concile Vatican II veut mettre en exergue. Ainsi, la
doctrine traditionnelle catholique de Marie, Mère des chrétiens, a reçu une nouvelle
compréhension dans la constitution sur l’Église du Concile Vatican II, où Marie occupe
une place importante dans l’histoire du salut et du mystère du Christ : « La bienheureuse
Vierge, prédestinée de toute éternité, à l’intérieur du dessein d’incarnation du Verbe, pour
être la Mère de Dieu, fut sur la terre, en vertu d’une disposition de la Providence divine,
l’aimable Mère du divin Rédempteur, généreusement associée à son œuvre à un titre
absolument unique, humble servante du Seigneur. En concevant le Christ, en le mettant
au monde, en le nourrissant, en le présentant dans le Temple à son Père, en souffrant avec
son Fils qui mourait sur la croix, elle apporta à l’œuvre du Sauveur une coopération
absolument sans pareille par son obéissance, sa foi, son espérance, son ardente charité,
pour que soit rendue aux âmes la vie surnaturelle. C’est pourquoi elle est devenue pour
nous, dans l’ordre de la grâce, notre Mère » (LG 61). Le Concile Vatican II précise le
sens de cette maternité de Marie en disant : « le rôle maternel de Marie à l’égard des
hommes n’offusque et ne diminue en rien cette unique médiation du Christ : il en
manifeste au contraire la vertu. Car toute influence salutaire de la part de la bienheureuse
Vierge sur les hommes a sa source dans une disposition purement gratuite de Dieu : elle
ne naît pas d’une nécessité objective, mais découle de la surabondance des mérites du
Christ ; elle s’appuie sur sa médiation, dont elle dépend en tout et d’où elle tire toute sa
vertu ; l’union immédiate des croyants avec le Christ ne s’en trouve en aucune manière
empêchée, mais au contraire favorisée » (LG 60). A côté du titre de Mère de Dieu et des
croyants, l’autre catégorie fondamentale employée par le Concile Vatican II pour illustrer
le rôle de Marie, est celle du modèle ou de la figure : « La bienheureuse Vierge, de par le
don et la charge de sa maternité divine qui l’unissent à son Fils, le Rédempteur, et de par
les grâces et les fonctions singulières qui sont siennes, se trouve également en intime
union avec l’Église : de l’Église, comme l’enseignait déjà saint Ambroise, la Mère de
Dieu est le modèle dans l’ordre de la foi, de la charité et de la parfaite union au Christ »
(LG 63). Ainsi, elle est proposée comme modèle qu’on est invité à imiter, tout en sachant
qu’on ne peut complètement imiter tout, car Marie n’est pas imitable en tout point.
Aussitôt après le Concile Vatican II, le Pape Paul VI, développa le thème de la maternité
de Marie, Mère des croyants. Il a attribué explicitement et solennellement à Marie le titre
de Mère de l’Église : « A la gloire de Marie et pour notre réconfort, nous proclamons la
très Sainte Vierge Marie, Mère de l’Église, c’est-à-dire de tout le peuple de Dieu, aussi
bien des fidèles que des pasteurs, qui l’appellent Mère très aimante et nous voulons que
dorénavant, avec ce titre si doux, la Vierge soit davantage honorée et invoquée par tout le
peuple chrétien » (PAUL VI, Discours de clôture de la troisième période du Concile
(AAS 56, 1964, p. 1016). Ainsi, à la lumière de ces textes de Lumen gentium (LG 60, 61,
63) et du discours de Paul VI à la clôture de la troisième période du Concile, on peut
résumer la double relation de Marie avec Jésus et avec l’Église : par rapport à Jésus,
Marie est mère et disciple ; par rapport à l’Église, elle est mère et modèle
(CANTALAMESSA R., Marie, miroir pour l’Église, p. 183). Elle peut vraiment dire
comme Paul et plus que lui : « soyez mes imitateurs, comme moi je le suis du Christ »
(1Cor 11, 1). Marie est en effet modèle parce que parfaite disciple et imitatrice du Christ
(CANTALAMESSA R., Marie, miroir pour l’Église.Paris, Éditions Saint-Augustin,
2002, p. 183).
 292

concerne l’influence de Marie sur l’Église. Pour le Concile, Marie

est mère des membres du corps mystique de son Fils905.
Ayant rappelé la maternité de Marie selon la conception
africaine et selon Lumen gentium, on peut voir maintenant
comment elle s’accomplit dans l’Église-famille de Dieu. La Vierge
« sans connaître d’homme, mais sous l’ombre du Saint-Esprit… a
engendré sur la terre le Fils du Père ». Or de ce Fils, « Dieu a fait
le premier-né d’une multitude de frères (Rm 8, 29) », c’est-à-dire
des fidèles. Entre la maternité divine et la maternité spirituelle, le
lien a été établi par Dieu. La maternité de Marie se manifeste donc
à travers un amour maternel. Celui-ci n’est pas seulement situé sur
le plan des affections, mais se présente aussi comme une œuvre de
génération et d’éducation, ce qui est l’œuvre de la mère. Ainsi la
maternité de Marie apparaît comme modèle de la maternité de
l’Église-famille de Dieu. La typologie « Marie/Église-famille de
Dieu » s’affirme, selon l’ecclésiologie africaine, dans un rapport
maternel, avec deux réalités imbriquées l’une dans l’autre. D’une
part, la maternité de Marie apporte un visage personnel à la
maternité de l’Église-famille de Dieu qui est en Afrique et, d’autre
part, l’Église-famille de Dieu manifeste l’amour maternel de
Marie. Ainsi s’éclaire le principe que Marie est à la fois mère et
type de l’Église-famille de Dieu. Marie a été mère de l’Église dans
le passé, en coopérant à l’œuvre rédemptrice du Christ à la
naissance de l’Église. La Vierge Marie demeure aujourd’hui mère
de l’Église-famille de Dieu en contribuant à faire de l’Église-
famille de Dieu la mère des Africains.
Marie imprime dans l’Église-famille de Dieu l’image de sa
maternité et se présente aux yeux des Africains comme
l’expression la plus accessible et la plus concrète d’une Église
maternelle. Marie est la figure du chez-soi (« home » en anglais).
Marie fait d’une Église importée, allogène une Église d’Afrique
(voir l’appellation Notre Dame d’Afrique). Marie comme mère
définit, pour l’Africain, le chez-soi, le « home », la maison.

905
LG 53.
 293

Aussi, après avoir été imprégnée par le mystère du salut

opéré par son Fils, Marie est tout entière « dévouée au service »
(Lc 1, 38) de son Corps mystique qui rassemble, l’Église-famille
de Dieu, dont elle est « appelée à être le type, le modèle et la
mère » (LG 53). « Bénie entre toutes les femmes » (Lc 1, 42),
Marie assume de façon éminente dans la vie ecclésiale africaine la
mission propre à la mère, qui est d’ouvrir les hommes aux relations
personnelles, c’est-à-dire les aider à progresser vers l’union des
cœurs906. Marie exerce son rôle de Mère de l’Église-famille de
Dieu en favorisant l’entente entre les chrétiens Africains. Ainsi,
par sa présence même au cœur de l’Église-famille de Dieu, Marie
est comme un « miroir » dans lequel se reflètent les merveilles de
Dieu (Ac 2, 11) de la manière la plus profonde et la plus limpide
(RM 26). Marie aide, par son concours maternel, l’Église-famille
de Dieu à se rappeler tout ce que Jésus avait dit et accompli, afin
de témoigner du Christ Vivant et annoncer sa Parole. Marie est
ainsi « la mémoire vivante de l’Église-famille de Dieu ». L’Église-
famille de Dieu porte ainsi donc la ressemblance de Marie parce
qu’elle a été engendrée avec son concours. Marie condense en une
perfection définitivement acquise ce qui forme l’essentiel de la
sainteté des membres de l’Église-famille de Dieu.

47.1.2. Marie et son rôle d’intercession

dans l’Église-famille de Dieu
La maternité de Marie se manifeste notamment par
l’intercession907. Celle-ci est d’importance capitale, parce qu’elle
906
ATAL SA ANGANG D., « Culture Africaine et réflexion théologique sur la Vierge
Marie », p. 159.
907
Le verbe latin « inter-cedere » signifie littéralement : se placer entre, s’interposer, et
par là intervenir et interpeller quelqu’un en faveur ou contre une autre personne. Le sens
général est le suivant : une personne se tient devant Dieu pour intervenir en faveur d’une
autre personne. C’est l’image biblique de l’ambassadeur qui se tient devant un roi pour
parler en faveur de son pays, ou de l’avocat qui se tient devant le juge pour plaider en
faveur de la personne qu’il assiste. Cette réalité de la vie commune des hommes a été très
tôt transposée dans l’Écriture pour nos relations avec Dieu. Dans l’Ancien Testament, il
n’y a pas de mot propre, mais des verbes tels que demander, prier, se tenir devant,
toujours avec la précision : en faveur d’autrui. (Cf. l’article Médiateur dans le
Vocabulaire de Théologie Biblique. Paris (Cerf), 1981). Ainsi les prêtres, le roi, les
 294

présuppose la mission de Marie908 : le rôle actuel d’intercession

joué par Marie dans l’Église-famille de Dieu est l’aboutissement
de toute sa contribution à l’économie du salut et, dans ce rôle, tous
les « privilèges » accordés par Dieu à Marie viennent renforcer son
action et la rendre plus efficace909. C’est ainsi que l’intercession

prophètes sont sur terre des intercesseurs qualifiés pour le peuple devant Dieu. Dans le
Nouveau Testament, ce qui est central est, l’intercession du Christ. Le lieu majeur est la
grande prière sacerdotale en Jn 17. Saint Jean précise que cette grande intercession pour
tous ceux qui croiront demeure au ciel (cf. 1 Jn 2, 1 : Nous avons un avocat auprès du
Père, Jésus-Christ, le Juste…). C’est aussi explicite en saint Paul (Rm 8, 34 ; de même
pour le rôle de l’Esprit paraclet, cf. Rm 8, 26). Cette intercession du Christ ne supprime
pas celle des chrétiens. Dans les évangiles c’est déjà noté (Mt 5, 44 : priez pour vos
ennemis). La phrase de Jésus : « Tout ce que vous demandez à mon Père en mon nom,
cela vous sera accordé » (Jn 16, 23) montre bien cette intercession des chrétiens. Tout
cela vise en premier lieu l’intercession des hommes de ce monde pour les hommes de ce
monde.

908
ROSSIER F., « Biblical Perspectives on Marian Meditation: Lessons from a failure of
meditation », in : Marian Studies 52 (2001), pp. 53-77; cf. GALOT J., « L’intercession de
Marie » dans DU MANOIR H : Maria VI. Paris (Beauchesne et ses Fils), 1961, pp. 513-
550.
909
En plus du rôle d’intercession, Marie joue aussi le rôle de médiatrice. Marie la plus
proche de Dieu et la plus proche des hommes est celle qui établit un pont entre tout
croyant et Jésus. Elle est alors l’échelle par laquelle on monte à Dieu. Saint Louis-Marie
GRIGNON de Montfort résumait cette audace des hommes à regarder vers Dieu par le
hublot de Marie dans la formule restée célèbre depuis : «Ad Jesum per Mariam». Marie
est cette sécurité qui permet de monter à Dieu sans crainte d’une quelconque chute. En
effet, de quelle sécurité ne se sent pas entouré un enfant retenu dos de sa mère ? A partir
de ce dos, un enfant peut soumettre sa mère à tous les caprices et se faire protéger de tout
danger. C’est cela une médiatrice, celle qui intercède pour que soient obtenus des faveurs
ou que soient évitées punitions et réprimandes. C’est la sollicitude de Marie pour les
hommes, le fait qu’elle aille au-devant de toute la gamme de leurs besoins et de leurs
nécessités : aller au-devant des besoins de l’homme veut dire, en même temps, les
introduire dans le rayonnement de la mission messianique et de la puissance salvifique du
Christ. Il y a donc une médiation, car Marie se situe entre son Fils et les hommes dans la
réalité de leurs privations, de leur pauvreté et de leurs souffrances. Elle agit en
médiatrice, non pas de l’extérieur, mais à sa place de Mère, consciente comme telle de
montrer au Fils les besoins des hommes. Sa médiation a donc un caractère d’intercession.
Marie intercède pour les hommes. Cette médiation de Marie est solennellement consacrée
par le dialogue de Jésus avec Marie au pied de la croix où, à l’article de la mort, le Fils de
Dieu confiait l’humanité à sa mère à travers la personne de Jean. En effet, relate
l’Évangile, «près de la croix se tenaient debout sa mère, la sœur de sa mère, Marie,
femme de Cléophas et Marie de Magdala. Voyant ainsi sa mère et près d’elle le disciple
qu’il aimait, Jésus dit à sa mère : «Femme, voici ton Fils». Il dit ensuite au disciple :
«Voici ta mère» (Jn 19, 25-27). Ainsi, donc Marie a une place bien définie dans le plan
du salut. Cette place n’est point usurpée ni revendiquée, mais découle de la pure volonté
 295

s’appuie à la fois sur tout le passé de la Vierge et également sur

l’Assomption910 qui, non seulement, fixe l’état définitif de sa gloire
mais rend Marie apte à remplir au maximum sa fonction de valoir
des grâces aux hommes911.
L’intercession de Marie est donc un exercice essentiel de sa
mission maternelle qu’elle remplit à l’égard de tout croyant, et qui
se situe dans le prolongement du rôle qu’elle a joué autrefois dans
le mystère du salut. De cette mission maternelle, l’épisode des
noces de Cana (Jn 1, 1-12) donne un premier aperçu, en mettant en
relief l’efficacité de l’intervention de Marie auprès de son Fils912 ;
alors que la scène du Calvaire (Jn 19, 25-27) fonde le principe de
la médiation de Marie913 envers tous les croyants. L’efficacité de

de Dieu le Père et de son Fils, Jésus le Christ. La médiation de Marie solennellement

consacrée au pied de la croix est manifeste aux noces de Cana (Jn 2, 1-12). Le récit de
Cana offre une première manifestation de la vérité sur la médiation de Marie. Une telle
médiation s’offre à la contemplation de tous comme la manifestation véritable d’une
maternité spirituelle exercée à l’égard des hommes dans le mystère du Christ et de
l’Église. Cette vérité, le Concile Vatican II l’a explicitée dans son enseignement en
situant le rôle maternel de Marie en dépendance de l’unique médiation du Christ dont elle
tire exclusivement toute sa vertu (LG 60). Cette vérité se découvre selon le pape Jean-
Paul II au regard du croyant sous le jour d’une « médiation maternelle909 ». La médiation
de Marie n’est donc pas une médiation parallèle mais une médiation subordonnée. Ainsi
donc, l’événement de Cana se présente comme une première annonce de la médiation de
Marie909. Le Christ en exerçant, à l’intérieur même de ce qui constitue le commencement
de son activité messianique, voit la médiation de Marie manifester la nouvelle dimension
et le sens nouveau de sa maternité qu’elle assumera dans l’Église. Marie désormais est
celle qui unit le Christ aux hommes. Par elle, tout croyant peut être uni au Christ et
obtenir d’elle « les grâces en vue de son salut » (LG 62).
910
LG 69.
911
LG 62.
912
Cette intervention de l’efficacité de Marie peut être mise en parallèle avec la femme
cananéenne de Mt 15, 21-28.
913
Quand on parle de principe de la médiation de Marie au Calvaire, on veut relever
seulement le lieu du fondement. En effet, au pied de la croix, Marie reçoit explicitement
sa fonction de médiation par le rôle de Mère qu’elle est appelée a joué dans l’Église.
Mais on rappelle avec le Concile Vatican II que la médiation de Marie « a sa source dans
une disposition purement gratuite de Dieu : elle ne naît pas d’une nécessité objective,
mais découle de la surabondance des mérites du Christ ; elle s’appuie sur sa médiation
dont elle dépend en tout et d’où elle tire toute sa vertu » (LG 60).
 296

l’intercession de Marie montre que l’activité déployée par celle-ci

en faveur de l’Église-famille de Dieu est conforme au plan divin
lui-même. Marie est mère des hommes dans l’ordre de la grâce914.
Or toute la vie humaine est accueillie par la grâce et doit être
transformée par son emprise. Il n’y a donc rien qui échappe au
domaine maternel de Marie : sa fonction maternelle demande
qu’elle s’intéresse aux moindres aspects du déroulement de
l’existence humaine et qu’elle intervienne sans cesse en faveur des
croyants. Comme le dit clairement C. Richard, « déjà en sa vie
terrestre la charité de la Toute-Sainte était parfaitement pure ; elle
n’a pu que s’accroître démesurément dans la gloire. Mais, ici-bas,
la connaissance qu’elle avait de ses frères humains était, comme la
nôtre, extrêmement limitée ; son intercession explicite tout autant
par conséquent ; pour elle comme pour nous, l’intercession ne
pouvait être universelle que de façon globale et implicite. Depuis
son assomption en Dieu, par contre, Marie connaît en Lui
l’immense multitude des hommes, personnellement et de façon tout
à fait claire, sûre et juste. Elle peut nommer chacun par son nom,
et même les suivre ou les accompagner pas à pas tout au long de
leur cheminement terrestre. Et c’est selon cette connaissance-là
qu’elle est à même de prier pour tous915 ». C’est ainsi du moins
que l’Église-famille de Dieu doit concevoir cette intercession de
Marie, celle qu’elle nomme « Maman Marie », à en juger d’après
la dévotion qu’elle nourrit envers elle.
L’intercession n’est pas un « privilège » unique réservé à
Marie. Tout être humain peut, par sa prière, intercéder auprès du
Christ et de Dieu en faveur de ses frères et sœurs. Mais
l’intercession de Marie possède un caractère unique en vertu du
rôle unique qui lui a été attribué dans l’économie du salut. Elle se
situe dans le prolongement de la mission de Mère du Sauveur.
Marie est la seule à exercer ce qu’on peut appeler une intercession
totale916.

914
LG 63.
915
RICHARD C., La prière d’intercession. Paris (Médiaspaul), 1994, p. 129.
916
C’est la tradition qui va développer l’idée d’une intercession des fidèles morts en
faveur des fidèles encore vivants sur la terre. Et le développement évident s’ajoute : les
 297

Certes, cette intercession maternelle de Marie se différencie

de l’intercession sacerdotale du Christ, dont traite l’épître aux
Hébreux. Jésus, qui possède un sacerdoce éternel, sauve « ceux qui
par lui s’avancent vers Dieu, étant toujours vivant pour intercéder
en leur faveur » (He 7, 25). Par cette intercession, il fait bénéficier
les croyants des fruits de son sacrifice. Le Christ s’adresse
directement au Père, tandis que l’intercession de Marie s’exerce
plutôt auprès de son Fils. On saisit, à ce point de vue, la
dépendance totale de l’intercession de Marie à l’égard de
l’intercession du Christ917. L’intercession de Marie est maternelle à
double titre, celui de Mère du Christ et celui de Mère des croyants
que ce dernier lui a confiés, c’est-à-dire que Marie est à la fois
mère de ceux en faveur de qui elle intercède et mère de celui
auprès de qui elle intercède. L’intercession de Marie est importante
pour l’Église-famille de Dieu dans l’octroi des faveurs divines. Le
recours à cette médiation contribue dès lors à l’édification de
l’Église-famille de Dieu. Les qualités de Mère du Christ et de Mère
de l’Église-famille de Dieu fournissent la garantie de son
efficacité.
Marie intercède pour l’Église-famille de Dieu avec tout son
cœur maternel. Son intercession continuelle résulte d’une sorte de
communauté de vie avec l’Église-famille de Dieu qui est en
Afrique, d’une solidarité qui fait profondément retenir dans
l’affection maternelle – la plus forte qui soit – de Marie tout ce qui

hommes de ce monde prient les morts d’intercéder pour eux. De là naît la conscience de
l’intercession des saints en notre faveur. Ce furent d’abord les martyrs selon l’idée que
l’imitation la plus parfaite du Christ est réalisée chez ceux qui tant dans leur vie que dans
leur mort ont suivi ses exemples : ils sont maintenant configurés dans la gloire. Ainsi, dès
le IIè siècle l’Église a vénéré les martyrs et a demandé dans une prière adressée à eux,
leur intercession. C’est la distinction fermement rappelée au concile de Nicée II (787)
entre le culte de latrie (adoration) qui s’adresse à Dieu seul, et le culte de dulie (honneur,
respect) qui s’adresse aux saints. Pour la Vierge Marie on a le culte d’hyperdulie à cause
de son union au Christ dans les actes mêmes qui ont réalisé historiquement notre salut.
917
Marie est, non seulement une parfaite contemporaine du Christ, mais elle a vécu le
mystère de la Rédemption en même temps que le Christ. Cela fonde l’union la plus
étroite possible entre une créature et le Sauveur. Marie participe ainsi de très près à cette
grande intercession récapitulative que le Christ assume en permanence auprès du Père.
Cela fonde l’universalité et la puissance de l’intercession de Marie.
 298

touche l’Église en Afrique. Lorsqu’on appelle Marie, « Mère de

l’Église-famille de Dieu », on reconnaît précisément l’envergure
très large de son intercession. Marie est associée au pouvoir
universel du Christ et à son gouvernement. Par conséquent, son
intercession ne se limite pas à une succession d’objectifs
particuliers et individuels ; elle contribue à la marche de l’Église-
famille de Dieu et à son expansion, donc à la nouvelle
évangélisation de l’Afrique. Ainsi son activité d’intercession
engage Marie à la profondeur d’un cœur de mère.

47.1.3. Marie, mère de l’unité dans l’Église-

famille de Dieu
En qualité de mère et de celle qui intercède dans l’Église-
famille de Dieu, Marie est destinée à contribuer à l’unité de la
communauté. Car une mère désire que ses enfants soient unis. En
ce sens, Marie est « mère de l’unité918 ». Elle n’est pas seulement la
mère de l’Église-famille de Dieu en Afrique, elle est aussi la mère
de l’unité, celle qui rassemble les Africains. Intercéder, du reste,
c’est unir puisque l’intercesseur est un intermédiaire. Son influence
maternelle s’exerce – puisque les Africains la prennent chez eux
comme le fit le disciple bien-aimé – dans le rassemblement et dans
l’unité entre les membres de l’Église-famille de Dieu, de la
cohésion selon la structure établie par le Christ (Jn 11, 52).
Dans Ecclesia in Africa, les Pères synodaux ont reconnu les
différentes divisions des communautés humaines au sein de
l’Afrique comme un réel défi nécessitant une pratique honnête du
dialogue, au risque de voir tout le continent s’embraser. Ils ont
remarqué avec raison : « qu’à l’intérieur des frontières héritées des
puissances coloniales, la coexistence de groupes ethniques, de
traditions, de langues et même de religions différentes rencontre
souvent des difficultés dues à de graves hostilités réciproques. Les
oppositions tribales mettent parfois en péril, sinon la paix, du
moins la poursuite du bien commun de l’ensemble de la société, et
créent aussi des difficultés pour la vie des Églises et l’accueil des

918
AUGUSTIN : Sermo 192, 2 ; PL 38, 1013.
 299

pasteurs d’autres ethnies919 ». La situation de guerre ou d’après-

guerre qui prévaut et perdure au Libéria, en Côte d’Ivoire, en
République Démocratique du Congo, en Casamance, au Soudan,
au Nigéria en raison de l’effritement du tissu social sont autant
d’exemples qui expliquent les difficultés d’une cohésion aboutie.
La tragédie africaine est si complexe qu’il faut réaliser une
synergie de facteurs pour résoudre les différends, mais certains
conflits naissent de problèmes d’ordre religieux et culturel. Ces
conflits ne concernent souvent pas directement les religions
traditionnelles, mais davantage les religions venues d’ailleurs.
Vu le mode de leur implantation et la nature des « credo »
qui les constituent, elles se sont opposées les unes aux autres et aux
peuples hôtes. C’est le cas du Nigéria où l’adoption au niveau de
certains États de la « charia » divise le peuple et est à la base de
cruautés entre les musulmans et les chrétiens. Ainsi, des conflits
graves existent entre chrétiens et musulmans. Et même dans des
pays à majorité chrétienne, des clivages se sont renforcés en raison
de conflits entre catholiques et protestants. A cet effet, C. Kiki écrit
: « Au niveau du christianisme, il y a trois distinctions principales,
à savoir les Églises institutionnalisées, les Églises dites
évangéliques et les Églises indépendantes. Au sein de ces trois
branches se trouvent une multitude de dénominations dont le
nombres ne cesse d’augmenter et, derrière chaque division, il y a
une puissance qui cherche à dominer et écraser l’autre920 ».
A côté de ces questions religieuses, il faut évoquer un autre
facteur important pour rendre compte des guerres qui détruisent
l’Afrique : celui des intérêts économiques. Des peuples ont été
divisés (les uns favorisés au détriment des autres), déplacés,
mélangés en fonction d’objectifs économiques étrangers à leur
vision du monde. La division ethnique a été encouragée et
pratiquée sans lésiner. Et de nos jours, des alliances entre les pays
dits « puissants » et les pays africains favorisent le surgissement de

919
EA 49.
920
KIKI C., « Être chrétien en Afrique aujourd’hui », in : Théologiens et théologiennes
dans l’Afrique d’aujourd’hui. Paris-Yaoundé (Karthala-Clé), 2007, p. 70.
 300

foyers de tensions en Afrique dont profitent des acteurs qu’il est

toujours difficile d’identifier et de sérier méthodiquement.
Enfin, dans ces conflits, la responsabilité des Africains eux-
mêmes est engagée, ainsi que l’ont relevé les Pères du deuxième
Synode : « Aujourd’hui de nombreux décideurs Africains, tant
politiques qu’économiques, prétendent ne rien devoir à personne,
si ce n’est à eux-mêmes. Ils estiment n’être détenteurs que de
droits et ils éprouvent souvent de grandes difficultés à grandir
dans la responsabilité à l’égard de leur développement personnel
intégral et de celui des autres921 ».
Au regard de ces graves problèmes qui divisent l’Afrique et
les Africains, Marie, mère de l’unité, peut faire prendre conscience
aux chrétiens [et aux musulmans] qu’ils sont tous frères et sœurs
de Jésus et, donc, Fils et filles d’un même Père, qu’ils constituent
la famille des enfants de Dieu, qu’ils reçoivent une nouvelle
identité et une nouvelle parenté qui transcendent l’identité et les
parentés biologiques, claniques et tribales. Pour saisir ce rôle de
mère de l’unité, il faut revenir au cadre général de l’œuvre
rédemptrice dans lequel s’insèrent les paroles prononcées par
Jésus : « Femme, voici ton Fils » (Jn 19, 26). Marie est instituée
mère du disciple bien-aimé au moment où son Fils meurt « pour
rassembler dans l’unité les enfants de Dieu dispersés » (Jn 11, 52).
Marie s’associe à la volonté rédemptrice922 et réconciliatrice de son
Fils ; elle partage son intention de rassemblement et d’unification.
Elle est donc créée mère de chaque disciple en vue de l’intégrer
pleinement dans la communauté. Elle est la mère des enfants
dispersés. Jésus veut désormais que sa mère devienne la mère de
cette Église des enfants dispersés. Lorsqu’il lui assigne une
maternité à l’égard du disciple bien-aimé, c’est en vue de
l’exercice d’un rôle de mère de l’unité à l’égard de l’Église tout
entière923. Marie est donc la mère qui unit, qui rassemble, selon Lc
2, 19 où le verbe symballein, « mettre ensemble », utilisé
921
AM 82.

922
MOLLAT B., Choisie entre toutes les femmes : MARIE. Paris (Cerf), 1988, p. 47.
923
Ibid., p. 48.
 301

seulement ici avec sa signification originelle dans le Nouveau

Testament, apparaît comme caractérisant un trait propre à Marie.
Pour mieux comprendre cette intention, il faut rappeler
qu’au Calvaire à travers Marie, le disciple bien-aimé devient Fils.
Et les deux groupes qui se disputaient l’héritage de Jésus selon Mc
3, 31-35924, à savoir celui de sa parenté et celui de ses disciples
sont désormais unis. Car Marie au pied de la Croix devient la mère
de l’unité des deux groupes car en elle le groupe des disciples de
Jésus et celui de sa parenté ne font plus qu’un (Jn 19, 25-27 suivi
de Ac 1, 14). En conférant à Marie une nouvelle maternité d’ordre
spirituel, Jésus lui assigne le rôle d’unificateur. Il lui assigne une
maternité qui coopère au développement d’une communauté unie.
On doit d’ailleurs observer que dans l’ordre de la vie
familiale, une mère s’efforce de garder la bonne entente entre ses
enfants ; les dissensions infligent une sorte de lacération au cœur
maternel. Dans l’ordre de la grâce, la fonction maternelle de Marie
s’exerce également dans le sens du maintien de l’harmonie entre
tous ceux qui lui ont été donnés comme enfants. Elle agit en mère
de l’unité. Par son envergure communautaire, la mission
maternelle de Marie envers le disciple bien-aimé manifeste sa vraie
extension qui n’est pas limitée à la vie individuelle de chaque
chrétien africain. Marie assume une responsabilité dans le
développement de l’Église-famille de Dieu qui est en Afrique,
surtout dans la lutte pour l’unité. Marie s’offre à l’Église-famille
de Dieu en Afrique comme un refuge pour la fraternité des
hommes par-delà ce qui les sépare. Dans une famille africaine
désunie, le premier pas vers la réconciliation des enfants se fait
généralement au souvenir de leur mère ou à son appel. Les
chrétiens africains désunis ont, eux aussi, à entendre la voix
maternelle de Marie, qui les invite à pardonner les errances du
passé, à redécouvrir le foyer commun et sa chaleur.
Le rôle de mère d’unité rempli par Marie se manifeste aussi

924
On peut aussi se référer en Ac 1, 14 où la présence de Marie au milieu de l’assemblée
en prière montre l’unité autour de la mère.
 302

dans le dialogue œcuménique et inter-religieux925. Marie sert de

rapprochement entre les chrétiens africains de toutes confessions ;
elle peut aussi servir de terrain d’entente entre les chrétiens et les
musulmans. L’influence maternelle de Marie dans son rôle de mère
d’unité se déploie également pour apaiser les tensions et non pour
maintenir et aggraver les divisions religieuses. Elle sert de pont
pour le dialogue et la communion. La figure maternelle et
compatissante de Marie est en outre très proche du cœur humain,
de tout cœur humain quelle que soit sa culture, son époque, sa
religion, si bien que Marie est aimée et priée bien au-delà du
monde chrétien. Par exemple, le Sanctuaire Marial national
d’Abidjan au Sud de la Côte d’Ivoire, attire des pèlerins
musulmans, animistes et des chrétiens de toutes confessions. De
même, chez les chrétiens orthodoxes, coptes orthodoxes,
luthériens, anglicans et méthodistes, Marie est perçue comme une
Mère pleine d’amour. À ce titre, bien des adeptes africains de ces
religions sont attirés par la Mère de Jésus. Marie y est ainsi connue
et respectée, elle est même parfois priée. Il y a dans ce panorama
pluri-religieux un attrait évident pour Marie. Plus particulièrement,
elle est un « signe » pour la promotion de l’unité des chrétiens en
Afrique, et par conséquent une réponse adaptée au contexte en vue
d’une édification de l’Église-famille de Dieu926.
Marie est également connue dans l’Islam parce qu’elle est
citée à plusieurs reprises par le Coran et notamment dans la sourate
19 comme « vierge et mère927 » du prophète Jésus. C’est la seule
femme citée par son nom dans le Coran, dont la sourate 19 porte le
nom. Marie est vénérée dans l’Islam essentiellement pour ses
vertus : sa pureté virginale, son humilité, sa piété envers Dieu qui
en font un modèle pour la foi des croyants928. Il y a dans l’Islam
une réelle attirance pour Marie. Il est vrai que la foi musulmane et

925
AM 88.
926
AM 90.
927
GARDET L., L’Islam, religion et communauté. Paris (Desclée de Brouwer), 1982, p.
31.
928
Ibid., p. 31.
 303

la foi chrétienne sont très distantes l’une de l’autre, mais, Marie est
un signe qui permet d’indiquer le chemin de la construction d’une
Église-famille de Dieu où musulmans et chrétiens pourront enfin
témoigner de l’amour de Dieu, créateur de tous et encourager une
attitude respectueuse et une réciprocité dans l’estime929.

47.1.4. Le rôle d’éducation de Marie dans

l’Église-famille de Dieu
Ayant rappelé les rôles de mère, donc d’intercesseur et
d’unificateur de Marie dans l’Église-famille de Dieu, il est juste
qu’on se penche à présent sur son rôle d’éducatrice930 qui est en
fait, une autre facette de son rôle maternel dans l’Église en
Afrique. Dans les faits, Marie est éducatrice à la prière, à la
réconciliation, à la justice et à la paix. Marie éduque aussi l’Église-
famille de Dieu à la ressemblance au Christ.

47.1.4.1.1. Marie, mère qui éduque à la

prière
Le rôle maternel de Marie dans l’Église-famille de Dieu
inclut également son rôle d’éducation à la prière. Marie se présente
à l’Église-famille de Dieu comme le modèle achevé de l’orante.
Au premier Synode africain, l’Église-famille de Dieu a été appelée
à être une Église priante à l’image des Apôtres réunis au Cénacle
avec Marie931. Marie est celle qui prie avec l’Église-famille de
929
AM 94.
930
On rappelle ici que l’éducation dans la culture juive est importante. La tâche
d’éduquer les enfants incombe à la mère et au père. Leur action éducatrice se nomme en
hébreu « ysr au piél » (Dt 8, 5 ; Pr 31, 1), ce qui désigne autant l’instruction (Jb 4, 3) que
la correction (1 R 12, 11). Pendant les premières années de la vie, c’est surtout la mère
qui prend en main l’éducation. C’est à elle qu’est confié le petit enfant (WOLFF W. H.,
Anthropologie de l’Ancien Testament. Genève (Labor et Fides), 1974, p. 156). On peut
aussi lire : FAIVRE D., Précis d’anthropologie biblique. Images de l’Homme. Paris
(Harmattan), 2000, pp. 105-132 ; MALINA B. J., Windows on the World of Jesus. Time
Travel to Ancient Judea. Louisville/Kentucky (Westminister/John Knox Press), 1993, pp.
5 et 29.
931
EA 144.
 304

Dieu932. Ainsi, l’Église-famille de Dieu est invitée, elle aussi, à

prier comme Marie. Or, Marie est éducatrice à la prière933.
L’exemple de vie de prière de Marie aide l’Église-famille de Dieu
à se construire.
Normalement, Marie s’est d’abord mise à prier selon la
coutume de la religion juive. Sa prière s’est transformée ensuite au
contact de Jésus. Le secret de la prière de Marie n’est pas tant dans
ses paroles et ses gestes que dans le mouvement profond de son
cœur qui fait d’elle un être totalement souple et disponible entre les
mains de Dieu. Elle se contente de dire : « Ecce », « Fiat »,
« Magnificat ». Tout le cœur de Marie, toute sa vie et toute sa
prière sont concentrés dans ces expressions : « Me voici, je suis la
servante du Seigneur », « qu’il m’advienne selon ta parole »,
« mon âme exalte le Seigneur ». Les mots exprimés par Marie sont
le fruit de sa méditation. Les paroles de Marie expriment ce qu’elle
est devant Dieu et pour lui. Marie se tient là devant la face de Dieu.
C’est le sens même du mot « me voici ». Marie se veut toute
recueillie et toute attentive à la présence aimante du Seigneur.
C’est pourquoi elle se compare naturellement à la servante du
Seigneur qui veut garder les yeux fixés sur la main de son maître
(Ps 123). Mais le regard de Marie sur Dieu naît des profondeurs de
son cœur où elle se voit aimée de Dieu : il a jeté les yeux sur son
humble servante (Lc 1, 48). Elle sait bien (Lc 1, 48) que le regard
de Dieu est amour. Pour Dieu, regarder, c’est essentiellement
aimer934. Toute la vie de Marie s’est déroulée dans ce face à face
intime avec Dieu qui se voit en elle comme un miroir sans tache
(Sg 7, 26). Marie comprend qu’elle reçoit tout de Dieu (Lc 1, 49),
aussi bien son être que sa qualité de Mère de Jésus. Pour Marie,
vivre en présence de Dieu, c’est prendre conscience de l’œuvre
d’amour du Père et acquiescer à cet amour créateur. Marie est
l’œuvre du regard d’amour de Dieu. Ayant saisi l’amour de Dieu
pour elle, elle comprend que rien ne lui est impossible. De la

932
EA 144.
933
CEC 969.
934
LAFRANCE J., Demeurer en Dieu. (4e éd.) Paris (Médiaspaul), 1995, p. 308.
 305

Vierge qu’elle est, Dieu peut faire la Mère de son Fils. La parole
de Dieu est toute-puissante et créatrice, elle opère dans le cœur de
Marie ce qu’elle annonce. Marie s’en remet à l’action de Dieu et
s’abandonne entre ses mains.
Marie est éducatrice par son exemple dans les rapports avec
Dieu. Elle apprend à briser le cercle de la subjectivité fermée sur
soi pour accéder au plan objectif ouvert à l’autre, c’est-à-dire à
Dieu. Cette loi de la substitution de la subjectivité à l’objectivité
est un critère pour vérifier l’authenticité de la prière. Trop souvent,
la prière est une recherche de soi-même, une dégustation du
« moi » plutôt qu’une contemplation du « toi » divin. Ainsi, parce
que modèle, Marie apprend à l’Église-famille de Dieu à se livrer à
Dieu dans une conversion quotidienne à son amour. Qu’il s’agisse
de l’Annonciation, de l’épisode de Jésus au Temple, de Cana ou de
la croix, on constate que Marie est toujours attentive et prête à
scruter les paroles et les actes de Jésus pour se consacrer à son
œuvre, à laquelle elle invite l’Église-famille de Dieu en ces
termes : « Faites tout ce qu’il vous dira » (Jn 2, 5). En Marie, il y a
un mouvement d’accueil de la Parole de Dieu qui est intériorisée
au plus profond du cœur, puis il y a une reddition (Is 54-55) de la
même Parole à Dieu dans une prière de louange (Lc 1, 46-54).
Marie comprend que le Tout-Puissant a fait pour elle de grandes
choses et elle les lui restitue dans un mouvement d’action de grâce.
Dans la prière, c’est-à-dire la relation à Dieu, Marie apprend à
l’Église-famille de Dieu à restituer à Dieu tous les dons qu’il
donne gratuitement, c’est-à-dire à lui rendre grâce. Rendre grâce,
c’est donc tourner vers Dieu, dans l’adoration et la louange, toute
son existence935.
La prière de Marie éduque l’Église-famille de Dieu. Marie
éduque cette dernière à la prière par le modèle de son intercession.
Dans le catéchisme de l’Église catholique il est souligné que Marie
« après son Assomption, son rôle dans le salut ne s’interrompt
pas : par son intercession répétée elle continue à nous obtenir les
dons qui assurent notre salut936 ». Les Africains ressentent les
935
Ibid. p. 310.
936
CEC 969 ; LG 62.
 306

effets de cette intercession, reconnaissent l’efficacité de la prière

de Marie. Marie éduque aussi l’Église-famille de Dieu par
l’exemplarité de sa prière, parce qu’elle prie pour tous ses enfants
et parce qu’elle est un modèle achevé de l’orante. Et enfin, Marie
éduque l’Église-famille de Dieu parce qu’elle stimule les Africains
à prier avec elle. Qu’on songe ici à la place que Marie occupe dans
la dévotion mariale des Africains, la place que la Vierge occupe
dans leur vie. Les Africains se confient à Marie parce qu’ils ont
confiance en son intercession puissante.

47.1.4.1.2. Marie, mère qui éduque à la

réconciliation, à la justice et à la
paix
Le rôle d’éducatrice de Marie dans l’Église-famille de Dieu
ne se limite pas à l’éducation à la prière, elle se poursuit dans le
combat pour la réconciliation, de la justice et de la paix. En effet,
Africae Munus désire « promouvoir la paix et la justice en
pratiquant la réconciliation entre les personnes et les
communautés937 ». En raison de sa plénitude de grâce938 et
d’amour, « ayant souffert pour l’Église, Marie a mérité de devenir
la Mère de tous les disciples de son Fils, la Mère de leur unité939 ».
Par sa coopération unique et singulière à l’œuvre de son Fils,
Marie prend part – parce que de l’Annonciation jusqu’à la mort de
son Fils, Marie est associée de toute son âme maternelle à son
œuvre (LG 58) – à la fécondité de l’unité (Jn 17) de l’Église-
famille de Dieu et s’ouvre à son rôle de mère de réconciliation, de
justice et de paix. Le pape Benoît XVI propose, à l’Église-famille
de Dieu en Afrique, « de faire reposer en premier la dimension
sociale sur la réconciliation de l’homme avec Dieu et de conjuguer
ensemble justice et réconciliation pour parvenir à une paix

937
AM 1.

938
Lc 1, 28.
939
JEAN-PAUL II, audience générale du 11 mai 1983, n° 3, 2 ; DC 1854 (19 juin 1983),
p. 613.
 307

véritable »940. Dans ce vaste chantier de construction de la paix, de

la justice et de la réconciliation, Marie trouve sa place et son rôle.
Marie est la femme qui lutte941 pour la libération de
l’humanité et sa réconciliation avec le Créateur. En effet,
l’engagement de Marie dans le mystère de l’Incarnation est
inséparable de son engagement dans cette lutte. L’Incarnation s’est
produite pour libérer les hommes du péché en leur communiquant
la filiation divine qui les fait vivre de la vie de Dieu et leur assure
une liberté supérieure. Marie n’a pas seulement été appelée à
donner son concours à l’action par laquelle le Fils de Dieu s’est fait
homme ; elle a été associée, comme le montre Lumen Gentium (LG
56 à 58), à toute la mission rédemptrice du Verbe incarné. Cette
collaboration typiquement maternelle conduit à la restauration des
liens rompus entre la personne humaine et Dieu et restaure les liens
fraternels au sein de la société. Marie éduque ainsi le cœur des
Africains et leurs esprits à vivre « dans l’union, dans la
compassion, l’amour fraternel, la miséricorde, l’esprit d’humilité »
(1 P 3, 8). Marie apparaît alors comme un signe, au visage
maternel et miséricordieux, de la proximité du Père Miséricordieux
et du Fils avec lesquels elle invite, par son exemple, l’Église-
famille de Dieu à entrer en communion et à imiter leur vie
d’amour. Marie est ainsi donc un exemple pour l’Église-famille de
Dieu dans son engagement en faveur de la réconciliation. Elle
invite, parce que modèle, l’Église-famille de Dieu à devenir un lieu
de réconciliation et de pardon, destiné à mettre fin aux conflits et
aux divisions, y compris celles sociales.

47.1.4.1.3. Marie, mère qui éduque à la

rencontre avec le Christ
Le rôle d’éducation de Marie dans l’Église-famille de Dieu se
poursuit encore par son éducation à la rencontre avec son Fils
premier-né. A ce niveau, il est bon de rappeler ici les propositions

940
AM 15-22.
941
GALLE P., « Marie dans les communautés de base de l’Amérique Latine », in :
Nouveaux Cahiers Marials 75 (septembre 2004), p. 33.
 308

du premier Synode (1994) : « La nouvelle évangélisation devra

être centrée sur une rencontre renouvelée avec la personne du
Christ vivant […] Jésus, la Bonne Nouvelle, c’est Dieu qui sauve
l’Africain, qui aime l’Africain, qui donne à l’Africain la pluie, la
vie, les enfants, la santé et la prospérité ; c’est Dieu qui le sauve
de l’oppression et de l’esclavage942 ». Les Pères du premier
Synode poussent ainsi, avec insistance, l’Église-famille de Dieu en
Afrique à rencontrer le Christ, à se laisser bouleverser par sa vie et
à vivre avec lui une aventure de foi. L’Église-famille de Dieu ne se
développera comme famille de Dieu en Afrique que si elle prend
au sérieux l’appel du Christ qui lui est adressé, si elle se
convertit943 et se met à sa suite comme Marie. En effet, par Marie,
elle rencontre Jésus. Marie est la voie sûre pour rencontrer le
Christ (Jn 2, 1-12), car la Mère du Christ se présente devant les
hommes comme porte-parole944 de la volonté du Fils, comme celle
qui montre quelles exigences doivent être satisfaites afin que
puisse se manifester la puissance salvifique du Messie.
Le deuxième Synode est vécu par les Pères comme une
« Nouvelle Pentecôte945 ». L’Afrique contemporaine vit mal. Elle
s’interroge sur ses lendemains. Comment va-t-elle surmonter les
difficultés qui se présentent à elle ? Et à cette question-là, il faut
une réponse. Il ne suffit pas de multiplier les diagnostics.
L’Afrique a besoin plus fondamentalement encore de raisons de
vivre. Et c’est ici qu’apparaît le rôle de Marie, celle qui offre à
l’Église-famille de Dieu son Fils, comme celui qui seul possède les

942
CHEZA M., Le Synode africain, p. 241 ; Propositions du Premier Synode n° 2.

943
Le mot conversion est la traduction française de deux mots grecs. Le premier se dit
« Métanoia » et signifie un changement de mentalité, de pensée et de désir. Le second
mot grec se dit « Epistrophè » et exprime le mouvement de se tourner vers quelqu’un,
ici : vers Jésus, et par lui, vers Dieu son Père et notre Père. En ce sens, je me convertis
lorsque j’oriente mon cœur, mes projets, mes intentions vers Jésus ; lorsque je crois en
lui, je me confie en lui, je me donne à lui par amour. Aussi, un des sens du mot hébreu
« teshuvah » (conversion) est « réponse à un appel ». L’Église-famille de Dieu est ainsi
appelée à répondre à l’appel du Christ, à se tourner vers lui.
944
THURIAN M., Marie, Mère du Seigneur, figure de l’Église. Paris (Cerf), 1983, p. 96.
945
Proposition du second Synode n° 2.
 309

paroles de la vie éternelle (Jn 6, 68). Marie se situe au sein du

mystère de l’Incarnation : elle est la Mère de celui qui sera pour
tous les temps à venir « le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14, 6).
Au seuil de la recherche du sens de vie de l’Église-famille de Dieu
qui s’interroge, Marie s’offre donc à elle à un titre unique, comme
l’introductrice par excellence à sa quête de vérité vitale946. La
découverte du Christ peut passer par la rencontre de Marie : on ne
dissocie pas la Mère de l’Enfant, ni l’Enfant de la Mère, parce que
le mystère même de l’Incarnation ne prend tout947 son sens que par
la collaboration fidèle et humblement consentante de celle que la
Tradition nommera la « Theotokos948 ». L’Église-famille de Dieu
qui est en Afrique a besoin de rencontrer le visage de son Sauveur
et le visage de sa Mère parce que Marie est intimement liée à son
Fils, à son œuvre et à sa mission949. Ce que Marie offre à l’Église-
famille de Dieu en Afrique, c’est la réalité vivante et concrète du
Sauveur, dans son Incarnation, et le rappel de cette réalité. Marie
invite l’Église-famille de Dieu qui est en Afrique à croire que le
Christ par son Incarnation est proche d’elle. Marie garantit la
sauvegarde du réalisme du mystère de l’Incarnation. Sa présence
empêche à tout jamais l’Église-famille de Dieu d’être un
docétisme, une gnose, une construction de l’esprit.
Marie est aussi éducatrice parce qu’elle est mémoire
concrète, celle d’une mère dans la relation au Christ et non
seulement dans la découverte du Christ. Selon le plan de Dieu,
« dans la Vierge, tout se rapporte au Christ et tout dépend de
Lui950 ». Son existence entière est en pleine communion avec son
Fils. Elle a donné son oui à ce dessein d’amour. Librement, elle l’a

946
THURIAN M., Marie, Mère du Seigneur, figure de l’Église, p. 27.

947
Ibid., p. 27.
948
Pour savoir plus sur Marie comme la « theotokos » lire : MEO S. M., La theotokos al
Concilio Ecumenico de Efeso. Roma (Marianum), 1979 ; NICOLAS M. J., Theotokos. Le
mystère de Marie. Tournay (Desclée), 1965, pp. 69-71.

949
LG 56, 57, 58, 59.
950
MC 25.
 310

accepté dans l’Annonciation et a été fidèle à sa parole jusqu’au

bout. Elle fut la fidèle accompagnatrice du Seigneur. La maternité
divine la conduit au don total de son être, don généreux lucide et
permanent. Elle noue une relation, une histoire d’amour dans le
Christ, intime, sainte et unique, qui culmine dans la gloire951.
Marie, participant pleinement à la gloire du Christ, est la
collaboratrice étroite de son œuvre. Elle « ne fut pas du tout
comme une femme passivement soumise ou d’une religiosité
aliénante952 ». Elle n’est pas seulement le fruit admirable de la
rédemption ; elle en est une coopératrice active. En Marie, se
manifeste très clairement que le Christ n’annule pas la personnalité
de ceux qui le suivent. Associée au Christ, Marie développe toutes
ses capacités humaines. Par sa libre coopération à la nouvelle
Alliance du Christ, elle est, à ses côtés, protagoniste de l’histoire.
Comme Marie, l’Église-famille de Dieu est appelée à grandir dans
sa relation au Christ, à coopérer de manière responsable à l’œuvre
du Christ.

48. Conclusion partielle du

premier chapitre
Il ressort du premier chapitre de la troisième partie de la
thèse que les fondements bibliques et systématiques du rôle et de la
place de Marie dans l’Église-famille de Dieu trouvent leurs
justifications dans les textes bibliques de Lc 1, 26-38 ; Jn 2, 1-12 ;
Jn 19, 25-27 et Ac 1, 12-14. Dans cette Église-famille de Dieu, le
rôle que joue Marie est multiple et varié. Mais un rôle majeur
duquel les autres découlent a été relevé en particulier, Il s’agit du
rôle maternel de Marie.
Le rôle maternel de Marie dans l’Église est explicité par le
Concile Vatican II, plus précisément au chapitre VIII de Lumen
Gentium. Marie joue un rôle maternel dans la vie de l’Église (LG
63) en figurant d’abord son modèle de maternité, en y imprimant

951
JAVELET R., L’unique médiateur Jésus et Marie. Paris (O.E.I.L), 1985, p. 111.
952
MC 87.
 311

son image de mère et en se présentant aux yeux de l’Église,

notamment d’Afrique, comme l’expression la plus accessible et la
plus concrète d’une Église maternelle. Marie, Mère de l’Église-
famille de Dieu est la figure concrète de cette Église, car la mère
est l’être le plus proche de chaque être humain.
Le rôle maternel de Marie dans l’Église-famille de Dieu
inclut également son rôle de rassembleur (cf. symballein en Lc 2,
19) de tous les croyants (Jn 17) et celui d’éducatrice à la prière.
Marie se présente à l’Église-famille de Dieu comme le modèle
achevé de l’orante. Son intercession puissante est l’exercice même
de la mission maternelle qu’elle remplit à l’égard de tout croyant.
Cette intercession se situe dans le prolongement du rôle qu’elle a
joué autrefois dans le mystère du salut. La puissance et l’extension
universelle de son intercession ont été reconnues très tôt, comme
en témoigne la prière « Sub tuum praesidium », que l’on date du
troisième siècle. On sait assez combien la confiance des Africains
en l’intercession de la Mère de Dieu est importante dans leur vie.
Marie est donc perçue comme celle qui protège. En plus de sa
prière pour ses enfants (« Je vous salue Marie »), Marie est pour
l’Église-famille de Dieu un modèle concret à imiter et imitable de
ce que signifie accueillir le Christ dans sa vie. Marie n’est pas
seulement le disciple qui suit, mais d’abord celui qui accueille
l’amour. Ainsi elle devient éducatrice parce qu’elle transmet la vie
par amour. En tout cela, Marie collabore avec l’Esprit Saint. Esprit
d’unité, Esprit d’amour, Esprit de vie, tout comme elle a collaboré
à l’Incarnation en donnant à cette dernière sa dimension concrète,
visible, tangible. Le rôle maternel de Marie dans l’Église-famille
de Dieu, s’achève, enfin, dans le combat pour la réconciliation, la
justice et la paix. Marie éduque, par son rôle de mère, l’Église-
famille de Dieu à devenir un lieu de réconciliation et de pardon,
destiné à mettre fin aux conflits, aux divisions et aux inégalités
sociales.
 312

49. DEUXIÈME CHAPITRE :

RÔLE ET PLACE DE MARIE DANS
L’ÉGLISE-FAMILLE DE DIEU SUR LA
BASE DE LA CONFIGURATION DE LA
FAMILLE AFRICAINE ACTUELLE
Le présent chapitre veut répondre à la deuxième partie de la
recherche, en montrant comment la place accordée à Marie permet
aux Africains de mieux saisir le concept de l’Église-famille de
Dieu dans le contexte actuel. Autrement dit, récupérer Marie dans
le discours ecclésiologique africain n’est pas seulement l’affaire
des théologiens, mais aussi de la famille de Dieu, dans sa réalité
concrète actuelle, avec ses valeurs, ses défis, ses pesanteurs, ses
crises, etc. En clair, après avoir situé le rôle de Marie dans
l’Église-famille de Dieu sur la base d’une anthropologie et d’une
sociologie de la famille africaine traditionnelle, il s’agit maintenant
de montrer son rapport avec la réalité familiale africaine moderne
et avec la mère africaine mondaine. En effet, dans cette deuxième
partie de la recherche, on a constaté que la famille africaine
moderne est une famille en pleine évolution. Plusieurs modèles de
famille existent désormais à côté de la famille nucléaire. Les
divorces se multiplient et le phénomène des maîtresses se banalise.
La famille moderne est aussi marquée par le développement de
l’union libre ou de la cohabitation, par l’augmentation du nombre
des célibataires et des familles monoparentales. Enfin, on a noté
une autonomisation de l’individu par rapport à la famille, une plus
grande liberté dans le choix des conjoints, une plus grande
autonomie de décision chez les adolescents et les jeunes adultes
dans leur choix de vie (concubinage, mariage, union libre, célibat,
etc.) et une indépendance plus grande des femmes au sein de la
cellule familiale.
Le rôle de Marie face à cette nouvelle configuration de la
famille africaine moderne peut être considéré déjà comme celui
d’être un exemple pour toute mère africaine dans son rôle de mère
et d’éducatrice. En effet, Marie ayant connue les joies (Lc 2, 1-20)
et les peines de la mère (Lc 2, 41-50), chantant sa joie (Lc 1, 46-
 313

55) et taisant sa douleur (Lc 19.51), assumant les tâches

ménagères, même les plus humbles, est capable d’être un modèle
qui demeure pertinent pour les mères africaines actuelles. C’est
pourquoi on peut avoir recours à Marie pour la vie de famille en
Afrique, aujourd’hui. Mais deux aspects de ce recours doivent être
soulignés : d’une part, la Vierge Marie est regardée comme celle
qui contribue à établir et à garder un climat familial sain, solide,
unifié953 et, d’autre part, c’est à elle que beaucoup de familles
africaines s’adressent spontanément lorsque pèsent des menaces ou
lorsque se posent de graves problèmes, apparemment insolubles.
Ce recours à Marie s’explique également par la place qu’on lui
reconnaît dans ce qu’on appelle la Sainte Famille, c’est-à-dire la
famille qu’elle forme avec Joseph et Jésus, même si cette famille
est un modèle de famille dit nucléaire. Dans cette famille, Marie
est présente et assure pleinement son rôle d’époux et de mère.
Comme on le verra ci-dessous, la Sainte Famille servira de modèle
aux familles africaines actuelles pour la simple raison que c’est le
modèle familial que Marie a connu quand elle est devenue mère.
On précise d’ores et déjà que la réalisation du rôle de
Marie, tant pour les familles africaines actuelles que pour les mères
africaines, s’articule autour de trois axes majeurs : d’abord Marie
prie pour nous, la puissance de son intercession étant reconnue par
la Tradition (« Sub tuum praesidium ») et par l’Église universelle
d’aujourd’hui ; ensuite, elle prie et chemine avec nous ; et, enfin,

953
On ne possède pas de renseignement dans l’Évangile sur cet unique climat familial,
car aucune description de la vie à Nazareth n’a été fournie. On peut seulement le deviner,
en raison de la perfection des membres de cette famille. Une indication est néanmoins
significative. Saint Luc affirme que « l’enfant Jésus était soumis à ses parents » (Lc 2,
51). La personnalité divine de Jésus n’a donc jamais rendu l’harmonie plus difficile,
parce que le Fils de Dieu a voulu vivre une vie d’enfant pareille à la condition des autres
enfants, et se conformait à la volonté de ses parents. Une autre observation peut être faite
à propos de l’épisode où Jésus, à l’âge de 12 ans, est demeuré au temple (Lc 2, 41-52). Ce
n’est qu’au soir de la première journée de voyage, sur le chemin de retour de Jérusalem à
Galilée, que Marie et Joseph se sont rendu compte que Jésus était absent, qu’il n’était pas
dans la caravane des pèlerins et qu’ils n’avaient pas eu d’inquiétude, en ne le voyant pas
toute une journée. C’est l’indice que Marie et Joseph faisaient confiance à Jésus en lui
donnant beaucoup de liberté. Cela aussi montre que Marie ne surveillait ni ne gardait
jalousement son enfant, par crainte que le trésor qui lui avait été confié ne se perde. Par la
liberté qu’elle lui accordait, elle lui permettait de développer toutes ses ressources et
qualités humaines.
 314

elle est un modèle et un exemple pour nous. Toutes les fois qu’on
emploiera les verbes « inviter », « encourager », « développer »,
« enseigner », « éduquer », « recourir », « permettre », « aider »,
« parvenir », « assister », « être », etc. pour expliquer ou illustrer le
rôle de Marie, il faudra se rappeler ces trois axes.

50. Marie, modèle de mère

Concrètement, on veut à ce niveau de la thèse montrer que
Marie est le modèle de la mère et l’éducatrice de la mère africaine,
en prolongement de ce qui a été dit sur les fondements bibliques et
systématiques du rôle et de la place de Marie dans l’Église-famille
de Dieu.

50.1.1. Marie, modèle de maternité

universelle
La symbolique du langage, de nos jours, affirme J. R.
García-Murga, aide à mettre en lumière l’importance d’un
thème954. Les symboles engendrent des attitudes ; ils les évoquent
et les résument de manière saisissante. Le terme de « mère » et tout
ce qu’il englobe symboliquement évoquent la conception, la mise
au monde, la confiance, la nutrition et l’éducation de l’enfant. Ces
tâches appartiennent à l’espace intime, à la sphère privée de la vie,
en lien avec la source de la vie. Le mot « mère » évoque surtout le
don de l’amour, principe de toute humanisation. Le symbole de la
mère est donc primordial, essentiel. C’est ici que le rôle de Marie
comme mère, comme génératrice de la vie, comme éducatrice et
comme celle qui intègre dans la société, est d’une importance
capitale pour les mères africaines. Car, aujourd’hui, la mère
africaine qui découvre la figure de Marie, a besoin de reconnaître
en elle un modèle d’identification.
On a relevé, dans la deuxième partie, que le statut
traditionnel de la mère est d’abord déterminé par son rapport avec

954
GARCIA-MURGA J R., Marie, Femme en mission figure de l’Église. Madrid-
Bordeaux (Maison Chaminade), 2004, p. 144. Traduit de l’espagnol par DE LUSSY
Robert.
 315

la fécondité et la vie. Le sein de la mère est la première planète de

l’humanité, la première école de la vie ; c’est elle qui porte et
donne la vie, contribue à son entretien et à sa croissance
immédiate, en assure le long terme, pourvoit à tout ce qui est
nécessaire à la vie. Faisant corps avec son enfant, la mère apprend
à celui-ci à vivre, à marcher, à toucher, à sentir, à parler, à penser,
à se mouvoir. La mère est responsable de l’éducation de base de
l’enfant, de sa vie affective et sociale. Bien que Vierge, Marie
accomplit véritablement sa vocation de mère, de génératrice de vie
en donnant naissance à Jésus, auteur même de la vie. Sa virginité,
loin de la rendre stérile, même s’il lui a fallu une intervention
divine toute particulière, lui permet au contraire d’être une
donneuse de vie renouvelée, échappant aux limites des lignées955.
Mais c’est au pied de la croix que le rôle de génératrice de la vie de
Marie prend tout son sens. La maternité de Marie ne se limite pas
seulement à son Fils engendré en elle mais déjà dans sa maternité
virginale s’étend à tout être humain956. Marie est alors une
donneuse de vie par excellence. Marie est donc la mère. Cette
assertion est vérifiée dans les Saintes Écritures qui présentent en
général Marie comme la mère de Jésus (Mt 2, 11 ; Lc 2, 33-35 ; Jn
2, 1-5 ; Ac 1, 14) ou comme femme (Jn 2, 4 ; 19, 26 ; Ga 4, 4)957.
Marie dans sa réponse à l’appel de Dieu, exerce donc un rôle de
maternité que toute mère africaine, à sa mesure, peut jouer. Marie
joue ainsi un rôle incontournable et important pour la mère
africaine. S. Abalodo affirme dans cette optique que « dans le
contexte culturel de l’Afrique noire, il est aisé de présenter Marie
comme la femme exemplaire qui a su assumer sa mission et son
ministère dans le projet de Dieu de sauver les hommes par son
Fils, Jésus. La vie de Marie a été celle d’une personne qui a su
reconnaître et accepter sa part de responsabilité dans la mission
de Jésus et l’a accomplie avec amour et humilité. A la lumière de
la vie de Marie, la femme noire n’aura aucune difficulté à accepter

955
ZUNDEL M., Ses pierres de fondation. Québec (Anne Sigier), 2005, p. 201.

956
Ibid., p. 16.
957
HOUNGBEDJI R., « Marie et la femme africaine dans l’édification de l’Église-
famille », in : Nouveaux cahiers marials 76 (2004), p. 11.
 316

et à tenir son rôle de mère dans la famille et dans l’Église-famille

de Dieu958 ». Marie donne l’exemple parfait du rôle de la mère qui
accepte et accomplit sa mission dans la simplicité et la discrétion
vécues dans l’intimité avec son enfant. À la lumière de Marie, la
femme africaine devrait mieux pouvoir prendre conscience de son
rôle essentiel de mère dans la famille et dans la société, et assumer
avec joie et amour les ministères qui lui sont confiés dans l’Église-
famille de Dieu et dans la famille.
Dans une étude exégétique de l’expression « l’enfant et sa
959
mère », P. Buetubela Balembo définit le rôle maternel de Marie
comme un exemple pour toute mère africaine. A cet effet, il
affirme : « Marie devient ainsi le modèle ou la figure de la mère
africaine ; la maternité biologique doit nécessairement être
sublimée par la maternité spirituelle qui consiste à communier au
destin du Fils engendré. Puisqu’en chacun de nous doit être
formée l’image du Christ, il faut que nous aussi, comme Marie –
mais spirituellement parlant – concevions et enfantions en nous le
Christ. La mère africaine, à l’exemple de Marie, est appelée à
enfanter le Christ en ses enfants biologiquement engendrés. Telle
est sa responsabilité au sein de la famille nucléaire, cellule de base
de l’Église-famille de Dieu. Marie est le modèle de la mère
africaine, parce que le mystère de sa maternité invite toujours le
croyant à dépasser la maternité biologique qui est désormais
sublimée par la maternité spirituelle960 ». Ainsi, Marie apparaît
comme le modèle de la mère africaine qui engendre non seulement
biologiquement, mais aussi spirituellement, qui humanise, même
si, légitimement, on ne peut pas appliquer à la mère africaine le

958
ABALODO S., « Marie, femme en mission », in : Mundo Marianista 1 (2003), p. 137.

959
BUETUBELA BALEMBO P., « L’enfant et sa mère : Signification ecclésiale de la
maternité de Marie », in : MATAND JB.- NJOROGE P.D.- MHAGAMA CH., L’ Église-
Famille et perspectives bibliques. Mélanges offerts à Son Éminence Paul cardinal
ZOUNGRANA à l’occasion de son 80è anniversaire. Actes du VIIIè Congrès de
l’APECA, (Ouagadougou Burkina Faso 19-27 juillet 1997), Kinshasa 1999, p. 110.
960
BUETUBELA BALEMBO P., « L’enfant et sa mère : Signification ecclésiale de la
maternité de Marie », p. 118. Cité aussi par SIEME LASOUL J-P., « Marie, Mère de
l’Église- famille et l’inculturation », p. 120.
 317

lien particulier qui existe entre Marie et Jésus. Elle apprend aux
femmes africaines à exercer une maternité qui dépasse les limites
de leur seule famille pour s’étendre à l’humanité, à être une mère
aux dimensions universelles parce qu’elle est la vierge ainsi que la
plénitude de la perfection de ce qui est caractéristique de la femme,
de ce qui est féminin, c’est-à-dire source de la vie. En sa qualité de
Theotokos, Marie éduque la femme africaine à exercer une
maternité qui vise à donner la vie en plénitude, une vie de
communion et de solidarité961. Ainsi, comme l’affirme R.
Houngbedji, « il apparaît que la maternité de Marie se situe bien
au-delà de celle qui définit la femme africaine : elle ne se limite
pas seulement à son Fils Jésus engendré en elle mais s’étend à tout
homme et à toute femme […] Marie est donc une donneuse de vie
par excellence dans la mesure où en mettant au monde son Fils
(Verbe de Dieu et Sauveur du monde), elle engendre aussi une
nouvelle humanité composée d’hommes et de femmes et
entretenant entre eux des rapports de fraternité aux dimensions
universelles, grâce aux liens de foi qui les unissent à Jésus962 ».
C’est ainsi qu’être mère pour la mère africaine, c’est être une
donneuse ou génératrice de vie : une vie nouvelle de famille, de
fraternité et de solidarité, y compris envers tout membre de la
communauté ecclésiale963. Il s’agit de dépasser les liens de sang ou
d’appartenance à un groupe culturel, ethnique et clanique afin
d’être solidaire. La mère africaine est invitée à exercer une
maternité qui vise à donner la vie à tout membre de l’Église-
famille de Dieu.

50.1.2. Marie, mère dans la foi

On rappelle que l’Église-famille de Dieu est fondée sur la
foi. Et Marie en est la mère par excellence, la mère dans la foi en
Jésus et non pas une mère par le sang. Sa maternité dans l’Église-

961
DIARRA P., « Anthropologie africaine et théologie mariale », in : SFEM, Tome II, 64e
session (2007), p. 216.
962
HOUNGBEDJI R., « Marie et la femme africaine dans l’édification de l’Église-
famille », pp. 13- 14.
963
Ibid., p.16.
 318

famille de Dieu est fondée sur la foi. Marie est celle qui rassemble
dans la foi tous les chrétiens, celle qui engendre, enfante, conçoit
dans la foi en Jésus. Enfin, Marie est celle qui intercède, celle qui
est perçue comme une protection et un refuge pour tous les fidèles.
Elle est celle qui éduque. Cela veut dire que la foi de l’Église-
famille de Dieu a commencé avec la foi de Marie. À ce titre, la foi
de Marie est première, originelle. Le caractère primordial de la
maternité chez Marie est donc la foi. En effet, la foi constitue une
disposition générale qui a influencé tout le comportement et toute
l’activité de Marie964 de par son adhésion au projet de Dieu965. Par
la foi, Marie se trouve aussi à l’aurore de la Nouvelle Alliance,
modèle et fondatrice pour le disciple du Christ. La foi est alors le
trait de figure de Marie qui peut parler le plus à l’Église-famille de
Dieu et aux mères africaines en particulier. Se tourner vers cette
source première de foi, est d’une grande nécessité pour l’Église-
famille de Dieu et pour les mères africaines. Marie aune fonction à
remplir encore aujourd’hui dans l’évolution de la foi de l’Église-
famille de Dieu et de celle des mères africaines en particulier. Sa
foi interpelle celle des mères africaines et les aide à mieux
découvrir la foi en Jésus. En effet, sa foi attire leur attention sur ce
qu’il y a d’intime dans la relation à Jésus.
En commentant la réponse de Marie : « Me voici ! Je suis la
servante du Seigneur, qu’il m’advienne selon ta parole » (Lc 1,
38), la Tradition a trouvé qu’il existe un contraste entre
l’obéissance de Marie et la désobéissance d’Ève. Ève avait ouvert
la voie de la désobéissance alors que, dans l’œuvre du salut, Marie
est la première à obéir. À la désobéissance d’Ève, qui a rejailli sur
l’humanité, a répliqué l’obéissance de Marie, qui a eu le même
retentissement universel966. Pour saint Irénée, le contraste entre
Ève et Marie est systématiquement développé : « De même que
Ève avait été séduite par le discours d’un ange de manière à se

964
SERRA A., Maria di Nazaret, una fede in camino. Milano (Edizioni Paoline), 1993, p.
19.
965
Ibid., p. 20.
966
LÉTHEL F-M., Connaître l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance. La
Théologie des saints. Venasque (Éditions du Carmel), 1989, p. 88.
 319

soustraire à Dieu en transgressant sa parole, de même Marie fut

instruite de la bonne nouvelle par le discours d’un ange, de
manière à porter Dieu en obéissant à sa parole, et, de même
qu’Ève avait été séduite de manière à désobéir à Dieu, de même
Marie se laissa persuader d’obéir à Dieu, afin que, de la vierge
Ève, la Vierge Marie devînt l’avocate ; et de même que le genre
humain avait été assujetti à la mort par une vierge, il en fût libéré
par une Vierge, la désobéissance d’une vierge ayant été
contrebalancée par l’obéissance d’une Vierge967 ». De façon
encore plus explicite, saint Irénée dit de Marie : « Par son
obéissance, elle est devenue, pour elle et pour tout le genre
humain, cause de salut968 ». Marie est donc devenue « source de
salut pour Ève, elle est l’avocate d’Ève vierge969 ». Il est
intéressant de mentionner encore un autre texte de saint Irénée, où
l’action salvifique de l’obéissance est associée à celle de la foi :
« Le nœud de la désobéissance d’Ève a été dénoué par
l’obéissance de Marie, car ce que Ève la vierge avait lié par son
incrédulité, la Vierge Marie l’a délié par sa foi970 ». Foi et
obéissance sont intimement liées ; ce sont deux aspects du
comportement qui consiste à écouter la parole, à l’accueillir971. Les
verbes « nouer » et « dénouer » expriment, d’une part,
l’enchaînement ou la paralysie que provoque le péché et, d’autre
part, la libération qui résulte du comportement de Marie. L’image
signifie encore qu’Ève, la première ancêtre, avait plongé
l’humanité dans un problème inextricable, mais que Marie, la
nouvelle ancêtre, y a apporté la solution. Ainsi, Marie est-elle notre
ancêtre à tous dans la foi, la nouvelle mère des vivants, notre mère
dans la foi.

967
IRENÉE., Adversus Haeresus 5, 19, 1, PG 7, 1175 A – 1176 A, SC 153, 249-251
968
IRENÉE., Adversus Haeresus 3, 22, 4, PG 7, 959 A, SC 211, 441.
969
IRENÉE., Démonstration de la prédication apostolique, 33, SC 62, 84-86.
970
IRENÉE., Adversus Haeresus 3, 22, 4, PG 7, 959 A, SC 211, 443-445.
971
SERRA A., Maria di Nazaret, una fede in camino, p. 51.
 320

Au-delà du contraste entre Ève et Marie, un autre parallèle,

cette fois-ci entre la foi de Marie et celle d’Abraham, indique que
la foi de Marie est à l’aurore de la Nouvelle Alliance. L’acte de foi
de Marie à l’aurore de la Nouvelle Alliance rappelle l’acte de foi
d’Abraham qui a inauguré la Première Alliance. Et la foi
fondatrice de Marie comme celle d’Abraham (Rm 4, 18), est en
même temps modèle pour tous les croyants. On doit cependant
observer la supériorité de la foi de Marie par rapport à celle
d’Abraham. Lors de la naissance d’Isaac, le consentement
d’Abraham n’est pas requis comme il ne l’est pas de Zacharie à
l’annonce de la naissance de Jean-Baptiste. À l’Annonciation, en
revanche, la réalisation du mystère de l’Incarnation est liée au
consentement de Marie. Cela permet de constater que l’acte de foi
de Marie est un modèle achevé par rapport à la foi d’Abraham,
parce que la foi de Marie est aussi partie intégrante du mystère de
l’Incarnation972. Car, dès la conception de Jésus un acte de foi qui
dépasse celui d’Abraham est exigé, parce que l’Incarnation du Fils
de Dieu est liée au consentement de Marie. La parole de Dieu qui
veut prendre chair en Marie a besoin973qu’un « oui » récepteur soit
prononcé par toute la personne de Marie, sans aucune restriction.
Le consentement de Marie est situé à un niveau plus ample que
celui d’Abraham, parce que, d’une part, sa foi à elle n’engage plus
seulement la destinée du peuple juif, mais celle de l’humanité et
que, d’autre part, elle a pour objet non plus la fécondité accordée à
une femme stérile, mais la maternité donnée à une vierge. Dans
cette récapitulation de la foi de l’Ancien Testament, Marie achève,
pour ainsi dire, à la perfection la foi inaugurée par Abraham et il
lui est donné de vivre, à la plénitude des temps, l’accomplissement
des promesses faites à Abraham. Ainsi, si Abraham est le type de
la foi initiale, Marie est le type de la foi eschatologique, la foi
première et originelle en Jésus. Marie est définitivement la mère
de la foi chrétienne.

972
LG 56.
973
Parce que ce oui humain de Marie introduit Jésus dans le cosmos, dans la race
humaine, dans la famille humaine pour l’œuvre merveilleuse du salut.
 321

Mère et disciple, la Vierge, explique saint Augustin, « a fait

la volonté du Père en concevant par sa foi, le salut qui naquit
d’elle en notre faveur. Sainte Marie a fait, oui, elle a fait la volonté
du Père, et par conséquent, il est plus important pour Marie
d’avoir été disciple du Christ que d’avoir été mère du Christ ; il a
été plus avantageux pour elle d’avoir été disciple du Christ que
d’avoir été sa mère. Donc Marie était bienheureuse, parce que,
avant même d’enfanter le Maître, elle l’a porté dans son sein974 »
par l’obéissance de sa foi. C’est en adhérant à la volonté de Dieu,
que Marie est devenue pour elle et pour tout le genre humain, en
particulier pour la mère africaine, la mère de la foi. Ainsi, chaque
mère africaine, appelée à exercer une fécondité spirituelle dans la
famille de Dieu, est appelée à assumer ses responsabilités de mère
dans la foi pour le bien de tous les Africains sans distinction
aucune.
Aussi, la responsabilité engagée par Marie reflète-t-elle une
dimension constitutive de sa personnalité. Ce que Marie a vécu de
manière unique et décisive, à l’Annonciation, par l’obéissance de
sa foi, à savoir l’Incarnation, la mère africaine, encore en chemin,
doit continuer975 de le vivre dans le temps de l’Église-famille de
Dieu. L’exemple de Marie rappelle la grande responsabilité qu’ont
toutes les mères africaines, disciples du Christ, d’accueillir le
projet divin dans leur vie, pour elles-mêmes et pour les autres.
Marie se présente aux mères africaines comme modèle de mère
dans la foi en Jésus-Christ. Elle est donc la mère puissante parce
que ancêtre de la famille de Dieu, Mère de Dieu.

50.1.3. Marie, exemple de mère qui

rassemble dans la foi
Dans la deuxième partie de la thèse comme au premier
chapitre de la troisième partie, on a relevé que le titre de mère
occupe dans les traditions et coutumes africaines une place de

974
AUGUSTIN., Sermon 25, 7-8, PL 46, 937-938.
975
On précise ici que quand on parle de Marie comme mère originelle dans la culture
africaine, il s’agit de l’ancêtre.
 322

choix. Les africains reconnaissent que Marie est leur mère. Elle est
l’idéal des mères car, par la volonté libre de Dieu, elle a mis au
monde l’Auteur de la vie976. Aussi dans la conception africaine, la
mère est-elle omniprésente. D’un autre côté, les Africains n’ont
pas de mal à concevoir Marie comme celle qui est aussi très proche
d’eux. C’est une présence « permanente », dans un lien qui reste
toujours le même parce que Jésus est le même hier, aujourd’hui et
demain (He 13, 8). Cette présence omniprésente est qualifiée par
F.-M. Tshibangu d’ « une présence maternelle, active et efficace,
priante en notre faveur (He 7, 25), singulière, permanente,
féminine, exemplaire, sacramentelle, discrète977 ». Tout ceci
confirme l’importance de la présence maternelle dans la famille
africaine. Une telle présence s’avère nécessaire pour le
rassemblement des enfants au sein de la famille de Dieu. D’où
l’importance d’une famille qui accueille en son sein tous ses
enfants sans distinction aucune.
Les évêques d’Afrique en choisissant de définir l’Église
comme famille de Dieu, ont voulu aller au-delà du clanisme, de
l’éthnocentrisme et du tribalisme978 de sorte que le lien d’unité ne
soit plus le sang, mais la foi en Jésus979, que la parenté de sang ne
prime pas les rapports980 et que sa règle de vie soit la communion
fraternelle, la koinônia, à la fois partage des biens et union
spirituelle : « d’un seul cœur, d’une seule âme » (Ac 2, 14 .44-

976
TSHIBANGU MWELE F.-M.., Marie Mère de Dieu, Mère de l’Église-famille de Dieu
et la culture Luba-Kasai. Thèse de Doctorat à Rome, 2007, p. 132.
977
PAMI., La Mère du Seigneur. Mémoire – Présence – Espérance. Quelques questions
actuelles sur la figure et la mission de la Bienheureuse Vierge Marie. Paris (Salvator),
2005, n° 66. Cité par TSHIBANGU MWELE F.-M.., Marie Mère de Dieu, Mère de
l’Église-famille de Dieu et la culture Luba-Kasai. Thèse de Doctorat à Rome, 2007, p.
133.
978
EA 63.

979
NOTHOMB D., «L’Église-famille : concept-clé du Synode des évêques pour
l’Afrique », p. 53.
980
Ibid., p. 53.
 323

45)981. Cette conscience d’être une seule famille et celle de Dieu

remet en question les relations anciennes entre ethnies et groupes
sociaux. Cette nouveauté familiale est déjà clairement énoncée par
Paul : « Vous êtes tous Fils de Dieu par la foi au Christ. Vous tous,
en effet, baptisés dans le Christ, vous avez revêtu Christ. Il n’y a
plus juif, ni grec, ni esclave, ni homme libre, ni homme, ni femme.
Car tous, vous ne faites qu’un en Christ, Jésus982 ». Seule la foi en
Jésus est capable de rendre cela effectif. Marie, mère de la foi en
Jésus, est celle qui permet la réalisation de ce projet, car elle est la
mère qui dépasse le cadre biologique. Elle est celle qui, en mettant
au monde le Fils de Dieu, a donné naissance à l’Église-famille de
Dieu qui regroupe en son sein tous les croyants. Marie est aussi
celle qui rassemble dans la foi tous ses enfants. Elle les unit dans la
foi. En fait, la foi compense l’éclatement, accueille tous les
enfants. Marie ouvre ainsi des horizons pour la mère africaine dans
le contexte de la famille éclatée. Et ce rôle est désormais celui de la
mère africaine qui doit s’inspirer de l’exemple de Marie. Ce rôle de
Marie, qui consiste également à rassembler, à réunir ressort de son
attitude en Lc 2, 19 où elle conserve toute chose dans son cœur. Le
verbe « symballein » que l’on traduit par « conserver », mais aussi
« méditer », « mettre en ensemble », « rapprocher »983 est à lire en
opposition au verbe « diaballein » qui signifie « opposer »,
« séparer », « diviser ». Marie par son attitude est celle qui
rassemble, unit, rapproche. Certes, ce rôle de rassemblement et
d’union est celui de l’Esprit Saint, mais on ne doit pas oublier que,
dès le début de l’Incarnation, Marie est la « collaboratrice » de
l’Esprit Saint en vue la naissance de Jésus. C’est pourquoi, elle
peut jouer ce rôle de rassemblement et de rapprochement. Si la
mère africaine est présente et proche de ses enfants, Marie comme
mère de la foi et Mère de l’Église-famille de Dieu, donc des
familles éclatées, est encore plus proche de ses enfants que la mère
africaine. En fait, Marie assume de façon éminente, grâce à sa foi,
981
Ibid., pp. 55-56.
982
(Ga 3, 26-28 ; Rm 10,12 ; 1Co 12, 13 ; Col 3, 11) ; on peut aussi se référer en Mc 3,
31-33 en lien avec Marie. Dans le chapitre trois de cette troisième partie un
développement est fait.
983
MEURICE M.-V., Voici ta mère, p. 147.
 324

dans la vie familiale et ecclésiale africaine, la mission propre à la

mère africaine qui est de « ramener les hommes aux relations
personnelles et de les aider à progresser vers l’union des
cœurs984 ». Marie est enfin celle qui, par son intercession
puissante, unit Jésus aux fidèles. L’intercession suppose un
intermédiaire et Marie joue le rôle d’intermédiaire parce que mère
des disciples de Jésus et Mère de Dieu. La mère africaine, à la suite
de Marie, est appelée à exercer le rôle d’unificateur dans la foi en
favorisant l’entente entre ses enfants. Elle est appelée à les inviter à
la communion vitale et véritable ; à être la mère qui accueille dans
la foi sans distinction d’ethnie, de tribu et de clan ; en un mot, à
être la mère des familles éclatées.
On retient ici que Marie est mère dans la foi et exemple de
la mère qui rassemble dans la foi. Nouvelle Ève, Marie est la
nouvelle ancêtre. Elle l’est donc par son intercession efficace. Elle
l’est parce qu’elle est celle qui unit (symballein) et parce qu’elle
joue le rôle d’intermédiaire. En Afrique, l’ancêtre maternel originel
est une mère très puissante, vers qui tous se tournent quand ils
cherchent aide et protection.

50.1.4. Marie, modèle de la réalisation de la

personnalité féminine
La femme est faite avant tout pour être mère. C’est ce
qu’affirme déjà saint Paul, dans sa première lettre à Timothée : « la
femme sera sauvée, par la teknogonia, c’est-à-dire en devenant
une mère de famille » (1 Tm 2, 15). La teknogonia, commente A.
Feuillet, « ne signifie pas tant la procréation (teknopoïia) que la
situation active et concrète de la femme au foyer985 ». On rappelle
que, d’après la Bible elle-même, la maternité charnelle de la mère
revêt obligatoirement un aspect spirituel et éducatif. L’éducation
des enfants consiste à faire des êtres humains au sens plein du

984
Ibid., p. 360.
985
FEUILLET A., Jésus et sa Mère d’après les récits lucaniens de l’enfance et d’après
saint Jean. Le rôle de la Vierge Marie dans l’histoire du salut et la place de la femme
dans l’Église. Paris (Gabalda), 1974, p. 217.
 325

terme. Ainsi, le rôle maternel de la mère demeure une fonction

capitale pour la famille. L’Écriture Sainte enseigne aussi que la
femme a joué un grand rôle dans l’histoire du salut, en particulier
au moment de la naissance et du ministère du Fils de Dieu. Il faut
en tirer les leçons pour que la femme africaine devienne
effectivement la mère de la renaissance de la famille africaine.
La plénitude de grâce accordée à Marie en vue de sa qualité
de Theotokos signifie qu’elle a reçu la plénitude ou la perfection de
ce qui est caractéristique de la femme, de ce qui est féminin. C’est
le point central de la dignité personnelle de la femme986. Quand
Marie répond à l’Ange envoyé par Dieu : « Je suis la servante du
Seigneur » (Lc 1, 38), son affirmation traduit la conscience qu’elle
a d’être une créature créé par Dieu. Dès le premier instant de son
union à son Fils, Marie entre dans le service du Christ Messie.
C’est précisément ce service qui constitue le fondement même de
sa vocation. Cette réalité, affirme M.-J. Dravo-Zinzindohoué :
« détermine la perspective essentielle de la réflexion sur la
vocation de la femme dans sa fécondité maternelle, qui veut dire
relation propre de la femme à la vie, son don naturel à faire naître
à la vie ou renaître à la vie, à la protéger, à la promouvoir987 ».
C’est en la femme et par elle que s’est accompli ce qu’il y a
de plus grand dans l’histoire de l’homme sur terre, l’événement par
lequel Dieu lui-même s’est fait homme. La force morale de la
femme, sa force spirituelle, réside dans le fait que Dieu lui confie
l’homme, l’être humain, d’une manière spécifique. Naturellement,
Dieu confie tout homme à tous et à chacun. Toutefois, cela
concerne la femme d’une façon spécifique précisément en raison
de sa féminité qui détermine en particulier sa vocation maternelle.
Dieu confie à la femme africaine l’œuvre d’engendrement de la
famille.

986
MD 5.
987
DRAVO-ZINZINDOHOUE M.-J., « La femme, mère de la renaissance africaine », in :
Revue Théologique Africaine, Église et Sociétés 2 (2012), p. 104.
 326

Au moment de l’épreuve définitive et déterminante de la

mission messianique de Jésus, ce sont avant tout les femmes qui se
sont trouvées au pied de la croix. Elles se montrèrent plus fortes
que les Apôtres en ces moments de danger. Parmi les Apôtres, seul
Jean est resté fidèle. Cet événement en un sens, peut être considéré
comme le couronnement de ce que révèle l’Évangile sur la
transmission de la vérité divine aux femmes par le Christ (Jn 19,
25-27). On peut en déduire que la femme peut et doit être, encore
aujourd’hui, au départ de toute régénérescence. Ce rôle maternel
de la femme atteint, en Marie, son plein développement. La
plénitude de la grâce divine a, en effet, déployé en elle toutes les
capacités naturelles qui sont typiques de la femme. Ainsi, le rôle
maternel confié à Marie dans le dessein divin de salut éclaire la
vocation de la femme988. Le modèle constitué en Marie montre en
effet clairement ce qui est spécifique à la personnalité féminine. En
elle, comme le dit le pape Jean-Paul II « se réalise le modèle le
plus élevé de la collaboration responsable de la femme à la
rédemption de l'homme – de tout l’homme – qui constitue la
référence transcendante pour toute affirmation concernant le rôle
et la fonction de la femme dans l’histoire989 ».
En réalisant cette forme sublime de coopération, Marie
indique aussi le style qui doit concrétiser la mission de la femme.
La figure de Marie rappelle aux femmes africaines d’aujourd’hui,
et aux hommes aussi si besoin en était, la valeur de la maternité.
Dans l’Afrique actuelle, on ne donne pas toujours à cette valeur
l’importance qu’elle mérite. En Marie, il est donné de comprendre
la véritable signification de la maternité « qui, à l’intérieur du
dessein divin de salut, atteint sa dimension la plus élevée. Pour
elle, être mère ne donne pas seulement à la personnalité féminine,
fondamentalement orientée vers le don de la vie, son plein

988
On est conscient ici que cette question est encore débattue : Marie constitue-t-elle un
modèle pour toutes les femmes ? Pour notre part, on affirme que Marie est bel et bien un
modèle pour toutes les femmes parce qu’en elle se réalise d’abord la vocation de la
femme, et ensuite en elle Dieu rencontre l’homme et communique son amour.
989
JEAN-PAUL II., Audience générale du 6 décembre 1995 dans « Marie et la valeur de
la femme » ; in : DC 2130 (6 décembre 1995).
 327

développement, mais constitue, par ailleurs, une réponse de foi à

la vocation qui est celle de la femme, qui ne revêt sa valeur la plus
haute qu’à la lumière de l’Alliance avec Dieu990 ». Marie est pour
les femmes africaines la figure qui les aide à accepter leur propre
identité de femme et à se réjouir de leur maternité. Le rôle confié à
Marie dans le dessein divin de salut éclaire la vocation de la
femme africaine dans la vie de l’Église-famille de Dieu et de la
société, en définissant sa différence par rapport à l’homme. Tout
ceci devrait entraîner un accroissement du rôle de la femme dans
l’Église-famille de Dieu puisque la femme est le pivot de la
famille.

50.1.5. Marie, modèle d’engagement social

Marie est également pour la mère africaine un modèle de
femme engagée dans la lutte contre les abus et les injustices
sociales. Paul VI écrit en 1974 à cet effet : « La lecture des divines
Écritures, accomplie sous l’influence de l’Esprit Saint et prenant
en compte les acquisitions des sciences humaines et les diverses
situations du monde contemporain, amènera à découvrir comment
Marie peut être prise comme reflet des attentes des hommes de
notre temps991 ». Dans ces conditions, la théologie ne peut plus se
contenter de mettre en valeur chez Marie « la charmante et douce
mère de Jésus », mais doit aussi, et avant tout, relever « la
travailleuse à la moisson du Royaume de Dieu ». Elle doit prendre
en compte la lutte de Marie pour la justice de Dieu (Lc 1, 51)992, et
récupérer ainsi « la force de l’Esprit agissant993 » à travers les
femmes de tous les temps. Ainsi, une lecture avisée des Écritures,
met en exergue certaines attitudes prophétiques de Marie. Ce
prophétisme se réalise comme une annonce et une dénonciation994.
990
MD 19.

991
MC 37.
992
GUMA MONGEZI., “The Magnificat : Mary Speaks on Justice”, in : Living the
Magnificat. Affirming Catholicism in a Broken World. London (Mark D. Chapman),
2007, p. 49.
993
Ibid., p. 49.
994
HAMEL E., Marie au cœur de nos vies. Montréal (Éditions Paulines), 1981, p. 58.
 328

Dans la perspective de l’annonce, Marie prédit la libération des

opprimés (Lc 1, 53). Dans la perspective de la dénonciation, Marie
s’oppose aux injustices sociales (Lc 1, 52-53). Dans les deux
perspectives, le Magnificat (Lc 1, 46-55) apparaît comme le
programme d’engagement social de Marie995, tout comme le
programme de Jésus, lu dans la synagogue de Nazareth (Lc 4, 16-
21). Le « oui » inconditionnel de Marie à l’Annonciation : « Je suis
la servante du Seigneur qu’il me soit fait selon ta parole » (Lc 1,
38), s’accompagne d’un « oui » aux aspirations des hommes, mais
également d’un « non » à l’injustice996 et à l’indifférence (Lc 1, 46-
50). Comme l’écrit le pape Jean-Paul II : « En puisant dans le cœur
de Marie, dans la profondeur de sa foi exprimée par les paroles du
Magnificat, l’Église prend toujours mieux conscience de ceci : on
ne peut séparer la vérité sur Dieu qui sauve, sur Dieu qui est
source de tout don, de la manifestation de son amour préférentiel
pour les pauvres et les humbles, amour qui, chanté dans le
Magnificat, se trouve ensuite exprimé dans les paroles et les
actions de Jésus997 ». Ainsi, Marie devient-elle un modèle, par sa
dénonciation de l’injustice sociale, par son engagement social non
seulement pour tout chrétien, mais en particulier pour la femme
africaine qui porte en elle l’instinct de changement.

50.1.6. Marie, modèle d’écoute de la Parole

de Dieu
Marie n’est pas seulement un modèle de mère et
d’engagement pour la mère africaine, elle est aussi un modèle de la
femme à l’écoute intérieure. Marie est la croyante, toute disposée à
écouter et à accueillir même la Parole de Dieu. Elle s’en remet à
Dieu, se met à la disposition de Dieu (Lc 1, 26-38). Dans sa

995
Ibid., p. 59.
996
Marie en affirmant : « Je suis la servante du Seigneur… », s’identifie aux prophètes,
spécialement au prophète Amos (Am 3, 7). Amos lui aussi a particulièrement fustigé
l’injustice sociale. Il est aussi bien de savoir qu’en Luc, Marie est la seule à être appelée
« Mariam » nom araméen, en référence dans la Septante en Ex 15, alors que Matthieu et
Marc appellent Marie par « Maria », nom grec.
997
RM 37.
 329

rencontre avec Dieu, Marie s’élève à sa stature : elle se présente

comme la servante du Seigneur998. Devant la proposition de Dieu,
Marie a vécu un temps (Lc 1, 26-38) de quête intérieure à la suite
duquel elle a répondu de tout son moi féminin999. Elle a été en
harmonie avec son intimité la plus profonde, de sorte qu’elle a pu
envisager de devenir enceinte en tant que Vierge, à l’encontre de
toutes les attentes de son temps. L. Jarosch, étudiant la
signification du mot « vierge », en donne l’explication suivante :
« la vierge est quelqu’un qui est un-avec-soi-même ; elle fait ce
qu’elle fait, non pour plaire, ni pour qu’on l’aime ni parce qu’elle
désire capter l’attention ou l’affection de quelqu’un d’autre, mais
parce que son comportement est vrai et qu’elle se trouve en
cohérence avec son intimité la plus profonde1000 ». La Vierge est
comprise en ce cas comme exprimant une identité féminine
solidement enracinée dans sa propre sagesse1001. C’est le signe
d’une liberté intérieure qui ne s’oriente pas d’après les normes,
mais d’après sa propre intuition. Marie est la femme disponible à
l’écoute intérieure. Ce qui vaut pour Marie, est valable pour toutes
les mères africaines. Toute mère africaine participe au mystère du
féminin tel qu’il se présente en Marie.
Marie, modèle de femme à l’écoute intérieure, peut aussi
être pour la mère africaine modèle de l’écoute de la Parole de Dieu
et de sa mise en application. Selon R. Houngbedji : « une relation
familiale ouverte n’est possible sans l’écoute et la mise en pratique
de la Parole de Dieu1002 ». C’est au cœur de l’écoute, lieu de la foi
(Dt 6, 4), que le rôle de la mère africaine peut être assimilé à celui
de Marie. L’écoute, lieu d’accueil de la Parole de Dieu, est un acte
d’obéissance. Dans les faits, il s’agit pour la mère africaine

998
GRÜN A. et JAROSCH L., La Féminité dans tous ses états, p. 94.

999
RM 13.
1000
GRÜN A. et JAROSCH L., La Féminité dans tous ses états, p. 95.

1001
MOLLAT B., Choisie entre toutes les femmes : MARIE. Paris (Cerf), 1989, p. 129.
1002
HOUNGBEDJI R., « Marie et la femme africaine dans l’édification de l’Église-
famille», p. 15.
 330

moderne d’accueillir la Parole de Dieu et d’y conformer sa vie de

façon obéissante et confiante. Elle est invitée à laisser la Parole
entraîner son intelligence dans un silence total1003. Elle est
également invitée à accueillir la Parole de Dieu et à s’engager à la
mettre en pratique, dans l’obéissance et la soumission totale à la
volonté divine. En cela, Marie est un exemple palpable et vivant.
Comme mère de l’écoute, Marie est modèle de mère à l’écoute de
la Parole de Dieu. Il s’agit d’une écoute qui engendre le Fils de
Dieu et tous les croyants. Une telle maternité va bien au-delà des
liens naturels ou biologiques, lesquels ont tendance à enfermer
l’individu sur lui-même ou dans un cercle familial restreint. Marie
est modèle de mère à l’écoute de la Parole de Dieu pour les mères
africaines en ce sens qu’elle leur apprend à être à l’écoute de Dieu
et des hommes. L’écoute de la Parole de Dieu avec sa mise en
pratique est ce qui fait de Marie la Mère de Dieu et des hommes.
Chez Marie, en effet, il n’y a pas de rapport à Dieu sans ouverture
aux hommes (Jn 2, 1-12) : sa maternité s’exerce à la fois envers
Dieu et vis-à-vis des hommes grâce, notamment, à sa qualité
d’écoute1004.
Il en ressort, pour les mères africaines, qu’elles ne sauraient
dans l’Église-famille de Dieu être à l’écoute de Dieu sans être à
l’écoute des hommes (toutes catégories et conditions sociales
confondues). Se mettre à l’écoute des hommes pour mieux saisir
leurs besoins constitue un défi pour les mères africaines que leur
qualité maternelle peut aider à relever. Dans les situations qui les
mettent en rapport aux autres membres de la communauté, il s’agit
pour elles, d’être « maternelles1005 » plutôt que d’être
« maternalistes1006 ». En effet, l’attitude maternaliste est celle qui
conduit à évacuer les problèmes sans prendre le temps et la

1003
PHILIPPE M-D., Trois mystère de miséricorde. Saint-Maur (Parole et Silence), 2000,
p. 90.
1004
HOUNGBEDJI R., « Marie et la femme africaine dans l’édification de l’Église-
famille », p. 16.

1005
Ibid., p. 17.
1006
Ibid., p. 17.
 331

sérénité nécessaire pour les analyser, les soupeser, les approfondir.

À l’exemple de Marie, au contraire, qui, comme le souligne Luc : «
conservait avec soin toutes ces choses, les méditant en son cœur »
(Lc 2, 19.51), les mères africaines sont invitées à devenir des
mères de l’écoute. La mère africaine ne peut devenir une véritable
mère de l’écoute, c’est-à-dire mère des communautés où l’on
s’écoute mutuellement et profondément dans le but de s’entraider à
grandir dans la foi au Christ, que dans la mesure où elle apporte sa
note distinctive d’écoute, une des caractéristiques de sa vocation
maternelle.

51. Marie et son rôle

d’éducatrice
Pour la mère africaine, Marie n’est pas seulement un
modèle de maternité, elle est aussi une éducatrice. Les deux sont
liés : s’offrir en modèle, c’est éduquer. La distinction permet une
meilleure compréhension du rôle de Marie pour la mère africaine.
Elle est voulue. Dans les faits, Marie éduque à la foi, elle éduque la
mère africaine à la tendresse et à l’amour. Elle éduque également
la mère africaine à la joie. Enfin, la Vierge Marie éduque la mère
africaine au désir de la pureté sexuelle.

51.1.1. Marie, mère éducatrice de foi

De ce qui vient d’être observé au sujet de Marie, qui est
mère dans la foi et qui rassemble dans la foi, on déduit que Marie
est une mère qui peut éduquer la mère africaine et l’Église-famille
de Dieu à la foi et les inviter à l’imiter, car l’Église-famille de Dieu
est fondée sur la foi. L’efficacité du consentement de Marie
éduque la mère africaine à la compréhension de la foi, à
l’importance de la foi, car la foi dénote la confiance en la relation
avec Dieu. La foi traduit l’ouverture profonde de Marie à Dieu.
C’est ce que le Concile Vatican II affirme en reconnaissant, avec
les Pères, que « Marie a apporté au salut des hommes non pas
simplement la coopération d’un instrument passif aux mains de
Dieu, mais la liberté de sa foi et de son obéissance1007 ». Marie
1007
LG 56.
 332

donne un témoignage de confiance en Dieu dans sa réponse finale

qui, pour brève qu’elle soit, résume parfaitement l’auto-
compréhension qu’elle a d’elle-même1008à travers sa mission, dans
l’écoute du message adressé par Dieu à travers les paroles de
l’ange. Cette auto-compréhension exprime une véritable profession
de foi. L’adhésion de foi comme le souligne la cardinal Poupard :
« n’est pas seulement un acte de l’intelligence, mais une totalité
concrète qui émerge du fond spirituel de toute la personne qui
consent au don de Dieu, ce don que tout son être attend et
appelle1009». Se découvrant et se reconnaissant dans son être et
dans son agir, dans son identité et dans sa vocation, entièrement
dépendante de Dieu, Marie se soumet à Dieu et participe ainsi à la
Révélation divine en donnant à Dieu son assentiment et son
adhésion volontaire : « Je suis la servante du seigneur ; qu’il
m’advienne selon ta parole » (Lc 1, 38). A la base de la réponse de
foi de Marie, se trouve l’acte d’abandon à Dieu où le don et
l’engagement de sa personne se nouent et réalisent l’obéissance de
sa foi. Ainsi se déroule, comme écrit J. Roten : « le passage de
l’auto-possession à l’auto-détermination par laquelle Marie
s’engage avec tout son être dans la voie reconnue comme étant
celle de la vérité. Elle se transcende elle-même dans cet
engagement et s’établit dans la liberté1010 ».
En cela, Marie est le prototype de la foi pour la mère
africaine ainsi que pour l’Église-famille de Dieu. La mère
africaine, est alors invitée, à la suite de Marie, à s’autodéterminer
dans l’acte libre de sa foi. Elle est appelée à répondre de tout « son
moi humain » à la vérité révélée dans l’obéissance de la foi. Dans
cet engagement, la mère africaine est appelée à se transcender

1008
ROTEN J., « La foi de Marie à la lumière de la théologie actuelle », in : La foi de
Marie mère du Rédempteur (II), BSFEM (1995). Paris (Médiaspaul), 1995, p. 199.
1009
Cardinal POUPARD., Fécondité théologique de l’Action dans l’Action. Une
dialectique du salut. Colloque du centenaire, Aix-en-Provence, Mars 1993, Paris
(Beauchesne), 1994, p. 277. Cité par SANTEDI KINKUPU L., Marie et l’inculturation
de la foi au Congo : Résistances et approches nouvelles en théologie mariale en Afrique,
p. 201.
1010
ROTEN J., « La foi de Marie à la lumière de la théologie actuelle », p. 200.
 333

comme personne pour s’établir dans la liberté féconde de son oui à

Dieu. Cela doit être aussi le fruit de son espérance et de son amour.
Marie éduque encore, par son exemple de mère de foi, la mère
africaine à vivre la foi comme un chemin d’engagement et de
participation, qui, à tous les âges et dans toutes les situations de la
vie, exige une audace et une persévérance constantes. Ainsi, la foi
de Marie se présente à la mère africaine comme un modèle à
imiter. La foi de Marie détermine également les péripéties de foi de
la mère africaine. Car « son (Marie) pèlerinage de foi exceptionnel
représente une référence constante pour l’Église ... et, en un sens,
pour l’humanité entière1011 », mais plus particulièrement pour la
mère africaine dans sa fonction de mère éducatrice de foi. Marie
n’est pas seulement modèle de mère dans la foi et éducatrice de foi
pour la mère africaine, mais elle est aussi l’exemple parfait du rôle
de la mère dans la famille et dans la société. C’est pourquoi, il est
important de relever la qualité maternelle de Marie qui la
rapproche davantage de la mère africaine.

51.1.2. Marie, éducatrice à la tendresse et à

l’amour
Comme annoncé, Marie est également, pour la mère
africaine, éducatrice de tendresse et d’amour. Marie éduque, par
son exemple, la mère africaine à la tendresse et à l’amour parce
que, elle-même a été objet de tendresse et d’amour du Père. Cette
tendresse et cet amour, elle les manifeste à son tour par sa vocation
de Mère. La maternité de Marie vis-à-vis de l’humanité renouvelée
se traduit par une tendresse et un amour sans limite. L’épisode
évangélique des noces à Cana (Jn 2, 1-11) est très éclairant sur ce
type de sollicitude de Marie1012. En fait, le rôle de Marie, mère
éducatrice, comme le souligne encore R. Houngbedji : « consiste
justement à conduire les hommes à la source de la vraie joie et du

1011
RM 6.
1012
Dans ce récit, Marie occupe une place exceptionnelle : elle est la première à
s’apercevoir du manque de vin, ce qui l’amène à faire appel à son Fils (ils n’ont plus de
vin : Jn 2, 3), le Messie tant attendu, celui qui organise un banquet où il y aura du vin en
abondance (cf. Jl 2, 19 ; Jr 31, 12). Ce recours à Jésus attire l’attention sur un manque
qui, lorsqu’il n’est pas comblé, peut remettre en cause la joie et le bonheur des noces.
 334

vrai bonheur. En intervenant pour les nouveaux époux auprès de

son Fils (Jn 2, 3) et des servants (tout ce qu’il vous dira, faites-le,
Jn 2, 5), Marie apparaît comme une vraie mère qui porte à leur
accomplissement les valeurs de tendresse et d’amour caractérisant
la femme africaine. Marie se présente en fait comme celle dont la
tendresse et l’amour maternels, loin d’être des sentiments
évanescents et sans fondement, conduisent ses Fils et filles vers la
source de la vraie joie et du vrai bonheur1013 ». Marie est ainsi une
prédication vivante de la tendresse et de l’amour pour la mère
africaine. Marie devient alors un exemple pour les mères africaines
en ce qu’elle les précède dans la maternité faite toute d’affection et
de tendresse qui conduit les croyants à la source de la vraie vie et
du vrai bonheur.
Il en ressort que les mères africaines ne peuvent être dans
l’Église-famille de Dieu de véritables éducatrices au sens marial du
terme que dans la mesure où elles vivent pleinement l’affection et
la tendresse provenant de leur cœur maternel. Il s’agit pour elles
d’engendrer auprès des membres de la communauté une vie
nouvelle – la vie divine – en réalisant leur vocation première de
mère, laquelle les porte à déborder de tendresse et d’affection
maternelle. Le rôle de tendresse et d’amour des mères africaines
dans l’édification de l’Église-famille de Dieu, tient non seulement
dans le faire (les œuvres extraordinaires qu’elles peuvent
accomplir), mais surtout dans l’être (réaliser leur être maternel). En
d’autres termes, c’est en vivant pleinement leur vocation de mères
débordant d’amour et d’affection pour les autres qu’elles éduquent
à la vie familiale. Un des lieux concrets où cette vocation
maternelle éprise d’amour et de tendresse des mères africaines peut
se manifester est le monde des pauvres, des malades, des
marginalisés, des enfants de la rue, des orphelins en Afrique. La
vie que les mères africaines sont appelées à redonner à ce monde
de détresse provient plus de leur tendresse maternelle que de leur
expertise en œuvre humanitaire. Elles sont appelées à manifester la
tendresse et l’affection caractérisant leur être maternel, de sorte

1013
HOUNGBEDJI R., « Marie et la femme africaine dans l’édification de l’Église-
famille », pp. 14-15.
 335

que ces hommes et ces femmes en détresse puissent avoir le goût et

la joie de vivre. Comme le souligne M. Elabena à propos de
l’apostolat des femmes en milieu africain : « la société actuelle,
malade et démunie, sollicite la présence des femmes africaines.
Cette présence, empreinte de la tendresse de Dieu, est nécessaire
dans les centres hospitaliers pour accompagner les malades, leur
apporter le réconfort moral, rallumer en eux l’espérance et la joie.
Bref, le souci des corps et des cœurs meurtris devrait être notre
préoccupation1014 ».

51.1.3. Marie, éducatrice à la joie

Marie dans son rôle d’éducatrice invite la mère africaine à
1015
la joie , même si celle-ci était déjà encline à la joie. Marie
renforce la joie chez la mère africaine. En effet, le Magnificat (Lc
1, 46-55) est la plus belle expression de la joie de Marie. Ce
cantique est un excellent moyen pour comprendre comment Marie
a vécu la Bonne Nouvelle1016. Le cantique de Marie comprend
deux parties, différenciées par le contenu même de la prière. Dans
la première partie, Marie loue Dieu pour les merveilles qu’il a
opérées en elle (Lc 1, 46-50). Dans la seconde partie, Marie, dans
une attitude typiquement prophétique, annonce l’action de Dieu
dans l’humanité et sa libération, son salut (Lc 1, 51-55). Mais on
s’attardera sur la première partie puisque c’est là que Marie
exprime plus sa joie.
Marie vient d’entendre une bénédiction de la bouche
d’Élisabeth qui lui reconnaît le bonheur d’avoir cru (Lc 1, 42-45).
Marie laisse alors éclater la joie de son cœur et l’admiration de son
âme pour Dieu. Elle communique à Élisabeth toute son émotion et
son désir de louer ce Dieu et de le remercier, lui qui s’est fié à sa

1014
ELABENA M., « Les femmes consacrées dans l’Église », in : Pentecôte d’Afrique n°
23 (mars 1996), p. 51.
1015
On rencontre le mot joie dans la Bible 345 fois, mais il faut ajouter une infinité de
nuances : allégresse, exultation, ivresse, cri de joie, tressaillement, jubilation, etc.
1016
Pour une étude biblique et complète du Magnificat, voir l’article de PERETTO E.,
« Magnificat », in : Nuovo Dizionario di Mariologiaa cura di De FIORES S e S. MEO.
Milano (Edizioni San Paolo), 1985, pp. 853-865.
 336

petitesse. Elle exprime d’abord son expérience personnelle. Elle

reconnaît et loue Dieu parce qu’il a fait de grandes choses en elle.
Marie se sent transformée par la visite de Dieu dans sa vie (Lc 1,
26-38). Elle se sent une femme aimée de Dieu, objet de sa faveur,
mère du Messie. Et elle renvoie de tout son élan sa reconnaissance
au Seigneur. Ensuite, Marie chante sa joie à Élisabeth, parce
qu’elle s’est sentie, dans sa petitesse, regardée par Dieu. Dans le
regard amoureux de Dieu, elle découvre un abîme de protection, de
sécurité et de force. Quand Dieu regarde avec amour, plus rien
d’autre ne compte. Marie loue Dieu qui continue à regarder les
hommes, à faire confiance aux plus petits et aux méprisés. C’est
ainsi que Marie comprend, qu’elle sent Dieu, et comme l’affirme
M. Madueño : « comme le pouvoir suprême devenu miséricorde
pleine d’amitié pour les hommes ; comme la transcendance
devenue simple proximité ; comme un torrent insoupçonné de vie,
de lumière et de tendresse qui déborde de génération en
génération1017 ».
La leçon de Marie ici est une leçon magistrale
d’évangélisation pour l’Église-famille de Dieu en particulier pour
les mères africaines. En fait, Marie enseigne aux mères africaines
qu’elles ne peuvent être heureuses qu’à condition de manifester la
joie de se sentir sauvées par Dieu, de louer Dieu et de proclamer sa
grandeur parce qu’il continue à agir en faveur de son peuple. Marie
leur indique que la joie n’est pas d’abord le plaisir, qui en est
parfois le principal obstacle, comme le confirme J. Ladame : « Tel
et tel ont connu les plus raffinées des jouissances, ils ont cherché
leurs délices en toutes les nourritures terrestres, ils ont trempé les
lèvres aux coupes de toutes les voluptés. De tout cela, pourtant, ils
n’ont gardé qu’un écœurement profond. D’autres ont possédé la
fortune, mais celle-ci n’a pas assouvi la fringale de leur
cœur…d’autres ont gouverné, régi, dominé, ils se sont saoulé de
gloire humaine…mais le bonheur n’est pas venu1018 ». La joie
résulte de la découverte d’un Dieu qui aime et qui prend soin de sa

1017
MADUEÑO M., Suivre Jésus Fils de Marie : un parcours de spiritualité marianiste.
Bordeaux (Maison Chaminade), 2006, p. 266.
1018
LADAME J., Les Béatitudes. Paris (CLD éditions), 2005, p. 86.
 337

créature.
Cette attitude positive de la joie et donc de la vie de Marie
est généralement présente chez les mères africaines. Celles-ci
expriment une espèce de joie de vivre, même quand elles
connaissent toute sorte de souffrances. Elles savent les supporter.
L’exemple de Marie renforce la joie de vivre chez les mères
africaines. Marie renforce leur joie en la conduisant à une joie plus
parfaite. Elle leur apprend aussi à conserver cette joie en la
communiquant aux autres, comme elle le fit elle-même pour sa
cousine Élisabeth.

51.1.4. Marie, éducatrice à la pureté

sexuelle
Marie, au-delà de l’éducation à la joie qu’elle apporte à la
mère africaine, éduque aussi à la pureté sexuelle. Comme
mentionné dans la deuxième partie de la thèse, l’apparition de
familles monoparentales de plus en plus nombreuses laisse deviner
une pratique de la sexualité qui s’exprime sans contraintes et qui
commence à des âges de plus en plus jeunes. Le manque
d’éducation sexuelle de la part des parents entraîne les jeunes à
faire tôt des expériences sexuelles. Ce manque d’éducation
sexuelle a des conséquences graves au niveau de la sécurité
affective des jeunes qui perdent confiance dans le modèle de
couple ou de famille qui leur est présenté. Malheureusement cette
activité sexuelle incontrôlée crée plus de problèmes qu’elle n’en
résout : grossesse précoce, avortement, etc.
En Marie, la communauté chrétienne a toujours vu un idéal
de femme, pleine d’amour et de tendresse, parce qu’elle a vécu
dans la pureté du cœur et de la chair. Face au cynisme d’une
certaine culture contemporaine, qui, trop souvent, semble
méconnaître la valeur de la chasteté et banalise la sexualité en
détruisant la dignité de la personne et le projet de Dieu, Marie
propose le témoignage d’une pureté qui illumine la conscience.
Marie donne l’exemple d’une pureté qui conduit à un amour plus
grand pour les créatures et pour le Seigneur. Marie est la femme au
 338

cœur pur1019. Elle enseigne – par sa vie chaste et sa virginité, mais

surtout par son désir d’être toute à Dieu aussi bien par son corps
que par ses intentions – aux mères africaines et aux jeunes le
bonheur de cette pureté. Elle leur donne le goût d’offrir au Christ
un cœur droit et limpide, un amour intégral. En Marie, se révèle le
développement d’un amour très profond, uni à un comportement
d’une pureté irréprochable. Cette conciliation pourrait sembler
surprenante aux mères africaines et aux jeunes qui seraient portées
à penser que la pureté restreint et entrave l’amour. Aux yeux de
beaucoup de mères africaines et des jeunes d’aujourd’hui, l’amour
doit disposer d’une entière liberté sexuelle pour se déployer à son
gré. Tout ce qui tend à limiter cette liberté est alors considérée
comme une injuste mutilation infligée à l’amour. Dans ces
conditions la pureté n’a plus de sens. Cependant, il convient
d’observer aussitôt qu’un tel amour, dit libre, ne se distingue plus
d’une recherche sans frein de ses propres satisfactions et risque
donc de s’identifier à un égoïsme foncier. C’est un amour qui, en
fait, tend à se renier lui-même en rejetant les exigences que
comporte l’authentique don de soi. En repoussant les règles
divines, il rompt l’accord avec Dieu, nécessaire à son
épanouissement. En tentant d’assujettir la personne humaine aux
revendications de l’instinct sexuel, il l’avilit et l’appauvrit.
Marie se présente alors comme la femme qui a aimé
pleinement, tout en gardant une pureté intégrale. Le plan divin a
fait de Marie une vierge, afin de permettre la conception d’un
enfant qui serait le Fils de Dieu. C’est en qualité de vierge qu’elle
était appelée à concourir avec le Saint Esprit à la formation du
corps du Sauveur1020. Il y a là une démonstration unique de la
valeur de la virginité. Si la pureté virginale de Marie a été requise
pour l’accomplissement du mystère de l’Incarnation, c’est le signe
qu’aux yeux de Dieu la virginité est d’une grande importance. Loin
de nuire à l’amour, la pureté favorise son épanouissement en lui
conférant toute sa richesse. Marie a eu un cœur aimant d’une

1019
JAVELET R., L’unique médiateur Jésus et Marie. Paris (O.E.I.L), 1985, p. 76.
1020
Lc 1, 26-38.
 339

admirable générosité. Elle a aimé Joseph son époux1021, elle a aimé

Jésus son enfant1022. Elle peut donc apprendre aux femmes
africaines et aux jeunes la valeur de la pureté, c’est-à-dire de
l’amour vrai de l’autre, de telle sorte qu’ils ne cèdent pas à
l’égoïsme sexuel. Cette pureté peut bien exiger des luttes. Il
convient toutefois de rappeler qu’il y a dans le mariage aussi une
vraie pureté à garder, dans le respect de la personne d’autrui et la
modération d’un instinct qui doit être gouverné par un authentique
amour, avec une attention pour autrui. En outre, la fidélité
comporte des exigences qui imposent des renoncements, et
requièrent la pureté du cœur et du comportement. Le recours à
l’exemple de vie de pureté de Marie procure un soutien efficace à
la vie de pureté aux femmes africaines et aux jeunes.
On retient en définitive de tout ce qui précède, que Marie
est modèle et éducatrice pour la mère africaine. Elle est pour la
mère africaine un modèle de mère dans la foi, un exemple de mère
qui rassemble dans la foi, une mère éducatrice de foi, un modèle
d’engagement social, une figure qui les aide à accepter leur propre
identité de femmes, un modèle de femme à l’écoute intérieure.
Marie éduque la mère africaine à la maternité universelle, à la
tendresse et à l’amour, à la joie et à la pureté sexuelle.
Mais ce rôle maternel et éducateur de Marie concerne avant
tout la personne de la mère. Or, Marie joue aussi un rôle dans la
famille africaine telle qu’elle se présente aujourd’hui, dans sa
réalité plurielle. C’est pourquoi, il est nécessaire de se pencher
dans la suite de la recherche sur le rôle que Marie peut jouer pour
tous les membres de la famille africaine actuelle.

52. Marie et la réalité plurielle

de la famille africaine actuelle
La famille africaine, on l’a dit plus haut, a changé. Elle n’a
plus aujourd’hui la composition qui était la sienne autrefois. Elle

1021
Mt 1, 18.
1022
Lc 2, 7.
 340

est passée progressivement d’un type de famille élargie à différents

types de familles plus restreintes et parfois recomposées. Elle est
multiforme avec même une tendance très nette à la disparition de
la famille élargie et la mise en place de plusieurs autres formes de
familles.

52.1.1. Marie et les familles éclatées ou

recomposées
A vrai dire, dans la pratique, le passage de la famille élargie
à la famille nucléaire n’est pas encore achevé, mais il est
certainement passé dans les mentalités : les bases de la vie de
couple ne sont plus les mêmes. Un regard superficiel sur la réalité
d’aujourd’hui peut faire chercher ce qui n’existe plus. Le grand
changement n’est pas dans la forme de la famille, il est dans la
manière dont celle-ci est perçue et se perçoit. Et c’est là que Marie
à quelque chose à dire. C’est ici qu’intervient son rôle de Mère en
particulier dans sa dimension d’éducatrice. Marie est celle qui
accorde une importance à la vie de famille. En fait, elle accorde
une importance à chaque membre de sa Famille, c’est-à-dire à
Joseph son époux et à son Fils Jésus. La valeur et l’importance de
chaque personne sont patentes pour Marie. La preuve est que
Marie prend soin de son Fils et le respecte1023, l’accompagne dans
son ministère1024. Sans la prise en compte des personnes, les
programmes que Dieu a confiés à Marie sont irréalisables1025 (Mt
1-2). La personne crée un nouveau milieu, une nouvelle famille ;
une nouvelle famille crée une nouvelle Église et une nouvelle
société ; la nouvelle société, la nouvelle Église et la nouvelle
famille, renouvelées par le renouvellement de la personne, ont à

1023
LG 57 et 61 : Marie qui prend soin « en concevant le Christ, en l’engendrant, en le
nourrissant, en le présentant au Père dans le Temple, en souffrant avec son Fils mourant
sur la croix » (LG 61). Joseph aussi a pris soin de Marie et de Jésus. Sans lui, le mystère
de l’Incarnation n’allait pas être effectif. Il est aussi dépositaire de ce mystère divin. Cf.
JEAN-PAUL II., Redemptoris Custos, n° 5. Aussi on peut se référer à l’ajout fait par le
pape François aux prières eucharistiques : « …Et Saint Joseph son époux ».
1024
LG 58.
1025
Mt 1-2 montre que Marie et Jésus doivent la vie à Joseph.
 341

leur tour à jouer leur rôle dans l’éducation de la personne et à lui

faciliter la réalisation de son identité propre.

52.1.2. Marie et la précarité du mariage et

de la famille
Il devient évident, aujourd’hui, que la responsabilité du
mariage en Afrique n’est plus autant collective qu’individuelle. On
a relevé, dans la deuxième partie de la recherche, une réticence des
jeunes par rapport au mariage ou même à la vie de couple. Cette
réticence prend sa source dans la vision des choses qui pousse
beaucoup de jeunes à affirmer qu’il n’est pas bon de se marier si
l’on n’est pas capable d’assumer les responsabilités du mariage.
Par là, il faut surtout entendre les responsabilités économiques.
Cela exprime une aspiration à la capacité de donner à tous les
membres de la famille une vie épanouie psychologiquement,
humainement et spirituellement. Il semble que ce qui est en jeu ici
n’est pas tant la capacité positive des personnes que l’incapacité
d’une société de fournir à ses membres de quoi satisfaire leurs
besoins les plus élémentaires. La société moderne et la société
traditionnelle n’ont pas le même projet de vie. Cela rejaillit sur la
conception du mariage. Autrefois, le mariage était le fruit d’un
projet commun. Ce projet prenait en compte la globalité de l’être
humain. Le projet de la société moderne est un projet de
développement surtout matériel. Les époux participent à cette vue
tronquée de l’existence humaine et s’investissent dans une
recherche de réussite matérielle. Dans cette course au pouvoir
d’achat, le mariage a perdu de son âme, du sens des valeurs qui
permettent la vie, c’est-à-dire d’un idéal qui engage tout l’homme,
corps et âme, dans un dépassement de lui-même, d’un idéal qui lui
donne le sens de l’autre et de son bien avant son bien propre, d’un
idéal qui lui fait percevoir l’enfant comme valeur.
C’est là que Marie enseigne, par son exemple, la valeur du
mariage. Marie et Joseph manifestent ce qui est l’essentiel de
l’amour humain vécu dans le mariage : l’union indivisible des
esprits dans l’union des cœurs et dans le consentement. Au point
culminant de l’histoire du salut, quand Dieu révèle son amour pour
l’humanité par le don du Verbe, c’est précisément le mariage de
 342

Marie et de Joseph qui réalise en pleine liberté le don sponsal de

soi en accueillant et en exprimant un tel amour1026. Mère au cœur
de la Sainte Famille, Marie est, avec Joseph, éducatrice à la valeur
du mariage, où la responsabilité et le respect de l’autre dans un
amour vrai sont au premier plan. Le mariage représente un bien
social de premier ordre où la famille exprime toujours une nouvelle
dimension du bien pour les hommes, et c’est pourquoi elle crée une
nouvelle responsabilité. Il s’agit de la responsabilité pour le bien
commun particulier où réside le bien de l’homme en général, le
bien de tout membre de la communauté familiale. Un tel idéal de
mariage est visible dans le mariage de Marie et de Joseph.
Marie dans son mariage avec Joseph, apparaît, d’abord
comme épouse au sens le plus clair en ce qu’elle est unie à
Joseph1027. Par le don entier d’elle-même1028, elle est engagée dans
le lien de l’alliance conjugale avec Joseph : elle lui a été accordée
en mariage avant même d’entendre l’appel de l’ange à
l’Annonciation (Lc 1, 27). Devant Dieu et devant les hommes,
Marie est l’épouse de Joseph. Celui-ci est nommé à plusieurs
reprises dans l’Évangile comme l’époux de Marie (Mt 1,
16.19.20.24). Entre les deux, il y a un amour véritable. La
Tradition ne s’y est pas trompée1029. Marie est l’épouse de Joseph.
Cela permet d’entrer dans le mystère1030 de la Sainte Famille qui
1026
Lire : CAFFAREL H., Prendre chez toi Marie, ton épouse. Paris (Éditions Feu
Nouveau), 1983 ; GALOT J., Saint Joseph. Rome (Saint Paul), 1985 ; PHILIPPE M-D.,
Le mystère de Joseph. Versailles (Éditions Saint-Paul), 1997 ; LAURENTIN R., Les
évangiles de Noël. Paris (Desclée), 1985.
1027
MANTEAU-BONAMY H. M., Hors de la Femme, point de salut ? La Femme,
archétype du Genre humain . Paris (Mame), 1991, pp. 58-60.
1028
CAFFAREL H., Prendre chez toi Marie, ton épouse, p. 31.

1029
A titre d’exemple, S. Augustin., De nuptiis et concupiscentia, I, XI, 12, BA 23, p. 81-
83 ; S. Ambroise., Expositio super Lucam, II, 5, SC 45, p. 74. Cette tradition s’est
poursuivie jusqu’au Pape François qui a inclus la mention « saint Joseph son époux »
dans toutes les prières euchristiques, en mars 2013.

1030
C’est une union mystique des corps qui n’est pas vécue à la façon humaine. Pour un
approfondissement de cette union mystique lire l’article de CAVADINI J., « The
Intimacy of Love : On the Holy Family », in :
http://blogs.nd.edu/oblation/2013/01/03the-intimacy-of-love-on-the-holy-family/.
 343

repose normalement, comme toute famille humaine, sur l’union

d’amour fidèle des conjoints. La qualité spirituelle de Marie a
trouvé en Joseph son époux, un être capable de lui rendre amour
pour amour. Ainsi, les deux édifient une communauté sponsale qui
reçoit, comme un écrin, la perle précieuse qu’est Jésus1031. La vie
conjugale de Marie et de Joseph a son mystère1032 propre qui
correspond à leur mission auprès de Jésus. Leur tendresse
mutuelle, avec la marque du don de soi, exprime la vérité de
l’amour auquel Dieu les appelle. Du côté de Marie comme celui de
Joseph, c’est l’obéissance à la volonté de Dieu qui est la source de
leur lien. Leur renoncement partagé est le signe de leur attente de
l’enfant promis comme pur don du Père. Dans leur pureté, ils
peuvent l’accueillir et l’inscrire dans une filiation humaine. Par
eux, Jésus est le Fils de l’Homme et le Fils de David, le Messie
attendu. Après sa naissance, toute leur vie est vouée au service de
cet enfant (Lc 1-2 et Mt 1-2) qui se voudra le serviteur du Père.
Comme Marie, la vocation de l’épouse est la fidélité
inconditionnelle à l’amour une fois qu’elle a consenti au mystère
de l’appartenance à l’autre qui la consacre au fond de son être.
L’épouse est appelée à vivre l’alliance jusqu’à faire de sa personne
même une demeure de paix. Ainsi, Marie, par son exemple
d’épouse, apprend aux mères africaines la vocation première de
l’épouse : celle de la fidélité inconditionnelle à l’amour. Marie leur
apprend aussi à respecter la valeur du mariage et à vivre
pleinement leur alliance et l’engagement pris.
À la précarité du mariage, s’ajoute celle de la famille. La
représentation mentale de la famille a aussi changé chez la plupart
des Africains. Aujourd’hui, le mot « famille » fait davantage
référence à la réalité bien précise de la cellule familiale moderne,
1031
DE LA SOUJEOLE B-D., Initiation à la Théologie mariale, p. 151.
1032
C’est un mystère qui découle du mystère de l’Incarnation. Il sort de l’ordinaire. En
effet, de même que l’Incarnation du Fils de Dieu s’est faite de façon unique dans
l’histoire, de même, la vie conjugale de Joseph et de Marie est unique. Unique dans la
forme mais pas dans le fond, c’est-à-dire qu’elle est imitable, c’est un modèle imitable
mais jamais égalé. Cette vie conjugale fait avancer et comprendre le vrai sens d’une vie
conjugale basée sur l’union des cœurs, le respect de l’autre, sur la disponibilité à l’autre,
l’attention à l’autre.
 344

le père, la mère et les enfants, qu’à la réalité d’autrefois, la

maisonnée où plusieurs familles nucléaires pouvaient vivre. Les
couples qui la composaient avaient tous reçu l’aval de la société
dans la célébration du rite social du mariage. Aujourd’hui, le mot
« famille » s’applique à l’unité formée par le couple et ses enfants,
qu’il ait accompli ou non la célébration sociale du mariage, c’est-à-
dire que les époux soient officiellement mariés ou qu’ils vivent en
union libre.
La famille connaît une véritable tourmente et de nombreux
maux l’accablent aujourd’hui1033. Devant un tel constat, Marie est
capable d’inviter les familles africaines d’aujourd’hui à prendre
conscience de la valeur de la famille, à la revaloriser. Elle qui a fait
l’expérience de la vie de famille avec Joseph et le Fils de Dieu1034.
La vie de famille de Nazareth1035 qu’a connue Marie est aussi bien
1033
On les a déjà soulignés dans la deuxième partie de la recherche, mais il est bon de les
rappeler ici. La famille souffre de maux à la fois anciens et modernes : la polygamie,
l’infidélité des époux, la mauvaise entente des époux, l’absence de projet de vie, le refus
de l’engagement demandé par le mariage, refus qui se traduit par le choix de l’union
libre. Enfin, l’apparition de familles monoparentales de plus en plus nombreuses laisse
deviner une pratique de la sexualité qui s’exprime sans contraintes et qui commence à des
âges de plus en plus jeunes. L’affaiblissement de l’autorité parentale fait faire aux jeunes
un apprentissage de la liberté de plus en plus tôt. Cette perte d’autorité a des
conséquences graves au niveau de la sécurité affective des jeunes qui perdent confiance
dans le modèle de couple ou de famille qui leur est présenté. La démission parentale
laisse souvent les jeunes libres d’organiser leur vie à leur guise, ouvrant la porte aux
phénomènes de déviance si connus dans les villes. Les jeunes filles semblent être les plus
touchées par la démission des mères qui, ne sachant que faire, les envoient « se
débrouiller » dans la rue. La dilution du lien familial et la faiblesse de l’autorité parentale
entraînent une augmentation de l’activité sexuelle des jeunes par une volonté de se
montrer adultes. Malheureusement cette activité sexuelle incontrôlée crée plus de
problèmes qu’elle n’en résout : grossesses précoces, avortements, Sida et bien d’autres
etc. Toutes ces raisons mises ensemble font de la famille, la source de la délinquance
juvénile dans les pays d’Afrique, tout comme dans les pays d’Europe et ailleurs, et
entraîne des ratés dans l’éducation des jeunes.
1034
Pour un détail de la vie familiale de Marie et Joseph lire : BICHELBERGER R.,
Marie Mère de Dieu. Paris (Éditions du Rocher), 1997, pp. 60-108.
1035
A Nazareth, Dieu se révèle Jésus dans l’humilité du quotidien. La vie de Marie avec
Joseph et Jésus, c’est la vie de toutes les familles africaines, marquée par les rythmes et
les tâches quotidiennes, le labeur et ses fatigues pour assurer le pain de chaque jour. Ce
mystère de Nazareth révèle comment Dieu sanctifie l’humble vie des familles africaines.
En renonçant à leur propre projet de fonder un foyer et une famille à leur mesure et en se
constituant les serviteurs du projet de Dieu sur le modèle, Marie et Joseph font de leur
foyer, une famille au service de la vie, le monde de la famille, berceau de tendresse,
 345

parsemée de difficultés que de joie, mais cette famille est restée

toujours fidèle à la volonté de Dieu. La communion d’amour, la
simple beauté, le caractère sacré et inviolable qui caractérisent la
Sainte Famille est un enseignement fort pour les familles africaines
d’aujourd’hui. Celles-ci sont invitées à imiter la famille de
Nazareth afin de construire une société fondée de plus en plus sur
l’amour. Elles sont invitées à apporter au monde l’exemple de la
famille de Nazareth, à la prendre toujours comme modèle, c’est-à-
dire à la connaître, à l’aimer et à l’imiter. Par ce modèle, chaque
famille africaine sera « la cellule première et vitale de la société, la
première école des vertus sociales, ainsi que le fondement même
de la société 1036 ». Les grandes difficultés actuelles qui touchent
les familles africaines, dans un monde de plus en plus matérialiste,
alimenté par une culture de mort plus que de vie, l’exemple de la
Sainte Famille qui témoigne avec courage de l’amour et du respect
de la vocation de chacun de ses membres et qui est animée de
l’amour maternel de Marie, devient une interpellation et un
encouragement, voire une obligation pour les familles africaines de
l’imiter. Les familles africaines sont invitées par l’exemple de
Marie et de Joseph à témoigner avec courage de l’amour du
Seigneur, à un engagement continuel comme témoins de la
grandeur et de la bonté de l’amour humain, de la famille. Ainsi, les
familles africaines seront capables de servir, à leur tour,

d’amour, de responsabilité, de vigilance où toute vie humaine est protégée, respectée

dans ses droits et destinée à éclore et à s’épanouir. Marie et Joseph, par leur disponibilité
au service de la vie de Dieu et de toute vie humaine au nom de Dieu, indiquent la mission
désormais dévolue à toute famille humaine, à la famille de Dieu qui est en Afrique et
celle que constitue aujourd’hui l’Humanité : protéger les hommes et promouvoir leur
bonheur. C’est pourquoi les familles africaines doivent être un lieu de mode de vie
simple, discret, modeste, ouvert. L’écoute, le soutien, la patience, la compassion, la
solidarité doivent y être constatés et y constitués le socle de leur union. Marie est
considérée comme le miroir reflétant les espérances des familles africaines déchirées par
toutes sortes d’épreuves. Car son exemple de femme forte qui connut les contretemps,
l’adversité, la pauvreté et la souffrance, la fuite et l’exil, peut être une aide de grande
importance pour les familles africaines. Marie devient ainsi pour les familles africaines,
celle qui les précède sur le chemin de l’aventure de la charité, celle qui a espéré contre
toute espérance, celle qui a manifesté une sollicitude discrète pour son entourage, un
amour ardent pour que s’accomplissent les promesses de Dieu envers son peuple. Marie
est ainsi pour les familles africaines un modèle de charité sans frontière et courageuse.
Elle fait route avec les familles africaines.
1036
FC 69.
 346

d’exemples non seulement avec des mots, mais avec l’irradiation,

avec la force de l’amour divin. En prenant Marie sous leurs toits,
les familles chrétiennes africaines reçoivent une assistance
maternelle qui leur permet de réaliser davantage l’idéal de vie
familiale qui s’est accompli autrefois dans la famille de Nazareth.
Marie contribue ainsi à maintenir sous leurs yeux cet idéal, à
fortifier leur conviction que la famille est une merveilleuse
invention du Créateur et qu’elle peut constituer un milieu de grand
amour où s’épanouissent les personnes. La famille vit de la
convergence de deux amours, l’amour qui unit les époux, et
l’amour qui s’établit entre les parents et les enfants. Elle est
foncièrement enracinée dans les tendances qui portent l’un vers
l’autre, l’homme et la femme, et dans leur commune aspiration à
propager la vie en ayant des enfants. Elle comporte une structure
d’unité qui garantit le développement du double amour. La
présence de Marie dans la famille africaine chrétienne rappelle
que, selon les intentions divines qui se sont manifestées dans la
création de l’humanité et dans l’œuvre du salut, la famille tient un
rôle irremplaçable1037 et mérite d’être appréciée pour la possibilité
qu’elle offre à l’amour de se développer pleinement. Marie invite à
croire, par son expérience et son exemple vécu, à la valeur de la
famille. Elle encourage à penser que la famille – même si les
modèles de familles sont très discutés aujourd’hui – est nécessaire
au bien de la société humaine, et que l’on doit tout tenter pour
maintenir sa structure d’unité où se lient l’amour et la vie.

53. Marie et les tares et

pesanteurs sociologiques de la famille
africaine
Dans la deuxième partie de la thèse, il a été souligné que les
familles africaines connaissent des faiblesses et des pesanteurs
sociologiques qui ont pour nom l’exclusion, la vengeance ou la
haine, la gérontocratie, la dégradation de l’amour familial, la perte
du sens de la communauté et la crise de manque de confiance à

1037
GALOT J., Présence de Marie dans la famille. Collection : Présence de Marie dans
notre vie n° 1. Québec (Sillery), le 1er janvier 1990, p. 25.
 347

surmonter les épreuves. En ce point de la recherche, on veut

montrer comment Marie peut aider les familles africaines à
surmonter les tares et les faiblesses qui existent en leur sein, et qui
sont, toutes, l’effet d’un manque d’amour.

53.1.1. L’exclusion ad extra

Il a été mentionné que, malgré le fait que la famille
africaine tant traditionnelle que moderne s’occupe bien de ses
membres, il lui arrive d’en exclure. Ceux qui n’appartiennent pas à
la famille ne sont pas toujours traités avec le même respect que les
membres de la famille ; on ne leur accorde pas toujours les mêmes
droits tels que, par exemple, le droit d’hériter. Ces étrangers à la
famille ne sont pas défendus et soutenus, ils se sentent rejetés par
les membres de la famille. Aussi, une allégeance indue aux
membres de la famille et une recherche excessive des intérêts de la
famille sont-elles parfois à l’origine d’hostilités, de guerres et
d’atrocités. Le tribalisme, avec toutes ses ambiguïtés, en est un
exemple élargi frappant. On n’a noté également que l’amour de
l’ethnie et la sensibilité ethnique aboutissent aussi à des hostilités
ou à l’indifférence envers les autres ethnies. On assiste alors à un
émiettement qui entrave l’émergence d’une vraie famille de Dieu.
Ici également, la Vierge Marie apprend à l’Africain que
l’amour de sa famille et de son ethnie n’est pas une raison
d’exclusion. Face à la réalité de l’exclusion que vivent les familles
africaines, Marie invite, par son rôle de mère de tous les fidèles, les
familles africaines au rassemblement et à l’acceptation de l’autre et
à la fraternité chrétienne. Une des fonctions maternelle de Marie
est son pouvoir de rassembler. Les mères ont été et demeurent
souvent le principe et la force d’union dans les familles ; elles sont
très souvent la raison des réunions familiales et la voix qui invite
aux rencontres. Le regard et la présence de la mère changent la
relation entre les frères et sœurs. Dieu a voulu que dans la nouvelle
famille née de la croix du Christ, Marie joue ce rôle de
rassembleur. En effet, Marie a fait l’expérience du passage de la
famille de Nazareth à une nouvelle famille. Et elle est la mère. Elle
rassemble (Ac 1, 14) ses enfants dispersés. Marie est la voix qui
pousse à l’union entre les hommes et Jésus. Marie n’est pas
 348

seulement présence qui appelle à se rassembler et facteur d’union.

Elle développe1038 et cultive dans les familles le sens de l’accueil.
Comme Mère, Marie réveille par son rôle de mère le cœur filial qui
sommeille en chaque homme. Ce charisme maternel fait grandir la
fraternité. Ainsi, elle fait que l’Église en Afrique se perçoit comme
une seule famille de Dieu. Il s’agit d’une présence féminine qui
crée l’ambiance familiale, engendre l’amour et le respect de
l’autre. Marie enseigne toujours par son rôle de mère les chemins
de la fraternité que doit emprunter chaque Africain pour agrandir
les familles si imprégnées d’exclusion. Il s’agit d’ouvrir le cœur et
la vie aux autres, de les accepter et de les respecter comme ils sont.

53.1.2. La vengeance ou la haine

Comme mentionné dans la deuxième partie, la vendetta ou
la haine est entretenue entre les familles africaines. Elle constitue
de la sorte un frein à l’édification de l’Église-famille de Dieu.
Cette vendetta est vécue de bien des manières, par exemple, en
rendant le mal pour le mal, ou bien par l’élimination physique d’un
adversaire déclaré ; et pour cela, on fait usage de pratiques telles
que la sorcellerie, l’empoisonnement ou encore les paroles
mensongères, calomnieuses et diffamatoires. La haine, dans les
diverses ramifications de la famille africaine, instaure des querelles
intestines qui ravagent l’unité familiale. Les querelles d’héritage
ou celles qui opposent le père à son Fils qui réclame le droit à
l’indépendance, sont autant de causes supplémentaires de la haine
intrafamiliale. Toutes choses, insidieusement, dissolvent la
solidarité dans la famille.
Ici encore, Marie, par l’exemple de son amour, apprend aux
Africains à cultiver l’amour et le pardon. La vie de famille ne peut
se développer harmonieusement que moyennant une attitude de
pardon mutuel. Cette attitude est nécessaire pour que soit assurée
la bonne entente entre les familles. Un regard levé vers Marie peut
rappeler le devoir du pardon. Marie a donné l’exemple du pardon,
au moment de la passion de son Fils Jésus. Lorsqu’elle voit se

1038
Par exemple, le Magnificat élargit le sort de Marie à autrui. Il crée un certain lien
entre les familles.
 349

déchaîner les adversaires contre son Fils, et les voit réclamer sa

mort, puis se moquer de lui pendant qu’il souffre sur la croix, elle
aurait pu juger intolérable cette manière criminelle d’agir et désirer
une vengeance ou une punition divine. Elle se contente de souffrir
et d’offrir. Lorsqu’elle entend Jésus demander au Père le
pardon pour ceux qui le crucifiaient : « Père, pardonne-leur : ils ne
savent pas ce qu’ils font » (Lc 23, 34.), Marie consent. Par
expérience, Marie a donc su ce que l’on reçoit à pardonner. Elle,
qui a acquiescé au pardon de son Fils dans une situation d’extrême
injustice, ne peut qu’encourager au pardon et à inciter à renoncer à
la vengeance ou à la haine1039.

53.1.3. La gérontocratie
On a aussi fait remarquer que la gérontocratie, définie
comme principe de gouvernement de la famille par les plus
anciens, conduit aux conflits de générations entre les cadets et les
aînés dans les familles africaines. Elle est perçue aujourd’hui
comme un facteur de division. Cette façon de gouverner ne tient
pas toujours compte de l’avis des jeunes et des femmes qui n’ont
généralement pas le droit à la parole dans les affaires importantes
de la famille et de la société. Cette détention du pouvoir par la
personne la plus âgée de la communauté ou de la famille pose
problème pour une véritable construction de la famille de Dieu où
le pouvoir est perçu non comme une domination, ni comme un dû
lié à l’âge et à la génération, mais comme un service.
Ici aussi, Marie apprend aux Africains à exercer le pouvoir
comme un service. Elle s’est en effet déclarée la servante du
Seigneur et s’est empressée de se mettre au service de sa parente
Élisabeth lorsque celle-ci attendait la naissance de Jean-Baptiste
(Lc 1, 39-45). En contemplant cet esprit de service de la mère du
Seigneur, les plus anciens des familles africaines sont incités, à
l’exemple de Marie, à le développer pour eux-mêmes et en chaque
famille. Car l’épisode de la Visitation montre avec quelle joie
Marie veut servir. Elle tend à répandre cette joie, cet empressement
à servir.
1039
Lc 23, 34.
 350

53.1.4. La désunion familiale ad intra

Les familles africaines connaissent donc également la
désunion familiale ad intra1040. Elles souffrent des déchirements,
des oppositions et des divisions graves qui entraînent souvent
l’abandon et le rejet de la famille. En fortifiant la foi en la valeur
de la famille, Marie contribue au développement de la vie familiale
et, plus particulièrement, à l’esprit d’union qui la caractérise. Une
mère veille spontanément à maintenir l’union entre ses enfants.
Elle souffre de tout ce qui les divise ou les oppose les uns aux
autres. Les divisions ont en quelque sorte pour effet de déchirer
son cœur maternel. Ces divisions vont contre le cœur de Marie (Lc
2, 19). Une mère ne peut entrer dans les querelles ni prendre parti
pour l’un contre l’autre ; elle s’emploie à conserver la bonne
entente, qui lui permet d’aimer dans la paix tous ses enfants. On
comprend que Marie peut favoriser l’harmonie dans les familles.
Elle joue ce rôle d’unificateur parce qu’elle a reçu au pied de la
Croix une maternité d’ordre universel ; elle a été investie de la
mission de contribuer par son affection maternelle à l’union de
tous les disciples. Lorsque Jésus lui dit : « Femme, voici ton Fils »
(Jn 19, 26), il était sur le point de mourir « afin de rassembler dans
l’unité les Fils de Dieu dispersés » (Jn 11, 52). La maternité
nouvelle conférée à Marie coopère à ce rassemblement. Le fait de
recevoir Marie pour Mère invite le disciple de Jésus à se définir
comme Fils de Marie, en se mettant à son écoute. En même temps
qu’il créait Marie mère de chaque disciple, il l’instituait mère de
l’Église1041. Lorsque Marie se dévoue maternellement au
développement de la vie spirituelle de ceux qui lui ont été confiés
(Ac 1, 12-14), elle ne manque pas de favoriser, par son rôle et son
titre de mère, l’accueil, le rassemblement et le rapprochement. Elle
ne dissocie pas de sa sollicitude à l’égard de chaque personne, son
effort continu en vue de « rassembler » les « dispersés » et de faire
1040
La cohabitation des familles bute souvent sur des comportements de type raciste et
ethnocentrique. Ce qui signifie que la valeur de l’ouverture à l’autre qui caractérisait
l’Afrique traditionnelle perd du terrain et laisse la place à la violence et au rejet de
l’autre.
1041
Voir tout ce qui a été dit au chapitre premier de cette troisième partie sur les
fondements bibliques du rôle et de la place de Marie dans l’Église-famille de Dieu.
 351

croître l’harmonie au milieu de la diversité. C’est ainsi qu’elle se

présente à chaque famille africaine comme mère de son unité.
Toute famille qui prend Marie dans sa maison prend avec elle
l’assurance d’une meilleure union.

53.1.5. La perte du sens de la communauté

La perte du sens de la vie communautaire a été également
décrite dans la deuxième partie de la thèse. La subordination des
intérêts personnels au bien du groupe, qui faisait de chacun le
serviteur de la communauté, est aujourd’hui en déclin. Autrefois,
épanouir son individualité, était se montrer un serviteur de l’intérêt
commun. La motivation profonde était de mettre toutes ses forces
au service de la communauté. Cette valeur du sens de la
communauté est en perte de vitesse dans la famille moderne et la
fameuse conscience collective a cédé le pas devant
l’individualisme. Aujourd’hui, la valeur prédominante reconnue est
la réussite personnelle, individuelle, et dans le meilleur des cas, la
réussite de la famille nucléaire. Cet individualisme n’est pas un
refus total de la famille élargie, mais d’abord une manière de
protéger son pouvoir d’achat.
Devant une telle perte du sens de la communauté, Marie
éduque les Africains à récupérer le sens du bien commun, à
l’ouverture, à la disponibilité et au service. Le récit de la Visitation
(Lc 1, 39-45) éclaire bien cette mission de Marie. Celle-ci part en
hâte chez sa cousine Elisabeth et demeure avec elle environ trois
mois. Le récit de la Visitation a toujours été compris comme
l’illustration typique du service de Marie. Au-delà des nuances
exégétiques qu’il comporte, il importe de faire de ce récit une
lecture méditative, qui aide à approfondir et à mieux comprendre
certains aspects du service chrétien. Marie de la Visitation se
montre sensible à la situation d’Élisabeth afin de la combler de joie
par sa présence et sa compagnie. Marie est un modèle éminent du
service. Elle montre en effet que le service d’autrui est une valeur.
Le service chrétien est alors à l’exemple de Marie sensible aux
situations difficiles des êtres humains. Le service exclut
l’individualisme. Car s’individualiser, c’est devenir un centre de
 352

décision autonome, centré sur soi1042. La réalité de la vie familiale

africaine aujourd’hui réclame malheureusement cette autonomie.
Or, Marie de la Visitation se sent appelée à prendre soin de toute
vie fragile, qui grandit dans un corps déjà vieux. Elle s’oublie pour
s’ouvrir aux besoins de sa cousine Élisabeth. Ainsi, Marie
subordonne-t-elle ses intérêts personnels au bien d’Élisabeth. Ce
qui compte pour Marie, c’est certes les paroles de l’ange (Lc 1,
36), mais aussi le bien-être de sa cousine. Les familles africaines
sont invitées à imiter l’exemple de Marie en se désintéressant de
leurs intérêts propres pour rechercher le bien commun de la
communauté.

53.1.6. Le manque de confiance à

surmonter les épreuves
On a enfin relevé, toujours dans la seconde partie, qu’une
des pesanteurs des familles africaines actuelles est le manque de
confiance dans la lutte contre les épreuves. Dans la vie familiale
comme dans la vie individuelle, les épreuves ne manquent pas.
Elles ont plus de résonance parce qu’elles ne sont plus ressenties et
supportées en commun. Autrefois, elles contribuaient à renforcer la
solidarité et l’union. Les épreuves que connaissent aujourd’hui les
familles africaines sont liées au monde moderne1043. Devant de
telles épreuves, le recours à la présence1044 maternelle de Marie fait

1042
BICE-AFRIQUE., Aperçu sur la famille africaine. Abidjan (Éditions du BICE).
Collection servir l’enfant, 1994, p. 64.

1043
Il y a les ennuis et difficultés de la vie quotidienne, et il y a les grandes épreuves telles
que les difficultés d’ordre économique et financier, la peine parfois éprouvée pour assurer
la subsistance de la famille, les incidences du chômage ou les craintes pour le maintien de
l’emploi. Il y a les épreuves de santé, les maladies, les accidents et parfois les deuils. Il y
a le danger pour la bonne entente des époux, les problèmes posés par l’éducation des
enfants. Il y a toutes les déceptions dans la vie conjugale et celles liées à la croissance des
enfants.

1044
Il s’agit de l’assistance de Marie dans la réalité de la famille africaine moderne. Car la
spiritualité mariale (dévotion mariale) est une spiritualité de famille, elle est ecclésiale et
« l’Évangile est comme norme et critique » (VON BALTHASAR H. U., « L’Évangile
comme norme et critique de toute spiritualité dans l’Église », in : Concilium 9 (novembre
1965), p. 22). La présence de Marie dans les familles africaines est une présence active.
Elle peut être comparée à celle du pape Jean-Paul II dans la troisième partie de son
 353

vivre avec plus de profondeur tous les événements de la vie

familiale en éclairant le sens des épreuves et en faisant, par
contrecoup, apprécier la valeur de nombreuses joies. Certes, Marie
n’a pas vécu toutes les épreuves des familles africaines. Elle
semble, par exemple, avoir été épargnée par la maladie ou les
accidents. Du moins, on n’en dit pas mot. Mais on conviendra que
Marie a connu sa part de détresses. Son statut unique de Mère de
Dieu ne l’a pas exemptée des épreuves les plus lourdes. Et les plus
variées. Même sur l’ensemble de ce que l’on appelle pourtant les
« mystères joyeux », plane toujours comme une ombre : à
l’Annonciation, celle du combat de la foi ; à la Nativité, celle de la
pauvreté et du rejet ; à la Présentation, celle du glaive intérieur ; au
recouvrement de Jésus au Temple, celle de l’angoisse1045. Elle, qui
est parfaite, a su les affronter exemplairement, jusqu’à la mort de
son Fils. Les familles africaines ont tout à gagner à s’inspirer de sa
manière de les vivre, même si l’information à ce sujet reste parfois
assez lacunaire1046.
Quels sont les traits les plus fréquents de l’attitude de Marie
dans l’adversité ? Dans une vie avant tout marquée par l’inattendu,
l’imprévu, Marie a su faire preuve d’une disponibilité totale au
projet de Dieu, appuyée sur une confiance inébranlable dans
l’amour du Père pour elle (Lc 1, 26-38). Par ailleurs, on observe
que Marie parle peu, surtout dans les moments difficiles : le silence
est sa parade favorite1047. Ce n’est pourtant pas un silence de
stupeur ou de résignation, mais un silence que l’on sent plutôt
habité par la prière, plein de méditation, de sagesse. Marie préfère
se taire et prier plutôt que de discuter et se disperser. Elle est portée

Encyclique Redemptoris Mater : une présence exemplaire (n° 44), intime (n° 26 et 28),
constante (n° 35 et 44), assistante (n° 52) et surtout maternelle (n° 24, 28 et 52). En un
mot, c’est une présence active et non passive. C’est dans le sens actif qu’on doit
comprendre la présence de Marie dans les familles africaines. Marie est une présence
conciliatrice qui suppose une particulière proximité avec les personnes, les groupes ou les
familles à concilier.
1045
FRISCH J-R., Marie et nos épreuves. Paris (Éditions de l’Emmanuel), 2006, p. 128.
1046
Ibid., p. 129.
1047
Ibid., p. 129.
 354

à la réflexion devant ce qui la dépasse et qu’elle ne saisit pas.

Qu’on se rappelle ici les épisodes de la Nativité et de la
Présentation où il est dit explicitement « qu’elle gardait toutes ces
choses dans son cœur » (Lc 2, 19.51). Il ne s’agit pas pour elle de
réagir impulsivement, mais de réfléchir pour comprendre en
profondeur la signification des événements qu’elle a traversés.
Marie fait également preuve de confiance à la croix (Jn 19, 25-27).
Enfin, on relève sa patience et son espérance tant pendant la vie
cachée à Nazareth (Lc 2, 51-52), qu’avec les apôtres dans les
débuts de l’Église (Ac 1, 12-14). En tout cela, Marie privilégie
l’abandon et la confiance à la volonté du Père. Non pas un abandon
réticent, accordé du bout des lèvres, temporaire ou inconstant.
Mais un abandon déterminé, total. C’est à la croix que la plupart de
ces éléments se retrouvent concentrés, comme un résumé brûlant
de tout ce que Marie peut enseigner aux familles africaines en ce
domaine. Elle parvient à rester « debout », à ne pas s’effondrer, en
utilisant la panoplie complète de ses moyens de résistance dans le
cas de détresse. Au Calvaire, Marie se rend disponible à la volonté
du Père et de son Fils, elle patiente dans la foi, elle obéit, elle
s’abandonne une fois de plus dans la confiance et l’espérance.
Marie, à travers toutes les croix qu’elle a vécues, est bien à même
de comprendre les situations les plus difficiles des familles
africaines. Mais elle ne s’en tient pas à l’intelligence de leurs
épreuves, elle cherche aussi à les en protéger1048 ; ou quand elles
les affectent, à les épauler pour les porter, les supporter. Marie
n’est pas une souveraine lointaine, inaccessible1049, qui regarderait
de haut les familles africaines. Elle est avant tout une mère qui les
aime, qui veut leur bien et vole à leur secours dès qu’elle peut ;
c’est-à-dire, dès qu’elles l’appellent à l’aide, et la laisse agir en
elles. C’est bien là le rôle de Marie : être une mère, une maman
décidée à assister ses enfants en tout.

1048
Ibid., p. 131.
1049
Ibid., p. 131.
 355

54. Conclusion partielle du

deuxième chapitre
On retient, de ce qui vient d’être relevé, l’importance du
rôle de Marie pour la mère africaine ainsi que dans la configuration
de la famille africaine actuelle. La maternité de Marie, du fait
qu’elle part d’une adhésion au Christ par l’écoute et la mise en
pratique de la Parole de Dieu, est d’abord et avant tout de l’ordre
de la foi. Marie est mère par excellence parce que les liens de foi
qui la rattachent à son Fils dépassent de loin ceux des mères
africaines. C’est pourquoi, Marie est modèle de mère et
d’éducation de foi et d’amour pour la mère africaine. Marie, mère
de la foi en Jésus, est celle qui permet le rassemblement de tous les
croyants dans la foi, car elle est la mère qui dépasse le cadre
biologique. Marie assume ainsi de façon éminente, grâce à sa foi,
dans la vie familiale et ecclésiale africaine, la mission propre à la
mère africaine qui est de ramener les croyants aux relations
personnelles et de les aider à progresser vers l’union des cœurs. La
mère africaine est alors invitée, à la suite de Marie, à
s’autodéterminer dans l’acte libre de sa foi. Elle est appelée à
répondre de tout son moi humain à la vérité révélée dans
l’obéissance de la foi. Le rôle important de Marie comme mère et
éducatrice de foi, s’étend aussi à la mère africaine face à la réalité
de la famille africaine d’aujourd’hui. Marie donne l’exemple
parfait du rôle de la mère qui accepte et accomplit sa mission dans
la famille. Marie est modèle de mère à l’écoute intérieure et
d’engagement dans la lutte contre les abus et les injustices sociales.
Marie est aussi pour la mère africaine une éducatrice à la maternité
complète et universelle. Marie éduque la mère africaine à exercer
une maternité qui vise à donner la vie en plénitude, une vie de
communion et de solidarité. Marie éduque également, par son
exemple, les mères africaines à la tendresse et à l’amour. Marie
renforce la joie chez les mères africaines. Elle leur indique que la
joie ne se résume pas d’abord au plaisir, qui en est parfois le
principal obstacle, mais tient dans la découverte d’un Dieu qui
aime et qui prend soin de sa créature. Marie est enfin pour les
mères africaines un exemple de pureté sexuelle. Elle leur propose
le témoignage d’une pureté qui illumine la conscience, qui conduit
 356

à un amour plus grand pour les créatures et pour le Seigneur. Ainsi

Marie a-t-elle sa place dans la configuration de la famille africaine
actuelle. La présence de Marie dans les familles africaines s’avère
une présence active, exemplaire, intime, constante, assistante et
surtout maternelle. La présence de Marie dans les familles
africaines permet de mieux accueillir toutes les épreuves. Devant
les difficultés du mariage que connaissent aujourd’hui les familles
africaines, Marie est celle qui est capable d’inciter les familles
africaines à prendre conscience de la valeur de la famille, à
revaloriser encore la famille.
En somme, le rôle de Marie dans l’Église-famille de Dieu
est un rôle maternel. Marie joue le rôle de mère parce qu’il manque
une mère dans la famille de Dieu. Ce rôle de mère est reconnu par
les Africains parce qu’ils voient d’abord en Marie une mère. C’est
un fait indiscutable. L’appellation « mère » parle le plus et le
mieux à l’esprit et au cœur de l’Africain. Le rôle maternel de
Marie dans l’Église-famille de Dieu est aussi un rôle d’éducatrice
tant au niveau de la famille de Dieu qu’au niveau de la mère
africaine. Ainsi, le rôle de Marie dans l’Église-famille de Dieu est
un rôle maternel et éducatif. Or, l’Église-famille de Dieu est
fondée sur la foi. Et Marie en est la mère dans la foi. Etudier dans
cette perspective la foi de la mère, donc la foi de Marie s’avère
importante pour l’Église-famille de Dieu.
Les paroles de L. Santedi expliquent pourquoi la foi de
Marie, et non tel autre aspect de sa personne, est ici primordial :
« La foi chrétienne est un style de vie, elle est une culture, elle
donne à l’homme une manière d’habiter le monde. Il s’agit alors
aujourd’hui en Afrique de promouvoir une nouvelle culture de
l’homme de foi, de l’homme au cœur plein d’enthousiasme, c’est-
à-dire empoigné par Dieu, le Christ en vue de belles et nobles
causes. L’Église-famille de Dieu en Afrique ne pourra donc pas se
prétendre une Église adulte, si elle ne travaille pas à former des
hommes et des femmes qui aient une foi qui s’articule sur la vie
engagée. Une foi qui soit une adhésion libre, consciente, à une
personne, la personne du Christ vivant aujourd’hui comme hier
 357

[…] à l’image de la foi de Marie1050 ». Il est aussi juste de rappeler

ici ce que la Congrégation pour l’Éducation Catholique dit de
Marie : « La Vierge Marie est une donnée essentielle de la foi et de
la vie de l’Église1051 ». C’est pourquoi, on pense qu’offrir à
l’Église-famille de Dieu, en ce dernier chapitre de la thèse, une
catéchèse sur les différentes étapes de la vie de foi de Marie, telle
que présente dans les évangiles et dans Lumen gentium en son
chapitre VIII, constituera un élément central pour la rénovation de
la vie de l’Église-famille de Dieu.

1050
SANTEDI KINKUPU L., « Marie et l’inculturation de la foi au Congo : Résistances
et approches nouvelles en théologie mariale en Afrique », in : Marie dans le dessein de
Dieu et dans la piété populaire au Congo. Session Ignatienne du 17-20 février 2000,
Kinshasa (Éditions Loyola), 2000, p. 202.

1051
CONGRÉGATION POUR L’ÉDUCATION CATHOLIQUE, La Vierge Marie dans
la formation intellectuelle et spirituelle. Rome (Cité du Vatican), 1989, in : Nouveaux
Cahiers Marials 64 (Nov 2001), p. 23.
 358

55. TROISIÈME CHAPITRE :

VERS UNE PASTORALE DE
L’ÉDIFICATION DE L’ÉGLISE-FAMILLE
DE DIEU SUR LE MODÈLE DE LA FOI DE
MARIE
Ce dernier chapitre, qui se veut pratique et mobilisateur, se
propose, à partir des deux chapitres précédents, de cerner quelques
lieux précis où l’édification de l’Église-famille de Dieu en Afrique
peut être concrètement et efficacement menée à l’exemple de la vie
de foi de Marie. Il se veut pratique, suggestif et mobilisateur. Les
lieux d’application ont été choisis à titre indicatif, d’autres auraient
pu être retenus, mais ceux-là paraissent plus opératoires. Ces lieux
sont la Famille, les CEB (Communautés Ecclésiales de Base) et les
Jeunes. Ce dernier chapitre propose une catéchèse, un outil de
travail pastoral dont la consultation pourra aider les Familles, les
CEB et les Jeunes à mieux connaître Marie et à mieux vivre la foi
au sein de l’Église-famille de Dieu. Cet outil voudrait servir
d’instrument d’information, de sensibilisation, de réflexion et de
formation sur le pèlerinage de foi de Marie d’une part, pour aider
et renforcer la foi des Africains au sein des Familles, des CEB et
des Jeunes à devenir adulte, d’autre part. Un peu partout en
Afrique, beaucoup de communautés et de familles chrétiennes
manifestent leur recherche de Dieu et leur vie religieuse par des
expressions particulières de ferveur envers leur mère Marie. La
piété populaire est pour les Africains, comme pour d’autres,
ailleurs, un lieu d’approfondissement de la foi. C’est pourquoi le
pape Paul VI fait une évaluation positive de la piété populaire
quand il énonce que : « la religiosité populaire, on peut dire
certainement a ses limites. Elle est fréquemment ouverte à la
pénétration de maintes déformations culturelles sans engager une
véritable adhésion de foi. Elle peut même mener à la formation de
sectes et mettre en danger la vraie communauté ecclésiale. Mais si
elle est bien orientée, surtout par une pédagogie d’évangélisation,
elle est riche de valeurs. Elle traduit une soif de Dieu que seuls les
simples et les pauvres peuvent connaître. Elle rend capable de
 359

générosité et de sacrifice jusqu’à l’héroïsme, lorsqu’il s’agit de

manifester la foi. Elle comporte un sens aigu d’attributs profonds
de Dieu : la paternité, la providence, la présence amoureuse et
constante. Elle engendre des attitudes intérieures rarement
observées ailleurs au même degré : patience, sens de la croix dans
la vie quotidienne, détachement, ouverture aux autres, dévotion.
En raison de ses aspects, nous l’appelons volontiers piété
populaire, c’est-à-dire religion du peuple, plutôt que
religiosité1052 ». Ces paroles du pape Paul VI peuvent servir de
base pour une évangélisation de la piété mariale populaire en
Afrique. L’Église-famille de Dieu doit donc promouvoir une
pastorale, une catéchèse qui aidera les Familles, les CEB et les
Jeunes à mieux connaître la Vierge Marie. Voilà pourquoi, dans le
chapitre suivant, on propose de se pencher sur la foi de Marie.
Regarder de près la foi de Marie dans les différentes étapes de son
déploiement, est nécessaire pour l’édification de l’Église-famille
de Dieu.

56. Les différentes étapes de la

vie de foi de Marie selon les évangiles
Il est bon qu’on commence à contempler les différentes
étapes de la vie de foi de Marie par une remarque de sainte Thérèse
de l’Enfant Jésus : « On montre la Sainte Vierge inabordable. Il
faudrait la montrer imitable, pratiquant les vertus cachées, dire
qu’elle vivait de foi comme nous, en donner des preuves tirées de
l’Évangile. On sait bien que la Sainte Vierge est reine du ciel et de
la terre, mais elle est plus mère que reine1053 ». En effet, les
mystères de l’Annonciation, de la Visitation, de la Nativité, de
l’Enfance de Jésus, du ministère public de Jésus, de la mort du
Christ au Calvaire et de la Pentecôte révèlent la vie de foi de
Marie. C’est à partir des événements des mystères du Christ où la
Vierge a été associée qu’on découvre la pertinence de sa foi. En
1052
PAUL VI., Exhortation apostolique Evangelii nuntiandi, (8 décembre 1975), ASS 58
(1976), pp. 5-76, n° 48.
1053
THÉRESE DE L’ENFANT JÉSUS., Novissima Verba. Lisieux (Office central de
sainte Thérèse de l’Enfant Jésus), 1926, p. 155.
 360

effet, l’intégralité de la foi de Marie est requise par l’Église1054. Or

l’Église n’imite pas Marie seulement par la conservation d’une foi
intégrale ; elle suit ses traces dans le pèlerinage de la foi. La foi est
autre chose qu’un dépôt à garder ; elle est une vie qui se
développe1055. La notion de « pèlerinage de foi1056 » suggère l’idée
1054
Il est intéressant de rappeler que c’est à propos de la prédication de Jésus que Lumen
gentium VIII souligne l’itinéraire de la foi parcourue par Marie quand il affirme qu’
« ainsi la Vierge Marie elle aussi a marché par le pèlerinage de la foi » (LG 58). Mais
bien auparavant, lors de l’Annonciation, s’était déjà manifestée cette foi, par laquelle
Marie avait coopéré au salut de l’humanité (LG 56). On déduit par là les progrès qu’a dû
réaliser la foi de Marie. Marie a été la première à passer de la foi de l’Ancien Testament à
celle du Nouveau.
1055
Il est bon qu’on définisse ici le mot foi. La « foi » est un mot doté d’un large champ
sémantique. Au sens profane, qui est le premier sens, il a le sens de confiance : confiance
en quelqu’un, mais aussi en soi-même, voire la confiance que l’on inspire. Au sens
philosophique, la foi est de l’ordre de la certitude intuitive, antérieure à toute démarche
réflexive. Le langage profane entend par foi, la foi en Dieu, et il est dit alors de celui qui
rejette l’idée de Dieu qu’il n’a pas la foi. Chez les chrétiens, « Foi » du latin fidere, avoir
confiance, est la réponse de l’homme aux avances de Dieu. Le catéchisme de l’Église
Catholique précise bien cette définition au n° 26 : « la foi est la réponse de l’homme à
Dieu qui se révèle et se donne à lui, en apportant en même temps à l’homme une lumière
surabondante ». Mais le mot désigne aussi ce que l’on croit. Ici interviennent les
professions de foi, le « Je crois en Dieu » avec ses deux variantes, le Symbole des
Apôtres et celui de Nicée-Constantinople, bâtis sur le schéma trinitaire. Dans la Bible, le
vocabulaire hébreu de la foi a deux dominantes : Aman qui évoque la solidarité et la
sûreté (d’où Amen : nous attestons que c’est vrai, que c’est solide) et Batah qui évoque la
confiance. Les traducteurs grecs qui ne disposaient pas de mots adéquats, ont traduit par
plusieurs séries de mots dont les uns évoquent la connaissance et les autres l’adhésion et
la confiance. Cela signale qu’il y a deux pôles dans la foi : la foi-adhésion, ou la foi-
confiance, celle qui fait confiance à la personne qui révèle (on l’appelle encore la foi-
conversion, parce que, par l’adhésion, elle opère un retournement de celui qui croit) ; et la
foi-connaissance, ou la foi-illumination qui apporte la connaissance et la lumière à l’âme
engagée dans la parole de Dieu et dans sa Promesse. Pour la thèse, on opte pour le
premier pôle parce qu’il correspond mieux à la foi de Marie. Ainsi, la foi est adhésion et
confiance au Dieu-Amour qui se révèle et nous révèle le salut. Elle est « une adhésion à
la vérité que Dieu prononce, elle tourne d’abord l’attention de l’homme vers ce que Dieu
dit et non point vers ce que l’homme fait ou éprouve » (Dictionnaire de spiritualité Tome
5. Paris, Beauchesne, 1964, p. 544). Il s’agit donc avant toute chose d’entendre ce que
Dieu révèle sur lui-même et sur ses desseins. La foi est alors confiance en Dieu. Elle est
une fidélité confiante à Dieu. Elle n’est pas le résultat d’une facilité, mais un acte au sens
fort du terme. Cet acte suppose un effort d’une part et une pratique, une activité d’autre
part. Ainsi donc, la foi a deux significations, qui s’interpellent : elle est d’abord une
adhésion à Dieu et à sa Vérité, ensuite, une confiance, c’est-à-dire notre réponse, notre
engagement à la vérité révélée. Comme on le constate, la foi comme adhésion et
confiance est en fait, une seule signification dans son déploiement. Cette foi adhésion-
confiance est un don de Dieu, un don qui appelle une réponse et est en constant
développement.
 361

d’un cheminement laborieux, d’une marche vers la lumière à

travers des régions plus sombres. En Marie a commencé le long
cheminement de la foi de l’Église, cheminement qui demeure
pénible, enveloppé d’une certaine obscurité, et qui tout en étant
assuré d’atteindre la lumière, doit fournir sans cesse de nouveaux
efforts pour y parvenir. Par son pèlerinage de foi, Marie apparaît
semblable à nous1057, soumise aux conditions d’obscurité de la foi
chrétienne.

56.1.1. Première étape : La foi de Marie à

l’Annonciation (Lc 1, 26-38)
La 1ère étape de la foi de Marie est marquée par son
consentement, sa réponse généreuse au projet de Dieu. Lors de
l’Annonciation, un acte de foi essentiel est demandé à Marie.
L’ange lui expose le projet divin de maternité en sollicitant son
consentement : « Voici que tu concevras dans ton sein et

1056
Ce thème de « pèlerinage de foi » se trouve déjà dans le chapitre VIII de la
constitution dogmatique sur l’Église du concile Vatican II (LG 58). Il a été choisi par
Jean-Paul II pour devenir le thème central de son encyclique Redemptoris Mater qui
ouvrit l’année mariale 1987. Dans cette encyclique, le mot pèlerinage apparaît à trente-
quatre reprises, essentiellement dans les deux premières parties, dans lesquelles le Pape
adopte un accent méditatif (le thème du pèlerinage apparaît, dans une moindre mesure,
dans la troisième partie, davantage centrée sur la médiation mariale et au caractère un peu
plus dogmatique).
1057
Marie était un pèlerin : elle était certes élue par Dieu pour devenir la mère du Christ,
et en vue de cela, préservée du péché originel, mais elle est restée pèlerin croyant. Et qui
dit pèlerinage croyant, dit incertitude de ce qui va arriver aujourd’hui, demain et après-
demain, incertitude de savoir si on emprunte ou non le bon chemin, incertitude de savoir
si les jambes pourront encore nous porter le soir venu. Marie – comme tout croyant – a
également connu ces incertitudes, les textes bibliques en témoignent. Elle ne comprit pas
immédiatement les projets de Dieu et dut demander des explications (Lc 1, 34) ; à
certains moments, elle s’inquiète (Lc 22, 48), elle est parfois impatiente (Mt 12, 47, Jn
2,3), etc. Malgré cette incompréhension et cette tension, la foi de Marie a toujours été
plus grande et plus profonde que ses doutes. Elle a suivi son Fils jusqu’au bout, jusqu’au
pied de la croix. Elle ne refoula pas ses doutes, mais les exprima, les affronta, et c’est
ainsi, précisément qu’elle devint un exemple pour nous. On peut donc parler d’un
« double malgré » : 1) malgré le fait que Marie était prédestinée et sauvée d’avance, elle
n’était pas préservée du doute et de l’incompréhension propres aux hommes et aux
femmes croyants, et 2) malgré ce doute et cette incompréhension, elle demeura « la plus
parfaitement rachetée par grâce », et fut ainsi accueillie au ciel à la fin de sa vie. C’est là
que se situe le mystère de Marie, son mystère est le mystère du Dieu bon et
miséricordieux en lequel on croit.
 362

enfanteras un Fils…, il régnera sur la maison de David ; … sur la

maison de Jacob » (Lc 1, 31-33). Il y a là une nouveauté, car dans
les annonces antérieures (Gn 18, 9-15 ; Jg 13, 2-7) d’une maternité
accordée par Dieu, le consentement de la mère n’est pas requis.
C’est simplement l’annonce d’une bonne nouvelle, qui ne peut que
susciter la joie d’une femme stérile en répondant à son désir
d’avoir un enfant. Mais, dans le cas de Marie, celle à qui parvient
l’annonce est appelée à donner une réponse personnelle. Dieu veut
établir une alliance définitive avec l’humanité, et il réclame la
coopération humaine à cette alliance. Marie est invitée à exprimer
l’accueil de toute l’humanité à la venue du Sauveur et à recevoir
ainsi l’alliance destinée à demeurer toujours1058. Le récit de
l’Annonciation réclame de Marie une confiance audacieuse1059.
L’Annonciation est un événement de foi, dans le sens où le
consentement de Marie, l’acte de foi de Marie est la condition sine
qua non à la réalisation de l’Incarnation du Fils de Dieu. Loin de
faciliter l’acte de foi de Marie, l’ange a mis délibérément sa
confiance à l’épreuve : il lui présente sa maternité sans lui révéler
comment sa virginité sera respectée, puisqu’elle est la fiancée de
Joseph. Ainsi, l’ange place-t-il Marie devant une obscurité
essentielle. C’est dans cette obscurité qu’elle doit témoigner de sa
foi, « croire que s’accompliront les paroles dites de la part de
Seigneur » (Lc 1, 45).
A la question de Marie, un signe lui est donné : la grossesse
d’Élisabeth (Lc 1, 36). Ce signe éclaire Marie sur la nature
miraculeuse de la conception. Ensuite, l’ange termine sa réponse
par ces mots : « car rien n’est impossible à Dieu » (Lc 1, 37). Ces
mots sont une invitation à la foi. L’ange par ces paroles réclame un
acte de foi de Marie. La Vierge Marie est invitée à exprimer
l’accueil à la venue du Sauveur, à exprimer sa foi, son adhésion

1058
On peut rappeler à ce sujet l’affirmation de S. THOMAS : « Par l’Annonciation était
attendu le consentement de la Vierge en lieu et place de la nature humaine » (S. Théol.
IIIa, q. 30, a. 1).

1059
Marie dit oui à l’ange sans demander l’avis de son fiancé Joseph. Aussi, elle s’expose
à l’accusation de l’adultère selon la loi juive (Lv 18, 20-22 ; Ex 20, 14 ; Dt 22, 22-24),
puisqu'elle n’est pas enceinte de Joseph.
 363

pleine1060, inconditionnelle et irréversible à Dieu et au message qui

engage tout son être (Lc 1, 38), à laisser Dieu la façonner selon son
désir. Il est significatif qu’à un moment aussi décisif de l’histoire
de l’humanité, ce soit en premier lieu une attitude de foi qui soit
demandée à Marie. Telle est la première forme de collaboration
que Dieu exige de la créature pour la réalisation de son plan divin.
Cette foi consiste en un accueil qui permet à la puissance divine de
se déployer. C’est l’accueil que Marie a offert à la venue du
Messie. Marie accueille alors le projet divin sur elle, y compris la
conception virginale qui s’accorde à sa situation de femme non
encore mariée, mais fiancée à Joseph. Marie acquiesce, se met au
service du projet divin. Elle exprime sa réponse, non comme une
acceptation résignée, mais comme le souhait de voir s’accomplir
en elle la parole de l’ange. « Rien n’est impossible à Dieu », Marie
y croit et donne tout (Lc 1, 38) son consentement. Marie devient
alors « la figure de la foi, et même la figure primordiale et
l’archétype de la foi du disciple1061 ».
Cependant, sa foi, en même temps qu’elle est un accueil à la
parole, est aussi un attachement à la personne du Christ. Ce sera
une propriété de la foi chrétienne, d’être à la fois adhésion à une
parole et à une personne. Comme attachement à la personne du
Christ, la foi comporte un aspect d’amour et de don de soi. Les
mots « Que m’advienne », formulés à la manière non seulement
d’une acceptation mais d’un souhait, veulent exprimer un
engagement qui se prend volontiers. Pour Marie, cet attachement à
la personne du Christ, cette dimension interpersonnelle, motive son
consentement à la maternité divine. On peut lire ici, l’interprétation
de saint Bernard, dans un de ses sermons « Super Missus est » sur
l’Annonciation qui met en lumière la foi de Marie au Messie : « Ô
Vierge, tu as entendu l’annonce du fait, tu as entendu aussi de
quelle manière il se passera. L’un et l’autre est merveilleux, l’un et
l’autre nous remplit de joie. Pousse des cris de joie, Fille de Sion,
jubile, Fille de Jérusalem (Zc 9, 9) ; et puisque la joie et
l’allégresse ont résonné à ton oreille, nous voudrions, nous aussi,

1060
Cf. la définition de la foi donnée plus haut.
1061
LEGRAND L., L’Annonce à Marie. Paris (Cerf), 1981, p. 228.
 364

entendre de ta bouche la réponse de ta joie ; nous le désirons pour

que puissent exulter nos os que tu as broyés (Is 51, 10). L’ange
attend ta réponse. Nous attendons nous aussi, ô Souveraine, la
parole de miséricorde. Ô Vierge, donne ta réponse sans tarder. Ô
vierge bénie, ouvre ton cœur pour la fidélité, tes lèvres pour le oui,
ton corps pour le Créateur. Voici : celui que désirent toutes les
nations frappe à la porte (Ap 3, 20). Oh, s’il devait passer à cause
de ton hésitation, tu irais de nouveau, pleine d’affliction, chercher
l’amant de ton âme (Ct 5, 6). Lève-toi, cours, ouvre ! Cours avec
ta piété, ouvre avec ton oui1062 ».
Ces paroles de saint Bernard livrent le sens dans lequel la
réponse de Marie doit être prise. Elle a été le « oui », « l’Amen » de
l’humanité mise en présence de l’offre que Dieu lui faisait d’un
Sauveur, l’acceptation inconditionnée, humble et
reconnaissante1063, de la grâce rédemptrice. C’est sur ce Fiat de
Marie, souligne J. McHugh : « que s’achève et se conclut le récit
de l’Annonciation. Les premiers mots prononcés par Gabriel
avaient été un appel à la collaboration au projet de Dieu. Marie
termine son dialogue avec l’ange par une parole qui est un retour
à ce thème : Voici la servante du Seigneur. Qu’il m’advienne selon
ta parole »1064. Ainsi, Marie se proclame « servante du Seigneur »
(Lc 1, 38), ce qui, d’une part, exprime son humilité devant la
majesté du Seigneur à laquelle elle déclare sa totale appartenance ;
et d’autre part, la donation inconditionnelle à sa mission,
caractéristique constante et typique des serviteurs de Dieu1065.
La foi de Marie à l’Annonciation est une foi en la parole1066
et en la personne du Christ. Il ressort du récit de l’Annonciation
1062
BERNARD DE CLAIRVAUX., De laudibus Virginis Matris, IV, 8 (PL 183, 83-84).
1063
LAURENTIN R., « La foi de Marie dans l’Écriture. », in : SFEM 52 (1995), p. 79.
1064
McHUGH J., La Mère de Jésus dans le Nouveau Testament. Paris (Les Éditions du
Cerf), 1977, p. 112.
1065
VALENTINI A., Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore.
Bologna (Editioni Dehoniane), 2007, p. 102.
1066
La foi de Marie peut être mise en parallèle avec celle de Zacharie (Lc 1, 1-25).
L’envoi de l’ange Gabriel auprès de Marie forme un parallèle avec son apparition à
Zacharie, parallèle où l’on remarque similitude et contraste. La différence entre les deux
 365

démarches est remarquable. L’ange Gabriel est envoyé à Marie, et cet envoi acquiert une
signification plus frappante par le fait qu’à Zacharie l’ange est apparu là où normalement
sa présence est attendue : dans le sanctuaire du Temple, à proximité de l’endroit où est
vénérée la présence divine elle-même. Au contraire, le dialogue avec Marie se déroule
loin de cet endroit, de telle sorte que la démarche de l’ange revêt l’allure d’une mission
vers une contrée lointaine. Entre les circonstances des deux messages, le contraste est très
vif. A propos de Zacharie, Luc ne parle pas d’un envoi de l’ange Gabriel par Dieu :
l’ange est nommé au moment où il se montre à Zacharie ; tandis que dans le cas de
Marie, on assiste, pour ainsi dire, au départ de l’ange pour sa mission, celle d’annoncer à
Marie sa maternité divine. Ensuite, l’annonce du précurseur est enveloppée de toute la
solennité du culte juif. Elle s’adresse à un prêtre, et à un prêtre qui exerce publiquement
sa fonction sacerdotale. Zacharie avait été désigné par le sort pour offrir l’encens sur
l’autel des parfums, et il devait considérer cet acte comme le couronnement de sa mission
sacerdotale, ainsi qu’un don exceptionnel accordé par le Seigneur. L’apparition de l’ange
se produit à l’heure de l’encensement, au moment où la foule observe le silence et unit sa
prière au geste du prêtre. C’est à un point culminant de la liturgie juive (Lc 1, 9-10) que
l’ange apparaît à Zacharie. A cette solennité s’oppose la simplicité de l’annonce faite à
Marie, comme pour dire que la foi est signe de simplicité. La personne à qui s’adresse
l’ange n’est plus un prêtre, mais une jeune fille du nom de Marie. De Zacharie,
l’évangéliste mentionne qu’il est de la classe sacerdotale d’Abia (Lc 1, 5). L’origine de
Marie n’est pas dévoilée, par contraste avec celle de Zacharie. La présentation de
Zacharie accumule tout ce que le monde religieux hébreu peut fournir de mieux : un
prêtre dont la femme est de la plus haute descendance sacerdotale (Lc 1, 5), deux époux
justes devant Dieu, qui se distinguent par une parfaite observance de la loi (Lc 1, 6).
Ainsi, Zacharie est un prêtre irréprochable. Mais son incrédulité provient de son manque
de foi. On perçoit ainsi la dissociation entre la foi et l’observance fidèle de la loi. Un
homme peut réaliser l’idéal du juste, agir conformément à tous les commandements et
manquer de foi. Selon le récit évangélique de l’annonce de la naissance de Jean-Baptiste
(Lc 1, 5-25), Zacharie montre un comportement de sécurité fondé sur les réalités visibles
et contrôlables. L’observance parfaite de la loi du prêtre Zacharie fait de lui un prêtre
exemplaire et lui accorde toute la considération de la part de Luc. Quant à Marie aucune
vertu ne lui est attribuée ni aucun mérite. Elle ne possède aucun titre héréditaire. Selon le
témoignage de Luc 1, 27, Joseph est de la maison de David. C’est de Joseph que provient
son élection divine. Mais de la part de Dieu, Marie est la « Kécharitôménê » celle qui est
« objet-de-la-faveur-de-Dieu » (Lc 1, 28-30). Ce qui précède la foi de Marie est donc une
grâce divine toute spéciale. Les circonstances de l’Annonciation à Marie mettent en relief
une caractéristique essentielle de la foi. C’est une foi en la parole. A la différence de
Zacharie qui reçoit le message à Jérusalem, dans un sanctuaire, durant l’exercice de sa
fonction sacerdotale, pour Marie, tout se passe dans un cadre où l’intervention céleste
n’est pas mentionnée avec précision, signe que ce cadre ne comportait rien de
remarquable. Pour Marie, tout se concentre dans la seule parole qui vient d’en haut. C’est
à cette parole qu’elle adhère sans réserve, qu’elle décide de dire oui. On note également
une différence entre la question posée par Zacharie et celle que pose Marie. Zacharie
demande à quoi il pourra reconnaître la vérité du message, car sa femme et lui sont
avancés en âge. Marie au contraire ne veut pas s’assurer de la vérité de la maternité
annoncée, et désire simplement savoir comment elle se réalisera : « Comment cela se
fera-t-il ? » (Lc 1, 34). Elle ne doute pas que cela se fera, mais s’enquiert du comment.
Marie ne reste pas passive devant cette parole de Dieu qui la concerne ; elle s’étonne.
Elle ne demande pas une explication pour comprendre, elle cherche à comprendre, elle
réfléchit, pour savoir comment exécuter la volonté de Dieu, comment elle devra se
 366

trois caractéristiques de la foi de Marie. Premièrement, sa foi est

une offrande1067, une offrande de tout son être. Marie en disant :
« Je suis la servante du Seigneur » (Lc 1, 38), reprend en quelque
sorte l’expression « me voici » qui est une formule typique des
vocations divines acceptées, on peut citer par exemple : Moïse : Ex
3, 4 ; Abraham : Gn 22, 1 ; Samuel : 1 Sam 3, 4 ; Isaïe : Is 6, 8.
Marie s’offre au Seigneur comme Moïse, Abraham, Samuel ou
Isaïe, pour accomplir la mission qui lui est demandée.
Deuxièmement, la foi de Marie est un acte d’adhésion. Marie entre
dans le projet de Dieu en étant entièrement disponible1068. Elle
adhère fermement à ce plan divin, c’est une consécration à son
service1069. Troisièmement, la foi de Marie est acte de confiance :
« Qu’il m’advienne selon ta parole » (Lc 1, 38). Marie ne doute
pas en entendant les paroles de l’ange ; elle manifeste plutôt sa
volonté d’agir, de participer aux desseins de Dieu, de faire la
volonté de Dieu sans restriction. Ces trois caractéristiques de la foi,
offrande-adhésion-confiance, sont celles de la foi biblique qui
trouvent leur perfection chrétienne en Marie. Marie récapitule les
trois caractéristiques de la foi. Elle apparaît ici comme la croyante,
la mère de tous les croyants1070.

56.1.2. Deuxième étape : La foi de Marie à

la Visitation (Lc 1, 39-55)
La foi de Marie à la Visitation est mise en évidence par les
paroles d’Élisabeth : « Bienheureuse celle qui a cru en

comporter, ce qu’elle devra faire, étant donné qu’elle ne connaît pas d’homme. La foi de
Marie à la différence de celle de Zacharie se manifeste ici par sa disponibilité qui cherche
à comprendre comment collaborer à la volonté divine. La foi de Marie est une foi qui
dépasse celle de Zacharie - qui manque de foi, qui est attachée à l’observance de la loi -
par sa disponibilité dans la recherche de la compréhension, par son accueil de la parole,
par sa simplicité et son attachement à la personne du Christ.
1067
THURIAN M., Marie mère du Seigneur figure de l’Église. Paris (Cerf), 1983, p. 95.
1068
Ibid., p. 96.
1069
RONZE B., La Mère du Christ ou la vraie structure de la Révélation. Paris (Éditions
Francois-Xavier de Guibert), 1996, p.118.
1070
THURIAN M., Marie mère du Seigneur figure de l’Église, p. 102.
 367

l’accomplissement de ce qui lui a été dit de la part du Seigneur »

(Lc 1, 45). C’est la seule page de l’Écriture où la foi de Marie,
signifiée par ailleurs de maintes manières, est explicitement
nommée1071. C’est la première béatitude évangélique et elle
concerne « celle qui a cru ». C’est la béatitude de la foi. Elle est
étendue à tous les hommes vers la fin de l’évangile de Jean (Jn 20,
29) : il s’agit du récit de l’apparition de Jésus à Thomas. On la
retrouve dans plusieurs passages de l’Évangile même si la forme
est différente, mais la promesse du bonheur est présente (Lc 11,
28 : « Heureux ceux qui écoutent la Parole de Dieu… » ; Mt 16,
17 : « Heureux es-tu Pierre… »). En contraste se trouve la
malédiction qui frappe les incroyants (par exemple les pharisiens
en Mt 23, 13 ss). Cette béatitude est comme la clé de toutes les
autres, car c’est la béatitude de référence, celle qui éclaire les
autres (Ap 1, 3 ; 22, 7), et elle a sa réalisation première et plénière
en Marie. La prophétie d’Élisabeth qui glorifie Marie, est un éloge
formel de sa foi1072. Élisabeth après avoir célébré la Mère de son
Seigneur, célèbre la croyante1073, elle loue la foi de Marie qui est sa
vertu caractéristique1074. Saint Luc profite de l’épisode de la
Visitation pour faire connaître ce qui est advenu dans le secret de
Nazareth en en manifestant le caractère objectif et public dans le
dialogue avec Elisabeth. L’événement de Nazareth révèle que
Marie « a cru » et ainsi est devenue la « Mère du Sauveur ». Le
verbe « a cru » se rapporte à la réponse de Marie à l’Annonciation
: « Je suis la servante du Seigneur. Qu’il m’advienne selon ta
parole » (Lc 1, 38). Les paroles d’Élisabeth, « Bienheureuse celle
qui a cru », montrent déjà dans une certaine mesure comment la
maternité divine de Marie n’est pas seulement comprise comme
une maternité physique, mais comme une maternité spirituelle,
fondée sur la foi, c’est-à-dire qu’elle engendre dans la foi et vit de
la foi. Ainsi, le mystère de l’Annonciation trouve son
prolongement et son complément dans celui de la Visitation : le
1071
LAURENTIN R., « La foi de Marie dans l’Écriture », in : SFEM 51 (1994), p. 77.
1072
Ibid. p. 77.
1073
BONY P., « Le chemin de foi de Marie », in : Esprit et vie 13 (2000), p. 4.
1074
THEAS P. M., Ce que croyait la vierge Marie. Paris (Maison Mame), 1974, p. 87.
 368

récit de la Visitation est lié à celui de l’Annonciation, de telle sorte

que l’Annonciation devient incompréhensible sans le récit de la
Visitation1075 et vice versa. Certes, la démarche de Marie se
rendant chez sa parente Élisabeth est inspirée par l’amour de sa
cousine, et révèle l’attitude de service de la Vierge qui se met à la
disposition d’autrui. Mais cette démarche est aussi une réponse aux
renseignements fournis par l’ange sur la faveur accordée à
Élisabeth (sa grossesse), et le service vient spontanément chez « la
servante du Seigneur ». La Visitation apparaît donc comme une
conséquence de l’Annonciation. L’éloge d’Élisabeth :
« Bienheureuse celle qui a cru » éclaire le sens de l’attitude de
Marie dans sa réponse au message de l’ange. Il permet de mieux
saisir la valeur de la foi au moment où s’est effectué le mystère de
l’Incarnation. C’est une révélation et une confession de foi
d’Élisabeth1076. C’est un hymne d’exaltation1077. Cette béatitude
concerne le premier acte de foi qui s’est porté sur le Christ. Telle
qu’elle est rapportée dans l’évangile, elle a toute garantie de vérité,
puisqu’à ce moment Élisabeth est remplie de l’Esprit Saint. Le fait
que chronologiquement elle se présente comme la première
béatitude de l’évangile, bien avant les béatitudes qui seront
énoncées par Jésus, en démontre toute la valeur. Au-delà de ces
circonstances, c’est le bonheur de la foi qui est proclamé dans celui
de Marie. Ce bonheur, Marie a été, dans la nouvelle alliance, la
première à le connaître. Ainsi, comme le souligne le pape Jean
Paul II : « Les paroles d’Élisabeth : Bienheureuse celle qui a cru,
représentent le point culminant de la foi de Marie dans son attente
du Christ, mais aussi le point de départ, le commencement de tout
son itinéraire vers Dieu, de tout son cheminement dans la foi »1078.

1075
VALENTINI A., Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore, p.
124.
1076
RAVASI G., « Beata colei che ha creduto », in : Marianum 50 (1988), p. 160.
1077
BROWN R., The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in
the Gospels of Matthew and Luke. New York (Doubleday), 1993, p. 135.
1078
RM 14.
 369

La béatitude de la foi de Marie est comme le premier modèle,

puisque sa foi au Christ a précédé la venue même du Christ1079.
Après avoir été proclamée par Élisabeth, cette béatitude est
reprise sous une autre forme dans son Magnificat1080 : « toutes les
générations me diront bienheureuse » (Lc 1, 48). Par la suite, cela
sera repris par toutes les générations. Ainsi, la béatitude sera
reconnue par tous. Jésus lui-même, le fera de manière indirecte
quand il proclamera bienheureux ceux qui écoutent sa parole et la
mettent en pratique (Lc 11, 28), et encore quand il affirme à
Thomas : « Heureux ceux qui croient sans avoir vu » (Jn 20, 29).
Dans son Magnificat Marie exprime sa foi et son expérience de
foi1081. Elle est l’épiphanie de la prière de Marie et la révélation de
son ouverture à Dieu1082. Elle atteste la dimension liturgique1083
traditionnelle de la foi de Marie, que révèle l’anamnèse des

1079
O’CARROLL M., « Faith, Our Lady’s », in : Theotokos. A Theological Encyclopedia
of the Blessed Virgin Mary (2000), p. 142. “Mary’s faith was in time prior to the
existence of Jesus Christ”.
1080
Le Magnificat n’est pas une prière faite à Marie, c’est la prière même de Marie. Elle
nous introduit ici, au travers des textes bibliques traditionnels qui l’habitent, au lieu de
son cœur, là où Dieu demeure (BLAQUIERE G., L’Évangile de Marie. Paris (Éditions du
Lion de Juda), 1986, p. 39). Dans cette prière de grâce « se trouve fondée la louange
émerveillée de Dieu que l’Église de tous les temps est invitée à chanter pour le don reçu
par Marie » (GROUPE DES DOMBES., Marie dans le dessein de Dieu et la communion
des saints 1. Dans l’histoire et l’Écriture. Paris, (Bayard Éditions/Centurion), 1997, p.
82). Marie exalte le Très-Haut « parce qu’il a porté son regard sur son humble
servante » (Lc 1, 48), son Magnificat n’est pas sa propre glorification mais la louange du
Seigneur pour les merveilles qu’il a accomplies. Dans le Magnificat, Marie présente sa
physionomie spirituelle qui se résume dans le contraste de son humble situation humaine
avec sa grandeur selon la grâce (MARTINI C. M., Itinéraire de prière. Paris
(Médiaspaul), 1984, p. 39). Elle est la femme pauvre comblée par Dieu (Lc 1, 28). Marie
en manifeste la conscience lucide, car elle se situe elle-même dans la lignée des
« pauvres », des « humbles », qui sont, selon l’Écriture, la portion choisie d’Israël : le
Seigneur l’a regardée dans sa pauvreté, et à cause même de cette pauvreté (Lc 1, 48), elle
est le type des pauvres que le Seigneur se plaît à exalter (Lc 1, 52).
1081
LAURENTIN R., « La foi de Marie dans l’Écriture », in : SFEM 52 (1995), p. 77.
1082
SERRA A., « Maria permeate dallo spirito dei poveri di Yahvé », in : Marianum 50
(1988), p. 273.
1083
Dans la mesure où c’est tout l’expérience du peuple Israël avec Dieu qui est reprise et
exprimée par Marie comme expression de sa prière.
 370

formules de l’Ancien Testament1084. La référence faite à Abraham

dans le Magnificat par Marie est la première évocation du nom
d’Abraham dans l’évangile de Luc. Marie est la première à
rappeler cette foi fondatrice du peuple d’Israël. En l’évoquant, elle
rappelle la première alliance de Dieu avec Abraham, père des
croyants. Marie renvoie à la fidélité de Dieu, ce pacte éternel (Gn
17, 7)1085. C’est à Abraham que furent adressées les promesses
d’une « descendance » (Gn 13, 16 ; 15, 5 ; 16, 10). Cette
descendance lui fut donnée d’abord dans la foi, en suite dans la
chair. La foi fondatrice d’Abraham, père des croyants, s’accomplit
et s’achève dans la foi de Marie (Lc 1, 45) : elle obtient la
descendance, à savoir le Messie, Fils de Dieu (Lc 1, 28-35), en qui
tout s’accomplit (Gal 3, 17-18). Marie en évoquant cette foi
fondatrice en la personne d’Abraham, croit que ce que Dieu a
« dit » à Abraham, il est en train de l’accomplir en sa personne à
elle. Marie affirme par ce rappel, à la suite d’Élisabeth (Lc 1, 45),
sa foi en la réalisation des promesses de Dieu. Elle croit que Dieu
ne se dément pas, qu’il est fidèle. Elle rend gloire à Dieu en étant
persuadée que ce qu’il a une fois promis, Dieu est assez puissant
pour l’accomplir (Cf. Rm 4, 18-22)1086. Au-delà de sa
reconnaissance des choses que le Seigneur a faites pour elle (Lc 1,
49), Marie dit sa foi dans le plan salvifique de Dieu. Elle affirme sa
foi à la promesse faite à Abraham, et dans le même temps sa foi au
projet de Dieu. Ce credo au sujet de l’Ancienne Alliance et de la
Nouvelle Alliance est dit d’abord par Marie. Ce credo deviendra le
credo de tous les croyants. Marie est la première à l’avoir affirmé.

56.1.3. Troisième étape : La foi de Marie à

la Nativité (Lc 2, 1-20)
La foi de Marie est aussi mise en lumière dans le récit de la
Nativité. Dans ce récit, Marie ne parle pas. Les anges chantent, les
bergers racontent ce qu’ils ont vu, Marie reste silencieuse. « Ils
1084
LAURENTIN R., « La foi de Marie dans l’Écriture », in : SFEM 52 (1995), p. 77.
1085
JOULIN M., Marie Servante et Pauvre. De Nazareth à Lourdes. Paris (Desclée de
Brouwer), 1987, p. 46.
1086
THURIAN M., Marie mère du Seigneur figure de l’Église, p. 101.
 371

vinrent donc en hâte et trouvèrent Marie, Joseph et le nouveau-né

couché dans la mangeoire […] Quant à Marie, elle conservait
avec soin tous ces souvenirs et les méditait en son cœur » (Lc 2,
16-19). Alors que les gens ne font que s’émerveiller, s’étonner –
attitude superficielle qui, dans l’évangile de Luc, est celle de la
foule qui se rassemble autour de Jésus –, Marie, quant à elle, garde
ces choses en elle-même. Cette attitude d’intériorité (Lc 2, 19) est
empruntée à l’Écriture : il s’agit du voyant de l’apocalypse dans le
livre de Daniel (Dn 7, 28), qui est encore et toujours dépassé par la
révélation qu’il vient de recevoir : il la garde dans la mémoire du
cœur jusqu’au jour où il en verra à la fois la réalisation et la pleine
intelligence. Marie est ici une « Marie-Daniel ». Ainsi la foi de
Marie apparaît comme une recherche d’intelligence spirituelle,
encore en chemin, une mémoire ouverte sur un avenir ; elle n’est
pas un bien possédé et inventorié une fois pour toutes. Dans tous
ces épisodes (Lc 1, 29 : « elle se demandait ce que signifiait cette
salutation » ; Lc 1, 34 : « comment cela se fera-t-il ? » ; Lc 2, 19 :
« elle gardait et méditait »), Marie est celle qui médite, intériorise
les événements dans son cœur. La foi de Marie apparaît donc bien
comme une recherche, non comme une possession. Elle est
ouverture à une révélation ultérieure. La foi de Marie est
« persévérante » et « méditative ». Marie se laisse instruire par les
bergers venus à la crèche pour révéler ce qui leur a été dit au sujet
de l’enfant. Elle est à l’écoute du monde, des gens du dehors, des
petits. Marie les écoute, elle articule dans son cœur ce qu’elle
entend avec ce qu’elle savait déjà. Les bergers lui apprennent le
sens de la crèche et comment son Fils sera Sauveur. Jésus, couché
dans la mangeoire, est le signe de la pauvreté. Jésus prend la place
des pauvres, la place des bergers. A l’Église et aux chrétiens de se
laisser éclairer comme Marie par tous les pauvres, les humbles qui
les tirent vers l’extérieur, pour leur apprendre comment et jusqu’où
Jésus est Sauveur.

56.1.4. Quatrième étape : La foi de Marie

vouée à l’épreuve (Lc 2, 21-40)
L’événement de la présentation de l’enfant Jésus au Temple
(Lc 2, 21-40) fait suite à l’épreuve et à la nuit de la foi de Marie à
la Nativité. Alors que l’ange n’a pas parlé à Marie du grand
 372

sacrifice (Lc 1, 26-38) que comporte sa maternité, Siméon lui

dévoile l’itinéraire douloureux qui caractérise la mission salvatrice
de Jésus. Siméon en s’adressant à Marie lui prédit l’épée qui
transpercera son âme (Lc 2, 34-35). Cette annonce de Siméon à
Marie, dans le contexte du signe contesté, traverse l’âme de la
Vierge et passe au crible les pensées de son cœur. Cela se vérifie
bien dans l’épisode de Lc 2, 41-52 où les paroles de Jésus poussent
Marie à l’interrogation. Ceci montre que Marie n’est pas à l’abri
des interrogations et des incompréhensions sur son propre Fils (Lc
2, 50). Il lui faudra, prendre position par rapport à Jésus, c’est-à-
dire mettre sa foi en lui, malgré les incompréhensions. En cela,
Marie est très proche de nous. Elle aussi a connu les hésitations, la
perplexité, l’étonnement. Seule le retour incessant sur les
événements et les paroles lui permettra d’entrer dans la foi et de
comprendre le dessein de Dieu qui ne se révèle que peu à peu ( Lc
2, 19.51).

56.1.5. Cinquième étape : La foi obscure de

Marie devant le mystère de Jésus (Lc 2, 41-
52)
Dans la péricope de Lc 2, 41-52, on a la première
réalisation de la prophétie de Siméon annonçant l’épée qui viendra
trancher dans la vie de Marie. Jésus confirme lui-même cela, à
l’âge de 12 ans, lorsqu’en se soustrayant à Marie et à Joseph pour
demeurer dans le Temple, il transforme la fin de leur pèlerinage à
Jérusalem en drame de l’angoisse. La question de Marie « Mon
enfant, pourquoi nous as-tu fait cela ? Vois ! Ton père et moi, nous
te cherchions, angoissés » (Lc 2, 48), montre l’incompréhension de
Marie sur la vraie identité de Jésus. Dans le fait que Marie n’a pas
compris, on trouve un signe qu’elle n’a pas encore été pleinement
éclairée sur le sens de la filiation divine de Jésus. Selon le message
de l’ange à l’Annonciation, le titre de « Fils du Très Haut » a
certes été appliqué à l’enfant Jésus, mais au sens d’un titre
messianique, comme l’explication en est donnée : « Le Seigneur
Dieu lui donnera le trône de David, son père » (Lc 1, 32).
L’absence de père humain suggère que Jésus est d’origine divine
et, par la suite, l’enfant Jésus est encore appelé « Fils de Dieu » en
raison de la conception opérée par l’Esprit Saint (Lc 1, 35). Il est
 373

vrai qu’il y a quelque identification de l’enfant Jésus avec Dieu,

mais la portée n’en est pas encore pleinement perçue. L’ange n’a
donc pas révélé à Marie que l’enfant Jésus annoncé est Fils de
Dieu au sens de Fils éternellement engendré par le Père. Il a
simplement placé Marie devant un mystère de l’origine divine de
l’enfant Jésus. Dans la scène du recouvrement au Temple, le
mystère commence à se dissiper. La scène, dit B. Buby « montre
un autre aspect : comment Marie dans la foi comprend l’identité
de Jésus. Plutôt que de montrer Marie comme une mère qui sait
tout sur son Fils Jésus (une mère surnaturelle), Luc la rend plus
humaine, plus réelle par l’expérience d’une mère qui a perdu son
Fils et dont elle ne comprend pas le comportement quand il a été
trouvé1087 ». Dans cette scène, « Jésus ne parle pas de la
Révélation de Dieu son Père, mais de lui-même, de qui il est, de sa
relation avec Dieu son Père1088 ». Cette scène est donc construite
sur les paroles de Jésus qui indiquent sa relation d’intimité
profonde avec son Père. Jésus se révèle comme Fils du Père. Il
s’agit d’une révélation de la divinité de Jésus.
La question de Jésus : « Pourquoi donc me cherchiez-vous ?
Ne savez-vous pas que je dois être dans la maison de mon Père ? »
(Lc 2, 49), n’exprime pas seulement l’identité de Jésus, de sa
relation intime avec son Père, mais aussi la préfiguration du
mystère pascal, c’est-à-dire la façon dont les promesses de
l’Annonciation aboutiront. Elle exprime la façon dont Jésus
reviendra chez son Père par les voies mystérieuses (cf. la
prédication de Siméon, Lc 2, 33-35) que Jésus suivra, le mode
concret, choisi par le Père de la Rédemption. Luc met en relief le
fait que Jésus fut retrouvé « après trois jours ». Ce fut après la
première annonce de Siméon (Lc 2, 34-35), la deuxième annonce
du mystère pascal de dépouillement pour Marie. Et elle fait mieux
comprendre à Marie ce qu’elle avait offert avec Joseph lors de la
présentation au temple. C’est en référence à ce geste que Jésus
prononce les paroles : « Pourquoi me cherchiez-vous ? Ne savez-

1087
BUBY B., Mary of Galilee. Mary in The New Testament. New York (Alba House),
Vol 1, 1994, p. 94.
1088
Ibid., p. 95.
 374

vous pas que je dois être dans la maison de mon Père ? » (Lc 2,
49). Cette question de Jésus place Marie et Joseph dans une autre
dimension de la foi. Après la confession de foi qui est la base, le
point de départ de toute vie chrétienne – « Jésus est le Christ », ce
que Marie croit fermement (c’est sa béatitude) – il y a ce qu’on
peut appeler « l’avenir de la foi », c’est-à-dire la façon dont le
mystère s’accomplit pour Marie au sens entier, mais aussi pour
chaque croyant, c’est-à-dire le mystère de ce que sera sa vie en
Christ. Elle se développe au fur et à mesure qu’elle vit sa foi.
Marie a dû progresser dans la compréhension du mystère pascal,
au fur et à mesure que le mystère de son Fils Jésus se déroulait
sous ses yeux. En cela, Marie n’a pas échappé à la condition
commune du cheminement de la foi. Elle a donc connu un
véritable pèlerinage de foi. En Lc 2, 51, on a la réponse de Marie.
Marie conservait toutes ces paroles1089 dans son cœur et les
méditait. Ce verset 51, dit Buby : « atteste la croissance de Marie
dans la compréhension de Jésus et son aptitude à retenir les
significations profondes des événements et des mots qui impliquent
son Fils Jésus1090 ». La divinité de Jésus comme le souligne L. B.
Pineau « ne lui (Marie) sera pas manifestée par une révélation
(anticipée), mais dans le cheminement de sa foi de servante du
Seigneur1091 ». Le verset 51, dit R. Laurentin, est comme « un
refrain de souvenir »1092. Il indique un acte essentiel de la foi : la
méditation des paroles et gestes de Dieu. Pour Marie, ce refrain
caractérise de manière profonde sa méditation : elle garde « tout »
dans son « cœur ». Ainsi, Marie est le modèle de foi, aussi bien
dans l’accueil que dans l’étude. Elle ne conserve pas seulement des
souvenirs : elle « médite en son cœur » ce dont elle a été témoin
(Lc 2, 19), c’est-à-dire qu’elle s’efforce de comprendre le sens de

1089
Ce « toutes ces paroles » représentait la Parole de Dieu. Ce qu’elle avait recueilli du
Seigneur, ce qu’elle avait vu faire par le Seigneur, ce qu’elle croyait mais ne comprenait
pas encore, elle le gardait dans son cœur et le méditait.
1090
BUBY B., Mary of Galilee. Mary in The New Testament. New York (Alba House),
Vol 1, 1994, p. 95.
1091
PINEAU L. B., « De foi en foi Marie à la suite de Jésus », in : Nouveaux Cahiers
Marials 40 (1995), p. 10.
1092
LAURENTIN R., « La foi de Marie dans l’Écriture », p. 79.
 375

tous les événements qui concernent Jésus. Marie ici, dit A. Serra,
« est la figure qui anticipe la vocation de l’Église et de chaque
croyant à l’égard de Jésus1093 ». Marie contemple Jésus et doit
ainsi découvrir progressivement dans le visage humain celui du
visage de Dieu. Elle saisit la perfection de son Fils, puisqu’il
apparaît comme un être ordinaire, si bien qu’un effort particulier
est nécessaire pour percevoir en lui ce qui dépasse l’homme. Le
Dieu qu’il est ne se fait pas voir directement : il s’exprime
seulement à travers paroles et gestes humains. On sait que les
habitants de Nazareth n’ont rien observé d’exceptionnel en lui, de
telle sorte qu’ils furent énormément surpris de le voir lire et
commenter l’Écriture dans la Synagogue durant sa vie publique
(Lc 4, 16-25). Il n’est donc pas facile de découvrir en Jésus sa
vraie identité et la préfiguration du mystère. Marie fut invitée à
faire cette découverte, à travers un effort continu : son regard de
foi cherche à pénétrer le mystère de son Fils. Ainsi, la foi de Marie
demeure une foi active, ouverte à l’avenir, avide de scruter plus
profondément le secret de Jésus, qui continue à se développer dans
le cours de la vie publique en s’affirmant comme foi dans la
résurrection (Lc 24, 45), puis comme foi de l’Église (Act 1, 14).
La foi de Marie a fait l’expérience de l’épreuve, de
l’obscurité : les épisodes de la présentation de Jésus au Temple et
de son recouvrement, laissent supposer que la foi de Marie, comme
celle du croyant, a rencontré des ombres, et qu’elle a dû
continuellement s’efforcer de comprendre mieux ce qu’elle croit.
Ainsi, la foi de Marie est une foi méditative : la phrase
énigmatique prononcée par Jésus dans le temple exige de Marie un
effort de réflexion. L’incompréhension de Marie est le point de
départ d’un effort de méditation. En prenant conscience de ses
limites, sa foi doit développer le plus possible son intelligence du
mystère. C’est pourquoi, Luc évoque brièvement cet effort, quand
il parle de l’attitude de Marie en face des événements qu’elle
vit (Lc 2, 19 ; Lc 2, 51). Marie conserve avec soin le souvenir des
événements déroutants et mystérieux auxquels elle a pris part. Par
deux fois l’évangéliste se réfère à ses étonnements (Lc 2, 33.48), et

1093
SERRA A., Maria secondo il Vangelo. Brescia (Editrice Queriniana), 1988, p. 131.
 376

par trois fois à ses incompréhensions momentanées (Lc 1, 29.34. ;

2, 50-51). Pour méditer, Marie se réfère concrètement au
fondement de son expérience, à ce qu’elle a entendu, vécu et fait,
ainsi qu’à ses connaissances. Marie médite de manière inlassable,
par un progrès constant dans la connaissance à partir de sa
mémoire intérieure.

56.1.6. Sixième étape : De la foi titubante à

l’audace de la foi (Mc 3, 31-35 et Jn 2, 1-12)
La 6ème étape de la vie de foi de Marie se laisse découvrir
dans le passage de la foi titubante (Mc 3, 31-35)1094 à la foi
engagée, mûre et forte (Jn 2, 1-12). Pour Marc (Mc 3, 31-35)1095,
Marie est la mère qui est appelée à rejoindre la nouvelle famille de
Jésus. Elle se situe au début de son cheminement de foi. Marie fait
partie de la nouvelle famille que Jésus, son Fils, veut former. Elle
est la mère qui doit dépasser la relation filiale pour devenir un vrai
disciple en accomplissant la volonté de Dieu. Marie doit apprendre
à être disciple. Le lien de sang est appelé à être dépassé, la seule

1094
La péricope (Mc 3, 31-35) de Marc qui a ses parallèles en Mt 12, 46-50 et en Lc 8,
19-21, souligne le point de départ de l’itinéraire de la foi de Marie qui, de mère selon la
chair, deviendra la femme associée à son Fils par la foi. Marc ne connaît Marie que
comme la mère de Jésus et il la situe au sein d’une famille qui ne le comprend pas. Cette
péricope de Marc est un exemple caractéristique du récit à sentence. Taylor V. en définit
comme suit le genre littéraire : « Il s’agit d’un court récit dans lequel tout est
subordonné au désir de faire connaître une parole de Jésus qui avait de l’intérêt et de
l’importance pour les premières communautés chrétiennes » (TAYLOR V., “The Gospel
according to Mark.”, in : J. McHUGH éd., La Mère de Jésus dans le Nouveau Testament.
Paris (Les Éditions du Cerf), 1977, p. 280).
1095
Pour Marc les versets 31-35 n’entendent pas rejeter la mère et les frères de Jésus,
mais affirmer positivement la nouvelle famille spirituelle et eschatologique dans laquelle
ses parents eux-mêmes sont invités à entrer. Car on n’en est pas membre par un fait de
nature, mais par un acte de volonté. Une telle famille n’est pas limitée seulement à celle
de la terre avec exclusion des autres, mais est spirituelle et universelle, ouverte à tous
ceux qui font la volonté de Dieu. La mère de Jésus est nommée ensemble avec les frères
et sœurs de Jésus pour affirmer que la nouvelle parenté qui s’instaure avec Jésus et autour
de Jésus, présente les connotations d’une vraie famille. Ces versets comme le dit R.
Laurentin « interdisent d’exalter la maternité de Marie », mais plutôt son exemple de
proximité de Jésus. Comme le souligne encore Valentini V., Marie, « avant d’être mère,
elle est la croyante, liée indissolublement à la condition des serviteurs et disciples du
Seigneur ». Marie étant la mère de Jésus est appelée grâce à sa foi à devenir la mère de
cette nouvelle famille eschatologique.
 377

chose qui compte pour Marc 3, 31-35 étant d’accomplir la volonté

de Dieu. C’est cela qui nous rend membre de la nouvelle famille
du Christ. La relation à Dieu, la disponibilité à faire la volonté de
Dieu, voilà qui crée une communauté nouvelle, plus profonde que
celle des liens familiaux usuels. C’est cette expérience que Jésus,
dans l’Évangile de Marc, invite Marie et sa famille à faire. Il les
exhorte à s’interroger sans cesse sur la volonté de Dieu, et à veiller
à ce que tous l’accomplissent. C’est la condition pour que se forme
une communauté solide et durable comme une famille. Marie, la
créature la plus liée au Christ par les liens du sang, doit s’élever à
un ordre de valeur supérieur. Les exigences de la mission du Fils
doivent la conduire à renoncer à ses vues de mère selon la chair.
Le texte de Marc 3, 31-33 fait de Marie une des nôtres, celle
qu’on peut imiter. Malgré sa vocation et sa mission
exceptionnelles, Marie reste notre sœur dans la foi1096. Marie qui,
au jour le jour, cherche à comprendre le mystère de son Fils,
devient ici vraiment une des nôtres. C’est à juste titre que Lumen
Gentium affirme que Jésus « en exaltant le règne au-dessus des
rapports et des liens de la chair et du sang, proclama bienheureux
ceux qui écoutent et gardent la Parole de Dieu (cf. Mc 3, 35 voir ;
Lc 11, 27-28), comme elle (Marie) fidèlement faisait (cf. Lc 2, 19 et
51) » (LG 58). Et Jean Paul II de renchérir en disant : « Se trouvant
aux côtés de son Fils, sous le même toit, et gardant fidèlement
l’union avec son Fils, elle (Marie) avança dans son pèlerinage de
foi ». Ainsi, Marie a dû cheminer dans l’itinéraire de la foi. Ce
pèlerinage de foi met en valeur la figure exemplaire du disciple1097,
mais surtout de celle qui écoute, adhère et obéit à la Parole de
Dieu. En Mc 3, 31-35, on a juste le commencement de son
itinéraire de foi, son point de départ. Ainsi comme le dit S. de
Fiores : « La présentation de Marie dans l’ambiance du clan
familial révèle les images données par Marc 3, 31-35. Le
processus d’approfondissement de la figure de Marie continuera

1096
VALENTINI A., « Maria nostra sorella nella fede », in : Maria di Nazaret itinerario
del lieto annuncio. Roma (Edizioni Monfortane), 1998, p. 40.
1097
FORTE B., Maria, la donna icona del mistero. Saggio di mariologia simbolico-
narrativa. Milano (Edizioni Paoline), 1988, p. 51.
 378

dans les autres évangiles1098 ». Le principe de totalité qui régit

l’interprétation de la christologie du Nouveau Testament et qui
impose d’accueillir ensemble tous les textes de la tradition
néotestamentaire appartenant aux divers grades de développement
du Nouveau Testament, non pour les opposer, mais pour atteindre
une plus complète compréhension du mystère, doit être appliqué
aussi en mariologie, notamment aux péricopes de Mc 3, 31-35 et
de Jn 2, 1-12.
En combinant Mc 3, 31-35 et Jn 2, 1-12, on observe alors le
passage de la foi titubante à la foi engagée, mûre et forte, à une foi
en action, qui agit et qui est modèle pour les disciples. On passe
d’une foi naissante, hésitante à une foi adulte et spirituelle qui
anticipe la manifestation de la gloire de Dieu. Le développement
de la conscience spirituelle de Marie, du cheminement de sa foi, de
sa profonde compréhension du mystère, le rôle de sa foi et de sa
relation avec son Fils sont mis en lumière. Un tel développement
permet de récapituler de manière plus organique et théologique
l’exemple de la foi de Marie dans l’ordre de la foi. C’est pourquoi,
on doit avoir en présence, non seulement la péricope de Mc 3, 31-
35, mais aussi le texte de Jn 2, 1-12, où Marie apparaît
ouvertement comme celle qui croit en la parole de Dieu et dans le
même temps en son Fils. En opérant de la sorte, on voit la foi de
Marie en croissance, son adhésion et son obéissance à la parole de
Dieu. En effet, en Jean 2, 1-12, Marie est la femme croyante qui a
grandi dans la foi. L’action de Marie à Cana révèle l’état mûr,
ferme et sûr de sa foi1099. Marie n’est plus au début de son
1098
DE FIORES S., Maria madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica. Bologna (Edizioni
Dehoniane), 1995, p. 66.
1099
Pour comprendre la contribution de la foi de Marie à la manifestation de la gloire de
Jésus à Cana, il est important de rappeler comment Jésus, au cours de sa vie publique,
attribue le salut à la foi : « Ta foi t’a sauvé », dit-il à l’aveugle Bartimée et à d’autres (Mc
5, 34; Mc 10, 52; Mt 9, 22; Mt 9, 29 ; Mt 15, 28 ; Lc 7, 50; Lc 8, 48 ; Lc 17, 19 ; Lc 18,
42). Jésus veut souligner l’influence de la foi sur la guérison miraculeuse, manifestation
extérieure du salut spirituel qu’il apporte. Le principe qui consiste à réclamer la foi avant
l’action salvatrice est celui qui se vérifie en Marie, avec la différence qu’ici il ne s’agit
pas du salut personnel d’un individu, mais du salut des croyants. Marie a dû croire à ce
salut pour que sa réalisation puisse s’inaugurer. Un épisode de la vie publique illustre la
coopération de la foi. Lorsque Jésus retourne à Nazareth, il rencontre le manque de foi
qui fait contraste avec la foi de Marie. En raison de ce manque de foi, Jésus n’opère
presqu’aucun miracle : « il ne pouvait faire là aucun miracle », raconte Mc 6, 5. Certes, il
 379

itinéraire de foi, mais elle en a atteint l’état adulte. C’est une foi
qui agit et provoque le premier miracle de Jésus. On peut voir ici le
lien entre le premier oui à la conception de Jésus (Lc 1, 26-38) et la
foi adulte de Marie à Cana où elle fait accomplir à Jésus adulte son
premier signe (Jn 2, 1-12).

possédait le même pouvoir miraculeux que dans les autres endroits où il passait, mais il
ne pouvait pas l’exercer, parce que cet exercice a besoin de l’accueil de la foi. Le manque
de foi s’oppose au déploiement de la puissance divine. L’exemple négatif de Nazareth
fait mieux comprendre comment la foi permet ce déploiement. Jésus énonce en outre la
proportion entre foi et événement. L’exemple du centurion en est un. Celui-ci a eu
l’audace de demander un miracle à distance, et la faveur lui a été accordée, exactement
comme elle a été réclamée : « Va qu’il t’advienne selon ta foi ! » (Mt 8, 13). La mesure
de la foi devient la mesure de l’accomplissement. Plus la foi est audacieuse, plus
l’événement dépasse les limites humaines. Jésus pose même le principe de la toute-
puissance de la foi. Le père de l’épileptique lui dit : « Si tu peux faire quelque chose,
viens à notre aide, par pitié pour nous ». La réaction de Jésus est immédiate, radicale :
« Si tu peux !... Tout est possible à celui qui croit » (Mc 9, 22-23). Le problème ici n’est
pas du côté de la puissance du Christ, mais du côté de celui qui sollicite la guérison : sa
puissance est mesurée par sa foi. Les termes « tout est possible » attestent clairement
qu’aucune limite n’est mise au pouvoir de la foi. Enfin, cette illimitation est confirmée
par les cas où la foi réussit à obtenir même la modification de certaines décisions divines.
L’épisode de la Cananéenne (Mt 15, 21-28) en apporte un témoignage remarquable, vu
que par deux fois Jésus affirme que l’intervention réclamée par cette femme n’est pas
conforme au plan du Père. D’abord, aux disciples qui le pressent d’accéder aux cris de la
femme, Jésus répond que sa mission le lui interdit : « Je n’ai été envoyé qu’aux brebis
perdues de la maison d’Israël » (Mt 15, 24). Ensuite, à la femme elle-même, il oppose
également le plan du Père, dans le cadre de la religion juive : « Il ne sied pas de prendre
le pain des enfants et de le jeter aux petits chiens » (Mt 15, 26). Cependant, devant la
persévérance de la Cananéenne, Jésus satisfait à sa demande. Il déroge donc au cadre qui
limitait son action et n’hésite pas à modifier les déterminations divines que lui-même
avait énoncées : « O femme, grande est ta foi ! Qu’il t’advienne selon ton désir ! » (Mt
15, 28). La foi humaine peut donc changer le plan divin. Les traits caractéristiques de la
valeur de la foi dans l’événement du salut, tels qu’ils apparaissent dans la vie publique de
Jésus, se retrouvent dans l’attitude de Marie. L’épisode de Cana en fournit l’illustration la
plus claire. Ces traits distinctifs de la foi, mentionnés plus haut, se vérifient ici. La
proportion entre la foi et l’événement est mise en relief par la correspondance entre les
paroles de Marie « Tout ce qu’il vous dira, faites-le » (Jn 2, 5) et l’accomplissement du
miracle. La toute-puissance de la foi, avec son aptitude à modifier les décisions divines,
s’affirme d’une façon surprenante, puisque l’heure du premier miracle est changée. Jésus,
en déclarant que son heure n’était pas venue, a permis, après le miracle, de comprendre
qu’il y avait eu réellement une modification du plan divin. L’intervention de Marie n’est
pas une simple exécution d’un programme établi d’avance, mais la collaboration à
l’établissement du nouveau programme. Et cela, grâce au rôle initiateur de la foi de
Marie. La démarche de la mère de Jésus, qui expose le manque de vin, est animée par la
foi. Elle tend à obtenir la révélation du Sauveur en espérant une manifestation de la gloire
de Jésus. Marie souhaite partager sa foi avec d’autres. A sa demande, Jésus répond en
invoquant le plan du Père, qui n’a pas prévu le miracle dans le cadre des noces à Cana.
Ainsi, à Cana Marie n’est pas seulement mère, mais aussi coopératrice.
 380

L’initiative que Marie prend à Cana pour demander à Jésus

du vin pour les mariés, permet d’évaluer la qualité, l’efficacité,
l’audace et surtout la maturité de sa foi. Cette initiative montre une
foi solide et sûre de Marie dans la manifestation imminente de la
gloire de son Fils. L’excellence de la foi de Marie est d’autant plus
frappante qu’elle précède celle des disciples. Marie croit avant le
miracle, alors que les disciples croiront en Jésus après qu’il aura
« manifesté sa gloire » par le miracle (Jn 2, 11). La foi des
disciples succède donc au miracle, lequel est suscité par la foi de
Marie. Marie a exercé une influence sur la foi des disciples. Sa foi
a été primordiale et décisive. Elle ne possède pas simplement une
priorité chronologique, mais elle a contribué à susciter les
événements qui sont à l’origine de la foi des disciples, voire des
chrétiens. Le contraste avec les disciples se confirmera davantage
dans les circonstances du miracle de la multiplication des pains1100.
Devant la multitude affamée, les disciples cherchent les moyens les
plus naturels pour se décharger du problème, et conseillent à Jésus
de renvoyer la foule. Aucun d’entre eux ne pensera à la possibilité
d’un miracle. A Cana, au contraire, Marie sollicite aussitôt le
miracle pour obtenir la prolongation du banquet. C’est dans sa foi
que Marie cherche la solution du problème.
Aussi, en faisant une lecture depuis le récit de l’Annonciation
(Lc 1, 26-38) jusqu’à Cana (Jn 2, 1-12), on constate qu’une attitude
de foi est enracinée en Marie depuis le moment de l’Annonciation,
où l’ange lui avait dévoilé le projet divin concernant sa maternité.
Selon ce projet, l’enfant à naître est le Messie, destiné à occuper le
trône de David son père et il doit avoir pour nom Jésus, « Dieu
sauve ». Marie a cru d’emblée à cette destinée messianique, ce qui
signifie qu’elle a cru au Messie avant sa naissance et pour qu’il
naisse. Cette foi s’est développée, affermie et éclairée par le
contact avec Jésus durant les années obscures de Nazareth. Marie
espère donc l’accomplissement des promesses messianiques. Une
fois que la vie publique a commencé, elle escompte une révélation
prochaine de son Fils. À Cana, la rencontre avec son Fils lui ouvre
une possibilité de voir se réaliser sa foi. En demandant un miracle,

1100
Jn 6, 1-14; Mt 14, 13-21; Mc 6, 32-44; Lc 9, 10-17.
 381

Marie n’espère pas seulement obtenir la continuation de la fête et

éviter la déconvenue des époux, mais hâte la révélation du pouvoir
sauveur que possède Jésus. Elle engage sa foi dans cette demande.
Loin de vouloir contrarier l’action de son Fils, elle cherche à
obtenir un accomplissement de sa mission. Par la foi, Marie
triomphe de l’obstacle et obtient le miracle. Ce n’est pas
uniquement son titre de mère qui a assuré le succès de sa demande,
mais sa foi audacieuse qui sollicite le premier des signes de Jésus.
A Cana, la foi de Marie précède tous les miracles de Jésus, comme
à l’Annonciation elle a précédé la conception virginale. Au début
de la vie publique de Jésus, cette foi signifie, à un niveau singulier
de pureté et de perfection, la coopération que les hommes sont
invités à apporter à la mission du Sauveur. Marie représente
l’humanité appelée à collaborer par la foi à l’œuvre du salut. Ainsi
apparaît sa fonction caractéristique : la foi rapproche tous les
hommes de la mère du Sauveur, mais prend en elle une excellence
de priorité et de plénitude.
On retient que la foi de Marie aux noces de Cana est une foi
mûre, ferme et sûre. Marie démontre une maturité de foi
puisqu’elle fait commencer la première manifestation de la gloire
de Jésus. A la suite d’une longue méditation qu’elle avait pu faire
sur l’identité de Jésus et sur sa mission à la lumière de la révélation
faite préalablement, Marie aboutit à la foi en Jésus et en sa mission
à Cana. La foi de Marie est aussi une foi audacieuse. Marie, grâce
à sa foi, anticipe la manifestation de la gloire de son Fils. Elle hâte
la révélation de la gloire de Dieu. Elle fait commencer plutôt que
prévue la manifestation de Jésus. Par sa foi, Marie fait advenir
l’heure de la première manifestation de la gloire du Christ. Elle
contribue ainsi, grâce à sa foi, au premier miracle de Jésus. La foi
de Marie est également une foi influente. Marie en poussant Jésus
à manifester sa gloire à Cana, ouvre le chemin de la foi aux
disciples (Jn 2, 11). Sa foi influence celle des disciples.
 382

56.1.7. Septième étape : Le témoignage

d’une foi adulte (Jn 19, 25-27)
La 7ème étape de la vie de foi de Marie se laisse découvrir
encore davantage à l’épreuve de la croix. Dans le drame du
Calvaire, la présence1101 de Marie est pleine de signification. Ce
n’est pas seulement la présence d’une mère près de son Fils au
moment de l’épreuve, mais une présence qui permet le don du
disciple bien-aimé et exprime un témoignage de foi envers son
Fils1102. La présence de Marie auprès de son Fils traduit son
attachement ferme1103 et sa coopération1104 à son œuvre
rédemptrice. Cette présence est signe de proximité. À la différence
des disciples qui – à l’exception du disciple bien-aimé – ont
abandonné Jésus, elle s’est rapprochée de son Fils pour lui offrir

1101
Comme les Évangiles synoptiques (Mt 27, 55-56 ; Mc 15, 40-41 ; Lc 23, 49), celui de
Jean mentionne la présence des femmes au pied de la Croix. Cependant, dans l’Évangile
de Jean, cette mention des femmes précède la description de la mort de Jésus et celles-ci
se tiennent « près de la croix ». De toutes ces femmes, seule la mère de Jésus est révélée
par l’évangéliste Jean : « or près de la croix de Jésus se tenaient sa mère et la sœur de sa
mère » (Jn 19, 25). Que l’évangéliste introduise la scène en mentionnant en premier, la
présence de la mère de Jésus, laisse entrevoir la part prépondérante et singulière qu’elle
prend dans l’œuvre qui se réalise au calvaire. Mais l’apport important de Jean réside dans
les versets 26 et 27 également inconnus des synoptiques. C’est d’une part, avec la
présence de la mère, la présence du « disciple que Jésus aimait » et, d’autre part, les
paroles que Jésus adresse à sa mère : « Femme, voici ton Fils » (Jn 19, 26), puis à son
disciple : « Voici ta mère » (Jn 19, 27).
1102
KOEHLER T., Maria ai piedi della Croce. Casale Monferrato (Edizioni Piemme),
1989, p. 65.
1103
JOULIN M., Marie Servante et Pauvre. Paris (Desclée de Brouwer), 1987, p. 65.
1104
Une telle coopération se justifie par la participation de Marie à l’œuvre du salut depuis
l’Annonciation-Incarnation jusqu’à la Croix. Marie en devenant la mère du Christ qui est
la tête du Corps mystique, la Vierge devient de façon germinale, de façon lointaine la
mère des membres de ce corps. Cette maternité s’affermit, pourrait-on dire, tout au long
de la vie de Marie et elle acquiert sa consommation à la Croix. Par sa présence au pied de
la Croix qui est une forme de com-passion (il faut prendre le mot au sens le plus fort),
Marie ajoute à sa maternité une dimension proprement salvifique. En parallèle et en
dépendance de Jésus qui acquiert, lui-même, à ce moment-là la plénitude de son mérite
dans l’acte d’amour achevé qui consiste à donner sa vie pour ses amis, le processus de sa
maternité s’achève alors en Marie.
 383

l’entière fidélité de sa foi et de son amour1105. Jésus avait annoncé

à ses disciples la crise de foi que provoquerait en eux la passion :
« Simon, Simon, voici que Satan vous a réclamés pour vous cribler
comme le froment ; mais j’ai prié pour toi, afin que ta foi ne
défaille pas. Toi donc, quand tu seras revenu, affermis tes frères »
(Lc 22, 31-32). La foi audacieuse, que Marie avait manifestée lors
de l’Annonciation et à Cana, lui permet de surmonter une telle
crise. Lors de l’Annonciation (Lc 1, 26-38), Marie s’est justement
définie comme « la servante du Seigneur » (Lc1, 38), et elle s’est
engagée sur le chemin de l’obéissance de la foi : « qu’il me soit fait
selon ta parole » (Lc 1, 38). À partir de là, elle va écouter la parole
du Seigneur et chercher à la comprendre et à la mettre en pratique.
Sa confiance en la Parole de Dieu se concrétisera par un acte
d’abandon total à la volonté du Père. Or au pied de la croix de son
Fils, la Vierge Marie subit ce qu’elle avait promis à
l’Annonciation, à savoir être la servante du Seigneur. « Elle
confirme son adhésion à la volonté du Père. Marie est ici
parfaitement la croyante, car elle est arrivée au calvaire comme
une femme mûre dans la foi et dans la vertu de l’écoute1106 ». En
fait, cette foi qui n’a cessé de se développer depuis plus de trente
ans1107, appartient à sa vie la plus profonde et anime sa méditation

1105
Cet amour maternel de Marie peut être perçu et comparé au sacrifice d’Abraham
quand il offrit son Fils Isaac. Cette comparaison est faite par KEARNS C. M. dans son
livre The Virgin Mary, Monotheism, and Sacrifice. New York (Cambridge University
Press), 2008, pp. 61-112. “…Both Mary and Abraham have many similar roles…both are
prominent in narratives in which these sons are offered up to God ; and both are
understood to have attested to the faith in the great outcome of this moment – though not
without questions and struggles – through faith and surrender”, p. 97.
1106
MASCIARELLI M. G., La discepola. Roma (Città del Vaticano), 2001, p. 40.
1107
Pour un approfondissement de cette foi de Marie, lire à cet effet les articles
spécifiques à la question de la foi de la Vierge Marie : BERTETTO D., “Maria, modello
di fede”, in : Perfice munus 44(1969), pp. 194-203 ; BONY P., “Le chemin de foi de
Marie”, in : Esprit et vie 13 (2000), pp. 3-8 ; BORDONI M., “Maria madre e sorella in
cammino di fede.”, in : Theotokos 2 (1994), pp. 91-105 ; CARR A., “Mary, Model of
Faith”, in : D. Donnelly., Mary of Nazareth: Biblical and Theological Perspectives,
Paulist Press, 1989, pp. 251-255; CASALE U., « Pensare la fede attraverso Maria », in :
Theotokos VI (1998), pp. 531-559. ; CASCANTE J., “ Singularidad y ejemplaridad de la
fe’ en Maria.”, in : Estudios Marianos XXIX (1967), pp. 13-41 ; EYQUEM O. P., « La
foi de Marie et les noces de Cana. » In : Vie Spirituelle 117(1967), pp. 169-181 ;
FRANQUESA P., « Maria la creyente judia, Cristiana y ecclesial. », in : Ephemerides
Mariologicae 38 (1988), pp. 229-276 ; GABUS J. P., « Le cheminement de la foi de
 384

(Lc 2, 19.51). Marie par la foi a vécu vers cette orientation du

Calvaire1108. L’événement du calvaire apparaît au terme d’un long
chemin déjà, comme signe de son union1109 avec son Fils, dans sa

Marie et le nôtre. Une lecture protestante de Redemptoris Mater », in : Marianum 139

(1989), pp. 305-320 ; GALOT J., « L’itinéraire de foi de Marie selon l’Encyclique
Redemptoris Mater. », in : Marianum 139 (1998), pp. 33-55 ; GALOT J., La fede di
Maria e la nostra, Assisi (Editrice Cittadella), 1973 ; GALOT J., La force de la foi en
Marie et en nous. Louvain (Cerf), 1984 ; GALOT J., Marie « Première dans la foi. », in :
Esprit et Vie 27 (2 juillet 1987), pp. 385-391 ; GAMBERO L., “Itinerario di fede della
Madre del Signore.”, in : Seminarium 38 (1987), pp. 498-514; GEORGES M., La mère
de mon Seigneur: découvrir et suivre Marie sur son chemin de foi. Montréal (Éditions
Paulines), 1987 ; LAMBIASI F., “Maria donna di fede”, in : Maria di Nazaret itinerario
del lieto annuncio. Roma (Edizioni Monfortane), 1998, pp. 172-176; LAURENTIN R.,
« La foi de Marie dans l’Écriture. », in : SFEM 52 (1995), pp. 71-85 ; O’CARROLL M.,
“Faith, Our Lady’s”, in : Theotokos. A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin
Mary (2000), pp. 142-144; O’CARROLL M., “Our Lady’s Faith.”, in : Mediatress of All
Graces. Dublin, 1959, pp. 106-117; O’CONNOR E. D., “The Faith of Abraham and the
Faith of the Virgin Mary.” in : American Ecclesiastical Review 132 (1955), pp. 232-238;
PHILIPS G., « Un thème théologique ravivé : la foi de la Sainte Vierge. », in : Studia
Mediaevalia et Mariologica Roma (1971), pp. 575-588 ; PINEAU L. B., « De foi en foi
Marie à la suite de Jésus », in : Nouveaux Cahiers Marials 40 (1995), pp. 9-13 ;
PINTARD J., Le principe « Prius mente quam corpore… » Dans la patristique et
théologie latines », in : Études mariales 27 (1970), pp. 25-58 ; RATH N. M., « Marie,
une foi qui fait signe », in : Nouveaux Cahiers Marials 47 (1997), pp. 3-8 ; RAVASI G.,
« Beata colei che ha creduto (Lc 1, 45). », in : Marianum 138 (1988), pp. 159-175 ;
SEMERARO M., “Rivelazione di Gesù e fede di Maria. Riflessione cristologica e
mariologica”, in : Theotokos VI (1998), pp. 435-453; SERRA A., Maria di Nazaret, una
fede in cammino, Milano (Edizioni Paoline), 1993; THEAS P. M., Ce que croyait la
vierge Marie. Paris (Maison Mame), 1974 ; TORTORA F., “Sulle orme di Maria, nostra
madre nella fede”, in : Lettere Pastorali 8 dicembre (1986/87), pp. 383-400;
VALENTINI A., « Maria nostra sorella nella fede », in : Maria di Nazaret itinerario del
lieto annuncio. Roma (Edizioni Monfortane), 1998, pp. 40-42; WEIGER J., Mary,
Mother of faith. New York (Image Books), 1959; COLZANI G., Maria, Mistero di grazia
e di fede. Cinisello Balsamo (Edizioni San Paolo), 1996; PIKAZA X., La madre de Jesùs:
Introduccion a la mariologia. Salamanca (Ediciones Siguenme), 1990 ; DE FIORES S.,
Maria madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica. Bologna (Dehoniane), 1995.
1108
DÍEZ MERINO L., « María junto a la Cruz (Jn 19, 25-27) », in : Marianum 50
(1988), p. 383.
1109
Il n’est pas juste d’isoler un seul moment de la vie de Marie, ni l’Annonciation seule,
ni la Compassion seule, mais il faut unir les actes même les plus quotidiens : nourrir son
enfant, et aussi bien le langer. Aussi, les paroles de Siméon adressées à Marie : « …et toi-
même, une épée te transpercera l’âme ! » (Lc 2, 35) ont un lien avec la scène de la Croix.
Siméon par ces paroles voulait marquer qu’à un titre unique, Marie serait associée à la
destinée douloureuse du Messie. Par les paroles « ton âme à toi-même », Siméon montre
à quel point Marie sera engagée personnellement dans le drame messianique. Car l’épée
qui transpercera l’âme de Marie, c’est la douleur causée par la contraction dont le Messie
sera l’objet : la mère souffrira de l’épreuve qui accablera son Fils. Ainsi, la prophétie de
 385

mission de salut. Animée par cette foi, elle entre dans le drame de
la passion douloureuse de Jésus. Frappée dans son cœur maternel
par l’épreuve, elle souffre. Elle est là, présente au pied de la croix,
parce que c’est là que sa foi l’a conduite. Et c’est là que sa foi est
le plus mise à l’épreuve. C’est dire que Marie est ici parfaitement
la croyante et, à ce titre, la figure de la fidélité de l’Église
universelle et de l’Église-famille de Dieu en particulier1110. C’est
donc en étant avant tout la croyante que Marie assume son rôle
maternel auprès du disciple bien-aimé et auprès de l’Église-famille
de Dieu1111. C’est sous la croix que la foi de Marie atteint sa
plénitude. La présence de Marie à la croix est également liée au
fait qu’elle y devient mère des croyants en la personne du disciple
bien-aimé. On retrouve ici encore la fonction maternelle de la foi,
car il s’agit bien d’un enfantement de foi. La parole du Christ
« femme voici ton Fils » (Jn 19, 26) est une parole fondatrice. Elle
fait de Marie la mère dans la foi de l’Église universelle
particulièrement de l’Église-famille de Dieu non fondée sur les
liens biologiques. Jésus, dans son amour, fait don de sa mère au
disciple bien-aimé et, en la personne du disciple, c’est à l’Église-

Siméon unit donc si étroitement Marie et l’enfant qu’elle (la prophétie) révèle la passion
de Jésus par l’épée de douleur qui transpercera l’âme de sa mère. Marie est ainsi
immédiatement avertie du sacrifice auquel va entraîner son offrande. Elle est désormais
associée au sacrifice de son Fils. Cette association est caractérisée par une certaine
priorité temporelle en même temps que par une dépendance ontologique. Priorité
temporelle, car Marie est la première à faire l’offrande du sacrifice rédempteur : le geste
de la présentation a lieu trente ans avant la tragédie de Golgotha. Dépendance
ontologique, car Marie devra souffrir à cause de son Fils ; son sacrifice tirera toute sa
substance et sa raison d’être du sacrifice du Christ. C’est donc le sacrifice du Christ qui
demeure le sacrifice fondamental, et qui confère au sacrifice de Marie son existence et sa
valeur. Ainsi donc, comme les disciples, Marie avait été préparée au sacrifice. Les
paroles prononcées par Siméon (Lc 2, 35) s’étaient imprimées dans son esprit, et avaient
orienté sa vie maternelle vers un événement messianique qui ne s’accomplirait qu’à
travers la contradiction et qui comporterait une épreuve fort douloureuse : celle de la
croix.
1110
DE LA POTTERIE I., La vérité dans saint Jean. II, le croyant et la vérité. Rome,
1977, pp. 564-565.

1111
SAGNE J-C., La maternité spirituelle de Marie « Femme, voici ton Fils ». Paris
(Éditions de l’Emmanuel), 2006, p. 173. Aussi il faut noter que Marie est la croyante et
que cela commence depuis l’Annonciation, à Cana ; au pied de la croix elle attend
simplement la suite.
 386

famille de Dieu et à l’humanité qu’il fait don de sa mère. La

présence de Marie dans l’Église-famille de Dieu est donc accueil
du don que Jésus fait sur la croix. Et Marie accomplit l’ultime
volonté de Jésus lorsqu’elle reçoit la tâche maternelle de s’occuper
des croyants. Cette maternité de Marie dans la foi est aussi la
récompense promise par Jésus : recevoir le centuple des enfants
laissés (Mc 10, 29-30). En prolongement de Mc 3, 33-35 « Qui est
ma mère ?…. Quiconque fait la volonté de Dieu, celui-là m’est une
mère… », c’est autour de la mère ou en lien avec la mère que Jésus
présente la communauté de ses disciples comme une famille de
Dieu. Marie est définitivement la mère dans la nouvelle famille de
Dieu, en particulier de l’Église-famille de Dieu en Afrique. C’est
grâce à sa foi qu’elle devient mère des croyants ; une foi qui
débouche sur la construction de l’Église-famille de Dieu. C’est
pourquoi ma thèse débouche, elle aussi sur la foi de Marie comme
proposition catéchétique et pastorale pour l’Église-famille de Dieu.

56.1.8. Huitième étape : La foi maternelle,

formatrice et unificatrice de Marie (Ac 1,
12-14)
Le développement de la foi de Marie ne s’est pas arrêté au
calvaire. Au début de l’histoire de l’Église, abordé par les Actes
des Apôtres, on retrouve le nom de Marie. La mention est très
laconique, sans aucune autre indication d’un geste ni d’une parole,
comme c’est d’ailleurs le cas de Marie au pied de la Croix. Cette
mention est néanmoins très significative, si, au-delà de son sens
littéral, on la met en rapport avec les données évangéliques. Marie
est présente au début de l’Église comme elle a été présente au
début de l’Évangile, au début et à la fin de la vie publique de son
Fils. La présence de la mère de Jésus dans l’assemblée qui n’est
pas celle du sang, réunie après l’Ascension pour attendre l’effusion
de l’Esprit Saint (Act 1, 14), marque la dernière étape d’une foi
désormais tournée vers la formation et la croissance de tous les
chrétiens et de l’Église-famille de Dieu. Cette présence de Marie
dans la communauté des croyants est liée à son origine, elle la
précède dans la mission et, de manière exemplaire, vit le
 387

dynamisme de la foi1112. En effet, après l’Ascension, les Apôtres se

sont tous retrouvés dans la chambre haute, pour la prière commune
: « Tous unanimes étaient assidus à la prière, avec quelques
femmes dont Marie, la mère de Jésus, et avec les frères de Jésus »
(Act 1, 14). En ces heures de prières intenses, Marie est présente
comme la mère des disciples1113 pour les former à la relation
d’intimité plus profonde avec Jésus, pour les encourager,
conseiller, dissiper les difficultés, atténuer les heurts1114. Marie a
reçu au Calvaire la qualité de mère des chrétiens. Cette mission
maternelle implique qu’elle joue un rôle dans la formation et le
développement de la vie chrétienne des disciples et en chaque
individu.1115 Marie est présente au Cénacle comme témoin de la
foi en Jésus mort et ressuscité parce qu’elle est celle qui a cru la
première (Lc 1, 26-38). Lorsqu’elle se trouve avec les apôtres au
Cénacle, sa foi reçoit confirmation, car les paroles de l’ange sur le
règne qui n’aura pas de fin commencent à s’accomplir1116. Tous
ces titres de Marie – formatrice dans la foi, témoin de la foi en
Jésus – qui caractérisent une collaboration unique et privilégiée au
dessein divin de salut, confèrent à sa présence au Cénacle une
signification unique et privilégiée. Il est vrai que le récit des Actes
des Apôtres (1, 14) ne donne aucun éclaircissement sur cette
signification, puisque la présence de la mère de Jésus est
simplement indiquée en compagnie des apôtres, des femmes et des
frères de Jésus. Mais on ne peut faire abstraction de tout ce qu’on a
dit dans les pages précédentes. Au Cénacle, Marie continue la
mission dans laquelle on la voit engagée dès l’Annonciation

1112
FABRIS R., « La presenza della Vergine nel Cenacolo (act 1, 14) », in : Marianum 50
(1988), p. 407. « Questa presenza di Maria nella comunità dei credenti si colloca alla sua
origine, la precede nella missione e in maniera esemplare vive il dinamismo della fede ».
1113
Se référer à ce qu’on a dit sur le chapitre « la maternité spirituelle de Marie » dans la
partie biblique de cette troisième partie de la recherche et à ce qui vient d’être plus haut.
1114
PANNET R., Une femme nommée Marie. Paris (Cl. Chopin), 1985, p. 201.
1115
GALOT J., Marie dans l’Évangile. Paris (Desclée de Brouwer), 1958, p. 192.
1116
Les apôtres et les disciples sont réunis dans l’attente de l’Esprit Saint. Et après
l’effusion de l’Esprit saint sur les apôtres c’est l’annonce du règne de Dieu. Tout le livre
des Actes des apôtres retrace cette annonce du règne de Dieu.
 388

jusqu’au dénouement de la vie publique du Christ. Cette mission

de maternité peut s’exprimer ainsi par rapport à Act 1, 14 : la
Vierge Marie se trouve au milieu des disciples comme « mère de
l’Église en formation », car il faut rappeler qu’une des fonctions
essentielles de la mère était d’enseigner (Pr 1, 8 ; Pr 31, 1).
La présence de Marie au Cénacle ajoute une autre
dimension à sa foi : le fait de rassembler. La foi de Marie est une
foi qui rassemble. La Vierge Marie se trouve au milieu des
disciples comme celle qui les rassemble. Marie n’est pas seulement
la mère qui forme ou qui témoigne de sa foi, mais elle est celle qui
rassemble. Au pied de la croix une nouvelle maternité a été confiée
à Marie qui concerne les disciples de Jésus. Dans l’Église
naissante, elle est là comme celle qui transmet aux disciples son
expérience de foi en vue de les affermir dans leur foi1117. En
participant à la prière avec les apôtres et en les assistant dans
l’attente de l’Esprit Saint1118, Marie atteste de son rôle maternel
discret auprès d’eux1119. Elle n’exerce pas d’autorité comparable à
celle d’une mère avec ses jeunes enfants. Elle se tient là comme
une mère âgée1120, pleine de sagesse1121, auprès de ses enfants
adultes dans la communion de cœur. Par sa présence comme mère
des disciples, elle rassemble les disciples qui s’étaient dispersés
lors de la passion de leur maître. Cette fonction maternelle de
Marie est effective à cause de sa foi et de sa collaboration à
l’œuvre rédemptrice de son Fils. La foi de Marie devient, ainsi
donc, un soutien pour le cheminement de foi des apôtres, qui est la

1117
CANTALAMESSA R., Marie, miroir pour l’Église. Paris (Éditions Saint-Augustin),
2002, p. 212.
1118
Ibid., p. 212.
1119
JOULIN M., Marie, Mère de l’Église. Paris (Desclée de Brouwer), 1990, p. 87.
1120
CANTALAMESSA R., Marie, miroir pour l’Église, p. 212.
1121
On peut établir ici un lien entre la sagesse de Marie et celle de Jésus en Mc 6, 2-3 et
Lc 2, 40-52.
 389

foi de l’Église et de tous les chrétiens. En Marie se résume

l’attitude de l’Église qui rassemble tous ses enfants dispersés1122.
Ces huit étapes de la foi de Marie considérées dans leur
ensemble, font découvrir comment et en quoi Marie peut être vue
comme la première chrétienne qui a initié le mouvement de la foi
en Jésus. Le oui de l’Annonciation et le fait de l’assumer jusqu’au
bout donnent un visage à la foi de Marie. Marie dut maintenir cette
foi active pendant toute la vie de Jésus. Elle s’est ouverte jour
après jour, au mystère de l’Incarnation, dessein d’amour du Père,
réalisé dans les différents événements ou mystères de la vie de
Jésus Christ. Marie a cherché à comprendre les chemins de Dieu
(Lc 2, 19), en Jésus son Fils, à accueillir le salut et à le transmettre
aux autres (Jn 2, 1-12). Marie a avancé dans le pèlerinage de la foi
jusqu’à l’heure de la croix (LG 58). Cette compréhension
progressive du mystère de Jésus l’amena à accueillir dans sa vie le
destin de son Fils et, pour entrer totalement dans le dessein de
Dieu, elle dut intégrer concrètement la communauté de son Fils,
l’Église et en devenir membre suréminent (LG 53). Au long de son
pèlerinage sur terre, la Vierge évolua dans ses attitudes intérieures.
Mais elle dut aussi cheminer physiquement et marcher derrière son
Fils Jésus (Mt 1-2 ; Lc 1-2 ; Mc 3, 31-35) : elle était présente au
calvaire (Jn 19, 25-27), où elle l’a accompagné jusqu’au bout. Et
ensuite, elle a vécu en lien avec la communauté de Jérusalem.
Ensemble, Marie et les Apôtres étaient assidus à la communion
fraternelle, à la fraction du pain et aux prières (Act 2, 42). Toute la
vie de Marie fut modelée par sa « foi active » (1 Th 1, 3), dans
l’exercice difficile de sa liberté humaine. Sa relation avec son Fils
Jésus déborda le cadre restreint des relations familiales (Mc 3, 31-
35). Elle consista à s’associer à l’œuvre de la plénitude des temps
(Gal 4, 4-6), à savoir la rédemption du genre humain. Ainsi, elle
devient la première à croire en Jésus Christ dans sa mission
salvifique. En cela, elle peut conduire sur le même chemin et faire
grandir dans la foi en Jésus l’Église-famille de Dieu. Pour espérer
donc grandir dans la foi, l’Église-famille de Dieu doit avoir une foi
mariale. Sa foi grandira si et seulement si elle réussit, comme
1122
ROUET A., « La fidélité de Marie », in : Nouveaux Cahiers Marials 52 (1998), p.
19.
 390

Marie après mille et un combats, à faire confiance et à croire que

ce qui a été dit de la part du Seigneur s’accomplira. L’Église
d’Afrique aura une foi mariale si elle sait contempler sans cesse la
vie de Marie et dans le même temps pratiquer le même exercice de
foi dans les épreuves comme Marie l’a fait, afin, de trouver la force
d’aller plus loin aux heures difficiles. Enfin, l’Église-famille de
Dieu aura une foi mariale quand elle aura la foi des pauvres, qui
savent garder confiance en Dieu en toute circonstance, qui savent
percevoir, qui savent obéir, qui savent comprendre Jésus.
C’est en vue d’acquérir et d’appliquer cette foi mariale dans
la réalité de la vie des Familles, des CEB et des Jeunes dans la
construction de l’Église-famille de Dieu, que la nécessité d’initier
aujourd’hui une catéchèse des familles, des CEB et des Jeunes est
importante, on pourrait parler d’une réorientation de la catéchèse
où les familles africaines, les CEB et les Jeunes apprendront à
vivre le pèlerinage de foi de Marie, parce que c’est la foi de la
mère, de notre maman.

57. Applications catéchétiques

ou pastorales de la foi de Marie
57.1.1. Catéchèse des familles
On veut souligner d’entrée de jeu la priorité de la famille et
de sa réhabilitation car on pense qu’elle n’a pas toujours été à la
hauteur des attentes de l’Église-famille de Dieu. S’il est des
valeurs morales et religieuses que l’Afrique doit sauver et dont elle
a la tâche d’assurer la vitalité, la famille en est une, parce qu’elle
reste le lieu privilégié de la transmission d’un certain nombre de
valeurs et c’est là l’une de ses principales forces. En méditant sur
l’identité et la mission de la famille qui sont de garder, révéler et
communiquer l’amour et la vie, le pape Jean-Paul II dans
Familiaris Consortio, situe la famille à travers quatre engagements
fondamentaux : la première mission de la famille est « de vivre,
grandir et se perfectionner en tant que communauté de personnes
caractérisée par l’unité et l’indissolubilité. La famille est le lieu
privilégié pour la réalisation personnelle, auprès des êtres
aimés » ; la deuxième « est d’être comme le sanctuaire de la vie,
 391

servante de cette vie, puisque le droit à la vie est la base de tous

les droits de l’homme. Ce service ne se réduit pas à la seule
procréation, mais il constitue une aide efficace pour transmettre
des valeurs authentiquement humaines et chrétiennes, et en
assurer l’éducation » ; la troisième « est d’être la cellule première
et vitale de la société » ; et, enfin, la quatrième « est d’être une
Église domestique qui accueille, vit, célèbre et annonce la Parole
de Dieu. La famille est le sanctuaire où s’édifie la sainteté et à
partir duquel l’Église et le monde peuvent être sanctifiés »1123.
De même, le premier Synode africain, en méditant sur
l’identité et la mission de la famille en Afrique, a compris qu’il
convient de fonder sur la famille le noyau de son ecclésiologie
approfondie1124. En outre, pour les Pères synodaux, la famille est le
premier lieu d’éclosion de l’Église-famille de Dieu1125, car elle est
la cellule première et vitale de la société1126. Toutes ces
expressions sont riches de sens et éclairent chacun des aspects de
la mission de la famille qu’il s’agit de faire grandir avec Marie,
parce que si la famille ne fonctionne plus, présenter l’Église
comme famille de Dieu n’a plus son sens. L’évangélisation de la
famille africaine qui passe par la catéchèse portant sur le
pèlerinage de foi de Marie est une priorité majeure, si l’on veut
qu’elle assume son rôle de sujet actif dans la perspective de la
construction de l’Église comme famille de Dieu. L’exemple de vie
de foi de Marie est le prototype, le modèle et la source spirituelle
pour toute vie de foi en famille. La vie de foi de Marie au sein de
la Sainte Famille, c’est-à-dire son attachement à l’œuvre de son
Fils, son apport à son Fils dans la réalisation de sa mission, sa
confiance et son adhésion au projet de Dieu, son union parfaite à
son Fils, sont des signes qui montrent que seule la foi, vécue dans
la confiance et dans l’abandon, peut faire grandir une famille

1123
JEAN-PAUL II., Les tâches de la famille chrétienne dans le monde d’aujourd’hui.
Exhortation apostolique, Familiaris Consortio, du 22 novembre 1981, n° 17.

1124EA 80.
1125
EA 80.
1126
EA 80.
 392

africaine face aux nouveaux défis qui sont les siens. En enseignant
la foi de Marie aux familles africaines, on leur fait apprendre que
« Nazareth est l’école où l’on commence à comprendre la vie de
Jésus : l’école de l’Évangile. A cette école, on comprend la
nécessité d’avoir une discipline spirituelle, si l’on veut devenir
disciple du Christ »1127. En se centrant sur la vie de foi de Marie,
les familles africains sont invitées à recueillir une leçon de silence,
une leçon de vie familiale, une leçon de travail1128, car dans la
maison de Nazareth, chacun accomplit sa mission en parfaite
harmonie avec celle des autres membres de la Sainte Famille.

57.1.2. Catéchèse des CEB

Prolongeant les organisations et cohésions familiales, les
CEB (Communautés Ecclésiales de Base) sont à juste titre des
cellules vivantes de l’Église-famille de Dieu ou un chaînon entre la
famille biologique et l’ensemble de l’Église-famille de Dieu. Elles
constituent un espace où le simple chrétien africain se fait
responsable de l’édification de l’Église-famille de Dieu1129. Elles
sont donc le lieu privilégié d’éducation à la vie de foi de Marie. On
reste fermement convaincu que la chance pour arriver à une Église-
famille de Dieu se trouve dans la dynamique des CEB placée sous
la conduite de Marie qui représente pour elles un miroir, une
boussole, voire un modèle, dans la mesure où les CEB peuvent se
situer par rapport à elle. Marie, précède les CEB dans le pèlerinage
de foi, dans l’amour, le service et l’accueil de l’autre. Les mystères
de l’Annonciation, de la Visitation et de Cana, etc., illustrent le
rôle de Marie dans les CEB. L’Annonciation est une invitation à
l’accueil de l’imprévu de Dieu et à s’établir dans une attitude de
totale disponibilité pour le service1130. Dans les CEB, on
1127
EA 80. Cf. aussi PAUL VI., Homélie en la basilique de l’Annonciation à Nazareth (5
janvier 1964) : AAS 56 (1964), p. 167.
1128
EA 80.
1129
KINKUPU SANTEDI L., Les défis de l’évangélisation dans l’Afrique contemporaine.
Paris (Karthala), 2005, p. 129.
1130
Pour Marie, comme on l’a souligné plus haut, c’est une joyeuse annonce qui vient
combler ses espérances de jeune fille d’Israël mais qui bouleverse ses projets. Car Dieu
intervient dans sa vie de façon inattendue, imprévue, en modifiant le programme de sa
 393

accomplira pleinement sa vocation d’enfant de Dieu lorsqu’à la

manière de Marie, on est joyeux et on redit chaque jour : « me
voici, je suis la servante du Seigneur ». En Marie, les CEB doivent
« puiser l’eau vive qui les désaltère et les renouvelle dans leur
propre aventure de la foi1131 ». Quant au mystère de la Visitation,
il est l’accomplissement de l’annonce faite à Marie1132. Les CEB
aujourd’hui, comme Marie, sont invitées à se hâter pour porter aux
hommes la joie du salut et les entourer d’une présence pleine de
sollicitude. Comme Marie qui a donné le meilleur d’elle-même,
dans l’oubli de soi pour le service, les CEB sont appelées à faire
l’expérience du service et du détachement. Le mystère de Cana est
une invitation à faire confiance à Jésus, une attitude de foi. Marie
est pour les CEB une manière d’être croyant. Elle est pour chaque
membre, celle qui le précède sur le chemin de l’aventure de la foi.
Les CEB sont incitées à contempler Marie pour s’imprégner de son
esprit, de son itinéraire de disciple qui accueille dans la foi les
événements, cherchant à comprendre ce que Dieu veut et redisant,
fidèlement, jusqu’au bout, le premier oui. C’est pourquoi, il est
vivement souhaité que dans les réunions des CEB, leurs membres
apprennent à mieux connaître Marie, à dépasser le stade d’une
catéchèse primaire afin d’aboutir à une connaissance vraie et
équilibrée de la personne et de la vie de Marie. Une telle
connaissance s’avère plus que nécessaire, voire indispensable pour
la vie des CEB. Car, Marie est un « modèle dans l’ordre de la foi,
de la charité et de l’union parfaite avec le Christ ».1133

vie. La voilà invitée à cheminer dans la foi pour accueillir le projet de Dieu. Elle
acquiesce et tout change : sa vie, l’histoire de Dieu avec les hommes. Elle dit un oui dans
la confiance.
1131
LAURENT O., « Faire route avec Marie », in : Pentecôte d’Afrique 34 (décembre
1998), p. 25.

1132
Marie part en hâte. Elle se presse. La joie du salut est faite pour être partagée sans
attendre. Missionnaire, elle porte en son sein celui qui sera le salut du monde. Elle est
pleinement engagée au service de l’œuvre de Dieu. Marie, pleine de délicatesse, vient en
aide à sa cousine ; elle l’entoure de sa sollicitude et de soins prévenants (Lc 1, 39-45).
Elle est messagère de l’amour, d’un Dieu qui vient pour établir un monde nouveau, de
joie, de paix, de justice et de fraternité. Elle est témoin privilégié de cet amour et le
chante dans l’allégresse.
1133
LG 63.
 394

57.1.3. Catéchèse des jeunes et des sans-

familles
Les Pères du premier Synode africain (1994) ont rappelé
avec justesse que la jeunesse, n’est pas seulement le présent, mais
surtout l’avenir de l’humanité et de l’Église-famille de Dieu1134. La
jeunesse africaine se trouve, plus que par le passé, à un moment
particulièrement critique de son histoire, car les liens avec les
générations précédentes ont été chamboulés : les enfants qui en
savent plus que leurs parents ont carrément détruits ces liens.1135
Elle expérimente au quotidien les effets pervers d’une crise
multiforme qui secoue tout particulièrement la famille.1136 Tous

1134
EA 93.

1135
Pour un approfondissement sur l’éducation de la jeunesse en Afrique lire : AA.W.,
« L’éducation de la jeunesse dans l’Église-famille en Afrique», in : Semaines
Théologiques de Kinshasa, Église-famille ; Église-fraternité. Perspectives postsynodales.
Actes de la XXIè Semaine Théologique de Kinshasa du 22 au 28 novembre 1998,
Kinshasa, Faculté Catholique de Kinshasa 2001, pp. 15-402.
1136
Parmi les nombreux problèmes qui préoccupent les jeunes en Afrique, les Pères du
premier Synode ont évoqué quatre principaux, et ceux du second Synode, en plus des
quatre en ont ajouté deux autres qui, en raison de leur particulière gravité, méritent une
attention toute particulière et des solutions avec la Vierge Marie. Il s’agit de
l’analphabétisme, du désœuvrement ou chômage, de la faim et de la drogue (EA 93);
d’une formation et d’une éducation personnelle sérieuse, de l’exploitation politique
(Proposition du second Synode n° 48). Le défi de l’analphabétisme : On note la
persistance du phénomène de l’analphabétisme en Afrique. L’analphabétisme touche
encore 45% des plus de 15 ans aux côtés d’un grand nombre d’enfants qui quittent
l’enseignement primaire sans maîtriser la lecture, l’écriture et le calcul (cf. KAMGUIA
E., « Alphabétisation, pour un plan d’ajustement », in : La Nouvelle expression n° 1567
(9 septembre 2005), p. 17). Le désœuvrement : Entre autres écueils qui entravent
l’épanouissement de la jeunesse en Afrique, on note le désœuvrement. Le chômage en
Afrique a atteint des proportions inacceptables pour la survie des nations. La probabilité
pour la jeunesse de trouver un travail stable est presque nulle. Les jeunes se livrent à des
comportements qu’on ne finit pas de décrier : banditisme de survivance ou de grand
chemin, prostitution, etc. La famine : Elle frappe énormément la jeunesse africaine. Face
à cette difficulté, beaucoup de jeunes sont tentés par la résignation en pensant que la
situation est sans issue. La drogue : Nombreux sont les jeunes Africains qui, au regard de
tant de difficultés qui les entourent et des responsabilités qui les interpellent, choisissent
de se réfugier dans la consommation de stupéfiants (chanvre indien, alcool à forte dose et
autres mixtures, etc,). Cette dérive, en dehors des effets nocifs qu’elle engendre pour la
 395

ces problèmes essentiellement sociaux appellent des solutions

urgentes et efficaces. C’est pourquoi à l’exemple de Marie, les
jeunes doivent devenir des adultes dans la foi. Le remède le plus
efficace pour résoudre ces problèmes avec Marie demeure la foi
adulte, mûre et stable, inébranlable et intrépide. Marie par son
pèlerinage de foi se présente comme un modèle puissant pour la
jeunesse Africaine. L’exemple de vie de foi de Marie, peut
résoudre les problèmes liés au chômage, à l’alphabétisme et à la
faim si, par exemple, la jeunesse désœuvrée se laisse interpellée
par Marie pour demeurer fidèle dans la foi, ferme et solide dans
l’attente des jours meilleurs. Marie invite cette jeunesse livrée à la
misère, à l’espérance et à la confiance totale en Dieu pour qui
« rien ne lui est impossible » (Lc 1, 37). Marie, ayant elle-même
fait l’expérience de la confiance en Dieu, est en mesure de servir
d’exemple et de modèle. Marie interpelle aussi la jeunesse touchée
par la marginalisation à ne pas se décourager, mais plutôt à se
considérer comme aimée de Dieu.
L’évangélisation de la jeunesse, telle qu’elle a été pratiquée
jusqu’à présent, a connu des succès dans les premiers pas de
l’Église en Afrique avec la catéchèse de base, la préparation à la
réception de divers sacrements de l’initiation chrétienne et, pour
les plus téméraires, l’engagement dans quelques mouvements
d’action catholique ou dans des groupes de prière. Aujourd’hui,
pour avancer en eaux profondes et édifier une Église-famille de
Dieu, cela n’est plus suffisant. La proposition de l’itinéraire de la
foi de Marie apparaît comme permettant l’approfondissement de la
foi des jeunes, car il permettra aux jeunes de découvrir
l’importance de la foi comme confiance. L’image de la mère
africaine qui porte son enfant dans ses bras, ce qui donne à l’enfant

paix dans les familles et la stabilité dans la société, prend parfois des allures de véritable
autodestruction. Formation et éducation personnelle inadéquates : Une formation et une
éducation sérieuse font aussi défaut pour les jeunes en Afrique. La formation et
l’éducation sont au rabais. Les systèmes d’éducation sont réservés à un petit nombre de
jeunes. La formation à l’entreprenariat est aussi absente. L’exploitation politique : La
jeunesse Africaine est aujourd’hui à la solde des politiciens. Ceux-ci les manipulent à
leurs fins personnelles.
 396

confiance et sécurité totales, est parlante à cet égard. Insérer

l’itinéraire de foi de Marie dans l’enseignement dès la catéchèse et
après le baptême s’avère nécessaire pour la consolidation de la foi
des jeunes. Cette proposition du pèlerinage de foi de Marie est
urgente, en ce sens que « l’évolution rapide de la société fait surgir
les défis nouveaux, avec notamment des phénomènes de
déracinement familial, d’urbanisation et avec des séductions
matérialistes de toute sorte, une certaine sécularisation et un
ébranlement intellectuel accentué par l’envahissement des
médias »1137. Dans ce contexte marqué en plus par la
sécularisation, un pluralisme religieux diffus et incontrôlé,
l’exemple de la vie de foi de Marie s’impose plus que jamais pour
résister à ces défis. Marie doit être contemplée dans sa foi comme
le souligne le Concile Vatican II « la Bienheureuse Vierge
progressa sur le chemin de la foi, et elle resta fidèlement unie à
son Fils jusqu’à la croix »1138. Ainsi, la foi chez les jeunes
Africains en regardant Marie, passera du niveau émotionnel et
affectif à celui d’une prise de position réfléchie envers Jésus et son
Évangile1139. C’est à l’exemple de cet effort d’enracinement de la
foi de la Vierge Marie que l’âge spirituel de la jeunesse africaine
peut aussi accéder à la maturité voulue. Comme le souligne Mgr
Jean Zoa : « Une foi anémiée ne peut résister aux distractions, aux
tentations et aux attaques des sectes ; aux problèmes liés à la faim,
au chômage, au confusionnisme des sociétés secrètes ; à la
recherche du merveilleux ; au fidéisme qui veut se décharger sur
Dieu directement de toute responsabilité humaine ; aux pratiques
magiques qui aspirent à manipuler et à domestiquer la puissance
de Dieu ; aux syncrétismes faciles ; aux ritualismes ésotériques et
vénaux ; aux abus de pouvoir et à la soif de s’enrichir par

1137
EA 76.

1138
LG 58.
1139
Ce point de départ essentiel est le passage du niveau émotionnel et affectif de la foi au
niveau adulte de la foi.
 397

n’importe quel moyen »1140. Il est donc indispensable que la foi de

Marie, dans tous ces aspects, soit présentée aux jeunes Africains
pour qu’ils deviennent adultes dans la foi. Il faut à cet effet,
enseigner le programme de catéchèse qu’on propose.

58. Conclusion partielle du

troisième chapitre
Ce dernier chapitre qui se veut pratique et mobilisateur
pour l’Église qui est en Afrique dans sa tâche de construire une
Église comme famille de Dieu, ouvre un vaste chantier insolite. Le
chantier est énorme et les ouvriers qui y travaillent en sont encore à
identifier, à ajuster, à corriger, à imaginer, à inventer, chacun selon
son domaine de compétence et d’intérêt. L’examen des trois lieux
d’apostolat marial invite l’Église-famille de Dieu à envisager un
engagement sérieux avec Marie. Le crédit de l’Église-famille de
Dieu est en jeu.

59. CONCLUSION DE LA
TROISIÈME PARTIE
Cette troisième partie de la recherche s’est voulue une
tentative d’éclaircissement et d’approfondissement du rôle et de la
place de Marie dans l’édification de l’Église-famille de Dieu sur la
base de la réalité familiale africaine d’aujourd’hui, assortie d’une
proposition pour une catéchèse du pèlerinage de la foi de Marie.
Au terme de cette étude, on peut dire que Marie est un modèle à
proposer aux familles et aux mères africaines. Elle est un idéal
approchable parce qu’elle est la mère (Jn 19, 26). Elle représente
l’archétype maternel de la vie, de l’affection, de la protection et de
la sécurité. Cette relation fondamentale à autrui et ce renvoi
constant à l’autre qui définissent sa foi constituent une contribution
majeure pour les familles et les mères africaines en vue de
l’édification d’une Église-famille de Dieu. Marie apparaît comme

1140
ZOA J, Homélie de Noël, 1987. Cité par SALLA J-B., « La jeunesse africaine et
l’avenir de l’Église », in : D’un Synode africain à l’autre. Réception synodale et
perspectives d’avenir : Église et société en Afrique. Paris (Karthala), 2007, p. 66.
 398

la parfaite croyante de l’Église-famille de Dieu. Le oui marial, le

oui de foi, qui était nécessaire à la réalisation du mystère de
l’Incarnation-Rédemption, est l’archétype de celui que l’Église-
famille de Dieu qui est en Afrique doit dire sans cesse au Christ.
Face à l’initiative divine sanctificatrice, qui a la priorité absolue,
l’attitude fondamentale de l’Église-famille de Dieu, ne peut être
que celle de Marie, dans sa réceptivité, sa disponibilité, son
accueil, son « oui » dit à tous les vouloirs divins.

60. CONCLUSION
GÉNÉRALE
En commençant cette recherche, je me suis proposé de
présenter une ecclésiologie de l’Église-famille de Dieu où le rôle et
la place de Marie devraient être situés. En effet, il s’agissait de
bâtir avec Marie une Église-famille de Dieu dont le caractère
maternel et la fécondité spirituelle imprégneront chaque chrétien
d’Afrique.
Pour une conclusion alors complète aux différentes parties
de la thèse, on peut se référer aux conclusions partielles qu’on
trouve à la fin de chaque chapitre et partie. Je ne veux donc pas
répéter ce qui a été déjà dit. Je souhaite seulement mettre en
évidence, dans l’ensemble des trois parties, l’essentielle de la place
et du rôle de Marie dans l’Église-famille de Dieu.
La réflexion théologique sur la place et le rôle de Marie
dans l’Église-famille de Dieu s’est élaborée non selon dans une
perspective philosophique spéculativement abstraite, mais dans
une réflexion scripturaire à partir des textes bibliques, en
particulier ceux de Lc 1, 26-38 ; Jn 2, 1-12 ; Jn 19, 25-29 et Ac 1,
12-14. Cela a fourni des éléments théologiquement saillants,
susceptibles de contribuer à l’élaboration d’une théologie saine de
l’Église-famille de Dieu intégrant Marie comme Mère. Cela a
permis de reconnaître que Marie est la concrétisation de l’Église-
famille de Dieu, qu’elle l’aide à se la représenter. Cela a aussi
permis de juger la pertinence de la foi de Marie. La foi de Marie
est à l’origine de sa maternité vis-à-vis de l’Église-famille de Dieu
et de la naissance de l’Église-famille de Dieu. Icône parfaite de la
 399

foi1141 et Mère de notre foi1142, Marie est la première dans la foi en

Jésus Christ. En concevant dans la foi, puis dans son sein, son Fils
unique dont Dieu a fait l’aîné d’une multitude de frères (Rm 8, 29),
Marie conçoit spirituellement dans la foi tous les hommes que son
Fils est venu sauver (Lc 1, 26-38). Ainsi, en Marie, la longue
formation de la foi durant les deux millénaires de l’Ancien
Testament atteint sa perfection. La qualité intensive de la foi
d’Abraham est portée en elle à son suprême degré. Marie bénéficie
de toute la Révélation de Moïse et des prophètes et, en elle,
culmine l’héroïque montée des « pauvres de Yahvé1143 ». Comme
le souligne si bien le pape François dans sa première encyclique
sur la foi : « En Marie, Fille de Sion, s’accomplit la longue histoire
de foi de l’Ancien Testament, avec le récit de la vie de beaucoup de
femmes fidèles, à commencer par Sara, femmes qui, à côté des
Patriarches, étaient le lieu où la promesse de Dieu
s’accomplissait, et la vie nouvelle s’épanouissait. À la plénitude
des temps, la Parole de Dieu s’est adressée à Marie, et elle l’a
accueillie avec tout son être, dans son cœur, pour qu’elle prenne
chair en elle et naisse comme lumière pour les hommes1144 ».
Marie est en effet un exemple sublime de mère de foi, par sa pleine
appartenance à Dieu et par le don total d’elle-même.
Marie ne devient pas seulement mère du Christ historique ;
son geste la pose comme mère du Christ total, comme mère de
l’Église-famille de Dieu. Dès l’instant où la Vierge devient mère
du Verbe incarné, l’Église-famille de Dieu se trouve constituée de
manière secrète, mais parfaite en son germe, dans son essence de
corps mystique. L’acte de naissance de l’Église-famille de Dieu se
trouve ensuite à Cana, où la mère de Jésus apparaît, en son cœur
maternel croyant, comme celle qui enfante à la foi au Christ les
disciples de son Fils (Jn 2, 12), les premiers croyants de l’Église
apostolique, que le Christ engendrera, finalement, à la Croix. En ce
1141
FRANCOIS., Lettre encyclique lumen fidei sur la foi (29 juin 2013), n° 58.
1142
Ibid., n° 60.

1143
LAURENTIN R., Marie clé du mystère chrétien, p. 64.
1144
FRANCOIS., Lettre encyclique lumen fidei sur la foi, n° 58.
 400

sens, à la Croix, on reconnaît en Jn 19, 25-27, où Jésus confie

Marie et Jean l’un à l’autre, l’un des événements les plus
importants pour comprendre le rôle maternel de la Vierge Marie
dans l’Église-famille de Dieu. Ainsi, les dernières paroles de Jésus
sur croix disent la place et le rôle de Marie dans la constitution de
l’Église-famille de Dieu. Ces paroles viennent signifier de
nouveau, en la récapitulant, la mission du Fils de Dieu : rassembler
dans l’unité les enfants de Dieu dispersés (Jn 11, 52).
Marie est alors celle avec qui Dieu s’est lié pour toujours à
notre humanité1145, d’abord dans sa maternité divine, comme mère
du Rédempteur (Lc 1, 26-38), puis dans sa maternité universelle,
comme Mère de l’Église (Jn 19, 25-27) et donc Mère de l’Église-
famille de Dieu. La maternité de Marie dans l’Église-famille de
Dieu trouve son expression au Cénacle (Ac 1, 12-14) où elle est
basée sur le rassemblement et la formation de l’Église-famille de
Dieu. C’est dire que pour l’Église-famille de Dieu en Afrique, cela
implique l’exigence de la prise en compte du rôle maternel de
Marie, d’une connaissance de la Mère de Dieu et, par-dessus tout,
de sa vie de foi ou, plus précisément, des différentes étapes de cette
vie de foi. C’est pourquoi une bonne catéchèse de la vie de foi de
Marie dans les Familles, les CEB et auprès des Jeunes permettra à
l’Église-famille de Dieu de devenir plus adulte dans la foi, dans la
fraternité et la charité. Car la nouvelle évangélisation qui vise à
édifier l’Église-famille de Dieu à l’obéissance et à la fidélité au
Christ, à la réconciliation, à la solidarité et au partage, ne peut être
effective sans un regard vrai sur la personne de Marie, surtout sur
l’exemplarité de sa vie de foi, laquelle apporte un soutien sans
faille pour l’édification de l’Église-famille de Dieu en Afrique.

1145
Lire : VANHOYE A., « La mère du Fils de Dieu selon Ga 4, 4 », in : Marianum 40
(1978), pp. 237-247 ; ALETTI J-N., « Une lecture de Ga 4, 4-6 : Marie et la plénitude des
temps », in : Marianum 50 (1988), pp. 408-421 ; DORE D., « Né d’une femme (Galates
4, 4) », in : SFEM 59 (2002), pp. 60-71 ; ESCAFFRE LADET B., « Né d’une femme
(Gal 4, 4) », in : Ephemerides mariologicae 44 (1994), pp. 437-452 ; BUBY B., Mary of
Galilee. Mary in the New Testament, pp. 7-11; DE FIORES S., Maria madre di Gesù.
Sintesi storico-salvifica, pp. 56-58.
 401

Il est apparu qu’aux divers points qu’on a traités, Marie

n’apparaît pas seulement comme la Mère de la foi dans l’Église-
famille de Dieu, comme son modèle de maternité qui imprime son
image de mère, comme l’expression la plus accessible et la plus
concrète d’une Église maternelle, mais aussi comme celle qui
intercède pour elle, comme celle qui manifeste son unité et qui
l’éduque. Elle apparaît également comme la figure idéale de la
mère, comme l’éducatrice et le modèle de la mère africaine
confrontée à la réalité familiale contemporaine. L’intercession
puissante de Marie dans l’Église-famille de Dieu est exercice de la
mission maternelle qu’elle remplit à l’égard de tout croyant. Cette
intercession se trouve dans le prolongement du rôle qu’elle a joué
autrefois dans le mystère du salut. La puissance et l’extension
universelle de son intercession ont été reconnues très tôt, comme
en témoigne le « Sub tuum praesidium ».
Le rôle maternel de Marie dans l’Église-famille de Dieu
inclut également son rôle de rassembler tous les croyants, selon Lc
2,19, où le verbe symballein, « mettre ensemble » apparaît en
propre à Marie. En effet, Marie est la mère qui rassemble, parce
qu’elle est la première qui « rassemble dans son cœur » (Lc 2, 19)
les événements du mystère de son Fils en vue de les intégrer dans
son agir. Elle n’est pas seulement la mère de l’Église-famille de
Dieu en Afrique, elle est aussi la mère de l’unité, celle qui
rassemble les Africains. Son influence maternelle s’exerce dans le
rassemblement et dans l’unité entre les membres de l’Église-
famille de Dieu, de la cohésion selon la structure établie par le
Christ (Jn 11, 52).
Le rôle maternel de Marie dans l’Église-famille de Dieu
s’achève par son rôle d’éducatrice. Marie est d’abord éducatrice à
la prière. L’exemple de vie de prière de Marie aide l’Église-famille
de Dieu dans son édification. Marie se présente à l’Église-famille
de Dieu comme le modèle achevé de l’orante. Le rôle d’éducatrice
de Marie dans l’Église-famille de Dieu ne s’arrête pas à
l’éducation à la prière, elle se poursuit dans le combat pour la
réconciliation, de la justice et de la paix. Elle invite, parce que
modèle, l’Église-famille de Dieu à devenir un lieu de réconciliation
et de pardon, destiné à mettre fin aux conflits et aux divisions, aux
 402

inégalités sociales et à la misère du pauvre. Marie éduque

également l’Église-famille de Dieu à la rencontre du Christ. Par
Marie, l’Église-famille de Dieu rencontre Jésus. Marie est la voie
sûre pour rencontrer le Christ (Jn 2, 1-12), car la Mère du Christ se
présente devant les hommes comme porte-parole de la volonté du
Fils, comme celle qui montre quelles exigences doivent être
satisfaites afin que puisse se manifester la puissance salvifique du
Messie. Marie est enfin éducatrice à la rencontre du Christ parce
qu’elle est mémoire concrète, celle d’une mère, dans la relation au
Christ et non seulement dans la découverte du Christ.
Le rôle important de Marie comme mère et éducatrice dans
l’Église-famille de Dieu, s’étend aussi à celui de la mère africaine
moderne confrontée à la réalité de la famille contemporaine. Face
au rôle primordial de la mère dans la famille africaine, l’Église-
famille de Dieu ne peut pas ne pas prendre en compte la mère dans
sa construction. C’est pourquoi dans le cadre de la réflexion, il est
apparu important de relever l’importance de la mère. La mère se
présente comme l’élément catalyseur de la famille. Dans la société
africaine tant traditionnelle que moderne, la mère occupe une place
capitale. Elle est considérée dans beaucoup de clans ou de familles
comme étant le bien spirituel visible, car elle est l’élément sacré
par lequel Dieu bénit la descendance. La mère est considérée
comme celle qui donne la vie, la régénère et la garde. Elle est signe
visible de la présence et de l’agir de Dieu. Sa fonction procréatrice
est liée à tout ce qui a rapport à la vie, qui inclut l’allaitement et
l’apport de nourriture à l’ensemble du groupe qu’elle maintient en
vie. Ce rôle religieux de la mère fonde son importance et explique
les considérations dont elle jouit, notamment dans les domaines
socio-culturel, économique voire politique. Tous ces rôles joués
par la mère lui sont reconnus à cause de sa maternité. Le sens de la
maternité est essentiel et tend donc à avoir une orientation
spirituelle. Si telle est la nature profonde de la mère, elle est, de
manière sensible, la charnière du visible et de l’invisible, la
révélation de l’amour et de la grâce. La femme est ainsi un être
plus naturellement religieux que l’homme ; il n’est pas difficile de
deviner qu’elle a dans l’Église-famille de Dieu un rôle particulier.
Or on a démontré que Marie représente l’archétype maternel de la
vie, de l’affection et de la protection. Marie est la figure de la mère
 403

africaine parce qu’elle accomplit véritablement sa vocation de

mère, de génératrice de vie en donnant naissance à Jésus, auteur
même de la vie. Marie est alors une donneuse de vie par
excellence. Marie fournit l’exemple parfait du rôle de la mère qui
accepte et accomplit sa mission dans la simplicité et la discrétion
vécues dans la famille éclatée d’aujourd’hui. Marie est pour la
mère africaine un idéal approchable. En Marie, la mère africaine
trouve la valeur de sa personnalité féminine et de sa vocation
maternelle.
Marie en indiquant à la mère africaine la valeur de sa
féminité et de sa vocation maternelle, elle est aussi pour elle un
modèle de transformation. Elle est le modèle de l’aspiration de la
femme africaine en quête des énergies transformatrices. Les
femmes africaines savent ce que veut dire la transformation,
puisqu’elles en font l’expérience chaque jour. Par leur présence et
leur intuition, elles ont la capacité de faire changer les choses en
famille, dans l’Église et dans la société. Telle est leur force. Il est
important que les femmes africaines, à la suite de Marie,
revendiquent leur qualité transformatrice. Ainsi, elles mettent en
œuvre bon nombre de processus de changements souhaitables, que
ce soit dans la famille, l’Église-famille de Dieu, l’entreprise et la
politique. C’est une ouverture ou une piste pour une autre
réflexion. Dans tous les cas la question est posée. Mais la réponse à
donner reste à inventer pour une édification complète de l’Église-
famille de Dieu.
 404

61. BIBLIOGRAPHIE

I. BIBLE

La Bible de Jérusalem, traduction française sous la direction de

l’Ecole biblique de Jérusalem. Paris (Les Editions du Cerf), 2007.

II. DOCUMENTS/ENSEIGNEMENTS DU MAGISTERE

CATECHISME DE L’ÉGLISE CATHOLIQUE., Edition

définitive avec guide de lecture, traduction française. Paris
(Centurion/Cerf/Fleurus-Name), 1998.

CONCILE VATICAN II., Lumen Gentium, Constitution

Dogmatique sur l’Église, (21 novembre 1964), in : AAS 57 (1965),
n° 52-69.

JEAN PAUL II., Lettre Encyclique Redemptoris Mater, sur La

bienheureuse Vierge Marie dans la vie de l'Église en marche, 25
mars 1987 : AAS 79 (1987), pp. 361-433.
JEAN-PAUL II., Exhortation apostolique post-synodale Vita
Consecrata. Abidjan (Editions Paulines), 1996 ; in : AAS 88
(1996), pp. 377-486 ; DC 93 (1996), pp. 351-396.
JEAN-PAUL II., Exhortation apostolique sur la famille, Familiaris
Consortio (Rome, 22 novembre 1981). Paris (Téqui), 1981 ; in :
AAS 73 (1981), pp. 81-191.
JEAN-PAUL II., Exhortation apostolique sur la figure et la
mission de saint Joseph dans la vie du Christ et de l’Église,
Redemptoris Custos (Rome, 15 août 1989), in : AAS 82 (1989), pp.
5-34.
JEAN-PAUL II., Lettre apostolique Mulieris dignitatem (15 août
1988), in : AAS 80 (1988), pp. 1653-1729.
JEAN-PAUL II., Lettre encyclique Redemptor hominis (4 mars
1979), in : AAS 71 (1979), pp. 257-324.
 405

JEAN-PAUL II., Messes en l’honneur de la Vierge Marie. Paris

(Desclée et Mame), 1988.
JEAN-PAUL II., Pastores dabo vobis. Exhortation Apostolique
(25 mars 1992), in : AAS 84 (1992), pp. 657-804.
PAUL VI, Exhortation apostolique Evangelii nutiandi (12
décembre 1975), in : AAS 58 (1976), pp. 5-76.
PAUL VI., « Africae Terrarum. Lettre à la hiérarchie et aux
peuples d’Afrique », in : AAS 59 (1967), pp. 1073-1102 ; in : DC
1505 (1967), pp. 1937-1956.
PAUL VI., « Allocution au Symposium des évêques de
l’Afrique », in : DC 1546 (7 septembre 1969), pp. 763-767.
PAUL VI., « Discours au Symposium des Conférences
Episcopales d’Afrique et de Madagascar », in : AAS 61 (1969),
575.
PAUL VI., « L’évangélisation en Afrique aujourd’hui. Allocution
au quatrième Symposium du SCEAM », in : DC 1684 (1975), pp.
853-854.

PAUL VI., Exhortation Apostolique sur Le culte de la Vierge

Marie, Marialis cultus (du 2 février 1974), in : AAS 66 (1974), pp.
113-168.

PIE IX., Bulle « Ineffabiblis Deus » (8 décembre 1854) sur la

définition dogmatique de l’Immaculée conception, in H.
DENZINGER, Symboles de la foi catholique, édité par P.
Hünerman pour l’édition originale et par J. Hoffmann pour
l’édition française. Paris (Cerf), 1996.
PIE XII., bulle Munificentissimus Deus (1er novembre 1950) sur la
définition dogmatique de l’Assomption, in : H. DENZINGER,
Symboles de la foi catholique, édité par P. Hünerman pour
l’édition originale et par J. Hoffmann pour l’édition française.
Paris (Cerf), 1996.
 406

PIE XII., Lettre EncycliqueMystici CorporisChristi, (29 juin

1943), in : AAS 35 (1943), pp. 208-223.

SCEAM., « Message final de la XIIIe Assemblée Plénière », Dakar

(Sénégal), in : DC 2301 (2 novembre 2003), pp. 965-974.
SCEAM., Christ notre paix (Eph 2, 14). L’Église-famille de Dieu :
lieu et sacrement de pardon, de réconciliation et de paix. Kumasi
(Catholic Press), 2001.

III. ŒUVRES PATRISTIQUES

ANSELME DE CANTORBERY., De conceptu virginali et

originali peccato, in : Lettre 28 à Gondulphe, Schmitt, III.
AUGUSTIN., De sancta virginitate, III, 3 : PL 40, 398 ; Sermo
215, 4 : PL 38, 1074 ; Sermo 196, 1 : PL 38, 1019 ; Sermo 25, 7 :
PL 46, 937-938 ; Sermo 293, 1 : PL 38, 1327 ; Enarr. In. Ps. 67,
21 : PL 36, 826.
IRENEE de Lyon., Contres les hérésies. Paris (Editions du cerf),
1969.
IRENEE de Lyon., Démonstration de la prédication apostolique.
Sources chrétiennes introduction, traductions et notes par A.
Rousseau (Editions du cerf), 1995.
IRENEE de Lyon., Sources Chrétiennes, Paris (Les Editions du
Cerf), 1941ss. Vol. 431 et 471.
MIGNE J. P., Patrologia Graeca, Vol 7. Paris 1857-1866.
MIGNE J. P., Patrologia Latina, Vol. 35, 36, 38, 46. Paris 1841-
1861.
ORIGENE., Commentaire sur saint Jean, t. 1, I, 4 (23), Sources
chrétiennes 120, pp. 71-73
 407

IV. DICTIONNAIRES

Dictionnaire de sociologie voir : C. BONVALET, Les

Transformations de la famille et l’habitat. Paris (L’Harmattan),
1988.
Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique VIII. Paris
(Desclée), 1974.
Dictionnaire de spiritualité, Tome 5, Paris (Beauchesne), 1964, pp.
530-630.
Dictionnaire universel de poche, sous la direction d’Emmanuel
Fouquet. Paris (Hachette), 1999.
Nuovo Dizionario di Mariologia, a cura di S. de FIORES e S.
MEO. Milano (Edizioni San Paolo), 1985.
Vocabulaire de Théologie Biblique, sous la direction de Xavier
LEON-DUFOUR. Paris (Cerf), 1971.
V. SOURCES ET TEXTES OFFICIELS DES DEUX
SYNODES AFRICAINS
CAMPBELLI D. P., « The Doctrine of Mary, Mother of Church in
the Magisteria of Pope Paul VI and Pope John Paul II”, in:
Ephemerides Mariologicae 53 (2003), pp. 225-240.
BENOIT XVI.,L’Église en Afrique au service de la réconciliation,
de la justice et de la paix. « Vous êtes le sel de la terre… Vous êtes
la lumière du monde » (Mt 5, 13-14). Lineamenta. (Cité du
Vatican), 2006, in : DC 2365 (1er octobre 2006), pp. 830-861.
- L’Église en Afrique au service de la réconciliation, de
la justice et de la paix. « Vous êtes le sel de la terre…
Vous êtes la lumière du monde » (Mt 5, 13-14).
Instrumentum laboris. (Cité du Vatican), 2009, in : DC
2422 (19 avril 2009), pp. 405-431.
- L’Église en Afrique au service de la réconciliation, de
la justice et de la paix. « Vous êtes le sel de la terre…
Vous êtes la lumière du monde » (Mt 5, 13-14).
Propositions. (Cité du Vatican), 2009, in : DC 2434
(2009) pp. 1035-1058.
 408

- L’engagement de l’Afrique. Exhortation apostolique

Africae Munus (19 novembre 2011).Abidjan (Paulines),
2011.
BROWN M. (ed.)., The African Synod. Documents, Reflections,
Perspectives.New York (Maryknoll, Orbis Books), 1996.
CHEZA M (ed.).,Le Synode africain. Histoires et textes. Paris
(Karthala), 1996.
CHEZA M et Alii., Les évêques d’Afrique parlent (1969-1992).
Documents pour le Synode africain. Paris (Centurion), 1992.
COLLECTIF., « Synode des Evêques pour l’Afrique », in : DC
2029 (15-5-1994), pp. 470-495.
JEAN-PAUL II., L’Église en Afrique et sa mission évangélisatrice
vers l’an 2000. Exhortation apostolique Ecclesia in Africa. Paris
(Pierre Téqui), 1995 ; in : AAS 88 (1996), pp. 5-82 et in :DC, 2123
(1995), pp. 817-855.
- L’Église d’Afrique et sa mission évangélisatrice vers
l’an 2000. « Vous serez mes témoins » (Actes 1, 8).
Lineamenta (Cité du Vatican) 1990.
- L’Eglise d’Afrique et sa mission évangélisatrice vers
l’an 2000. « Vous serez mes témoins » (Actes 1, 8).
Instrumentum laboris (Cité du Vatican) 1993.
- Le concile Œcuménique Vatican II. Constitution,
Déclarations, Messages. Textes français et latin, tables
biblique et analytique et index des sources. Paris
(Centurion), 1967.
- « L’Assemblée spéciale pour l’Afrique du Synode des
Evêques » (suite), in : DC2029 (5-6-1994), pp. 520-
538.
LUNEAU R., Paroles et silences du Synode africain (1989-1995).
Paris (Karthala), 1997.
McGARRY C., What Happened at the African Synod ?Nairobi
(Paulines Publications), 1995.
 409

SCEAM., The Church as family of God. Instrumentum laboris,

Pastoral Letter. Accra (SCEAM), 1998.
SCEAM., « Christ est notre paix » (Eph 2, 14). L’Église-famille de
Dieu : lieu et sacrement de pardon, de réconciliation et de paix en
Afrique. Kumasi (Catholic Press), 2001.
SCEAM., L’Église Famille de Dieu (Instrumentum Laboris) :
Lettre Pastorale des évêques du SCEAM, Assemblée tenue, du 22
au 28 septembre 1997 à Midrand, en Afrique du Sud. Publiée à
Accra, le 15 août 1998, n° 72 (1998).
VI. CONTRIBUTION AUX DEUX SYNODES AFRICAINS
ET AU MODELE ECCLESIOLOGIQUE AFRICAIN
ABENG B., L’Eglise -famille selon l’Exhortation apostolique
post-synodale Ecclésia in Africa. La vocation et la mission des
laics, dissertatio ad Licentiam in Facultate Missiologiae, P. U. G.,
Rome 1998 (Unpublished).
ADE E., « La famille africaine d’hier et aujourd’hui », in :
Pentecôte d’Afrique 40 (juin 2000), p. 25-34.
AMECEA THIRTEEN PLENARY ASSEMBLY, « Formation of
Agents of Evangelization for the Church as Family of God”, in:
AFER Vol 41, n° 4, 5 et 6 (Aug/Oct/Dec 1999), pp. 180-193.
APPIAH-KUBI F., L’Eglise, famille de Dieu. Paris (Karthala),
2008.
ASSOCIATION PANAFRICAINE DES EXEGETES
CATHOLIQUES (APECA), L’Église-famille et perspectives
bibliques. Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, Kinshasa,(Matand
Editeur), 1999.
ASSOCIATION PANAFRICAINE DES EXEGETES
CATHOLIQUES (APECA), L’Église-famille et perspectives
bibliques. Actes du neuvième congrès de l’APECA, Vol II,
Kinshasa, (Matand Éditeur), 2002.
ATAL SA ANGANG., « La fraternité dans le Nouveau
 410

Testament », in : Eglise-famille ; Eglise-fraternité. Perspectives

post-synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa
du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa, FCK, 1997, pp.
181-198.
BADO A. B., « 2ème Synode spécial pour l’Afrique : celui d’une
Nouvelle Pentecôte ? », in : Débats courrier d’Afrique de l’Ouest
n° 69 (novembre 2009), pp. 18- 27.

BAMESA T., « La solidarité africaine à l’épreuve du temps », in :

L’Église-famille ; Église-Fraternité. XXe semaine théologique de
Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, pp. 75-81.

BAYO SINSIN J., « Église et Etat : Pouvoir ou service de

l’homme », in : Le Synode africain 10 ans après l’Eglise-famille de
Dieu. Intérêt, bilan et perspectives, RUCAO 20 (2004), pp. 42-46.
BEKUONE SOME J. M., « L’Église-famille de Dieu. Approche
anthropo-sociologique de la famille Dagara », in : Actes du
colloque spécial post-synodal, Abidjan (18-20 avril 1996), in :
RICAO n° 14-15, pp. 67-80.
BERE P., « Questions en suspens », in : Deuxième Assemblée
Spéciale pour l’Afrique. Actes du Colloque (Abidjan, 15au 16
février 2008), pp. 99-108.
BEYA M., « La solidarité dans la tradition africaine. Une approche
psychologique », in : L’Église-famille ; Église-Fraternité. XXe
semaine théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre
1995, pp. 109-117.
BICE-AFRIQUE., Aperçu sur la famille africaine. Abidjan
(Editions du BICE). Collection servir l’enfant, 1994.
BISHWENDE. R. A., Église-famille-de-Dieu. Esquisse
d’ecclésiologie africaine. Paris (L’Harmattan), 2001.
BROWNE M., « An Analysis of the Church in Africa. New People
Media Centre », in: The African Synod. Documents, Reflections,
Perspectives. New York (Maryknoll), 1996, pp. 14-19.
 411

BUETUBELA B. P., « Aux sources de l’Église-famille de Dieu.

La fraternité en Jésus Christ, Premier-né » (Rm 8, 29) », in :
Telema 1-2 (1997), pp. 69-72.
BUETUBELA B. P., « Église-fraternité selon le Nouveau
Testament. Enquête exégétique dans les synoptiques et des épîtres
pauliniennes », in : Eglise-famille ; Eglise-fraternité. Perspectives
post-synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa
du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa, FCK, 1997, pp.
199-272.
BUETUBELA B. P., « L’assemblée Spéciale du Synode des
évêques pour l’Afrique », in : Revue Africaine de Théologie 18
(1994), pp. 269-272.
CERAO., L’Église-famille de Dieu : sacrement de salut et lieu de
la nouvelle fraternité pour les sociétés africaines. Abidjan
(CERAO-Editions) 2007.
CHARLTON T., Exploring Our Christian Life.In the Light of the
African Synode.Nairobi (Paulines Publications), 1994.
CHEZA M., « Bilan du Synode africain », in : Concilium 264
(1996), pp. 169-173.
CHEZA M., « Le synode africain et l’Exhortation Ecclesia in
Africa », in : Revue Théologique de Louvain 27 (1996), pp. 202-
203.
COLLECTIF., « Church of Africa in Synod” in: AFER 37 (1995),
n° 1-64.
COLLECTIF., « Église-famille ; Église-fraternité. Perspectives
post-synodales », in : Actes de la XXe Semaine Théologique de
Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa, FCK,
1997.
COLLECTIF., « Quelle Église pour l’Afrique du troisième
millénaire ? Contribution au Synode Spécial des évêques pour
l’Afrique », in : Actes de la dix-huitième Semaine Théologique de
Kinshasa du 21 au 27 avril 1991, Kinshasa, FCK, 1991.
 412

COLLECTIF., « L’éducation de la jeunesse dans l’Église-famille

en Afrique», in : Semaines Théologiques de Kinshasa, Église-
famille ; Église-fraternité. Perspectives postsynodales. Actes de la
XXIe Semaine Théologique de Kinshasa du 22 au 28 novembre
1998, Kinshasa, Faculté Catholiques de Kinshasa 2001, pp. 15-
402.
COLLOQUE., «Foi, culture et évangélisation en Afrique à l’aube
du troisième Millénaire, Spécial colloque post-synodal, Abidjan
18-20 avril 1996 », in : Revue de l’Institut Catholique de l’Afrique
de l’Ouest (Abidjan) n° 14-15 (1996), pp. 15-222 ;
DABIRE J. M., « L’Église-famille de Dieu en Afrique. Approche
théologique doctrinale et pastorale », in : RICAO, n° 14-15 (1996),
pp. 81-104.
DABIRE J-M., L’Eglise-Famille de Dieu : Approche théologico-
doctrinale. Bobo Dioulasso, (Imprimerie de la Savane), 1992.
DAFOGO E., Famille, Église Domestique. Quelle Famille pour
une Église-famille de Dieu en Afrique ? Perspective d’une
Ecclésiologie africaine. Thèse de Doctorat à la Grégorienne. Rome
2012.
DERROITTE H., « Des conditions nouvelles pour l’évangélisation
en Afrique. Vœux pour un concile africain (1977-1989) », in :
Nouvelle Revue Théologique 115 (1993), pp. 560-576.
DERROITTE H., « Les étapes menant à la convocation du Synode
africain », in : Eglise et Mission 257 (1990), pp. 19-29.
DIOUF J., « L’Église en Afrique. Pour une Eglise locale », in :
N.R.T. 120 (1998), pp. 249-266.
DOOHAN L., The Lay-centered Church. New York (Winston
Press), 1984.
DUJARIER M., « Église-famille ; Eglise-fraternité », in : Spiritus
150 (mars 1998), pp. 102-104.
DUJARIER M., L’Église-Fraternité. Paris (Cerf), 1991.
 413

ECHEMA A., “Model of church-as-Family and the female altar

servers” in: Journal of Inculturation Theology, vol. 3, n°1 (April
1996), pp. 2-16.
ETSOU F (card)., « Les défis et enjeux pastoraux du Synode des
évêques pour l’Afrique », in : L’Eglise-famille/Eglise-Fraternité.
XXe semaine théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2
décembre1995. Kinshasa, Faculté Catholiques de Kinshasa 2001,
pp. 17- 38.
EVEQUES DE LA CERAO., Triennat 2000-2003. Abidjan
(CERAO-Éditions), 2001.
- Vademecum pour l’inculturation en liturgie. Abidjan
(CERAO-Éditions), février 2003.
- Avance au large !... Pour un Laïcat responsable dans
l’Eglise-famille de Dieu en Afrique. Abidjan (CERAO-
Éditions), décembre 2006.
- Christianisme et Rite Funéraires Africains. Abidjan
(CERAO-Éditions), septembre 2008.
- Gorée 2003 : Purification de la Mémoire africaine –
l’Eglise-famille demande pardon. Abidjan (CERAO-
Éditions), décembre 2003.
- Guérison de l’Arbre Généalogique. Abidjan (CERAO-
Éditions), juin 2007.
- Guide pratique d’Apostolat Biblique. Abidjan (CERAO-
Éditions), août 2006.
- L’Eglise-famille de Dieu : sacrement de salut et lieu de la
nouvelle fraternité pour les sociétés africaines. Abidjan
(CERAO-Editions), 2007.
- L’Eglise-famille de Dieu : sacrement de salut et lieu de la
nouvelle fraternité pour les sociétés africaines
(Instrumentum Laboris). Abidjan (CERAO-Éditions),
juillet 2007.
 414

- La Famille et la santé de la Reproduction. Abidjan

(CERAO-Éditions), janvier 2009.
- Le laïcat Ouest-Africain s’organise. Abidjan (CERAO-
Éditions), décembre 2008.
- Plan d’Action de la CERAO 2003-2009. Abidjan
(CERAO-Éditions), mars 2004.
- Réconciliation, Justice et Paix en Afrique. Abidjan
(CERAO-Éditions), janvier 2009.
- Stoppe la Corruption… Développe ta patrie. Abidjan
(CERAO-Éditions), octobre 2008.
- Suggestions pour le 2e Synode africain. Synthèse-atelier
RECOWA/CERAO du 07 au 12 juillet 2009. Abidjan
(CERAO-Éditions), 2009.
- Travail, Entreprise, Développement. Abidjan (CERAO-
Éditions), mai 2009.
- Vademecum pour un renouveau de la Catéchèse : de la
conversion initiale vers la maturité de la foi. Abidjan
(CERAO-Éditions), février 2003.
- Vers le 2e Synode africain : Colloque Préparatoire de la
CERAO. Abidjan (CERAO-Éditions), août 2008.
KALAMBA NSAPO S., « Une théologie de l’Église-famille en
Afrique sub-saharienne », in : Ephemerides Theologicae
Lovaniense ANNUS LXXV, fasciculus 1 (Avril 1999), pp. 157-
174.
KANAYAMACHUMBI P., « La famille traditionnelle africaine :
un paradigme socio-politique très précieux », in : Semaines
Théologiques de Kinshasa, Église-famille ; Église-fraternité.
Perspectives postsynodales. Actes de la XXe Semaine Théologique
de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa,
Faculté Catholiques de Kinshasa 1997, pp. 43-62.
 415

KOLIE A. C., « La famille dans la tradition africaine », in :

Pentecôte d’Afrique 40 (juin 2000), pp. 11-24.
KONE M. et KOUAME N., Socio-anthropologie de la famille en
Afrique. Évolution des modèles en Côte d’Ivoire. Abidjan (Éditions
du CERAP), 2005.
KPAKALA MICHAEL F., “The Church in Africa. Sacrament of
Justice, Peace, and Unity”, in: The African Synode: Documents,
Reflections and Perspectives, Maryknoll, New York (Orbis
Books), 1996, pp. 119-130.
KPODA NOVAT., « Pour un Synode de continuité », in :
CERAO : Vers le 2e Synode africain. Abidjan (CERAO Editions),
2008, pp. 11-48.
KULU L., Perspectives ecclésiologiques en Afrique noire
francophone. Pour une théologie de l’Église locale à la lumière du
Synode de 1974. Rome (Pontificiae Universitatis Gregoriana),
1991.
LADO TONLIEU L., « The Church as Family of God in the
Pauline Corpus », in :Hekima Review 12 (24décembre 2000), pp.
16-27.
LAVIGNE J.-C., « Marie Afrique », in : Nouveaux Cahiers
Marials 76 (décembre 2004), pp. 2-7.
LEONARD P., Theology of the Church as Family of God. Nairobi
(Paulines Publications Africa), 1997.
LUENA D. O., « The Role of Women in Development in the
AMECEA Countries”, in: AFER Vol. 37 (5/-Oct/Nov 1995), pp.
304-306.
LWAMINDA P., “The Church-As-Family: Its implications for the
Formation of Agents of Evangelisation”, in: AFER Vol. 41, n°4 et
5 (August/Oct/Dec 1999), pp. 180-193.
 416

LWAMINDA P., « The African Synod and the Family », in:

African Christian Studies Vol. 11 Number 2 (June 1995), pp. 46-
59.
MALU M. N., « Église-famille/Église-fraternité. Proposition
synodale d’une ecclésiologie dynamique en Afrique », in : Revue
africaine des sciences de la mission 5 (1996), pp. 95-106.
MA-MUMBIMBI F. M., « La Trinité, l’eschatologie solidaire
africaine et Marie. », in : Ephemerides Mariologicae 51 (2001), pp.
407-435.
MA-MUMBIMBI MUZUMANGA F., Marie et l’Église-famille.
Cantique marial du Synode et les défis africains actuels. Kinshasa
(Editions Epervier), 1999.
MANGONI T. M., « La solidarité dans la tradition africaine », in :
Semaines Théologiques de Kinshasa, Église-famille ; Église-
fraternité. Perspectives postsynodales. Actes de la XXe Semaine
Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995.
Kinshasa(Faculté Catholiques de Kinshasa) 1997, pp. 119-127.
MANGONI T., « La solidarité africaine à l’épreuve du temps »,
in : L’Église-famille ; Église-Fraternité. XXe semaine théologique
de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa,
Faculté Catholiques de Kinshasa 1997 pp. 63-74.
MASINI LUKAYA J-B., « Pour une pastorale des marginaux dans
l’Église-famille. Fondement théologique et anthropologique », in :
COLLECTIF., Trinité. Marie, Mère de Dieu. Église-Famille et
Enfant des Rues. Roma(Edition Brain), 2003.
MATAND JB.- NJOROGE P.D.- MHAGAMA CH., L’Église-
Famille et perspectives bibliques. Mélanges offerts à Son
Éminence Paul cardinal ZOUNGRANA à l’occasion de son 80è
anniversaire. Actes du VIIIè Congrès de l’APECA, (Ouagadougou
Burkina Faso 19-27 juillet 1997), Kinshasa 1999.
MATOKO E., L’Afrique par les Africains : utopie ou révolution ?
Paris (L’Harmattan) ,1996.
 417

MBARGA J., « Église famille et défis dans la nouvelle

évangélisation en Afrique », in : « Foi, culture et évangélisation à
l’aube du troisième millénaire ». Actes du spécial colloque post-
synodal, Abidjan, 18-20 (1996), RICAO n° 14-15, pp. 151-170.
MBAYA M., « La solidarité africaine à l’épreuve du temps », in :
Église-famille ; Église-fraternité. Actes de la XX ème Semaine
théologique de Kinshasa (26 décembre 1995). Kinshasa (Faculté
Catholiques de Kinshasa), 1997, pp. 63-74.
MBUYI BEYA B., « La femme africaine dans la mission de
l’Église », in : Revue Africaine des Sciences de la Mission 7
(1997), pp. 7-28.
McGARRY C., “The Implications of the Synod Discussions for
the Church in Africa”, in: AFER Vol. 37, n° 1 (February 1995), pp.
22-33.
McGARRY CECIL., « A Church in Dialogue as the Family of
God”, in: What Happened at the African Synod? Nairobi-Kenya
(1995).
MESSOMO ATEBA A. G., Enjeu de la seconde évangélisation de
l’Afrique noire. « Mémoire blessée » et « Église du peuple ». Paris
(Harmattan), 2005.
MONSENGWO P. L., « L’Église-famille à l’aube du 3e
millénaire », in : Revue Africaine de Théologie 20 (1996), pp. 149-
169.
MONSENGWO P., « L’Église Famille et images bibliques de
l’Église à l’aube du 3è millénaire », in : Actes du Colloque : Foi,
culture et évangélisation en Afrique à l’aube du 3ème millénaire,
Abidjan 18-20 avril 1996, RICAO, n° 14-15 (1996), pp. 121-138.
MOULARE A., L’évolution de la famille ivoirienne. Abidjan
(INADES), 1968.
MSAFIRI AIDAN G., « The Church As Family Model: Its
Strengths and Weaknesses”, in: AFER Vol 40, n°5 et 6 (oct/dec
1998), pp. 302-319.
 418

MUKENDI M., « La famille africaine : cellule de base », in :

Semaines Théologiques de Kinshasa, Église-famille ; Église-
fraternité. Perspectives postsynodales.Actes de la XXe Semaine
Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995.
Kinshasa (Faculté Catholiques de Kinshasa), 1997, pp. 31-42.
MVENG E., « Le Synode africain, prolégomènes pour un concile
africain », in : Concilium 239 (1992), pp. 149-171.
NDIAYE B., Jésus, Premier-né d’une multitude de frères. Étude
de Rm 8, 28-30. Dakar (Éditions Saint-Paul), 1998.
NDONGALA I., Pour des Églises régionales en Afrique. Paris
(Karthala), 1999.
NGOY KALUMBA L., « La personne consacrée africaine face à
sa famille biologique », in : Vie consacrée et famille africaine.
Actes du colloque (Abidjan, 12 au 13 février 2009), pp. 93- 109.
NGIMBI BAMWENEKO., « La famille africaine, lieu d’humanité
(valeur et respect de la vie) : le dynamisme de la famille yombe
urbain », in : Semaines Théologiques de Kinshasa, Église-famille ;
Église-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la XXe
Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre
1995, Kinshasa, Faculté Catholiques de Kinshasa 1997, pp. 83-90.
NIAVA N., « Une relecture du contenu des documents du
Synode », in : RUCAO : Eglise et paix en Afrique. Les actes du
colloque d’Abidjan (11-12 mars 2010), pp. 21-35.
NIMY L., « La famille africaine, lieu d’humanité (valeur et respect
de la vie) », in : Semaines Théologiques de Kinshasa, Église-
famille ; Église-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la
XXe Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2
décembre 1995, Kinshasa, Faculté Catholiques de Kinshasa 1997,
pp. 91-108.
NOTHOMB D., « L’Eglise-famille : Concept-clé du Synode des
Evêques pour l’Afrique. Une réflexion théologique et pastorale »,
in : Nouvelle Revue Théologique 117 (1995), pp. 44-64.
 419

NTEDIKA KONDE J. (ed.).,Le Synode africain (1994). Un appel

à la conversion et à l’espérance.Kinshasa, FCK, 1995.
NWAGWU MARY G., “Communion and Self-Reliance: Signs of
Church as God’s Family in Africa”, in: AFER Vol. 42, n° 1 et 2
(February/April 2000), pp. 18-26.
NYAMITI C., « The Trinity as Source and Soul of African Family
Ecclesiology” in: African Christian Church, Vol. 15, n° 1 (1999),
pp. 34-85.
OGOLA MARGARET., « The Role of Woman in the African
Family Today », in: African Christian Studies Vol. 11 Number 2
(June 1995), pp. 53-61.
ONAIYEKAN J., « The Church : Family of God on Earth », in :
Association panafricaine des exégètes Catholiques (APECA),
L’Eglise famille et perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal
Zoungrana, pp. 41-50.
ONAIYEKAN OLORUNFEMI J., « The Church in Africa Today.
Reflections on the African Synod”, in: The African Synod.
Documents, Réflexions, Perspectives. Maryknoll, New York (Orbis
Books), 1996, pp. 211-219.
ONWUBIKO ALOZIE O., The Church in Mission, in the Light of
Ecclesia in Africa. Naïrobi (Paulines Publications Africa), 2001,
pp. 29-47.
OROBATOR A. E., The Church as Family. African Ecclesiology
in its Social Context.Nairobi (Paulines Publishers African), 2000.
OROBATOR E., “A Church in Dialogue as the Family of God”,
in: What Happened at the African Synod? Naïrobi, Kenya
(Paulines Publications Africa), 1995.
QUENUM A., Eglise-Famille de Dieu. Chemin de fraternité en
Afrique. Essai de réflexion théologique inculturée. Abidjan
(ICAO), 1996.
 420

QUENUM J.-M., « Health Challenges in Africa and Jesus the

healer”, in: Le Synode africain 10 ans après l’Eglise-famille de
Dieu. Intérêt, bilan et perspectives, RUCAO 20 (2004), pp. 137-
152.
RECCHI S., « La donna nella Chiesa in Africa centrale », in :
Omnis Terra 22 (2004), pp. 79-91.
ROAMBA A., « Pour une ecclésiologie de l’Église-famille de
Dieu. Genèse théologique et pastorale de l’expression Eglise-
famille de Dieu au Burkina Faso », in : Telema 1-2 (1997), pp. 43-
68.
SALLA J-B., « La jeunesse africaine et l’avenir de l’Église », in :
D’un Synode africain à l’autre. Réception synodale et perspectives
d’avenir : Église et société en Afrique. Paris (Karthala), 2007.
SANON A. T., « Église, Famille de Dieu. Nous sommes de la
famille de Dieu : voilà la Bonne Nouvelle », in : Mission de
l’Eglise 123 (1999), pp. 61-69.
SHIRIMA ARETHA., « African Marriage and Family », in: What
happened at the African Synod? Edited by Cecil McGARRY,
Nairobi-Kenya (Paulines Publications Africa), 1995, pp. 67-79.
SHORTER AYLWARD, « The Family as a Model for Social
Reconstruction in Africa », in: Theology of the Church as Family
of God. Nairobi-Kenya (Paulines Publications Africa), 1997, pp.
30-38.
SIEME LASOUL J. P., « Marie, Mère de l’Église-famille et
l’inculturation », in : Trinité Marie, Mère de Dieu Église-famille et
Enfants des rues. Rome (Brain Edizioni), 2003.
SOEDE YAOVI N., « Du concile au synode africain : Historique
et options fondamentales. Quel intérêt ? », in : Le Synode africain
10 ans après l’Eglise-famille de Dieu. Intérêt, bilan et perspectives,
RUCAO 20 (2004), pp. 5-28.
SOME J. M., « L’Église-famille de Dieu », in : « Foi, culture et
évangélisation à l’aube du troisième millénaire ». Actes du spécial
 421

colloque post-synodal, Abidjan, 18-20 (1996), RICAO n° 14-15,

pp. 67-80.
THUNGU B., « La solidarité africaine à l’épreuve du temps » in :
Église-famille ; Église-fraternité. Actes de la XX ème Semaine
théologique de Kinshasa (26 décembre 1995).Kinshasa -Faculté
Catholiques de Kinshasa), 1997, pp. 75-81.
TONDE B., « Conflits et réconciliation en famille », in :
Réconciliation et paix en Afrique. RUCAO n° 27 (2006), pp. 45-68.
UGEUX B., « Théologie et Méthodes missionnaires actuelles : les
petites communautés chrétiennes (ou communautés de base)
Quelle Eglise pour l’Afrique du troisième millénaire ?
Contribution au Synode spéciale des évêques pour l’Afrique », in :
Actes de la dix-huitième semaine théologique de Kinshasa du 21
au 27 avril 1991. Kinshasa (Faculté Catholiques de Kinshasa),
1991, pp. 93-98.
UZUKWU E. E., « Synode africain – Lineamenta. Point de vue
anglophone », in : Spiritus 21 (1991), pp. 123-135.
WASWANDI K., « L’Église-famille, initiatrice d’une vie
nouvelle », in : Église-famille ; Église-fraternité. Perspectives
post-synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa
du 26 novembre au 2 décembre 1995. Kinshasa (Faculté
Catholiques de Kinshasa), 1997, pp. 295-322.
YANOOGO B. D., « Église-famille en Afrique : Originalité du
concept », in : « Foi, culture et évangélisation à l’aube du
troisième millénaire ».Actes du spécial colloque post-synodal,
Abidjan, 18-20 (1996), RICAO n° 14-15, pp. 139-150.
YANOOGO B., Église-Famille au Burkina Faso. Contribution
théologique et perspectives pastorales, Thèse de doctorat en
théologie, Abidjan, 2 Vol. 1991.
 422

VII. OUVRAGES ET ARTICLES RELATIFS A LA

MARIOLOGIE AFRICAINE
AMOUSSOU J., Le culte de Marie dans la spiritualité africaine au
Dahomey en Afrique noire. Ouidah (Grand Séminaire Saint Gall),
1974.
MA-MUMBIMBI MUZUMANGA F., Marie et l’Église-famille.
Cantique marial du Synode et les défis africains actuels. Kinshasa
(Editions Epervier), 1999.
MAVINGA MBUMBA J. R., La médiation maternelle de Marie :
du magistère pontifical et conciliaire (1878-1978) à l’inculturation
mariologique africaine. Frankfurt Am Main (Peter Lang), 2001.
MUPITA BALIKI V., Marie, Mère de la vie et Mère de la famille
de Dieu. Essai de mariologie inculturée à partir de l’expérience
ecclésiale du peuple Nande. (Diocèse de Butembo-Beni / Zaïre).
Thèse de doctorat. Pontificia Universitas Urbania Facultas
Theologiae, Rome, 1997.
NWAIGBO F., Mary-mother of the African Church: a theological
inculturation of Mariology. Frankfurt Am Main (Peter Lang),
2001.
TSHIBANGU MWELE KABONGA P. F-M., Marie Mère de
Dieu, Mère de l’Église-famille de Dieu et la culture Luba-Kasai.
Extrait de la Thèse de Doctorat en Théologie avec spécialisation en
Mariologie. Rome, 2007.
VIII. OUVRAGES ET ARTICLES RELATIFS AUX ETUDES
SCRIPTURAIRES
BARTON S. C., « Living as family in the light of the New
Testament”, in: Interpretation 52 (1998), pp. 130-144.
BARTON STEPHEN C, « Living as Families in the Light of the
New Testament”, in: Interpretation 52 (1998) pp. 130-144.
BUETUBELA B. P., « Aux sources de l’Église-famille de Dieu.
La fraternité en Jésus Christ, Premier-né » (Rm 8, 29) », in :
 423

Telema 1-2 (1997), pp. 69-72.

BUETUBELA B. P., « Église-fraternité selon le Nouveau
Testament. Enquête exégétique dans les synoptiques et des épîtres
pauliniennes », in : Église-famille ; Église-fraternité. Perspectives
post-synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa
du 26 novembre au 2 décembre 1995. Kinshasa (Faculté
Catholiques de Kinshasa), 1997, pp. 199-272.
CHEVALLIER A. M., « La fondation de l’Église dans le
quatrième évangile : Jn 19, 25-30 », in : Etudes Théologiques et
Religieuses 58 (1983), pp. 343-353.
DIOUF J. N., « La nouvelle naissance dans le Prologue de Saint
Jean », in : Association Panafricaine des exégètes Catholiques
(APECA), L’Église famille et perspectives bibliques. Mélanges
Paul Cardinal Zoungrana, 1999, pp. 99-112.
DJITANGAR E., « D’Egypte, j’ai appelé mon fils. Flashes sur Mt
2, 13-23 », in : Association Panafricaine des exégètes Catholiques
(APECA), L’Eglise famille et perspectives bibliques. Mélanges
Paul Cardinal Zoungrana, 1999, pp. 113- 126.
DUJARIER M., L’Église-Fraternité. t. I, Les origines de
l’expression « adelphotès-fraternitas » aux trois premiers siècles
du christianisme. Paris (Cerf), 1991.
ESUA C., « Biblical Foundations of the Church as Family », in :
Association Panafricaine des exégètes Catholiques (APECA),
L’Église famille et perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal
Zoungrana, 1999, pp. 31-40.
GUILLAUME J-M., « A la lumière des Actes des apôtres, bâtir
une Eglise-famille de Dieu, signe du règne de Dieu en Afrique »,
in : « Intégration régionale : union africaine et développement de
l’Afrique. Spécial 10 ans du Synode africain » RUCAO 21 (2004),
pp. 179-194.
KEMDIRIM P. O., « The Role of Women in Luke and the African
Image of Mother”, in : Association Panafricaine des exégètes
Catholiques (APECA), L’Église famille et perspectives bibliques.
 424

Actes du neuvième congrès de l’APECA, volume II, 2002, pp. 33-

42.
LADO TONLIEU L., « The Church as Family of God in the
Pauline Corpus”, in :Hekima Review 12 (24décembre 2000), pp.
16-27.
MATAND J. B., « La solidarité fraternelle de Jésus avec les
croyants : Lecture exégético-rhétorique de Heb 2, 5-16 », in :
Association Panafricaine des exégètes Catholiques (APECA),
L’Église famille et perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal
Zoungrana, 1999, pp. 67-88.
MATAND J. B., « Le Christ est ressuscité d’entre les morts,
prémices de ceux qui se sont endormis (1 Co 15, 20).
Appartenance au Christ et liens familiaux au village des ancêtres »,
in : Association Panafricaine des exégètes Catholiques (APECA),
L’Eglise famille et perspectives bibliques. Mélanges Paul Cardinal
Zoungrana, 1999, pp. 127-150.
MBADU-KWALU V., « Dieu en Jésus Christ. Une approche
paulienne d’après l’Épître aux Romains »,in : F. KABASELE- J.
DORE- R. LUNEAU (éd), Chemins de la christologie africaine.
Paris (Présence Africaine), 2001, pp. 280-281
MHAGAMA C., « The Church As Family of God: A Biblical
Foundation?”, in: The Model of Church-as-Family : Meeting of the
African Challenge, Naïrobi, The Catholic University of Eastern
African (1999), pp. 36-45.
MONSENGWO PASINYA L., « L’ayant-droit dans l’Ecriture
sainte », in : Association Panafricaine des exégètes Catholiques
(APECA), L’Eglise famille et perspectives bibliques. Mélanges
Paul Cardinal Zoungrana, 1999, pp. 73-87.
MONSENGWO PASINYA L., « L’ayant-droit dans l’Ecriture ; Le
cas de Joseph (Gn 37, 39-41) », in : Association Panafricaine des
exégètes Catholiques (APECA), L’Eglise famille et perspectives
bibliques. Actes du neuvième congrès de l’APECA, volume II,
2002, pp. 43-56.
 425

MUGARUKA M., « Église, Famille de Dieu dans le Nouveau

Testament. Approche lexicographique » In : Eglise-famille ;
Eglise-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la XXe
Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre
1995. Kinshasa (Faculté Catholiques de Kinshasa), 1997, pp. 161-
168.
MURPHY-O’CONNOR C., The Family of the Church. London
(Winston Press), 1984.
NDIAYE B., Jésus, Premier-né d’une multitude de frères. Etude
exégétique de Rm 8, 28-30. Dakar (Editions Saint-Paul), 1998.
NGOY MWAKA J. J., « Le visage de la famille dans l’Ancien
Testament. Une société sans famille est comparable à un fruit sans
noyau », in : Semaines Théologiques de Kinshasa, Eglise-famille ;
Eglise-fraternité. Perspectives postsynodales.Actes de la XXe
Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre
1995. Kinshasa (Faculté Catholiques de Kinshasa), 1997, pp. 131-
160.
SANON L. K., « Les généalogies de Jésus Christ dans le Nouveau
Testament », in : Association Panafricaine des exégètes
Catholiques (APECA), L’Eglise famille et perspectives bibliques.
Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, 1999, pp. 89-97.
STANDAERT B., « La première épître ou l’apologie d’une Eglise
humble et joyeuse », in : Association Panafricaine des exégètes
Catholiques (APECA), L’Eglise famille et perspectives bibliques.
Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, 1999, pp. 151-168.
TRIMAILLE M., « L’Eglise est-elle famille ? », in : L’Avenir de
la famille. Cahier de l’Atelier 485 (juillet-septembre 1999), pp. 72-
81.
UMEAGUDOSU M. A., « The Legal Role of the Church in the
New Testament”, in : Association Panafricaine des exégètes
Catholiques (APECA), L’Eglise famille et perspectives bibliques.
Mélanges Paul Cardinal Zoungrana, 1999, pp. 171-180.
 426

UMOREN A. I., « One Heart And Soul (Acts 4: 32): Family Unity
in the Primitive Church And Contemporary African Church”, in
:Association Panafricaine des exégètes Catholiques(APECA),
L’Eglise famille et perspectives bibliques. Actes du neuvième
congrès de l’APECA, volume II, 2002, pp. 57-65.

IX. THEOLOGIE/ECCLESIOLOGIE AFRICAINE

COLLECTIF., Des prêtres noirs s’interrogent. Paris (Cerf), 1956.
Réédition Karthala, 2006.
DUJARIER M., « Église domestique. En quel sens la famille est-
elle une petite Eglise ? », in : Mission de l’Église 112 (1996), pp.
35-45.
ELA J. M., Afrique: l’irruption des pauvres. Société contre
Ingérence, Pouvoir et Argent. Paris (L’Harmattan), 1994.
ELA J. M., Repenser la théologie africaine. Le Dieu qui libère.
Paris (Karthala), 2003.
KÄ MANA., La nouvelle évangélisation en Afrique. Paris
(Karthala), 2000.
KÄ MANA., Théologie africaine pour temps de crise.
Christianisme de l’Afrique. Paris (Karthala), 1993.
KABASELE F. DORE J.& LUNEAU R., Chemins de la
christologie africaine, (coll. « Jésus et Jésus-Christ » 25). Paris
(DDB) (nouvelle édition, revue et complétée), 2001.
KALAMBA NSAPO., Ecclésiologies africaines et inculturation.
Louvain-la-Neuve, Faculté de Théologie, 1998.
MALULA J., « L’Église à l’heure de l’africanité », in : Église et
Mission, t. 54 (1974), pp. 13-21.
MULAGO V., Théologie africaine et problèmes connexes. Au fil
des années (1956-1992). Paris (L’Harmattan), 2007.
MULAGO V., Un visage africain du christianisme. L’union vitale
bantu face à l’unité ecclésiale. Paris (Présence Africaine), 1962.
 427

NOTHOMB D., « Autour de Voici les temps des héritiers », in :

Telema 1 (1984), pp. 71-81.
NOTHOMB D., « Mission en Afrique sans prêtres ordonnés », in :
Communio VI/6 (1981), pp. 86-93.
NOTHOMB D., « Ordonner prêtres des animateurs (mariés) de
communauté de base », in : Revue Africaine de Théologie VII, 14
(1983), pp. 181-203.
NSAPO KALAMBA S., Les ecclésiologies d’épiscopats africains
subsahariens. Essai d’analyse de contenu. Bruxelle (Société
Ouverte), 1999/2000.
PENOUKOU J. E., « Quel type d’Eglise pour quelle mission en
Afrique ? », in : Spiritus 123 t. 32 51991), pp. 196-212.
PENOUKOU J. E., « Christologie au village », in : KABASELE F.
DORE J.& LUNEAU R., Chemins de la christologie africaine,
(coll. « Jésus et Jésus-Christ » 25). Paris (DDB) (nouvelle édition,
revue et complétée), 2001, pp. 79-111.
SHORTER A., The Church in the African City. New York,
Maryknoll, 1991.
UZUKWU E. E., A Listening Church. Autonomy and Communion
in African Churches.Maryknoll, New York, Orbis Books, 1996.
ZOUNGRANA P., « La vie de l’Eglise en Afrique », in : Fidélité
et Renouveau n° 106 (Janvier 1978), pp. 10-11.

X. ÉDUCATION
B.I.C.E., L’enfant africain. Paris (Fleurus),1959.
BELLER R., « Introduction à l’éducation de l’enfant dans la
tradition africaine », in : Recherches et documents n°4.
L’éducation en Afrique traditionnelle. Nairobi (Don Bosco
Printing Press), 2006.
 428

ERNY P., « Pédagogie traditionnelle et pédagogie moderne », in :

Recherche, Pédagogie et Culture n° 22 (mars-avril 1976), pp. 40-
45.
ERNY P., Essai sur l’éducation en Afrique noire. Paris
(L’Harmattan), 2001.
ERNY P., L’enfant dans la pensée traditionnelle de l’Afrique
noire. Paris (Le Livre Africain), 1968.
ERNY P., L’enfant et son milieu en Afrique, essaie sur l’éducation
traditionnelle. Paris (Payot), 1972.
ERNY P., Les premiers pas dans la vie de l’enfant d’Afrique noire.
Naissance et première enfance. Paris (L’École), 1972.
ERNY P., The Child and his Environment in Black Africa .Nairobi
(Oxford University Press), 1981.
ESCHLIMAN J. P, Naître sur la terre africaine. Abidjan (Edition
INADES), 1982.
GANDOLFI S., « La famiglia e l’educazione nel contesto
africano », in :La Famiglia 33 (1999), p. 29-38.
KOUAWA M-M., « L’éducation en Afrique traditionnelle », in :
Recherches et documents n°4 (septembre 2006), pp. 61-69.
LIKIMBA A., « L’éducation traditionnelle en Afrique et ses
valeurs fondamentales », in : Communication présentée au
Colloque du Centre de Recherche et de Pédagogie Appliquée
(CRPA) sur le thème « Valeurs et anti-valeurs des traditions
zaïroises » (Kinshasa, 13-17 avril 1961), ronéo 1981, pp. 1-8.
MOUMOUNI A., L’éducation en Afrique. Paris (Maspero), 2e
édition, 1967.
OSTERRIETH P., Introduction à la psychologie de l’enfant. Paris
(PUF), 9ème 2dition, 1969.
SYNTERS G., Pédagogie progressiste : éducation traditionnelle
et éducation nouvelle. Paris (PUF), 1975.
 429

WERNICK R., La cellule familiale, Collection comportement

humain. Paris (Edition Time-Life), 1976.

XI. ETUDES DIVERSES

ABALODO S., « Marie, femme en mission », in : Mundo
Marianista 1 (2003), pp. 123-142.
ACHOLA PALA et MADINA LY., La femme africaine dans la
société précoloniale. Paris (Presses Universitaires de France),
1979.
ADINGRA E., la pertinence de la foi de Marie dans les textes de
l’Église les plus anciens (Écritures) et les plus récents (Lumen
Gentium et le Magistère depuis le Concile Vatican II). Dayton,
Ohio USA (IMRI), 2009 et in : Mundo Marianista 7 (2009), pp. 1-
173.
ADOTEVI SPERO S, Négritude et Négrologues, France : Le
Castor Astral. Paris (Harmattan), 1998.
AGBOBLI J. E., « Quand le lien de sang crie plus fort que le lien
de religion : Famille humaine et famille religieuse », in : Pentecôte
d’Afrique 40 (2000), pp. 51-55.
AGNES M., La professione di fede nei concili di Efeso e di
Calcedonia. Sangermano (Cassino), 1983.
AGOSSOU J. M., Christianisme africain. Une fraternité au-delà
de l’ethnie. Paris (Karthala), 1987.
ALETTI J-N., « Une lecture de Ga 4, 4-6 : Marie et la plénitude
des temps », in : Marianum 50 (1988), pp. 408-421.
ALIBERT J., « La femme africaine, son rôle dans le
développement de l’Afrique noire, difficultés et perspectives », in :
Africaine contemporaine 136 (oct/nov/déc 1985), pp. 25-35.
AMEADAN J., « La femme africaine dans l’état de vie
consacrée », in : Pentecôte d’Afrique 19 (mars 1995), pp. 25-33.
 430

ANTOINE P, DJIRE M, LAPLANTE B., « Les déterminants

socioéconomiques de la sortie du célibat à Dakar », in : Population
n° 1, (1995), pp. 95-118.
ARMELL CULLINS NDJAMA., Subjectivité de la communauté
en prière dans l’action liturgique, différences sociales et
communion ecclésial. Roma (Pont. Ateneo S. Anselmo), 2011.
ATAL SA ANGANG D., « Culture et réflexion théologique sur la
Vierge Marie, la Mère de Jésus », in : PERETTO E. (éd.),
L’immagine teologica di Maria Oggi. Fede et Cultura. Atti del X
Simposio Internazionale Mariologico (Roma 4-7 ottobre 1994),
Roma, 1996.
AUBERT J-M, la femme (Antiféminisme et Christianisme). Paris
(Cerf/Desclée), 1975.
AUBRY J., Problemi attuali di vita consacrata. Leumann (Elle Di
Ci), 1991.
BA MARIAME., Une si longue lettre. Dakar (NEA), 1986 ;
YAOU R., La Révolte d’Affiba. Abidjan (NEA), 1985.
BABE A., Églises d’Afrique. De l’émancipation à la
responsabilité. Belgique (Accademia Bruylamt), 1998.
BALANDIER G., Sociologie actuelle de l’Afrique noire.
Dynamique sociale en Afrique centrale. Paris (PUF), 1971.
BALANDIER, G., Au Royaume de Kongo du XVIe siècle, Paris
(Hachette), 1965.
BALAS D., Le mythe familial contre les jeunes en rupture : le cas
de Dakar, au Sénégal. Paris (Université Paris-I), 2005.
BARRÉ H., « La maternité spirituelle de Marie dans la pensée
médiévale. », in : SFEM 16 (1959), pp. 87-118.
BASTIN J., « Santé Sida, paludisme… des raisons d’espérer », in :
Jeune Afrique Hors-Série n° 18 (2008), pp. 112- 119.
 431

BAUR J., 2000 ans de christianisme en Afrique. Une histoire de

l’Église africaine. Kinshasa (Éditions Paulines), 2001. Retenons
que la version originale est en anglais et a pour titre : 2000 years of
Christianity in Africa. An African Church History. Nairobi
(Paulines Publications Africa), 1998.
BECHINA F., Die Kirche als Familie Gottes (1974-1994). Roma
(Editrice Pontificia Università Gregoriana), 1998.
BEHR-SIGEL E., Le ministère de la femme dans l’Eglise. Paris
(Cerf), 1987.
BELLANGER M-J., La femme dans le contexte africain. Abidjan
(ISCR/ENC), 1978.
BEN-CHORIN S., « La mère de Jésus dans la perspective juive »,
in : Concilium 188 (1983), pp. 39-46.
BEN-CHORIN S., Un regard juif sur la mère de Jésus. Paris
(Desclée), 2001.
BERTETTO D., “Maria, modello di fede”, in: Perfice munus
44(1969), pp. 194-203.
BETI M., Perpétue et l’habitude du malheur. Paris
(Buchet/Chastel), 1974.
BICE-AFRIQUE., Aperçu sur la famille africaine. Abidjan
(Editions du BICE).Collection servir l’enfant, 1994.
BICHELBERGER R., Marie Mère de Dieu. Paris (Editions du
Rocher), 1997.
BINET J., « Nature et limites de la famille », in : Etudes
scientifiques (septembre/décembre 1979), pp. 5-10.
BINET J., LACOMBE B., ROCH G., La famille africaine.Caire
(INAD), 1979.
BINET J., LOMBARD J., « Aspects juridique et politique de la
famille africaine. Études scientifiques », in : Cahiers des sciences
humaines Vol. n°3 (1989), pp. 25-29.
 432

BIOT F., « Marie en question », in : Témoignage Chrétiens (17-23

février 1987), pp. 8-9.
BLACKDEN M., Gender, Time use, and Poverty in Sub-Saharan
Africa.Washington DC, 2006.
BLAQUIERE G., Femmes selon le cœur de Dieu. Versailles (Saint
Paul), 1999.
BLAQUIERE G., La grâce d’être femme. Versailles (Saint Paul),
1981.
BOILLOT F., Théologie de libération et Communautés
chrétiennes de Base. Religion et transition démocratique en
Afrique. Paris (Karthala), 1997.
BOKA DI MPASI L., « Pour une pastorale africaine », in : Telema,
n°26 (avril-juin, 2/1981), p. 21-32.
BONTE P., Prohibition de l’inceste et structures familiales. Qu’en
est-il de l’universel ? La famille des sciences à l’éthique. Paris
(Bayard Éditions/Centurion), 1995.
BONY P., « Le chemin de foi de Marie », in : Esprit et vie 13
(2000), pp. 3-8.
BORDONI M., “Maria madre e sorella in cammino di fede”, in:
Theotokos 2 (1994), pp. 91-105.
BORRESSEN K., « Marie dans la théologie catholique », in :
Concilium 188 (1983), pp. 93-106.
BOUYER L., Le Trône de la Sagesse. Essai sur la signification du
culte marial. Paris (Éditions du Cerf), 1957.
BRECHON. P., La famille, idées traditionnelle, idées nouvelles.
Paris (Centurion), 1976.
BREESE G., Urbanisation et tradition. Paris (Tendances), 2000.
BROWN R., Mary in the New Testament.New York (Fortress
Press), 1978.
 433

BROWN R., The Death on the Messiah. New York (Doubleday),

1994.
BUBY B., Mary of Galilee.Mary in the New Testament.Vol 1.New
York (Alba House), 1994.
BUJO B.-ILUNGA MUYA J. (édd.).,Théologie africaine au 20è
siècle. Quelques figures. Fribourg (Editions Universitaires
Fribourg), 2002.
BUJO, B., «L’Éthique et le vieillissement en Afrique», in:
Concilium, 235, 1991, pp 151-152.
BWALWEL J-P., Famille et habitat. Implications éthiques
l’éclatement urbain. Kinshasa (Peter Lang), 1998.
BWANGA A., « La femme africaine dans l’évangélisation de
l’Afrique », in : Revue Africaine des Sciences de la Mission 1
(1994), pp. 381-392.
CAFFAREL H., Prendre chez toi Marie, ton épouse. Paris
(Editions Feu Nouveau), 1983.
CALABUIG I. M., « Il mistero cristiano racontato attraverso
l’icona di Maria », in : Marianum 52 (1990), pp. 172-174.
CAMARA L., L’enfant noir. Paris (P.A), 1968.
CANTALAMESSA R., Marie, miroir pour l’Église. Paris
(Éditions Saint-Augustin), 2002.
CARR A., “Mary, Model of Faith”, in: D. Donnelly, Mary of
Nazareth: Biblical and Theological Perspectives, Paulist Press,
1989, pp. 251-255.
CARRE A-M., L’Imitation de la Vierge Marie. Paris (Cerf), 2007.
CASALE U., « Pensare la fede attraverso Maria », in :Theotokos
VI (1998), pp. 531-559.
CASCANTE J., “ Singularidad y ejemplaridad de la fe’ en Maria.”,
in :Estudios Marianos XXIX(1967), pp. 13-41.
 434

CHAPPOULIE H., Les Missions et la spiritualité mariale, in :

Maria. Études sur la Sainte Vierge, Tome 1, pp. 899-902.
CICCHELLI-PUGEAULT C. et CICCHELLI V., Les théories
sociologiques de la famille. Paris (Éditions La Découverte), 1998.
CLIGNET R., « Distribution et fonctions de la polygamie en
milieu africain : ses effets sur les rôles familiaux », in :
Psychopathologie Africaine, XI, 2 (1975), pp.157-177.
COATHALEM H., Le parallélisme entre la Sainte Vierge et
l’Église dans la tradition Latine jusqu’à la fin du XIIè siècle.
Rome (Analecta Gregoriana : Cura Pontificiae Universitatis
gregorianae edita), Vol. LXXIV, 1954.
COLLECTION.,Feminist Intercultural Theology. New York
(Maryknoll), 2007, édité par Maria Pilar Aquino and José Rosado-
Nunes.
COLLEYN J-P., Éléments d’anthropologie sociale et culturelle.
Bruxelles (Éditions de l’Université de Bruxelles) 3ème édition,
1982.
COLZANI G., Maria, Mistero di grazia e di fede. Cinisello
Balsamo (Edizioni San Paolo), 1996.
CONFERENCE EPISCOPALE DE COTE D’IVOIRE., Directoire
de pastorale familiale. Abidjan le 28 janvier 1984.
CONGAR Y., « Marie et l’Église dans la pensée patristique », in :
Revue des sciences Philosophiques et Théologiques 38 (1954), pp.
3-38.
CONGAR Y., Les théologiens, Vatican II et la théologie. Le
Concile de Vatican II : son Église Peuple de Dieu et Corps du
Christ. Paris (Beauchesne), 1984.
CONGREGATION POUR L’EDUCATION CATHOLIQUE, La
Vierge Marie dans la formation intellectuelle et spirituelle. Rome
(Cité du Vatican), 1989.
 435

CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Lettre

aux Évêques de l’Église catholique sur la collaboration de
l’homme et de la femme dans l’Église et dans le monde (31 mai
2004), n° 13 : AAS 96 (2004).
DABIRE J. M., Le sacrement de confirmation. Paris (Harmattan),
1985.
DABIRE J-M., De la notion de famille chez les Lobi à la famille
de Jésus en référence particulière à Mc. 3,20-21,31-35. Mémoire
ICAO, Abidjan, 1995.
DALY M., Beyond God the Father.Boston (Beacon Press), 1973.
DE ANDIA Y., « Le vin de Can », in : Marie Mère de Dieu.
Venasque (Edition du Carmel), 1989.
DE FIORES S., Maria nella teologia contemporanea. 3a edizione
aggiornata. Roma (Centro mariano monfortano), 1991, pp. 400-
437.
DE FIORES S., « Croce », Maria, Nuovissimo dizionario, t. 1
Bologna (EDB), 2006.
DE FIORES S., « La figura inculturata di Maria : Fatto,
Significato, Rischi », in : Marianum 56 (1994), pp. 477-495.
DE FIORES S., Maria madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica.
Bologna (EDB), 1995.
DE FIORES S., Marie dans la théologie postconciliaire : Bilan et
perspectives vingt-cinq après (1962-1987). Montréal-Paris (Cerf)
1988.
DE LA POTTERIE I., « Et à partir de cette heure, le disciple
l’accueillit dans son intimité (Jn 19, 27).», in : Marianum 42
(1980), pp. 84-125.
DE LA POTTERIE I., La vérité dans saint Jean. II, le croyant et la
vérité. Rome, 1977.
 436

DE LA POTTERIE I., Marie dans le mystère de l’Alliance. Paris

(Desclée), 1988.
DE LA SOUJEOLE B.-D., Le sacrement de la communion. Essai
d’ecclésiologie fondamentale. Paris-Fribourg (Ed. du CERF-Ed.
Universitaires de Fribourg-Suisse), 1998.
DE LA SOUJEOLE B-D., Initiation à la théologie mariale. Paris
(Parole et Silence), 2007.
DE LUBAC. H., Méditation sur l’Église. Paris (Aubier/Éditions
Montaigne), 1968.
DE VAREILLES-SOMMIERES P., « La polygamie dans les pays
d'Afrique subsaharienne anciennement sous administration
française », in : Revue Européenne des Migrations Internationales.
Vol. 9- n° 1(1993), pp. 143-159.
DEDY. S. et TAPE. G., Comportements sexuels et SIDA en Côte
d’Ivoire. Rapport d’étude. Genève, (O. M. S), 1990.
DEHON C., Le Roman francophone en Afrique subsaharienne.
Paris (L’Harmattan), 2002.
DIALLO YAYA., The Healing Drum. Rochester (Destiny Books),
1989.
DIARRA P., « Anthropologie africaine et théologie mariale »,
in :SFEM Tome II, 64e session (2007), pp. 197- 220.
DÍEZ MERINO L., « María junto a la Cruz (Jn 19, 25-27). », in
:Marianum 50 (1988), pp. 366- 396.
DIOP C. A., L’unité culturelle de l’Afrique noire. Domaine du
patriarcat et du matriarcat dans l’antiquité classique. Paris (P. A),
1982.
DOCUMENT FINAL DE LA CONFERENCE DE PUEBLA
(1979)., Marie et l’évangélisation en Amérique Latine. Paris (Le
Centurion), 1980, pp. 77-81.
 437

DORE D., « Né d’une femme (Galates 4, 4) », in : SFEM 59

(2002), pp. 60-71.
DRAVO-ZINZINDOHOUE M J., « La femme, mère de la
renaissance africaine », in : Revue Théologique Africaine, Église et
Sociétés 2 (2012), pp. 91-106.
DUBOST M., Marie. Paris (Éditions Mame), 2002.
DUJARIER M., L’Église-Fraternité. Les origines de l’expression
adelphotès-fraternité aux trois premiers siècles du christianisme.
Paris (Cerf), 1991.
DUQUESNE J., Marie. Paris (Plon), 2004,
ELA J. M., Afrique: l’irruption des pauvres. Société contre
Ingérence, Pouvoir et Argent. Paris (L’Harmattan), 1994
ELA J. M., La ville en Afrique noire. Paris (Karthala), 1983.
ELA J.-M., L’Afrique des villages. Paris (Karthala), 1982.
ELA J.-M., Le cri de l’homme africain. Questions aux chrétiens et
aux Eglises d’Afrique. Paris (Harmattan), 1980.
ELA J.-M., Ma foi d’Africain. Paris (Karthala), 1985.
ELA J.-M., Voici le temps des héritiers. Eglises d’Afrique et voies
nouvelles. Postface de V. Cosmao. Paris (Karthala), 1981.
ELABENA M., « Les femmes consacrées dans l’Église », in :
Pentecôte d’Afrique n° 23 (mars 1996), pp. 48- 53.
ESCAFFRE LADET B., « Né d’une femme (Gal 4, 4) », in :
Ephemerides mariologicae 44 (1994), pp. 437-452.
ETIENNE P., « Terminologie de la parenté et de l’alliance chez les
Baoulé », in : L’Homme vol VII, n°4 (1987), pp. 11-15.
EYQUEM O. P., « La foi de Marie et les noces de Cana », in : Vie
Spirituelle 117(1967), pp. 169-181.
 438

FABRIS R., « La presenza della Vergine nel Cenacolo (act 1,

14). », in : Marianum 50 (1988), pp. 397- 407.
FAIVRE D., Précis d’anthropologie biblique. Images de l’Homme.
Paris (Harmattan), 2000
FAIVRE D., Précis d’anthropologie biblique. Images de l’Homme.
Paris (Harmattan), 2000,
FERLAY PH., Marie, Mère des hommes. Prier Marie en Église.
Paris (Cerf), 1985.
FEUILLET A., « La dignité et le rôle de la femme d’après
quelques textes pauliniens », in : New Testament Studies 21 (1975),
pp. 157-191.
FEUILLET A., « Le signe de puissance sur la tête de la femme,
1Co 11, 10 », in : Nouvelle Revue Théologique 105 (1973), pp.
945-954.
FEUILLET A., « Les adieux du Christ à sa mère (Jn 19, 25-27) et
la maternité spirituelle de Marie », in : NRT 86 (1964), pp. 469-
489.
FEUILLET A., Jésus et sa Mère d’après les récits lucaniens de
l’enfance et d’après saint Jean. Le rôle de la Vierge Marie dans
l’histoire du salut et la place de la femme dans l’Église. Paris
(Gabalda), 1974.
FEUILLET A., Le mystère de l’Amour divin dans la théologie
johannique. Paris (Librairie Lecoffre), 1972.
FIELOUX M., Les sentiers de la nuit. Les migrations Lobi de la
Haute-Volta vers la Côte d'Ivoire. Paris (Edition ORSTOM), 1980.
FRANQUESA P., « Maria la creyente judia, Cristiana y
ecclesial. », in :Ephemerides Mariologicae 38 (1988), pp. 229-276.
FRISCH J-R., Marie et nos épreuves. Paris (Editions de
l’Emmanuel), 2006.
 439

GABUS J.P., « Le cheminement de la foi de Marie et le nôtre. Une

lecture protestante de Redemptoris Mater », in : Marianum 139
(1989), pp. 305-320.
GADJIGO SAMBA., École blanche, Afrique noire : L’école
coloniale dans le roman d’Afrique noire francophone. Paris
(L’Harmattan), 1990.
GAFSI., « Organisation sociale de la production dans les
exploitations familiales africaines », in : Granie et al, (2006), pp.
1- 9.
GAHUNGU M., Inculturare la vita consacrata in Africa. Problemi
e prospettive. Roma (Las-Libreria Ateneo salesiano), 2007.
GALLE P., « Marie dans les communautés de base de l’Amérique
Latine », in : Nouveaux Cahiers Marials 75 (septembre 2004), pp.
29-34.
GALLOT J., « L’itinéraire de foi de Marie selon l’encyclique
Redemptoris Mater », in : Marianum 51 (1998), pp. 33-55.
GALLOT J., « Théologie du titre Mère de l’Eglise », in :
Ephemerides Mariologicae 32 (1982), pp. 159-173.
GALOT J., « L’intercession de Marie », in : DU MANOIR H :
Maria VI. Paris (Beauchesne et ses fils), 1961, pp. 513-550.
GALOT J., La fede di Maria e la nostra, Assisi (Editrice
Cittadella), 1973.
GALOT J., La force de la foi en Marie et en nous. Louvain (Cerf),
1984.
GALOT J., Marie « Première dans la foi. », in : Esprit et Vie 27 (2
juillet 1987), pp. 385-391.
GALOT J., Marie dans l’Évangile. Paris (Desclée de Brouwer),
1958.
GALOT J., Marie Mère et corédemptrice. Paris (Parole et Silence),
2005.
 440

GALOT J., Présence de Marie dans la famille. Collection :

Présence de Marie dans notre vie n° 1. Québec (Sillery), le 1er
janvier 1990.
GALOT J., Saint Joseph. Rome (Saint Paul), 1985.
GALOT J., Vivere con Maria nella vita consacrata. Milano
(Editrice Àncora), 1987.
GAMBERO L., “Itinerario di fede della Madre del Signore.”, in
:Seminarium 38 (1987), pp. 498-514.
GARCIA-MURGA J R., Marie, Femme en mission figure de
l’Église. Madrid- Bordeaux (Maison Chaminade), 2004.
GARDET L., L’Islam, religion et communauté. Paris (Desclée de
Brouwer), 1982.
GAZELLES H., « Fille de Sion et théologie mariale dans la
Bible », in : Études mariales 21 (1964), pp. 51-72.
GEORGES M., La mère de mon Seigneur: découvrir et suivre
Marie sur son chemin de foi. Montréal (Editions Paulines), 1987.
GERRIS J., Familles d’aujourd’hui : approche des sciences
sociales et perspectives morale. La Famille : des sciences à
l’éthique. Paris (Bayard Ed/Centurion), 1995.
GETUI M., «The Place and Role of Women in African
Theology », in: African Christian Studies. Vol 19, n°3 (september
2003), pp. 17-26.
GOUDINEAU Y., « Sens de la famille, sens de la communauté »,
in : Cahiers des sciences humaines, Vol. 25, n° 3 (1989), pp. 304-
312.
GOURGUES M., « Marie, la femme et la mère en Jean », in : NRT
108 (1986), pp. 174-191.
GRIGNION DE MONTFORT L.-M., Traité de la vraie dévotion.
Paris (Edition le Seuil), 1966.
 441

GRÜN A. et JAROSCH L., La Féminité dans tous ses états. Paris

(Médiaspaul), 2005.
GUILBERT P., Marie des Écritures. Paris (Nouvelle Cité), 1995.
GUMA MONGEZI., “The Magnificat: Mary Speaks on Justice”,
in: Living the Magnificat. Affirming Catholicism in a Broken
World. London (Mark D. Chapman), 2007.
HAMEL E., Marie au cœur de nos vies. Montréal (Editions
Paulines), 1981
HANS KÜNG., « Marie dans les Églises », in : Concilium 188
(1983), pp. 11-21.
HARTH G., « La maternité en Afrique et Marie », in : Nouveaux
Cahiers Marials 76 (décembre 2004), pp. 19-21.
HERZBERGER-FOFANA P., Littérature féminine francophone
d’Afrique noire. Paris (L’Harmattan), 2000.
HONORE-LAINE G., La femme et le mystère de l’Alliance. Paris
(Cerf), 1985
HOUNGBEDJI R., La radicalité de la vie religieuse en contexte
africain, Abidjan (Editions Paulines), 2010.
HOUNGBEDJI R., « Famille africaine et vie religieuse
s’interpellent mutuellement », in : Pentecôte d’Afrique 40 (2000),
pp. 39-45.
JAVELET R., L’unique médiateur Jésus et Marie. Paris (O.E.I.L),
1985.
JOHNSON ELISABETH A., Friends of God and Prophets. New
York (Continuum), 1998.
JOHNSON ELISABETH A., Truly Our Sister.A Theology of Mary
in the Communion of Saints. New York (Continuum), 2003.
JOHSON E., « Mary and the female face of God », in :Theological
Studies 50 (1989), pp. 498-504.
 442

JOULIN M., Marie, Mère de l’Église. Paris (Desclée de Brouwer),

1990.
JOURNET C., L’Église du Verbe incarné, II, Paris (Edition le
Seuil), 1962.
KABASELE F, Catéchiser en Afrique aujourd’hui. Apport des
traditions orales, Kinshasa, 1995.
KABASELE L. F.- LUNEAU R., Chemins de la christologie
africaine, Nouvelle édition revue et corrigée. Paris (Desclée),
2001.
KABASELE LUMBALA F., Le christianisme et l’Afrique. Une
chance réciproque. Paris (Karthala), 1993.
KAMGUIA E., « Alphabétisation, pour un plan d’ajustement »,
in : La Nouvelle expression n° 1567 (9 septembre 2005), pp. 9-17.
KASPER W., « L’Église comme communion. Un fil conducteur
dans l’ecclésiologie de Vatican II », in : Communio n° XII, 1
(janvier-février 1987), pp. 15-31.
KAYIBA P.- MUZUMANGA Fl., Femme blessé et femme
libératrice dans l’Eglise famille. Kinshasa (Baobab), 1995.
KAYIBA P., « Marie et Femme », in : Marie dans le dessein de
Dieu et dans la piété populaire au Congo. Session Ignatienne (17-
20 février 2000), pp. 207-216.
KEARNS C. M., The Virgin Mary, Monotheism, and Sacrifice.
New York (Cambridge University Press), 2008.
KIKI C., « Être chrétien en Afrique aujourd’hui », in : Théologiens
et théologiennes dans l’Afrique d’aujourd’hui. Paris-Yaoundé
(Karthala-Clé), 2007, pp. 63-78.
KINKUPU SANTEDI L., Les défis de l’évangélisation dans
l’Afrique contemporaine. Paris (Karthala), 2005,
KNAPEN, M. TH., L’enfant mukongo. Louvain (Nauwelaerts),
1962.
 443

KOEHLER T., « Le chapitre VIII dans la Constitution dogmatique

de Ecclesia », in : SFEM 22 (1965), pp. 25-53.
KOEHLER T., « Les principales interprétations traditionnelles de
Jn 19, 25-27, pendant les douze premiers siècles. », in : SFEM 16
(1959), pp. 119-155.
KOFFI A. C., L’attitude de la femme face à l’utilisation du
préservatif en milieu rural, mémoire de maîtrise, Université
Nationale de Côte d’Ivoire, Département de sociologie, année
universitaire 1999-2000.
KOLIE A. C., Afrique lève-toi, prends ton grabat et marche.
Abidjan (Éditions Compagnon de prière), Tome 3, 2010.
KOUASSIGAN G. A., Quelle est ma loi ? : Tradition et
modernisme dans le droit privé de la famille en Afrique noire
francophone. Paris (Pédone), 1974.
KOUROUMA A.,Les soleils des Indépendances. Paris (Le Seuil),
1976.
LAFRANCE J., Demeurer en Dieu. (4e éd.) Paris (Médiaspaul),
1995.
LAMBIASI F., “Maria donna di fede”, in :Maria di Nazaret
itinerario del lieto annuncio. Roma (Edizioni Monfortane), 1998,
pp. 172-176.
LAURENT FERNAND., « L’exploitation sexuelle des enfants »,
in : L’enfance dans le monde, Vol 14 N° 3 (1987), pp. 2- 9.
LAURENT O., « Faire route avec Marie », in : Pentecôte
d’Afrique 34 (décembre 1998), pp. 25-34.
LAURENTIN R., « Genèse du texte Conciliaire », in :
Ephemerides Mariologicae 22 (1965), pp. 8-9.
LAURENTIN R., « La foi de Marie dans l’Écriture. », in : Etudes
mariales 51 (1994), pp. 71-85.
 444

LAURENTIN R., « Marie dans la foi chrétienne. Situation et

avenir », in : Initiation à la pratique de la théologie, Tome III :
Dogmatique 2, 3e édition mise à jour. Paris (Cerf), 1989.
LAURENTIN R., « Pétitions internationales pour une définition
dogmatique de la médiation et la corédemption », in : Marianum
LVIII (1996), pp. 429-446.
LAURENTIN R., Court traité sur la Vierge Marie. Paris
(Lethielleux), 1967.
LAURENTIN R., Les évangiles de Noël. Paris (Desclée), 1985.
LAURENTIN R., Magnificat : action de grâce de Marie. Paris
(Desclée de Brouwer), 1991.
LAURENTIN R., Marie clé du mystère chrétien : la plus proche
des hommes, parce que la plus proche de Dieu. Paris (Fayard),
1994.
LAURENTIN R., Retour à Dieu avec Marie : De la sécularisation
à la consécration. Paris (O.E.I.L), 1991.
LAZZARI R., Maria nel mondo della salute. Milano (San Paolo),
2010.
LE COUR GRANDMAISON C., « Stratégies matrimoniales des
femmes dakaroises », in : Cahiers de l'ORSTOM série Sc.Hum.
Vol VIII n° 2 (1971), pp. 201- 220.
LEBLANC M., « Femme africaine entre deux mondes », in :
Vivante Afrique 4 (Août 1958), 41-53.
LEGRAND L., L’Annonce à Marie. Paris (Cerf), 1981.
LO NDIAYE K., « Entrée en union et divorce », in : Nuptialité et
fécondité au Sénégal édité par Yves Charbit, lamine Gueye et
Salif Ndiaye, INED n° 112 (1985), pp. 37-58.
LOCH T., « Familles africaines, populations et qualité de la vie »,
in : Les dossiers du CEPED (Centre français sur la population et le
développement) n° 31 (mars 1995), pp. 32-41.
 445

LOCH T., « Les familles africaines face à la crise », in : Afrique

Contemporaine 166 (1993), pp. 2. 16.
LOCOH T., « Evolution de la famille en Afrique », in : L'Etat de
la Démographie Africaine édité par Etienne Van de Walle,
Mumpele. D. Sala-Diakanda et Patrick O. Ohadike.UIESP (1988),
pp. 45-66.
LYONNET S., Études sur l’Épître aux Romains. Roma (EDB),
1989.
MADUENO M., Suivre Jésus fils de Marie. Un parcours de
spiritualité marianiste. Bordeaux (Maison Chaminade), 2006.
MAHMOUD C., « L’emploi des jeunes », in : Perspectives
économiques en Afrique 19 (2009), pp. 20-24.
MALIDOMA P. S., Of Water and Spirit. Arkana (Penguin Group),
1995.
MALINA B. J., Windows on the World of Jesus. Time Travel to
Ancient Judea.Louisville/Kentucky (Westminister/John Knox
Press), 1993.
MALULA J., « L’Église à l’heure de l’Africanité », in : Eglise et
Mission, t. 54, 196 (1974), pp. 19- 27.
MANARANCHE A., L’Esprit et la femme. Paris (Seuil), 1974.
MANTEAU-BONAMY H. M., Hors de la Femme point de
salut ? La Femme, archétype du Genre humain. Paris (Mame),
1991.
MANTEAU-BONAMY H. M., La Vierge Marie et le Saint-Esprit.
Paris (Lethielleux), 2e éd., 1971.
MANZI F., « Tratti mariologici del vangelo di Paolo », in :
Theotokos 8 (2000), pp. 649-689.
MARCOUX R., « Nuptialité, activité des femmes et maintien de la
polygamie en milieu urbain au Mali », in : Conférence Femme,
 446

Famille et Population, UEPA, Ouagadougou, Vol1(1991), pp. 350-

368.
MARGUERAT J. Y., Les jeunes délinquants d’Abidjan. Abidjan
(ORSTOM), 1984, pp. 34-62.
MARIE A., « Les structures familiales à l’épreuve de
l’individualisme citadine », in : PILON M, LOCOH E., « Ménage
et famille en Afrique », Les études du CEPED, 1997.
MARIE A., L’Afrique des individus, itinéraires citadins dans
l’Afrique contemporaine. Paris (Karthala), 1997.
MARONG G., « Marie dans la théologie protestante », in :
Concilium 188 (1983), pp. 81-92.
MASCIARELLI M. G., La discepola. Roma (Città del Vaticano),
2001.
MASINI J.- B. – MUZUMANGA Fl.- SIEME J.-P., Trinité,
Marie, Mère de Dieu. Eglise Famille et Enfants des Rues.
Mélanges offerts en Mémoire du Prof. Pierre Kisimba Nyembo.
Rome (Brain), 2003.
MATHIEU F. R., « L’opposition villes-campagnes est-elle
fatale ? », in : Afrique contemporaine 168 (1993), pp. 109-115.
MBADU-KWALU V., « La société africaine et la mère, Marie et
l’Eglise », in : Cahiers Marials 136 (15 janvier 1983), pp. 2-12.
MBEMBE A., Les jeunes et l’ordre politique en Afrique noire.
Paris (Harmattan), 1985,
MBITI J., African Religions and Philosophy.London (Heinemann),
1969.
MBONIMPA M, Idéologies de l’indépendance africaine. Paris
(Harmattan), 1989.
MBULUKU MASOKA, J. V., Liberté, nécessité et ethnicité. Essai
d’anthropologie suku, thèse de doctorat, Fribourg, 1987.
 447

MEO S. M., La theotokos al Concilio Ecumenico de Efeso. Roma

(Marianum), 1979.
MEURICE M-V., Voici ta Mère. Itinéraire théologique et
spirituel avec Jean-Paul II. Paris (Ad Solem), 2010.
MILOLO, KEMBE., L’image de la femme chez les romanciers de
l’Afrique noire Francophone. Fribourg (Presses Universitaires
Fribourg), 1986.
MKOLE L., « A Liberating Women’s Profile in Mk 5:25-34” in:
African Christian Studies. 13 (2 June 1997), pp. 35-41.
MOIOLI G., Il discepolo. Milano (Edizioni Paoline), 2000.
MOLLAT B., Choisie entre toutes les femmes : MARIE. Paris
(Cerf), 1988
MOLTMANN J.- WENDEL E., « Maternité et amitié », in :
Concilium 188 (1983), pp. 47-55.
MUDIJI Th., « Marie dans l’art religieux congolais », in :
COLLECTIF, Marie dans le dessein de Dieu et dans la piété
populaire au Congo. Session ignatienne du 17 au 20 février 2000.
Kinshasa (Loyola), 2001, pp. 217-244.
MÜHLEN H, L’Esprit dans l’Église, tome II. Paris (Editions le
Seuil) 1969.
MUKENE P., L’ouverture entre l’école et le milieu en Afrique
noire. Pour une gestion pertinente des connaissances. Fribourg
(Éditions universitaires de Fribourg – Suisse), 1988.
MULAGO V., Théologie africaine et problèmes connexes. Au fil
des années (1956-1992). Paris (L’Harmattan), 2004.
MULAGO V., Un visage africain du christianisme. L’union bantu
face à l’unité vitale ecclésiale. Paris (Présence Africaine), 1965.
MUPITA BALIKI V., Marie, Mère de la vie et Mère de la Famille
de Dieu. Essai de mariologie inculturée à partir de l’expérience
 448

ecclésiale du peuple Nande (Diocèse de Butembo-Beni/ Zaïre),

Thèse, PUU, Roma 1997.
MUYEMBE B. M., « Inculturation de la foi », in : Culture et foi,
Vol, 3, n°1 (1995), pp. 103-107.
NARE L., « La Fraternité dans l’Ancien Testament. Essai de
relecture africaine », in : Cahiers Bibliques 2 (1988), n° 4, pp. 2-
18.
NICOLAS M. J., Le mystère de Marie. Paris (Desclée), 1965.
NICOLAS M. J., Marie, Mère du Sauveur. Paris (Desclée), 1967.
NTIMA NKANZA dans son article « La Theotokos dans les
christologies africaines actuelles », in : Marianum 68 (2006), pp.
557-581.
NYAMITI “Christ the Ancestor, the Liberator and the
Reconstructor”, in: RUCAO 20 (2004), pp. 200-207.
NYERERE J, « Les fondements du socialisme africain », in :
Présence Africaine 47 (1963), pp. 16-28.
O’CARROLL M., “Faith, Our Lady’s”, in :Theotokos. A
Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary (2000), pp.
142-144.
O’CARROLL M., “Our Lady’s Faith.”,in : Mediatress of All
Graces. Dublin, 1959, pp. 106-117.
O’CONNOR E. D., “The Faith of Abraham and the Faith of the
Virgin Mary.” in :American Ecclesiastical Review 132 (1955), pp.
232-238.
ONUSIDA/OMS, RAPPORT MONDIAL SUR LE
DÉVELOPPEMENT HUMAIN, 2006. Voir
WWW.google.fr/VIH/sida.
PAMI., La Mère du Seigneur. Mémoire – Présence – Espérance.
Quelques questions actuelles sur la figure et la mission de la
Bienheureuse Vierge Marie. Paris (Salvator), 2005.
 449

PANNET R., Une femme nommée Marie. Paris (Cl. Chopin), 1985.
PARRAT J., Reinventing Christianity Theology.New Jersey
(Trenton) 1995.
PAUL VI., « Allocution aux congrès mariologique et marial
internationaux », in : AAS 67 (1975), p. 354 ; in : DC 72 (1975),
pp. 551-552.
PENOUKOU E. J., Chemins d’église en Afrique. Les évêques
d’Afrique parlent (1969-1991). Paris (Centurion), 1992.
PERETTO E., « Magnificat », in :Nuovo Dizionario di Mariologia
a cura di De FIORES S e S. MEO. Milano (Edizioni San Paolo),
1985, pp. 853-865.
PERROT C.H., Sources orales de l'histoire de l'Afrique. Paris
(CNRS), 1989.
PHILIPPE D. M., « Le mystère de la maternité divine de Marie »,
in : DU H. MANOIR (ed), Maria, VI, pp. 367-416.
PHILIPPE M-D., Le mystère de Joseph. Versailles (Editions Saint-
Paul), 1997.
PHILIPS G., « Un thème théologique ravivé : la foi de la Sainte
Vierge. », in : Studia Mediaevalia et Mariologica Roma (1971),
pp. 575-588.
PHILIPS G., L’Église et son mystère, au IIe concile du Vatican,
Histoire, texte et commentaire de la constitution Lumen gentium, t.
2. Paris (Desclée), 1968.
PHILLIPPE M-D., Trois mystère de miséricorde. Saint-Maur
(Parole et Silence), 2000.
PIKAZA X., La madre de Jesùs: Introduccion a la mariologia.
Salamanca (Ediciones Siguenme), 1990.
PINEAU L. B., « De foi en foi Marie à la suite de Jésus », in :
Nouveaux Cahiers Marials 40 (1995), pp. 9-13.
 450

PINTARD J., Le principe « Prius mente quam corpore… » Dans

la patristique et théologie latines », in : Etudes mariales 27 (1970),
pp. 25-58.
PORCILE SANTISA M. T., La femme de salut. Mission de la
femme dans l’Eglise. Une perspective anthropologique. Paris
(Cerf), 1999.
PORCILE SANTISO M. T., La femme espace de salut. Mission de
la femme dans l’Eglise. Une perspective anthropologique.
Théologies. Paris (Cerf), 1999.
POUCOUTA P., Sous le souffle de l’Esprit. La mission dans les
Actes des Apôtres. Kinshasa (Epiphanie), 2003.
POUPARD (card).,Fécondité théologique de l’Action dans
l’Action. Une dialectique du salut. Colloque du centenaire, Aix-en-
Provence, Mars 1993, Paris (Beauchesne), 1994.
PRADO FIORES J. H., La formazione dei discepoli. Roma (Città
del Vaticano), 1996.
QUERE F., Les femmes de l’Evangile. Paris (Seuil), 1982.
QUESNEL A. et VIMARD P., « Famille plurielle en milieu rural
africain », in : Cahiers des sciences humaines Vol. n°3 (1989), p.
339-353.
RADCLIFFE-BROWN A. R., Systèmes familiaux et matrimoniaux
en Afrique. Paris (PUF), 1953.
RATH N. M., « Marie, une foi qui fait signe », in : Nouveaux
Cahiers Marials 47 (1997), pp. 3-8.
RATZINGER J., La fille de Sion. Paris (Parole et Silence), 2002.
RATZINGER J., Marie, Mère de l’Église in RATZINGER, VON
BALTHASAR, Marie, première Église. Paris (Cerf), 1998.
RAVASI G., « Beata colei che ha creduto (Lc 1, 45). », in :
Marianum 138 (1988), pp. 159-175.
 451

RICHARD C., La prière d’intercession. Paris (Médiaspaul), 1994.

RIGAL J., Le mystère de l’Église. Fondements théologiques et
perspectives pastorales. Paris (Cerf), 1996
RONDET H., « La maternité spirituelle de Marie chez quelques
théologiens du 18è siècle », in : SFEM (1960), pp. 63-67.
RONZE B., La Mère du Christ ou la vraie structure de la
Révélation. Paris (François-Xavier de Guibert), 1996.
ROSSI DE GASPERIS F., Marie de Nazareth. Icône d’Israël et de
l’Église. Paris (Éditions Parole et Silence), 2004.
ROSSIER F., « Biblical Perspectives on Marian Meditation:
Lessons from a failure of meditation » In: Marian Studies 52
(2001), pp. 53-77.
ROTEN J., « La foi de Marie à la lumière de la théologie
actuelle », in : La foi de Marie mère du Rédempteur (II), SFEM
(1995). Paris (Médiaspaul), 1995, pp. 163-205.
ROTEN J., « Marie dans l’enseignement missionnaire de l’Église
au XXe siècle », in : SFEM Tome 1 (2006), pp. 91-92.
ROTEN J., « Marie dans l’enseignement missionnaire de l’Église
au XXe siècle », in : SFEM Tome 1 (2006), pp. 71-102.
ROUET A., « La fidélité de Marie », in : NCM 52 (1998), pp. 18-
19.
RUETHER RADFORD R., Mary. The Feminine Face of the
Church.Philadelphie (Westminster Press), 1977.
SAGNE J-C., La maternité spirituelle de Marie « Femme, voici ton
fils ». Paris (Éditions de l’Emmanuel), 2006.
SAGNE J-C., La voie spirituelle de Bernadette. Paris (Éditions des
Béatitudes), 2008.
SANON A., Enraciner l’Evangile. Paris (Seuil), 1982.
 452

SANTEDI KINKUPU L., « Marie et l’inculturation de la foi au

Congo : Résistances et approches nouvelles en théologie mariale
en Afrique », in : Marie dans le dessein de Dieu et dans la piété
populaire au Congo. Session Ignatienne du17-20 février 2000, pp.
191-206.
SASTRE A., « La mission de la femme africaine », in : Femme
africaine. Paris (Centurion), 1959.
SCHLIER H., Lettera ai Efesini. Brescia (Paideia), 1973.
SCHLIER H., Lettera ai Romani. Brescia (Paideia), 1982.
SEMERARO M., “Rivelazione di Gesù e fede di Maria.
Riflessione cristologica e mariologica”, in : Theotokos VI (1998),
pp. 435-453.
SEMPORE S., « Barthélémy Adoukonou, un pionnier de
l’inculturation en Afrique de l’Ouest », in : Théologie africaine au
XXIe siècle.Quelques figures. Vol. I, Fribourg (Editions
Universitaires), 2002, pp ; 142-156.
SERRA A., « Bibbia », in : Nuovo Dizionario di Mariologia.
Milano (Edizioni San Paolo), quarta edizione, 1996, pp. 210-211.
SERRA A., « Galati 4, 4 : una mariologia in germe », in :
Theotokos 1 (1993), pp. 7-25.
SERRA A., Maria di Nazaret, una fede in cammino, Milano
(Edizioni Paoline), 1993.
SERRA A., Marie à Cana, Marie près de la Croix (Jean 2, 1-12 et
19, 25-29). Paris (Cerf), 1983.
SERRA A., Marie presso la Croce. Solo l’Addolorata ? Verso una
rilettura dei contenuti di Giovanni 19, 25-27. Padova (Edizioni
Messaggero), 2011.
SERRA A., Myriam, fille de Sion. Paris-Montréal (Médiaspaul),
1999.
 453

SERRA A., Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2,

19.51b. Roma (Edizioni Marianum), 1982.
SESBOÜE B., Histoires des dogmes, t. III. Les Signes du salut.
Paris (Desclée), 1996.
SICARD D., Quelques commentaires sur l’Église comme
communion. L’Église comprise comme communion. Paris (Cerf),
1993.
SION V., Pour un réalisme spirituel. Prendre Marie chez soi. Paris
(Éditions des Béatitudes), 1990.
SOME J. M. et PICHARD G., La Famille de Dieu II, Bobo
Dioulasso (Imprimerie de la Savane), 1975.
TADET R., « L’école de demain », in : Ivoire Education. Abidjan
n° 12 (1995), pp. 4-11.
TEMPELS P., La philosophie bantoue. Paris (P. A), 1959.
THEAS P. M., Ce que croyait la vierge Marie. Paris (Maison
Mame), 1974.
THEEUWS, P. P., Familles anciennes-Familles nouvelles, rapport
et compte rendu de la XXe semaine de missiologie. Louvain
(Desclée de Brower) 1961.
THERESE DE L’ENFANT JESUS., Novissima Verba. Lisieux
(Office central de sainte Thérèse de l’Enfant Jésus), 1926.
THIRIAT M-P., « Les unions libre en Afrique subsaharienne », in :
Cahier Québécois de Démographie, vol. 28, n°1-2, (1999), pp. 81-
115.
THOMAS L. V. et LUNEAU R., La Terre africaine et ses
religions. Paris (Harmattan), 1995.
THORE L., « Mariage et divorce dans la banlieue de Dakar », in :
Cahiers d’Études Africaines. Vol IV, no.4 (1964), pp. 479-551.
 454

THORE L., « Polygamie et monogamie en Afrique Noire », in :

Revue de l'Action Populaire. Leras, Paris (1964), pp. 807-822.
THURIAN M., Marie, Mère du Seigneur, figure de l’Eglise. Taizé,
1963.
TODD E., La diversité du monde : famille et modernité. Paris
(Seuil), 1999.
TOGBOGA M., «Église africaine et domination masculine. Un
défi pour les femmes », in : Théologiens et théologiennes dans
l’Afrique d’aujourd’hui. Paris-Yaoundé (Karthala-Clé), 2007, pp.
141-148.
TORREL J-P., La Vierge Marie dans la foi catholique. Paris
(Cerf), 2010.
TORTORA F., “Sulle orme di Maria, nostra madre nella fede”, in
:Lettere Pastorali 8 dicembre (1986/87), pp. 383-400.
TSANGU MAKUMBA, M. V., Pour une introduction à
l’africanologie, Fribourg, (Éditions Universitaires de Fribourg),
1994.
TSHOBO M., Réflexion sur la notion de la solidarité africaine :
Théorie et pratique. Mémoire de licence en Relations
Internationales. Lubumbashi (Unaza), 1979.
TUNC S., Des femmes aussi suivaient Jésus. Essai d’interprétation
de quelques versets des évangiles. Paris (Desclée de Brauwer),
1998.
UNESCO : BUREAU INTERNATIONAL D’EDUCATION.,
Perspectives : revue trimestrielle d’éducation comparée. Paris
UNESCO, vol. XXIII, n° 1-2, (1993), pp. 277–293.
VALENTINI A., « Maria nostra sorella nella fede », in :Maria di
Nazaret itinerario del lieto annuncio. Roma (Edizioni
Monfortane), 1998, pp. 40-42.
VALENTINI A., Maria secondo le scritture. Figlia di Sion e
Madre del Signore. Bologna (EDB), 2007, pp. 29-38.
 455

VANHOYE A., « La mère du Fils de Dieu selon Ga 4, 4 », in :

Marianum 40 (1978), pp. 237-247.
VANHOYE A., Lettera ai Galati. Milano (Edizioni San Paolo),
2000.
VERNANT J. P., Mythe et pensée chez les Grecs. Paris (Maspéro),
1974.
VIMARD P., « Modernisation, crise et transformation familiale en
Afrique subsaharienne », in : Autrepart n° 2 (1997), pp. 143-159.
VIMARD P., « Modernité et pluralité familiales en Afrique de
l’Ouest », in : Revue Tiers Monde Vol.34, n°133 (mars 1993), pp.
89-115.
VON BALTHASAR H. U., « L’Évangile comme norme et critique
de toute spiritualité dans l’Église », in : Concilium 9 (novembre
1965), pp. 22-29.
WEIGER J., Mary, Mother of faith, New York (Image Books),
1959.
WEISNER THOMAS S. BRADLEY C and KILBRIDE PHILIP
L., African Families and Crisis of Social change. Connecticut
(Bergin& Garvey), 1997.
WITWICK K., « Marie et l’Afrique. La première arrivée », in :
Afrique et Espoir 19 (2002), pp. 13-15.
WOLFF W. H., Anthropologie de l’Ancien Testament. Genève
(Labor et Fides), 1974.
ZUNDEL M., Ses pierres de fondation. Québec (Anne Sigier),
2005.