A Si tout pouvoir n'est pas nécessairement politique et si,

contre l'hypothèse de Michel Foucault, tout n'est pas pouvoir,

toute définition du pouvoir est, elle, nécessairement poli-
tique. Organisé en trois grandes parties, cet ouvrage - dont
le mot d'ordre pourrait être penser avec Foucault contre
(<

Foucault - a pour ambition de montrer l'enjeu politique des

définitions possibles du pouvoir.
A La première partie argumente I'idée d'un pluralisme .
définitionnel permettant de justifier le pluralisme politique.
Critiquant la définition monologique du pouvoir comme
(1rapport de forces 11 par Foucault, et également les thèses
de Max Weber et de Hannah Arendt, l'auteur se réfère aux
théories externalistes de la référence, défendues par Saul
Kripke ou Hilary Putnam, dont il revendique le caractère
fructueux pour une réflexion sur la définition du pouvoir.
Dans la deuxième partie, en revanche, est mise en éviden-
ce la relation étroite entre le pouvoir et la liberté, pensée à
partir de Foucault et de la question du pouvoir sur soi II
(1 )).

s'agit de démontrer que le sens du pouvoir politique démo-

cratique, au service de l'épanouissement de la liberté des
individus au sein de leurs communautés, a un fondement
éthique. La dernière partie est consacrée à l'héritage du
christianisme dans la pensée politique occidentale, afin de
défendre, contre Carl Schmitt, l'idée d'un sens éminem-
ment positif et fondateur de l'apprentissage the%logique
des structures du politique moderne.
A Cet ouvrage montre ainsi que la pensée constitutionna-
liste moderne renvoie à un choix éthique quant à la valeur
de I'indiyidu, qui légitime le droit comme instance de
défense et d'accomplissement de la liberté politique.

Jean-Cassien Billier, agrégé de philosophie, ancien cher-

cheur auprès de l'Institut de Florence, enseigne en classes
de terminale et en classes préparatoires. Il a déjà publié .
Le Bonheur, la question philosophique (Ellipses, 1997), et,
aux éditions Armand Colin, Kant et le kantisme (1997),
Expériences du présent (1998), La Sensibilité (1998),
Savoir et ignorer (1999).
 collection foiidée par Jacqueline Russ introduction ........................................................................ 7
et dirigée par France Farago

PREMIÈRE PARTIE
L'enjeu des définitions
Chapitre 1 . Le pouvoir sans définition ............................... 9
Chapitre 2. Pour une critique de Max Weber
et de Hannah Arendt ....................................... 24
Chapitre 3 . Convergences et divergences
avec la cratologie de Michel Foucault ............ 37

D E U X I E M EPARTIE
Ce logo a pour objet d'alerter le lecteur sur la
Le pouvoir sur soi
\ , ( DANGER menace que représente pour l'avenir de l'écrit, tout
particulièrement dans le domaine universitaire, le Chapitre 4. Pouvoir sur soi et souci éthique ..................... 59
développement massif du « photocopillage n. Cette
pratique qui s'est généralisée, notamment dans les Chapitre 5. Politique de soi .............................................. 69
établissements d'enseignement, provoque une
baisse brutale des achats de livres, au point que la Chapitre 6 . Pouvoir et impuissance de la volonté .............. 79
possibilité même pour les auteurs de créer des Chapitre 7. Les pouvoirs du sujet moderne ........................ 91
ceuvres nouvelles et de les faire éditer correctement est aujourd'hui
menacée. 9 Nous rappelons donc que la reproduction et la vente sans
autorisation. ainsi que le recel, sont passibles de poursuites. Les
demandes d'autorisation de photocopier doivent être adressées à TROISIEME PARTIE
I'éditeur ou au Centre français d'exploitation du droit de copie :
20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris. Tél. 01 44 07 47 70. L e pouvoir dans l'héritage théologico-politique chrétien-
/
. . a
1
Chapitre 8. Fondements de la réflexion chrétie* ,
sur le pouvoir ..........................f4.. ................. T
105
/ . ;
Chapitre 9. La pluralité des voies .......................................
/'.. %
124
,' . ,
O Armand Colin/HER, Paris, 2000 Chapitre 10. L'assaut des théologies .......i \......................... 141
Chapitre 1 1 . Christianisme et pensée c r i t i q q.,;.................. 157
\.
Conclusion ..................................................... ... ,.....,.
I'

'. .
171. .
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. . .- -
Tous droits de traduction, d'adaptation et de reproduction par tous procé-
dés, réservés pour tous pays. Toute reproduction ou représentation inté-
grale ou partielle, par quelque procédé que ce soit, des pages publiées
dans le présent ouvrage, faite sans l'autorisation de I'éditeur, est illicite et
LES U T I L I T A I R E S
l
constitue une contrefaçon. Seules sont autorisées, d'une part, les repro- , Bibliographie....................................................................... 177
ductions strictement réservées à l'usage privé du copiste et non destinées
à une utilisation collective et, d'autre part, les courtes citations justitiées
Index des noms propres .........................................................181
par le caractrre scientitique ou d'information de l'œuvre dans laquelle
elles sont incorporées (art. L. 122-4, L. 122-5 et L. 335-2 du Code de la
Table des matières ................................................................ 185
propriété intellectuelle).

ARMAND COLIN 21, R U E DU MONTPARNASSE

75006 PARIS
 Introduction

Les sophistes d'Athènes furent des maîtres de la perplexité, cette sœur .

jumelle de l'étonnement dont on dit qu'elle préside à la naissance de la
réflexion philosophique. Ainsi, le bateau de Thésée les plongeait dans
un profond embarras : au fil de ses nombreuses réparations, tous ses com-
posants matériels d'origine furent finalement remplacés ; en quoi pou-
vait-il dès lors demeurer le même bateau ? Le travail définitionnel se
heurte à une difficulté analogue : en quoi la définition du pouvoir peut-
elle renvoyer à une identité conceptuelle ? La première partie de cette
étude s'attache à montrer ce que l'on peut gagner à envisager le concept
de pouvoir du point de vue des doctrines externalistes de la référence
à Nikita qui furent défendues par Saul Kripke ou par Hilary Putnam. L'enjeu
nous semble celui-ci : rien ne semble pouvoir prouver de façon décisive
que sous le vocable « potestas », « pouJer » ou « pouvoir » des auteurs
aussi différents que Thomas d'Aquin. Max Weber, Michel Foucault,
Michael Walzer, etc., entendent exactement la même chose. Il nous
semble vraisemblable que, à l'image du bateau de Thésée, un concept
aussi saturé de définitions successives que celui de pouvoir, qui a subi
tant de réparations au fil de l'histoire dans les ateliers philosophiques,
n'a d'autre identité que celle d'être une sorte d'index fixe construit par
une pluralité de doctrines. C'est la dynamique critique générée par la
pluralité même des constructions conceptuelles qui retient alors notre
attention, parce qu'elle nous permet de remettre en cause la validité des
définitions du pouvoir qui se veulent hégémoniques, comme le sont par
exemple, à notre sens, celles de Max Weber ou de Michel Foucault.
Défendre la pluralité des définitions, c'est donc défendre une conception
politique de la définition : celle d'un pluralisme conceptuel. Mais on
objectera aisément ici que l'autre nom possible, moins séduisant, du plu-
--
g ralisme peut être tout simplement le relativisme le plus sommaire. Con-
-= tre une telle réduction, il nous faut alors tenter de démontrer que le
pluralisme n'a de sens que fondé sur une idée de la liberté qu'il doit
garantir. Si le pouvoir ne saurait être réduit à une définition universali-
'$ sante, au risque d'une anthropologie douteuse qui diagnostiquerait trop
$ vite ce que serait « la » relation fondamentale des humains entre eux,
risque que nous taxerons ici d'« hyperrationalité » holiste et hégémoni-
que, cela ne signifie pas qu'il doive abandonner tout espoir d'une défi-
; nition à portée universelle. C'est à cet instant qu'il faut distinguer l'être
du devoir-être. Si nou? doutons fortement qu'il soit possible de dire ce
qu'est le pouvoir, et encore moins ce que serait le mode de rationalité
fondamental de l'homo politicus, nous ne doutons pas, en revanche, de
la validité pos?ible d'un discours sur ce que doit être le pouvoir. A ce
titre, nous défendrons tout au long de cette étude l'idée d'une liaison
nécessaire entre le pouvoir et la liberté. Cette relation, nous l'aborde-
rons, dans la deuxième partie, à partir de la question du pouvoir sur soi.
En nous référant aux problématiques éthiques grecques, puis à celles
des morales chrétienne, cartésienne et kantienne, nous tenterons d'éclai-
rer l'idée selon laquelle le pouvoir acquis sur soi est une découverte de
la liberté en soi, ce que nous appellerons le pouvoir-liberté. Si, dès lors.
l'inscription de cette liberté dans le champ politique est admise comme
une nécessité, il s'agit d'examiner comment celle-ci est rendue possible
dans la pensée politique moderne par une préhistoire des concepts poli-
tiques dans l'héritage théologique chrétien. La troisième partie de cet
ouvrage est donc entièrement consacrée à l'examen de cet « héritage D
théologique. Sommes-nous repassés du devoir-être à l'être ? Sans doute,
puisque nous revenons alors vers ce que fut sans doute l'acheminement
de la pensée occidentale, vers ses découvertes politiques modernes. au
premier rang desquelles nous plaçons l'État de droit, autrement dit
l'autolimitation du pouvoir de l'État par le droit afin de garantir la
liberté des individus. Mais ce retour vers l'inscription de certaines pro-
blématiques centrales du politique moderne dans une histoire séculaire
a pour but de montrer la richesse et la pertinence de ces problématiques,
qui apparaissent dans leur lent et complexe déploiement, contre la ten-
tation de réduire le politique et le droit à un champ de bataille où d'obs-
cures forces s'affronteraient sans espoir d'être transfigurées par le droit
au nom de la liberté politique.

Le lecteur ne manquera pas de remarquer que la question spécifique

du pouvoir politique n'est donc abordée qu'indirectement, et qu'il ne
trouvera pas ici un exposé historique des doctrines dites classiques du
politique et de l'État. Le choix de ne pas traiter la question sous ces
angles se fonde sur deux motifs, l'un modeste et raisonnable, l'autre
ambitieux et, par là, déraisonnable. Nous venons tout juste d'exposer le
motif déraisonnable : nous avons voulu proposer une lecture possible
de la question philosophique et politique du pouvoir en défendant l'idée
qu'il ne doit avoir de sens que fondé sur une conception forte de la
liberté, qui n'est pas l'abstraction que stigmatisent les contempteurs des
droits de l'homme ou de la pensée constitutionnaliste issue du XVIII" siè-
cle, mais le fruit d'un profond choix éthique avant d'être politique, ce
qui apparaît dans l'examen de la question d'un «pouvoir sur soi D
devant nécessairement être articulé avec celle d'un « pouvoir sur les
autres ». Le motif raisonnable est plus simple à exposer : il existe quan-
tité d'études d'excellente tenue qui offrent des synthèses d'histoire de la .
philosophie politique, dans lesquelles le lecteur trouvera sans difficulté
des informations sur les doctrines politiques de Platon, Aristote, Spinoza
et autres Locke. Rousseau, Montesquieu ou Kant.
 Chapitre 1
l * a,.

Le pouvoir sans aetinition

1 . Vacance définitionnelle ............................................... 9

1 .1 . L'île mystérieuse ..........................................................
9
1 .2. Le corps perdu du roi .................................................... 1 1
1 .3. L'impuissance à définir le pouvoir ............................... 12
1 .4. L'attente d'une définition ............................................. 1 3
1.5. La proximité des notions de pouvoir et de définition ... 1 4
2. Stratégie définitionnelle ................................................... 14
2.1. Steven Lukes et la critique d'une définition
unidimensionnelle du pouvoir ...................................... 14
2.2. L'être relatif du pouvoir et ses apories ......................... 16
2.3. Pouvoir et causalité,
la difficile désubstancialisation des termes .................. 17
2.4. Une intransitivité du pouvoir ........................................ 18
2.5. Pouvoir et action intentionnelle .................................... 19
2.6. Le problème de la définition : l'enjeu des méthodes .... 20
2.7. Pour une approche pluraliste de la notion de pouvoir .. 22

1 . Vacance définitionnelle

1.1 . L'île mystérieuse

-
-
$ Partons d e la parabole que Pascal proposait, en 1660, dans son Premier
Discours sur la condition des grands :
a
a
a
« Un homme est jeté par la tempête dans une île inconnue, dont les habitants
étaient en peine de trouver leur roi, qui s'était perdu ; et, ayant beaucoup
g de ressemblance de corps et de visage avec ce roi, il est pris pour lui, et
.- reconnu en cette qualité par tout son peuple. D'abord il ne savait quel parti
n
g prendre ; mais il se résolut enfin de se prêter à sa bonne fortune. Il reçut
g
n
r
tous les respects qu'on lui voulut rendre, et il se laissa traiter de roi.
rn
A
Mais, comme il ne pouvait oublier sa condition naturelle, il songeait, en
2 même temps qu'il recevait ces respects, qu'il n'était pas ce roi que ce peuple
cherchait, et que ce royaume ne lui appartenait pas. Ainsi il avait une double
2 pensée : l'une par laquelle il agissait en roi, l'autre par laquelle il reconnais-
sait son état véritable, et que ce n'était que le hasard qui l'avait mis en place
où il était. Il cachait cette dernière pensée, et il découvrait l'autre. C'était

par la première qu'il traitait avec le peuple, et par la dernière qu'il traitait
avec soi-même. D
Ce texte lumineux porte sur l'obscurité du pouvoir. À bien des
égards, il nous semble remarquable par sa façon de désigner le pou-
voir en creux, comme une vacance, et non comme une substance.
Le pouvoir semble vide, mais le vide existe en quelque façon, ou,
plus exactement : le lieu du pouvoir existe bien. comme cette île,
mais n'implique en rien qu'il s'agisse de la localisation d'une .virb-
.stance (le pouvoir). Suggérons librement de lire ce texte en parallèle
avec la Préface sur le Traité du vide, ou avec les TI-trirésdr l'équi-
libre des liqueurs et de la pesanteur de la ina.s.se de l'air de 1663.
Chacun sait que la nature a horreur du vide jusqu'en 1633. date à
laquelle eut lieu la fameuse expérience de Torricelli établissant
l'existence de la pression atmosphérique, et introduisant. par voie
de conséquence, une notion positive du vide en physique. Pascal, au
beau milieu de contemporains foncièrement hostiles à l'idée même
d'une existence du vide, qu'ils fussent aristotéliciens ou cartésiens,
sut comprendre la portée inouïe de cette expérience, qu'il fit lui-
même exécuter par son beau-frère Florian Périer le 19 septem-
bre 1648 au Puy-de-Dôme, parvenant à une idée plus nette que celle
de ses prédécesseurs du paradoxe de l'hydrostatique » : la force
qui s'exerce sur le fond d'un vase ne dépend que du poids de la
colonne de liquide qui le surmonte à la verticale, quelle que soit la
forme de ce vase. Ce détour physique peut-il éclairer le paradoxe du
pouvoir :' L'analogie que nous suggérons ici a sans aucun doute,
dans l'absolu, davantage de sens par les différences qu'elle implique
que par les ressemblances qu'elle indique : aussi nous ne lui donne-
rons qu'une portée heuristique limitée, sans prétendre que la physi-
que et le politique se répondent absolument, pas plus dans l'œuvre
de Pascal que de façon générale. Que cette analogie limitée nous
serve simplement ici de point d'appui pour mettre en question l'idée
que le pouvoir est une substance et qu'il est susceptible d'admettre
une définition univoque.
Dans la physique pascalienne, une force s'exerce donc réellement sur
du vide, et n'est concevable qu'à partir de ce vide même. L'île pasca-
lienne semble dès lors être elle-même un lieu hydrostatique : plus la
force de la reconnaissance s'exerce sur l'homme inconnu rejeté par la
mer, plus il devient roi. Mais il sait au fond de lui-même qu'il n'est pas
substantiellement roi : il est vide, quoique le pouvoir jaillisse réellemerzr
de ce qui n'est qu'apparemment une usurpation. Le trait de génie de
Pascal tient à notre sens en cette puissance dévastatrice de la parabole
de lapseudo-reconnaissance : elle balaie l'idée d'un pouvoir substantiel,
mais affirme dans le même temps l'idée d'un pouvoir réel établi par une
relation créant une simple fonction. Mais la fonction est prise pour une
- -
I r pouv«ir sans définition 11
substance par ceux sur lesquels elle s'exerce. Avec Pascal. le roi, dont
nous admettons qu'il désigne pour nous le pouvoir, est tout à la fois
doublement révoqué, et doublement convoqué.
1.2. Le corps perdu du roi
Révoqué. parce qu'il est tout d'abord perdu : nous n'insisterons pas
ici sur le sens théologique possible du texte, celui d'une royauté
divine perdue depuis la Chute et qui ne fait attendre que de pseudo-
pouvoirs auxquels il faut cependant accorder le statut de « grandeur
d'établissement », une légitimité relative (voir l'examen de ceci dans
la troisième partie). La perte est ici fondamentale parce qu'inaugu-
rale : le pouvoir est d'abord ce qui est perdu, ce qui manque, et, puis-
que cette perte laisse souffrir d'une attente, le pouvoir semble n'être
que ce qui manque à notre désir. Puis intervient la reconnaissance :
le roi « ressemble » à ce qui n'est pas parce qu'il n'est plus (le roi
perdu). Il n'exercera donc qu'un pouvoir par impuisstrncr à dire qu'il
n'est pus le roi ! Paradoxalement, cette révocation première du pou-
voir ne saurait se soutenir comme telle sans une convocation immé-
diatement corrélative : le vide est insoutenable, et il n'existe, comme
nous l'avons suggéré au regard de la physique, qu'en reltrriorl. La
reconnaissance par méprise est dès lors une vraie reconnaissance : le
pouvoir est bien, à partir de l'instant où l'on se trompe sur lui. Mais,
cette erreur n'abolit pas le pouvoir : au contraire, elle le fonde. Seul
celui qui est reconnu comme le tenant du pouvoir saura qu'il n'est
pas celui qu'on croit. Et son impuissance à l'avouer se retourne en
puissance : il doit cacher sa vraie nature, qui n'est qu'absence de
nature, parce que c'est dans cette dissimulation qu'est le pouvoir. Le
discours du pouvoir, voire sur le pouvoir, est dès lors une cryptologie
et non un logos. La concision pascalienne inclut immédiatement le
pouvoir sur soi dans le pouvoir sur autrui : le roi doit savoir maîtriser
u
5 son désir de dire qu'il n'est pas roi. Mais, en ce jeu de miroirs, ce
8 qui se cache vraiment n'est, pas le secret de celui qui usurpe la fonc-
tion royale. mais bien le pouvoir lui-même. Car le pouvoir usurpé est
:.-.
bien un pouvoir « réel » sans être pour autant le « vrai » pouvoir, le
mg roi originel étant perdu. Le « vrai » pouvoir n'est pas ; mais le
pseudo-pouvoir est réel. Quel pourrait bien être le sens de ce roi perdu
a
& s'il ne s'agissait que d'affirmer qu'une relation de reconnaissance
g suffit à créer une relation de pouvoir ? L'île pascalienne est un dial-
2 lèle : un cercle forcément vicieux dont on ne saurait sortir, perdu au
beau milieu d'un océan indéfini qui l'encercle et dans lequel le roi
perdu s'est sans doute enfui. Extrapolons donc de cette île une infinité
d'archipels en proie tout à la fois à cette perte et à des reconnaissances
locales de relation de pouvoir : n'est-ce pas la définition du pouvoir

1 12 Lénieu des definitions
rn 1 1 . 3 . L 'impuissance à définir le pouvoir
1972), que le fait d'« acheter plusieurs exemplaires de son journal
pour se convaincre que ce qu'il dit est vrai » a un caractère aussi évi-
demment incantatoire qu'absurde. Il n'est pas invraisemblable que
certaines de nos façons de définir le pouvoir relèvent de la même
méthode. De l'abondante littérature théorique consacrée au « pou-
voir », nous pouvons en effet retirer sommairement quelques tendan-
ces foncièrement répétitives. Nous en désignerons trois ici. La
première consiste à se borner à constater la polysémie du terme
lorsqu'il est contextualisé, ce qui est par ailleurs toujours le cas (pou-
voir magique, pouvoir médical, pouvoir politique, pouvoir de la
presse, etc.), sans pour autant se décourager de chercher un eiclos, une
essence commune qui puisse nous fournir au plus vite un apaisement
monologique après le déferlement des différences. La deuxième
consiste à tenter de ramener la question générale du pouvoir (si tant
est qu'elle existe) à celle du pouvoir uolitiaue : soit en évaciinnt le<:
a..--., r--
-..- ---
d'nutorité, d'influence, etc. ; soit. inversement. en accordant une por-
tée universelle au paradigme supposé du pouvoir uolitiaue. aui investit
.. -- r-----Y--.
troisième consisle en un simple paradoxe : d'une part, les prétentions
de la raison ont été notoirement mises à mal depuis la fin du xrxesiè-
cle, donnant à l'un des orofils du visage de la nhilasnnhi~dii x x e c i b l e
-- - -- -- ru-
et notamment de pouvoir politiqui (quoiqu'il y ait à l'évidence ici 1;
difficulté d'un cercle vicieux : le diagnostic d'une « complexification
croissante » des sociétés modernes eqt Iiii-mPm~i i n p t h b n r i ~ et r i e n
w III~ sans doute. en vertu d'un simnle n r i n c i n ~ n ~ b r ~ l ~ t ith6nr;nii-
nn
Y--- Y-- --
Or, l'éclatement des discours semble parfois aboutir à la production
- - - - -
Le pouvoir sans définition 13
de N définitions » locales du pouvoir qui n'ont certes pas la faiblesse
intrinsèque d'être locales, mais parfois celle de ne pas reconnaître leur
insularité théorique.
1.4. L'attente d'une définition
De même que les habitants de l'île pascalienne attendent leur roi et attri-
buent à un inconnu cette fonction au prétexte d'une ressemblance
physique avec les traits de celui qu'ils ont perdu, i l semble que nous
attendions une définition qui soit apte à nous exhiber la vérité du pou-
voir. Mais attendre et croire reconnaître supposent encore une manière
de platonisme en laquelle une obscure prescience de l'objet nous serait
déjà donnée et nous rendrait aptes à reconnaître ce que nous devrions
donc avoir mystérieusement connu. Qu'il y ait des effets de ce que nous
nommons le pouvoir dans l'incarnation de formes diverses et locales
semble pouvoir avoir cette fonction de présentation d'une apparence
dont nous attendons, sans doute en vain, l'essence. Nul ne doute sérieu-
sement que l'effet exercé sur nous par autrui ou par une institution ne
relève de ce que nous nommons hâtivement « pouvoir ». Mais, outre la
précipitation de cette nomination, l'induction fallacieuse qui nous incite
à penser que « le » pouvoir existe et est définissable est plus fâcheuse.
Paul Veyne disait. d'une voix toute foucaldienne (« Foucault révolu-
tionne l'histoire ». Comment on écrit l'histoire. Essai d'épistémologie,
Seuil, 1978, p. 379), que la vérité du pouvoir ne saurait jamais être pro-
duite pour la simple raison que « le » pouvoir n'existe pas. Cette appa-
rente provocation théorique est-elle cependant autre chose qu'un
truisme ? « La » table n'existe pas non plus, pas plus que « le » chat,
etc. : la compréhension d'un concept, pour parler le langage de la logi-
-- que classique, n'implique pas son extension. En fait. le problème est à
l'évidence plus complexe dans le cas du pouvoir que dans celui des
tables et des chats. On peut en effet admettre que l'identification des
.-
% tables et des chats passe par la détermination d'un genre ou d'une
5 espèce, bref d'une sorte de norme commune qui ne laisse guère de doute
+.
quant à la différence notable entre une table et un avion à réaction ou
'a
5
O
entre un chat et un zèbre. Dans le cas du pouvoir, note S. Clegg (Power;
Rule and Domination. A Critical and Empirical Understanding of
Polver in Sociological Theory and Organizational Life, Londres, 1975,
Routledge & Kegan, p. 2), « il n'existe pas de normes de race permettant
de déterminer le type de chose dont il s'agit et. ce qui est encore plus
difficile, il n'existe même pas de critère qui nous aide à reconnaître
2 l'espèce ». Demeure simplement une omniprésente valeur d'usage : le
1
8 pouvoir est un « outil-langage », propose Clegg, aussi utile que trom-
peur puisqu'il parvient à nous faire croire que le pouvoir est une chose
.
-
A
. que l'on pourrait posséder à un titre peu différent de celui qui nous per-
met d'affirmer que nous possédons des tables ou des chats.
14 - L'rnleu des &finitions
1 . 5 . La proximité des notions de pouvoir et de définition
Notre insistance sur la difficulté intrinsèque d'une définition du langage
est donc une question de méthode. Définir et pouvoir sont deux termes
dont la proximité rend la liaison obscure et complexe. Au sens le plus
général, il semble en effet que «pouvoir » doive renvoyer à un effet
produit sur quelque chose ou quelqu'un. U n pouvoir qui ne produirait
aucun effet ou qui parviendrait à exister sans être une relufion entre
deux entités semble u priori difficile à concevoir. De même, définir est
agir sur l'objet à définir, à moins que l'on considère que toute définition
crée l'objet qu'elle définit, ce qui serait cependant encore un acte pro-
duisant un « effet ». L'acte même de la définition suppose donc un pou-
voir de la raison. Le prototype de l'activité de définition n'est-il pas à
rechercher dans la « réduction eidétique » chère à Husserl ? Dans l'opé-
ration de la réduction eidétique, on passe méthodiquement de la
conscience d'objets individuels au royaume des essences pures : de
façon somme toute très traditionnelle en philosophie, on élimine, par un
jeu de variations, l'accidentel et le contingent pour atteindre l'immuable
eirlos, le principe ou la structure nécessaire de la chose. Ce nlouvement
de réduction n'est-il pas à l'euvre dans toute définition 7 Certes, accor-
dons à Husserl que la réduction eidétique est davantage qu'une défini-
tion, ou du moins qu'elle ne se ramène certainement pas à une
généralisation empirique. Mais le mouvement de « réduction » suppose
l'exercice d'un pouvoir de réduction. C'est contre l'hypothèse d'un tel
pouvoir. qui aboutit à notre sens à un cercle vicieux (définir le pouvoir
par un autre pouvoir supposé), que nous plaiderons ici une certaine
incommensurabilité initiale et finale des sens (ou usages) du terme
« pouvoir ». On objectera que l'hypothèse même d'une telle incommen-
surabilité est une manière de définition, et donc, en ce sens, une réduc-
tion initiale du champ d'analyse. Mais cette faiblesse réelle nous
semblera préférable à l'ambition exorbitante d'une unité possible de tout
ce qui relève du champ du « pouvoir D.
2. Stratégie définitionnelle
2.1. Steven Lukes et la critique d'une définition
unidimensionnelle du pouvoir
L'approche que nous tentons de préconiser nous est inspirée partielle-
ment par celle de Steven Lukes (Power :A Rudicul View, Londres. Mac-
Millan, 1974 ; et surtout, quant à la méthode, son introduction à Power,
Oxford, Blackwell, 1986, p. 1-18 - nous traduisons les citations).
Lukes écrivait en 1986, en présentant une sélection d'études consacrées
à la notion de pouvoir, que le but essentiel de cet ouvrage était de
p~~
Le poiivoir sans définition
.-
O 15
« montrer tout à la fois ce qui divise et unifie les différentes réponses
plausibles » à la question de savoir ce que peut bien être le pouvoir.
Celui-ci est-il, comme nous l'avons nous-mêmes provisoirenlent admis
jusqu'ici, la production d'qffkts intentionnels (« recherchés »), comme
le propose par exemple Bertrand Russell ? Si l'on admet une telle défi-
nition, la question n'est en définitive que déplacée : le pouvoir est-il
alors, commente Lukes. la production réelle de tels effets, ou bien la
simple captrcité à les produire ? Et est-il d'ailleurs vraiment nécessaire
que ces effets soient intentionnels ? Lukes suggère qu'aucune définition
du pouvoir ne parvient jamais à exhiber une réponse satisfaisante : cha-
cune d'entre elles contiendrait une faiblesse intrinsèque. Et pourtant,
« chacune d'entre elle dit effectivement quelque chose de vrai et de per-
tinent ». Les effets du pouvoir semblent hien, par exemple, devoir être
mis en relation avec une intentio~lou une i d o n t é . Cependant, cette voie
d'approche, qui tente d'épuiser la définition par l'idée d'un effet forcé-
ment voulu ou désiré par un agent, finit aussi par aboutir à l'exclusion
de formes de pouvoir (ou, plus exactement, d'usages de notre terme de
« pouvoir D) dont elle ne parvient pas à rendre compte. À ce stade, la
position de Lukes ne semble guère différer d'un relativisme fort classi-
que. Mais la philosophie post-analytique anglo-saxonne nous a appris
que le relativisme comme le réalisme peuvent admettre des formes dif-
férentes.. .
À cet égard, la position de Lukes ne s'apparente pas à un relativisme
classique : il ne s'agit pas d'affirmer benoîtement que toute définition
du pouvoir contiendrait une « part » de vérité, mais de remettre en
question la volonté même d'une définition unitaire, et d'une conception
unidimensionnelle du pouvoir (« a one-dimewsionul view of power »).
« I l est vraisemblable, écrit Lukes, que la recherche elle-même d'une
définition du pouvoir est une erreur. » D'autant que cette recherche ne
doit pas être aveugle : l'un des principaux motifs d'une telle recherche
.-
g s'apparente lui-même à un cercle vicieux, si l'on note avec Lukes que
5 la « localisation » ou « définition » du pouvoir relèvent d'intérêts pra-
5 tiques ou politiques. Sauf à postuler l'existence d'une raison absolu-
ô
.-
' ment désintéressée, ce qui est pour le moins improbable si l'on en croit
par exemple l'analyse de Jürgen Habermas dans Connui.~sunceet inté-
2 rêt, on peut supposer une extension de cet intérêt de la raison à l'œuvre
. dans le travail de définition : si certaines tentatives de définition du
pouvoir renvoient sans doute directement à un intérêt pratique ou stra-
% tégique (Le Printc~de Machiavel, par exemple, n'est pas simplement
une réflexion sur le pouvoir : c'est aussi un manuel de prise du pouvoir
s politique). on peut finir par douter que toute intention de définition du
pouvoir soit véritablement indépendante d'un désir d'affirmer la préé-
minence du « pouvoir de la raison » sur les pratiques de domination.
d'autorité, etc., qu'elle théorise. Par ailleurs, il est clair que, dans le
16 L'enjeu des d6finitions
cas d'une notion aussi liée aux pratiques sociales et politiques, le type
de définition engagée implique non seulenlent des modèles de compré-
hension de la société, mais aussi, dans la droite ligne de notre point
précédent, des modèles d'appréhension du politique. En bref, on peut
admettre, avec Anthony Giddens (Ceritrcrl Problems in Social Theory.
Action, Structure rrrid Contradiction in Social Analysis, Berkeley, Uni-
versity of California Press, 1979, p. 68), que, parmi les nombreuses
interprétations du pouvoir en théorie sociale et politique, deux grandes
options peuvent être désignées. L'une qui affirme que le pouvoir doit
être conceptualisé comme la capacité qu'a un acteur de réaliser sa
volonté (définition de type webérien), l'autre qui soutient que le pou-
voir est une propriété de la société (le modèle serait alors, par exemple,
la sociologie de Talscott Parsons). Accentuer, sinon choisir avec exclu-
sive. l'une ou l'autre façon de définir le pouvoir peut donc renvoyer à
des grands modes de structuration du politique : un mode « individua-
liste » accordant une priorité à l'agent individuel (nous songeons aux
doctrines du contrat social, ou aux théories modernes de l'individua-
lisme libéral), ou un mode davantage « holiste » accordant cette fois le
primat à la « communauté » sur l'agent individuel. Une telle dichoto-
mie, qui recoupe partiellement la distinction possible. dans le vocabu-
laire classique, entre lapotentia (le pouvoir au sens de ce que l'on peut
faire, de ce que par exemple un individu peut faire) et la potestas (le
pouvoir entendu comme ce qu'il est permis de faire, selon les règles
d'une communauté politique), n'a cependant de sens que dans une
interaction entre l'agent individuel et la collectivité, ou, au minimum,
entre deux individus. Le pouvoir semble donc n'être qu'en relotion, ce
qui est une façon de dire qu'il ne serait qu'une relation. Mais quelle
relation ?
2.2. L'être relatif du pouvoir et ses apories
Admettre que le pouvoir est une relation est tout à la fois très pauvre et
très riche : très pauvre parce que la caractérisation de cette relation ris-
que de tomber dans un monologisme e f f a ~ a n tles disparités profondes
entre les usages du terme de « pouvoir » ; très riche, parce qu'être en
relation implique d'être relrrtifi En ce sens, la définition, devenue clas-
sique du pouvoir proposée par Robert Dahl (The Concept of Power, in
Bell, Edward, Wagner eds., Political Power. A Reader in Theory and
Research, New York. The Free Press, 1969, p. 80), est assez ambiguë.
Elle affirme que le pouvoir n'est rien d'autre qu'une relutiori, mais aussi
que c'est une relation entre des individus : « A a du pouvoir sur B dans
la mesure où il peut,faire,fuireri B une chose que B ne j2rcrit pas autre-
ment ,. étant entendu que A et B sont des individus. La désubstanciali-
sation du pouvoir (il n'est qu'une relation) semble donc être
accompagnée par une certaine re-substantification : du moins une
détermination de la relation, qui semble exclure la bivalence possible
des modèles de pouvoir proposée par Anthony Giddens. En quoi le pou-
voir ne serait-il pas aussi une relation d'une société à un individu ? II
est assez étonnant en ce sens que Dahl loue Bertrand Russell pour avoir
su montrer les « bases possibles du pouvoir » : toute l'analyse de Rus-
sell consiste aussi à montrer qu'il est légitime de parler de pouvoir à
l'intérieur d'une Église, d'une entreprise, de la sphère économique, non
pas seulement au sens d'une relation entre des acteurs individuels au
sein de ces institutions ou mécanismes, mais aussi au sens d'un pouvoir
de ceux-ci sur ces acteurs. La prise de décision au sein de tels groupes
(ou contextes, pour l'économie) ne semble pas seulement relever en
effet d'une relation bilatérale entre individus, mais aussi d'un effet
exercé par l'institution ou le contexte sur l'acteur, sans compter l'inter-
action possible entre le « pouvoir » qu'exercerait toute institution sur
ses membres comme de leur résistance à cette pression éventuelle.
Philipp Selznick avait tenté de montrer ce type de phénomène en 1949
dans TVA rrrld the Grass-Roots (Berkeley, University of California
Press) en nommant « récalcitrance » la résistance des « moyens
humains » s'opposant à la tentative faite par une organisation de les
transformer en simples instruments au service de ses buts. La sociologie
est certes riche en modèles de compréhension de tels phénomènes. Mais
la rationalité de l'action individuelle et collective est elle-même un pro-
blème et non une donnée facilement repérable et théorisable.
2.3. Pouvoir et causalité,
la difficile désubstancialisation des termes
II semble dès lors prudent de ne pas tenir pour acquis 1'« action >> de
tout groupe sur tout individu et réciproquement. Seule une « microphy-
sique » du pouvoir semble avoir alors un sens : une analyse locale, por-
-
.-
tant sur un contexte délimité. La désubstancialisation de la notion de
% pouvoir est une entreprise de longue haleine, d'autant plus que la rela-
2 tion de la théorie à ce que nous appelons la réalité est un problème épis-
témologique éternel : rien n'indique qu'une théorisation, même d'un
.m
."offet « local », porte bien sur le « réel » : le « cas » délimité l'est préci-
sément par la théorie ! Et un concept, comme d'ailleurs une croyance
(cette proximité est en elle-même parlante), peut être parfaitement opé-
.% ratoire sans avoir pour autant un sens parfaitement précis, à l'instar des
termes qui en mathématiques peuvent être opératoires sans être axioma-
tisés, comme le souligna en son temps l'épistémologie d'Imre Lakatos.. .
' Lorsque Pierre Legendre explique que la Loi peut être dissimulatrice de
G la1976,
réalité des rapports de pouvoir (Jouir riu pouvoir, Editions de Minuit,
5 p. 181), on peut y voir une simple évidence épistémologique et
non une particularité de l'organisation légale du pouvoir politique :
toute loi, en tant qu'elle ne peut être qu'une théorie, crée son réel bien
18 L'enjeu des definitions
davantage qu'elle ne dévoile la réalité. Ainsi, la « relation de pouvoir »
de Dahl recèle-t-elle une ambiguïté profonde : la relation de A à B doit
avoir un « effet » pour être dite de « pouvoir ». Mais, en ce cas, A
devient la « cause » de B. Tout le problème, signale Dahl lui-même, est
que depuis David Hume on n'admet plus immédiatement et naïvement
que l'observation d'une relation entre un A et un B avec un « effet »
sur le B permet d'inférer avec certitude une relation de « causalité ».
Cette fameuse causalité est-elle bien, comme nous le croyons, dit Hume,
une propriété intrinsèque de A et de B (au sens où, selon l'exemple
humien, une boule de billard serait la « cause » du mouvement d'une
autre boule de billard), ou bien n'est-elle rien d'autre qu'une habitude
de perception de notre part ? Que la causalité soit « dans » notre per-
ception ou notre théorie des choses et non dans les choses elles-mêmes
est une hypothèse ruineuse qui guette tout réalisme en épistémologie.
On ne voit pas à cet égard pourquoi la sociologie ou la philosophie poli-
tique échapperait à la suspicion qui entoure par exemple la physique à
ce propos. Dahl propose alors une solution in extremis, qui ne nous sem-
ble guère satisfaisante : « J'éviterai donc délibérément l'identité possi-
ble entre "pouvoir" et "cause" et les multiples problèmes que cette
identité pourrait engendrer. » Ce « délibérément » est, à dire vrai,
fâcheux. 11 resubstancialise encore le pouvoir en lui accordant un mys-
térieux privilège épistémologique sur la causalité.
2.4. Une intransitivité du pouvoir ?
Une critique « humienne » peut être élargie vers une remise en cause
de la transitivité de « la » relation de pouvoir. En élargissant la défini-
tion du pouvoir par l'idée de relation proposée par Dahl, on peut pro-
poser en effet comme définition partielle et provisoire, du moins de
notre point de vue, l'idée d'une relation fondamentalement déséquili-
brée, ce que fait Friedberg (Le Pouvoir et la règle, Le Seuil, 1993,
p. 113) : « Dans tout champ d'action, le pouvoir peut se définir comme
l'échange déséquilibré de possibilités d'action, c'est-à-dire de compor-
tements entre un ensemble d'acteurs individuels ettou collectifs. » Or,
si le pouvoir est considéré comme une relation, rien n'implique nette-
ment que celle-ci soit forcément transitive. La remise en cause de la
substantification du pouvoir peut aboutir par elle-même à une remise
en cause d'une telle transitivité. C'est ce que tente de démontrer Fied-
berg (op. cit., p. 114) : « Le pouvoir n'est pas un attribut, et il ne peut
pas être possédé. Ce n'est pas un bien qu'on pourrait emporter avec soi
pour le stocker quelque part ou l'économiser comme de l'argent. C'est
en effet sur ce point que l'analogie entre le pouvoir et la monnaie
comme médium d'échange trouve sa limite : le pouvoir ne peut être éco-
nomisé » (contrairement à ce que soutient Anthony Giddens). Si donc
le pouvoir est inséparable de la relation à travers laquelle il s'exerce (ce
Le pouvoir 5ans définition 19
qui le contextualise absolument), il devient intransitif soutient Fied-
berg : « Sur le fond, il me semble que l'intransitivité du pouvoir est
liée à sa nature relationnelle. » En quel sens peut-on comprendre cette
« intransitivité » ? En celui d'une interdépendance fondamentale dans
la relation, ou, pour reprendre l'expression de Fiedberg, en celui d'un
« lien irréductible entre pouvoir et (inter)dépendance ». Cette remise
en cause d'un « sens unique » de la relation de pouvoir fait vaciller
l'idée trop générale que nous pouvons avoir de celle-ci, y compris celle
que nous avons admise à titre de point de départ au début de notre
réflexion (le pouvoir serait une relation qui devrait avoir un « effet » :
cet effet devient bilatéral, ou mutuel, bref, l'interdépendance de la
« cause » et de l'a effet » semble annuler l'idée classique d'un pouvoir-
cause).
2.5. Pouvoir et action intentionnelle
Demeure la difficulté très particulière engendrée par l'idée d'action
intentionnelle. Au sens de Russell, le pouvoir devrait consister en la
« production d'effets recherchés » : intended effects, que nous préférons
traduire par « effets intentionnels », en raison de la complexité des rela-
tions entre action et intention. Au sens le plus général, une relation de
pouvoir, sur le modèle de Dahl, consisterait, comme nous l'avons vu,
en l'exercice du « pouvoir » de A sur B, ce qui, dans un cadre interin-
dividuel, revient à dire que A parviendrait à amener B à agir selon ses
intentions. Parmi les apories entraînées par ce modèle, citons les sui-
vantes.
En premier lieu, une action entreprise avec une intention précise peut
avoir soit des conséquences totalement différentes du dessein originel
de l'agent, voire même contradictoires avec celui-ci, ou encore entraîner
des effets « secondaires » bien réels, quoique imprévus, même si le but
-
.-
initial a été atteint. Dans tous ces cas, les « effets » relèvent bien appa-
remment de l'acte, sans pour autant relever de l'intention de l'acte.
En deuxième lieu, la motivation intentionnelle de l'acte n'est pas for-
t
-a
cément consciente : elle peut renvoyer à des intérêts « latents » des
-5
ô
acteurs (Lukes, Power. A Radical view, 1974).
;j, En troisième lieu, parce que l'action peut être en quelque sorte direc-
tement ou « indirectement » « intentionnelle », ce qui, dans le second
.g cas, rend malaisé d'affirmer qu'il s'agit d'un « effet recherché » au
même titre que dans le premier cas. Ceci est explicable si l'on se réfère
à la philosophie davidsonienne de l'intention (D. Davidson, Essuys on
Actions and Events, Oxford University Press, 1980, chap. 4). L'action
G intentionnelle
<< causale » :
est ici entendue au sens d'une action qui a une efficacité
elle entraîne un « effet ». Mais une action peut être accom-
9
plie pour des raisons (croyances, désirs), et non pas seulement avec
des raisons. L'action faite « pour des raisons » veut dire qu'elle n'est
pas seulement et simplement causée par des raisons. L'exemple de
Davidson est celui-ci : Tom déteste son oncle au point de vouloir le
tuer et, à force de ne penser qu'à ce projet de crime tout en conduisant
sa voiture, il écrase son oncle à un carrefour. En ce cas, il n'est pas
soutenable de dire que Tom a tué son oncle pour la raison qu'il le haïs-
sait ! Mais le désir était bien là : il a même joué un rôle causal « indi-
rect », selon une « causalité aberrante » (non standard), qui ne permet
pas de qualifier (par exemple juridiquement) cet acte de directement
intentionnel. Pourtant, la mort de l'oncle renvoie bien à une intention
réelle, quoique générale ou latente. L'« effet » (dévastateur !) produit
ici sur l'oncle répond bien à une sorte d'intention, sans être à propre-
ment parler intentionnel. Bref, la relation de A à B (du neveu à l'oncle)
a bien eu lieu, produisant un effet définitif de pouvoir sans être ni inten-
tionnelle ni non intentionnelle.
2.6. Le problème de la définition :l'enjeu des méthodes
Les arguments que nous venons d'énumérer, sans prétendre à la moindre
exhaustivité, ont pour but de présenter les apories possibles de toute
définition du pouvoir au sens classiquement monologique et de défendre
la thèse d'une approche critique de la notion de pouvoir par une appro-
che critique de la notion de définition. L'enjeu est de montrer non I'ina-
nité des définitions possibles, mais leur irréductible pluralité. On sait
(d'après Jean de Munck, L'Institution sociale de l'esprit, PUF, 1999,
p. 75 sqq.) que trois façons de produire la signification d'un ternie ont
été proposées par l'héritage philosophique.
A La premièreoet sans doute la plus ancienne, puisqu'elle est socratique,
consiste à poser que la signification d'un concept s'exprime complète-
ment dans sa définition : la signification d'un concept n'est d'autre que
la définition d'une conjonction de prédicats qui exprime le « contenu D
exhaustif de ce concept. Notons au passage que. si la liste complète des
qualités internes de ce concept ne peut être véritablement explicitée par
le locuteur, son existence est néanmoins postulée de droit. Une telle
définition d'un concept est une vérité analytique. La faiblesse de cette
thèse analytique apparaît lorsque I'on considère par exemple le concept
d'« eau » : il n'a plus la même signification aujourd'hui, selon la chimie
moléculaire contemporaine, qu'au Moyen Âge. Dans le cas du concept
de «pouvoir », une définition analytique se heurterait à la même
impasse : d'une part elle aurait une exorbitante prétention « substan-
tielle » (dire exhaustivement la vérité du pouvoir)>d'autre part elle pos-
tulerait une permanence absolue du contenu du concept de pouvoir (il
serait le même. indépendamment des théories que I'on en propose, ce
qui impliquerait donc que le concept de pouvoir, à l'instar de celui
d'eau, aurait la même signification dans l'œuvre de Thomas d'Aquin et
dans celle de Michel Foucault).
A La deuxième consiste à soutenir que I'intension détermine I'extension
d'un concept (rappelons que l'intension désigne la condition qu'un objet
doit satisfaire pour que le concept puisse lui être attribué de façon véri-
dique). On suppose alors que les caractéristiques intensionnelles d'un
concept sont extensionnellement partagées par tous les élén-ients qui
vérifient ce concept : c'est pourquoi, déterminer l'intension suffit à
apprendre I'extension. Cependant, une mystérieuse asymétrie fait que
l'inverse n'est pas vrai : I'extension ne donne pas I'intension ! Ainsi,
pour reprendre l'exemple canonique de Frege, si Vénus est bien l'exten-
sion commune de deux concepts, l'étoile du matin et l'étoile du soir, on
ne peut déduire la signification de ces deux concepts d'après la connais-
sance de Vénus. À cet égard, le pouvoir ne serait définissable qu'au prix
d'un cercle vicieux : le pouvoir politique, le pouvoir médical, le pouvoir
de la presse, etc., sont des extensions qui n'indiquent rien de leur inten-
sion, sinon de façon absolument mystérieuse, c'est-à-dire métaphorique,
le champ d'usage du terme pouvoir décourageant la possibilité de passer
de I'extension à I'intension du concept qui n'est jamais que supposée.
A La troisième consiste à renvoyer la signification à un état mental du
locuteur. Nous écarterons ici cette troisième manière de produire la
signification.
A Ce qui nous importe, ce sont les critiques proposées par Hilary Put-
nam et par Saul Kripke, aboutissant à une théorie extemaliste de la réfé-
rence. Contre les théories internalistes de la référence, qui font de celle-
ci une performance interne à un système individuel (logique, intention-
-- nel, cérébral, etc.), une théorie extemaliste développe l'idée d'une
.-
% indexicalité propre au langage (au sens où des mots comme «ceci D
2 sont des index, mais dans la théorie extemaliste tour mot relève de
O I'indexicalité). Un exemple permet de mieux saisir cette idée (Munck,
op. cit., p. 81) : si un ami vous demande au cours d'une réception de
2 désigner quelqu'un que vous connaissez, mais que lui ne connaît pas, à
qui il doit remettre un document, et que vous lui dites qu'il s'agit de
.g « l'homme qui a un verre de gin à la main », votre ami se dirigera sans
erreur vers cette personne, même si vous vous êtes trompé dans le cas
5 où le verre ne contenait pas du gin, mais de l'eau. La morale de cette
y anecdote est que nous pouvons parfaitement fixer une référence sans
2 pour autant donner une description correcte. Bref, la référence est indé-
g pendante de la description. L'«homme au verre » dont le contenu est
incertain est un désignateur rigide. En quoi ces rudiments de philoso-
.8 phie du langage nous éclairent-ils dans notre examen de la notion de
 - ---p.
22 L ' c ~ i / r des
~i deiinitions
« pouvoir » ? L'usage, lui-même rudimentaire. que nous en proposons
ici se ramène à trois règles de prudence méthodologique.
2.7. Pour une approche pluraliste de la notion de pouvoir
11 1 1 1 A La première consiste à uccepter l'idée générale selon laquelle la des-
En ce sens, le terme << pouvoir » est une sorte de « désignateur rigide >)
qui est à la fois indispensable et trompeur. « Le » pouvoir existe bien.
mais en tant qu'il est un « désignateur rigide », et non une essence ou
une substance : il existe précisément dans et par la pluralité des « des-
criptions » qui sont proposées et en tant qu'inde.r pointant vers une réfé-
rence vide.
A La deuxième consiste à envisager une incommensurabilité des grands
modèles de descriution du « uouvoir ». Prenons un exemule tiré d'une
11'
1
analyse rétrospective de la philosophie politique occidentale. Si l'on
adopte la lecture très concise de Norberto Bobbio (Stato, governo,
l~ ~1 societu, Per uria teoricr grric)rale della politica, Turin, Einaudi. 1980 ;
nous traduisons les citations), il semble que l'on puisse affirmer que
« dans la philosophie politique, le problème du pouvoir a été présenté
sous trois aspects, à partir desquels on peut distinguer trois théories fon-
damentales du pouvoir : substantielle, subjectiviste, et relationnelle B.
Dans la théorie substantielle, le pouvoir est une « chose » qui se « pos-
sède » et surtout « s'exerce » : un tel modèle se trouve selon Bobbio
dans la philosophie de Hobbes : le pouvoir d'un homme consiste en la
'1~ intentionnels ») est analogue à celle de Hobbes. Dans la théorie subjec-
tiviste, le pouvoir n'est plus le moyen de parvenir à une fin, mais la
capacité d'un sujet d'obtenir certains effets. Une telle conception, selon
1,
I l 1 : Bobbio, est exposée dans la philosophie de Locke, et permet de définir
un droit subjectif. Quant à la théorie relationnelle, selon laquelle le pou-
voir n'est autre qu'une relation asymétrique entre deux sujets qui permet
à l'un d'obtenir de l'autre un comportement que ce dernier n'aurait pas
choisi seul, c'est celle de Dahl. Cette tripartition est intéressante
moyens d'exercice du pouvoir, Locke sur la capacité intrinsèquement
présente dans le sujet, Dahl sur la forme générale de la relation, entraî-
nent trois façons d'appréhender le pouvoir politique. Hobbes s'interroge
sur les moyens de réguler l'exercice des libertés individuelles, étant
entendu que tout individu est une source permanente d'effets de
pouvoir. ou de tentative de « prise de pouvoir » sur tous les autres (les
moyens sont multiples, puisqu'au sens de Hobbes le succès. l'affabilité,
la richesse, la beauté, etc., sont des pouvoirs que les individus exercent
sur les autres) : ce qui aboutira à la théorie du contrat. Locke met
l'accent sur la façon de préserver le droit subjectif de tout individu à
son pouvoir-liberté : sa capacité intrinsèque devra être protégée et non
aliénée par le contrat social, qui devra lui garantir des droits subjectifs.
Dahl, en affirmant que le pouvoir n'est d'autre qu'une relation
d'influence, entraîne lui aussi une vision politique implicite : de façon
assez optimiste, il semble sous-entendre, comme d'ailleurs l'économiste
John Galbraith, que le pouvoir diffuse dans toute la société (du moins
américaine.. .), et qu'il n'est pas. par exemple, l'apanage d'une « élite »,
comme le soutenait C. Wright Mills, ou de plusieurs élites en concur-
rence. c o n m e le soutint Raymond Aron. Bref, les définitions du pouvoir
sont liées à des théories, qui les soutiennent ou qu'elles impliquent. En
l'absence d'un point de vue métaphysique idéal - ce que Thomas
Nagel appellerait une View j'rom Nowhere - qui nous permettrait de
juger avec une prétention d'universalité non seulement de la K nature >>
du pouvoir. mais aussi, puisque la liaison semble inévitable, du
« modèle » de philosophie politique devant être adopté. nous pouvons
simplement constater le pluralisme des définitions et de leurs implica-
tions. Est-ce tomber dans un relativisme absolu ? Nous en doutons :
« L a croyance en un idéal pluraliste n'est pas la même chose que la
croyance que tous les idéaux se valent », affirme Hilary Putnanl
(Reuson, Truth and Histoy, trad. fr., Minuit, 1984).
A La troisième consiste à retourner contre toute définition monologique
du pouvoir les analyses partielles que nous avons suggérées quant à la
nature « contextuelle » de la relation de pouvoir et de penser des
G
'O)
D
contextes théoriques de définition, et non une raison impériale dans sa
supposée puissance à définir quoi que ce soit. D'où notre décision de
présenter désormais un certain nombre de constructions de la notion de
pouvoir comme autant de contextes thCoriyues dont le rapprochement
.
4
.-
suscite une dynamique critique sans pour autant parvenir, du moins à
notre sens, à opter pour un discours qui dirait enfin la Vérité du pouvoir :
la tentative de distinction sémantique des termes proches (domination,
.-
autorité, pouvoir) proposée par Hannah Arendt. le point de vue de Max
Weber, l'analytique du pouvoir développée par Michel Foucault.
a%
O
n
f

Chapitre 2
Pour une critique de Max Weber
et de Hannah Arendt
1 . L e pouvoir selon Hannah Arendt .................................
1.1 . Les distinctions sémantiques de Hannah Arendt .........
1 .2. Le pouvoir selon Hannah Arendt ..............................
1 .3. La puissiince selon Hannah Arendt ............................
1 .4. Hannah Arendt face à Max Weber ............................
2. Critique d e Max Weber et d e Hannah Arendt .............
2.1 . Le paradigme du pouvoir-domination ........................
2.2. L'essence du pouvoir selon Max Weber ....................
2.3. Retour critique sur la thèse de Hannah Arendt ............
2.4. L'impuissance des idiots rationnels et l'échec
d'une définition hyperrationnelle du pouvoir .............
2.5. Les limites de I'hyperrationalité ................................
1. Le pouvoir selon Hannah Arendt
1.1 . Les distinctions sémantiques de Hannah Arendt
Dans un passage de Du mensotlge à la violence (trad. G. Durand Lefè-
bvre, Press-Pocket, coll. « Agora », 1989, p. 143-149), Hannah Arendt
se livre à une réflexion sur la terminologie en cours dans les sciences
politiques. Déplorant l'absence de distinction nette entre les termes
« pouvoir D, « puissance », « force », « autorité » et « violence », elle
commence par faire trois remarques « méthodologiques » qui nous
semblent précieuses. En premier lieu, il lui apparaît que « l'usage cor-
rect de ces mots n'est pas seulement une question de grammaire, mais
aussi de perspective historique ». Cette sensibilité à l'évolution histo-
rique des termes nous semble indispensable : toute tentative de défi-
nition adoptant une « Vieru from Nowhere » est immanquablement
relativisée, voire ruinée, par cette extraction abstraite des notions de
leur contexte historique, soit au sens d'un usage par exemple politique
de ceî termes dans un contexte historique précis. soit au sens d'une
définition de ces mêmes termes dans des théories dont ils ne peuvent
être indépendants. En deuxième lieu, Arendt écrit que ce ne sont que
Pour une critique de Weber et tie Arentit 9 25
des mots « indicateurs » : nous interpréterons donc cette expression
au sens de l'idée que nous avons précédemment proposée d'une
« indexicalité » de ces termes (le pouvoir, la puissance, etc.), dans le
cadre d'une application assez large de la théorie externaliste de la réfé-
rence. En troisième lieu, Arendt précise encore que cette indication
renvoie à un problème politique plus essentiel encore que celui de la
définition proprement dite des termes : celui « de savoir qui domine
et qui est dominé ». Bref, la « vérité » du pouvoir par exemple est
renvoyée non sans ambiguïté vers un examen du « réel ». Cette der-
nière remarque est sans doute la plus aporétique tout en étant la plus
fondamentale : aporétique, parce que l'examen du « réel » ne peut se
passer de théorie, comme nous l'avons vu, et parce que la détermina-
tion des dominants et des dominés passe par des critères préalables
fournis par une théorie ; fondamentale, parce qu'en dernière instance
le « pouvoir », pas plus que le réel, ne saurait être le seul effet de notre
théorie de ceux-ci, à moins de tomber dans un solipsisme sceptique
difficile à soutenir jusqu'au bout. Ces précautions étant admises, nous
pouvons donc examiner les différences sémantiques (mais peut-être
ne sont-elles que pragmatiques, au sens où seuls des usages différents
départagent toutes ces notions) suggérées par Arendt.
1.2. Le pouvoir selon Hannah Arendt
Le pouvoir, écrit-elle, « correspond à l'aptitude de l'homme à agir, et
à agir de façon concertée. Le pouvoir n'est jamais une propriété indi-
viduelle ; il appartient à un groupe et continue à lui appartenir aussi
longtemps que ce groupe n'est pas divisé. » Autrement dit, le pouvoir
est une capacité conférée par une collectivité par exemple à un indi-
vidu : « Lorsque nous déclarons que quelqu'un est "au pouvoir", nous
entendons par là qu'il a reçu d'un certain nombre de personnes le pou-
'0
voir d'agir en leur nom. Lorsque le groupe d'où le pouvoir émanait à
5 l'origine se dissout (potestas in populo - s'il n'y a pas de peuple ou
I de groupe, il ne saurait y avoir de pouvoir) son "pouvoir" se dissipe
également. » Cette définition semble dans un premier temps très per-
3 tinente, notamment parce qu'elle rend compte d'un large spectre de
formes de pouvoir dépistées par le sens commun comme par les ana-
:. lyses politiques ou sociologiques : le pouvoir d'un patron ne saurait
- s'exercer sans une collectivité de subordonnés, un chef de tribu même
g dans une structure sociale dépourvue de cadre proprement « légal » et
3 encore moins étatique, au sens des exemples donnés par Pierre Clastres
''
dans La Société contre l'État (1974), un chef d'État moderne, etc., ne
Fi semblent « avoir » que le pouvoir qu'on leur cotfère. Cette notion de
reconnaissance collective permet à Hannah Arendt d'opposer pouvoir
$
et puissance.

-
26 L'enleii des cietinitions
1.3. l a puissance selon Hannah Arendt
Car la puissance, selon elle, « désigne sans équivoque un élément
caractéristique d'une entité individuelle , elle est la propriété d'un
objet ou d'une personne et fait partie de sa nature ; elle peut se mani-
fester dans une relation avec diverses personnes ou choses. mais elle
en demeure essentiellement distincte ». Cette distinction, fort clas-
sique de la potestas et de la potentia. ne nous semble cependant pas
si claire. Si l'on songe au contexte d'énonciation du propos
d'Arendt, on peut, même si la critique est facile et de ce point de
vue faible, supposer qu'une telle distinction est au service d'une ana-
lyse politique, par ailleurs très louable, consistant à nier que la puis-
sance puisse en elle-même être un pouvoir : le leader charismatique
n'a donc aucun « pouvoir » par lui-même, il n'a que celui qu'on lui
confère. Or, une certaine ambiguïté apparaît dans les mots d'Arendt
lorsqu'elle veut désigner le sujet qui confère le pouvoir, autrement
dit la source du pouvoir : le « groupe », la collectivité, mais en der-
nière instance, selon l'adage, potestas in populo, le « peuple ». Il
n'est pas invraisemblable de supposer que sa définition du pouvoir
soit d'une part extraordinairement influencée par le seul modèle du
pouvoir politique (or si « politique » implique « pouvoir », il n'est
pas certain que « pouvoir » implique forcément « politique »), et,
dans le fond, par la question de la légitimité de celui-ci : potestas in
populo est aussi l'adage de la démocratie. Par ailleurs, l'idée d'une
seule reconnaissance collective implique d'exclure du champ séman-
tique du pouvoir la reconnaissance interindividuelle : ce refus de
reconnaître comme « pouvoir » la sujétion éventuelle d'un individu
à un autre relève encore d'un modèle politique qui est celui d e la
démocratie, dans lequel la soumission n'est acceptable qu'à l'égard
d'une entité collective. Le pouvoir « personnel », au sens d'une
reconnaissance par un individu d'un effet sur lui d'un autre individu,
renvoie sans doute trop fortement pour Arendt à un modèle « maître-
esclave », qui est celui d'une domination (dotninus : le maître). Or,
si la véritable question est bien, comme elle le souligne elle-même,
celle de la domination, et non celle d'une nette distinction sémanti-
que entre pouvoir, puissance, force, etc., il faut reconnaître que le
pouvoir en tant que reconnaissance accordée par une collectivité à
une personne ou un petit groupe de personnes n'est qu'une des .for-
mes possibles de la domination, dont la puissance serait une autre.
Pourquoi ? Parce que. dans la définition de la puissance, Arendt sem-
ble par trop substantialiser celle-ci, ce qui lui permet de la distinguer
nettement du pouvoir, qui, étant une reconnaissance, est forcément
une relation. Or, existe-t-il vraiment une puissance intrinsèque d'une
quelconque entité individuelle, comme elle le soutient ?
-
- -
Poiir iinc. critiqiie rie Weber et d r Arendt 27
1.4. Hannah Arendt face à Max Weber
La force, écrit Hannah Arendt, devrait être réservée aux « forces de la
nature » ou à des « circonstances » : une « énergie qui se libère au cours
de mouvements physiques ou sociaux ». L'autorité est, elle, un phéno-
mène plus « impalpable ».qui consiste en l'obtention sans contrainte
d'une obéissance inconditionnelle : elle suppose donc une forme forte
de reconnaissance, un « respect ». Quant à la violence, elle se distingue
par « son caractère instrumental » : c'est une sorte de puissance natu-
relle (au sens d'Arendt) démultipliée, ou un instrument mis au service
de la puissance. qui est négatrice et jamais créatrice. Arendt s'en expli-
que dans un article de 1970, « Sur la violence » : « La violence peut
détruire le pouvoir, elle est parfaitement incapable de la créer. >>
Ces distinctions sémantiques semblent discutables. Mais, ce qu'il faut
saisir, c'est qu'elles ne sont rien d'autre qu'une critique des confusions
possibles des termes au service d'une philosophie politique nouvelle.
Voici un cas assez net de liaison fondamentale du travail sur les « défi-
nitions » et de celui de construction d'un projet philosophico-politique.
À cet égard, il nous faut citer un peu longuement le commentaire que
Paul Ricœur fit de ces « distinctions » de termes (Pouvoir et violence,
dans Politique et pensée, Colloque sur Hannah Arendt, Payot, 1996,
p. 159-160) : « Qu'y a-t-il derrière ces distinctions ? Arendt renverse la
question et demande : qu'y a-t-il derrière ces confusions ? Car, ce n'est
pas d'entrée de jeu qu'elle jette sur la table ces distinctions, mais au
terme d'un travail de démantèlement du système de pensée qui a conduit
aux confusions qui servent maintenant d'alibi avx jeunes intellectuels
des campus américains [Arendt écrivit ceci aux Etats-Unis au moment
des révoltes étudiantes, lorsqu'une "nouvelle" gauche américaine fut
tentée par le recours à la violence sous l'influence du mouvement du
Black Power]. Or, ce qu'elle affronte, c'est la quasi-totalité de la phi-
losophie politique, Max Weber compris, pour qui le rapport politique
se définit comme rapport de domination entre gouvernants et gouvernés,
lequel à son tour s'analyse en termes de commandement et d'obéis-
sance. Le pouvoir, chez ces pacifiques penseurs, reste un pouvoir de
contraindre. On peut bien, avec Max Weber, qualifier la violence par
l'adjectif légitime : je rappelle la définition de l'État chez Max Weber :
"un rapport de domination ( H e r ~ ~ c h q fde
t ) l'homme sur l'homme fondé
sur le moyen de la violence légitime". c'est-à-dire sur la violence qui
est considérée comme légitime » (il n'est pas indifférent de rappeler que
Weber donne cette définition dans Le Métier et la vocation d'homme
politique, c'est-à-dire dans un discours adressé à d'autres étudiants, les
jeunes pacifistes allemands soumis à la tentation de la non-violence à
l'issue désastreuse de la Première Guerre mondiale). Telle est la cible :
avant la tentation de la violence, il y a une erreur sur la nature même du
politique défini en termes de domination, c'est-à-dire de subordination
 -
28 .
L'enje~ides cléfinitions
d'une volonté à une autre ; or, cette idée de domination, notons-le, ne
figure pas dans la liste des notions clés examinées : pouvoir, puissance,
force, autorité, violence. La domination, c'est pour Arendt une interpré-
tation falsifiée et falsifiante du pouvoir, entendu comme pouvoir de
contraindre, comme pouvoir de l'homme sur l'homme. Voici donc
Arendt extrayant son propre concept de pouvoir d'une immense polé-
mique avec la quasi-totalité de la pensée politique.
En quoi, effectivement, la théorie politique fut-elle liée à l'idée d'un
pouvoir conçu comme une domination ?
2. Critique de Max Weber
et de Hannah Arendt
2.1 . Le paradigme du pouvoir-domination
Songeons au paradigme de la relation entre Domination et Servitude tel
qu'il est proposé par Hegel dans la Phénoménologie de l'Esprit de 1807,
puis commenté par Alexandre Kojève (Introduction à la lecture de
Hegel, Gallimard, 1947, p. 173-177) : « Le Maître est l'homme qui est
allé jusqu'au bout dans une Lutte de prestige, qui a risqué sa vie pour
se faire reconnaître dans sa supériorité absolue par un autre homme.
C'est-à-dire, il a préféré à sa vie réelle, naturelle, biologique, quelque
chose d'idéel, de spirituel, de non-biologique : le fait d'être reconnu
(anerkannt), dans et par une conscience, de porter le nom "Maître",
d'être appelé "Maître". » On sait à quelle impasse aboutit cette relation
de reconnaissance : l'Esclave n'est pas (ou n'est plus) un homme, et se
faire reconnaître par un Esclave ce n'est pas se faire reconnaître par un
Homme. Il faudrait se faire reconnaître par un autre Maître ! D'où une
relation dialectique chez Hegel, qui introduit une dynamique historique
de la reconnaissance. Mais la relation est bien celle d'une $ornination :
n'est-ce pas alors le prototype de la relation de pouvoir ? Etre en posi-
tion de pouvoir (fût-elle instable, renversable dialectiquement), n'est-ce
pas instaurer une relation de commandement, de contrainte et d'obéis-
sance ? Tout le problème ne réside-t-il pas dans le rapport à la liberté,
ce qu'éclaire magnifiquement Hegel ? La relation de pouvoir n'est-elle
pas une affirmation d'une liberté contre une autre liberté, ou, plus para-
doxalement, de la liberté contre elle-même ?
Méfions-nous du supposé « paradigme » hégélien ! La « dialectique
du maître et de l'esclave » est devenue un tel topos qu'elle risque de ne
plus avoir grand-chose de réellement hégélien. Même le commentaire
i justement célèbre de Kojève peut à cet égard être davantage un masque
heideggérien qu'un éclaircissement pertinent de ce que voulait dire
Hegel. Ne prétendant cependant pas répondre ici à la question du sens
Pour une crrtique de Weber et de Arendt 29
« original » de la dialectique de la Domination et de la Servitude, nous
désirons seulement indiquer ici deux problèmes liés : l'originalité de la
théorie hégélienne de la reconnaissance par rapport à celle qui prévaut
dans la philosophie politique classique ; le porte-à-faux relatif de la cri-
tique d'Arendt si l'on considère qu'elle porterait aussi contre la doctrine
hégélienne.
C'est l'étude d'Axe1 Honneth (Kampf um Anerkennung, 1992 ; trad.
fr. par P. Rusch, La Lutte pour la reconnaissance, Cerf, 2000) qui nous
éclaire sur ce point. Honneth rappelle que les interprétations proposées
de la « lutte pour la reconnaissance » chez Hegel ont le plus souvent
infléchi le texte hégélien vers un sens « existentiel », voire « existenti-
aliste », sous les plumes d' Andreas Wildt, de Kojève ou de Lévinas. Or,
selon Honneth, l'originalité de Hegel serait précisément d'avoir profon-
dément déplacé la problématique classique d'une reconnaissance par la
lutte. De Machiavel à Hobbes, le grand modèle moderne du politique
repose en effet sur le principe d'un rapport d'hostilité entre les indivi-
dus : de cette lutte pour la conservation individuelle de la vie surgira la
doctrine hobbésienne du contrat social. Or. avec Hegel, il ne s'agit plus
de rapporter les conflits interpersonnels à des motifs de conservation
individuelle, mais à des mobiles moraux. D'où la possibilité de lire les
œuvres du jeune Hegel (car l'évolution de sa doctrine ne maintiendra
pas véritablement, selon Honneth, cette problématique) comme une phi-
losophie de la demande de reconnaissance, et non comme une doctrine
(de plus) de la domination interindividuelle débouchant sur la domina-
tion légitime de l'État. L'interprétation fort suggestive développée dans
le livre de Honneth a entre autres mérites celui d'être un obstacle salu-
taire sur la voie des simplifications herméneutiques extrêmes qui finis-
sent par faire de la pensée de Hegel celle de Clausewitz ! Une telle
lecture ferait totalement abstraction de la réflexion éthique et surtout
juridique de Hegel, qui tente de retracer la construction de la réalité
sociale comme un processus de réalisation du droit, et non de la force.
-S « La relation juridique apporte (à cet égard) à la vie sociale une sorte
de base intersubjective, parce qu'elle oblige chaque sujet à traiter tous
*D
.? les autres en fonction de leurs exigences légitimes. (. ..) C'est seulement
avec l'affirmation de la "personne juridique" que se réalise dans une
société le minimum d'accord communicationnel, de "volonté générale",
.g qui permet la reproduction commune des institutions centrales ;car c'est
seulement quand tous les membres de la société respectent leurs exi-
gences légitimes qu'ils peuvent développer des rapports sociaux non
2: conflictuels et assurer ensemble les tâches sociales auxquelles le groupe
$ est confronté » (Honneth, op. cit., p. 64). Hannah Arendt ne renvoie pas,
9 elle, à Hegel dans le texte que nous venons de citer. Mais il est clair
que ce qu'elle vise est bien ce grand paradigme de la philosophie clas-
sique du pouvoir conçu comme domination dans une lutte « à mort D
 -
30 L'enjeu des definitions
des individus : à cet égard, son adversaire est Hobbes, et, de façon plus
immédiate, l'analyse du pouvoir proposée par la sociologie de Max
Weber.
2.2. L'essence du pouvoir selon Max Weber
Max Weber pose ses propres distinctions conceptuelles dans Écoriomie
et société (1924 ; trad. Plon, 1971) : « Puis~ance[Macht] signifie toute
chance de faire triompher au sein d'une relation sociale sa propre
volonté, même contre des résistances, peu importe sur quoi repose cette
chance. Domination [Herr~chuft] signifie la chance de trouver des per-
sonnes déterminables prêtes à obéir à un ordre [Befehl] de contenu déter-
miné. (. ..) Le concept de "pouvoir" est rociologiquement amorphe.
Toutes les qualités concevables d'un homme et toutes mes constella-
tions possibles peuvent mettre un individu dans la nécessité de faire
triompher sa volonté dans une situation donnée. C'est pourquoi le
concept de "domination" exige d'être précisé davantage. (. . .) Tout véri-
table rapport de domination comporte un minimum de volonté d'obéir,
et par conséquent un intérêt, extérieur ou intérieur, à obéir » Ces défi-
nitions sont complétées par la problématique webérienne de la légitimité
du pouvoir politique : toute domination cherchant à entretenir la
croyance en sa « légitimité », il existera des modes de domination assor-
tis de modes spécifiques de légitimité :
« Il y a trois types de domination légitime. La validité de cette légi-
timité peut principalement revêtir :
- un caractère rationriel, reposant sur la croyance en la légalité des
règlements arrêtés et du droit de donner des directives qu'ont ceux qui
sont appelés à exercer la domination par ces moyens (domiriation légale) ;
- un caractère traditionnel, reposant sur la croyance quotidienne en
la sainteté des traditions valables de tout temps et en la légitimité de
ceux qui sont appelés à exercer l'autorité par ces moyens (domination
traditionnelle) ;
- un caractère charismatique, reposant sur la soumission extraordi-
naire au caractère sacré, à la vertu héroïque ou à la valeur exemplaire
d'une personne, ou encore émanant d'ordres révélés ou émis par celle-
ci (domiriation charismatique). »
Pour Weber, il est clair que la domination est le fond irréductible du
politique et que toute pacification du lien politique est utopique. La domi-
nation étant 1'« essence » du politique, elle échappe de ce fait aux « régi-
mes » du politique : la démocratie elle-même, qui affirme que le chef
d'État et la direction administrative de celui-ci sont les « serviteurs » de
ceux qu'ils dominent effectivement, est donc un voile purement formel,
une pudeur du politique. Ce modèle est-il hégélien ? Oui, dans le sens
qu'il s'agit bien pour Weber d'une structure profonde : « On ne peut
qu'être frappé par le fait que c'est le même terme qui désigne chez Max
Pour une rrilique de Weber et de Arendt 31
Weber la catégorie centrale d'une théorie politique vouée à la compré-
hension des conditions de possibilité de la légitimité et s'associe chez
Hegel à l'analyse du besoin de reconnaissance réciproque du maître et de
l'esclave », note Pierre Bouretz (Les Promesses du monde, Philosophie
de MUAWeber, Gallimard, 1996,p. 250). Non, si l'on considère avec Axe1
Honneth qu'il n'y a pas seulement chez le jeune Hegel un modèle de la
reconnaissance « existentielle » et de la domination étatique conçue
comme unique façon de résoudre le problème de l'hostilité entre les indi-
vidus, mais-aussi un paradigme « communicationnel », quoique le pre-
mier prenne à terme un ascendant sur le second qui était visé au départ
par la critique hégélienne (« La philosophie sociale moderne tend (. ..) à
réduire l'action de 1'Etat à l'exercice d'un pouvoir instrumentalisé. C'est
pour une grande part contre cette tendancëque le jeune Hegel a cherché
à réagir dans tous ses ouvrages de philosophie politique ; mais la position
particulière, voire unique, de ses écrits d'Iéna vient de ce qu'il se sert
justement du modèle hobbésien de la lutte entre individus pour articuler
son projet critique », Honneth, op. cit., p. 17). Non également, si l'on con-
sidère l'évolution cette fois de la pensée de Weber : la « domination » y
deviendra de plus en plus une structure d'obéissance, et moins d'autorité.
2.3. Retour critique sur la thèse de Hannah Arendt
Aux antipodes du modèle webérien, et de la plus grande partie de la
philosophie politique, la thèse de Hannah Arendt consiste, elle, à rejeter
totalement la liaison supposée essentielle entre pouvoir et domination.
André Enegrén nous explique de façon concise le déplacement concep-
tuel réalisé par Arendt (La Pensée politique de Harinah Arendt, PUF,
1984, p. 99 ~ q .: )« Qu'il soit convoité ou honni, le pouvoir est en règle
générale pensé comme domination : les théories ont beau varier dans
leur appréciation du pouvoir, elles s'accordent cependant toutes pour y
-
.-
reconnaître la figure de l'oppression ou de la contrainte, que celle-ci
soit arbitrairement subie, rationnellement imposée ou volontairement
2 désirée. 11 en va tout autrement dans la théorie d'Arendt, dont la grande
originalité est précisément de distinguer soigneusement pouvoir et
domination afin d'éviter la réduction de la science politique à la ques-
tion "qui gouverne ?". » Le pouvoir n'est qu'une sorte d'effet de la
socialisation : il jaillit parmi les hommes lorsqu'ils sont ensemble,
.g affirme Arendt, mais se dissout dès qu'ils se dispersent.
1 Cette définition « organisationnelle D du pouvoir par Arendt n'est
% sans doute pas étrangère aux origines « phénoménologiques >> de sa pen-
sée. Si le pouvoir n'est rien d'autre que l'inter-communication créatrice
2'
et organisatrice, il semble renvoyer à la « nature » intersubjective du
sujet humain, ou, pour employer un vocabulaire heideggérien, à un
4
g « Umwelt » constitutif et originaire. Mais, de façon plus immédiate, une
telle approche du pouvoir doit sans doute être envisagée chez Arendt
 ---
32 i'erileu dei detrriition5
sur l'horizon d'une critique du totalitarisme, qui se profile clairement
derrière une critique plus classique de la tyrannie.
En effet, en niant que le politique soit lié à un quelconque couple
conceptuel de la domination et de la servitude. ou de la maîtrise et de
l'obéissance, la pensée politique de Arendt soutient in fine, comme
~ I I I I I I ~ ~ ~ ~ ~ ~ I I I I I I ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ I I I I I I ~ ~ ~ ~ ~ ~ I I I I I I I ~ ~ ~ ~ I I I I I I / ~ I ~ ~l'explique
~ Enegrén, qu'« il n'est au contraire de politique pour Arendt
litarisme, cette excroissance monstrueuse de la domination, Arendt
plaide la cause d'une essence du politique purifiée de toute domination,
consistant en un pouvoir partagé. Mais cette thèse qui conîiste à dénon-
cer toute domination comme « antipolitique » et à définir le politique
comme un en deçà ou un au-delà de la domination relève-t-elle de l'être
ou du devoir-être ? En philosophe du politique et non en sociologue,
lente, dont elle constate et analyse la funeste permanence dans l'ordre
du politique, mais il ne semble pab hasardeux de supposer un déni
volontaire dans son œuvre de toute philosophie du politique fondée sur
une anthropologie, ou, ce qui n'est guère différent, sur une sociologie
de l'hostilité. La question ouverte par son œuvre nous semble dès lors
la suivante : une telle thèse repose-t-elle sur un refus de faire découler
un devoir-être de l'être, ou bien sur une autre « anthropologie », issue
de la phénoménologie, qui ferait découler l'institution de la société poli-
tique d'une constitution intersubjective de l'être humain ? S'il faut déci-
der en faveur du second membre de cette alternative, il s'avérerait que
rement égoïste de l'individu ne pouvant mener qu'à des relations d'hos-
tilité et de violence que le pouvoir politique doit réguler.
/II Dans le fond. ce aue nous découvrons peut-être avec Arendt, c'est que,
pouvoir entraînerait telle ou telle conception politique précise (en termes
de régimes, d'organisation), mais au sens où elle semble nécessairement
~ e n s é esur l'horizon d'un choix oolitiaue de son auteur Quant à la défini-
tion n'implique en rien qu'il soit farouchement antidémocrate, ou abso-
lument aux antipodes politiques d'une Hannah Arendt. Certes, il fut bien
Pour une critique de Weber et de Arendt 33
membre, jusqu'en 1899, de la Ligue pangermanique, où se retrouvaient
nombre d'adorateurs de la race aryenne, mais il saura plus tard dénoncer
ce qu'il appelait le « nationalisme zoologique » et montrer que c'est le
nationalisme qui crée les nations (voir sur ce point ((L'antiracisme de
Max Weber », D. Schnapper, La Relation à 1 'autre,Au cœur de la pensée
sociologique, Gallimard, 1998, p. 83 sq.) La définition du pouvoir politi-
que par la domination comme celle par l'exclusion de la domination
n'aboutissent apparemment pas à des prises de position politiques abso-
Iutnent opposées. En revanche, il semble difficile de nier qu'il y ait une
véritable « politique de la définition » de la notion de pouvoir : ne sert-
elle pas essentiellement à soutenir une prise de position politique ?
2.4. L'impuissance des idiots rationnels
et l'échec d'une définition hyperrationnelle du pouvoir
Comment décider de la définition de la rationalité de l'action humaine ?
Comment poser un verdict anthropologique sur la « nature » humaine ?
Ces questions se rejoignent. Nous venons d'envisager quelques points
de repère : une forte tradition, de Machiavel à weber, e n passant par
Hobbes bien plus que par Hegel, qui définit le « fond » de l'être humain
par une pulsion égoïste d'autoconservation qui se mue en hostilité
envers autrui : dans une telle perspective, le pouvoir est défini essen-
tiellement comme une domination. À l'inverse, la thèse de Hannah
Arendt semble soutenir que, si la domination ne peut (ou ne doit) pas
être l'essence du pouvoir politique, c'est en dernière instance parce que
le pouvoir doit jaillir du simple fait d'être en société : la reconnaissance
n'est dès lors plus une structure d'affrontement, mais un médium spon-
tané, une sorte de développement social de l'intersubjectivité. Ce
modèle « organisationnel » e t « communicationnel » du Pouvoir nous
semble renvoyer en partie chez H. Arendt, comme nous l'avons pro-
-
- posé, à un héritage phénoménologique : à 1'Umwelt heideggérien, ou.
.-
2 plus en amont, à l'esquisse d'une théorie de la société présente dans
l'œuvre de Husserl. Chez ce dernier, l'intersubjectivité, tout en n'étant
!
"n
pas stricto sensu la reconnaissance mutuelle des sujets, est bien la condi-
.g tion de possibilité d'une telle reconnaissance, et, par là, celle d'une
2 union effective des consciences au sein d'une institution sociale. Sans
évacuer totalement la question épineuse de la violence, ou de la
.8 contrainte, Husserl semble avoir opté pour une thèse « communication-
8 nelle » quant à la constitution de la société : « L'état social se constitue
g au moyen d'actes spécifiquement sociaux, des actes de communica-
tion », écrit-il (cité par R. Toulemont, L'Essence de la société selon
5 Husserl, PUF, 1962, p. 101 ; voir également : Y. Thierry, Conscience
O
9 et humanité selorz Husserl, PUF, 1995, p. 187). Avouons que ces dia-
gnostics sur l'essence de l'être humain, sur le type de constitution de la
8 société et de définition du politique qui en découlent, nous laissent

perplexes. Si l'on voulait formuler une critique fort mondaine, on pour-
rait dire qu'il n'y a pas d'évidence d'un rapport à autrui et au pouvoir
sur le mode machiavélien, mais qu'il y a inversement quelque difficulté
à reconnaître la constitution de la société dont parle Husserl (sans doute
du point de vue du royaume des Essences Pures) dans la plurcilité des
analyses que nous proposent les sociologues, les sciences politiques, ou
tout simplement les journaux.. . Plus sérieusement, ce qui nous semble
hautement discutable. c'est bien l'idée d'un modèle unique de rationalité
régissant tout à la fois l'être et l'action individuels et collectifs.
On sait que Jon Elster proposa de nommer « hyperrationalité » l'idée
selon laquelle les êtres humains adopteraient en toutes circonstances le
même type de rationalité (La Rationalitci irnparjizite :Ulysse et les .sir?nes,
en français, Minuit. 1986, chap. 2). Une telle hypothèse, aussi confortable
puisse-t-elle apparaître pour la théorie, se heurte très vite moins au
« réel n qui la révoquerait (comme si le réel parlait de lui-même !) qu'à
la pluralité des modes de théorisation possible du réel. ou, si l'on préfère
ici, de l'action humaine. Comnle l'écrit Jean de Munck (op. cit., p. 22),
« l'hyperrationalité est la rationalité qui oublie ses propres limites ».
Contre une telle hypothèse monologique et hyperrationnaliste souvent
à l'œuvre à notre sens dans la philosophie politique classique (mais, à
cet égard, Hannah Arendt elle-même n'échapperait donc pas à ce tra-
vers), rappelons l'analyse qui fut proposée par l'économiste américain
d'origine indienne Amartya K. Sen, et qui devint un argument célèbre
et largement débattu dans la pensée politique et éthique anglo-améri-
caine. A. K. Sen proposa d'appeler « idiot rationnel » (rational ,fool),
l'individu abstrait des théories de la société (économiques, mais élar-
gissons à : éthiques. politiques, philosophiques) qui se comporterait
effectivement selon les critères d'un seul et même modèle de rationalité
(A. K. Sen, Des idiots rationnels. Critique de la conception du cornpor-
ternent dans la théorie c;conortiique, dans Éthique et écorzorriie. trad.
S. Marnat, PUF, 1993, p. 87-1 16). Le fond du débat est parfaitement
éclairé par Munck (op. cit., p. 20 sq.) : il s'agit de décider si le choix
rationnel est bien régi chez l'être humain par l'égoïsme, ou si ce modèle
par trop impérialiste de théorie de l'action rationnelle, qui renvoie par
exemple l'altruisme dans la sphère des comportements irrationnels,
est simplement insulaire parmi un archipel de théories de la rationalité
éventuelle de nos actions. L'enjeu est de taille : le paradigme politique
machiavélien et hobbésien est, rappelons-le, intimement lié à une
« anthropologie » d'un égoïsme foncier. bref à une doctrine qui finit par
identifier égoïsme et rationalité. Peu importe qu'il s'agisse d'un égo-
ïsme « réel », ou simplement d'une sorte d'hypothèse méthodologique :
« Le théoricien du choix rationnel, écrit Munck, pourrait sur ce point
avancer l'argument que son égoïsme a lui est un égoïsme définitionnel,
-
Pour une (ritioue de M'eber et de Arendt 35
et non un égoïsme réel. Dans ce cas, la théorie ne se préoccuperait pas
du contrrzrr des préférences et se contenterait d'énoncer des conditions
formelles de cohérence. Mais, si c'est le cas. on a affaire à une tauto-
logie : il est toujours vrai, même quand je me sacrifie, que je vise la
réalisation d'une de mes préférences. La théorie dans ce cas partirait
d'une pétition de principe - la rationalité est, par définition, égoïste. D
L'altruisme (et non la simple sympathie : le véritable choix qui m'est
coûteux au nom d'un jugement sur l'état d'autrui que je veux volontai-
rement corriger) est-il dès lors irrationnel '? L'engagement altruiste est
impensable dans le modèle de la « rationalité égoïste » : il coupe le lien
que ce modèle pose comme nécessaire entre mon bien-être personnel et
ma préférence. Mais, si l'on juge ainsi l'engagement altruiste comme
irrationnel, il faudrait alors accepter que nombre de nos comportements
sont irrationnels : ma participation à un vote, par exemple, par laquelle
je dépose un choix parmi des millions d'autres, et dont l'impact est, à
son échelle, pratiquement nul. Bref, en ce sens, il serait parfaitement
irrationnel d'aller voter plutôt que d'aller à la pêche à la ligne. La
« rationalité égoïste » ne peut donc rendre compte de la rationalité du
vote, qui existe pourtant à l'échelle d'une vie sociale qui nécessite des
règles et qui peut justifier son choix pour une consultation démocrati-
que. 11 y a des « degrés » d'action, qui font que la maximisation de mon
bien-être n'est ni toujours rationnelle ni systématiquement irrationnelle.
« On doit donc accepter, poursuit Munck, Ici pluralité des évaluations
des préférences. Certains choix peuvent être évalués selon l'échelle du
bien-être, d'autres selon l'échelle de la morale universelle, d'autres
encore selon les engagements communautaires (de mon quartier, de
mon pays, etc.). La rationalité ne consiste jamais à s'en tenir à un seul
ordre d'évaluation, ce qui ferait de nous des "idiots rationnels" (rntiori~~l
fools). >>
2.5. Les limites de I'hyperrationalité
v
5 Cet argument en faveur d'une rationalité intrinsèquement pluraliste
s'oppose donc à toute définition inonologique du pouvoir : si celui-ci
m
:. relève bien d'une relation, d'un « contexte », d'un choix préférentiel par
lequel nous essayons d'agir sur quelque chose ou quelqu'un, rien n'indi-
$ que qu'il relève toujours d'un seul et même mode de relation et de défi-
,% nition « rationnelle » : l'impuissance de l'idiot rationnel est celle de ne
pouvoir rendre compte de la pluralité des sphères d'action et de ratio-
: nalité dans lesquelles il est engagé. L'argument de 1'« idiot rationnel >>
'1 contre « I'hyperrationalité » rejoint sur ce point la théorie développée
par Michael Walzer dans Spheres of Justice, A Defense of Pluralisrn
and Equality (New York, 1983 ; trad. fr. par P. Engel, Sphères de jus-
$ tice, Seuil, 1997) : chaque institution ou domaine d'action implique des
principes de justice spécifiques, défiant toute définition universaliste de
36 L'enjeu des définitions
ceux-ci. Mais cet apparent démembrement de l'idée classique de justice
politique n'est pourtant pas une invitation au grand banquet du relati-
visme. Paul Ricœur, en lecteur pénétrant, sut reconnaître (« La place du
politique dans une conception pluraliste des principes de justice », in
J. Affichard [sous la dir. de], Pluralisme et équité, Esprit, 1995, p. 73-
74 notamment) une stratégie de Walzer contre le pouvoir conçu comme
domination : la grande question du livre de Walzer est celle d'une
remise en cause, par d'autres moyens que ceux de Hannah Arendt, de
la domination, celle-ci étant désormais pensée comme l'empiétement
d'une sphère de justice sur toutes les autres, « par un effet d'impéria-
lisme à la fois symbolique et matériel. Le but poursuivi par cette lutte
contre la domination est la libération de chaque sphère de tout effet de
tutelle. » On rejoint la grande idée qui fut aux origines de l'école de
Francfort : la Raison monologique n'est-elle pas le plus funeste modèle
de domination pour penser le politique ?
C'est donc contre toute définition holiste du pouvoir que nous propo-
par Michel
serons à présent une lecture critique de l'analyse
Foucault, en faisant l'hypothèse d'une reconduction cryptique de la
« domination » dans la pensée de celui-ci, au sens où aucune sphère de
pouvoir ne saurait échapper à la quasi-essence qu'il assigne à celui-ci,
aux antipodes du souci d'une approche plurielle, éventuellement
contradictoire, mais nécessairement controversable de la notion de pou-
voir, permettant une réflexion sur le pluralisme théorique et politique
conçu non comme un scepticisme, mais bien comme un choix éthique
autant que méthodologique. Nous avons déjà invoqué à des titres diffé-
rents Putnam ou Walzer pour défendre ce dernier type d'approche. Son-
geons encore à Anthony ~ i d d e n slorsqu'il
, défendait la p&Sibilité d'une
dynamique critique intrinsèque au pluralisme théorique. Dans un article
intitulé The Prospects for Social Theory Today » (Berkeley Journal
of Sociology, vol. XXIII, 1978-1979, p. 205), Giddens faisait déjà état
d'un éclatement des modes de rationalité et. par voie de conséquence,
de tout consensus théorique possible en matière de théorie sociale. Dia-
gnostiquant, assez classiquement, deux premières réactions possibles à
cette évolution de la notion de rationalité, il faisait d'abord état des pos-
sibilités inverses d'un repli dogmatique ou d'une désillusion sceptique
et relativiste. Mais il défendait pour sa part une troisième voie : celle
de la reconnaissance d'un caractère fondamentalement fructueux de la
pluralité des approches en théorie sociale, à partir de l'instant où celle-
ci ne prétend pas que son essence est de tenter de réduire la pluralité
des sphères de rationalité. Pourquoi donc devrait-on tendre vers une
« domination » rationnelle vraisemblablement purement idéelle de la
notion de pouvoir ?
Chapitre 3
Convergences et divergences
avec la cratologie
de Michel Foucault
1 . Convergences et interrogations ................................... 37
1 . l . Analytique du pouvoir versus théorie du pouvoir ........ 38
1.2. Critique de l'hyperrationalité
ou anarchisme épistémologique ? ................................ 38
1.3. Nominalisme ou théorie critique de la référence ? ....... 40
1.4. Critique de la domination ,
ou éviction du droit et de 1'Etat ? ................................. 40
2. Difficultés des positions foucaldiennes .......................
2.1 . Critique de la normativité
et critique du pouvoir chez Foucault ............................
2.2. Michel Foucault dans le sillage de Max Weber ? .........
2.3. L'antilibéralisme de Michel Foucault ...........................
2.4. L'individu foucaldien : un effet du pouvoir .................
2.5. Droit de la « vie » contre droits de l'individu ...............
2.6. Pluralité des pratiques mais ubiquité du pouvoir ..........
2.7. Une tension interne à la pensée de Foucault ? ..............
2.8. Un pouvoir « sans dehors >>
ou une définition du pouvoir « sans dehors » ? ............
3. Ultimes interrogations .................................................
3.1. L'intention sans sujet ....................................................
3.2. La domination sans sujet ...............................................
3.3. Critique ou déni du droit ? .............................................
et interrogations
Reconnaissons dès les premiers mots la fragilité du point de départ : la
5 relative analogie entre la pensée de Foucault et l'hypothèse que nous
soutenons à partir de Putnam, Sen ou Walzer, repose sur une dénoncia-
3 tion apparemment commune de l'idée d'une normativité univenalisante
9 OU d'un holisme méthodologique. Posons quatre points de convergence,
9 mais aussi d'interrogation, entre notre propre problématique et l'analyse
%
e foucaldienne du pouvoir.
 ~p
~ - - ~ p
38 L'cnjru [les d6finitioris
1 .l.Analytique du pouvoir versus théorie du pouvoir
En premier lieu, le refus de la part de Foucault de construire une
« théorie » du pouvoir. « Si on essaie de construire une théorie du pou-
voir, il faudra toujours le décrire comme quelque chose qui émerge
en un lieu et un temps donnés, et de là en déduire et en reconstruire
la genèse. Mais si le pouvoir est en réalité un ensemble de relations
ouvertes, plus ou moins coordonnées (et en l'occurrence, sans doute,
mal coordonnées), alors le seul problème consiste à se munir d'une
grille d'analyse qui rende possible une analytique des relations de pou-
voir » (« The Confession of the Flesh », réédité dans Colin Gordon,
éd.. Power/Kr~owledge: Selected Interviews and Other Writings by
Michel Foucault, 1972- 1977, New York, Pantheon Books. 1980.
p. 199). L'a analytique » a ici une résonance immédiatement kan-
tienne : il s'agit de découvrir par l'analyse (la Zerglieileri4trg kan-
tienne) des principes. Cette analytique n'est pas transcendantale chez
Foucault : elle n'entend pas poser des conditions de possibilité a
priori, mais fournir une « grille » de lecture critique. L'« analytique >>
du pouvoir relève à cet égard d'une manière de kantisme sans point
de vue transcendantal, ou du simple esprit d'un nouvel Aufilürer cri-
tique qui entend s'opposer à toute domination théorique ou pratique.
Ce point de départ méthodologique est parfaitement cohérent avec la
notion d'« insoun~ission» qui sera centrale dans l'analyse que Fou-
cault va proposer du pouvoir : sa méthode se fonde sur une insoumis-
sion théorique, parfois décrite de façon spectaculaire, quoiqu'elle
renvoie, au dire même de Foucault à l'intuition de I'A~~fklürung, assor-
tie de métaphores pyrotechniques (« Je voudrais que mes livres soient
des sortes de cocktails Molotov, (...) et qu'ils se carbonisent après
usage à la manière des feux d'artifices », Entretien avec Jean-Louis
Ezine, Les Nouvelles littéraireas, no 2477, 17-23 mars 1975). Notre
convergence de point de vue se heurte quelque peu à cette ambition
explosive, mais admet donc la remise en cause de toute théorie holiste
et supposée « désintéressée » du pouvoir, même si nous tenterons de
montrer que Foucault ne parvient peut-être pas à tenir son prograinme
jusqu'au bout.
1.2. Critique de l'hyperrationalilé
ou anarchisme épistémologique ?
En deuxième lieu, ce que nous avons refusé sous le vocable d'« hyper-
rationalité » dû à Jon Elster n'est pas sans analogie avec le refus fou-
caldien d'une normativité universelle. On a pu (H. L. Dreyfus et
P. Rabinow, Michel Foucault, Un parcours philosophique, Chicago
University Press. 1982, trad. fr. Gallimard, 1984. p. 282 sq.) établir un
- - --p
~ ~FOLICaulf
Convcrgenres et divergences avec. /a c r c g t o / n j iOe 39
parallèle entre les critiques par Foucault de la société normalisatrice et
celles par Thomas Kuhn du fonctionnement des « sciences normales ».
L'idéal d'une science normale, au sens de Kuhn dans La Structure des
révolutions scientifiques (l962), est de parvenir à démontrer que toutes
les anomalies sont compatibles avec la théorie : le « paradigme » scien-
tifique est dès lors le centre de préoccupation des scientifiques, qui
tendent à vouloir le défendre à tout prix au risque de devenir aveugles
à des nouveautés d'importance capitale. tant dans les concepts que
dans les phénomènes. Les technologies norrnalisatrices à l'œuvre dans
la société ont une structure quasi identique dans la pensée de Foucault,
notent Dreyfus et Rabinow : « Elles opèrent à partir d'une définition
collective, qui prend la forme d'un manifeste, d'un certain nombre
d'objectifs et de procédures, et, d'une manière encore plus autoritaire,
à partir d'exemples reconnus comme modèles de l'organisation disci-
plinée d'un domaine particulier de l'activité humaine. » L o «@pis-
témè » au sens de Foucault a certes un sens plus vaste que le
« paradigme » kuhnien. Mais l'analogie est éclairante : il s'agit dans
les deux cas de s'en prendre à la monologie rationnelle, ce à quoi nous
souscrivons. du moins quant à la définition du pouvoir. Ajoutons une
remarque à ce que disent Dreyfus et Rabinow : l'épistémologie de
Kuhn débouche sur l'idée d'une incommensurabilité des paradigmes
scienrifiq~ies.Cette idée est, à notre sens, tout à la fois présente et
absente chez Foucault : présente, parce qu'en révoquant la spécificité
et la légitimité d'un modèle de pouvoir politique fondé sur des droits
de l.individu, Foucault se refuse a penser une comparaison des « para-
digmes » politiques entre eux et aboutit, du moins du point de vue de
la théorie et non de l'engagement politique, à une sorte de relativisme
sceptique très puradoxalement révolutionnaire qui l'apparente davan-
tage à l'anarchisme épistémologique d'un Paul Feyerabend dans Con-
tre la méthode (1975) (c'est aussi ce que suggère J. de Munck,
rn L 'Irzstitution sociale de 1 'esprit, op. cit., p. 9 1 ) ; absente, parce que la
-S méthode génealogique empêche peut-être dans le même ternps,
comme nous allons tenter de l'expliquer plus loin, de penser de véri-
: tables incommensurabilités : la généalogie du pouvoir politique
$ moderne renvoyant à une histoire des formes du « pastorat » indique
O bien davantage une filiation qui dénie toutes oppositions absolument
$ radicales (et donc, radicalement : incon~mensurables)entre les formes
successives prises par le gouvernement des hommes par eux-mêmes.
g Quoi qu'il en soit. même si nous émettons des réserves sur la façon
2 dont Foucault réalise ou non son propre programme, nous souscrivons
au moins à celui-ci : I'(( hyperrationalité » (ou le - holisme rationa-
i;
2 liste D): qui est le propre des « sciences normales » ou des théories
holistes et normalisantes. semble effectivement être une impasse pour
penser une analytique du pouvoir.
 -
40 L'enlcu dcs defiiiition~
1 . 3 . Nominalisme ou théorie critique de la référence ?
En troisième lieu, Foucault pose le principe d'un « nominalisme » pour
développer son analytique du pouvoir. « Il faut sans doute être nomina-
liste, écrit-il dans La Volonté de savoir (Histoire de la sexualité, t. 1,
Gallimard, 1976, p. 124) : le pouvoir, ce n'est pas une institution, et ce
n'est pas une structure, ce n'est pas une certaine puissance dont certains
seraient dotés : c'est le nom qu'on prête à une certaine situation straté-
gique complexe dans une société donnée. » Cette analytique du pouvoir
développant l'idée d'une multiplicité de micro-pouvoirs, et s'insurgeant
contre la réduction de la notion de pouvoir à celle de pouvoir politique,
il faudra bien un vecteur théorique pour désigner des phénomènes mul-
tiformes (mais, peut-être d'« essence » identique, comme nous le ver-
rons avec l'idée foucaldienne de « rapports de forces ») : ce sera le mot
« pouvoir ». Bref, le pouvoir ne semble être dans l'approche de Foucault
que le nom donné à la multiplicité des pouvoirs. Nous souscrirons donc
à double titre à cette idée : d'une part, en prolongeant ici l'analyse de
Bertrand Russell selon laquelle il est parfaitement légitime de parler de
pouvoir dans d'autres champs que celui du politique, quoique la problé-
matique de Russell soit considérablement élargie par Foucault au point
de recouvrir la totalité de la société (d'où le problème dans son analyse
d'un pouvoir « sans dehors » sur lequel nous reviendrons) ; d'autre part,
en postulant une véritable convergence entre le « nominalisme » fou-
caldien et la proposition que nous avons formulée d'une approche
indexicale de la notion de pouvoir à partir des doctrines de Putnam ou
de Kripke qui apparaissent comme des théorie7 critiques de la réfé-
rence. En revanche, nous émettrons de grandes réserves quant à l'idée
foucaldienne qui fonde son « nominalisme » : celle selon laquelle la plu-
ralité des pouvoirs renvoie à un pouvoir sans sujet, ou à une stratégie
sans stratège, ce qui aboutit à l'impossibilité de penser aussi bien un
pouvoir du sujet et le pouvoir politique dans sa spécificité et, surtout,
dans ses formes à notre sens réellement plurielles.
1.4. Critique de la domination
ou éviction du droit et de l'État ?
En quatrième lieu, la critique du modèle webérien de la « domination D
que nous avons entrevue de façon critique dans l'œuvre de Hannah
Arendt trouve un écho dans l'analyse foucaldienne. Contre Weber, Fou-
cault soutient que la domination n'est pas l'essence du pouvoir. Cette
double destitution (le pouvoir n'a pas d'essence, le pouvoir n'est pas la
domination) nous sied dans la perspective d'un pluralisme définitionnel
et d'une stratégie théorique contre toute conception monologique, hyper-
rationnelle ou holiste du pouvoir. L'insularité théorique que nous avons
invoquée, mais au sens d'une dynamique fructueuse des différentes
p p p p - -
Convergences et cilvergences avec la cratologie de Foucault 41
sphères théoriques de compréhension de ce que nous nommons « pou-
voir », n'est donc pas sans analogie avec l'idée foucaldienne selon
laquelle, en l'absence d'un modèle illusoire de « domination » qui fait
croire que le pouvoir vient forcément « d'en haut » (sur le modèle sécu-
laire d'une société unifiée par un pouvoir politique qui en est la tête et
donc la surplombe), il faut penser le phénomène du pouvoir sur le
modèle d'un « archipel », où différents pouvoirs sont coordonnés sans
jamais dériver d'une source primordiale imaginaire. Cependant, ce que
nous lisons chez Foucault à propos du pouvoir, nous ne le retrouvons
pas aussi clairement à propos de son analytique du pouvoir : l'archipel
théorique nous semble très vite revenir chez lui vers un nouveau
« holisme », avec la définition universelle du pouvoir comme rapport
de forces, qui exclut quelque peu d'autres approches théoriques dans
l'archipel de la pensée (celles qui proviendraient du droit, ou d'une autre
sociologie du pouvoir, celle, par exemple, de Talscott Parsons). Son-
geons à ce que Foucault nous dit contre le modèle du pouvoir-domina-
tion : dans un rapport de forces, chaque membre du rapport exerce un
pouvoir. Ainsi, dans une prison, chaque groupe impliqué dans un
complexe rapport de forces exerce un type de pouvoir : aussi bien les
prisonniers que les gardiens. Certes, ce rapport est inégal (Foucault
ne nie en aucun cas qu'il y ait une domination de l'institution carcérale
sur les prisonniers !), mais il ne peut jamais se réduire à la domination.
Si l'on transpose cette analyse des rapports de pouvoir au plan de nos
archipels théoriques, il faudrait alors envisager une relative autonomie
par exemple du discours constitutionnel, ou tout simplement du droit,
voire même du sujet, celle même qui est fort vite reniée par Foucault
alors qu'il la reconnaît aisément aux prisonniers.. . On comprend,
néanmoins, le contexte « politique » du discours foucaldien, qui
l'entraîne vers une assimilation quasi marxiste ,(ou tout simplement
nietzschéenne) de la normativité en général à 1'Etat libéral considéré
= comme un leurre.
Zc
5
2!
2.1 . Critique de la normativité
a
et critique du pouvoir chez Foucault
-8
% La dénonciation de la normativité semble donc être, chez Foucault,
3 immédiatement politique sans sembler parvenir, du moins à notre sens,
à une articulation de la problématique moderne des droits du sujet
9 (notoirement disqualifié par Foucault) et de celle de la pluralité des
2 sphères de rationalité, de «justice », ou, tout simplement, de modes
sociaux d'être au monde (cette articulation est en revanche tentée chez

42 L'cnjeu des définitions
Walzer, Sandel. Kymlicka, sans même parler de Rawls). François Ewald
a bien montré à quel point la question du pouvoir est liée chez Foucault
à celle de la norme (« Un pouvoir sans dehors »,dans Michel Foucault,
Seuil, 1989, p. 196 sq.). Partant de l'hypothèse d'une évolution de la
fonction disciplinaire dans la société occidentale, Foucault pose que
celle-ci est passée d'une fonction simplement « négative » (eidigue; le
mal) à une fonction « positive » ou « mécaniste », caractérisée par un
essaimage dans toute la société des mécanismes disciplinaires jadis can-
tonnés dans des institutions spécifiques (la prison, l'asile, l'école, etc.).
Ces funestes métastases de la disciplinarité vont de pair, selon Foucault,
avec une crispation normative croissante : la norme, comme le pouvoir,
doit devenir tout à la fois de plus en plus manifeste et de plus en plus
universellement objectivante. Casser la définition substantielle du pou-
voir revient donc pour Foucault à faire voler en éclats l'idée même d u n e
normativité rationnelle unique. Laissons en suspens la question de
savoir à quel point son diagnostic historique a ou non une valeur
(l'ouvrage de Marcel Gauchet et Gladys Swain, La Pratique de l'esprit
humain, L'institution asiliaire et la révolution démocratique, Gallimard,
1980, a montré depuis longtemps à quel point les diagnostics de Fou-
cault, par exemple sur l'histoire de la folie, sont sinon faux, du moins
extraordinairement discutables), ou si la critique virulente de l'idée de
norme n'est qu'un symptôme dans la pensée de Foucault de l'idéologie
antinormativiste de 1968, comme le suggèrent Alain Renaut et Luc
Ferry (La Pensée 68, Gallimard, 1985, p. 113). Admettons donc une
parenté minimale entre la pensée foucaldienne et une remise en question
de la rationalité politique classique qui ne soit pas, comme la sienne,
d'obédience essentiellement nietzschéenne, et sans doute aussi heideg-
gérienne. Examinons encore comment Foucault déplace à sa façon les
conceptions classiques du pouvoir.
2.2. Michel Foucault dans le sillage de Max Weber ?
Avant de déplacer le moindre concept, Foucault s'inscrit dans le pro-
longement de Max Weber. L'une des questions qui traversent l'œuvre
de Weber est, en effet, celle de savoir quelle est la conduite de vie
(Lebensführung) compatible avec l'Occident moderne. On retrouve très
exactement la même interrogation dans toute l'œuvre de Foucault,
notamment sous la forme d'une longue méditation sur l'autodiscipline
du sujet qui semble prolonger par d'autres voies la question centrale de
l'Éthique protestante webérienne : la discipline n'est-elle pas le visage
de la modernité ? Le diagnostic est similaire : le passage du principe de
I'Omnis potestas a deo (dont nous verrons dans la troisième partie
[p. 116 sq.] à quel point il n'exprime pas forcément le dogme d'une
théocratie brutalement simpliste) à celui de I'Omnis postestas a populo,
impliquant les doctrines du contrat social, a des conséquences
- - -- - - - - -
Convrrgences et divergent es avec b rratologie de Foucault 43
contradictoires : accordant une autonomie inouïe au politique, dont
l'assise reposerait désormais sur le consentement des sujets, il introduit
dans le même temps le thème d'une fragilité du sujet qui amène à déve-
lopper un ensemble de pratiques de gouvernement dérivant aisément
vers des pratiques disciplinaires. Mais la modernité se nourrit de la vul-
gate des théories du contrat social et d'une défense des individus désor-
mais supposés être titulaires de droits inaliénables : I'Omnis potestas a
populo devient 1'Omnis postestas a b individuo, ce dernier étant censé,
dans le grand paradigme du libéralisme politique, être l'instance qui dit la
légitimité du pouvoir. Or, le premier grand déplacement conceptuel opéré
par Foucault est de rejeter en bloc le sujet et l'individu (fâcheuse confusion,
commentera bien plus tard Alain Renaut) : contre toute la « modernité >>
politique, Foucault dénigre à l'individu tout pouvoir fondationnel de même
qu'il nie toute existence de l'individu antérieure au pouvoir.
2.3. L'antilibéralisme de Michel Foucault
Or, on sait que le libéralisme est fondé sur l'opposition entre pouvoir
et liberté : il postule que le pouvoir politique comporte un risque per-
manent, une nature potentiellement absolutiste et arbitraire. Dès lors,
les institutions politiques et légales devront être créées avant tout non
seulement pour protéger les individus de la liberté potentiellement hos-
tile des autres (Hobbes), mais surtout pour protéger les membres de la
communauté politique des tendances potentiellement absolutistes et
arbitraires du pouvoir lui-même. Cette dernière idée est présente chez
Locke, comme elle l'est dans les Déclarations d'Indépendance améri-
caines. On peut y voir une préfiguration remarquable de la doctrine de
l'autolimitation du pouvoir de l'État par le droit, telle qu'elle sera déve-
loppée au xrxcsiècle dans la pensée constitutionnelle allemande, puis
en France, par exemple par Carré de Malberg. C'est dire que ce
-
.-
« modèle » est fondateur du pouvoir politique moderne, de sa doctrine
% constitutionnelle comme de ses institutions dans les Etats démocrati-
5 ques. Certes, l'individu est une prémisse dans la pensée libérale.
D'autres avant Foucault eurent beau jeu de dénoncer comme Marx
'<U
.e l'abstraction de cet individu introuvable, pourvu de droits naturels ina-
$ liénables (l'individu de la Déclaration des Droits de l'Homme), ou de
critiquer, après lui, les impasses possibles d'un tel « individualisme
méthodologique » (Charles Taylor dans le célèbre article Atomism de
8 ses Philosophical Papers, et l'ensemble du courant communautarien
g dans la philosophie politique anglo-américaine s'opposant à Rawls
comme à celui qui tenta de réaliser une résurrection du contrat social
dans sa Theon of Justice de 1971). Mais l'originalité de Foucault
5 consiste en sa façon de nier la prémisse libérale : l'individu ne doit pas
être conçu selon lui comme une sorte d'« atome primitif >> de la société,
un matériau inerte et multiple sur lequel le pouvoir se fixe ou qu'il frappe
44 L 'enjeu des définitions
de manière aléatoire (en ceci, Foucault ne dit pas autre chose que Taylor) ;
il doit être en réalité conçu comme un des premiers effets du pouvoir.
Alessandro Pizzorno, le sociologue de Harvard puis de l'Institut euro-
péen de Florence, auquel nous devons aussi le rapprochement entre
Foucault et Weber, affirme que cette thèse est le centre de la conception
foucaldienne du pouvoir : « Voilà, écrit-il (Foucault et la conception
libérale de l'individu, dans Michel Foucault philosophe, op. cit.,
p. 238), la thèse essentielle et originale de la conception du pouvoir chez
Foucault. De manière plus importante, c'est de cette conception foucal-
dienne de l'individu que découlent les principales applications en
matière d'interprétation. Quelles en sont les conséquences ? D
2.4. L'individu foucaldien :un effet du pouvoir
« D'abord, poursuit Pizzomo, l'idée que l'individu est un sujet d'action,
continu, identique à lui-même, doit être abandonnée ; on doit aussi aban-
donner l'idée que l'individu est une prémisse, un "donné", que les
acteurs qui ont à faire avec lui et l'observateur scientifique qui l'étudie
devraient tenir pour acquis. Au contraire, on doit concevoir l'individu
comme une construction que le pouvoir perfectionne à coup d'actes et
d'événements multiples dont l'unité de sens ne serait guère évidente,
mis à part le sens que le pouvoir lui-même y introduit. » Ce coup de
force foucaldien contre la notion d'individu, qui perd son statut épisté-
mologique privilégié, a au moins deux conséquences, que note
Pizzorno.
2.5. Droit de la « vie 11 contre droits de I'individu
D'une part, l'individu n'étant plus qu'un produit du pouvoir, ou que
l'une de ces « continuités irréfléchies » dont il faut, comme le dit Fou-
cault, se débarrasser, il ne saurait être porteur de libertés au sens de la
théorie libérale. Cependant, Foucault a absolument besoin dans sa pro-
pre perspective politique et philosophique de penser un mode de
« liberté vivante », autrement dit de capacité d'opposition de I'individu
au pouvoir. Il est donc amené à désigner une telle liberté non dans l'indi-
vidu mais dans I'acte même de l'insoumission : ce n'est que par réfrac-
tion que le sujet de produit devient une sorte d'acteur libre. La
contestation, l'indiscipline, l'insoumission, sont donc autant de figures
d'une liberté étrange, sans sujet, mais en acte. On peut simplement se
demander si une telle posture est véritablement praticable. Comment
penser la légitimité de l'insoumission, si celle-ci est intrinsèquement
une figure stratégique de la liberté, et si la question même de la légiti-
mité est dénuée de sens ? On peut certes songer à l'exemple de la prise
de position de Foucault lui-même en faveur de la révolution iranienne,
du moins au début de celle-ci. S'exprimant, en effet, dans un article
Convergences et divergences avec la cratologie de Foucault 45
paru le 1 1 mai 1979 dans Le Monde, Foucault y écrivait notamment que
« si les sociétés tiennent et vivent, c'est-à-dire si les pouvoirs n'y sont
pas "absolument absolus", c'est que derrière toutes les acceptations et
les coercitions, au-delà des menaces, des violences et des persuasions,
il y a la possibilité de ce moment où la vie ne s'échange plus, où les
pouvoirs ne peuvent plus rien, et où devant les gibets et les mitrailleuses,
les hommes se soulèvent ».
On notera donc qu'un « droit naturel » est paradoxalement invoqué
par Foucault, non comme un attribut du sujet, ou de l'individu, mais de
la « vie » elle-même. On comprend bien qu'il dénie toute validité abso-
lue à la « simple » idée constitutionnelle d'une auto-limitation du pou-
voir de l'État par le droit : « Je dis, écrit-il plus loin, que le pouvoir, par
ses mécanismes, est infini (ce qui ne veut pas dire tout-puissant, bien
au contraire). Pour le limiter, les règles ne sont jamais assez rigoureu-
ses ; pour le dessaisir de toutes les occasions dont il s'empare, jamais
les principes universels ne sont assez stricts. Au pouvoir il faut toujours
opposer des lois infranchissables et des droits sans restrictions. » Mais
quelles lois ? Et quels droits ? Sur quoi donc les fonder dans la réflexion
foucaldienne ? La révolte contre la normativité au nom de la « vie » a
quelque chose d'immédiatement nietzschéen. La révolution est un droit
de la « vie » contre les pouvoirs : soit ; quoique l'idée d'un droit de la
vie nous semble infiniment plus obscure que celle d'un droit naturel de
l'homme ou de l'individu. Mais la révolution iranienne n'est-elle alors
une « liberté en acte » que dans les quelques heures ou jours de l'insur-
rection ? Comment penser une liberté hors de I'acte d'insoumission ?
Avec la révolution iranienne, nous disposons donc d'un exemple
d'« insoumission ». Mais celle-ci est-elle intrinsèquement un acte de
liberté, même si elle aboutit à la négation des libertés politiques élémen-
taires de ce fameux modèle libéral que Foucault rejette, mais dont les
prisonniers politiques se seraient sans doute contentés ? On a donc pour
a le moins quelques difficultés à concevoir cette liberté sans sujet et pen-
.
sée hors du droit. Il y a cependant un aspect « kantien » chez ce Foucault
admirateur en secret, ou presque, des Lumières, pour leur revendication
t critique, et pour leur idéal d'autonomie (ce qui apparaît dans son article
0
sur les Lumières) : mais voici une critique sans sujet, et une autonomie
5 sans doctrine du droit.
z
"m
.-
g 2.6. Pluralité des pratiques mais ubiquité du pouvoir
g D'autre part, la conséquence de cette révolution contre le sujet-individu
est également que le « soi », comme l'écrit Pizzorno, peut devenir un
3
O instrument de pouvoir, travaillant à sa propre discipline. Ce « soi auto-
disciplinaire » serait, selon Foucault, la technique de pouvoir la plus
3
efficace de la société moderne. Admettons cette thèse, qui prolonge
l'analyse webérienne dans L'Ethique protestante. Cependant, les

1 ~ 1 1 ~ 1 ~ ~ 1~ ~ 1 ~ ~ ~ ~ 1 ~~ I I~ I 1I~ ~ 1I I 11 1 ~ 1 1 1 1
11 1 I l l ~ ~ ~ M
I Il~,~ilM
46 L erileu des riehriitioris
analyses foucaldiennes du souci de soi dans les sociétés antiques nous
ont également habitués à une plus grande attention aux modes possibles
du « gouvernement de soi » (voir infra chapitre 4). On attend. quelque
peu en vain, chez Foucault, une attention analogue aux modes politiques
possibles de gouvernement, et une réflexion sur la réelle pluralité des
1~ llllll~lii l .
régimes politiques : n'est-ce pas ici encore un trait webérien. s'a~varen-
'
tant à ladésignation d'une unique essence du pouvoir politique dans la
« domination » chez Weber, comme il y a une omniprésence ou une
ubiquité du pouvoir chez Foucault qui semble finir par recouvrir toute
distinction possible des formes du pouvoir, notamment politique ?
prenant à l'idée d'un « vouvoir substance ». Foucault ne cesSe d'affir-
relation spécifique, mais un système théoiisé de relations: une « grille
d'analyse » pour Foucault ? Cependant, ce pouvoir qui circule dans
affirme qu'il en use pour déconstruire l'idée d'un pouvoir-substance.
« Entre la maîtresse et l'amant, le contremaître et l'ouvrier, le parent et
l'enfant, la prostituée et son client, le maître et le disciple se nouent
autant de rapports de pouvoir singuliers et multilatéraux », écrit F. Gros
II I /l ~l pouvoir est partout ? N'est-il pas dès lors partout le même ?
2.7. Une tension interne à la pensée de Foucault ?
Posons donc l'hypothèse d'une tension irrésolue dans I'cruvre de
Foucault entre l'examen « généalogique » des pratiques nécessairement
plurielles de gouvernement et sa définition extraordinairement globali-
sante, ou universalisante, du « pouvoir D.
Car on ne saurait nier l'attention portée par Foucault aux évolutions
de la notion de « gouvernement ». Examinant successivenlent les for-
mes éthiques et politiques liées du gouvernement de soi et de celui des
autres dans l'Antiquité, il s'attache à une longue généalogie de l'idée
de « pastorat »,qui le mène au travers de l'héritage chrétien vers la forme
moderne de 1'Etat. L'idée et la pratique du gouvernement. affirme Fou-
cault, proviennent donc d'une « laïcisation du pastorat », réalisée autour
du xviesiècle. Niant faire simplement une histoire » des concepts et
des institutions, il entend défendre sa propre méthode. celle de la
« généalogie », qui permettrait d'exhiber la production de l'État et de
la rationalité politique modernes à partir de la notion de << gouverne-
mentalité » conçue comme la technologie générale de pouvoir (cf::,pour
le détail des « phases » débusquées par l'enquête généalogique foucal-
dienne, D. Séglard. « Foucault et le problème du gouvernement », in
C. Lazzeri et D. Reynié [sous la dir. de], La Raison d'État : politique
et rcltionalitr', PUF, 1992, p. 1 17-140). La problématique même, qui
relie sans cesse la question du pouvoir sur soi et celle du pouvoir sur
autrui. est riche. tout en étant dans le prolongement relatif, comme nous
l'avons dit. de l'approche plus limitée historiquement de Max Weber
dans L ' É t l ~ i ~protesturite.
ue
Cependant, la généalogie même semble pouvoir comporter une dou-
ble faiblesse intrinsèque : d'une part, elle présuppose très vite un opé-
rateur central (la « gouvernementalité », qui devient une sorte d'essence
des multiples apparences ou modes historiques, comme si le concept se
déployait de façon hégélienne dans l'histoire, au grand dam de Fou-
cault !) ; d'autre part, elle indique des variations possibles à partir d'une
source commune, ce qui n'offre au final que le spectacle d'une histoire
qui se dénie à elle-même toute valeur de philosophie de l'histoire, et
offre une simple pluralité de formes liées dont on ne doit pas pouvoir
décider d'une hiérarchie éthique ou politique. La « critique » foucal-
dienne du politique semble avancer les mains liées dans le dos, puisqu'il
ne semble effectivement plus demeurer, au terme de l'enquête généalo-
gique, que la possibilité d'une critique des pouvoirs au nom de la
« vie ». Cette défense nietzchéenne de la vie se retrouve dans la célèbre
notion foucaldienne de « bio-pouvoir ». Foucault rappelle que le droit
de vie et de mort présida aux fonctions de souverain dans les systèmes
de pouvoir politiques antiques, et se mue en une forme plus complexe
et plus pernicieuse encore dans les pouvoirs politiques modernes : « Au
vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre s'est substitué un pouvoir
de faire vivre ou de rejeter dans la mort » (Lu Volorltt de savoir, Gal-
limard, 1984, p. 181). Le droit n'est à cet égard qu'un instrument au
. service des stratégies du bio-pouvoir : la loi, rappelle Foucault. se réfère
au glaive. Mais s'agit-il bien du même glaive au Texas, en Birmanie,
au Guatemala, en France, en Angleterre, etc. ? Tout se passe comme si
2
la pluralité historique examinée dans la généalogie se résorbe du fait
-
:. même de la généalogie dans un système de concepts qui dénie toute
réelle pluralité et s'interdit de penser la possibilité même d'une oppo-
sition absolue entre des formes de gouvernement.
.-@a
::
2.8. Un pouvoir « sans dehors »
.cn
m ou une définition du pouvoir « sans dehors » ?
A
f
Lorsqu'il s'agit de revenir vers une « définition » du pouvoir, au retour
de l'enquête généalogique, rien d'étonnant, donc, que celle-ci soit immé-
diatement universelle. Gilles Deleuze l'explique très clairement (quoique
dans une perspective évidemment plus amicalement apologétique que

48 I 'enjeu der définitlc~ns
critique) dans son Foucault (Minuit, 1986. p. 77-78 notamment) :
« Qu'est-ce que le Pouvoii ? La définition de Foucault semble très
simple, le pouvoir est un rapport de torces, ou plutôt tout rapport de
--
de pouvoi; n'est pas entre deux formes, comme le savoir. En second
, , , I I I I
1 y,; ,j!l'ji;y,I
1111;1,11(1i!
~ ~ lieu, la force n'est iamais au singulier, il lui apuarticnt essentiellement
rapport avec d'autres forces, si bien que tout korce est déjà rappo;t,
c'est-à-dire pouvoir : la force n'a pas d'autre objet ni sujet que la
force » Cette définition, qui nous semble synthétiser le point de vue
de Foucault, cst suivie quelques lignes plus loin par une remarque :
un affect. ouisaue la force se définit elle-même Dar son ouv voir
il vraiment effectif? Prétendant de la question de*la « défini-
iiivi
!1 !1blI II tion >,du uouvoir à celle de son « exercice ». Foucault (et Deleuze.
sujet : ce n'est rien d'autre qu'une force sans sujet), et nie la pluralité
radicale possible des exercices du pouvoir (inciter, produire, susciter.
PUF, 1986, p. 140) nous semble potentiellement dévastatrice pour la
théorie foucaldienne du pouvoir : si le pouvoir est bien « partout », et
/l/ilII!liill/li! foucaldien, «n'ayant rien de déterminé à ouoi s'ooooser. ocrd tout
_
dans Oublier Foucault : « Quand on parle tant de pouvoir, c'est qu'il
n e s t plus nulle part.
l il /I ! 1 1 Ce « pouvoir sans dehors » théorisé par Foucault doit-il être lui-même
! ~ ~ i ~ i ~ ~ ~ nous avons suggérées. Le pouvoir de la pensée foucaldienne elle-même
-- ---- --- - -- --- - - -- - -- - -- --
de ioui;~iilt 49
Convergence5 et divergence?avec la cratolog~e
1
d'une certaine sacralisation de la souveraineté étatique. ou du modèle
général de la domination, nous semble être un amer remarquable pour
la pensée contemporaine, même si nous déplorons qu'elle ne soit pas
accompagnée de la possibilité de nous faire penser autrement la souve-
raineté, l'État, le droit, sinon de façon essentiellement négative. La phi-
losophie pyrotechnique de Foucault illumine des champs de réflexion
habituellement obscurcis par des habitudcs théoriques ou institutionnel-
les. Mais que faire lorsque l'éclair s'éteint ? Comment articuler une
philosophie politique sur cctte critique tous azimuts qui semble parfois
oublier d'envisager ses propres potentialités dogmatiques ? L'angle
mort de la doctrine de Foucault demeure à notre sens la question du
sujet. Revenons-y donc pour poser quelques ultimes interrogations.
3.1. L'intention sans sujet
La première concerne une propriété pointée par Foucault des relations
de pouvoir : elles seraient « intentionnelles ct non subjectives ».
Dreyfus et Rabinow (op. cit.,p. 268) commentent ainsi cette proposi-
tion : certes, « au niveau local, Ic pouvoir implique toute une série de
décisions conscientes, de prévisioiis, de complots, et la coordination de
l'activité politique. Foucault appelle cela "le cynisme local du pouvoir".
Cette reconnaissance d'une intentionnalité lui permet de prendre
l'activité politique à l'échelon local pratiquement au pied de la lettre ;
il n'a pas à chercher les motivations secrètes qui se cachent derrière
les actes des participants ; il n'a pas à considérer les actants politiques
comme des hypocrites ou des pions du pouvoir. Les actants savent
plus ou moins ce qu'ils font lorsqu'ils agissent, ct sont souvent capa-
bles d'en parler de manière claire. Ce qui ne veut pas dire que les
.-
5 conséquences plus larges de ces actions locales soient coordonnées.
Le fait que des individus prennent des décisions sur des points politi-
ques particuliers ou que des groupes intriguent dans leur propre intérêt
ne signifie pas que la mise en ceuvre et l'orientation des relations de
2 pouvoir dans la société impliquent un sujet. » Bref, les gens savent ce
.g qu'ils font, et souvent pourquoi ils le font, mais ignorent l'effet produit
par ce qu'ils font.
% Nous avons déjà examiné quelque peu la complexité des relations
3 conceptuelles entre « pouvoir », « intention » et « causalité ». L'action
i
U réalisée par un agent peut bien entcndu avoir un effet non intentionnel,
O
i
ou relevant d'un caractère intentionnel « non-standard » au sens de
g Davidson. Par ailleurs, que cette action ait un «effet » n'implique pas
forcément une relation à « sens unique », au sens qu'elle serait bien la
~ ~p .-
50 L 'en1c.u des défiiiitioi7s
« cause » d'un événement qui serait l'a effet ». L'analyse de Foucault
rejoint ici celle de la sociologie de M. Crozier, de E. Friedberg ou de
R. Boudon : toute action est une interaction, ce qui implique que tout
individu « possède » (mais l'expression française est malheureuse) bien
une de pouvoir mais qui n'a de sens que dans une relutiorl
d'échange au sein d'une action collective. L'interaction est d'ailleurs
au centre de l'analyse foucaldienne, ce qui apparaît dans une formule
de Lu Volonté de suvoir (Gallimard, 1976, p. 125) : « Là où il y a pou-
voir, il y a résistance. » Mais cette relation interactionnelle a la particu-
larité chez Foucault d'échapper au sujet selon une logique dans le fond
assez étonnante : le sujet de l'action N primaire » n'est pas le réel sujet
de cette action (elle lui échappe, son caractère intentionnel n'est qu'un
leurre), alors que le sujet de l'action « secondaire », de la « réaction D,
ou de la N résistance » est bien un sujet qui se constitue par sa capacité
de résistance. On comprend aisément la cohérence sur ce point de la
pensée de Foucault : il s'agit pour lui de s'opposer absolument à toute
représentation du sujet et de la société comme des instances possédant
un « centre ». Au contraire, le pouvoir n'est qu'une série infinie de
réseaux, en principe analysables par la seule « microphysique du pou-
voir » qui commente des effets locaux de cette stratégie immanente à
la société.
3.2. La domination sans sujet
Le passage de l'analytique microphysique du pouvoir à une analyse
structurelle de la domination ne va d'ailleurs pas sans une certaine acro-
batie argumentative : dans l'esprit de Foucault, il faut saisir que, dans
le fond, « ce n'est pas la domination qui engendre les règles qui struc-
turent l'exercice du pouvoir, mais à l'inverse, ce sont les différentes
technologies du pouvoir qui tracent l'espace de la domination sociale,
à travers l'ensemble des procédures qui assurent la discipline des corps
et qui sont disséminées dans les asiles, les prisons, les usines ou les
écoles. L'articulation entre ces deux ordres n'est jamais entièrement
explicite pour Foucault, mais presque toujours posée comme un arrière-
plan implicite » (D. Martuccelli, Sociologies de la modernitr', Galli-
mard, 1999, p. 308). Le « décentrement » du pouvoir par l'éviction de
l'idée d'un centre de décision intentionnelle (du sujet, de la société) fait
de Foucault une manière de crypto-libéral : lorsqu'il parle de la ratio-
nalité du pouvoir à l'œuvre dans la société, affirmant l'existence de rela-
tions complexes et réciproques entre les technologies de pouvoir et un
système général de domination économique, on pourrait croire entendre
une description des œuvres de la fameuse « main invisible » chère à
Adam Smith (Martuccelli, op. rit., p. 3 14). L'affirmation foucaldienne
d'une stratégie sans stratège, quoique rationnelle et dominatrice, a ceci
d'obscur qu'elle propose donc une sorte de diagnostic « libéral » désen-
-
- -- -
Convergences et d~rer&eiicesavec la cratolc~giede Foucault 51
chanté : un pur « constat » de la domination du sujet par des forces à
l'œuvre dans le champ social sans la moindre possibilité de penser une
contre-force du droit, ce que fit de son côté la tradition libérale. La
« résistance au nom de la vie » est une résistance sans sujet, puisque la
vie ne saurait être un sujet ! Certes, l'évolution de la pensée de Foucault
alla sans doute dans le sens d'une découverte de plus en plus claire de
cette difficulté : le retour de la « question du sujet » dans ses dernières
œuvres est à ce titre une longue réflexion, malheureusement inachevée,
sur la constitution du sujet par l'apprentissage de résistances au pouvoir,
par l'exercice d'un « souci de soi qui devient progressivement la ten-
))
tative d'une prise de pouvoir sur soi, voire la découverte que le pouvoir
du sujet n'est rien d'autre qu'une constitution de sa liberté (ce que nous
examinerons en détail dans la deuxième partie de cet ouvrage). Mais
comment articuler des sujets, c'est-à-dire des libertés '? Foucault ne sem-
ble pas nous proposer de réponse à cette question, sans doute parce que
celle-ci implique précisément une pensée du droit. Lecteur de Nietzs-
che, Foucault est anti-hégélien : il ne saurait admettre la conviction
hégélienne énoncée dans le $ 4 des Principes de lu philo.so~~hie du droit
selon laquelle la liberté constitue la substance et la destination du droit,
et que le système du droit est « l'empire de la liberté réalisée B. L'ana-
lyse hégélienne peut être mise en regard de la doctrine foucaldienne de
la « résistance » : la liberté arbitraire devient liberté sensée lorsque deux
vouloirs qui s'affrontent échangent leurs positions, se reconnaissent
mutuellement et engendrent un vouloir commun sous la forme d'un
contrat, figure prototypique du droit, dit Hegel. Refusant l'idée même
d'action volontaire, qui suppose un minimum de reconnaissance du
caractère intentionnel de l'action, et permet de penser une responsabilité
du sujet, Foucault ne peut que penser des sujets « par réaction », qui se
constitueraient par « résistance », bref des sujets de résistance sans droit
de résistance autre qu'un droit naturel de la « vie D.
-
.-
zl
3.3. Critique ou déni du droit ?
-
Le discours foucaldien tient donc une position ambiguë : lorsqu'un sujet
91
.$ exerce un pouvoir, il ne saurait, semble dire Foucault, être un sujet, alors
2 que lorsqu'il résiste au pouvoir il paraît bien devenir un sujet, quoique
ce vocable ne soit pas utilisé sous cette forme, puisque dans les derniers
d
&
.
écrits sur la sexualité le sujet semble se cacher derrière le « soi » du
souci de soi ». Cette dissociation est-elle tenable ? Paradoxalement,
Foucault dit tout le contraire lorsqu'il parle du pouvoir : il n'y a pas,
2
affirme-t-il. d'un côté le discours du pouvoir, et, en face, un autre qui
2 s'oppose à lui. Tout est pouvoir, c'est-à-dire rapport de forces. L'impos-
sibilité d'un << vis-à-vis » face au pouvoir rend presque impossible à
penser, ou à assumer, l'émergence d'un « sujet » dans les écrits du
dernier Foucault. Nous avons déjà évoqué cette ubiquité absolue du
52 L'enjeu cies ciéfinitions
pouvoir dans son analyse, et ses apories. Jürgen Habermas dira, dans le
Discours philosophique de la modernité (1985), que la généalogie fou-
caldienne joue en permanence un double jeu irritant : d'un côté elle
prend le rôle d'une analyse des techniques de pouvoir, en renvoyant aux
sciences sociales, de l'autre elle prend un rôle transcendantal en pro-
mettant la possibilité d'un discours sur l'homme en général. En faisant
du pouvoir une pure fonction structuraliste, dont l'origine demeure obs-
cure, Foucault, dit encore Habermas, ne fait que promener au long de
l'histoire un a priori transcendantal : le pouvoir ne serait qu'une sorte
d'invariant de l'histoire, dont seuls les visages changeraient selon les épo-
ques. Ce discours, qu'on pourrait également qualifier de « crypto-essen-
tialiste ». ne saurait donc, comme nous l'avons avancé, reconnaître la
moindre validité à l'émergence de concepts comme ceux d'« Etat de
droit », puisque toutes les figures historiques du pouvoir n'y sont que
les avatars d'un invariant transcendantal ou essentialiste. Le droit est
donc doublement dénié : en tant que transformation historique (et pas
seulement manifestation) du pouvoir, comme on peut considérer qu'il
le fut depuis les Lumières ; en tant que produit d'un sujet stigmatisé
comme chimérique.
3.3.1. Walzer versus Foucault
Contre cette analyse, nous suggérerons ici une brève critique. La vision
que Foucault semble avoir du droit peut paraître tout à la fois datée,
réductrice et contradictoire avec ses propres prétentions méthodologi-
ques. Datée, parce qu'elle semble ne faire que répéter un déni du droit
assez emblématique d'une critique sociale « de gauche » des années
1970 ; réductrice, parce qu'elle ne paraît envisager le droit que sous
l'espèce d'un système disCiplinaire et jamais émancipateur ; contradic-
toire avec la méthode « microphysique », puisqu'elle ne semble prêter
aucune attention à la séparation des pouvoirs, voire à la séparation pos-
sible des sphères de régulation de fa société. À cet égard, on pourrait
avancer que la perspective foucaldienne est très « classique » : elle ne
fait que retourner contre elle la doctrine positiviste la plus traditionnelle
qui fait du droit étatique une instance homogène et monopolistique.
Opposons à cette interprétation l'analyse de Michael Walzer. Dans un
article intitulé « Liberalism and the Art of Separation », paru dans la
revue Political Theory (vol. 12, no 3, août 1984), Walzer soutient l'idée
selon laquelle ce qui peut le mieux caractériser la liberté politique est
l'autonomie des institutions les unes par rapport aux autres, et non une
quelconque propriété individuelle (contre toute communauté) et encore
moins une substance improbable nommée « liberté ». L'intérêt de ce
type d'analyse nous semble le suivant : si l'on entend réellement s'oppo-
ser à l'éventuelle puissance « disciplinaire » du droit, et, à travers celui-
ci, de l'organisation étatique, on peut le faire en revendiquant une auto-
nomie accrue des sphères institutionnelles d'une société. On ne libère
pas des individus en les séparant de leur communauté, affirme Walzer,
mais en permettant la plus grande autonomie à ces communautés et à
leurs institutions. Une telle critique est, si l'on peut dire, plus foucal-
dienne que celle de Foucault : elle n'invoque en rien la résistance d'un
« sujet » contre l'oppression, mais pense l'émancipation à partir des
communautés et des institutions ; elle ne répète pas en la critiquant
l'illusoire omnipotence centralisée d'un pouvoir politique, mais elle
plaide au contraire pour une reconnaissance institutionnelle de la plu-
ralité des sphères d'action au sein d'une société. La critique « commu-
nautarienne » de Walzer contre le libéralisme politique fondée sur l'idée
d'un individu paré de droits antérieurement ou indépendamment de
toute communauté socio-historique a immédiatement un impact « pra-
tique » (du moins chez certains théoriciens du communauratisme) parce
qu'elle peut être pensée dans la dimension du droit. La théorie politique
développée par Walzer peut donc être tout à la fois une critique efficace
du libéralisme politique (plus pointue à notre sens que celle de Foucault)
et profondément attachée à l'intuition centrale du politique moderne,
celle de la double nécessité d'un pouvoir politique et de sa limitation :
c'est ce qui apparaît dans les premières lignes du chapitre 12 de son
ouvrage Sphères de justice (trad. fr. P. Engel. 1983, Seuil, 1997, p. 391)
consacré au pouvoir politique : « Il faut que le pouvoir soit soutenu et
qu'il soit limité. Le pouvoir politique nous protège de la tyrannie (. ..)
et devient lui-même tyrannique. » Dans la géographie walzerienne, nous
avons affaire dans le tissu social et institutionnel mêlé à des sphères de
justice, autrement dit à des sphères produisant de façon positive leurs
régulations et leurs normes spécifiques, et non à des sphères de pouvoir,
répétant à l'infini une obscure et identique essence disciplinaire comme
chez Foucault. Cette considérable différence de lecture permet à Walzer
de reconnaître la spécificité particulière d'une sphère : celle des institu-
tions politiques. « N o n pas, explique Joël Roman dans un article
consacré à Walzer («Droit et communauté : Michael Walzer », in
5 P. Bouretz [sous la dir. de], La Force du droit, Éditions Esprit, 1991,
p. 11 l), parce que les institutions politiques sont plus importantes que
d'autres, parce que sinon la théorie se contredirait et on retomberait dans
2 l'idée d'un bien central et dominant et d'une forme de distribution cen-
trale et dominante, mais parce qu'elles sont celles qui en dernière ana-
3 lyse rendent compte de cette distribution. » D'où la nécessité d'avoir
des institutions politiques qui garantissent ce pluralisme. Le débat entre
t, les communautariens et les libéraux dans le monde anglo-saxon offre à
9 cet égard un exemple net de réflexion sur le fondement des institutions
ij
et sur le droit (comment articuler, par exemple, des droits individuels
8
p et des droits collectifs, comment penser l'autolimitation de l'État,
comment penser les limites de la neutralité axiologique de l'État, etc. ;
voir sur tout ceci : W. Kymlicka, Liberalism, Community und Culture,
 - -~
54 L'enjeci des dehnit~ons
Oxford University Press, 1989 et Les Théories de Ici justice, trad. fr., La
Découverte. 1999, ou encore S. Mesure et A. Renaut, Alter Ego, Les
Pnraclo.xes de l'identité démocratique, Aubier, 1999).
3.3.2. Unger versus Foucault
De même, le mouvement américain des Criticul Legal Studie.~offre un
autre exemple de critique juridique et, cette fois, également éthique du
libéralisme politique. L'euvre de Roberto Mangabeira Unger, notam-
ment Politics, u Work in Constructive Social Theory (Cambridge Uni-
versity Press, 1987), développe une suggestive dynamique critique du
libéralisme, non pas au nom de la « vie » contre les obscures forces réac-
tives des institutions comme dans l'analyse nietzschéo-foucaldienne.
mais au nom d'une conception radicale de la démocratie conçue comme
un idéal politique. Une fois encore, la grande différence entre une cri-
tique d'obédience nietzschéenne et une critique politico-juridique du
libéralisme semble bien être que lapremière se contente de jouer le rôle
de la belle âme vitupérant contre I'Etat de droit, quitte à aboutir, comme
c'est le cas avec Foucault (ou Derrida) à une défense schizophrénique
dans l'engagement politique personnel de ces droits de l'homme aux-
quels est déniée toute validité d'un point de vue théorique, alors que
la seconde s'attache à penser des composantes institutionnelles d'une
démocratie radicale. Unger en discerne trois dans Politics.
A La première consiste à radicaliser la conception des droits des
citoyens : dans I'« hyper-libéralisme » politique de Unger, il s'agit
d'affirmer que les droits individuels doivent être pensés comme une
garantie pour les individus, et non comme une garantie pour les institu-
tions. Autrement dit, les droits fondamentaux ne doivent pas pouvoir
servir à protéger le contexte institutionnel contre les remises en cause
de celui-ci. L'« indétermination » étant au centre le la définition par
Unger du régime démocratique, il s'agit donc d'empêcher une dérive
du système politico-juridique qui assujettirait les individus à leurs ins-
titutions. A ce titre, dans la perspective libérale radicalisée d'une néces-
saire protection de l'individu contre l'institution politique qui doit
garantir ses droits mais qui risque toujours de devenir le pire risque pour
ses droits, Unger propose d'inscrire parmi les droits fondamentaux, non
seulement les classiques « immunity rights » (droits-libertés, garanties
de protection de la liberté, de la sûreté, de la propriété, etc., assurées
par l'État) et les « solidarity rights » (droits-créances,prestations de la
part de l'État. « murket-rights » ordonnant l'accès de chacun au capital
des ressources économiques de la société, etc.), mais aussi des « déstabi-
lisation riglirs ». garantissant la possibilité permanente de démanteler des
institutions ou des pratiques sociales qui se seraient autonomisées et encou-
rageraient la reproduction des divisions et hiérarchies sociales que la
Convergence<et divergences .ivec la cr~tologiede Focic,ii~lt* 55
Constitution vise précisément à éviter. De quoi s'agit-il plus précisément ?
« I l peut s'agir, commente Jean de Munck (« Figures de l'indétermina-
tion, À propos de Roberto Mangabeira Unger », Carnets du Centre de
Philosophie du Droit, Université catholique de Louvain, no 9, 1995,
p. 23), de dispositions législatives promues par le gouvernement ; ou
encore de pratiques plus localisées dans l'espace social (dans un asile,
une prison, un hôpital.. .). Dans ces deux cas. les droits à la déstabili-
sation prolongent les droits-immunités, puisqu'ils protègent l'individu,
considéré dans sa liberté radicale, contre la pétrification sociale. Pour
qu'ils soient réalisés, un renforcement du pouvoir judiciaire est néces-
saire, mais aussi l'instauration d'agences publiques spécialisées, qui dis-
posent des ressources nécessaires et sont contrôlées démocratique-
ment. » La deuxième composante institutionnelle d'un programme de
radicalisation démocratique est une réforme de la structure gouverne-
mentale, que Unger envisage dans le sens d'une multiplication des pou-
voirs afin d'éviter les risques d'une paralysie des processus de
changement entraînée par la simple « séparation » des pouvoirs issue
du constitutionnalisme du xviii"sièc1e. Quant à la troisième compo-
sante. elle concerne un projet de réorganisation des structures écono-
miques autour de « fonds d'investissement social » cogérés par l'État et
le secteur privé. Il va de soi que toutes ces mesures de « démocratisa-
tion » préconisées par Unger, dont nous ne donnons ici qu'un aperçu
programmatique, sont discutables. Mais elles ont le mérite à nos yeux
de tenter de penser dans le cadre institutionnel de l'État de droit des
stratégies juridiques et politiques de démocratisation, au service de
l'intuition d'une « plasticité » essentielle du régime démocratique, qui
doit différencier radicalement celui-ci de tous les autres régimes politi-
ques. Un régime démocratique doit être selon lui au service d'une d i f -
férenciation de la société : or il y a un lien profond entre la
diflérenciation sociale (et de ce fait les droits-limitation classiques du
" libéralisme, exigeant une autolimitation du pouvoir par le droit) et
z
-m
5 l'indétermination de la loi que Unger entend renforcer.
m
ASi, au retour d'une lecture de Walzer ou de Unger, on revient vers
22 l'appareil analytique foucaldien, force est de constater qu'il semble, en
raison même de son déni du droit, dériver vers une esthétique du politi-
.$ que et du sujet. Le droit ne saurait jamais, selon Foucault, être ce qu'il
prétend être : un dépassement des rapports de force. La loi est encore un
état de guerre pour Foucault. qui semble penser que la grande affairede
":a philosophie politique moderne (ici esr : française des années 70, par
6 ignorance apparente de toute l'histoire de la critique du libéralisme poli-
i
tique menée de façon << interne » dans le monde anglo-saxon) est de
désacraliser l'État de droit ». Alain Renaut, expssant ce nietzschéisme
politique de Foucault et de Deleuze (Humanisme ou vituli.sme ? dans
1 '~ Ill
56 L'erileu des deiirirtioris

l'Histoire de la philosophie politique, t. 5, Calmann-Lévy, 1999, p. 75

sq.), relève un argument confondant de Deleuze extrait de son Foucault
(Minuit, 1986, p. 96) : les « sots » qui « contre Foucault, invoquent une
conscience universelle et éternelle des droits de l'homme » témoignent
d'« une pensée trop débile et sommaire, ignorante même de ce qui
devrait la nourrir (les transformations du droit moderne depuis le XIX" siè-
cle). » Hélas ! on ne trouve pas la moindre trace d'un examen des évo-
lutions de la philosophie du droit au xxesiècle dans les œuvres de
Deleuze et de ~oucaÜlteux-mêmes.. . Demeurent une esthétique de la
guerre, une lecture d'un grand classicisme faisant du «réalisme » de
Clausewitz un opérateur central pour penser en bloc toute société et tout
pouvoir (« Le pouvoir, paraphrase facilement Foucault, c'est la guerre
continuée par d'autres moyens » ; tout ceci est exposé dans les Cours au
Collège de France de 1976, dont celui du 7 janvier 1976, Hautes Etudes
Gallimard/Seuil sous le titre « Il faut défendre la société », 1997, p. 16-
17 notamment), une sorte de fascination pour une strate informelle sup-
posée du social, située en deçà des formes juridiques et politiques
« oppressantes ». A cette fascination, suspecte à nos yeux, pour une
« vie » qui serait avant tout violence et effets de forces, répond dans le
«dernier » Foucault une esthétique du sujet, transformant sa vie en
œuvre d'art. Mais cette « émancipation esthétique » ne coure-t-elle pas
le risque d'être simplement réactionnaire, individualiste et antipolitique ?
 Chapitre 4
Pouvoir sur soi et souci éthique

1 . Pouvoir et autodétermination ....................................... 5 9

2. L e gouvernement antique d e soi .................................. 61
2.1 . L'atmosphère de I'ânie et sa tempérance .................... 61
2.2. L'accomplissement de soi ........................................ 62
2.3. L'armistice intérieur ................................................ 63
3. Liberté et pouvoir ....................................................... 64

3.3. Activité et passivité ................................................. 66

3.4. Liberté-pouvoir ....................................................... 67
3.5. Constitution de soi ................................................... 6 8

1. Pouvoir et autodétermination

À quoi bon avoir du pouvoir sur autrui, si nous n'en avons pas sur
nous-mêmes ? Une telle question véhicule sans doute deux priorités :
celle de l'éthique sur le politique, et celle de la problématique antique

ilIIII ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ l ~ ~ ~ ~ i ~ = raison entre le corpus antique et son homologue contemporain sur la

politique, de l'économie politique, des sciences politiques, dei doctri-

$ de faiblesse mentale, des multiples et, pour I'ecsentiel, regrettables

méthodes dérivées de la psychothérapie qui nous promettent une
g rapide, quoique sommaire, maîtrise de nous-mêmes. Si la philosophie
contemporaine sait cependant méditer avec pénétration sur I'autodéter-

?
p moderne » des << Grands Récits », ou. si l'on préfère, des systèmes de
philosophie holistes, qui auraient la prétention de relier en une vaste et
60 Le pouvoir sur soi
cohérente synthèse la réflexion éthique et la réflexion politique. Ça et
là des penseurs comme Ricœur en France, ou, à sa manière, Mac-
Inctyre, dans la pensée anglo-saxonne, tentent encore de relier fonda-
mentalement l'éthique au sens antique et le politique : et il n'est sans
doute pas hasardeux que dans les deux cas cette réflexion s'ancre dans
une relecture d'Aristote, haut lieu antique d'une analyse de la liaison
et de la distinction de l'éthique et du politique. Revenir vers une priorité
de la question éthique du pouvoir conçu avant tout comme puissance
sur soi et constitution de soi, avant de tourner nos regards vers le pou-
voir proprement politique implique donc de remonter très loin en amont
dans la réflexion occidentale sur le pouvoir, vers l'Antiquité, ou, plus
récemment, vers la réflexion théologique et spirituelle. À cet égard, les
travaux de Michel Foucault nous seront exemplaires. Nous voici donc
de plain-pied avec la seconde priorité. La pensée contemporaine doit
sans cesse relever en matière d'éthique le défi des critiques radicales
du début du siècle, comme celle d'A.J. Ayer, qui soutenait dans Truth
arid Logic (1936, 1956) qu'il faut faire notre deuil d'une vérité concer-
nant les questions pratiques. Si l'on admet le diagnostic proposé par
Habermas dans Morale et communication ( 1983, 1986), la réflexion
éthique contemporaine serait partagée en deux camps : celui du cogni-
tivisme éthique, qui défend dans une tradition toute kantienne la pos-
sibilité d'une vérité en matière pratique, celui de l'anticognitivisme, ou
encore du subjectivisme, qui récuse toute consistance rationnelle abso-
lue dans la pratique et nous invite à penser des solutions alternatives
comme l'émotivisme moral, ou le décisionnisme, renvoyant donc les
jugements moraux à des expériences antérationnelles ou à des choix
privés pour des formes de vie. Absorbée à juste titre par l'épineuse
question de sa propre fondation, la réflexion éthique contemporaine
excelle en propositions d'a éthiques procédurales ». II n'est dès lors
plus tenu pour évident que la recherche d'un pouvoir sur soi relève par
elle-même de l'éthique : n'est-ce pas dans la forme de la relation à
autrui que résiderait la question éthique ? La tentation d'une maîtrise
de soi n'est-elle pas qu'une chimère (Freud nous a appris qu'une telle
maîtrise est tout aussi indispensable, du moins sous la forme de sa
recherche, qu'impossible, révoquant spectaculairement toute souverai-
neté accordée au Moi), qu'une perversion ascétique de la vie, ou encore
qu'un pur et simple choix privé d'un mode de vie qui n'aurait en
aucune façon de valeur éthique universelle ? La pensée éthique
contemporaine, certes travaillée par de multiples hypothèses et cou-
rants contradictoires, est toujours prolixe lorsqu'il s'agit de penser les
formes procédurales de la relation à autrui : comment faire cohabiter
des valeurs, comment réguler un polythéisme des valeurs ? Mais elle
est infiniment plus discrète quant à la question première des philoso-
phes antiques : que dois-je faire de moi-même ? Il est vraisemblable
Pouvoir sur soi et souri éthique 61
que la double vague de soupçons, ceux, issus, entre autres. de la psy-
chanalyse, portant sur la possibilité même d'une maîtrise consciente
du sujet par lui-même, et ceux portant sur la possibilité d'un discours
éthique ne portant pas en premier lieu sur la question de sa propre ratio-
nalité et légitimité (cf. A. Renaut et S. Mesure, Lci Guerre des dieux,
1996), a déferlé sur la longue tradition philosophique du discours sur
la maîtrise des « passions ». Revenir vers ce questionnement, celui des
Grecs, de Spinoza ou des maîtres de la tradition spirituelle chrétienne,
et revenir par-delà les sciences politiques et la philosophie politique
contemporaine vers une liaison immédiate de la question du pouvoir
sur soi et de celui sur autrui, c'est donc admettre de façon quelque peu
anachronique une vérité de la question éthique elle-même : que faire
de soi ? On songe à ce que se demandait Wittgenstein dans ses Carnets
(1 9 14-1918) : « peut-on vivre de telle sorte que la vie cesse d'être pro-
blématique ? ». Non pas en choisissant « une » forme de vie, dans un
décisionnisme éthique inséparable d'un relativisme, mais en décou-
vrant la forme éthique de la vie. On songe encore à cette paradoxale
demande éthique sous la plume du grand pourfendeur de ce que Jacques
Bouveresse commenta sous le nom de « mythe de l'intériorité » : « Ah,
si je pouvais être plus profond ! » (Carnets de Skjolderi, 1936, 1999).
Penser plus profondément, n'est-ce pas vivre plus profondément ? Le
mot de Freud sonne en écho aux Carnets de Wittgenstein : Deken und
Erleben ist dus Gleiche, penser et vivre, c'est la même chose. Vivre
plus profondément, plus complètement par la réflexion, acquérir un rela-
tif pouvoir sur soi, se constituer comme un Soi : voici ce sur quoi la pensée
antique nous invite en premier lieu à méditer.
2.1. L'atmosphère de l'âme et sa tempérance
5 Pathos : la qualité selon laquelle l'altération est possible, écrivait Aris-
tote à propos des phénomènes météorologiques. La foudre, l'ouragan,
w
.C le tremblement de terre sont de l'ordre du pathos (Aristote, Météorolo-
$ giques, 369a ; 1022b). Comme la Terre, l'âme a son atmosphère. Spi-
noza reprendra bien plus tard, dans son Traité politique (1, § 4), cette
1 image météorologique : l'âme a une atmosphère qui est celle des pas-
sions. Imaginons un ouragan dans l'âme, ou un séisme : un phénomène
Z d'immense puissance qui échappe à notre pouvoir. Un tel phénomène
'
y sera une passion dévastatrice. Les Grecs en connaissent une particuliè-
$ rement redoutable, dont Homère nous rapporte les effets : la Menis, la
0 « colère » d'Achille. Lorsque cette colère proprement homérique qui
vaudra aux Achéens des souffrances innombrables est dictée à Achille
Q par l'injure qu'il reçut d'Agamemnon, elle est encore une fureur sacrée.

62 Le pouvoir sur soi
Mais 1orsqu'Achille refusera les dons offerts en réparation par son
adversaire, le héros de l'Iliade tombera dans les filets de la Menis
humaine, cette rancœur qui empoisonne une âme d'homme. Malgré tous
les sages conseils, et contre sa propre raison, Achille cédera au thytnos.
cette irrépressible impulsion qui gronde « comme une chienne » dans le
cœur déchiré : son cœur aboyait, nous dit Homère. Voici donc le héros
devenu une bête. en proie à tous les symptômes d'une transformation
qui met en lui en péril tout à la fois le Héros et l'Humain. Les multiples
et si pénétrants traités antiques de la colère sauront décrire, avec Philo-
dème ou Sénèque, les grimaces des visages défigurés et hideux. la res-
piration haletante, les articulations qui se tordent, les yeux obscurcis de
folie de l'accès colérique. Le corps est alors comme victime d'un
séisme, d'un puthos analogue au déchaînement des puissances naturel-
les qui peuvent bouleverser la géographie terrestre. Certes, il peut y
avoir une juste colère : toute passion peut trouver sa légitimité dans un
ordre supérieur qui absout ses manifestations excessives. La colère
d'Achille n'est-elle pas au départ justifiée par le code de l'honneur
héroïque ? Dans une veine différente, Dante n'hésitera pas à décrire
Pierre, le premier des apôtres et des papes, éructant sa sainte rage au
souvenir des méfaits accomplis par ses indignes successeurs à la tête de
l'Église : certaines passions demeurent ainsi légitimes même dans l'au-
delà (Bodei, 1997) ! Mais la tradition héroïque d'une colère moralement
justifiée, qui subsiste par exemple chez Aristote, ne contrebalance pas
l'inquiétude qui naît face à ce spectacle d'une perte totale de lucidité et
de dignité. Savoir se maîtriser est un impératif éthique dans l'univers
grec. Plus encore : apprendre à se maîtriser, c'est se constituer comme
un soi, un être véritablement humain qui se démarque de la Nature et
de ses pulsions météorologiques.
2.2. L'accomplissement de soi
Certes, la colère est un topos de la littérature antique : un lieu commun
théorique. Mais derrière cet exemple se dissimule la forme irrationnelle
que peut prendre tout désir. Le thème d'une maîtrise des désirs perdra
son auréole poétique, religieuse et héroïque pour devenir un dispositif
théorique central dans la philosophie de Platon. Si l'âme, la psychè, dira
le maître de l'Académie, est pensable, c'est au prix d'une division ori-
ginelle entre deux parties : l'une rationnelle (logisticon), l'autre non
rationnelle (alogon). Cette seconde partie s'articule à son tour en âme
« concupiscible » (I'épithynietikon) et en âme irascible, impulsive ou
courageuse (tliymoeides) (Platon, République, IV, 439 d-e). Cette
complexe articulation fait de l'homine un être originellement compo-
site : par le logisticon, il est véritablement un homme, mais par le tliy-
nioeides, il est un lion, avant d'être par I'épithymetikon un monstre
multiforme, caméléon de ses pulsions. Devenir soi, et s'accomplir
--~- ~-
Poilvoir sui-soi et s«uc:i éthique 63
comme un être humain : voici les tâches, confondues, de l'éthique. S'il
y a un « devoir » dans la philosophie grecque. il n'est d'autre que cet
impératif : apprendre à vivre en humain. On peut ici mesurer avec Ernst
Tugendhat (Conférences sur 1 'éthique, 1993, 1998, p. 32) une différence
entre la vision antique de l'éthique et le questionnement moderne, même
lorsque ce dernier semble s'en approcher, par exemple sous la plume
du philosophe Bernard Williams (L'Éthique et les limites de lu philo-
sophie) : la question platonicienne du « comment doit-on vivre ? » (pôs
bioteon) est immédiatement et évidemment éthique pour les Anciens,
alors que pour les philosophes modernes, par exemple pour Williams,
« cette question ne saurait être comprise du seul point de vue moral ».
Adinettons donc cette évidence antique : vivre pleinement ne peut avoir
de sens qu'éthique. Savoir vivre, c'est accomplir la vie, prendre pouvoir
sur soi. Ce qu'on nomme 1'« eudémonisme » antique, en référence sur-
tout à Aristote, à savoir une vision éthique qui relie fondamentalement
vertu et bonheur, a un sens plus simple et plus profond, et très globale-
ment grec : c'est l'idée que la vie peut réussir ou échouer, et que nul ne
peut vouloir l'échec de sa vie. L'eudrrinionia antique, c'est l'idée d'un
« accomplissement » nécessaire de la vie, d'une construction de l'exis-
tence naturelle comme existence d'homme (R. Spaemann, Bonheur et
birnveillance, 1989, 1997, chap. 1 ). Dans le grand modèle platonicien,
les parties non rationnelles de l'âme peuvent se scléroser, devenir avec
les temps des conglomérats difficilesà dissoudre : des « traits de carac-
tère » coalisés contre la raison. Instaurer une juste hiérarchie dans
l'âme : tel est le projet platonicien. 11 s'agit d'un jeu de pouvoir : contre
celui des pulsions effrénées,contre celui du temps qui les agglomère en
traits de caractères involontaires et incontrôlables, il s'agit de donner
du pouvoir au logos, à la raison. L'arine éthique est la triaîtrise de soi :
la continence, l'enkruteia (République, IV, 430 a).
= 2.3. L'armistice intérieur
fi
Or, acquérir du pouvoir en soi et sur soi implique un renforcement
-"8ô
rationnel de la volonté, la bou1èsi.s. I l suffit de se rappeler que la boulè
.O
est avant tout une assemblée délibératrice pour saisir la caractéristique
de cette « volonté » : il s'agit bien de transformer l'âme en une petite
assemblée délibérante, opposée par nature à l'essence autoritaire des
pulsions. En ce jeu de pouvoir, l'analogie politique est constante dans
la philosophie grecque entre l'âme et la cité : le tyran sera cet être mépri-
sable qui est mû par ses désirs, à l'opposé du philosophe qui parviendra
'i à une maîtrise de soi. Mais le tyran est avant tout intérieur : c'est la
nature tyrannique des pulsions. On ne saurait dire que le platonisme
invite à une « démocratisation » de l'âme, ce qui serait absurde pour un
philosophe qui condamna hautement la démocratie. Mais on peut avan-
cer plus justement que l'éthique est une transformation de la structure
- .p-.---.-
64 Le pouvoir sur soi
de pouvoir de l'âme : une stratégie qui consiste à repousser la tyrannie
de l'involontaire au moyen du développement d'une volonté rationnelle.
La logokratia, littéralement le pouvoir accordé au logos, a ce sens : ren-
dre le savoir puissant et rendre le pouvoir savant, dans l'âme comme
dans la cité. Cette stratégie de pouvoir est généralement connue par le
célèbre inythe du Phèdre (246a) : le logos dirigeant le char de l'âme,
tiré par l'alliance polémique du cheval simplement fougueux des pas-
sions généreuses et du cheval indomptable qui va dans le sens des désirs
tyranniques et rebelles. Le logos ne doit pas être le tyran, mais l'aurige
de l'âme, ou encore, comme le dit le texte de la République (IV, 440d),
le pasteur qui commande à ses chiens. Si la critique de la démocratie
est si vive dans la pensée platonicienne, c'est bien parce qu'elle est
conçue comme le régime où les épithymia régentent la cité : la démo-
cratie ne peut être que tyrannique et anarchique pour l'aristocrate Platon
(J. Chanteur, Platon, le désir et la cité, 1980, p. 26 sq.). L'âme maîtri-
sée, au contraire, est une cité construite autour d'une délibération non
pas démocratique (puisque le dernos renvoie aux bas instincts) mais
logocratique : seule la raison assure l'harmonie intérieure. Le vrai pou-
voir sur soi se manifeste alors par un armistice de l'âme : la fin des
combats entre les passions. Si l'être sans pouvoir sur soi est par excel-
lence en proie à la dysdaimonia ou à la kakodaimorzia, au mauvais
démon du désaccord intérieur, l'être accompli sera celui qui a acquis un
pouvoir pacificateur : une souveraineté intérieure.
3.1 . Responsable parce que libre
Au livre X de la République, Platon narre le mythe d'Er : tel un Lazare
platonicien, il est revenu du royaume des morts, où il a vu les âmes
choisir leur destin. Plaçant la liberté de l'âme hors du monde, dans un
paradigme métaphysique promis à un riche avenir, Platon affirme cor-
rélativement que « la responsabilité appartient à celui qui choisit » (X,
617). S'il n'y avait pas de choix possible entre la tyrannie intérieure et
la juste tempérance logocratique, l'éthique s'effondrerait en détermi-
nisme absolu. Le cœur du problème éthique, dont Kant se souviendra,
est bien cette liberté qu'il faut postuler. fût-ce dans un autre monde,
intelligible et non sensible. Il semble clair, en effet, que la liberté est la
condition de possibilité de l'éthique : Kant dira que ne pouvant être phé-
noménale, elle doit absolument être postulée comme nouménale. Aris-
tote ne disait pas autre chose lorsqu'il posait que « le principe de
l'action morale es1 ainsi le libre choix » (Éthique à Nicomaque, VI, 2,
1139a). On voit mal, en effet, quelle signification pourrait bien avoir
Pouvoir sur soi et souci éthiqiie 65
l'action morale sans ce « principe » qui est le réquisit de la raison pra-
tique. Marcel Conche le désigne en une formule éclairante : la liberté
du vouloir est bien le « fondement négatif de la morale » (Le Fondemerit
de la morale, Mégare, 1982, p. 25). Mais, si s'accomplir éthiquement
veut dire s'accomplir par le choix de la vie éthique, il faut bien en
déduire qu'acquérir de la liberté et acquérir du pouvoir sur soi sont une
seule et même chose. Le pouvoir intérieur est une liberté : non que pou-
voir et liberté soient donnés, mais bien au contraire susceptibles d'être
accomplis. C'est en ce sens que l'on peut lire l'analyse foucaldienne de
la liberté dans l'éthique antique.
3.2. Souverain de soi-même
Au chapitre quatrième du second volume de son Histoire de la sexualité
(1984), Foucault nous invite en effet à redécouvrir en sa compagnie les
avatars antiques de la liberté. Le point de départ est un court extrait des
Mémorables de Xénophon (IV, 5, 3-3) : « Dis-moi, Euthydème, crois-
tu que la liberté soit un bien noble et magnifique, qu'il s'agisse d'un
particulier ou d'un État ? - C'est le plus beau qu'il soit possible
d'avoir, répondit Euthydème. - Mais celui qui se laisse dominer par
les plaisirs du corps et qui, par la suite, est dans l'impuissance de pra-
tiquer le bien, le tiens-tu pour un homme libre ? - Pas du tout, dit-il. »
Ce passage est emblématique à bien des égards. On y assiste à l'usage
quasi permanent dans la philosophie antique de l'analogie entre
l'homme et la cité, puisque la liberté vaut ici aussi bien pour un « par-
ticulier » que pour un « État ». Mais la liberté elle-même y est encore
dite en termes de pouvoir : ne pas être libre est une « impuissance D,
être libre sera un pouvoir. Entre ces deux termes de l'équation, il faut
saisir que la « domination » est l'inverse de la maîtrise : la domination
est passive, la maîtrise est active. Dès lors, il ne s'agit nullement de
-.- retrouver « une innocence d'origine », sauf sans doute dans la tradition
B mystique pythagoricienne, comme le commente Foucault, mais de par-
5 venir à une liberté qui est par excellence une transmutation de la nature
:
:a
.
du pouvoir : de la domination vers la maîtrise. « La sôphrosunê,
commente encore Foucault, l'état auquel on tend à parvenir, par l'exer-
cice de la maîtrise et par la retenue dans la pratique des plaisirs, est
é caractérisée comme une liberté. » De même qu'il y a une constitution
.$ de la cité, il y a une constitution du soi. Dans les deux cas, il ne s'agit
- pas de postuler une liberté abstraite, ni de supposer que le résultat de la
constitution sera une liberté conçue comme extérieure au pouvoir, mais,
' bien au contraire, de penser la liberté dans le pouvoir, et comme forme
de pouvoir. « L'attitude de l'individu à l'égard de lui-même, la manière
g. dont il assure sa propre liberté à l'égard de ses désirs, la forme de sou-
veraineté qu'il exerce sur soi sont un élément constitutif du bonheur et
du bon ordre de la cité » (Foucault, op. cit., p. 92). Il nous importe que
66 Le pouvoir sur soi
la question porte sur la forme de souveraineté : de même qu'il y a une
typologie des régimes politiques, il y a une typologie possible des pou-
voirs sur soi. Cette liberté individuelle antique n'a rien de l'indépen-
dance d'un « libre arbitre » moderne. « Son vis-à-vis, la polarité à quoi
elle s'oppose, n'est pas un déterminisme naturel ni la volonté d'une
toute-puissance : c'est un esclavage - et l'esclavage de soi par soi. »
Mais s'affranchir de l'esclavage des pulsions désirantes ou des passions
n'est qu'un pas, une sorte de liberté encore négative : une indépendance
conquise sur une contrainte. La maîtrise sera autre chose : une transmu-
tation de la forme de souveraineté, ou de pouvoir, en soi. « Dans sa
forme pleine et positive, écrit encore Foucault, [la liberté] est un pouvoir
qu'on exerce sur soi-même dans le pouvoir qu'on exerce sur les
autres. » Celui qui devra diriger les autres devra être capable d'exercer
une souveraineté parfaite sur lui-même. Mais qu'est-ce, à son tour,
qu'une souveraineté parfaite dans la typologie des formes de pouvoir
sur soi ? C'est une souveraineté qui fonctionne à l'autonomie et non à
la force, à la tempérance et non à la tyrannie. « Pour n'être pas excessif
et ne pas faire violence, pour échapper au couple de l'autorité tyrannique
(sur les autres) et de l'âme tyrannisée (par ses désirs), l'exercice du pou-
voir politique appellera, comme son propre principe de régulation
interne, le pouvoir sur soi. La tempérance entendue comme un des
aspects de la souveraineté sur soi, non moins que la justice, le courage
ou la prudence, une vertu qualificatrice de celui qui a à exercer sa maî-
trise sur les autres. L'homme le plus royal est roi de lui-même (basilikos,
basileuon heautou) » (ibid., p. 94). L'énoncé de ces principes appelle
quelques remarques.
3.3. Activité et passivité
La première proposée par Foucault porte sur la question du genre
sexuel de ce régime parfait de pouvoir sur soi. Affirmer en effet que
la maîtrise est une liberté active est intimement lié au caractère « viril »
de la tempérance. « La maîtrise de soi est une manière d'être homme
par rapport à soi-même, c'est-à-dire de commander à ce qui doit être
commandé, de contraindre à l'obéissance ce qui n'est pas capable de
se diriger soi-même. » L'élaboration du sujet moral consiste en somme
à instaurer une structure de virilité. C'est une « morale d'homme faite
pour les hommes », résume Foucault. Les femmes ne sont pas totale-
ment exclues de la sôphrosunê, mais elles ne peuvent, dans le fond,
accéder à la moralité qu'en endossant des valeurs viriles. On comprend
sans difficulté la cohérence d'une telle conception éthique avec une
structure politique qui ne reconnaît qu'aux hommes l'exercice légitime
du pouvoir. On peut, certes, moquer la hiérarchie sexuelle antique, mais
il faut au moins reconnaître que le monde grec a su remarquablement
penser tout ensemble la sexualité, la politique, le rapport à soi et à
Pouvoir 5ur soi et souci éthique 67
autrui comme pouvoir. Et, dans ce modèle « viril » où l'accomplisse-
ment de l'être comme humain veut dire essentiellement comme homme
au sens du latin vir, il faut noter une conséquence logique de la tem-
pérance promue comme exercice éthique par excellence : être intem-
pérant sera forcément « féminin », puisque la tempérance est virile.
Personne ne songerait, note Foucault, non sans quelque malice, à taxer
de féminité l'un de nos contemporains qui porterait un amour excessif
aux femmes, alors que dans l'univers mental et social grec une telle
non-maîtrise (akrasia) ou intempérance (akolasia) est le propre d'un
homme qu'on pourrait dire « féminin ». La ligne de partage antique du
féminin et du masculin ne coïncide donc évidemment pas avec l'oppo-
sition moderne entre hétéro- et homosexualité. Le vocabulaire est sur
ce point assez expressif : patheinos, celui qui souffre, pathikos, pédé-
raste passif, pasko, verbe dont l'un des premiers sens est jouir en par-
lant de la femme ou du pédéraste (P. Chantraine, Dictionnaire
étymologique de la langue grecque, 1968) : douleur ou jouissance se
confondent ici dans l'idée plus fondamentale (et assez sexiste, diront
les modernes !) de « passivité » féminine. La véritable démarcation éthi-
que grecque passe donc entre activité et passivité : accomplir sa vie est
actif, c'est une « tâche d'homme » écrit Aristote dans l'Éthique à Nico-
maque - et dans les deux sens du mot français « homme » ! - alors
que la passivité à l'égard des plaisirs est bestiale. La vie bonne est celle
dans laquelle la liberté-pouvoir s'accroît.
La seconde remarque concerne le rapport à la vérité de cette liberté-
pouvoir. Apprendre la maîtrise de soi est faire l'apprentissage de la
vérité. Dans l'univers éthique antique, et surtout grec, les imbéciles ne
sont jamais heureux : le bonheur ne peut être que la marque distinctive
$ du sage, de celui qui a su frapper ses désirs du sceau de la réflexion.
3 Mais la théorisation du rapport essentiel au logos dans l'apprentissage
3 de la liberté-pouvoir admet des vafiations. Foucault en distingue trois.
.$ La première forme serait « structurale » : « la tempérance implique que
'E
$ le logos soit mis en position de souveraineté dans l'être humain et qu'il
e puisse se soumettre les désirs et qu'il soit en mesure de régler le
comportement ». La deuxième serait « instrumentale » : l'art de distin-
& guer « ce qu'on doit, comme on le doit, quand on le doit », comme le
g7 dit Aristote (Éthique à Nicomaque, III, 12. 1119 b), autrement dit l'art
des circonstances opportunes. La troisième serait plus fondamentale, ou
i
3 serait, pour le dire autrement, la forme « forte » de l'exercice de la
liberté : celle de la reconnaissance ontologique de soi par soi. C'est ce
discours sur ce que nous nommons ici la « constitution » de soi qui va
retenir notre attention.
68 Le pouvoir sur soi
3.5. Constitution de soi
Chacun de nous connaît l'impératif delphique : « Connais-toi toi-
même », devenu l'adage socratique par excellence. L'âme est en mou-
vement : elle doit aller vers l'intensité par la connaissance. Pour ce faire,
il faut qu'elle se libère au préalable des pseudo-valeurs, des intensités
simplement sensibles, des jouissances seulement physiques. Maîtriser,
c'est purifier. Le sujet s'atteint par une purification du désir, qui est une
élévation, dans le platonisme, des désirs sensibles vers les désirs intel-
ligibles. L'amour selon la raison, l'orthos eros, se reconnaîtra chez un
sujet à sa parfaite maîtrise de lui-même, à l'économie de ses gestes et
de ses désirs : par là, il sera exemplaire pour les autres. Se connaître
implique dans le fond d'être également re-connu. Le sage méconnu est
une sorte d'antinomie impensable dans la pensée grecque (d'où le scan-
dale ontologique et éthique de la condamnation de Socrate). Le specta-
cle de l'éthique n'est sans doute rien d'autre que la manifestation
extérieure de la maîtrise des plaisirs. Or. il n'y aura pas de « législation
universelle » déterminant des actes permis ou défendus (ce qui n'empê-
che évidemment pas l'existence de valeurs ou de lois communes) : ce
qui compte, c'est un « savoir-faire », un « art », l'a forme éthique géné-
rale selon laquelle l'individu doit exercer un travail sur lui-même visant
l'accroissement du pouvoir sur soi. Et, ce « mode d'être, commente Fou-
cault, auquel on accédait par cette maîtrise de soi se caractérisait comme
une liberté active, indissociable d'un rapport structural, instrumental et
ontologique à la vérité ». Quelle vérité ? Foucault défend la thèse selon
laquelle la réflexion éthique antique ne s'oriente ni vers une codification
des actes (permisldéfendus), ni vers une herméneutique du sujet, qui
seront les deux procédures complémentaires de la morale chrétienne,
mais vers une sorte d'« esthétique de l'existence ». On a pu dire non
sans quelque cruauté que les stoïciens entendaient sculpter leur exis-
tence comme on sculpte une statue : il y a sans doute quelque intuition
de ce type dans la pensée antique. Il s'agit profondément de se consti-
tuer par acquisition de pouvoir et par accroissement de liberté, pour réa-
liser non une statue mais l'humain en soi.
".es
Chapitre 5
Politique de soi
1 . Le pouvoir comme autonomie .....................................
1.1 . Psychè et polis ........................................................
1.2. L'accomplissement de soi par réflexion .....................
1.3. L'autarcie ...............................................................
1.4. L'accomplissement politique de l'humain ..................
1.5. L'unification de soi ..................................................
2. La souveraineté dans l'abandon :
l'au-delà du pouvoir ? .................................................
2.1 . Cité ou citadelle intérieure ? .....................................
2.2. Pouvoir imparfait du pathos et parfait de l'uputhria ...
2.3. Au-delà de la volonté ...............................................
2.4. Au-delà du principe du pouvoir ................................
2.5. L'option antique ......................................................
1. Le pouvoir comme autonomie
1 . l . Psychè et polis
Dans la philosophie platonicienne, la psychè est structurellement ana-
logue à la polis, dans la philosophie stoïcienne à l'akropolis. Dans le
premier cas, le système induit une économie « horizontale » des désirs,
5
P dans le second une relation « verticale » où la raison tente de s'imposer
2 à elle-même. Il y a donc des modèles politiques de l'âme. La politique
a
platonicienne suppose que le logos, bien distinct, peut s'imposer à des
e passions qui n'ont besoin que d'un « pasteur », ou d'un aurige. La poli-
B
tique stoïcienne est différente : c'est la raison elle-même qui est capa-
ble de démesure. La partie centrale de l'âme est dans le vocabulaire
stoïciens grecs l'hegemonikon : comme son nom l'indique, il doit
régner sans partage sur toutes les autres parties de l'âme (il y en a sept
P autres !). Mais ce centre de la maîtrise de soi peut se dérégler : la pas-
+ion n'est pas ici extérieure à la raison, elle résulte au contraire de la
raison lorsque celle-ci s'égare dans un jugement faux, elle n'est que
q diastrophe, déviation, perversion de la raison. Ces deux modes possibles
d'une politisation de l'âme nous ramènent au modèle grec d'une cor-
respondance entre la mikropolis psychique et la makropolis politique.
70 Le pouvoir sur soi
N'est-ce pas le même pouvoir qui s'y joue ? La localisation physique
de l'akropolis est dès lors déterminante pour penser le politique. Dans
le platonisme, il est notoire que cette acropole est située dans la tête,
toute proche du thymos localisé entre le diaphragme et le cou, qui est
soumis à la raison puisque symboliquement il la « touche », mais loin
des éphithymia, ces vulgaires mais impérieux désirs du ventre et du
bas-ventre. Dans le Timée, il nous est dit (69c) que, lorsque les désirs
refusent de se soumettre aux prescriptions que la raison leur envoie du
haut de sa citadelle, le thymos se joint alors à elle pour les contenir,
exactement comme les Gardiens de la cité mettront leurs forces au ser-
vice du Souverain Royal pour soumettre le peuple. Chez les stoïciens,
la nature même de l'hegemonikon interdira cette médiation du thymos
entre la raison et les passions. Quel que soit le modèle « anthropo-
logique » propre à chaque école philosophique antique, l'échange est
constant entre le vocabulaire de l'âme et celui du politique. Les modèles
sont différents, mais l'enjeu semble ne pas varier : le pouvoir est une
liberté dans des règles.
1.2. L'accomplissement de soi par réflexion
Songeons à cette double constitution de soi et de la cité dans le grand
paradigme qu'est la philosophie d'Aristote. La question aristotélicienne
n'est pas à proprement parler « qu'est-ce que le Bien ? », mais « quel
but poursuivons-nous ultimement dans notre vie en tant qu'êtres
humains ? » Et sa réponse, qui peut paraître triviale, est tout simple-
ment : euprattein, « de bien nous porter » (Éthique à Nicomaque, 1059a
19). Se bien porter a ici le sens profond d'un bon accomplissement (et
non, évidemment, un sens psychologique ou physiologique rudimen-
taire). Or, où trouver le modèle du bon accomplissement ? Dans un
raisonnement de ce type : si l'on s'interroge sur la finalité de I'accom-
plissement (ergon, la tâche ultime) d'un être vivant, il apparaît que
celle-ci ne peut être extérieure à lui-même. Une hache sert à fendre le
bois, un œil à voir, mais un être vivant n'est pas fait pour servir une
finalité extérieure à lui-même. Sa finalité ne peut être que sa vie propre,
au sens où ce à quoi il aspire n'est d'autre que sa vie, son être : il se
soucie (et doit se soucier) de son Etre, idée qui se retrouvera chez Hei-
degger. Tel est du moins ce que nous dit Aristote dans le De anima (II,
1). Mais comment est posée plus spécifiquement la différence entre un
être simplement vivant et un être humain ? La différence entre l'accom-
plissement de la vie humaine et la vie des autres animaux est posée au
moyen du concept de logos, qu'on traduira, avec Tugendhat (Conféren-
ces sur l'éthique, op. cit., p. 253), par réflexion (Uberlqung). Vivre
humainement, c'est vivre par réflexion. Là où il n'y a qu'un simple
« épanouissement » (euhexia) de l'être vivant vigoureux et en bonne
santé (les animaux, les plantes dont nous parle la Physique, VII, 3), il
Politique de soi 71
y a un accomplissement de l'être humain, fruit du choix @rohairesis)
qui est le résultat d'une réflexion. Comment, dès lors, penser un accom-
plissementparfait, qui sera celui du sage, le « magnanime » aristotéli-
cien, de 1'Ethique a Nicomaque ? Sur le modèle d'un type de pouvoir,
celui de l'autarcie.
1 . 3 . L'autarcie
Le magnanime est autarcique. L'autarkéia était présente chez Platon,
et surtout aussi chez Antisthène, avant de devenir l'une des notions
centrales de l'éthique aristotélicienne. Elle résulte de la fusion de deux
idées : la sufisance et la suffisance qu'on tire de soi. L'homme sage
se suffit à lui-même, tel est le sens de l'autarcie. Or, Aristote propose
lui-même une analogie entre l'éthique et la politique, dont nous ver-
rons qu'elle vaut bien dans les deux sens : un pays « autarcique » est
un pays, dit-il dans la Politique (VII, 5, 1326 b), qui tire de son propre
sol les produits dont il a besoin. Cette analogie avec l'économie est
parlante : I'accomplissement vertueux d'un individu est une économie
autarcique, une autogestion et une autosuffisance, bref une « politi-
que » de soi. Le bonheur, manifestation de l'accomplissement de soi,
se présente donc comme le bien qui, si nous le possédons, nous rend
autarciques. La nuance est importante : le bien « autosuffisant » n'est
pas le bien qui se suffit, à lui même, mais le bien qui ,fait qu'on se
sufit, le bien qui fait que l'homme qui le possède se suffit à lui-même
en tant qu'homme.
C'est par un raisonnement en tout point analogue à celui du début de
l'Éthique a Nicomaque que s'effectue l'argumentation du début de la
Politique d'Aristote. Le Souverain Bien se décline individuellement et
collectivement sur le même mode : être un bien en soi, et non un bien
_ « en vue d'autre chose », effet éthique et politique de la distinction
métaphysique entre la substance (ce qui est par soi) et les accidents (ce
qui est par autre chose). Les biens particuliers visés par les acteurs du
début de l'Éthique a Nicomaque avaient une portée politique, dévelop-
m
? pée par la Politique : aucun ne pouvait se suffire à lui-même, aucun ne
.e pouvait prétendre à la moindre autarcie. Les biens du menuisier, du cor-
2 donnier, du constructeur naval, etc., n'existent que mêlés et interdépen-
é dants, comme le sont les acteurs qui les portent au sein de la cité. Cette
.$ interdépendance des biens entre eux mènerait à une progression à
& l'infini, qui ne donnerait que du relatif et du vain, si elle ne trouvait sa
fin dans un Souverain Bien : toute activité serait en vue d'une autre, tout
'z
9 bien serait relatif à un autre, et pour finir, toute communauté humaine
serait relative à une autre. La nécessité d'un achèvement de cette série
9 d'accidents (d'êtres relatifs) s'exprime dans l'idée de substance autar-
cique : la cité, communauté achevée, qui se suffit enfin à elle-même. La
communauté politique souveraine, comme la substance, existe par soi. La
72 Le pouvoir sur soi
fin parfaite de la collectivité est donc bien la même que celle de l'indi-
vidu : l'autarcie ; c'est ce que disait l'Éthique à Nicomaque (1, 5,
1097 b) : « Le bien parfait semble en effet se suffire à lui-même. Et par
ce qui se suffit à soi-même, nous entendons non pas ce qui suffit à un
seul homme menant une vie solitaire, mais aussi à ses parents, ses
enfants, sa femme, ses amis et ses concitoyens en général, puisque
l'homme est p a r nature un être politique. D
1.4. L'accomplissement politique de l'humain
Cette dernière proposition, fort célèbre, a, dans le fond, un double
sens : 1'homme n'existe qu'en société politique ;1'homme est << intrin-
sèquement » politique. Or, la finalité politique, son telos, est toujours
particularisée chez Aristote : chaque communauté politique est spéci-
fique, par son peuple, sa géographie, ses ressources, son histoire. Cer-
tes, Aristote ne va pas jusqu'à dire que n'importe quel régime politique
est intrinsèquement bon parce qu'il découle de conditions particulières.
Il condamne, par exemple, la démocratie et la tyrannie, comme étant
deux excès, au profit du régime qui trouve gré à ses yeux, celui d'une
oligarchie modérée. De même, chaque individu ne saurait choisir
n'importe quel type de vie, qui serait éthique par le simple fait qu'elle
découlerait d'un choix particulier. Ce qui est « bien », et qui politise
l'homme autant que cela rend éthique le politique ne semble être autre
chose que la visée de l'autarcie : l'accomplissement d'un être (indivi-
duel, collectif, l'un n'allant pas sans l'autre) qui va vers « plus » d'être,
vers une autonomie accrue, un pouvoir acquis par et dans des règles.
Qui échappe au pouvoir ? Celui qui est unifié et solitaire, celui qui
n'existe que sur le mode d'une identité parfaite avec lui-même. Or,
seul le Dieu aristotélicien répond à une telle définition. N'est-il pas si
parfait qu'il ne saurait prendre, nous dit Aristote, d'autre objet de Pen-
sée que lui-même ? Pour l'homme, au contraire, le bien n'apparaît
jamais que sur fond d'altérité (kat'étéron). D'où la formule de la Poli-
tique (1, 1, 1253 a) : « Celui qui, par sa nature et sans qu'il puisse en
accuser la fortune, n'appartient à aucune cité, est soit un être dégradé,
soit un être supérieur à l'homme. » Entre l'animal ou le végétal, êtres
unifiés par le simple « épanouissement » déterminé (euhexia) et Dieu,
qui est, lui, totalement et absolument accompli (rien, en lui, ne saurait
être encore en puissance, il est acte pur, accomplissement parfait), voici
l'homme : un être dont l'accomplissement est politique. Il doit appren-
dre à gouverner l'altérité en lui (unifier son être par la réflexion) et
hors de lui (unifier la cité). Tout est pouvoir, mais le vrai, c'est-à-dire
le bon pouvoir, est celui qui tend vers une absence totale de contraintes
intérieures ou extérieures. Le pouvoir parfait est une liberté parfaite :
le modèle divin.
Politique de soi 73
1.5. L'unification de soi
Dieu n'a pas à se convertir à lui-même : il est absolument lui-même. La
différence ontologique apparaît donc dans ce mouvement inutile et
absurde pour le Dieu aristotélicien mais indispensable à l'homme : la
conversion à soi, l'epistrophè eis heauton qui traverse les éthiques grec-
ques. L'homme, selon la formule de Charles Taylor (Philosophical
Papers, 2 vol., 1985) chère à Ricœur, est un self-interpreting animal.
Mais interpréter veut dire aussi ici unifier : le mot vie, au sens d'une
vie accomplie éthiquement, « désigne l'homme tout entier par opposi-
tion avec les pratiques fragmentées » (Ricœur, Soi-même comme un
autre, 1990, p. 209). Contre l'adage pragmatique « Diviser pour mieux
régner », la philosophie aristotélicienne et grecque dans son ensemble
nous enjoint d'unifier afin de régner. Paradoxe de ce pouvoir éthico-
politique : si le pouvoir est entendu comme la capacité d'une influence
d'un élément sur un autre, sur un mode d'affrontement, qui suppose une
division initiale et sans doute permanente des éléments d'un système où
s'exerce « du » pouvoir, le pouvoir parfait que semble nous proposer
l'éthique antique est une absence de pouvoir. Il n'y aura plus d'affron-
tement, ni de divisions, ni de jeu de renversements sur le mode d'une
dialectique hégélienne : il n'y aura plus rien qu'une unité. Le pouvoir
parfait (du moins sur soi) abolit le pouvoir.
2. La souveraineté dans l'abandon :
2.1 . Cité ou citadelle intérieure ?
Certes, il faut être attentif aux variations de la philosophie grecque. De
g l'autarcie aristotélicienne à la souveraineté de la volonté rationnelle stoï-
cienne, il y a, par exemple, un long chemin qui va de la polis unifiée
vers le modèle d'une akropolis « citadelle » de l'âme. Les stoïciens use-
*D
ront abondamment du vocabulaire politico-juridique de la souveraineté
conçue comme domination de l'âme par la raison. L'âme dégagée des
illusions tiendra une « position imprenable » chez Sénèque (Lettres à
g Lucillius, 82,5). La potestas sui sera pensée selon les traits d'une « pos-
session »juridique : être à soi, se posséder (suumfieri, suum esse), selon
la double logique politique du rempart, qui protège et encercle, mais sur-
2 tout qui surplombe. Le château fort stoïcien de l'âme n'est donc plus
exactement la libre cité autonome aristotélicienne : le premier corn-
$
mande, la seconde délibère. Michel Foucault, sensible à ces évolutions,
2 qui concernent donc la façon dont l'individu doit se constituer comme
sujet moral et s'accomplir, propose de n'y voir qu'un déplacement, une
74 Le pouvoir sur soi
« différence d'accentuation » d'une seule et même problématique, et
non une quelconque rupture (Histoire de la sexualité, vol. 3, Le Souci
de soi, 1984, p. 84), et il souligne à quel point la souveraineté exigée
sur soi excède la simple domination, et conserve toujours la forme eudé-
moniste d'une « jouissance sans trouble » de soi. Or, qu'est-ce qui induit
le trouble ? Politiquement, on sait que les deux hantises grecques sont
la tyrannie arbitraire et brutale du despote, et celle tumultueuse et chao-
tique de la foule. Entre l'anarchie démocratique et l'autoritarisme, entre
ces deux périls extrêmes pour la liberté, il faut bien trouver une médiété,
dirait Aristote. Or, la médiété aristotélicienne est tout le contraire d'une
simple « moyenne » : ce n'est pas une demi-mesure, mais un point cul-
minant, une perfection éthique et politique. Cette perfection
« médiane » du pouvoir, tentons donc de l'interpréter à partir de
l'expression si classique : « sans troubles », littéralement l'ataraxie, liée
à l'apatheia.
2.2. Pouvoir imparfait du pathos et parfait de I'apatheia
Le pathos, spirituel, météorologique, politique, est, nous l'avons vu, un
effet de puissance : un pouvoir qui s'exerce à l'encontre de quelque
chose. Une passion délirante exerce un pouvoir brutal sur nous-mêmes,
comme l'ouragan assène sa puissance sur d'autres éléments, végétaux
ou humains par exemple, comme enfin le pathos du tyran ou de la foule
exerce une pression aveugle sur la communauté politique. Le pathos est
pouvoir. Mais un pouvoir imparfait, inhumain : naturel. Soumis chez
l'homme par la réflexion, il devient pouvoir politique et éthique. Le
pathos est un trouble. S'abstraire de ce trouble est une constante éthique,
qui admet plusieurs modèles : la parfaite autarcie du Dieu aristotélicien,
mais encore l'atome épicurien (inutile de dire qu'il ne s'agit pas du
modèle moderne de l'atome en physique, qui n'est plus, depuis long-
temps, l'insécable). Dans l'atome, rien ne rentre, et de l'atome rien ne
sort : pur isolement, ni cause ni conséquence de rien. L'atome est lui-
même, et l'est en lui-même. Il y a, si l'on peut dire, un plaisir pur de
l'atome chez Épicure, qui offre une image très nette de ce que doit être
la félicité éthique : la haute et pure jouissance d'être soi, et rien que soi.
Dans l'ascèse épicurienne, il s'agit encore et toujours de négocier avec
soi-même ce pur plaisir « en repos », ce plaisir en autarcie, qu'on nom-
mera katastématique. Pour ce faire, le sage devra atteindre I'apatheia,
1'« apathie », qui ne veut pas dire l'indifférence à tout ce qui relève de
la sensibilité, mais l'indépendance. Ne plus dépendre, ne plus être sous
le pouvoir de quoi que ce soit : n'être que soi. comme cet atome, qui.
s'il était pourvu de la conscience de soi, serait le bonheur pur. Libre des
soucis, des douleurs, libre surtout de la peur (des dieux, de la mort) :
débarrassé des pouvoirs qui s'exercent du dehors sur lui-même, le sage
épicurien retrouve sa plénitude d'être. Or, l'atome de la physique
Politique de soi 75
épicurienne est dans le vide. Le vide n'a pas le même statut ontologique,
dans cette physique, que les atomes : il n'est que ce qui est nécessaire
au libre dép?oiement des atomes (A. Renaut, Épicure et le problènie de
l'Être, Les Etudes philosophiques, 197.5, et le très éclairant passage de
l'étude de J. Salem, Tel un dieu parmi les hommes, 1994, « Le plaisir,
le vide et le plein »). De même, la douleur et, par suite, les pouvoirs
littéralement pathétiques exercés du dehors sur nous sont une manière
de néant : leur départ nous laisse en vacance de tout mal, pleinement en
vie parce que pleinement dans le vide, pleins dans le vide à l'instar de
l'atome. L'hédonê, le plaisir, de la liberté est d'abord découvert dans
cette vacance : être par abandon des jeux d'affrontement, être non dans
les pouvoirs du pathos, mais dans I'eustatheia du corps, son équilibre
harmonieux, et dans l'eupatheia de l'âme (elle-même corporelle chez
Épicure). Si le pouvoir est pathos, l'eupatheia est moins le << bon pou-
voir sur soi » que le dépassement du pouvoir : le non-pouvoir.
2.3. Au-delà de la volonté
L'ataraxie du sage est donc d'abord apatheia : absence de passions,
calme joyeux de l'âme, équilibre parfait d'une mer tranquille, disait
Démocrite, bulletin météorologique parfait de l'âme ! Mais elle n'est
pas seulement une absence (d'effets de pouvoir), ce qui le désignerait
comme essentiellement « passive » ; elle est aussi « active », mais d'une
action qui n'induit aucun effet de pouvoir (de type pression sur, cause
et effet), d'une action pure qui confine à ce qu'Aristote nomme un « état
d'impassibilité et de repos » (Éthique à Nicomaque, II, 2, 1104 b). Voici
donc un étrange état qui est actif ! C'est, chez Aristote, celui de l'activité
<< pure » de la contemplation, par laquelle le sage est analogue à ce Dieu
qui se contemple lui-même en sa divine autarcie, et qui offre aux regards
interloqués des chrétiens ou post-chrétiens occidentaux que nous som-
mes le spectacle d'un Dieu qui ne veut rien. Mais seul Dieu est puissance
.-
B absolue et autarcique (« acte pur », dit Aristote) sans ne rien vouloir
5 (s'il voulait quoi que ce soit, ce serait là l'indice d'un « manque » à
combler, d'un être en puissance dans lequel tout ne serait pas en acte,
w
bref, cela nuirait singulièrement à sa perfection !), alors que le sage est
.ôi
encore un homme mais « divinisé » : il lui faut vouloir encore.. . Or que
peut-il bien vouloir sinon l'absence de volonté ? Si l'on ose la compa-
.g raison, songeons au phénomène de 1'« auto-effacement » (self-eraser)
exposé par Jon Elster dans States that are esseritially by-products (Cam-
% bridge, 1983, 1986) illustré par ce qu'il nomme le « problème du
hamac », avec l'apparent prosaïsme de la philosophie contemporaine :
en se berçant dans un hamac pour s'endormir, au moment où l'on
s'endort, on ne peut plus maintenir le
76 Le pouvoir sur toi
contemplation est bien une activité, et la seule dans laquelle résident le
Souverain Bien et le bonheur d'être au plus haut point (Métuphysique,
livre lambda, 7, 1072 b). Mais accomplir ne veut pas dire ici faire quel-
que chose : cela veut dire dans le fond ~ ~ b ~ ~ i î d oune
n n evie
r « inauthen-
tique » pour se laisser activement absorber par la contemplation.
2.4. Au-delà du principe du pouvoir
Il n'y a plus qu'un pas à franchir, mais il est vrai que c'est celui de l'inter-
prétation, pour rapprocher l'ataraxie, l'apatheia et l'autarcie contem-
plative grecques de la Gel~~sset~I~eit de Eckhart puis de Heidegger. Cette
interprétation suggestive est présentée avec nuances par Alain de Libera
(Penser au Moyen Âge, 199 1 , chap. VIII) : la Gelassenheit, dont
Heidegger dit qu'il s'agit d'un N vieux mot » désignant la sérénité,
l'égalité d'âme en présence des choses, ou dont Eckhart disait qu'elle
est « l'abandon de la volonté propre à la volonté divine », cette forme
d'« abandon » donc, « peut être considérée comme l'équivalent eckhar-
tien de ce qu'Aristote appelle dans l'Éthique à Nicom~iqueles "états
d'impassibilité et de repos", autrement dit la vertu entendue comme
absence de passions, apatheia. » Cependant, ajoute Libera, « ce
qu'annonce la Gelassenheit, c'est la fin d'une conception instrumentale
de la pensée, qui, toujours, revient à la même équation, naguère formu-
lée par Lacan, selon laquelle dire que "l'homme pense avec son âme",
ça veut dire que l'homme pense avec la pensée d'Aristote. L'abandon
eckhartien est plus qu'aristotélicien (. ..) parce qu'il renoue avec l'ins-
piration la plus constante du néo-platonisme. Abandon est le nouveau
nom de la pensée en acte, une pensée qui ne pense plus avec rien, mais
se retire de tout en laissant être toutes choses, y compris Dieu. » Tout
laisser être : n'est-ce pas l'abolition absolue de l'idée de pouvoir ? Chez
Aristote, comme le remarque lui-même Libera, nous ne sommes pas dans
un tel schéma mystique, ne serait-ce que par cette remarque d'Aristote
dans l'Éthique à Nicomaque (X, 8, 1 178 b) : faire le Dieu (athanatizein)
est un sommet rarement atteint dans nos vies d'hommes, même s'il en
fait le prix ; le reste du temps, il faut bien faire l'homme (anthropeues-
thai). En Dieu mortel qu'il est, l'homme ne doit pas seulement avoir
une vie théorétique, mais aussi d'actions, ce qui recouvre la bios poli-
tikos, la vie politique. Aristote, mais encore les écoles hellénistiques,
épicurienne ou stoïcienne, n'oublient jamais que l'être humain n'est pas
un dieu. En lui la perfection éthique est une manière d'abolition absolue
du pouvoir. Mais c'est bien là un idéal vers lequel il s'agit de tendre.
L'abandon des relations de pouvoir et son humaine difficulté n'appa-
raissent sans doute nulle part mieux que dans le magnifique passage de
l'Éthique à Nicomaque consacré à l'amitié : une amitié parfaite est (ou
devrait être) une réciprocité idéale, une égalité absolue en laquelle ne
s'exerce plus le moindre effet de pouvoir (qui suppose une inégalité
Politique de soi 77
entre l'élément actif et l'élément passif de la relation) ;mais puisqu'une
telle « autarcie à plusieurs » est si difficile à réaliser, le but et l'essence
de l'amitié seront de tendre à réduire sans cesse l'inégalité dans la rela-
tion, autrement dit à effacer autant que possible toute relation de pou-
voir. Mais la vie humaine est aussi faite d'« amitiés imparfaites »,
frappées d'inégalité (kat'uperbolên), dans lesquelles l'un des partenai-
res l'emporte sur l'autre. On pourrait dire dès lors que l'exercice éthique
de soi a montré ce qu'est un pouvoir parfait : un pouvoir aboli dans
l'égalité et l'identité parfaite avec soi. Et que tout ce qui reste non divin,
ou non divinisable, indice de la différence ontologique irrévocable entre
Dieu (celui d'Aristote, en l'occurrence) et l'homme, n'est que pouvoir
imparfait. La hiérarchie foncièrement inégalitaire de la société grecque
et des modèles politiques platonicien ou aristotélicien est là pour nous
le rappeler : le pouvoir, en tant qu'il est imparfait, s'exerce à l'inégalité.
2.5. L'option antique
Ce qui demeure assez frappant dans l'univers des éthiques antiques, sur-
tout grecques, c'est la centralité du rapport à soi : non que la relation à
autrui ne relève pas de l'éthique, mais elle semble comme subordonnée
à la maîtrise que l'on doit au préalable acquérir sur soi. À cet égard, on
peut adopter le vocabulaire de Ricœur et admettre une différence
conceptuelle, et non pas simplement étymologique, entre l'éthique et la
morale. L'éthique demeurerait attachée à l'héritage antique, ou, si l'on
veut. aristotélicien : une perspective téléologique dans laquelle on vise
une vie bonne, un accomplissement de soi. « avec et pour les autres »
précise Ricœur pour les étourdis qui confondraient autarcie et égoïsme
foncier. La morale. dans une perspective bien davantage kantienne,
serait attachée à une analyse déontologique : que devons-nous faire,
quelle nonne nous oblige-t-elle ? L'éthique serait donc essentiellement
_
.-
%
optative. et la morale fondamentalement impérative (Ricœur, Éthique
et morale, 1990, dans Lectures 1).Cette distinction, bien entendu dis-
2 cutable (ne serait-ce que parce que Ricœur lui-même ne cesse d'affirmer
8
'Q>
la liaison indissoluble de l'éthique et de la morale, fût-ce au profit d'une
.e priorité de la première, ce qui donne lieu à une suggestive critique de
L?
2 part de P. Audi, dans la Supériorité de l'éthique, 1999, p. 25), est assez
éclairante pour opposer l'éthique antique et la pensée morale moderne
et contemporaine. Dans l'Antiquité, le vrai pouvoir semble être celui
que l'on conquiert sur soi. Le souci éthique est bien un « Souci de soi »,
g même si un tel souci est indissoluble d'un souci de la cité et des autres,
comme ont pu !e montrer Michel Foucault (op. cit.) ou Pierre Hadot
(par exemple dans Qu'est-ce que la philosophie antique ? 1995). La
« modernité » pourrait commencer lorsque le souci d'autrui prend le pas
$ sur le souci de soi. En choisissant certes des extrêmes par le style et par
2 la chronologie, on pourrait opposer le Souci éthique de soi antique et
78 Le pouvoir sur soi
foucaldien au « Souci moral », titre du chapitre IV de Wise choices, opt
,feelings (Ann Arbor, 1990), œuvre dans laquelle Allan Gibbard tente
de construire une théorie du jugement normatif. Le souci « moral D,
même s'il s'agit d'en exhiber une normativité à partir de l'examen des
sentiments << moraux » véhiculés dans nos pratiques collectives, est fon-
damentalement pensé à partir de la relation à l'autre. La philosophie
« morale » en ce sens a un tour politique : il s'agit de gérer les relations
avec l'altérité. La philosophie « éthique », concernerait, elle, non les
conduites admises ou répréhensibles vis-à-vis d'autrui, mais bien la
tournure qu'il s'agit de donner à notre vie pour pouvoir la vivre pleine-
ment. Si cette opposition a un sens en termes de pouvoir, on pourrait
dire que c'est le suivant : une économie du pouvoir sur soi opposée à
une stratégie du pouvoir sur autrui et d'autrui sur nous. Si I'on adopte
l'interprétation proposée par Audi (Supériorité de l'ithique, op. cit.), il
faudrait alors certainement ranger Wittgenstein parn~iles tenants de la
première et les contempteurs de la seconde.
Chapitre 6
Pouvoir et impuissance de la volonté
1 . L e pouvoir d e la volonté est-il impérial ? .................... 79
1 .1 . Désirer ou vouloir .................................................... 79
1.2. En deçà et au-delà du dualisme
entre raison et passion .............................................. 80
1 .3. Chacun est commis à soi-même ................................ 81
1.4. La joie pure de la cohérence intérieure ...................... 82
2. De la volonté à l'autonomie ......................................... 8 3
2.1 . L'optatif ou l'impératif ............................................ 83
2.2. Réalisations antique et moderne de soi ...................... 83
2.3. Le pouvoir de la liberté : l'autonomie ........................ 85
3. Christianisme et pouvoir sur soi .................................. 86
3.1 . Apr-osputheiu ........................................................... 8 7
3.2. Le gouvernement de soi par l'herméneutique de soi .... 8 8
3 . 3 . L'impuissance de la volnnté
et le pouvoir de la liberté .......................................... 89
1.1 . Désirer ou vouloir
Dans la version aristotélicienne de l'éthique, le pouvoir que I'on prend
sur soi n'est pas le fait d'une obnubilation de la volonté. Certes, le sage
doit bien continuer à vouloir être sage, mais ce vouloir ne s'oppose pas
au désir. La proairi.sis aristotélicienne (la << préférence raisonnée D)
n'introduit pas, comme le commente Ricœur (La raison pratique. dans
Du texte à 1 'action, 1986, p. 24 1 ), de coupure entre le désir et la raison,
mais tire du désir lui-même les conditions d'exercice de la raison déli-
bérante. Agir de fagon éthique, asseoir un pouvoir sur soi relève donc
en partie de ce qu'Elisabeth Anscombe appelle un « caractère de dési-
rabilité ». Dans la version stoïcienne de l'éthique, il en va tout autre-
ment. On pourrait avancer que les stoïciens ne font que pousserjusqu'à
l'exacerbation un trait présent dans la littérature homérique puis tragi-
que : l'hiatus entre l'acte intentionnel et les actions non intentionnelles,
les deux impliquant toujours une certaine forme de responsabilité (cf.
80 Le pouvoir 5ur soi
B. Williams, Reconnaissance de la responsabilité, dans La Honte et la
nécessité, 1993, 1997). Les stoïciens seront littéralement obsédés par
cette question : qu'est-ce qui dépend de nous, et qu'est-ce qui n'en
dépend pas ? De quoi sommes-nous responsables ? Or, dans la physi-
que stoïcienne, tout est lié dans une harmonieuse interdépendance.
Sous l'égide d'un Destin implacable, les événements s'enchaînent : ne
serait-ce pas une folie de vouloir qu'ils surviennent comme il nous
plaît ? La sagesse consistera donc à vouloir que les choses arrivent
comme elles arrivent. Ce qui dépend de nous, ce n'est donc d'autre que
notre volonté, qui est, du même coup, la forme même de notre respon-
sabilité. « Pour donner un minimum de sens à la responsabilité morale,
il ne faut pas que nos actions soient sans causes, il ne faut pas non plus
qu'elles aient des causes extérieures à nous et indépendantes de nous
(. . .) ; il faut qu'elles soient véritablement nos actions, c'est-à-dire que
nous en soyons les causes » (J. Brunschwig, Philosophie grecque,
1997, p. 549). La responsabilité s'exercera donc à la volonté. dans le
but avoué d'une prise de possession de soi, qui est une véritable prise
de pouvoir. Cet idéal de domination suppose un combat contre les pas-
sions, dans lesquelles les stoïciens ne voient que des maladies de la
volonté : en aucun cas elles ne sauraient avoir chez eux une force pro-
pre, une énergie qu'on pourrait exploiter, comme ce sera le cas bien
plus tard dans la philosophie de Spinoza. La passion n'est, en tant que
telle, qu'une aberration de la raison : un jugement erroné qui est devenu
une impulsion de l'âme.
1 . 2 . En deçà et au-delà du dualisme entre raison et passion
Il faut insister sur ce point : les passions ne sont pas opposées à la raison.
Un tel dualisme n'existera que chez des stoïciens tardifs, comme Pané-
tius de Rhodes, ou encore chez Cicéron, sous l'influence des philoso-
phies platonicienne et aristotélicienne. Pour l'ancien stoïcisme, celui de
Chrysippe, il n'y a pas de logos opposable à un alogon : dans une pers-
pective moniste, il n'y a qu'une maladie de la raison elle-même, qu'il
faut rétablir dans ses droits par une thérapie appropriée. L'idéal sera
désigné comme un pouvoir total sur soi : parvenir à placer toutes nos
passions « in nostra potestate », écrira Cicéron (Tusculanes, IV, 3 1,65).
Contre les mouvements déréglés du pathos, le sage développera l'éner-
gie rationnelle de la boulesis, que Cicéron traduit par « volonté » (ibid.,
VI. I l - 12), à condition qu'il comprenne bien que le pathos est un écart
de la raison elle-même. En cette sculpture volontariste de soi, il y a quel-
que chose de marmoréen que l'on reprochera souvent aux stoïciens, non
sans quelque exagération : ils reconnaissaient tout de même une forme
d'eupatheia, de joie ou d'émotion de la raison, de même que leur « apa-
thie » n'implique pas qu'ils soient absolument insensibles aux vicissi-
tudes de l'existence. Epictète prônera cependant, au plus haut point,
Pouvoir ~t impuissance de Ir]volonté 81
l'empire intérieur de la volonté. « Ne veux-tu pas aller au secours de
toi-même ? » s'écriera-t-il dans ses Entretiens (IV. 9, 13). Le secret de
la domination sur soi n'est-il pas tout simplement dans la volonté ?
L'âme humaine, dira-t-il encore, est maniable : pour la redresser, il suf-
fit de le vouloir. Le divin nous a fait ce don paradoxal et lumineux selon
Épictète : celui d'une volonté, d'un libre pouvoir sur lequel il n'a lui-
même aucun pouvoir ! « Je t'ai fait don d'une parcelle de ce qui est à
nous, cette puissance de vouloir et de ne pas vouloir, de rechercher et
d'éviter et, en général, le pouvoir d'user des représentations » (ibid., 1,
1, 12). Ce pouvoir divin en nous ne suppose qu'une correction des
« représentations ». autrement dit des jugements de la raison. Si le juge-
ment est libre, il fonde la volonté, mais peut errer. L'instruction du juge-
ment, l'éducation de la droite raison sauveront la volonté de ses
errances, la rétabliront dans son pouvoir impérial parce qu'en lui trans-
paraît une « parcelle » du divin. Le point culminant de cette autonomie
de la volonté devient une autonomisation de la volonté par rapport au
divin (c'est-à-dire à la Nature, puisque chez les stoïciens comme plus
tard chez Spinoza, il s'agit d'un Deus sive Natura : Dieu, c'est-à-dire
la Nature) : « La volonté ne peut être vaincue que par elle-même D
(ibid., 1, 29, 12).
1 . 3 . Chacun est commis à soi-même
Le stoïcisme offre dès lors une analyse très fine des relations de pouvoir.
Le stoïcien sait parfaitement que nombre d'événements ne sont pas en
son pouvoir : peut-être même tous. Il sait qu'un Destin est à l'œuvre
dans le monde, il sait que la réussite dans l'accomplissement de nos
actes ne dépend certes pas seulement de nous, et parfois ne dépend abso-
lument pas de nous. Les autres hommes, les événements extérieurs, les
circonstances, en somme le Destin, peuvent contrarier nos volontés.
Mais cela lui est indifférent : tout lui est indifférent excepté l'intention
morale de son acte, sa volonté de modifier profondément son attitude à
l'égard du monde, dont il doit apprendre à vouloir qu'il advienne
comme il advient. Ce qui compte pour lui n'est donc pas du tout le pou-
voir extérieur sur les choses, l'efficacité pragmatique de son vouloir.
mais son propre pouvoir sur lui-même. Ce qu'il construit n'a pas de
commune mesure avec des effets de pouvoir pratiques dirigés vers
l'extérieur de lui-même : c'est sa propre « Citadelle intérieure », pour
reprendre le titre de l'étude de Pierre Hadot sur Marc Aurèle (1992).
Pour autant, il ne se désintéresse pas du genre humain et de la vie
sociale : tout au contraire, il tente de se mettre au service de la commu-
nauté humaine. On sait que les stoïciens traversèrent l'Antiquité comme
une lumineuse et singulière comète, défendant l'égalité parfaite de
nature entre tous les êtres humains, contre toute une civilisation profon-
dément inégalitaire. Mais avant d'être responsable de l'universalité de
82 Le pouvoir sur soi
l'humain, le stoïcien doit l'être de lui-même. L'oikeiôsis stoïcienne,
cette intuition en nous et en autrui de l'humain, qui est donc aussi une
reconnaissance en autrui d'un alter ego, sera magnifiquement traduite
par Cicéron et Sénèque en latin : c'est une « commendatio » et une
« conciliatio » dira Cicéron, une inclination qui nous attache et nous
confie à nous-même ; mais au « commendare » cicéronien, Sénèque
ajoutera un « committere » : « Sibi quisque commissus est », chacun est
commis à soi-même.
1.4. La joie pure de la cohérence intérieure
S'agit-il bien d'un pouvoir impérial de la volonté ? La question est
importante dans la mesure où les stoïciens seront unanimement donnés
en exemple de volontarisme hyberbolique et, pour finir, inhumain.
Sénèque lui-même, dans l'Antiquité latine, tâcha de tempérer la sévérité
des maîtres grecs du stoïcisme. Contre leur inhumana duritia, leur sévé-
rité inhumaine, il brossera les traits d'une figure assouplie du stoïcisme,
en laquelle les passions sont soumises au contrôle, et non au dressage,
de la volonté et de la réflexion. Apprendre à vivre sera toujours l'œuvre
ultime, mais sous l'espèce d'une cohérence avec soi-même, d'un dépas-
sement des dissensions, davantage que sur le mode d'un empire absolu
de la volonté. Cependant, en dépit des variations inévitables de la doc-
trine stoïcienne durant sa longue vie antique, demeure une constante :
la volonté n'est pas recherchée pour elle-même. Le pouvoir qu'elle
assure n'est pas non plus son but propre. Dans l'antique paradigme de
l'eudémonisme, le pouvoir sur soi se replie toujours dans cette tranquil-
lité d'âme qui est par excellence une absence d'affrontement avec soi-
même : l'eudaimonia aristotélicienne, devenue l'euthymia stoïcienne,
cette pure joie intérieure que Sénèque traduira un peu platement il est
vrai par « tranquillitas rrnimi ». Nous voici donc revenu au point pré-
cédent : l'ataraxie du sage excède toute idée de pouvoir sur soi-même,
qu'il fût de maîtrise souple ou de domination sévère. C'est au bonheur
que l'on reconnaîtra le sage, et donc le vrai pouvoir : celui qui semble
annuler tous les pouvoirs, comme Épictète l'esclave, heureux dans ses
chaînes, ou Sénèque en prison ou en exil. La volonté finit par s'annuler
ou se dépasser en pur détachement. Mais était-elle bien si puissante et
impériale avant d'être dépassée ? Les stoïciens insistant sur la nécessité
d'exercices spirituels constants semblent de ce fait très conscients de la
précarité de la maîtrise obtenue sur soi, puisqu'il faut bien l'entretenir
sans cesse. Du reste, ils ne seront pas unanimes sur cette question d'une
toute-puissance de la volonté, alors qu'ils seront plus largement sensi-
bles à une possibilité de perversion de la volonté : si la raison faiblit à
diriger celle-ci en conformité avec l'ordre divino-naturel, l'individu
peut s'exténuer dans une lutte stérile avec lui-même.
Pouvoir et impuissance de la volonté 83
2. De la volonté à l'autonomie
2.1 . L'optatif ou l'impératif
L'ambiguïté finale de la volonté stoïcienne consiste sans doute en ceci
qu'elle ne parvient pas - mais qui s'en étonnerait ? - à s'extraire du
paradigme antique de l'éthique : elle est soumise à une fin. Elle n'est
une bonne volonté que par le Bien qu'elle vise (l'eudaimonia), propo-
sition que Kant proposera de renverser dans le célèbre raisonnement des
Fondements de la métaphysique des mœurs, en déposant le caractère
moral de la volonté dans sa forme et non dans son objet. En paraphrasant
la formule husserlienne de Sartre (« toute conscience est conscience de
quelque chose D), on peut dire que toute volonté est volonté de quelque
chose. Or, dans l'Antiquité, c'est en quelque sorte l'objet voulu qui défi-
nit la volonté, qui, elle-même, n'est d'autre qu'une sorte de désir réflé-
chi : orexis dianoêtikê. L'idéal moral n'est pas encore impératif, comme
il le sera dans la morale moderne, d'obédience kantienne, mais optatif,
comme le dit Ricœur, ou « attractif », comme le proposait Henry Sid-
wick (The Methods of Ethics, 1907). La philosophie morale oppose
depuis Sidgwick, et en référence à une analyse proposée par Kant lui-
même, des théories du bien à des théories du juste, au point qu'une telle
alternative est devenue (right versus good) un véritable topos de la phi-
losophie anglo-saxonne de la seconde moitié du XX' siècle. La priorité
accordée au bien définit les éthiques téléologiques antiques (définies par
un télos, un but ultime qui est l'objet absolu et idéal du désir réfléchi :
l'eudaimonirr considérée comme Souverain Bien), alors que la priorité
accordée au juste dans une perspective déontologique (ce que l'on doit
faire au sens d'un devoir à l'égard d'une norme qui ne peut être définie
par ce que nous désirons, et l'idée que nous sommes absolument liés
.- par des obligations même si nous avons la certitude qu'une autre façon
d'agir produirait globalement un bien plus grand) définirait les morales
kantiennes et néo-kantiennes. Cette opposition ne nous intéresse ici
" qu'en regard des idées d'accomplissement de soi et de pouvoir en soi
,O
et sur soi. Examinons-la donc un instant en ce sens.
m
C
$n
.-
2.2. Réalisations antique et moderne de soi
8 Il est très net que les théories téléologiques du bien sont orientées,
g comme nous l'avons dit, vers un certain mode d'acquisition de pouvoir
'1 sur soi, à condition de comprendre que ce « pouvoir » est moins une
' domination ascétique, une lutte contre soi, qu'une réalisation de soi. Ce
$~1 modèle antique d'une éthique de vertu, et non de la règle, a ensuite été
partiellement éclipsé au profit des morales du devoir, liées à la théologie
chrétienne. La priorité du juste sur le bien provient donc essentiellement

84 Le vouvoir sur soi
de la philosophie kantienne du devoir. Kant soutenait dans la Critique
de la raison pratique que les concepts de bien et de mal ne sont pas
définis antérieurement à la loi morale, et doivent au contraire être définis
d'après elle. En ceci, il poursuit philosophiquement une tradition théo-
logique : cette conception apparaît peut-être, suggère Charles Larmore
(Le Juste et le bien, article, 1990, 1993) pour la première fois à la fin
du Moyen Âge, chez des franciscains comme Scot et Ockham. Rejetant,
écrit-il, l'idée d'un ordre naturel au nom de l'omnipotence divine, le
fondement des préceptes moraux n'est plus, selon eux, ce que désire
naturellement l'homme, mais ce que Dieu commande. L'omnipotence
divine (le pouvoir absolu de Dieu) déplace donc la sphère de la souve-
raineté : dans l'éthique de la vertu, l'homme ne semble jamais séparé
de l'idéal éthique, qu'il peut tenter d'accomplir, voire de « réussir »,
puisque c'est en quelque façon « en son pouvoir » ; dans la morale théo-
logique post-franciscaine, la loi divine est placée bien au-dessus du désir
humain, qu'elle surplombe et écrase de sa souveraineté absolue. Le
« pouvoir » de se réaliser soi-même, ce qui implique aussi « par soi-
même », est infiniment diminué. Les avatars nombreux de la théologie
de la Grâce sont là pour nous rappeler, dès Augustin, que l'homme ne
fait pas seul son salut par ses propres pouvoirs. Par ailleurs, face à la
loi transcendante, l'homme devient un simple sujet de devoir. La
morale. devenue impérative, trait qui sera porté à un point culminant
par Kant. « Devoir » (se conformer à la loi morale) suppose « pou-
voir » : nul ne peut être tenu pour responsable moralement s'il n'a pas
le pouvoir de remplir ou de renier une obligation à laquelle il est tenu.
Mais ce pouvoir n'est plus celui de la réalisation de soi au sens antique :
il est devenu le pouvoir de se plier à un pouvoir absolument supérieur
à nous-mêmes qui est la loi elle-même. Certes, cette loi est, selon Kant,
la forme même de la liberté. Deux interprétations globales de Kant sont
alors possibles. Selon la première, qui est sur ce point partagée aussi
bien par Nietzsche que par un certain nombre de critiques des « théories
du juste >> dans la philosophie anglo-saxonne contemporaine, cette
liberté est une notion exorbitante, le masque métaphysique d'une sou-
mission pure et simple à une loi morale aussi universelle qu'abstraite et
impraticable. Selon la seconde, la dépossession apparente de souverai-
neté morale chez Kant permet en réalité au sujet d'acquérir un pouvoir
immense que ne pouvaient lui promettre les éthiques antiques de la
vertu, toutes occupées à se plier, elles, à unejin unique et dans le fond
elle aussi souveraine (n'est-elle pas le Souverain Bien ?) : celui de la
liberté. Par la soumission à loi, j'expérimente que je suis libre. Lorsque
I'on défend, comme le fait par exemple Elisabeth Anscombe (Modern
Moral Philosophy, 1958), l'idée selon laquelle le juste et le devoir ne
sauraient jouer un rôle fondamental en théorie morale et qu'il est néces-
saire de réhabiliter l'antique idée des vertus conçues comme des formes
- -- -- --
-
Pouvoir et inipuis\dnce de la volonte 85
de réalisation de soi, il n'est pas certain que I'on s'oppose absolument
à Kant, quoiqu'on viole évidemment la priorité définitive qu'il accorde
au juste sur le bien. La réalisation de soi est une sorte d'augmentation
en soi de la liberté dans la philosophie grecque, par soumission réfléchie
à une fin parfaite que I'on ne choisit pas fondamentalement puisqu'elle
s'impose comme naturelle. La maîtrise kantienne de soi n'a. elle aussi,
de sens que sur l'horizon de la liberté, mais sans doute de façon infini-
ment plus radicale et plus profonde.
2.3. Le pouvoir de la liberté :l'autonomie
- examiner un instant la doctrine kantienne. Cha-
11 nous faut à cet égard
cun sait que la morale de Kant se fonde notamment sur une distinction
entre l'hétéronomie et I'autonomie. Est hétéronome tout Bien défini à
l'extérieur du sujet moral et auquel il est contraint de se soumettre : or,
une telle perspective ruine la morale, nous dit Kant. Est au contraire
autonome une morale fondée sur la liberté du devoir, sur une « bonne
volonté ». Or, ce qui fait la bonne volonté, ce ne sont pas ses œuvres,
ni sa rectitude dans la poursuite d'un Bien qui serait posé hors d'elle
dans un ciel intelligible, c'est sa pure rectitude intérieure : « c'est en
soi qu'elle est bonne », et non par relation à des valeurs posée hors
d'elle. En définitive, la bonne volonté, c'est la volonté d'agir par
devoir, c'est-à-dire par liberté. La pureté du devoir implique donc
d'abord un fait (de raison) lumineux, celui de la liberté. Cette alliance
indissoluble du devoir et de la liberté va s'exprimer dans le concept
d'autonomie. La volonté morale est une volonté autonome, parce
qu'elle découvre en elle-même sa propre loi, ce qui ne veut pas dire
que cette loi soit subjective : n'étant plus contrainte de l'extérieur
(l'hétéronomie qui ruine la morale au lieu de la fonder), c'est intérieu-
rement que la volonté découvre l'universalité. Cette opération est pos-
-
- sible, et compréhensible, si l'on distingue avec Kant la matière et la
forme d'un acte. La matière de l'acte, c'est l'objet visé par cet acte. La
2 forme, c'est ici l'exigence de v i ~ e par
r liberté et universellement : ce
!
'a
qui va fonder l'impératif catégorique. Le devoir est pouvoir chez Kant :
2 mais à condition de saisir que c'est la liberté qui est en dernière instance
3 le pouvoir. Il y a sur ce sujet une formule éclairante dans la lecture
heideggérienne de Kant proposée naguère par Henri Birault (Heidegger
o t l'expérience de lapensée, 1978, p. 87) : « La loi morale et la liberté
1! conçue comme pouvoir d'obéir à cette loi se conditionnent mutuelle-
ment. >> Ces principes profonds et célèbres de la Critique de la raison
! pratique (1788) et des Fondements de la métaphysique des meurs
(1785) ne portent pas directement sur la question de la maîtrise de soi.
g Pour saisir le lien étroit entre celle-ci et la doctrine de l'autonomie, il
9 faut revenir vers un texte un peu plus ancien de Kant, celui des Leçons
d'étlzique qu'il prononça entre 1775 et 1780. L'une de ces leçons porte

86 Le pouvoir sur soi
précisément ce titre : « De la muîtrise de soi » (trad. 1997). Kant y écrit
ceci : « L e principe universel de la maîtrise de soi est l'estime
(Schatzung) de sa personne en rapport avec les fins essentielles de
l'humanité ou de la nature humaine. » Ce principe est premier : les
devoirs envers soi-même sont les conditions sous lesquelles les autres
devoirs peuvent être remplis. Certes, dans ce texte, la maîtrise de soi
est encore posée par Kant dans le vocabulaire assez classique de la
« domination » de soi, de l'opposition à la « plèbe » en soi, qui doit
être « sounlise au commandement », bref, de 1'« autocratie » (tel est le
terme qu'il emploie), et non encore d'« autonomie ». Mais les fonde-
ments de sa doctrine se dessinent déjà nettement : si la maîtrise de soi
est bien un « devoir suprême », c'est bien parce qu'elle implique la
découverte et la réalisation de la liberté. Plus tard, le texte de la Méta-
physique des mœurs éclaircira définitivement le sens de cette exigence
d'un empire sur soi : la vertu, fondée sur la « liberté interne », aura
pour commandement positif de mettre les penchants sous le pouvoir
de la raison. S'« estimer » soi-même sera se respecter : savoir cultiver
en soi la liberté et non l'aliénation à un Bien extérieur ou, pire, à nos
penchants. On sait que Hume critiqua en son temps (dans son Enquête
sur les principes de la morale, appendice 4) la théologie chrétienne
traitant la morale comme un ensemble de lois civiles, faites d'interdic-
tions et de permissions. La morale kantienne ne reconduit pas une
morale religieuse « hétéronome », et invente encore moins un nouveau
code des permissions et des interdictions. Elle développe au contraire
une théorie du pouvoir légitime (en soi, en société) fondée sur la
liberté : le pouvoir légitime rend libre, c'est-à-dire autonome. Les doc-
trines « procédurales » du juste pouvoir politique retiendront cette forte
idée kantienne : une priorité accordée à la liberté sur le bien-être, puis-
que ce dernier, lié au modèle antique d'une réalisation de soi, soumet
le sujet à une téléologie du bien.
La critique de Hume que nous venons d'évoquer ne saurait cependant
épuiser le sens du christianisme en matière de morale. Au cours des
siècles et selon de multiples variations non seulement temporelles, mais
encore locales ou liées à tel ou tel courant théologique, le christianisme
produisit bien autre chose qu'une morale ramenée à des règles figées,
à un catéchisme d'interdictions et de permissions. Puisque nous exami-
nerons plus en détail les relations du pouvoir et de la doctrine chrétienne
dans le chapitre suivant, contentons-nous ici de quelques remarques sur
le thème de la maîtrise de soi.
Pouvoir et impuissance de la volonté 87
3.1. Aprospatheia
Ce thème est très présent, comme on peut s'en douter, chez les Pères
de l'Église. La pratique spirituelle suppose un exercice de soi, un entraî-
nement au « gouvernement de soi » qui poursuit dans un nouveau cadre
de pensée le projet antique. Foucault poursuivait d'ailleurs en direction
de la patristique l'étude qu'il avait entreprise dans son Histoire de lu
sexualité, lorsque son œuvre fut interrompue par sa disparition. L'héri-
tage chrétien en matière de « science pratique » du travail sur soi se lit
ensuite par excellence dans les écrits mystiques de la tradition occiden-
tale catholique, ou dans les « manuels » de pratique spirituelle de la tra-
dition orientale orthodoxe. Quel pouvoir plus précieux auquel accéder,
sinon celui de la maîtrise silencieuse des pensées chaotiques qui s'oppo-
sent à la concentration et à l'abandon de la prière ? On peut à cet égard
se demander pourquoi le christianisme a souvent semblé infiniment plus
obsédé dans ses écrits, son influence et ses querelles internes, par la
question du pouvoir politique que par celle en principe autrement plus
essentielle, dans le cadre de la relation de l'homme à Dieu, de la maîtrise
de soi dans la prière.. . La pénétration extrême des écrits mystiques occi-
dentaux et orientaux en matière de description du « mental », la richesse
de cette séculaire expérience d'une lente et difficile prise de pouvoir de
l'esprit sur lui-même (pouvoir qui, bien entendu ne vise en rien une
autocratie, mais une ouverture, un « éveil », à Dieu), peuvent permettre
de voir dans cet héritage une sorte d'anticipation de la description phé-
noménologique de la conscience par Husserl. À l'instar de la philoso-
phie antique, le christianisme se présenta autant comme un discours que
comme un mode de vie visant un progrès spirituel. À la théologie grec-
que, celle de Platon ou celle de la Métaphysique d'Aristote. a succédé
une autre théologie, celle d'un logos révélé et incarné. La « philoso-
phie » chrétienne, dont l'époque moderne doutera bizarrement qu'elle
puisse porter ce nom, alors ~ ê m que e les philosophes occidentaux sont
des théologiens jusqu'à I'Age classique (et pour certains, même au-
delà !), ne fut pas avant tout une doctrine théorique, mais une manière
de vivre : une sagesse vécue, exactement comme le fut celle des écoles
philosophiques grecques, auxquelles personne ne songerait sérieuse-
ment contester le label de « philosophie ». Les travaux érudits sur les
premiers siècles de l'Église et sur la tradition monastique montrent à
l'envi que les catégories «profanes » de la maîtrise des passions, de
l'atteinte de la paix intérieure de l'âme y sont reconduites. Certes, cette
« concentration en soi-même » n'est plus un simple pouvoir pris sur le
flux des pensées passionnelles : c'est une conversion de l'âme, une
orientation vers le divin. sous la plume de Grégoire de Naziance, de
Basile de Césarée ou d'Athanase. L'apatheia n'est plus un but en soi,
mais une étape sur le chemin spirituel qui mène à l'aprospatheia - le
88 Le pouvoir sur soi
détachement, puis à l'abandon en Dieu. La thérapie antique de soi n'est
plus qu'une propédeutique.
3.2. Le gouvernement de soi par l'herméneutique de soi
Et puis, advient également ce bouleversement antiplatonicien et anti-
aristotélicien qui scandalisera Nietzsche : la haute entreprise de détour-
nement de l'âme des faux pouvoirs du monde sensible vers le vrai
Pouvoir intelligible et divin n'était concevable, dans le monde antique,
que pour une poignée d'aristocrates (si du moins l'on excepte les auda-
ces cosmopolites des stoïciens sur ce point) ; le christianisme finira par
faire admettre une telle « morale » par les masses populaires, suscitant
le dégoût nietzschéen dans la célèbre formule de la préface de Par-delà
le bien et le mal : « Le christianisme est un platonisme pour le peuple. D
L'originalité du christianisme dans sa « méthode » du gouvernement de
soi sera sans doute aussi d'avoir introduit, et donc également « popula-
risé », une herméneutique de soi, pour reprendre ici l'ultime analyse
foucaldienne. La pratique de l'examen de conscience, celle de la
confession, la recommandation faite à chacun de « prendre note » des
mouvements de son âme ouvrent la voie à une nouvelle forme de maî-
trise et de constitution de soi : celle de l'interprétation infinie. Religion
du Verbe et de son interprétation, le christianisme enfante naturellement
une maîtrise herméneutique de soi qui ne peut jamais devenir une domi-
nation de soi : tout Pouvoir est en Dieu. La conscience herméneutique ne
pourra jamais prétendre à une transparence à soi-même. C'est Hans-
Georg Gadamer qui semble savoir le mieux expliquer cette difficulté,
dans le chapitre de Langage et vérité (1995) consacré au Problème de
la compréhension de soi : « Tout comprendre est finalement un se-com-
prendre, mais pas au sens d'une possession de soi antérieure ou finale-
ment atteinte. Car ce se-comprendre ne s'effectue toujours qu'à travers
le comprendre d'une Chose et n'a pas le caractère d'une libre réalisation
de soi. Le soi que nous sommes ne se possède pas lui-même. On pourrait
dire plutôt qu'il s'advient. Or ce que dit effectivement le théologien,
c'est bien que la foi est un événement tel, qu'il fonde un homme nou-
veau. (...) Nous ne nous comprenons pas nous-mêmes, si ce n'est
devant Dieu. » La maîtrise et la constitution herméneutiques de soi ne
peuvent donc pas être strictement autonomes : elles ont lieu en présence
de Dieu, et ne visent plus à créer un sage autarcique, mais un homme
nouveau, sans cesse renouvelé par une interprétation infinie de soi et de
Dieu en soi. Ce nouveau paradigme suppose que la liberté et la volonté
ne soient plus solitaires. La doctrine théologique l'explique en parlant
des anges : ils portent en eux un vouloir, mais non une responsabilité,
cette dimension positive de la liberté humaine selon Thomas d'Aquin.
Être responsable signifie d'avoir à répondre de ses actes, et non pas
seulement de les décider. Il y a un juste commentaire sur ce point dans
Pollvoir et inipuissance de la volonté 89
une formule de Jean-Louis Chrétien (La Voix nue, Phénoménologie de
la promesse, 1990, p. 69) : « Répondre de ses actes, ce n'est pas avoir
à les porter, mais avoir à s'y comprendre, ce n'est pas avoir à les recon-
naître, mais avoir à s'y reconnaître. » Telle serait la responsabilité « her-
méneutique » insufflée par le christianisme. Un tel « pouvoir » intérieur
se détourne de tout pouvoir extérieur, tentant d'exercer une domination
sur les choses. Il faut lire sur ce point la leçon de Maître Eckhart (Ser-
mons et Traités, trad. P. Petit, 1942). Dans le sermon « Des Justes », il
réfute les actions réalisées au nom d'un « pourquoi ? », « en vue de
quelque chose ». « Le juste, écrit-il, ne cherche rien par ses œuvres. »
Agir « sans aucun pourquoi » : c'est le sermon « Du détachement » qui
éclaire cette formule. Il s'agit de ne plus rien rechercher hors de soi, de
réaliser cette vertu ultime, qu'Eckhart place au-dessus de la compassion,
de l'humilité ou de l'amour : faire taire en soi la logique du pouvoir,
celle de l'intention d'agir sur quelque chose, vouloir non plus désormais
être quelque chose, mais vouloir « n'être rien ».
Ce pouvoir sur soi de la théologie mystique pose cependant un pro-
blème de fond, dont elle a d'ailleurs une vive conscience : quelle place
est accordée à la volonté du sujet ? En quoi a-t-il le moindre pouvoir
sur lui-même ?
3.3. L'impuissance de la volonté et le pouvoir de la liberté
Nous avons déjà évoqué ce problème. Le monde antique ne connaissait
pas une volonté divine, mais une harmonie cosmique. L'homme chris-
tianisé découvre, lui, dans le même temps la Volonté divine et une exa-
cerbation du rôle de sa propre volonté : n'est-ce pas par sa volonté qu'il
est soumis au péché et qu'il peut tenter de mériter son salut ? La volonté
libre a donc une portée ambivalente : elle est bien ce par quoi il y a du
mal dans le monde, mais aussi ce qui permet de commencer de s'arracher
à ce mal. Cette ambivalence devient scission de la volonté elle-même :
son drame, c'est qu'elle ne peut à elle seule assurer le salut de l'âme,
puisqu'elle ne saurait se substituer à la Volonté divine. L'homme n'a
pas une volonté unifiée et toute puissante. Sa volonté marquée par le
Péché est divise et indécise, puisque l'homme tout entier est divisé inté-
rieurement par le Péché. Le théologien Karl Rahner dira que « cette divi-
sion de l'homme en lui-même devient sans doute souvent pour lui
l'occasion de sa perte, mais - qui sait? - peut être plus souvent
encore l'occasion de son salut, parce qu'elle l'empêche d'être totale-
ment mauvais » (« Le concept théologique de concupiscence », Écrits
théologiques, t. IV, 1966, p. 239). Ni bon, ni totalement et irrémédia-
blement mauvais, l'homme peut et doit tenter de transmuer sa volonté
ambivalente en « bonne volonté ». Mais il ne le fera qu'avec l'aide du
pouvoir infini de Dieu : sa volonté est, à elle seule, impuissante. Contre
le stoïcisme, le christianisme introduit donc le thème d'une impuissance
90 Le pouvoir sur soi
de la volonté. « Je ne comprends rien à ce que je fais : ce que je veux,
je ne le fais pas, ce que je hais, je le fais », déclare Paul dans l'Épître
aux Romains (7, 15). Cette impuissance se lit sur un horizon d'altérité
absolue : l'amour et la volonté infinis de Dieu. Vouloir renvoie ici à une
sortie du sujet hors de lui-même et de sa propre et faillible volonté :
contre l'autarcie du Dieu aristotélicien, le Dieu chrétien attend une réci-
procité, voire une « amitié » au sens aristotélicien (A. Manaranche,
L'Esprit de la Loi, Morale fondumentule, 1976, p. 77). Le croyant ne
veut plus entrer en contemplation pour obtenir une autarcie, mais,
comme le dit Ignace de Loyola (Exercices spirituels, n" 234), pour obte-
nir l'amour. En termes de pouvoir, il faut alors sans doute aboutir à une
conclusion paradoxale, celle-là même de Bernard de Clairvaux dans De
la grâce et du libre arbitre (9 2-6, Euvres, t. 1, trad. M. M. Davy,
Aubier, 1945) : le péché originel n'a en rien diminué le pouvoir de la
liberté humaine, la liberté de la volonté étant aussi entière en l'homme
qu'en Dieu, mais cette puissance infinie de vouloir est retenue captive
par le péché. La volonté humaine est donc bien un pouvoir tout à la fois
infini (elle nous arrache à la nécessité) et fini (elle ne peut à elle seule
nous affranchir du péché). Il n'est guère étonnant que la Volonté
suprême et la toute-puissance ne puissent être ici qu'en Dieu. On sait
qu'une accentuation théologique de la volonté divine donnera lieu à la
doctrine enthousiasmante de Duns Scot, l'illustre doctor subtilis, contre
la tradition anselmienne et contre Thomas d'Aquin : création, incarna-
tion, etc., sont des actes libres de Dieu qui ne dépendent que de sa propre
volonté, inatteignables par l'entendement, mais percevables par la seule
Foi. Si l'on ne peut plus scruter intellectuellement les motifs de Dieu,
il faut accepter un primat de la volonté sur l'entendement : celui de la
Volonté toute puissante de Dieu, qui préexiste à ses créations, sur celle,
imparfaite, de l'homme, celle de la volonté humaine sur les pouvoirs
finis de l'intellection. Pour revenir vers notre énoncé de départ, nous
pourrions conclure ces brèves remarques par une antinomie : dans le
christianisme, le pouvoir sur soi dépend entièrement de nous, et ne
dépend absolument pas de nous. Le pouvoir sur soi n'a plus, dès lors,
de sens que dans un mouvement vers la toute-puissance divine. Il y a
sur ce point une formule très concise de Maxime le Confesseur (Philo-
calie des Pères Neptiques, fascicule 6, Abbaye de Bellefontaine éd.,
1985) : « Puissant est l'homme qui émigre vers Dieu. »
1 %
B
$ La philosophie cartésienne semble, à bien des égards, paradigmatique.
2 Elle serait celle du sujet impérial sur lui-même et sur la nature, elle
Chapitre 7
Les pouvoirs du sujet moderne
1 . Constitution des pouvoirs du sujet moderne ................ 91
1 .1 . L'excès cartésien .................................................. 91
1 .2. La joie cartésienne ................................................... 93
1 .3. L'accomplissement de soi par générosité ................... 94
1 .4. La jubilation du libre arbitre ..................................... 95
2. Destitution des pouvoirs du sujet
ou pouvoir de l'autonomie ? ........................................
2.1 . Le fantôme dans la machine .....................................
2.2. Destituer le sujet ? ...................................................
2.3. La perte de souveraineté du Moi conscient .................
2.4. Le doute quant à la possibilité d'une fondation ultime
de la raison .............................................................
2 .5. Le trilemme de Münchhausen ...................................
2.6. Relativiser la relativisation ? .....................................
2.7. L'autonomie, pour quoi faire ? ..................................
Portée à l'extrême, l'impuissance relative de la volonté dans le christia-
nisme devient une hérésie. Ne fut-ce pas la thèse des molinistes,
condamnée par le décret romain Caelestis Pustor ? Si seule la volonté
de Dieu agit non seulement in nobis mais encore sine nobis, aucune
volonté ne serait plus pécheresse.. . C'est pourquoi il fallut bien poser
une certaine puissance de la volonté humaine, et sa totale liberté. Affir-
mer une véritable puissance du sujet, celle même qui est refusée dans
la théologie chrétienne au nom de la toute-puissance divine, suppose
que cette puissance soit déposée tout entière dans la liberté de la volonté.
C'est bien dans la philosophie de Descartes qu'une telle identification
de la volonté à la liberté a lieu, la volonté devenant une puissance indi-
vise à l'image de la Volonté divine.
1 . l . L'excès cartésien

92 Le pouvoir sur soi
ouvrirait grande la porte menant à la domination du pouvoir techno-
scientifique moderne, elle promettrait une illusoire transparence à soi.
et, lusr but not least, elle reconduirait en matière de morale la doctrine
stoïcienne. Partons donc de ce dernier point, puisque le stéréotype d'un
Descartes stoïcien est bien ancré.
Les plus grands peuvent se tromper. Ainsi Leibniz, qui diagnos-
tiqua de façon péremptoire que la philosophie cartésienne est iden-
tique à la stoïcienne en matière de morale : in re morali eadem est !
Cependant, que de points de divergence ! Si Descartes fut un lecteur
attentif, et à l'évidence influencé, des stoïciens latins puis modernes,
de Cicéron et Sénèque jusqu'à Juste Lipse, Guillaume du Vair et
Charron, il déclara cependant expressément ne pas appartenir à la
confrérie de ces « philosophes cruels, qui veulent que leur sage soit
insensible » (Lettre ù Élisabeth du 18 mai et 18 août 1645). Parallè-
lement, Spinoza pouvait lui aussi hâtivement assimiler la philoso-
phie cartésienne à la doctrine stoïcienne, en passant outre au moins
deux points essentiels : d'une part, le projet cartésien d'une maîtrise
de soi est inséparable de celui de « nous rendre maîtres et posses-
seurs de la nature », cette dernière idée étant totalement étrangère à
la pensée stoïcienne ; d'autre part, l'exaltation spinozienne de la joie
contre le dressage sévère des passions par les stoïciens méconnaît
quelque peu la joie célébrée par Descartes dans l'exercice de la
liberté et de la générosité. Spinoza ne semblait guère disposé à
admettre que Descartes pût être si proche de lui sur certains points.
Ainsi, lorsque Descartes affirme que nos fautes proviennent non pas
que l'on désire trop, mais que l'on désire trop peu, nous croyons lire
du Spinoza, et nous sommes aux antipodes d'une morale ascétique
du renoncement. Élisabeth elle-même avait bien du mal à compren-
dre cette doctrine morale si nouvelle, et dans le fond si peu stoï-
cienne, ce qui égarait en elle la princesse Palatine lectrice du De vita
beutu de Sénèque, qui avait souhaité s'en entretenir avec l'illustre
philosophe français : pour les stoïciens, les passions sont des mala-
dies - ou distorsions - de la raison, et elles sont malades précisé-
ment parce qu'elles sont excessives. Avec Descartes, les passions
pourront être tout à la fois excessives et soumises ! Il ne s'agit jamais
de désirer peu chez Descartes : il faut savoir vivre généreusement,
autrement dit duns l'excès. Mais il faut bien saisir en cette philoso-
phie une doctrine de la puissance généreuse de vivre, et non, évi-
demment, des excès dans la débauche ou l'ascèse. « Contrairement
à de nombreuses traditions morales, commente Bodei (op. cit.,
p. 221), pour Descartes la conduite idéale est celle où la puissance
des passions s'accompagne d'un développement accru du moi et de
la rationalité : il s'agit de répondre à un excès par un excès encore
- - . . ---
Les pouvoirs du sujet moderne 93
plus grand. Même le modèle d'origine platonicienne de la metropu-
theia ou de la temperentia n'a plus de sens. »
1.2. La joie cartésienne
La morale cartésienne n'est donc pas celle de la « demi-mesure » ou de
la simple et un peu morne « tempérance ». C'est que le fond de l'être
humain est bien ici la joie : n'est-elle pas la première passion éprouvée
par l'individu au cours de son développement, celle d'éprouver l'union
d'une âme et d'un corps bien disposé (Lettre ù Chunut du lcrfévrier
1647) ? N'est-elle pas encore, comme « joye intellectuelle », la mani-
festation de la maîtrise des passions ? Contre les stoïciens encore, Des-
cartes ne prétend pas « extirper » de nous les passions : leurs racines
sont non pas à dégager de la raison, elles ne sont pas de nature logique,
mais du corps, et sont donc de nature physique. Comment donc amputer
notre propre corps ? Étudiant les passions en physicien et non stricte-
ment en moraliste, Descartes se demande comment la volonté de l'âme
peut opposer aux mouvements naturels des passions des contre-mouve-
ments de l'âme. Nous n'entrerons pas ici dans le détail de la stratégie
complexe que le Traité des pussions de l'âme développe à cet égard (la
distinction des passions entre elles, de leur ordre, etc.). Qu'il nous suf-
fise de tenter de désigner le levier qui permet de réaliser la maîtrise de
soi. Celui-ci est contenu tout d'abord dans la petite étincelle du cogito
(Bodei, op. cit., p. 236) : ce prototype de l'évidence réflexive, cette
découverte instantanée et momentanée de la certitude qui va être le point
de départ d'une méthode de construction de la maîtrise non seulement
dans le domaine des passions, mais aussi dans celui de la connaissance.
Descartes est-il conduit, comme le suggère Remo Bodei, à « exagérer
l'évidence du cogito », à lui attribuer une clarté excessive afin d'investir
méthodiquement tout ce qui n'est pas lui (le corps, le monde) ? Cette
interprétation est peut-être elle-même excessive, mais correspondrait
bien au mouvement d'excès de la philosophie cartésienne : aux excès
des passions, il faut opposer un excès de I'âme. Bodei avance une autre
lecture : par analogie avec la théorie du « tourbillon » de sa physique,
Descartes nous proposerait de penser une turbine de pensées, de voli-
tions et de sensations qui ébranlent constamment I'âme, soumettant sa
résistance à de dures épreuves et lui faisant repousser tout ce qui menace
son équilibre, sa durée, sa tenue, et la maîtrise de soi » (p. 239). C'est
à l'intérieur de cette « turbine » qu'il faut trouver une assise, ou, si l'on
préfère l'image cartésienne, un « chemin » de vie. Le point de départ
est donc en soi. Avant même avoir réalisé un premier pas sur le chemin
de la maîtrise. Descartes accorde un pouvoir inouï au sujet. Dans le para-
digme antique, il fallait que le bout du chemin soit désigné par un amer
planté dans une harmonie cosmique et téléologique. Avec Descartes, la
raison peut elle-même fournir cette fin, la volonté est dès l'origine
94 Le pouvoir sur soi
découverte comme infiniment libre et puissante : il ne peut résulter
d'une telle démarche qu'une forme de libération et d'accroissement de
pouvoir (empowennent) du sujet, une liberté d'autocréation inaccessible
par exemple à la philosophie aristotélicienne, note Anthony J. Cascardi
(Subjectivité et modernité, 1992, 1995, p. 290).
1 . 3 . L 'accomplissement de soi par générosité
Tout ceci débouche sur la perspective dégagée de la générosité, cette
liberté magnifiée. On sait que le Traité des passions adopte un ton
et une méthode à peu près inverses à la plupart des éthiques antiques
et des « traités de morale » modernes : loin de décrire complaisam-
ment l'existence inauthentique » des hommes aliénés par leurs pas-
sions et une vie illusoire engluée dans le « practico-inerte » sartrien
ou le Besorgen (la préoccupation captive du monde de la quotidien-
neté) heideggérien, et de dresser la statue du sage qui dominerait
enfin le vulgaire depuis l'empire de sa superbe et supérieure vie
authentique, la morale cartésienne semble avoir pour but de ridicu-
liser l'orgueil de ceux qui imaginent être supérieurs au reste des
hommes (Genancia, 1986). La générosité sera une sagesse applicable
non par une race d'homme supérieurs, mais par tout homme. Chose
étonnante : c'est dans une passion que Descartes dépose le cœur de
la moralité ! Mais cette passion qui permet de maîtriser les passions
a quelque chose de pur en elle : la liberté. La générosité va en effet
bien au-delà de la simple gestion des passions : elle exprime l'idée
rationnelle selon laquelle la liberté est la condition de possibilité de
la volonté, et la volonté la condition de réalisation de notre liberté.
La générosité n'est rien d'autre que la façon dont nous devons nous
montrer fiers et dignes de notre liberté : elle est la résolution de ne
jamais manquer de liberté, c'est-à-dire de ne jamais manquer à notre
liberté. Voici ce qu'écrit Descartes (article 153) : « Ainsi je crois
que la vraie générosité qui fait qu'un homme s'estime au plus haut
point qu'il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie
en ce qu'il connaît qu'il n'y a rien qui véritablement lui appartienne
que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être
loué ou blâmé sinon pour ce qu'il en use bien ou mal, et partie en
ce qu'il sent en soi-même une ferme et constante résolution d'en
bien user, c'est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entre-
prendre et exécuter toutes les choses qu'il jugera être les meilleures ;
ce qui est suivre parfaitement la vertu. » La générosité couronne et
fonde à la fois la morale de Descartes, qui est par là une sagesse de
la liberté. Mais est-elle un sentiment ? Est-elle même une « émotion
intérieure » ? Non : elle est au-delà. Elle désigne presque une idée
de la raison. Elle est, si l'on peut dire, un sentiment de raison. En
ce sens, on peut donc parler d'un « sentiment pur » (à l'instar du
Les pouvoirs du s u j ~ moderne
t 95
« respect » kantien) à l'œuvre dans la morale : non passionnel, non
émotif, non sensible. En termes de pouvoir, la générosité cartésienne
reconduit une partie de la théologie chrétienne de la volonté libre :
le libre arbitre qui recrée à tout instant l'estime de soi est l'image
humaine de la puissance divine infinie de libre création. Et le géné-
reux cartésien sait bien la différence ontologique : cette simple res-
semblance, qui ne saurait être identité, extirpe aussi en lui le désir
d'être Dieu. Il découvre en lui un pouvoir qui l'apparente et non
l'identifie à Dieu. La maîtrise de soi cartésienne parvient donc à
affirmer tout à la fois la toute-puissance du sujet, et son apparente-
ment à Dieu : par la générosité, l'homme se découvre Deus quatenus,
Dieu en quelque façon.
1.4. La jubilation du libre arbitre
Ce pouvoir cartésien d'être un sujet pourvu d'un vouloir infini sem-
ble inaugurer une nouvelle citadelle, celle de la subjectivité qui se
découvre elle-même, celle de la volonté qui prend conscience
d'elle-même comme d'une liberté absolue. Il y a une jubilation car-
tésienne, une sorte d'émerveillement devant la troisième des
« mirabilia » réalisées par Dieu après la création ex nihilo et
l'homme-dieu : le libre arbitre (Cogitationes privatae, citées par
Beaufret, Cours, t. 1, éd. 1998, p. 303). Il y a dès lors un idéalisme
de la liberté dans la philosophie cartésienne. Heidegger écrira quel-
ques lignes à ce sujet dans son cours sur Schelling (trad. J.-F. Cour-
tine, 1977, Gallimard, p. 163) : « L'idéalisme cartésien du "je
représente" s'est transformé en idéalisme supérieur du "je suis
libre", en idéalisme de la liberté. (...) L'idéalisme interprète l'être
de l'étant à partir du Moi, de la liberté. » La prise du pouvoir par
le sujet chez Descartes peut être opposée à la pensée de Spinoza,
qui semble bien, lui, poursuivre quelques thèmes profondément
stoïciens. L'oikéiôsis stoïcienne, cette intuition immédiate du « pro-
pre » (l'homme se saisissant comme proprement humain) était aussi
un processus d'appropriation progressive de soi, dans une identifi-
cation finale avec la totalité de la Nature qui n'est d'autre alors que
la Sagesse même. Ce que le sage aura alors atteint, ce sera une par-
faite autarcie, une affirmation de soi réussie : plus rien ne pourra
arriver contre sa volonté, puisqu'il aura appris à accueillir dans sa
volonté tout ce qui arrive. N'est-ce pas l'idée déjà spino-
zienne d'une identification pensante avec la réalité dans sa totalité,
le principe parfait d'une conservation de soi par identification avec
ce qui se conserve absolument et inconditionnellement ? Descartes
aura été le héros du Sujet libre face au monde, Spinoza celui de la
joie d'une harmonie avec la Nature divinisée.

.
-
96 Le pouvoir sur soi
2.1. Le fantôme dans la machine
La maîtrise de soi suppose une certaine clarté du sujet envers lui-même :
progressive et infinie dans l'herméneutique chrétienne de soi, instanta-
née dans l'évidence du cogito, puis aussi progressive dans l'application
de la méthode de libération salvatrice des passions. La maîtrise suppose
également une volonté : comment se réaliser soi-même si l'on ne le veut
pas ? Même dans le cas du désir naturel du Bien des éthiques antiques
de la vertu, il faut que ce désir soit réfléchi : qu'il devienne une manière
de volonté (mot qui est, sous cette forme, absent du vocabulaire philo-
sophique grec), qui, comme le rappellera Descartes dans l'article 9 des
Principes de la philosophie, ne peut être que consciente d'elle-même.
Volonté, conscience, réflexivité : toutes ces notions seront révoquées en
doute par la philosophie moderne, non pour s'en débarrasser définitive-
ment, mais pour en montrer l'extrême fragilité sur le fond d'une suspi-
cion générale quant à la possibilité même d'une transparence de soi à
soi. Hume disait déjà que le pouvoir de la volonté était incompréhensi-
ble : non qu'elle n'ait aucun pouvoir, mais que celui-ci nous est incon-
naissable, et par suite inexploitable. En 1949, G. Ryle (The Concept of
Mind, trad., 1978) aura une expression d'obédience wittgensteinienne
promise à un certain succès pour dénoncer la pire des supercheries méta-
physiques véhiculées par la tradition philosophique, et, au premier rang
de laquelle, par la philosophie de Descartes : le « mythe du fantôme
dans la machine ». Ce fantôme n'est d'autre que la volonté consciente
« intérieure » au sujet, qui causerait nos actes. Dans une veine assez
humienne, Ryle répète que la volonté demeure mystérieuse, et que le
sujet n'est pas assimilable à une entité « métaphysique » qui en nous
penserait, voudrait, existerait intérieurement comme une substance.
2.2. Destituer le sujet ?
La philosophie de Wittgenstein insistera à son tour sur le caractère illu-
soire d'une « connaissance de soi » : une telle transparence ne peut être
que factice et illusoire. « Ma connaissance de moi-même, écrira Witt-
genstein dans les Carnets de Cambridge et de Skjolden (op. cit., p. 68),
se présente ainsi : lorsqu'un certain nombre de voiles sont jetés sur moi,
je vois encore clair, je vois les voiles. Si toutefois on les retire, de telle
façon que mon regard puisse pénétrer de plus près mon moi, alors mon
image commence à s'effacer pour moi-même. » Cette destitution de la
subjectivité comme fondation ultime devint un lieu commun philosophi-
que au cours du XX" siècle, poursuivant (voire, tout simplement, répétant)
-
-.
Les pouvoirs du sujet moderne 97
les attaques issues des maîtres du soupçon de la fin du siècle (la
trilogie Marx, Freud, Nieztsche, de l'histoire de la philosophie en ima-
ges d'Épinal). Il est nécessaire de l'examiner un peu plus en détail. Si
l'on adopte l'interprétation proposée par A. Renaut et S. Mesure (La
Guerre des dieux, op. cit., p. 202), il faut envisager en réalité trois des-
titutions du sujet comme instance centrale de légitimation de ses actes.
2.3. La perte de souveraineté du Moi conscient
La première, commune non seulement à Marx, Freud et Nietzsche, mais
encore sans doute à Spinoza ou Hegel, consiste à nier que la conscience
de soi puisse être la véritable source de légitimation, et renvoie la ques-
tion de la légitimation vers un autre fondement situé en amont ou en
aval du sujet. Que le « je » ne soit plus qu'un illusoire privilège gram-
matical avec Nietzsche, ou un avatar social avec Marx, tout ceci semble
bien rejoindre la grande destitution freudienne des pouvoirs de la sub-
jectivité consciente. Quelle conscience de « soi » pourrait-on en effet
postuler avec Freud ? Normalement, dit Freud, rien en nous n'est plus
assuré que le sentiment de notre soi, de notre moi propre, mais, tranche-
t-il aussitôt, cette « apparence d'autonomie et d'unité est une trompe-
rie » (cité par P. L. Assoun, Psychanalyse, 1997, p. 662). Le « Soi »
n'est plus une citadelle intérieure avec Freud, mais une contrée fragile
aux frontières labiles et précaires, ou, comme l'écrit P. L. Assoun, une
« espèce de littoral de la vie pulsionnelle ». Cette récusation du sujet
sera exacerbée, comme on le sait, sous la plume spectaculaire de Jacques
Lacan, qui affirmera, sans crainte de l'apparente contradiction perfor-
mative, que la subjectivité s'organise autour d'une méconnaissance
constitutive : le Moi ne sera plus qu'une structure paranoïaque. Le Moi
sera une instance imaginaire (et le Sujet une instance symbolique) :
le « sujet divisé » lacanien est « constitué » par une méconnaissance
originelle de lui-même : on ne saurait être plus anticartésien. Ces quel-
ques lignes de freudisme élémentaire exigent des précisions. En premier
lieu, la conscience de soi n'est pas tout bonnement niée par Freud, mais
extraordinairement fragilisée. Dans ses Nouvelles conférences d'intro-
duction à la psychanalyse (Gallimard, 1984, p. 98), Freud affirme que
ce qu'il convient d'appeler « conscient » ne nécessite par d'explication,
est « hors de doute », alors que ce qu'il nomme « inconscient » est un
« processus psychique dont il faut supposer l'existence, parce que, par
exemple, nous le déduisons de ses effets, mais dont nous ne savons
rien ». L'« évidence » de la conscience semble n'être ici que l'une des
deux définitions données de la conscience par Husserl dans la 5" de ses
Recherches logiques : une unité des expériences vécues, dont nous
avons un savoir immédiat. Ce que postule Freud, c'est que cette aper-
ception immédiate n'est en aucun cas une posture de pouvoir : ce que
la conscience perçoit d'elle-même n'est qu'un fragment illusoire,
-- -
- --
98 Le pouvoir sur soi
puisque la grande majorité des « vécus » n'est pas accessible à la
conscience, prise dans les filets d'une résistance inconsciente. La
« conscience de soi » n'est plus un savoir, ni même un « non-savoir »,
mais un « ne pas vouloir savoir ». C'est une sorte de performance à tra-
vers laquelle l'individu délimite lui-même ce qu'il souhaite accepter
comme étant son être propre, une action visant à délimiter la conscience
(M. Bartels, Selbstbewz$tein und Unbewz$tes. Studien zu Freud und
Heidegger, Berlin, 1976 ; in Tugendhat, Conscience de soi et autodé-
ternzination, op. cit.). Le « soi » ou le « Moi » deviennent des instances-
obstacles : ils ne se renforcent que pour devenir davantage des serviteurs
(dixit Freud) des « trois maîtres sévères » que sont le ça, la réalité et le
Surmoi. La destitution freudienne du sujet est sur ce point très pro-
fonde : le Moi n'est pas une condition de possibilité, mais une « pauvre
créature » (l'expression est encore de Freud) qui tente de concilier les
désirs et la réalité en ne parvenant jamais à une autonomie : au contraire,
elle devient une « instance obstacle » à l'intérieur de la réalité psychi-
que, comme le « ça » et le « surmoi », à la maigre différence près qu'elle
a une fonction de synthèse (Tugendhat, op. cit.). D'où la paradoxale
« éthique » (si ce terme peut être approprié ici) de la psychanalyse : il
faut certes renforcer les pouvoirs du Moi face au ça et au surmoi, ins-
tances inconscientes, sinon, le sujet s'abîme dans la pathologie radicale ;
mais renforcer le Moi ne permet en aucun cas d'assurer la constitution
d'un sujet autonome. À l'instar de l'image des voiles employée par
Wittgenstein, le sujet freudien n'en finit pas de s'effacer au fur et à
mesure qu'il se dévoile. Pour autant, ce sujet conserve avec Freud une
responsabilité de lui-même : il est responsable, non au sens d'une auto-
nomie transparente et impériale, mais d'une sorte de scrutation infinie
de ce qu'il croit en permanence être son pouvoir autonome. Le paradoxe
de la psychanalyse s'apparente un peu à celui des stoïciens : penser un
déterminisme sans tomber dans le nécessitarisme. Car, si une certaine
autonomie du « sujet » n'est pas préservée, il deviendrait absurde d'exi-
ger du sujet qu'il soit en partie responsable de ses pulsions. Pour para-
phraser la formule lapidaire de Carl Schmitt à propos du libéralisme
(« Il n'y a pas de politique de la liberté, il n'y a qu'une critique de la
politique au nom de la liberté »), on pourrait dire qu'il ne peut y avoir
d'éthique de la psychanalyse, mais seulement une critique de l'éthique
au nom de la psychanalyse.
2.4. Le doute quant à la possibilité d'une fondation ultime
de la raison
La deuxième destitution du sujet vis-à-vis de sa prétention à constituer
l'instance ultime de légitimation, proposent A. Renaut et S. Mesure, est
liée à la déconstruction radicale de la métaphysique inaugurée par Hei-
degger (et notoirement poursuivie en France par Derrida) : il s'agit de
.
-
Les pouvoirs du sujet moderne 99
révoquer définitivement la volonté moderne d'autofondation, et de
dénoncer la prétention « métaphysique » du sujet à se constituer lui-
même comme instance de légitimation. Ce qui est visé ici n'est pas seu-
lement le « sujet » autodésigné comme lieu de transparence réflexive et
de fondation du savoir et de la pratique, mais l'idée même d'une fon-
dation ultime.
2.5. Le trilemme de Münchhausen
Quant à la troisième destitution du sujet, elle serait liée à la version
« logique » de la crise des fondements qui agite la philosophie depuis
le début du Xxesiècle : celle du « trilemme de Münchhausen », aporie
logique baptisée ainsi en 1975 par le philosophe allemand Hans Albert
en hommage à la légende du baron de Münchhausen qui tenta de se
sortir d'un étang dans lequel il avait plongé par mégarde en se soulevant
par sa propre chevelure. L'aporie en question concerne avant tout les
théories scientifiques : elles ne pourraient jamais obtenir une garantie
absolue quant à la validité des principes sur lesquels elles reposent. Le
trilemme désigne alors trois pseudo-solutions aporétiques : ou bien I'on
déduit ces principes d'autres principes, et I'on tombe dans une régres-
sion à l'infini ; ou bien l'on s'arrête à des principes que I'on décide sans
justification de tenir pour vrais ; ou bien I'on démontre de façon circu-
laire les principes en question à partir de leurs conséquences. Ce fameux
trilemme est devenu le symbole d'une crise générale des fondements de
la rationalité moderne. En matière de normes morales il peut être
retrouvé à l'identique si l'on tente une justification rationaliste du fon-
dement de ces normes. Face à un tel constat d'aporie, on peut donc être
tenté de renvoyer la question morale hors de la rationalité strictement
démonstrative et de la faire reposer sur des « sentiments », ou sur un
« sens moral » permettant de donner une assise aux normes, ou un point
de vue critique sur la diversité des normes produite par les cultures.
Autrement dit, pour échapper au trilemme, sans tomber dans le relati-
visme ou l'émotivisme moral, il faudrait poser une affirmation absolue,
qui ne serait jamais qu'un dogme arbitraire parmi d'autres.
Dilemme post-heideggérien et post-albertien : doit-on choisir un
« engagement » existentiel, tel qu'il est proposé par une philosophie
comme celle de Heidegger (exister, pour le Dasein, autrement dit l'être
humain, c'est « avoir à être », écrit Heidegger), en faisant le deuil de
toute rationalité qui puisse rendre compte de la légitimité de cet enga-
gement ? Dans la perspective heideggérienne, la « maîtrise de soi » anti-
que semble être reconduite sous l'espèce nouvelle de la « décision D
(Entscheidung) : passer de l'existence « inauthentique » à l'existence
« authentique » s'effectue sur le mode d'un décisionnisme, d'un instant
crucial d'engagement qui précède toute argumentation rationnelle et
semble devoir essentiellement lui échapper. Ou bien doit-on opter pour
100 Le pouvoir sur soi
une « rationalité » sans engagement au sens de Hans Albert ? Albert vise
par là une neutralité axiologique wittgensteinienne : rien ne serait déci-
dable en matière de morale. La perte de pouvoir du « sujet » moderne
se lit dans cet éclatement entre des sphères apparemment non superpo-
sables : celles de la justification rationnelle des principes de l'engage-
ment éthique du sujet, celle du sentiment existentiel « d'avoir à être ».
2.6. Relativiser la relativisation ?
Mais cette perte est-elle totale ? Contre Heidegger. et en suivant l'ana-
lyse proposée naguère par A. Renaut èr ère de l'individu, 1989), nous
pouvons poser que la modernité est tout simplement trop hétérogène
pour avoir « une » essence. La « crise de la subjectivité » supposée par
la modernité n'est-elle pas due à une confusion de la subjectivité et de
l'individualisme ? La subjectivité entendue au sens d'A. Renaut renvoie
à l'idée kantienne d'autonomie : que l'homme ne reçoive ses normes ni
de la nature des choses (Aristote), ni de Dieu (la métaphysique théolo-
gique), mais les fonde lui-même à partir de sa raison et de sa volonté.
Une telle « autonomie morale » refuse donc que volonté, conscience,
sujet soient des concepts obsolètes, ruinés par l'ère du soupçon. On peut,
certes, discuter la « refondation » kantienne de l'autonomie pratique par
A. Renaut (ce que fait par exemple Ch. Larmore, Histoire et raison en
philosophie politique, Standford French Review, repris en français dans
Modernité et morale, 1993), mais il faut reconnaître qu'il s'agit d'une
tentative pour le moins assez fondée de penser la morale, au sens simple
de ce que nous avons présenté ici comme la tentative de poser non un
catéchisme de devoirs qui serait une caricature du kantisme, mais bien
d'une liberté essentielle du sujet pratique. Que l'on songe à l'ambiguïté
de la pensée de Wittgenstein : elle dénonce toute fondation rationnelle
des normes morales, mais ne cesse d'en appeler à une forme éthique de
la vie, concluant parfois que le but ultime n'est rien d'autre qu'être
« heureux », reconduisant à une forme d'eudémonisme cette fois désen-
chanté puisque libre de tout ancrage dans une harmonie de la nature des
choses à la façon antique. Quelle est 1'« option existentielle » proposée
par Wittgenstein ? Vivre dans le présent, libéré du regret et de l'espé-
rance (ce que note P. Hadot, op. cit., p. 41 1). Or, l'idée éthique antique
est bien celle d'une réalisation de soi par la maîtrise de soi. Nous avons
cru lire dans cette problématique antique qu'une telle réalisation n'avait
de sens que conçue comme augmentation de la liberté du sujet, liberté
qui est le vrai pouvoir. Il est clair que cette liberté antique est encore,
paradoxalement, elle-même soumise à un ordre métaphysico-naturaliste
des choses. C'est une liberté captive d'un Bien, même si l'idée
« moderne » d'autonomie s'y préfigure (cf. A. Renaut, Histoire de la
philosophie politique, 1999, t. 2, p. 8). La maîtrise de soi de la tradition
chrétienne est tout aussi paradoxale : elle doit assurer un pouvoir au
Les pouvoirs du sujet moderne 101
sujet, tout en préservant la toute-puissance de Dieu. D'où sans doute la
lente et relative émergence d'une autonomie du sujet (et de l'individu)
dans la sphère chrétienne, marquée par des temps forts comme le nomi-
nalisme de Guillaume d'Ockham ou la Réforme. La maîtrise cartésienne
suppose la constitution d'un sujet non pas autonome au sens strict (il
tire sa puissance d'un apparentement à Dieu, dans l'infinité de sa
volonté), mais généreux. Mais qu'est-ce que cette générosité, sinon une
résolution de ne pas manquer à notre liberté ? Le pouvoir du sujet est
toujours un réquisit de la liberté. C'est pourquoi nous soutiendrons ici
que le sens sécularisé de la maîtrise de soi ne peut résider que dans
l'idée d'une autonomie du sujet, enfin libéré des pouvoirs qui l'assujet-
tissent (au monde, à Dieu) : n'est-ce pas la leçon même de l'autonomie
kantienne ? Les critiques de Kant ne cesseront de répéter qu'une telle
liberté est abstraite et impraticable. Mais Kant ne définissait certaine-
ment pas l'autonomie comme étant celle du sujet empirique, sur lequel
s'exercent à l'évidence de multiples pouvoirs : l'autonomie est le pou-
voir du sujet transcendantal, celui d'une liberté qu'il faut moins « pos-
tuler » qu'« avoir à être ». Aristote écrit dans la Politique (1, 12, 1259 b)
que le pouvoir politique est un jeu de rotation : on est tantôt gouverné,
tantôt gouvernant. Dans le pouvoir sur soi, une telle alternance est éga-
lement vraisemblable. En sortir suppose d'atteindre une posture où tout
pouvoir s'efface : où l'on n'est plus déterminé par quoi que ce soit. Cette
posture qui ne se rencontre jamais dans le monde empirique régi par
des enchaînements de causes et d'effets est bien celle de la liberté, qui,
par essence, doit être inconditionnée. Penser un pouvoir sur soi peut dès
lors revenir à penser une méthode qui permet d'atteindre ce sujet prati-
que universel qui est en nous libre de tous pouvoirs parce qu'il a dépassé
tous les jeux alternatifs de pouvoir. Ce passage au transcendantal fut la
clé de voûte de la philosophie kantienne et demeure l'une des façons
les plus éclairantes et les plus fortes de penser la pratique : « Est pratique
ce qui est possible par liberté. >>
2.7. L'autonomie, pour quoi faire ?
Mais l'autonomie est-elle le dernier mot de l'éthique ? N'est-elle pas,
non une fin en soi, mais, au contraire, le premier mot du vocabulaire
de l'éthique politique ? Si l'autonomie est réduite à la simple hypo-
thèse d'une liberté de choix considérée comme une fin en soi, nous
aboutissons sans doute très rapidement à un paradoxe surprenant:
celui même que relève Will Kymlicka (Les Théories de la justice,
Oxford, 1992 ; La Découverte, 1999, p. 228) et qui consiste, en sou-
tenant que la liberté de choix est une valeur intrinsèque, à affirmer
que plus nous exerçons notre capacité à choisir, plus nous sommes
libres et plus notre existence a de valeurs à nos yeux. Dans une telle
perspective, écrit Kymlicka, « chaque fois que nous nous levons le
102 Le pouvoir sur soi

matin, nous devrions décider à nouveau quel genre d'individu nous

voulons être. Il s'agit d'une idée perverse, parce qu'une vie digne
d'être vécue est une vie remplie d'engagements et de relations. Ce
sont ces engagements et ces relations qui lui donnent sa profondeur
et son caractère. Et ce qui en fait des engagements, c'est justement le
fait que nous les remettons pas en cause tous les jours. Nous ne pen-
sons pas que la vie de quelqu'un qui se remarie vingt fois a plus de
valeur que celle d'une personne qui ne trouve aucune raison de remet-
tre en cause son choix initial. » Par ailleurs, argumentant contre la
thèse défendue par Carol Gould (Marx's Social Ontology, MIT Press,
Cambridge, Mass., 1978), Kymlicka souligne que « soutenir la valeur
intrinsèque de la liberté de choix laisse entendre que la valeur essen-
tielle que nous recherchons dans nos activités est la liberté, et non la
valeur intrinsèque de ces activités ». Or, écrire un livre par exemple,
n'est pas seulement motivée par le fait d'être libre de l'écrire, mais
bien plus profondément par l'intention d'exprimer ce qui nous semble
devoir l'être. Bref, nos choix dépendent de la valeur que nous attri-
buons à nos actes et non pas seulement, de toute évidence, de notre
liberté de choisir.
Enfin, parvenir à une liberté de soi qui serait la suprême maîtrise de
soi ne saurait se concevoir hors de la société. L'institution de soi par
soi n'est donc sans doute pas le dernier mot : il faut encore penser
l'autolimitation, la limitation de soi par soi (V. Descombes, Philosophie
par gros temps, Minuit, 1989, p. 160) qui permet l'articulation politique
des libertés. C'est en ce sens que Cornélius Castoriadis pouvait dire que
l'autonomie n'est pas la réponse ultime à la question politique : nous
voulons l'autonomie, mais pour faire quoi ? Si la condition de la démo-
cratie est l'autolimitation du pouvoir par le droit, on peut ajouter que la
condition du sujet démocratique va au-delà de celle du simple sujet
éthique : d'autonome il doit devenir social, d'éthique il doit devenir
 Fondements de la réflexion
chrétienne sur le pouvoir

1 . Les excentricités du christianisme ...............................

1.1 . Transcendance et proximité ......................................
1 .2. Transcendance et sécularisation ................................
1.3. Subversion ou tentation du pouvoir ...........................
2. L'impossible modèle biblique .....................................
2.1 . L'Ancien Testament ................................................
2.2. Le Nouveau Testament ............................................
2.3. Épître aux Romains, XIII, 1 -7 ...................................
3. Politiques du christianisme ..........................................
3.1 . Valeurs mondaines et valeurs ultramondaines ............
3.2. L'Eglise face au pouvoir politique ............................ 120
3.3. Politiques de 1'Eglise ............................................... 1 2 1
3.4. Déléguer les révolutions ? ........................................ 122

Le Dieu des chrétiens n'est pas celui des autres. Ce truisme, certes fort peu
œcuménique, n'est pas inutile à rappeler : il y a une singularité du christia-
nisme, comme il y en a une de l'Islam, du bouddhisme, etc. Les réflexions
qui suivent ne Concerneront que les relations du Dieu chrétien et de la ques-
tion du pouvoir. Il va de soi que d'autres modèles théologico-politiques sont
Ii~II~iii;M 1 d'une grande richese dansAleursinguldté, notamment celui deAl'lslam.
mais notre propos se limitera ici à la seule problématique chrétienne du pou-
O
voir, en tentant de s'attacher à ce qui en fait la singularité.
- Or, une telle
.- singularité est sans doute en partie voilée par l'espèce d'obscure proximité
n
que les Occidentaux entretiennent encore. souvent à leur insu, avec l'héri-
n
tage chrétien et qui atténue les étonnantes aspérités de cette doctrine. 11n'est
J
donc pas vain de tenter de désigner les excentricités du christianisme.
2
1.1 . Transcendance et proximité

1 06 Le pouvoir dins I'héritdge théologie»-politique chrétien
monde dans son éternité, il n'est plus le Dieu de Plotin, cet Un divin
séparé du monde, bref, il n'est plus éloigné : il est proche. tout en étant
absolument transcendant, ce qui est, à vrai dire, fort étrange. Ce Dieu
est un vrai paradoxe : il est au-delà et ici-bas, lointain par sa transcen-
dance et proche par son incarnation, au-dessus du monde et dans le
monde, à venir et présent (Hans Küng, 1974). Voici donc un Dieu
tourrié vers le monde : le Dieu chrétien n'est pas sans le monde, comme
le monde n'est pas sans Dieu. L'opposition ne réside plus comme dans
l'univers grec aristotélicien entre un dieu spirituel et un monde matériel,
mais entre Dieu et le monde pécheur qui s'est détourné de lui. Et la
Rédemption ne consistera pas à dépasser une sorte de dualisme plato-
nicien séparant Dieu du monde, mais à libérer le monde du péché. II y
1 *&
a donc une excentricité du Dieu chrétien, qui détonne parmi les divinités
immuables de l'Antiquité ou parmi les autres grands modes du religieux
- le judaïsme. l'islam, l'hindouisme. le bouddhisme, etc. : un Dieu à
r-isage d'homme. Heidegger remarque qu'on ne saurait prier, offrir des
sacrifices, jouer de la musique ou s'agenouiller devant un Dieu pure-
ment abstrait qui ne serait, comme celui d'Aristote, qu'une causa sui
(Identité et différence, dans Questions 1) : la marque du Dieu chrétien
aura précisément été d'être un Dieu vivant, empli de sollicitude pour
l'homme, ce qui est évidemment autrement plus enthousiasmant que le
divin premier moteur non mû aristotélicien.. ,
1 . 2 . Transcendance et sécularisation
Or, et c'est là peut-être la seconde excentricité du christianisme, cette
religion du Dieu proche quoique transcendant a abouti à une civilisation
occidentale qui a inventé de façon assez spectaculaire la sécularisation.
Si l'on en croit les analyses de Marcel Gauchet, ce serait précisément
l'évolution du christianisme qui serait à l'origine du processus de sécu-
larisation : la thèse de son livre Le Désenchantement du monde (1985)
consiste à soutenir que le monothéisme chrétien aura été « la religion
de la sortie de la religion ». Pourquoi ? Parce que Dieu, selon la formule
lapidaire de Charles Larmore (Au-delà cie la religion et des Lumièreso
1992, repris dans Moderrtitl et morale, 1993), serait devenu si grand
qu'il n'aurait plus eu besoin d'exister. En d'autres termes, le Dieu des
chrétiens serait devenu si transcendant et si respecté comme tel, que de
Dieu vivant il serait devenu Deus akscoriditus : sa transcendance aurait
mené à son retrait du monde, assurant ainsi l'autonomisation de ce der-
nier. On peut évidemment douter du bien-fondé d'une telle analyse, ou
tout simplement la nuancer : la tradition judéo-chrétienne a-t-elle tendu
de façon uniforme à la sécularisation ? À cet égard, le catholicisme, qui
se définit entre autres par l'exigence d'une médiation, celle de l'Église,
entre la conscience individuelle et Dieu, a sans doute, note Larmore,
moins favorisé cette tendance que la pensée protestante ou juive. Quoi
- - - p
. - -
p-
Fondements de Id reflexion chretienne sur le pouvoir 107
qu'il en soit, c'est bien dans un « univers chrétien » qu'est né le pro-
cessus de l'autonomisation des sociétés modernes désenchantées. S'il
était vrai qu'un tel arrachement de la société à la reli,oion a été le fait
de la transcendance et de l'abstraction excessives du Dieu chrétien, il
faudrait sans doute y voir une excentricité inouïe du christianisme, ou
une ironie de l'histoire : la religion du Dieu à visage humain tourné vers
le monde aurait été la seule à produire un retrait radical de Dieu hors
du monde ! Sans décider de la pertinence de l'interprétation néo-webé-
nenne de l'histoire occidentale par Gauchet, force est de constater que
les structures du pouvoir politique, qui se sont autonomisées peu à peu
par rapport au religieux, ont pensé pendant des siècles à partir d'une
problématique théologique chrétienne.
1 -3. Subversion ou tentation du pouvoir
À cet égard, il est difficile de ne pas constater que la question du pouvoir
politique a été un thème central et assez constant dans la pensée chré-
tienne. Non seulement en raison des tensions entre le politique et la reli-
gion, mais aussi parce que la théologie chrétienne disserta tout autant
sur la question pouvoir politique que sur celle, par exemple, de la prière.
On peut dès lors voir une troisième excentricité dans ce christianisme
prodigue en théologie du pouvoir, et constituant lui-même une structure
de pouvoir dans sa forme catholique romaine, ou se liant symphonique-
ment au pouvoir politique dans la tradition byzantine, alors qu'il repré-
sente la religion d'un Dieu qui, dans la Bible, choisit les faibles contre
les tenants du pouvoir. Tout au long de l'Ancien Testament, « on voit
Dieu choisir pour le représenter ce qu'il y a de plus faible. de plus hum-
ble (choix de Moïse le bègue, de Samuel enfant, de Saül le plus petit,
de David en face de Goliath, etc.) et Paul nous redit : Dieu choisit les
choses faibles du monde pour confondre les fortes » (J. Ellul, La Sub-
-
.- version du christianisme, 1984, p. 145). Une telle lecture peut être cer-
% tes considérée comme une « accusation » à peine voilée du
protestantisme moderne contre la version catholique du christianisme.
$ Mais il semble que ce ne soit pas en effet le moindre des paradoxes que
:gO le christianisme, qui présente notoirement le pouvoir sur tous les royau-
mes du monde comme une tentation offerte au Christ par Satan, ait pu
avoir si longtemps partie liée avec la question du pouvoir temporel.
.% N'est-ce pas la pauvreté du Christ qui sera le signe de son vrai pouvoir ?
En se faisant pauvre, le Christ n'a-t-il pas montré qu'il abandonnait tout
g pouvoir temporel et toute souveraineté politique, diront par exemple les
3 franciscains ? La théologie chrétienne ne sera pourtant pas unanime-
ment franciscaine (ni d'ailleurs la théologie franciscaine tout entière
détournée du pouvoir temporel). Elle produira également une théologie
légitimant le pouvoir politique. Sur ce point encore, le christianisme est
très paradoxal : il peut être lu comme une doctrine de la subversion de
 -- - ~ -- -----
108 Le pouvoir dans l'héritage tliéologico-politique cIir6tirn
O Fondements de la réflexion chrétienne sur le pouvoir
tout pouvoir, ou, ce qui est infiniment plus étonnant, comme une théorie
de la légitimation du pouvoir.
Quelle pensée du pouvoir est-elle exposée dans la Bible ? Répondre à
une telle question serait à la fois absurde et présomptueux : des siècles
d'exégèse ont abondamment débattu de cette question, les réponses
allant, pour faire court, de la théorie de l'absolutisme de droit divin à
la théologie de la libération.. . Il nous importe donc de tenter simplement
de désigner dans la Bible les éléments qui seront au cours du temps les
supports d'interprétations parfois contradictoires.
2.1 . L'Ancien Testament
2.1 . l . Le pouvoir ou le règne ?
En premier lieu, il faut noter que le terme de « pouvoir » ne trouve pas
d'équivalent dans l'hébreu vétéro-testamentaire. Certains exégètes pen-
sent que le mot mamlukah pourrait revêtir ce sens, mais il évoque quel-
que chose de plus concret, en relation étroite avec la catégorie de
« règne ». L'Ancien Testament ne traite pas la question du pouvoir de
manière purement conceptuelle. Il témoigne d'abord « de réactions pro-
voquées par les abus du pouvoir ou au contraire par son exercice conforme
à l'idéal yahviste » (B. Renaud, Pouvoir royal et théocratie, dans Pou-
voir et vérité, Cerf, 198 1). Mais l'Ancien Testament ne propose-t-il pour
autant que « des situations concrètes de fonctionnement particularisé du
pouvoir » (ibid.) ? On peut en douter. Avec Moïse sont affirmés d'une
part le monothéisme. mais aussi la souveraineté absolue de Dieu : Dieu
règne. La « légitimité » de Moïse provient de sa soumission à Dieu,
comme le dira plus tard le Psaume 2,6 : « Maintenant, Rois, (. . .) servez
le Seigneur avec crainte. » Avec Moïse, qui sera un législateur politique
et religieux, est clairement mise en place une doctrine (qui était sans
doute en gestation avant lui : Bottéro, Le Dieu de la Bible, 1997) affir-
mant tout à la fois le monothéisme et la présence intervenante de Dieu
dans le monde : le tétragramme YHVH, qui ne se prononce jamais, dési-
gne I'ineffabilité et la transcendance absolue de Dieu, mais aussi son
omniprésence, Yahvé signifiant 11 est là, présent et prêt à intervenir »
(Bottéro, ibid.). Après Moïse, Israël sera gouverné par des juges. La
naissance de la royauté donne alors lieu à une double tradition.
2.1.2. Une vive conscience des dangers du pouvoir
Selon la première, « la royauté est considérée positivement comme une
différenciation du pouvoir, une initiative positive de Dieu en faveur de
109
son peuple » (J.-C. Eslin, Dieu et le pouvoir, Jeuil, 1999, p. 25), et selon
la seconde, « c'est seulement sur les instances des anciens du peuple et
non sans réticence qu'une institution royale, "comme chez les autres peu-
ples", est accordée à Israël », la proposition déplaisant par exemple au
prophète Samuel. Dans cette perspective, l'institution royale, commente
Jean-Claude Eslin, est présentée comme « une dégradation de l'autorité
idéale, un substitut à un gouvernement divin plus direct, plus charisma-
tique et plus bénin, une concession divine. une solution de remplace-
ment par laquelle les israélites aliènent leur liberté ». La royauté n'est
donc qu'une manière de pis-aller, puisqu'il sera difficile de trouver un
roi « selon le cœur de Dieu », le premier roi. Saül. étant rejeté, Dieu
choisissant David : « Les vues de Dieu ne sont pas celles des hommes »
(1 Samuel, 16,7). Eslin en conclut donc : « La royauté de droit divin est
comprise dans ce texte comme le châtiment du peuple. (.. .) La leçon
de Samuel ne sera jamais oubliée. Les dangers de la royauté absolue
sont un thème permanent dans la littérature chrétienne. »
L'Ancien Testament sera marqué par cette suréminence de Dieu, le
pouvoir politique n'étant qu'une forme seconde, et souvent dangereuse,
qui vient bien après la puissance divine. Max Weber insistera sur ce
point : si on ne tient pas compte de la prégnance de la parole divine,
« il est tout à fait impossible d'expliquer pourquoi ce peuple ne fut pas
ébranlé dans sa foi sous le coup des terribles péripéties politiques, pour-
quoi au contraire, par un paradoxe unique dans l'histoire, ses convic-
tions s'en trouvèrent solidement et définitivement renforcées » (Le
Judaïsme antique, Plon, 1970, p. 441 ; Eslin, op. cit., p. 27). La parole
des prophètes ne cessera d'encourager le peuple à surmonter ses maux
et à espérer au-delà des contraintes du pouvoir humain. Le pouvoir du
roi, et par extension tout pouvoir politique, est distingué du pouvoir spi-
rituel qui le surplombe. Eslin cite à cet égard une analyse de Monique
-
.- Hadas-Lebel (Politique et Religion dans le judaïsme antique et médié-
val, Desclée. 1989) : « Le judaïsme biblique apparaît comme éminem-
ment conscient de la nécessité de séparer dans la pratique du pouvoir
w
le politique du religieux : le grand prêtre est choisi dans la caste sacer-
dotale de la tribu de Lévi, tandis que le roi est issu de la tribu du Juda.
3
Z Ainsi le cumul des deux pouvoirs par les rois asmonéens fut-il jugé
scandaleux. Cependant, la mentalité antique ne dissocie pas aussi net-
.i tement les deux éléments : Dieu veille sur le monde et conduit l'histoire
8 selon un dessin conforme à sa justice. » De l'Ancien Testament, bor-
.c
Q nons-nous à tirer trois remarques sur la question du pouvoir.
-I
2.1.3. Séparer le spirituel du temporel ?
$ La première consiste à souligner, à la suite de l'analyse d'Eslin, l'émer-
9
$ gence d'une séparation du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel. Certes,
le pouvoir absolu est placé en Dieu. Mais sur Terre, sans parvenir tout
 ~ ~ .-
1 1 O 1 e pouvoir dans l'héritage théologico-politique chrétien
à fait à séparer les sphères politiques et religieuses, le vrai pouvoir est
renvoyé vers la parole des prophètes, faisant ainsi naître l'idée d'un
« pouvoir spirituel », ou, plus tard. d'une « liberté de l'Église », sou-
cieuse de son indépendance vis-à-vis des princes, tandis que le pouvoir
temporel est souvent bien moins « théocratique » que tout simplement
présenté sous les traits d'une persécution. Le livre de Daniel exprimera
bien cette dernière idée, prolongeant le récit des souffrances du peuple
d'lsraël sous le règne du Pharaon dans l'image du roi persécuteur. Si
Yahvé est bien celui qui « établit et dépose les rois » (Daniel, 2. 21).
n'est-ce pas parce que les règnes humains sont fragiles et le plus souvent
funestes, là où seul le Règne de Dieu est légitime et tout puissant ?
2.1.4. Une vision antipolitique ?
La seconde consiste, elle, à interpréter de façon plus radicale cette ana-
lyse dlEslin. Si, en effet, le pouvoir politique est « relativisé » par le
judaïsme antique, n'est-ce pas, plus profondément, au-delà d'une simple
distinction des pouvoirs (temporel, spirituel), la marque d'une remise
en question absolue du pouvoir politique ? Contre la tradition trop
fameuse d'une chrétienté réduite à la doctrine de 1'« Omnis potestus a
Deo »,il faut sans doute souligner que le pouvoir de « subversion » poli-
tique du christianisme est déjà contenu presque tout entier dans l'Ancien
Testament. En cet espace infini d'interprétations qu'est le texte biblique,
nous ne proposons évidemment pas ici ce qui serait « le sens » politique
de l'Ancien Testament, mais souscrivons entièrement à une interpréta-
tion qui nous semble très éclairante, celle de Jacques Ellul, dont l'une
des pages nous semble mériter ici une ample citation, puisqu'elle réca-
pitule les conclusions de ses nombreuses études (La Subversiori du
christianisme, 1984, p. 134-135) : « L'idée centrale [de ses travaux]
c'est que la conception biblique, déjà dans l'Ancien Testament malgré
1'exis;ence d'lsraël en tant que nation, mais surtout dans le Nouveau,
où 1'Eglise "Nouvel Israël" est un anti-État, cette conception n'est pas
du tout apolitique, mais untipolitique, au sens où l'on refuse de doter la
politique d'une valeur. Elle est anti-étatique au sens où le pouvoir poli-
tique est un pouvoir-idole conduisant inévitablement à l'idolâtrie. Le
christianisme ne fournit aucune justification du pouvoir politique et, au
contraire conduit à le remettre radicalement en question. Je rappelle trois
sortes de données, me bornant à l'énumération. Dans l'Ancien Testa-
ment : le régime des "jugeso'qui est un régime apolitique, Dieu restant
le roi unique, le juge donné pour le temps de crise, et choisi par Dieu
directement. C'est un régime anti-étatique, il n'y a aucune organisation
de pérennité du pouvoir. En second lieu, l'origine de la royauté, celle-
ci étant voulue par le peuple hébreu contre la volonté de son Dieu (1
Sm 8). L'organisation royale est formellement condamnée avec des
arguments ad hoc qui valent toujours. En troisième lieu, cette curieuse
appréciation des rois d'Israël et de Samarie, dans le livre des Rois (pas
.--- .- -
Fondements de la réflrxion chrétienne sur le pouvoir 111
dans les Chroniques), où nous voyons constamment désigner comme de
mauvais rois devant Dieu les "grands rois" selon le monde, c'est-à-dire
les vainqueurs, glorieux et riches. Inversement les rois vaincus, n'ayant
connu que des échecs, sont jugés comme fidèles et pieux [non parce
qu'ils sont vaincus, c'est une simple corrélation, et non une relation de
cause à effet]. Enfin, l'appréciation fulgurante de l'Ecclésiaste qui mani-
feste
royal.de
» façon terrible la vanité, l'inutilité, l'insignifiance du pouvoir
2.1.5. Entre la Loi et la subversion prophétique
La troisième porte sur la centralité de l'idée de loi dans l'Ancien Tes-
tament. Le judaïsme antique est une religion profondément légaliste (ce
qui n'implique pas pour autant qu'elle soit dénuée d'une puissance de
subversion prophétique). La Torah, autrement dit les cinq premiers
livres de la Bible, exprime cette relation essentielle à la Loi : le rapport
à Dieu passe par la lettre de la Loi, par le texte de la Loi. Que cette Loi
soit celle de Dieu, ou qu'elle ait finalement pris la place de Dieu lui-
même est une querelle théologique possible sur laquelle nous ne nous
étendrons pas ici. Mais il n'en demeure pas moins que le thème de la
Loi l'emporte sur celui du pouvoir : il importe de respecter la Loi, et
non le pouvoir. Sans pousser l'anachronis,me jusqu'à y voir une préfi-
guration des conceptions modernes de 1'« Etat de droit », on peut cepen-
dant voir ici l'amorce d'une thématique qui traversera l'histoire des
idées occidentales : le pouvoir sous la coupe de la loi. Mais quelle loi ?
Il ne s'agit pas de principes immuables et intemporels qui proposeraient
un règlement définitif, dès l'Ancien Testament, de la question du pou-
voir. Il s'agit de la position d'un point de vue absolu sur tous les pou-
voirs. La « Loi » n'est ici absolue « qu'en ce sens que l'expression de
la loi renvoie toujours à un au-delà d'elle » (G. Siegwalt, « La loi de
l'Ancien Testament », Recherches de science religieuse, t. 63, na 3,
1975). Mais cette loi vétéro-testamentaire doit encore. dans le christia-
nisme, recevoir la paraklésis. la loi néo-testamentaire. Et il faut alors
tourner nos regards vers le Nouveau Testament.
2.2. Le Nouveau Testament
2.2.1. La fin de la Loi
N'abolissant pas la loi, mais l'accomplissant, le Christ se présente bien,
selon l'expression de Paul, comme « la fin de la Loi » (Romains, 10,
4). Ce recouvrement de la Loi par la parole du Christ suppose un pouvoir
plus fort que celui de la Loi elle-même. A ce titre, il faut souligner que
le renvoi de la Loi vers un au-delà d'elle-même, présent dans l'Ancien
Testament, est désormais incarné dans la figure christique. Dès lors, ce
qui définit le Christ relève du pouvoir : celui de l'autorité divine. Cha-
cun a présent à l'esprit la première prédication publique de Jésus, dans
11 2 Le pouvoir dans I ' h é r ~ t ~ ~tliéologico-politique
ge chrétien
la synagogue de Capharnaüm. Marc (1, 22) rapporte que ses auditeurs
« étaient frappés de son enseignement : car il les enseignait en homme
qui a autorité (hôs exousian echôn) et non pas comme les scribes ». Cet
enseignement plein d'autorité (« kath'exousinn », 1 , 27) renvoie dans le
texte de Marc au champ sémantique du pouvoir et de la puissance. Selon
les passages de 1'Evangile qui l'utilisent, le terme exousia désigne
l'autorité en tant que source ou principe d'où découlent un certain nom-
bre de pouvoirs concrets, ou alors s'applique aux pouvoirs eux-mêmes
(J. Schlosser, Jé.sus de Nazareth et le pouvoir des docteurs, dans Pou-
voir et vérité, Cerf, 1981). Dans tous les cas, ce « pouvoir » est celui
qui est conféré au Fils de Dieu : celui en qui et par qui Dieu s'adresse
au monde. Le pouvoir sublime du Christ tient en cette proximité avec
la toute-puissance de Dieu : il est, selon l'expression d'Ignace d'Antio-
che, « la bouche sans mensonge par laquelle Dieu a parlé en vérité ».
Cet appel à l'autorité de Dieu, de laquelle il est au plus proche (« C'est
par le doigt de Dieu qu'il chasse les démons », Luc, 11, 20), devient un
appel à l'homme qui doit se purifier du mensonge et se laisser lui aussi
investir par la proximité de la puissance divine. Mais accepter en soi la
Présence de Dieu suppose chez l'homme une liberté, et donc une pos-
sibilité de se fermer à elle. D'où ce qui nous semble (car nous ne sorti-
rons jamais du jeu hem~éneutique)la première et lumineuse leçon du
Nouveau Testament sur le pouvoir : l'appel fait aux hommes de devenir
des sujets libres devant la face de Dieu.
2.2.2. Liberté et responsabilité
Ceci mérite sans doute une explication. Jacques Derrida disait, lors d'un
séminaire consacré à la religion (La Religion, Séminaire de Capri, Seuil,
1996), qu'elle est la « réponse » : « Encore faut-il bien savoir ce que
répondre veut dire, et du même coup responsabilité... ». La responsa-
bilité « laïque » peut avoir cette source : l'ancestrale idée d'avoir à
répondre devant un Dieu qui est une personne, et non une abstraction.
On n'a pas à répondre devant un Dieu causa sui, autrement dit une abs-
traction. Dans le mystère de l'Incarnation semble apparaître la figure
même de la responsabilité : un Dieu fait homme, un Dieu qui est bel et
bien une personne devant laquelle on a à répondre, à laquelle on peut
et l'on doit répondre. Pour que ce processus soit possible, il faut que le
Dieu s'incarne et il faut qu'il accorde à l'homme l'infinie marge
d'errance sans laquelle la réponse ne pourrait être dite responsable.
L'adresse de Dieu à l'homme inaugure donc une liberté. Autrement dit,
la toute-puissance divine laisse accéder sa créature à la capacité de deve-
nir les « libres sujets de Dieu », expression assez ambiguë pour mani-
fester la complexité de cette relation. Pour ce faire, il faut une sorte de
révolution majeure dans l'idée de Dieu : il faut que Dieu, pour reprendre
une analyse de Hans Jonas, limite sa puissance parce qu'il respecte notre
liberté, mais aussi parce qu'il crée cette liberté. Cette idée présente dans
Fondements de la réilexion chrétienne sur le pouvoir 113
la Cabale juive et dans la tradition chrétienne est à notre sens remar-
quablement éclairée par Joseph Moingt (S. J.) (Le Dieu des chrétien.^,
Seuil, 1997) : « Non seulement Dieu se limite, mais Il refuse d'interve-
nir dans l'histoire des hommes par des actes de puissance, des miracles
et autres choses de ce genre. Il faut que l'homme devienne libre par lui-
même et qu'il apprenne à vaincre la mort en se libérant de ses attaches
terrestres, en assumant son existence sous tous ses aspects, en s'élevant
dans la vie spirituelle. C'est cela, la vocation de l'homme. C'est cela
qui se réalise avec l'homme appelé Jésus, qui se fait à la fois le serviteur
de Dieu et le serviteur des hommes : son Esprit "répandu en toute chair",
comme dit la Bible, soulève la pâte humaine et fait germer des enfants
de Dieu, comme lui appelés à la liberté. » Cette interprétation du mes-
sage évangélique, que nous faisons donc nôtre ici, s'inscrit évidemment
en faux contre une lecture du christianisme qui y verrait une annihilation
de la liberté. On a pu dire en effet que le catholicisme serait par exemple
une religion du Père, incompatible avec un « mouvement dialectique »
qui la dépasserait dans l'Esprit par le Fils incarné. et nous placerait donc
sous un << Regard infini devant lequel nous sommes sans secret, mais
aussi sans liberté, sans avenir, réduits à l'état de choses visibles », autre-
ment dit, de choses et de non de sujets libres : une « science infinie »
aurait donc déjà disposé de tout, ramenant la liberté humaine à une
préordination divine (M. Merleau-Ponty, Sens et Non-Sens, Nagel,
1948, p. 152 et 361). Une telle lecture semble faire peu de cas de
l'apport du Nouveau Testament : par le mystère de l'Incarnation se réa-
lise également celui de la liberté humaine, et se manifeste la complexité
de ce Dieu chrétien qui admet une contingence. Nous souscrivons donc
ici à l'interprétation qui se fit jour dans la théologie médiévale au len-
demain de son affrontement avec l'averroïsme latin : celle de Jean Duns
Scot qui sut percevoir cette nécessité évangélique de concevoir Dieu
comme « source de la liberté humaine », celle-ci n'étant pas une défi-
cience, la marque d'une imperfection, mais un pouvoir, celui de répon-
dre « oui » ou « non » à l'adresse divine. Or, un tel pouvoir n'est
concevable que dans un monde au principe duquel il y a de la contin-
gence, celle d'une volonté créatrice (celle de Dieu) qui est elle-même
pouvoir de choix, dans une plénitude d'indifférence entre créer et ne pas
créer. Cette théologie de la « première » contingence (qui consiste donc
à poser en Dieu comme volonté cette contingence première) rend pos-
sible une pensée de la volonté humaine comme pouvoir de la liberté.
Pour ce faire, il faut que Dieu communique aux hoinines par son Fils
ce pouvoir de liberté. Afin d'éviter en effet que contingence et liberté
soient exclusivement concentrées en Dieu, ce qui aurait po_*consé-
quence que les actes des hommes qui se c r o i r a i e n ~ ~ e g ~ e o i ef*,
enveloppés dans un déterminisme divin, il fapt?+&fiherqu'il y a de-,.'
« communication » de Dieu à ses créatures @pb°ll!;~n-mêmë-i6hifitutif
: ,.'

1 14 Le pouvoir dans l'héritage théologicci-politique chrétien
de toute volonté libre : une perfection éminemment positive. C'est en
ce sens que Ricœur pourra dire que la volonté humaine est abstraite tout
à la fois de la faute et de la transcendance (Le Volontaire et 1'Itivolon-
taire, 1949), et que la liberté humaine est plus fondamentale que la
faute. L'auto-limitation du pouvoir de Dieu, c'est-à-dire la communica-
tion de son pouvoir de liberté à l'homme, semble donc être une leçon
forte et originale du christianisme (une telle interprétation nous est par
exemple inspirée par une brève étude de P. Vignaux, « Christianisme et
philosophie de la liberté », Les Quatre jleuves, n o 3. Seuil, 1974).
2.2.3. Pouvoir et liberté
La relation au pouvoir politique peut alors prendre sens. L'Incarnation
est l'avènement d'une liberté, d'un pouvoir (ou d'une « autorité ») nou-
veau (exousia, la qualité qui est attribuée à Jésus dans les Évangiles,
qui renvoie à la fois à la notion de liberté et à celle de pouvoir). Ce
pouvoir-liberté implique immédiatement une tension entre le message
évangélique et le pouvoir politique humain en place. Jean-Claude Eslin
reprend à Max Weber cette idée d'une « tension », relativement analo-
gue à celle d'une « antipolitique >> de l'Évangile selon Ellul : les Évan-
giles ne comportent pas à proprement parler de message « politique D,
mais bien celui d'une affirmation de la liberté vis-à-vis de l'ordre poli-
tique. L'indépendance à l'égard du pouvoir politique est une consé-
quence indirecte de l'exousia du Christ, écrit Eslin (op. cit., p. 43). Dès
lors, une formule trop fameuse comme « Rendez à César ce qui est à
César et à Dieu ce qui est à Dieu » a une portée ambiguë : d'une part,
elle semble accepter la légitimité du pouvoir politique en place, et appe-
ler à une soumission, d'autre part, elle affirme haut et fort une indépen-
dance radicale à l'égard de ce pouvoir. Eslin rappelle que les Juifs furent
dominés pendant plusieurs siècles et adoptèrent une attitude « loya-
liste », payant leur tribut aux autorités d'occupation, qui leur laissaient
en contrepartie la liberté de religion. Jésus poursuivrait et révolutionne-
rait à la fois cette tradition : en posant une distinction nette entre « deux
pouvoirs », il invoque un pouvoir divin évidemment infiniment supé-
rieur aux pouvoirs humains. Le danger d'une glose centrée sur cette for-
mule est sans doute de finir par effacer quelque peu la puissance de la
remise en cause du pouvoir humain au nom du pouvoir divin. Sans doute
faut-il, parmi les multiples occurrences des termes de pouvoir et d'auto-
rité dans les Evangiles (minutieusement recensées par exemple dans
l'étude exégétique de R. Minnerath, Jésus et le Pouvoir, Beauchesne,
Le point théologique, 1987), insister avec Jacques Ellul sur un autre
passage, celui de la réponse faite par Jésus à Pilate : « Tu n'aurais aucun
pouvoir sur moi s'il ne t'avait été donné d'en haut. » Cette formule peut
également se prêter à une interprétation légitimant le pouvoir de Pilate !
Cependant, comment concilier alors cette lecture avec les silences du
Christ aux trois questions de Pilate : « Es-tu roi ? » « C'est toi qui le
pp -
Fondements de la réflexion chrétienne sur le pouvoir 11 5
déclares », répond le Christ, avant de dire encore : « Mon royaume n'est
pas de ce monde », et « Je suis venu rendre témoignage de la vérité D.
Ces « réponses » sont assez remarquables par la façon dont elles désa-
morcent ou décentrent la question posée : Jésus refuse de répondre en
termes de pouvoir humain, balayant l'autorité, la pseudo-exousia de
Pilate. Comment pourrait-il cautionner un pouvoir injuste ?
2.2.4. Radicalité de la foi face au pouvoir
L'invocation d'un autre pouvoir, celui de Dieu, vient affirmer la toute-
puissance de la liberté vis-à-vis du pouvoir, une liberté divine, mais
aussi une liberté « communiquée » aux hommes contre les pouvoirs
politiques en place. La leçon « politique » de 1'Evangile est peut-être
ici : « C'est, écrit Ellul (op. cit., p. 138), une contestation permanente
du pouvoir politique, une incitation à un "contre-pouvoir", à une critique
positive, à un dialogue irréductible (comme celui du roi et du prophète
en Israël), à un anti-étatisme, à un décentrement de la relation, obligeant
le politique à se situer sur un autre terrain, à une relativisation extrême
de tout ce qui est politique, à une anti-idéologie, à une mise en question
de tout ce qui prétend à un pouvoir, ou à une domination, donc aussi
du politique. » Marx lui-même, assez peu suspect de sympathie pour le
christianisme, reconnaîtra cette portée « révolutionnaire » du message
évangélique. Un tel appel radical à la liberté contre les institutions de
pouvoir peut à terme impliquer une difficulté théologique : lorsque
l'Église catholique sera elle-même devenue une institution pourvue
d'un pouvoir et d'une organisation hiérarchique assez stricte, on pourra
toujours opposer l'affirmation libre de la foi aux prescriptions de I'ins-
titution. C'est en ce sens que Michel de Certeau put, par exemple, dia-
gnostiquer une dissociation, assez visible, entre autres, depuis le
xvrresiècle, entre « la radicalité existentielle de la foi et l'objectivité
sociale des institutions ecclésiales » (Le Christianisme éclnté, Seuil,
-
-
.-
O
1974, p. 36).
-5 2.2.5. La puissance s'accomplit dans la faiblesse
8 Ambiguïté finale du message évangélique : l'appel à la « contestation »
radicale n'est pas un appel « politique » au renversement des pouvoirs
$ en place. Une autre étude (Eslin, op. cit., p. 52), celle d'Oscar Cullman
(Dieu et César, Delachaux et Niestlé, 1956, p. 5 9 , tente de résumer la
", « position » évangélique à l'égard du pouvoir politique : « Jésus ne
8 considère pas l'État comme une donnée défin!tive qui serait à mettre
sur le même plan que le Royaume de Dieu. LIEvangile est donné avec
l'éon [l'âge] qui dure encore, mais qui doit disparaître dès que viendra
le Royaume. Le disciple de Jésus a donc le droit et le devoir de juger
l'État selon sa connaissance du Royaume qui vient et de la volonté de
Dieu. Mais,aussi longtemps que dure cet éon, l'existence de l'Etat,
$
même de 1'Etat païen romain, est tout de même voulue par Dieu. » Cette
 .... ~-~
116 Le pouvoir dans I'heritagr théologico-politique chrétieri
dernière formule (« est voulue par Dieu ») est tout de même discutable :
Dieu aurait-il voulu un pouvoir injuste ? Ne faut-il pas y voir tout sim-
plement le respect de la liberté humaine ? Il y a une contingence dans
le monde, qui admet donc que l'homme puisse errer dans les sphères
des pouvoirs injustes ou simplement imparfaits. Sans une telle liberté,
la responsabilité de l'homme, qui peut et doit s'opposer aux pouvoirs
injustes, ne serait plus pensable. La force du christianisme fait son appa-
rente faiblesse : il faut que la liberté soit à la source, permettant l'errance
comme le salut. Le mystère de la création, écrivait naguère Claude Tres-
montant, « c'est cette création d'une liberté, à son tour invitée à être
créatrice, cocréatrice (.. .). à qui il est demandé de porter des fruits >>
(La Métapliysique du chri.~tianisnze,Seuil, 1961, p. 68). La liberté est
le pouvoir, à condition qu'elle soit au service de Dieu. Peu importe que
les hommes soient faibles (faillibles, trompés par les pseudo-pouvoirs,
faibles devant les pouvoirs temporels), puisqu'en se tournant librement
vers Dieu il leur est promis une puissance qui soumet tous les royaumes,
qui déjoue tous les pouvoirs : « La puissance s'accomplit dans la fai-
blesse », dit la seconde Épître aux Corinthiens (Cor., II, 12).
2.3. Épître aux Romains, XIII, 1-7
2.3.1 . Nulla pofesfas nisi a deo
~ ' É ~ î t aux
r e Romains appartient certes aux Évangiles, mais il mérite
que nous l'examinions à part en raison de l'extraordinaire succès d'une
formule dans la tradition exégétique : Nulla potestns nisi a deo, ou
Onznis potestas a deo, autrement dit, << Tout pouvoir vient de Dieu ».
Cette formule aura une importance capitale dans l'histoire politique
occidentale, puisqu'elle servira notamment aux théoriciens du « droit
divin » du siècle. Lorsqu'en effet Suarez ou Bossuet entendront
justifier l'absolutisme de Philippe III pour le premier, dans son Dr legi-
bus de 1612, ou de Louis XIV pour le second, dans sa Politique tirée
des propres paroles de l'écriture sainte de 1670, les mots de Paul réson-
neront dans leurs écrits. Le texte de Paul est celui-ci : « Que tout homme
soit soumis aux autorités [exousiai] supérieures. Car il n'est d'autorité
que de Dieu, et celles qui existent sont établies par Dieu. Ainsi celui
qui s'oppose à l'autorité résiste à l'ordre voulu par Dieu, et ceux qui
résistent s'attireront la condamnation. Les magistrats en effet ne sont
pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal. Veux-
tu ne pas craindre l'autorité ? Fais-le bien et tu recevras ses éloges, car
elle est pour toi au service de Dieu en vue du bien. Mais si tu fais le
mal, crains, car ce n'est pas en vain qu'elle porte le glaive ; elle est en
effet au service de Dieu pour manifester sa colère envers qui commet
le mal. C'est pourquoi il est nécessaire de se soumettre, non seulement
par crainte de la colère, mais encore par motif de conscience. (. . .)
N'ayez aucune dette envers qui que ce soit, sinon celle de vous aimer
--
Foridemerits de la réflexiori chrétieririe sur le pouvoir 117
les uns les autres. » Cette page célèbre appelle quelques précisions exé-
2.3.2. Contexte historique de la formule
Il faut en premier lieu la replacer dans son contexte historique. On a pu
ainsi avancer que Paul aurait été confronté à un mouvement d'enthou-
siasme excessif au sein de sa communauté, qui aurait pu conduire les
chrétiens à se désintéresser du monde dans l'attente de la fin prochaine.
On a pu formuler également l'hypothèse d'une invite faite par Paul aux
chrétiens de Rome à ne pas participer à une révolte contre une nouvelle
levée d'impôts par Néron. Ces hypothèses sont discutables. Notamment
parce que le texte date sans doute de 57 : à cette période. la communauté
chrétienne n'a pas encore subi la persécution officielle de l'empire, qui
aura lieu à partir de 64 sous Néron. après l'incendie de Roe, puis dans
les années 90 sous Domitien. En revanche, il est possible que les chré-
tiens de l'époque, encore assimilés aux juifs, aient subi les conséquences
du décret de Claude expulsant les juifs de Rome en 49-50 : en ce cas,
on comprendrait le souci de Paul d'éviter à l'église de Rome tout soup-
çon de la part des autorités romaines. Le langage utilisé par Paul
conforterait cette hypothèse : l'apôtre utilise le vocabulaire profane de
l'administration de l'époque. L'expression latine Inzperia et potestates
renvoie dans le texte grec à « acliai' kai exousia », de même que les
« autorités établies » renvoient aux diverses catégories de fonctionnaires
impériaux. Il faut donc souligner que le terme clé d'« exousia » désigne
ici le pouvoir politique et judiciaire, et en aucun cas les « puissances »
(angéliques ou démoniaques) au sens que ce terme recouvrira dans
d'autres textes pauliens où l'apôtre utilise un langage apocalyptique.
Bref, ces puissances strictement judiciaires ne sont pas les « puissances
mauvaises » que Jésus combattait et soumettait. On voit mal comment
Paul aurait pu exhorter les chrétiens à se soumettre aux puissances du
mal ! Politiquement, la conséquence en est assez claire : le texte de Paul
ne peut être compris comme un commandement fait aux chrétiens de se
soumettre à un pouvoir politique injuste. Dans le fond, on peut douter
que le thème de la soumission aux autorités même instituées par Dieu
soit le moteur de la réflexion paulinienne. Ce thème est bien plutôt
l'arrière-plan culturel et religieux dont Paul est l'héritier. De son héri-
tage juif, Paul retient que l'institution divine du pouvoir est une instance
critique de l'autorité humaine : obéir à l'autorité, ce n'est pas une sou-
mission aux hommes mais à Dieu. À cet égard, on peut lire la recom-
mandation paulinienne comme une subtile stratégie de libération vis-à-
vis du pouvoir politique en place : les chrétiens de Rome sont appelés
à se libérer des contraintes exercées par le pouvoir en se dégageant de
toute dette à l'égard de ce pouvoir. Par une stricte obéissance aux lois
imposées, le croyant se dégage de tout lien moral : il ne doit plus rien
à ce pouvoir-là, mais il reconnaît son affiliation profonde au vrai

--
1 18 Le pouvoir dans I'tiéritage ttic'ologico-politique chrétien
pouvoir, celui de Dieu. Il est donc assez difficile ,de transformer ces
lignes de Paul en une doctrine christologique de 1'Etat comme institué
par Dieu et absolument légitime comme tel (cf. E. Cuvillier, « Romains
XIII, 1-7, Quelques points d'exégèse », Actes du colloque de 1'Univer-
sité de Montpellier III, Sauramps, 1993). Si l'on peut donc raisonnable-
ment douter que Paul ait désiré légitimer tout pouvoir, y compris des
pouvoirs manifestement injustes, il faut cependant souligner que ce
texte n'envisage pas la question du comportement du chrétien face à
une autorité injuste (tyrannique, arbitraire, etc.). II est dès lors tout aussi
difficile de gommer l'ambiguïté du texte que de soutenir une interpré-
tation caricaturale qui ferait de tout pouvoir politique un pouvoir de
droit divin.
2.3.3. Légitimation du politique
On peut enfin proposer, avec Jean-Claude Eslin. deux brèves analyses
(parmi un océan d'exégèse !). L'une, inspirée en partie par les travaux
d'Ernst Kasemann (Essais exégétiques, Delachaux et Niestlé, 197 1 ),
aboutirait à dire que ce qui est reconnu par Paul n'est pas tel ou tel
régime politique, ou encore la légitimité de tous les régimes politiques,
mais bien la légitimité du politique en tant que tel. Pour reprendre les
mots d'Eslin : « Il s'agit bien d'un ordre légitime, celui du politique, vu
dans une perspective juive, qui inclut cependant l'instabilité et le pro-
visoire ; mais c'est un ordre politique circonscrit à l'administration de
la justice et du droit, plus qu'un ordre politique au sens d'Empire, au
sens d'un grand projet. >>
2.3.4. L'ordre de l'amour et l'ordre du politique
L'autre analyse consiste à rappeler que cet extrait de l'Épître aux
Romains est enchâssé dans une réflexion éthique sur le commandement
chrétien de l'amour. Or, cet enchâssement n'est peut-être pas une véri-
table intégration conceptuelle, mais au contraire la marque d'une ten-
sion entre deux ordres reconnus comme inconciliables par Paul, celui
de l'amour et celui du politique. C'est globalement ce que diagnosti-
quera Paul Ricaeur (« État et violence », Histoire et Vérité, Seuil, 1955,
inventaire de l'humain ; il prend appui sur elle lorsqu'il revendique sa
qualité de citoyen romain ; il sait que la tranquillité de l'ordre est la
condition de la prédication chrétienne. Il entrevoit donc la convergence
de deux pédagogies du genre humain, celle de l'amour et celle de la
justice, celle de la non-résistance et celle de la punition, celle de la réci-
procité et celle de l'autorité et de la soumission, celle de l'affection et
celle de la peur. Il entrevoit leur convergence (...) mais il ne voit pas
leur unité. >>
.-- .
p
-
-
. pp .p-.
Fondements de Ici réilexion chrétienne sur le pouvoir. 11 9
Comment conclure sur ce thème paulinien de 1'« Omnis potestas a
deo » ? Bornons-nous à deux remarques préliminaires avant de proposer
quelque élargissement à cette réflexion sur les politiques du christia-
3.1 . Valeurs mondaines et valeurs ultramondaines
En premier lieu, ce qui est posé avec une sorte d'acuité originelle dans
le texte de Paul, c'est la question de la compatibilité entre les valeurs
« ultramondaines », transcendantes, véhiculées par le christianisme, et
celles « mondaines » du politique, des régimes en place. Dans le monde
grec, la polis était en quelque façon l'alpha et l'omega de la vie
humaine : rien n'était au-dessus de la cité communautaire. Avec le
christianisme est affirmée la prééminence absolue d'un ordre métaphy-
sique : au-dessus de la cité des hommes. il y a la « cité de Dieu ».
L'homme dépend donc de Dieu avant de dépendre de l'homme ! II peut
invoquer cette filiation divine contre les pouvoirs humains. Dès lors une
tension se fait jour. dira Louis Dumont (Essais sur l'individualisme,
Seuil. 1983 ; analyse reprise et développée par A. Renaut, « Les deux
christianismes >>,Naissances de lu modernité. Histoire de la philosophie
politique, t. II, Calmann-lévy, 1999), entre l'universalisme paulinien,
qui fait de tout homme un individu ayant une valeur infinie et égale à
tous les autres, et les structures forcément hiérarchiques et inégalitaires
de la société. Si le christianisme comporte bien, selon l'interprétation
de Troeltsch (Les Doctrines sociales des Églises et des groupes chré-
tiens, 191 l), un universalisme absolu susceptible de s'accomplir sous
la forme d'un « individualisme absolu », il supposerait donc fondamen-
talement le renversement à terme de tout pouvoir social fondé sur une
hiérarchie figée et holiste. L'idée d'une société politique communau-
5 taire, une universitas dont les membres ne sont que des «parties D.
devra donc faire place, à terme, à une societas, autrement dit une
communauté politique réalisée par l'association libre de volontés indi-
viduelles. En ce sens, le christianisme paulinien produirait bien une
<< politique » : non pas celle, étroite et « réactionnaire », d'une légitima-
tion de tout pouvoir politique sur le mode le plus fruste de 1'« Omnis
potestus a deo », mais celle de l'universalisme et de l'individualisme
au travail dans la pensée occidentale depuis les premiers temps du chris-
1 tianisme. Evidemment, une telle hypothèse, qui rejoint celle de Marcel
cl Gauchet que nous avons déjà évoquée, implique également une subver-
sion progressive de la structure de pouvoir interne au christianisme lui-
même (I'Eglise catholique, par exemple, attaquée notoirement au nom
de l'individu depuis la Réforme : l'idée d'une valeur infinie accordée à
120 Le pouvoir dans l'héritage théologico-politique clirétieii
l'individu finissant par faire voler en éclats la composante holistique
qui se trouvait aussi dans le christianisme - cette tension entre le prin-
cipe d'autorité et le principe de liberté étant constitutive du christia-
nisme, comme le souligne Gauchet, Le Désenchantement du monde,
1985, p. 193), et, pour finir. du christianisme lui-même, qui deviendrait
effectivement « la religion de la sortie de la religion ». Dans une telle
18
a
4
perspective, il faudrait donc conclure que 1'« Omnis potestas a deo »
aurait produit dans son avatar politique moderne un e Ornnis postestus
a b individu0 D.
3.2. église face au pouvoir politique
En second lieu, on peut tenter de s'interroger rétrospectivement sur les
relations de l'Église avec le pouvoir politique. Le texte qualifié d'« acci-
dentel » de Paul dans l'Épître aux Romains XIII, 1-7, devient, traduit
en latin, cette inquiétante, parce qu'ambiguë et coupée de son contexte.
formule de 1'« Ornnis potestas a deo ». Or, une circonstance historique
célèbre va favoriser un rapprochement du pouvoir politique et du pou-
voir spirituel : l'épisode constantinien. Constantin, ayant reçu l'appui
de l'Église, remercia celle-ci en tenant la promesse qu'il avait contractée
à son égard : après sa victoire du Pont Milvius, il fera du christianisme,
en 380, une religion d'État. En cet échange originel, dans lequel l'Église
est investie d'un pouvoir politique et l'empereur d'un pouvoir religieux,
se noue une intrigue dont les conséquences vont durer des siècles.
L'empereur pourchassant les païens fait indirectement de l'Église per-
sécutée une Église persécutrice. Les contempteurs modernes de la reli-
gion en général et du christianisme catholique en particulier trouveront
donc pléthore d'exemples d'attitudes pour le moins fâcheuses de
l'Église au cours de l'histoire politique éloignée ou récente. Jacques
Ellul propose à cet égard un raccourci historique en forme de réquisi-
toire (La Subversion du christianisme, op. cit., p. 147 sqq.) : « L'Église
est une puissance politique, mais elle est toujours au service de la puis-
sance politique en place ou en cours d'installation. Successivement elle
sera pour le Saint Empire romain germanique, mais aussi pour le roi de
France (...). Elle bénira tous les rois qui s'emparent du pouvoir dans
des successions tragiques ou orageuses. parfois sanguinaires et injustes.
L'Église légitime tout. Et c'était la logique même, à partir du moment
où elle accepte d'être associée au pouvoir en place. Elle deviendra répu-
blicaine sous la république comme elle avait été monarchiste sous la
monarchie. Et toujours avec des arguments théologiques imbattables. Il
fallait bien sûr un régime monarchique qui soit le reflet de l'unité
monarchique de Dieu. Mais il fallait aussi bien une république qui soit
le reflet du peuple que Dieu se choisit sur la terre. Ou bien encore la
démocratie pour manifester que Dieu s'associe à la volonté des peuples.
-- p
.-
Fondements de la réflexion chrétienne sur le pouvoir - 121
(. ..) L'Église allemande est devenue hitlérienne (les Deutsche Christen)
lorsque Hitler est arrivé au pouvoir. D
3.3. Politiques de l'Église
Sur ces sujets qui se prêtent par trop à la polémique, il faut sans doute
tenter de faire preuve de nuance. Il faut par exemple reconnaître la réelle
clarté de la célèbre encyclique Mit brennender Sorge promulguée le
14 mars 1937 par Pie XI (et non, bien évidemment, Pie XII), qui
condamne sans ambiguïté le nazisme. Mais le « légalisme concorda-
taire » fut cependant puissant et durable : par une incroyable aberration,
l'institution catholique allemande et vaticane sembla le plus souvent
préférer respecter la lettre du Concordat signé en juillet 1933 avec Hitler
plutôt que celle de l'Évangile.. . Dès lors, fustiger « la propagande
insensée sur le silence de Pie XII » et nier toute caution vaticane à Hit-
ler, Mussolini et Franco comme le fait par exemple Jean Aucagne S. J.
(« église et les Nations », Comrnentaire, no78, 1997) nous semble
tout simplement extravagant. Il y eut, certes, d'héroïques oppositions
catholiques individuelles au totalitarisme et à l'antisémitisme, mais ce
qui manqua fondamentalement, n'est-ce pas une prise de position publi-
que forte accompagnée de pressions de l'appareil hiérarchique de
l'Église (qui fonctionne si bien dans d'autres cas !) pour la faire respec-
ter dans ses rangs ? Eslin le dit pour sa part ainsi : « On constate que
les Églises n'ont pas su s'opposer publiquement au pouvoir criminel
nazi, ni la papauté ni plus généralement les évêques ou les responsables
protestants. C'est que, depuis le temps de Constantin, les Eglises avaient
perdu l'habitude de s'opposer publiquement au pouvoir politique » (op.
cit., p. 238). En dépit de la belle encyclique de Pie XI de 1937, so? suc-
cesseur Pie XII n'osa remettre en cause le Concordat au nom de 1'Evan-
gile et encouragea, par action et par omission, un légalisme sourd et
aveugle : n'allez pas désobéir au pouvoir légitime ! Le Führerprinzip
ne fut donc presque jamais dénoncé, et les rouages bien huilés de la hié-
rarchie ecclésiale ne furent jamais mis au service d'une action s-ystérnati-
que contre la pire abomination que l'histoire humaine ait connu ! Où
étaient donc passés les lecteurs de Thomas d'Aquin et de Jean de Salis-
bury qui avaient su, en leur temps, légitimer le tyrannicide ? Pour en
revenir à l'histoire plus ancienne, on peut cependant souligner qu'un
diagnostic aussi sévère omet sans doute d'autres phénomènes histori-
ques dans lesquels le christianisme eut une influence déterminante et
éminemment positive. Le catholicisme tout entier ne saurait se résumer
par exemple à la funeste affiliation de 1'Eglise allemande au nazisme,
ou à la coupable complicité du Vatican en cette circonstance, tout
occupé qu'il était à prévenir ce qui lui semblait être le seul et véritable
antéchrist : le communisme. On sait que 1'Ecole de Salamanque fut par
exemple un moment majeur de l'histoire de la pensée politique
 Fondements de la réflexion chrétienne sur le pouvoir 123
1 22 Le pouvoir dans l'héritage théologiro-politique chrétien

occidentale, posant les bases, avec Vitoria puis Suarez, du droit inter- de fomenter une opération politique, mais de laisser les laïcs choisir
national moderne et prônant une reconnaissance politique et éthique de librement leurs options politiques et les aider à s'inspirer de l'esprit
l'égalité du genre humain. On connaît la lutte inlassable du pape Jean- évangélique. » Cette réponse est, il faut bien le dire, très « politique » !
Paul II contre les dictatures communistes d'Union soviétique et Elle peut, pour le meilleur et pour le pire, être lue dans tous les sens
possibles : en premier lieu, quel est le message évaneélique ? N'est-ce
d'Europe centrale. On se souvient des heures de gloire de la Théologie
de la libération en Amérique latine dans son combat contre les régimes pas l'interprétation donnée par tel ou tel courant de 1'Eglise qui incitera
militaires et les injustices sociales (suscitant, certes, nettement moins les fidèles à adopter une position « légaliste » ou « révolutionnaire » ?
La « délégation » de révolution suggérée par Aruppe est tout aussi ambi-
d'enthousiasme au Vatican que la lutte contre le communisme !). Pour-
guë : s'agit-il de respecter la liberté des laïcs, celle de l'Eglise, ou tout
tant, même dans le cas de lutte politique contre l'injustice, Ellul voit
simplement conserver l'apparence d'une distance entre le politique et
encore poindre le démon d'une politisation du spirituel : « Nous trou-
le spirituel ? On peut certes être très critique face à cette réponse qui
vons la même erreur avec les théologies de la Révolution. Elles sont
paraît si «jésuite ». .. Cependant, on peut aussi lui faire crédit d'avoir
aussi du constantinisme » (op. cit., p. 149). Ce purisme antipolitique ne
peut-être parfaitement désigné ce qui est la force irréductiblement révo-
signifie pas un retrait hors du monde, mais, dans l'esprit d'Ellul, une
lutionnaire du christianisme : en rappelant que le spirituel ne doit pas
vive crainte que ne se répète à l'infini la tentation du pouvoir temporel,
se mêler directement au temporel, Aruppe dénonce aussi habilement la
sous de multiples et évolutives formes, pour le christianisme. Dans la
collusion des pouvoirs dictatoriaux avec certaines factions de l'Eglise,
seconde moitié du xxesiècle, il faut songer à des contextes politiques
et revient à la distance évangélique qui est une position de surplomb de
brûlants pour saisir la complexité et la difficulté des relationsdes sphè-
la loi divine sur tous les Césars.
res politique et spirituelle : ainsi, la situation latino-américaine dans les
années 70.

3.4. Déléguer les révolutions ?

Dans un tel contexte où l'Église catholique pouvait tout à la fois soutenir
des dictatures en place et les dénoncer, par des porte-parole divers allant
des évêques liés aux pouvoirs politiques en place et à ceux qui prirent
parti pour les opposants, on peut lire une prise de position nuancée dans
le texte d'une déclaration du Père Pedro Arrupe, alors Général de la
Compagnie de Jésus : « Dimensions politiques de l'apostolat » (1970,
publié dans Écritspour évangéliser, Desclée de Brouwer, 1985). A m p e
commence par dénoncer l'apolitisme : « L'apolitisme, en tant que refus
systématique de toute présence dans la politique, est une impossibilité
pour tout homme apostolique d'aujourd'hui. (. . .) D'autre part, l'apoli-
tisme cache des attitudes, qui, en réalité, sont politiques, car il constitue
un moyen de se soumettre au système existant, en acceptant sa violence
institutionnalisée. » Il exhorte donc les membres de la Compagnie de
Jésus à intervenir, mais pour des « raisons évangéliques » et non « poli-
tiques ». On comprend dans les prudences de ce texte la si ténue position
« évangélique » qu'entend défendre Arrupe : entre la passivité devant
l'injustice sociale et la stratégie révolutionnaire d'opposition politique
au pouvoir, toutes deux dénoncées comme non conformes au message
évangélique, il reste la possibilité d'un engagement absolument néces-
saire mais « indirect ». Les jésuites, déclare en effet Arrupe, devront
agir en hommes de Dieu en montrant la voie d'un « projet historique de
changement, que les laïcs devront traduire en termes poltiques. Mais la
mission de llEglise, et par conséquent celle de la Compagnie, n'est pas

Chapitre 9
La pluralité des voies
1 . L a tentation constantinienne et le modèle oriental ...... 12 4
1.1 . La symphonie politico-religieuse .............................. 12 4
1.2. Le destin politique de l'hérésie ................................. 1 2 6
1.3. L'absence d'une tradition d'opposition
au pouvoir politique ................................................ 127
2. Aux sources du modèle occidental .............................. 127
2.1 . Ambroise de Milan ..................................................
2.2. Saint Augustin ....................................................
2.3. Le paradoxe augustino-gélasien ................................
2.4. Du christianisme carolingien
à la réforme grégorienne de 1085 ..............................
2.5. Les deux corps du roi .............................................
1. La tentation constantinienne
et le modèle oriental
1 . l . La symphonie politico-religieuse
L'épisode constantinien est symbolique d'une alliance possible entre le
christianisme et le pouvoir politique, notamment sous une forme per-
sonnifiée de celui-ci. En passant du principat, selon lequel l'empereur
n'était que le premier des magistrats. au dominat, à partir du rrr'siècle,
forme absolutiste de monarchie, la structure de pouvoir romaine se
transforme profondément. L'empereur n'est plus un princeps, le pre-
mier des citoyens et des magistrats, mais bien un dominus : un maître.
un seigneur. Le culte impérial qui existait depuis d'époque du Haut-
Empire subsiste dans ce temps du Bas-Empire, mais ce culte païen se
trouve désormais singulièrement renforcé par le monothéisme chrétien :
le pouvoir illimité de Dieu vient fonder le pouvoir illimité de I'empe-
reur. II faut cependant apporter ici deux nuances. Tout d'abord, I'empe-
reur n'est ni le roi-dieu de la tradition orientale, ni le roi-sacré de la
tradition juive, qui reparaîtra au Moyen Âge ; ensuite, le développement
de la sacralisation du pouvoir semble davantage lié ici à un « progrès »
de l'absolutisme dans l'histoire de l'empire romain qu'à une influence
La pl~~rdlit6
des voies 125
chrétienne nouvelle (J. Gaudemet, Les Institutions de 1 'Antiquite', 199 1).
Le transfert de la capitale de l'Empire à Constantinople est un tournant :
tout est en place pour que se constitue un « modèle oriental » des rela-
tions de la religion et du pouvoir. La séparation romaine » des sphères
politique et religieuse sur le mode « Rendez à César ce qui est à César
et à Dieu ce qui est à Dieu » (Matthieu, XXII, 21 ; Luc, XX, 25) se
poursuivra au prix d'aléas divers dans la tradition « occidentale »,
menant, à terme, à la laïcité de l'État ; la fusion, ou la « symphonie D.
du politique et du religieux sera le propre de la tradition « orientale », qui
deviendra, lors du schisme, la tradition chrétienne orthodoxe. Constantin,
qui est toujours honoré ainsi que son épouse Hélène dans la liturgie
orthodoxe contemporaine, poussa très loin la synthèse du pouvoir tem-
porel et du pouvoir spirituel. Héritier d'une tradition de théologie poli-
tique païenne, qui faisait de l'empereur le pontifex maximus, autrement
1 28 dit le maître des destinées politiques de l'Empire et le chef de la religion
1 29 romaine, il adopte le christianisme comme religion officielle de l'État
1 33 en 3 13, ouvrant la voie à son successeur Théodose qui en fera par décret
une religion d'État en 380. Constantin eut un apologiste en la personne
135
d'Eusèbe de Césarée, qui fut le grand théoricien de ce nouvel Empire
1 36
chrétien. Eusèbe prononça de grands panégyriques en présence de
Constantin, dans lesquels il développa une théologie de l'évolution pro-
videntielle de l'humanité : le règne de Constantin réalisait, selon lui. la
promesse faite par Yahvé au peuple élu, l'empereur devenant l'instrument
de la puissance de Dieu et la manifestation du logos divin. Constantin
n'hésitait pas lui-même à s'assimiler au treizième apôtre et à un empe-
reur-évêque : « J'ai apparemment été désigné pour être l'évêque des
affaires extérieures » (Eusèbe, Vie de Constantin, II, 17). De fait, il
intervient dans les querelles théologiques (l'arianisme) ou le jugement
des hérésies (le donatisme), et convoque lui-même l'Église au concile
de Nicée afin de débattre du statut du Fils de Dieu. Il ne faut sans doute
pas opposer de façon trop diamétrale un modèle de soumission de
l'Église orientale et une tradition de liberté de l'Église romaine, comme
le fit Hugo Rahner ( ~ ' É ~ l i et
s el'État dans le christianisme primitifi
Cerf, 1964 ; la remarque est de J.-C. Eslin. Dieu et le pouvoir, op. cit.),
puisque la version occidentale du christianisme ne sera pas au-dessus
de tout soupçon en matière de collusion du pouvoir spirituel et du pou-
voir spirituel, mais il faut se rendre à cette évidence de la profondeur
de l'enracinement de la tradition orientale dans la théologie d'Eusèbe.
Proposant, comme le mit en lumière une étude qui fit date d'Erik Peter-
son (Der Monotheismus als politisches ~ r o b l e m ,Leipzig, Hegner,
1935 ; Eslin, op. cit., p. 72), un lien théologique entre l'unité du mono-
théisme et celle de l'Empire romain, il justifie le pouvoir politique impé-
rial par la paix qu'il procure, qui est non seulement la grande paix
eschatologique promise par les prophètes de l'Ancien Testament, mais
126 Le pouvoir dans l'héritage th6ologico-politique chrétien
encore, de façon plus pragmatique, la condition politique nécessaire à
l'annonce universelle de la Bonne Nouvelle par-delà les frontières natio-
nales que l'Empire a abolies. On peut mettre en parallèle cette interpré-
tation eschatologique de l'Empire par Eusèbe et la tradition juive, issue
du prophète Daniel, des « quatre empires » : après le règne de la Baby-
lonie, de l'Empire Mède, de la Perse et de la Grèce, c'est le peuple juif
qui héritera d'un royaume éternel. Ce royaume messianique n'est pas
de ce monde dans le texte de Daniel, mais quelques commentateurs juifs
de l'époque de l'occupation romaine purent cependant se demander si
l'Empire romain n'était pas précisément ce quatrième empire de la pro-
phétie, note Stéphane Mosès ér éros et la Loi, Lectures bibliques, Seuil,
1999, p. 113)... De la doctrine orientale de la « symphonie » du spirituel
et du temporel qui célèbre le pouvoir charismatique de l'Empereur rete-
nons pour finir deux éléments qui nous semblent paradigmatiques.
1.2. Le destin politique de l'hérésie
Le premier concerne la question des hérésies et des schismes. L'adop-
tion du christianisme comme religion d'État par Constantin et Théodose
implique la défense d'une théologie officielle. L'hérésie n'est plus une
simple faute religieuse mais un crimen publicum, un crime public. Le
Code théodosien, qui n'y va pas par quatre chemins, stipule qu'il sera
donc nécessaire « d'enlever la faculté de vivre selon le droit romain »
aux hérétiques. On peut donc soupçonner l'alliance du politique et du
spirituel d'avoir grandement favorisé une crispation dogmatique de la
théologie. Le grand schisme d'Orient du xiesiècle qui consomma la NP-
ture de l'Église chrétienne occidentale catholique et de l'Église orientale
byzantine que l'on nommera plus tard orthodoxe s'explique d'ailleurs
en partie par des querelles théologiques (la question longuement débat-
tue de la nature du Christ, le « monophysisme »), par une opposition
linguistique (le grec contre le latin), mais aussi par une opposition pro-
prement politique : depuis le sièc siècle, la papauté a lié son destin à
celui des Carolingiens. Ce seront donc des pouvoirs politiques et non
pas seulement religieux qui s'affronteront lors du schisme. L'historien
anglais Richard William Southern suggère même, au terme d'un chapi-
tre consacré à l'imbrication des causes religieuses et politiques du
schisme de 1054 ( ~ ' É ~ l i ets e la société daris l'Occident médiéval,
chap. III, trad. fr. Flammarion, 1997), que la recherche moderne d'une
réunification du christianisme par la simple conciliation religieuse ne
fit apparition qu'après des siècles de Moyen Âge qui virent l'échec
d'une réunification du christianisme par les armes et la négociation poli-
tique. L'universalisme du message chrétien, notamment dans sa version
paulinienne, ne semble pas avoir résisté à l'éclatement des sphères
politiques de pouvoir et d'influence. La « politisation » byzantine et
La pluralité des voies 127
carolingienne du christianisme semble bien avoir abouti à une sorte de
négation du message de paix, d'amour et d'universalité des Evangiles.
1.3. L'absence d'une tradition d'opposition
au pouvoir politique
Le second élément concerne l'opposition des traditions occidentale et
orientale du christianisme sur la question de l'opposition au pouvoir.
On sait que le modèle occidental va lentement évoluer dans le sens
d'une limitation de l'absolutisme et, à terme, d'une séparation du poli-
tique et du religieux. L'un des thèmes remarquables de la pensée reli-
gieuse occidentale sera celui du « droit de résistance ». Pour ne citer ici
qu'un exemple, les monarchomaques issus des milieux réformés déve-
lopperont, sous la plume de Théodore de Bèze (Traité de l'autorité des
magistrats en la punition des hérétiques, 1575) ou de Ph. du Plessis-
Mornay (De la puissance légitime du Prince sur le peuple et du peuple
sur le Prince, 1581), l'idée d'une résistance légitime au pouvoir politi-
que. Rien de tel n'exista dans la tradition orientale. Le schisme du
XI' siècle n'a fait que consacrer la rupture des deux traditions. Après la
chute de Constantinople, prise par les Turcs en 1453, c'est Moscou qui
prend le relais : devenue la « troisième Rome », elle poursuit l'entre-
prise de la symphonie politico-religieuse. L'orthodoxie ne saura donc
sortir d'un modèle de sacralisation du pouvoir temporel. Ou, tout du
moins, elle ne produira jamais une théologie de la résistance au pouvoir.
En revanche, la figure chrétienne du martyr y sera cultivée, s'incarnant
ça et là au cours de l'histoire dans quelques figures individuelles héroï-
ques de résistance à l'oppression. Il faut se souvenir que, sous le joug
communiste, aucun pays orthodoxe n'a connu de grands soulèvements :
les insurrections de Berlin-Est, de Budapest, de Zagreb ou de Gdansk
se sont déroulées dans des pays « satellites » de culture essentiellement
catholique et protestante. Comme le résume Jean-Claude Eslin en une
formule qui n'a que la sévérité de l'histoire : « La résistance au pouvoir
politique n'appartient pas à la tradition orthodoxe. >>
2. Aux sources du modèle occidental
Ernst Cassirer pointe un élément de rupture essentiel qui fonde sans
doute la tradition théologico-politique occidentale : la spectaculaire
mise à distance de la philosophie politique grecque opérée par les Pères
latins de l'Église (Nature et grâce dans la philosophie médiévale, dans
Le Mythe de l'État, 1946-1993). Nous avons déjà vu qu'il n'y avait rien
au-dessus de la polis grecque. Désormais, il y a Dieu. é état pourra
donc être parfois élevé au plus haut rang humain dans l'histoire de la
p.-p.
128 . ~pp
-p ~
Le pouvoir dans l'héritage théologico-polifique chrétien
théologie politique occidentale - ainsi. dans le De Monarchia de
Dante -, mais il demeurera dans le fond mauvais par essence, étant la
conséquence du péché originel et de la chute de l'humanité. « Il y aura
à cet égard une unanimité parmi tous les penseurs chrétiens, écrit Cas-
sirer. Qu'il s'agisse d'Irénée au siècle, d'Augustin au ve et de Gré-
goire le Grand au VI', on retrouvera partout la même conception. Le
gouvernement, dira Irénée, a été rendu nécessaire parce que les hommes
se sont éloignés de Dieu, qu'ils détestent leurs semblables et qu'ils spnt
tombés dans des confusions et des désordres de toutes sortes. (. . .) L'Etat
pourra recevoir une justification jusqu'à un certain point, mais il ne
pourra jamais être considéré comme beau. 11 ne pourra pas être conçu
comme p u r e t immaculé, du fait de son origine. >, Si l'on accepte une
lecture des Evangiles selon laquelle le Christ lui-même aurait séparé les
fonctions de roi et de prêtre, il faut donc accepter avec la tradition occi-
dentale dès ses prémices que le pouvoir ne saurait être Un, dans une
fusion du spirituel et du temporel qui annihilerait l'idée d'une Loi divine
infiniment supérieure aux lois humaines qu'elle permet de juger.
~ ' É ~ l i sd'occident
e sera fondée sur cette lecture. A.J. Carlyle écrira
que, pour elle, « il était essentiel, entendu que deux grandes autorités
existaient dans le monde, et non pas une seule, que celle du pouvoir
spirituel était indépendante du pouvoir temporel, dans son domaine pro-
pre, alors qu'elle ne mettait pas en doute que le pouvoir temporel fût,
lui aussi, indépendant et suprême dans son propre domaine (.. .). Cette
conception de deux autorités autonomes existant a l'intérieur de la
société humaine, chacune étant suprême, chacune étant obéissante, est
le principe de la société que les Pères avaient transmis (. ..), et non pas
quelque conception d'une unité fondée sur la suprématie de l'un ou
l'autre des pouvoirs » (cité par J.A. Watt, dans J.H. Burns, Histoire de
la pensée politique médiévale, PUF, 1993, p. 347). Toute l'ambiguïté
semble donc résider dans la hiérarchie de ces « deux pouvoirs » : en
principe, le pouvoir spirituel doit pouvoir juger le temporel, mais, dans
le même temps, la légitimité et l'autonomie de celui-ci sont reconnues,
puisqu'elles fondent en retour celles du pouvoir spirituel.. .
2.1 . Ambroise de Milan
Ambroise est élu évêque de Milan en 374. Romain, contemporain de
Constantin et d'Eusèbe de Césarée, il instaure cependant une relation
extrêmement différente de c e l l ~des « orientaux » entre le pouvoir spi-
rituel et le pouvoir temporel. A ce titre, il peut être considéré comme
l'initiateur du « modèle » romain et par suite occidental. Face à la thé-
ocratie byzantine, il y a quelque chose de « républicain » dans l'attitude
de cet évêque qui établit une analogie entre les deyoirs des fonctionnai-
res sacrés et ceux des hauts fonctionnaires de 1'Etat romain Déférent
mais intraitable, il ne cesse de marquer l'indépendance de 1'Eglise face
La pli1r,ilit6 des voies
~ --
129
au pouvoir politique. Son empreinte sur I'histoire politique de l'Église
sera extraordinaire : dans le fond, sa doctrine ne sera jamais remise en
question avant 1963 ! On peut dire sans exagération que dix années
décisives, entre 380 et 390, marqueront donc seize siècles d'histoire. En
380, le christianisme est adopté comme religion officielle par Constan-
tin. Dès 385, Ambroise inanifeste son indépendance en refusant de se
soumettre aux prescriptions impériales qui l'enjoignaient de livrer au
pouvoir temporel les sectateurs de l'hérésie arienne. Entre 386 et 390,
il s'oppose aux menées d'aristocrates romains qui, sous l'impulsion de
Symmaque: entendent faire remettre en place à Rome la statue païenne
de la Victoire que I'empereur Gratien avait fait enlever. Le point
d'orgue de l'opposition spirituelle d'Ambroise sera hautement symbo-
lique : en 390, il excommunie Théodose, celui même qui avait adopté
le christianisme comme religion d'État en radicalisant le constanti-
nisme ! Théodose s'était rendu coupable d'un crime affreux aux yeux
d'Ambroise : il avait fait massacrer de nombreux innocents à Thessalo-
nique. « Tu as imité David dans son crime. imite-le dans sa pénitence »
dira Ambroise à Théodose, lui interdisant l'entrée de sa cathédrale. La
condamnation de Théodose par Ambroise manifestait-elle une volonté
consciente de sa part de ce dernier de limiter le pouvoir impérial et de
tirer de cet acte une doctrine politique ? On peut en douter. Cet acte est
avant tout spirituel : il défend hautement le nouvel adage selon lequel
« l'empereur est dans l'Église et non au-dessus de l'Église », ou encore,
selon la formule fameuse de Tertullien : « L'empereur est grand, parce
qu'il est plus petit que le Ciel ! » Quoi qu'il en soit des intentions véri-
tables d'Ambroise, cette excomniunication sera maintes fois évoquée
au cours du Moyen Age. Le christianisme vient d'entrer très profondé-
ment en politique selon un mode « occidental » : il entend demeurer
indépendant du pouvoir politique, comme celui-ci pourra entendre l'être
aussi à son égard, mais cette double autonomie ne sera jamais simple
puisque les sphères d'action des deux pouvoirs se croiseront dès lors
bien souvent, au prix de heurts, ou du nloins d'une alternance de désé-
quilibres au profit de l'un ou de l'autre.
2.2. Saint Augustin
2.2.1. D e I'histoire à la philosophie de I'histoire
Avec l'État advient la perspective impériale de maîtrise conquérante du
monde, note Marcel Gauchet (Le Déseizcl~antementd u monde, op. cil.,
p. 3 1 ) . L'Empire romain d'Occident désormais christianisé ouvrait à cet
égard une splendide perspective d'universalisation du christianisme, en
réalisation du vœu paulinien. Or, cet Empire vacille soudain. Le 24 août
410, Rome est mise à sac par le roi wisigoth et arien Alaric. Le v'siècle
verra donc la ruine de cet Empire chrétien : sa chute n'aura lieu que
soixante-dix ans plus tard, en 476. Les Romains demeurés païens virent
-
- -- -- ---
130 Le pouvoir dafis l'héritage théologrco-i,olitiqur <-hrétien
dans ces événements inouïs une punition infligée par leurs dieux, se ven-
geant de l'infidélité que l'Empire leur avait faite au profit du christia-
nisme. Quant aux chrétiens, ils furent désemparés par ce premier grand
revers de l'histoire christianisée : le christianisme n'avait-il pas contri-
bué à affaiblir le pouvoir ? Certes, en 410, le raid d' Alaric n'a pas encore
ruiné l'Empire, mais il a en revanche infligé une inquiétude sans pré-
cédent sur le sens de l'histoire et sur la pérennité des pouvoirs tempo-
rels : Rome, la ville qui avait conquis l'univers était à son tour
conquise ! C'est dans cette atmosphère extraordinairement troublée que
surgit la grande figure de saint Augustin (356-430). Sous l'éblouissante
plume de l'évêque d'Hippone s'épanouit alors un chef-d'ceuvre : tout
attachée à rendre d'abord confiance aux chrétiens et à réfuter les polé-
mistes païens, l'œuvre augustinienne prend rapidement une dimension
immense, devenant la première véritable théologie chrétienne de l'his-
toire, voire la première philosophie de l'histoire, et une doctrine théo-
logico-politique appelée à exercer une influence profonde et durable.
La Cité de Dieu écrite par Augustin entre 410 et 426 ne sera pas une
simple transposition de la réalité politique de son temps, au sens où elle
mettrait en scène dans sa doctrine des « deux cités » Rome et l'Église :
il s'agit bien, avec la Cité de Dieu et avec la Cité terrestre, de deux
« principes de vie que nous avons appelés mystiquement deux Cités D
souligne Augustin (XV, 1). Ce livre « fondateur » traversera les siècles :
de Charlemagne, qui aimait à se le faire lire, à Auguste Comte qui l'élira
parmi les 158 volumes de sa bibliothèque idéale positiviste !
2.2.2. Dévaluation du politique
Outre la réaction contre les inquiétudes nées des tribulations de l'Empire
romain. trois circonstances, commentées par Eslin (op. cit., p. 92). éclai-
rent l'œuvre d'Augustin. Evêque d'une communauté éloignée de Rome
(Hippone est en Afrique du Nord, il a passé sa jeunesse à Carthage),
Augustin développe une pensée certes aux antipodes de la doctrine
orientale de la symphonie, mais qui ne semble pas être inversement
habitée par une inquiétude extrême quant au danger du pouvoir impérial.
Au contraire : isolé loin de Rome, Augustin a besoin du soutien de
l'Empire. En premier lieu, contre les donatistes, communauté chrétienne
rivale. À ce titre, il admet la légitimité d'une action impériale destinée
à réduire ses adversaires. Cette prise de position dictée par les circons-
tances donnera lieu plusieurs siècles plus tard à la doctrine du pouvoir
politique «bras séculier » de l'Église qui se réclamera de l'autorité
augustinienne. En second lieu, contre l'hérésie pélagienne, Augustin
reçoit encore l'appui du pouvoir impérial. La justification avancée, pro-
mise à un riche avenir dans l'histoire du christianisme, consiste alors à
soutenir que les peines encourues en ce monde par les hérétiques sont
infiniment préférables à celles qui les châtieraient dans l'autre monde.. .
Tl faut dire que cette lutte entre Augustin et l'ascète irlandais laïc Pélage
-
La p l u ~ . ~ ~de5
/ i t é v«ies 131
fut mémorable, et maintes fois reprise dans l'histoire de la théologie :
Augustin défendant la prédestination contre la doctrine pélagienne du
libre arbitre. Ces arbitrages théologico-politiques doivent être replacés
dans le cadre de la longue, très longue querelle de l'arianisme (320-
381), doctrine schismatique inspirée par Arius, prêtre d'Alexandrie :
contre son monothéisme strict et néo-platonicien, la défense de la Tri-
nité conçue de façon « orthodoxe » passa par une unification politique
du dogme chrétien (en Orient sous la forme du césaropapisme, en Occi-
dent sous l'égide des décrets de l'Empire romain). Enfin, Augustin
donne un tournant « politique » à la théologie, accentuant l'aspect
« pénal » de la doctrine, et interprétant au pied de la lettre les châtiments
infert~rrux(et non séculiers, comme on le verra plus loin) promis aux
pécheurs dans la Bible. Or, il est aussi le grand théologien de la déva-
luation de la chose politique, qui est à ses yeux à jamais infectée par le
péché. Eslin commente avec acuité ce paradoxe : « Le christianisme
devient plus politique au moment où la politique elle-même est déva-
luée. On sent qu'il va être amené à prendre des relais politiques. Augus-
tin, l'homme qui dévalue les peines politiques en dévaluant la politique,
est amené par contrecoup à exacerber les peines spirituelles, les peines
de l'enfer ! » (op. cit., p. 93).
2.2.3. L'asymétrie des deux cités
Pourquoi 1'Urbs (Rome !) est-elle tombée aux mains des Wisigoths
alors que l'Empire s'était converti au christianisme ? Pourquoi Dieu ne
fit-il rien contre cette catastrophe qui souilla la ville où étaient abritées
les reliques de Pierre et de Paul ? La question qui agite les esprits de
l'époque est immédiatement transfigurée par Augustin dans la diinen-
sion de la théologie de l'histoire. Le chrétien devra désormais vivre
conscieinment dans 1's ambivalence du temps de l'histoire », pour
reprendre l'expression qui fut le titre de l'étude d'Irénée Marrou sur
Augustin. II y a une éternité de la Cité de Dieu et un temps de la Cité
terrestre. Saisissant profondément l'intuition centrale de la doctrine
chrétienne du temps, Augustin n'oppose pas ces deux dimensions : Dieu
n'a-t-il pas dans son Éternité créé le Temps qui se résorbera à son tour
dans 1'Eternité lorsque « les temps seront accomplis », comme le dit le
texte de l'Apocalypse ? L'histoire est bien un accomplissement para-
doxal de l'Éternité dans la forme du temps. Ainsi, les deux cités augus-
tiniennes ne sont-elles pas opposées, mais simplement asymétriques,
nées de deux amours distincts. Au livre XTV de Lu Citg de Dieu, Augus-
tin écrit que « Deux amours ont bâti deux cités. L'amour de soi jusqu'au
mépris de Dieu, la cité terrestre. L'amour de Dieu jusqu'au mépris de
soi. la cité céleste. L'une se glorifie en elle-même ; l'autre dans le Sei-
gneur. » La cité terrestre est donc tout État qui n'admet que des normes
purement humaines. Quant à la cité de Dieu, elle n'est ni l'antithèse ni
le refus de la cité humaine : elle est la cité éclairée par Dieu, magnifiée
 ~ -
132 Le pouvoir dm5 I ' h k ~ t ~ i gtlieolo,qic
e O-politiq~ie
<-hretieii
par la loi divine. Évitant le manichéisme, dans lequel il baigna dans sa
jeunesse, Augustin instaure un rapport foncièrement inégal : la cité de
Dieu est infiniment supérieure à la cité terrestre, et finira par l'emporter
sur cette dernière au terme d'un accomplissement temporel qui a la
forme de l'Histoire. C'est Reinhart Kosellek qui introduisit cette quali-
fication pertinente de relation « asymétrique » entre les deux cités (Le
Futur pussé, Contribution u lu sémantique des tenzl7.s historiques, trad.
Presses de I'EHESS, 199 1) : « Les deux cités ont un rapport mutuel asy-
métrique. Ce ne sont pas des domaines opposés de manière mani-
chéenne, elles constituent plutôt, étant toutes deux imbriquées dans les
lois hiérarchiques d'un cosmos existant, un processus dont l'issue cer-
taine mais fixée dans le temps ne peut aboutir qu'à la victoire de la
civitas Dei. » La cité terrestre ne saurait être totalement mauvaise :
Dieu, étant parfaito n'a pu créer le mal. Elle est simplement ontologi-
quement inférieure : elle n'a pas véritablement de substance, elle est une
sorte de « moins-être » (selon une expression d'lrénée Marrou, citée et
analysée comme le texte de Kosellek par B. Beyer de Ryke, L'apport
uugustinien, dans A. Renaut, Nui.s.smlces de la moder~zité,Calmann-
Lévy, 1999). Ce qu'il faut bien saisir, c'est que ces deux cités, qui sont
symboliquement Babylone et la Jérusalem céleste, ne sauraient jamais
se confondre, ou fusionner. même à la Fin des temps. Si le temps accom-
plit l'œuvre divine, ce n'est pas au sens où la cité terrestre serait l'annoii-
ciatrice, puis la réalisatrice de la cité céleste. L'originalité de la
théologie augustinienne de l'histoire consiste sans doute en ceci que ces
deux cités sont mêlées et enchevêtrées l'une dans l'autre jusqu'au jour
où le Jugement dernier les sépurera. Les chrétiens font partie des deux
cités. Ils doivent donc obéir, déclare Augustin, aux règles de l'État, tout
en se conformant aux préceptes de la cité céleste. L'asymétrie des cités
renvoie dans le fond à la bivalence intérieur-extérieur : à l'Église les
intérêts spirituels, à l'État les intérêts matériels. Ne sommes-nous pas
composés d'une âme et d'un corps ? demande Augustin. ~ ' É ~ l i sera se
une autorité morale et spirituelle, l'État une autorité physique et maté-
rielle. Et puisque l'âme est infiniment supérieure au corps ruiné dès
l'origine par le péché, il va de soi que dans ce rapport asymétrique
l'Église porte en elle le vrai pouvoir : celui de l'Éternité. là où l'État,
corruptible comme le corps, évolue, se transforme et disparaît. L'auto-
nomie croisée des deux pouvoirs n'implique aucune subordination :
l'Église n'abdique pas sa souveraineté en s'astreignant aux règles de
l'État, qui ne renonce pas à la sienne en respectant celles de 1'Eglise.
La difficulté essentielle sera de savoir marquer précisément la ligne de
démarcation entre les devoirs dus à l'État et ceux dus à l'Église. En posant
la coexistence des deux pouvoirs, Augustin inaugure à la suite
d'Ambroise un dualisme assorti d'un loyalisme des chrétiens à l'égard du
pouvoir politique en place. Dans la perspective théologique augustinienne
Ld pluralité des voies 133
de l'histoire, les chrétiens doivent obéissance au pouvoir politique pour
les temps qui demeurent encore avant la parousie. Mais faut-il aller
jusqu'à obéir à un pouvoir injuste pour l'amour de Dieu ? La pensée
médiévale accentuera la leçon de loyalisme chrétien d'Augustin. Ce sera
pourtant faire violence à un trait essentiel de la pensée de l'auteur de
La Cité de Dieu : la société humaine étant infectée par le péché. l'État
ne saurait donc être que l'œuvre du diable ! Sept siècles après Augustin,
Grégoire V11 continuera à défendre cette thèse radicale, mais dans un
contexte nouveau, celui du xr'siècle, assoupli quant au caractère irré-
médiable du péché et à celui foncièrement mauvais de l'État. Mais la
valeur « conditionnelle » de l'État, comme l'écrit Cassirer, qu'on accep-
tera alors n'était-elle pas déjà, elle aussi, présente dans la complexe doc-
trine d'Augustin ?
2.3. Le paradoxe augusfino-gélasien
Le postulat augustinien d'une distinction ferme des deux pouvoirs, spi-
rituel et temporel, au profit rnoral de l'autorité inspirée du second, va
être prolongé par la doctrine de Gélase. Pape entre 492 et 496, il tranche
clairement la question de la différence hiérarchique entre les pouvoirs :
au pouvoir politique la simple potestas administrative, au pouvoir spi-
rituel des pontifes la véritable auctoritus, qui seule est la véritable sou-
veraineté. Ce net infléchissement de la pensée augustinienne, et que l'on
nommera désormais la « doctrine gélasienne », a lieu très précisément
dans une lettre que Gélase adresse à l'empereur Anastase 1": « 11 y a
principalement deux choses, Auguste empereur, par quoi ce monde est
gouverné : l'autorité sacrée des pontifes et le pouvoir royal. Mais des
deux, les prêtres portent une charge d'autant plus lourde qu'ils doivent
rendre compte au Seigneur même pour les rois devant le jugement divin.
(. ..) Vous devez courber une tête soumise devant les ministres des cho-
ses divines et c'est d'eux que vous devez recevoir les moyens de votre
salut. » La pensée de Gélase est nette : le monde est souverainement
gouverné par l'autorité pontificale et le pouvoir royal. Ces deux juridic-
tions sont indépendantes l'une de l'autre. mais exercées toutes deux au
nom d'une puissance directement venue de Dieu. Dans les affaires pro-
prement temporelles, les pontifes sont soumis aux princes, mais inver-
sement, dans le domaine spirituel, les princes sont soumis aux
pontifes. Est-ce bien une « collaboration » dans le dualisme, comme
l'analysent certains (ainsi M. Pacaut, LLI Tlzéocrutie, Aubier, 1957,
p. 23) ? Ou bien n'est-ce pas plutôt une sorte d'aporie ? Comment pré-
coniser à la fois la collaboration et la séparation infinie des deux pou-
voirs ? Certes. le roi gélasien (on notera qu'il s'agit désormais d'un
pouvoir royal, et non impérial) tire son pouvoir de Dieu. Mais dans une
perspective augustinienne, cette cité temporelle ne peut qu'être infiniment
inférieure à la cité céleste ! L'univers antique faisait coïncider pouvoir
 ~ - p~
134 L e pouvoir d a n l'h@rit<igrth<:ologico-politirjuec.lirélien
politique et religion païenne. forgeant ainsi une identité une et indivise
de la Cité. L'univers christianisé d'Augustin et de Gélase brise totale-
inent cette unité qu'on avait pu croire revivre dans l'Empire chrétien
d'occident qui est alors en train de s'effondrer (mais la croyance en une
te'le unité survivra certes dans la symphonie orientale). Désormais,
I'Etat suspecté des miasmes du péché par Augustin est j;ificce au pouvoir
religieux. La « collaboration » gélasienne qui assigne à l'Etat, non sans
quelque mépris, le rôle, légitime d'« administrer » les affaires courantes
du temps, alors que 1'Eglise est seule dépositaire de la suprême uuctn-
ritas, va dans le même sens. Ce qui se dessine. c'est bien l'officialisation
d'une rupture, précipitée par la chute de l'Empire romain chrétien, qui
semble déjà ouvrir la voie à l'autonomisation du monde profune. Si le
séjour véritable des chrétiens est dans la Cité de Dieu, autrement dit
dans l'au-delà, le monde d'ici-bas risque fort de revêtir des institutions
profanes qui finiront par s'émanciper de l'autorité spirituelle ! Il y a sur
ce point une remarque très éclairante dans un article de Jeanine Quillet
(article « Théologico-politique », S. Rials [sous la dir. de], Dictionnaire
de philosophie politique, PUF. p. 677) : « Contrairement à ce que l'on
croit habituellement, et c'est là tout le paradoxe. ce n'est pas un je ne
sais quel esprit laïque (lans veut dire peuple, chez Homère les soldats.
et. mieux, les fantassins, puis le peuple juif chez Matthieu et Luc, le
peuple chrétien dans les Actes des Apôtres) qui est parti à l'assaut de
1'Eglise et de son pouvoir à partir du xrrr'siècle ; il vaudrait mieux dire
que les pouvoirs temporels se sont engouffrés dans la brèche ouverte
par la théologie politique qui, en circonscrivant les domaines de pou-
voir, a pennis la revendication de l'autonomie du pouvoir politique
comme tel. C'est cette immense construction théorique que nous devons
d'abord au pape Gélase (. . .) ; c'est lui qui a distingué les domaines ;
ses successeurs, et notamment les idéologues de la théocratie pontifi-
cale, Grégoire VlI, Innocent III, Innocent IV en particulier, ont suscité
des polémiques favorisant l'émergence d'un p2uvoir politique auto-
nome. » Certes, d'Augustin et Gélase au Moyen Age, les siècles devront
passer. Mais il y a quelque paradoxe à ne faire d'Au,gustin que le seul
doctrinaire supposé d'une absorption de l'ÉtatApar 1'Eglise (ce que l'on
pensa d'ailleurs le plus souvent au Moyen Age, comme le souligne
J.H. Burns, Histoire de la pensée politique médir'iule. op. cit., p. 110).
Augustin puis Gélase instaurent un véritable paradoxe : celui d'un pou-
voir politique légitir?réparsa linzitation : le but d'un gouvernement tem-
pore1 des hommes n'est pas de pronlouvoir leur vertu, encore moins
d'assurer leur Salut, mais, comme l'écrit Burns (op. cit., p. 105),
« d'œuvrer plus modesteinent à annuler au moins certains effets du
péché ». Mais la nature pécheresse de l'hoinine étant essentiellement
irrévocable par l'homme lui-même, le pouvoir politique augustinien ne
. .
L a plurdlité cles voics 135
peut donc avoir de sens et de légitimité que par une extrême conscience
de ses limites.
2.4. Du christianisme carolingien
à la réforme grégorienne de 1085
Entre le milieu du v~~i'siècleet la fin du ~x'siècle, christianisme et
Église franque se confondent en Occident. Sacré roi en 751, Pépin se
considère comme l'élu de Dieu, et il proclame que « la divine Provi-
dence l'a oint pour le trône royal ». Son fils Charles, ira encore plus
loin en se faisant appeler, lors du concile de Francfort en 793, « rex et
sucerdos », roi et prêtre. Pépin et Charlemagne confondent à loisir pou-
voirs spirituel et temporel : tous deux réunissent les évêques, les abbés
et les grands aristocrates dans des assemblées générales qui prennent
des décisions aussi bien religieuses que politiques. Les évêques sont
nommés par le roi, ou du moins ils reçoivent l'investiture royale au
terme d'une élection organisée par un K visiteur du roi ». .. (Hisroiye du
christirrnisme, t. IV, Desclée, 1993, p. 683 sqq.). La perte par 1'Eglise
de la nomination épiscopale est décisive : elle commande la réaction
grégorienne. La fin de l'époque carolingienne aboutit dans le fond à des
éléments doctrinaires assez confus. Si 1'Eglise a bien en effet un rôle
primordial, celui de conseiller les rois, elle n'a plus de véritable pouvoir
autonome. Pour échapper aux laïques (voire au roi sacralisé, à l'instar
de Charlemagne), elle revendique son indépendance. tente de rappeler
la séparation des deux pouvoirs, mais le fait en revendiquant une supré-
matie de nature spirituelle : ce faisant, elle limite d'autant son droit
d'intervention réelle dans les affaires temporelles. Pour réduire cette
contradiction, comme le,suggère Marcel Pacaut (La Théo~rrrtie~ op. cit.,
p. 60), il faudrait que 1'Eglise réclamât la direction réelle du temporel !
Mais, durant la période carolingienne, elle ne l'ose ni ne le croit possi-
ble. Pours'affirmer face au pouvoir temporel, elle doit elle-même deve-
nir un « Etat ». D'où une lente évolution qui va d'une décentralisation
= et d'une dispersion des pouvoirs ecclésiastiques vers une structuration
« politique » et fortement hiérarchisée. Le renouveau de l'étude du droit
romain, le dé~eloppernentà partir de celui-ci d'un « d o i t canon »,(droit
interne de 1'Eglise) vont dans ce sens d'un « devenir-Etat » de 1'Eglise.
La voici qui désormais, au début du xi'siècle. en réaction à la période
carolingienne, « exerce les pouvoirs législatif, administratif et juridique
d'un État moderne » (H. J. Berman, Law and Revolution. Harvard Uni-
versity Press, 1983, p. 113 ; cité par Eslin, op. cit., p. 103). Telle fut
l'euvre du pape Grégoire VII, qui initia une profonde réforme en 1085.
En bref. 1'Eglise devient un Etat : elle recouvre sa souveraineté en
matière de nominations épiscopales, celle même qu'elle avait perdue
durant la période féodale, elle majore les pouvoirs du pape, elle auto-
affirme son pouvoir par l'entremise d'une puissante autoaffirmation de
 . . -p.
136 Le pouvoir dans I ' t ~ r i t a g et t ~ é o l o g i < - ~ ~ p o l i t ichrétien
l'autorité du pape. En obéissant au pape ou à ses représentants, on obéit
donc bien, clairement. à Dieu lui-même ! La réforme grégorienne va
modeler la structure de pouvoir de l'Église catholique jusqu'à nos jours :
« catholique romaine », elle est bien ce pouvoir centralisé et impérial
qui sera défendu plus tard. au xv~'siècle, au concile de Trente, et qui
ne subira de ce point de vue que de timides réformes lors du concile de
Vatican II qui ne pouvait (ni ne voulait) sans parjurer l'institution intro-
duire de véritables réformes « démocratiques » dans l'Église. Corréla-
tivement, une nouvelle doctrine des relations entre l'Église et l'État se
fait jour avec Grégoire VI1 : le second devra être tout simplement subor-
donné à la première. Grégoire VI1 ne doute certes pas de l'origine divine
du pouvoir temporel, mais il entend rappeler que les rois ont bien été
institués par Dieu, qui a également voulu que les papes fussent au-
dessus des rois.. . L'Eglise se donne désormais les moyens de juger les
rois, voire de les déposer. Cette évolution des relations entre I'Eglise et
l'État ne va cependant pas sans quelques paradoxes dus à la complexité
des relations réelles, et non pas seulement théologiques entre les deux
instances. Ainsi, 1'Eglise étant devenue un « Etat », elle redouble de fer-
veur dans la traque aux hérétiques : l'hérésie n'est plus un « simple »
égarement spirituel, mais bien un crime politique. Dès lors, il faut aban-
donner l'idée augustinienne d'une contrainte « médicinale » (au sens
encore assez grec d'une « thérapie » appropriée au mal à circonvenir ;
les « peines » prévues par Augustin sont d'ailleurs essentiellement
célestes, comme nous l'avions déjà relevé) et adopter I'idée « romaine »
d'une peine « vindicative », encadrée par le corpus juridique du droit
canon. Le paradoxe consistera en ceci que, dans sa lutte inquisitoriale
contre les hérésies, 1'Eglise livrera le plus souvent les fautifs au « bras
séculier », autrement dit à l'État, afin de parachever son entreprise coer-
citive et vindicative.
2.5. Les deux corps du roi
2.5.1. Corps temporel et corps mystique
Replongeant nos regards dans le Moyen Âge, nous pouvons ici suggérer
une interprétation de cette longue période qui va jusqu'à la réforme gré-
gorienne elle-même: voire jusqu'à l'histoire plus récente du politique
en Occident. C'est l'ouvrage devenu classique d'Ernst H. Kantorowicz
qui nous éclairera ici. Kantorowicz (1895-1963) fut l'auteur en 1957
d'un essai monumental : The King's Tira Bodies. À Study in Medi~vril
Political Theolog.~(Les Deux Corps du roi. Essai sur la théologie poli-
tique au Moyen Âge, trad. fr. par J.-P. et N. Genet, Gallimard, 1989).
L'idée maîtresse de Kantorowicz. dont on constatera immédiatement
qu'elle déborde le cadre strict d'une étude sur le Moyen Age, est que
la grande majorité des concepts de la théorie moderne de l'État sont des
concepts théologiques sécularisés. Son analyse porte originellement sur
-- - - -- - --
que La pluralité de\ \,oies 137
les « deux corps du roi » dans la pensée médiévale : de même que le
corps mystique de l'Église a une « tête » en la personne divine du Christ,
de même le corps temporel de la société civile a une tête en la personne
du roi. Il possède une potestrls propre à sa personne et à sa fonction,
mais conserve une dimension sacrale issue de l'origine divine de son
pouvoir. La théorie de la « puissance royale » a donc une origine chris-
tologique : de même que le Christ est à la fois Dieu et Homme, le roi
sera temporel et spirituel, profane et sacré. Le roi possède par nature le
caractère d'humanité : mais i l est investi par la grâce d'un caractère pro-
prement divin. Que la «royauté du Christ » fut donc tenue pour le
modèle de la puissance royale sur Terre, c'est ce que nous avons déjà
constaté, notamment à l'époque carolingienne. Le lecteur français songe
immédiatement aux Rois thaumaturges de Marc Bloch (1924), qui por-
taient sur la naissance, le développement et le maintien de la croyance
dans le pouvoir guérisseur des rois. Mais, bien au-delà de cette simple
reprise de l'analyse du « pouvoir charismatique », qui, dans son avatar
chrétien du Moyen Âge, donnait aux rois le pouvoir de guérir notam-
ment les écrouelles après le Sacre, l'interprétation de Kantorowicz nous
entraîne vers une lecture fondamentale de la penske politique occiden-
tale. L'enjeu, dans le fond, est double. En premier lieu, il s'agit d'une
lecture politique de la théologie, qui nous apprend par exemple à quel
point fut difficile de produire un statut juridique clair au pouvoir poli-
tique, tant du point de vue théologique que du point de vue « politique »
dans le cadre de la rivalité de pouvoir entre l'Église et I'Etat. À cet
égard, les jeux de transferts conceptuels sont, il faut le reconnaître. fas-
cinants : pour asseoir sa propre puissance spirituelle et résister aux pou-
voirs temporels rivaux, I'Eglise fut contrainte de devenir un pouvoir
politique au sens le plus fort du mot, de se penser elle-même de façon
juridique. Or, cet effort « politique » et «juridique » profitera d'autant
au pouvoir politique temporel qui y puisera ses modèles. Inversement,
5 le pouvoir temporel puise dans la christologie le modèle de sa Iégitima-
5 tion face à l'Église. Ce jeu de transferts et de contre-transferts se main-
5 tient tant qu'une véritable distinction est pensée entre les deux
« natures ». Mais, avec la montée de la théocratie, notamment à partir
du XII' siècle, l'Église, en général. et le pape, en particulier, vont s'appro-
prier à leur profit le symbolisme analogique de la puissance royale ou
.
impériale. Le pape devient le vicarius Cizristi, le vicaire du Christ. Dès
lors, commente J. Quillet (art. « Théologico-politique », op. cit.), « il y
: a une espèce de redistribution des rôles (. ..) ; si le roi est toujours ilnugo
Dei, i,ic.trrius Dei, si l'origine divine du pouvoir royal est toujours men-
tionnéeo c'est la personne du Fils qui est en quelque sorte "récupérée"
par les papes, qui sont les vicaires du Christ. Dès Innocent III, la
2 royauté "de droit divin" se substitue à la "royauté liturgique", amorçant
8 ainsi un processus de sécularisation ; la philosophie juridique fondant
 -- - pp-
-
-
138 Le pouvoir </,iris I'hPritage rlit.ologi< «-politique chrétien
la souveraineté remplace la "physiologie" des deux natures. » Au pas-
sage, on peut également suggérer que la pensée théologique aurait
échoué à penser le problème de l'incarnation datis l'exacte mesure où
elle a sans cesse confondu incarnation et incorporation. Tel serait le ver-
sant théologique éventuel de cette doctrine des « deux corps du roi »,
du moins si l'on souscrit à l'interprétation qu'en donne Marc Kichir
commentant Kantorowicz (Du sublime en politique, Payot, 199 1. p. 9 1 ).
En second lieu, il s'agit d'une lecture théologique du politique. Mon-
trant l'importance du rôle joué par les juristes, Kantorowicz esplique
comment ces derniers permirent la transmission de la pensée chrétienne
à la pensée politique occidentale. Le long conflit entre la papauté et les
États fut, à cet égard, le creuset où se forgèrent les instruments concep-
tuels du pouvoir moderne et, sans doute, où se développa une divinisa-
tion du pouvoir politique. Étrange évolution, si l'on y songe : le
christianisme marqué par le message évangélique et par l'idée d'une
supériorité absolue de la Puissance divine. infléchi encore par la suspi-
cion augustinienne et médiévale envers des pouvoirs temporels infectés
des l'origine par le péché, même si pour de multiples raisons. essentiel-
lement politiques, il dut devenir lui-mêriie une instance quasi étatique
et produire des légitimations partielles du pouvoir politique, aurait non
pas seulement entraîné une autonomisation du pouvoir temporel, mais,
bien plus profondément, quoiqu'involontairement, une « sacralisation »
de ce pouvoir temporel. Ainsi, il y a un va-et-vient des concepts théo-
logiques et politiques : le paradoxe du roi aux deux corps, l'un mortel
et empirique, celui de l'horiirne régnant, l'autre immortel et transcen-
dant, celui qui correspond à l'incorporation syrnbolique du royaumeoet
à sa figuration symbolique (en France, Louis Marin écrivit de lumineu-
ses pages sur la symbolique religieuse dans les représentations du roi : Le
Portruit du roi, Minuit, 1981), est « profondément lié à l'institution par-
lementaire anglaise, où le social se trouve non pas tant représenté (. . .)
que figuré dans son (in)corporation » (Richir, op. cit., p. 87).
2.5.2. La possibilité d'une survivance moderne du corps mystique
On a pu montrer à quel point des concepts centraux de la doctrine poli-
tique riioderne furent des << transfuges » de la théologie chrétienne : la
souveraineté populaire ou le fédéralisme, par exemple (l'analyse est
proposée, pour ces deus concepts, par le très suggestif ouvrage de Brian
Tierney, Religion, Law and the Grouth o f Constitutionul Thought, 1150-
1650, Cambridge University Press. 1982 : trad. fr. PUF, 1993). 11 ne
s'agit certes pas d'affirmer que de tels concepts, ou d'autres, sortirent
tout armés de leur gan$ue théologique pour constituer directement
l'appareil théorique de I'Etat moderne. Il s'agit bien plutôt de se deman-
der si la problématique des <. deux corps du roi » n'a pas une incidence
plus grande encore qu'il n'y paraît. inspirant encore. quoique obscuré-
ment. la théorie et la pratique du pouvoir politique contemporain.
- --
La pluralir<; des \ o i e 139
Songeons simplement au dileinme de l'État moderne : fondé, du moins
dans les démocraties occidentales, sur les « principes » du schéma ins-
titutionnel libéral affirmé au siècle, il est supposé reposer sur au
moins deux piliers : l'autonomie de l'individu et la dériiocratisation des
choix collectifs, aboutissant. pour faire bref, à une production unique et
légitime de normes (les lois), parce que fondée, par principe, sur la
volonté populaire. celle de tous les individus instilués syn~boliquement
cornme législateurs. Or, le principe de l'État seul source du droit et seul
maître du destin organisationnel collectif (n'est-il pas supposé être la
manifestation de l'autonomie des individus, et, par suite, de la nation '?)
est, dans les faits, assez malmené par la cotnplexité des rouages écono-
miques de la société et par la montée en puissance, au cours du xxesiè-
cle, des entreprises, qui ont, par le biais de l'internationalisation, de plus
en plus de moyens pour échapper au droit étatique alors tnême qu'elles
ont sans doute de plus en plus de prise sur le citoyen qui est, générale-
nient, dans le même temps salarié par ces mêmes entreprises. Ce devenir
coriiplexe de la souveraineté étatique dans le monde moderne n'a pas
échappé à quelques analystes : par exemple, Jean-Philippe Robé, dans
L'Entreprise et le clroit (PUF, 1999). qui cite i l'appui de son diagnostic
(p. 78) une formule frappante de Paul Riceur (Le Juste, Seuil, 1995,
p. 141), selon laquelle « l'État, en tant que source de droit. se trouve
placé aujourd'hui dans la situation inconfortable d'une entité appelée à
se comporter à la fois comme le tout et comme la partie. comme le
contenant et le contenu. comnie une instance inclusive et une région
incluse ». On notera dans les niots de Riceur l'échec du vocabulaire
rnêriie de l'incorporation : l'État aimerait sans doute pouvoir revendi-
quer encore un corps mystique transcendantal qui assurerait sa souve-
raineté, mais le voici désormais face à un univers économique qui vient
mettre à mal sa souveraineté sur son terrain même, celui de la diction
de la Loi. Nous sonitnes certes ici sortis de l'analyse proprement dite
de Kantorowicz, mais permettons-nous la formulation d'une interpréta-
tion : la source hautement théologique des catégories de l'État tnoderne
a sans doute transmis aux doctrinaires de l'État moderne une certaine
sacralisation des concepts. À cet égard, la souveraineté nationale est
donc ut1 concept qui n'a pas le mênie sens pour le droit constitutionnel
et pour l'économie, voire. tout simplement le droit des affaires. De
même, dans le domaine judiciaire, on peut relever que la Loi s'assimile
aisément en France à quelque chose de transcetidant, alors qu'elle
s'apparente davantage à une règle du jeu dans l'univers anglo-saxon de
la Common Ltrrr3: la loi « fait en France l'objet d'une sorte de religion
laique », note Antoine Garapon (Le Garclierz des pronzessrs. Le juge et
la démocratieo Odile Jacob, 1996, p. 68) Le philosophe et historien de
Princeton, Michael Walzer, note dans son étude des régicides (Regicide
aiid Revol~ition,Speeches ut thu triul of Louis XVI, Cambridge University
 ~ - ~ ~

140 L c pouvoir daix I'hr'ritagc. t h i ~ o l o g i ~ o - p r > l i t i clirétien

~~uc

Press, 1973. p. 48) que les rois défièrent Rome en demeurant divins et
en faisant des miracles longtemps après que la papauté eut affirmé caté-
goriquement qu'elle avait le monopole des mystères religieux. Ce trait
d'histoire a peut-être valeur de leçon : les concepts politiques peuvent
L'assaut des théologies
sans doute demeurer également auréolés de théologie longtemps après
la séparation officielle du pouvoir politique et du pouvoir spirituel...
Selon une élégante et incisive formule de Jon Elster (U/ssses and the
Sirens. Cambridge University Press. 1979. p. 94), << Chaque génération
veut à la fois être libre de lier la suivaiite et ne pas être liée à la pré& 1 . L a grande scolastique .................................................. 1 41
dente. » En ce sens, i l est donc prudent de réfléchir à ce qui peut nous 1 .1 . Thomas d'Aquin ..................................................... 1 41
lier profondément aux générations de l'occident qui ont construit de 1 .2. Guillaume d'Ockham ............................................... 1 45
façon décisive la pensée politique via le christianisme, qui nous a peut- 1 . 3 . école de Salamanque ........................................... 149
être nantis d'un double héritage : une autonomisation du pouvoir de 2. L e tournant d e la Réforme ........................................... 152
l'État et une sacralisation du pouvoir de l'État ! 2.1 . L'individu ...............................................................153
2.2. La question de la tolérance ....................................... 1 54
2.3.Capitalisme ............................................................. 155
2.4. Intratiiondanité de l'individu
et sécularisation de 1'Eglise ...................................... 1 56

1 . La grande scolastique

1.1 . Thomas d'Aquin

Avec Thomas (1225- 1274), la pensée théologico-politique subit une
nouvelle évolution. L'univers féodal s'éloigne déjà. De façon assez
symbolique, c'est au sein d'un ordre religieux nouveau, celui des domi-
nicains, constitué en 1215, que va s'épanouir la théologie thomasienne.
S i l'on veut pénétrer rapidement dans l'univers intellectuel de Thomas
d'Aquin, il suffit sans doute de saisir qu'il se fonde, du moins en matière
de théologie politique, sur deux ruptures liées.
1.1 .l.Rupture avec le platonisme
La première concerne le modèle philosophique utilisé par Thomas. On
sait que la référence dominante de la période médiévale fut, quoiqu'au
gré d'aléas divers, le platonisme. Le néo-platonisme a même connu un
a renouveau au cours du éco siècle, dans l'école épiscopale de Chartres,
% où l'on glosa sur le Conzruentaire dir Titt~Pedu néo-platonicien Chalci-
g dius. Bernard de Chartres lui-même usa du grand opérateur conceptuel
 -- - --
142 O Le i~ouvoircl,in\ 1'1i~'rit~ige
théologico-politiqur 1 h1t'tic.n
Eslin ? D'Aristote. Thomas va tirer une doctrine admettant fondanien-
talement que la source du pouvoir réside dans la communauté, sinon
même dans le simple désir nuturel de la communauté. Avec lui, les
concepts de nature et de raison font donc une entrée en force dans la
théologie politique. Voulant expliquer pourquoi les hommes ont effec-
tivement besoin d'une autorité politique, Thomas énonce que la nature
a doté tout homme de la lumière de la raison, grâce à laquelle il peut
effectuer des choix rationnels. Si I'homriie vivait hors de la société, ce
qui est aussi improbable et absurde pour Thomas que pour Aristote, il
n'aurait pas besoin d'une autorité politique : chacun serait dès lors son
propre maître sous l'unique autorité de Dieu. Mais l'homme est natu-
rellemerztpolitique : il lui faut donc faire un usage politique de sa raison.
1.1.2. Rupture avec l'augustinisme
La seconde rupture a lieu avec l'héritage de l'augustinisme politique.
Augustin avait concédé l'existence de l'État en raison du péché origi-
ne1 : ce n'était qu'un nia1 nécessaire dû à la Chute. Corrélativement. il
avait accentué une sorte de « fuite » platonicienne hors du monde sen-
sible par trop marqué par le péché : le Souverain Bien ne saurait être
cherché qu'en Dieu, et non dans le monde naturel. Contre ces deux thè-
ses, Thomas va soutenir de façon « aristotélicienne » que si l'homme a
besoin de la tutelle de l'État, ce n'est pas en raison du péché, mais tout
simplement parce qu'il est par nature un animal social et politique. II y
a dès lors un « empirisme » de Thomas. qui fait écho à celui d'Aristote :
la vie so,ciale est pour l'homme une nécessité de nature, quasi biologi-
que. L'Etat n'est donc plus une prison que Dieu a édifiée pour les
pécheurs ! Avec Thomas, il est devenu naturel. « Ce changement phi-
losophique, commente l'historien Kurt Flasch (Einführung in die Phi-
losophie cies Mittelulter.~,1987 ; trad., 1992, Éditions universitaires de
Fribourg, p. 157), montre une fois de plus à quel point, depuis la fin du
xr'siècle, le développement inlellectuel a profondément modifié la
compréhension que les hommes ont prise d'eux-mêmes et drr sens de
1eur.s institutiorrs. » Certes, le bonheur terrestre reste une fin provisoire
pour Thomas, la Béatitude véritable étant en Dieu, mais sur cette Terre
une réalisation raisonnable du Bien est possible, de même qu'une cer-
taine autonomie du politique, quoiqu'il doive être encore subordonné
en dernière instance à l'autorité du pape. Il y a donc une profonde modi-
fication de la perception du monde qui se réalise avec Thomas : aussi
paradoxal que cela puisse paraître, le nionde s'humanise avec la théo-
logie de 1'Aquinate. Eslin (op. cit., p. 110) cite à cet égard une formule
très synthétique d'Étienne Gilson à propos de cette rupture avec l'augus-
tinisme : « Entre deux solutions possibles d'un même problème, une
doctrine augustinienne inclinera spontanément vers celle qui accorde
moins à la nature et plus à Dieu », alors que la doctrine thomiste n'hésitera
pas à accorder davantage à la nature libre et autonome de l'homme, fût-
L:~ssdut dcas thP01ogies 143
ce pour que celui-ci se tourne librement vers Dieu. Politiquement, cette
confiance accordée au libre arbitre humain s'épanouit dans une doctrine
du politique comme lieu de liberté : sera juste un pouvoir qui ordonnera
des hommes libres, et non des esclaves. De ce fait, la tyrannie est expli-
citement condamnée par Thomas. de même qu'est légitimé un droit de
résistance aux gouvernements tyranniques. L'homme n'est tenu d'obéir
aux princes séculiers que si ceux-ci exercent un pouvoir juste, dans la
forme d'une « république ». La puissance révolutionnaire du christia-
nisme est dès lors restituée avec Thomas, lorsqu'il énonce (Soninle
théologique, Ia IIae, q. 96a. 4) : « L'homme ne saurait se laisser contrain-
dre au péché par un pouvoir politique ; il faut obéir à Dieu plutôt qu'aux
hommes. » Dans les cas extrêmes, le tyrannicide est même envisageable,
s'il découle d'une autorité publique : celui qui règne par le glaive pourra
périr par le glaive !
1.1.3. Le pouvoir de l'État
Ces notions introductives au thomisme politique doivent être cependant
encore explicitées. Saisissant l'intuition « communautariste » aristotéli-
cienne, Thomas pose que la nature humaine implique la société. Mais,
pour que la multitude accède à la rationalité. il faut qu'elle se donne un
gouvernement, I'Etat, qui représente le peuple .sr~hrutione unitutis.
état est donc le peuple, du moins la multiplicité humaine amenée à
l'unité par la raison, à condition que cette multiplicité recèle un ordre
interne et soit, dans le vocabulaire moderne, une « nation ». Ce schème
est cependant trop parfait (nous tentons de reprendre ici la très claire
analyse proposée par Y. Cattin, Autorité et pouvoir selon Thvinas
d'Aquin, dans Figures du Th&o/ogico-politique,Vrin, 1999. p. 25-40) :
au bout du compte, derrière sa perfection formelle (il est rationnel parce
qu'il présuppose la raison) i l semble aboutir à un cercle vicieux (la
nation devient nation en se donnant l'Etat, le citoyen devient citoyen).
Il semble dès lors que la condition sine quu non est que la nation comme
le citoyen se précèdent eux-mêmes, préexistent à leur propre genèse. Ce
qui fait donc difficulté, note Yves Cattin, « c'est que la raison ne soit
pas donnée, mais qu'elle doive être constituée. (. ..) La question que
rencontre Thomas tient au fait que nous sommes obligés de poser deux
affirmations parfaitement inconciliables. D'une part nous devons dire
que le pouvoir de l'État vient de la nation. parce que I'Etat n'est pas
une réalité transcendante, comme une raison divine descendue sur la
8 terre. II est seulement la raison des citoyens et il représente cette raison
g objectivement et visiblement. Mais d'autre part nous devons aussi dire
'
2 que le pouvoir de l'État ne peut venir de la nation, parce que la nation
ne préexiste pas à l'État et qu'elle n'a aucune rationalité imma-
O nente qu'elle puisse donner et objectiver » (ibid.: p. 27). Pour sortir de
$ ce cercle de la démonstration, qui pose de façon assez remarquable la
8 problématique moderne du politique, Thomas doit recourir alors à un
--- ~ -
144 Le pouvoir diris l'héritage tl~éologico-l>olitiq~~e
cl~retie~i
troisième terme transcendant : en dernière instance, c'est Dieu qui fonde
la rationalité de l'État. De façon inévitable, la théologie-politique tho-
masienne doit s'affronter à la formule paulinienne : Omnis p0testa.s a
deo. L'interprétatio? qu'en propose Thomas en filigrane dans son œuvre
est très nuancée : 1'Etat ne saurait être la simple représentation de la ratio-
nalité d'une con~munauté(sur un mode purement « aristotélicien »), il
doit être plus fondamentalement la représentation visible de la raison
transcendante de Dieu ; mais, pour autant, il ne s'agit plus d'absorber
le politique dans le spirituel sur le mode des conceptions théocratiques
médiévales : Thomas rejette nettement toute désignation divine pour le
pouvoir, la désignation à la fonction de gouvernement appartenant au
peuple. Confiant en la lumière naturelle de In raison présente en tout
homme, Thomas pense que le pouvoir trouve son fondement immédiat
dans un << jus humanum, quod est ex lxluturali rutione ».dans la droite
ligne du naturalisme politique d'Aristote. Le surnaturalisme de l'augus-
tinisme politique est désormais disqualifié : le pouvoir est certes issu de
Dieu, mais au travers de la lumière humaine de la raison, qui permet
d'accéder partiellement à la raison divine. Ainsi. le droit naturel ne sera
que l'expression accessible à la raison humaine de la volonté rlivi~ze.
1.1.4. La confiance thomasienne
Dans le fond. la position de Thomas est très difficile ! Il rejette toute
origine immédiatement divine du pouvoir de type théocratique et médié-
vale, mais sans le faire au nom d'une dévalorisation augustinienne du
politique marqué par le péché ; il fait dériver l'ordre social d'un principe
d'abord empirique, et non transcendant, mais ne peut non plus faire
l'économie de Dieu pour sortir du cercle vicieux de l'autoconstitution
de la nation par elle-même. ou encore pour pouvoir justifier une diffé-
rence de nature entre un pouvoir juste et un pouvoir tyrannique. Même
si Aristote pouvait lui offrir des éléments pour distinguer des types de
pouvoir (le meilleur régime n'est plus le même cependant d'Aristote à
Thomas), Thomas ne saurait être Aristote purement et simplement !
Mais il est ce théologien de la confiance, là où Augustin fut celui de la
hantise du péché : le corps n'est plus chez Thomas un obstacle à l'acti-
vité de l'âme. il est au contraire le seul moyen par lequel l'activité de
la pensée peut s'actualiser dans le monde. De même 1'Etat est-il une
médiation nécessaire. un corps physique du politique qui peut être aussi
un corps rationnel. é état est une médiation, limitée mais nécessaire.
La liberté humaine commence à briller dans le système de Thomas :
certes, le pouvoir législatif de l'homme, en vertu duquel il détermine de
manière autonome. rationnelle et libre (donc de façon exempte de toute
prédestination) lejuste positif, est limité : l'homme décide des lois posi-
rives, celles de l'Etat, mais ne saurait décider du juste et de l'injuste du
point de vue et à la place de Dieu (cf. sur ce point G. Kalinowski, « Le
fondement du droit d'après la Somme théologique de saint Thomas
~
L ' a ~ \ ~ +rukt ' ~théologies 145
d'Aquin », Archives de philosophie du droit, t. XVII~I); mais le libre
arbitre et l'usage de la raison sont déjà bien au centre du dispositif
politique. Théologien de la raison, et non de la volonté comme son illus-
tre successeur Duns Scot, coninie nous l'avons déjà évoqué, Thomas
propose quatre éléments pour définir la loi : une disposition (le la raison,
pour assurer le bien commun, venant de I'instunce re.~porlsablede ce
qui est commun à tous (« ab eo qui curufn communitutis hubet »), et qui
est rendue publique (promulguée) (d'après l'analyse de la « philosophie
du droit » de Thomas par 0 . H. Pesch, Thomas d'Acluin, Limites et grun-
deur de lu théologie médiévale. 1988, trad. 1989, Éditions du Cerf,
p. 365). Ces critères sont donc immédiatement « humains >, avant d'être
indirectement « divins », par la seule entremise de la raison humaine
qui est illuminée par une étincelle de raison divine. La grandeur de Tho-
mas tient sans doute en cet extraordinaire élan de la théologie vers un
« humanisme » chrétien, répétant sans doute dans son esprit l'élan du
Dieu chrétien vers l'klomme. Cependant, il serait fort exagéré de faire
de Thomas un apôtre de l'autonomie radicale du politique avant
1.1.5. L'aristotélisme de Marsile de Padoue
La référence inévitablement centrale à Dieu dans la théologie de Tho-
mas, qui pense donc une souveraineté populaire dans un cadre éminem-
ment théologique, s'estompera avec Marsile de Padoue, l'auteur du
Diifensor pacis (1374) : il sera bien, lui, à la différence de Thomas, le
disciple moderne intégral et laïc d'Aristote ! Avec lui, la souveraineté
populaire n'est plus un instrument au service de la politique de l'Église.
mais, au contraire, une force vive opposée à l'hégémonie de la papauté
en laquelle Marsile voyait une grave menace pour la paix. Marsile
posant également que toute sujétion à 1'Etat est un assu.jettissement
voloritaire de l'individu, il nous invitera ici à nous tourner encore vers
la théologie en laquelle se forge ce concept d'individu : celle de
Guillaume d'ockham.
1 . 2 . Guillaume d'Ockham
1.2.1 . Le courant franciscain
Franciscain d'Oxford, Guillaume d'Ockham (1 290- 1349 environ) tra-
mendiants que par nécessité politique : d'Oxford à Avignon puis à Pise,
il échoue finalement à Munich où se trouve aussi exilé Marsile de
Padoue, avec lequel il luttera, quoique sans partager ses visées laïcisan-
tes, contre le pape Jean XXII. Lorsqu'il naît, saint Thomas est mort
depuis quinze ans ; l'univers chrétien a changé, et la théologie elle-
même est en pleine mutation. Le dominicain Thomas accordait une
grande confiance à la raison ; mais l'influence de Duns Scot a diminué
 --
146 Le pouvoir d<~ns
I'likitagc~tli~ologico-politiquechretieri
le prestige de Thomas : désormais, le concept de volonté est devenu
plus central. La volonté de Dieu d'abord : la puissance de Dieu étant
infinie autant que sa liberté. il a pu décider de l'ordre du monde selon
sa propre Volonté. Suspendu à la libre et décisive volonté de Dieu. le
monde aurait donc pu être tout autre qu'il n'est. Mais passée cette
contingence première du monde. celui-ci est selon un ordre instauré par
Dieu. Cette pensée de la contingence aura une incidence profonde sur
la théologie politique : toute légitimation du pouvoir, cet ordre voulu
par l'homme et non par Dieu! sera marquée du sceau de la contingence,
sans pourtant exclure qu'il y ait des gouvernements justes. La volonté
de l'homme ensuite : pour un franciscain comme Ockham, entrer en
religion est un acte de volontt, dont la nature précise est ici, en I'occur-
rence, lourde de conséquences théologico-politiques. La pauvreté étant
le vœu même de l'ordre fondé par François d'Assise, il a pour consé-
quence que tout franciscain doit prendre la décision vo1ontait.e de renon-
cer à posséder des biens matériels. Ce simple fait a au moins trois
répercussions claires dans la pensée d'Ockham. En premier lieu, il est
la source d'une condamnation sans appel de la papauté qui s'est abîmée
en Avignon dans la richesse et l'absolutisme. On sait en effet que le
séjour des papes en Avignon correspondit au plus haut degré de perfec-
tionnement de la centralisation administrative de l'Église, assorti d'une
fiscalité pontificale devenue exorbitante qui provoqua des protestations
de toutes parts. Pour les franciscains, dont Ockham fut le plus brûlant
porte-parole, il était clair que l'Église d'Avignon était une abominable
déformation de la véritable Église catholique. La papauté n'exerçant que
la juridiction de Pierre et non celle du Christ commettait de toute évi-
dence un abus de pouvoir en accaparant une puissance temporelle
qu'elle n'avait pas reçue en héritage légitime de la tradition évangélique.
En deuxième lieu, la décision volontaire et individuelle de renoncement
aux biens qui rend possible l'intronisation dans l'ordre franciscain pré-
dispose la pensée d'ockham, aussi étrange que cela puisse paraître, à
une véritable justification théologique de l'Empire. Réfugié auprès de
Louis 11 de Bavière, Ockham dresse donc un panégyrique de l'Empire :
autant il veut diminuer le pouvoir pontifical, autant il exalte l'autorité
impériale. Transposant le mode franciscain du renoncement volontaire
qui permet de fonder une communauté, il tente de démontrer que
l'Empire est lui aussi le résultat d'une limite que se sont imposée ses
membres. L'Empire est donc bien, corrélativement, indépendant de
l'Église puisqu'il repose sur la libre volonté, du moins peut-on l'espérer,
des << individus » qui le constituent. Mais. bien davantage encore, il
devient supérieur à l'Église ! Ockham n'hésite pas à renverser la théo-
cratie et à défendre la thèse d'une soumission du pape à l'empereur,
fondée. entre autres, sur un argument théologique que Dante (qui était,
lui, en faveur d'une monarchie universelle) avait déjà émis : Pilate aurait
des thCologir\
L'~~ss,luf 147
été le juge légal du christ. celui-ci ayant dû reconnaître sa juridiction
non pas seulement de facto, mais aussi rie jure (d'après M . Pacaud, La
Théocratie, op. cit., p. 216) ! Ceci n'implique d'ailleurs pas une sou-
mission totale et effective de l'Église à l'État, mais, dans le fond, une
affirmation, de la prééminence de l'État sur l'Église dans les affaires
temporelles. En troisième lieu, l'idée d'individu vient de surgir comme
un opérateur central de la pensée politique ! Qu'est-ce, en effet, qu'une
communauté religieuse ou une communauté politique, sinon le fruit de
la libre et volontaire acceptation des individus qui la composent ? « La
voie, écrit Michel Bastit (Nciissnnce de la loi moderne, op. cit., p. 246),
que Duns Scot avait ouverte vers une théologie du possible qui relativise
toute chose est utilisée radicalement. La possibilité n'est plus assurée
seulement par le jeu des formes, mais les formes elles-mêmes sont sup-
primées pour laisser place aux seuls individus. » Qu'est-ce, en effet, qui
rend possible une forme politique ? Ce n'est plus avec Ockham la forme
immanente de la communauté naturelle comme chez l'aristotélicien
Thomas, c'est dorénavant l'acte volontaire de l'individu empirique qui
décide dans la contingence et pose un ordre. La théorie moderne du
« contrat social » se dessine donc ici, sans toutefois, comme le note Jür-
gen Miethke, qu'ockham ne la développe vraiment (« La théorie poli-
tique de Guillaume d'Ockham », A. Renaut [sous la dir. de], Histoire
rie la philosophie politique, Calmann-Lévy, 1999> t. II, p. 116).
Avouons ici à quel point il est difficile de rendre justice à la splendide
finesse de la pensée ockhamienne en quelques lignes. Tentons cepen-
dant d'indiquer quelques relations entre sa pensée politique et sa théo-
logie fondamentale.
1.2.2. Nominalisme et politique
Contre toute chronologie, partons de Kant. On sait que. pour lui, comme
pour Leibniz, l'essence est une simple possibilité d'être, dont l'existence
- est l'actualisation. Cet argument, qui migra de la théologie classique
% d'Albert le Grand (le maître de Thomas) vers la philosophie idéaliste
5 allemande, fut totalement rejeté au XIV" siècle par Guillaume dlOckham.
Si l'essence peut être et ne pas être, soutint-il, cela voudrait dire qu'elle
peut être essence et ne pas être essence : autrement dit, « dire que
2 l'essence est indifférente, comme simple possibilité, à l'être et au nori-
être (à l'existence), c'est donc dire que l'essence est indifférente à
:. l'essence et à la non-essence, ce qui est bien sûr absurde » (P. Alféri,
Guilluirme d'Ockliam, Le singirlier, Minuit, 1989, p. 72). La pensée
g d'ockhain est dans le fond très simple : que veut dire « pouvoir ne pas
2 exister ? La réponse est immédiate : cela ne veut rien dire du tout !
))
Deux principes découlent de cette analyse : d'une part. être ne peut avoir
de sens que singulièrement. l'essence étant la chose singulière même ;
d'autre part. si le possible n'est pas un mode d'être mais rien du tout,
le pouvoir ne peut être qu'en acte (pouvoir ne pas pouvoir est absurde.
 -- -~
148 Le ~ ~ ~ J (jrlns
L ~ O lih<irit,~gc,
I I . théoIogi(.~-p~l~tjque
rhrétierl
le pouvoir ne préexiste pas à sa manifestation comme un choix possible
entre son effectuation et sa non-effectuation). La Création du monde par
Dieu fut le premier acte de potpstas : un choix, qu'il peut d'ailleurs,
selon Ockham, révoquer à tout iristant. L'homme quant à lui doit, toutes
proportions gardées, fait preuve de pntestcis lui aussi : par un acte de
volonté créant un ordre conventionnel (celui du politique). Le pouvoir
n'est donc pas une « substance », mais un acte, une capacité en acte de
faire ou de ne pas faire quelque chose. II en va donc de même pour le
politique : son sujet ne peut être que le singulier (l'individu), et son être
une réalité empirique issue d'une convention, et janiais une potestas
immanente à un individu ou une communauté, du moins après la Chute.
1 . 2 . 3 . Pouvoir et propriété
Ces deux points s'éclairent avec l'analyse ockhamieniie de la propriété.
Ce terme a une extension considérable, notamment due au mot
latin dominiutn : le pouvoir politique lui-même n'est-il pas un domi-
nium ? Dès lors. « 0ckhaii-i se den~andeà quelle sorte d'entité corres-
pond ce terme, fidèle en cela à sa "logique du signe" : selon lui, tout ce
qui est pensable est, ou bien une chose, un être singulier, ou bien rien ;
il faut donc que donliniurn. s'il correspond à cette définition, soit un
pouvoir (potestus) pour un, ou plusieurs, ou une multitude d'individus,
de s'approprier des biens. Un tel pouvoir a étt2 concédé à l'homme par
Dieu : avant la chute, c'est-à-dire avant la première division des biens.
ces derniers ont été concédés à tous les hommes ; ils étaient communs,
en sorte que tous pouvaient revendiquer sur eux le dominillm ; nos pre-
miers parents, dans l'état d'innocence. possédaient donc d'une certaine
façon ce rlominiurn, c'est-à-dire ce pouvoir de s'approprier les biens
nécessaires à leur substance. Ce n'est qu'après la chute que I'appropria-
tion devient individuelle et qu'elle est réglée par un système conven-
tionnel » (1. Quillet, « Nominalisme politique », Dictionnaire de
philosophie politique, op. cit., p. 436). L'unité originaire perdue. et avec
elle le pouvoir « naturel », le dorniniurn spontané, il faut désormais que
l'humanité déchue fonde des communautés par convention contractuelle
des individus entre eux. La déchéance de la Chute n'est pourtant plus
au centre de la pensée politique, comme chez Augustin : rendu sensible
à l'extrême à la question de la liberté par ses démêlés avec la papauté,
Okcham privilégie une théologie dans laquelle il est d'une importance
capitale que Dieu ait voulu que l'homme fût un sujet libre afin que celui-
ci pût prendre, littéralement, ses responsabilités. L'K autonomie » poli-
tique de l'individu n'aboutit cependant pas à une légitimation de tout
pouvoir par le simple fait qu'il jaillit d'une convention. Le pouvoir poli-
tique doit pouvoir être jugé ! Ainsi, le roi est au-dessus de son royaume,
ii-iais. dans le même temps: révocable par son royaume. Le fait d'accor-
der ainsi au « royaume » (regnilm) ou au « peuple » @opulru) le droit
de résister au roi n'a rien d'exceptionnel au xrv'siècle !I'Alleniagrie,
- -- -
L ;issaut des théologie.< 149
l'Angleterre et le Royaume ibérique ont ainsi vu des souverains desti-
tués, du vivant même d70ckham ; voir Jürgen Miethke, op. cit.). En
revanche, ce qui est original et « moderne » dans la doctrine ockha-
mienne, c'est de poser que les sociétés humaines n'ont aucune réalité
en dehors des individus qui la composent. et qui peuvent la révoquer.
Sur ce point encore, une analogie frappante entre l'analyse portant sur
I'Eglise et celle portant sur la société montre à quel point la probléma-
tique théologique de la première servit à façonner le discours théolo-
gico-politique ,sur la seconde : en franciscain contestataire, Ockham
soutient que 1'Eglise elle-même n'est rien d'autre que l'ensemble de ses
fidèles (les individus chrétiens). Contre le dogme d'une infaillibilité du
Concile général en matière de dogme et de foi, il affirme, en anticipant
sur ce point la Réforme, que tous les individus fidèles ont un droit Iégi-
time en matière dogmatique et spirituelle : tout chrétien a, de ce fait, le
droit de combattre un pape jugé hérétique (ce qu'ockham fit donc
contre Jean XXII). Au risque d'une interprétation anachroniquement
optimiste, on pourrait avancer qu'il y a ici une sorte d'anticipaiion des
idées modernes d'un individu pourvu du droit s'opposer à 1'Etat s'il
considère que celui-ci trahit la Constitution. Mais ce serait oublier que
le transfert de la problématique théologique (l'opposition au pape jugé
hérétique) à la problématique politique n'est pas parfait : si l'iridividu
a effectivement usé de son pouvoir en contribuant à constituer une auto-
rité politique, c'est à ses risques et périls : il devra en supporter les
conséquences. On retiendra enfin avec l'analyse de Villey (La Forma-
lion de la pensée juridique nloderrîe, Montchestien, 1975, p. 260) que
tout l'ordre social est octroi et distribution de libertés chez Ockham, les
rlroits subjectifs des individus comblant le vide résultant de la perte du
droit naturel. Un retour spectaculaire au droit riaturel aura lieu avec le
néo-thoniisme de 1'Ecole de Salamanque.
1 . 3 . L'École de Salamanque
1.3.1. Le génie du christianisme
Enst Cassirer, une f?is de plus, est très synthétique. À propos de la théo-
rie médiévale de l'Etat, il déclare (Lc.Mythe de l'Étui,op. cit., p. 151)
qu'elle fut fondée sur deux postulats : « le contenu de la Révélation
chrétienne ainsi que la conception stoïcienne d'une égalité naturelle des
hommes ». Cependant. ce second postulat ne cessera d'être contredit
par les faits historiques et sociaux pendant des siècles. Au XVI"siècle,
la question d'une égalité naturelle des hommes est brusquement dra-
matisée par un débat théologico-politique autour du statut des indigènes
réduits en esclavage par les conquistadores espagnols et surtout chré-
p tiens depuis la conquête des Indes. En janvier 1539. le théologien domi-
nicairi Francisco de Vitoria prononce alors sa première leçon publique
sur les Indiens : Relecrio de Indiis. Contre toute attente, il s'interroge
ouvertement sur la Iégitiiriité des titres de la conquête des Amériqucs
par les Espagnols et défend la thèse d'un droit nat~lreldes cotiimunautés
humaines. Ce débat aboutira à la célèbre controverse de Valladolid en
août 1550, où s'opposeront Bartolomé de Las Casas, évêque de Chiapas
et avocat passionné de la cause des Indiens, et Juan Ginès de Sepulveda,
historiographe du roi et traducteur de la Politique d'Aristote où il a
découvert fort opportunément une justification de I'« esclavage par
nature ». Ignorons un instant la fausse neutralité axiologique du discours
historique et disons-le tout net : 1'Ecole de Salamanque dont Vitoria est
le principal acteur fut un moment sublime de l'histoire du christianisme.
Que l'on songe un instant à ceci : par quel aveuglement la théologie
chrétienne aurait-elle bien pu ne pas réagir face à l'entreprise de des-
truction d'une part de l'humanité réalisée par des glaives catholiques :'
Comment a-t-elle pu en partie cautionner, par la voix de théologiens
comme Sepulveda, la mise en coupe réglée d'une civilisation dictée par
la quête espagnole du Veau d'or et l'ahurissante doctrine d'une hiérar-
chie ontologique qui faisait des Indiens des êtres intermédiaires entre
l'animal et l'humain, ou encore d'étranges humains à peine pourvus
d'âmes pour lesquels on doutait que le Salut ait pu leur être promis par
Dieu ? La réaction de Vitoria a donc quelque chose de grandiose : elle
retourne la théologie contre elle-même et démontre la possibilité d'une
critique interne du christianisme. qui fut capable de faire éclater un car-
can doctrinal qu'il avait lui-tiiênie mis en place.
1.3.2. Le thomisme revisité de Vitoria
Dominicain, Vitoria est donc d'abord un lecteur de Thomas. 11 tire de
celui-ci l'idée que la communauté, et non l'individu comme chez
Ockham, est au fondement du pouvoir politique, et le concept d'une loi
naturelle qui fonde un « droit des gens ». Mais, chez Thomas, le droit
des gens demeure intermédiaire entre la loi naturelle et le droit positif,
au sens strict, de chaque communauté historiqiie. En aucun cas ce droit
ne pouvait déboucher dans la doctrine thoniasienne sur une anticipation
d'un « droit international » interétatique cornme ce sera le cas chez
Vitoria. « La doctrine élaborée par Vitoria, selon laquelle chaque État
ciu république (Respublicu) est partie d'un monde qu'il faut considérer
dans son entièreté (totus orbis), dans la mesure où il comporte une fin
propre et générale qui transcende celle de chaque "République" ou d t
chaque "Province", ne saurait donc se réclamer directement de l'ensei-
gnement thomiste, sans doute parce que. pour Thomas d'Aquin, le bien
corntriun qui transcende la pluralité des communautés politiques ne se
laisse jamais définir en termes purement politiques, mais comporte
d'emblée une dimension cosmo-théologique » (J.-F. Courtine, Nuturp
et empire de ln loi, Études succrézi~tities,Vrin, 1999, p. 123). Cette
« projection internationale » de la pensée politique avec Vitoria entraîne
une profonde transformation conceptuelle : le « j u s gentium » (le droit
des gens) est désormais interprété comme un « j u s inter gentes » (un
droit entre les communautés politique, donc, littéralement, internatio-
nal). La reconnaissance par Vitoria d'un droit légitime des Indiens dans
sa Relectio de Indiis doit donc être repliée sur sa théorie générale du
pouvoir politique, développée dans sa Relectio de Potestate civili pro-
noncée à Salamanque à Noël 1528 (Lecon sur le Pouvoir politique, trad.
M. Barbier, Vrin. 1980). Dans cette leçon, Vitoria renvoie dos à dos
deux conceptions opposées du pouvoir : celle qui consiste à affirmer
que le pouvoir politique est de droit divin seulement dans l'abstrait, mais
non dans le concret, et que seul l'État posséderait le pouvoir en vertu
du droit divin, les rois ne le recevant alors qu'indirectement, par délé-
gation des hommes, autrement dit du peuple, et non de Dieu ; celle qui
soutient inversement que le pouvoir politique a une origine immédiate
dans le concret, ce qui implique que la monarchie serait à ce titre de
droit divin (d'après Barbier, op. cit., p. 20). Vitoria tente de dessiner
une troisième voie : selon lui, le pouvoir vient bien toujours de Dieii,
mais son organisation concrète ne dépend que de l'État qui adopte un
régime particulier. Quant au sujet immédiat de ce pouvoir politique, qui
ne provient donc de Dieu que de façon médiate, c'est bien la commu-
nauté politique elle-même : c'est elle qui reçoit son pouvoir de Dieu.
Puisqiie la communauté détient le pouvoir en vertu de l'ordre naturel et
divin (Vitoria est thomiste et non, bien sûr, aristotélicien !), le Prince ne
peut donc être investi que par l'entremise du peuple. Ce nécessaire
consensus populi est le moment humain du pouvoir, qui particularise à
chaque fois dans iine communauté historique l'essence divine du pou-
voir : Dieu est la cause efficiente du pouvoir, mais la communauté sa
cause matérielle. L'Etat est donc G de droit naturel ».
1.3.3. De l'Évangile au droit
Notons qu'il s'agit d'iine nouvelle interprétation de 1'Omnis potestas
a deo paulinien. Jeai-i-François Courtine l'explique ainsi (op. cit.,
! p. 128) : « En affirmant que l'État est de droit naturel. Vitoria entend
se régler sur la parole de l'Apôtre (Rm 13, 1 ) : tion est enim potestas
8 nisi a deo, mais si l'origine du pouvoir reconduit à Dieu comme à sa
1 cause efficiente, celle-ci détermine d'abord une nature et une condi-
1 tion qui impliquent nécessairement la société ou la socialité. Si le pou-
voir vient de Dieu, c'est donc au sens très général où "ce qui est
1 naturel à tous les hommes vient sans aucun doute de Dieu. l'auteur de
la nature". Vitoria pourra donc affirmer tout à la fois que la com~iiii-
5 nauté politique. la Respublicu, est le sujet immédiat du pouvoir, et
II cela : de droit naturel, ou de droit naturel et de droit divin. » La double
i caution du pouvoir issu médiatement de Dieu et immédiatement de la
communauté historique permet à Vitoria de conclure en 1539 que K la
1
> Répiiblique des Indiens n'est pas partie de l'Espagne, mais ordonnée
à elle-même ». Peii importe donc que le Prince fût païen ou chrétien :
 ~ -
152 Le polivoir dans I'lieritage tliéologico-l>r>lit;qlie
clirrtien
il suffit qu'il représente les intérêts de ses sujets, et qu'il assume une
autorité dans Laquelle l'a investi sa communauté politique. Quant aux
relations des Etats entre eux. elles doivent se régler sur la forme de la
réciprocité. Le commandement évangélique « Aime ton prochain
cornme toi-même ! » implique à ce titre que les Indiens sont les pro-
chains des Espagnols, mais que les Espagnols sont tout autant les pro-
chains des Indiens ! Inversant par hypothèse le mouvement de la
découverte, Vitoria pose que les Indiens n'auraient donc pas davan-
tage de titres légitimes sur les Espagnols si c'étaient eux qui les
avaient découverts ! Mais, puisqu'il faut aimer son prochain et puis-
que, aussi bien l'homme est par nature un être sociable. on ne saurait
interdire la découverte elle-même : de ce point de vue: la conquête des
Arnériques relève elle-même d'un droit naturel de société et de
communication fondé sur l'amitié qu'une nature commune établit
entre tous les hommes ! Bien sûr, il sera absolument impératif de pré-
ciser que cette pulsion d'amitié ne doit pas prendre les formes d'un
débarquement armé et d'une violation de territoire. .. Avec le droit des
peuples à disposer d'eux-mêmes et le droit de « libre circulation », ou
de « communication », Vitoria pose les assises du droit international
dont on dira plus tard qu'il en aura été l'un des grands ancêtres. Certes,
son point de vue est celui d'un «juriste » : de ce fait, Car1 Schmitt,
qui ne pouvait pas trouver pire contradiction à sa propre doctrine,
l'accusa d'anhistoricisme.
Le renouveau des doctrines contractualistes du politique dans la philo-
sophie politique anglo-saxonne a relancé, notamment depuis la parution
en 1971 de la Theory of Justice de John Rawls, une lecture de la
Réforme protestante conçue comme un moment clé de la préhistoire du
libéralisme politique moderne. Rawls, lui-même, y désigne les deux élé-
ments fondateurs d'une pensée moderne du politique : l'individu, conçu
comme l'acteur du politique à l'encontre de toute fondation naturelle et
communautaire ; la problématique d'une « tolérance » nécessaire à
l'égard des sphères de valeurs au sein d'une, même société politique,
devant aboutir à la théorisation moderne d'un Etat axiologiquement neu-
tre dont l'une des fonctions essentielle est d'organiser la cohabitation
des communautés religieuses ou simplement éthiques dans la perspec-
tive d'un polythéisme des valeurs. La Réforme a eu un impact considé-
rable sur ces deux points, qui méritent cependant d'être précisés, c'est-
à-dire nuancés.
---
L:issa~it cles di6oIogies 153
2.1 . L 'individu
En premier lieu, le concept d'individu est certes bien au centre de la
pensée réformée. Comme l'écrit Michael Walzer dans La Révolurion
des suints (Harvard University Press, 1965 ; Belino 1987, p. 20), nous
passons d'un univers où l'homme était essentiellement conçu comme
un nzemhre d'une communauté, à un autre où il devient un acteur, bref,
un citoyen. Des nuances doivent cependant être immédiatement mar-
quées : l'individu n'est pas inventé de toutes pièces par la Réforme. La
Renaissance fut son lieu de gestation, la pensée nominaliste d'Ockham
fut sa première grande reconnaissance théorique. De plus, le sacre
réformé de l'individu n'apparaît pas comme une valeur immédiatement
positive. mais, comme l'a montré Walzer, sur un fond de hantise du
désordre social : aux yeux des puritains calvinistes, par exemple, il
s'agit avant tout de prôner une responsabilisation individuelle, un indi-
vidualisme autolimité et inquiet. Par ailleurs. la « modernité » de la
Réforme est relative : elle ne sort pas du grand paradigme théologico-
politique qui d u o depuis des siècles, dans lequel la problématique du
pouvoir dans 1'Eglise permet de penser le pouvoir « civil » hors de
l'Église. On sait que de multiples interprétations des causes de la
Réforme furent proposées. Marx et surtout Engels (dans Lu Guerre des
puysans, 1850) considéraient que les soit-disant guerres de religion du
xv1"siècle ne renvoyaient qu'à des intérêts économiques. Le schéma
marxiste a un côté légèrement obsessionnel qui finit par faire douter que
la causalité éventuelle puisse être réciproque : la problématique intra-
théologique peut-elle être balayée aussi vite ? L'impact théologique de
la Réforme sur la société peut-il être ramené à des contraintes écono-
miques que la Réforme ne ferait que manifester symboliquement ?
Marx, dont on a déjà rappelé ici qu'il reconnaissait une certaine portée
révolutionnaire spécifique au christianisme parmi le catalogue des
divers opiums religieux du peuple, aurait pu entrevoir que la probléina-
5 tique de l'autorité se transforme profondément avec la Réforme. La
relation à un Dieu tout autre n'exige plus, rappellera pour sa part Marcel
Gauchet (La Révolution des droits de l'homme, Gallimard, 1992), de
passer par un intermédiaire : elle demande à l'inverse l'acte de foi d'une
2 conscience autonome. La légitimité religieuse bascule vers le croyant
individuel, en libérant un immense potentiel de subversion qui fera sen-
.g tir ses effets très au-delà de la Réforme proprement dite et même de ses
contrecoups politiques. » Sans doute faut-il souligner encore cette thèse
de Gauchet (« Plus les dieux sont grands, plus les hommes sont libres D,
3 selon sa formule dans Le Désenchantement d u monde, Gallimard,
1985) : 1'« éloignement » théologique de Dieu insuffle une autonomi-
p sation de l'homme, comme la revendication d'une lecture directe du
9 texte biblique, court-circuitant la médiation de l'Église, propulse le
O croyant dans le champ de l'interprétation individuelle. Situé dès lors

154 Le poiivvir dans I'liéritagr th6vlogic.o-politique chrcstirn
hors de l'Église, l'individu est à la fois libéré et responsabilisé. Walzer
l'a très bien montré dans Lu Révolution des saints : le calvinisme, en
particulier, déplace la problématique politique du « prince » au « saint »
et justifie l'action politique indépendante ; il ajoute même que ce que
les calvinistes ont dit du saint, d'autres le diront plus tard du citoyen :
vertu civique, sens de la discipline et du devoir (op. cit., p. 16). Le recen-
trement du politique sur l'individu à partir d'une problématique théolo-
gique ne fait donc pas de doute lors de la Réforme. L'« individualisme »
du croyant s'arrache au corporatisme qui l'englobait encore dans la pen-
sée médiévale et même scolastique : à ces époques, individu et corpo-
ration n'étaient pas des termes contradictoires (selon C. Morris, Tlzr
Discovery of the Individual, cité par B. Tierney, Religion. Ltrw und the
Grouth cf Constitutional Thought, op. cit., p. 55). Faisant éclater les
« corps religieux », la Réforme induit le passage d'une société politique
de corps à une société d'individus.
2.2. La question de la tolérance
Sur le second point, la question d'un apprentissage (douloureux !) de
la tolérance par la Réforme, menant à la société libérale de coexistence
des sphères de valeurs, il faut encore préciser et nuancer. Certes, la
Réforme est la seconde grande rupture de l'histoire du christianisme
après le schisme d'orient. Si le schisme n'avait pas posé de problème
intra-étatique, en revanche une longue tradition d'hérésies, puis de
querelles théologiques avait déjà prédisposé la théologie politique à
réfléchir sur la cohabitation éventuelle de diverses options sur le sens
profond du message chrétien au sein d'une même communauté poli-
tique. Ces expériences furent globalement des échecs. Il suffit de pen-
ser h l'exemple d'Ockham : deux chrétientés cohabitèrent un certain
temps dans un affrontement évident, celle papale d'Avignon et celle
des théologiens réfugiés auprès de Louis II de Bavière. La Réforme
ne fait dans le fond qu'accentuer et dramatiser ce problème ancien,
mais en apportant un fait, qui. s'il n'est pas entièrement nouveau, est
devenu crucial : celui de la présence dans une communauté politico-
religieuse dirigée par un prince très chrétien (cujus rrgio ejus religio !)
d'un fort groupe de « dissidents » (les « huguenots » en pays catholi-
que, les « papistes » en pays protestant). On connaît les tribulations
de l'histoire des protestants en France : tolérés par l'édit de Nantes de
Henri IV en 1598, ils seront de nouveau pourchassés par Louis XIV
qui révoqua cet édit en 1685. La réforme n'invente évidemment pas
la cohabitation des sphères religieuses sous la tutelle d'un État axio-
logiquement neutre : au contraire. son problème essentiel est celui de
la tolérance d'une sphère de valeur religieuse différente de celle de
l'État.
--
L ',iss,iuI ries tlieolog~es 155
2.3. Capitalisme
La relation établie de fac;on célèbre par Marx d'abord, puis par Max
Weber. entre protestantisme et capitalisme tendrait à montrer que la
Réforme aurait essentiellement été liée à la forme «capitaliste » de
l'État. autrenient dit d'un État mis au service d'un certain type de struc-
ture économique. Nous avons déjà émis des réserves sur l'interprétation
marxiste. On sait en effet que le Cupital décrit le protestantisme comme
le retlet d'une société où le rapport fondamental entre les producteurs
serait celui de la cow~puraison(les travaux produits à travail égal). Marx
soutient au passage que la doctrine théologique de la prédestination ne
serait que la transposition religieuse du simple fait social que le succès
commercial tient à des circonstances indépendantes de sa volonté ou de
son habileté. Marx et les marxistes n'ont d'ailleurs vu dans les différen-
tes « hérésies » du catholicisme (des hérésies médiévales au jansénisme
et au protestantisme) que l'expression du désir des classes moyennes où
l'on doit être vertueux (d'où des théologies ascétiques) pour faire pros-
pérer les affaires et grimper sur l'échelle sociale. On a pu objecter plus
tard à Marx qu'un examen plus fin du recrutement protestant montrait
qu'il ne se limitait pas à la seule bourgeoisie, et qu'il avait cristallisé
des aspirations sociales extrêmement disparates. L'analyse webérienne,
qui insiste sur la complémentarité d'une éthique puritaine et de l'essor
du capitalisme, les entrepreneurs voyant dans leur réussite matérielle le
signe de leur élection religieuse, fit également l'objet de critiques, au
de corrections. Il semble toutefois globalement cohérent que le capita-
lisme se soit effectivement développé comme un « ascétisn~eséculier ».
Mais le capitalisme n'est pas un Etat.. . 11 est. si toutefois on parvient à
se mettre d'accord sur son essence (la doniintrtion. Biindigling. propose
Weber), une forme de pouvoir. De ce point de vue, la Réforme aurait
apporté un sang véritablement neuf à la pensée du pouvoir : cette théo-
logie ascétique aurait pour la première fois entrepris, à son insu, de pen-
ser le pouvoir en dehors de la forme de 1'Etat. Quant à la forme de I'Etat
elle-même, elle est finalement peu pensée par Luther. par exemple : en
substance, le concept même d'État lui est inconnu (Eslin, op. cit.,
p. 122). L'opposition luthérienne à toute structure de pouvoir sur le
modèle de celle de l'Église catholique aboutit même à une confusion
possible de l'État et de l'Église. « Luther, écrit Weber dans sa Sociolo-
gie des religions, était totalement indifférent à la nature de I'organisa-
tion ecclésiale.. . Cette indifférence a eu pour effet de livrer partout son
Église au césaro-papisme du pouvoir séculier » (cité par Eslin). Karl
Barth ira bien plus loin dans la critique en affirmant que l'hitlérisme fut
le mauvais rêve du païen allemand christianisé de manière luthérienne.. .
La solitude plus radicale encore du calviniste devant un Dieu qui
l'écrase de sa majesté n'impliquera pas non plus de critique radicale du
pouvoir politique. Comme l'écrit Duncan B. Forrester (Histoire de la
philosoplzie politique, dirigée par L. Strauss et J. Cropsey, 1563, PUF,
1594, p. 364 et 378), Calvin et Luther donnent des signes de malaise
lorsqu'ils doivent définir les,fi)rme.s du gouvernement séculier. Le sujet
est presque secondaire pour les réformateurs : certes, un bon gouverne-
ment peut apporter des bienfaits aux hommes, niais la plus cruelle des
tyrannies est impuissante à éteindre la flamnie de la foi dans l'âme du
juste. Cornrile l'écrit Calvin, il suffit que I'Etat choisisse ses lois propres
en conformité avec la charité pour qu'il joue son rôle de maintien exté-
rieur de la loi morale.
2.4. Intramondanité de I'individu et sécularisation de l'Église
Mais l'apport décisif de Calvin se situe-t-il sur ce plan ? Louis Dumont
proposa naguère une interprétation éclairante du rôle de Calvin dans
l'histoire théologico-politique occidentale (nous nous référerons à cet
égard à une conférence qu'il prononça à Oxford en 1980, publiée dan?,
Le Débat, no 15, septembre-octobre 1980, p. 124- 146). La lente évolu-
tion des sociétés holistes (sociétés constituées et théorisées comme des
unités organiques sur le modèle communautaire antique) vers des socié-
tés de I'individu pose la question de l'émergence précise du concept
d'individu. Le renversement qui permit de passer du modèle grec de la
polis considérée comme autosuffisante à celui, moderne, de l'individu
censé se suffire à lui-même passe par l'affirmation progressive d'un
individu hors-du-monde », d'un individu-en-relation-à-Dieu pensé par
le christianisme, comme l'expliqua la thèse de Troeltsch (Die Soziulle-
hrelz der christlichen Kirchen und Gruppen, dans Gesammelte Srhrif
ten. vol. 1, 1522) reprise par Dumont. Tout est alors en place pour une
opposition durable de I'individu ultra-mondain et des valeurs mondai-
nes du politique. C'est, selon Dumont, avec Calvin que « la dichotomie
hiérarchique (. ..) prend fin : l'élément mondain antogonique auquel
ID
l'individualisme devait jusque-là faire une place disparaît entièrement
dans la théocratie de Calvin. Le champ est absolument irnifii. L'individu
est maintenarlt dans IP monde, et lu vuleur irulividualiste règne sans
restriction ni limitation. Nous avons devant nous I'individu-dans-le-
monde. » Régnant sur Genève en homme d'Etat, Calvin introduit un
« ascétisme dans le monde » et non plus hors du monde et opposé à lui.
Cette transition vers I'intramondanité de I'individu va de pair avec une
sécularisation de l'Église. qui avait été jusqu'alors une sorte de média-
tion entre l'individu-hors-du monde et le monde, c'est-à-dire la société,
ou l'État. C'est en ce sens précis que la Réforme, dans son avatar cal-
viniste, manifesta ou réalisa l'entrée dans la modernité des concepts
politiques.
Chapitre 1 1
Christianisme et pensée critique
1 . La théologie politique schmittienne ............................
1 . l . L'héritage théologique dans la philosophie politique ..
1 .2. L'« augustinisme » de Carl Schmitt ...........................
1 .3. Penser avec Carl Schmitt ..........................................
1 .4. Une critique théologique du libéralisme ? ..................
1 .5. Le décisionnisme .....................................................
1 .6. Critique de la théologie politique schrnittienne ...........
2. Héritage théologico-politique, critique et complexité .
2.1 . Coniplexité de l'héritage ..........................................
2.2. La dynamique critique .............................................
2.3. Crijique du politique ................................................
2.4. L'Eglise, un laboratoire politique ? ...........................
2.5. L'apprentissage de la complexité
et la tension critique vers un idéal régulateur .............
1. La théologie politique schmittienne
1 . l . L'héritage théologique dans la philosophie politique
Nous avons fait nôtre la thèse d'une source théologique des concepts
centraux de la philosophie politique moderne, qui, de ce fait, ne sont
peut-être jamais totalement sortis de l'orbite théologique. Or, cette ana-
lyse, qui n'a rien de nouveau ni d'original, fut précisénient celle de Carl
Schmitt, qui déclara notamment dans sa Tlzéologie politiqile, dans un
passage qu'il nous faut citer in extenso, que « Tous les concepts pré-
gnants de la théorie moderne de 1'Etat sont des concepts théologiques
sécularisés. Et c'est vrai non seulement de leur développement histori-
que, parce qu'ils ont été transférés de la théologie à la théorie de l'État
- du fait, par exemple, que le Dieu tout-puissant est devenu le légis-
lateur omnipotent -, mais aussi de leur structure systématique. dont la.
connaissance est nécessaire pour une analyse sociologique de ces
concepts. La situation exceptionnelle a, pour la science juridique, une
signification analogue au miracle en théologie. C'est seulement en pre-
nant conscience de cette position analogue qu'on peut percevoir,l'évo-
lution qu'ont connue les idées concernant la philosophie de 1'Etat au
 --
158
- -- - ~p ---
Le pouvoir cians I'liéi-itdge tliéologico-politique rlirt'tit-n
cours des derniers siècles. Car l'idée de l'État de droit moderne
s'in-ipose avec le déisme, avec une théologie et une métaphysique qui
rejettent le miracle hors du monde et récusent la rupture des lois de la
nature. rupture contenue dans la notion de miracle et impliquant une
exception due à une intervention directe du souverain dans l'ordre juri-
dique existant. Le rationalisme des Lumières condamna l'exception
sous toutes ses formes. La conviction théiste des auteurs conservateurs
de la contre-révolution put dès lors tenter de renforcer idéologiquement
la souveraineté personnelle du monarque avec des analogies tirées d'une
théologie théiste » (trad. spécifique M. Koller et S. Séglard, in Jacob
Taubes, La Théologie politique de Paul, Seuil, 1999, p. 101).
1 . 2 . L'. augustinisme )) de Car1 Schmitt
On aura compris que la sécularisation du politique n'a pas de valeur
positive pour Schmitt. Bien au contraire, la doctrine de Schmitt prônant
contre les doctrines constitutionnelles modernes la situation d'exception
comme lieu du décisionnisrne politique, seule source de la souveraineté,
va de pair avec une dévalorisation « augustinienne » de 1'Etat. Contre
l'idée d'une autolimitation du pouvoir de l'État, dont nous avons pour
notre part suggéré qu'on pouvait également en découvrir la genèse dans
l'évolution des problématiques théologico-politiques chrétiennes, Sch-
mitt considère que toute autolimitation empêche le pouvoir constitutant
de s'exercer pleinement, dans un Etat «total ». L'Etat républicain est
donc pour lui une chimère, et il retourne contre lui sa doctrine de I'auto-
limitation : prétendant limiter son pouvoir issu en principe du peuple, il
s'empêche de réaliser pleinement la volonté du peuple et est de ce fait
par essence antidémocratique. Le noir pessimisme politique schmittien
a donc quelque chose d'une théologie augustinienne d'un monde terres-
tre ruiné par la Chute et le péché, et dans lequel (selon lui), seuls la
volonté de puissance et le pouvoir de clécision du héros sont légitimes
et en partie salvateurs. Le « refoulement » de la situation d'exception a
eu lieu au xv~ii%iècle,selon Schmitt, lorsqu'un ordre durable fut établi.
On est tenté de dire que 1'« oubli de la décision » diagnostiqué par Sch-
mitt dans la pensée politique occidentale est le pendant de 1'« oubli de
l'être » dans la métaphysique théorisée par son contemporain et funeste
frère en coupables faiblesses pour le régime nazi, le philosophe Martin
Heidegger (les relations au nazisme de ces deux personnages étant
complexes, tout en étant ir-réfutables, il est éclairant de lire, pour le cas
de Schmitt, l'étude d'O. Beaud : Les Dertziers Jour-.Yde Weimar, Car1
Schmitt face à l'nvènemetit (ILLnuzi.srne, Descartes & Cie, 1997). L'illu-
sion corrélative du politique réside dans l'illusion de sa durée « éter-
nelle »: qui repose sur l'occultation de la décision d'où il est né.
Historiquement, il faut remarquer que la faculté de de'cider du cas
d'exception était intégrée à un système juridique que Schmitt connaissait
- ~ ~-
Chri.<ti,inismc.et pe~iseecritiqiie . 159
bien : la Constitution de Weimar. Par cette décision, l'État montre en
définitive sa supériorité par rapport à toute norme juridique, ou, pour
le dire autremen!, qu'il détient le vrai et le seul poui.roir : l'autorité.
Cette autorité. 1'Etat la démontre, puisque, comme le soutient Schmitt.
pour créer le droit, il n'a pas besoin d'être dans son bon droit (ou
d'« avoir raison » : « Um recht zu schaflen, nicht au haheti hra~rcht»)
(cf. J.-F. Courtine, « À propos du "problème-théologico-politique" »,Droits,
no 18, 1993 ;J.-C. Monod, « Le "problème théologico-politique" au XPsiè-
cle », Esprit, no 2, février 1999).
1 . 3 . Penser avec Car/ Schmitt
Le texte de Schmitt que nous avons cité est également très bien éclairé
par le commentaire qu'en propose Jean-François Kervégan dans son
ouvrage Hegel, Car1 Schtnitt, Ide politique entre .sl)e'culation et positi-
vit6 (PUF, 1992, p. 101-102). D'une part, écrit Kervégan, Schmitt
entend montrer que « l'abandon du lien jusqu'alors évident entre l'uni-
vers des représentations religieuses et l'organisation du monde terrestre
de la politique, abandon dû à l'éclatement de l'unité religieuse de
l'Europe occidentale, a joué un rôle déterminant dans la genèse de
l'État moderne. Celui-ci est véritablement né de la religion, à la fois
parce qu'il est pensé et décrit grâce à la sécularisation de concepts théo-
logiques, et parce qu'il conserve, fût-ce négativement, la marque du
conflit (théologique et politique) qui en a fait advenir la nécessité. Il
n'est pas surprenant que, jusqu'à nos jours, les représentations politi-
ques conservent la marque de cette situation originaire. » Mais, d'autre
part, la thèse de Schniitt a une portée vaste et plus méthodologique :
« Il ne s'agit pas là d'un vague culturalisme », mais du programme
d'une « sociologie des concepts juridiques » ayant pour objet « d'expli-
Admettons à partir de la thèse de Schmitt qu'il y a une part réfutable
2 ou tout simplement imaginaire dans l'idée tenace que l'Occident se soit
constitué politiquement à partir d'une « désintrication » du théologique
et du politique. On ne niera pas la puissance et l'influence de grands
no amers con-ime le furent le Traite' théologico-politique de Spinoza, ou, à
 -- - - --- -
160 1.e pouvoir dans I'héritagc thPologiro-politique chrétien
leur façon, les critiques humiennes. On ne niera pas qu'il y a une
manière ambiguë de transfert de pouvoir dans un texte aussi fondateur
que le Léviathan de Hobbes : 1'Etat. imperium rrrtionis, y est, consacré
comme un Dieu mortel ... À lui reviennent déson-ilais les attributs de la
puissance souveraine absolue dont le prototype théologique fut la toute-
puissance divine. Schmitt, qui se montre sur ce point un bon élève de
Weber, reconnaît qu'il s'est bien produit là une sécularisation. Mais le
destin tragique de celle-ci, à ses yeux, est qu'elle a mené au libéralisme.
C'est dans le cadre tout à la fois politique et « théologique » de son
combat contre le libéralisme que les thèses décisionnistes de Schmitt
apparaissent en pleine lumière. A ses yeux, le libéralisme n'est que la
sécularisation d'une certaine tradition théologique : I'Etat est censé, ne
pas intervenir, il doit « laisser être » la société par elle-même. L'Etat
doit donc devenir à l'égard de la société (au sens,fort : le monde social,
économique, culturel. etc.) le Tout-autre. Un tel Etat libéral est pour lui
un mythe : d'une part parce qu'il ne cesse, quoi qu'il en dise, d'inter-
venir ; d'autre part, et ceci est plus fondamental. parce qu'il ne saisit
pas l'essence du politique : le politique ne doit pas (et ne peut pas) être
le Tout-autre, mais être le Tout ! Bref, Schmitt s'oppose complètement
à une théologie qui fait de Dieu le Tout-autre et à une politique qui fait
de l'État l'autre absolu de la société. L'Etat «total » doit être au
contraire un Tout, du moins « potentiellement ». Le terme que Schmitt
emploie alors est précisément emprunté à la théologie : « l'ubiquité
potentielle du politique ». On peut certes douter de la valeur théologique
de la «théologie politique » schmittienne. Dès 1935, Erik Peterson
considérait dans Der Monotheismus als politisches Prohlem (op. cit.)
qu'elle était bien plutôt une nostalgie païenne (mais on pourrait dire
aussi : constantinienne) de l'unité du politique et du théologique. là où
toute l'histoire du christianisme occidental est celle de la séparation de
ces deux sphères. Cette nostalgie de la totalité est assortie d'une vision
extraordinairement théologique de la souveraineté exprimée dans la
thèse décisionniste.
1.5. Le décisionnisme
On sait que le point de départ du décisionnisme (qui demeure remar-
quablement éclairant et opératoire en tant que tel, du moins à nos yeux),
c'est la prise de conscience d'une impuissance de la norme à engendrer
par elle-même un ordre juridique. L'hypothèse décisionniste, pour faire
court. considère que c'est l'individu qui est alors le fondement du droit :
par un acte de volonté. il produit une décision souveraine, qui va ins-
taurer un ordre juridique. L'ordre juridique ainsi créé est une « situation
normale » : mais i l ne peut naître lui-même d'une situation normale. Il
ne peut avoir remplacé le chaos de l'absence de normes par une norme
que s'il a précisément été imposé à ce chaos initial par une volonté
- - -- --
Clinstidnisme et pen_iéecritique. 161
individuelle. Cette mise en ordre du chaos correspond à la situation de
crise politique, ou. comme le dit Schmitt, à la situation d'exception
(Ausnahtne).En une veine apparetntnent hobbésienne (car il ne faut pas
minimiser les différences entre Hobbes et Schmitt), Schmitt fait sien
l'adage de Hobbes : Auctoritas, non veritas. ficit legetn. On saisit dès
lors le paradoxe de la souveraineté : « Le souverain est, dans le même
temps, à l'extérieur et à l'intérieur de l'ordre juridique. » Au sens
schmittien, le souverain est celui à qui l'ordre juridique reconnaît le pou-
voir de proclamer l'état d'exception, de suspendre la validité de la loi :
il est alors en marge de l'ordre juridique tout en lui étant soumis, du
moins dans le sens où il lui appartient de décider si la Constitution doit
ou non être suspendue en totalité. La loi sort donc en quelque soi-te
d'elle-même : elle est désormais en dehors d'elle-même, puisque le Sou-
verain, lui, demeure. Ce paradoxe est résumé ainsi par Giorgio Agam-
ben (Homo sucer, Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, 1995 ; Seuil.
1997) : « Moi, le souverain, qui suis en dehors de la loi, je déclare qu'il
n'y a pas de hors-loi. » Cette dialectique de l'inclusion et de l'exclusion,
de l'intérieur et de l'extérieur, est le mystère de la souveraineté. L'ordre
juridico-politique, écrit encore Agamben, « a la structure d'une inclu-
sion de ce qui est, dans le même temps. repoussé au dehors », citant
Deleuze ( « L a souveraineté ne règne que sur ce qu'elle est capable
d'intérioriser », ou encore Maurice Blanchot, qui parlait, à propos du
grand enfermement des fous décrit par Foucault dans son Histuire de
la folie à l'âge classique, d'une tentative d'« enfermer le dehors »).
L'exception schmittienne est une espèce d'exclusion : elle est le cas sin-
gulier exclu de la norme générale, sans pour autant perdre une relation
essentielle avec la norme, puisqu'elle va la recréer, l'inclure à nouveau.
On comprend que Schmitt se soit inspiré en partie de Vico, mais surtout
de Kierkegaard- dont l'œuvre est éminemment théologique. Il y a une
transparence du rapport de la Loi à son origine chez Schmitt qui n'est
Ce qui semble dans le fond étrange, c'est que la dkonciation d'un
4 thème du « Tout-autre » (Dieu) à propos de l'État dans le libéralisme
politique ne se retourne pas contre la pensée schmittienne elle-même !
La « théologie » de Schmitt n'est-elle pas par excellence une doctrine
 ~p
162 Lr pouvoir dans l'héritage théologico-politique chritien
du Tout-autre ? L'acte décisionniste souverain ne décidant pas à pro-
prement parler du licite et de l'illicite a un sens plus profond, plus ori-
ginaire : il implique l'humain dans la sphère du droit. Cet acte de
puissance pure, qui échappe à la rationalité (contre le normativisme de
Kelsen, on sait que le système schmittien est une politique du droit qui
fait reposer celui-ci sur un élément d'irrationnalité pure qui est la déci-
sion), renvoie à une véritable métaphysique du commencement, mani-
feste dans une formule qu'il utilisa en 1934 pour caractériser le point
de vue décisionniste : « La décision souveraine est commencement
absolu et le commencement absolu (même au sens de arche) n'est rien
d'autre que décision souveraine. » Le caractère théologique est ici par-
lant. « L'analogie, commente Kervégan (op. cit., p. 327), avec la créa-
tion divine, comprise comme e#et de la puissance dans son antériorité
supposée à l'égard de la science et de la bonté, est tout à fait parlante :
le décisionnisme est une métaphysique de la décision, pour autant que
celle-ci constitue le moment fondateur, "politique", d'un ordre quelcon-
que. On voit par là que la théologie politique schmittienne comporte
(. ..) des implications proprement théologiques » (qui apparaissent plus
nettement dans la « seconde » Théologie politique de Schmitt publiée
en 1969). L'étrangeté consiste, à notre sens, en cette idée que la théo-
logie libérale et le libéralisme politique se sont accordés pour mettre
Dieu hors jeu, pour séparer le théologique du politique au nom d'un
« Tout-autre », alors que la revendication d'un retour vers un sens
ultime et « authentique » (nous sommes forcément tentés ici par le voca-
bulaire de Heidegger) du politique passe chez Schmitt par une suren-
chère dans la définition du « Tout-autre » : la décision renvoie au
modèle d'un acte divin absolument transcendant qui crée la loi e.x nihilo
et implique immédiatement l'homme dans la sphère de cette loi. Mais
nul n'est tenu de considérer la théologie schmittienne comme le dernier
mot de la théologie chrétienne.
Nous défendrons donc ici l'idée même que Schmitt dénonce : la
problématique théologico-politique du modèle chrétien occidental
mène effectivement vers une autonomisation et une autolimitation du
pouvoir de l'État, mais celles-ci, loin d'être la déréliction du politique,
en sont la forme historiquement moderne, contre laquelle toute théo-
risation devient, pour le coup, anhistorique ou, pire, suspecte de cau-
tionner des formes de 1'Etat total suspect de devenir totalitaire, dont
on espère bien qu'elles sont ce que le présent et l'avenir politiques
doivent absolument tenter d'abolir. L'extraordinaire dévalorisation du
libéralisme politique, voire du politique en tant que tel, chez Schmitt
retourne systématiquement contre la tradition occidentale ce qui peut
être considéré comme ses plus beaux outils conceptuels (imparfaits,
certes, mais dont nous ne doutons pas du progrès qu'ils réalisent par
rapport aux despotismes anciens et modernes) : l'autolimitation du
Christian~srneet pensée critique 163
pouvoir de l'État par le droit, la tentative difficile mais nécessaire de
concilier des droits subjectifs des individus et des droits éventuels des
communautés (ce qui est l'un des points critiques de la philosophique
politique contemporaine), l'exigence d'un débat démocratique puvert
sur les choix organisationnels de la société. L'idée même d'« Etat de
droit » ne nous semble pas, nous l'avons déjà suggéré, sans rapport
avec l'« autolimitation » de la puissance divine, qui laisse être une
contingence et une liberté dans la doctrine chrétienne. La lente pro-
gression de ce concept politique, qui se manifeste partiellement sous
l'Ancien Régime, lorsque le Roi est tenu au respect des certaines lois
fondamentales du royaume (mais nous ne partageons pas sur ce point
l'interprétation qui nous semble un peu optimiste de Blandine Kriegel,
lorsqu'elle affirme que, dans l'État absolutiste, la puissance royale était
déjà et réellement soumise au droit), qui prend toute son ampleur dans
la doctrine allemande du Rechtsstaat, avant de passer dans la doctrine
juridique franfaise au terme de quelques aléas et critiques, notamment
avec Carré de Malberg (le plus éclairant résumé de cette histoire concep-
tuelle et institutionnelle est le petit ouvrage de J. Chevallier, état de
droit, Montchrestien, 1994), nous semble donc l'effet d'une évolution
théologico-politique ancienne et profonde, qui, à l'inverse du point de
vue schmittien, a pour nous une valeur absolument positive. Il est ten-
tant, quoique la comparaison trouve opidement ses limites, de mettre
en parallèle l'idée schmittienne d'un Etat total et la critique marxienne
des droits de l'homme. On sait en effet à quel point Marx ne cessa de
dénoncer ce qui lui apparaissait comme une pure fiction juridique dans
les Déclarations du x v ~ r r ~ s i è c l eIl. appuyait alors son réquisitoire
contre l'illusion « petite-bourgeoise » d'un individu isolé de la
cornmunauté sur l'idée d'une complicité « entre le principe démocra-
tique et le principe d'inspiration chrétienne (et spécialement protes-
tante) d'une intériorité dont il faudrait respecter la liberté abstraite, le
retrait par rapport à la sphère mondaine-sociale, l'idée que la démo-
-."3 cratie comme politique de la séparation des individus représentés
reproduit, voire accomplit, le principe chrétien de la séparation des
.- consciences réunies seulement dans la cornmunauté abstraite de
l'Église » (J.-C. Monod, op. cit.). La longue oblitération de la question
5 des droits de l'individu et de la problématique juridique du politique
.
induite par les années glorieuses du marxisme dans la théorie politique
occidentale nous semble avoir prolongé l'aveuglement schmittien. II
g nous semble légitime de défendre aujourd'hui un double héritage :
celui de la tradition théologico-politique occidentale, lue comme une
i
-
propédeutique aux problématiques contemporaines du politique ; celui
$ d'une tradition théologique chrétienne « non schmittienne » qui a
2 rendu possible cette propédeutique. En ce sens, avant de tenter de
2 défendre brièvement ces deux points de vue liés, il apparaîtrait que
----- -- - - ----- - ---
164 Le pouvoir rians I'héritc3geth6ologico-politique chrétieii
l'essence de la démocratie moderne ne saurait être réduite à la seule
désintrication du théologique et du politique. comme le pensait Claude
2.1 . Complexité de l'héritage
Nous suggérerons donc ici quelques axes simples de réflexion autour
de la question d'une propédeutique générale à la modernité réalisée dans
le champ théologico-politique en un sens opposé à celui lu par Car1
Schmitt. En premier lieu, il semble que le défaut fondamental de la lec-
ture schmittienne, qui répète celui qui entache également à notre sens
la lecture marxienne puis marxiste du christianisme, consiste à attribuer
une signification générale et unilatérale à la pensée théologico-politique
chrétienne. Volontairement aveugles aux « chimères juridiques » d'un
droit des individus et des communautés pensé par un Ockham puis un
Vitoria, la doctrine schmittienne comme la doctrine marxienne tendent
à ne voir qu'une seule et unique signification dans vingt siècles de théo-
logie : la création via la théologie d'un État abstrait, superstructure des
intérêts d'une classe, ou aberrant dans sa volonté d'être le Tout-autre
de la société. Nous n'insisterons pas ici sur le fait que le totalitarisme
fut bien, lui, en revanche, la volonté de résorber l'extériorité sociale au
pouvoir politique ... La conquête d'un espace public de discussion et
d'une délimitation privélpublic nous semble à cet égard un acquis du
XVIII' siècle sur lequel les expériences sur ce point jumelles des totali-
tarismes nazi et communiste ne donnent guère envie, rétrospectivement,
de revenir.. . Il est à cet égard assez surprenant que de nombreux intel-
lectuels entre les années 1930 et les années 1980 aient pu être à ce point
5
choqués par l'abstraction des droits de l'homme et si peu par la réalité
des divers goulags. Quoi qu'il en soit, la lecture unilatérale du christia-
nisme nous semble manquer complètement sa dimension centrale, du
moins évidemment dans notre interprétation : sa dynamique critique.
2.2. La dynamique critique
Quel peut être donc, en second lieu, le sens de cette dynamique criti-
que ? Il s'agit avant tout à notre sens d'une longue expérience de la
critique interne au christianisme lui-même. Certes, il ne s'agit pas
d'enterrer toute lecture marxiste ou, tout simplement, toute lecture
sociologique et historique du christianisme : les transformations socio-
historiques ont eu à l'évidence un impact sur les évolutions théologiques.
-
Christianisnie et pensée critiqi~e 165
Mais faut-il pour autant nier totalement la dynamique interne qui semble
à l'œuvre dans une doctrine qui ne cessa de se transformer, sous
l'influence du jeu quasi infini des interprétations représentées par des
ordres religieux « concurrents » et complémentaires, des figures mar-
quantes dans la longue lignée des théologiens ? La fin du XIX" siècle et
le début du xxCsiècle virent une floraison de critiques externes du chris-
tianisme (Strauss, Feuerbach, Marx, Freud, Durkheim, Weber, etc.) dont
la pertinence, fût-elle partielle, et la « nécessité » historique semblent
peu discutables. Mais on peut craindre qu'elles aient fait perdre de vue
la simple possibilité d'une critique interne au christianisme lui-même.
Nous soutiendrons donc ici que les vingt siècles de christianisme ont
généré un esprit critique, parfois enseveli sous les crispations doctrina-
les des Églises. Les institutions chrétiennes semblent avoir été à cet
égard le pire risque qui guettait aux cours des siècles la floraison théo-
logique. 11 y a longtemps que l'idée absurde d'un obscurantisme du
Moyen Âge a par exemple été battue en brèche : la vivacité des pensées
et des « disputes » théologiques en fait un temps d'innovation intellec-
tuelle. Que prépare cette dynamique de la critique interne ? Sans doute,
certes, l'autonomisation du politique au sens de Marcel Gauchet. Par de
curieux renversements, l'idée d'une Église qui contient l'État, au sens
de la vision théocratique de Boniface Vlll en 1302, semble aboutir à un
corps politique qui dissout le corps chrétien, l'idée d'une critique interne
finit par rebondir en critiques externes du christianisme, tout se passant
comme si l'Église se donnait les moyens de se faire limiter. Mais il faut
encore évoquer d'autres aspects. Si l'on prend un texte comme le De
concordantia catlzolica écrit par Nicolas de Cues pour le concile de Bâle
en 1432, on y voit exposée une véritable théorisation du « pluralisme » :
« L'idée, écrit Brian Tierney (Religion, Law and tlze Groutlz oj'Consti-
tutional Tlzought, op. cit.), que l'autorité intrinsèque de la communauté
sente entre autres dans ce texte de Nicolas de Cues, s'est en effet
 - - - -- - -
166 Le pouvoir dans 1'hérit.ige thi.oloj,yiro-politique chrrticn
américaine qui doit tenter de théoriser son multiculturalisme, ou à un
héritage de communautés protestantes relativement indépendantes, mais
peuvent être également ancrés dans une ancestrale tradition occidentale
marquée par la nécessité de réguler des communautés plurielles au sein
d'un même « corps ».
2.3. Critique d~ politique
La dynamique critique du christianisme peut également être lue comme
une force de subversion qui permet non seulement de faire éclater des
sphères dogmatiques internes, mais aussi d'induire l'idée d'une critique
du politique de l'extérieur comme à l'intérieur de celui-ci. Tout d'abord,
relisons l'émergence d'une autonomie du sujet, avec d'autres lunettes
que celles de Marx. L'cc invention de l'intériorité », de saint Augustin à
Descartes et Kant, et passant par la Réforme, ne semble pas seulement
être celle de l'individu comme acteur constituant (par exemple dans la
fiction des contrats), mais aussi celle du sujet critique. Cette genèse de
l'individu-sujet a été décrite par Charles Taylor, dans Les Sources du
moi, La forrnatiori de l'identité moderne (trad. Seuil, 1998), sans com-
plaisance excessive puisque l'auteur défend un point de vue « commu-
nautarien » contre l'individualisme « abstrait » du libéralisnie politique
classique, ou contre celui de Rawls. L'une des subversions profondes
introduites par le christianisme n'est-elle pas dans cette rupture avec le
holisme des sociétés antiques ? La position d'un sujet face au social et
face au politique permet l'émergence d'une autonomie critique dont la
philosophie de Kant, concède Taylor, fut la formulation la plus directe.
L'esprit critique kantien est-il séparable de ses sources réformées ? Le
« déisme » issu des Lumières ne poursuivra-t-il pas cette expérience,
fût-ce au prix d'appauvrir tout à la fois la doctrine de Kant et le message
du christianisme ? N'est-ce pas, demande Taylor, l'idée capitale du
déisme, tel qu'il s'est développé, que Dieu s'adresse aux êtres humains
comme à des êtres rationnels, que ses objectifs respectent pleinement
leur raison autonome ? La raison fut certes toujours suspecte d'extrême
faiblesse aux yeux des théologiens : à elle seule, elle ne saurait prétendre
percer les mystères de la Foi. Mais elle ne fut pas unilatéralement con-
damnée pour autant : au contraire, la quête de Dieu doit être réflexive,
éclairée des lumières vacillantes mais nécessaires de la raison humaine,
bref toute tendue dans un élan critique. L'idolâtrie, dénoncée dès les
origines comme le fourvoiement de la Foi, n'est-elle pas cette croyance
non critique, cette croyance dépourvue de réflexivité ? « Pour la Bible,
écrit Stéphane Mosès dans son essai éros et la loi, Lectures bibliques
(Seuil, 1999), les idoles ne sont pas les croyances des autres ; ce sont
toutes les croyances, les nôtres y compris, lorsqu'elles sont figées, féti-
chisées, soustraites au processus infini de la recherche du sens. » La
critique sociale est, à notre sens, rendue possible par cette exigence
-
Christianisrnr et pensre critique 167
d'une critique d'abord interne de la croyance. À cet égard, la source est
judaïque avant d'être chrétienne. Les livres prophétiques de l'Ancien
Testament attestent de cette double tension contre les idoles intérieures
(celle de la croyance) et extérieures (celles de l'oppression politique
injuste). Une nouvelle fois, c'est Michaël Walzer qui nous éclaire, dans
un petit opuscule, Critique et sens commun (trad. J . Roman, La Décou-
verte, 1990), en montrant l'imbrication des tâches de l'interprétation
infinie de la Parole divine et de la critique sociale chez les prophètes
de l'Ancien Testament. À l'autre extrémité de l'histoire du judéo-
christianisme, Michel de Certeau rappelait naguère dans L'Iiiverition
du quotidien (Gallimard, Folio, t. 1, 1990, p. 267) à quel point le « point
de vue » transcendant introduit par une spiritualité subversive a pu
générer et instituer la fonction critique sur puis dans le politique : « La
distinction, aujourd'hui archéologique, entre le temporel et le spirituel
comme deux juridictions, demeure (. . .) structurellement inscrite dans
la société française, mais désormais à l'intérieur du système politique.
La place autrefois occupée par l'Église ou les Églises face aux pouvoirs
établis reste reconnaissable, depuis deux siècles, dans le fonctionnement
d'une opposition dite de gauche. (...) Un indice de ces transitions qui
déplacent les croyances, mais sur le même schéma structurel, serait
l'histoire du jansénisme : une opposition prophétique (le Port-Royal du
xv~r'siècle) s'y transforme en l'opposition "éclairée" et parlementaire
au XVIII' siècle. Déjà s'y dessine le relais qu'une intelligentsia de clercs
ou de notables assure à l'opposition qu'un pouvoir "spirituel" soutenait
contre (ou en marge) des autorités politiques ou "civiles". » Si les Égli-
ses elles-mêmes ne parvinrent pas véritablement à se libérer de la fiction
d'une légitimité de tous les régimes politiques (si ce n'est, sans doute,
dans l'opposition active au seul régime communiste), il n'en demeure
pas moins vrai qu'elles véhiculent un message biblique, qui, avec ou
contre leur gré, implique la constitution d'un sujet et d'un point de vue
critiques sur les pouvoirs temporels. Contre l'interprétation marxiste, il
5 nous semble décisif de défendre cette puissance critique intrinsèque du
christianisme. Pour autant, avec l'interprétation marxiste, ou plutôt
!:webérienne, il semble également nécessaire d'envisager une circularité
$ des influences. Ainsi, Wolfgang Reinhard propose une interprétation
k nuancée dans ses essais sur la papauté (trad. fr. Papauté, Confessions,
. Moderriité, EHESS, 1998, cf. p. 35 sqq.) : « L'influence réciproque de
l'Église et de la société s'exerce donc selon un mouvement circulaire,
$ l'introduction de la dimension temporelle y agissant comme un res-
f sort. » Reinhard poursuit par ailleurs en suggérant que l'un des obstacles
à la reconnaissance d'une expérience relative du pluralisme à l'intérieur
des Églises tient au fait que, pour des raisons institutionnelles, celles-ci
$ présentent le plus souvent les conceptions ayant cours aujourd'hui
comme existant depuis toujours. Un retour sur l'histoire des corrélations
 -~
1 68 Le poiivoir ofans l'héritage théologico-politiqiie chrétien
théologico-politiques a donc pour effet de constater. en premier lieu, la
complexité du rapport entre la société politique et ses critiques (religieu-
ses ou laïques) et, en second lieu, la réalité d'une expérimentation. fût-
elle difficile et douloureuse, du pluralisme.
2.4. L'Église, un laboratoire politique ?
Quant à la tension critique interne au christianisme, n'est-elle pas liée
à la centralité du concept de liberté dans cette religion. et à la nature
de l'Église qui, pour reprendre la définition qu'en donnait Max Weber
en paraphrasant sa propre définition de l'Etat, ne peut être qu'une
« entreprise hiérocratique de caractère institutionnel » lorsque « sa
direction administrative revendique le monopole de la contrainte hié-
rocratique légitime » (cité et commenté par P. Bouretz, Les Promesses
du monde, Gallimard, 1996, p. 189) ? Toutefois, l'Église catholique
semble être une institution presque trop complexe pour être réduite à
une forme de pouvoir. La tension interne entre des modèles concur-
rents semble donc également une hypothèse vraisemblable. Certains
éléments plaident (si l'on peut dire !) en faveur d'une « monarchie
pontificale » stricte (dépendant beaucoup, de ce fait, de la personnalité
et du style du pape en exercice) ; d'autres en faveur d'une structure
plus complexe, quasi fédérale, respectant une sorte de « principe de
subsidiarité », qui stipule que chaque niveau hiérarchique soit auto-
nome dans la gestion de ses tâches, et que l'identité de chaque
« ordre » religieux soit préservée et cultivée au sein d'un même
ensemble. C'est à ce titre que, dans une analyse plus récente, Jean
Baechler écrivait (« Les formes de l'organisation religieuse chré-
tienne », Commentaire, no 78, été 1997) que. si la démocratie en tant
que telle n'a pas de sens actuellement dans l'Église, celle-ci dispose,
cependant, de toutes les ressources institutionnelles pour « démocra-
tiser » sa structure de pouvoir, soulignant au passage que l'expérience
décisive du monachisme latin est depuis quinze siècles le laboratoire
le plus complet et le plus efficace en expérimentations démocratiques
que l'humanité n'ait jamais mis au point.
Cette « tension » intra-institutionnelle dans l'Église en fait donc non
un modèle de pouvoir, mais une société dans laquelle s'expérimentent
et s'affrontent des types de pouvoir. Il semble donc que l'aiguillon cri-
tique permanent soit à rechercher dans la dichotomie entre la nature
« prophétique » du christianisme et sa réalisation « institutionnelle ». Si
le prophétisme est bien l'essence du judaïsme originaire (c& A. Neher,
L'Essence du prophétisme, Calmann-Lévy, 1972) et si le christianisme
se définit bien lui-même comme une religion essentiellement prophéti-
que et non « mystique D , ce qui permet à Hans Küng de l'opposer aux
religions orientales (Dieu existe-t-il ?, Seuil, 1981, p. 698 sqq.), une ten-
sion pernlanente existe alors entre les institutions de pouvoir (politiques,
--- .
Chri.5tianisrne et pcn.sée critique 169
ecclésiales) et la subversion de ces institutions au nom d'un principe
transcendant. C'est un peu en ce sens que Weber pouvait dire, dans Éco-
nomie et société (Plon, p. 601): que le christianisme a toujours oscillé
entre plusieurs positions contraires, de I'apolitisme à l'engagement, de
l'institutionnalisation à la subversion, du messianisme temporel
constantinien au messianisme temporel révolutionnaire. L'expérience
de cette longue oscillation n'est-elle pas celle d'une « crise » perma-
nente d'où sort la possibilité même, mais pas toujours l'effectuation,
d'une critique du politique ?
2.5. L'apprentissage de la complexité et la tension critique
vers un idéal régulateur
Au-delà de l'aspect dans le fond pragmatique d'une évaluation archéo-
logique des problématiques actuelles du pluralisme, dont le tréfonds
renvoie. à notre sens, à des expérimentations théologico-politiques dès
le Moyen Âge, deux aspects de l'héritage critique du christianisme peu-
vent, enfin, être suggérés.
A Tout d'abord, l'apprentissage de la complexité. Sans faire tout à fait
nôtre la thèse radicale de Niklas Luhmann (Soziologische Aufilarung IV,
1987, Politique et complexité, Cerf, 1999) déniant toute valeur à la
grande majorité des concepts politiques modernes au nom d'une
cornplesité de la société contemporaine qui rendrait obsolètes les outils
conceptuels traditionnels (qui ne survivraient donc qu'au prix d'un statut
quasi « théologique »), il nous semble que la complexité est bien la mar-
que de la modernité. La lecture de Luhmann consiste à renvoyer l'obso-
lescence supposée des concepts politiques contemporains à une origine
médiévale qui serait la marque de leur archaïsme (la légitimité, la sou-
veraineté, laplenitudo potestatis). On peut suggérer une lecture inverse,
ou parallèle si l'on convient, comme nous l'avons fait, de la permanence
d'une aura théologique dans nombre de conceptualisations modernes et
supposées sécularisées du pouvoir: l'histoire théologico-politique
.i occidentale n'est-elle pas précisément aussi l'apprentissage de la
B complexité ? La découverte d'une compétition des sphères temporelle
et spirituelle, l'expérimentation de la pluralité des ordres religieux et
des relations possibles au pouvoir, le devenir intrinsèquement complexe
8 d'une religion qui ouvre d'elle-même la voie à une sécularisation ne
sont-ils pas des effets de complexification croissante accompagnés
d'une conscience critique (théologique, philosophique, politique)
_i d'elle-même ?
A Ce dernier trait nous invite à proposer un second aspect. Le politique
antique congédie le tragique. L'autonomie de la polis grecque est pensée
 --- - - --
170 Le pouvoir ddns l'héritage théologico-politique chretirn
comme une fondation politique, juridique et éthique harmonieuse. Tou-
tes ces sphères se confondent, ou du moins se croisent. Le pessimisme
politique de certains auteurs antiques, l'inquiétude qui les tenaille quant
au devenir de la cité, la préphilosophie de l'histoire présente chez un
Thucydide, tout ceci ne semble pas remettre en question la belle totalité
qu'est la polis : le pouvoir n'a pas de dehors radical, précisément parce
qu'il est toujours pensé non seulement dans le cadre d'une société
holiste, mais aussi dans le cadre d'une pensée qui tend en permanence
à unifier l'éthique, le juridique et le politique. Le judéo-christianisme
apporta un sang nouveau avec une pensée de l'inconditionnel, de la
transcendance radicale et de l'incarnation. L'éclatement des sphères
éthique et politique implique une critique permanente, la tension vers
un idéal régulateur inatteignable. Aucune cité terrestre ne sera jamais
la cité de Dieu.
A Cette puissance critique « augustinienne » est motrice dans l'histoire
du christianisme : un écart irréductible doit séparer jusqu'à la fin du
monde le Fils du Père. La tension permanente entre la réalité du politi-
que et l'idéal absolument transcendant de justice véhiculé par le chris-
tianisme (et en cela la leçon augustinienne demeure intacte) nous semble
la source d'un dynamisme critique a priori irréductible. Si la démocratie
est bien le lieu « vide » du pouvoir au sens de Lefort, ou l'idée régula-
trice, elle-même non exempte de critique, du politique moderne, cette
tension vers un au-delà des structures de pouvoir existantes n'est-elle
pas d'origine théologique avant d'être « kantienne » ?'
Penser le pouvoir politique
La question du pouvoir politique est évidemment immense. Puisque
nous avons fait ici le choix de repousser son examen en préférant traiter
plus longuement en amont des difficultés rencontrées par tout travail de
définition du concept même de pouvoir, puis du sens que peut avoir
l'idée d'un pouvoir sur soi, et, enfin, de l'enjeu possible de l'héritage
théologico-politique chrétien pour l'élaboration des catégories du poli-
tique moderne, nous devons désormais aller aussi directement que pos-
sible vers ce qui nous semble être le cœur de cette question. La double
volonté de ne pas tenter de traiter extensivement du pouvoir politique
(ce qui donnerait donc lieu à un autre ouvrage) mais de poser une thèse
sur sa définition et d'aller vers celle-ci à marche forcée nous paraît pou-
voir justifier auprès du lecteur la méthode quelque peu lapidaire que
nous allons employer ici.
La question du politique peut donc, à notre sens, être brièvement for-
mulée dans les termes suivants : si, mû par une subite pulsion, vous
confiez à quelqu'un votre véhicule, et s'il se trouve que celui-ci n'est
pas un modèle ordinaire et de peu de valeur, mais est par exemple une
Ferrari 330 P 4 de 1967 dont l'extrême rareté fait un bien inestimable,
et que vous lui offrez de surcroît votre carte grise, un plein d'essence,
votre fusil de chasse et une boîte de munitions, comment pouvez-vous
être sûr de récupérer votre véhicule '? Cette question est celle du pouvoir
dans le cadre constitutionnel moderne. Si l'on admet la fiction méjho-
dologique contractualiste, l'individu déposerait dans les mains de l'Etat,
 la légitimité est la perspective d'où se place d'ordinaire le titulaire du
pouvoir, alors que la légalité est celle d'où se place le sujet politique.
« Là où le puissant invoque la légitimité, écrivait Bobbio, le sujet invo-
que la légalité. Que le pouvoir soit légitime, c'est l'intérêt du souverain ;
qu'il soit légal, c'est l'intérêt du sujet. Quant au souverain, la Iégitimité
est ce qui fonde son droit, la légalité ce qui établit son devoir : quant au
sujet, au contraire, la légitimité du pouvoir est le fondement de son
devoir d'obéissance, la légalité du pouvoir est la garantie principale de
son droit de ne pas être opprimé » («Sur le principe de légitimité»,
L'Idée de Ikgitinzité. Anna1e.s de philosophie politique, no 7, PUF, 1967,
p. 49). La définition possible de la Iégitimité apparaît donc dans son
rapport à la légalité. si du moins la légalité a ici non le simple sens de
gouverner par des lois, mais de gouverner selon le principe du droit.
Car le caractère public du droit. expliquait Durkheim, se manifeste en
ceci qu'il a pour objet de coordonner les actions entre les individus en
délimitant ce qui est inaliér~able.Le droit doit coordonner des libertés :
s'il renvoie, comme le disait Kant, à la figure prototypique du contrat,
et il ne peut avoir de sens que s'il se fonde sur le consentement mutuel
à limiter les libertés afin de les réaliser. Le droit, comme la pratique en
général, ne peut avoir de sens que pou liberté. L'importance du consen-
tement volontaire et libre pour le droit éclate au grand jour avec le droit
à gouverner : ce droit est légitime s'il renvoie à une forme de consen-
tement originel. Une fois de plus, c'est sous la plume de Michael Walzer
que nous trouvons une formule synthétique : « Dans le contexte de la
théorie du consentement, on ne dit pas que le gouvernement est juste,
donc les citoyens sont obligés, mais plutôt que les citoyens consentent,
donc le gouvernement est juste » (Obligations. Essays on Disobediencr,
War and Citizenship, Harvard University Press, 1982, p. 12). La Iégiti-
mité ainsi conçue repose sur une dimension de réciprocité et sur l'idée
d'une réalisation de la liberté par sa nécessaire limitation. Sur ce point,
le chapitre XX du Troité thhlogico-politique de Spinoza nous semble
indépassable quant à la fonction qu'il assigne à l'État tel qu'il doit être :
« Des fondements de l'État tels que nous les avons expliqués ci-dessus,
conclut-il, il résulte avec la dernière évidence que sa fin dernière n'est
pas la domination ; ce n'est pas pour tenir l'homme par la crainte et
faire qu'il appartienne à un autre que l'État est institué ; au contraire
c'est pour libérer l'individu de la crainte, pour qu'il vive autant que pos-
sible en sécurité, c'est-à-dire conserve, aussi bien qu'il se pourra, sans
dommage pour autrui, son droit naturel d'exister et d'agir. Non, je le
répète, la fin de l'État n'est pas de faire passer les hommes de la condition
d'êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d'automates, mais au con-
traire i l est institué pour que leur âme et leur corps s'acquittent en sûreté
de toutes leurs fonctions, pour qu'eux-mêmes usent d'une Raison libre,
pour qu'ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu'ils
se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l'État est
donc en réalité la liberté. » Cette page célèbre nous suggère deux remar-
ques.
Tout d'abord, celle-ci que, en dépit des multiples et nécessaires
débats qui existent depuis l'époque de Spinoza autour des principes de
justice politique de l'État idéal (en quoi la liberté doit-elle être réalisée
par l'égalité, en quoi l'affirmation juridique de l'égalité et de la liberté
des individus doit-elle être complétée par une politique redistributive,
et selon quels critères ? etc.), la priorité accordée au principe de liberté,
pour parler comme John Rawls, nous paraît définir le politique au sens
démocratique. Cette liberté qui fut, après Spinoza, au centre du kantisme
et des idées des Lumières est-elle la chimère abstraite que stigmatisent
ses détracteurs ? Nous avons tenté d'argumenter ici en répondant par la
négative à cette question : la liberté peut bien être conçue de façon stric-
tement kantienne comme le postulat nécessaire de la pratique, mais il
faut sans doute également saisir qu'elle peut et doit être le fruit d'une
découverte, un apprentissage de soi corrélatif à l'apprentissage de la vie
en société politique. C'est ce que nous avons tenté de défendre dans
notre partie consacrée au « pouvoir sur soi ». Si la légitimité du politique
doit être prise au sens le plus fort, il nous semble dès lors qu'elle puisse
se définir comme le régime institutionnel qui assume la priorité absolue
accordée à la liberté dans la forme du droit.
En second lieu, la critique de la domination par Spinoza est précieuse
parce qu'elle nous incite à penser une spécfïciré du politique uu sens
déi~iocrotiqzie.11 est évident à nos yeux que nombre de situations socia-
les ou interpersonnelles relèvent de la domination, même si nous avons
refusé dans notre première partie de considérer sérieusement la domi-
nation comme le paradigme du comportement humain, et encore moins
comme l'essence du pouvoir. Or. s'il y a bien une spécificité pensable
du pouvoir démocratique, elle se tient dans le refus de faire de la domi-
.-
5 nation un dément du politique. La domination, c'est pour les bêtes. sem-
-5 ble dire Spiiloza. L'unique relation politique digne de l'humain, parce
2 que celui-ci est un être de raison. est fondée sur la liberté pour un lecteur
:ô de Spinoza ou de Kant. L'idée de liberté politique a-t-elle cependant
pour seul point de repère l'autonomie kantienne ? Nous souscrivons à
8 l'interprétation de Charles Larmore lorsqu'il suggère que I'apprentis-
. sage délicat de la tolérance des sphères de croyances dans l'histoire de
& l'Occident chrétien fut aussi un apprentissage de la liberté politique don-
g nant un tour plus concret à la grande idée chrétienne relevée par Hegel
2 selon laquelle chaque individu est dépositaire d'une valeur infinie.
L'idée moderne de Constitution résume l'agencement possible du poli-
:: tique au nom de la liberté, sur le mode du consentement volontaire.
% Jusqu'au XVIII' siècle, le terme de constitution désignait le plus souvent
l'idée aristotélicienne de politéiu. autrement dit celle d'une simple

174 Conclusion
structuration du pouvoir. La rupture décisive dans l'histoire philosophi-
que et politique eut lieu lorsque le mot fut appliqué à l'État afin de limi-
ter juridiquement son pouvoir, ce qui se fit par une fusion du corps
politique qu'est l'État et de la règle juridique qu'est la Constitution. Les
doctrines de la souveruineté constitutrnte, expression renvoyant tout à
la fois à l'acte constituant et à son auteur, le pouiwir constituant, sont
au centre de la redéfinition moderne de l'État à partir du siècle des
Lumières (cf: étude exhaustive d'O. Beaud, La Puissance de l'État,
PUF. 1994). Toute doctrine du pouvoir constituant n'est pas nécessai-
rement une doctrine démocratique, mais il semble cependant que l'on
peut souscrire à l'une des idées énoncées par Antonio Negri dans son
essai sur Le Poui'nir constituant (trad. fr., PUF, 1997) : à l'époque
moderne, les concepts de pouvoir constituant et de démocratie sont le
plus souvent coextensifs. Ne s'agit-il pas de théoriser l'acte de soumis-
sion volontaire à une norme juridique fondamentale qui va restreindre
les libertés pour les réaliser ? Le politique moderne est riche de cet héri-
tage que certains entendirent ignorer ou rejeter avec un mépris nietzs-
chéen pour le « libéralisme ». é état de droit dans la perspective
constitutionnelle et démocratique demeure une invention politique
majeure, à condition de comprendre qu'il doit être conçu de façon cri-
tique, c'est-à-dire précisément déiuncr~~tique. L'une des grandes intui-
tions de la pensée constitutionnelle et du libéralisme politique fut de
comprendre que la question d'une garantie des droits de l'individu con-
tre l'État qui doit garantir ces droits est centrale. Ce redoublement est
résumé par la question latine : Quis custodes custodiet ? Qui nous proté-
gera contre ceux qui nous protègent ? Et au nom de quoi ? La réponse
à la seconde question est belle : au nom de la Constitution librement
consentie. si l'on parvient à concevoir un acte constituant qui ne soit
pas trop imparfaitement démocratique. Les réponses à la première ques-
tion à portée institutionnelle sont multiples, au gré des systèmes poli-
tico-juridiques de chaque grande démocratie au fil de son évolution
historique (deux études sont particulièrement éclairantes sur ce point,
outre celle d'olivier Beaud citée plus haut : un long commentaire de
droit comparé sur la question Quis custodes custodiet ? proposé par
Mauro Cappelletti, dans Le Poui,oir des juges, Presses de l'université
de Marseille/Economica, 1990 ; et Claude Klein, Théorie et pratique du
En premier lieu, celui de la neutralité axiologique de l'État. Le res-
pect des droits des individus (voire de celui des communautés, s'il sert
la réalisation effective des droits de l'individu, ajouterait Kymlicka)
implique que l'État n'impose pas une doctrine éthique et s'en tienne au
respect institutionnalisé du pluralisme. Cependant, le pluralisme n'est
p- ----
Penser le pouvoir politique 175
pas synonyme de relativisme, ou, comme le dit Charles Larmore (Du
libéralisme politique. dans Modernité et morale, PUF, 1993, p. 165), la
neutralité libérale n'est pas nécessairement motivée par le scepticisme.
On peut au contraire concevoir qu'elle renvoie à une raison d'ordre
moral fondée sur la conviction que la liberté est une valeur prioritaire
parce qu'elle seule rend possibles le sens et la défense de toutes les
autres. En second lieu, afin de rendre compte d'une dynamique politique
visant l'idéal démocratique comme un idéal régulateur, i l faut sans doute
penser un fondement à la critique possible des constitutions au nom de
la liberté. Ce thème qui revient à exalter un « droit naturel », en l'occur-
rence à la liberté, contre le droit positif. est difficile à manier, et donne
lieu à une abondante littérature quant au contenu et à la justification des
« droits fondamentaux » et quant à leur « priorité sur la loi » (telle est,
par exemple, la perspective de R. Dworkin, dans Une question de prin-
cipe, PUF, 1996), mais permet de replacer sans cesse 1'Etat de droit
dans la perspective d'une esigetzce détnocrutique. Nous avons déjà évo-
qué (cf. chapitre 3 consacré à Foucault) les propositions de R.M. Unger
en matière de dén~ocratisationradicale par une critique des institutions :
ceci suppose de penser le droit positif sur l'horizon d'un idéal politique,
dans cette dynamique critique dont nous voyons les racines occidentales
profondément plongées dans l'héritage chrétien qui insuffla l'idée de la
possibilité d'une critique permanente du politique au nom d'un idéal de
justice. Le débat récurrent que nous avons évoqué concernant I'opposi-
tion des droits-libertés (libertés formelles, garantie offerte par I'Etat) et
des droits-créances (libertés réelles, supposant une action régulatrice de
l'État) est à jamais celui des choix politiques possibles au sein d'unplu-
ralisme démocratique qui va du libéralisme radical d'un Hayek (trad.
fr. Droit, législation et liberté, PUF, 1983) ignorant les droits-créances
(par exemple le droit au travail ou à l'assistance sociale) à la revendi-
2 sujets politiques et laissent dans l'indétermination le contenu qui doit
être sans cesse redéfini du Bien visé par l'association politique. C'est
cette « plasticité » démocratique, pour reprendre le terme de Unger, qui
semble le mieux répondre à la dynamique critique fondée sur la priorité
 Nous ne proposons ici qu'une orientation bibliograph~que.Pour les ouvrages étrangers
tradUits en français, seule la date de publication française est mentionn6e. Les r6fCrcnws
utihsées dans cet ouvrage sont citées dans le corps du texte.

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 index des noms propres

Albert le &and, 147 Dahi Robert, 16, 18, 22

r Albert Wans, 99, 100
Ambroise de Milan, 128, 129
Answmbe Élisabeth, 79,84
Antisthène, 7 1
Arendt Hannah, 24-36,40
Aristote, 60-64,67,70-76,101,105,141
Aron Raymond, 23
Dante, 62, 146
Davidson Donald, 19-20, 49
Deteuze Gilles, 47,48, 55,54
Derrida Jacques, 54,98, 112
Descartes René, 91-95, 166
Descomt>es Vincent, 102
Dreyfus Hubert, 38, 39,49

kliul Jacques, LU,

Aver.

Épictète, 80-82
Gpicure, 74-75
'
Esfin Jean-Claude '*^ " '
118, 122, 130, 131, 14L

'
"
3
Q
Conche Marcel, 65
Gazier MicM, 50
Cues Nicolas de, 165
Grégaire de Naziance. 87
Grégoire VII, 133
Guibume du Vair, 92
182 Index des noms propres
Habermas Jürgen, 15, 52.60
Hadot Pierre, 77, 81, 100
Hayek Friedrich, 175
Hegel, 28-30, 51.97
Heidegger Martin, 76, 95, 98-10,
106,162
Hobbes, 22, 30, 33, 43, 160, 161
Homère, 61-62
Honneth Axel, 29, 3 1
Hume, 86
Husserl Edmund, 14, 33, 34,87, 97
Kant, 64,83-86, 101, 147, 166, 172,
173
Kantorowicz Ernst, 136-138
Kïng H w , 106, 108
Kojève Alexandre, 28
Ktipke Saul, 21.40
fçuhn Thomas, 39
Kymlicka Will, 53, 101, 165, 174
Lakatos Imre, 17
Larmore Charles, 84, 100, 106,
175
Las Casas Bartholomé de, 150
Legendre Pierre. 17
Leibniz, 92
Libera Alain de, 76
Lipse Juste, 92
Locke,22,43
L&mann Mklas, 169
Lukes Steven, 14-15, 19
Luther, 155
Machiavel, 15, 33
Marc Aurkle, 81
Marsile de Padoue, 145
Martucelli Danilo, 50
Marx, 43, 97, 115, 153, 155, 165,
166
Maxime le Confesseur, 90
Merleau-Ponty Maurice, 113
Mesure Sylvie, 61, 97.98
Moingt Joseph, 113
Munck Jean &, 20,34,39,55
Nage1 Thomas, 23
Nietzsche, 51, 84, 88, 97
Ockham Guillaume d', 84, 101, 145-
149, 154
Panétius de Rhodes,
Pascal Blaise, 9-1 1,
Pizzorno Alessandro, #,45
Platon, 62-64
Putnam Hilary, 21,23,37,40
Paul938*39, 49
Rahner Karl, 89
Rawls John, 43, 152, 165, 156,173
Renaut Alain, 42,43, 54, 5 5 , 6 1 , 75,
97, 98, 100, 119, 132, 175
Ricœur Paut, 27,50,73,77,79, 114,
118, 139
Rob6 Jean-Philippe, 139
Russell Bertrand, 15, 17, 19
Ryle, %
'
Schmitt Cari, 98, 152, 157-163
Schnapper Dominique, 33
Scot Duns, 84,90, 145, 147, 161
Selznick Philipp, 17
Sen Amartya K., 34, 37
Sénèque, 62, 73, 82,92
Sidwick, 83
Smith Adam, 50
Spaemann Robert, 63
Spinoza, 80-81,92,95,97,159, 172,
*-77
llJ
Suarez,116, 122
Swain Gladys, 42
Taylor Charles, 43, 44, 73, 166
Theodo~,126
Thomas d'Aquin, 88, 90, 141.145,
147, 150-151
Thucydide, 170
Torricelli, 10
Tresmontant Claude, 116
Tugendhat Ernst, 59, 62,70,98
Introduction .............................................................................................. 7

PREMIERE PARTIE
L'enjeu des définitions
Chapitre 1 . Le pouvoir sans définition ................................................... 9
1 . Vacance définitionnefle ............................................................................. 9
1 .1 . L'île mystérieuse ..............................................................................9

1.4. L'attente d'une définition ................................,

......................... 13
1.5. La oroximité des notions de pouvoir et de définition ...................... 14

unid~mensionnelledu pouvoir ..................................... 14

2.2. L'être relatif du pouvoir et ses apories ...........................................16
2.3. Pouvoir et causalité.
la difficile désubstancialisation des termes .................................... 17
2.4. Une intransitivité du pouvoir ? ....................................................... 18
2 5 Pouvoir et action intentionnelle ............................................... 19
2 6 Le problème de la définition . l'enjeu des méthodes ....................... 20
2 7 . Pour une approche pluraliste de la notion de pouvoir .................. 22

1 . Le pouvoir selon Hannah Arendt ........................................................... 24

1.1. Les distinctions sémantiques de Hannah Arendt ............................. 24
1.2. Le pouvoir selon Hannah Arendt ................................................... 25
1.3. La puissance selon Hannah Arendt ................................................26
1.4. Hannah Arendt face à Max Weber ............................................. .. 27
2 . Criticlue de Mau Weber et de Hannati Arendt ........................................ 28

2.3. Retour critique sur la these de Hannah Arendt ............................... 31

2.4. L'impuissance des idiots rationnels et l'échec
d'une définition hyperrationnelle du pouvoir ................................ 33
2.5. Les limites de I'hyperrationalité ......................................................35

1. Convergences et interrogations ............................................................ 37

1 .1. Analytique du pouvoir versus théorie du pouvoir ........................... 38
186 9 Table des ni.itières
2 . Difficultés des positions foucaldiennes .................................................41
2.1. Critique de la normativité
et critique du pouvoir chez Foucault ........................................... 41
2.2. Michel Foucault dans le sillage de Weber ? .................................... 42
2.3. L'antilibéralisme de Foucault .........................................................43
2.4. L'individu foucaldien : un effet du pouvoir .....................................44
2.5. Droit de la « vie s contre droits de l'individu .................................44
2.6. Pluralité des pratiques mais ubiquité du pouvoir ............................ 45
2.7. Une tension interne à la pensée de Fouca~ilt? ................................ 46
2.8. U n pouvoir « sans dehors ))
ou une définition du pouvoir a sans dehors ? ............................. 47
>)
3 . Ultimes interrogations ........................................................................... 49
3.1. L'intention sans sujet ..................................................................... 49
3.2. La domination sans sujet ...................... ....................................... 50
3.3. Critique ou déni du droit ? ............................................................. 51
3.3.1. WaIzer versus Foucault .......................................................52
3.3.2. Unger versus Foucault .......................................................54
DEUXIEME PARTIE
Le pouvoir sur soi
.
Chapitre 4 Pouvoir sur soi et souci éthique ........................................ 59
1. Pouvoir et autodétermination ............................................................... 59
2 . Le gouvernement antique de soi ............................................................61
2.1. L'atmosphère de l'âme et sa tempérance ........................................61
2 2 . L'accomplissement de soi .............................................................. 62
2.3. L'armistice intérieur .....................................................................63
3 . Liberte et pouvoir .................................................................................. 64
3.1 . Responsable parce que libre .......................................................... 64
3.2. Souverain de soi-même ............................................................. 65
3.3. Activité et passfvité ......................................................................66
3.4. Liberté-pouvoir ............................................................................. 67
3.5. Constitution de soi .......................................................................68
Chapitre 5 . Politique de soi............................................................... 69
1. Le pouvoir comme autonomie .............................................................. 69
1 .1 . Psychè et polrs .............................................................................69
1 .2. L'accomplissement de soi par réflexion ......................................... 70
1 .3. L'autarcie ................................................................................71
1 .4. L'accomplissement politique de l'humain .....................................72
1.5. L'unification de soi ........................................................................73
2 . La souveraineté dans l'abandon :
l'au-delà du pouvoir ? ..........................................................................73
2.1. Cité ou citadelle intérieure ? .......................................................... 73
2.2. Pouvoir imparfait du pathos et parfait de I'apatheia ........................ 74
2.3. Au-delà de la volonté ............................................................... 75
2.4. Au-delà du principe du pouvoir ....................................................76
2.5. L'option antique ............................................................................77
Chapitre 6 . Pouvoir et impuissance de la volonté ................................. 79
1 Le pouvoir de la volonté est-il impérial ? ............................................... 79
1.1 . Désirer ou vouloir .......................................................................... 79
1.2. En deçà et au-delà du dualisme
entre raison et passion .................................................................. 80
Table des matières 187
1.3. Chacun est commis à soi-même ..................................................... 81
1.4. La joie pure de la cohérence intérieure .......................................... 82
2 . De la volonté à l'autonomie .................................................................. 83
2.1 . L'optatif ou l'impératif ................................................................... 83
2.2. Réalisations antique et moderne de soi .......................................... 83
2.3. Le pouvoir de la liberté : l'autonomie ............................................ 85
3 . Christianisme et pouvoir sur soi .......................................................... 86
3.1 . Aprospatheia .......................................
7 -
3.2. Le gouvernement de soi par l'herméneutique de soi ........................88
3.3. L'impuissance de la volonté et le pouvoir de la liberté .....................89
Chapitre 7 . Les pouvoirs du sujet moderne .......................................... 91
1. Constitution des pouvoirs du sujet moderne .......................................... 91
1.1. L'excès cartésien ........................................................................ 91
1.2. La joie cartésienne ........................................................................93
1.3. L'accomplissement de soi par générosité ........................................ 94
1.4. La jubilation du libre arbitre ...................................................... 95
2 . Destitution des pouvoirs du sujet
ou pouvoir de l'autonomie ? .............................................................. 96
2.1. Le fantôme dans la machine .......................................................... 96
2.2. Destituer le sujet ? .........................................................................
96
2.3. La perte de souveraineté du M o i conscient .................................... 9 7
2.5. Le trilemme de Munchhausen ....................................................... 99
2 6 . Relativiser la relativisation ? ......................................................... 100
2.7. L'autonomie, pour quoi faire ? ..................................................... 101
TROISIEME PARTlE
Le pouvoir dans l'héritage théologico-politique chrétien
Chapitre 8 . Fondements de la réflexion chrétienne
sur le pouvoir ................................................................. 105
1. Les excentricités du christianisme ........................................................ 105
1.1. Transcendance et proximité ........................................................ 105
1 .2 Transcendante et sécularisation .................................................106
1 .3. Subversion ou tentation du pouvoir ............................................. 107
2 . L'impossible modèle biblique .............................................................108
2.1 . L'Ancien Testament ..................................................................108
2.1.3. Séparer le spirituel du temporel ? ......................................109
2.1.4. Une vision antipofitique ? ................................................. 110
2.1 .5. Entre la Loi et la subversion prophétique ........................... 111
2.2. Le Nouveau Testament ............................................................... 111
2.2.1. La fin de la Loi .................................................................. 111
2.2.2. Liberté et responsabilité ....................................................112
2 2.5. La puissance s'accomplit dans la faiblesse ........................ 115
2.3. Epître aux Romains, XIII, 1-7 ........................................................ 116
2.3.1 . Nulla potestas nisi a deo ................................................... 116
2 3 2 . Contexte historique de la formule ..................................... 117
 188 Table drds matières

2.3.3. Légitimation du politique ................................................. 118
2.3.4. L'ordre de l'amour et l'ordre du politique ......................... 110
3 . Politiques du cliristianisme ................................................................. 119
3.1. V?leurs mondaines et valeurs ultramondaines .............................. 119
3.2. L'Eglise face au pouvoir politique ................................................ 120
3.3. Politiques de l'Église .................................................................... 121
3.4. Déléguer les révolutions ? ........................................................... 122
Chapitre 9 . La pluralité des voies .................................................... 124
1 . La tentation constantinienne et le modèle oriental ............................... 124
1.3. Penser avec Carl Schmitt ............................................................ 159
1.4. Une critique théologique dii libéralisme ? .................................... 15<)
1.5. Le décisionnisme ........................................................................ 160
1.6. Critique <le la théologie politique scliniittienne ............................ 161
2. Héritage tliéologico-politiclue, critique et complexité ........................... 164
2.1. Complexité de l'héritage ............................................................. 164
2.2. La dynamique critique ................................................................. 164
2.3. Critique du politique .................................................................... 166
2.4. ~ ' É ~ i i h e
un, !aborat«ire politique ! ............................................ 168
2.5. L'apprentissage de la complruité
et la tension critique vers un idéal régulateur .............................. 169

1.3. absence d ' u n i tradition d'opposition Conclusion . Penser le pouvoir politique ............................................. 171
au pouvoir politique .................................................................. 127
2 . Aux sources du modèle occidental .................................................... 127
2.1 . Ambroise de Milan ...................................................................... 128 LES UTILITAIRES
2.2. Saint Augustin .............................................................................. 129
2.2.1. D e l'histoire à la philosophie de l'histoire ......................... 129
2.2.2. Dévaluation du politique .................................................130 index des noms propres .................................................................. 181
2.2.3. L'asymétrie des deux cites ................................................ 131
2.3. Le paradoxe augustino-gélasien ................................................... 133
2.4. D u christianisme carolingien

2.5.1. Corps temporel et corps mystique .....................................136

2.5.2. La possibilité d'une survivance moderne
du corps mystique ......................................................... 138
.
Chapitre 10 L'assaut des théologies .................................................. 141
1. La grande scolastique .......................................................................... 141
.
1 1. Thomas d'Aquin ..........................................................................141
1 . 1.1 . Rupture avec le platonisme ............................................ 141
1. 1.2. Rupture avec I'augustinisme ............................................. 142
1.1.3. Le pouvoir de l'État ...................................................... 143
.
1.1 4. La confiance thomasjenne ...............................................144

1.2.1 . Le courant franciscain ................................................... 145

1 .2. 2. Nominalisme et politique ................................................. 147
1.2. 3. Pouvoir et propriété ......................................................... 148
l 1.3. école de Salamanque ............................................................... 149
1.3.1. Le génie du christianisme ................................................. 149
1 .3. 2. Le thomisme revisité de Vitoria ......................................... 150
1.3. 3. De l'Évangile au droit .....................................................151
l 2 . Le tournant de la Réforme ................................................................... 152

~ 2.1. L'individu .................................................................................... 153

2.2. La question de la tolérance ..........................................................154
2.3. Capitalisme .................................................................................
2.4. Intramondanité de l'individu
et sécularisation de I'Eglise .....................................................
.
155

156
..................................... 157
1 Chapitre 11 Christianisme et pensée critique

. . , . .
1.2. L'« augustinisme )) de Carl Schmitt ..............................................158