Áfricas, Américas y Caribes

Representaciones colectivas cruzadas [siglos XIX-XXI]

Afriques, Amériques et Caraïbes
Représentations collectives croisées [XIX-XXI siècles]

Áfricas, Américas e Caraíbas

Representações coletivas cruzadas [Séculos XIX-XXI]

Africas, Americas and the Caribbean

Crossed collective representations [19th-21th centuries]
UAH OBRAS COLECTIVAS
HUMANIDADES 86
Comité asesor: Carmen Bernand (Université Paris X-Nanterre, France); Jean-Pierre Tardieu (Uni-
versité de la Réunion, France); Marie Ramos Rosado (Universidad de Rio Piedras, Porto Rico);
Mayra Santos Febres (Universidad Nacional, Puerto Rico); Théophile Koui (Université Félix Hou-
phouët-Boigny, Côte d’Ivoire); Nancy Morejón (Academia Cubana de la Lengua, Cuba); Agustin
Loa-Montes (Massachussett University, USA); Mara Viveros Vigoya (Universidad Nacional de
Bogota, Colombia); Quince Duncan Moodie (Universidad Nacional, Costa Rica); Joseania Freitas
(Universidade Federal do Bahia, Brasil); Jean-Godefroy Bidima (Tulane University, USA); Hane-
tha Vété Congolo (Bowdoin University, USA).

Comité científico: Teresa Cañedo-Argüelles (Universidad de Alcalá, España); Alain Pascal Kaly
(Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Brésil); Claudia Mosquera-Labbe (Universidad
Nacional de Colombia, Colombia); M’baré N’gom (Morgan State University, USA); Aurelia Mar-
tín Casares (Universidad de Málaga, España); John Antón Sánchez (Instituto de Altos Estudios
Nacionales, Ecuador); Georges Moukouti Onguedou (Université de Maroua, Cameroun); Véroni-
que Solange Okome-Beka (École Normale Supérieure, Gabon); Begong-Bodoli Betina (Université
Gaston Berger, Saint-Louis, Sénégal); Marlène Marty (Université de Lille, France); Clotilde Chan-
tal Allela-Kwevi (Université Omar Bongo, Gabon); Clément Akassi Animan (Howard University,
USA); Frédéric Lefrançois (Université des Antilles, Martinique, France); Ismael Sarmiento Ramí-
rez (Universidad de Oviedo, España); Jean Bosco Kakozi Kashindi (Universidad Nacional Autóno-
ma de México, México); Jean Moomou (Université des Antilles, Guadeloupe, France); Silvana Gar-
die (Universidad Nacional del Sur, Argentina).

Comité editorial: Jean-Arsène Yao (Université Félix Houphouët-Boigny, Côte d’Ivoire); Victorien
Lavou Zoungbo (Université de Perpignan Via Domitia, France); Luis Mancha San Esteban (Uni-
versidad de Alcalá, España).
Áfricas, Américas y Caribes
Representaciones colectivas cruzadas [siglos XIX-XXI]
Afriques, Amériques et Caraïbes
Représentations collectives croisées [XIX-XXI siècles]

Áfricas, Américas e Caraíbas

Representações coletivas cruzadas [Séculos XIX-XXI]

Africas, Americas and the Caribbean

Crossed collective representations [19th-21th centuries]

Jean-Arsène Yao (Coordinador)

El contenido de este libro no podrá ser reproducido,
ni total ni parcialmente, sin el previo permiso escrito del editor.
Todos los derechos reservados.

© Jean-Arsène Yao.
© De los textos: sus autores.
© De la ilustración en portada: Sylvia Nancy González Torres.
© Universidad de Alcalá , 2020
Servicio de Publicaciones
Plaza de San Diego, s/n
28801 Alcalá de Henares
www.uah.es

I.S.B.N.: 978-84-18254-75-8

Composición: Solana e Hijos, A. G., S.A.U.

Impresión y encuadernación: Solana e Hijos, A.G., S.A.U.
Impreso en España
 ÍNDICE

PrEsENtaCIóN
Luis Mancha san EstEban, Universidad de Alcalá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
INtroDuCCIóN
JEan-arsènE Yao, Université Félix Houphouët-Boigny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

IDENtIDaDEs ImagINaDas:ÁfrICas /amérICas

thÉoPhiLE Koui, Université Félix Houphouët-Boigny
«représentation de soi et pratiques de représentation; quelle compréhension et
quels enjeux?» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
cLotiLDE chantaL aLLELa-KWEVi, Université Omar Bongo
«Du paratextuel à l’idéologique: questionnement au pluriel autour de “Fe en disfraz”
(Mayra santos Febre, 2009). une lecture partielle» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
GEorGEs MouKouti onGuÉDou, Université de Maroua
«La tensión racial y sus formaciones inconscientes en la autobiografía afrohispana
de los Estados unidos: textanálisis de “Por estas calles bravas” (1998) de Piri tomás» 51
MariE raMos rosaDo, Universidad de Puerto Rico
«Los personajes femeninos negros en tres narraciones puertorriqueñas
contemporáneas» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
KouaDio DJoKo Luis stÉPhanE / KanGa aKissi aGnès DaniELLE, Université Félix
Houphouët-Boigny
«Particularismes régionaux et approches transfrontalières dans le conte espagnol,
ivoirien et mexicain : cas des œuvres de rosalía de castro, amon d'aby et Juan rulfo» 69
LEYLa bartEt ÁLVarEZ, Consultora UNESCO
«Globalización, mestizaje y migraciones en américa Latina: El caso del Perú» . . . 81
Juan EnriQuE PoZaDa PinEDa, Universidad Nacional de San Marcos–Lima
«representaciones e imaginarios de África y los afrodescendientes en el Perú actual» 89
8 jeAN-ArSèNe yAO (COOrD.)

CÉCILE NGA BALLA, Université de Maroua

«El negro tato en la narcotelenovela “El Capo” (2009)» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

KOUAMÉ AMALAN ELLIANE PRUDENCE, Université Félix Houphouët-Boigny

«La imagen del negro: del desprecio a la referencia positiva» . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

CÉCILE CAROLLINE EVENG, Université de Maroua

«Nacidas hombres, hechas mujeres: identidades transgenéricas en “Sirena Selena
vestida de Pena” de la afropuertorriqueña Mayra Santos-Febres» . . . . . . . . . . . . . . 123

CLÉMENTINE NGO MBEB, Université de Maroua

«Segregación estética e identidad femenina en “Ser mujer negra en España” de
Desirée Bela-Lobedde y “Americanah” de Chimamanda Ngozi Adichie» . . . . . . . . 133

UbUntU: IntercambIos áfrIcas /amérIcas

VICTORIEN LAVOU ZOUNGBO, Université de Perpignan Via Domitia

«Métissage et créolisation. Questionnements et contrepoint» . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

FERDULIS ZITA ODOME ANGONE, Université Cheikh Anta Diop

«Racisme, racialisation et corps-cible: dans leur regard, ce que voit l’inconscient.
Une analyse croisée de “Lettre à Adama”, “Cuando somos el enemigo” et “Y tú,
¿por qué eres negro?”» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

IOLANDA ÉVORA, Universidade de Lisboa

«As (im) pertinências do método. Metodologia participativa e o estudo sobre a
Afrodescendência em Portugal» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

LALÉKOU KOUAKOU LAURENT, Université Félix Houphouët-Boigny

«Los migrantes africanos en Argentina o el fin de un mito social» . . . . . . . . . . . . . . 177

SARAH MARJIE, University of Ghana

«Preserving Swahili language and culture through kanga and bajaji writings» . . . . 187

ANDRÉ-CHRISTIAN ÉBANE ÉLANG, École Normale Supérieure de Libreville

«Jorge Artel Coneo y Nicomedes Santa Cruz Gamarra: de la defensa de una
identidad racial y cultural negra o vivir orgulloso de sus ancestros» . . . . . . . . . . . . 197

RAOUL NGOUNA LENDIRA, Université Omar Bongo

«Ficción e ideología en “Candombe” de Rafael Deugenio: una imagen del
afrodescendiente uruguayo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209

YEISON ARCADIO MENESES COPETE, Université de Perpignan Via Domitia

«“La resiliencia en la ribereñidad”. Las experiencias de niños, niñas y adolescentes
afectados por el destierro en el departamento del Chocó-Colombia, 1991-2019» . . 219
áFRiCAS, AMÉRiCAS y CARiBES 9

nouaMan tanoh ELisabEth, Université Félix Houphouët-Boigny

«Femmes, pouvoir et développement à l’ère de la mondialisation : Etat des lieux» . . 229
DisFinG ohouo arMEL YaPi, Université Félix Houphouët-Boigny
«L’afrique dans la configuration de Macondo, l’univers fictif de Gabriel Garcia Márquez» 239
JEan MooMou, Université des Antilles
«Les afriques dans les sociétés et cultures des Marrons du surinam» . . . . . . . . . . . 249

LENguas y LItEraturas
VÉroniQuE soLanGE oKoME-bÉKa, École Normale Supérieure de Libreville
«La lengua y la cultura en las relaciones entre la Península ibérica y África: el
instituto cultural hispano Lusófono (ichL) de Libreville una perspectiva para
el desarrollo sostenible de las industrias culturales en la zona cEMac» . . . . . . . . . 257
DJibriL MbaYE, Université Cheikh Anta Diop
«Género, negrismo y negritud: La representación de la afro-feminidad en nicolás
Guillén y Léopold sédar senghor» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
MaiMouna sanKhÉ, University of Ghana / KonÉ tÉnon, Université Félix
Houphouët-Boigny
«África en su narrativa desde una perspectiva hispanoafricana y francófona» . . . . . 287
rocÍo VELasco DE castro, Universidad de Extremadura
«¿un nuevo formato para antiguas reivindicaciones? El comic y la novela gráfica en
la literatura feminista africana e hispanoamericana» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
tano aFFoua aLbErtinE, Université Félix Houphouët-Boigny
«La literatura afro ecuatoriana: una literatura que transita también por nelson
Estupiñan bass» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
ariEL osVaLDo taPia MEDina, Université de Perpignan Via Domitia
«hacia una nueva conciencia sociolinguistica: afrodominicanismo y el habla dominicana» 319
Yao KoFFi, Université Félix Houphouët-Boigny
«semantisme et pragmatisme des ivoirismes dans les annonces en panneaux
publicitaires en côte d’ivoire» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
aLEJanDro ocaÑa FErnÁnDEZ, Universidad de Málaga
«El teatro del Grand Guignol de París en el norte de África» . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
ana Maria DJÉ/anouGba siMPLicE KuMon/bi DroMbÉ DJanDuÉ, Université Félix
Houphouët-Boigny
«hispanoamérica en el manual “¡Ya estamos!” 4e de costa de Marfil: anatomía de
una representación» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
10 jEAN-ARSèNE yAO (COORD.)

EL haDJi oMar thiaM, Université Cheikh Anta Diop

«Entre alienação e afirmaçao, um olhar comparativo sobre a personagem mulata nos
romances «o mulato» de aluísio de azevedo e “nini, Mulâtresse du sénégal” de
abdoulaye sadji» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
n’Drin oZouKouo LÉa, Université Félix Houphouët-Boigny
«La Mujer negra en la poesía latinoamericana y africana: el caso de “o ma mère”
de camara Laye y “La negrita” de María teresa ramirez neiva» . . . . . . . . . . . . . . 371
anGE nicoLE Gnabah DaKouri, Université Félix Houphouët-Boigny
«Mobilité, mémoire et reconfiguration spatiale : lecture identitaire dans «Deux bébés
et l’addition» de bessora et «Le Ventre de l’atlantique» de Fatou Diome» . . . . . . . 383
cossi basiLE MEDEnou, Université d’Abomey-Calavi
«Lazarillo de tormes: ¿disparatorio de vicios o crisol de virtudes?» . . . . . . . . . . . . . 395
JEannE rosinE aboMo EDou, Université de Maroua
«afrofuturismo en “Panga rilene” de Juan tomás Ávila Laurel y “rouge impératrice”
de Leonora Miano» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411

ENtrE HIstorIas y mEmorIas

JEan-arsènE Yao/ibrahiM tuo, Université Félix Houphouët-Boigny
«identity and discourse of the differentiation in the afro-argentine press of late 19th
century» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421
a. Mia ÉLisE aDJouMani, Université Félix Houphouët-Boigny
«Esclavage et colonisation dans les littératures africaine américaine et africaine
francophone: histoires de rencontres et conséquences identitaires» . . . . . . . . . . . . . 437
JoÃo PauLo LoPEs, instituto Federal do Sul de Minas
«reescrever o passado como repertório antirracista - a emergência de uma história
negra no brasil nos anos 1920-1930» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
nancY abrEu bÁEZ, Universidad de Puerto Rico
«Memorias de una bailadora de bomba puertorriqueña: una microhistoria» . . . . . . . 459
PabLo Luis riVEra riVEra, Universidad de Puerto Rico
«Loíza: Modelo de resistencia, Perseverancia y amor por las tradiciones
Puertorriqueñas» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471
LEstEr i nursE aLLEnDE, Universidad de Puerto Rico
«rafael cortijo Verdejo, padre de la bomba moderna. una metamorfosis
desfolklorizadora» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487
siLVana GarDiE, Universidad Nacional del Sur
«La negritud en algunos textos de la literatura argentina del siglo XiX» . . . . . . . . . 497
áFRiCAS, AMÉRiCAS y CARiBES 11

aDJÉra ouattara, Université Alassane Ouattara

«La question de la réparation liée à l’esclavage: quels enjeux aujourd’hui pour les
africains et les afro-descendants d’amérique?» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 507
ZiniÉ ELLa DioManDÉ, Université Félix Houphouët-Boigny
«Los negros ladinos, de la esclavitud a la libertad» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515
assEMiEn ViVianE ép. aDiKo, Université Félix Houphouët-Boigny
«Le rôle de la femme dans la rencontre entre deux mondes : Europe/afrique,
Europe/amerique Latine» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525
 Presentación

Este libro es el fruto del tercer Congreso celebrado en la Universidad Félix Houphouët-Boigny
(Abiyán, Costa de Marfil) en 2019, y auspiciado por la Cátedra UNESCO de Estudios Afroiberoa-
mericanos de la Universidad de Alcalá, bajo el título «Representaciones colectivas cruzadas: Áfricas,
Américas y Caribes. Siglos XIX-XXI». Un encuentro de investigadores llegados de Europa, Améri-
ca y África para reflexionar, desde un punto de vista multidisciplinar, sobre las relaciones entre Áfri-
ca y América.
Este es el tercero congreso en el marco del convenio entre la Universidad Félix Houphouët-
Boigny y la Universidad de Alcalá. Con vocación de continuidad, es parte de la firme voluntad de
fortalecer las relaciones entre ambas universidades y, en última instancia, entre Europa, África y
América.
La Cátedra UNESCO de estudios Afroiberoamericanos fue creada en 1994, como parte de un
acuerdo entre la UNESCO y la Universidad de Alcalá, a partir de la resolución de 1993, a propues-
ta de España (impulsada por Luis Beltrán) y con el apoyo de varios países africanos e iberoameri-
canos. Contempla el apoyo al Proyecto Africanía, cuyo objetivo principal es «la creación de redes
interuniversitarias y mecanismos de interacción, prioritariamente en el campo de investigación entre
África, Europa y América».
Todo ello, dentro del espacio del sistema de Cátedras de la UNESCO, que tiene como objetivo
contribuir al desarrollo de la investigación superior a través de la construcción de redes universita-
rias más allá de las fronteras. Esta iniciativa fue aprobada en 1992 por la Asamblea General de la
UNESCO que estableció el Programa UNITWIN para la realización en el mundo de las Cátedras
UNESCO.
Por último, me gustaría agradecer de nuevo el trabajo del profesor de la Universidad Félix Hou-
phouët-Boigny, Jean-Arsène Yao, como pieza fundamental para la realización de este Congreso, así
como su labor en el fortalecimiento de las relaciones entre ambas universidades, y el mutuo cono-
cimiento y entendimiento entre las África y las Américas. Como bien señala Yao, seguimos inspi-
rándonos en las palabras del profesor Kifle Selassie Beseat, esto es, «el deseo de aprender y enten-
derse libre y recíprocamente. El Uno sobre la pluralidad de las raíces del Sí mismo y la multiplici-
dad enriquecedora y, a veces, polarizadora de las fuentes del Otro».

LUIS MANCHA SAN ESTEBAN

Universidad de Alcalá
Director de la Cátedra UNESCO de Estudios Afroiberoamericanos
 IntroduccIón1

En 1992, la conmemoración del 500 aniversario del llamado «encuentro de dos mundos» dio
lugar a varias reuniones de alto nivel destinadas a arrojar luz sobre las numerosas relaciones entre las
Áfricas y las Américas. Precisamente, al hablar de estos vínculos, el profesor Kifle Selassie Beseat
señaló que una de las grandes lecciones que se podía aprender de la conmemoración del encuentro
entre estos dos continentes, que se desconocían mutuamente antes de 1492, fue «El deseo de apren-
der y entenderse libre y recíprocamente. El Uno sobre la pluralidad de las raíces del Sí mismo y la
multiplicidad enriquecedora y, a veces, polarizadora de las fuentes del Otro» (Simposio África-Amé-
rica: Encuentro ancestral, Caracas-Venezuela, 1-5 de febrero de 1993).
Este acercamiento también permitió a los descendientes de las diásporas afrodescendientes reco-
nocer, como parte del proceso de construcción de la identidad histórica nacional y étnica, a África
como la cuna de sus ancestros y construir entorno a ella un conjunto de opiniones, informaciones,
valores y creencias. Esta relación objeto-grupo constituye el eje central de las reflexiones realiza-
das sobre la base del principio según el cual una «representación social es, por lo tanto, siempre una
representación de algo (el objeto) y de alguien (el sujeto)» (Denise Jodelet, Les représentations
sociales, 1989).
Partiendo de los conocimientos históricos e historiográficos, no sería aventurado afirmar que la
visión (no unívoca por supuesto) que tienen los/as afrodescendientes de África refleja este tipo de
relación, con los posicionamientos sociopolíticos e imaginarios contradictorios y conflictivos resul-
tantes. Estos posicionamientos, cuyo alcance debe apreciarse rigurosamente, cuando se cristalizan en
el imaginario social, pueden dar lugar a mitos colectivos, a veces movilizadores o incluso subversi-
vos de un orden sociopolítico que a menudo se establece sobre la base de un eurocentrismo (Améri-
cas-Caribes). También pueden llevar a posiciones contradictorias y confrontaciones, incluso entre las
poblaciones africanas o afrodescendientes. De este modo, ya sea en las Áfricas o en sus diásporas, el
signo África es fundamentalmente, como diría Valentin Mudimbe, un «conflicting object».
En base a lo anterior, este libro recoge algunas reflexiones, no necesariamente ni forzosamente
desde una perspectiva cronológica, y privilegiando la transdisciplinariedad, sobre las tensiones pro-
ductivas que marcan las relaciones que, a la vez, unen y singularizan las Áfricas, las América y los

1
Este libro es fruto de la colaboración entre el Groupe de Recherche et d’Études Latino-américaines (GRE-
LAT/Université Félix Houphouët-Boigny/Costa de Marfil), la Cátedra Unesco de Estudios Afroiberoamericanos
(Universidad de Alcalá/España) y el Groupe de Recherche sur les Noir-e-s en Amérique Latine (GRENAL-Axe Lan-
gages et Identités/CRESEM/Université de Perpignan Via Domitia/Francia). Los trabajos aquí recogidos han pasado
por una doble evaluación anónima a nivel internacional para comprobar su originalidad.
16 jEAn-ArSènE yAo

Caribes. El objetivo es participar activamente en las diversas iniciativas institucionales (ONU, UA,
UNESCO, etc.), académicas y ciudadanas (ONG, movimientos culturales y políticos) destinadas a
establecer y fortalecer un diálogo renovado sobre este tema.
Desde un enfoque pluridisciplinario (Historia, Literatura, Geografía Humana, Antropología,
Sociología) investigadores/as de diferentes países se han dado cita en esta obra que se articula en
torno a los siguientes ejes: Identidades imaginadas; Ubuntu, intercambios entre Áfricas y América-
nas; Lenguas y literaturas; Historias y memorias. Todos y cada uno de los artículos contemplados
en este volumen tienen mucho que decir sobre las múltiples relaciones (intelectuales, políticas, cul-
turales, históricas, imaginarias, etc.) entre las tres áreas.
No quisiera cerrar estas líneas sin agradecer a los profesores Victorien Lavou Zoungbo, Luis Man-
cha San Esteban, Koui Théophile, Coulibaly Adama, Koua Kadio Pascal, Angoran Adjoua Anastha-
sie y Koné Ténon, el apoyo que me brindaron en la organización del Congreso Internacional que se
celebró en la Universidad Félix Houphouët-Boigny en noviembre de 2019 y que constituyó el germen
de este volumen. Sin ellos, aquel encuentro y este libro no se hubiesen hecho realidad.
Vaya también por delante, mi más sincero agradecimiento a todos los miembros del Comité Ase-
sor y del Comité Científico, especialistas en cuestiones relacionadas con la temática del Congreso.
Todos ellos desarrollaron la paciente labor de evaluar y seleccionar las comunicaciones presenta-
das. Del mismo modo, quiero agradecer a todos los miembros del Comité Técnico por su disponi-
bilidad constante y colaboración prestada en la organización del Congreso.

JEAN-ARSèNE YAO
Université Félix Houphouët-Boigny
Coordinador de la edición
IdentIdades ImagInadas:ÁfrIcas /amérIcas
 RepResentaciones e imaginaRios de ÁfRica y los afRodescendientes
en el peRú actual

RepResentations and imaginaRies about afRica and afRo-descendants

in pResent-day peRu

Juan Enrique Pozada PinEda

Universidad nacional Mayor de San Marcos – Lima

Resumen:
En el Perú, la población afroperuana corresponde a un aproximado del 3,6 % de la población censada habilitada
para la pregunta étnica, del año 2017. Sin embargo, este número, no ha sido impedimento para una potente pre-
sencia e influencia en la construcción del Perú como país, tanto histórica como culturalmente. Esto ha hecho que
los descendientes de africanos, y en menor medida lo africano, esté presente en los imaginarios colectivos del
país, principalmente en la zona costeña, aunque no siempre de forma positiva y realista. La esclavitud como
fenómeno histórico, las aún presentes concepciones de raza, las concepciones peyorativas sobre África y lo afri-
cano, como fuente de exotismo y atraso, han influido de forma considerable en los imaginarios colectivos. Sin
embargo, a partir los años 2000, el ascenso de la interculturalidad como paradigma identitario estatal, aún en
construcción, que celebra la diversidad cultural peruana, han presentado ciertos cambios en estos imaginarios.
En estos, la raza empieza a dar paulatinamente y con ciertos conflictos, pasos a los paradigmas étnicos, las orga-
nizaciones civiles afroperuanas pugnan por un mayor reconocimiento de la herencia africana y la revalorización
de lo africano, aunque, no obstante, existen aún resistencias a estos cambios. La presente investigación, aborda-
rá de un modo reflexivo la existencia, cambios y persistencia de estos imaginarios colectivos. La misma que pre-
tende ser un aporte para repensar un país que pretende construir y consolidar su identidad, en base a una identi-
dad en donde los descendientes africanos son, también, actores de vital importancia.
palabras clave: afroperuanos, interculturalidad, imaginarios colectivos, raza, etnicidad.

abstract:
in Peru, the afro-Peruvian population amounts to approximately 3.6% of the census able to answer the ethnic
question from 2017. However, this number has not been a detriment to a powerful presence, nor has it influenced
the construction of Peru as a country, both historically and culturally. The result being that the descendants of
africans, and to a lesser extent the african, are present in the collective imaginaries of the country. These are
mainly in coastal areas, although not always represented in positive or realistic ways. Slavery as a historical phe-
nomenon, the present conceptions of race, the derogatory conceptions of africa and the african, a sense of exoti-
90 POZADA PINEDA

cism and backwardness, have all greatly influenced collective imaginaries. However, as of the 2000s, the rise of
intercultural aspects as a state identity paradigm is under construction and celebrates Peruvian cultural diversity.
These factors have presented certain changes amongst the social imaginaries. With these, the race begins to grad-
ually take steps, including some conflict, towards the ethnic paradigms. The afro-Peruvian civil organizations
struggle for a greater recognition of the african heritage and the re-evaluation of the ‘african’ paradigm. never-
theless, there is still resistance to these changes. The present research will approach in a reflective way, with per-
sistent change of these collective imaginaries. it is intended to be a contribution to rethink a country that aspires
to build and consolidate its identity based on an identity where african descendants are also vital members.
Key words: afro-Peruvians, interculturalism, Collective imaginaries, race, ethnicity.

1. intRoducción

Según el Censo nacional del año 2017, en el Perú, el 3.6% de la población encuestada149 se
identificó como afroperuana, o con otras categorías dentro del campo identitario afrodescendien-
te150. Lo cual comprende una estadística que confirma en cifras, la importancia de la presencia físi-
ca y cultural de los descendientes de africanos en el Perú.
ahora, comparada con otras poblaciones afrodescendientes de la región andina como Ecuador
y Colombia, la densidad de población afrodescendiente es relativamente menor. Sin embargo, es
mayor a la de países como Bolivia y Chile.
Para Heidi Feldman, inspirada en el término de «atlántico negro», acuñado por Paul Gilroy151,
los afrodescendientes del Perú se ubicarían en un espacio geográfico-cultural llamado «Pacífico
negro», el cuál difiere del «atlántico negro» principalmente por una africanidad más difusa. Ello,
principalmente, por los procesos de migración.
Este proceso, ha influido en las construcciones e imaginarios colectivos sobre África y la afro-
descendencia en el Perú. Principalmente, porque África es un continente lejano, cuyas «lejanas»
costas se encuentran al otro lado del otro extremo del continente. Es decir, África se presenta como
«lo lejano de lo lejano». Sin embargo, la importante presencia de afrodescendientes, con sus dife-
rentes grados de mestizaje «racial», introduce a la «negritud» con procedencia africana, de alguna
u otra forma en los imaginarios colectivos. Un proceso, a veces invisibilizado, puesto que muchas
veces, los afrodescendientes son excluidos del paisaje cultural nacional, como un grupo étnico-cul-
tural. Lo cual no sucede con mucha menor frecuencia con otras poblaciones como los Pueblos andi-
nos y amazónicos.
La esclavitud como fenómeno histórico, las aún presentes concepciones de raza, las concepcio-
nes peyorativas sobre África y lo africano, como fuente de exotismo y atraso, han influido de forma
considerable en los imaginarios colectivos. Sin embargo, a partir los años 2000, el ascenso de la
interculturalidad como paradigma identitario estatal, aún en construcción, que celebra la diversidad
cultural peruana, han presentado ciertos cambios en estos imaginarios.

149
Correspondiente a 828 841 personas se identificaron como afrodescendientes en la pregunta de autopercep-
ción étnica. Esta, fue respondida solo por las personas mayores de 12 años, según lo estipulado en el cuadernillo de
preguntas del Censo.
150
Estas categorías incluyen para el caso peruano: negro, zambo, moreno, mulato, sacalagua. Las cuales son
categorías derivadas del sistema de castas colonial.
151
FELdMan, 2009, p. 9.
áfrIcAs, AmérIcAs y cArIbEs 91

En estos cambios, la raza empieza a dar paulatinamente y con ciertos conflictos y complejidad,
pasos a los paradigmas étnicos, las organizaciones civiles afroperuanas pugnan por un mayor reco-
nocimiento de la herencia africana y la revalorización de lo africano, aunque, no obstante, existen
aún resistencias a estos cambios. Lo cual, genera que aún se asuma a lo afroperuano como una alte-
ridad socio-racial, dentro de lo «criollo», como identidad paradigmática de la Costa. La cual se aso-
cia a varias «razas» entre las que se encuentran los descendientes de españoles y los descendientes
de esclavizados africanos.
Es por ello que, en el presente trabajo, se reflexionarán la existencia, cambios y perspectivas de
los imaginarios colectivos en torno a la afrodescendencia en el Perú. La presente investigación,
abordará de un modo reflexivo la existencia y cambios en torno a estos imaginarios colectivos. ade-
más, se abordará brevemente la influencia las reivindicaciones en torno a la afroperuanidad, que se
presenta como una opción de cambio radical y de deconstrucción de los paradigmas ya existentes.
de esta manera, este artículo pretende ser un aporte al debate sobre la identidad de los afrodes-
cendientes peruanos. Una identidad pensada desde los actores sociales de esta comunidad identita-
ria, como fuera de ella. Más aún, en país que amerita una reflexión global de todos sus grupos étni-
co-culturales, necesaria para los tiempos de una reivindicación de una celebración constante, en
torno al Perú como el «País Más diverso».

2. seR «negRo», y las nociones sobRe ÁfRica dentRo del «país mÁs
diveRso»

En los últimos años, se ha consolidado el paradigma do de se señala al Perú como un «País

diverso», señalándose en la cotidianeidad las bondades de esta diversidad en la naturaleza, cultura
y gastronomía peruana. Sin embargo, esta diversidad no se ve reflejada del todo en la sociedad
peruana, a pesar de algunas acciones –no tan contundentes– de las instituciones estatales. Esto, por-
que aún existen grandes prejuicios y brechas en función a lo que significa ser «negro», o descen-
diente de africano en el Perú.
Geográficamente, los peruanos son asociados a la Costa peruana, la región geográfico-cultural
donde se encuentra la mayoría de la población peruana. Factor, que se debe principalmente, a que
durante en la época colonial, los esclavizados africanos fueron necesitados como fuerza laboral, en
la agricultura costeña152. Sin embargo, la Costa peruana, es relativamente diferente a la de Ecuador
y Colombia: desde las zonas tropicales de Tumbes (muy similar al Ecuador), mientras más se va al
sur, se va acentuando un ecosistema desértico. Motivo, por el cuál el campo costeño-afroperuano,
es principalmente emplazado en un desierto.
Esta adscripción geográfica, permite que, en el Perú, para muchas personas no afrodescendien-
tes resulte extraño o incluso, impensable; asumir que los descendientes de africanos y africanos,
puedan vivir en zonas de altura. de ahí, que exista un dicho racista extendido popularmente, que
dice: «gallinazo no canta en Puna», haciendo referencia a las aves carroñeras de plumaje negro para
retratar de forma animalizada a los afroperuanos. Mientras, que al mencionar a la «Puna», se refie-
re a una zona altoandina mayor a los 4000 metros sobre el nivel del mar, donde este animal ya no
habita. Esto, estereotipa a los afrodescendientes peruanos, afrodescendientes de otros países y afri-
canos, como una «raza» no apta para la habitación en zonas altas.

152
GoLaSH-Boza, 2011, p. 32.
92 POZADA PINEDA

Precisamente, es el tema de «raza» el que toma un protagonismo en las concepciones sobre la

identidad de los descendientes de africanos en el Perú. de esta manera, existe una preponderancia
a ver a los afrodescendientes peruanos en conjunto más como una alteridad socio-racial, que étni-
co-cultural. Motivo, por el cual algunos sectores, entre ellos algunos afroperuanos no hablan de
poseer una misma «cultura», sino que comparten mismas «costumbres» en las que se encuentran
prácticas relacionadas a la música, tradición oral, danza, culinaria y religión, las cuales son deno-
minadas como «negras»153; lo cual es llamado por algunos afroperuanos como «cosas de negros».
Por ello, si bien se asume discursivamente aún una hegemonía en torno a la identidad en torno
a la «raza» en función a lo «negro» –mayoritariamente usado entre los afroperuanos de base, no
organizados y en los ambientes íntimos de los activistas políticos o élite política étnica–, que al
denominarse como Pueblo o Etnia –difundida como la forma políticamente correcta de asunción de
identidad, y principalmente reivindicada por la élite política étnica y el Estado–, en función a lo
afroperuano, esto resulta aún más complejo. Pues, esto sugiere que, en los hechos, al asumirse «cos-
tumbres» o elementos «negros» como diferenciador de otros grupos humanos, de facto se asume un
corpus cultural ligado a una identidad étnica, peor con el marbete, la «etiqueta» racial.
a pesar de que también existe un sector de afroperuanos que asume el determinismo racial, a
través del ,marbete «negro», y otros a través de lo «afroperuano» –aludiendo a la «raza» y a la «san-
gre» como transmisor de conocimientos como la danza o las actitudes culinarias–, esta aparente
«volatilidad» de la identidad afroperuana, puede remitirse a lo que W.E.B. du Bois, llama «double
consciousness» o «doble conciencia», la cual considera que es una sensación de mirar siempre uno
mismo a través de los ojos de los demás, de medirse en un función a un entorno que los percibe de
forma negativa, los cual genera dos ideales, dos conciencias de identidad, una dualidad en constan-
temente en conflicto en torno a los cuerpos oscuros. Cuya voluntad, persistencia, ocasiona que estas
dualidades no colisionen154.
Es precisamente ese entorno adverso el que ha complejizado los paradigmas identitarios afro-
peruanos, y sigue haciéndolo, en base a concepciones raciales y racistas que se, bajo la cientifici-
dad se remontan a etapas bien tempranas de la república peruana –con orígenes filosóficos de corte
ontológico provenientes de la etapa colonial, desde el siglo XVi–, como las sostenidas por Cle-
mente Palma y José Carlos Marátegui.
Palma, que fue hijo de uno de los más afamados tradicionalistas peruanos, Ricardo Palma —de
origen afroperuano—, sustentó en el año 1897, una tesis llamada «El porvenir de las razas en el
Perú». Esta, logró un impacto significativo en su época, al reflejar gran parte del pensamiento racis-
ta gestado desde la colonia, y que tiene aún influencia en la actualidad. En esta, hacía una descrip-
ción del «carácter» de cada «raza» peruana, y su proyección a futuro. En el caso de los afrodescen-
dientes, menciona que: «Esa vida, puramente animal del negro, ha anonadado completamente su
actividad mental (si es que alguna vez la tuvo) haciéndole inepto para la vida civilizada»155. Una
animalización que intenta «aligerar», al decir que, «dentro de los límites de su propia inferioridad,
la raza negra es más adaptable que la raza india, o mejor dicho, presenta menos resistencia a la
acción civilizadora de las razas indo-europeas»156.
Es decir que, su planteamiento concuerda con el paradigma del «blanqueamiento», que se remi-
te a las lógicas de las relaciones «interraciales» de la época colonial. donde el ser «blanco» es sinó-

153
VaLdiVia VaRGaS, 2014, p. 76.
154
dU BoiS, 2007[1903], p. 8.
155
PaLMa, 1897, p. 21.
156
PaLMa, 1897, p. 22.
áfrIcAs, AmérIcAs y cArIbEs 93

nimo de «civilización», «fineza» estética, inteligencia y todas las cualidades socialmente positivas.
Por ello, clemente Palma, recomienda mestizarnos con las «razas indo-europeas», especialmente
alemanes, para lograr esta «acción-civilizadora».
Podríamos citar a múltiples autores que retratan esta visión racista, como los notables en la his-
toria peruana como el historiador Jorge Basadre, o el político Luis alberto Sánchez; pero, para este
caso, resulta de especial interés lo ensayado por José Carlos Mariátegui. Político, defensor de la pro-
blemática indígena, y uno de los baluartes del indigenismo.
Mariátegui, hace un «análisis» de las «razas» similar al de Palma, que, a diferencia de este, sí
posee una evaluación positiva del aporte indígena. Sin embargo, menciona sobre el «aporte del
negro» que, «venido como esclavo, casi como mercadería, aparece más nulo y negativo aún», asu-
miendo una condición de atraso por su enajenación en el proceso esclavista. a eso suma que, el
«negro trajo su sensualidad, su superstición, su primitivismo. no estaba en condiciones de contri-
buir a la creación de una cultura, sino más bien de estorbarla con el crudo y viviente influjo de su
barbarie»157.
Este concepto de barbarie, se asocia también al paradigma de subordinación –desde la época
colonial–, de las civilizaciones africanas, y a la demonización de algunas manifestaciones cultura-
les como la religión: por lo cual, en Perú aún existe reticencia de algunos afrodescendientes a valo-
rar o reivindicar algunos cultos africanos y afrodescendientes, por esta asociación con lo «demo-
niaco» promovida desde el catolicismo. Esta lógica, también se asocia con el cuerpo afrodescen-
diente, donde se asume una supuesta fealdad de algunos fenotipos, comparándolos con el «diablo».
Lo cual se traduce en frases coloquiales, incluso repetidas por algunos afrodescendientes como «Ese
negro –o ‘negra’ es más feo que un diablo». Sin embargo, a esta «demonización» de la raza «negra»,
han surgido respuestas colectivas, como la danza del «Son de los diablos» que, desde la época
Colonial, llama de forma reivindicativa a una especie de desobediencia civil, a hacer «diabluras» o
transgresiones al orden opresor, a través de comparsas de personas vestidas con máscaras rojas
simulando ser «diablos» –algo transgresor en una sociedad, aun preponderantemente católica. Una
danza que fue rescatada y revalorada por los hermanos nicomedes y Victoria Santa Cruz en el
«Renacimiento Cultural afroperuano», que comenzó a mediados del siglo XX, y es hasta ahora can-
tada y reivindicada como una danza contestataria afroperuana.
Con este tipo de premisas, vemos cómo el concepto de «raza» intenta determinar biológica-
mente el comportamiento de los afrodescendientes peruanos. Y esto, en base a concepciones, ima-
ginarios sobre África. Por ello, surge la premisa del «mejoramiento de la raza» que plantea una
«acción civilizadora», como lo sugiere Palma, aunque estas venían desde la colonia. Lo cuál se tra-
duce, en la actualidad, con deseos de «mejorar la raza» a través del mestizaje con lo «blanco» –prin-
cipalmente de origen europeo–, y la valoración de características «blancas» en la estética afrodes-
cendiente: valoración de cabellos lisos, de narices «perfiladas», de pieles más claras, a lo que se
suma otras características sociales que expresen un «refinamiento».
Esto último, porque se asume que socialmente, los afroperuanos o los «negros» como personas
tendientes al escándalo, bulla, holgazanería, a la lujuria –con una constante hipersexualización de
los cuerpos en hombres y mujeres–, a la cosificación y recuerdos de la esclavitud, así como a la poca
inteligencia, salvajismo –en donde incluye la alusión a un imaginado «canibalismo» africano–, y
una supuesta destreza para las actividades manuales y de fuerza. Estereotipos persistentes que son
herencia del esclavismo y el colonialismo, tanto sobre África y los africanos, como en sus descen-
dientes.

157
MaRiÁTEGUi, 2007 [1928], p. 288.
94 POZADA PINEDA

a menudo, en el Perú –como en otros lugares del mundo–, se asume a África como un lugar
extraño, «salvaje», «fuera de la civilización» y otras características referentes al «atraso», además
de asociar con un fenotipo estereotipado donde todos son «negros», o «negritos», como dicen en el
Perú, supuestamente para reducir el impacto potencialmente peyorativo del término.
En el Perú, es muy común asumir que el fenotipo africano se remite a una piel oscura, o como
dice Peter Wade: «a menudo solo se identificará como negra a la gente cuya apariencia es muy afri-
cana»158. Es por ello que en lugares como las regiones de Lima o ica (Costa Centro-Sur) se habla
de «negro retinto» a una persona con la piel más oscura, hablar de apariencia «bantú», «guinea», o
asumir una tonalidad mayor de la piel oscura como «negro azul», la cual sería más «propia» del
África. Es por ello que, algunas personas niegan su cercanía con la africanidad al autoidentificarse
como «negro», pero no «tan negro», denotando cierta ruptura entre la «raza», con una identidad his-
tórica, o una negación histórica del origen africano. Esto, por diversas razones, una de ellas, se remi-
te al «hecho de no querer recordar una experiencia traumática»159. Pues, precisamente, la historia
africana es asociada al esclavismo, a las guerras, y a un estado de «atraso» en diferentes sentidos.
Por ejemplo, en un taller160 realizado en con docentes de comunidades afroperuanas de la región ica,
en junio del 2019, y en otro realizado con docentes de la región norteña de Lambayeque, los docen-
tes –algunos de ellos autoidentificados como afroperuanos, y otros no–, les resultaba impresionan-
te ver los distintos «rostros de África», principalmente los del África Sudsahariana161 como o de paí-
ses como Etiopía, Madagascar o Sudáfrica, donde los tonos más claro de piel, o el fenotipo, como
los ojos rasgados de los pueblos Khoisan de Sudáfrica, eran asumidos como una señal de «mezcla»
racial, y denotaban una africanidad «no pura».
además, para muchos docentes resultaba una especie de «revelación» la «modernidad» de algu-
nos países como Sudáfrica o Ruanda, pues el paradigma de «atraso» y «pobreza», genera imagina-
rios en donde es difícil imaginar rascacielos en países africanos, clases burguesas africanas o ciu-
dades caras como Libreville o Luanda. Esto, porque las imágenes mayormente difundidas y que han
impactado desde los medios de comunicación, corresponde a las hambrunas, estados de guerra, des-
nutrición e infraestructuras pobres.
además, los imaginarios en torno al canibalismo, refuerzan los paradigmas de atraso, exotismo
y barbarie mencionado por algunos referentes intelectuales como los antes mencionados. Estos ima-
ginarios, se perpetúan aún a través del «humor», en donde se generan personajes para algunos
medios de comunicación donde la imagen más común de África, consiste en mostrar un sujeto afri-
cano, con un hueso en la cabeza, una lanza y una olla prendida, cuya víctima corresponde a un hom-
bre «blanco», con traje de safari. Esta noción, genera constantes bromas peyorativas, en donde hace
burla sobre los afrodescendientes como posibles consumidores de algún humano, o de animales no
usualmente comestibles en el Perú como gatos o caballo, con sobrenombres recurrentes como

158
WadE, 2000, p. 21.
159
BEnaVidES, ESPEzÚa, WanGEMan, 2015, p. 114.
160
Los talleres mencionados, se refieren a unos módulos de capacitación desde el Ministerio de Educación a
docentes de colegios en zonas de mayoría afroperuana. En estos talleres, se explicaba sobre la historia y cultura de
países africanos, para relacionarla con la cultura e historia afroperuanas. La información vertida en este trabajo, se
refiere a la experiencia directa con estos docentes, y al recojo de sus impresiones
161
En español, se suele hablar de África «Subsahariana», para mencionar al África al sur del desierto del Saha-
ra. Sin embargo, esta denominación proyecta un trasfondo simbólico: el del subdesarrollo, como si los países del sur
del Sahara no estuvieran solamente al sur geográfico, sino también «debajo» en diferentes sentidos: social, de des-
arrollo y «racial». Es por ello que, el término «África Sudsahariana», hace referencia a un área espacial y cultural-
mente específica del África al sur del desierto del Sahara, sin alguna valoración simbólica de algún tipo.
áfrIcAs, AmérIcAs y cArIbEs 95

«come gato». Sin embargo, el paradigma del canibalismo, es uno de los estereotipos que deshuma-
nizan a los afrodescendientes y africanos, y que refuerzan el racismo, y el sentido de una supuesta
«inferioridad» africana.
Es por este tipo de nociones, que África parece «exótica», tanto en sus comidas, sus danzas, sus
creencias religiosas y otros elementos culturales. Por eso que, algunos afrodescendientes peruanos
reivindican una «negritud» pero |muchas veces alejada de África, como elemento «negativo», por
un lado, y por el otro como un término que «confirma la centralidad de la raza en la auto definición
de la identidad de esta población» y tiene «directa relación con este tema del «orgullo negro»162.
Sin embargo, por otro lado, tenemos a quienes reivindican a África como «madre» y fuente cul-
tural de quienes se identifican como afroperuanos, afrodescendientes o parte de la diáspora africa-
na. Pero, en este caso, ante la escasa difusión de las historias y realidades africanas en el Perú, lo
que se sabe de África viene de memorias y narraciones ancestrales, en donde se gesta una identidad
que «rompe con el presente, remontándose a un pasado idílico para reinventar un África anacróni-
ca y a-histórica»163. Es, precisamente este desconocimiento con el África real, histórica y actual, y
su aún desconexión con la actualidad africana que refuerza estos estereotipos.
En 1986, a raíz de la muerte del líder mozambiqueño Samora Machel, el Estado peruano insti-
tucionalizó el día de la amistad Peruano-africana, cada 19 de octubre. Esta fecha, oficialmente
«tiene como propósito afirmar los lazos de cooperación y las relaciones entre las naciones del Perú
y de África». Esto con la intención de buscar «un acercamiento desde el arte y la cultura a las dis-
tintas tradiciones del continente africano y a las formas en que su aporte cultural se ha integrado en
el Perú»164. Sin embargo, esta fecha no trasciende más allá de una fecha que involucra al personal
diplomático y a los miembros de algunas organizaciones afroperuanas. Perdiéndose así, el sentido
y oportunidad de acercar a los afroperuanos, y a la población peruana, con las realidades africanas
actuales y permita el contacto con un conocimiento que abra la posibilidad de reformular paradig-
mas y prejuicios negativos en torno a África y sus descendientes.

3. el pRoyecto de identidad «cRiolla» y la invisibilización de lo

afRopeRuano

a inicios del siglo XX, las élites «blancas» peruanas gobernaban el país sin una identidad nacio-
nal unificadora propia, lo cual fue evidenciado en la Guerra del Pacífico de 1879-1883, y a su vez,
según Martín Valdiviezo, los políticos de estas élites «necesitaron bases populares más amplias para
reconstruir su poder con movilizaciones y votos»165.
Sin embargo, esta identidad nacional no se basaría en la reivindicación de todas las bases popu-
lares, pues existían –y existen aún–, sectores populares que las élites de esa época se negaban a
incluir en su identidad como es el caso de las culturas andinas contemporáneas –el pasado andino,
sí era reivindicado como más o menos positivo por la generación de un Estado que fue «civilizado»
por los españoles–, y a las culturas amazónicas que eran sindicadas –incluso, en la actualidad por
varios sectores–, como «salvajes». Por ello, en los inicios del siglo XX, surge un proyecto enarbo-
lado por las élites para crear una cultura popular «criolla».

162
BEnaVidES, ToRERo, VaLdiVia, 2006, p. 67.
163
CaiRaTi, 2011, p. 130.
164
dEFEnSoRÍa dEL PUEBLo, 2011, p. 150.
165
VaLdiViEzo, 2018, p. 14.
96 POZADA PINEDA

Este término, bastante difundido y extenso semánticamente en el Perú, hacía referencia en un

principio a los hijos de los esclavizados nacidos en las américas –en proceso de aculturación, en
contraposición al esclavizado africano «puro», conocido como «bozal»–, pero luego se extendió a
los hijos de los españoles en el Perú, durante la colonia. de esta manera, teníamos a los «peninsu-
lares», que eran los españoles nacidos en la península ibérica, y los criollos, o «españoles america-
nos». Este término, luego fue apropiado por los sectores populares de las zonas costeñas, impulsa-
do por las élites «blancas» europeizadas, para diferenciarse de otras culturas «mestizas» en las
zonas andinas y amazónicas.
Sin embargo, el concepto de «criollo», y «criollismo», posee dos acepciones principales: la polí-
tica, donde las élites principalmente limeñas, «blancas», establecieron un control centralista en un
país compuesto por una mayoría indígena y con presencia afrodescendiente. La otra, corresponde a
su dimensión sociocultural, cuyos orígenes se encuentran «en las comunidades de la clase obrera
multirracial de Lima166. Estas comunidades obreras, estaban compuestas por «blancos» pobres
–descendientes de españoles, como migrantes europeos, principalmente, italianos– japoneses, chi-
nos y afrodescendientes o «negros». Es la difusión de esta cultura «criolla», que idealiza el mesti-
zaje y la convivencia de estas colectividades dentro de una comunidad popular «criolla», la que
absorbe elementos culturales de los descendientes de africanos, se apropia de ellos, e invisibiliza su
raíz africana a través de la reivindicación de lo «criollo» como cultura nacional de la Costa.
Por ello, muchos afrodescendientes peruanos que no reconocen las raíces africanas como parte de
su identidad actual, se asumen principalmente como «criollos negros» o «criollos de piel negra». Es
decir que, no tendrían «ninguna» diferencia cultural con los otros criollos, salvo ser de «raza negra».
a quienes reivindican las raíces africanas como fuente identitaria de los descendientes de africanos en
el Perú, prefieren enarbolar la identidad afroperuana y las raíces africanas. Mientras que, el ser
«negro» o «negra» –y las otras categorías derivadas en función a los tonos de piel y «mestizaje racial»
como negro, zambo, mulato, moreno, sacalagua–, se remiten a una reivindicación positiva como parte
del fenotipo afrodescendiente, frente a la discriminación racial. Sin embargo, como las personas con
tonalidades más oscuras de piel, son las más discriminadas, estas personas también son las más alen-
tadas a revalorar su identidad cultural y su cuerpo-fenotipo como parte de su afroperuanidad.

4. existencia y peRsistencia de los imaginaRios en toRno los

afRodescendientes en el peRú

Es precisamente la identidad en torno a lo afroperuano, entendida como «a los peruanos des-

cendientes de africanos cuya identidad ha formado una cultura propia en el Perú y que se declaran
como tales»167, la que intenta cambiar estos estereotipos e imaginarios negativos de determinación
«racial», en reivindicaciones histórico-culturales. Las cuales, están basadas en la noción de «Pue-
blo» –como se asume a los grupos étnicos con arraigo nacional, oficialmente en el país–, ligadas a
la lógica de una comunidad imaginada168, con estructuras, manifestaciones culturales169, en base a
un «origen común» y «recuerdos históricos compartidos»170; propios de la composición de un grupo

166
FELdMan, 2009, p. 23.
167
indEPa, 2010, p. 110.
168
andERSon, 1993, p. 23.
169
BaRTH, 1976, p. 11.
170
SMiTH, 1997, p. 19.
áfrIcAs, AmérIcAs y cArIbEs 97

étnico. Un Pueblo afroperuano, que basa identidad en la «ancestralidad africana» y a la experien-

cia de la esclavización como elementos centrales171, lo cual es reconocido oficialmente por el Esta-
do Peruano en el decreto Supremo n° 003-2016-MC, que aprueba el Plan de desarrollo para la
Población afroperuana (PLandEPa).
Si bien, aún persisten los imaginarios negativos sobre África y los afrodescendientes en el Perú,
antes citados, la existencia de estos movimientos que buscan reivindicar los orígenes africanos de
parte de la población peruana, «como a través de la conmemoración del día de la Cultura afrope-
ruana desde el 2006 que busca afirmar la identidad y valorar la cultura de quienes descienden de
africanos en el Perú, a partir del festejo y la celebración de una fecha conmemorativa»172, que poco
a poco ha ido ganando niveles de influencia, hasta celebrarse todo un mes, en el cual se intenta pro-
mover desde sectores estatales y el movimiento social los aportes afroperuanos.
Sin embargo, esta labor podría verse complementada con una mayor incidencia sobre el cono-
cimiento de las culturas e historias de los 55 países de la Unión africana—incluyendo a Marruecos
y al Sahara occidental como miembros oficiales de este organismo—, y una valoración positiva de
lo africano. Esto, para combatir y desterrar los paradigmas deshumanizantes, relacionados a la ani-
malidad y canibalismo, así como aquellos que exaltan lógicas de «salvajismo» y subdesarrollo basa-
das en concepciones racistas, y ocultan los vaivenes geopolíticos africanos marcados por el neoco-
lonialismo.
de esta forma, es necesaria una educación –formal y no formal– que gire a fortalecer la ances-
tralidad africana y la memoria sobre el proceso esclavista, desde una visión que rompa estereotipos
y fortalezca la dignidad humana de las y los afroperuanos en aras de hacer real para este colectivo,
la tan mencionada diversidad cultural peruana.

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