PERSPECTIV ES LITT É RAIRES MICHEL ZINK

Collection dirigée par

Michel Delon et Michel Zink

Poésie A

et conversion au Moyen A.ge

BIBLIOTHÈQUE I
OE LA I
*
j MAISON DE FRANCEJ

G
ziy

OUVRAGE PUBLIÉ AVEC LE CONCOURS

DU COLLÈGE DE FRANCE

Presses Universitaires de France

 DU MÊME AUTEUR

La Pastourelle, Bordas, 1972.

La Prédication en langue romane avant 1300, Champion, 1976, 2e éd. revue, 1982. AVERTISSEMENT
Belle. Essai sur les chansons de toile, suivi d’ une édition et d’ une traduction, Champion, 1978.
Roman rose et rose rouge. Le Roman de la Rose ou de Guillaume de Dole de Jean Renart, Nizet, 1979.
Le roman d’Apollonius de Tyr, UGE, « 10/18 », 1982.
La subjectivité littéraire autour du siècle de saint Louis, PUF, 1985 (prix de l’Association internationale des
études françaises).
Rutebeuf. Œ uvres complètes, 2 vol., Classiques Garnier, 1989-1990, nouv. éd. revue et mise à jour, Le
Livre de Poche, 2001.
Introduction à la littérature française du Moyen Âge, Le Livre de Poche, 1993.
Littérature française du Moyen Âge, PUF, 1992, 2e éd. revue et mise à jour, 2001.
Les voix de la conscience. Parole du poète et parole de Dieu dans la littérature médiévale, Paradigme, 1992.
Le Moyen Age et ses chansons ou un passé en trompe-l' œ il, Éditions de Fallois, 1996.
Le tiers d’amour. Un roman des troubadours, Éditions de Fallois, 1998.
Froissart et le temps, PUF, 1998.
Le fongleur de Notre-Dame. Contes chrétiens du Moyen Âge, Le Seuil, 1999, rééd. partielle sous le titre Contes
du Moyen Age, illustrations de Pierre-Olivier Leclercq, Paris, Le Seuil, 2002.
Déodat ou la transparence. Un roman du Graal, Le Seuil, 2002.
Livres écrits en collaboration Ce livre est un écho de mes cours du Collège de France dans la
Girart de Roussillon ou l’épopée de Bourgogne, commenté par M. Thomas et M. Zink, adaptation en fran- période 1997-2001. Certains chapitres contiennent des développements ou
çais moderne de R.-H. Guerrand, Philippe Lebaud, 1990.
Histoire européenne du roman médiéval. Esquisse et perspectives, par M. Stanesco et M. Zink , PUF, 1992.
des paragraphes qui ont é té repris, parfois résumés, parfois développés,
L’Art d'aimer au Moyen Âge, parM. Cazenave, D. Poirion, A. Strubel, M. Zink, Philippe Lebaud, 1997. dans des articles séparés dont voici la liste. Le chiffre romain placé entre
Pages manuscrites de la littérature médiévale, par G. Hasenohr et M. Zink, Le Livre de Poche, 1999. parenthèses à la suite de chacun désigne le chapitre où figurent les passages qui
Direction d’ouvrages collectifs lui correspondent.
Réception et identification du conte depuis le Moyen Âge, textes réunis par M. Zink et X. Ravier, Université de
Toulouse - Le Mirail, 1987.
« Les sources de la poésie européenne et la sagesse de l’amour », dans Identité litté-
Dictionnaire des lettres françaises. Le Moyen Âge, éd. entièrement revue et mise à jour sous la dir. de raire de IEurope, sous la dir. de M. Fumaroli, Y. Bonnefoy, H. Weinrich,
G. Hasenohr et de M. Zink, Le Livre de Poche, 1992. M. Zink, Paris, PUF, 2000, p. 179-194 (I).
Les âges de la vie au Moyen Âge, textes ré unis par H. Dubois et M. Zink, Presses de l’Université de Paris- « Le poète désacralisé. Orphée médiéval et Y Ovide moralisé », dans he metamorfosi di
Sorbonne, 1992.
Apogée et déclin, textes ré unis par C. Thomasset et M. Zink, Université de Paris-Sorbonne, 1993.
Orfeo, a cura di Anna Maria Babbi, Vérone, Fiorini, 2000, p. 15-27 (V).
Direction du secteur Littératures française et occitane du Moyen Âge du Dictionnaire universel des littératures, « La dédicace du Chevalier de la Charrette et les transferts de l’inspiration », dans
sous la dir. de B. Didier, PUF, 3 vol ., 1994. « Ce est li fruis selonc la letre ». Mélanges offerts à Charles Mêla, éd. O. Collet,
Chrétien de Troyes, Romans, Le Livre de Poche, 1994. Y. Foehr-Janssens et S. Messerli, Genève, Droz, 2002, p. 591-600 (VI).
L’ hostellerie de Pensée. Etudes sur l'art littéraire au Moyen Âge en l’ honneur de Daniel Poirion, textes ré unis par « Le Cantique des Cantiques et le Vilain ânier », dans Convergences médiévales.
M. Zink et D. Bohler, Université de Paris-Sorbonne, 1995.
Identité littéraire de l' Europe, sous la dir. de M. Fumaroli, Y. Bonnefoy, H. Weinrich, M. Zink, PUF, Épopée, lyrique, roman. Mélanges offerts à Madeleine Tyssens, éd. Nadine Henrard,
2000. Paola Moreno et Martine Thiry-Stassin, Bruxelles, De Boeck, 2001, p. 631-
Dictionnaire du Moyen Âge, sous la dir. de C. Gauvard, A. de Libera, M. Zink, PUF, 2002. 641 (VII).
L’ œ uvre et son ombre. Que peut la littérature secondaire ?, sous la direction de M. Zink, Éditions de Fallois « De l’inspiration à l’amour et de l’amour à l’inspiration », dans Rhétorique et poé-
2002.
tique au Moyen Âge, sous la direction d’Alain Michel, Turnhout, Brepols, 2002,
p. 93-102 (VII).
« Le conte du renieur », dans Heitere Mimesis. Festschrift fur Willi Hirdt %um 65. Ge -
ISBN 213 053652 2
burtstag éd. Birgit Tappert et Willi Jung, Tübingen et Bâle, Francke Verlag,
ISSN 1242-482 x 2003, p. 345-355 (VIII).
Dé pôt légal — lr: édition : 2003, mai
© Presses Universitaires de France, 2003
6, avenue Reille, 75014 Paris
 AVANT - PROPOS

Une présence habite le Moyen Âge, lui impose sa marque et s’offre au

regard de quelque point de vue qu’il se pose sur lui : celle du christianisme
et de l’Église. Tous ceux qui étudient cette période placent le christia-
nisme au centre de leurs préoccupations, non par choix, mais par néces-
sité : historiens du politique, de l’économie, des institutions, du droit, de
la vie intellectuelle, des sciences, de la philosophie et des idées, des men-
talités et des sensibilités, des croyances et des coutumes, de la famille, de
la vie quotidienne, pour ne rien dire, évidemment, des historiens des reli-
gions, de l’Église et des théologiens.
Seuls les historiens de la littérature et les philologues ont, depuis tou-
jours (c’est-à-dire depuis la naissance de leur discipline), une attitude dif-
férente. L’objet de leur é tude ne leur paraî t digne d’inté rêt que s’il
échappe à l’imprégnation chrétienne. Ils n’ont de cesse qu’ils n’aient déli-
mité une littérature « profane », échappant autant qu’il se peut à la conta-
mination religieuse. Ils lui consacrent presque tous leurs soins. Elle seule
leur paraî t avoir contribué de façon féconde au développement de la litté-
rature. Elle seule, au fond, leur paraî t m ême mé riter le nom de littérature.
Il est à ce choix plusieurs raisons, qui toutes se laissent aisément
reconnaître. L’une, la plus légitime, tient aux circonstances dans les-
quelles les jeunes littératures vernaculaires sont apparues au Moyen Âge.
Aussi longtemps que leur seule activité est la traduction ou l’adaptation
de textes scripturaires, liturgiques ou hagiographiques, aussi longtemps
qu’elles ne sont presque rien d’autre qu’un instrument apologé tique entre
les mains des clercs, elles n’ont rien qui retienne particulièrement
l’attention, rien qui laisse présager - au moins au regard superficiel - un
développement original. Tout change lorsqu’elles produisent des formes
2 Poésie et conversion au Moyen Âge
autonomes qui doivent peu à des modèles latins et religieux. Il est naturel
de privilégier l’étude de ces formes dans la mesure même où elles
s’affranchissent de ces modèles.
Une autre raison, moins rare qu’on ne croit, est dans le désir de cons-
tituer la littérature en domaine autonome, désir d’autant plus fort qu’il ne
saurait se réaliser aisément. Appliquée au Moyen Age, la notion même de
littérature, comme celle d’art, est problématique. Comment en serait-il
autrement ? Telle que nous l’entendons communément, c’est une notion
—
moderne peut-ê tre même une notion dont l’apparition fonde l’un des
aspects de la modernité1. L’effort pour en trouver un équivalent ou un
avatar au Moyen Age n’est pour autant ni stupide ni désespéré. Mais il
peut le devenir si l’on fait d’une sorte de gratuité un critère propre à dé fi-
nir la littérature et si l’on croit trouver ce qui relève spécifiquement de la
littérature là où l’enjeu est le moindre - loin de ce qui est alors le plus
grand enjeu, le seul enjeu, celui du salut.
Une troisième raison est historique. Elle tient à l’esprit qui animait les
pères de la philologie. Tout les poussait à minimiser la marque chrétienne
des lettres médiévales, surtout en langue vulgaire, et à concentrer leurs
efforts sur les secteurs où cette marque était la moins visible. Gaston
Paris jugeait la littérature cléricale du Moyen Âge « a-nationale »2 et
concentrait explicitement ses travaux sur le français « non clérical »\
Comment en aurait-il é té autrement ? La génération marquée par la
pensée romantique avait d’abord voulu reconnaître le génie particulier de
chaque peuple dans les manifestations primitives de sa poésie, non adul-
térées par des influences étrangères ou savantes, au premier rang desquel-
les é taient les lettres chrétiennes, chargées de l’héritage de la latinité clas-
sique. Les recherches sur les mythologies et les folklores comparés
cherchaient les strates dissimulées sous un vernis chré tien. Les traits pro-
pres aux jeunes littératures nationales devaient trancher sur l’universalité
de la chrétienté. Armes et amours étaient plus séduisants que les prêches.
1. Cf . M. Zink, Littérature(s) , dans Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, Dictionnaire raisonné de l’ Occi-
dent médiéval, Paris, Fayard, 1999, p. 610-623. Voir aussi P. Zumthor, Essai de poétique médiévale, pré-
face de M. Zink, avec un texte iné dit de P. Zumthor, Paris, Le Seuil, 2000 [1972], et Id., Parler du
Moyen Age, Paris, Éditions de Minuit, 1980. Dans le domaine de l’histoire de l’art, voir la réflexion
de Hans Belting sur la valeur des « images » (en particulier des images à caractère sacré) anté rieu-
rement à l’é laboration du concept d’ « art » à la Renaissance : Image et culte. Une histoire de l’art avant
l’époque de l’ art, trad , par F. Muller, Paris , Éditions du Cerf, 1998 [éd . allemande, 1990].
2. Cf. Ursula Bàhler, Gaston Paris et la philologie romane. Aspects d’ une vie, d’une œ uvre, d'une discipline, 2 vol.,
thèse d’habilitation, Université de Zürich, mars 2002, vol. 1, p. 424.
3. Ibid., p. 564-566, particuliè rement p. 565 ; et p. 628, 683 684. -
Avant-propos 3
Certes, depuis la fin du XVIIIe siècle et depuis Le Génie du christianisme,
l’attrait idéologique du Moyen Age chrétien était fort auprès de certains.
Mais les plus grands médiévistes, dans le domaine de la philologie et de la
littérature, n’étaient pas ceux-là. Les travaux de Léon Gautier, dont le
catholicisme était aussi affiché que le nationalisme, excitaient la condes-
cendance dédaigneuse de Paul Meyer et de Gaston Paris. Ce dernier se
proclamait athée, comme aussi son élève infidèle et successeur Joseph
Bédier1. Plusieurs grands médiévistes du XXe siècle n’ont pas fait mystère
de leur peu d’intérêt pour les aspects religieux de la littérature médiévale.
Non que les convictions de ces savants intègres aient pesé sur leurs inter-
prétations ou gauchi leurs travaux. Non qu’elles leur aient fait mécon-
naître l’importance du christianisme médiéval. Mais ils ne le prenaient au
fond pas assez au sérieux pour être disposés à reconnaître, non seulement
qu’il modèle la poétique du Moyen Age, mais encore que l’idée même de
—
poésie ne peut à cette époque être pensée si elle le peut qu’en fonc-
tion de lui. De l’autre côté, chez ceux, moins nombreux, qui affichaient
—
des convictions religieuses, la situation était pire et l’anachronisme mili-
tant souvent dévastateur.
Naturellement, ces caricatures sont injustes. Tant de figures les
—
démentent : Etienne Gilson mais c’est un philosophe ; bien des philolo-
gues italiens mais Dante à lui seul contraint à penser la poésie comme
—
un instrument de conversion ; tous ceux ou presque dont l’objet d’études
est la littérature médio-latine. Ces caricatures naissent en réalité, comme
souvent les caricatures, d’un regard trop étroit : ici, d’un regard born
2
é aux
lettres françaises et occitanes et aux travaux qu’elles ont suscit és .
Et pourtant... La littérature du Moyen Âge ne peut guère, il est vrai,
être envisagée hors du domaine du religieux (ou plus exactement hors du
domaine de la foi). Mais, dans le cadre étroit que je viens de dire, n’est-ce
pas, encore une fois, ce que nous faisons presque toujours ? Soit en
considérant la littérature comme un champ autonome (ce qui est ana-
chronique) ; soit en isolant une littérature dite profane souvent sup-
—
posée seule digne d’intérêt dans l’ordre littéraire d’une littérature dite
—
1. Cf. Alain Corbellari> Joseph Bédier. Écrivain et philologue, Genève, Droz , 1997, p. 44-45. en
2. Même ce regard est injuste. Les beaux travaux de Geneviève Hasenohr sur la poésie religieuse
é ostenta-
langue vulgaire de la fin du Moyen Age ont beau prétendre, avec une ombre d’îhumilit
toire, rester au bord de l’analyse littéraire, ils n’en font pas moins souvent appara tre avec pé nétra
-
tion ce qu’est une poétique de la spiritualité. Voir, par exemple, l’article sur les versions françaises
du Stabat mater : « Les traductions françaises du “ Stabat mater dolorosa” : textes et contextes
(XIVe-XVle siècle) », dans Recherches Augustiniennes, XXIV (1989), p. 243-355.
4 Poésie et conversion au Moyen Âge Avant-propos 5

ceci cache-t-il cela et pourquoi ceci est-il ce qu’il est, puisqu’il y a cela der
-
religieuse qui l’é toufferait sous son abondance pesante, sorte de gangue
une lec -
épaisse enveloppant la gemme brillante ; soit en nous désintéressant des rière ? Et, comme dirait Blanchot, le texte n’appelle-t-il pas plus
à partir
préoccupations religieuses constamment et ostensiblement affichées par ture d’ignorant qu’une lecture de savant ? Comment comprendre
la littérature et en considérant qu’il faut toujours aller au-delà de cette sur- du savoir des effets qui misent sur l’ignorance ? Comprendre en profon -
face pour trouver au-dessous les ressorts cachés et le sens profond, par deur est facile. Comprendre la surface, c’est autre chose. C’est triompher
. Dans
une démarche relevant de l’ethnologie, de la mythographie, de la en acceptant d’être dupe. C’est la « docte ignorance » du littéraire
qui suivent sera consacr é , il est
recherche de structures et de cohérences oubliées du Moyen Âge lui- La Vie des pères, à laquelle un des chapitres
même ou cachées à ses propres yeux. deux contes qui pourraient ê tre lus comme une m é taphore de cette
Non qu’une telle démarche ne soit pas légitime. Elle l’est au contraire des poireaux ; sans mot dire , à ses
démarche : un saint homme plante
au fur et à mesure ; quand il a fini
tellement qu’elle déconsidère aisément toute autre approche. Pourtant, côtés, un mauvais plaisant les arrache
de
n’est-il pas également légitime de ne pas vouloir tout de suite être plus de planter ses poireaux, le saint homme aide son tourmenteur à finir
pénétrant ou plus perspicace que les textes que nous avons sous les yeux, r conforter de la peine qu ’il a
les arracher, puis lui offre à boire pour le é
de ne pas chercher tout de suite à remonter plus haut ou à creuser plus prise . Deuxième conte : un saint homme court
1 apr ès les voleurs qui ont
2
. Les
profond, mais de les prendre, au moins provisoirement, pour ce qu’ils pré- vidé sa maison parce qu’ils ont oublié d’emporter quelque chose
dans les raisons de
tendent être, de les prendre au sérieux ? Les prendre pour ce qu’ils veulent deux personnages acceptent d’être dupes en entrant
être, c’est précisément cela : d’une part éviter de leur appliquer a priori des ceux qui leur font du mal. Ils lisent ces raisons et les acceptent . Ils laissent
sûr, ils
distinctions qui relèvent de l’idée moderne de la littérature, d’autre part l’ignorance du mal submerger le savoir du mal. Et pour finir, bien
refuser de ne voir en eux que la trace inconsciente d’un substrat qu’ils ont convertissent les méchants : ils retournent leurs raisons Ce . sont eux qui
eux-mêmes oublié ou qu’ils sont incapables eux-mêmes de comprendre. ont tout compris.
Le titre de ce livre est Poésie et conversion au Moyen Age. Il ne traite pas
On constate alors (et c’est une telle évidence qu’on est tenté, pour cette de
sie
la poésie religieuse du Moyen Âge, puisqu’il refuse de séparer une po
raison même, de ne pas s’y arrê ter) que la majorité des textes médiévaux é
— même à ne s’en tenir qu’aux textes vernaculaires, et a fortiori si l’on prend qui serait religieuse d’une autre qui ne le serait pas. Mais il cherche
à
—
en compte le domaine latin sont des textes religieux ou marqués, à des
degrés divers et sous des formes diverses, par les préoccupations religieu-
découvrir comment la poésie en elle-même définit sa nature et cherche -
justifier son existence au regard de la conversion. Pourquoi la conver
à

ses ; que cette majorité devient écrasante si l’on fait le compte, non plus vie.
sion ? Parce que c’est au Moyen Âge ce vers quoi doit tendre toute
des textes, mais des manuscrits ; et que la quasi-totalité des textes s’inscrit d’une religion à une autre , mais le
Non pas, bien entendu, la conversion
d’une façon ou d’une autre sur l’horizon de la foi. vers Dieu . La po ésie est ré put ée
mouvement par lequel l’âme se tourne
Lire ces textes sur l’horizon de leur foi, c’est donc s’arrê ter à ce qu’ils lation chr é tienne n’a pas besoin d ’ elle et
inutile à la conversion, car la ré év
prétendent être et s’accrocher à la surface qu’ils nous offrent. C’est une obs-
ne passe nullement par sa médiation. Et la poésie est réputée lui faire
naïveté. Mais la lecture littéraire, dont Blanchot dit qu’elle « exige plus , elle est charg é e de sé ductions
d’ignorance que de savoir, qu’elle exige un savoir qu’investit une tacle, car elle est l’héritière du paganisme
,à
dangereuses, elle est un art de l’ornement et non de la vérité. Pourtant
-
immense ignorance », ne consiste t-elle pas à accepter d’être dupe non —
pas à être dupe sans le savoir ni, à l’inverse, à faire semblant d’être dupe, mesure qu’elle prend conscience d’elle-même
son effet dans le mouvement de la conversion
, elle
.
revendique
Plus souvent
sa
qu
part
’ on
et
ne
r_ "

mais à accepter lucidement d’être vraiment dupe ? C’est à cette condition qu ’on ne croit il
seulement que l’on peut comprendre ensuite comment on a été dupé. Et croit, le poète se veut prophète, plus fondamentalement
aspire à être, comme on le dira de Dante, poeta theologus .
cette compréhension-là, c’est la compréhension même du texte. En un
sens, la supériorité est une attitude plus facile : le texte nous dit ceci, mais 1999, vol. Ill, Patience, XLVII-66,
en réalité il y a en lui cela ; je le vois bien, moi qui suis si savant et si pers- 1. La Vie des Pères, éd . Félix Lecoy, 3 vol., Paris, SATF, 1987, 1993,
p. 52-62.
picace. Oui, c’est indubitable : il y a cela derrière ceci. Et après ? Pourquoi 2. Ibid., Sac, LI-70, p. 122-134.
 CHAPITR E PREMIER

LA PO É SIE PERDUE ET RETROUV É E :

LES BELLES - LETTRES ET LA FOI

Si Dieu parle aux hommes, s’il s’est fait homme, si ses disciples ont
recueilli de sa bouche même son enseignement, transmis par un livre
saint, qu’a-t-on besoin du poète ? Ce n’est plus par sa voix que parle le
divin. Qu’a-t-on besoin de la poésie ? Elle n’est plus le médium du sacré,
mais un divertissement futile et une séduction dangereuse. Et qu’a-t-on
besoin de tout le savoir des écrivains quand une seule chose est néces-
saire — écouter la parole de Dieu et la mettre en pratique ?
Un chrétien peut-il faire une place aux belles-lettres ? Sont-elles légiti-
mes au regard de la foi ? La question s’est posée très tôt. Bien qu’elle
trouve une solution dès l’époque patristique, elle resurgit sans cesse, non
seulement au Moyen Âge, mais jusqu’à l’époque moderne :
Tertullien, le premier écrivain chrétien de langue latine, vitupère les philosophes,
« patriarches de l’hérésie » : « Qu’est-ce que J é rusalem peut avoir à faire d’Athè
nes ?
Platon ] l’Église ? » Au dé but du IVe siècle,
Quel rapport entre l’Académie [de et
l’apologète Lactance, pourtant qualifié par la postérité de « Cicéron chrétien », respire
dans la poésie classique des « parfums empoisonnés ». Et, près d’un siècle après la
paix de l’Église, le quatrième concile de Carthage fait encore aux1 évêques défense
expresse de lire « les livres des gentils », sauf nécessité impérieuse .
En 1855 encore, un certain abbé Gaume, directeur de séminaire, suit
l’exemple de ces censeurs en demandant que le latin et le grec ne soient étu-
diés que dans les auteurs chrétiens et qu’on fasse disparaître des program-
mes d’enseignement les auteurs païens de l’Antiquité. Mgr Dupanloup
s’insurge contre cette demande et fait intervenir le pape. Celui-ci rappelle
aux évêques de France que, quand l’évangélisation est en jeu, l’orateur

1. d'infidélité: le rapport aux lettres antiques et la création de nouveaux modèles, à

Jean-Yves Tilliette, Ledeçons
la France littéraire, vol. I, Paris, PUF.
paraître dans Histoire
 La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 9
8 Poésie et conversion au Moyen Âge

chrétien, comme saint Paul devant l’Aréopage, parle d’un point de vue Certains des premiers auteurs chrétiens avaient recommandé l’étude
minoritaire et doit donc connaître la culture de ses adversaires. Ce vieil de la littérature profane : Origène, saint Basile dans son Discours aux jeunes
argument, constamment invoqué dans les débuts du christianisme et au gens, Lactance lui-même, malgré les « parfums empoisonnés », dans les
Moyen Age, servait encore. Au demeurant, le XIXe siècle cite constamment Divinae institutiones, saint Ambroise. Mais c’est surtout sur les textes
fameux de saint J érôme et de saint Augustin que se fondera la ré
flexion
saint Augustin et la spoliation des Egyptiens, saint J érôme et l’esclave du
Deutéronome, textes que nous allons rencontrer et commenter1. du Moyen Age latin.
La question de la légitimité des belles-lettres au regard de la foi se
posait au christianisme naissant de multiples façons et pour de multiples
raisons. Parce que les belles-lettres étaient un produit de la culture
païenne latine et grecque, et à ce titre suspectes et dévaluées. Parce que le SAINT J ÉRÔME. L’ HOMMAGE AUX LETTRES ANTIQUES
texte biblique, venu d’une civilisation très différente de celle du monde ET L’ESCLAVE CAPTIVE
grec et romain, ne répondait pas aux critères esthétiques et intellectuels
de cette culture et paraissait donc en nier les valeurs. Parce que le message
du Christ s’adresse aux humbles et que le savoir paraît ne servir à rien, Empruntée au judaïsme hellénisé, la position de saint Jérôme est
voire être un obstacle, pour le Royaume : « Je te bénis, Père, Seigneur du d’abord fondée sur l’affirmation de la primauté de la Bible, chronologi-
sur le savoir
ciel et de la terre, d’avoir caché cela aux sages et aux intelligents et de quement aussi bien qu’en dignité, et même de son influence
des païens. Mais J érôme renonce si difficilement à son admiration pour
l’avoir révélé aux tout-petits. »2 Parce que, comme on l’a noté plus haut, la au point de presque
poésie ne peut être considérée en elle-même par le christianisme comme les lettres antiques qu’il gauchit cette position
un langage du sacré et un médium de la vérité, contrairement à ce qu’elle l’inverser par instants.
est dans certaines religions et contrairement à l’idée que le paganisme Les livres saints des Juifs sont beaucoup plus anciens que les ouvrages
antique se fait du poète inspiré. Mais la question se posait aussi d’une cer- des poètes et des philosophes grecs, qui les ont connus et imités : cette
taine façon, et inversement, parce que la supériorité des lettres, de la phi- idée est familière aux juifs hellénisés. Philon d’Alexandrie assure
qu’Héraclite et les stoïciens se sont inspirés de Moïse. Flavius Jos phe
è ,
losophie, de la science païennes était à première vue évidente, écrasante,
dans le Contre Apion, veut montrer que les philosophes grecs connais-
et donc troublante.
Faut-il vraiment revenir une fois de plus, et de façon bien sommaire saient les livres de Moïse et les ont exploités :
; , les Grecs, qui
sur un débat que tant de travaux ont fait connaître ? Mais peut-on com- Que cette conception de Dieu ait été celle des plus sages parmi
s’inspirèrent des enseignements donnés pour la première fois par
Moïse, je n’en dis
prendre la place que le Moyen Age chrétien fait à la poésie sans en avoir à et convient
rien pour le moment ; mais ils ont formellement attesté qu’elle est belle
l’esprit les grandes orientations et les documents fondateurs ? Dira-t-on à la nature comme à la grandeur divine ; car Pythagore, Anaxagore
, Platon, les philo-
qu’il porte sur le savoir dans son ensemble autant que sur la seule culture sophes du Portique qui vinrent ensuite , tous, peu s’en faut, ont manifestement eu
littéraire, et sur la culture littéraire dans son ensemble plus que sur la pra- cette conception de la nature divine .
1

tique de la poésie ? Mais peut-on même concevoir, avant l’époque

moderne, une culture littéraire et une pratique poétique qui ne seraient Saint Jérôme s’inscrit dans cette pensée d’une concurrence entre les
deux traditions dont la Bible sort victorieuse. Mais la tournure qu
’il
pas englobées dans la totalité du savoir ? Et peut-on dès lors ne pas rap- sainte n’en implique pas moins un hom -
peler les conditions auxquelles culture et savoir sont réputés légitimes ? donne à sa défense de l’Écriture
, Les Belles Lettres, 2 tirage 1972
e
Contre Apion, éd. Théodore Reinach, trad. Léon Blum, Parisacxjx ’ "EXXyjfnv ÔTI piv
[1930], 1. Il, 168, p. 87 : « Tauxa Trepí ÔEOU 4» P 0 V £tv ot Ô TaToi irap
îrapatrxôvToç, soi vuv XÉyeiv, Ô TI 8 ècm
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1. Françoise Douay-Soublin, communication au Colloque de la Société d’Histoire de la Rhétorique, èSiSà 07)<Tav èxetvou ràç
Ecole Normale Supé rieure, 22 novembre 1997. ^
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2. Matth. 11, 25 : « Confiteor tibi, Pater, Domine caeli et terrae, quia abscondisti haec a sapientibus
et prudentibus, et revelasti ea parvulis. » Cf. 1 Cor. 1, 19, cité plus bas.
Kat Ü Xàxcov ot TE [XET èxe ívou ç knb TíJ ç oxo
<j)aivovxat Trepi xrjç TOU 0eou
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Tuscfjpov xóxsç. »
^
10 Poésie et conversion au Moyen Âge La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 11

mage constant aux lettres antiques. Un hommage implicite : son De viris Comme exemples de ceux qui prétendent avoir cette science innée et
illustribusy première histoire de la littérature latine chrétienne, reprend le qui feraient mieux de se taire, il désigne les vieillards gâ teux et ceux qui
titre de Suétone et celui de sa lettre 57 à Pammachius, « De la meilleure s’expriment en mauvais latin. Vigueur intellectuelle et correction
de
manière de traduire » (De optimo genere interpretandi% s’inspire du De optimo l’expression vont à ses yeux de pair. La seconde la— ma îtrise du beau
.
genere oratorum de Cicéron. Mais aussi un hommage explicite, dont témoi-
gnent en particulier deux de ses lettres1, la lettre 53 à saint Paulin de Noie
—
latin est aussi nécessaire que la première à l’étude de l’Écriture sainte
Mais surtout, à l’appui de son indignation devant pr la é tention des igno -
, dans
rants à une compétence dans ce domaine, il cite des vers ’Horace
et la lettre 70 à Magnus, « orateur de la ville de Rome »2. d
soit requise de
La longue et complexe lettre 53 a pour objet de montrer qu’on ne lesquels le poète latin se plaint qu’une comp é tence
soit exig é e du po è te,
peut étudier l’Écriture sainte sans préparation, sans guide, sans connais- l’homme de métier mais qu’aucune compétence ne
sances et sans compétence. Tout le monde, écrit saint Jérôme, reconnaît comme si la parenté entre la pratique de la po ésie et l’é tude de la Bible
que chaque métier exige une compé tence acquise par l’apprentissage allait de soi. Et de fait, elle va de soi pour saint Jé rô me , car toutes deux
auprès d’un maître, mais dans le domaine des Écritures, chacun s’estime font appel aux disciplines philologiques, disciplines que chacun croit à
compétent et capable de donner un avis. Cette idée, simple en elle-même, tort posséder de façon innée parce qu’il sait parler et é crire :
Quant à la médecine,
il l’exprime à travers un système d’allusions et de références complexe ... ne peuvent, sans maître, devenir ce qu’ils souhaitent d’être « :
la forge. »
c’est aux médecins de pronostiquer ; aux forgerons de traiter des choses
de
aux lettres profanes, à travers un jeu compliqué de conjonction et pour eux -
d’opposition entre scripturae (les Écritures saintes) et litterae (les lettres Il n’est qu’un art, celui des Écritures, que tous, pêle-mêle, revendiquent
, pê le- mêle, nous é crivons des poèmes ! » Cet art-là, la
mêmes : « Ignorants et doctes
antiques), dans des contextes et par des biais divers. vieille femme bavarde, le vieillard qui radote, le bavard à l’expression
fautive, tous
Ainsi, pour établir que la compétence est nécessaire dans tous les s’en targuent, le sabotent, l’enseignent avant de l’avoir appris .
1

métiers, il déclare, en usant de la prétérition, qu’elle est évidente dans le

cas des activités intellectuelles, au premier rang desquelles sont celles de Les pires, poursuit J érôme, parmi ces incompétents qui prétendent
parler de l’Écriture sainte sont ceux qui ont une formation littéraire pro -
la parole, mais qu’elle l’est aussi s’agissant des métiers manuels. Autre- sacré en disant leur sen -
ment dit, la compétence en << science biblique » entend rivaliser avant tout fane et qui font de la littérature à propos du texte
la v é rité , en parlant en somme à la
avec la compétence littéraire et apparaître aussi exigeante qu’elle : timent à son sujet au lieu d’en chercher
place de Dieu. Mais pour montrer qu’ils font fausse route, il renverse -
sou
... pour que tu comprennes que tu ne peux aborder le domaine des Saintes Écritures dain la relation entre les lettres profanes et l’ É criture sainte : cet arbitraire
sans un guide qui te montre le chemin. Je ne dis rien des grammairiens, rhéteurs, phi-
losophes, géomètres, dialecticiens, musiciens, astrologues, médecins, dont la science, subjectif est analogue, dit-il, à celui qui2 fait chercher un sens chrétien
ne soit
extrêmement utile aux mortels, se divise en trois parties : la théorie, la méthode, dans des centons d’Homère et de Virgile . Bien que la formulation
semble porter sur l’interpr é tation
l’expérimentation. Mais j’en viendrai aux métiers mineurs, où c’est moins l’esprit que pas absolument claire, la condamnation
la main qui gouverne. Paysans, maçons, forgerons (...) ne peuvent pas, sans maî tre, arbitraire des Écritures plus que sur celle des centons virgiliens :
devenir ce qu’ils souhaitent d’être3. , ils sont venus aux Écritures saintes
Je ne dis rien de mes pareils qui, si d’aventure
, et si, par leur langage artiste, ils ont agréable-
après avoir cultivé la littérature profane
sont la Loi
1. On sait que les lettres de saint Jérôme sont la partie de son œ uvre que le Moyen Âge a le plus lue ment chatouillé l’oreille du peuple, s’imaginent que toutes leurs paroles
et le plus go û tée. Voir J . Leclercq, L’Amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monas-
tiques du Moyen âge, Paris, Éditions du Cerf, 3e éd. corr. 1990 [1956], p. 96. non possunt esse quod
1. Ibid., LIII, 6-7, p. 15 (trad, légèrement modifiée) : « ... absque doctore
2. Voir Ernst Robert Curtius, La littérature européenne et le Moyen Age latin, trad. J . Bré joux, Paris, PUF, cupiunt :
1956, rééd . avec une pré face de A. Michel, Paris, PUF, coll. « Agora », 1986 [ lrc éd. allemande
1948], p. 701 ; cf. aussi p. 98. “ Quod medicorum est .
3. Saint J é rôme, Lettres, t. III, éd. J . Labourt, Paris, Les Belles Lettres, 1953, c. LUI, 6, p. 15 : « ... ut promittunt medici, tractant fabrilia fabri.” ( Horat. epist. II, 1, 115-116)
intellegeres te in scripturis sanctis sine praeuio et monstrance semitam non posse ingredi. Taceo Sola scripturarum ars est, quam sibi omnes passim uindicent :
de grammaticis, rhetoribus, philosophas, geometricis, dialecticis, musicis, astrologis, medieis, quo- “ Scribimus indocti doctique poemata” (ibid., 117),
hanc uniuersi praesumunt, lacé-
rum scientia mortalibus vel utilissima est et in très partes scinditur : xò Soypa, rrçv piiÔoSov, xV]v hanc garrula anus, hanc delirus senex, hanc soloecista uerbosus,
è pîTSipiav. Ad minores veniam artes, et quae non tarn Xoyco quam manu administrantur. Agricolae, rant, docent, antequam discant. »
caementarii, fabri (...) absque doctore non possunt esse quod cupiunt. » 2. Ibid., LIII, fin de 7 , p. 15-16.
12 Poésie et conversion au Moyen Âge
même de Dieu, et ne daignent pas s’informer de l’opinion des prophètes et des apô-
tres, mais ajustent à leur sentiment personnel des textes déplacés, comme si c’était
— —
une mé thode d’expression magnifique et non pas très fautive que d’altérer le sens
des phrases et de faire violence selon ses désirs à l’Écriture, même si elle y répugne.
Comme si nous n’avions pas lu des cernons d’Homère et des centons de Virgile,
comme si, par ce moyen, Virgile lui-même, sans le Christ, nous ne pouvions le dire
chrétien, parce qu’il a écrit : « Enfin revient aussi la Vierge, et revient l’ère satur-
nienne ; enfin une nouvelle progéniture est envoyée du haut des deux » { Bue., IV) ; ou
encore, le Père parlant au Fils : « Mon enfant, mes forces, ma grande puissance, c’est
toi seul » {Enéide, I, 664), et après les paroles du Sauveur sur la Croix : « Il s’attardait à
de tels souvenirs et demeurait immobile » { Enéide, II, 650) ! Ce sont là des enfantil-
lages, pareils au jeu des charlatans, que d’enseigner ce que l’on ignore ; pire encore
— —
pour employer une expression désagréable que de ne pas même savoir que l’on ne
sait pas1.
En un mot, la difficulté de l’Écriture sainte, qui rend nécessaire son
étude préalable auprès d’un maître, saint J érôme ne sait la rendre sensible
que par des comparaisons (certes à son avantage) avec les lettres et le
savoir antiques. Jean et Pierre, que l’on dit avoir été des simples et des igno-
rants, ont trouvé des formules d’une vigueur, d’une élévation, d’une pro-
fondeur, d’une force telles que ni Platon ni Démosthène n’en ont trouvé
de semblables ; la formule de saint Paul « Je ruinerai la science des savants
et je réprouverai l’intelligence des intelligents » (1 Cor. 1, 19) ne désigne
pas, dès lors, une simplicité supérieure au savoir, une sagesse divine qui est
la négation de la science des savants, mais, positivement, une science
—
divine supérieure à la science profane supérieure, mais dont la qualité se
mesure à la pierre de touche du savoir antique, et qui donc le conforte :
À moins toutefois que nous n’appelions Pierre un ignorant, et Jean un autre ignorant,
alors que tous deux pouvaient dire : « Bien que maladroit dans mon langage, je ne le
suis pourtant pas dans mon savoir » (2 Cor. 11, 6).Jean, ignorant, pêcheur, sans instruc-
1. Ibid., LUI, 7, p. 15-16) : « Taceo de meis similibus, qui si forte ad scripturas sanctas post saeculares
litteras uenerint et sermone conposito aurem populi mulserint, quicquid dixerint, hoc legem Dei
putant, nec scire dignantur quid prophetae, quid apostoli senserint, sed ad sensum suum incon-
grua aptant testimonia, quasi grande sit et non uitiosissimum dicendi genus deprauare sententias,
et ad uoluntatem suam scripturam trahere repugnantem.
Quasi non legerimus Homerocentonas et Vergiliocentonas, ac non sic etiam Maronem sine
Christo possimus dicere Christianum, quia scripserit :
“ iam redit et uirgo, redeunt Saturnia régna,
iam noua progenies caelo demittitur alto” { Bue., IV sq.),
et Patrem loquentem ad Filium :
“ nate, meae uires, mea magna potentia solus” ( Enéide, I, 664),
et post uerba Salvatoris in cruce :
“ talis perstabat memorans fixusque manebat” { Enéide, II, 650),
puerilia sunt haec et circulatorum ludo similia, docere quod ignores, immo,
ut cum stomacho
loquar, nec hoc quidem scire quod néscias. »
La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 13
tion ? Et d’où viennent, je te prie, ces sublimités : « Au commencement était le Verbe,
et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu » (Jn. 1, 1) ? « Verbe », en grec
,a
—
de multiples sens parole, raison, raisonnement, cause de chacun des êtres principe
d’existence de chaque substance ; de tout cela nous comprenons le sens exact. Ces véri-
—
tés, Platon ne les a pas connues ; ces vérités, Démosthène, le grand orateur, les igno
a -
rées : « Je ruinerai, dit Dieu , la science des savants et je ré prouverai l’intelligence des
intelligents » (1 Cor. 1, 19). La vraie science ruine la fausse science, et bien qu’il y ait
~ ~
« folie à prêcher » la Croix, cependant Paul parle de « sagesse parmi les parfaits » ; ce
n’est pas, il est vrai, « la sagesse de ce monde, ni des princes de ce monde qui sont voués
à la destruction » (1 Cor. 2, 6-7) ; il parle de la sagesse de Dieu cachée dans le Mystère,
que Dieu a prédestinée avant les siècles. La1sagesse de Dieu, c’est le Christ, car le Christ
est la force de Dieu et la sagesse de Dieu .
Lorsque, plus loin, J é rôme passe en revue les livres de la Bible, il
s’attache à montrer que chacun est supérieur au savoir antique dans
l’ordre qui lui correspond : les Nombres « ne contiennent-ils les mystères
de toute Parithmétique sacrée », le Deutéronome « ne renferme-t-il pas la
première législation » et surtout Job n’embrasse-t-il pas tous les genres lit-
téraires et n’invente-t-il pas les règles de la dialectique :
n’embrasse- t-il pas dans son langage ? Il
Job, modèle de patience, que de émyst, etèresse termine en prose \je traduirais plutôt : « dans
commence en prose, glisse à la po sie
un registre prosaïque »], et il fixe les règles de toute dialectique en utilisant la proposition ,
l’interférence, la confirmation , la conclusion . En lui, chaque mot est plein de sens2
.
David, enfin, « est pour nous Simonide, Pindare et Alcée, ainsi
qu’Horace aussi, Catulle et Serenus ; il chante le Christ avec sa lyre et sur
le psaltérion décacorde célèbre son réveil et sa résurrection des lieux
infernaux »3. La grandeur de David est de pouvoir se comparer aux plus
1. Ibid., LIII, 4, p. 12-13 : « Nisi forte rusticum Petrum , rusticum dicimus et Iohannem, quorum
uterque dicere poterat : “ Etsi inperitus sermone, non tamen scientia” (2 Cor. 11, 6). Iohannes
rus-
ticus, piscator, indoctus ? et unde ilia, obsecro : “ In principio erat Verbum , et Verbum erat apud
Deum, et Deus erat Verbum ?” (Jn. 1, 1) Aóyoç Graece multa significat - nam et uerbum;est et
ratio et supputatio et causa uniuscuiusque rei -, per quae sunt singula quae subsistunt quae
uniuersa recte intellegimus. Hoc Plato nesciuit, hoc Demosthenes eloquens ignorauit. “ 19 Perdam” ,
inquit, “ sapientiam sapientium, et prudentiam prudentium reprobabo” (1 Cor . 1, ) Paulus
. Vera
sapientia perdit falsam sapientiam et, quamquam stultitia praedicationis in cruce sit, tamen saeculi
“ sapientiam” loquitur “ inter perfectos, sapientiam autem non saeculi huius nec ,principum
istius qui destruuntur, sed” loquitur “ Dei sapientiam in mysterio absconditam quam praedestiet
-
nauit Deus ante saecula” (1 Cor. 2, 6-7). Dei sapientia Christus est ; Christus enim Dei virtus
Dei sapientia. » ?
2. Ibid., LIII, 8, p. 17 : « lob, exemplar patientiae, quae non mysteria suo sermone conplectitur ,
prosa incipit, uersu labitur, pedestri sermone finitur ; omnisque dialecticae proponit Aymara
propositione, adsumptione, confirmatione, conclusione déterminât. Singula in eo uerba plena
sunt sensibus. »
3. Ibid., LUI, 8, p. 21 : « Dauid, Simonides noster, Pindarus et Alcaeus, Flaccus quoque, Catullus
et
Serenus, Christum lyra personat et in decacordo psalterio ab inferis excitât resurgentem. »
 14 Poésie et conversion au Moyen Âge
grands poè tes lyriques païens1. Mais surtout, il peut se comparer à eux,
non pas en toute circonstance, mais précisément quand il chante et pro-
phétise la résurrection du Christ. De même, Jérôme a illustré les « mots
pleins de sens » de Job en citant le passage où il annonce la résurrection
des corps. Car cette revue des livres bibliques a pour but de montrer que
tout l’Ancien Testament annonce la venue du Christ. Dans ce contexte,
tous ces rapprochements visent à établir que l’Ancien Testament ren-
ferme à la fois toute la vieille science païenne et toute la prophétie toute
attend.
—
la science projetée vers le futur du nouveau monde qu’il anticipe et qu’il
On le voit, la relation entre la culture littéraire profane et la culture
biblique est aux yeux de saint J érôme à la fois étroite et ambiguë, faite
d’oppositions autant que de convergences, manifestant certes la supério-
rité de la Bible, mais une supériorité qui ne peut se faire jour qu’au regard
de ce parangon de perfection intellectuelle qu’est la poésie antique.
L’effort pour montrer que la Bible fait aussi bien que les lettres païennes
est un hommage qui leur est rendu.
Jérôme pousse encore plus loin la défense et l’illustration de la litté-
rature païenne dans la lettre 70 à Magnus, orateur de la ville de Rome2.
Magnus lui a demandé pourquoi il parsème ses ouvrages d’exemples
empruntés à la littérature profane (saecularium litterarum... exempla), « pol-
luant ainsi la blancheur de l’Eglise par les souillures des païens »3. Il ne
répond pas seulement, cette fois-là, que la Bible peut rivaliser avec suc-
cès avec les lettres profanes, comme il le fait dans la lettre à Paulin. Il
n’en est plus à soutenir que la Bible a précédé et inspiré les lettres païen-
nes. Il admet que la Bible a fait des emprunts aux lettres profanes et
qu’elle entretient avec la sagesse profane un dialogue qui nécessite pour
ê tre décrypté (et pour que soit compris, du même coup, le sens profond
de la sagesse profane) les ressources de la dialectique et de la
philosophie :
Qui peut ignorer que, même dans les volumes de Moïse et des prophètes, quelques
éléments ont été empruntés aux ouvrages des Gentils, ou que Salomon a posé aux
philosophes de Tyr certaines questions et leur a adressé des ré ponses ? C’est pour-
quoi, dans l’exorde des Proverbes*, il nous avertit de comprendre les discours de la
1. On note que Serenus n’est pas un poè te lyrique et que, si la comparaison du psalmiste avec Simo-
nide ou Pindare peut se concevoir, le comparer à Alcée et à Catulle est plus audacieux.
2. Lettres, vol. III, éd. J . Labourt, p. 209 215.
- bibliothecam euoluerit . Quid loquar de Philone quem uel alterum [uel secundum] uel Judaeum
3. Ibid., 1. LXX, 2, p. 209.
La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 15
prudence et les artifices des mots, les paraboles et le langage mystérieux, les sen-
tences des sages et les énigmes, toutes choses qui sont du ressort des dialecticiens et
des philosophes1.
Saint J érôme accorde tant d’importance à la culture païenne qu’il
prend ici le contre-pied de la position de Flavius Josèphe, pour qui, on l’a
vu, les philosophes grecs connaissaient la loi de Moïse et lui ont fait des
emprunts. Pourtant, il cite lui-même avec admiration le Contre Apion dans
— cette même lettre à Magnus (mais son admiration porte précisément sur
l’étendue de la culture profane de Flavius Josèphe). C’est même d’après
ce passage et un autre du Adversus Jovinianum qu’on a pris l’habitude de
nommer le traité de Flavius Josèphe Contre Apion, alors que son véritable
titre est De PAntiquité du peuplejuif ( Uzpl rry T6IV IouSa ùuv apxaiÔ TY)T°ç)
— une antiquité et une antériorité au regard des peuples païens que Flavius
Josèphe s’acharne à démontrer, mais que saint Jérôme, sans en avoir l’air,
ébranle quelque peu dans le domaine des lettres. De même, immédiate-
dit admiration pour Philon, mais il l’admire
ment à la suite, J r
é ôme son
d’être « le Platon juif » :
juif, a écrit deux livres contre Apion,
Josèphe, pour prouver l’Antiquité du peuple textes d’auteurs profanes, que je consi-
grammairien d’Alexandrie ; il y allègue tant de
dère comme un miracle que cet Hébreu, nourri des saintes lettres depuis son enfance,
ait pu feuilleter toute la bibliothèque des Grecs. Et que dirai- je de Philon, que les cri-
tiques proclament ou bien le second Platon, ou bien le Platon juif ?
Pour en revenir au passage où saint J érôme reconnaî t dans la Bible
quelques emprunts à la sagesse des païens, il se poursuit par l’observation
— —
bien souvent reprise au Moyen Age que saint Paul n’a pas hésité à
1. Ibid., LXX, 2, p. 209- 210 : « Quis enim nesciat et in Moysi ac prophetarum voluminibus quaedam
adsumpta de gentilium libris, et Salomonem philosophis Tyri et proposasse nonnulla et aliqua
repondisse ? Unde in exordio Prouerbiorum* commonet ut intellegamus sermones prudentiae
uersutiasque uerborum, parabolas et obscurum sermonem, dicta sapientium et enigmata quae-
proprie dialecticorum et philosophorum sunt. » *Cf. Proverbes 1, 1-3 et 5-6 : « Parabolae Salomo
nis filii David regis Israhel / ad sciendam sapientiam et disciplinam / ad intellegenda verba pru-
dentiae et suscipiendam eruditionem doctrinae / justitiam et judicium et aequitatem.../ audiens
sapiens sapientior erit et intellegens gubernacula possidebit / animadvertet parabolam et intepre-
tationem verba sapientium et enigmata eorum... » « Proverbes de Salomon, fils de David, roi
.
d’Israël : pour connaître sagesse et discipline, pour pénétrer les discours profonds.. , pour péné-
trer proverbes et sentences obscures, les dits des sages et leurs énigmes... En écoutant sage
le :::
sera
plus sage et celui qui comprend possédera l’art de gouverner : qu’il soit attentif à la parabole et à
l’interprétation, aux paroles des sages et à leurs énigmes. »
2. Ibid., LXX, 3, p. 212 : « Josephus antiquitatem adprobans Judaici populi duos libros scribit contra
Apionem, Alexandrinum grammaticum, et tanta saecularium profert testimonia, ut mihi miracu-
lum subeat quomodo uir Hebraeus et ab infantia sacris litteris eruditus cunctam Graecorum
Platonem critici pronuntiant ? »
16 Poésie et conversion au Moyen Âge
citer un vers d’Épiménide et un trimètre ïambique de Ménandre. J érôme
se lance alors dans un développement appelé à un très grand succès qui
applique à l’utilisation des lettres profanes par le chrétien les instructions
données par le Deutéronome (21, 10-13) pour le traitement de l’esclave
captive1 :
[Paul] avait lu dans le Deutéronome que la voix du Seigneur avait enjoint de raser la
tête d’une femme captive, de couper ses sourcils, tous les poils et les ongles de son
corps, et, dans cet état, de la prendre en mariage. Quoi d’étonnant si, à mon tour,
m’emparant de la science profane à cause de l’élégance du style, c’est-à-dire de la
beauté de ses membres, je souhaite, d’esclave et captive qu’elle était, en faire une
Israélite ; si, tout ce qu’il y a en elle de nécrosé : idolâtrie, volupté, erreurs, pas-
sions, ou bien je le coupe, ou bien je le rase, et si, mêlé à ce corps devenu très pur,
j’en procrée pour le Seigneur Sabaoth des esclaves nés à la maison (vemaculos) ? Mon
travail profite à la famille du Christ, mon adultère avec l’étrangère augmente le
nombre de mes compagnons de service. Osée a pris pour épouse la fille de Débélaïm
— —
c’est-à-dire des douceurs et de la prostituée lui est né un fils : Jeztaël, ce qui veut
dire semence de Dieu. Isaïe, de son rasoir aiguisé, rase la barbe et les jambes des
pécheurs ; Ezéchiel, pour figurer J érusalem qui fornique, tond sa propre chevelure,
afin d’ôter tout ce qui, en elle, est privé de sentiment et de vie2.
L’expression « esclaves nés à la maison » traduit le mot vemaculos, Ver-
naculus désigne, en effet, l’esclave né dans la maison (ou, comme adjectif,
ce qui se rapporte à lui), par opposition à l’esclave acheté. Mais le mot
signifie aussi « indigène, national ». La métaphore de l’esclave né à la mai-
son, cohérente avec l’image de l’esclave captive, désigne ainsi, en jouant
sur le sens du mot, la création d’une culture propre aux chrétiens, une
culture qui soit leur culture « indigène » (bien qu’appartenant à toutes les
nations de la terre, ils ne puissent avoir de culture « autochtone »).
1. Deut. 21, 10-13 : « Lorsque tu partiras en guerre contre tes ennemis, que Yahvé ton Dieu les aura
livrés en ton pouvoir et que tu leur auras fait des prisonniers, si tu vois parmi eux une femme bien
faite et que tu t’en éprennes, tu pourras la prendre pour femme et l’amener en ta maison. Elle se
rasera la tête, se coupera les ongles et quittera son vêtement de captive ; elle demeurera dans ta
maison et pleurera tout un mois son père et sa mère. Ensuite tu pourras t’approcher d’elle, agir en
mari et elle sera ta femme. S’il arrive qu’elle cesse de te plaire, tu la laisseras partir à son gré, sans la
vendre à prix d’argent : tu ne dois pas en tirer profit, puisque tu as usé d’elle. »
-
2. Lettres, vol. III, éd. J . Labourt, LXX, 2, p. 210 211 : « [Paulus] legerat in Deuteronomio Domini
uoce praeceptum mulieris captiuae radendum caput, supercilia, omnes pilos et ungues corporis
amputandos, et sic earn habendam in coniugio. Quid ergo mirum, si et ego sapientiam saecula-
rem, propter eloquii uenustatem et membrorum pulchritudinem, de ancilla atque captiua Israheli-
tin facere cupio, si quidquid in ea mortuum est idolatriae, uoluptatis, erroris, libidinum, uel prae-
cido uel rado, et mixtus purissimo corpori vemaculos ex ea genero Domino sabaoth ? Labor meus
in famiîiam Christi proficit, stuprum in alienam auget numerum conseruorum. Osee accipit uxo-
rem filiam Debelaim , id est dulcedinum, et nascitur ei de meretrice filius Iezrahel, qui uocatur
“ semen Dei” ; Isaias nouacula acuta barbam et crura peccantium radit ; Ezechiel in typo fornican-
tis Hierusalem tondet caesariem suam, ut quidquid in ea absque sensu et uita est auferatur » (nous
soulignons).
La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 17
Reprenant l’interprétation de la captiva gentilis du Deutéronome,
Raban Maur, au IXe siècle, développera la pensée de saint J érôme de façon
plus explicite :
C’est ce que nous avons l’habitude de faire, et ce que nous devons faire, quand nous
lisons les poètes païens, quand les livres de la sagesse de ce monde tombent entre nos
mains. Si nous y rencontrons quelque chose d’utile, nous le convertissons à notre
dogme {ad nostrum dogma convertimus). Mais si nous y trouvons des choses superflues ,
1
concernant les idoles, l’amour, le souci des choses du siècle, nous les éliminons .
Ad nostrum dogma convertimus : voici que nous rencontrons, sous la
plume de l’auteur carolingien, le terme de « conversion » en relation avec
l’usage de la culture littéraire. Dom Jean Leclercq commente l’expression
en ces termes : « Il y a là une véritable conversion , grâce à laquelle ces
valeurs culturelles font retour à leur fin réelle. » Ce qui est signifié, en effet,
2
c’est que, comme toute vérité est de Dieu, la part de vérité qui se trouve
chez les auteurs païens est elle aussi de Dieu et lui est restituée lorsque la
lecture qui en est faite tourne ces auteurs et tourne l’esprit du lecteur dans
sa direction. Mais ce sont les ouvrages païens qui sont ainsi « convertis »
par celui qui les lit dans un esprit chrétien, qui sont retournés vers la vérité
qu’ils expriment tout en l’ignorant. Ce n’est pas en elle-même la pratique
de la littérature qui est le médium de la conversion. Nous approchons donc
ici de ce qui fera l’objet de notre enquête sans y toucher encore vraiment.
Encore un mot sur la lettre de Jérôme à Magnus. Jérôme observe que
les grands apologistes, grecs ou latins, parviennent à défendre l’Evangile
avec succès précisément parce qu’ils ont une connaissance profonde de la
littérature païenne. C’est de cette partie de la lettre, la plus longue, qu’est
extrait le passage cité plus haut concernant Flavius Josèphe et Philon.
Cette position est tout à fait traditionnelle et ne suppose pas un amour
positif pour cette littérature. Il faut connaître son adversaire pour en
triompher : Mgr Dupanloup et le pape ne répondront pas autre chose à
l’abbé Gaume. Mais, ajoute Jérôme, ce n’est pas uniquement dans la
mesure où elle permet de lutter contre les païens que la culture littéraire
est permise. Et il fait l’éloge de Juvencus, un prêtre espagnol qui avait
1. De clericorum institutione, III, 18, De arte grammatica, et speciebus ejus, dans PL, t. 107, col
. 396 (cité en
trad, parJ. Leclercq, L'Amour des lettres et h désir de Dieu,p. 51) : « Itaque et nos hoc facere solemus
,
veniunt
hocque facere debemus, quando poetas gentiles legimus, quando in manus nostras; libri vero
sapientiae saecularis, si quid in eis utile reperimus, ad nostrum dogma convertimus si quid
superfluum de idolis, de amore, de cura saecularium rerum, haec radamus. »
2. J Leclercq, L’Amour des lettres et le désir de Dieu, p. 51.
.
 18 Poésie et conversion au Moyen Âge
récemment composé une épopée évangélique de plus de 3 000 vers d’une
facture virgilienne, Magnus aurait tort de croire que, hors de la contro-
verse avec les païens, il faut dissimuler son savoir littéraire :
Ne va pas non plus te laisser égarer par cette opinion erronée que cela est permis
dans la controverse avec les Gentils, mais que, dans les autres dissertations, il faut
dissimuler tout ce savoir1.
Malheureusement, J érôme ne dit pas pourquoi la culture littéraire est
une bonne chose en elle-même, et la lettre se termine abruptement sur
cette affirmation et sur le soupçon énigmatique que la méfiance à l’égard
des belles-lettres a été soufflée à Magnus par un traître.
On voit tout ce qui, dans ces deux lettres de saint érôme, incarne,
J
exprime, et plus encore trahit une ambiguïté, peut-être un déchirement,
s’agissant de la confrontation entre les deux cultures : cette valeur posi-
tive accord ée à la culture littéraire, dont la justification au dernier
moment se dérobe ; cette hésitation sur le point de savoir si la Bible est
redevable à la culture païenne ou l’inverse ; dans la lettre à saint Paulin, ce
passage assez contourné, presque obscur, sur les centons d’Homère et de
Virgile, où l’on a quelque peine à d émêler ce que l’auteur veut dire, préci-
sément au moment où il fait s’interpénétrer le plus étroitement la poésie
païenne et la révélation.
Saint J érôme est celui qui a montré au monde latin que certains livres
de la Bible sont entièrement ou partiellement en vers : entièrement pour
les Psaumes, partiellement pour le Livre de Job et pour érémie, dont le
J
thrène final (les fameuses lamentations de Jérémie, ses jérémiades) est com-
posé de versets qui suivent l’alphabet hébreux et où on a lu une annonce de
la Passion du Christ : O vos omnes qui transitisper viam, / adtendite et videte si est
dolor sicut dolor meus (12 Lamed) . Façon d’exalter la Bible en la montrant
capable de poésie. Façon aussi de justifier le principe d’une poésie chré-
— —
tienne. Au VIe siècle, Arator écrira en vers dans son Epistula ad Vigilium :
Les effets du mètre ne sont pas inconnus aux livres sacrés ; le psautier a été composé
en vers lyriques. On dit que les cantiques de J érémie comme les propos de
Job réson-
nent en hexamètres dans leur langue d’origine2.
1. Lettres, vol. III, éd. J . Labourt, LXX, 6, p. 214 : « Nec statim praua opinione fallaris
contra gentes
hoc esse licitum , in aliis disputationibus dissimulandum. »
2. Arator, De actibus apostolorum, éd. A. Patch McKinlay, Vienne, Hoelder-Pichler-
Tempsky, 1951
(Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum , vol. LXXII), v. 23-26 :
« Metrica vis sacris non est incognita libris ;
Psalterium lyrici composuere pedes.
Hexametris cantare sonis in origine linguae
Cantica Hieremiae, lob quoque dicta ferunt. »
La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 19
En un mot, la rivalité littéraire que saint Jérôme suscite et suppose
entre la Bible et les lettres païennes montre à elle seule combien les quali-
tés de l’éloquence et du style, combien la culture et la tradition littéraires
ont à ses yeux de valeur. Ne devaient-elles pas en avoir autant, quelques
années plus tard, pour saint Augustin, l’ancien professeur de rhétorique,
qu’avait dégoûté, la première fois qu’il avait tenté de lire la Bible, ce texte
barbare si éloigné du canon littéraire ?
SAINT AUGUSTIN . LES SAVOIRS PAÏENS
ET LES DÉ POUILLES DES ÉGYPTIENS
Sa position touchant l’esprit dans lequel le christianisme est en droit
d’utiliser l’apport intellectuel du paganisme s’exprime principalement, aux
yeux du Moyen Age, dans un passage extrêmement connu du De Doctrina
Christiana . Plus loin dans le même traité et ailleurs dans son œ uvre ( Cité de
Dieu, De Ordiney De Trinitate> sermons, Confessions), il précise la nature et
l’effet des disciplines que le docteur chrétien peut et doit pratiquer, ainsi
que les conditions et l’esprit dans lesquels il peut le faire.
Au livre II du De Doctrina christiana> consacré à la « connaissance des
signes », il passe en revue les différentes sciences : la logique, l’éloquence,
la rhétorique, la dialectique, la science des nombres, qui est divine, et non
une institution des hommes, puisque les hommes ne peuvent rien y chan-
—
ger « car il n’en est pas d’elle [la science des nombres] comme de la pre-
mière syllabe du mot Italia que les anciens prononçaient brève mais qui
est devenue longue, de par la volonté de Virgile. Car il n’est au pouvoir de
personne de faire, à son gré, que trois fois trois ne vaillent pas neuf... » \
Au terme de cet examen, il définit, au chapitre 39, de façon d’ailleurs très
restrictive, les sciences auxquelles un chrétien peut s’appliquer :
Mais ils [les jeunes gens studieux et intelligents] ne doivent pas se désintéresser, en
raison des nécessités de cette vie, des institutions humaines, utiles à la communauté
sociale. Quand aux autres sciences, qu’on trouve chez les nations, abstraction faite de
l’histoire des événements soit du passé, soit du présent, des études qui ont trait aux
sens du corps, auxquelles s’ajoutent les essais et les combinaisons des arts méca-
1. De doctrina Christiana, dans Œ uvres de saint Augustin, vol. 11 : Le magistère chrétien : de catechi andis rudi-
^
hus, de doctrina Christiana, texte de l’édition bénédictine, traduction, introduction et notes de M. le
chanoine G. Combès et de M. l’abbé Farges, Paris, Desclée de Brouwer, 1949 (Biblioth èque
-
augustinienne), 1. II, c. XXXVIII, 56, p. 324 325 : « Non enim sicut primam syllabam Italiae,
quam brevem pronuntiaverunt veteres, voluit Virgilius, et longa facta est ; ita quisquam potest
efficere cum voluerit, ut ter terna aut non sint novem... »
 20 Poésie et conversion au Moyen Âge
niques utiles, de la science du raisonnement et du nombre ; ils n’ont, à mon avis,
aucun avantage à les apprendre. Dans toutes ces sciences, il faut s’en tenir à la for-
mule : « Rien de trop » (Térence, Andrienne, acte I, scène 1), surtout pour celles qui,
ayant trait aux sens du corps, sont soumises aux contingences du temps et du lieu 1.
Il termine ce chapitre en soulignant l’utilité d’appliquer à l’Écriture
sainte des recherches sur le vocabulaire hébreu ou emprunté à des lan-
gues étrangères, comme l’a fait Eusèbe, ou des recherches encore à venir
portant sur les sciences de la nature (géographie, animaux, plantes, pier-
res, métaux) ou sur celle des nombres. Rien dans tout cela qui touche aux_ _
belles-lettres ou à la culture littéraire, malgré la citation de Térence. Bien
plus, les dernières lignes du chapitre sont pour exclure de toutes ces
—
recherches utiles au moins dans le contexte immédiat du livre II ce
qui touche à l’art du raisonnement : — société, il doit, une fois chrétien, leur enlever ces vérités pour les faire servir avec justice
Peut-on faire un travail semblable sur la méthode de discussion ? l’ignore. Mais
Je
cela ne me paraî t pas possible parce que tout au long du texte de l’Écriture, la discus -
sion a été liée comme avec des nerfs. Aussi cette méthode est-elle plus utile aux lec-
teurs pour dissiper et tirer au clair les passages obscurs dont nous parlerons plus loin,
que pour lui faire connaître les signes inconnus dont nous traitons maintenant2.
Suit, au chapitre 40, le célèbre passage sur la spoliatio Aegyptiorum, qui
se fonde sur Exode 3, 21-22 et 12, 35-361 :
Les Egyptiens, de fait, non seulement avaient des idoles et imposaient de lourdes char-
ges, que le peuple d’Israël devait abhorrer et fuir, mais ils possédaient encore des vases
.
1 Ibid., \. II, XXXIX, 58, p. 327, trad, légèrement modifiée. Texte latin, p. 326 : « Ilia veto instituta
hominum , quae ad societatem conviventium valent, pro ipsa hujus vitae necessitate non negligant.
In caeteris autem doctrinis, quae apud gentes inveniuntur, praeter historiam rerum , vel praeteriti
temporis vel praesentis , ad sensus corporis pertinentium , quibus etiam utilium artium corpora-
lium experimenta et conjecturac annumerantur, et praeter rationem disputationis et numeri, nihil
utile esse arhitror. In quibus omnibus tenendum est,
Ne quis nimis (Terent. in Andr., act. 1, seen. 1)
et maxime in iis quae ad corporis sensus pertinentia, volvuntur temporibus et
continentur locis. »
2. Ibid., IT , XXXIX, 59, p. 329, trad , légèrement modifiée. Texte latin, p. 328 : « Quod utrum de
ratione disputandi fieri possit, ignoro : et videtur mihi non posse, quia per totum textum Scriptu-
rarum colligata est nervorum vice ; et ideo magis ad ambigua solvenda et explicanda, de quibus
post loquemur, legentes adjuvat, quam ad incognita signa, de quibus nunc agimus, cognoscenda. »
3. Cf . Exode, 3, 21 - 22 : « Daboque gratiam populo huic coram Aegyptiis , et cum egrediemini non exi-
bitis vacui, sed postulabit mulier a vicina sua et ab hospita vasa argentea et aurea ac vestes, pone -
tisque eas super filios et filias vestras et spoliabitis Aegyptum » ( « Je ferai gagner à ce peuple la faveur
des Égyptiens, et quand vous partirez, vous ne partirez pas les mains vides. La femme demandera à
sa voisine et à celle qui sé journe dans sa maison des objets d’argent, des objets d’or et des vêtements.
Vous les ferez porter à vos fils et à vos filles et vous en dépouillerez, les Egyptiens » ) ; Exode, 12, 35-
36 : « Feceruntque filii Israhel sicut praeceperat Moses et petierunt ab Aegyptiis vasa argentea et
aurea vestemque plurimam ; dédit autem Dominus gratiam populo coram Aegyptiis ut commoda-
rent eis et spoliaverunt Aegyptios » ( « Les Israélites firent ce qu’avait dit Moïse et demand èrent aux
Egyptiens des objets d’argent, des objets d’or et des vê tements. Le Seigneur fit que le peuple trouvâ t
grâce aux yeux des Égyptiens qui les leur prêtèrent. Ils dépouillèrent ainsi les Égyptiens » ).
La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 21
et des bijoux d’or et d’argent ainsi que des vêtements. Or ce peuple
, en quittant
un meil-
l’Égypte, s’appropria clandestinement ces richesses, dans l’intention d’en faire
de sa propre autorité mais sur l’ordre de Dieu, les Egypüens
leur usage. Et il n’agit pas
leur ayant prêté par inadvertance ces biens dont ils faisaient un mauvais usage
. Or il en
est de même pour toutes les doctrines pa ïennes . Elles contiennent , certes, des fictions
mensongères et superstitieuses, et un lourd bagage de travaux superflus, que chacun
de
du Christ, de la soci é té des Gentils doit repousser et évi-
nous sortant, sous la conduite
à servir la
ter avec horreur. Mais elles contiennent aussi les arts libéraux, bien propres
, des
vérité, certains préceptes moraux fort utiles et, au sujet du culte du Dieu unique
vérités qui sont comme leur or et leur argent. Les païens ne les ont pas invent
ées mais ils
divine,
les ont extraites, pour ainsi dire, de certains métaux, fournis par la Providence
qui sont partout et dont ils abusent, d’une manière injuste et perverse, pour
le service
misérable
des démons. Mais quand un homme se sé pare par l’intelligence de leur
à la prédication de l’Évangile . Quant à leurs vêtements, c’est-à-dire à leurs institutions
établies certes par des hommes, mais appropriées néanmoins à la société humaine
dont
,
de les gar-
nous ne pouvons nous passer en cette vie1, il lui sera permis de les prendre et
der pour les convertir en usage chrétien .
De même que les Égyptiens usaient mal des trésors qui leur avaient été
remis par la Providence, de même la science des païens contient des vérités
que la Providence leur a révélées, mais dont ils font mauvais usage. Voilà qui
correspond à l’idée de saint J érôme, développée plus tard par Raban Maur :
l’écrivain païen peut dire la vérité sans le savoir ; cette vérité vient de Dieu
qu’il ne connaî t pas et elle proclame Dieu sans qu’il le sache ; il met au jour
.
des trésors qu’il n’identifie pas, qu’il gaspille ou qu’il détourne vers le mal
Au chapitre suivant, Augustin définit l’esprit dans lequel il convient
d’étudier l’Écriture, avant de clore le livre II sur un très court chapitre qui
montre la différence entre les livres saints et les livres profanes :
Autant est petite la quantité d’or, d’argent, de vêtements, emportés d’Égypte par
le
lui échurent à J érusalem, et qui appa-
peuple juif, en comparaison des richesses qui
latin, p. 330 : « Sicut enim
1. De doctrina Christiana, II, XL, 60, p. 331 trad, l égèrement modifiée. Textedetestaretur et fugeret, sed
Ægyptii non solum idola habebant et onera gravia, quae populusilleIsrael exiens de Agypto, sibi
etiam vasa atque ornamenta de auro et argento, et vestem , quae populus , sed praecepto Dei,
potius tanquam ad usum meliorem clanculo vindicavit ; non autoritate propria
Exode, 3, 22, et 12, 35) :
ipsis Ægyptiis nescienter commodantibus ea, quibus non bene utebantur (
sic doctrinae omnes Gentilium non solum simulata et superstitiosa figmenta gravesque sarcinas
de societate Gentilium
supervacanei laboris habent, quae unusquisque nostrum duce Christousui veritaris apriores, et
exiens, debet abominari atque devitare ; sed etiam liberales disciplinas colendo nonnulla vera inve-
quaedam morum praecepta utilíssima continent, deque ipso uno Deo instituerunt, sed de qui
niuntur apud eos ; quod eorum tanquam aurum et argentum, quod non ipsi , quo perverse atque
busdam quasi metallis divinae providentiae, quae ubique infusa est, eruerunt et
sese animo separat,
injuriose ad obsequia daemonum abutuntur, cum ab eorum misera societate
debet ab eis auferre christianus ad usum justum praedicandi Evangelii. Vestem
quoque illorum, id
est, hominum quidem instituta, sed tamen accommodata humanae
societati, qua in hac vita carere
non possumus, accipere atque habere îicuerit in usum convertenda chrisrianum
.»
 22 Poésie et conversion au Moyen Âge
raissent
science
— surtout, sous le roi
Salomon (III Rois X, 14-23), autant est petite aussi la
—
même la science utile recueillie dans les livres païens, en comparaison de
la science contenue dans les divines Ecritures. Car tout ce qu’un homme a appris de
nuisible ailleurs y est condamné, et tout ce qu’il a appris d’utile ailleurs y est enseigné.
Et quand chacun y aura trouvé tout ce qu’il a appris de profitable dans les autres
livres, il y découvrira beaucoup plus abondamment ce qu’on n’apprend nulle part ail-
leurs que dans l’admirable hauteur et l’admirable bassesse de ces Ecritures1.
On mesure l’ambiguïté de tout ce développement. Replacé dans son
contexte, le commentaire de la spoliatio Aegyptiorum ne rend qu’un hom-
mage modéré et réticent à la science païenne. De toute façon, conclut le
chapitre 42, cette science est surpassée par celle de l’Ecriture sainte et
contenue en elle. Aussi bien, en vertu d’un raisonnement dé jà présent
chez saint J érôme et qui fonde toute argumentation de cet ordre, tout ce
qui est beau, bon et vrai en ce monde d’une façon générale, et dans la
science paï enne en particulier, vient de Dieu, renvoie à lui et
trouve sa
plénimde et son achèvement dans sa parole et dans l’Écriture sainte qu’il
a inspirée : « C’est là leur or et leur argent ; ils ne les ont pas créés, mais
tirés des trésors de la divine Providence, répandus partout comme des
—
métaux au sein de la terre » idée poursuivie dans le chapitre 42. En
outre, et plus précisément, ce passage vient à l’appui d’un examen de tout
ce qui peut être légitimement utilisé dans la science païenne prise dans
son ensemble ; il en est une illustration et une justification selon
l’interprétation figurée de l’Écriture, comme le dit explicitement la con-
elusion du chapitre 40 : « Le fait consigné dans l’Exode fut, sans aucun
doute, la figure de ce dont je parle ; ce que je dis sans pré judice pour toute
autre interprétation semblable ou meilleure qu’on pourrait en donner. »
Les chapitres précédents montrent que saint Augustin a surtout en vue
les « sciences sociales » (droit, institutions, sciences politiques), l’histoire,
les sciences de la nature, mais non pas particulièrement les belles-lettres,
et qu’il réserve « l’art du raisonnement ».
Mais en même temps, la science première pour la lecture de l’Écriture
sainte est la grammaire, et si l’on isole le chapitre 40, on voit saint Augus-
tin citer, comme exemples de chrétiens ayant su tirer parti des richesses
1. De doctrina Christiana, 1. II, c. XLII, 63, p. 337 trad, légèrement modifiée. Texte lat., . 336
p : « Quan-
tum autem minor est auri, argent! vestisque copia, quam de Ægypto secum ille
populus abstulit, in
comparatione divitiarum quas postea Jerosolvmae consecutus est, quae maxime in Salomone rege
ostenduntur (III Reg. X, 14-23), tanta fit cuncta scientia, quae quidem est utilis, collecta de libris
Gentium, si divinarum Scripturarum scientiae comparetur. Nam quidquid homo extra didicerit
, si
noxium est, ibi damnatur ; si utile est, ibi invenitur. Et cum ibi quisque invenerit omnia quae
utili-
ter alibi didicit, multo abundantius ibi inveniet ea quae nusquam omnino alibi
, sed in illarum tan-
tummodo Scripturarum mirabili altitudine et mirabili humilitate discuntur. »
LM poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 23
du paganisme, des apologistes et des théologiens dotés d’une forte cul-
ture littéraire, tels Cyprien et Lactance, anciens professeurs de rhétorique
comme lui-même, ou philosophique, comme Victorinus, commentateur
avant sa conversion de Platon, d’Aristote, de Cicéron, et qui devenu chré-
tien, s’est efforcé d’harmoniser la foi chrétienne et la métaphysique néo-
platonicienne. Si bien que, pris en lui-même, le chapitre 40 peut être lu
comme une justification de la culture littéraire païenne.
C’est ce qui adviendra. Le thème de la spoliatio Aegyptiorum a connu
une très grande fortune au Moyen Age, qui l’utilise, comme celui 1de la
captivagentilis, pour justifier la lecture et l’étude des auteurs classiques . Les
accessus ad auctores s’y réfèrent d’autant plus volontiers que ces notices pré-
parant à la lecture des auteurs classiques ont besoin d’une telle justifica-
tion. Prendre aux païens ce qui peut servir au salut : voilà le point extrême
de la tolérance, littéralement illustré au IVe siècle par le célèbre Centon de la
patricienne Proba , histoire sainte en hexamètres entièrement constitués
2
d’hémistiches empruntés à Virgile.
Mais peut-on réduire à cela la position d’Augustin, dont toute la
pensée et toute la sensibilité ont leur source, comme Brian Stock a su le
mettre en lumière , dans la méditation sur les mots et sur la lecture, sur la
3
lecture du monde et la lecture de Dieu, sur la mémoire de la lecture : Toile
et lege ? Comment les lectures de l’ancien professeur de lettres et celle du
serviteur de Dieu ne seraient-elles pas partout confrontées ? Parfois
— implicitement dans le passage sur la spoliatio Aegyptorum, explicitement
—
dans les Confessions et ailleurs émerge l’idée qu’il peut y avoir pour le
chrétien, dans certaines circonstances, non seulement une utilité au
regard de l’étude ultérieure de l’Écriture sainte , mais même un profit
moral direct dans la lecture des auteurs païens . De façon plus attendue,
4
Traditio, III (1945), p. 215-264,
1. Edwin A. Quain, « The Mediaeval Accessus ad Auctores », dans
partie, p. 223-224 ; J . de -
Ghellinck , Le mouvement théologique au XIf siècle, Bruges Paris, De Tempel -
Desclée de Brower, 2e éd., 1948 [1934], p. 94-95.
2. Val. Faltonia Proba, Centonum Poetria, PL, t. 19, col. 801-816. , Cambridge,
3. Brian Stock, Augustine the Reader. Meditation, Self-Knowledge, and the Ethics of Interpretation
Mass., Harvard University Press, 1996, et Id., After Augustine. The Meditative Reader and the
Text, Phi-
ladelphie, University of Pennsylvania Press, 2001. ée, et en
4. Cette idée parcourra le Moyen Age. Elle est, par exemple, exprimée de façon circonstanci vers le milieu du
tenant compte de façon inté ressante des états du monde, dans le prologue que,
Historia
Xe siècle, l’archiprêtre Léon place, comme une justification de son ouvrage, en tête de son ’avaient
, qui n
de proeliis, traduction du Roman dAlexandre du pseudo-Callisthène. Si les païens
d’autre attachement que celui à ce monde, qui servaient le diable, étaient aveuglés par Dieu
lui et igno-
, doi-
raient Dieu, ont été capables de tant de vertu, les chrétiens, qui connaissent et servent
vent être capables, chacun dans son ordre, de faire mieux encore. La lecture
des auteurs païens
d étendre,
sert donc à cette vertueuse émulation, que la métaphore du combat spirituel permet ’
hors de tout contexte militaire, à l’ensemble de la société chrétienne.
 24 Poésie et conversion au Moyen Âge
Augustin revient à maintes reprises, particulièrement dans le De Doctrina
christiana et dans le De Ordine, sur la nécessité pour le docteur chrétien de
maîtriser l’art de la rhétorique, de la dialectique, de l’éloquence1, et de
connaî tre la philosophie, en particulier le platonisme dont il se plaît à sou-
ligner les rencontres avec le christianisme, afin de pouvoir démontrer
l’ordre du monde2.
SAINT AUGUSTIN. LA SÉDUCTION DES LETTRES
Certes, le ton paraît ailleurs différent. Le développement le plus connu
de saint Augustin sur l’enseignement littéraire et l’éducation par les lettres,
celui qui clôt le livre I des Confessions; est très sévère, bien que sa longueur
et ses détails mêmes le rendent quelque peu complaisant. Augustin y rap-
pelle l’éducation littéraire qu’il a reçue, fondée sur la lecture des poètes et
les exercices d’imitation qui s’y rattachaient (c’est en cet endroit qu’il
avoue n’avoir jamais pu apprendre vraiment le grec). S’il condamne cette
éducation, c’est parce qu’elle l’entraînait, non seulement à ajouter foi aux
fictions mythologiques des poètes païens, qui sont des fictions immorales,
mais aussi à tirer vanité des ses pauvres succès dans les exercices littéraires.
Aussi bien, en plusieurs lieux de son œ uvre, Augustin se livre à des
variations sur 1 Cor. 8, 1, « La science enfle, mais la charité édifie ».
Dans tous ces passages, l’idée développée est que la science est néces-
saire, mais qu’elle n’est profitable que si elle est accompagnée par la cha-
rité : « Sans la science, on ne saurait acquérir les vertus »3 ; « Aimez donc
— —
1. De Doctrina christiana, éd. citée, II, 36-37 passage d é jà évoqué plus haut et IV, 2 et 3.
2. De Ordine, II , V, 1- 17, dans Sancti Aureli Augustini Contra Académicos Ubri très, De
Beata Vita
Unus, De ordine Ubri duo, éd. P. Knoll, Vindobonae- Lipsiae, Holder-Pichler -Tempsky, 1922 (Liber
pus Scriptorum Ecclesiasticorum latinorum, vol . LXIII) ; cf. trad, dans saint Augustin, Les
Cor-
sions, précédées de Dialogues philosophiques, Œ uvres, I, sous la dir. de Lucien Jerphagnon, ParisConfes
limard, 1998, « Biblioth èque de la Pl éiade », p. 115-186.
, Gal-
3. De Trinitate, dans Œ uvres de saint Augustin, vol. 16, La Trinité, livres VIII-XV texte de l’É
bénédictine, trad, par P. Agaësse, notes en collaboration avec . Moingt, s.j., É; tudes dition
J augustinien -
nes, 1991, 12, XIV, 21 : « Habet enim et scientia modum suum bonum, si quod in ea inflat vel
inflare assolet, aeternorum charitate vincatur, quae non inflat, sed, ut scimus, aedificat (I
VIII, 1). Sine scientia quippe nec virtutes ipsae, quibus recte vivitur, possum haberi, per quas Cor.,
vita misera sic gubernetur, ut ad illam quae vere beata est, perveniatur
haec
aeternam » ( « Car la
science, elle aussi, est bienfaisante à sa manière, si ce qui en elle enfle ou risque d’enfler est maî-
trisé par l’amour des réalités éternelles qui, lui, n’enfle pas, mais, comme
chacun sait, édifie (I
8, 1). Sans la science en effet, ces vertus qui donnent à la vie sa rectitude ne pourraient Cor ,
. Epistola LV, c. XXI, 39, col. 223 : « Sic itaque adhibeatur scientia tamquam machina quaedam
elles qui nous permettent de nous diriger en cette vie misérable de telle sorte que nous exister,
à la vie éternelle où est le vrai bonheur » ).
parvenions
La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 25
la science, mais préférez la charité »1 ; « Les démons le mot, en effet est —
—
grec tirent leur nom de “ science” (Platon, Cratyle, 398 b)... Et donc,
c’est une science sans charité qu’on trouve chez les démons, et c’est
pour cette raison qu’ils sont enflés, pleins d’orgueil, au point de se
démener pour qu’on leur rende honneurs divins et œ uvres de religions,
qu’ils savent pourtant n’être dus qu’au vrai Dieu... » ; « Il faut se
2
servir de la science comme d’une machine pour élever l’édifice de la
charité qui demeurera éternellement, même quand notre science sera
détruite. La science qui a pour fin la charité est très utile ; sans cette
fin, il est prouvé qu’elle est non seulement superflue, mais même
dangereuse. »3
Mais ce n’est pas la science qui nous occupe ici. Ce n’est pas le bagage
du savoir antique dont les auteurs païens sont chargés et sur lequel porte
en réalité l’allégorie de la spoliatio Aegyptiorum. Nous cherchons à déceler
chez les auteurs chrétiens l’idée, a priori anachronique, que la poésie peut
être en elle-même un chemin vers Dieu et un moyen pour Dieu de tou-
cher le cœ ur de l’homme. L’effusion, qui marque si souvent le style
d’Augustin, pourrait à elle seule fournir un indice que cette idée ne lui est
pas étrangère. N’est-elle pas, au reste, supposée par sa conception même
de la mémoire comme réminiscence obscure de Dieu ? N’est-elle pas sug-
—
gérée comme en creux dans les passages la fin du De Musica, le début du
—
De Magistro où Augustin doute de la capacité des mots à atteindre la réa-
lité objective parce qu’il perçoit avec trop d’acuité la puissance émotive et
affective dont ils sont chargés ? Parfois même elle est presque explicite.
Ainsi, dans les pages justement célèbres du De Ordine consacrées à la
poésie et à la musique, Augustin y encourage en particulier son disciple
1. Sermon 354, Ad Continentes habitus : quo eosprimum adversus obtrectatores et invidos corroborât, tumsciendeinde
suberbiam caverejubet, dans Augustin, Sem/ ones de diversis, PL, t. 39 , 6, col . 1566 : « Ergo amatc -
- tiam, sed anteponite charitatem . »
, pr ésen -
2. Saint Augustin, Œ uvres, La Cité de Dieu, vol. Il, Paris, Gallimard, 2000, 1. VII1-XI, traduits
tés et annotés par Lucien Jerphagnon, livre IX, 20, p. 363 -364. Saint Augustin, De civitate dei
UbriXXII, éd. B. Dombart et A . Kalb, vol. I, lib. I-XIII, 5 éd., Stuttgart-Leipzig, Teubner, 1993 -:
L '
L. IX, c. 20 : « Daemones enim dicuntur (quoniam vocabulum Graecum est) ab scientiasunt nomi
nati... Est ergo in daemonibus scientia sine caritate, et ideo tarn inflati, hoc est tarn superbi , ut
honores divinos et religionis servitutem , quam vero Deo deberi sciunt, sibi satis egerint exhiberi. »
érie,
3. Œ uvres complètes de saint Augustin, sous la dir. de M. Raulx , t. II, Les Lettres : deuxième et troisième. s72
Bar-Le-Duc, Gué rin, 1864, Réponse aux questions de Janvier, Livre deuxième ou lettre LV, p ;
cf. aussi PL, t . 33, Saint Augustin, Opera omnia, Epistolae, Ad inquistitiones Januarii, Uber secundus seu
, per
; quae
quam structura charitatis assurgat quae maneat in aeternum, etiam cum scientia destruetur
ad finem charitatis adhibita multum est utilis ; per se autem ipsa sine tali fine, non modo supér-
flua, sed etiam perniciosa probata est. »
V
íf
26 Poésie et conversion au Moyen Âge
nr
Licentius, que la ferveur chrétienne pousserait à plus de sévérité, à conti-
nuer à pratiquer la poésie :
I, VII, 20 : (Augustin à licentius) : Car, alors qu’il (Zenobius) était présent, il
s’inquiétait beaucoup, en raison de son amitié pour ton père ou plutôt pour nous
tous, de voir l’espèce d’étincelle de ton esprit, qu’il notait avec attention, moins atti-
sées par mes soins qu’éteintes par ta négligence. Et quand il aura appris que tu te pas-
sionnes aussi‘ pour la poésie, il se ré jouira tellement qu’il me semble d é jà voir
ses
transports.
I, VIII, 21 : (Réponse de Licentius)... Mais que vous riiez de mon inconstance et de ma
légèreté puérile, ou bien que ce soit en nous par quelque vouloir et quelque ordre vérita-
blement divin je n’hésiterais pas à vous le dire : je suis devenu soudain moins zélé pour
ces vers. Quelque chose, je ne sais quoi, d’un éclat différent, tout à fait différent, main-
tenant a lui pour moi. La philosophie est plus belle, je l’avoue, que Thisbé, que Pyrame,
que ces fameux Vénus et Cupidon et toute espèce d’amours de ce genre. Et, avec un
soupir, il rendait grâce au Christ. - Moi, je pris cela, faut-il le dire ? Bien, ou faut-il ne
pas le dire ? Que chacun le prenne comme il voudra. Moi, je ne me préoccupe que
d’une chose, c’est que je me ré jouissais peut-ê tre inconsidérément.
I» VIII, 23 : (Licentius parle)... Car je ne suis pas moi-même peu frappé du fait que
je me détachais naguère si difficilement des frivolités de mon poème et que mainte-
nant y revenir me répugne et me fait honte, tant je suis tout entier transporté dans de
grandes et admirables pensées. N’est-ce pas cela se convertir en vérité à Dieu ?
h VIII, 24 : (Conclusion d’Augustin) : Si tu te préoccupes de l’ordre, dis- je, il te faut
revenir à ces fameux vers. Car la science des disciplines libérales bien mesurée et
retenue produit, en vue d’embrasser la vérité, des amants plus allègres, plus persévé-
rants, plus fervents, afin que leur désir soit plus ardent, leur assiduité plus constante,
leur attachement enfin plus délicat : voilà ce qu’on appelle, Licentius, la vie
heureuse -
Va donc, en attendant, vers ces nobles Muses. Mais sais-tu cependant ce que je vou-
— —
drais que tu fisses ? Ordonne, dit il, ce qui te plaît. Quand Pyrame, ré pondis- je, et
celle qui est à lui seront tués l’un sur l’autre, comme m vas le chanter, dans la douleur
même dont il convient d’enflammer plus intensément ton poème, tu tiens la plus
favorable des occasions. Arrache la malédiction de cette sensualité hideuse et de ces
embrasements empoisonnés, d’où viennent ces circonstances pitoyables ; ensuite,
élève- toi entièrement à la louange de l’amour pur et sincère, par lequel les âmes
dotées de sciences et embellies par la vertu s’unissent à l’intellect par la philosophie
et, non seulement évitent la mort, mais encore jouissent de la vie la plus heureuse.
I, VIII, 26 : je n’ai rien d’autre à mon actif ce jour là, pour ménager ma santé, sinon ce
que j’avais l’habitude d’entendre chaque jour avec eux, avant le dîner, la moitié d’un
rouleau de Virgile, car partout nous ne considérions que la mesure des choses, que
nul ne saurait ne pas apprécier, mais qu’il est très difficile et très rare de percevoir
chaque fois que l’on fait une chose sérieusement1.
1. Œ uvres de saint Augustin, vol. 4/ 2 : Dialogues philosophiques. De Ordine, L’ Ordre. Introduction, texte
critique, trad., notes par Jean Doignon, Paris, Institut d’Études augustiniennes, 1997, I, VII, 20 :
« ... Nam et cum praesens esset, pro familiaritate patris tui uel potius omnium nostrum
multum
sollicitus erat, ne ingenii tui quaedam scintillae, quas diligenter animaduertebat, non tam confla-
M,
1M poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 27
Chute admirable ! Délicieuse conclusion d'une journ ée studieuse !
Certes, il ne s'agit une fois de plus, pour une part, que de mettre les belles-
lettres au service de l'enseignement chrétien, de donner une tonalité chré-
tienne à la plainte de Pyrame, de la rendre, si l’on ose dire, conforme à
la morale chré tienne (combien, au demeurant, le poème français du
XIIe siècle de Piramus et Tisbê sera indifférent à cette leçon !). On retrouve ici
l'idée exprimée au livre I des Confessions :
Laisse-moi, mon Dieu, dire aussi quelque chose de mon génie inventif, un don que tu
m’as fait, et des extravagances où je le gaspillais... Car il n’y a pas seulement une
manière de sacrifier aux anges prévaricateurs 1.
Plutôt que de demander au jeune élève qu'é tait alors Augustin de
reproduire ou de paraphraser le discours de Junon irritée contre les
Troyens au début de Y Enéide, il aurait été tout aussi formateur intellectuel-
lement, et en outre moralement bénéfique au lieu d'être nuisible, de lui
faire chanter les louanges du Seigneur en se fondant sur l'Ecriture.
Mais l’essentiel du passage n 'est pas là. L’essentiel est que la poésie dit
Tordre du monde, qu’elle le dit par elle-même, en tant que poésie, et par
sa nature même. La poésie dit l'ordre du monde, parce qu’elle est, comme
rentur cura mea quam tua extinguercntur incuria ; et cum te poeticae quoque studiosum esse
cognouerit, sic gratulabitur, ut eum mihi gestientem uidere iam uidear. » VIII , 21 : « ... Sed siue
mobilitatem meam et puerilem leuitatem ridebitis siue aliquo uere diuino nutu et ordine fit in
nobis, non uobis dubitem dicere : pigrior sum ad ilia metra subito effectus ; alia, longe alia nescio
quid mihi nunc luce resplenduit . Pulchrior est philosophia, fateor, quam Thisbe, quam Pyramus,
quam ilia Venus et Cupido talesque omnimodi amores, ht cum suspirio gratias Christo agebat
- Accepi ego haec, quid dicam libenter aut quid non dicam ? Accipiat quisque, ut uolet, nihil curo,
nisi quod forte inmodicc gaudebam . » VIII, 23 : « ... Non cnim me ipsum parum mouet, quod
modo tarn aegre auocabar a nugis illis carminis mei, et iam redire ad eas pigct et pudet ; ita totus in
quaedam magna et mira subuehor. Nonne hoc est uere in Deum conuerti ? » VIII, 24 : « Si ordi -
nem , inquam, curas, redeundum tibi est ad illos uersus. Nam eruditio disciplinarum liberalium
modesta sane atque succincta et alacriorcs et perseuerantiores et commotiores exhibet amatores
amplectendae ueritati, ut et ardentius adpetant et constantius insequantur et inhaereant postremo
dulcius, quae uocatur, Liccnti, beata uita . [ ...] Vade ergo interim ad illas Musas ; uerum tamen scis ,
quid te facere uelim ? — lube, ait, quod placet. — Ubi se, î nquam, Pyramus et ilia eius super inui-
Cem , ut cantaturus es, interemerint, in dolore ipso, quo tuum carmen uehementius inflammari
decet, habes commodissimam opportunitatem. Adripe illius foedae libidinis et incendiorum uene-
natorum execrationem, quibus miseranda ilia contingunt, deinde totus adtollere in laudem puri et
ainceri amoris, quo animae doctatae disciplinis et uirtute formosae copulantur intellectui per phi-
losophiam et non solum mortem fugiunt uerum etiam uita beatíssima perfruuntur... ». VIII, 26 :
..
« . nihilque a me aliud actum est illo cjie, ut ualetudini parcerem , nisi quod ante cenam cum ipsis
dimidium volumen Virgilii audire cotidie solitus eram, nihil nobis ubique aliud quam rerum
modum considerantibus, quern non probare nemo potest, sentire autem , cum quisque aliquid stu-
diose agit, difficillimum atque rarissimum. »
1 . Œ uvres de saint Augustin, vol. 13, Deuxiè me série, Dieu et son œ uvre : les Confessions, livre I-VII, texte
de l’éd . de M. Skutella, intr. et notes par A. Solignac, trad, de E. Tréhorel et G. Bouissou , Etudes
augustiniennes, 1992, 1. I, XVII, 27. Voir aussi saint Augustin , Œ uvres, vol. I : Les Confessions, pré-
cédées de Dialogues philosophiques, éd . L. Jerphagnon, p. 799-800.
28 Poésie et conversion au Moyen Âge
la musique, une des formes sensibles de la mesure du monde, ou plutôt
de la mesure de Tame : mesure du mè tre, mesure du rythme, mesure des
—
harmonies musicales, mesure de la mémoire tout ce qui, dans la pensée
de saint Augustin, concourt, du De Musica aux Confessions, à la mesure
paradoxale du temps, à cette distension du présent de l’âme qui fait d’elle
l’image et la mémoire de Dieu.
On touche là au cœ ur de la relation entre la poésie et la conversion.
On y touche, non pas au terme d’une argumentation visant à la récupéra-
tion chré tienne des lettres ou du savoir païens, comme avec la captivagenti-
lis ou la spoliatio Aegyptiorum, mais dans l’éblouissement de la révélation,
dans cette démarche propre à Augustin qui le fait, précisé ment, philoso-
pher en poète. On y touche comme en écho à la grande méditation sur le
temps du livre X Confessions. Et il n’est pas interdit de faire résonner en
harmonie avec cette révélation la prière du début des Confessions qui pour-
tant, à la lettre, n’exprime, une fois de plus, que la volonté d’utiliser ad
majorem Dei gloriam le bagage d’une formation intellectuelle :
Mon Dieu, prends à ton service tout ce que j'ai appris d'utile dans mon enfance ; à
ton service ce que je dis , et j'écris, et je lis, et je compte1.
DR CASSIODORE À BÈDE
Ce n’est pas, il est vrai, du côté de cet éblouissement et de cette révé-
lation que le Moyen Âge cherchera le plus volontiers une justification à la
pratique des lettres. C’est sur la spoliatio Aegyptiorum qu’il méditera de pré-
férence. Et pourtant, çà et là, les reflets de cet éblouissement jettent par-
fois un éclat inattendu .
Ainsi chez Cassiodore, l’auteur qui, en instituant dans les monastères
l’usage de copier les auteurs anciens profanes, a assuré la survie des lettres
antiques. Après un premier livre consacré aux commentaires de la Bible
et aux introductions à sa lecture, le deuxième livre des Institutiones divina-
rum et saecularium litterarum propose un programme d’études profanes por-
tant sur la grammaire, la rhétorique, la philosophie subordonnée à la dia-
lectique. Grammaire et littérature sont une même chose : Quintilien
1. Confessions, cd . citée, 1, XV, 24, p. 316-317 : « Deus meus, tibi seruiat quidquid utile puer didici, tibi
seruiat quod loquor et scribo et lego et numero. »
ákí.
.
La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 29
traduit le grec grammatica par le latin litteraturd , qui a le même sens. La
grammaire, telle qu’il l’entend, comprend deux parties, « l’art de parler
correctement et l’explication des poètes »2. Cassiodore paraphrase et
amplifie cette formule en définissant ainsi la grammaire : « L’art de bien
parler en se fondant sur les poètes et les auteurs illustres ; elle permet de
composer sans faute en prose et en vers. »3 Cet art se fonde sur un corpus
de grands auteurs, qui sont nécessairement pour l’essentiel des auteurs
païens, et qui sont érigés en canon et en modèle. Ce sont des classiques au
double sens du terme : des auteurs de la première classe et des auteurs
que l’on étudie dans les classes. Bien entendu, ces études littéraires sont
entièrement au service de la science sacrée. Dans les Institutiones, elles
viennent, en dignité, après la lecture et le commentaire de la Bible,
comme il va de soi, et en pratique elles ont la valeur d’une propédeutique
qui y introduit. Elles s’inscrivent dans le cadre des sept arts libéraux,
défini au même moment par l’ami et « compatriote » de Cassiodore,
Boèce. Un cadre proprement intellectuel et scolaire qui prive en fait la
poésie et les belles-lettres de leur valeur propre et de leur autonomie. Au
début de la Consolatio Philosophiae, Philosophie chasse les muses d’auprès
de Boèce pour prendre leur place.
Cependant, de même que che2 saint Augustin, l’essentiel de la poésie
est perçu hors de la confrontation entre les lettres païennes et la Bible,
dans la beauté et l’harmonie de la « mesure » et de 1’ « ordre », de même
on trouve chez Cassiodore, en dehors de son programme d’études litté-
raires et dans le cadre élargi du programme de vie monastique auquel ces
études doivent concourir, le vif sentiment et l’expression frappante d’une
—
« beauté chrétienne » une beauté intime, intériorisée, paradoxale, diffé-
rente de la beauté antique -, très suggestive au regard de la poésie sans
toutefois être directement mise en rapport avec elle.
C’est dans ces confins souvent difficiles à cerner qu’il nous faudra
poursuivre notre enquête, plutôt que de suivre au long du Moyen Âge la
fortune de la culture classique et l’accueil fait aux lettres et à la science
.
1 Quintilien, Institution oratoire, t. II, livres II et III. Texte établi et traduit par Jean Cousin, Paris, Les
Belles Lettres, 1976, II, 1, 4 : « ... et grammatice, quam in Latium transferentes litteraturam
uocauerunt... », « et la grammatice, dont on a traduit le nom grec en ladn par litteratura ... ».
.
2 Ibid., t. I, livre I, texte établi et traduit par Jean Cousin, Paris, Les Belles Lettres, 1975, 4, 2 :
« ... recte loquendi scientiam et poetarum enarrationem... ». Cf. E. R. Curtius, La littérature euro-
péenne et le Moyen Age latin, p. 92.
. pulchre loquendi ex poetis illustribus auctoribusque collecta
3 Cassiodore, Institutions, éd. R. A. B. Mynors, Oxford, Clarendon Press, 1937, II, 1 : « Peritia
: officium ejus est sine vitio dictio-
nem prosalem metricamque componere » (ma traduction).
30 Poésie et conversion au Moyen Âge
profanes, voie que de grands livres, anciens et récents, ont magnifique-
ment explorée. S’agissant du haut Moyen Âge, les travaux de Pierre Riché
ont jeté sur cette question une pleine lumière. On retiendra en particulier
son analyse pénétrante et nuancée des textes fameux de Grégoire le
Grand1. Certes, dans la lettre d édicace à Léandre de ses Moralia in Job,
Grégoire déclare qu’il refuse de se soumettre aux règles de la grammaire
parce qu’il « estime souverainement inconvenant d’assujettir les paroles
de l’oracle céleste aux règles de Donat »2. Certes, il reproche à un évêque
d’avoir enseigné la grammaire et d’avoir composé ou lu un poème où il
était question des divinités païennes. Mais Riché, à la suite de Viscardi et
d é j à d’Ozanam, montre que le reproche vise une inconvenance dans le
comportement d’un évêque sans mettre en cause les lettres elles-mêmes.
Et dans son commentaire sur le premier Livre des Rois, Grégoire affirme
l’utilité des sciences séculières, qui permettent de mieux comprendre la
parole de Dieu, interprétant le verset où il est dit que les Philistins interdi-
sent aux Israélites le mé tier de forgeron dans le même sens que J érôme la
captive païenne et Augustin les dépouilles des Égyptiens. Les armes que
fabriquent les forgerons, dit saint Grégoire, sont les lettres séculières, qui
sont inutiles pour les combats spirituels que m ènent Israël et tous ceux
qui vivent de Dieu. Mais, ajoute-t-il, elles ont leur utilité si elles sont au
service d’une meilleure compréhension de l’Écriture et les démons enlè-
vent à certains le désir de s’instruire pour que, ignorant les sciences sécu-
lières, ils ne puissent s’élever jusqu’aux choses spirituelles, car ils savent
bien que la culture profane aide à la compréhension du spirituel. Dieu a
placé en bas la science séculière, comme une marche pour nous élever
jusqu’à l’Écriture sainte. La position de Grégoire n’est donc guère diffé-
rente dans son principe de celle d’Augustin.
Il est une autre justification des lettres antiques, qui culminera avec
l’humanisme chartrain : celle qui consiste à discerner chez certains
auteurs paï ens une obscure inspiration divine, justifiant la recherche dans
leur œ uvre d’un sens second, qui est un sens chré tien. Contrairement à la
1. Education et culture dans l’ Ocddent barbare, Vf - VUf siècle, Paris, Le Seuil, 4e éd. revue et corrigée 1995
[1962], p. 123-128.
2. Cité par Riché, p. 128. Voir, entre autres, sur cet auteur et sur cette question Claude Dagens,
« Grégoire le Grand et la culture : de la sapientia hujus mundi à la docta ignorantia », dans Revue des
Etudes augustiniennes, 14 (1968) , p. 17-26, et Louis Holtz, « Le contexte grammatical, du dé fi à la
grammaire : Grégoire et Cassiodore », dans Grégoire le Grand, Actes du Colloque de Chantilly
(1982), publiés par J . Fontaine, R. Gillet, S. Pellistrandi, Paris, CNRS, 1986, p. 531-540. Cf. aussi
Grégoire le Grand , Moralia in fob (livres I et II), éd. et trad par Dom A. Gaudemaris, Paris, 1950
,
(Sources chré tiennes, 32).
La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 31
première, elle implique, nous le verrons bientôt, une méditation sur la
nature de la poésie, aboutissant, comme Jean-Yves Tilliette l’a admirable-
ment montré par une interpré tation inédite de la Poetria nova de Geoffroy
de Vinsauf, à l’élaboration d’un nouvel art poé tique, nourri de celui de
l’Antiquité, mais proprement chrétien. Pour ces lecteurs de saint Augus-
tin, qui ne distingue pas les figures littéraires de la translation symbolique
appelée par l’exégèse1, pour ces lecteurs de Boèce et de Macrobe, aux
yeux desquels se confond le voile sous lequel la nature cache ses secrets et
celui sous lequel le discours dissimule son sens la métamorphose et —
—
l’allégorie , ü y avait place pour une révélation souterraine de la vérité
dans les belles fictions de la poésie. Au demeurant, n’est-ce pas ce que
Jean Scot Erigène faisait dé jà dire au pseudo-Denys l’Aréopagite ?
2
Mais tout au long du Moyen Âge, chez ceux-là mêmes qui ne voient
dans les lettres profanes qu’une propédeutique à la science de Dieu, se
manifeste par instants, pour peu que leur sensibilité soit vive et fervent
leur souci de Dieu, une appréhension fulgurante de la beauté poétique.
Elle surgit chaque fois que sont mises en relation, comme dirait Alain
Michel3, la parole et la beauté, chaque fois que la poésie est perçue
Comme l’expression de la beauté de Dieu dans le monde. D’où les appa-
rentes contradictions de ces auteurs si sévères pour la culture païenne et
—
plus sévère censeur de la culture antique , pour reprocher à un ami de
—
qui ne cessent de citer les poètes païens : Alcuin qui n’est certes pas le
trop lire Virgile, ne trouve pas de meilleur argument que de lui citer un
vers de Virgile4.
1, Winthrop Wetherbee, Platonism and Poetry in the Twelfth Century. The Uterary Influence of the School of
Chartres, Princeton UP, 1972, p. 56 (avec un renvoi, mais peu exact, à Chenu, La théologie au
XIt siècle, p. 187).
2, Cf. Denys l’Aréopagite, La hiérarchie céleste, introduction par R. Roques, éd. par G . Heil, trad, par
M. de Gandillac, Paris, Éditions du Cerf, 2e éd., 1970 (« Sources chrétiennes », ri’ 58 bis) , II, 1,
p, 74-75 : « C’est de la façon la plus simple, en effet, que la Parole de Dieu a usé de très saintes fic-
tions poétiques pour les appliquer aux esprits sans figures , ayant tenu compte, comme on l’a dit,
du caractère de notre esprit, ayant pris soin de lui m énager une él évation appropriée à sa nature et
ayant façonné pour lui les Ecritures saintes destinées à cette él évation. » Jean Scot commente ce
passage en ces termes : « De mê me que l’art poé tique organise sa doctrine morale et naturelle des-
tinée à élever l’esprit humain à travers des fables feintes et des similitudes allégoriques - ce qui est
le propre des poètes é piques qui louent de façon imagée les actes et les mœ urs des hommes -, de
même une sorte de poésie théologique modèle l’Écriture sainte par des fictions nées de
l'imagination pour le réconfort de l’âme » ( Expositions super hierarchiam caelestem S. Dionysii, dans
PL, 1.122, c. 2, 1, col . 146) . On trouve ces mêmes passages cités par A. Leupin, Phallophanies. La
tbair et le sacré, Paris, Éditions du Regard, 2000, p. 58.
3, Alain Michel, La parole et la beauté. Rhétorique et esthétique dans la tradition occidentale, Paris, Albin
Michel, 1994, éd. au format de poche [Les Belles Lettres, 1982].
4, M. G. H., Épist , t. VI, 39, cite É n. IV, v. 657.
 »
A
32 Poésie et conversion au Moyen Age
Cette fulgurance de la beauté poétique, on la voit surgir chez Augus-
tin, chez Cassiodore, chez Bède.
Augustin, au soir d’une journée où il a persuadé son jeune disciple
trop zélé de ne pas renoncer à la poésie et de la mettre au service de sa foi,
découvre, à l’heure du délassement, en écoutant du Virgile, que la poésie
nous enseigne la mesure du monde.
Cassiodore, dont le programme intellectuel et scolaire a pourtant m
cm
quelque chose de réducteur pour la poésie, cherche à définir ce que peut
être la beauté chrétienne, qui n’est pas celle de la jouissance, mais d’une
harmonie par laquelle nous sommes en communion avec l’Auteur de
8ë
toute harmonie et qui nous permet de nous élever jusqu’à Dieu, source
de toute beauté. Et il la cherche dans la mesure, non pas tant, certes, dans
Iî
celle du poème, mais dans celle de l’éloquence, dans celle de la musique,
où le nombre est harmonie (lettre à Boèce), et dans celle de la figure %.
humaine, dont la beauté reflète celle de l’â me et obéit à une spéculation
des nombres. Il la cherche, cette beauté de la mesure, dans un visage et
une apparence, épiphanies d’une beauté particulière, intériorisée, toute
différente et cependant point si différente du canon antique, une beauté w
% et bibliques suggéré, on l’a vu, par saint J érôme dans la lettre 53 à saint
—
monastique une beauté dont il montre par les mots dont il use pour la
décrire, par son art littéraire même, qu’elle est l’affaire du poète ou de
x-
ï
—
l’artiste et d’autant plus affaire de poète que c’est une beauté para- w Sainte s’y conforme. Distinguant, de façon traditionnelle, un genre drama-
doxale, contradictoire : 1
Si
Le visage gai et serein, que la maigreur rend robuste, que la pâleur embellit, que les
larmes incessantes rendent joyeux, qu’une longue barbe rend vénérable. Ainsi un
esprit droit a pour effet de rendre les hommes plus beaux à partir d’éléments contrai- ï?
res à la beauté. Les yeux joyeux et chastement caressants, les propos véridiques..., la
voix elle-même mesurée..., la démarche ni trop lente ni trop rapide1.
%
'
Et Edgar De Bruyne, qui cite ce passage, le commente magnifique-
ment en ces termes :
Il va donc de soi que le beau visage, aux yeux de Cassiodore, doit exprimer l’idéal
chrétien de la vie intime. La vie chrétienne doit d’ailleurs se manifester dans le corps
tout entier et lui donner une autre apparence que celle qu’admiraient les païens. Cas-
siodore nous trace ici le portrait de la beauté monastique. Certes cette beauté s’éloigne
de celle de la statue antique. Et pourtant, c’est le même idéal formel de sérénité et de
paix que les civilisations opposées poursuivent. L’idéal grec est charnel et replié sur
1. Cassiodore, Liber de anima, PL, t. 70, c. 1300 1301 a : « Hilaris semper vultus est et quietus,
made validus, pallore decoratus, lacrymis assiduis laetus, promissa barba reverendus, nullo cultu
mundissimus. Sic per justitiam mentis de rebus contrariis redduntur homines pulchriores : oculi
laeti et honeste blandi : sermo veriloquus..., vox ipsa mediocris..., gradus quoque ipsius nec tardus
conspicitur, nec velox... »
La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 33
soi : il est satisfait de lui- même ; l’idéal chré tien est ouvert à l’infini : il se sent dépen-
dant de Dieu. Le beau chrétien est souriant et serein, dit Cassiodore, mais il est pâli
par la pénitence et manifeste cette joie spéciale qui semble spiritualisée par les larmes.
Il tient le juste milieu en toutes choses : il ne parle ni trop haut ni trop bas, et quand il
marche il ne va ni trop vite ni trop lentement1.
Il y a ainsi chez Cassiodore un sens aigu de la conformité de l’art et de
la beauté avec l’harmonie divine. Le paradoxe chrétien la faiblesse est —
force, la défaite victoire, l’abaissement grandeur - trouve son expression
—
dans le paradoxe de la beauté l’harmonie est dans la conjugaison de
traits imparfaits et d’éléments contradictoires.
Cette métamorphose du débat sur les lettres païennes en une réflexion
Sur l’esthétique chrétienne, on la trouve plus encore, près de deux siècles
-
plus tard, chez Bède le Vénérable. D’une part, pour montrer que « la Sainte
Écriture l’emporte sur la littérature profane, non seulement par l’autorité
et l’utilité, mais encore par l’Antiquité et la beauté de l’expression (composi-
Hone dicendi) »2, il développe de façon systématique dans son traité de
métrique { De re metricd) le parallélisme entre les genres littéraires classiques
Paulin. Il conserve ainsi les critères antiques de la critique littéraire et du
jugement sur le beau en poésie, mais il cherche à établir que l’Ecriture
tique (les personnages parlent seuls, sans l’intermédiaire du poète), un
genre narratif (le poète s’exprime sans l’intermédiaire des personnages) et
un genre mixte (où les deux modes d’expression se trouvent et qui corres-
pond à l’épopée — mais Bède n’emploie pas ce mot), il propose le classe-
ment suivant, devenu vite canonique :
Genre dramatique :
Bucoliques de Virgile Cantique des Cantiques
Genre narratif :
Géorgiques de Virgile Proverbes de Salomon
Di natura rerum de Lucrèce Ecclésiaste
Psaumes
Genre mixte :
Iliade et Odyssée d’Homère Livre de Job
Énéide de Virgile^
1, Études d'esthétique médiévale, 3 vol., Bruges, De Tempel, 1946, réimpression avec une pré face de
Maurice de Gandillac, 2 vol, Paris, Albin Michel, « L’Évolution de l'Humanité », 1998, vol. I,
.
p 73.
2, Bède, Opera omnia, De schematis et tropis sacrae scripturae liber, dans PL, t. 90, c. 175.
.
3, fi de Bruyne, Etudes d’esthétique médiévale, vol. I, p. 156-157.
34 Poésie et conversion au Moyen Âge
D’autre part, Bède, qui ne puise pratiquement ses exemples que chez
des poètes chrétiens (Fortunat, Sedulius, Arator, Paulin, Prudence, Pros -
per d’Aquitaine), s’attache, dans le même ouvrage, à définir la beauté du
vers. Il consacre l’essentiel de ses analyses à la poésie métrique, mais se
livre tout de même à quelques considérations, importantes à défaut d’ê tre
parfaitement claires, sur la poésie rythmique. Ainsi, soit au moyen de la
versification antique et savante (poésie métrique), soit au moyen d’une
versification spontanée fondée sur le seul jugement de l’oreille (poésie
rythmique), il s’agit, dans le cadre d’une poésie chrétienne, de produire
beauté et jouissance auditive. Telle est bien sa préoccupation. L’hexa-
mètre dactylique est le mè tre le plus beau : Coeteris omnibus puchrius cel-
siusque est. Quelle est la plus belle forme poétique et quel est l’enchaî-
nement de vers le plus agréable {Quae sit optima carminis forma, quae sit
concatenatio gratissimã) ? La réponse est qu’un enchaî nement limité (pour
qu’une répétition excessive ne lasse pas) de vers léonins (l’avant-dernier
mot assonne avec le premier et le dernier avec celui qui est avant la
césure) est pulcherrima positio. Quant à la poésie rythmique, elle est une
modulata composite, une composition poétique provoquant un plaisir musi-
cal selon le jugement de l’oreille, adjudicium aurium examinait .
Bien loin de l’extrême sévérité que manifestera, par exemple, saint
Pierre Damien à l’égard de la poésie et des arts plastiques, à la séduction
sensuelle et dangereuse 2, Bède condamne certes la culture païenne, mais
s’attache à la conservation de la latinité (il s’intéresse aussi à l’orthographe
et il a, à cet égard, les préoccupations qui seront celles d’Alcuin). Il
s’attache en particulier à étudier, à conserver, à admirer la forme de la
poésie latine, dont la beauté peut servir une poésie chrétienne, et s’ouvre
en même temps aux formes nouvelles de la poésie (y compris à la poésie
vernaculaire, qu’il encourage), avec pour seul critère le plaisir sensible de
l’ouïe. Comme chez Cassiodore, mais dans un domaine qui est véritable-
ment celui de la poésie, on a là une recherche d’une beauté chré tienne
sensible, de l’extériorisation d’une beauté intérieure, rendue accessible
aux sens, et même définie comme beauté par sa perfection sensible, une
beauté qui utilise à cette fin les ressources du passé et celles du présent.
Cette beauté des lettres chrétiennes, Bède la poursuit et la découvre
encore d’une autre fa çon : à travers le style et l’art littéraire de la Bible
1. Ibid., vol. I, p. 151-152.
2. Pierre Damien affirme certes qu’un bon confesseur se doit d’être litteratus, mais il entend par l à qu’il
doit ê tre versé dans la connaissance de l’Écriture sainte et des sciences sacrées (sermon 58, dans
5! PietriDamiani Opera omnia, PL, t. 144, Sermo LVIII, c. 833) . Pour le reste, Grammatica mea Chris/us.
La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 35
f
qu’il analyse dans son De schematibus et tropis Sanctae Scripturae, souvent
conservé dans les mêmes manuscrits que le De metrica ratione et qui a donc
été senti comme son pendant ou son complément. Bède observe que la
Bible s’écarte souvent de la façon habituelle de s’exprimer, soit par des
figures verbales, soit par des tropes, mot par lequel il entend les tournures
imagées ou métaphoriques, et qu’elle le fait, non parce que le sens l’y con-
traint, mais parfois sans nécessité, gratuitement, uniquement par amour
Ct par recherche du beau : causa decoris, omatus gratia. Il analyse dans le
détail ces figures et ces tropes. De cette analyse, retenons deux traits en
apparence sans rapport. D’une part, s’agissant des figures verbales, Bède
prête une attention particulière aux effets de l’allitération (parhomoeon) et
WÊ de la rime (homoeoteleuton). Une attention qui peut être rapprochée de celle
* qu’il porte à la poésie rythmique : Bède s’intéresse à la poésie vivante, aux
effets auditifs réellement efficaces et réellement perçus à son époque,
ceux sur lesquels se fondera la poésie vernaculaire (le compte des syllabes
et la rime).
D’autre part, s’agissant des tropes qui désignent pour lui l’ensemble
W
du langage métaphorique (tropus est dictio translata a propria significatione ad
m nonpropriam similitudinem omatus necessitatisve causa) , il accorde une place pri-
mordiale à l’allégorie. Rien là d’étonnant ni de nouveau. Il reprend la défi-
W.
nition de l’allégorie qui était celle d’Aristote et qui était passée telle quelle
S
chez Augustin, puis chez Isidore de Séville : dire une chose pour en signi-
il
f fier une autre. Il englobe sous le trope général de l’allégorie toute une
lérie de tropes particuliers (l’ironie, le sarcasme, l’antiphrase, l’énigme, la
W parabole, etc.), présente à son propos les quatre sens de l’Ecriture, dis-
tingue allegoria in verbis et allegoria in factis, etc.
W
Mais chez lui, les considérations sur les quatre sens de l’Ecriture sont
amenées par un exposé sur les beautés poétiques de l’Ecriture, sur l’art
w& poétique de la Bible, dont il montre ailleurs qu’elle offre les plus beaux
exemples de chacun des grands genres littéraires. Et c’est pourquoi il est
w permis de rapprocher ces considérations de celles sur les effets de
l'allitération et de la rime. Il manifeste une extrême attention à la poésie
* vivante, une forte sensibilité à ses effets et, si l’on ose dire, une extrême
aptitude à jouir à la fois de la beauté poétique et de la beauté de la parole
de Dieu. Si tous les auteurs de ce temps sont importants pour la transmis-
lion de l’héritage culturel antique et pour la discussion sur sa légitimité, il
occupe une place particulière dans la perspective d’un lien entre la poésie
T Ct la conversion et d’une définition du poète à la fois dans sa compé tence
de versificateur ou de styliste et dans sa docilité à la voix de Dieu. Rien
,3/
36 Poésie et conversion au Moyen Âge
d’étonnant que le même homme ait favorisé l'éclosion d’une poésie reli-
gieuse vernaculaire et ait raconté l’histoire de Caedmon, le berger inspiré.
La beauté poétique des métaphores ne sera pas toujours portée au
crédit de la Bible. Saint Thomas verra dans la poésie une infima doctrina,
car elle est fictive (« poésie » a en effet souvent le même sens que « fable »
ou que « fiction »). Il écrira : Poetica non capiuntur a ratione humana propter
defectus veritatis qui est in eis\ et il en induira que l’usage des métaphores
poétiques dans la Bible n’est pas licite2. Mais il est comme une famille
d’auteurs chrétiens, de l’Antiquité tardive au Moyen Âge, qui ressentent
très fortement ce que peut être une beauté chrétienne, à la fois intérieure
et sensible, susceptible de s’incarner dans les arts, particulièrement dans
la musique, mais aussi dans les sonorités et les images de la poésie. Des
auteurs qui seraient prêts à voir dans la beauté du monde sensible, y com-
pris dans les créations de l’homme, une allégorie de Dieu, une manière de
le désigner, comme Hugues de Saint-Victor pour qui le monde est quasi
liber scriptus digito DeA
LH PASSÉ DES LETTRES ET LE PR ÉSENT DE DIEU
Ainsi, les auteurs chrétiens, depuis l’époque patristique, admettent le
plus souvent que la culture antique ne doit pas être entièrement rejetée,
car elle est porteuse d’un savoir. Ce savoir peut être obscurément un
savoir sur Dieu. Il est d’abord, et plus simplement, à la fois un savoir
grammatical et un savoir sur le monde qui permettent la lecture de
l’Écriture sainte. C’est à travers le savoir philologique que la beauté litté-
raire est reconnue. Mais à mesure qu’on entre dans le Moyen Âge et que
la vision de la culture antique est modelée par l’esprit monastique, la
—
réflexion sur la beauté beauté du diable ou beauté divine — et la séduc-
1. Thomas d’Aquin, Summa theologiae, in Opera omnia, vol . VIII-XII, cura et studio fratrum Praedicato-
rum, Rome, 1882-1906, I-II, 101, 2 ad 2 ; Somme théologique, t. 2, Paris, Éditions du Cerf, 1993,
р. 655 : « Les œ uvres d’imagination échappe à la raison humaine par le défaut de réalité qui les
caracté rise » ; cf. I, 1, 9.
2. U . Eco, Art et Beauté dans l' esthétique médiévale, traduit de l’italien par M. Javion, Paris, Grasset, 1997
[Milan, 1987], p. 127 et 193-195.
3. De tribus diebus, dans PL, 1.176, c. 814 ; cf. Hugues de Saint-Victor, Opera Omnia, Commentariorum in
Hierarchiam coelestem S. Dionysii Areopagitae secundum interpretationemJoannis Scoti, dans PL, t. 175, 1. III,
с. 978 et 1. II, c. 954. Voir aussi U . Eco, Art et beauté, p. 106.
a
r La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 37
tion poétiques se précise en devenant plus confuse, si l’on peut dire. Elle
est de plus en plus présente en tant que telle, mais en même temps elle est
de moins en moins clairement articulée, de plus en plus immanente,
implicite, voire mêlée à l’effusion ou à l’appréhension mystiques. Cela,
encore une fois, sur le versant monastique de la pensée et de la spiritualité
médiévales. Sur le versant scolastique, quand cette réflexion devient
explicite, c’est d’une façon tout extérieure à la poésie et d’une certaine
II façon à son détriment, comme chez saint Thomas, qui, lorsqu’il parle
d'esthétique, pense visiblement d’abord aux arts plastiques. La tâche que
nous nous fixons ici est de mettre en évidence dans la poésie médiévale,
et particulièrement dans la poésie vernaculaire, cette association latente
mais fréquente entre la beauté poétique et la beauté chrétienne beauté
de l'âme convertie, beauté de Dieu.
—
Les prolégomènes qu’on vient de lire touchant le débat sur la légiti-
mité de la culture antique étaient nécessaires, parce que c’est dans les ter-
mes de ce débat que la question est le plus fréquemment et le plus explici-
tement posée au Moyen Âge. Mais ils nous maintenaient sur des avenues
toutes tracées, dont nous allons maintenant tenter de nous écarter.
Revenons pourtant une dernière fois à ce débat, mais dans un tout
autre esprit que celui du condensé historique qui a été le nôtre jusqu’ici.
Pendant tout le Moyen Âge, les belles-lettres sont largement identifiées à
la latinité classique et aux formes littéraires qui s’en inspirent. La consé-
quence est que le domaine des lettres profanes est implicitement, mais
presque constamment, associé à un univers culturel ancien et révolu.
Tout se passe comme si la nouveauté de la révélation chrétienne et
l'irruption de l’univers biblique interrompaient le développement naturel
de l'activité littéraire et obligeait à jeter sur elle un regard neuf, qui est un
regard critique et comme distancié. Le monde des lettres est pour le
Moyen Âge un monde du passé qui doit constamment être ajusté et con-
fronté au présent1.
Certes, la philosophie antique comme art de vie dans la méditation et
Ut retraite pouvait entrer en harmonie avec la spiritualité monastique. On
1 i VU, au demeurant, dans le De Ordine le jeune Licentius confondre
quelque peu la pratique de la philosophie opposée à celle de la —
—
poésie et la conversion à la vie chrétienne. La seconde pouvait se
1 , Roberto Antonelli, « Antiqui-ancessor », dans Ensifirent li ancessor. Mélanges de philologie médiévale
r
•
A -
offerts à Marc-René Jung, 2 vol., Alessandria, Edizioni dell’Orso, 1997, 1.1, p. 185-198.
I h
38 Poésie et conversion au Moyen Âge
nourrir de la première sans avoir le sentiment de perpétuer un passé
aboli1. Ainsi la beauté des lettres pouvait conduire à Dieu. En outre, dans
l’ordre proprement littéraire, comme on l’a souvent souligné, cette cul-
ture littéraire venue de l’Antiquité classique est pour les lettrés du Moyen
Age, y compris pour les auteurs spirituels, une culture vivante et présente.
Elle leur vient spontanément et constamment à l’esprit sous forme de
citations ou de références. Elle nourrit naturellement leur pensée et leur
style. Elle les habite. Il n’empêche : ils n’oublient jamais que cette culture
leur vient du passé et d’un monde révolu.
L’opposition entre les belles-lettres et l’univers du salut est donc
chronologique autant qu’idéologique. Les belles-lettres appartiennent au
passé. Qui les cultive prolonge le passé en lisant, en copiant, en glosant,
en imitant les auteurs anciens. Ce qui est en jeu est la survie d’un passé.
C’est aussi, une fois de plus (« une fois de plus » au regard des tentatives
d’harmonisation de la chronologie universelle), une confrontation du
passé classique et du passé biblique : que l’on songe, parallèlement aux
efforts pour insérer les livres bibliques dans le cadre des genres littéraires
m I
La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la foi 39
n
i ï
En un sens, les lettres antiques tirent profit de cette dévalorisation de
l’histoire, de ce souci de toujours trouver un sens au-delà du sensus litteralis.
I Elles en tirent, elles aussi, une perpétuelle actualité. Mais elles ne peuvent
échapper totalement à l’histoire révolue à laquelle elles appartiennent.
Dans le présent d’une culture nouvelle répondant aux besoins de
U
la nouvelle alliance et de l’homme nouveau, y a-t-il une place pour des
I [ « belles-lettres nouvelles » qui ne se limiteraient pas à la survie tolérée ou
I récupérée des lettres anciennes, mais qui seraient au contraire en totale
5
lï harmonie avec l’esprit de leur temps et produites par lui ? Peut-il y
avoir des belles-lettres qui n’appartiennent pas par définition au passé ?
flf 1-
i L’esprit des lettres médiévales est-il seulement là où l’a cherché Curtius,
dans l’effort de fidélité aux leçons de la rhétorique antique ? N’est-il pas
aussi dans la leçon d’infidélité de ceux qui, prétendant à la conversion, vou-
I lant se détourner de ces lettres et se tourner vers le Christ, s’intéressent à la
$V.
poétique nouvelle et aux langues nouvelles en même temps qu’à l’homme
If
nouveau ?
% '

gréco-latins, à la discussion pour savoir lesquels ont influencé les autres. ?-

Mais cette confrontation des deux passés est inégale, car l’un et l’autre
n’ont pas la même valeur de passé, ou ne sont pas du passé de la même
façon. Le passé païen est totalement du passé : il est éloigné dans le temps
L’ exégèse chrétienne de la Bible en Ocàdent médiéval, Paris, Éditions du Cerf, 1999. Pour une vulgarisa-
f tion pédagogique au XIlT siècle de l’articulation du sens allégorique sur le sens litté ral, voir par
I exemple le Liber exceptionum de Richard de Saint-Victor (éd . Jean Châ tillon, Paris , Vrin , 1958) ou
I - 1 les sermons de Maurice de Sully (C. A. Robson, Maurice of Sully and the Medieval \/ emacular Homily.
I1 '

With the Text of Maurice’s French Homilies from a Sens Cathedral Chapter Ms., Oxford,
f Blackwell, 1952) .
et il est révolu par la venue du Christ. Le passé biblique est comme rejeté
hors de l’histoire par une lecture de la Bible qui en fait une perpétuelle l jp.

image et une perpétuelle prophétie de la révélation chrétienne, par une ? 1

’

exégèse qui tend à mépriser le sensus litteralis et donc à dévaloriser I-

l’histoire au profit d’un perpétuel présent de la vie chrétienne. L’arbre de i s

Jessé s’arrête avec le Christ. La paternité d’Abraham devient spirituelle2. $

r
1
1. C’est ce qui ressort du livre de J . Leclercq, L’ amour des lettres et le désir de Dieu. Cf. aussi Alain
Michel, La parole et la beauté, p. 178-179. A. Michel, citant un passage où Pétraque décrit sa solitude
( De uita solitaria, II, 3, Prose, Storia e Testi, VII), en met en évidence la ré fé rence à un passage des
Tusculanes de Cicéron et commente : « La ré pétition devient litanie, la méditation antique sur
Yotium se combine avec la m éditation monastique. Nous sommes ainsi, par le langage comme par %
les idées , par l’esthétique comme par l’enseignement, dans un moment d’équilibre. Pétrarque se |
tient au point de rencontre de deux mondes. La sensibilité antique veut chez lui se purifier dans W-
la priè re médiévale. Mais elle y développe aussi la sensibilité ardente, l’inquié tude, l’expérience
de la personnalité » (p. 179).
2. Voir, par exemple, Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, 3e éd., Oxford , Blackwell,
1983, particulièrement p. 87 (la mé thode de Hugues de Saint-Victor dans le Didascalicon,
l’introduction du sensus litteralis et de l’histoire, et les conditions du passage du sens litté ral au sens y-
all égorique) et p. 198 (influence de cette m éthode sur Y Historia Scolastica de Pierre le Mangeur),
ainsi que les prologues d’André de Saint-Victor sur le Pentateuque et la Genèse reproduits en
appendice p. 382-383). Voir aussi maintenant sur ces questions le beau livre de Gilbert Dahan,

v-
 CHAPITRE II

UN D É TOUR PAR L ’ AMOUR

DE L ’ É ROS À LA SAGESSE

AMOUR ET POÉSIE

Première infidélité : dès l’instant où elle vit de sa vie propre dans les
langues nouvelles qui se forment alors, la poésie du Moyen Age chrétien
est une poésie érotique. Première fidélité : cette poésie érotique, sans
tenoncer à l’éros, s’approfondit au prix d’une conversion. 1
U amour et T Occident : chacun connaît le livre de Denis de Rougemont .
L’amour, invention du XIIe siècle : chacun a entendu cette formule défini-
tive. La jin'amor des troubadours, la passion mortelle de Tristan et Iseut,
Lancelot dans la charrette sacrifiant son honneur à l’amour de Guenièvre.
Ces inventions poétiques seraient porteuses d’une idée nouvelle de
l’amour que la France médiévale aurait offerte à l’Europe : Galeotto fu'l
tibro e chi lo scrisst . Le roman français induit à l’amour. Il y aurait là une
a leçon de Ribérac » à méditer éternellement dans les heures sombres : Je
SHts ce chevalier qu' on dit de la Charrette' ...
Les difficultés commencent lorsqu’on veut préciser en quoi cette idée
de l’amour est nouvelle. On y parvient, bien entendu. On fait même
.
mieux qu’y parvenir : le sujet est inépuisable Mais enfin, l’humanité n’a
pas attendu le Moyen Age européen pour connaître la passion amou-
feuse. Les débats sur la dette de l’amour courtois envers les élégiaques

.
1 Denis de Rougement, L'amour et l’ Occident, Paris, Plon, 1996 [1939). , Firenze, 1994 (Edizione
2. Dante Alighieri, La Commedia secondo l’ antica vulgata, a cura di G. Petrocchi
Nazionale a cura delia Società Dantesca) , Injemo, V, v. 137.
3. Les yeux d'Eisa, « Lancelot », dans Œ uvre poétique de Louis Aragon, t. IX (1939-1942), Paris, Livre
club Diderot, 1979, p. 261.
 42 Poésie et conversion au Moyen Âge
latins ou l’amour odhrite des arabes montrent assez que l’invention du
XIIe siècle est toute relative1.
Un point est en revanche assuré. L’amour est devenu pour la pre-
mière fois dans l’Europe médiévale la grande affaire de la littérature et il
l’est resté. L’invention n’est pas celle de l’amour. Elle est d’avoir fait de
l’amour le sujet par excellence et le pain quotidien de la poésie. Cette
invention-là a si bien réussi que l’association de l’amour et de la poésie
nous paraî t d’évidence. Quand on est amoureux, on fait des vers. Quand
on n’est pas sérieux parce qu’on a dix-sept ans, on envoie à une jeune
fille des sonnets qui la font rire. Cela va pour nous de soi : rien de plus
sérieux que ce manque de sérieux, que ces sonnets et que ce rire. Rien de
plus mortel : le rire de la belle dame qui résonne encore dans le bruisse-
ment de l’eau où se noie celui qui a cru pouvoir vivre de l’art à l’abri de
l’amour, le petit Monsieur Friedemann de Thomas Mann 2. Le poème,
c’est la suffocation de l’amour. Au XIIe siècle, la syntaxe torturée, les
sonorités rocailleuses, les mots difficiles du trobar clus n’ont pas pour les
troubadours d’autre sens3.
Cela nous paraî t d’une telle évidence que nous avons peine à croire
qu’il ait fallu l’inventer. Il nous paraît plus paradoxal encore de faire crédit
d’une telle invention à la jeunesse de la littérature européenne que de lui
attribuer celle d’une nouvelle conception de l’amour. N’est-il pas vrai
pourtant que les grandes formes littéraires qu’elle hérite de l’Antiquité
classique ne font pas à l’amour une place décisive : ni l’épopée, ni la tra-
gédie, ni l’éloquence, ni l’histoire. On connaît le dialogue entre Valé ry et
Gide, tel que ce dernier le reproduit dans son Journal : « Connais- tu rien
de plus embê tant que Y Iliade ? - Oui, la Chanson de Roland. »4 L’ico-
noclasme de la modernité s’attaque à l’œ uvre fondatrice de la littérature
occidentale et à celle que l’on réputait particulièrement en ces années-là
1. La leçon d’Ovide est affirm é e par D. Scheludko, « Ovid und die Troubadours », dans Zeitschriftfür
romanische Philologie, 54 (1934) , p . 129474 ; L. Rossi, « Per la storia dell’ “ aura” », dans Lettere ita-
liane, 42 (1990) , 4, p. 553-574 ; celle de Virgile par A. Roncaglia « Les troubadours et Virgile »,
dans Lectures médiévales de Virgile. Actes du Colloque organisé par l’ Ecole ? d’abord été la cause d’une dévalorisation de la poésie. Rappelons-nous :
française de Rome (Rome, 25-
28 octobre 1982), Rome, 1985, p. 267-283 et L. Rossi, « Noch einmal : die Trobadors und Vergil »,
dans Vox Romanica, 48 (1989), p. 58-76. En ce qui concerne les influences de l’amour odhrite,
cf . L. Massignon, La passion d’ Al-Hosayn-ibn-Mansôur. Al- Hallâj, Paris, Geuthner, 1922 et
J .-C. Vadet, L’ esprit courtois en Orient dans les cinq premiers siècles de l’ Hégire, Paris, G. P. Maisonneuve
& Larose, 1968.
2. Der kleine Herr Friedemann, dans Sàmtltche Ersçàhlungen, Frankfurt, Fischer, 1963, p. 60-83.
3. Cf. Ulrich Molk, Trobar dus, trobar leu. Studien %ur Dichtungstheorie der Trobadors, M ü nchen, Fink,
4. A. G\à z , Journal 1889 - 1939, 25 octobre 1938, Paris, Gallimard , « Plé iade », 1951, p. 1325.
Un détour par Vamour de Féros à la sagesse 43
fondatrice de la littérature française. Ce sont des épopées, où la passion
amoureuse, sans être ignorée, n’occupe pas la première place. La plus
ennuyeuse est celle d’où l’amour est le plus absent. Ni Gide ni Valéry
n’auraient consenti, sans doute, à s’en prendre à Virgile.
En 1395, Jean Froissart est reçu par le roi d’Angleterre et lui offre,
nous dit-il dans ses Chroniques, un somptueux manuscrit de ses poèmes :
Adont me demanda le roy de quoy il traittoit. Je luy dis : « D amours. » De ceste
réponse fut-il tous resjouys1 .
Le sujet de l’écrivain, qui le fait reconnaî tre et considérer, c’est
l’amour. C’est celui que revendique le vieux Froissart, écrivain arrivé
pourtant, et arrivé par d’autres voies que celles de la poésie amoureuse.
Le temps de la seule âpreté des armes est passé. Dans les remaniements
successifs de la Chanson de Roland, la place faite à la belle Aude est de plus
en plus grande. Voici venu le temps du romanesque. Il faut « chanter
d’armes et d’amours ensemble »2.
Pourquoi ce temps est-il venu et pourquoi est-il venu alors ? Pour-
quoi, en ces siècles du Moyen Âge, une révolution déplace-t-elle l’amour
des confins de la poésie jusqu’à son centre au point de le confondre avec
sa nature même, faisant des littératures européennes, apparues au même
moment, des littératures de l’amour ? Cette révolution a eu pour moteur
le christianisme. Certes, dira-t-on : cette religion de l’amour, combinée à
une cosmologie néoplatonicienne héritée du Timée, n’a pu que placer à la
source de la poésie comme à la source de l’univers Famor che move il sole e
Faltre stelle\ ce vers, le dernier de la Divine Comédie, étant lui-même une
réminiscence du platonicien Boèce. Ce n’est pourtant pas cela que je
veux dire, ou que je veux dire d’abord. Car supposer un passage direct
de ces conceptions à la poésie elle-même, et particulièrement à la poésie
en langue vulgaire, lieu véritable de cette révolution, serait trop rude.
Dante ne vient, dans cette perspective, qu’au terme d’un très long pro-
cessus. Non, ce qui est ici suggéré est plus simple. C’est que l’amour
s’est trouvé placé au cœ ur de la poésie parce que le christianisme a
la révélation chrétienne n’a nul besoin de la poésie et ne lui fait aucune
1. Jean Froissart, Chroniques, livre IV, éd. Kervyn de Lettenhove, t. XV, Bruxelles, Devaux, 1875,
p. 167.
2. Jean Renart, Le Roman de la Rose ou de Guillaume de Dole, éd . F. Lecoy, Paris, Champion, 1962
(CFMA, 91), v. 24-25 : « Il conte d’armes et d’amors / et chante d’ambedeus ensamble. »
3. Dante Alighieri, Divina Commedia, éd. Petrocchi, Paradiso, XXXIII, 145.
 ' Ill 44 Poésie et conversion au Moyen Âge Un détour par l'amour de l'éros à la sagesse 45
I|;
- El place. La poésie n’est plus à ses yeux un langage ni un médium du sacré l’amour comme l’amour est contenu dans la poésie. Chacun est la cause
comme elle pouvait l’être pour le paganisme. Le poète ne peut plus se et la conséquence de l’autre. Le même entrelacement unit les mots du
prétendre inspiré par les dieux et le Dieu unique ne parle pas par la poème et les corps des amants :
voix du poè te1. Plus de furorpoeticus d’origine divine2. Tertullien invente Ainsi je vais entrelaçant
C’aisi vauc entrebescant
le mot « inspiration »3 pour désigner le souffle de l’Esprit saint et se Los motz e 1 so afinant : les mots et affinant la mélodie :
serait indigné qu’on l’appliquâ t à l’inspiration poétique. Le premier geste Lengu’entrebescada la langue est entrelacée
Es en la baizada1 . dans le baiser.
de Philosophie quand elle apparaît à Boèce4 est de chasser les
—
Muses même si elle ne se prive pas ensuite de s’exprimer en vers et
sous le masque des mythes poétiques. Et de fait, le Moyen Age, qui ne
i

(
i
C’est dans cette identification de l’amour et de la poésie que réside la
nouveauté des troubadours, plus que dans une nouvelle conception de
justifie guère son attachement aux lettres païennes que par le souci de J l’amour. D’où la vanité de toute confrontation entre l’aveu lyrique de
conserver le savoir de l’Antiquité, ne définit généralement l’activité poé- j l’amour ou ses développements romanesques d’une part, et la réalité
tique qu’en termes de travail et de savoir. Que faut-il pour composer un F sociale de l’amour au Moyen Âge de l’autre. D’où, chez ces poètes, des
poème ? j professions de foi qui définissent et revendiquent une éthique de la
... sens et memore, ... raison et mémoire, I poésie née du souffle de l’amour autant et en même temps qu’une éthique
Encre et papier et escriptore,
Kanivet et penne taillie,
encre, papier et écritoire,
canif et plume taillée,
I de l’amour. Ainsi au début des deux premières chansons de Bernard de
Et volenté appareille5. et volonté en éveil.
I Ventadour :
F Non es meravelha s’eu chan Il n’est pas étonnant que je chante
Mais cette « volonté en éveil » est, en la circonstance, celle de melhs de nul autre chantador, mieux que nul autre chanteur,
t
relater la vision nocturne qui a transporté le poète vieillissant (et c’est que plus me tra 1 cors vas amor car mon cœ ur m’entraîne plus vers l’amour
une fois de plus Froissart) dans le Joli Buisson de Jeunesse où il a b e melhs sui faihz a so coman. et je me soumets mieux à ses commandements.
i Cor e cors e saber e sen En lui j’ai mis mon cœ ur et mon corps,
retrouvé, par la brève illusion gratifiante et décevante du rêve, son mon savoir, ma raison,
y ma force et mon pouvoir.
amour d’autrefois. La volonté d’écrire un poème est mise en branle par e fors’e poder i ai mes.
le rêve amoureux. Et :
C’est ainsi que l’inspiration est retrouvée. L’amour devient nécessaire Chanter ne peut guère avoir de valeur
Chantars no pot gaire valer,
à la poésie car il n’y a plus qu’à l’amour que la poésie puisse identifier le si d’ins dal cor no mou lo chans ; si le chant ne vient pas du fond du cœ ur ;
souffle qui l’anime. La poésie a d ésormais besoin de l’amour pour trouver fli chans no pot dal cor mover, et le chant ne peut pas venir du fond du cœ ur
si no i es fin’amor coraus. s’il ne renferme pas un amour parfait, venant du
hors d’elle-même sa cause. cœ ur.
Hors d’elle-même ? C’est mal dire. La conviction des troubadours, si Per so es mos chantars cabaus Là est la supériorité de mon chant :
nous remontons à nouveau jusqu’à eux, qui sont les premiers poètes en qu’en joi d’amor ai e enten 2 à la joie d’amour je voue
la boch’e ls olhs e 1 cor e J sen
' , Ma bouche, mes yeux, mon cœ ur et ma raison.
langue romane, est que la poésie (ils disent le « chant ») est contenue dans
La bouche et l’œ il, le cœ ur et l’intelligence : la poésie et l’amour
1. Voir, à cet égard , G. Di Stefano, Multa mentiere poetae. Le débat sur la poésie de Boccace à Nicolas de
.
Gonesse, Montré al, CERES, 1989. Sur l’apport de la culture cléricale, cf. aussi Reto R Bezzola, IJBS I confondus requièrent également les sens et les facultés de l’âme pour les
origines et la formation de la littérature courtoise en Occident (500 - 1299), 5 vol., Genève-Paris, Slatkine- fondre en une sorte de totalité. Dans un autre registre et à la même
Champion, 1984 (fac-simil é de l’édition Champion , 1966, lrc éd., 1944-1963) .
2. Voir en dernier lieu Alain Billaut, « La folie poétique : remarques sur les conceptions grecques de époque, des auteurs monastiques prolongent, dans la tradition augusti-
l’inspiration », dans Bulletin de l’Association Guillaume Budé, LXI/4, 2002, p. 18-35. nienne, les cinq sens physiques par cinq sens spirituels qui servent à la
3. Depatientia liber, dans PL, 1.1, Tertulliani Opera omnia, 1, col. 1249, et Id., Apologeticum, ibid., 27, 3,
col. 434 ; cf. aussi Tertulliani Opera, pars I, Opera Catholica, Turnhout, Brepols, 1954, p. 77-171.
4. Boèce, Philosopbiae Consolatio, éd. L. Bieler, Tournhout, Brepols, 1984 (Corpus Christianorum,
vol. 94) : « Sed abite potius, Sirenes usque in exitium dulces, meisque eum Musis curandum sanan-
dumque relinquite. » .
1 Bernart Marri, Les poésies, éd. Ernst* Hoepffner, Paris, Champion, 1929 (CFMA,, 61), III, 60-63.
5. Jean Froissart, LeJoli Buisson deJonece, éd. Anthime Fourrier, Genève, Droz, 1975 (TLF, 222), v. 3-6. 2. Bernard de Ventadour, Chansons d Amour, éd. Moshé Lazar, Paris, Klincksieck 1966, 1 et 2.
 46 Poésie et conversion au Moyen Âge
définition et à la hiérarchie des formes de l’amour1. Soutenir que la per-
fection du poème exige qu’il procède d’un amour venant du fond du
cœ ur n’est donc pas exactement plaider pour une sincérité amoureuse
telle que nous l’entendrions aujourd’hui. C’est plutôt affirmer que, dans la
perspective d’une hiérarchie s’élevant des sens physiques aux perceptions
de l’âme, la poésie a partie liée avec la forme la plus haute de l’amour, qui
doit commander toutes ses manifestations, y compris l’éros, qui doit
redescendre les inspirer toutes et qui trouve son reflet, mais aussi la vérifi-
cation de son authenticité, dans son équivalent qu’est le poème2.
DE LA PASSION AMOUREUSE
À LA SAGESSE DE L’AMOUR
Ainsi, l’existence même du poème tient à une morale de l’amour. Ou
—
plutôt si le mot morale parait repoussant et s’il ne paraît renvoyer qu’à
—
une norme extérieure l’être en poésie suppose l’amour. Mais, pour le
christianisme, l’être tout entier procède de l’amour. On décrit volontiers
l’histoire du lyrisme médiéval comme celle d’un affadissement, depuis la
passion amoureuse des premiers troubadours jusqu’à l’inspiration reli-
gieuse de leurs successeurs, aisément perçue comme étroite, bigote, sur-
veillée et bridée par l’Eglise, sinon par l’Inquisition Or, un regard plus . r
large montre combien cette description est inexacte. Dès les débuts de la
littérature courtoise, les poètes - au moins certains d’entre eux sont
travaillés par le souci de confronter la passion amoureuse avec les autres
— &
formes de l’amour, et plus que toutes les autres avec le plus grand
amour. Les rencontres avec la littérature monastique, méditant sur le
Cantique des cantiques, sur la gradation des sens spirituels et sur l’unité
de l’amour, n’est nullement de hasard3. Le temps n’est plus où l’on pou-
1. Saint Bernard dans un de ses Sermones de diversis (dans Sancti Bemardi Opera, éd . . Leclerq et
H. Rochais, vol. VI, 1, Rome, Éditions cisterciennes, 1970, p. 122) et surtout Guillaume J 3. Voir, dans la droite ligne de l’article de Roncaglia, celui, remarquable luiDaussi
de Saint-
Thierry dans le De natura et dignitate amoris (Guillaume de Saint-Thierry, Deux traités de l’ amour de
.
Dieu, éd . M.-M. Davy, Paris, Vrin, 1953) On trouvera un extrait significatif de ce dernier ouvrage
dans Alain Michel, Théologiens et mystiques au Moyen Age : la poétique de Dieu, V -XV* siècle, Paris, Galli-
mard, 1997, p. 293-294.
2. Jean Leclerq, L’ amour des lettres et le désir de Dieu, p. 68 sq., et 236 sq.
3. Guillaume de Saint-Thierry, Exposé sur le Cantique des cantiques, éd . .-M. Déchanet, trad . M. Dumon-
J
tier, Paris, Éditions du Cerf, 1962, p. 102 : « O Amor a quo omnis amor cognominatur, etiam carna-
lis ac degener ! », « O Amour, de qui tout amour, même charnel et dégénéré, reçoit son nom ! ».
Un détour par l' amour de l'éros à la sagesse 47
:
vait écrire que la poésie des troubadours est « aussi é trangère que pos-
sible à tout sentiment religieux »1. Aurelio Roncaglia a montré que der-
rière l’amertume polémique de Marcabru, l’un des tout premiers
troubadours et l’un des plus grands, il y a, confrontée à la vie amoureuse2,
une position intellectuelle et spirituelle marquée par l’esprit cistercien .
L’iamory que Marcabru oppose à Yamar entièrement charnel et condam-
nable, n’est pas, selon Roncaglia, l’amour platonique, mais l’amour
—
conjugal et l’on s’aperçoit dès lors que Chrétien de Troyes, romancier
de l’amour courtois essentiellement préoccupé par la possibilité et par la3
fragilité de l’amour conjugal, n’est pas aussi isolé qu’on pourrait croire .
Et Roncaglia conclut : « Marcabru est essentiellement un poète reli-
1 gieux : son trobar naturau est étroitement lié au mouvement
de la
| religiosité contemporaine , auquel les cisterciens ont donn é une impul -
I sion d écisive. »4
ï. * Bien loin que la poésie des troubadours, à l’aube des lettres romanes,
l ait illustré le scandale de l’amour, le succès de l’éros poétique qu’elle
incarne n’a été si éclatant que parce qu’elle a su enraciner en lui une
réflexion sur la totalité de l’amour et parce qu’elle a cherché une sagesse
ï
chrétienne de l’amour.
Elle la cherche d’abord en affirmant que, si l’être est, c’est par
V.
ïb
I
—
l'amour. La parole poétique le chant, disent les troubadours est la
condition de cette plénitude de l’être. Mais en même temps, la parole
—
poétique et l’amour qui se confond avec elle ne se manifestent que par le
manque : manque de la parole qui est à la place de ce qu’elle dit, et qui ne
dit guère que l’absence et l’absente ; manque du désir qui ne possède pas.
L'être existe en se projetant vers l’amour qui est sa possibilité la plus
.
1 Alfred Jeanroy, La poésie lyrique des troubadours, Toulouse-Paris, Privât, 1934, t. II,sui p. 305.
2. Aurelio Roncaglia, Riflessi di posi ioni àstercensi nella poesia del XII secolo. Discussione fondamenti reli-
^
giosi del « trobar naturau » di Marcabruno, dans I Cistersiensi e il La o. Atti delle giornate di studio
^
deirinstituto di storia dell’arte delI’Università di Roma (17-21 maggio 1977), Rome, Istituto di,
storia dell’arte, 1978, p. 11-22. Repris dans La Urica, éd. Luciano Formisano, Bologne, Il Mulino
1990 (« Strumenti di filologia romanza »), p. 257-282.
, de Luciano Rossi,
« Carestia, Tristan, les troubadours et le mpdèle de saint Paul : encore sur ’Amors qui m’ a tolu a moi
(RS, 1664) », dans Convergences médiévales. Epopée, lyrique, roman. Mélanges offerts à Madeleine Tyssens
, éd.
Nadine Henrard, Paola Moreno, Martine Thiry-Stassin, Bruxelles, De Boeck, 2001, p. 403é-419.
L. Rossi voit dans les deux chansons de Chrétien de Troyes « un véritable manifeste po tique-
développant une nouvelle théorie de l’amour et de l’écriture qui n’est pas sans prendre le contre
t-
pied de la fin’amor troubadouresque d’une part et de la passion tristanienne de l’autre » (le p. 403) et il
I montre l’influence de l’amour paulinien du poète champenois en faisant apparaître
dialogue
poétique qui s’établit entre lui et Raimbaut d’Orange.
4. Riflessi diposi oni àstercensi, p. 282.
^
 48 Poésie et conversion au Moyen Âge
—
authentique, mais il se heurte à la limitation des autres non seulement
les lausengiers, ennemis de l’amour, mais plus encore la femme, dont la réa-
lité n’est pas à la hauteur de l’être. La parole poétique n’a rien d’autre à
dire. L’amour est la plénitude de l’être. La perfection de l’amour s’incarne
dans la perfection poétique. La perfection poétique ne désigne l’être
qu’en creux, et par le manque. Ainsi, la dialectique de l’être et du manque
pousse cette poésie vers d’autres aspirations. Elle cherche, sans renier
l’éros, à l’englober dans un ensemble plus vaste, où elle atteindrait enfin à
la plénitude de l’être et de l’amour.
Non, l’éblouissement sensuel, sentimental et poétique des premiers
troubadours ne s’est pas affadi dans un moralisme timoré chez leurs imi-
tateurs du reste de l’Europe, à commencer par les trouvères et les Min
- vicomte Amalric de Narbonne et sa femme Philippa d’Anduze, ainsi que
nesànger; et plus encore chez leurs successeurs occitans eux-mêmes,
soumis à un ordre moral consécutif à la croisade albigeoise. C’est même
presque l’inverse. La force de cette poésie naî t dès l’origine d’une
tension morale que toute l’Europe tentera bientôt de comprendre
et de résoudre. Ces tentatives prennent forme dans la
recherche
d’une sagesse intellectuelle de la poésie amoureuse que l’on découvre
dans toute l’Europe à partir de la fin du XIIIe siècle et dont les
échos lointains se sont fait très longtemps entendre. Mais ce mou
-
vement échappe à un regard myope qui se limiterait dans l’espace au
domaine occitan et français, et dans le temps au premier Moyen Âge
roman. Il ne peut être perçu que si l’on embrasse tout le champ euro-
péen des lettres.
Qu’est-ce que cette sagesse intellectuelle de la poésie ? Qu’est-ce que
cet effort pour intégrer l’éros dans une vision totale de l’amour ? Avant
d’en donner des illustrations plus ambitieuses et plus variées, soyons
encore un peu myopes, mais portons pourtant le regard jusqu’aux trouba-
dours tardifs de la fin du XIIIe siècle. Le mouvement de conversion per-
sonnelle et de compréhension extensive de l’amour par un approfondis-
sement de la poésie érotique elle-mê me, qui anime l’œ uvre de certains
d’entre eux, n’a rien d’une mutilation.
L’EXEMPLE DE GUIRAUT RIQUIER
Arrêtons-nous ainsi sur Guiraut Riquier, généralement plus admiré
comme musicien que comme poète et volontiers considéré comme
Un détour par tamour de téros à la sagesse 49
de l’inspiration
représentatif d’un affadissement et d’un dépérissement
troubadouresque dans les sables de la poésie édifiante
1
.
Il est né à Narbonne vers 1230. Il est donc à peu près contemporain du
Montpelliérain Matfre Ermengaud et du Majorcain Raymond Lulle, dont
les noms peuvent être associés au sien à bien des titres. D’humble nais-
sance, il semble avoir cependant reçu une éducation solide : ses poèmes
révèlent des connaissances historiques, théologiques, philosophiques et
2
littéraires. « Dernier des poètes de cour » selon Alfred Jeanroy , il a essay é
toute sa vie, avec un succès le plus souvent m édiocre , d’int éresser les
grands à son art et de vivre de cet art en faisant appel au mécénat littéraire.
Il a d’abord tenté sa chance dans sa ville natale en se tournant vers le
vers les seigneurs de leur cour et les riches bourgeois. Mais il se plaint que
seuls leur plaisent les mauvais poètes et il ne trouve quelque protection
qu’auprès de deux seigneurs du Carcassès et du Minervois. À la cour de
Narbonne, la grande époque de la poésie, celle de la vicomtesse Ermen-
garde, est dé j à loin. Par l’intermédiaire d’un chevalier occitan, il cherche
alors à s’introduire auprès du roi de France. Mais la tentative était vouée
à l’échec : saint Louis n’avait guère d’estime pour les jongleurs et
s’intéressait peu à la poésie.
En 1268 il se tourne vers les Catalans, dont il fait un éloge dithyram-
bique, et il sollicite le roi d’Aragon. En 1270, il est en Castille à la cour du
roi Alphonse X le Savant, accueillant aux troubadours et aux lettrés. Mais
là aussi il arrive trop tard. Le climat de la cour s’est assombri. Le roi doit
faire face à des difficultés de toutes sortes : guerre contre les Maures,
révolte des grands, échec de sa longue candidature à l’Empire. Guiraut
Riquier estime en outre que les jongleurs sont trop nombreux autour du
roi et qu’ils font tort aux vrais poètes : c’est le sujet de la « supplique »
(Supplicatio) qu’il lui adresse.
Vers 1279, il quitte la Castille et revient à Narbonne. De là, il lance un
appel au comte Henri II de Rodez, auprès de qui on le trouve en jan-
vier 1280. La cour de Rodez est une cour de la nostalgie. Le comte est un
prince tourné vers le passé, qui s’évertue à vivre dans un monde courtois
à l’air raréfié, à reconstituer l’univers des troubadours, à pratiquer la lar-
gesse, effort pour lequel il se ruine et mange son blé en herbe.
1. Joseph Anglade, Le troubadour Guiraut Riquier. Étude sur la décadence, Bordeaux
-Paris, Feret-
Fontemoing, 1905.
2. La poésie lyrique des troubadours, p. 297.
 50 Poésie et conversion au Moyen Âge
Guiraut Riquier, vers la fin de sa carrière, trouve donc un havre dans
cette cour d’un autre âge, et c’est à la demande du comte Henri qu’il
écrit son Exposition, long commentaire en vers d’une chanson de Gui- ?
raut de Calanson composée quatre-vingts ans plus tôt1. Curieusement
,
pourtant, il ne reste pas à la cour de Rodez. Une année plus tard il est de
retour à Narbonne, dont il ne s’éloigne plus guère désormais. Il com-
\
pose à la gloire du vicomte, libéré de la prison où il était resté quelque
\ Dans la Supplicatio, il observe, au terme d’une revue des états du
temps à la suite d’une révolte contre le roi de France, et à la gloire des
succès militaires de son fils en Italie. Il meurt sans doute aux alentours
f précision et selon une stricte hiérarchie. Seule la masse hétérogène des jon-
de 1295. Il laisse une œ uvre abondante, comprenant plus de cent pièces,
soit environ 10 000 vers : chansons, « vers »2, sirventès, pastourelles,
aubes, rotrouenges, tensons, une serena, un descort, des épîtres.
Guiraut Riquier a très fortement le sentiment de venir trop tard et de
:i
lutter en vain contre la décadence de la tradition poétique des trouba-
dours. Tout chez lui en témoigne, et non pas seulement la traditionnelle
laudatio temporis acti et la d éploration sur la disparition de Largesse. Il écrit
dans son dernier vers : Mas trop suy vengutij als deniers, « je suis venu trop
tard, parmi les derniers »3. C’est ainsi que la Supplication se présente
comme la défense d’une catégorie socioprofessionnelle menacée qui
espère que le pouvoir pourra, en légiférant, en décrétant, en imposant,
en interdisant, renverser un mouvement inéluctable. Dans ce long
poème, Guiraut demande en effet au roi de Castille de ne pas laisser gal-
l'ij
?
vauder le nom de jongleur. Ce n’est pas le seul lieu, loin de là, où il se
plaint du mépris qui frappe le poète. Ainsi, dans la pièce Bern degra de
chantar tener ( « Je devrais bien m’abstenir de chanter » ), où se trouve le
vers cité plus haut, il déplore qu’aucun métier ne soit désormais aussi
! 1. L’ Exposition di Guiraut Riquier sulla
canine di Guiraut de Calanson Celeis cui am de cor e de saber, éd.
Maria Grazia Capusso, Pisa, Pacini, 1989 (« Biblioteca degli studi mediolatini e volgari
», n.s .,
VIII). Voir la fantaisie que m’a inspirée ce poème : Le Tiers d’ amour. Un roman des
Troubadours, Paris,
Éditions de Fallois, 1998.
2. Le mot « vers » désigne ici une pièce lyrique. Les troubadours distinguent «
la chanson » du
« vers », sans que la diffé rence entre ces deux formes nous soit
absolument claire, malgré les nom-
breux travaux consacrés à cette question. On é crira désormais le mot en italique quand il s’agit de
la forme poé tique, en romain quand il est pris dans son sens moderne.
3. « Lo XXVII vers d’En Gr. Riquier, l’an MCCLXXXII. / Bern degra de chantar
tener »,dans « I vers del
trovatore Guiraut Riquier », éd. Monica Longobardi, dans Studi mediolatini e volgari, 29 (1982
-
1983),
p. 17-163, XXVI, v. 16 ; S. L. H. Pfaff, Guiraut Riquier, UedLÎ Il, dans C. A. F. Mahn
, Die Werke
des Troubadours in proven alischer Sprache, vol. IV, Berlin, Dümmler, 1853, p.
(BdT 248, 17). ^ 78-80, v. 16
4. Les êpîtres de Guiraut Riquier, troubadour du Xlî f siècle, édition critique avec
traduction et notes par
Joseph Linskill, AIEO, 1985 (Association internationale d’études occitanes, 1), XI . I, Pus Dieu m
dat saber, p. 167-189. ’a
I
I Un détour par Famour de Fêros à la sagesse 51
mal accueilli dans les cours que le belh saber de trobar, « la belle science de
poésie » (v. 18-19) :
Res no m val mos trobars,
* Elles ne me servent à rien, ma poésie,
mos sabers ni mos sens ma science et mon intelligence,
per penre honramens pour recevoir des gratifications honorables
en cortz ...1 dans les cours...
Í monde, que tous, ainsi que les subdivisions de chacun, sont désignés avec
gleurs reste indistincte, alors qu’il conviendrait au moins de distinguer les
—
véritables poètes. Le roi lui répond ou plus vraisemblablement il se
—
répond à lui-même au nom du roi dans un second poème, la Dêclaratio,
où il se propose d’exclure des jongleurs les bouffons (bufos) à la conduite
inconvenante et d’imposer aux autres des dénominations correspondant à
une hiérarchie précise, en distinguant les joglars; qui interprètent les corn
-
i
positions des autres, les trobadors, qui composent poè mes et m élodieset au
sommet les meilleurs d’entre eux, les doctors de trobar . A la réalité déce3-
2
vante, le poète oppose un projet idéal supposé restaurer un ordre ancien .
1. Lo XXII vers ... encadenat et retrogradai, éd . Longobardi, XXI, v. 1- 4, p. 133.
2. Éd. Linskill, XI. II, p. 221 sq. « une profession-
3. On pourrait voir dans la Supplicatio une illustration de ce que Martin Aurell appellevolution n’est-elle
nalisation de la poésie proven çale » à partir du milieu du XIIIe siècle. Mais cette é
à partir de cette
pas une illusion née du fait que les sources deviennent beaucoup plus nombreuses C’est l’opinion de F. E.
I période ? Cette professionnalisation est-elle réelle ou est-ce une illusion»?, dans Medium Aevum, 62
Harvey, « Joglars and the professional status of the early troubadours
101) sont désignés
(1993), p. 221 - 241 . Harvey observe qu’un tiers des troubadours (34 vidas sur
un type
comme joglars, sans qu’il y ait de lien direct ni univoque entre cette dé nomination etnon plus
d’éducation et une origine sociale particuliers, sans que cette dé nomination paraisse et de jon-
s’appliquer né cessairement à un artiste professionnel, sans que les termes de troubadour é joratives
gleur soient nettement distingués, bien que seul le second puisse avoir des connotations p
et qu’il ne s’applique pas à des poètes de haute naissance . Selon Harvey ,
dès les premières généra-
tions on peut supposer que certains troubadours (Cercamon , Marcabru, Bernart Marti) occupent-
clerc, puis
des fonctions de cour pour lesquelles ils sont r é muné rés (Cercamon semble avoir é té un
ministeriales, des
qu’il se plaint d’être abandonné par les clercs), sont donc dès cette époque des du poè te
ménestrels, des professionnels, mais non des jongleurs itinérants correspondant à l’image
Age (c’est moi qui
vaguant. Leur rémunération, comme celle des poètes de cour de la fin du Moyen : les sobriquets
ajoute cette comparaison), pouvait ré compenser d’autres prestations que poétiques , du poète
comme Marcabru, Cercamon, Alegret, pouvaient servir à distinguer deux identités celle ne sont pas
se superposant à une autre position sociale. Cependant, tous les arguments de Harvey
excellents : il observe que Bernart Marti dit ne composer que deux ou trois chansons par an, ce qui
suppose que
aurait été insuffisant pour le faire vivre si cela avait été son métier (?). Mais Roncagiia
Bernart Marti ne fait qu’un avec Bernart de Saissac, auquel est dé diée une strophe de
Peire
la chan-
d’AIvernhe. Et Bernart Marti se désigne lui-même comme « Bernart Martin lo pintor » dans
son Companho, per companhia : peintre aurait pu être son autre occupation. Cf. M. de Riquer, au
Los trova-
k- dores, 3 vol , Barcelona, Planeta, 1975, en part. vol . I, p. 246. Sur les jongleurs en»,Castille temps
d’Alphonse X, voir Gerold Hilty, « La figura del juglar en la Castilla del siglo XIII dans Les jongleurs
en spectacle. Sous la direction de Luciano Rossi, Versants, 28 (1995), p. 153-173.
 52 Poésie et conversion au Moyen Âge Un détour par lamour de íêros à la sagesse 53

les stigmatisent,
Quant à Y Exposition, elle tente de faire revivre la poésie du passé f éJ tats du monde les excluent purement et simplement ou
grâce à la démarche critique et à la glose littéraire, comme un retour sur comme le fera quelques années plus tard, le Bré viaire dAmour de Matfre
morale et spirituelle ,
une voie dé jà foulée, et l’aveu d’un élan rompu. Le grand nostalgique Ermengaud, entièrement fondé sur une réflexion la
qu’était le comte de Rodez avait lancé en 1280 une sorte de concours. Il mais dont le point de départ est bien le lien sp é cifique entre l’amour et
conve-
s’agissait d’élucider la chanson, jugée obscure, dans laquelle, vers 1200 t poésie1. Aux yeux de Guiraut, l’honorabilité et le comportement à juste
Guiraut de Calanson avait décrit « le plus petit tiers d’Amour » et évoqué
brièvement les deux autres. Guiraut Riquier mettra près de cinq ans à
| —
nable le captenh, sur lequel Kathryn Duys a attir
titre2 sont aussi importants pour le jongleur que le saber, qui
—
é l’attention
sans eux ne
X que les « doc-
commenter en près de mille vers cette chanson qui en compte soixante sont rien. À la fin de la Déclaratio, il fait dire à Alphonse
et il remportera le prix. Il est vrai qu’il était aussi le seul concurrent à teurs de trobar » sont « ceux qui consacrent leurs po è mes à l’enseignement
nom,
avoir mené la tâche à bien. de la vertu, tout en y joignant le bon exemple »\ En son propre
ceux qui « chantent
Mais derrière la nostalgie qui les marque si fortement, ces deux grands dans la Supplicatio, il définit les troubadours comme
».
poèmes incarnent, plus peut-ê tre même que ne le mesure ou ne le sou- les hauts faits et louent les preux pour les inciter aux bonnes actions
haite leur auteur, les formes, les représentations et les préoccupations On reconnaît là une définition très proche de celle que quelques ann ées
nouvelles de la poésie à leur époque. plus tôt Thomas de Chobham donne de la seule catégorie de jongleurs
néces-
Ces orientations nouvelles, la Supplicatio les reflète à première vue | tolérable4. Et il est, dans ce poème, si éloigné de supposer un lien
vers 810 -835 , les bons
d’une manière qui n’a rien à voir avec la rencontre de l’amour et de
if saire entre la poésie et l’amour qu’il distingue, aux
uns des autres , qui
l’inspiration poétique, tout au contraire. Elles se manifestent surtout par troubadours des mauvais d’après le captenh des et
un pédantisme scolastique : goût du classement (les états du monde et pousse les seconds à composer coblas, sirventes 5 , dansas (v . 817 ) , tandis que
leurs subdivisions) , de la dénomination (les divers types de jongleurs), les premiers, les sabens, fan bels ensenhamens (v. 829) .
Mais avec tout cela, malgré son ton gourmé et sa soif de respectabi
-
valorisation du savoir (emplois du terme saber* titre de « docteur de tro -
9
purement artisa -
bar » décerné aux meilleurs poètes), tendance à transformer les hiérar- lité, la Supplicatio n’a nullement de la poésie la conception cours
, a si souvent
N chies et les classements sociaux en hiérarchies et en classement du dis- nale, uniquement fondée sur le travail et le savoir qui le
cours, avec ses divisions et ses subdivisions, ses parties et ses sous- a au Moyen Age. Tout au contraire, elle voit en elle un don divin et dans -
* parties. À cet égard, Guiraut Riquier est en harmonie avec ses contempo- h poète un inspiré, conception qui avait pratiquement disparu inspiration avec le paga
K
nisme, sauf - et encore, très exceptionnellement - quand cette
-

rains : l’approche « sociologique » et le tour d’esprit raisonneur font pen- \

h
ser à Jean de Meun ; l’association d’une réflexion sur les états du monde était explicitement et spécifiquement liée à une inspiration proprement
religieuse, comme dans le cas du berger Caedmon dont Bède
et d’une exaltation de l’état, pourtant marginal, de jongleur, fait penser à : raconte
Raymond Lulle, dont le plan du Roman dEvast et Blaqueme est déterminé J
par les é tats du monde, mais bouleversé par l’irruption du jongleur. i

Cependant les préoccupations morales, constantes dans le poè me de l .

1 Dans le Bréviaire d’Amour, la revue des états du monde fait suite à un traité de confession et, dans la
Guiraut, n’ont rien à voir avec une réflexion sur l’amour et son expres- \ des vertus, traduit de la Somme le Roi.
même section de l’ouvrage, figure un Uvre des vices etrarchie
des jongleurs, sur leur hié , sur le comportement qui doit être le
sion poétique, au point de paraî tre infliger un complet démenti à nos 2 . La discussion sur le statut
: cf. les sirventés-ensenhamens de la
3 leur, est, au temps de Guiraut Riquier, ancienne et traditionnelle
efforts pour dégager une sagesse poétique de l’amour. Tout son effort est fin du siècle précédent, Raimon Vidal de Besal ù et Abrtl issi’ c mai entra... (voir led. dans
Hill, University of North
pour montrer que les bons jongleurs méritent une place honorable dans W. H. W. Field, Raimon Vidal : Poetry and Prose, vol. II, Abril issia, Chapel
Carolina Press, 1971). : Essai de définition et de délimitation
la socié té - ce qui ne va, en effet, pas de soi : beaucoup de revues des 3* La formulation est de Alfred Monson, Les Ensenhamens ocdtans
du genre, Paris, Klincksieck, 1981, p. 122.
* 4, On revient sur la question plus loin, chap . VII, p. 161-162.

1. Aux v. 1-3, Linskill { Les épîtres de Guiraut Riquier, p. 193) a raison, je crois, contre Valeria
5 . Si la D éclaration oppose les jongleurs, qui ne sont que des interprètes et des exécutants, aux trouba
en va diff é remment dans la Supplique elle-
dours, qui sont des créateurs et des compositeurs, iltroubadours
-

Bertolucci (v. 588-615), mais les uns et les

-
{ op. rit. ci dessous, p. 59, n. 1) : saber ne se rapporte pas à trobar, comme le montrent les v. 10-23, et même : d’abord sont apparus les jongleurs, puis les
-
malgré l’expression saber de trobar aux. v. 717 718, 762, 779, 857-858. ï
I:
autres sont des créateurs.
 54 Poésie et conversion au Moyen Âge Un détour par Famour de Féros à la sagesse 55

l’histoire et que nous retrouverons plus loin. Aux yeux de Guiraut de

tomadas (envoi reprenant la structure métrique de la deuxième partie
Riquier, c’est l’inspiration divine du poète qui fonde et qui justifie la strophe).
l’orgueil du jongleur. Cette idée, il l’exprime en des termes qui ne sont pas
Le commentaire de Guiraut Riquier est un commentaire vers par
le
si éloignés de ceux de Cicéron : on devient orateur, mais on naî t poète. Le
vers, au fil du texte. La composition de la chanson de son prédécesseurau
saber du jongleur est un don. Aucun apprentissage ne peut le conférer petit
contraint donc à traiter des trois tiers de l’amour en allant du plus
deux
plus grand et en s’étendant bien plus sur le premier que sur lesAupa-
tout entier, à la différence du saber de clergie et de tous les autres savoirs
|
(v. 752-775). C’est, un siècle avant Eustache Deschamps qui verra dans la
autres. Mais ce commentaire linéaire ne commence qu’au vers 208 .
poésie une faculté de l’âme, le retour de l’inspiration poétique en elle- ravant, un exposé général décrit et analyse une première fois les
trois tiers
même. En elle-même, c’est-à-dire comme don de Dieu, et non comme de Gui
de l’amour de façon synthétique, indépendamment de la chanson
conséquence de l’amour.
raut de Calanson, en les prenant dans l’ordre inverse, du plus
grand au
Mais voilà que l’amour est retrouvé et replacé dans la perspective de , ou plus
l’amour divin par l’autre grand poème de Guiraut, l’Exposition, titre à peu
plus petit, en équilibrant les développements consacrés à chacun
de chaque
\ exactement même en conformant leur longueur à la grandeur
—
près synonyme de glose Expositio quae glosa dicitur, écrit Pierre de
{ « tiers >>. Sans être infidèle à son prédécesseur, Guiraut Riquier place
dé
—
Blois qui confirme l’entrée en poésie du commentaire critique et du
| ainsi fortement l’accent de son poème.
ton scolaire1. un
! Lorsqu’il observe en introduction que l’idée qu’il puisse y avoir
La chanson de Guiraut de Calanson que commente Y Exposition,
plus petit tiers et un plus grand tiers de l’amour est étrange, car trois par
-
Celeis cui am de cor et de saber2 ( « À celle que j’aime du cœ ur et de l , il
l’esprit » ), est consacrée à la description du « plus petit tiers de l’amour »
| ties peuvent être inégales, mais trois tiers sont nécessairement égaux
l’ont
sous la forme d’une personnification dotée d’attributs divers. Sans j ne mérite nullement les sarcasmes dont les critiques modernes
observation comme une digression , et
doute est-ce l’allégorie qui a fait juger cette chanson obscure et exi- f accablé . Lui-mê me présente cette
1

il est vrai qu’il la développe avec quelque lourdeur . Mais c ’est une digres -
geant une élucidation3. Aux deux autres « tiers de l’amour » ne sont
consacrés respectivement qu’un et deux vers dans la première des deux
f
î
i
sion qui n’a rien de gratuit. Ce qu’elle donne à entendre sans
—
vrai, le formuler , c’est que le plus petit tiers de l’amour est
—
le plus
, il est
petit
sans l’être, qu’il est le plus petit et qu’il ne peut pas l’ê tre . Ce plus petit
I ne l’a à ce moment pas encore
1. Sur expositio et glose, voir
tiers, qui est (mais le commentateur
le plus
révélé) l’amour entre homme et femme, « l’amour charnel », est
ir Capusso, L’Exposition di Guiraut Riquier, p. 6 et n. 2. Thé
glose désigne des notes marginales ou interlinéaires. Une glose construite et rédigéeoriquement, la
tio. Dans la pratique, les deux termes sont souvent synonymes, comme le montre est une exposi-
il puissant ! Guiraut de
la formule de petit des trois en dignité, mais combien est
Pierre de Blois .
2. La chanson est dédiée à Guillaume VIII, comte de Montpellier en 1172,
mort en janvier 1202. Calanson l’appelle le plus petit tiers, mais , observe - t-il , « il pourrait
le plus
Cf. BdT 243, 2, et l’éd . dans Die Lieder desproven alischen Trobadors Guiraut von
^
in « Romanische Forschungen », XLIV (1930), p. 255-406, p. 320-322 ; l’éd. est
Calanso, éd. W. Ernst, l’appeler autrement » (v. 69), « il pourrait aussi bien l’appeler
» qui revendique sans
commenté par Capusso, L’ Exposition di Guiraut Riquier, p. 35-46.
reprise, traduite et
ï grand » (v. 162-169). C’est un « plus petit tiers
la chanson de
3. Expositio et glose ont souvent pour fonction le dévoilement de Xintegumentum
l’all égorie : cf. G. Paré, Les idées et les lettres au XII Í siècle. Le Roman de la Rose,
et l’élucidation de cesse la première place. Un « plus petit tiers » qui envahit
que les trois
Montréal, É
Centre de psychologie et de pédagogie, 1947, p. 19 : « Gloser, espondre, c’est donc aussi dition le
indiquer la Guiraut de Calanson au point de ne laisser aux deux autres
vers d’une tomada., Le commentaire de Guiraut Riquier aura pour en
signification d’une allégorie réelle ou supposée. » Quelques décennies après l Exposition visee
raut Riquier, la glose de Raymond de Cornet sur le vers de Bernard de
’ de Gui-
Panassac En vos lau ar es, à sa place , tout
Dona, mos aturs, vise à montrer que ce poème, derrière son sens apparent, qui est amoureux ^
,a de remettre les choses au point et ce « plus petit tiers »
signification spirituelle. N é à Saint-Antonin- Noble-Val vers 1300, Raymond de Cornet a pu hune-
expliquant pourquoi il ne veut jamais s’en contenter. Aussi bien,
é ri
Guiraut
ter de son père, qui l’a fréquentée, les goûts de la cour de Rodez. Le
tiers inégaux,
dans les premières années du XIVe siècle (Joseph Anglade, Les troubadours de Toulouse, II vit jusque de Calanson lui-même, s’il est muet sur le paradoxe des
comte Henri
kine, 1973, réimpression de l’é d., Toulouse, Privât, 1928, p. 198-199). S’agissant de la ve, Slat-
Genè » du
que la chanson de Guiraut de Calanson pouvait présenter pour les contemporains, uu difficulté met fortement en valeur celui que constitue le « grand pouvoir
< UC
l’allégorie d’Amour est assez rare dans la poésie des troubadours, sans en ê tre
elle est développée dans une petite dizaine de poèmes. Voir Marc-René Jung,
cependant absente :^
Études sur le poème
allégorique en France au Moyen Age, Berne, Francke, 1971. . 42.
1. Capusso, L' Exposition di Guiraut Riquier, p. 66, n. 39 ; p. 67, n
 56 Poésie et conversion au Moyen Âge
« plus petit tiers », en jouant de la syntaxe, de l’ordre des mots, du retard
d’une incise, du suspens d’un enjambement :
Celeis cui am de cor et de saber, 1
Domn’e seignor et amie, volrai dir
En ma canso - si 1 platz qu’o deign’auzir -
Del menor tertz d’Amor son gran poder1.
Le plus petit tiers de l’amour est donc « l’amour charnel ». Et les deux
autres ? Le plus grand est « l’amour célestiel », le second « l’amour natu-
rel », c’est-à-dire l’amour que l’on éprouve pour ceux qui vous sont liés
par le sang, en particulier celui que les parents éprouvent pour leurs
enfants. L’identification du plus grand tiers de l’amour comme amor celes-
tial va de soi. En revanche, l’identification du second comme amor natural
et le commentaire qu’y attache Guiraut Riquier sont moins attendus et
soulèvent de questions qui se reportent sur l’identification du plus petit
tiers. Il faut dire que la tornada est laconique :
Al segon tertz taing Franquez’e e Merces,
e 1 sobeiras es de tan gran rictat
50
que sobre 1 cel eissausa son régnât2.
Le dernier éditeur de Guiraut Riquier, Joseph linskill3, estime qu’il n’a
pas compris la chanson de son prédécesseur : le « plus petit tiers » serait la
—
passion chamelle, le désir sexuel ou alors l’amour mixte et le deuxième
tiers, qu’accompagnent Franchise et Merci (v. 49), serait le pur amour,
— -•
l’amour courtois. Linskill renvoie, pour justifier son hypothèse, à la célèbre
distinction entre amor purus et amor mixtus dans le De Amore d’André Le
Chapelain. Pourtant, on peut se demander si, dans son contexte, cette dis-
tinction doit être prise entièrement au sérieux. Elle est développée par le
grand seigneur qui cherche à séduire une dame de son rang et tente ainsi de
la persuader que ses intentions sont relativement pures. Mais la suite du
dialogue montre que la dame n’est ni convaincue ni rassurée4.
1. Ma trad , dans Le Tiers d’ amour, Paris, 1998, p. 162 : « À celle que j’aime de cœ ur et de l’esprit, elle
—
qui est ma dame, mon seigneur, mon ami, je dis en ma chanson s’il lui plaît de l’entendre le
grand pouvoir du plus petit tiers d’amour. »
2. Ibid., p. 163 : « Au second tiers d’amour sont noblesse et pitié, et quant au ders suprême, si grande
et sa puissance que plus haut que le ciel il élève son règne. »
.
3. J. Linskill, Les épîtres de Guiraut Riquier, op. cit , plus haut, n. 29
4. On sait que le chap. VI du livre I du De Amore est une sorte d’art de séduire, sous la forme de dia-
logues types entre un homme et une femme appartenant à diverses catégories sociales : un rotu-
rier et une roturière, un roturier et une femme de petite noblesse, un roturier et une femme de
haute noblesse, un noble et une roturière, un noble et une femme de la noblesse, un grand sei-
gneur et une dame de petite noblesse, etc. Le dialogue entre un grand seigneur et une dame de la
haute noblesse est évidemment celui dont l’argumentation est la plus sophistiquée.
Un détour par Pamour de l’ êros à la sagesse 57
Linskill semble d’autre part avoir suivi de trop près la note, au
demeurant excellente et circonstanciée, dont Claude Buridant accom-
pagne le passage dans sa traduction du De Amore . Buridant cite, à pro-
1
pos de la distinction entre amorpurus et amor mixtus, une célèbre chanson
-
de Daude de Pradas, Amors m’ envida e m somo, qui a très souvent été com-
parée à celle de Guiraut de Calanson. Daude de Pradas est d’ailleurs un
contemporain de Guiraut Riquier, un peu plus âgé que lui, et un ruthé-
nien : chanoine de Rodez en 1241, il est mentionné pour la dernière fois
par un document d’archives en 1282. Sa chanson distingue l’amour pla-
tonique (pour la dame qu’il aime), l’amour chargé d’érotisme, où l’a
voulu voir, probablement à tort, l’amour mixte d’André Le Chapelain
(pour lapucelle qui l’aime et dont il espère des attouchements), et l’amour
réduit à la satisfaction de la chair (pour la fille de joie). Mais Buridant
cite cette chanson, non d’après l’édition de référence, celle de Schütz,
qui l’a parfaitement comprise, mais d’après l’anthologie de Nelli et2
Lavaud, dont un contresens, amplifié par une note, l’induit en erreur .
Dans la troisième strophe, en effet, le poète explique qu’il aime la dame
per mais valer ( « pour en valoir davantage » ), la fille, avec laquelle il
I espère coucher « un soir ou deux par mois », per pagar ad Amor lo ces
( « pour payer à Amour son tribut » ), autrement dit pour satisfaire aux
exigences de la chair, et, entre les deux, la pucelle per tener que
; Schütz
[ traduit prudemment, mais correctement, par « pour l’embrasser (?) »,
f mais Nelli et Lavaud par « pour en jouir », glosé en note par « Litt. : pour
I la posséder ». Or, il ne s’agit pas de possession, mais de caresses, si osées
} soient-elles. La strophe V le dit plus loin très explicitement. La traduc-
I tion de Nelli et Lavaud efface la distinction entre l’amour de la pucelle et
!
I
—
celui de la prostituée, qui est si l’on nous passe cette vulgarité la dis-
tinction entre le pelotage et la copulation. Buridant s’en étonne sans cor-
—
riger leur erreur, admet cependant que l’amour de la pucelle correspond à
l’amour mixte, et Linskill fonde en partie sur lui son interprétation. C’est
ce qui le pousse à considé rer que, dans la chanson de Guiraut de Calan-
— son, le plus petit tiers d’amour peut désigner indifféremment l’amour
uniquement sexuel et l’amour mixte, tandis que le deuxième tiers d ési-
gnerait l’amour courtois, sans s’étonner qu’un troubadour, dans une
i
1. André Le Chapelain, Traité de l’ amour courtois, introduction, traduction et notes par Claude Buri
-
dant, Paris, Klincksieck, 1974, n. 96, p. 238- 239.
2. A. H. Schü tz, Poésies de Daude de Pradas, Toulouse-Paris, Privat-Didier, 1933, p.-151
69-74 ; René Nelli
et René Lavaud , Les troubadours, t. II, Paris , Desclée de Brouwer, 1966, p. 148
.
f
e
I
58 Poésie et conversion au Moyen Âge
pièce qui ne relève nullement du contre-texte puisse être si disert sur le
}
désir sexuel et si elliptique sur l’amour courtois.
Linskill pourrait malgré tout avoir raison, touchant la chanson de
Guiraut de Calanson, si l’interprétation de Guiraut Riquier était tout à fait
isolée et paraissait, parmi les textes contemporains, un hapax aberrant. Or
elle trouve des échos ailleurs et s’inscrit dans un ensemble fourni et cohé-
rent1. Mais en outre, elle permet à Guiraut Riquier de prendre en compte
et de hiérarchiser, à la faveur du commentaire poétique, la totalité de
l’amour : l’éros ; l’amour des personnes de sa famille, qui est une autre
forme d’amour physique, au sens littéral du mot, un amour imposé par la
nature, tenant à la chair et au sang, mais dans lequel le désir n’a pas de
part ; l’amour des hommes pour Dieu et pour leur prochain en Dieu
- amour présenté par le poème, de façon plus ascétique que mystique,
comme un âpre effort plutôt que comme un élan.
De surcroî t, la structure de l' Exposition permet à Guiraut Riquier de
—
commencer par Yamor celestial puisqu’il définit et présente d’abord les
trois tiers de l’amour en commençant par le plus grand - et de terminer
sur lui - comme le fait la chanson de Guiraut de Calanson, qu’il com-
mente ensuite vers à vers. Il peut ainsi lier Y amor celestial à l’invocation ini-
tiale de son poème à Dieu et à sa prière finale.
Fallait-il s’arrê ter si longuement sur la Supplicatio et sur Y Exposition de
Guiraut Riquier ? L’excuse est dans la nouveauté de ces deux poèmes, si
tourn és pourtant vers le passé. Tournés vers le passé, ils le sont à un point
presque douloureux. L’un veut restaurer un ordre ancien, où les poè tes
étaient considérés et où les hiérarchies n’étaient pas brouillées. L’autre
entend élucider un poème vieux de près d’un siècle. Mais le premier
revendique avec fermeté une inspiration divine de la poésie. L’autre
cherche à dépasser la poésie érotique de ses prédécesseurs en proposant
une interprétation globale de l’amour capable de rendre compte de toutes
ses manifestations ; mais cette tentative, loin de rompre avec la poésie des
troubadours, se fonde sur elle, comme le fera aussi Matfre Ermengaud, et
revê t elle-même la forme poé tique, mais une forme poé tique différente :
1. Je renvoie ici à mon article « L’amour naturel de Guillaume de Saint-Thierry aux derniers trouba-
dours », dans Journal des Savants, juillet-dé cembre 2001, p. 321-349, auquel le développement qui
précède est emprunté. J ’y attire l’attention sur l’étrange sévé rité de Guiraut Riquier à l’égard de
« l’amour naturel », coupable à ses yeux de pousser les parents à la cupidité et à l’avarice, par souci
d’augmenter l’hé ritage de leurs enfants, et d’être ainsi cause de conflits, de procès et de guerres.
Mais cette attitude ne lui est pas propre. On en trouve d’autres exemples dans la litté rature
médié vale.
Un détour par Pamour de Í éros à la sagesse 59
ï
non plus la chanson, mais le poème discursif, critique, réflexif, dans
I lequel l’auteur s’engage et se définit sur des positions intellectuelles.
Mais il est une façon plus claire encore de faire apparaî tre le mouve-
ment qui, à l’intérieur même de son œ uvre et de sa carrière, conduit Gui-
raut Riquier de l’amour traditionnellement chanté par les troubadours à
une sorte de poétique de l’amour spirituel. C’est de prendre en considéra-
tion l’organisation qu’il a lui-même donnée à son œ uvre et qui tend déli-
» bérément à suggérer un tel mouvement. Car il présente la double origina-
lité d’avoir lui-même rassemblé son œ uvre en un « livre » et de dater avec
précision ses poèmes en faisant de leur enchaî nement une sorte de par-
cours autobiographique.
Í Les textes de Guiraut Riquier contenus dans les manuscrits C (Paris,
j -
BNF fr. 856) et R (Paris, BNF fr. 22543, dit chansonnier La Vallière ou
chansonnier d’Urfé, peut-être copié pour le comte Henri II de Rodez,
I dont il refléterait les goûts) sont une collecte de l’auteur, qui a rassemblé
&
i . lui-même son Eederbuch, en classant les pièces par ordre chronologique
avec pour chacune une rubrique précisant sa date et composition. Il
paraît le premier à l’avoir fait, si l’on excepte une collection de seize
poèmes de Peire Vidal réunis par l’auteur selon l’ordre chronologique
I vers 1201-12021. Deux de ses contemporains ont fait de même - peut-
"f
-
Í être à son imitation -, Joan Estève de Béziers - originaire de la même
S région, et dont les poèmes sont aussi conservés dans le chansonnier C —
et Raimon Gaucelm 2. Dans les deux chansonniers C et R, dont la parenté
est certaine, soit qu’ils aient été copiés l’un sur l’autre, soit qu’ils dérivent
tous deux d’un mod èle commun, les pièces de Guiraut Riquier se suivent
Selon une disposition qui mêle classement par genres et ordre chronolo-
, gique : d’abord les chansons, parmi lesquelles, après la huitième, viennent
; S'intercaler les vers ; puis les trois rotrouenges, les six pastourelles, les
: tubes, le descort, la serena ; enfin, à la suite de l’œ uvre lyrique, les épîtres et
I
.
1 Valeria Bertolucci-Pizzorusso, Motfologie del testo medievale, Bologne, Il Mulino, 1991 (Studi linguis-
tici e semiologici, 28), p. 129. Bertolucci suppose une intention éditoriale précise, mais plutôt de la
part de la direction du scriptorium, derriè re l’organisation de la section des pièces de Bertrand de
t- Born accompagnées de ra os dans les ms. IK, dans « Osservazioni e proposte per la ricerca sui can-
zonieri individuali », dans ^Lyrique romane médiévale : la tradition des chansonniers, Actes du Colloque de
Liège, 1989, éd. M. Tyssens, Genève, Droz, 1991, p. 273-302. Pour une mise au point sur les
recherches dédiées au « livre des troubadours », notamment à partir des études fondamentales de
Gustav Grober, voir l’article de Fabio Zinelli, « Gustav Grober e i libri dei trovatori (1877) », dans
*
Studi mediolatini e volgari, XLVIII (2002), p. 229-274, auquel on renvoie aussi pour la bibliographie
sur les chansonniers français, p. 248, n. 57 et 59.
2. Bertolucci-Pizzorusso, op. rit., p. 121-124.
n
h
 /1
60 Poésie et conversion au Moyen Age
les traités 1 . Qu’il s’agisse là de la collection même et de l’ordre même
voulus par Guiraut Riquier, qu’il ait lui-même et de sa main copié ses
poèmes sous cette forme, c’est ce qu’assure le copiste du manuscrit C, qui
affirme les transcrire « dans l’ordre même de son livre, écrit de sa propre
main » : enaissi adordenamens cum era adordenat en lo sieu libre.. , , escrigper la
sua marr .
Cet ordre combine le souci de la forme poétique et musicale avec
une attention et une intention autobiographiques. C’est ainsi que les
rubriques décrivent de façon circonstanciée la métrique ou la mor-
phologie particulières de certaines pièces tout en précisant scru-
puleusement la date de leur composition3. Une attention autobio-
graphique, ou plutôt — en même temps et plus qu’une attention aux
événements de sa vie — une attention du poè te aux moments et aux é ta-
pes de sa production : la protestation d’un amour fidèle depuis vingt ans
et non payé de retour pour la cruelle Belh Deport se mêle à la protesta-
tion de fidélité à des mécènes dont il attend, en vain également, richesse
et considération en récompense de son talent poé tique4. Les dates , soi -
gneusement répertoriées , sont celles de la composition des poèmes , non
celles des événements de la vie. La conception, la composition, l’ordre
du livre paraissent donc commandés par une attitude de retour sur soi-
même, et particulièrement de ré flexion sur sa propre activité poétique,
1. Ibid , p. 92-106.
2. Ibid., p. 92.
3. Par exemple : « Canson redonda ez encadenada de motz e de son d’En Guiraut Riquier, facha l’an
-
m.cc.Jxxx.ij. en abril. E l sos de la segonda cobla pren se el mieg de la primeira e sec se tro la fin ,
pueys torna al comensamen de la primeira e fenis en la mieja de la primeira aissi quon es senhat ;
pueys tota la cansos canta se assj : la primeira e la tersa e la quinta d’una maneira, e la segonda et la
quarta e la sexta d’autra maneira. Ez aquesta cansos es la xx ‘iija : Pus sabers no - m val ni sens. »
Chanson « circulaire » et « enchaînée » quant aux mots à la rime et quant à la m élodie, faite par
Guiraut Riquier en avril 1282. La mélodie de la deuxième strophe commence par le milieu de celle
de la premiè re et continue jusqu’à la fin , puis elle revient au dé but de la premiè re strophe et se ter-
mine à la moitié de la strophe, ainsi comme il est marqué ; l’ensemble de la chanson se chante
donc ainsi : la premiè re, la troisi ème et la cinqui ème strophes d’une façon , la deuxiè me, la qua-
trième et la sixi è me d’une autre façon ; et cette chanson est la XXIIIe : « Puisque savoir et raison
ne me servent nullement » (cf. Bertolucci- Pizzorusso, Morfologie del testo medievale, 36, p. 97, Mõlk ,
XXIII, p. 103). Ou encore : « Le xxij. vers d’En Guiraut Riquier encadenat e rétrograd â t de motz
e de son, fach en l’an m .cc.lxxxvij. en janoyer. E canta se aissi q(uo) n la cobla primeira la tersa e la
quinta, ez aissi con la segunda la quarta. Guiraut Riquier : Res no - m val mos trobars » (cf. Berto-
lucci-Pizzorusso, op. àt., 47, p. 99, Longobardi, XXI, p. 133). « Le XXIIe vers de Guiraut Riquier
“ enchaîné” et “ rétrograde” quant aux mots à la rime et quant à la mélodie, fait en janvier 1287. La
troisième et la cinquième strophes se chantent comme la premiè re, et la quatrième comme la
deuxième. Guiraut Riquier : Ma poésie ne m’avance à rien. »
4. Cf. Guiraut Riquier, Las Cansos, éd. Ulrich Mõlk, Heidelberg, Winter, 1962 (« Studia roma-
nica », 2), chanson 22 de 1277, p. 100-102.
Un détour par l'amour de Péros à la sagesse 61
I que Guiraut commente volontiers également dans les poèmes eux-
I mêmes 1 .
Í Selon V. Bertolucci-Pizzorusso2, le « Livre de Guiraut Riquier » est
I une sorte de manuel ou de traité de composition poétique. Sa visée serait
I donc didactique. Pour ma part, je mettrais volontiers son attitude en rela-
I tion avec la tendance à dater les poèmes à l’intérieur du poème même-,
| usage qui, loin de lui être propre, se répand dans la poésie française à par
I tir de la seconde moitié du XIIIe siècle et à y voir un3 effort du poète pour
ï dessiner sa propre image dans sa relation au temps .
ï Mais, s’agissant de Guiraut Riquier, cette image se dessine dans un
ï mouvement qui est celui de la conversion. Une conversion qui ne
I renonce pas à la passion amoureuse, mais qui l’englobe, la transcende et
cherche à l’inclure dans le cheminement qui conduit au plus grand amour.
Un mouvement inscrit dans l’écoulement et le temps de la vie, mais ana-
logue à celui qui, dans le cadre d’un autre écart temporel assorti d’une
réflexion critique, finit par imposer le plus grand tiers de l’amour là où la
[ vieille chanson de Guiraut de Calanson ne parlait que du plus petit, sans
l cependant renier cette chanson et sans lui être infidèle . Ce mouvement,
[ on le décèle à l’échelle du « livre » tout entier, mais aussi à l’intérieur de
r chacune de ses sections , considérée comme un ensemble autonome.
.
1. Regret que le talent et la science poé tiques ne lui servent à rien comme dans les deux pièces citées
dans la note précédente — le plus souvent il s’agit d’une plainte sur le fait que les cours ne
-
s’inté ressent plus au trobar : Res no m val mos trobars (vers encadenat e rétrogradai) « Ma poésie ne
m’avance à rien » (vers enchaî né et « rétrograde ») (Bertolucci, 47, p. 99 ; Longobardi, XXI, p. 133,
cf. plus haut les premiers vers) , Jamais non er hom en est mon gra it / per ben trobar belhs dig;.£ e platens
^^
sos « Jamais personne ne sera apprécié dans ce monde pour savoir bien composer de beaux poè-
mes et des mé lodies agréables » (longobardi, XX, p. 127), De far chanson suy marrit: / Non que
- ^
sabers m’ en sofranha / Nira os ni res, que y tanha, / Mas quar chans non esgrasjts « Je n’arrive plus à faire
^ ^
des chansons , non parce que me manquent la capacité, ni un argument et un sujet pertinents, mais
parce que le chant n’est pas appré cié » (Mõlk, XIII, p. 70) , ou encore dans le « vers » Be - m degra de
chantartener « Je devrais bien m’abstenir de chanter » (Longobardi, XXVI, p. 158) ; inquiétude tou-
chant sa ré putation ( Per proar si pro privatif m’ es mos sabers mentaugufy / vuelh valen vers far viat%
L « pour vé rifier si mon savoir est bien connu, je veux composer tout de suite un vers bien fait » Lon-
gobardi, XIII, p. 90) ; appel au pouvoir de son talent poétique ( Si ia - m deu mos chans valer / Ni far
nulh be mos trobars / Ni mos sabers pro tener, / Ers’ endressa mos afars « Si jamais mon chant peut m’être
utile, ma poésie m’apporter quelque avantage et ma science quelque profit, voilà que ma condition
—
s’améliore » — car il s’en va auprès du bon roi Alphonse Mõlk, XIV, p. 73).
2. Motfologie del testo medievale, p. 119-120.
3. Voir Michel Zink, La subjectivité littéraire. Autour du siècle de Saint Louis, Paris, PUF, 1985, en part, le
X
; . deuxième chapitre, La subjectivité et le temps, p. 75 sq ., et l’introduction à l’édition de Rutebeuf,
Œ uvres complètes, 2e é d., Le Livre de Poche, « Lettres gothiques », 2001, part. p. 33-36. Le rappro-
chement s’impose de toutes les façons : par exemple, le cinquième vers de Guiraut Riquier,
de 1283, Humils, forfait repres etpenedens (Longobardi, V, p. 50) est très comparable à la Repentance
R
^
Rutebeuf, que l’on peut dater du début des années 1260.
F
 P
I

62 Poésie et conversion au Moyen Age Un détour par Pamour de Pêros à la sagesse 63

En particulier, un ensemble de six poèmes soigneusement placés au parfois, qui dit le temps qui passe, qui le rappelle à son devoir et à ses
milieu exact du « livre » le résume et le souligne. Ce sont des pastourelles, | amours. Une conscience qui pèse et qui compare les formes de l’amour.
genre lyrique qui connaît alors un succès prodigieux depuis plus de cent
ans, et qui est exclusivement consacré, avec une minutie monotone et gri-
I
La bergère ne tient pas rigueur au poète d’avoir cherché à la séduire et
d’autant moins qu’elle ne serait pas insensible à son charme, mais elle
—
voise, au récit de la séduction des bergères. Ces six pastourelles, datées l’invite à se tourner ailleurs, d’abord vers une passion amoureuse épurée
I
de 1260 à 1282, sont supposées couvrir l’essentiel de la carrière du poète1. (l’amour de Belh Deport), puis vers l’amour de Dieu :
De loin en loin, nous dit-il, au long de ces années, il a rencontré la même
bergère, à la fois vertueuse et délurée, semblable en cela à celle de Marca-
bru, le premier à avoir illustré le genre. Elle admire le poète Guiraut
— Senher, per drechura,
-
De Dieu, si us membrava,
Fosson vostre chan1 !
- Seigneur, il serait juste,
que Dieu, si vous aviez quelque mémoire,
inspirât votre chant !
Riquier :
Elle-même, jeune fille folâ tre et délurée, change quand elle est mère.
— Senher, on que-m vaya,
gays chans se perpara
— Seigneur, où que l’on aille,
on entend de belles chansons De même qu’il ne la reconnaissait pas quand, tout occupé de son désir, il
'! I '
d’En Guiraut Riquier2. de Guiraut Riquier. I espérait chaque fois trouver un objet nouveau, de même elle ne le recon-
naît pas quand, tout occupée de son enfant, elle oublie le badinage amou-
Elle l’aime aussi, et elle ne s’en cache pas. Mais malgré cette attirance
et cette admiration, elle résiste à ses avances, elle le rappelle à l’amour de —
reux. Cet enfant nourrisson, puis petite fille, puis jeune fille marque le
vieillissement des protagonistes : dans le dernier poème, elle a l’âge qu’ils
—
la noble et cruelle Belh Deport, son amie. La vie passe. Ils sont l’un pour
l’autre comme une possibilité qui ne se réalisera jamais. Une fois il ne la avaient dans le premier. Elle représente ainsi les âges de la vie, en déca-
reconnaî t pas3. La fois suivante, c’est elle qui ne le reconnaî t pas, et cette lage, bien entendu, avec sa mère et son vieux soupirant, que l’on voit, au
fois-là elle a un enfant dans les bras : elle est mariée4. Des années plus fil des années, traverser l’autre moitié de la vie. La naissance de l’enfant
tard, il la trouve en compagnie de sa fille dé jà grande alors qu’elles revien- change la mère :
nent de pèlerinage à Saint-Jacques de Compostelle : après qu’ils ont L’autrier, trobei la bergeira L’autre jour, je trouvai la bergère
échangé des badineries moqueuses, elle l’invite à se tourner vers Dieu et à Que d’autra vez ai trobada, que j’ai rencontrée d’autres fois,
composer ses chants à sa gloire, à quitter, à « tenir pour amère » la via tem - Pero mont fon cambiada, mais elle était fort changée,
poral . La derniè re fois qu’il la rencontre, elle est établie aubergiste ; c’est Quar un effant pauc tenia car elle tenait un petit enfant
une vieille femme désormais (elle a plus de 35 ans !) et sa fille est en âge 1 En sa fauda, que durmia, sur ses genoux, qui dormait,
E filava cum membrada2. et elle filait comme une personne raisonnable.
de se marier. Après vingt-deux ans, le poè te et elle ont gardé l’un avec I
l’autre le même ton railleur et mélancolique, qui cache et révèle l’attirance k
! ..
La bergère a subi la « conversion » de l’état de mariage et de la mater-
et rattachement6. nité : dès lors, elle cherche à « convertir » le poè te. On attendrait que,
Cette bergère, dont les rencontres espacées auront scandé la vie du dans son nouvel état, ce soit le poète qui ne la reconnaisse pas, lui qui, la
poète, est comme sa mémoire et sa conscience. Une mémoire qui flanche I fois précédente, ne l’avait pas reconnue, encore jeune fille et inchangée.
ï
Mais c’est le contraire. La méconnaissance vient de celui qui regarde, non
de celui qui est regardé. Le Dom Juan en puissance cherche et croit voir
1. Jean Audiau, La pastourelle dans la poésie occitane du Moyen Age. Textes publiés et traduits, Paris, De Boc- % des objets toujours nouveaux, même si la monotonie de la séduction
card, 1923, p. 44-79. Les six pastourelles sont respectivement datées de 1260, 1262, 1264, 1267,
1276, 1282. A titre de comparaison, la premiè re chanson est datée de 1254 et la dernière de 1289, s’exprime par le fait qu’il rencontre toujours la même jeune fille. La jeune
le premier vers de 1261 et le dernier de 1292, la premiè re é pî tre de 1268 et la derniè re de 1282. mère vit dans un monde nouveau, où elle ne reconnaît plus son ancien
2. I (1260), L’ autrejom, m’ anava, v. 74-76, éd. Audiau, p. 48.
3. III (1264) , Gayapastorelha, v. 46-59, éd. Audiau, p. 59.
4. IV (1267), L’ autrier, trobei la bergeira, éd . Audiau, p. 64-65.
5. V (1276), D’Astarac venia, v. 70, éd. Audiau, p. 71. 1. V, D’Astarac venia, v. 52-54, éd. Audiau, p. 70.
6. VI (1282), A Sant Pons de Torneiras, éd. Audiau, p. 73-79. 2. III, v. 1-8, éd. Audiau, p. 61.
64 Poésie et conversion au Moyen Age
A
soupirant. Ces pastourelles sont bien des poèmes de la conversion, puis-
qu’elles disent que tout est dans le changement du regard.
Mais en outre, le personnage muet qu’est la fille de la bergère fait
intervenir dans le cycle une forme supplémentaire de l’amour, le
deuxième tiers de l’amour selon Y Exposition, l’amour « naturel », celui que
l’on éprouve pour les personnes de sa famille, et particulièrement pour
ses enfants, amour ambigu, à la fois désintéressé et égoïste, lié à la chair et
au sang, mais qui échappe au désir. Ainsi tous les types d’amour le pur
désir sexuel, la passion sublimée, l’amour de Dieu, l’amour parental ont
leur place dans ces pastourelles, genre habituellement réservé au premier
d’entre eux, et sous sa forme la plus brutale, dans ces poèmes de la gau-
driole et parfois du viol, qui, égrenés au long de toute une vie, deviennent
ici tout autre chose, comme l’instrument d’une conversion1 . Comment
mieux dire que la poésie, enracinée dans le désir, inspirée par le désir,
cherche, en se fondant sur lui, en le dépassant, mais sans le renier, une
vision globale de l’amour et une sagesse de la vie ? Comment ne pas voir
que le cycle rapporte à la vie du poète la même classification et la même
hiérarchie des formes de l’amour que Y Exposition ?
Ce n’est donc pas un hasard si la bergère de Guiraut Riquier, par son
ton et par ses manières, rappelle celle de Marcabru, qui n’est pas seule-
ment moqueuse et vertueuse, mais dont Aurelio Roncaglia a montré, au
terme d’une démonstration particulièrement brillante, que sa gonelapelissa,
sa « tunique de peau de bête » (leçon préférable à gonelh’ e pelissa, « une
tunique et une pelisse »), est le vêtement d’Adam et de Jean-Baptiste, le
vêtement de l’ascète opposé aux modes délicates2. Et si Y Exposition réduit
« l’amour naturel » à l’amour parental, le cycle des pastourelles, en mon-
trant toutes les étapes ascendantes de l’amour, de l’éros à l’amour de
Dieu, en passant par la passion épurée et l’amour parental, conforme son
enseignement au trobar naturau de Marcabru : l’amour est appelé à se libé-
rer de la concupiscence charnelle pour se soumettre à l’ordre de la nature,
qui est dans l’obéissance à la volonté du créateur3.
Dans YExposition, l’approfondissement de l’amour prend la forme du
long commentaire d’un poème d’amour. Dans le cycle des pastourelles,
1. Costanzo Di Girolamo, I Trovatori, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, p. 223-225.
2. Au. Roncaglia, « Riflessi di posizioni cistercensi », p. 279-282.
3. Ibid., p. 273-277. Roncaglia rapproche les emplois de « nature » dans l’œ uvre de Marcabru de
« l’ordre naturel » selon Jean Scot, dont Guillaume de Saint-Thierry montre, dans le De natura et
dignitate amoris, qu’il est mis en danger par l’excès de la concupiscence charnelle.
Un détour par l’ amour de l’ éros à la sagesse 65
l’histoire du passage, tout au long d’une vie, de Péros à Pamour divin, à
1
travers le détournement d’une forme poétique , se combine aussi avec
une réflexion sur la poésie.
La bergère pourrait suggérer, en effet, que la même ascèse conduit à
la création poétique et à la conversion spirituelle. Car si l’on suit la
démonstration subtile —
un peu trop, peut-être de Michel-André —
Bossy2, la bergère est comme une figure de la création poétique, en même
temps qu’elle est celle qui désigne Guiraut Riquier comme poè te. Dans la
— première pastourelle, le poète s’écrie :
—
— Toza, mot m’agrada
quar vos ay trobada,
—deJeune fille, il m’
vous avoir
ès agréable
est tr
trouvée,
srus puesc azautar3. si je puis vous plaire.
Michel-André Bossy suggère que vos ay trobada peut signifier « j’ai
fait de vous un poè me » aussi bien que « je vous ai rencontrée ».
—
À quoi la jeune fille raisonnant dé j à sur le mot trobar comme le fera
Guühem Molinier au début des Leys dAmors (on peut trouver quelque
chose par hasard et sans l’avoir cherché ou après l’avoir cherché, et en
particulier « trouver » signifie « inventer un poème ») feint de com- —
prendre que le poète l’a trouvée après l’avoir cherchée, et elle refuse de
le croire :
— Trop m’avetz sercada,
senher ? Si fos fada,
— Vous m’avez beaucoup cherchée,
seigneur ? Si j’étais folle,
pogra m’o pessar (v. 24-26). je pourrais le penser.
Mais surtout, la bergère invite le poète à être fidèle à la cruelle Belh
Deport, dont elle approuve le caractère inflexible, car c’est grâce à la
1. Le détournement ne consiste pas seulement dans la transformation du genre essentiellement gri-
vois qu’est la pastourelle en genre édifiant, comme le faisait d é jà Gautier de Coincy. On peut le
voir aussi dans le fait que les pastourelles de Guiraut Riquier offrent, semble-t-il, le premier
exemple du procédé qui consiste à mettre sous les yeux du lecteur une succession de poèmes lyri-
ques séparés, dont chacun peut se lire ou s’entendre seul, mais dont la disposition et l’en-
chaînement veulent suggérer le développement d’une histoire continue. Ce procédé sera fréquem -
ment mis en œ uvre dans les recueils lyriques de la fin du Moyen Age.
2. « Twin Flocks : Guiraut Riquicr’s Pastoreias and his book of songs », dans Tenso, 9 (1994), p. 149-
176. Toujours sur la structure du « livre » de Guiraut et sur sa cohérence formelle, rapportée aux
événements politiques de l’é poque du poète et aux vicissitudes de sa carriè re personnelle, voir id.,
« Cyclical composition in Guiraut Riquier’s book of poems », dans Speculum, 66 (1991), p. 277-294,
et id., « Cours méditerranées et politique d’empire dans le chansonnier de Guiraut Riquier », dans
Studi mediolatini e volgari, 42 (1996), p. 67-77.
3. I, Uautre jom, m’anava, v. 21-23, éd. Audiau, p. 45.
66 Poésie et conversion au Moyen Âge Un détour par ï amour de Péros à la sagesse 67

souffrance terrible du désir insatisfait qu’il est un poète connu. La créa-

tion et la gloire poétique sont au prix de la souffrance amoureuse :
AU-DELÀ DE L’ ÉROS : LA GLOBALITÉ
valer,
-
- Toza, no m vol mos Belhs-Deportz — Jeune fille, mon Bel D port ne
secourir
é veut me
DE L’AMOUR AU MIROIR DE LA POÉSIE
Ni re no vey el mon que tant me playa. sans que je voie rien au monde qui me
plaise tant.
- Senher, ben ere que n sap far son
*

dever, Si a valor, tant quo dizetz,

— quSeigneur , je crois qu’elle sait faire ce
’elle doit, si elle a autant de vraie Or, cet effort, incarné dans la démarche poétique même, pour appré-
veraya. valeur que vous le dites. hender, au-delà de l’éros, la globalité de l’amour, on le retrouve partout
- Toza, tan val que totz m’en desesper. — Jeune
désespère.
fille, elle en a
tant que j’en en cette fin du XIIIe siècle chez des poètes qui écrivent dans les nouvelles
langues de l’Europe. Ces poètes replacent la poésie érotique en langue
- Senher, avetz per lieys nul melluyrier ? — avantage
Seigneur, ’avez-vous d’elle aucun
n
? vulgaire, dont les troubadours occitans ont été les premiers représentants,
- Toza, oc, tal quem muer de dezirier.
- Senher, ans n’es mentaugutz de saber.
—— SiMais
, jeune fille : celui de mourir de désir.
, seigneur, savoir connu.
dans le cadre d’une spéculation sur l’amour comme énergie créatrice,
votre est
vivifiante et unificatrice de l’homme, du cosmos et de Dieu. Cette spécu-
— -
Toza, que m val, pus joy no n puesc
aver ?
*
— Ànullequoijoiebon? , jeune fille, si je n’en ai lation, les chartrains lui avaient au XIIe siècle donné une coloration poé-
— Senher, lo joy perdetz per cor
leugier1.
— laLafaitjoieperdre
, seigneur,
votre
.
cœ ur l ger vous
é tique, en confiant à une sorte d’intuition poétique, comme l’a noté Win-
throp Wetherbee1, la synthèse de la philosophie et de la théologie, des
auctores païens et de la sagesse chrétienne, et en fondant la poésie sur le
Au centre exact du « livre » de Guiraut Riquier, la bergère qu’il dit commentaire. Non pas, certes, en commentant humblement une chan-
avoir rencontrée toute sa vie lui enseigne que la voie de la poésie et celle son de Guiraut de Calanson ou son équivalent, mais en appliquant leur
de l’amour spirituel sont une seule et même voie. réflexion à Boèce, à Macrobe, à Martianus Capella, à Ovide, à Virgile. Au
—
Mais d’autres sections du livre à vrai dire, toutes ses sections sui-
vent la même progression et livrent le même enseignement. Les préoccu-
— tournant du XIIIe et du XIVe siècle, à travers toute l’Europe, une généra-
tion de grands poètes intellectuels de langue vernaculaire parvient à réu-
pations religieuses se glissent peu à peu dans les chansons. Les vers, dont nir les deux traditions.
la tonalité d’ensemble est plus spirituelle et moins amoureuse que celle Eux aussi pratiquent une poésie du commentaire fondée sur l’im-
des chansons (bien que la distinction soit loin d’ê tre absolument nette) 2, brication de l’amour et de la poésie (parfois même de la jonglerie) dans
sont à la fois imbriquées avec les chansons et en décalage avec elles : le une perspective qui est celle de la philosophie ou de la théologie, en un
premier vers apparaî t à la suite de la huitième chanson et c’est un vers qui a effort de synthèse entre l’amour divin, l’amour universel des créatures et
le dernier mot. De ce premier à ce dernier vers, tandis que les procédés l’amour passion. Cette tendance, que l’on a ici tenté de mettre en évi-
hérités des troubadours « classiques » s’estompent, la manière propre à dence à partir de l’œ uvre d’un poète relativement mineur, parcourt
Guiraut Riquier s’affirme, avec l’importance conjointe d’une tonalité reli- de 1270 à 1330 l’ensemble de l’espace littéraire européen et relie les
gieuse et d’un discours métapoé tique constituant un commentaire du auteurs les plus importants : le Français Jean de Meun, l’Occitan Matfre
poème et imposant la figure distanciée du poète à l’intérieur de celui-cil Ermengaud, le Catalan Raymond Lulle et, bien entendu, le Toscan
Dante. La méditation sur les formes de l’amour, sur la relation entre
1. Il, L’ autrier, trobey la bergeira d’antan, v. 41 -50, éd . Audiau, p. 53-54. l’amour sacré et l’amour profane et sur la réponse que la poésie apporte
2. Cf . Guiraut Riquier, Las Cansos, éd . U . Molk, Anhang : Riquiers cansos und vers. Ein Beitrag %um Pro-
blem der altproven aliscben lyrischen Gattungsbevçichnungen, en part. p. 132 : « Es ergibt sich, dass die aux questions de l’amour occupe une place essentielle chez tous, si diffé-
^
Riquierische Trennung von vers und canso nicht gerechtfertig ist, da sein Vers auch nicht unbedingt rents que puissent être d’autre part leur langue, leur manière, leurs préoc-
dem Sirventes gleichzusetzen ist. »
3. Je développe ce point dans « Guiraut Riquier, du premier au dernier vers », dans Mélanges en
l’ honneur de Nicole Cagauran, études ré unies par Jean Lecointe, Catherine Magnien, Isabelle Pantin 1. Platonism and Poetry in the Twelfth Century. The Literary Influence of the School of Chartres (cité plus haut,
et Marie-Claire Thomine, Paris, Champion, 2002, p. 511 -523. chap. I, p. 31, n. 1).
68 •
Poésie et conversion au Moyen Age
A
cupations, leurs choix philosophiques ou idéologiques, leur univers intel-
lectuel et moral, la qualité de leur esprit et de leur talent. L’œ uvre de
chacun propose un itinéraire au terme duquel l’amour profane incarné
dans la poésie trouve sa place au sein d’un tableau plus vaste dont les
perspectives s’ouvrent sur la totalité de l’amour. Enfin, cet itinéraire
prend chaque fois son point de départ dans la poésie amoureuse en
langue vulgaire. La totalité de l’amour se déploie à partir des chansons
d’amour en plana lengua romand . Faut-il que l’invention du XIIe siècle non
pas celle de l’amour, mais celle de la poésie d’amour ait été décisive !
C’est ainsi que Jean de Meun décide bi2arrement de poursuivre le Roman
de la Rose de Guillaume de Lorris, mise en récit métaphorique de la
strophe printanière des troubadours qui n’a, en apparence, rien à voir ni
avec ses conceptions ni avec ses véritables préoccupations. C’est ainsi
que Matfre Ermengaud entreprend d’écrire les 35 000 vers du Breviari
dAmor parce qu’il trouve que les troubadours ont mal parlé de l’amour,
qu’il cherche à le réhabiliter et à le définir à travers un florilège de leurs
poèmes, et qu’il est ainsi amené à composer une encyclopédie des formes
de l’amour, renvoyant à la totalité de la création et à l’amour divin. C’est
ainsi que Raymond Lulle, ancien troubadour converti à l’amour divin
sans renier sa vocation poétique, laisse son double jongleresque parcourir
son œ uvre mystique et témoigner de la société ecclésiale idéale. Et
s’agissant de Dante, le point n’a pas même besoin d’être commenté.
On dira que Jean de Meun, en poursuivant vers 1270 le Roman de la
Rosi de Guillaume de Lorris, ne met guère son lecteur sur la voie de
l’amour de Dieu et de la conversion (à moins que l’on compte au titre de
l’un et de l’autre l’invitation à une sorte de pansexualité). La seule pro-
gression dans son œ uvre est celle du rêveur vers la conquête de la rose
— pèlerinage bien particulier où le bourdon joue dans les derniers vers un
rôle qui ne l’est pas moins.
Pourtant, à sa façon provocante, il élargit (par la subversion ironique-
ment déguisée en fidélité) la vision que son prédécesseur a de l’amour,
l’inscrit dans un cadre plus large, la confronte à la notion générale de
l’amour et, du coup, la problématisé. L’amour courtois de Guillaume de
Lorris est réduit par Jean de Meun à une modalité, à la fois particulière et
1. Il cancani
ère di Jaufre Rudel\ éd. Giorgio Chiarini, L’Aquila, 1985 (« Romanica Vulgaria », 5), III,
v. 31.
2. Guillaume de Lorris et Jean de Meun, Le Roman de la Rose, éd . Armand Strubel, Paris, Le Livre de
Poche, « Lettres gothiques », 1992.
t Un détour par l' amour de l’ éros à la sagesse 69
f généralisable (ce qui suppose, notons-le au passage, un déplacement du
fonctionnement de PaUégorie et de la relation qu’elle entretient entre le
particulier et le général) de l’élan érotique qui est une loi naturelle, loi
voulue par Dieu et qui détermine le processus même de la création, loi
s’inscrivant dans le cadre plus large de l’ensemble des lois de la nature qui
régissent le fonctionnement de l’univers. Aussi bien, l’éros n’est-il pas
pour Jean de Meun la seule forme d’amour dictée par la nature . Comme
1
Guiraut Riquier et, nous allons le voir, Matfre Ermengaud, comme bien
— d’autres, lui aussi prend en compte l’amour des enfants, mais pour y voir
— un effet de l’instinct de conservation de l’espèce et donc pour le faire par-
—
ticiper là encore par un détournement un peu malicieux du point de vue
des moralistes - au grand mouvement de fécondité universelle qu’il
B
célèbre. Cette conception suppose une subversion, non seulement de la
passion amoureuse épurée que Guillaume de Lorris hérite des trouba-
i dours, mais aussi du rôle joué par la nature fille de Dieu aux yeux des
chartrains et d’Alain de Lille.
À la fin du Roman de la Rose, dans un discours de trois mille vers,
Nature expose les mouvements de l’univers et la révolution des sphères,
% l’influence des planètes sur le monde sublunaire à travers celle qu’elles
î
l l exercent sur les quatre éléments et les quatre humeurs qui leur sont liées,
l se pose la question de l’influence des astres sur la destinée humaine, débat
r à partir de là de la question de la nécessité et du libre arbitre et propose
r une doctrine de la liberté, revient aux corps célestes, passe aux illusions
r
d’optique et à celles qu’apportent les visions et les songes, montre que la
1 noblesse est une valeur spécieuse, se plaint pour finir que, seul de toute la
!
création, l’homme se dérobe aux lois de la nature, en particulier à celle de
i l’accouplement en vue de la reproduction, et pour cette désobéissance
mérite l’enfer. Nature conclut en excommuniant les ennemis d’Amour.
Génius, le « chapelain » de Nature, transmet alors son message sous la
forme d’un « prêche » (v. 19509-20671) , et l’assaut est enfin donné par
Amour et par ses troupes à la tour où Bel-Accueil est enfermé, avec un
succès qui permet à l’amant de cueillir enfin la rose de la déflorer — —
avant de s’éveiller.
La réflexion sur l’amour conduit ainsi à une démarche et à une vision
encyclopédiques, qui confirment en retour la toute-puissance de l’amour
k
1. W. Wetherbee, « The literal and allegorical. Jean de Meun and the “ De Planctu Naturae” », dans
Medieval Studies, 33 (1971) , p. 264-291 ; J .-C. Payen, La rose et l'utopie. Révolution sexuelle et communisme
nostalgique che Jean de Meun, Paris, Éditions sociales, 1976.
7
^
%:
 70 Poésie et conversion au Moyen Âge Un détour par l’ amour de l’ éros à la sagesse 71

- toute-puissance de l’éros, où Jean de Meun voit audacieusement Cet immense poème, qui tente une synthèse de toutes les formes de
l’incarnation de l’amour divin dans le Roman de la Rose, toute-puissance de l’amour dans l’amour divin, ne se veut donc rien d’autre que la légende de
Dieu, qui est amour, chez les autres poètes que j’évoque ici. cette miniature.
À l’aube du premier jour du printemps de l’année 1288, nous dit-il Cherchant une synthèse ambiguë entre l’amour dans le Christ la —
par allusion aux incipit printaniers et matinaux des troubadours, Matfre —
charité et la passion amoureuse, Matfre Ermengaud entend d’abord
Ermengaud, un juriste de Béziers, peut-être franciscain ou marqué par la (c’est le projet qu’il définit dans le prologue) opposer une défense et illus-
spiritualité franciscaine1, entreprend d’écrire le Breviari dAmor2, l’œ uvre la tration de l’amour à ceux qui parlent mal de lui, et il trouve les éléments
plus longue, malgré son titre, et la plus diffusée de la littérature occitane. de cette défense dans les poèmes des troubadours. Son ouvrage se ter-
Le Breviari dAmor est comme une vaste encyclopédie de l’amour, sous- mine sur un « Périlleux traité de l’amour des dames » ( Perilhos tractat d’ amor
tendue par une pensée mé taphysique et spirituelle très ambitieuse, celle de las donas) , qui exalte « l’amour des dames », à condition qu’il se
de « l’unité de Dieu et de la création dans et par l’amour », pour conforme à la volonté de Dieu.
reprendre l’excellente formule de Geneviève Brunel-Lobrichon3. Il se Dans son prologue, l’auteur, qui se présente comme « Matfre Ermen-
veut dans son principe une explication des « figures obscures de l’arbre gaud de Bézier, maître en droit et esclave d’Amour »‘ expose les circons-
d’amour » que montre une grande miniature initiale : tances dans lesquelles il a é té mené à entreprendre son ouvrage. Il veut
[Matfre Ermengaud de Beyers a commencé
éclairer ceux qui se plaignent de l’amour et que l’amour fait souffrir.
aquest Briviari d’Amor, ce Bréviaire d’Amour, Beaucoup d’amants et de troubadours sont souvent venus le trouver
per declarar las figuras pour expliquer les figures pour le prier, lui qui est moût prims e subtils (v. 69), de leur enseigner la
del albre d’amors obscuras, obscures de l’Arbre d’Amour, nature et l’origine de l’amour chanté par les troubadours, au sujet duquel
lo quai ell mezeis conpilet et il l’a compilé lui-même,
-
aichi quo Dieus lo i ministret4. comme Dieu le lui a ordonné. ils sont dans la perplexité :
... d’est’amor, ... cet amour,
De que canto li trobador, chanté par les troubadours,
Quinha causa es e don nais (v. 77-79). quelle est sa cause et qu’est-ce qui le fait naî tre ?
.
1 C’est du moins l’hypothèse traditionnelle, qui paraît encore envisageable à Geneviève Brunel-
Lobrichon et que Peter Ricketts, le nouvel éditeur du Breviari dAmor, semble juger plausible. Et lui, Matfre, qui est un vrai amant et qui, comme tous les vrais
Pourtant, elle a été repoussée catégoriquement dès 1976 par le P. François-Régis Durieux, « La
catéchèse occitane ou catalane de Matfre Ermengaud et de Raymond Lulle », dans Cahiers de Fan- amants, est tracassé à propos de l’amour, aime y réfléchir et en parler avec
jeaux 11, La religionpopulaire en Languedoc du Xllî a ,la moitié du Xlí/ siècle, p. 217- 225, p. 218 : « Pas un les autres amants, va leur exposer
des 34 597 vers de l’immense compilation ne déclare ou ne suggè re que l’auteur en soit un Frè re
Mineur. Et la critique interne des idées et des thèmes de l’ouvrage exclut même un esprit versé ... la drecha via ... sans détours
dans les traditions franciscaines. » Selon F.-R. Durieux , l’idée que Matfre Ermengaud serait un la généalogie de l’amour,
Frè re Mineur repose uniquement sur la lettre en vers (pistola) à sa sœ ur, dont la rubrique fait expli- De la generologia
citement de lui un franciscain. Cette lettre a pour sujet la fête de Noël : « Avec un mauvais goû t D’amor e la divizio, ses catégories,
parfait, [l’auteur] compare le présent que Dieu a fait aux hommes en leur envoyant le Christ aux Et on fai sa estado, le lieu où il a son sé jour
dons que l’on fait à l’occasion de Noël : chapon, friandises, etc. Le Christ est le “ chapon” que les Quant en creatura se met, quand il entre dans une créature,
Juifs firent rôtir sur la Croix ; il fut créé avec le “ saint sucre de la divinité” joint à la “ pâ te de notre E ls bes e ls gaugz qu’amors tramet
* * les biens et les joies que l’amour apporte
humanité” » (J . Anglade, Histoire sommaire de la littérature méridionale (des origines à la fin du XV siècle), A fin aiman per ben amar, à l’amant parfait, par le fait d’aimer comme
Paris, De Boccard, 1921, p. 181). F.-R. Durieux, qui cite Anglade, conclut : « Il est clair que cela il faut,
.! sent le théologien amateur. » Certes, mais il faut avouer que la prédication franciscaine ne ré pugne E en cui deu s’amor pauzar, en qui l’amour doit descendre,
pas à ces comparaisons familières, à la limite de la vulgarité. Quant à la « sœ ur » à qui s’adresse E las causas per que pura ce qui permet au pur amour
cette lettre, il faudrait se demander si c’est une sœ ur selon la chair ou une s œ ur en religion. de naître, de croître et de durer
2. Le Breviari dAmor de Matfre Ermengaud, t. V (v. 27252T-34587), éd. Peter Ricketts, Leyden, Brill, Amors nais e creis e dura
1976 ; t. II (v. 1-8880), éd. P. Ricketts, AIEO, Royal Holloway, University of London, 1989 ; t. III Entre la gens ses preterir, entre les personnes, sans disparaître,
(v. 8880T-16783), éd . P. Ricketts avec la collaboration de Cyril P. Herhon, AIEO, Royal Holloway, E la ocaizos de partir et les raisons pour lesquelles
University of London, 1998. -
E de rumpre 1 liam d’amor,
Lo quai gardon mal li pluzor (v. 109-122).
se rompt le lien d’amour,
que la plupart préservent mal.
3. « Les troubadours dans les cours ibé riques », Actes du IV* Congrès international de l’AlEO, Victoria-
Gasteiz, 22-28 aoû t 1993, éd. Ricardo Cierbide, 1994, p. 37-45.
4. Ed . Peter Ricketts avec la collab. de Cyril P. Herhon, AIEO, Royal Holloway, University of Lon-
don, 1998, t. Il (1-8880), v. 20-24. 1. Ibid., v. 9-10 : Matfres Ermengaus de Be erss, / Senhers en leis et d’amors serss.
^
12 Poésie et conversion au Moyen Âge Un détour par ï amour de H éros à la sagesse 73

Il entreprend alors, à la lumière de Dieu et de la sainte Trinité, de traité de l’amour des dames, selon ce qu’en ont dit les troubadours
dresser la « généalogie de l’amour ». Il y a deux sortes d’amour : le feu du anciens dans leurs chansons. »1 Son principe affiché est en effet que les
Saint-Esprit dans l’embrasement duquel s’aiment le Père et le Fils, qui propos des troubadours ne doivent pas être pris à la légère et qu’ils
n’est pas un amour créé, mais créateur, et l’amour créé, dont il va parler. contiennent des enseignements profitables :
Dieu a créé Nature, qui a eu deux enfants, Droit de nature et Droit de
... li dig dels trobadors ... ce que disent des troubadours
gens, qui ont chacun eu deux filles, toutes appelées Amour. Droit de No son ges trufas ni folors n’est pas que sottises et inconvenances :
nature a pour filles d’une part l’amour qui pousse les hommes et les fem- Del tôt, ans y pot hom triar on peut y relever,
mes à s’unir « quand ils sentent venir le doux temps de Pâques, après le Bonas doctrinas, qui o sab far, si on en est capable, des propos instructifs,
E bonas razos e bos sens, sensés et intelligents,
Carême »1, c’est-à-dire l’amour de l’homme et de la femme { amors de Bos aibs e bells captenemens, d’excellents modèles de comportements :
mascPabfeme, v. 330), d’autre part l’amour qu’on éprouve pour ses enfants Los quai cauziran li sénat, les sages les repèrent
- autrement dit, les deux formes d’amour communes à tous les animaux. Menesprezan la vanetat (v. 27783-27790). et dédaignent tout ce qui est vain.
Droit de gens a pour filles l’amour de Dieu et du prochain (la charité) et Sa méthode est de confronter les griefs des troubadours contre
l’amour des biens de ce monde - autrement dit les deux formes d’amour l’amour au bien qu’ils en disent ailleurs, en produisant et en commentant
propres à l’homme. des citations qui vont dans l’un et l’autre sens :
Toutes ces formes de l’amour sont intrinsèquement bonnes puis-
qu’elles prolongent l’acte d’amour par lequel Dieu a créé le monde, puis- D’aquesta natural amor Cet amour naturel,
An moût cantat li trobador, les troubadours l’ont beaucoup chanté,
qu’elles en sont comme l’incarnation dans l’ordre du créé, puisqu’elles Dizen de lieis en mans loguals, disant de lui en main endroit
permettent aux créatures de recevoir la vie - la vie biologique et à travers Alqu grans bes, alqu grans mais, les uns grand bien, les autres grand mal,

—
elle la vie de Dieu et de rendre ainsi à leur créateur l’amour qu’il leur
porte. Même l’amour des biens temporels peut ê tre bon, puisqu’il permet,
Seguon qu’ieu hai trobat escrig.
E quar aquilh quez an maldig
En lur cantars d’aquest amor,
d’après ce que j’ai trouvé dans leurs écrits.
Et comme ceux qui en ont médit
de cet amour dans leurs chants
après s’être enrichi, de faire son salut en pratiquant la charité et les Han semenada gran error, ont semé une grande erreur,
E quar hieu sui aimans verais, et comme je suis un vrai amoureux,
œ uvres de miséricorde. En un mot, toutes ces formes d’amour, nées de la No s pot far per re qu’ieu m’en lais
* je ne peux pour rien au monde m’abstenir
nature, sont la condition nécessaire à l’accomplissement du plus haut De repenre los failhemens de reprendre les erreurs
amour, l’amour divin, l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme Dels digz trobadors maldizens, de ces troubadours médisants :
Qu’estiers m’estaria moû t lag, sinon j’agirais très mal.
pour Dieu. Per qu’ieu vueilh en forma de plag Je veux donc, sous forme decontradictoire,
Elles sont bonnes, mais elles sont aussi dangereuses. Cette ambiguité, [débat
que Matfre Ermengaud ne résout pas totalement, est éclatante s’agissant Aquo qu’en an dig recitar rapporter ce qu’ils en ont dit
Per mielhs la veritat trobar, pour mieux trouver la vérité,
de l’amour entre homme et femme. Le point de départ du Breviari dAmor Reprenden las dichas errors en corrigeant les propos erronés
est le projet de réhabiliter l’amour contre les troubadours qui se sont Per digz dels autres trobadors, par ceux des autres troubadours
Mostran los bes que d’amor pren et en montrant le bien que retire de l’amour
plaints et ont médit de lui. Mais le sujet est dangereux : au bout de Qui domnas ama leialmen (v. 27791-27810) . Ceux qui aiment loyalement les dames.
27 000 vers, Matfre parvient à la dernière partie de son ouvrage,
consacrée à « l’amour de mâle et de femme », et il l’intitule le « périlleux Il livre ainsi une véritable anthologie des troubadours, dont il cite près
traité de l’amour des dames », car cet amour, bon si l’on en use conformé- de deux cents chansons, y compris des chansons dont il est l’auteur et des
ment à la volonté de Dieu, est aussi très dangereux. Le traité lui-même se jeux partis qui s’adressent à lui (il ne donne chaque fois qu’une strophe,
veut entièrement fondé sur les chansons des troubadours. Aussi bien, son mais il lui arrive de citer en différents endroits plusieurs strophes d’une
titre complet dans les manuscrits est : « Commencement du périlleux

1. Le Breviari dAmor de Matfre Ermengaud, éd. Peter Ricketts, t. V (27252T-34597), Leiden, 1976,
rubrique après v. 27790 : Aisi comensa leperilhos tractat d’ amor de donas, seguon qu’ en han tractat li antic
1. Ibid., v. 328-329 : Quan sento venir le dous temps / de Pascor, lai part Careme. trobador en lurs cansos. ^

74 Poésie et conversion au Moyen Âge
même chanson)1. Pour finir on voit, en une formulation audacieuse,
« l’amoureux d’amour » cueillir sur l’arbre d’amour les feuilles et les fleurs
de l’arbre de la connaissance du bien et du mal2. Après quoi l’auteur pro-
pose quelques remedia amoris (« remèdes pour éviter la folie d’amour »3) et,
au bout de 35 000 vers, il en consacre in extremis une cinquantaine (mais à
vrai dire le poème est inachevé) à l’amour naturel, au sens où l’entend
Guiraut Riquier dans l’Exposition " .
Le saber sur l’amour est donc le point de départ d’un enseignement
encyclopédique, parce que la notion d’amour est prise dans sa globalité et
qu’à sa racine se trouve l’amour divin, c’est-à-dire la relation entre Dieu et
sa création. C’est son expérience d’amant sincère et sa connaissance des
troubadours qui donnent à l’auteur compétence pour parler de l’amour.
C’est son aptitude à analyser sa propre expérience de l’amour et à com-
menter les anciens troubadours (autrement dit une aptitude à l’auto-
analyse et au commentaire critique) qui fonde sa capacité à concevoir et à
décrire la totalité de l’amour et, à travers elle, de la totalité du monde.
On trouve donc chez Matfre Ermengaud comme chez Guiraut
Riquier ce rééquilibrage de l’amour que crée la prise en compte des for-
mes d’amour autres que l’éros, ainsi que son intégration dans un mouve-
ment de conversion tendant vers l’amour divin. Il n’en est que plus
remarquable de voir la place tenue dans un tel projet par la passion amou-
reuse et par la poésie des troubadours qui en fait son unique objet. Elles
sont le point de départ et le point d’arrivée de l’ouvrage. Matfre crédite
les « troubadours antiques » d’un savoir sur l’amour et d’une morale de
l’amour, que livre la compréhension de leur poésie. Il s’attache, comme
l' Exposition de Guiraut Riquier, à une herméneutique des troubadours.
La réflexion sur la passion amoureuse part donc des chansons des
troubadours pour y revenir à la fin, dans l’espoir d’y trouver un éros
apaisé et heureux, intégré au projet divin de l’amour. L’ambitieuse cons-
truction spéculative, théologique, exégé tique, spirituelle, morale, cosmo-
logique qui occupe le centre de l’ouvrage repose tout entière sur la poésie.
immense, Raymond Lulle élargit à des dimensions beaucoup plus consi-
—
Au cours de sa longue vie (1232 ou 33 1315 ou 16) et de son œ uvre
dérables encore le souci d’une encyclopédie et d’une théologie de
1. R. Richter, Die Troubadourfitate im « Breviari dAmor », Modena, Stem Mucchi, 1976.
2. Éd . P. Ricketts, t. V : Del enamorat d’amor de mascle e de feme, le quais en l’ albre d'amors cuelh fuelhas eflors
de albre de saber ben e mal, rubrique après v. 33777.
3. Ibid., Remedisper escantirfolia d’amor, rubrique après le v. 33381.
4. Ibid., « L’amour des enfants », D’ amor d'efan, v. 34540-34597.
I
Un détour par l'amour de F éros à la sagesse 75
l
l’amour. Il le combine en même temps avec le mouvement de conversion
que suggère, dans un cadre en comparaison bien étroit, le « Livre » de
Guiraut Riquier. Sa vie extraordinaire est une mise en pratique et une
illustration de ce mouvement et de ce souci. Son œ uvre joue de l’auto-
biographie littéraire comme transposition d’un itinéraire spirituel. Il est,
au sens le plus strict et au sens le plus fort, un troubadour converti, un
i
« jongleur » (en fait un troubadour noble) devenu « jongleur de Dieu ». La
figure récurrente du jongleur de Dieu, chère à saint Bernard avant de
1
l’être à la spiritualité franciscaine dont il est si proche, lui permet de se
peindre lui-même sous des masques divers et de donner l’interprétation la
plus adéquate au poète qu’il est resté du nudus nudum Christum sequi. Jon-
|. gleur de Dieu : celui qui réunit en lui par amour la vocation poétique et la
vocation religieuse ; celui qui descend tous les degrés de l’humilité jusqu’à
n p
% accepter le statut le plus méprisé, et qui alors est le témoin et le porte-
parole de la rencontre avec Dieu, comme le sont dans le Livre d' Evast et
I
r Blaquemé Raymond le Fou, le jongleur de Valeur, le chanoine de Persécu-
tion { Heureux ceux qui sont persécutés pour la justice), et comme il l’est lui-
i
même dans ses poèmes, et en particulier dans le Desconhort (c’est-à-dire El
Desdichadof .
Mais surtout, il y a au cœ ur de la vie et de la pensée de Lulle le dessein
§
d’englober la totalité du monde dans la pensée de Dieu en élargissant
l’amour humain aux dimensions de l’amour de Dieu. L’image qu’il donne
de sa vie dans le Desconhort et, indirectement, dans la Vita coetanect est celle
d’une vie qui part de la passion amoureuse du poète pour se convertir au
s plus grand amour - celui que veut exprimer dans des registres différents
le Livre de Farbre de philosophie d' amour et le Livre de l'ami et de Faimé. Tout
1
en lui vise à l’universel et, dans l’ordre intellectuel, à l’encyclopédique,
F tout tend, en une démarche qui mêle de façon très particulière la philo-
I
sophie, la théologie, la logique, l’effusion poé tique et l’effusion mystique,
vers une unité qui est celle de l’amour de Dieu : l’effort de conversion des
« infidèles, c’est-à-dire l’unification du monde sous la loi du Christ ; le
!
1. Voir la lettre de saint Bernard à Ogier du Mont-Saint- Eloi, dans Sancti Bemardi Opera, éd. J . Leclerq
et H. Rochais, vol . VII, Rome, Éditions cisterciennes, 1974, p. 224-231 (on revient sur la question
r dans le chap. VII, p. 183 sq.) .
2. Ramon Llull, Libre de Evast e Blanquema, dans Obras essenciais, éd. J . Pons i Marquès, 1.1, Barcelone,
1957.
i 3. Ramon Llull, Poesies, éd. Josep Romeu i Figueras, Barcelona, 1986.
4. Éd. B. de Gaiffier, dans « Analecta Bollandiana », XLVIII (1930), p. 130-178.
1
'
5. Ramon Llull, Arbre defilosofia d’ amor, éd. Gret Schib, Barcelona, 1980 (Els Nostres Classics A, 117).
6. Libre d’Amich e Amat, dans Obras essendals, cité.
I
I
i
76 Poésie et conversion au Moyen Âge
répertoire de tous les attributs divins et l’épuisement de leurs possibilités
combinatoires, la réduction des connaissances humaines à un petit
nombre de principes et l’expression de tous les rapports d’idées par des
combinaisons figurées dans VArs magna1 ; le souci encyclopédique de Félix
ou les merveille/ et celui du classement des é tats du monde et de
l’organisation sociale et morale dans Evast et Blaqueme, l’un et l’autre
subordonnés à la quête de l’amour de Dieu et à l’idéal de la contempla-
tion. Il n’est jusqu’au recours aux « arbres à concepts » et à leur représen-
tation par les miniatures des manuscrits qui ne le rapproche de
« l’encyclopédisme amoureux » du Breviari d’Amor.
Mais, si parvis licet componere magna, c’est évidemment l’œ uvre de Dante
qui, embrassée d’un seul regard dans son ensemble et du point de vue de
Sirius, reflète et amplifie le mieux dans ses divers aspects cette réflexion
poétique sur la totalité de l’amour, nourrie de pensée théologique mais
directement enracinée dans la poésie de ces troubadours qu’il a tant admi-
rés et pratiqués. Que l’on considère, en effet, ses trois éléments. D’abord
un « livre du poè te » qui suit son itinéraire, jalonné par ses poèmes, depuis
sa découverte de l’amour jusqu’à celle d’un autre amour, plus grand et
plus abstrait (mais en l’occurrence mauvais et qui ne peut être qu’une
—
étape) , celui de la philosophie : c’est la Vita nuovcé la vie renouvelée par
l’amour. Là-dessus se greffe la réflexion philosophique et littéraire, en
même temps que morale et politique du Convivio4 et du De vulgari eloquen-
tid\ Enfin la Comédie, où le sens de la vie, la montée vers Dieu, la contem-
plation de l’ordre de l’univers s’enracinent, sous la conduite de Virgile,
dans une expérience de l’amour et une réflexion sur l’amour médiatisées
par les poètes, de la passion érotique à l’extase mystique, de l’enfer au
purgatoire et au paradis. De l’enfer où la lecture de Lancelot a plongé
Paolo et Francesca, au purgatoire où résonne par la voix de Casella une
chanson d’amour de Dante lui-même et où les poè tes amoureux Guido
Guinizelli et Arnaut Daniel subissent leur pénitence parmi les luxurieux,
et enfin au paradis jusqu’auquel la seule force du regard de Béatrice per-
met à celui qui l’aime de s’élever6.
1. Ramon Llull, Arsgeneralis ultima, éd . Aloisius Madre, Turhout, Brepols , 1986 (Corpus christiano-
rum - Continuatio mediaevalis, 75) .
2. Ramon Dull , Libre de meravelles, éd. Salvador Galmés, Barcelona, Editorial Barcino, 1931-1934,
4 vol. (Els Nostres Classics A, 34, 38, 42, 46, 47).
3. Ed . Domenico De Roberds, dans Opere minori, t. I, I, Milano- Napoli, 1980, p. 26-247.
4. Ed . Franca Brambilla Ageno, Firenze, 1995 (Edizione Nazionale a cura della Società Dantesca).
5. Ed. Pier Vincenzo Mengaldo, dans Opere minori, t. II, Milano-Napoli, 1979, p. 26-237.
6. Charles S. Singleton, Journey to Béatrice, Cambridge, 1958.
Un détour par l' amour de íéros à la sagesse 77
Peut-on voir dans ce mouvement commun à des œ uvres, dont les
auteurs sont tous, à un titre ou à un autre, marqués par la scolastique, une
synthèse dans les littératures vernaculaires (ou au moins chez des auteurs
largement tournés vers les langues vernaculaires) de la littérature monas-
tique et de la littérature scolastique, de la spéculation fondée sur la
logique et la dialectique et de l’effusion, une réconciliation d’Abélard et
de saint Bernard, le guide ultime de Dante ? En tout cas, l’inscription de
l’amour courtois sur le fond de l’amour divin et la réflexion sur l’amour
i divin à partir de la poésie courtoise sont une préoccupation majeure de la
littérature européenne à la fin du XIIIe et au début du XIVe siècle. Ce souci,
celui du commentaire d’un amour universel conçu comme la vocation de
la poésie, touche, de façon plus large, à la relation, toujours présente dans
les lettres médiévales, entre l’activité poétique et le mouvement de la
conversion .
On peut soutenir que la littérature de l’Europe entière s’est déve-
loppée depuis lors sous l’impulsion de ce double mouvement : celui qui a
placé l’amour au cœ ur de la poésie ; celui qui, dans l’immanence de la
poésie, a confronté l’entrainement de la passion à la sagesse de l’amour.
Ces deux mouvements se rejoignent et se fondent dans la conviction
qu’un poè me d’amour est une révélation sur le tout de l’amour, et cette
conviction n’a pas peu contribué à donner à la poésie la place qu’elle a
occupée dans notre civilisation. Un poème sur le plus petit tiers de
l’amour a quelque chose à dire du plus grand, et ce qu’il dit du plus petit
tiers n’a de sens qu’au regard du plus grand : l’écho de l’humble chanson
de Guiraut de Calanson et de son laborieux commentaire par Guiraut
Riquier n’a cessé de s’entendre.
Nous nous en tenons ici à l’enfance de nos lettres et à une époque qui
n’a pratiquement connu directement de Platon que la partie du Timée tra-
duite et commentée par Chalcidius1. Est-il besoin de rappeler quel élan
nouveau le platonisme redécouvert donnera un peu plus tard au mouve-
ment dont on a décrit ici la naissance ?
Mais la réhabilitation de la poésie par l’amour, puis la conversion de la
poésie par la prise en compte du plus grand amour n’ont pu se produire
dans le seul espace clos du lyrisme des troubadours. Il fallait un mouve-
ment plus vaste, plus fondamental, de la pensée et de la sensibilité pour
que l’on fût disposé à entendre la voix de Dieu derrière celle du poète.
1. Plato latinus. 4, Timaeus, a Calcidio translatas commentarioque instructus, é d. J . H. Waszink et P. J . Jensen,
London-Leiden, 1962.
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CHAPITRE III
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LE PO ÈTE ET LE PROPH È TE

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Entendre la voix de Dieu derrière celle du poète, c’est faire du poète

un prophète. Les deux mots, dans la poésie médiévale, viennent volon-
tiers ensemble à la rime. Mais leur association n’en paraî t pas moins ana-
I chronique appliquée au Moyen Age. Elle est romantique. Elle est hugo-
lienne : le poète guidant la foule, « Sonnez, sonnez toujours, clairons de
v la pensée ». Elle est baudelairienne : le poète maudit par la foule et
s’adressant à Dieu. Elle est plus encore rimbaldienne et postrimbal-
? dienne : le poète voyant, le langage biblique, source constante de détour-
nements ou de retournements, jusqu’au moment où, par un retourne-
ir
ment ultime, Claudel s’y réfère pour tout de bon. Elle peut évoquer la
T
7 poésie lapidaire, chargée de résonances é thiques, de René Char, comme
le quasi-pastiche d’un langage sacré et vaticinatoire chez Saint-John
Í Perse. Plus fondamentalement, elle suppose que le langage poétique,
- seul capable de manifester la présence de l’être est en lui-même une réelle
présence.
Pour le dire d’un mot, et d’un mot plat, le rapprochement du poè te et
du prophète se fonde sur l’idée que l’un et l’autre sont parfois envahis
dans l’instant par l’intuition d’une évidence qui s’impose à eux, qui
s’exprime dans le langage et qui en même temps s’y dissimule ou ne s’y
livre que voilée. Inspiration, rencontre de l’obscurité et du dévoilement,
rencontre du ravissement dans l’instant et de la projection dans la
mémoire poétique ou dans l’avenir prophétique : voilà ce qui leur est,
semble-t-il, commun.
Mais qui ne voit le danger d’une telle association et d’un tel rappro-
chement appliqués à l’époque médiévale ? Danger de laisser supposer,
entre la poésie et la révélation du sacré, le lien, présent dans le paganisme

80 Poésie et conversion au Moyen Âge
antique et, sous une forme différente, dans rAncien Testament, mais que
le christianisme met en question. Après le Christ, plus besoin de poè tes,
de même que Jean-Baptiste est le dernier des prophètes1. L'incarnation
du Verbe n'est pas dans un langage. Ce n'est pas une incarnation méta-
phorique2.
Danger, dès lors, de valoriser à l'excès la poésie, perçue comme une
fausse valeur et comme une valeur du faux par un christianisme teinté de
néoplatonisme, qui lui reproche moins d’être une imitation inférieure à la
—
réalité car la réalité du monde est elle-même dévaluée au regard de la
réalité de Dieu - que d’être une fiction contraire à la vérité. Tout au long
du Moyen Age, le débat sur la poésie tourne essentiellement autour de la
vérité et du mensonge3. Le mot « poè te » est lié au paganisme antique et le
mot « poésie » au mensonge, le mot « prophè te » au monde biblique et le
mot « prophétie » à la vérité. Au mensonge poétique païen s’oppose la
vérité prophétique biblique4.
LE POÈTE ET LA FABLE PAÏENNE
Et pourtant, l’association du poète et du prophète est loin d’ê tre
inconnue du Moyen Age. Il la revendique, et la rime n’est pas seule à
l’attester. La poésie est à la fois légitimée et associée à la prophé tie par sa
présence dans la Bible. Que certains livres de l'Ancien Testament soient
1. Toutefois le don de l’Esprit aux Apôtres le jour de la Pentecôte et l’inclusion par saint Paul de la
prophé tie parmi les charismes (1 Cor. 12, 8-10) ont préservé au sein du christianisme la possibilité
d’une forme de prophétisme. Voir André Vauchez, « Le prophétisme médiéval d’Hildegarde de
Bingen à Savonarole », dans Revue de l' Institut catholique de Paris, 68, octobre-décembre 1998, p. 169-
186.
2. Reste peut-être, dans une perspective qui est celle du judaïsme plus que celle du christianisme,
—
l’idée que le texte agit sur l’histoire, la littérature sur les hommes mais dans une immanence qui
n’est pas réellement de l’ordre d’une inspiration poétique : cf. Emmanuel Levinas, « Pièces
d’identité », dans Difficile liberté, Paris, Le Livre de Poche, « Biblio/ Essais », 3e éd., 1984 [1963] :
« Admettre l’action de la litté rature sur les hommes - c’est peut-ê tre l’ultime sagesse de l’Occident
où le peuple de la Bible se reconnaîtra » (p. 82).
3. On peut s’en rendre compte, par exemple, à travers les textes commodément rassemblés dans
l’anthologie Medieval Literary Theory and Criticism, c. 1100 - c. 1375. The Commentary Tradition, éd. par
A. J . Minnis, A. B. Scott, avec la collaboration de D. Wallace, Oxford , Clarendon, 1988 (éd. mise à
jour, 1998). Voir, en particulier, le chap. IV : « Poetic fiction and truth : William of Conches, Ber-
nard Silvester, Arnulf of Orléans, and Ralph of Longchamps », p. 113-164.
4. Voir Peter Dronke, « Gli dei pagani nella poesia latina medievale », dans Gli umanesimi medievali, dir.
par Claudio Leonardi, Florence, Edizioni del Galluzzo, 1998, p. 97-110.
-
Le poète et le prophète 81
en vers autorise Arator à en faire la remarque en vers . Et tout un courant
1
des lettres médiévales voit, entre le poète et le prophète, moins une
opposition qu’une rencontre et une gradation.
Après tout, si le mot « inspiration » appartient au vocabulaire religieux
avant d'appartenir au vocabulaire poétique, dans le domaine religieux
même, il s’applique de façon privilégiée à l’écriture de l’Écriture. Ce mot,
ignoré de l’Ecriture sainte et des Pères grecs, « qui ne possèdent pas de
\ 2
mot abstrait et technique pour exprimer l’idée » , est un mot de la latinité
(ce que son emploi par Philon ne dément qu'à peine). Il apparaît en latin
f chez Tertullien3. Quant à l'inspiration de l'Esprit saint dans la constitu-
A
1 tion progressive et la rédaction de l’Écriture sainte, elle dément, en un
ë sens, que le « prophétisme » disparaisse avec le christianisme. Mais avec
%
tout cela, le mot « inspiration » appliqué à la poésie n’est nullement
lé.
è médiéval4.
Revenons à l’opposition entre la poésie, expression du mensonge du
paganisme antique, discrédité et mort, et la prophétie, expression de la
vérité de la révélation biblique, ouverte sur l’avenir et le salut du monde,
% mais pour justifier cette fois le lien entre les deux termes et les deux
% '
notions. Un « poète », presque jusqu'à la fin du Moyen Age, c’est un
•
I j: prêtre ou un prophète du paganisme. Au début du xrV siècle encore,
$
& Watriquet de Couvin utilise la rime usuelle poète / prophète pour transposer
hardiment ce sens dans le domaine chrétien et désigner le Christ comme
« le seigneur des poètes », à seule fin d’éviter une rime du même au
même :
Dieu, le seigneur des poètes, dit :
Diex dist, li sires des poetes,
Nulz n’est en son pays prophètes5. Nul n’est prophète en son pays.
1. Cf. ci -dessus, p. 18.
2. Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, vol. 7, dir. par A. Rayez , A. Derville et A. Solignac,
Paris, Beauchesne, 1971, sous Inspirations divines. Cependant, l’article Inspiration de l' Écriture du
même dictionnaire relève que saint Paul dit que l’Écriture est OEô TTVSUITTOç et attribue à Philon la
première occurrence d’inspiration, è mTrvoia.
3. Cf . chap. II, p. 44, n. 2.
4. Voir surtout, sur cette question, l’article « Inspiration de l’Écriture » du Dictionnaire de spiritualité,
cité, en part. col. 2111-2131, et aussi l’article « Inspiration » du Dictionnaire de théologie catholique,
t. VII/ 2, commencé sous la dir. de A. Vacant [et] E. Mangenot, continué sous celle de É. Amann
et al., Paris, Letouzey & Ané, 1923.
5. Dit de Haute Honneur, ou comment liperes enseigne au fü% v. 39-40, dans Dits de Watriquet de Couvin, éd.
Au. Scheler, Bruxelles, Devaux, 1868, p. 118. La leçon du père est que l’honneur s’acquiert au prix
de grands efforts, non pas en restant douillettement chez soi, mais en courant le monde pour
s’illustrer par les armes, et particulièrement en allant à la croisade : c’est dans ce contexte qu’il cite
la parole du Christ, mal accueilli par les siens à Nazareth (Matth. 13, 57 ; Marc 6, 4 ; Luc 4, 24 ;
Jn. 4, 44).
82 Poésie et conversion au Moyen Âge
A l’inverse Gautier de Coincy déclarait cent ans plus tôt vouloir « suivre
le prophè te plutôt que de faire le poète », en entendant par « poète » le men-
teur qui invente des fictions et orne le langage de façon trompeuse.
Poeta en latin, poète en français désignent normalement au Moyen Âge
les auteurs antiques. Et, après tout, dans la citation de Watriquet de Cou-
vin, tel pourrait aussi ê tre le sens : le Christ, par sa formule si bien
frappée, si juste et si appropriée à la circonstance (l’incompréhension et le
dédain de ses concitoyens dans la synagogue de Na2areth), se révèle le
prince des auteurs et rivalise victorieusement avec les auteurs païens.
Mais d’autres exemples plus clairs, en opposant le poète au prophète,
opposent très évidemment l’auteur païen à l’adorateur du Dieu unique :
Dune esteit Samüel prophè tes, Samuel était un prophète
E Homer ert preisiez poetes1. et Homère un poète estimé.
Onkes poetes ne fu teiz {que Virgile] 9 [Virgile] serait un poè te inégalé
S’il crëust k’il ne fust c’uns DeizX s’il avait cru dans le Dieu unique.
Il faudra attendre le XIVe siècle pour que le mot « poète » s’applique à
des auteurs modernes et prenne un sens proche de son sens moderne
- ce qui n’est pas le cas, malgré l’apparence, dans la citation de Gautier de
Coincy, où le mot conserve la double connotation de l’affabulation et de
l’erreur paï enne.
Que le « poète » ait avant tout à voir avec le sacré païen, Isidore de
Séville en témoigne, et ce témoignage sera reçu sans discussion par le
Moyen Âge. Au livre VIII des Etymologies, il place le poeta dans la gentilitas,
c’est-à-dire parmi les païens, car le poète chante la louange des dieux
païens. Le titre général du livre VIII est : De Ecclesia et sectis\ Ses divi-
sions sont les suivantes : I De Ecclesia et Synagoga. IL De Religione et Fide.
Ill De haeresi et schismate. IV. De haeresibus Iudaeorum. V De haeresibus
Christianorum. VI De philosophis gentium. VIL De poetis. VIII De Sibyllis.
IX. De magis. X. De paganis. XI. De diis gentium. Ce livre entend donc trai-
ter de l’Eglise et de sa foi opposées aux croyances erronées que sont le
judaïsme, les déviations du christianisme et le paganisme. S’agissant de
ce dernier, l’auteur traite d’abord des médiateurs du divin (philosophes,
poètes, sibylles et mages - en un mouvement qui paraî t aller de la ratio-
nalité au contact direct avec le sacré), puis de la nature et du contenu de
1 . Le roman de Brut de Wace, éd . Ivor Arnold, 2 vol . , Paris , SATF, 1938 -1940, v. 1452, p. 81 .
2. Dolopathos, éd . Jean-Luc Leclanche, 1.1, Paris , Champion, 1997 (CFMA, 124) , v. 1281 - 1282, p. 116 .
3. Isidori Hispaliensis episcopi Etymologiarum sive Originum LibriXX, éd. W. M. Lindsay, 2 vol . , vol. 1, 1.1-
X, Oxford, Clarendon , 1989 [1911].
Le poète et le prophète 83
la religion (les dieux du polythéisme). Les poètes sont mentionnés
immédiatement après les philosophes, en un ensemble certainement
senti comme celui des belles-lettres1. Malgré cela, le développement
qu’Isidore consacre aux poètes paraî trait radicalement étranger à la
notion moderne que recouvre ce mot et à l’idée même de poésie si n’y
figurait pas la notation suivante :
Quidam autem poetae Theologici dicti sunt, quoniam de diis carmina faciebant. Offi-
cium autem poetae in eo est ut ea, quae vere gesta sunt, in alias species obliquis figu-
2
rationibus cum decore aliquo conversa transducant .
Certains poètes ont été appelés Théologiens, car ils composaient leurs chants sur les
dieux. Le rôle des poètes est de transposer sous d’autres formes les événements qui
se sont réellement produits, en les modifiant par un discours figuré et détourné
1 accompagné de certains ornements.
\
La définition de la poésie comme un langage orné s’accorde avec
l’étymologie qu’Isidore donne de la prose : il fait dériver prosa de pro(r)sum,
« en ligne droite », parce que la prose exprime directement ce qu’elle a à
dire, alors que les contraintes métriques et les ornements propres à la
poésie en font un discours détourné et sinueux. L’idée est toujours la
même : la prose est plus véridique que le vers. À la fin du Moyen Âge, les
prologues des mises en prose de romans en vers et de chansons de geste
exploiteront systématiquement cet argument .
3
Mais il y a bien davantage dans les quelques lignes qui viennent d’être
citées. Tout d’abord, dès l’aube du Moyen Âge et dans un contexte qui
enferme radicalement le poète dans le monde païen, apparaît l’expression
de « poète théologien » qui, des siècles plus tard, reparaî tra dans un
contexte chré tien, quand la poésie aura été réhabilitée comme expression
inspirée de la foi chré tienne : Boccace, alors, qualifiera Dante de poeta theo-
?:
•
logusA. D’autre part, Isidore passe sans transition, comme s’il poursuivait la
S
même idée, de la mention des poè tes théologiens, qui font des dieux le sujet
1 . Les incantatores - les « enchanteurs » - sont placé s plus loin, parmi les mages , mais dé finis par l’effi -
cacité de leur verbe : incantatores dicti sunt qui artem verbisperagunt, « on appelle enchanteurs ceux qui
exercent une action par le pouvoir des mots » ( ibid. , 1 . VIII , ix , 15) .
2. Ibid., 1. VIII , vii, 9.
3. G . Doutrepont, Les mises en prose des épopées et des romans chevaleresques du XIV' au XVt siècle, Genè ve ,
Slatkine , 1969 [Bruxelles , 1939] ; M . Zink , « Le roman », dans Grundnss der Romanischen Literatur des
Mittelalter, vol . VIII / 1 , Heidelberg, Winter, 198S , p. 197 -208 , part. 201 -208.
4. « Theologus Dantes nullius dogmatis expers », c’est le vers sur lequel s’ouvre l’épitaphe de Giovanni
del Virgilio, repris par Boccace dans son Trattatello in laude diDante (éd . P. G . Ricci, dans Lutte le opere di
Giovanni Boccaccio , dir. V . Branca, vol . Ill , Milano, Mondadori , 1974, p. 425 - 538 , part. p . 459. Trad . fr. :
Boccace , Vie de Dante Alighieri, pré face de Jacqueline Risset, Marseille, Via Valeriano-Scheer, 2002,
p. 47) . Dans un autre passage, Boccace avait souligné que Dante méritait « les titres les plus élevés...
philosophe .. . théologien, et généralement chacun le proclamait poète ... », p. 30 (trad . fr.) .
 &
. A
84 Poésie et conversion au Moyen Age Le poète et le prophète 85

de leurs chants, à l’analyse de la fonction du poète, présentée comme le

Même chose lors des funérailles de Paris :
maquillage d’événement réels. Derrière cette association se devine une 4}
interprétation évhémériste de la religion antique : les dieux du paganisme Tuit li poète et li devin Tous les poètes et les devins
I sont au mestier dire e fere. sont présents pour célébrer le service funèbre5 .
étaient des hommes dont l’embellissement poétique de la fable a fait des
dieux. Mais du même coup, la poésie est créditée d’une certaine vérité, cer- ) Le sens de « devin » (à supposer qu’il puisse être séparé de celui de
tes transposée et déformée. Son langage figuré et orné travestit la réalité, %
» « prêtre ») est encore plus fréquent. A propos du fils de Priam, Hélénus :
mais, par un mouvement inverse, il permet aussi, à qui sait l’interpréter, de 5
Déiphobe était très fort,
•

t Fort esteit moû t Deïphebus,

'

la retrouver. Or le voile des figures et leur élucidation seront au cœ ur de la E de grant sens iert Helenus, Hélénus était très savant ;
poétique médiévale et les défenseurs de la poésie la justifieront grâce à eux. ? Saive poète et bon devin : c’était un poète plein de sagesse et un bon devin :
Peut-ê tre même Isidore attache-t-il plus de poids et de prix qu’on le Des choses diseit bien la fin. il savait bien dire ce qui allait advenir2.
croirait à la « transfiguration » du vrai par les figures et les ornements de la Calchas est dit sages poètes coneü (v. 5820). Le manteau de Briséis
poésie. Car il ouvre ce chapitre consacré aux poètes en citant un prêtre ^
est l’œ uvre d’un poète, qui, en la circonstance, est plutôt une sorte de
nommé Tranquillus dont le propos est en substance le suivant : les hom- magicien :
mes, au moment où ils ont commencé à se connaître et à connaître leurs
% Un saive poete indien, Un sage poète indien,
dieux, se sont mis à orner les temples des dieux et à orner aussi le langage Qui o Calcas le Troïen qui s’était longuement instruit
dans lequel ils les célébraient. La poésie est donc bien, avant toute chose, Ot esté longeaient apris, auprès de Calchas le Troyen,
une activité sacrée du polythéisme et le langage figuré et orné qui la carac- Li enveia de son païs. lui avait envoyé de son pays {l'étoffe du manteaüp.
térise est un hommage rendu aux dieux : c’est un embellissement de la Même sens, cette fois tout à fait explicite, à propos de la Chambre de
langue destiné à les honorer. Mais c’est prêter à la poésie beaucoup plus Beautés, où les magiciens créateurs d’œ uvres d’art sont dits « poètes » et
qu’il n’y paraît : c’est impliquer que le souci esthétique et le go û t du beau « auteurs » :
marquent la prise de conscience du monde et de soi-même.
Treis poetes, saives autors, Trois poètes, trois sages
Le double lien entre le poète et le prêtre païen, ou entre le poè te et le très experts en magie,
Qui molt sorent de nigromance,
monde du sacré païen, d’une part, entre la poésie et la fiction de l’autre, est Les asistrent par tiel semblance les avaient dressées {les quatre colonnes),
confirmé par les emplois médiévaux de poeta ou poetare et m ême par les pre- Que sor chescun ot tresjeté sculptant sur chacune d’elles
Une ymage de grant biauté. une statue d’une très grande beauté4.
mières occurrences de poète en français et dans les autres langues romanes.
Ainsi, dans le Roman de Troie de Benoît de Sainte-Maure (vers 1165), le L’assimilation du poète au prêtre et au devin païens ne peut étonner
mot poète désigne, soit le clergé païen, soit les devins. Ce sont les poètes qui qu’au regard du sens moderne qu’a pris le mot. Elle est naturelle si l’on
célèbrent l’office lors des funérailles d’Hector : mesure combien le poeta est proche du vates (devin et poète inspiré) et si
Tuit li poète e li clergiez, Tous les poètes, tout le clergé, l’on considère les interprétations que donnent de ce mot aussi bien Isi-
De par totes lur evesquiez, venus de tous les évéchés, dore de Séville lui-même, toujours dans le chapitre De poetis, que les
Vindrent au cors ; si vos di bien
Que il ne s’i feinstrent de rien
vinrent veiller le corps, sachez -Ie, commentaires de Boèce5, à partir de sa définition d’Orphée comme vates
et, sans ménager leur peine,
De biau chantier et de bien lire : chantèrent et dirent les prières
Tote la nuit dura a tire. toute la nuit sans jamais s’arrêter 1. 1. Ibid., v. 22898-22899, p. 526-527. Du Cange (Glossanum mediae et infimae latinitatis) cite sous poetare
la variante dun autre manuscrit qui rend plus explicite encore le contexte liturgique : « Y sont au
grant service fere. »
1. Benoî t de Sainte-Maure, Le roman de Troie, Extraits du manuscrit de Milan, Bibliothèque ambrosienne, -
2. Ibid., v. 5389-5392, p. 202 203.
D 55, édités, présentés et traduits par Emmanu èle Baumgartner et Françoise Vielliard, Paris, Le 3. Ibid., v. 13353-13356, p. 282-283. Cette fois, les traductrices rendent à juste titre « poète » par
Livre de Poche, « Lettres gothiques », 1998, v. 16555-16564, p. 400- 401. Les traductrices sont par - « expert en magie ».
faitement justifiées de traduire, comme elles le font : « Tous les prêtres, tout le clergé. » De la 4. Ibid., v. 14668-14672, p. 312-313.
mê me façon que dans les citations suivantes, elles traduisent toujours poète par prêtre. Ce sont indu- 5. Voir J. Keith Aktinson, « Orpheus vates threicus et la transgression », dans Le metamorfosi di Orfeo.
bitablement des prê tres . Mais c’est le mot « poète » qui est employé. Convegno internazionale, Verona, 28-30 maggio 1998^ dir. par Anna Maria Babbi, Verona, Fio-
rini, 1999, p. 83 102 ; L’ « Orphée » de Boèce au Moyen Age, textes réunis par J. Keith Aktinson et
-
 86 Poésie et conversion au Moyen Âge
threicus. Les commentateurs de Boèce, pour expliquer le mot vates, en pro-
posent des synonymes qui le tirent tantôt du côté de la poésie, tantôt du
côté de la révélation prophé tique et sacrée. Pour Rémi d’Auxerre,
l’équivalent de vates est citharista : la cithare est considérée comme un îns-
trument mondain, moins adapté à la célébration du vrai Dieu que harpe
(ou lyre). Les mythographes II et III rendent vates par fatidicus et theologus.
Aktinson note que le dominicain Nicolas Trevet, au début du XIVe siècle,
rapproche vates de vis mentis, videndo - et c’est alors le prophète qui est mis
en valeur, mais aussi de viere (« lier » les mots) , ce qui renvoie à l’activité
du poè te. Aussi bien, la double étymologie de vis mentis et de viere est
empruntée à Isidore :
Vates a vi mentis appellatos Varro auctor est ; vel a viendis carminibus, id est flecten-
dis, hoc est modulandis : et proinde poetae Latine vates olim, scripta eorum vaticinia
dicebantur, quod vi quadam et quasi vesania in scribendo commoverentur ; vel quod
modis verba connectèrent, viere antiquis pro vincire ponentibus. Etiam per furorem
divini eodem erant nomine, quia et ipsi quoque pleraque versibus efferebant1.
C’est l’autorité de Varron qui fait venir le nom des vates de vis mentis (puissance de
l’esprit) ou de viendis carminibus (tresser des chants), c’est-à-dire les infléchir, les modu-
ler : ainsi les poètes étaient jadis appelés en latin vates et leurs écrits vaticinations,
parce qu’en écrivant ils é taient mûs par une certaine force et comme par un délire ; ou
bien parce qu’ils composaient des vers selon des règles, les anciens employant viere
(lier) pour vincire (même sens). La frénésie de la divinité leur valait aussi ce même
nom, parce qu’eux aussi, par leurs vers, portaient aux nues un grand nombre de
choses.
Ainsi, les mots donnés comme synonymes de vates le définissent tan-
tôt comme poète et musicien { citharista, rapprochement avec viere, « lier »
les mots et les sons du poème), tantôt comme inspiré par la divinité (theo-
logus, fatidicus), avec chez Isidore une association entre les deux. C’est à
travers ce mot de vates qu’Isidore évoque le furorpoeticus de nature divine,
mais sur le mode de l’analogie plutôt qu’en ajoutant foi à ce type
d’inspiration.
Anna Maria Babbi, Verona, Fiorini, 2000. K. Aktinson et son équipe éditent les commentaires de
Boèce : voir Boèce, De Consolaáon, éd. J. Keith Aktinson, Tübingen, Niemeyer, 1996 { Beihefte %ur
Zeitschriftfur romanische Philologie, 277), recensé par Gilles Roques dans Revue de linguistique romane, 61
(1997), p. 289-290, et Del Confortement de Philosofie, A Critical Edition of the Medieval French Prose
Translation and Commentary of De Consolatione Philosophiae of Boethius (ms. Vienne, BN 2642),
éd. Margaret Bolton-Hall, dans Carmina Philosophiae (Journal of the International Boethius
Society), vol. 5-6, 1996-1997 (recension de G. Roques, dans Revue de linguistique romane, 62 (1998),
p. 554-555). Cf. l’é tude d’Antoine Thomas et Mario Roques, Traductions françaises de la Consolado
Philosophiae de Boèce, dans Histoire littéraire de la France, vol. 37, 1938, p. 419-488 et 543-547.
1. Depoetis, éd. citée, VIII, vii, 3.
Le poète et le prophète 87
Aussi bien, la perception du poète à la fois comme auteur de poèmes
et comme personnage doué de pouvoirs surnaturels est illustrée de façon
éclatante par la double image de Virgile au Moyen Age, poète (au sens
moderne du mot) et magicien1.
Quant à la définition du poète comme un affabulateur et à l’emploi de
poetare au sens d’affabuler, ou de créer de façon illusoire, ils sont si usuels
au Moyen Âge qu’il est inutile de multiplier les exemples. En français,
« poète » au sens d’inventeur de fables est fréquent dès le XIIIe siècle.
Dante associera poetare et sognare (inventer des fictions poé tiques et son-
ger) pour parler des poètes de l’Antiquité qui ont inventé le mythe de
l’âge d’or comme un mythe paradisiaque païen, rêve poétique et illusoire
du paradis terrestre bien réel que Dante traverse avant de quitter le
Purgatoire :
Quelli ch’anticamente poetaro Ceux qui dans l’Antiquité imaginaient dans
leurs poèmes
l’âge d’or et son état heureux
L’età dell’oro e suo stato felice
Forse in Parnaso esto loco sognaro2. rêvèrent peut-être ce lieu sur le Parnasse.
L’association et la distinction du poè te et du prophète, de la vérité et
de la fable, sont présentées de façon très circonstanciée et explicite, en se
fondant en particulier sur Isidore, au début du Dialogus super auctores
de Conrad de Hirsau (vers 1070-1150), à travers des définitions mesurées
et exemptes de jugement de valeur, celles d’un commentateur et d’un
compilateur qui n’a aucune hostilité à l’égard des poètes païens, au con-
* traire. Le début de l’ouvrage, le plus célèbre des accessus ad auctores, est en
effet consacré à la définition du vocabulaire littéraire. Après que le Maî tre
a expliqué à l’intention du disciple les mots Liber, Prosa (en reprenant tex-
tuellement le début de la définition d’Isidore), Rythmus, Metrum, Pagina,
K
Titulus, Prologus, etc., le dialogue se poursuit en ces termes :
3
(Discipulus) Iunge que sit differentia inter auctorem, poetam, historiografum, com-
mentatorem, uatem, expositorem, sermonarium.
(Magister) Accipe : aucior ab augendo dicitur eo, quod stilo suo rerum gesta uel prio-
rum dicta uel dogmata adaugeat. Historia est res uisa, res gesta : historin enim grece
1. Sur l’influence de Virgile poète au Moyen Âge, voir, outre Curtius, La littérature européenne et le
Moyen Age latin, p. 286-287 et 310-313, Francine Mora-Lebrun, A Enéide médiévale et la chanson de
geste, Paris, Champion , 1994, et L’ « Enéide » médiévale et la naissance du roman, Paris, PUF, « Perspecti-
ves litté raires », 1994. Sur Virgile magicien, l’ouvrage classique de Domenico Comparetti, Virgilio
nel Medio Evo, 2 vol., Livourne, Vigo, 1872, trad. angl. de E. F. M. Benecke, Vergil in the Middle Ages,
..
with a New Introduction by Jan M. Ziolowski, Princeton University Press, 1997 [1885].
2. Purgatoire, éd. Petrocchi, XXVIII, v. 139-141.
1955 (coll. « Latomus », vol. XVII), p. 17, lignes 133-149 (24, 8 - 25, 5) .
—
3. Conrad de Hirsau , Dialogus super auctores, éd. R. B. C. Huygens, Berchem Bruxelles, Latomus,

88 Poésie et conversion au Moyen Âge
'!
latine uisio dicitur1, unde historiografus rei uise scriptor dicitur. Porro poeta fictor vel
formator dicitur eo, quod uel pro ueris falsa dicat uel falsis interdum uera com-
misceat2. Uates a ui mentis dicitur3 : magna enim uis mentis est perspicaciter futuro-
rum intuitu presentia precurrere et uentura, quasi pre oculis sint, demonstrate.
Commentatores sunt qui soient ex paucis multa cogitare et obscura dicta aliorum
dilucidare. Expositores sunt qui mistica scripture sacre dicta resoluunt. Sermonarii
qui ad edificationem auditorum sermones exhortatorios de diuersa materia compo-
nunt. Poema est opus ipsius poete et hoc unum, poesis opus multorum librorum, poe-
tria uel poetrida mulier carmini studens. Fabula est quod neque gestum est nec geri
potuit4.
(Le Disciple) Dis-moi aussi quelle est la différence entre un auteur, un poè te, un his-
torien, un commentateur, un vates, un exégète et celui qui compose des discours.
(Le Maî tre) Ecoute : l’auteur (auctor) est ainsi nommé à partir du verbe augmenter
(augere) parce que, avec sa plume, il amplifie les faits, les dits ou les idées de ses pré-
décesseurs. L’histoire est quelque chose qui a été vu, quelque chose qui a été accom-
pli : en effet le grec historin se dit visio en latin. C’est pourquoi on appelle historien
celui qui écrit quelque chose qu’il a vu. Poursuivons : on appelle poète celui qui
façonne et qui donne forme, parce qu’il dit le faux au lieu du vrai ou qu’il mêle le
vrai et le faux. Le vates tire son nom de la puissance de son esprit (vi mentis) : car il
faut une grande puissance d’esprit pour, au-delà du présent, saisir avec perspicacité
le futur et montrer les choses à venir comme si on les avait devant les yeux. Les
commentateurs sont ceux qui ont beaucoup d’idées à partir de peu de chose et qui
éclairent les propos obscurs des autres. Les exégètes sont ceux qui expliquent les
paroles mystiques de l’Écriture sainte, les « sermonneurs » ceux qui composent sur
divers sujets, pour l’édification des auditeurs, des sermons d’exhortation. Un poème
(poema) est l’œ uvre du poète lui- même, et cela seulement, une poesis est un ouvrage
composé de nombreux livres, une poetria ou poetrida est une femme qui s’adonne à la
science poétique. Une fable est quelque chose qui ne s’est pas produit et qui n’a
jamais pu se produire5.
On en revient donc toujours à la fabula. La définition de la poésie
et du poème appelle à l’esprit de Conrad de Hirsau celle de la seule
1. Cf. Isidore, Etym., éd . citée, I, xli, 1.
2. Cf. Isidore, Etym., éd. citée, VIII, vii, 2.
3. Cf. Isidore, Etym., éd. citée, VIII, vii, 3, et l’ usage qu’en fait Boccace, Genealogia deorum gentilium,
é d. V. Zaccaria dans Tutte le opere di Giovanni Boccaccio, éd. par Vittore Branca, vol . VII - VIII, t. II,
Milano, Mondadori, 1998, 1. XIV, viii : « Qua in parte orbis prius effulserit poesis. » « In quai parte
del mondo sia prima rifulsa la poesia. »
4. Cf . Cicéron, De l’ invention, éd. G. Achard , Paris, Les Belles Lettres, 1991, I, XIX, 27, Tópica, VIII
(cf. Divisions de l’ art oratoire. Topiques, éd. H. Bornecque, Paris, Les Belles Lettres, 2e éd ., I 960
[1925]), Ad Herenium, I, viii, 13 (cf. éd . Fr. Marx, Paris, Teubner, 1993, facs. de l’éd. Teubner,
1923), et Isidore, Etym., éd. citée, I, xliv, 5, où fabula est définie par opposition à historia et à argu-
mentum, qui est un récit fictif, mais vraisemblable.
5. Voir la traduction anglaise de ce passage dans A. J . Minnis et A. B. Scott, avec la collaboration de
D. Wallace, Medieval Literary Theory and Criticism, p. 43-44. J’emprunte à cet ouvrage les ré férences
des sources fournies dans les notes précédentes.
!
3
% Le poète et le prophète 89
$
s
fabula, dissociée de Yhistoria et de Y argumentum. La première a été définie
plus haut, le second le sera un peu plus loin, et seulement après que le
maî tre, s’attardant encore sur la poésie, aura présenté, à la demande du
disciple, les différents types de carmen (bucolicum, comicumy tragicum, satiri-
cum, liricum apollogeticum, panagericum epithalamium, epitaphium, chronicum,
) }
elegiacum).
À la fin du Moyen Âge, comme au temps des chartrains, sur la posi-
tion nuancée et féconde desquels on aura l’occasion de revenir, le débat
autour de la poésie continue à porter pour l’essentiel sur son caractère
mensonger : Giuseppe Di Stefano l’a bien résumé en introduction à son
1
édition de la Collatio artis poeticae probativa de Nicolas de Gonesse , com-
posée vers 1400, défense de la poésie constituée par la compilation et le
commentaire de citations d’auteurs anciens (Augustin, Cicéron, Aristote)
et modernes (Boccace). Nicolas de Gonesse mentionne d’emblée le
reproche de fausseté fait à la poésie :
Primi (les adversaires de la poésie) in poesis detractione talibus utuntur fulcimentis : pri-
mitus namque illorum studium inane est, ymo nocivum, qui hominum animos ad
falsa assuescunt per fabularum recitationes2.
Pour la détraction de la poésie, ils se sont fondés sur les arguments suivants : d'abord
celui que l’étude des poètes est vaine, et même nocive, en habituant les esprits au
mensonge par la récitation de fables.
Il fonde ce reproche sur des citations de tous les auteurs qu’il utilise,
puis défend la poésie et en définit les formes principales en se fon-
dant sur d’autres passages des mêmes auteurs, un peu comme Matfre
Ermengaud l’avait fait en son temps pour l’amour. Il s’inspire en par-
ticulier de Boccace qui, dans la Genealogia deorum gentilium (XIV, xiii)3,
(S avait nié que les poè tes fussent des menteurs en montrant que la fiction
S
poétique se distingue du mensonge et qu’elle ne relève, au reste,
d’aucune des huit catégories de mensonges définies par saint Augustin.
Cette réhabilitation de la fiction poé tique trouve un écho chez l’exact
contemporain de Nicolas de Gonesse qu’est Jacques Legrand, qui,
dans YArchiloge Sophie, définit la poésie (poeterie) comme une fiction
1. Multa mentiere poetae. Le débat sur la poésie de Boccace à Nicolas de Gonesse, Montré al, 1989.
2. Nicolas de Gonesse, Collatio artis poeticae, éd. par G. Di Stefano, op. cit., p. 38.
3. Cf. éd . citée, dans Tutte le opere di Giovanni Boccaccio, éd. par V. Branca, t. II.

/1
90 Poésie et conversion au Moyen Age
vraisemblable, c’est-à-dire qu’il la fait passer du statut de fabula à celui
C argumentum :
De poeterie et comment on doit user dlicelle :
Poeterie est science qui aprent a faindre et a faire fiction fondées en raison et en la
semblance des choses desquelles on veut parler1 .
A
Reste que le caractère fictif de la poésie est aux yeux du Moyen Age
son caractère principal et sa grande faiblesse2.
VERS UNE VÉRITÉ DE LA FICTION POÉTIQUE
Il y a là quelque chose qui paraî t simple, et dont en réalité les implica-
tions et les connexions sont multiples et profondes. La défiance à l’égard
de l’invention poétique suppose en effet une conception très rigide et
comme positive de la vérité. Seuls les faits sont vrais. Est vrai ce qui s’est
réellement passé. C’est contre une telle conception que Chrétien de
Troyes s’insurge dé j à (de façon à demi implicite, il est vrai, et nullement
théorisée) en revendiquant pour ses récits la vérité du sens contre la vérité
des faits3. Cette conception, pour en revenir à saint Thomas, a sans doute
à voir avec la nature de la révélation judéo-chrétienne et avec le type de
vérité qu’elle suppose. C’est la manifestation dans l’histoire et l’incarna-
tion dans l’histoire du Dieu maître de l’histoire. La vérité du judéo-
christianisme se veut une vérité de l’histoire tandis que la vérité du paga-
nisme antique est une vérité du récit mythique. Une vérité de l’histoire,
c’est-à-dire une vérité qui se fonde sur la réalité du fait. Une vérité du
mythe, c’est-à-dire une vérité qui se fonde sur la signification du récit.
L’invention poétique sert la vé rité du mythe : la mythologie antique se
1 . Jacques Legrand, L’ Archiloge Sophie, éd. E. Beltrà n, Paris, Champion , 1986, p. 149. Passage cité par
Marc- Ren é Jung, « Poetria. Zur Dichtungstheorie des ausgehenden Mittelalters in Frankreich »,
dans Vox Romanica, 30 (1971), p. 57-59 , et par Jean-Claude Muehlethaler, « Les poètes que de vert
on couronne », dans Le moyen Français, 30 (1992) , p. 103-104. Muehlethaler souligne que Jacques
Legrand (p. 149) refuse de définir la poésie, avec le pseudo-Alfarabi, comme la science qui apprent a
versifier (art qui relève pour lui de la (seconde) rhétorique), mais que dans sa dé finition de lapoetrie,
l’idée de fiction s’ « estompe » : Poetries sont de diverses maniérés selon que les poetes parlent diversement. Si
doit savoir que en poetrie nous trouvons sept maniérés de poetrie, lesquelles sont nommées comedies, tragedies, invec-
tions, satires, fables, hystoires et argumens, p. 151.
2. On a dé j à anticipé à cet égard la position de Thomas d’Aquin, prêt à voir dans la poésie une infima
doctrina, une science de rien à cause de son caractère fictif, cf. chapitre I, p. 36, n. 1.
3. Michel Zink, La subjectivité littéraire, p. 27-46.
Le poète et le prophète
4
.
91
¥
X
nourrit et s’enrichit de variantes acceptées, dont les écarts et les contra-
dictions n’ont rien de troublant ni de choquant et qui tirent leur éclat et
leur autorité du génie des poè tes - Homère, Hésiode, les Tragiques, etc.
Mais l’invention poétique brouille la vérité du fait. On en revient toujours
à la constatation que, dans le christianisme, la poésie n’a pas vocation à
être un médium de la vérité.
Pourtant cette conception rigide, si elle est dominante, n’est pas celle
de tout le Moyen Age et Chré tien de Troyes n’est ni le seul ni le premier à
chercher dans le sens de la fable une vérité poétique. Peu avant lui,
d’autres s’y sont employés plus explicitement et plus systématiquement
- d’autres qu’il a pu connaître et dont il s’est peut-être inspiré, si l’on
songe que ses premiers poèmes étaient des adaptations d’Ovide : les char-
trains. Les chartrains cherchent dans la poésie une vérité voilée (integumen-
turn). Us y sont invités par leur lecture de la Consolation de Philosophie de
Boèce, où Philosophie, bien qu’elle ait commencé par renvoyer les
Muses, livre en vers des vérités qui passent par des récits mythologiques.
Ils y sont invités par leur lecture de Macrobe, par leur lecture de Martia-
nus Capella, qu’ils prennent totalement au sérieux. Ils s’y sentent autori-
sés par la réflexion menée par la rhé torique autour des figures et, chez les
rhétoriciens chrétiens, autour de la vérité du discours figuré (comment
nier la vérité des paraboles et comment nier qu’elles soient un discours
figuré ?). Ainsi, Cassiodore reprend les distinctions de l’Art rhétorique de
Fortunatien, que Edgar De Bruyne résume ainsi :
Tout homme qui parle exprime sa pensée soit d’une manière directe, soit d’une
manière voilée. On appelle ductus la manière de parler qui donne sa couleur à tout un
discours, modus la manière de parler qui ne concerne qu’une de ses parties. Le ductus
est simple quand on dit sans plus ce qu’on pense, il est figuré dans les autres cas,
c’est-à-dire : subtil (subtilis) lorsqu’on insinue autre chose que ce qu’on affirme tout
en ne mentant pas ; figuré au sens étroit (figuratus) lorsqu’on voile sa pensée par
pudeur ; oblique { obliquus) quand on parle sous l’empire de la peur et qu’on craint de
dire franchement ce qu’on pense ; mixte (mixtus) quand tous ces motifs se mélangent.
Et De Bruyne ajoute avec sa perspicacité habituelle :
La poésie hermétique du Moyen Age se souviendra peut-ê tre de ces remarques 1.
Les chartrains cherchent donc dans la poésie une vérité voilée, et ils la
cherchent chez les poè tes païens, Virgile (Bernard Silvestre) ou Ovide
(Arnoul d’Orléans). Qu’est-ce qui les pousse dans cette direction ?
D’abord, une réflexion sur la nature et sur la relation entre Dieu et la
1. Edgar de Bruyne, Etudes d' esthétique médiévale, Paris , Albin Michel, 1998 [1946], t. I, p. 47-48.
 xi
92 Poésie et conversion au Moyen Age
/
nature, à laquelle les amène une redécouverte de Jean Scot Erigène. Or
Macrobe leur fait découvrir une analogie entre la nature et la poésie (ou
d’une façon générale la littérature) , qui est celle du sens voilé. Selon
Macrobe, ceux qui usent des fables pour des motifs sérieux le font « parce
qu’on sait que la nature déteste s’exposer sans voiles et dans sa nudité ; et
tout comme elle a soustrait à la perception humaine ordinaire toute intel-
lection d’elle-même en se couvrant et en se dissimulant de diverses
façons sous le sensible, elle a voulu que ses secrets fussent traités par les
sages à travers des éléments de fiction. Ainsi les mystères eux-mêmes
sont dissimulés par le cheminement souterrain des symboles, afin que
m ême aux adeptes la nature de telles réalités ne s’offre pas toute nue,
mais que, si les hommes éminents, par le truchement de la sagesse, ont
seuls connaissance de la vérité secrète, les autres se contentent pour les
vénérer de symboles qui protègent le mystère de la dépréciation » \ On a
là comme un écho de ce discours figuré par pudeur dont parlent Fortuna-
tien et Cassiodore. Macrobe observe qu’un certain respect pour les cho-
ses sacrées a toujours conduit les vrais philosophes à recourir aux fables
et aux mythes pour parler des réalités profondes du monde sensible, mais
que pour parler de Dieu ou de la Sagesse divine, ce serait impie : plutôt
qu’à Y involucrum, les philosophes ont alors recours, à des similitudines et à
des exempla (ainsi Platon décrit Dieu indirectement en le comparant au
soleil) 2. Mais il ne précise pas quelle distinction il fait entre ces trois
notions3.
Si donc la nature, parce qu’elle se cache, exige qu’on use de fables
poé tiques pour parler de ses secrets, la relation supposée entre la nature
du poème et la nature des choses est de l’ordre de l’analogie : dans un
1 . Macrobe, Commentaire au songe de Scïpion, livre I , texte établi, traduit et comment é par Mireille Armi-
sen-Marchetti, Paris, Les Belles Lettres, 2001, 1. I, 2, 17-18 : « ... sed quia sciunt inimicam esse
naturae apertam nudamque expositionem sui, quae, sicut uulgaribus hominum sensibus intellec-
tum sui uario rerum tegmine operimentoque subtraxit, ita a prudentibus arcana sua uoluit per
fabulosa tractari. Sic ipsa mysteria figurarum cuniculis operiuntur ne uel haec adeptis nudam
rerum talium natura se praebeat, sed, summatibus tantum uiris sapientia interprete uen arcani
consciis, contend sint reliqui ad uenerationem figuris defendentibus a uilitate secretum. » Le pas-
sage est rappelé par W. Wetherbee, Platonism and Poetry in the Twelfth Century, p. 37-38, qui invite à
comparer son image centrale avec le poème édité par F. J . E. Raby, Secular Latin Poetry , 2 vol.,
T éd ., Oxford, Clarendon Press, 1957, vol. II, p. 22- 23.
2. Macrobe, Commentaire au songe de Scipion, éd. Armisen-Marchetd, 1. 2, 15, p. 8.
3. On sait que involucrum ou integumentum étaient appliqués à tous les textes d’où l’on pouvait tirer un
sens caché, moral, cosmologique ou spirituel. M.-D. Chenu, « Involucrum le mythe selon les
^
théologiens médiévaux », dans Archives d' histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 22 (1955) , p. 75-
79 ; E. Jeauneau, « L’usage de la notion d’integumentum à travers les gloses de Guillaume de Con-
ches », ibid., 24 (1957) , p. 36-43 ; H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’ É criture, 2 vol.,
Paris , Aubier, 1959-1964, vol. II . ii, p. 186-197.
Le poète et le prophète 93
poème qui traite de la nature, l’énoncé poétique doit se conformer à la loi
de la Nature. Il doit avancer masqué pour parler des secrets de la Nature,
car la Nature dissimule ses secrets. Cette analogie entre la forme et le
fond, entre l’énonciation poétique et le sujet dont elle traite se retrouve à
la même époque dans l’analogie entre l’amour et le chant et dans la coïn-
cidence entre la perfection et les lois de l’un et de l’autre supposées par les
troubadours. S’agissant des secrets de la Nature et des détours du dis-
cours poé tique qui en traitent, cette analogie conduit à réhabiliter la
poésie en justifiant l’affabulation poétique.
En manière d’illustration de ce rapport analogique et des significa-
tions qu’il peut prendre, on peut relever la façon dont, en introduction à
son commentaire des Métamorphoses, Arnoul d’Orléans - l’ennemi de
Mathieu de Vendôme, qui le flétrit sous le nom de Rufus dans son art
poétique - justifie le projet d’Ovide. Ovide, dit-il, a intitulé son ouvrage
Métamorphoses, c’est-à-dire changement ( mutatio), car il a voulu en
l’écrivant montrer que tout change, non seulement dans le monde exté-
rieur et sensible, mais aussi dans l’âme, nous appelant ainsi à reconnaître
notre créateur. Car à travers la fable, il oppose la stabilité des choses
célestes à la mutabilité des choses de la terre. Il montre comment le mou-
vement irrationnel de la sensualité s’oppose au mouvement rationnel de
l’â me, qui l’entraî ne vers son créateur. Et Arnoul met en relation la per-
ception de l’ordre cosmique avec la cognitio veri creatoris1 , la connaissance
du vrai créateur :
Intendo est de mutadone dicere, ut non intelligamus de mutadone que fit extrinsecus
tantum in rébus corporeis bonis vel malis sed etiam de mutadone que fit intrinsecus
ut in anima, ut reducat nos ab errore ad cognitionem veri creatoris. Duo sunt motus in
anima unus rationalis alter irrationalis : rationalis est qui imitatur motum firmanenti,
qui fit ab oriente in occidentem, et e contrario irrationalis est qui imitatur motum pla-
netarum qui moventur contra firmamentum. Dédit enim deus anime rationem per
quam reprimeret sensualitatem, sicut motus irrationalis VII planetarum per motum
firmamenti reprimitur. Nos vero rationabilem motum more planetarum negligentes
contra creatorem nostrum rapimur. Quod Ovidius videns vult nobis ostendere per
fabulosam narrationem motum anime qui fit intrinsecus. (...) Vel intendo sua est nos
ab amore temporalium immoderato revocare et adhortari ad unicum cultum nostri
creatoris, ostendendo stabilitatem celestium et varietatem temporalium 2.
1. W. Wetherbee, Platonism and Poetry in the Twelfth Century, p. 11-13.
2. Fausto Ghisalberti, « Arnolfo d’Orléans, un cultore di Ovidio nel secolo XII », dans Memorie del
TL Jstituto Lombardo di science e lettere, s. III, vol. XXIV/IV (1932) , p. 157- 234, p. 181. Voir
Wetherbee, Platonism and Poetry in the Twelfth Century, p. 11-13. A la suite du passage cité, Arnoul,
soucieux de l’exhaustivité de son accessus et craignant apparemment, dans sa pédanterie de profes-
seur, qu’on reproche à son état de la question d’être incomplet, tombe, il est vrai, dans des consi-
94 Poésie et conversion au Moyen Age
Son intention est de parler du changement pour que nous comprenions non seule
ment le changement qui se fait à l’extérieur dans les choses corporelles bonnes ou
mauvaises, mais aussi le changement qui se fait à l’intérieur, pour ainsi dire dans
l’âme, afin de nous tirer de l’erreur et de nous conduire à la connaissance du vrai créa-
teur . Il y a deux mouvements dans l’âme, l’un rationnel, l’autre irrationnel : le mouve-
ment rationnel imite celui du firmament, qui se fait de l’orient vers l’occident, et à
l’inverse le mouvement irrationnel imite celui des planètes qui se meuvent en sens
inverse du firmament. Dieu a en effet donné à l’âme la raison, par laquelle elle
réprime la sensualité, de même que le mouvement irrationnel des sept planètes est
ré primé par le mouvement du firmament. Mais nous, négligeant, à la manière des pla-
nè tes, le mouvement rationnel, nous sommes entraînés contre notre créateur. Ce que
voyant, Ovide veut nous montrer par un récit inventé le mouvement de l’âme qui se
produit à l’intérieur. (...) Ou alors son intention est de nous détourner de l’amour
immodéré des biens temporels et de nous exhorter au culte unique de notre créateur
en nous montrant la stabilité des biens du ciel et les variations des biens temporels.
Quelle revanche pour Ovide et quelle revanche pour la fable poé-
tique ! Le poète de la fable par excellence (le poè te de l’amour aussi, que
Guillaume de Saint-Thierry, dans le De natura et dignitate amoris, flétrit à
la même époque comme un maître infâme) est loué parce que ses
fables du changement, son poème sur les changements de forme, sur les
métamorphoses, sont une bonne image de la mutabilité de la nature insai-
sissable et fuyante au regard de la permanence de Dieu. Le sens de la
métamorphose est la conversion. La poésie est poésie de nature et, parce
que ses fables disent les changements de la nature, elles invitent à la
conversion .
1
d é rations moins hautes et ajoute qu’on peut prêter à Ovide d’autres intentions : il a pu vouloir
rendre cré dible, en relatant de nombreuses métamorphoses, celle de Jules César en é toile ; il a pu,
tout bonnement, vouloir écrire une sorte d’abrégé de la fable.
1 . Au d é but du XVIe siècle, les trois Pèlerinages de Guillaume de Digulleville, mis en vers de forme
réguliè re par un moine de Clairvaux, sont imprimés deux fois , une fois par Berthold Rembolt et
par Antoine Vérard en 1511. Les poèmes de Guillaume sont précédés dans
Jean Petit, s.d., l’autre
ces deux éditions d’ un prologue en vers qui s’en prend aux mises en prose qui en ont été faites.
L’enchaî nement des id ées est le suivant : le roman de Guillaume de Digulleville s adresse à ceux
qui veulent faire leur pèlerinage, non en la J érusalem terrestre, mais en lajérusalem céleste (v. 29-
40) ; c’est dire qu’il faut entendre l’ouvrage moralement, et non litté ralement, car l’auteur « tient la
forme parabolique » (v. 41-48) ; c’est pourquoi cela a été une grande erreur de mettre cet ouvrage
de rime en prose :
Car mal a droit vient ceste chose,
Comme se le Methamorphose
L’en mettoit en langue rural,
Ou poesie est toute enclose
Exponible a bon sens moral.
Tout ainsi nostre pelerin,
Ja soit que vray soit et tout sainct,
Toutesfois, ainsi qu’en latin
Le poète et le prophète 95
Pour les chartrains, il y a donc une légitimité de la poésie, qui est de
dire la nature, et une vérité du mensonge poétique, qui est de se confor-
mer aux dissimulations de la nature et d’inviter à lever le voile qui cache le
sens du texte comme la vérité de la nature. Peut-être sont-ils parvenus à
cette conviction parce que, selon la profonde remarque de Wetherbee,
leur pensée elle-même est une pensée poétique, l’intuition poé tique d’un
lien entre la philosophie de la nature et la théologie1.
Faut-il en déduire que les chartrains ne conçoivent la poésie qu’al-
légorique, au sens courant du terme ? Leurs commentaires des poètes
classiques le laisseraient penser, qui, passées les simples remarques philo-
logiques ou stylistiques, ne tendent qu’à dégager un sens moral et spirituel
caché derrière les aventures d’Énée ou les récits des Métamorphoses. Pour-
tant, à le lire de près, le prologue de Bernard Silvestre - ou du pseudo-
—
Bernard Silvestre à son commentaire sur les six premiers livres de
Y Enéide dit autre chose et dit davantage. Alors que ce prologue trouve sa
raison d’être dans la définition de Yintegumentum sur laquelle il s’achève, il
s’ouvre sur l’opposition traditionnelle, mais dont on ne voit guère
d’abord pourquoi il commence par elle, entre Yordo naturalis et Yordo artifi-
cialis : l’ordre naturel, on le sait, est celui de la narration qui suit la succes-
sion chronologique des événements, l’ordre artificiel celui de la narration
qui commence au milieu de cette succession et revient ensuite en arrière,
comme le font en leur début Y Odyssée et, à son imitation, Y Énéide. Pour-
quoi, se demande Bernard, Virgile choisit-il l’ordre artificiel, alors que
l’ordre naturel de son récit se laisse aisément reconstituer ? Après un
détour pour commenter le fameux Aut prodesse volunt aut delectare poetae
Ovide son langaige* fainct, * Ed. Vérard : son langaige. Variante : plusieurs fables.
Semblablement de près attainct
Poesie nostre Deguilleville :
Parquoy ne devoir estre enfrainct
Aucunement son plaisant stile (v. 51-64).
Cf. Edmond Faral, « Guillaume de Digulleville, Jean Galloppes et Pierre Virgin », dans Études
romanes dédiées à Mario Roques, Paris, Droz, 1946, p. 89-102, cit. p. 99. Les v. 52-55 sont cités par
Godefroy, X, 364, qui les attribue par erreur à Guillaume de Digulleville. Le modèle de la poésie,
auquel se conforme l’œ uvre de Guillaume de Digulleville, ce sont donc les Métamorphoses d’Ovide,
car ce sont des fictions (cf. v. 60 et sa variante) qui se prêtent à moralisation, c’est-à-dire qui appel-
lent une interprétation seconde, morale, et non pas une lecture littérale. De telles œ uvres doivent
être écrites en vers car elles représentent l’essence même de la poésie.
1. Wetherbee, Platonism and Poetry in the Twelfth Century, p. 4 : « Chartrian thought, it can be said,
begins and ends in a kind of poetry : Poetic intuition is finally the only means of linking philoso-
phy and theology, pagan auctores and Christian doctrine, sapientia and eloquentia. The Chartrian ideal
of a “ cohaerentia artium ” , a perfect marriage of Philology and Mercury, is ultimately a poetic
metaphor, a figure no more capable of objective realization than Cardinal Newman’s omniscient
Man of Philosophic Habit. »

/1
96 Poésie et conversion au Moyen Age
d’Horace, il donne la réponse. L’ordre artificiel, celui de l’ornement
délectable, est un ordre poétique. Mais l’ordre artificiel du récit poétique
recèle une vérité de la nature humaine qui est une vérité philosophique.
Or, si l’ordre artificiel appartient au poète, l’ordre naturel appartient au
philosophe. Derrière le premier se cache le second. Ainsi, la relation de
Yordo artificialis à Yordo naturalis est celle de la lettre poétique au sens philo-
sophique. Le passage de la première au second se fait par le dévoilement
de Yintegumentum ou de Yinvolucrum.
Nunc vero haec eadem circa philosophicam veritatem videamus. Scribit ergo in
quantum est philosophus humanae vitae naturam. Modus agendi talis est : in integu-
mento describit quid agat vel quid patiatur humanus spiritus in humano corpore tem-
poraliter positus. Atque in hoc describendo naturali utitur ordine atque ita utrumque
ordinem narrationis observât, artificialem poeta, naturalem philosophus.
Integumentum est genus demostrationis sub fabulosa narratione veritatis involvens
intellectum, unde etiam dicitur involucrum. Utilitatem vero capit homo ex hoc opere,
scilicet sui cognitionem1.
Mais à présent voyons ces mêmes choses (les trois points à considérer dans une œ uvre litté-
raire) du point de vue de la vérité philosophique. (L’auteur) écrit donc en tant qu’il est
philosophe la nature de la vie humaine. Sa façon de faire est la suivante : il décrit de
façon voilée (in integumento) ce que fait ou ce que ressent l’esprit humain placé tempo-
rellement dans un corps humain. Dans cette description, il se sert de l’ordre naturel et
ainsi il suit chacun des deux ordres de la narration, l’ordre artificiel comme poète,
l’ordre naturel comme philosophe.
Le voile (integumentum) est un mode de démonstration qui enveloppe l’intelligence de
la vérité sous la narration fabuleuse : c’est pourquoi on l’appelle enveloppe (involu-
crum). L’homme tire une utilité de cette opération : la connaissance de soi.
Mais l’ordre naturel, c’est l’ordre de la Nature. Il est caché et protégé
par l’ordre artificiel de la poésie : cela, c’est l’enseignement de Macrobe.
Caché, protégé, mais aussi embelli, et son enseignement rendu plus frap-
pant d’être contourné et dissimulé. Tel est le sens du détour par Horace,
qui paraî t d’abord une digression. Il y a une vérité sous la « narration
fabuleuse » : la connaissance vraie de l’homme. Mais cette vérité ne peut
être atteinte sans la « narration fabuleuse » de la poésie. Et l’on soup-
çonne ainsi, comme le laisse fugitivement entendre Wetherbee, que la
relation entre le sens littéral et le sens allégorique laisse la place d’un sens
proprement poétique, incarné dans l’articulation entre Yordo artificialis et
1. The Commentary of the First Six Books of the Aeneid of Vergil Commonly Attributed to Bemardus Silvestris,
nouv. éd. par Julian Ward Jones et Elizabeth Frances Jones (Commentum Quod Dicitur Bemardi Sil-
vestris Super Sex Libras Eneidos Virgilii), University of Nebraska Press, Lincoln et Londres, 1977,
p. 3, 1.8-16.
Le poète et le prophète
97
Yordo naturalis. C’est ce sens poétique, c’est cette révélation immédiate du
poé tique qui font que Yordo artificialis s’impose spontanément naturelle-
—
ment\ si l’on peut dire avant Yordo naturalisé .
—
Les chartrains ont donc cherché dans la dé marche poé tique elle-même
une appréhension voilée de la vérité définitive de Dieu. Ils ne sont pas les
premiers dans le monde chré tien à l’avoir tenté. Saint Augustin montre,
dans une page célèbre du De doctrina Christianque la vérité est appré-
hendée dans la beauté de l’allégorie, comme si la poétique du dévoilement
était plus révélatrice que la pure intellection du sens dévoilé. Et au
Vif siècle, c’est sur une théorie du goû t d’inspiration augustinienne (Sapien-
tia exsapore nominatur, « La sagesse tire son nom de la saveur ») que l’étrange
—
Virgile le Grammairien celui que l’on appelait autrefois Virgile de Tou-
—
louse fondait une gradation de la poésie à la mystique : le goût spirituel
produit une double sagesse, « céleste et terrestre, aetrea telleaque, sublime et
humble, surnaturelle et artistique » ; c’est en savourant la beauté de la
poésie et des belles- lettres qu’on peut s’élever jusqu’à la gustation de la
beauté de Dieu. « Entre la “ poésie” et la “ mystique” il y a donc une parenté
mystérieuse, la première servant d’instrument et de parure à la seconde. »3
Certes, Virgile le Grammairien est un personnage beaucoup trop
marginal pour qu’on puisse fonder sur lui quelque é tude de la sensibilité
poétique et spirituelle du Moyen Age que ce soit. Mais on peut, à travers
d’autres auteurs, discerner un courant qui met la poésie au service de la
prophé tie et admet que le langage poétique peut être l’expression d’une
vérité prophétique, qui reconnaît la beauté d’une vérité voilée, commune
à la parole poé tique et à la révélation de Dieu 4. C’est reconnaître que la
beauté poé tique parle de Dieu. Mais cette proposition est rarement expli-
cite. Et si elle l’est, c’est plus souvent en relation avec la musique qu’avec
la poésie.
1. Lorsque Gerson, au tournant du XIV' et du XVe siècle, consacrera une é popée latine, la Josephina, à
la vie du Christ, il commencera son récit par la fuite en Egypte ( je remercie M. Gilbert Ouÿ de
m’avoir signalé ce trait) : il me paraît très probable qu’il a voulu mettre en œ uvre Yordo artificialis et,
comme Y Enéide, commencer par le voyage forcé qui suit une catastrophe initiale.
2. De doctrina Christiana, dans Œ uvres de saint Augustin, vol. 11, Le magistère chrétien : De catechicçandis rudi-
bus, De doctrina Christiana, éd. G . Combès et abbé Farges, 1. II, VI, 7, p. 244-247 : Nemo ambigit et per
similiiudines libentius quaeque cognosci et cum aliqua difficultate quaesita multo gratius inveniri : « Cela ne fait
de doute pour personne : on comprend plus volontiers les choses, quelles qu’elles soient, au
moyen d’analogies, et celles dont la recherche a é té difficile, on les découvre avec plus de plaisir. »
3. Edgar de Bruyne, Études d' esthétique médiévale, I, p. 116.
4. Certes, ce courant est loin de refléter la sensibilité médiévale la plus commune. L’attitude qui pré-
vaut est bien d’opposer la douceur fallacieuse du mensonge poé tique à la saine rudesse de la vé rité
prophé tique, comme on oppose la douceur de la route qui descend en enfer et la rudesse du sen-
tier qui monte au paradis. Gautier de Coincy nous en fournira plus loin un exemple.
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CHAPITRE IV

LA BEAUT É PARLE DE DIEU .

DE LA MUSIQUE À LA PO É SIE

THêOUE
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DE L’HARMONIE DES NOMBRES

AU CHΠUR DES ANGES

Pythagore révèle à l’Antiquité que l’harmonie musicale est le résultat

de rapport entre les nombres et il la met en relation avec celle du cosmos,
fondée sur les mêmes nombres et les mêmes rapports. Découverte cru-
ciale, qui place la musique au centre de la perception du monde et de la
compréhension de l’ordre qui le gouverne. Découverte qui ne pouvait
plus tard que s’accorder aux yeux du christianisme avec la parole du psal-
miste : Caeli enarrant Dei gloriam (Ps. 18, 1). Découverte qui fonde les
considérations de Platon sur la musique dans le Phèdre, qui la traite avec
autant de respect que la philosophie, mais seulement à son niveau le plus
élevé, celui où elle est combinaison de rapports entre les nombres, et non
à son niveau le plus bas, où elle concerne le sens de l’ouïe. Dans la Répu-
blique, bien que la justice soit « décrite en termes d’accords musicaux »
—
(Jean-Louis Dumas) l’âme juste est comme un instrument de musique

1. On renvoie à l’ouvrage fondamental de Margaret L. Switten, Music and Poetry in the Middle Ages. A
Guide to Research on French and Ocàtan Song 1100- 1400, New York, London, Garland, 1995. Sur le
sens de l’ouïe au Moyen Age et sur sa place dans l’esthétique dans la perception de l’ordre de
l’univers, voir l’excellent livre de Jean-Marie Fritz, Paysages sonores du Moyen Age. Le versant épistémolo-
gique, Paris, Champion, 2000. Sur la relation entre la poésie et la musique, voir le livre, excellent lui
aussi, de Maria Tabaglio, Ad caelestem harmoniam. Poesia e musica in Ildegarda di Bingen, Vé rone, Fio-
rini, 1998. On lira avec le plus grand profit la Brève histoire de la musique au Moyen Age d’Olivier Cul-
lin (Paris, Fayard, 2002), qui paraît au moment où nous mettons sous presse, en particulier son
chap. II : « Chanter la beauté du monde ».
100 Poésie et conversion au Moyen Age
accordé, mais qui peut se désaccorder à tout instant -, la musique elle-
même est considérée avec défiance, précisément parce qu’elle est envi-
sagée sous son aspect sensible : elle excite les passions, elle est nécessaire-
ment englobée dans la condamnation de la poésie, qui était alors chantée.
Autrement dit : la musique, sous sa forme sensible, a partie liée avec la
poésie ; mais c’est sous sa forme désincarnée, purement spéculative et
mathématique, qu’elle trouve sa vraie dignité et qu’elle dit, comme la phi-
losophie, la vérité du monde1.
Cette association entre la musique et la poésie comme cette tension
entre le sensible et le suprasensible se retrouvent, mais pour des raisons
différentes et sous des espèces différentes, dans le traité de saint Augus-
tin sur la musique2. La musique y est d’abord définie, de façon toute sen-
sible et technique, comme l’art de « bien moduler ». Mais dès le début du
livre II, quand Augustin entre dans le détail, son attention à la « mesure
du mouvement », dont il a parlé au livre I, le conduit à traiter des sylla-
bes longues et brèves, autrement dit à parler, non de la technique musi-
cale, mais de la technique poétique, de la versification. De fait, les
livres II à V traitent du rythme poétique, du mètre, du vers. Cependant,
le livre VI opère une sorte de retournement. Comme les pythagoriciens,
comme les platoniciens, Augustin réduit la musique aux rapports numé-
riques. Mais il le fait en chré tien. Le livre VI voit dans la musique sen-
sible un chemin vers les réalités spirituelles et divines. La loi des nom-
bres qui la régit permet de découvrir l’é ternelle vérité mathématique, une
1. Au XIIe siè cle, le chartrain Bernard Silvestre, nourri de la pensé e néoplatonicienne, d é crira le pas-
sage du chaos primordial à l ’harmonie de la cr éation comme l’instauration des rapports numé ri -
ques qui régissent la musique. On lit dans sa Cosmographie : « Hile { Le. Silva) aspire a prendre congé
du désordre (tumuitus) d’autrefois et part en qu ête des nombres créateurs et des liens musicaux »,
dans Bernard Silvestre, Cosmographie, Introduction, traduction et notes par Michel Lemoine, Paris ,
Éditions du Cerf , 1998, 1, 1, v. 23-25, p. 52. Lemoine souligne que ces mots sont l’écho d’une for-
mule cé lè bre de Thierry de Chartres, d é dicataire de la Cosmographie. Cf . Bernardus Silvestris, Cos-
mographia, éd. Peter Dronke, Leiden, Brill, 1978, 1, 1, v. 21- 22 : « ... a veteri cupiens exire tumultu,
artifices numeros et musica vincla requirit. » Voir aussi M. Lemoine, « Les nombres dans l’école
de Chartres », dans PR1S-MA , 9 (1993) , p. 65-78, et F. Brunner, « Creatio numerorum rerum et
creatio », dans Mélanges offerts à René Crotçet, éd. P. Gallais et Y.-J . Riou , t. Il, Poitiers, Société
d’études médiévales, 1966, p. 719-725.
2. De Musica libri sex, dans Œ uvres de saint Augustin, lrc sé rie, vol. VII, Dialogues philosophiques : la
musique, texte de l’éd . bénédictine, introd., trad, et notes par Guy Finaert et F. J . Thonnard, Paris ,
Descl éee de Brouwer, 1947 ( « Bibliothèque augustinienne » ) ; voir aussi La musique, texte traduit,
présenté et annoté par Jean-Louis Dumas, dans Saint Augustin. Les Confessions précédées de Dialo-
gues philosophiques. Œ uvres I. Édition publiée sous la direction de Lucien Jerphagnon, Paris, Galli-
mard, « La Pléiade », 1998, p. 555-730. Sur le sujet, voir Henri-Irénée Marrou, Saint Augustin et la
fin de la culture antique, Paris, De Boccard, 2e éd., 1983 ; Henri Davenson, Traité de la musique selon
hsprit de saint Augustin, Neuchâtel, La Baconnière, 1942 ; Charles Mêla, « “ L’homme musical ” :
Augustin musicien », Le temps et la forme. Pour une épistémologie de la connaissance musicale, Études
publiées par Étienne Darbellay, Genève, Droz, 1998 (« Recherches et rencontres », 10), p. 37-75.
La beauté parle de Dieu. De la musique à la poésie 101
vérité qui ne peut venir que de Dieu même et qui reflète sa propre
vérité. Ainsi, à un bout de la chaîne, l’harmonie et les effets sensibles de
—
la musique incluent ceux de la poésie plus encore, la poésie en est
l’illustration privilégiée1 -, tandis qu’à l’autre bout de la chaîne, la
musique comme spéculation sur l’immuabilité des rapports numériques
devient une sorte de théologie et conduit à la contemplation de la vérité
é ternelle de Dieu.
Ce traité fait donc bien de la poésie, comme participant de la
musique, une étape vers la révélation de Dieu. Mais d’une part, le lan-
gage poétique et le contenu de la poésie ne sont en aucune façon procla-
mation de Dieu (seuls les rythmes poétiques sont en cause), et d’autre
part, au regard de ces rythmes et de la musique même, le livre VI, de ton
beaucoup plus religieux que les précédents, paraî t un demi-désaveu,
presque une palinodie, puisqu’il ne retient de la musique que l’abstrac-
tion des rapports numériques, seuls capables de tourner l’âme vers Dieu,
tandis que la musique en elle-même est désormais jugée puérile au
point qu’on a pu se demander si ce livre n’a pas été écrit plus tard et
—
indépendamment du reste du traité. Pourtant il s’insère bien dans son
plan, qui prévoyait après lui six autres livres De melo, sur la mélodie.
Augustin ne les a jamais écrits, et l’on ne peut savoir comment ils
auraient répondu aux livres sur la mé trique. On peut seulement observer
que dans le passage du livre X des Confessions où saint Augustin énumère
les tentations liées aux cinq sens, il s’accuse d’avoir été « captivé et sub-
jugué de façon tenace par les voluptés de l’ouïe » avant d’en ê tre libéré
par sa conversion et reconnaî t y être aujourd’hui encore plus sensible
1. « De tous les mouvements , c’est la parole qui permet le mieux d’observer la valeur des nombres et
cette é tude (le traité De Musicd) s’élè ve par une sorte d’ascension réguliè re vers les cimes les plus
secrètes de la Vé rité », lettre écrite par saint Augustin en 405 à l ’é vêque Memorius (cf. PL, t. 33,
col. 367-369, c. 369 : « Verum quia in omnibus rerum motibus quid numeri voleant, facilius consi-
deratur in vocibus, eaque considerado quibusdam quasi gradatis idneribus nititur ad superna
intima veritatis »), citée en trad , par Mêla, « “ L’homme musical” : Augustin musicien », p. 46. Plus
tard, la polyphonie naissante semble s’enraciner dans la prosodie, plus que dans l’harmonie, et
avoir pour condidon une juste mesure métrique plus que musicale, cf . Albert Seay, La musique du
Moyen Âge, trad. Ph. Sieca, Arles, « Actes Sud », 1988 [1975], p. 122 : « Vers les VIIe-VIIIe siècles, on
constate l’existence d’un contrepoint improvisé que les auteurs mentionnent en des termes prou-
vant qu’il s’agit là d’une pratique gé né ralisée. La trace la plus ancienne est donnée par un traité de
prosodie latine de l’évêque anglais Aldhelm (640 ?-709). Il fait allusion à Yorganum, terme désignant
cette technique élé mentaire du note - contre- note, comme symbole d’ une métrique bien orga-
nisée. » Et Seay ajoute, montrant que le développement purement musical n’a été qu’une variante
de l’articulation poésie - musique : « L’acte qui consiste à placer une ligne mélodique supplémen-
taire au-dessus d’une m é lodie préexistante relève de la mê me tradition que le trope “ litté raire” qui
adjoint un texte à une mélodie plus ancienne. Les premières formes de la polyphonie occidentale
peuvent donc être considérées comme un phé nomè ne musical de trope : une création nouvelle
est mise en relation avec un maté riau faisant d é jà autorité » { ibid., p. 123).
 s:
i
•
102 Poésie et conversion au Moyen Age
: qu’il le devrait, mais souligne aussi l’efficacité du chant pour accroî tre
l’effet des « paroles saintes »1. Il existe un accord mystérieux entre les
états d’âme et la sensualité du chant, qui, si elle est dominée par la rai-
son, et à cette condition seulement, peut ainsi conduire à Dieu par la
beauté :
Aliquando enim plus mihi uideor honoris eis tribuere, quam decet, dum ipsis sanctis
dictis religiosius et ardentius sentio moueri animos nostros in flammam pietatis, cum
ita cantantur, quam si non ita cantarentur, et omnes affectus spiritus nostri pro sui
diuersitate habere proprios modos in uoce atque cantu, quorum niscio qua occulta
familiaritate excitentur. Sed delectatio carnis meae, cui mentem eneruandam non
oportet dari, saepe me tollit, dum rationi sensus non ita comitatur, ut patienter sit
posterior, sed tantum, quia propter illam meruit admitti, etiam praecurrere ac ducere
2
conatur. Ita his pecco non sentiens et postea sentio .
Parfois en effet j’accorde (aux mélodies), me semble-t-il, plus d’honneur qu’il ne
conviendrait : je sens bien que ces paroles saintes bouleversent nos cœ urs au feu
d’une piété plus profonde et plus ardente, quand elles sont ainsi chantées, que si elles
l’étaient autrement. Chacun de nos états d’âme, en fonction de sa particularité, trouve
dans la voix et le chant un mode d’expression propre qui, par je ne sais quelle mysté-
—
rieuse correspondance, va l’attiser. Mais le plaisir des sens auquel il ne faut pas livrer
l’esprit qui y perdrait toute énergie - m’abuse souvent : le sens ne se contente pas
d’accompagner la raison en se tenant tranquillement derrière elle, mais, profitant de
ce qu’il lui doit sa place, il prétend même la précéder et la diriger. Et c’est bien là
qu’est ma faute, inconsciente, mais consciente après coup3.
On trouve ailleurs chez Augustin cet hommage rendu aux effets
bénéfiques de la musique sacrée, avec l’inquiétude de voir la sensualité
inhérente à la musique prendre trop de place. Ainsi dans le Contra Iulia-
num, où il oppose à la musique profane, qui favorise la concupiscence de
1. Saint Augustin , Confessionum Ubri XIII, éd. L. Verheijen, Turnhout, Brepols, 1990, X, XXXIII, 49,
p. 181 (Corpus Christianorum, vol. XXVII) : « Voluptates aurium tenacius me implicauerat et
subiugauerat sed resoluisti et liberasti me. Nunc in sonis, quos animant eloquia tua, cum suaui et
artificiosa uoce cantantur, fateor, aliquantulum adquiesco, non quidem ut haeream, sed ut surgam,
cum uolo. Attamen cum ipsis sententiis quibus uiuunt ut admittantur ad me, quaerunt in corde
meo nonnullius dignitatis locum, et uix eis praebeo congruentem. » Suit le passage cité dans le
corps du texte, trad. L. Jerphagnon, Pléiade, 1. X, XXXIII, 49, p. 1013 : « Les voluptés de l’ouïe
m’avaient captivé et subjugué de manière plus tenace (que celles de l’ odorat), mais tu as dénoué leurs
liens et tu m’as libéré. Aujourd’hui encore, à écouter les mélodies vivifiées par tes paroles - lors-
qu’elles sont chantées d’une voix agréable et exercée -, je trouve quelque complaisance, je l’avoue,
sans toutefois me laisser enchaîner : je me lève quand je veux. Toutefois, pour s’insinuer en moi
accompagnées de pensées qui les animent, elles réclament dans mon cœ ur une place assez hono-
rable. Mais j’ai peine à ne leur réserver que celle qui leur revient. »
2. Saint Augustin, Confessionum Ubri XIII, éd. L. Verheijen, X, XXXIII, 49, p. 181.
3. Confessions, livre X, XXXIII, 49, trad. L. Jerphagnon, p. 1013-1014. Voir Alain Michel, La parole et
la beauté, Paris, Les Belles Lettres, 1982, en part. p. 150, et J .-M. Fontanier, La beauté selon saint
Augustin, Presses universitaires de Rennes, 1997.
La beauté parle de Dieu. De la musique à la poésie 103
la chair, la musique ecclésiastique, comparée aux accents de la cithare par
lesquels David soulageait les maux de Saül :
Debuisti sane homo ecclesiasticus ecclesiastica musica potius quam pythagorica
commoveri, quid Davidica cithara egerit in Saüle, quando malo spiritu vexabatur, et
tangente citharam sancto ab ilia moléstia respirabat : ne ideo bonum aliquid existimes
concupiscentiam carnis, quia nonnunquam musicis cohibetur sonis1.
Tu aurais dû, toi, un homme d’Église, être ému par la musique d’Église plutô t que par
la musique pythagoricienne, selon l’effet que la cithare de David a produit en Saül,
alors qu’accablé par l’esprit mauvais il é tait soulagé de cette oppression quand le saint
touchait la cithare : afin que tu n’estimes pas que la concupiscence de la chair est un
bien, parce qu’elle est parfois provoquée par les sons de la musique.
On note l’expression musica pythagorica, curieusement entendue de
façon pé jorative par opposition à musica ecclesiastica, comme si elle dési-
gnait la musique profane par opposition à la musique de l’Église. C’est
pourtant la théorie pythagoricienne de la musique qui permet de voir en
celle-ci la perception de l’ordre divin qui régit l’univers. Et c’est bien la
« musique pythagoricienne » qui est à la base des conceptions musicales
du Moyen Age, essentiellement à travers le De institutione musica de Boèce,
dont le pythagorisme (pour lui comme pour Pythagore, la musique est
le nombre devenu audible) recevra bientôt une coloration chrétienne
originale.
Boèce divise la musique en trois catégories, la musique du monde
(musica mundana), la musique humaine (musica humana), la musique ins-
trumentale (musica instrumentale). La musica mundana, la « musique des
sphères », est l’harmonie même de l’univers :
Et primum ea, quae est mundana, in his maxime perspicienda est, quae in ipso caelo
vel compage elementorum vel temporum varietate visuntur. Qui enim fieri potest, ut
tam velox caeli machina tacito silentique cursu moveatur2 ?
Et tout d’abord cette musique, qui est celle de l’univers, peut être surtout perçue dans
les phénomènes qui se manifestent dans le ciel lui-même, soit par la combinaison
(l’union) des éléments soit par le mouvement du temps. Comment, en effet, peut-il se
faire que la machine du ciel, qui est si rapide, se meuve en un déplacement tout à fait
silencieux ?
1. Saint Augustin, Contra fulianum, Haeresis Pelagianae defensorem, Ubri sex, dans PL, t. 44, 1. 5, V,
col. 798.
2. Boèce, De Institutione Arithmetica Ubri Duo, De Institutione Musica Ubri Quinque. Accedit Geometria quae
fertur Boetii, éd. G. Friedlein , Leipzig, Teubner, 1867 [réimpr. : Frankfurt, Minerva , 1966], I, II,
p. 187, 23-27. Cf. aussi Anicius Manlius Severinus Boethius, Fundamentals of Music, trad ., introd. et
notes par Calvin M. Bower, é d. par Claude V. Palisca, New Haven et London, Yale UP, 1989.

104 Poésie et conversion au Moyen Age
Boèce explique alors pourquoi nos oreilles ne perçoivent pas cette
musique et montre qu’elle gouverne à la fois les révolutions du cosmos,
la succession des saisons et des années, la combinaison des quatre
éléments.
La musica humana est celle qui se dégage de l’harmonie de l’homme :
harmonie entre l’intellect et le corps, harmonie entre les parties de l’âme,
harmonie entre les éléments du corps :
Humanam vero musicam quisquis in sese ipsum descendit inteUegit. Quid est enim
quod illam incorpoream rationis vivacitatem corpori misceat, nisi quaedam coaptatio
et veluti gravium leviumque vocum quasi unam consonan üam efficiens temperatio ?
Quid est aliud quod ipsius inter se partes animae coniungat, quae, ut Aristoteli placet,
ex rationabili inrationabilique coniuncta est ? Quid vero, quod corporis elementa per-
miscet, aut partes sibimet rata coaptatione contineat1 ?
Quant à la musique humaine, quiconque rentre en lui-même la comprend. En effet,
comment ce que la raison a de vivace et d’incorporel peut-il être mêlé au corps, sinon
grâce à une certaine compatibilité et à une faculté modératrice produisant une har-
monie, comme celle entre des voix graves et des voix aiguës ? Qu’est-ce d’autre, qui
unit entre elles des parties de l’âme, faite, selon Aristote, de la conjonction du ration-
nel et de l’irrationnel ? Et qu’est-ce qui mêle les éléments du corps, ou en unit les dif -
férentes parties de façon compatible ?
La musica instrumentalis, enfin, est la musique proprement dite, sous
son aspect sonore et audible aux oreilles humaines.
Dans tous les cas, l’harmonie de la musique se fonde sur le mouve-
ment, car sans mouvement, il n’y a pas de son : tel est le lien qui unit la
révolution des sphères célestes et la musique instrumentale2.
La division de Boèce subsiste pendant tout le Moyen Age, au prix
cependant d’une modification : à la musica mundana, on substitue la musica
caelestis, qui n’est plus la musique des sphères, mais celle des anges, chan-
tant sans fin autour du trône de Dieu3.
Cette modification n’est pas seulement une christianisation de la doc-
trine pythagoricienne. Elle a pour effet de réintroduire au niveau le plus
élevé de la musique, celui de la musique des cieux, qui emplit et gouverne
—
1. Cf . De Institutions Musica, éd . G . Friedlein, I, II, p. 188, 26 189, 5.
2. Ibid., I, III, 15-19, p. 189 : « Consonantia, quae omnem musicae modulationem régit, praeter
sonum fieri non potest, sonus vero praeter quendam pulsum percussionemque non redditur, pul-
sus vero atque percussio nullo modo esse potest, nisi praecesserit motus. » « L’harmonie, qui gou-
verne toute la modulation de la musique, ne peut être produite sans le son. Le son ne peut être
rendu sans quelque impulsion et percussion. Impulsion et percussion ne peuvent en aucune façon
exister si le mouvement ne les précède pas. »
3. A. Seay, La musique du Moyen Age, p. 33-35.
¥
$
ff
4,
% La beauté parle de Dieu. De la musique à la poésie 105
—
l’univers, la musique sensible, concrète « réelle » pourrait-on dire telle
qu’elle existe au niveau inférieur sous l’espèce de la musica instrumentalis, et
—
de la réintroduire accompagnée d’une profération de louange et de jubila-
tion qui est de l’ordre du poétique. À l’abstraction des rapports et des lois
mathématiques qui règlent le cosmos se substitue le chœ ur des anges qui
—
louent le Seigneur musique véritable, ou du moins musique que la fai-
blesse humaine ne peut se figurer que par analogie avec la musica instru-
mentaits. Au-dessus de l’ordre même de l’univers, au-delà de toute louange
que les hommes et la nature peuvent adresser à Dieu, il y a le poème
chanté sans fin par les anges, comme un modèle et une justification pour
le chant et les mots d’une liturgie1. « Chanter, écrit saint Augustin, c’est
prier deux fois. » On voit ainsi prendre corps cette supériorité de la musica
ecclesiastica sur la musica pythagorica qui se profile dé jà dans le Contra
Iulianum.
Cette liturgie chantée, le christianisme en avait trouvé le modèle dans
le judaïsme, dans le chant des lévites lors de l’inauguration du Temple par
Salomon (II Chron. V, 12-14), dans les techniques responsoriales en
usage dans les synagogues pour le chant des psaumes. Ces techniques, il
les a reprises et elles fondent la liturgie des offices. Bientôt saint
Ambroise compose ses hymnes, bientôt au temps de Boèce ou peu —
—
après se constitue l’ensemble de textes et de mélodies que le pape Gré-
goire le Grand contribuera à fixer. Quoi d’étonnant si les formes de cette
musique et de cette poésie chantée finissent par paraî tre comme la
musique même de Dieu, comme la musique même du royaume des cieux,
comme la forme même des louanges qui, au ciel, montent vers le trône de
Dieu ?
\ /
A la suite de Jean Scot Erigène opposant la musica naturalis (celle du
monde divin, incluant la musique des sphères) à la musica artificialis, créée
par l’homme, des conceptions comme celles de Rémi d’Auxerre et de
Reginon de Prüm, qui considèrent que la musica naturalis est chantée sur
les huit modes du plain-chant, supposent donc une continuité, presque
une identité, entre la musique humaine et sensible, la musique de
1. Voir, par exemple (et aussi pour ce qui touche à la relation, abordée plus bas, entre la poésie et la
musique), le livre dé j à cité de Maria Tabaglio, Ad caelestem harmoniam. Poesia e musica in Ildegarda di
Bingen. Cf., dans l’ordre iconographique, Barbara Bruderer Eichberg, Les neuf chœurs angéliques. Ori-
gine et évolution du thème dans l'art du Moyen Age, Poitiers, CESCM, 1998. Pour une utilisation littéraire
de ce thème (la musique des anges perçue par une oreille humaine, et les anges eux-mêmes entou-
rant celui qui bé né ficie de cette grâce et qui, sans les voir, perçoit cependant leur présence, avant
d’être, par une grâce plus grande encore, ravi au ciel en esprit) , voir L'Estoire del Saint Graal, éd.
Jean-Paul Ponceau, t. I, Paris , Champion, 1997 (CFMA, 120), § 11, p. 7-8.
 106 Poésie et conversion au Moyen Âge
l’univers et la musique divine, celle des anges en présence de Dieu1.
Cette identité est, très concrètement, celle de la structure modale du
chant grégorien et de sa division en huit modes. Il y a là une représen-
tation qui, dans son esprit, est désormais bien loin des conceptions
pythagoriciennes où elle s’enracine ; une représentation inspirée par
cette sorte de « spiritualité matérialiste » qui pousse le Moyen Âge à se
? Lexemplum du moine et de l’oiseau fait de la joie procurée par la beauté du
figurer les réalités divines sous une forme très proche de celles de ce
monde. La conséquence en est que la musique, dans sa pratique, dans sa
technique, dans ses effets esthétiques, est une réalité divine et conduit à
Dieu.
fc
On trouve d é j à exprimée chez Bède l’idée que la musique entretient
avec Dieu, avec l’Écriture sainte et avec l’Église un lien très é troit, essen-
tiel même, et auquel aucun autre art ne saurait prétendre, un lien qui est à
la fois mystique et courtois, un lien fondé sur l’effet bénéfique de la
musique sur la nature humaine :
Ÿ
Nulla enim scientia ausa est subintrare fores Ecclesiae, nisi ipsa tantummodo
musica... Inter omnes enim scientias ipsa laudabilior, curialior, jucundior, laetior,
amabilior esse probatur ; nam reddit hominem laudabilem, iucundum, curialem, lae-
tum, amabilem 2.
ï pel de E. T. A. Hoffmann et à Massimilla Doni de Balzac2 encore lui.
P Et la poésie ? La poésie peut bénéficier de cette dignité pour autant
Aucune science n’a osé franchir les portes de l’église si ce n’est la seule musique... Il
est en effet é tabli qu’elle est, parmi toutes les sciences, la plus digne de louange, la
plus civilisée, la plus agréable, la plus joyeuse, la plus aimable. Car elle rend l’homme
digne de louange, agréable, civilis é, joyeux, aimable.
Cette idée, on la retrouvera sous la plume de Raban Maur\ puis de
Rupert de Deutz :
Musica vero numquid peregrina est ab ista qua loquimur, Scriptura sancta ? Immo
familiaris valde apud earn et consecretalis vernacula atque prae aliis officialis
magisque est necessaria4.
1. Cf . l’excellent article de Calvin M. Bower, « Natural and artificial music : The origins and develo-
pement of an aesthetic concept », dans Musica Disciplina, XXV (1971) , p. 17-33, 32 : « The first
principle of natural music was the tone, the mode ; and all music developed from and according
to this principle and ultimately returnds to it. 'fhe modes were present in music sung to the praise
ef God , and music sung in divine praise on earth was a reflection of the divine praises eternally
sung in the celestial realm. »
; 2. Bède, Musica quadrata sive mensurata, dans PL, t. 90, col. 922 b-c. Cf. aussi H. Abert, Die Musikan-
schauung des Mittetatters und ihre Grundlagen, Halle, Niemeyer, 1905, p. 77.
3. Raban Maur, De Clericorum Institutions ad Heistulphum Archiepiscopum libri très, dans PL, t. 107, 1. Ill,
24, col . 293 sq.
4. Rupert de Deutz , De operibus Spiritus Sancti, Liber VII, De Sàentia, c. XVI, dans PL, t. 167, col. 1779.
Voir, plus haut, p. 16, le commentaire de vemaculus à propos de son emploi par saint J é rôme dans
son commentaire sur l’esclave captive du Deuté ronome.
La beauté parle de Dieu. De la musique à la poésie 107
La musique est-elle en quelque façon é trangère à ce que nous appelons l’Ecriture
/
sainte ? Elle en est, au contraire, auprès d’elle une servante très proche, très familière,
rendant plus de services que les autres ; elle est plus nécessaire.
Une étude des conceptions esthétiques pourrait développer ce point
de bien des façons, et non pas seulement autour du chant des psaumes.
chant l’équivalent en ce monde de la joie du paradis et abolit le temps en
un avant-goût de l’éternité1. A l’époque moderne encore, l’effet produit
par la musique, et singulièrement par la voix, est volontiers décrit comme
un ravissement ou une extase, comme si elle descendait du ciel ou y
emportait l’auditeur (« voix céleste », « voix d’ange », etc.). Les premières
pages de La Duchesse de Langeais de Balzac en sont un exemple. On pour-
rait aussi, du Moyen Age à l’époque moderne, mettre en évidence une
sorte de « laïcisation de l’harmonie » à travers des récits qui, pour expri-
mer l’extase amoureuse, montrent une voix et le son d’un instrument se
fondre jusqu’à ne pouvoir être distingués l’un de l’autre, d’Apollonius de
Tyr; roman de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Age, au Conseiller Kres-
—
qu’elle est portée par la musique et englobée en elle. Elle peut l’être de
deux façons. Elle est associée à la musique pour la confession de louange,
et particulièrement pour la louange de Dieu dans la liturgie. En témoi-
gnent la tradition exégé tique touchant David et les psaumes, dont on
verra un exemple à travers les commentaires du psaume 150, la place des
psaumes dans la liturgie, le développement des hymnes, des tropes et de
l’ensemble de la poésie liturgique. Mais la poésie est aussi englobée dans
la musique pour toute la part en elle qui est rythme et versification fondés
sur la mesure et le nombre — tout ce qui constitue le livre I du traité De la
Musique de saint Augustin. On voit ainsi Bède le Vénérable, dans son inté-
rêt pour la poésie, aborder les deux aspects. Le second, à travers ses tra-
vaux sur la métrique, qui unissent l’attention au plaisir auditif du mètre et
celle à l’emploi poétique des figures dans l’Ecriture sainte ( De metrica
1. Frederic C. Tubach , Index Exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales, Helsinki, 1969,
n° 3378 (Monk Felix). Voir particulièrement, à la fin du XIIe siècle, la version que l’évêque de Paris
Maurice de Sully, auteur du premier homéliaire français ou immédiatement traduit en français,
insère dans son sermon 18 pour le 3e dimanche après Pâques, Mulier cumparit : C. A. Robson, Mau-
rice de Sully and the Medieval Vernacular Homily. With the Texte of Maurice' s French Homilies from a Sens
Cathedral Chapter MS, Oxford, Basil Blackwell, 1952, p. 124-127. Réécriture moderne du conte :
Michel Zink, Le fongleur de Notre Dame. Contes chrétiens du Moyen Age, Paris, Le Seuil, 1999, p. 69-71.
2. Michel Zink, Le roman dApollonius de Tyr, Paris, UGE, « 10/18 », 1982, p. 56-57.
108 Poésie et conversion au Moyen Âge
%
ratione et De schematis et tropis Sanctae Scripturae, traités souvent réunis dans
les manuscrits) . Le premier, à travers une réflexion sur l’aide que
l’inspiration poétique peut apporter à la diffusion de la parole de Dieu et
sur la source divine qu’elle peut avoir dans ces conditions, à travers
l’histoire de Caedmon.
Revenons un instant, à propos de la relation entre la poésie et la
musique, sur la distinction de Jean Scot Érigène entre musica naturalis et
musica artificialis. On sait que ces deux expressions sont employées en
français cinq siècles plus tard, en 1392, par Eustache Deschamps dans
son Art de dictier et de faire chansons\ mais dans un sens combien différent !
La « musique naturelle » est, pour Deschamps, celles des mots et du vers,
et la « musique artificielle » est ce que nous appelons proprement et com-
munément la musique, vocale ou instrumentale.
Le titre complet du traité de Deschamps est : Ci commence fart de dictier
et de fere chançons, balades, virelais et rondeaulx, et comment andennement nul ne
osoit apprandre les .VII. ars liberaulx d après declare se il n estoit noble.
L’ouvrage, en effet, donne des exemples et des recettes de composition ^ raire et musical. Mais en outre, et peut-être en conséquence, la relation
pour les différents genres lyriques (ou plutôt genres poétiques à forme
fixe) et il se fonde sur un bref examen des arts libéraux. Il commence par
définir en quelques mots ceux du trivium, puis par présenter en un para-
graphe chacun des trois premiers arts du quadrivium, pour, une fois
arrivé à la musique, lui consacrer le traité lui-même. La musique, dit Des-
champs, vient en dernier dans la liste des sciences, car elle est comme un
remède et un délassement aux travaux et aux fatigues des autres : les
chants et le son des instruments sont en effet « plaisants et d électables ».
Il passe alors à la distinction entre musique naturelle et artificielle.
Cette distinction se fonde sur une id ée é trange, mais qui vaut qu’on
s’y arrê te : la « musique artificielle » est une technique, que n’importe qui,
si grossier soit-il, peut apprendre pour peu qu’il s’y applique, tandis que la
— —
« musique naturelle » la poésie naî t d’une inspiration et de sentiments
spontanés, essentiellement de sentiments amoureux :
Et est a sçavoir que nous avons deux musiques, dont l’une est artificiele et l’autre est
naturele.
L’ artificiele est celle dont dessus est faicte mencion ; et est appellée artificiele de son
art, car par ses .VI. notes, qui sont appellées ut, ré, my, fa, sol, la, l’en puet aprandre a
chanter, acorder, doubler, quintoier, tierçoier, tenir, deschanter, par figure de notes,
par clefs et par lignes, le plus rude homme du monde, ou au moins tant faire que,
1. Œ uvres complètes de Eustache Deschamps, éd. Gaston Raynaud, Paris, SATF, t. VII, 1891, p. 266-292.
LM beauté parle de Dieu. De la musique à la poésie 109
supposé ore qu'il n’eust pas la voix habile pour chanter et bien acorder, sçaroit il et
pourroit congnoistre les accors ou discors avecques tout l’art d’icelle science (...).
L’autre musique est appellée naturele pour ce qu’elle ne puet estre aprinse a niai, se son
propre couraige naturelment ne s’i applique, et est une musique de bouche en profé-
rant paroules metrifiees... (suit une première et rapide description des principales formes fixes).
Et ja soit ce que ceste musique naturele se face de volunté amoureuse a la louenge des
dames, et en autre maniérés, selon les materes et le sentement de ceuls qui en ceste
musique s’appliquent, et que les faiseurs d’icelle ne saichent pas communément la
musique artificiele ne donner chant par art de notes a ce qu’ilz font, toutesvoies est
appellée musique ceste science naturele, pour ce que les diz et chançons par eulx
faiz ou les livres metrifiez se lisent de bouche, et profèrent par voix non pas chan-
table, tant que les douces paroles ainsi faictes et recordees par voix plaisent aux
escoutans qui les oyent, si que au Puy d*amours anciennement et encores acoustumez
en pluseurs villes et citez des pais et royaumes du monde1 .
Pythagore paraît bien loin et toute prétention de la musique à être le
nombre et la mesure de l’univers est oubliée. Deschamps ne considère
nullement que la musique peut conduire à Dieu ou que Dieu se révèle par
la musique qui règle le cosmos. Il se limite au domaine strict de l’art litté-
entre la poésie et la musique est chez lui inversée. Certes, la poésie est
englobée dans le terme de « musique ». Mais c’est pour mieux subordon-
ner la musique à la poésie, puisque la musique de la simple parole est pre-
mière et puisqu’elle seule exige de celui qui la pratique des dons naturels.
Cette primauté de la poésie sur la musique, qui va de pair, à l’époque de
Deschamps, avec un divorce entre la musique et la poésie, marque ainsi
une sorte d’autonomie nouvelle du domaine de l’art, sa laïcisation, pour-
rait-on presque dire, et comme un renoncement à charger l’ensemble
1. Éd. citée, p. 269-271. « Il faut savoir que nous avons deux sortes de musique, l’une artificielle,
l’autre naturelle. L’artificielle est celle dont l ’on a fait ré férence ci-dessus ; elle est appel ée artificielle
à cause de son art, car par ses six notes, qui sont appel é es ut, re, mi, fa, sol, la, on peut enseigner à
chanter, accorder, composer sur le deuxi ème accord, sur le cinquième, sur le troisième, tenir,
chanter le déchant, par figures de notes, par clefs et par lignes , au plus rude homme du monde, ou
au moins, supposé qu’il n’ait pas une voix apte à chanter et bien faire les accords, on pourrait au
moins tant faire qu’il saurait et pourrait connaî tre les accords ou désaccords par l’art de cette
science (...). L’autre musique est appelée naturelle, par le fait qu’elle ne peut être apprise par per-
sonne, si son propre esprit ne s’ y applique naturellement, et elle est une musique de bouche pro-
duite par des mots sous forme métrique... (suit une première et rapide description des principales formes
fixes). Et bien que cette musique naturelle dérive d’une volonté amoureuse à la louange des dames,
et en d’autres maniè res, selon les sujets et les sentiments de ceux qui s’appliquent à cette musique,
et que les faiseurs de cette musique ne connaissent pas normalement la musique artificielle, ni ne
sachent pas transformer en chant ce qu’ils font par l’art de notes, toutefois cette science naturelle
est appel ée musique, parce que les poèmes et les chansons ou les livres en rime faits par eux se
lisent par la bouche, et se prononcent par une voix non chantable, tant que les doux mots faits
ainsi et accordés par la voix plaisent aux auditeurs qui les entendent, comme au Puy d’ amour, selon
l’usage ancien encore suivi en plusieurs villes et cités des pays et des royaumes du monde. »
110 Poésie et conversion au Moyen Age
musique et poésie d’une valeur « prophétique » intrinsèque, puisqu’il n’est
plus question d’en faire l’expression sensible de l’harmonie des nombres
qui règle l’univers et de la manifestation de Dieu à travers cet ordre
numérique. L’inspiration est, pour Deschamps, tout entière du côté de la
poésie, et pas du tout du côté de la musique, et en conséquence, serait-
—
on tenté de dire cette inspiration, essentiellement amoureuse, dans la
— Quas hoc loco poetarum Musas praetuleris verbo Sapiendae quod est fons vitae, non
pure tradition des troubadours, n’a rien à voir avec celle de l’Esprit.
Mais à la même époque, la doctrine du chant du cœ ur de Jean Ger-
son, que le chancelier de l’Université de Paris expose dans un long traité
latin, le Tractatus de canticisy et dans un traité français plus bref, le Canticor-
dum aupeleriré , néglige au contraire la poésie pour faire de la seule musique
un chemin mystique qui permet au cœ ur de s’élever jusqu’à Dieu et de
s’unir à lui. La démarche, certes, relève de l’allégorie et du discours méta-
phorique, en faisant de la musique une des représentations des étapes qui
—
permettent à l’âme de s’élever vers Dieu comme la scala coelf , les bran-
ches du palmier dans le traité mystique du Xllf siècle qui porte ce titre3 ou
les ailes du chérubin dans le traité De sex alis cherubim d’Alain de Lille 4.
Mais il y a aussi beaucoup plus : une méditation sur la nature, la technique
et les effets de la musique, confrontés à l’aspiration vers Dieu et aux états
mystiques. La perspective n’est plus vraiment néopythagoricienne. Il ne
s’agit plus de s’élever jusqu’à la musique des sphères à partir de la
musique sensible, dont le seul intérêt est d’en être un écho perceptible,
mais de chercher dans la musique sensible, et dans ce que la musique a de
sensible, une voie d’accès à Dieu. En ce sens, il y a chez Gerson comme
chez Deschamps une sorte de limitation, ou au moins de délimitation, du
domaine de l’art. Mais chez le musicien et le mystique, ce champ limité
ouvre sur l’infini, tandis que le poè te de la vie comme elle va s’enferme
—
dans la technique dans l’art au sens de technique en même temps qu’il
donne aux mots le primat sur la modulation.
— %«
Enfin, l’ascension mystique se fait, dit explicitement Gerson, au prix
du renoncement à la poésie profane. Au Parnasse, il faut préfé rer la mon-
1. Isabelle Fabre, La doctrine du chant du cœur de Jean Gerson ( 1369- 1429) : éd . critique, traduction et
commentaire des Tractatus de Canticis et du Canticordum au pelerin, thèse, Université de Paris-
Sorbonne, 2001, à paraître, Genève, Droz (Publications romanes et françaises).
2. Cf . Christian Heck, L’ échelle céleste dans l’art du Moyen Age. Une image de la quête du ciel, Paris, Flamma -
rion, 1997.
3. Cf . Michel Zink, IM prédication en langue romane avant 1300, p. 55-56, et Karl Christ, Le livre du pal-
mier. Ein Beitrag s(ur Kenntnis der altfran osischen Mystik , dans Mittelalterliche Handschriften. Festgabe Her-
^
mann Degering, Leipzig, Hiersemann, 1926, 57-81.
4. PL, t. 210, col. 274 sq., et M. Zink, La prédication en langue romane, p. 280.
La beauté parle de Dieu. De la musique à la poésie 111
tagne de Dieu, la source de vie à celle qu’a fait jaillir Pégase, le Verbe de la
Sagesse et les neuf ordres d’anges qui chantent la louange de Dieu aux
neuf Muses. Mais l’exclusion implique un parallèle. Le chant sacré récu-
père à son profit la poésie et il la revendique :
equivolands pede productus in Pamasso monte1, sed emanans a throno Dei, cristallo
similis, a mondbus aeternis ; quern fontem ambiunt pro Musis novem ordines novem
angelorum, qui non cessant una voce laudare, benedicere, glorificare viventem in sae-
cula, non Palladem fabulosam, sed Sapiendam Dei veram.
À ce point de mon discours, tu auras repoussé les Muses des poètes au profit du
Verbe de la Sagesse qui est source de vie, source qui n’a pas jailli sur le mont Parnasse
!
du sabot d’un cheval ailé, mais qui, semblable au cristal, émane du trône de Dieu, des
montagnes éternelles. En lieu et place des neuf Muses, ce sont les neuf ordres d’anges
Í
qui entourent cette source et ne cessent, d’une seule voix, de louer, de bénir et de glo-
: rifier Celui qui est vivant pour les siècles des siècles : non la Pallas des fables, mais la
.
vraie Sagesse de Dieu2.
C’est toujours la vieille opposition de la fiction poé tique païenne et de
la sainte vérité chrétienne. C’est toujours aussi, comme chez saint Jérôme,
le souci de les mettre en rivalité pour faire triompher la seconde. La
grande nouveauté, cependant, est qu’il ne s’agit plus là de la culture et du
savoir antiques dans leur ensemble, mais spécifiquement de l’inspiration
poétique, que l’inspiration sacrée dépasse, mais englobe.
LES PSAUMES ET LA LOUANGE DE DIEU.
$
b UN COMMENTAIRE FRAN ÇAIS DU PSAUME 150
m.
ï
£
.
Mais, bien entendu, le modèle du chant liturgique qui élève vers Dieu
et qui dès ce monde reflète celui des anges, c’est le chant des psaumes.
Celui qui s’y adonne d’un cœ ur pur s’unit aux anges du ciel, écrit au début
du IXe siècle Smaragde de Saint-Mihiel :
Psalmodiae hic virtus ostenditur, ut qui puro corde inter homines psallit etiam sur-
sum cum angelis canere videatur3.
1. Ovide, Métamorphoses, V, v. 250 sq., cf. éd. G. Lafaye, 1.1, Paris, Les Belles Lettres, 1985 [1925].
2. Jean Gerson, Tractatus de canticis, § 20, cf. éd. et trad. d’Isabelle Fabre, 1.1, p. 151, et t. II, p. 322.
3. Smaragde de Saint-Mihiel, Diadema monachorum, chap. 12, dans PL, t. 102, col. 596 c. Voir Anders
Ekenberg, Cur cantatur ? Die Funktionen des liturgischen Gesanges nach den Autoren der Karolinger eit,
Stockholm, Almqvist & Wiksell International, 1987, p. 132-142. ^
112 Poésie et conversion au Moyen Âge
La psalmodie a cet effet, que celui qui chante les psaumes d’un cœ ur pur parmi les
hommes semble chanter au ciel avec les anges.
Un psaume, par son contenu même, invitait tout particulièrement à
voir dans la musique une métaphore de la montée vers Dieu : le dernier,
le psaume 150, qui exhorte à la louange de Dieu sur les instruments de
musique. A la fin du XIIe siècle, il est commenté en français par un auteur
probablement cistercien ou dans la mouvance cistercienne, qui mêle à
une sensibilité mystique un intérêt très attentif aux questions musicales.
Ce « sermon sur Laudate » est conservé par quatre manuscrits, dont le
meilleur et le plus ancien (malgré l’inversion de deux développements
vers la fin) est Nantes, Musée Dobrée 5, occupé pour l’essentiel par la tra-
duction fran çaise des quarante-quatre premiers sermons de saint Bernard
sur le Cantique des Cantiques1. Il invite à une comparaison avec un autre
commentaire du même psaume, à peu près contemporain, celui qui figure
dans l’ouvrage connu sous le nom de « premier commentaire fran çais des
psaumes », adaptation du commentaire de saint Augustin sur le psautier
remontant peut-être lui aussi à la fin du XiL siècle 2.
Relisons d’abord le bref psaume 150 dans la traduction de saint J érôme
juxtaLXX, celle qu’utilise la liturgie et que commentent nos deux textes :
1. Laudate Dominum in sanctis eius, 1. Louez le Seigneur dans ses saints,
Laudate eum in firmamento virtutis eius. Louez-le au firmament de sa puissance ;
2. Laudate eum in virtutibus eius, 2. Louez-le dans ses puissances,
Laudate eum secundum Louez-le en accord avec l’immensité de
[multitudinem magnitudinis eius. [sa grandeur.
3. Laudate eum in sono tubae, 3. Louez-le au son de la trompette,
Laudate eum in psalterio et cithara. Louez-le sur le psalterion et la cithare.
1. Ce texte a été édité, en prenant pour base le ms . de Nantes, par Robert Taylor, « Li sermons sor Lau-
date, texte anonyme de la fin du X1IL siècle », dans Travaux de linguistique et de littérature, XX /1
(1982) , p. 61 -100. J’avais moi-mê me, quelques ann ées plus tôt, é tudié ce sermon d’après le seul
ms. de Nantes { Laprédication en langue romane avant 1300, particulièrement p. 252-257 et 465-466).
Sur le ms. Nantes, Dobrée 5, voir Stewart Gregory, La traduction en prose française du Xlf siècle des
Sermones in Cantica de saint Bernard, Amsterdam, Rodopi, 1994, p. 1X-XI. Le sermon sur Laudate
se lit également dans les manuscrits Londres, British Museum , Royal 16 E XII et Troyes, Biblio-
thèque municipale, 1384. On le trouvait aussi dans le ms. Chartres, Bibliothèque municipale,
1036, détruit pendant la Deuxième Guerre mondiale ; cf. Taylor, art. cité, p. 62-63.
2. B. Woledge et H. P. Clive, Répertoire des plus anciens textes en prosefrançaise depuis 842 jusqu'auxpremières
années du XHf siècle, Genève, Droz, 1964, n° 14, p. 66. Voir la notice de Paul Meyer, dans Documents
manuscrits de l'ancienne littérature de la France conservés dans les bibliothèques de la Grande-Bretagne, Paris ,
Imprimerie nationale, 1871, p. 89-90 ; Samuel Berger, La Bible française au Moyen Âge, Paris, Impri-
merie nationale, 1884, p. 65, 384, 419-420 ; M. Zink, La Prédication en langue romane avant 1300,
p. 49 et passim. Ce commentaire est contenu intégralement dans le ms. Durham, Biblioth èque du
Chapitre, A II 11, A II 12, A II 13 ; des fragments se trouvent dans plusieurs autres manuscrits
(Hereford, Cathédrale, O IV 15 ; Londres British Museum, Royal 19 C V ; New York, Pierpont-
Morgan, 338 ; Oxford, Bodleian, Laud. Mise. 91 ; Paris, BNF, fr. 13316).
La beauté parle de Dieu. De la musique à la poésie 113
4. Laudate eum in tympano et choro, 4. Louez-le sur le tympanon et par les
[chœ urs,
f
â- Laudate eum in cordis et organo. Louez-le sur les cordes et l’organum.
5. Laudate eum in cymbalis bene 5. Louez-le sur les cymbales retentissantes,
£
[sonantibus,
Laudate eum in cymbalis iubilationis. Louez-le sur les cymbales jubilantes.
6. Omnis spiritus laudet Dominum. 6. Que tout esprit loue le Seigneur.
Le premier commentaire français des psaumes donne des détails con-
crets et précis sur les divers instruments de musique et sur les termes
musicaux, comme organum \ il en tire une signification allégorique plus
W appuyée que ne le fait le sermon sur Laudate. Mais il ne tente ni de com-
menter la musique m ême produite par ces instruments ni de proposer
une réflexion sur la musique en tant que telle, qui éclairerait le sens du
psaume1.
Le sermon sur Laudate est bien différent, par l’intensité de sa spiritua-
I lité, par le type d’attention qu’il porte à la musique, comme par sa compo-
sition et par celle qu’il s’efforce de mettre en évidence dans le psaume lui-
même. L’une et l’autre sont modelées par les formes musicales, puisqu’il
voit dans ce psaume une antienne formée de deux groupes de sept notes
correspondant aux sept dons du Saint-Esprit2. Le « sermon » monte suc-
1. Voici, un peu modifié, un extrait de l ’analyse d é taill ée de ce texte que j’ai donnée dans La prédica-
$ tion en langue romane avant 1300, p. 256-257 : Verset 3 : Description et définition de la trompette : elle
Is
'
représente les prédicateurs qui font beaucoup de bruit en annonçant les peines de l’enfer et la joie
du paradis. Le psalterion, avec ses cordes tendues par-dessus, signifie la dévotion que nous ren-
i)
dons à Dieu. La cithare, dont les cordes sont en dessous, signifie l’incarnation du Christ. Louer
;
| Dieu sur le tympanon et la cithare, c’est le louer comme Dieu et comme homme (ailleurs , et plus
souvent, ces deux instruments représentent respectivement, pour la mê me raison, les préoccupa-
tions spirituelles et l’esprit mondain). Verset 4 : Le tympanon est un instrument dont les cordes de
% cuir séch é sont tendues sur le bois. Il repr ésente la croix sur laquelle le corps du Christ fut tendu
£ et étiré. Les chevilles du tympanon sont les clous de la croix (image très fréquente, en particulier
&
..
.vV
chez les victorins). À l’image du Christ, nous devons nous étendre sur la croix et dessécher notre
« charnalité » pour sonner clair, sans d électation charnelle qui désaccorde le tympanon . L’â me ver -
tueuse doit s’accorder avec « la multitude de sainte Eglise » comme les voix s’accordent dans un
chœ ur. Les cordes sont faites de nerfs séchés et étirés . De même le feu de l’Esprit doit nous des-
sécher et nous faire mourir à la chair pour que nous puissions chanter les louanges du Seigneur.
7 Définition de Xorganum : diffé rents sens techniques et étymologie. Ici le mot désigne l’harmonie de
la polyphonie vocale, qui signifie la concorde des saints du ciel et de ceux qui, sur terre, se joignent
à eux. Versets 5-6 : Les cymbales sont coulées en airain et on les fait retentir en les heurtant. Elles
signifient les l èvres qui se heurtent pour louer Dieu. Mais, pour saint Augustin, tympana bene sonan-
tia, ce sont ceux qui s’entre-sermonnent. La jubilation est une joie du cœ ur venant des éternelles
joies du ciel, qui passent la description. Il y a trois manières de faire de la musique : avec la voix, le
vent et la percussion. Le psaume n’oublie aucune des trois, ni la voix (le chœ ur) ni le vent (la
trompette) ni la percussion (le tympanon). Ces trois sortes de musique signifient respectivement
l’âme, l’esprit et le corps. Elles sont toutes trois contenues spirituellement dans le psaume Laudate.
2. Analyse du sermon (cf. M. Zink, op. rit., p. 252-253) : Ce psaume est un psaume de louange (son
titre est : Alleluia) et aussi une antienne en deux groupes de sept notes correspondant aux sept
dons du Saint-Esprit. Laudate Dominum in sanctis ejus - lre note = amour du prochain (amour
—
des saints) = don de sagesse (sagesse des saints). In firmamento virtutis ejus 2 note = don
e
114 Poésie et conversion au Moyen Âge
cessivement ces deux gammes de sept notes, en respectant, de l’une à
l’autre, le parallélisme des notes identiques qui, à une octave de distance,
désignent chacune le même don du Saint Esprit. La deuxième gamme,
plus haute, conduit jusqu’à la joie mystique en Dieu, dé jà atteinte à la sep-
tième note de la première gamme, mais imparfaite alors, car le corps n’y
est pas associé.
Le mouvement général est familier à la littérature spirituelle de cette
époque, et tout particulièrement à la littérature cistercienne : élévation de
l’â me vers Dieu, « redescente » vers l’amour concret du prochain,
remontée - cette fois plus élevée et définitive, car elle est nourrie de la
charité - jusqu’à l’union mystique avec Dieu1. Ce mouvement revient
même plusieurs fois dans le sermon. Dans chacune des deux gammes, il
apparaît de la quatrième à la septième note. Et, de façon plus intériorisée,
il apparaît aussi dans la progression de la première à la deuxième gamme.
Une progression qui est celle de l’intériorisation : la deuxième gamme, dit
l’auteur, est plus difficile à monter que la première, car elle exige que l’on
monte en soi-mê me. Qu’est-ce à dire ? Cela signifie que lors de son
ultime union à Dieu, au sommet de la deuxième gamme, l’â me associe à
cette fusion mystique, non seulement l’amour du prochain, mais aussi le
corps mê me, sa propre chair transfigurée par l’amour. L’â me ne s’élève
vraiment jusqu’à Dieu qu’après avoir condescendu, non seulement à
aimer le prochain, mais aussi à s’aimer soi-même, à aimer sa pauvre
chair, à l’épurer de ce qui en elle s’oppose à l’amour divin et à la tirer, si
l’on peut dire, jusqu’à lui. Alors seulement elle peut jouir vraiment de
son union à Dieu, car elle fait participer à cette union la totalité de
d’entendement (compréhension de l’humanité du Christ). In virtutibus ejus 3e note don de
= =
conseil (louange de Dieu dans les anges - virtutes - qui nous guident). Secundum multitudinem magni-
tudes ejus - 4e note contemplation et vision mystique de Dieu don de force. In sono
= =
tubae = 5e note don de science retour aux occupations quotidiennes et à l’amour concret du
= =
prochain. In psalterio 6e note don de pié té l’esprit est ravi en Dieu et le corps reste comme
= = = interversion et son intervention comblent cette apparente lacune.
mort. In cythara - T note don de crainte = l’esprit est si é troitement uni à Dieu par l’amour qu’il
=
ne peut en être sé paré. Il y a alors deux degrés : l’esprit peut être uni à l’humanité de Dieu ou à sa fi
divinité. Les sept notes suivantes sont plus difficiles à monter, car il faut monter en soi-même. In
= =
tympano lrc note don de sagesse = pénitence. In eboro 2e note = mortification du cœ ur. In cor-
=
dis - 3e note l’esprit, purifié de tout él ément charnel, est tendu de désir vers Dieu. In organo -
=
4e note don de force l’esprit est rempli de la grâce de Dieu. In cymbalis bene sonanti -
= =
bus = 5e note don de science charité (amour de Dieu et du prochain). In cymbalis jubilatio-
= =
nis - 6e note don de piété jubilation de l’âme ravie en Dieu. Omnis spiritus laudet Domi-
= =
num - T note don de crainte la chair est encore présente, mais elle ne s’oppose plus à la
=
louange de l’esprit.
= %
1. M. Zink, op. cit., p. 465-471, et les exemples présentés dans ces pages, particuliè rement le De sex
alis cherubim d’Alain de Lille et sa traduction française (Veraie confession). On peut y ajouter, par
exemple et pour rester dans le domaine vernaculaire, le Mirour de seynte Eglyse de saint Edmond
d’Abingdon.
LM beauté parle de Dieu. De la musique à la poésie 115
l’amour : n’est-ce pas l’aspiration qui, quelques décennies plus tard, ani-
mera la poésie vernaculaire ? L’exultation de la terre, c’est la résurrection
du Christ1, qui garantit et justifie cette exaltation de la chair en Dieu,
la chair dont la nature est alors métamorphosée, qui se trouve alors
dénaturée1.
Le souci de faire participer la chair à l’union mystique n’est pas fré-
quent dans les textes de cette époque. Or il est mis en évidence, exalté,
magnifié par l’erreur même de transcription du manuscrit de Nantes dans
des conditions telles que cette heureuse erreur du meilleur manuscrit
mérite un examen. Qu’il s’agisse d’une erreur est indubitable. C’est un
bourdon : un saut du même au même à un feuillet de distance. Mais c’est
une erreur qui porte à son paroxysme l’émotion d’une conclusion
inattendue.
Le copiste intervertit le commentaire de l’avant-dernier demi-verset
du psaume, Î Mudate eum in cymbalis jubilationis, et celui du dernier verset,
Omnis spiritus laudet Dominum. L’erreur est manifeste : on voit soudain sur-
gir une traduction qui n’est pas celle de la citation qui précède, et qui est
elle-même tronquée, avec pour résultat que le dernier verset du psaume
est commenté avant l’avant-dernier. La taille du passage interverti permet
à Robert Taylor de supposer, non sans vraisemblance, que deux feuillets
ont été intervertis. Il est clair, au demeurant, qu’un mot identique dans
deux citations, sans doute exactement placées à un feuillet de distance
dans le manuscrit recopié, a entraî né leur confusion. Pourtant, ce n’est
pas un bourdon habituel, puisqu’il n’y a en définitive pas de lacune et que
le scribe finit par copier, certes dans un ordre erroné, l’ensemble du texte.
On peut même dire qu’il tire parti de son erreur en enchaî nant avec habi-
leté et naturel une admirable conclusion sur une phrase qui n’est pas en
réalité la dernière du commentaire, alors que dans les autres manuscrits la
fin, non seulement est plus gauche, mais paraî t même tronquée. Son
Mais il fait plus. Il met en valeur le beau parallèle entre la chair sauvée
et le Christ ressuscité, qui fournit sous sa plume la chute du sermon. Et il le
met d’autant plus en valeur qu’en désignant la chair ( « sa sœ ur » ) là où les
autres manuscrits désignent le Christ ( « son savoureux ami » ), il paraî t
signifier que le tressaillement de joie de la terre n’a pas pour cause la seule
résurrection du Christ, mais celle de la chair, qu’elle entraîne. En termi-
1. R. Taylor, « Li sermons sor Laudate, texte anonyme de la fin du XIIe siècle », 311-312, p. 91.
2. Ibid., 313, p. 91.
116 Poésie et conversion au Moyen Âge
nant, ou peu s’en faut, sur la citation du Ps. 42, 4 (Introibo ad altare Dei, ad
Deum qui laetificat juventutem meam), c’est-à-dire sur les premiers mots de la
messe, le début des prières au bas de l’autel, qui sont un montage d’extraits
des psaumes 41 et 42, il suggère un rapprochement, voire une assimilation,
entre la messe et l’union mystique dans l’amour divin de l’âme et de la chair
épurée et réconciliée. Cette fin résonne comme une sorte d’appel à la
messe éternelle ou du moins comme une représentation proprement mys-
tique de la messe. En même temps, la formule de bénédiction finale, tradi-
tionnelle en elle-même, reçoit une coloration affective (en harmonie avec
l’exclamation répétée Oi Deus) et devient plus pressante en se poursuivant,
en rebondissant par l’invocation répé tée Amis, amis, etc. :
Introibo ad altare Dei, ad Deum qui laetificat juventutem meam [Ps. 42, 4]. « Je entrerai, dist
ilh, a l’auteilh Deu , a Deu qui esleece ma jovente. » Oi Deus, ceste jovente qui est
pesenz come terre et est faite de terre, dont li vient joie spirituelz ? Li prophètes li
dist : Dominus regnavit, exultet terra [Ps. 96, 1]. « Li terre doit avoir joie, car Deus at
regneit », c’est a dire il est resuscitez. Oi Deus, comment n’auroit il joie, cant il voit sa
seror resusciter ? Et il li donet sentir par ferme esperance ke il le resusciterat aussi et
conformerai a sa gloire. A la quepe] glore nos doint parvenir ki vit et régné avoc le
Pere, li espous de la glise, Jehesu Crist, nostre dois amis. Amis, amis, priez por moi
cant il fait bon2.
Introibo, etc. J ’irai, dit-il, vers l’autel de Dieu, vers Dieu qui ré jouit ma jeunesse. O
mon Dieu ! cette jeunesse lourde comme la terre et faite de terre, d’où lui vient cette
joie spirituelle ? Le prophè te lui dit : Dominus, etc. La terre doit se ré jouir, car Dieu a
régné, c’est-à-dire il est ressuscité. O mon Dieu, comment ne se ré jouirait-il pas,
quand il voit sa sœ ur ressusciter ? Et il lui fait sentir par une ferme espérance qu’il le
ressuscitera aussi et le conformera à sa gloire. Gloire à laquelle nous donne de parve-
nir celui qui vit et règne avec le Père ; l’é poux de l’Église, J ésus-Christ, notre doux
ami. Ami, ami, priez pour moi quand c’est le moment.
C’est ainsi que le scribe du manuscrit de Nantes tire parti de son
erreur. Elle lui permet de renforcer l’effet rhé torique de la fin du sermon,
d’en accroî tre l’émotion, et de donner ainsi une expression plus frappante
à sa doctrine spirituelle. Il semble atténuer l’exaltation de la chair puisque -
son interversion en fait le développement pénultième et non la conclu-
sion. Mais en réalité la continuité des deux derniers développements les
fait apparaî tre tous deux comme une seule et vaste amplification de cette
exaltation de la chair, à laquelle concourt encore, on l’a dit, dans le passage
1. Leçon des autres mss : « son savoureus amis ».
2. Nantes Dobr ée 5, f. 197 v 2 - 198 rl .
La beauté parle de Dieu. De la musique à la poésie 117
final cité ci-dessus, la désignation de la chair ( « sa sœ ur » ) là où les autres
manuscrits mentionnent le Christ ( « son savoureux ami » ).
Or, ce mouvement et cette pensée, que l’erreur d’un copiste inspiré
magnifie au lieu de les mutiler, se reflètent dans l’interprétation propre-
ment musicale du psaume, telle que la propose le sermon. Cette interpré-
tation se fonde sur la description d’une double gamme ascendante qui
;
suit la succession des versets :
Si est nient solement Psaumes, anz est alsi corn li antievene c’om chantet après lez
Psaumes. Se vos demandez de quel ton ilh est, je di qu’il est de setisme ; car en ceste
antievene at dous clauses et en chascune clause a set notes, ki vont tôt dis en mon-
1
tant, solonc les set dons del saint Espir .
(Cepsaume) n’est pas seulement un psaume, mais il est comme l’antienne qu’on chante
après les psaumes. Si vous demandez de quel mode il est, je dis qu’il est du septième
mode. Car dans cette antienne il y a deux versets et dans chaque verset il y a sept
2
notes toujours ascendantes selon les sept dons du Saint-Esprit.
Contrairement à ce que j’ai écrit autrefois , l’auteur ne mentionne le
3
septième mode (le « septième ton », dit-il) ni par hasard, ni en écho insi-
gnifiant aux sept dons du Saint-Esprit. Le septième mode grégorien est le
mode le plus élevé, celui qui part de la note la plus haute (sol) et qui, étant
un mode authente, s’élève le plus haut, jusqu’au sol de l’octave supérieure
(tandis que le huitième mode, l’autre mode de sol, est un mode plagal et
s’arrête à la tierce en dessous). Le Moyen Âge aime les notes et les voix
§ hautes ; il aime entendre « chanter à voix haute et serie ». Notre sermon
lui-même flé trit les envieux, dont la voix enrouée ne peut même pas
monter jusqu’à la première note . Le mode élevé unit la perfection esthé-
4
tique à l’expression métaphorique de la perfection morale.
À la mention du septième mode répond l’observation que le livre des
Psaumes tout entier part de très haut avec le premier verset du premier
psaume, qui invite à éviter le péché en échappant au conseil des méchants
( Beatus vir qui non abiit in consilio impiorum) mais qu’il parvient à s’élever
encore beaucoup plus haut à la fin, avec le premier verset du dernier
*
àï
1. Nantes Dobrée 5, f. 180 r 1, Taylor, « Li sermons sor Laudate », p. 68.
'
'
2. Sur le sens du mot « clause », voir M. Zink, La prédication en langue romane, p. 254.
3. Ibid., p. 254. J’observais pourtant (p. 255) un fait significatif : l’auteur souligne que l’é cart de la
troisième à la quatrième note est faible, comme est faible l’écart entre le troisième et le quatrième
don de l’Esprit : « Se vos volez ceste note avoir { la quatrième noté) , si passez un petit la tierce, dont
’4
la troverez, si com list li espouse : Paululum cum pertransissem eos, inveni quem diligit anima mea »
(Cant. 3, 4) (Nantes, Dobrée 5, f. 185 v 2 - 186 r 1). Or le si introduit bien un demi- ton entre la
troisième et la quatrième note du septième mode.
. 4. Nantes, Dobrée 5, f. 180 v 2 - 181 r 1.
Í ÍS
%
 118 Poésie et conversion au Moyen Âge
»
% La beauté parle de Dieu. De la musique à la poésie 119

psaume, invitation à louer le Seigneur dans ses saints (Laudate Dominum in
sanctis ejus), c’est-à-dire à aimer : c’est une chose très haute que de ne pas
pécher, mais c’en est une beaucoup plus haute encore que d’aimer le bien
chez les autres et ainsi de « louer Dieu dans ses saints ». L’accord
entre
r « élévation » musicale, 1’ « élévation » morale et 1’ « élévation » mystique
est ainsi parfait L’observation même que le psaume 150 est à la fois un
psaume et l’antienne qu’on chante après les psaumes est pertinente, puis
- les saints (...). Regardez les âmes qui connaissent le temps de la grâce, comme haute-
qu’il est le dernier et que ce psaume musical est comme la mélodie de clô-
ture de tout le livre. Quant aux deux gammes successives,
ascendantes et
parallèles, elles répondent exactement à la progression et à la dialectique
de l’union à Dieu et de l’amour du prochain, de la contemplation fugitive
de l’esprit ravi en Dieu et de la contemplation définitive de l’être entier,
chair et esprit, qui « adhère » à Dieu.
Au reste, il suffit de lire le début du sermon pour voir qu’il s’
orga-
nise tout entier autour de l’idée et du vocabulaire de l’ascension et de
l’élévation et qu’il progresse à partir d’elle :
Et por ce est ilh [le psaume 150] ordenez en le fin, k’il monte plus haut
saume. Si n’est nient solement Psaumes, anz est alsi corn li antievene c’om chantet
ke li atre
après les Psaumes. Se vos demandez de quel ton ilh est, je di qu’il est del setisme ; car
en ceste antievene at dous clauses et en chascune clause at set notes ki
vont tôt dis en
montant, solonc les set dons del saint Espir (...). Mult commencha David
haut cant ilh
dist : Beatus vir qui non abiit in con[silio] imjpiorum] (...), « Boens eurez est li hom
ki n’alat
nient en la voie des pecheors » (...) Or veez donc k’ilh commencha mult
hait, car mult
est grande chose de fuir les pechiez. Mais certes ilh reprist encore
selon les sept dons du Saint-Esprit (...). David avait commencé très haut en disant :
Beatus virqui non abiitin consilio impiorum (...), « Bienheureux l’homme qui n’a pas marché
dans la voie des pécheurs » (...) . Vous voyez bien qu’il avait commencé très haut, car
c’est une grande chose que de fuir les péchés. Mais certes, il reprend encore plus haut
en disant : Laudate Dominum in sanctis ejus, « Louez Notre Seigneur dans ses saints ». Car
si on en voit peu qui se gardent du péché, on en voit encore beaucoup moins qui
reconnaissent vraiment et qui aiment le bien qui est dans les autres : et ils ne louent pas
Dieu dans ses saints, ceux qui ne reconnaissent pas la sainteté et le bien que possèdent
ment il les traite et comme il les embrase de l’ardeur du saint amour. Si c’est là que
vous mettez fermement votre cœ ur, il serait bien étonnant que vous ne brûliez pas de
l’amour de Dieu. Reposez-vous donc là, tant que vous ne pouvez pas monter plus
haut, comme dit saint Grégoire : Requiescat in bono opereproximi qui adhuc contemplari non
valet vultum Dei, « Celui qui ne peut encore voir la face de Dieu doit se reposer dans les
bonnes œ uvres de son prochain. » Si vous vous reposez dans le bien que vous voyez
en autrui, vous l’aimez, et si vous l’aimez, il est vôtre.
Plus haut que la rectitude morale (éviter le péché), il y a l’abandon et
la générosité de l’amour (louer Dieu dans ses saints). Le commentaire
qu’inspirent au sermon sur Laudate les différents instruments de musique
va dans le même sens, celui de la mystique. C’est ce qui le distingue du
premier commentaire français des psaumes, mais aussi d’ouvrages plus
tardifs qui donnent aux instruments de musique un sens allégorique,
comme le Petit traité de la harpe de Jean Molinet ou les vers consacrés à la
harpe d’Orphée par Y Ovide moralisé, que nous allons bientôt retrouver.

petit de ceaz ki se gardent de pechiet, encor en voit on asez mains de

plus haut cant ilh
dist : Laudate Dominum in sanctis ejus, « Loez Nostre Sanior en ses sainz ». Car ’on
s voit
Tous ces textes interprè tent les instruments à cordes tendues le
—
psalterion et la cithare ou harpe soit dans un sens théologique, comme
—
ceaz ki sentent
vraiement et aiment bien en autrui : et dont ne loent ilh nient Deu en
ses sainz le fait Molinet (union de l’humanité et de la divinité du Christ), soit dans
qu’il ne sentent le saintet ne le bien ki li saint ont (...) Regardés les anrmes ki or puis le sens de la dévotion sacramentelle et morale comme dans Y Ovide moralisé
sunt el
tens de grasce, corn haultement ilh les traite et enbraset de l’ardor de
vos fichiez bien ci voz cuers, merveilhe iert se vos n’ardez d amor
sainte amor. Se (un épisode de la vie du Christ et le sacrement correspondant unis par la
’
Deu. Ci vos reposez tant corn vos ne poez plus hault monter, ci corn dist sainz
après cest boen vertu louée dans chacune des béatitudes), soit en mêlant les deux comme
Gre- dans le premier commentaire français des psaumes (le psalterion, dont les
goires : Requiescat in bono opere proximi qui adhuc contemplari non valet vultum
Dei, « Ki ne
puet ancor veoir la face Deu, si se doit reposer en bone oevre de son
proisme ». Se vos ? cordes sont tendues par-dessus, signifie la dévotion que nous rendons à
reposeiz en altrui biens, vos les amez, et se vos les amez, vos les avez1. Dieu, la cithare, dont les cordes sont en bas, signifie l’incarnation du
Si [le psaume 150] est placé à la fin [du livre des Psaumes], c’est ’il Christ ; louer Dieu sur le psalterion et la cithare, c’est le louer comme
que les autres psaumes. Il n’est pas seulement un psaume, mais
qu s’élève plus haut Dieu et comme homme). Seul le sermon sur Laudate a une interprétation
aussi comme
l’antienne qu’on chante après les psaumes. Si vous demandez de
quel mode il est, je proprement mystique (union de l’â me à Dieu) :
réponds qu’il est du septième mode ; car cette antienne est faite de
cales et chaque phrase musicale est faite de sept notes qui montent de fa
deux phrases musi- Laudate eum inpsalterio [Ps. 150, 3], « Loez Deu en psaltere. » Li psalteres donet se sun
1
çon continue tôt par desore, ce est quant li espirs est toz raviz desore et li cors remaint come mors .

1. Nantes, Dobrée 5, f. 180 r 1 - 180 v 2, cf R. Taylor, « Li sermons sor

Laudate », p. 68-69. 1. Nantes, Dobr ée 5, f. 189 r 2 - v 1, cf. R. Taylor, « U sermons sor Laudate », p. 80.
120 Poésie et conversion au Moyen Âge 1M beauté parle de Dieu. De la musique à la poésie 121

Laudate eum inpsalterio, « Louez Dieu sur le psaltérion ». Le psaltérion produit sa sono-
rité par le haut : c’est quand l’esprit est entièrement ravi vers le haut et que le corps
reste comme mort.
In cythara [Ps . 150, 3]. Loez Deu, dist il, « en harpe ». Bien savez ke les cordes de le
harpe sunt tendues et loies al fust d’une part et d’aultre, si ke ançois romperot la
corde que ele deloiast, ce est quant li espirs est tenduz et conjoins a nostre Sanior par
sentement d’amor que nule chose ne l’en puet partir. Ce n’est mie ravissemenz, ains
est aerdementz qui conjoint l’espir nostre Sanior en uniteit, si corn dist sains Paus :
Qui adheret Deo, unus spiritus est [1 Cor. 6, 17]. « Ki s’aert, dist ilh, a Deu, ilh est uns
espirs avoc lui. » (...) [206.] Ciste note est solunc l’espir de le paur nostre Sanior, nient
por tant que teile anrme ait paur, mais por ce que aultre ont paur de li si corn dist
l’Escriture : Terribilis ut castrorum acies ordinata [Cant. 6, 3]. « Om le redote, ce dist, aussi
corn une ost armeie et bien ordeneie. »]
In cythara. Louez Dieu, dit-il, « sur la harpe ». Vous savez bien que les cordes de la
harpe sont tendues et attachées au bois, de chaque côté, de telle façon qu’on romprait
la corde plutôt que de la détacher : c’est quand l’esprit est tendu et uni à Notre Sei-
gneur par l’expérience de l’amour au point que rien ne peut l’en séparer . Ce n’est pas
un ravissement, mais une adhésion qui attache l’esprit à Notre Seigneur et l’unit à lui,
comme dit saint Paul : Qui adheret Deo, unus spiritus est. « Qui s’attache à Dieu forme
avec lui un seul esprit. » Cette note, selon l’esprit, correspond à la crainte de Notre
Seigneur, non qu’une telle âme ait peur, mais parce que les autres ont peur d’elle,
comme dit l’Écriture : Terribilis ut castrorum acies ordinata. « On la redoute comme une
armée bien équipée en ordre de bataille. »
Pélévation mystique de Pâme vers Dieu. Il ne se réfère nullement à la divi-
?
—
sion ancienne et abstraite musica instrumentale, musica mundana, musica coe-
lestis - et à la gradation de Pune à Pautre. Il ne s’intéresse qu’à l’esthétique
musicale (goû t des notes hautes, de Paigu) et à son utilisation dans la pra-
tique liturgique (chant des psaumes, antienne à la suite des psaumes).
Enfin, il est habile à tirer de son interprétation fondée sur la musique
des effets proprement poétiques : il sait user du langage figuré (des figu-
res fondées en la circonstance sur la musique) , du langage « subtil et
oblique », des analogies et des correspondances qu’il autorise, pour faire
de ces dé tours du langage un raccourci et pour imposer une présence.
Cette présence est la présence divine même, à laquelle Pélévation de Pâme
sur deux gammes successives lui permet d’accéder. Le langage poé tique
se fonde sur la musique pour se mettre au service d’une inspiration pro-
phétique, c’est-à-dire du dévoilement d’une vérité spirituelle et d’une
I expérience de Dieu.
k Il invite ainsi à chercher d’autres exemples d’une imbrication de
l’inspiration poétique, musicale et divine.
ï-

Cette interprétation très particulière du don de crainte confirme la

tonalité réellement mystique du texte. La crainte de Dieu n’est pas une
sorte de fondement coercitif de la morale { Timor Domini initium sapientiae) ,
mais la révérence sacrée qu’inspire autour d’elle l’â me si unie à Dieu que
cette union est perceptible à tous et comme sensible.
Le psaume 150 présente la louange à Dieu —
la confession de
louange - comme un concert donné en l’honneur de Dieu, comme une
musique pour Dieu. Il entre donc en harmonie (c’est le cas de le dire !) H
'

avec la représentation comme musique (musica coelestis) de la louange que

les anges font monter sans cesse vers le trône de Dieu - la musique du %

chœ ur des anges, celle-là même qui fait que les anges sont traditionnelle-
ment représentés dans l’art comme musiciens. Il justifie la pratique de la
musique comme médium privilégié de la liturgie. Nous venons de voir ft

comment le commentaire que donne de ce psaume un auteur spirituel

français de la fin du XIIe siècle fonde sur ce qu’il sait de la technique musi-
cale et sur ce qu’il sait des effets musicaux la description imagée de

1. Nantes, Dobrée 5, f. 191 r 2 - v 1, cf. R. Taylor, « Li sermons sor Laudate », p. 83.

 CHAPITRE V

L E P O ÈT E D ÉS A C R A L I S É .

O R P H ÉE M ÉD I ÉV A L

La figure d’Orphée ne peut que nous arrêter, car elle réunit en elle les
traits du poeta et ceux du vates : poète, musicien, magicien, mais un magi-
cien dont les pouvoirs sont la conséquence de l’excellence de son art musi-
cal et poé tique, héros civilisateur pour la même raison (le pouvoir civilisa-
—
teur de la musique) amant, enfin, trait qui n’a pu qu’intéresser le Moyen
Age, qui associe de façon essentielle la poésie et l’amour. De fait, peu de
personnages, peu de mythes hérités de l’Antiquité ont été pensés par le
Moyen Âge avec autant d’insistance que celui d’Orphée, mais aussi avec
une insistance aussi contradictoire. Tout chez Orphée paraît admirable et
tout paraî t condamnable : l’amant, le musicien, et jusqu’à cette assimila-
tion ambiguë avec un Christ descendu aux enfers pour en ramener l’âme
—
captive, et qui échoue mais qui, dans certains récits, obtient un é trange
succès ; cette descente aux enfers à la recherche d’Eurydice que certains
auteurs, des chartrains à Gerson, flé trissent au contraire comme un aban-
—
don aux séductions de la sensualité mais pour les n éoplatoniciens ita-
liens, c’est Eurydice qui représente l’âme et Orphée le corps.
On pourrait parcourir le surprenant « cortège d’Orphée » de ces inter-
pré tations contrastées1. Orphée, surtout à la fin du Moyen Âge, est le
modèle de l’amant parfait, pour Guillaume de Machaut, par exemple, qui
illustre par l’exemple d’Orphée l’espoir qui conduit tout amant ( Confort
dAmi, v. 2285-2352 et v. 2535-2644), ou pour Michault Taillevent (Congé
d*Amour). Il illustre la force de l’amour aux côtés de Pygmalion et d’Echo

1. K. Heitmann, « Orpheus im Mittelalter », dans Archiv fur Kulturgeschichte, 45 (1963) , p. 253-294 ;

voir aussi, pour la litté rature vernaculaire, R. Blumenfeld- Kosinski, Reading Myth, Stanford UP,
1998.
124 Poésie et conversion au Moyen Age Le poète désacralisé\ Orphée médiéval 125

dans le roman de Perceforest. Mais, pour une tradition misogyne, il illustre Orphée, dont la harpe et le chant ont pu ramener Eurydice des enfers et
en même temps les excès et les méfaits du fol amoury dans le Roman des Sept agir sur les forces de la nature en séduisant jusqu’aux arbres et aux fleuves,
Sagesy dans les Lamentations de Matheolus, chez Villon : y est associé au chœ ur des anges et à David chantant et jouant de la harpe
Folles amours font les gens bestes : La passion amoureuse transforme les gens en pour Dieu. Ces exemples encouragent Machaut à cultiver lui-même la
[animaux : musique comme le lui demande Nature :
Salmon en ydolatria, Salomon en devint idolâtre,
Sanson en perdit ses lunectes. Sanson en perdit ses lunettes. J’ay oÿ dire que H angles, J’ai entendu dire que les anges,
Bienheureux qui en est à l’abri. Li saint, les saintes, les archangles, les saints, les saintes, les archanges,
Bien eureux est qui rien n'y a ! De vois délié, seinne et clere, d’une voix déliée, pur et claire
Orphée, le doux ménétrier, Loent en chantant Dieu le pere (...) louent en chantant Dieu le Père (...).
Orpheüs, le doulx menestrier, Donc est Musique en paradis.
jouant de flûtes et de musettes, Il y a donc de la Musique au Paradis.
Jouant des fluctes et musectes, fut exposé à cause d’elle au meurtrier David li prophètes jadis, David le prophète, jadis,
En fu en danger d'un murtrier Quant il voloit apaisier l’ire
Chien Cerberuz à quatre testes 1. chien Cerbère à quatre têtes. quand il voulait apaiser la colère
De Dieu, il acordoit sa lire (...) de Dieu, accordait sa lire (...)
Orpheüs mist hors Erudice
Même ambiguïté et contradiction plus grande encore dans la figure Orphée f î t sortir de l’enfer
—
d’Orphée « le doux ménétrier » d’Orphée poète et musicien, si bon poète
et si bon musicien qu’il en est mage et magicien. Une figure qui nous inté-
D’enfer, la cointe, la faitice,
Par sa harpe, par son dous chant.
Cil poetes dont je vous chant
la jolie et charmante Euridyce
par sa harpe, par son doux chant.
Ce poète dont je vous entretiens dans mon chant
Harpoit si très joliement
resse ici plus que celle de l’amant et qui, au demeurant, la précède. Poète, Et si chantoit si doucement
jouait si agréablement de la harpe
et chantait si doucement
chanteur et musicien, Orphée l’est bien avant d’être l’époux d’Eurydice, Que les grans arbres s’abaissoient que les grands arbres s’abaissaient
longtemps absente de sa légende. Son nom est supposé désigner la perfec- Et les rivieres retournoient
Pour li oïr et escouter,
et que les rivières remontaient leurs cours
pour l’entendre et l’écouter.
tion de sa voix, selon une étymologie de Fulgence, reprise au XIIe siècle par Si qu’on doit croire sans doubter On doit donc croire sans le moindre doute
Bernard Silvestre : Orpheus dicitur oreafone id est optima vox. L’Antiquité,
} Que ce sont miracles apertes que la Musique accomplit
d’Horace à Quintilien, voyait déjà en lui l’illustration des pouvoirs de la Que Musique fait1. des miracles évidents.
musique et de son rôle civilisateur. Le Moyen Âge hérite de cette tradition. L’association d’Orphée et de David est au demeurant très fréquente,
Du commentaire ovidien d’Arnoul d’Orléans aux Echecs amoureuxf par- de Cassiodore à Jean Molinet, qui dans son Petit traictiet de la harpd se
tout Orphée est celui qui a permis le passage de l’état sauvage à l’état civi- réclame conjointement de ces deux modèles et fait de la harpe le symbole
lisé grâce à l’influence de la musique sur l’â me humaine. C’est sans doute à de la Trinité, la corde représentant le Christ :
ce titre que Dante le place parmi les sages et les médecins plutôt que parmi Lorsque Orpheüs, le prudent cithariste, Lorsqu’Orphée le sage cithariste
les poètes3. Mais ce sont bien les pouvoirs du musicien et du poète (le mot Vollut sen sens sur la harpe applicquier, voulut appliquer ses capacités à la harpe,
apparaî t au v. 138) que célèbre le Prologue de Guillaume de Machaut. Luy qui estoit le souverain artiste
Sur tous aultres qui ont sceu musicquier,
lui qui était l’artiste souverain
4 au-dessus de tous ceux qui ont connu
[l’art de la musique,
A sy bien sceut sur la harpe bucquier il a si bien su toucher la harpe
1. Double Ballade, Testament, v. 629-636, dans Poésies complètes, é d. C. Thiry, Le Livre de Poche, « Let- Que par vertu et doulx son des accords que par la vertu et le doux son de
tres gothiques », 1991, p. 141. [ses accords
2. « Il es assez ymaginable chose que ceste fable de Orpheux fu, ce samble, ainsy fainte principal- A luy tiroit les insensibles corps ; il attirait à lui les objets inanimés ;
ment a la loenge de musique, pour nous secrè tement moustrer les grans merveilles que elle fait et Arbres, pierres des desers et monteine 8 les arbres, les pierres des déserts et de la
les mutacions en humaine nature, par ses rpelodieux et delitables chans de diverses maniérés, en [montagne
laquelle chose se esjoïst et délité grandement Tame humaine de droite nature et voulentiers y S’arrachoient par merveilleux effors, se déplaçaient, mus par une
entend et arreste, sy corne Aristote dit », « Il est assez probable que cette fable d’Orphée a été
inventée surtout à la louange de la musique, pour nous montrer de façon voilée les prodiges et les [force surnaturelle,
changements de la nature humaine qu’elle accomplit par ses chants mélodieux, délectables et
variés, ce en quoi l’âme humaine se ré jouit grandement et prend grand plaisir par sa nature,
comme Aristote le dit », dans Evrart de Conty, Le Uvre des Escbecs amoureux moralisés, éd . par Fran- 1. Les Œ uvres de Guillaume de Machaut, éd. E. Hoepffner, t. I, Paris, SATF, 1908, v. 115-146, p. 9-10.
çoise Guichard-Tesson et Bruno Roy, Montréal, CERES, 1993, p. 727, 266v 32 - 266v37 ; notations 2. Éd. N. Dupire, Les faict et dict\ de Jean Molinet, t. II, Paris, SATF, 1937, p. 439 442. Rubrique du
-
analogues passim (ma traduction). ^
ms. A, f. 395 r : « S’ensuit ung petit traictiet de la harpe comparée a la Trinité, composée par Moli-
3. Infemo, éd . Petrocchi, IV, v. 140. net. »

É
 A

126 Poésie et conversion au Moyen Age Le poète désacralisé. Orphée médiéval 127

Et plusseurs foys les forestz et fonteines. et souvent aussi les forêts et les sources.
David, qui sceut ses accords accorder, David, qui savait accorder les accords,
Chascune corde au parfaict accorda, 12 accorda parfaitement chaque corde,
Sans nul discord qui sceusist discorder ; sans aucune discordance créant
[un désaccord ;
En bons accords concordantz accorda il accorda les bons accords concordants
Et maints plaisans records y recorda, et en garda l’agréable mémoire
Pour concorder ses accords sans discorde ; 16 pour accorder les accords sans discorde ;
Car la corde qui dissone a concorde car la corde qui dissone de
[façon concordante
Donne dix sons a l’accord accordé donne dix sons accordés à l’accord
Et la corde qui nullement n’accorde et la corde qui ne s’accorde pas du tout
Est la cause de l’accord discordé1. 20 est cause de l’accord désaccordé.
En la harpe trois choses il convient, Trois choses sont nécessaires à la harpe,
Ainsy qu’il y ait souffisance au parfaict : pour atteindre la perfection :
L’art l’accorde, puis la main qui le tient, l’art, l’accorde, puis la main s’en saisit,
Sans laquelle tout demeure imparfaict ; 44 sans laquelle tout demeure imparfait.
L’art vœ ult dicter tout ce qui y est faict, L’art veut dicter tout ce qui y est fait,
La main après donne mesure et touche, ensuite la main donne la mesure et
[la touche :
Et la corde donne armonie doulce, et la corde donne une douce harmonie,
Et toutesfois l’art par qui tout consonne 48 et pourtant l’art qui produit
[toute la consonance
N’est point oÿ, ne la main qui la touche : n’est point entendu, pas plus que la main
[qui la touche :
C’est seullement la corde qui resonne. seule la corde résonne.
La glorieuse et saincte Trinité La glorieuse et sainte Trinité
Lassus regnant sans principe et sans fin 52 qui règne là haut sans commencement
[ni fin,
Puis figurer sans incongruité je puis la figurer sans incongruité
Sus la harpe, selon sainct Augustin par la harpe, selon saint Augustin
La corde seule armonie resonne Seule la corde résonne harmonieusement
Par le moien des deux aultres suppos : au moyen des deux autres aides :
C’est Jesus Christ, la seconde personne, c’est J ésus-Christ, la deuxième personne,
Qui incarné prit corps, sang, chair et os, 64 qui par l’incarnation prit corps, sang,
[chair et os,
Pour aux humains donner paix et repos, pour donner aux humains la paix
[et le repos,
1. Sur l’harmonie qui naî t de l’accord entre des sons divers, voir saint Augustin, sermon 243 : « Unde
vocatur etiam harmonia ; quod verbum dictum est de musica : ubi videmus certe in cithara nervos
distentos. Si omnes nervi similiter sonent, nulla est cantilena. Diversa distensio diversos edit sonos ;
sed diversi soni ratione conjuncti, pariunt, non videntibus pulchritudinem, sed audientibus suavita-
tem », dans Saint Augustin, Opera omnia, PI^, t. 38, Sermo 243, caput IV, coll. 1145, 1. 23 sq . ; « C est
Mais a esté par disposition mais cela s’est fait selon le plan
De Dieu le pere et operation de Dieu le Père et l’opération
Du Sainct Esprit, c’est choses souveraine ; 68 du Saint-Esprit, c’est une vérité absolue ;
Dont la corde rend seule audition, ainsi, seule la corde est audible
Car le filz Dieu seul a pris chair humaine. car seul le Fils de Dieu a pris
[chair humaine.
Sans l’un des trois convenant a la lire, Sans l’un des trois éléments de la lyre,
Riens n’est parfaict, tout y est necessaire : 72 rien n’est parfait ; tout y est nécessaire :
La main sans art n’y pœ ult rien, fors que la main sans art ne peut rien, sinon du
[nuyre, [mal,
Art sans la main jamais rien ne pœ ult faire ; l’art sans la main ne peut jamais rien faire ;
Tout il convient, pour musicque parfaire. pour que la musique soit parfaite,
Finablement, ceste incarnation, 76 l’incarnation entière est nécessaire :
Dieu le pere, sans l’operation Dieu le Père, sans l’opération
Du Sainct Esprit, jamais ne consuma, du Saint-Esprit, jamais ne l’aurait menée
[à son terme,
Ne Jesus Christ, sans d’eulx deux l’action, et J ésus-Christ, sans l’action de l’un
[et de l’autre,
En la Vierge jamais chair n’asuma. 80 n’aurait jamais pris chair de la Vierge.
On note la « congruité » (cf. v. 53) de l’allégorie, la corde, aux harmo-
nies sensibles, représentant Dieu incarné1. On observe aussi, en référence
à Deschamps, que la harpe représente la Trinité sans qu’il soit nullement
fait référence aux rapports numériques qui fondent l’harmonie musicale
comme l’ordre du cosmos. Pourtant la perspective est spéculative et la
musique n’est nullement rattachée à l’effusion du cœ ur mystique comme
chez Gerson.
Ailleurs, et selon une tradition qui remonte à Fulgence, la théorie
musicale du Moyen Âge oppose la pratique de la musique incarnée par
Orphée à la connaissance des secrets de l’art musical représentée par
Eurydice (ce qui revient, d’ailleurs, si l’on songe aux idées médiévales sur
la musique, à affirmer la supériorité d’Eurydice sur Orphée).
Mais ailleurs encore, Orphée illustre l’action corruptrice et amollis-
sante de la musique qui rend efféminé. Dans le Policraticus, Jean de Salis-
bury soutient qu’Orphée a été justement puni, puisqu’il a voulu cor-
rompre les jeunes gens avec sa musique lascive. Coluccio Salutati oppose
le vertueux Hercule à Orphée, adonné aux plaisirs sensuels, en particulier
à la musique. Christine de Pizan, dans Y Épitre d’ Othea, attribue l’échec
d’Orphée à la musique, qui amollit les cœ urs et contrarie le développe-

que nous voyons dans les cordes tendues de

-
précisément de là que l’harmonie tire son nom ce mot s’emploie à propos de la musique : c’est ce
la
1

cithare. Si toutes les cordes résonnent de la même

façon, il n’y a pas des mélodies. Une tension diff érente produit des sons diff érents ; mais les sons
divers unis par un juste rapport produisent, non la beauté pour ceux qui les contemplent, mais la
douceur pour ceux qui les écoutent. » On observe que, selon un usage qui sera constant dans le latin
médiéval, lapulchritudo ( « beauté » ) ne s’applique qu’aux arts du visuel et que le terme employé pour
désigner la « beauté » auditive (musicale ou poétique) est suavitas ( « douceur » ).
ment des vertus chevaleresques. On retrouve ainsi, autour de la figure
d’Orphée, les contradictions du Moyen Âge face à la musique, qui d’une
1. Voir ci-dessus chap. IV, p. 119-120 le sermon sur Laudate et l’interprétation du psalterion, de la
cithare et du tympanon dans le premier commentaire français des psaumes, ms. Durham (A II 11 ;
A II 12 ; A II 13), f. 274 a-b, M. Zink, La prédication médiévale, p. 256.

s
128 Poésie et conversion au Moyen Age
part conduit à Dieu et reflète l’ordre divin en se fondant sur les rapports
numériques qui régissent l’univers, et d’autre part est dangereuse en ce
qu’elle flatte les sens.
Contradiction, enfin, dans la relation entre Orphée et le Christ, selon
que cette relation se fonde sur l’art musical d’Orphée ou sur la des-
cente d’Orphée aux enfers à la recherche d’Eurydice. Pour Clément
d’Alexandrie, Orphée est une sorte d’anticipation démoniaque du Christ.
Comme lui, il sait s’assujettir la nature entière, mais c’est un maître de
mensonge, et non de vérité, un maî tre de magie et d’idolâtrie, un
« imposteur »1 : Comment croire que la musique puisse apprivoiser les
bêtes sauvages ? Au chant d’Orphée il faut préférer le Logos divin et
« ce bel instrument qu’est l’homme », fait par le Seigneur à son image
en y envoyant son souffle, qui « est, lui aussi, un instrument de Dieu,
tout harmonie, accordé et saint, sagesse supraterrrestre, logos céleste » .
2
Eusèbe de Césarée, appelle Orphée « le choryphée de l’erreur » et lui
3 source aisément identifier. Mais surtout parce que l’esprit en est différent
monstrueuses »4 et
reproche d’avoir « forgé sur les dieux des fables
d’avoir « initié les Grecs à l’erreur polythéiste » . Il affirme aussi, il est
5 crédit. Au XIIe siècle, l’introduction d’Arnoul d’Orléans aux Métamorphoses
vrai, que Moïse était son maî tre - puisqu’Orphée, selon lui, est venu
6 (1175), conçue dans l’esprit des accessus ad auctores, s’efforçait ainsi de dis-
s’instruire auprès des Égyptiens et a été un médiateur entre eux et les
Grecs, et il s’attache à montrer que ses hymnes - les hymnes orphiques
- expriment (comme malgré lui) la toute-puissance du Dieu unique et
créateur7.
Mais Orphée préfigure aussi le Christ, comme lui descendu aux
enfers et revenu des enfers, et qui attire les âmes par sa parole comme il
attirait toutes les créatures par son chant. On trouve des traces, rares
mais certaines, de cette assimilation dans le christianisme primitif. Une
peinture des catacombes de Rome montre ainsi un Orphée en Bon Pas-
teur, jouant de la lyre et entouré de brebis « symbole de J ésus-Christ qui
1. Cl ément d’Alexandrie, Le protreptique, éd. Claude Mondésert, Paris, Éditions du Cerf, 1949
( « Sources chrétiennes » ), I, 3.1, p. 55.
2. Ibid., I, 5.4, p. 58, cf. Ch . Lucken, Orphéophonie. L' enchantement de la voix et le silence d’ Euridice, « Pen-
ser la voix », La Licorne, 41 (1997), p. 53-86, p. 68.
3. Préparation évangélique, livres VIII, IX, X , éd. et trad. Guy Schroeder et Edouard des Places, Paris,
Éditions du Cerf, 1991 (« Sources chrétiennes », n° 369), X, 4, 4, p. 374-375.
4. Préparation évangélique, livres II, III, éd. et trad. Édouard des Places, Editions du Cerf, 1976 (« Sour-
ces chrétiennes », n° 228), II, 2, 54, p. 76-77.
5. Préparation évangélique, X, 4, 10, éd. citée, p. 3761- 377.
6. Préparation évangélique, IX, 27, 4, éd. citée, 270-271.
7. Préparation évangélique, livre XII, XIII, éd. et trad. Edouard des Places, Paris, Editions du Cerf, 1983
(« Sources chrétiennes », n" 307) , XIII, 12, 4, p. 312-313 ; XIII, 13, 50-53, p. 378-385 ; XIII, 50,
62, p. 392-393.
Le poète désacralisé. Orphée médiéval
129
attire les âmes par la douceur de sa doctrine »1. C’est cette voie, remar-
quablement peu suivie au Moyen Âge, qu’empruntera au XIVe siècle
Y Ovide moralisé2, en particulier à travers une longue allégorie de la harpe
d’Orphée, mais en la mêlant à des gloses d’un esprit si différent que
l’interprétation du personnage et du mythe est chez lui brouillée et
presque sulfureuse.
Bien que la situation varie considérablement selon les manuscrits, bien
que l’un d’entre eux au moins ne soit pas moralisé du tout et ne donne que
^
la traduction des Métamorphose les additions que Y Ovide moralisé apportent
au texte du poète latin représentent selon Paule Demats environ
8 000 vers, presque le quart du poème4. Mais cette glose se démarque net-
tement des commentaires ovidiens antérieurs. Non seulement parce
qu’elle compile indistinctement des commentaires, des récits, des ajouts
dont les limites ne se laissent pas toujours clairement circonscrire ni la
et parce que l’auteur refuse à Ovide ce dont ses prédécesseurs lui faisaient
cerner les intentions du poète latin et en distinguait quatre : faire connaî tre
par les métamorphoses des corps les mouvements de l’âme ; induire à
préférer le bien éternel au bien matériel ; rendre crédible la métamorphose
de César transformé en étoile ; recueillir les fables dispersées dans d’autres
ouvrages5. Arnoul attribue donc à Ovide lui-même le sens spirituel qui
guide son propre commentaire, ou du moins une aspiration vers ce sens,
une intuition de ce sens sous le voile de Yintegumentum. Il voit à la
lecture des Métamorphoses un double profit : la connaissance des fables et
celle des choses divines. Rien de tout cela dans Y Ovide moralisé. L’auteur ne
prête aucun sens moral ou philosophique aux Métamorphoses. Il ne recon-
naît à Ovide d’autre intention que la dernière de celles énumérées par
Arnoul d’Orléans : recueillir des fables dispersées. La moralisation est à
ses yeux tout entière de son fait. Du coup, il s’autorise des interpré tations
1. A. Marucchi, Eléments d’ archéologie chrétienne, II. Itinéraire des catacombes, Paris-Rome, Desclée, 1960,
p. 152. Je remercie M. Pierre Flobert de m’avoir signalé cette référence.
2. Ed. C. de Boer, Amsterdam , 1936, t. IV (livres X-XIII).
3. Marc- René Jung, Ovide, texte, translateur et gloses dans les manuscrits «"Ovide moralisé, dans « The
medieval Opus. Imitation, Rewriting and Transmission in the French Tradition », éd . Douglas
Kelly, Amsterdam , Rodopi, 1996, p. 75-98.
4. Fabula. Trois études de mythographie antique et médiévale, Genève, Droz, 1973, II : « Les fables antiques
dans l’Ovide Moralisé » et III : « L’Ovide médiéval : du philosophe au mythographe ».
5. Cf. plus haut, chap. Ill, p. 93 sq.
 y
*
130 Poésie et conversion au Moyen Age
allégoriques libres et parfois audacieuses : dans le récit, chanté par Orphée
au livre X, de l’amour incestueux de Myrrha pour son père, il voit l’image
de la relation de la Vierge Marie avec Dieu. C’est la même audace qui le
pousse à comparer Orphée au Christ, comparaison devant laquelle le
Moyen Âge avait jusque-là presque complè tement reculé.
En même temps, Y Ovide moralisé ne veut rien perdre, ni du texte des
Métamorphoses, ni des strates de gloses qui ont pu s’y appliquer. Son pro-
pos est donc particulièrement hétéroclite et contradictoire. Mais, s’agis-
sant d’Orphée, ces contradictions mettent en évidence celles des lectures
médiévales du mythe et le lieu où se nouent ses significations. Il dénie à
Ovide toute visée spirituelle et tout sens second au-delà de la littéralité de
ses récits. Il les reconnaît scandaleux, et scandaleuse la figure d’Orphée.
Mais il construit librement sur ces récits et sur cette figure qui lui parais-
sent choquants une allégorie christologique. Il désacralise la figure du
poète pour sacraliser son interprétation.
Après avoir adapté les quatre-vingt-cinq premiers vers du livre X des
Métamorphoses (Orphée et Eurydice, Orphée en Thrace) , l’auteur se lance
dans un commentaire « historique » et allégorique de près de quatre
cents vers, fondé sur Macrobe pour la description des cinq fleuves des
enfers, mais plus fondamentalement sur la tradition chartraine : Orphée
représente Pentendement raisonnable (v. 221), Eurydice la sensualité de Pâme
(v. 223) :
Ceux deux éléments, par mariage,
Ces deus choses par mariage
Sont jointes en l’umain lignage (v. 224-225). sont unis dans la race humaine.
Quand la sensualité, dans sa folie, s’éloigne de l’entendement raison-
nable, elle court pieds nus dans l’herbe verte des « terrienes delices » et
marche « par consentement » sur le serpent du vice, qui la mord et la
plonge dans les ténèbres de « parfonde maleü rté » qu’est l’enfer inté rieur
de la conscience :
Cil enfers est en lui-meïsmes, Cet enfer est en lui-même,
Quar mauvés cuers est uns abismes car le cœ ur mauvais est un abîme
Plains de tormens et plains de paine, plein de tourment et de souffrance
Qui pecheor tormente et paine qui tourmente et torture le pécheur
Jor et nuit dolereusement (v. 250-254). douloureusement jour et nuit.
On devine la suite, passée l’interprétation figurée des cinq fleuves des
enfers et des tourments infernaux : l’entendement raisonnable tente
d’arracher à l’enfer du péché l’âme pécheresse qui, esclave de sa sensua-
lité, y retombe.
Le poète désacralisé. Orphée médiéval 131
Cette moralisation est suivie d’une seconde interprétation « par allé-
gorie ». Dieu a « marié notre humanité à la divinité » en ressuscitant et en
montant aux deux :
Cil crierres de tout le monde Le Créateur de l’univers
Fist jointure dou cors a Tame fit l’union du corps et de l’âme,
Et mariage d’ome a fame. Et le mariage de l’homme et de la femme.
Mes l’une ne l’autre jointure Mais ces deux unions
N’est ne si fine ne si pure ne sont pas si parfaites
Que maint n’en soit puis mescheü, qu’elles n’ait ensuite causé le malheur de
[plus d’un
Qui puis ont maint encombre eü qui en ont éprouvé par la suite bien
[(v. 457-463). [des déboires.
Les premières victimes et les premiers coupables de cette situation
furent Adam et Eve, trompés par le serpent. C’est pourquoi Dieu est
venu en terre pour tirer « humaine nature » de la prison infernale et la sau-
ver. Mais le péché mortel continue à mettre les hommes à la merci de
l’enfer éternel alors que Dieu leur montre la voie du salut.
Où sont Orphée et Eurydice ? Où est l’horreur de la mort qui sépare
les amants, si les enfers sont ceux de la mauvaise conscience ? Mais aussi,
combien cette allégorisation pauvrement plaquée sur la richesse du mythe
est au fond déconcertante et ambiguë ! Cette récurrence du mot et de la
notion de mariage, dans des contextes divers et sans que l’on sache bien
jusqu’où il faut les entendre métaphoriquement et jusqu’où littéralement :
mariage de l’entendement raisonnable et de la sensualité de l’âme (expres-
sion elle-même frappante), mariage de l’humanité et de la divinité, join-
ture du corps et de l’â me associée ou confondue, on ne sait trop, avec le
mariage de l’homme et de la femme ! Ce bref récit de la chute et de la
rédemption qui laisse deviner qu’Orphée pourrait être une figure du
Christ, sans que rien cependant le dise encore et alors que l’interprétation
semble avoir emprunté un chemin différent !
Après ces longues considérations, l’auteur reprend sa traduction
amplifiée du livre X des Métamorphoses et la conduit jusqu’à la mort
d’Adonis (v. 2493). Puis, toute la fin de son propre livre X, du v. 2494 au
v. 4141, est occupée par de nouvelles gloses, les premières consacrées à
l’histoire d’Orphée, les secondes aux récits contenus dans le chant
d’Orphée.
De même que, s’agissant de ces dernières, il paraî t étrange de voir
l’amour incestueux de Myrrha désigner l’amour de la Vierge pour Dieu,
dont elle est, selon la formule consacrée, à la fois la fille, l’épouse et la
mère, de même, dans le cas d’Orphée lui-même, le contraste entre le
132 Poésie et conversion au Moyen Age Le poète désacralisé. Orphée médiéval 133

D’absoudre et d’escommenier. d’absoudre et d’excommunier.

commentaire littéral et l’allégorie surprend. Le premier (v. 2494-2539) Cil orent la harpe et l’arçon, Ils eurent la harpe et l’archet
rappelle qu’Orphée « le poète, le harpeur, le bon chanteur », à son retour Cil nous chantèrent la leçon et nous chantèrent la leçon
des enfers, après avoir longtemps pleuré Eurydice, attirant par la beauté De la foi de crestienté. de la fois chrétienne.
Adont n’avoit pas grant plenté A l’époque, il n’y avait pas grand monde
de son chant arbres, oiseaux et bêtes sauvages, a laissé le deuil et a voulu De gent en l’eclesial plaine, dans la plaine de l’Église
« vivre joyeusement », mais a renoncé à l’amour des femmes pour celui Qui puis en [b]rief* terme fu plaine qui en peu de temps fut pleine
des hommes. Il en a ainsi entraîné beaucoup dans le péché mortel des [*JDE Boer : grief
D’arbres, d’oisiaux, de sauvecine d’arbres, d’oiseaux, de bêtes sauvages,
amours contre nature en donnant en exemple les passions homosexuelles Pour la douçour de lor doctrine. à cause de la douceur de leur enseignement.
de ceux qu’à cette époque on tenait follement pour des dieux : (v. 2556-2573)
Cil fist par sa male douctrine Son mauvais enseignement
Mainz folz attaire et alechier séduisit et entraîna bien des insensés
Celui qui veut monter sur cette « haute plaine » doit accorder les sept
Primes à mortelment pechier d’abord à pêcher mortellement cordes de sa harpe de façon que leurs sons différents produisent une
Contre nature et contre loi, contre la nature et contre la loi, harmonie :
Et pour confermer son delloi et pour convaincre
Aus foies gens qu’il atiroit les insensés qu’il attirait Œ z corn cil doit attemper Écoutez comment il doit accorder
Par son exemple, rettaioit par son exemple, il racontait Sa harpe qui bien veult harper sa harpe, celui qui veut bien harper
Les males amours que mouvoient les amours coupables Et chanter acordablement. Et chanter selon les accords.
Cil que li fol pour dieus tenoient, de ceux que les insensés tenaient pour Avoir doit en cest estrument Cet instruments doit avoir
[des dieux, Sept cordes sonans d’un acort, sept cordes résonnant en accord,
Qui le joennes malles amoient qui aimaient les jeunes hommes Sans dissence et sans desacort, sans dissonance et sans désaccord,
Et l’amour de femes blasmoient, et blâmaient l’amour des femmes ; Quar tous soit li sons dessamblables car, si varié que soit le son,
Si tesmoignoit en sa doctrine et affichait dans son enseignement Doit il estte ensamble acordables, il doit être globalement accordé
Que miex vault l’amour masculine que l’amour des hommes vaut mieux Sans avoir discordance en soi (v. 2578-2586). sans discordance intrinsèque.
Que cele aus femes ne faisoit (v. 2521-2534). que celui des femmes.
Suit l’exposition de l’allégorie de la harpe, de ses sept cordes et des
Voilà le personnage qui, immédiatement à la suite de ce passage, est deux chevilles qui tendent chacune d’elles. La harpe, c’est la foi chré-
donné pour l’image du Christ avec pour seule transition : tienne. Chaque corde est une vertu chrétienne, désignée par l’une des
Par alegorie puis mette Par l’allégorie je peux donner Béatitudes, et ses chevilles sont l’une un épisode de la vie du Christ,
Autre sentence en ceste lette. Un contresens à ce texte littéral.
l’autre le sacrement institué sur son modèle. Ces deux chevilles sont
Après sa mort sur la croix, le Christ est descendu en enfer pour aller y chaque fois présentées d’abord, avant la corde tendue entre elles, cette
chercher l’âme et pour la délivrer. Puis il est monté en la haute plaine / De vertu chrétienne qu’elles font vibrer et qui permet de passer de l’une à
verdour perdurable plaine (v. 2552-2553), où les saints étaient encore peu l’autre, de l’exemple du Christ à l’institution de l’Église.
nombreux et où, « bon harpeur », il a fondé l’Église. Saint Pierre et les La première corde est Chasteté. Ses deux chevilles sont respective-
autres apôtres, munis de la harpe et de l’archet, chantent « la leçon de la ment les noces mystiques de la divinité et de l’humanité que constitue
foi et de la chrétienté » qui attire tous les hommes dans l’Église comme l’Incarnation de Dieu dans la Vierge et le sacrement de mariage. La
les arbres et les bêtes autour d’Orphée : deuxième corde est Charité. Ses chevilles sont la Circoncision du Christ
Cil prophètes, cil bons harperres, Ce prophète, ce bon harpiste, et le sacrement de l’ordre. La troisième corde est Miséricorde. Ses chevil-
Cil delitables preechierres, ce prédicateur délectable les sont le Baptême du Christ et le sacrement de baptême. La quatrième
Asseia son procureour installa comme son représentant corde est Patience dans les persécutions. Ses chevilles sont la Passion et
Son apostte, son prescheour, son apôtre, son prédicateur
Saint Pere, et les autres ensamble, Saint Pierre, et aussi tous les autres, l’Eucharistie qui la commémore. La cinquième corde est Abstinence, qui
L’un pour tous, et tous, ce me samble, un pour tous, et tous, je crois bien, n’est pas désignée ainsi, mais par périphrase. Ses chevilles sont la Résur-
sur la haute montagne de la sainte Église,
Sor le hault mont de sainte yglise,
Si lor comanda la joustise et il leur délivra le pouvoir —
rection et la pénitence. La sixième corde est le désir la « faim » disent les
De lier et de deslier, de lier et de délier, —
Béatitudes de Justice. Ses chevilles sont l’Ascension et la confirmation.
 Le poète désacralisé. Orphée médiéval
/4

134 Poésie et conversion au Moyen Age 135

La septième corde est Humilité. Ses chevilles sont le retour du Christ au L' Ovide moralisé est lourdement moralisé. Il n’ajoute pas grand-chose
jour du Jugement et l’onction des malades. au mythe d’Orphée. Son intérêt est dans ce qu’il lui retire. Avec bien
Telle est cette harpe, dont le bois est fait d’espérance et de charité d’autres textes, il illustre la difficulté qu’a le Moyen Age chrétien à conce-
(v. 2923-2924), cette harpe qui est la harpe même de David selon une
assimilation dont on a donné plus haut d’autres exemples. D’autres allé-
— voir la place du poète et sa tendance à évaluer le poète à l’aune du
prophète.
gories, d’autres moralisations, portant d’abord sur la harpe et sa mélodie, Et pourtant, dès la fin du vif ou le début du VIIIe siècle, Bède le Véné-
puis sur les récits chantés par Orphée, occupent toute la fin du livre X. rable avait peint une figure saisissante de poète et de prophète chrétien en
Au début du livre XI, la mort d’Orphée représente la Passion du Christ : relatant l’histoire du berger Caedmon.
Si com je dis en Tautre livre, Comme je Pai dit dans l’autre livre,
Orpheüs denote à delivre Orphée désigne clairement
Jhesu Christ, parole devine, Jésus-Christ, le verbe divin,
Le douctour de bone doctrine, le docteur du bon enseignement,
Qui par sa predicacion qui par sa prédication
Avoit de mainte nacion avait attiré et converti
La gent atraite et convertie (v. 177-183) . les peuples de nombreuses nations.

Les Bacchantes qui ont tué Orphée sont les Juifs « mous et féminins
pour ce qui est de faire le bien » (Mol etfemelin a bien faire, v. 185), respon-
sables de la mort du Christ.
Orphée sodomite, Orphée coupable, Orphée condamné est donc
l’image du Christ. Mais ce n’est même pas tant cela qui peut surprendre.
Tant d’épisodes scabreux de l’Ancien Testament fournissaient matière à
allégorie christique ! Du reste, au début du livre XI, l’homosexualité
d’Orphée n’est plus mentionnée. Il n’est plus question que de son indiffé-
rence aux femmes, qui est en soi un mérite.
Non, là n’est pas le plus remarquable. Le plus remarquable est le
—
transfert qui dans un autre contexte pourrait être quasi nervalien de la
harpe d’Orphée au Christ. La fonction poétique et musicale faisait du fils
—
d’Apollon et de Calliope un être sacré. Elle lui donnait le pouvoir d’agir
sur la nature et d’en changer les lois, de faire couler les fleuves vers leurs
sources, de déplacer les arbres, d’adoucir les bêtes féroces, et même de
briser le pouvoir universel de la mort. Voilà que cette fonction est
dévolue au Christ. C’est lui le bon harpiste. Orphée n’en est que la préfi-
guration et l’image. La poésie et ses pouvoirs ne sont que l’image des
pouvoirs du Christ. La poésie est remplacée par la prédication (livre X,
v. 2556-2559 ; livre XI, v. 181-183, cf. ci-dessus), le seul poète est Jésus-
Christ, parole devine (livre XI, v. 179). Le poète n’est plus rien par lui-
même, il n’est plus le médium par lequel le sacré est présent dans le
monde et agit sur lui. Il n’est plus que la métaphore d’un sacré auquel il
n’a point de part. Il n’a plus qu’à s’effacer derrière l’unique vérité et
l’unique parole, qui n’ont nul besoin de lui pour se! révéler au monde.
 CHAPITRE VI

INSPIRATION DES SIMPLES ,

INSPIRATION DE DIEU

LE BERGER DE STREANAESHALCH,
LE PORCHER DE SOISSONS,
LES PAYSANS DE CONQUES

Nous avons dé jà rencontré Bède le Vénérable comme grammairien,

métricien, « critique littéraire » et exégète. Nous le retrouvons ici pour un
chapitre justement célèbre de son Historia ecclesiastica gentis Anglorum,
« Histoire ecclésiastique du peuple des Angles », c’est-à-dire des Anglais.
Entré au monastère en 680, à l’âge de 7 ans, Bède a passé toute sa vie
dans les monastères jumeaux de Wearmouth (à l’embouchure de la
Wear) et de Jarrow (à l’embouchure de la Tyne), qui venaient d’être
fondés, respectivement en 673 et en 681, par Benedict Biscop et qui
avaient été enrichis par lui de nombreux manuscrits rapportés de
Rome (J érôme, Augustin, Isidore, Pline l’Ancien), où Bède a puisé sa
formation.
\JHistoire ecclésiastique du peuple anglais1 va des expéditions de César en
# Grande-Bretagne (55 et 54 av. J .-C.) à l’année 731, c’est-à-dire à l’époque

1. Cf . Bede’ s Ecclesiastical History of the English People, éd. B. Colgrave et R. A. B. Mynors, Oxford, Cla-
rendon Press, 1969, éd. revue 1991 ( « Oxford Medieval Texts » ), d’où l’on cite. Réimpr. de la tra-
duction seule avec une introduction de J . McLure et R. Collins, Oxford, World’s Classics, 1994.
Cf. la récente trad. fr. : Bède le Vé nérable, Histoire ecclésiastique du peuple anglais, 2 vol., vol. 2 : Mira-
cles et missions, traduction, présentation et notes par Olivier S2erwiniack, Florence Bourgne, Jac-
ques Elfassi, Mathieu Lescuyer et Agnès Molinier, Paris, Les Belles Lettres, 1999 ( « La Roue à
Livres » ). Sur le sujet, voir J . M. Wallace-Hadrill, Bede’ s Ecclesiastical Histoiy of the English People. A
Historical Commentary, Oxford, Clarendon Press, 1988.
 A
138 Poésie et conversion au Moyen Age Inspiration des simples, inspiration de Dieu 139

même de Bède, et même à la fin de sa vie, puisqu’il est mort en 735.
Le quatrième livre de l’ouvrage consacre plusieurs chapitres pleins
d’admiration, et m ême de vénération, à la princesse Hild, abbesse du
monastère double de Streanaeshalch, qui réunissait un monastère de
moines et un monastère de moniales. Un de ces chapitres 5 est consacré à
l’histoire de Caedmon, berger de ce monastère du temps de l’abbesse
Hild.
Le berger Caedmon é tait, bien entendu, illettré. Non seulement il
ignorait le latin, nécessaire à la connaissance de l’Ecriture sainte, mais
encore il é tait incapable d’une performance pourtant commune de son
temps, même chez les plus ignorants, qui était, lors des banquets, de
chanter des poèmes dans leur langue en s’accompagnant de la harpe. La
petite harpe passait de mains en mains, et chacun chantait à son tour.
Mais lorsque le pauvre Caedmon la voyait approcher de sa place, il
s’éclipsait et quittait la fête, honteux de ne connaî tre aucun poème. Un
soir où il avait ainsi regagn é seul dans la nuit l’étable où il dormait avec
ses bêtes, il entendit une voix qui lui ordonnait : « Chante pour moi. »
Caedmon s’excusait de ne savoir chanter, mais la voix insistait. Que
—
dois- je chanter ? finit-il par demander. Chante le début de toutes cho-
ses. Et, dans son sommeil, Caedmon chanta la Genèse. À son réveil, voilà
l’Écriture, de saint Augustin, de Boèce, de Grégoire le Grand. Mais, sous
la plume de Bède, l’histoire de Caedmon est unique en ce qu’elle met
l’accent sur la nature de la poésie et de l’inspiration dans une perspective
chré tienne.
Bède est un écrivain assez habile pour ne pas citer les poèmes de
Caedmon et pour laisser le lecteur imaginer leur beauté. Mais dans
la marge des manuscrits de Y Histoire ecclésiastique du peuple anglais les
scribes ont copié neuf vers de Caedmon, en dialecte northumbrien,
formés d’hémistiches unis par une pratique complexe de l’allitération.
Voici ces vers et leur traduction littérale en anglais, due à Michael
Alexander :
Nu scylum hergan hefaenricaes uard,
metudæs maecti end his modgidanc,
uerc uuldurfadur, sue he uundra gihuaes,
eci dryctin, or astelidæ.
He aerist scop aelda barnum
) heben til hrofe, haleg scepen ;
tha middungeard moncynnæs uard,
— eci dryctin, æfter tiadæ,
firum foldu, frea allmectig.

—
qu’il se souvenait du poè me qu’il avait chanté en anglais, bien s ûr, puis- Now (we) must praise the Keeper or Heaven’s Kingdom,
The Maker’s might, and His conception,
qu’il ignorait le latin. Il alla le chanter à l’intendant du domaine, qui le
conduisit devant l’abbesse. Et là, on constata que non seulement le - The Eternal Lord - established the beginning.
He first created for the children of men
poème de Caedmon était très beau et révélait une parfaite maî trise de la Heaven as a roof, the Holy Shaper ;
prosodie, mais en outre qu’il était tout à fait orthodoxe et correspondait Then Middle Earth (did) Mankind’s Keeper,
en effet au récit de la Genèse. Dès lors, des clercs traduisaient à Caedmon The Eternal Lord, afterwards ordain,
des passages de la Bible et il en faisait des poèmes si beaux qu’ils convertis- The earth of men, the Almighty Lord1.
saient, qu’ils rapprochaient de Dieu ceux-là même qui lui en avaient fourni
la matière. André Crépin traduit ainsi les premiers vers :
Certes, le souci de répandre la foi chré tienne par le canal de la poésie Il nous faut maintenant exalter le gardien du céleste royaume,
vernaculaire n’est propre ni à Bède ni à Caedmon. Pour s’en tenir au La puissance de la Providence et son esprit,
domaine anglais, Aldhelm (639-709) avait composé, dans le sud de L’œ uvre du Père glorieux...2
l’Angleterre, des poèmes édifiants, aujourd’hui perdus : il ne nous reste
de lui que son œ uvre latine. Et on connaî t l’importance, un siècle plus
1. Michael Alexander, Old English Literature, Londres, MacMillan, 1983 (MacMillan History of Litera-
tard, des traductions que le roi Alfred le Grand fait ou fait faire de ture), p. 50, qui cite le texte original d’après J . C. Pope, Seven Old English Poems, New York, Norton,
if 1981, p. 3. Edition du fragment : E. V. K. Dobbie, The Anglo-Saxon Poetic Records, New York,
Columbia UP, t. 6, 1942. Voir Katherine O’Brien O’Keeffe, « Orality and the developing text of
1. Livre IV, chap. 24, éd. Colgrave-Mynors, p. 414-421. Trad , fr., éd. citée, chap. [24] , XXII, p. 60 : Caedmon’s Hymn », dans Speculum, 62/1, 1987, p. 1-20 ; Charles Abbott Conway, « Structure and
« Comment il y avait dans ce monastère un frè re à qui le don du chant avait é té donn é par la Pro- idea in Caedmon’s Hymn », dans Neuphilologische Mitteilungen, XCVI (1995) , p. 39-47.
vidence. » Pour une récriture moderne de ce ré cit, voir Michel Zink, Inspiration, dans Le jongleur de 2. André Crépin et Hélène Taurinya Dauby, Histoire de la littérature anglaise du Moyen Age, Paris,
Notre-Dame, p. 120-122. Nathan, 1993, p. 17.

ï-

A
140 Poésie et conversion au Moyen Age
Le récit de Bède a tellement frappé qu’on a en outre attribué à
Caedmon, mais à tort, des paraphrases versifiées de la Bible en vieil
anglais contenues dans un manuscrit de la fin du Xe ou du début du
XIe siècle1.
On a souligné, non sans raison, que l’incapacité de Caedmon à chan-
ter des poèmes profanes est aux yeux de Bède un mérite, le signe de son
élection et de sa vocation à une poésie sainte :
Namque ipse non ab hominibus neque per hominem institutus canendi artem didîcit,
sed diuinitus adiutus gratis canendi donum accepit. Unde niil umquam friuoli et
superuacui poematis facere potuit, sed ea tantummodo, quae ad religionem pertinent,
religiosam eius linguam decebant. Siquidem in habitu saeculari usque ad tempora
prouectioris aetatis constitutus, nil carminum aliquando didicerat2.
Car ce n' était pas des hommes ou par l'intermédiaire d' un homme (Ga 1, 1) qu’il avait appris
l’art du chant, mais de l’aide divine il avait gratuitement reçu le don du chant. Il ne put
donc jamais faire de poème frivole ou vain, mais sa bouche, toute à la religion, ne
chantait que ce qui faisait honneur à la religion. Il était demeuré sous l’habit séculier
jusqu’à un âge avancé et n’avait jamais appris le chant3.
Mais ce souci d’édification ne doit pas masquer l’intérêt que porte
Bède à la versification anglaise en elle-même et aux questions proprement
poé tiques. La gloire de Caedmon est dans la beauté de ses poèmes. C’est
cette beauté qui les rend édifiants. En outre, si le fragment conservé est
effectivement de Caedmon, la tolérance de Bède s’étend plus loin encore,
car, comme l’observe Michael Alexander :
En « anglicisant » l’histoire de la Création, Caedmon utilisait inévitablement des
termes de la vieille cosmologie germanique, tels que ciel et enfer 4.
Conformément aux bons enseignements de la rhétorique, le récit
de Bède suit Yordo artificialis. Il commence in medias res, au moment où
Caedmon a reçu de Dieu le don de poésie et est frère lai dans le monas-
tère. Il décrit en quoi consiste ce don, puis remonte aux circonstances
dans lesquelles Caedmon l’a reçu avant de terminer en relatant sa mort
1. Oxford, Bibl. bodléienne, Junius XI ; cf. A. Crépin et H. Taurinya Dauby, Histoire de la littérature
anglaise du Moyen Age, p. 16 et p. 34. Voir J . R. Hall , « The Conybeare “ Caedmon” : A turning point
in the history of Old English Scholarship », dans A Handlist of Middle English in Harvard Manus-
cripts, éd. Linda Ehrsam Voigts, dans Harvard Library Bulletin, vol. XXXIII, Winter 1985, n‘J 1,
p. 378-403.
2. Bede’ s Ecclesiastical History of the English People, éd B. Colgrave et R. A. B. Mynors, p. 414.
3. Bède le Vénérable, Histoire ecclésiastique du peuple anglais, trad. O. Szerwiniack et al , XXII, p. 61.
4. Old English Literature, p. 51 : « In Englishing the story of Creation, Caedmon inevitably used terms
from the old Germanic cosmology, such as heaven and hell. » Mais il est vrai, ajoute- t-il, que
Pâques ( « Easter » ) et Noël ( « Yule » ) ont é té baptisés de la même façon.
Inspiration des simples, inspiration de Dieu
141
édifiante, qui confirme son élection et lui confère une sorte d’odeur de
sainteté :
In huius monasterio abbatissae fuit frater quidam diuina gratia specialiter insignis,
quia carmina religioni et pietati apta facere solebat, ita ut, quicquid ex diuinis litteris
per interpretes disceret, hoc ipse post pusillum uerbis poeticis maxima suauitate et
compunctione compositis in sua, id est Anglorum, lingua proferret1.
Il y avait dans le monastère de l’abbesse Hilda un frère particulièrement remarquable
pour la grâce divine qu’il avait reçue de composer des chants pieux et religieux, de
sorte que tout ce qu’il apprenait dans les Écritures divines qu’on lui traduisait, peu
après il le proclamait dans sa langue, l’anglais, avec des vers d’une grande beauté et
d’une grande spiritualité2.
Cette première phrase va droit à l’essentiel : la rencontre du don poé-
tique et de la grâce. La grâce spéciale de Dieu qui rend particulièrement
remarquable ce frater quidam (il ne sera nommé que par la voix de Dieu
s’adressant à lui) consiste dans le fait que se trouvaient réunies en lui
l’inspiration poétique et religieuse (carmina religioni et pietati apta). Ce don, le
rebond de la phrase (ita ut) l’explicite, et chaque mot est essentiel. Leur
ordre même conduit de l’audition par Caedmon de la parole divine jusqu’à
la « profération » qu’il en fait dans sa propre langue, en anglais. Le mouve-
ment de la phrase reproduit celui de la traduction de la parole divine.
Mais ce n’est pas Caedmon le traducteur, puisqu’il ne sait pas lire et
qu’il ne sait pas le latin. Des interprètes l’instruisent dans les lettres divi-
nes en lui en traduisant des extraits, des bribes (quid ex divinis Uteris per
interpretes disceret). Son intervention se situe au-delà de la traduction. Elle
est dans la mise en vers et dans la composition d’un poème. Et le cœ ur de
la phrase est pour mettre en valeur son don poétique : il compose vite
(postpusillum, au bout d’un instant) et avec une très grande suavitas ce —
mot, dans le vocabulaire esthé tique du Moyen Age, désignant, de façon
un peu passe-partout, l’agrément des mots. Mais la suavitas ne marque pas
seule les verba poética de Caedmon. Il s’y joint la compunctio : maxima suavitate
et compunctione. La componction, c’est la profonde tristesse d’avoir offensé
Dieu, la douleur poignante du repentir.
Autrement dit, les poèmes de Caedmon se caractérisent par le fait
qu’ils sont beaux ( « suaves » ) et par le fait qu’ils manifestent le mouve-
ment même de la conversion, du retour à Dieu. Leur douceur est à la fois
celle de la beauté poétique et celle de l’attendrissement du pécheur qui
1. Bede' s Ecclesiastical History, éd. Colgrave et R. A. B. Mynors, p. 414.
2. Trad , citée, O. Szerwiniack et al., XXII, p. 60-61.
 __ A
142 Poésie et conversion au Moyen Age
#
rentre en lui-même et se tourne vers Dieu. Inspiration poétique et inspi-
ration religieuse, attention aux effets esthé tiques du poème et attention
au mouvement de la conversion ne sauraient être plus étroitement, plus
indissolublement imbriqués.
Caedmon, enfin, lors de sa vision, se souvient à son réveil du poème
composé en rêve et est capable de le poursuivre éveillé :
Exurgens autem a somno, cuncta quae dormiens cantauerat memoriter retinuit, et eis
mox plura in eundem modum uerba Deo digni carminis adiunxit1.
Se réveillant de son songe, il garda en mémoire tout ce qu’en dormant il avait chanté,
et y ajouta bientôt d’autres paroles du même genre en un poème digne de Dieu2.
C’est une notation importante dans l’ordre poé tique car, dans les der-
niers siècles du Moyen Age, elle apparaîtra à nouveau dans certains des
nombreux poèmes qui relatent un songe du rêveur et, associée à d’autres
indices, elle signalera le lien entre l’inspiration poétique et le rêve3. Mais
c’est aussi une notation importante dans l’ordre spirituel : l’inspiration
divine communiquée par la vision n’est pas perdue, puisque son bénéfi-
ciaire, alors même qu’elle a disparu, sait « la garder dans son cœ ur ».
La suite ne fait qu’amplifier et développer l’imbrication de l’inspira-
tion poé tique et de l’inspiration religieuse :
Cuius carminibus multorum saepe animi ad contemtum saeculi et appetitum sunt
uitae caelestis accensi. Et quidem et alii post ilium in gente Anglorum religiosa poe-
mata facere temtabant, sed nullus eum aequiperare potuit. Namque ipse non ab
hominibus neque per hominem instituais canendi artem didicit, sed diuinitus adiutus
gratis canendi donum accepit4.
Grâce à ses chants, nombreuses furent les âmes incitées au mépris du siècle et au
désir de la vie céleste. D’autres que lui parmi les Anglais tentèrent ensuite de faire des
poèmes religieux, mais aucun ne put l’égaler. Car ce n’ etait pas des hommes ou par
1*intermédiaire d’un homme (Ga 1, 1) qu’il avait appris l’art du chant, mais de l’aide divine
il avait gratuitement reçu le don du chant5.
Les poèmes de Caedmon ne sont pas seulement marqués eux-mêmes
par la conversion qu’implique la componction. Ils ont pour effet de conver-
—
tir ceux qui les écoutent aussi bien, Dieu n’a accordé à Caedmon le don
1. Éd. citée, B. Colgrave et R. A. B. Mynors, p. 416.
2. Trad , citée, O. Szerwiniack et al., XXII, p. 62.
3. Pour des exemples empruntés majoritairement à Watriquet de Couvin (mais dont on trouve
l’équivalent un peu plus tard chez des poètes plus illustres, comme Machaut ou Christine de
Pizan) , voir M. Zink, La subjectivité littéraire, p. 147-166.
4. Éd. citée, B. Colgrave et R. A. B. Mynors, p. 414.
5. Trad , citée, O. Szerwiniack et al , XXII, p. 61.
yr
n :
Sï ;
Inspiration des simples, inspiration de Dieu 143
de les composer que dans cette intention. Cette conversion, en harmonie
avec la force de séduction des poèmes, s’exprime en termes de désir
autant que de rejet : mépris du monde, mais aussi appétit aiguisé de la vie
du Ciel (appetitum sunt vitae caelestis accensi).
Les poèmes de Caedmon suscitent une émulation. D’autres s’essaient
à composer des poèmes religieux en anglais, mais aucun ne parvient à
l’égaler. C’est que Caedmon n’a pas appris l’art de chanter auprès des
hommes, mais qu’il l’a reçu comme un don gratuit de Dieu :
Namque ipse non ab hominibus, neque per hominem instiniüis canendi artem didi-
cit, sed divinitus adiutus gratis canendi donum accepit1.
Car ce n’ était pas des hommes ou par l’ intermédiaire d’ un homme qu’il avait appris l’art du
chant, mais de l’aide divine il avait gratuitement reçu le don du chant2.
Transposition dans l’ordre du religieux et justification par le divin, du
vieil adage cicéronien « on devient orateur, mais on naî t poète »3. Aucun
apprentissage ne permet d’atteindre la perfection en poésie ; elle est le
résultat d’un don et d’une inspiration. Mais il s’agit de poésie religieuse et
d’une inspiration divine. La beauté poétique est la pierre de touche de
l’inspiration divine, de même que plus tard, chez les troubadours, la
beauté poétique sera la pierre de touche de l’inspiration amoureuse.
C’est alors que Bède remonte au début de l’histoire et relate les cir-
constances dans lesquelles Caedmon a reçu son don poétique :
Unde nihil unquam frivoli et supervacui poematis facere potuit ; sed ea tantummodo
quae ad religionem pertinent, religiosam eius linguam decebant. Siquidem in habitu
saeculari usque ad tempora provectioris aetatis constituais nil carminum aliquando
didicerat. Unde nonnunquam in convivio, cum esset laetitiae causa decretum ut
omnes per ordinem cantare deberent, ille ubi adpropinquare sibi citharam cernebat,
surgebat a media coena et egressus ad suam domum repedabat4.
Il ne put donc jamais faire de poème frivole ou vain, mais sa bouche, toute à la reli-
gion, ne chantait que ce qui faisait honneur à la religion. Il était demeuré sous l’habit
séculier jusqu’à un âge avancé et n’avait jamais appris le chant. Souvent dans des ban-
quets, quand on décidait, pour manifester sa joie, que chacun devait chanter à tour de
rôle, lui se levait de table quand il voyait la harpe s’approcher de lui, sortait et retour-
nait chez lui5.
1. Éd. citée, B. Colgrave et R. A. B. Mynors, p. 414.
2. Trad , citée, O. Szerwiniack et al , XXII, p. 61.
3. Il est vrai que Cicéron écrit aussi : « [Poetis] est proxima cognatio cum oratoribus » ([Les poètes]
ont tant d’affinités avec les orateurs), De l' orateur, livre troisiè me, texte é tabli par H. Bomecque et
traduit par E. Courbaud et H. Borneque, Paris, Les Belles Lettres, 1971 [ Te éd ., 1930], 1. III, 27.
4. Éd. citée, B. Colgrave et R. A. B. Mynors, p. 414-416.
5. Trad, citée, O. Szerwiniack et al , XXII, p. 61.
 144 Poésie et conversion au Moyen Âge
On comprend bien pourquoi Bède diffère jusque-là le récit de la voca-
tion. C’est pour faire ressortir combien le don poétique est un don de
Dieu. Le seul trait qui caractérisait Caedmon é tait d’ê tre entièrement
dépourvu de ce don. Il était vierge pour le recevoir de Dieu et ne le
devoir qu’à Lui. Ce don n’est pas tombé sur un terrain favorable, il n’a
en rien profité de dispositions naturelles ou d’une expérience dans le
domaine de la poésie profane1. L’incapacité de Caedmon dans l’ordre de
la poésie profane est précisément ce qui l’a rendu digne d’une élection
dans l’ordre de la poésie religieuse. Le caractère imprévu, arbitraire, para-
doxal, et finalement miraculeux, de l’inspiration poé tique en est renforcé,
puisque cette inspiration se confond avec la grâce.
Le récit de la vision de Caedmon et de sa vocation poé tique et reli-
gieuse suit très fidèlement le modèle biblique et hagiographique des
visions par lesquelles Dieu se manifeste à celui qu’il a choisi - prophète
ou saint - en l’appelant par son nom ( suo appellans nomine, précise Bède).
.
On songe, par exemple, à l’appel de Samuel Mais, là encore, l’insistance
sur le processus de la création poé tique mérite dans ce passage une atten-
tion particulière :
« Canta », inquit, « principium creaturarum ». Quo accepto responso, statim ipse coe-
pit cantare in laudem Dei Conditoris versus quos nunquam audierat2.
Et l’autre : « Chante la création. » Entendant cela, il se mit aussitôt à chanter à la
louange de Dieu créateur des vers qu’il n’avait jamais entendus [...] 3.
Une composition poétique qui est une louange au Dieu créateur, et
qui est inventée, trouvée sous l’effet de l’inspiration, et non pas retrouvée
dans la mémoire :
Coepit cantare in laudem Dei Conditoris versus quos nunquam audierat, quorum iste
est sensus...4
Il se mit aussitôt à chanter à la louange de Dieu créateur des vers qu’il n’avait jamais
entendus, et dont la teneur suit : [,..]5.
Suit une paraphrase - en latin, bien entendu - de ce poème, dont le
début est proche des vers notés en marge des manuscrits. Il faut relever la
1. À l’opposé du lieu commun cher aux poè tes français du XIIIe siècle, qui déclarent mettre désor-
mais au service de Dieu un talent poétique employé jusque- là de façon frivole ou coupable . Voir,
par exemple, le dé but du Besant de Dieu de Guillaume le Clerc de Normandie, commenté dans
M. Zink, La subjectivité littéraire, p. 119-122.
2. Éd. citée, B. Colgrave et R. A. B. Mynors, p. 416.
3. Trad , citée, O. Szerwiniack et al , XXII, p. 61.
4. Éd . citée, B. Colgrave et R. A. B. Mynors, p. 416.
5. Trad, citée, O. Szerwiniack et ai , XXII, p. 61.
Inspiration des simples, inspiration de Dieu 145
nuance du « dont voici le sens » (quorum iste est sensus), qui implique que le
poème est cité en substance et non littéralement, et surtout la reprise de
ce mot sensus, suivi de considérations capitales sur l’impossibilité de tra-
duire exactement un poème à la fin de la paraphrase :
Hic est sensus, non autem ordo ipse uerborum, quae dormiens ille canebat ; neque
enim possunt carmina, quamuis optime conposita, ex alia in aliam linguam ad uer-
bum sine detrimento sui decoris ac dignitatis transferri1.
Voici la teneur, sans respecter l’ordre des mots, de ce qu’il chantait en dormant. En
effet les poèmes, si bien construits soit-il, ne peuvent être traduits d’une langue à
l’autre, mot à mot, sans dommage pour leur beauté et leur élévation2.
Cette remarque montre que Bède est sensible à la qualité proprement
linguistique, vocale, auditive du langage poétique, au fait qu’il n’existe
qu’incarné dans une langue, avec sa métrique, ses sonorités, ses vocables
et les associations qui leur sont propres. Il ne recherche nullement ce
—
« discours en ligne droite », cette « prose pro(r)sumy> transparente au
message divin et dont l’idéal est de se faire oublier pour ne pas faire obs-
tacle à la transmission de la pensée. Tout au contraire, il mesure que la
qualité de la poésie est dans l’épaisseur du langage, dans ce qu’il a de par-
ticulier, de non transposable en passant par l’immatérialité de la pensée.
Le paradoxe est que là est la qualité qu’il reconnaî t à la poésie de
Caedmon, alors même que cette poésie est une traduction, ou est fondée
sur une traduction, et pas n’importe laquelle, celle de la parole de Dieu. Il
y a dans ce paradoxe même comme une extraordinaire glorification de la
poésie.
De même, la suite du récit revient avec insistance sur la qualité et la
beauté des poèmes de Caedmon ; c’est cette beauté qui les rend édifiants.
C’est précisément pour cela qu’une paraphrase latine ne saurait avoir le
même effet que le poème lui-même, même si elle en respecte le contenu.
C’est la beauté poétique qui convertit. En insistant sur le processus de la
composition poétique, Bède a cette notation émouvante que l’ancien ber-
ger rumine ce qu’il a entendu pour le métamorphoser en poèmes, et qu’il
le rumine comme un « animal propre » (la rumination étant, semble-t-il,
perçue comme une façon d’épurer la nourriture ingérée)3. Mundum animal
1. Éd . citée, B. Colgrave et R. A. B. Mynors, p. 416.
2. Trad, citée, O. Szerwiniack et al., XXII, p. 61-62.
3. Les éditeurs de la trad. fr. du texte de Bède (O. Szerwiniack étal ) commentent l’expression « ani-
mal pur » en ces termes : « L’animal pur (au sens de la loi juive, cf. Lv 11, 3 et Dt 14, 6) qui
rumine... est une allégorie de l’évangéliste Luc et du Christ... Caedmon, qui digère et transmet au
 146 Poésie et conversion au Moyen Âge Inspiration des simples, inspiration de Dieu 147

(animal propre) vient à la place de la formule usuelle mutum animal ( « ani- rente ; plus proche de lui dans le temps, Bernard d’Angers n’est guère dis-
mal muet » ). Le berger qui vivait près des « bêtes muettes », c’est-à-dire V posé à reconnaître qu’une inspiration divine anime les chants des paysans
privées de raison, et qui était muet comme les bêtes, puisqu’il ne savait dans l’église Sainte-Foy de Conques. Mais, un peu plus tard, les auteurs
pas chanter comme les autres hommes, donc suspect d’être lui aussi privé '
ï
de poèmes religieux en français ont une façon bien à eux de concevoir et
de raison, voilà que la méditation poétique de l’inspiration divine le rend d’exprimer l’idée que Dieu est l’inspirateur, voire l’auteur, du poème. Plus
semblable aux bêtes dans ce qu’elles ont de meilleur, l’épuration par la fondamentalement, la réflexion sur l’inspiration poétique et prophé tique
rumination de ce qui entre en elles : plonge ses racines dans un certain type de spiritualité et d’exégèse monas-
At ille suscepto negotio abiit, et mane rediens optimo carmine quod iubebatur com- tiques pour s’épanouir de façon privilégiée autour du Cantique des
positum reddidit... At ipse cuncta, quae audiendo discere poterat, rememorando l
\ Cantiques.
secum et quasi mundum animal ruminando, in carmen dulcissimum conuertebat,
suauiusque resonando doctores suos uicissim auditores sui faciebat1.
Le premier des miracles de Notre Dame de Soissons relatés par Gau-
tier de Coincy a pour bénéficiaire un petit porcher d’une dou2aine
Il s’en alla avec sa tâche, et à son retour le lendemain matin il avait interpré té en un d’années atteint du mal des ardents1. Transporté au ciel, il voit la Vierge
admirable poème ce qu’on lui avait ordonné de composer... Et lui, se remémorant en se plaindre à Dieu de ce que son sanctuaire de Soissons est indigne d’elle
lui-même tout ce qu’il avait pu apprendre en écoutant, et le ruminant comme un am
mal pur, il le traduisait en un poème très mélodieux, et en déclamant de manière si
- l
\
et recevoir l’assurance qu’il sera bientôt embelli grâce aux offrandes des
agréable il faisait de ses professeurs à leur tour ses auditeurs 2. pèlerins d’outre-Rhin. A son réveil, non seulement il est guéri, mais
encore cet enfant illettré se trouve d’un coup doué de la science des plus
La puissance de la conversion réside tellement dans la beauté du « grands clercs. En particulier, il est désormais capable de « conter en
poème que Caedmon devient le maître de ses maîtres. C’est la beauté de rime » l’Ancien et le Nouveau Testament :
ses poèmes qui les convertit, alors m ême que ce sont eux qui lui en ont Le viez testament, le novel L’Ancien et le Nouveau Testament,
fourni la matière. La beauté est édifiante, et tel est son but ; En rime et en metre trop bel il les récitait en vers excellents,
Contoit si bel, si a delivre aussi bien et de façon aussi complète
... in quibus cunctis homines ab amore scelerum abstrahere, ad dilectionem uero et Com s’il le leüst en un livre2. que s’il les avait lus dans un livre.
sollertiam bonae actionis excitare curabat. Erat enim vir multum religiosus et regula-
ribus disciplinis humiliter subditus3. À ce don poétique s’ajoute le don de prophétie, et Gautier ne manque
... par lesquels [les poèmes qu’il chantait] il se souciait d’arracher les hommes à pas de comparer ce petit berger au berger David :
l’amour du crime et de les inciter à l’amour et à l’envie du bien. C’était en effet un I Cil qui David le pastourel, Celui qui de David le berger,
homme très religieux, humblement soumis à la discipline de la règle [...] 4. Le harpeür, le cistariste, le harpeur, le cithariste,
Fist son prophète et son psalmiste fit son prophète et son psalmiste,
Et la fin du récit est consacrée à la mort de Caedmon, mort édifiante De cestui pastourel refist de ce berger-là aussi fit
Son prophète, quar quanqu’il dist son prophète, car tout ce qu’il disait
comme ses poèmes l’ont été. Avint après isnelement3. se produisit rapidement après.
Bède exalte les beautés d’une poésie religieuse dans la langue des sim-
ples avec l’enthousiasme minutieux d’un homme de lettres habité par une Voilà bien réunis le poè te et le prophète. Voilà un nouveau Caedmon.
foi ardente. Il est le premier à le faire. Est-il le seul ? Non. Et pourtant... Moins pourtant qu’il paraî t. Le petit porcher, dans le récit de Gautier, a
Gautier de Coincy tirera d’un récit voisin du sien une leçon très diffé- moins d’importance que le sanctuaire de Notre-Dame de Soissons, dont
I sa prophétie sert étroitement les intérêts. Et surtout, le don poétique n’est
public certains é pisodes de l’Histoire sainte, est aussi une figure de Bède écrivant son Histoire. Ce qu’un élément parmi d’autres de la science infuse universelle dont il béné-
chapitre est en effet un morceau de critique litté raire, montrant l’importance de l’inspiration
divine », p. 62.
1. Éd. citée, B. Colgrave et R. A. B. Mynors, p. 418. 1
A 1. Gautier de Coincy , Les Miracles de Nostre Dame, éd. V. Frederic Koenig, t. IV, Genève, Droz, 1970,
2. Trad, citée, O. Szerwiniack et al , XXII, p. 62. p. 190-200 (II Mir. 22).
3.
4.
Éd . citée, B. Colgrave et R. A. B. Mynors, p. 418.
Trad, citée, O. Szerwiniack et ai , XXII, p. 62.
« 2. Ibid., v. 171-174, p. 197.
3. Ibid , y . 192-197, p. 198.
 148 Poésie et conversion au Moyen Âge 149
Inspiration des simples, inspiration de Dieu
fide soudain. Avant de mentionner son aptitude à faire des vers, Gautier
sons rustiques horriblement discordantes. Bernard d’Angers, qui est
a souligné que, son âme à peine redescendue du ciel, l’enfant, d’un coup,
en mission d’inspection, déclare aux moines que cette coutume est
maîtrisait toute la théologie et savait le latin :
intolérable et doit être interdite. L’abbé lui répond que c’est bien ce qu’a
Teiz clers et telz devinz devint Il devint un tel clerc, un tel devin essayé de faire son prédécesseur : les pèlerins ont été refoulés dehors
Que toute seut divinité. qu’il connaissait toute la théologie.
Tuit li bon cler de la cité et les portes fermées. Mais voilà qu’une nuit, les portes de l’église
Tous les bons clercs de la ville
Son parfont senz oïr venoyent venaient écouter son esprit profond et même les portes intérieures qui protégeaient les reliques se sont
Et lor doutances demandoient 1. et l’interrogeaient sur les points difficiles ouvertes d’elles-mêmes, laissant entrer la foule des pèlerins. Il était clair,
[pour eux. dès lors, que leur chant était agréable à Dieu et à la sainte. Guibert
Latin parloit si biau, si gent Il parlait le latin si admirablement
Tuit li bon clerc s’en merviloient que tous les bons clercs s’en émerveillaient reprend alors :
Et a merveilles l’escoutoyent2. et qu’ils l’écoutaient comme un prodige.
« C’est bien, dis- je, et il est probable que la volonté de Dieu peut être présente même
Le voilà si savant qu’il ne sait plus parler aux ignorants et ne se plaît dans cet événement. En effet, si je rentre en moi-même et que je considère ces deux
que dans la compagnie des lettrés : récits, une chanson, même rustique, bien innocente à cause de la simplicité de ceux
qui la chantent, peut être tolérée. Car, si cette coutume était supprimée, peut-être que
Tant ert bons clers, c’en est la somme, En un mot, il était si bon clerc le sanctuaire même ne serait plus fréquenté. Il ne faut pas croire cependant que Dieu
Qu’a trop grant painne a nul lai homme, que ce n’est que très difficilement se ré jouit de cette chanson, mais seulement de la peine de ceux qui passent la nuit
Se trop soutilz n’estoit d’entendre, qu’il daignait parler et s’expliquer avec dehors et de la bonne volonté des simples. Il était autrefois permis au peuple juif
[un ignorant, d’offrir des bê tes en sacrifice selon le rite des païens, mais ces bêtes devaient être
Daignoit parler ne raison rendre. à moins qu’il n’e û t l’intelligence très déliée.
Moû t par amoit lettree gent3. Il aimait énormément les savants. immolées, non aux dieux, mais à Dieu, et du reste il est reconnu que des offrandes de
ce genre ne plaisaient pas parfaitement à Dieu, puisque le sacrifice à Dieu, c' est un esprit
Comme on est loin du pauvre Caedmon, bénéficiaire d’une grâce qui brisé (Ps 50, 19) et que Dieu accepte le sacrifice de justice (Ps 50, 21). Mais, à cause de la
ne touchait que la poésie et dont la grâce poé tique relevait si purement de dureté de leur cœ ur (Mt 19, 8 ; Mc 10, 5), il supportait que des cérémonies chamelles
la grâce que, de berger ignorant, il était seulement devenu un frère lai illet- fussent accomplies et observées, pourvu que l’on sacrifiât à lui seul. De la même
façon il permet aussi à ces gens de chanter ce qu’ils savent, pourvu cependant que
tré ! Caedmon, qui n’a jamais su le latin et à qui l’on devait traduire la cette célébration ait lieu pour Dieu seul. Mais si des personnes plus sages sont d’un
Bible. Comme on est loin du récit de Bède, qui, du début à la fin, n’a avis différent sur ce point, qu’elles se gardent de formuler, poussés par leur grande
d’autre sujet ni d’autre souci que la poésie et la parole de Dieu ! science, un avis imprudent ou qui soit contraire au jugement divin. Pourtant, que per-
Et comme, dans un autre registre, Bernard d’Angers était dé jà, lui sonne ne pense que par ces assertions je veuille conclure que Dieu veut purement et
aussi, loin de Bède ! Bernard, qui é tait à la tête de l’école cathédrale simplement ce genre de choses, alors que ce sont des chansons paysannes et ineptes :
il les veut, comme je l’ai dit, dans la mesure où, regardant la dévotion du cœ ur, il
d’Angers dans les premières années du XT siècle, a sé journé trois fois à condescend à l’ignorance et à la simplicité humaines, car Dieu, soutenant avec une
Conques pour enquêter sur les miracles qu’y opérait la petite sainte Foy. compassion paternelle la fragilité humaine, lui qui sait de quoi nous sommes pétris
Il a consigné les résultats de son enquête dans son Liber miraculorum sancte (Ps 102, 14), ne veut pas causer la perte de l’homme, mais cherche la racine du salut
Fidis. Lors de son troisième sé jour, en 1020, l’abbé Adalgerius lui a relaté pour les pécheurs. »*
un miracle qui s’é tait produit une quarantaine d’années auparavant et qui
expliquait la façon désordonnée et, de l’avis de Bernard, scandaleuse dont 1. A. Bouillet, Liber miraculorum sancte Fidis, Paris, Picard, 1897, p. 120-122 : « Bene, inquam, probabi -
se déroulait la vigile de la fê te de sainte Foy, le 6 octobre. literque voluntas Dei etiam in hoc stare potest. Nam cum in memetipsum redeo, utrumque hoc
dictum perpendo, satis pro simplicitate illorum innocens cantilena, licet r ústica, utcumque tole-
Ce soir-là, les pèlerins veillaient dans l’église même et, pendant que rari potest. Nam fortasse si hic mos tolleretur, et frequentado sanctuarii pariter adimeretur ; non
tamen ea cantilena Deus gaudere credendus est, sed excubantum labore et simplicium bona
les clercs chantaient les psaumes, ils chantaient de leur côté des chan- voluntate. Populo olim Israhelitico juxta ritum gentium victime pecudum permisse sunt, sed non
diis, sed Deo immolande, quanquam hujusmodi libamina Deo perfecte non complacuisse com-
probentur, quoniam sacrificium Deo spiritus contribulatus et sacrificium justicie Deus acceptâ t.
1. Ibid., v. 158-162, p. 196. Sed ad duriciam cordis occulorum carnales cerimonias fieri observarique patiebatur, dummodo
2. Ibid , v. 168-171, p. 197. sibi tantum litaretur. Sic quoque idem permittit et his que sapiunt cantare, dum tamen sibi Deo
.
3 Ibid., v. 163-167, p. 196-197. uni ilia fiat concelebratio. Sin aliter prudentiores super istiusmodi sentiunt, viderint, ne multa
scientia sua indued id sapiant, quod sobrietatem excedat aut quod divino judicio contrarium fiat.
 150 Poésie et conversion au Moyen Âge
Bernard d'Angers ne trouve ni qualités poé tiques ou musicales ni
valeur édifiante en elles-mêmes aux « cantilènes rustiques » du peuple
illettré (cantilènes rouergates que cet homme de langue d'oïl ne com-
prend, au reste, probablement pas et qu'il n'éprouve nullement le besoin
de comprendre). Cette foule de paysans qui braillent le hérisse. Jusqu’au
bout, même après avoir été informé du miracle et en avoir reconnu la
validité, il multiplie à leur propos les termes pé joratifs et méprisants : des
chansons de paysans et autres fariboles (cantilenis rusticis quam aliis nugis) ;
terrifier horriblement (pessime horrificarè) ; ce tumulte inepte et les vociféra-
tions bestiales des paysans ainsi que leurs chants sans art (ineptum hune
tumultum feralesque rusticanorum vociferationes atque incompositas cantationeè) ; des
chansons paysannes et ineptes (rustica et inepta canticd) . Seule l'intention
innocente et pieuse de ceux qui les chantent les rend agréables à Dieu, qui
a la condescendance de les tolérer, car il est clair qu’elles ne sauraient en
elles-mêmes, dans leur grossièreté stupide, lui procurer aucun plaisir. Ces
simples qui chantent pour Dieu comme ils le peuvent, et dont Dieu tolère
les chants parce qu’ils ne sont pas capables de faire plus ni mieux, sont
comme les juifs qui offraient à Dieu des bêtes en sacrifice, sacrifices qu'il
acceptait « à cause de la dureté de leur cœ ur ». Même dans ces conditions,
la tolérance de Dieu à l’égard de ces « chansons ineptes » l’étonne au
point que, dans sa conclusion, il multiplie à son sujet les circonlocutions,
les réserves et les prudences.
Où est l’admiration sincère de Bède pour les poèmes de Caedmon et
pour leur efficacité apologétique ? Où est sa foi dans leur inspiration ? Où
est la conviction que Dieu inspire aux simples des poèmes dont la beauté
convertit les sages ?
Tamen ne putet aliquis hisce assertionibus me velle id concludere ut Deus pure
hec eadem velit, cum sint rustica et inepta cantica, sed eo modo ut dixi ad devotionem simpliciterque
cordium
respiciens, humane ignorantie ad [ac] simplicitati condescendit, quia Deus, humane fragilitatis
patris compassione sustentator, qui cognoscit figmentum nostrum, non, qua pereat homo
causam querit, sed peccantibus radicem salutis investigat. » On corrige le texte en
l’éd. proposée par Ulrich Molk, « Das Zeugnis Bernards von Angers », dans suivant
neuer Perspektive. Diskussionsanstosse %u amour courtois, Subjektivitàt in der DichtungMittelalterbilder aus
und Strategien des
Eryahlens, éd. Ernstpeter Ruhe et Rudolf Behrens , Munich, Fink, 1985, p. 320-328 . Pour les
commentaires suscités par ce texte, voir Molk, p. 320-321. Cf. aussi Kathleen Ashley et Pamela
Sheingorn, Writing Faith. Text, Sign and History in the Miracles of sainte Foy, The University of
Chi-
cago Press, 1999.
Inspiration des simples, inspiration de Dieu 151
DIEU AUTEUR. U ERUCTAVIT FRAN ÇAIS
ET LA LUMIERE AS LAIS
bine chose est de louer Dieu par des chansons rustiques, une autre de
reconnaître en lui l’inspirateur, voire l'auteur du poème et de se livrer à
des considérations sur le chant spirituel, comme le font certains poèmes
religieux français. Nous en considérerons deux : le commentaire du
psaume 44 (Eructavit cor meum verhum honum) attribué à Adam de Perseigne
et, pour une notation plus fugitive mais peut-être plus parlante encore, la
Lumière as lais ( « la lumière des laïcs » ) de Pierre de Fetcham.
L’admirable commentaire en vers français de YEructavit, très large-
ment diffusé jusqu’à la fin du Moyen Age a récemment bénéficié d’une
édition attentive d’après l’un des manuscrits qui l’a conservé . Son attri-
1
bution à Adam de Perseigne, affirmée dès 1909 par T. A. Jenkins2, a été
niée par John Benton3, mais reprise par M. Sampoli Simonelli, sur la base
d’une comparaison avec l’œ uvre latine de cet auteur4. Elle a paru depuis
plausible à plusieurs savants (Jean Robert Smeets, Hans Robert Jauss,
Marc-René Jung, Jean Longère5), mais est encore mise en doute par
1. A Eructavit antico francese secondo il Ms. Paris BN fr. 1747, éd. Walter Meliga, Alessandria, Edizioni
dell’Orso, 1992. Le ms. BnF fr. 1747 est tardif (il est daté de 1397) , mais il est inté ressant en ce
qu’il mêle, ce qui est rare, des textes en langue d’oc, tous religieux, et ce texte en langue d’oïl : c’est
ce trait qui a surtout inté ressé l ’éditeur, dont le travail porte essentiellement sur la langue du texte
dans ce manuscrit particulier.
2. T. A. Jenkins, Eructavit. An Old French Metrical Paraphrase of Psalm XUV, Dresde, Gesellschaft fur
Romanische Literatur, 1909. Jenkins lui- mê me se fondait sur un travail antérieur de G. F. McKib-
ben, The Eructavit, an Old French Poem : the Author's Environment, his Argument and Materials, Balti
more, J . H. Furst Co., 1907.
3. John Benton, « The Court of Champagne as a Literary Center », dans Speculum, 36 (1961), p. 582-
584.
4. M. Sampoli Simonelli, « Sulla parafrasi francese antica del Salmo Eructavit, Adamo di Perseigne,
Chré tien de Troyes e Dante », dans Cultura Neolatina, 24 (1964), p. 5-38. Cet article place la date de
-
composition du poè me vers 1178 1180. Il attire l’attention sur sa parenté avec la litté rature cour-
toise, en particulier avec Chré tien de Troyes (voir aussi, sur ce point, Marc - Ren é Jung, note
suivante).
, 5. Jean Robert Smeets, « Les traductions, adaptations et paraphrases de la Bible en vers », dans Grun-
driss der Romaniscben Literaturen des Mittelalters, VI, La littérature didactique, allégorique et satirique, sous la
direction de Hans Robert Jauss, Heidelberg, Carl Winter, 1966, t. 1, p. 52, et t. 2, n" 4052, p. 205-
206 ; Hans Robert Jauss, « Entstehung und Strukturwandel der alî egorischen Dichtung », ibid ,
t. 1, p. 155 ; Marc-René Jung, Études sur le poème allégorique en France au Moyen Age, Berne, Francke,
1971 (« Romanica Helvetica », 82) , p. 229-231 ; Jean Longè re, article « Adam de Perseigne », dans
Dictionnaire des lettres françaises - Le Moyen Age, sous la direction de Geneviève Hasenohr et Michel
Zink, Paris, Le Livre de Poche, « La Pochothèque », 1991, p. 13-14.
À:
 152 Poésie et conversion au Moyen Âge
d’autres (Alberto Varvaro1). En tout cas, le poème est dédié à la comtesse
Marie de Champagne (v. 3, v. 2077).
La personnalité d’Adam de Perseigne rend cette attribution impor-
tante. Né vers 1145 dans la région de Troyes, protégé des comtes de
Champagne grâce auxquels il reçoit son éducation, il est d’abord clerc
séculier attaché à leur maison et restera jusqu’à la mort de la comtesse
Marie son chapelain. Mais entre temps il est devenu religieux : chanoine
de Saint-Augustin, puis bénédictin à Marmoutier, puis cistercien à Ponti-
gny et enfin à Perseigne, dont il est abbé en 1188 et où il meurt en odeur
de sainteté en 1221. Il a été chargé à plusieurs reprises par l’Église
d’importantes missions diplomatiques et religieuses. Il laisse une corres-
pondance importante, des sermons et des opuscules spirituels. Le corn-
mentaire de YEructavit, s’il est de lui, serait sa seule œ uvre connue en
langue vulgaire. Si elle était avérée, cette attribution aurait une double
signification. Elle rattacherait directement à la spiritualité cistercienne,
dont la présence est évidente à travers le traitement de la théologie de la
charité, ce poème dont l’auteur manifeste des connaissances théologiques
et liturgiques étendues, maîtrisées et réfléchies. Elle confirmerait (mais ce
point est presque assuré par la dédicace, même si l’auteur n’est pas Adam)
que ce poème exégétique et spirituel est né dans l’entourage très proche
de la grande protectrice des lettres françaises et de la poésie amoureuse
dans la deuxième moitié du XIIe siècle. De fait, cette œ uvre émouvante et
habile, pleine d’imagination et de délicatesse, révèle une réelle familiarité
avec la littérature courtoise. Ainsi, dans son introduction en forme de
dédicace, l’auteur estime qu’aucune qualité ne fait défaut à la « dame de
Champagne », mais qu’elle a « un peu trop d’une seule chose », la largesse
— qualité courtoise par excellence : la restriction apparente est une flat-
terie supplémentaire, le jeu stylistique sur le manque et l’excès est léger et
habile. Ailleurs il emploie les expressions joie de la cour, fm’ amor, décrit la
flèche de Dieu comme d’autres celle de l’amour2.
1. A. Varvaro, Le littérature romance del Medioevo, Bologne, Il Mulino, 1985, p. 90.
2. Cf. M. -R. Jung, Etudes sur le poème allégorique en France au Moyen Age, p. 231 : « À titre de curiosité,
nous citerons... l’allégorie de l’arc et des flèches, sagittae tuae acutae (v. 663 et s.) : la verge de bois
symbolise l’ancienne loi, qui fut dure ; Dieu l ’assouplit, en la courbant à l’aide d’une corde, qui
signifie la nouvelle loi ; l’ensemble de l’arc représente ainsi la justice et la pitié. Quant aux flèches,
ce sont les apôtres ; les ailerons, le Saint- Esprit ; les pointes ferrées, la parole de Dieu.
726 Moût est soés et douz cist fers
Qui si perce le cuer del vantre
Que nus ne set quant il i antre.
On songe immédiatement à l’allégorie de la flèche d’amour dans Cligès (v. 762 et s.). À la cour
de Marie de Champagne, les connaisseurs devaient sourire. »
Inspiration des simples, inspiration de Dieu 153
Écrit sur le ton d’un sermon, le poème cite en latin chaque verset
du psaume, puis en donne un commentaire allégorique très amplifié
(2 166 vers à comparer aux 14 versets du psaume).
Pour bien saisir le sens des passages qui nous intéressent ici, et qui
sont au début du poème, il faut en avoir à l’esprit le mouvement et
l’enchaînement. L’auteur va dire à « sa dame de Champagne » une chan-
son composée par David ; éloge de la dame de Champagne (v. 1-14). Au
matin de Noël, l’Église dit en latin un psaume que l’auteur va mettre en
roman (v. 15-20). Quand un roi veut couronner ou marier son fils, il le
fait savoir longtemps à l’avance pour que ses hommes puissent se prépa-
rer. Dieu « qui est roi et sire » a fait de même avant la venue du vrai roi,
son fils, pour que « le peuple sentî t l’odeur de son avènement » : il a fait
naî tre des prophètes qui ont annoncé sa venue et la façon dont il dispo-
serait du monde et du diable, et dont l’Église « lit et chante les douze
chants » pendant l’Avent (v. 21-78). L’un de ces prophètes, David, a com-
posé « la chanson que j’ai écrite ». Longtemps avant la naissance de Dieu,
il a su qu’il naîtrait de son lignage, de la Vierge qui recevrait l’annonce de
l’ange Gabriel, et qu’il revêtirait la nature humaine. En apprenant cette
nouvelle, David prit sa harpe et sa vielle et composa la chanson que
l’auteur a adaptée en roman (v. 79-144). Mais avant de commencer,
l’auteur va raconter comment Dieu a montré sa gloire à David. David fai-
sait pénitence sous la cendre et la haire. Un rayon descendu du ciel
l’illumina de sa clarté et « dans cette grande dévotion » il eut une vision :
un ange entrait par la fenêtre, le prenait par la main et le conduisait à
l’entrée du paradis, où il le laissait. Mais il trouvait la porte close, et gardée
par l’ange à l’épée, car, après le péché d’Adam, nul homme ne pouvait y
i
é
entrer jusqu’à la venue du Rédempteur. N’osant appeler, il se met à vieller
et commence sa chanson (v. 145-204). Là-dessus, l’auteur cite le début de
cette « chanson », c’est-à-dire le premier verset du psaume 44 (Eructavit cor
meum verbum bonum, dico ego opera mea régi, « Mon cœ ur a exhalé une bonne
parole, je dis mes œ uvres pour le roi ») , le transpose en français, le déve-
loppe et le commente.
Comment les mentions de la création poétique et de l’inspiration
s’insèrent-elles dans ce contexte ?
Une chanson que David fist, Une chanson que David a faite,
Que nostre sire el cuer li mist, que Notre Seigneur lui a mise dans le cœ ur,
Dirai ma dame de Champanie... je vais la dire à ma dame de Champagne...
Ce sont les premiers vers. David est l’auteur de la chanson (il l’a
« faite »). Mais c’est Notre Seigneur qui la lui a inspirée (qui la lui a « mise
5
1
 4
gï
154 Poésie et conversion au Moyen Age Inspiration des simples, inspiration de Dieu 155

dans le cœ ur »). Et c’est l’auteur de sa traduction commentée qui la « dit » Qu’il n’i a antrepris de rien, qu’il n’a commis aucune erreur,
à « madame de Champagne », comme le ferait Chré tien de Troyes. Le jeu Fors la endroit o rime faut, si ce n’est que pour le besoin de la rime,
familier à Chrétien sur la matière et sa mise en œ uvre, sur ce qui lui S’i met lo mot qui autant vaut (v. 135-144) . il emploie un synonyme.
revient et ce qu’il a emprunté, se retrouve ici, à ceci près que Notre Sei- Cette fois, c’est sa traduction que l’adaptateur commente, plus que la
gneur occupe vis-à-vis de David la place qu’occupe Marie de Champagne « chanson » de David elle-m ême. Il explique sa m é thode, se justifie de
vis-à-vis de Chrétien au début du Chevalier de la Charrette : c’est lui qui ins- s’être un peu écarté de l’original pour se plier aux exigences de la rime. Il
pire. Voilà donc un début sur l’inspiration poétique, sa mise en œ uvre, la donne de l’importance à sa propre version. Il est impossible, au vers 140,
transmission du poème, mais ici, l’inspiration poétique est aussi une ins- de savoir s’il faut lire cil qui Iafete (< afaitier) ou cil qui la fete. Dans le
piration divine, et plus précisément une inspiration prophétique, puisque second cas, l’adaptateur prétendrait à présent avoir « faite », parce qu’il l’a
c’est la révélation que reçoit David de la venue du Christ, son descendant. traduite, la chanson que David fist (v. 1). Dans le premier cas, il déclare
Un peu plus loin, revient cette répartition entre ce qui appartient à l’avoir « rendue apte » ( aptare), convenable, voire l’avoir améliorée, ce qui
David, ce qui appartient à l’inspiration divine, ce qui appartient à peut être le sens d’ afaitier. De toute façon, ce vers lui prête beaucoup.
l’adaptateur : Rien d’étonnant s’il se vante deux vers plus loin de n’avoir commis
Uns dels prophètes fu Daviz ; David était l’un des prophètes ; aucune faute dans son adaptation {Qu'il í ri a antrepris de rien) . Mais en
Ceste chanso que i’ai escrite cette chanson que j’ai écrite, outre, l’insistance sur la qualité de la traduction et sur le respect des impé-
Trova il per saint esperite (v. 80-82). le Saint Esprit la lui a fait trouver. ratifs de la rime nous rappelle les commentaires de Bède sur les poèmes
Ces trois vers ne disent rien de plus que les trois premiers du poème, de Caedmon. Au-delà de la traduction, il y a la poésie.
à cette seule différence que l’adaptateur « écrit » la chanson qu’il se pro- Pourtant, à la fin du prologue, quand commencent véritablement la
pose de « dire » au vers 3. « Ecrit », c’est-à-dire copie. Il « dira » ensuite ce citation, la traduction et le commentaire du psaume, l’adaptateur sait
qu’il a écrit. La variation est d’autant plus insignifiante que dans le voca- s’effacer. La chanson est tout entière celle de David, et sa fonction est de
bulaire littéraire médiéval, latin comme vernaculaire, « écrire » et « dire » lui ouvrir la porte du paradis, de lui ménager un accès jusqu’à Dieu . Ou
ont en fait gén éralement le m ême sens. Mais ce sens est celui de « compo- plutôt, car cette requête lui est refusée, la chanson tient lieu de
ser ». Or l’adaptateur ne copie ni ne dit la chanson, mais la traduction l’impossible accès au paradis, de l’impossible face-à-face avec Dieu. Bien
qu’il en a faite. C’est elle seule qu’il a composée. Il est donc en train, à la plus, son « langage oblique » tient lieu de l’appel direct que le suppliant
faveur de cette traduction, de se pousser imperceptiblement comme n’ose faire entendre (v. 201-204). Cette fois, la poésie est bien le médium
du sacré : non seulement elle est inspirée par Dieu, mais encore elle est le
—
auteur à côté de David de mê me que les auteurs des romans d’antiquité
moyen, l’unique moyen, de communiquer avec lui. Elle est, comme le
se poussent comme auteurs à la faveur de la traduction qu’ils prétendent
seule revendiquer1. Est-ce là surinterpré ter le passage de « dire » à disent les premiers mots du psaume, une effusion irrépressible venue du
« écrire » ? On pourrait le penser si l’on ne lisait plus loin ceci, au moment cœ ur à l’adresse de Dieu . Quand David s’aperçoit, dans sa vision, qu’il ne
où David a la révélation que le Christ naîtra de la Vierge, sa descendante : pourra franchir les portes du paradis :
Quant David oi la novele, En entendant cette nouvelle, E quant David s’en aperçut, Et quand David s’en aperçut,
Sa arpa prent et sa viele David prend sa harpe et sa vielle : Toz quois se tint qu’il ne se mut ; il s’est tenu coi, sans bouger ;
Si comence sa chansonete il commence sa chansonnette Por ce qu’il n’ose apeller, comme il n’ose pas appeler,
Que molt est bele, sainte e nete. Si encomence sa chanson : il commence sa chanson :
Qui est très belle, sainte et pure. Eructavit cor meum verbum bonum
De lati l’a en romans trete Son adaptateur l’a transposée du latin Eructavit cor meum verbum bonum
Dico ego opera me[a] régi Dico ego opera mea régi
[en roman, D’una douçor ai plen le cuer,
Au meils qu’il puet cil qui l’afete ; du mieux qu’il a pu. J’ai le cœ ur rempli d’une telle douceur
Oians toz bos clers dit il bien No puis muer n’en isse fuer ; que je ne peux l’empêcher de s’écouler
Devant tous les bons clercs il affirme
[au dehors ;
Ma chanson vueil dire lo roi, je veux dire ma chanson au roi,
Lo aut segnior en cui ie croi. Le haut seigneur en qui je crois.
1. M. Zink, ha subjectivité littéraire, p. 31-36. Encor est en sa chambre enclous Il est pourtant enfermé dans sa chambre,
 1

156 Poésie et conversion au Moyen Age Inspiration des simplesy inspiration de Dieu 157

A son desduit, a son repous ; pour son plaisir, pour son repos. Chanter, répond David, c’est comme écrire dans la pure effusion de
Sains esperiz, ovrez moi Puis ! Saint Esprit, ouvrez-moi la porte ! l’inspiration, écrire, mais sans les contraintes de la matérialité de l’écriture.
Je chanterai s’entrer i puis Je chanterai, si je peux entrer, Tous les commentateurs médiévaux du verset Lingua mea calamus scribae
Si li dirai un son novel, et lui dirai un air nouveau :
Si li rois Pot molt li (en) er bel (v. 199-214). Si le roi l’entend, il lui plaira. velociter scribentis y voient l’image de « l’auteur sacré qui écrit sous la dictée
Une voix alors vient de l’intérieur et lui interdit d’entrer, car de Dieu »\ Toutes les données de la composition poétique sont ainsi réu-
nies, opposées et confondues dans une sorte de dialectique, autour d’une
Ne puet savoir nuis hom charnex Aucun homme de chair ne peut savoir réflexion sur l’inspiration poé tique et l’effusion poétique, sur la parole
Que est la ioie esperitex (v. 223-224). ce qu’est la joie spirituelle.
poétique et l’écriture poétique, comme cheminement vers le spirituel.
Qu’il écrive sa chanson ! Elle sera porté devant le roi : Une réflexion sur l’inspiration poétique comme inspiration sacrée2.
Mes le chançon que tu vuels dire Mais la chanson que tu veux dire, Plus brièvement, d’une façon infiniment moins riche et moins
Escrit en chartre o en cire écris-la sur une feuille ou sur la cire, complexe, mais frappante par sa gaucherie même, une notation analogue
E ie ferai bien tant por toi et je ferai cela pour toi,
Que ie la porterai lo roi ; de la porter au roi. apparaît au début de la Lumière as lais du clerc anglo-normand Pierre de
Si tu la me bailes escrite Si tu me la donnes écrite, Fetcham, ou de Peckham3. Ce poème de près de quatorze mille vers,
Bien li sera mostree e dite ; elle lui sera montrée et dite : composé en 1267, qui se présente sous la forme traditionnelle d’un dia-
Je li dirai ce que tu diz (v. 225-231). je lui dirai ce que tu dis.
logue entre maître et disciple, est une compilation de théologie à caractère
Mais David préférerait se produire lui-même devant le roi, car il est encyclopédique et didactique, fondée essentiellement sur des commentai-
bon jongleur et il sait bien qu’il recevrait un large salaire : res scolastiques des Sentences de Pierre Lombard, avec des emprunts à
Merce, sire, ce dist Daviz, Je vous en prie, Seigneur, dit David, d’autres sources comme VElucidanum d’Honorius Augustodunensis4.
Si ie leens entrez estoie, si j’entrais à l’intérieur, Après une prière initiale et un rappel de la création, de la chute et de la
Avec mes moz vieleroie. mes propres mots qui accompagneraient Rédemption, après s’être plaint que les hommes d’Eglise ne mettent pas
[ma vielle.
Joglerres soi, sages e duiz ; Je suis un jongleur sage et bien instruit. toujours les fidèles sur la voie du salut, l’auteur déclare que c’est dans
Si le roi plaisoit mis desduiz, Si mon divertissement plaisait au roi, cette intention qu’il entreprend son livre. Et il déclare alors :
Ce sai je bien que las sodees je sais bien que mon salaire
Me seroient molt grans donees (v. 226-238). me serait largement versé. De cest livere si est autur L’auteur de ce livre
Pri[n]cipaument nostre Seignur, est principalement Notre Seigneur,
Ainsi le jeu sur le médium qu’est la chanson est encore compliqué par Kar a ceo ne su jeo veraiement car dans l’affaire je ne suis, en vérité,
celui sur le médium du médium qu’est l’écriture, opposée à l’exécution For sun notur e estrument, que son scribe et son instrument,
Kar ceo ke en pensee me fist lire car ce qu’il m’a fait lire en pensée
orale et directe. Tout cela pour introduire la suite du verset : Mis en cest livere par escrire (v. 537-542). je l’ai mis par écrit dans ce livre.
Lingua mea (s) calamus scribe Ma langue est le roseau d'un scribe agile.
velociter scribentis
Ne dites pas que ie l’escrive ; Ne me dites pas de l’écrire : 1. Gilbert Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, p. 42. Cf. les commentaires de
La lengua cui le cuers avive la langue à qui le cœ ur donne vie Hugues de Saint-Cher et de Thomas d’Aquin cités par G. Dahan, p. 42-43.
L’escrivra sens doiz e sens mains l’écrira sans doigts et sans mains 2. On peut comparer ce commentaire du ps. 44, 2 avec celui, un peu anté rieur, de Gerhoh de Rei-
Assez meils que nus escrivains (v. 239-242). beaucoup mieux qu’aucun scribe. chersberg { PL, 1.193, 1566 a-b) , reproduit et analysé par Jean-Yves Tilliette : Gerhoh « commence
par expliquer que le psalmiste a ici tiré une comparaison ( similitude ) du travail de l’écrivain , dans la
Mais ce verset brouille davantage la relation du dire et de l’écrire, mesure où celui-ci, par l’acte même d’écrire, fait exister dans le visible ce qui se dissimulait au fond
du cœ ur. (...) Gerhoh voit... dans le travail de l’écrivain la métaphore explicite de l’acte créateur
puisque la langue y est un instrument d’écriture. Et le commentaire ajoute auquel coopèrent les trois personnes de la Trinité », Des mots à la parole. Une lecture de la Poetria
encore à la complexité, puisque David, par sa voix, refuse l’écriture et nova de Geoffroy de Vinsauf, Genève, Droz, 2000, p. 63.
3. On trouverait, de façon plus ou moins fugitive, bien d’autres exemples de ré fé rences à Dieu comme
suggère que la langue, inspirée par le cœ ur, écrit « sans doigts et sans auteur du livre. Par exemple, au d ébut du Bréviaire dAmour, Matfre Èrmengaud dit avoir compilé son
main ». L’opposition de l’écrire et du dire se résout ainsi dans la fusion livre lui-même ainsi que Dieu le lui a enseigné (cf. Le Breviari d'Amor de Matfre Ermengaud, éd.
-
— effusion de l’inspiration. Le jongleur de Dieu aspire à chanter devant
Dieu. Ecrire pour Dieu, dit la voix céleste, c’est dé jà chanter devant lui.
Peter Ricketts, t. II : « Lo quai ell mezeis conpilet / aichi quo Dieus lo i ministret », v. 23-24).
4. La Lumere as lais by Pierre dAbemon of Fetcham, éd. Glynn Hesketh , t. 1, Londres, Anglo- Norman
Text Society, 1996 (vol. 54-55).
 &

158 Poésie et conversion au Moyen Age Inspiration des simples, inspiration de Dieu 159

Comme dans le commentaire de YEructavit, mais plus nettement K’est Jhesu Crist nostre Seignur que c’est J ésus-Christ, Notre Seigneur,
Ki est creature, e creatur qui est créature, et créateur
encore (car seuls sont ici en cause le poète et Dieu qui l’inspire, alors que Quant a la deité : quant a nature au regard de sa divinité ; au regard de sa
dans le commentaire de YEructavit, le poète-traducteur s’efface derrière [nature
David, qui est le véritable inspiré) , on trouve ici l’affirmation que l’auteur Humeine si est creature, humaine, il est une créature,
Kar cest livere est de Deu veraiement, car ce livre, en vérité, porte à la fois sur Dieu
du livre est Dieu et que le poè te n’est que son « scribe » (notur), son « ins- E de sa creature ensement (v. 553-560). et sur sa créature.
trument », qu’il écrit en somme sous sa dictée, ou plutôt en copiant le
texte que Dieu lui montre en pensée. La mé taphore de la lecture, con- La maladresse même de Pierre de Fetcham trahit ainsi une associa-
frontée à l’écriture réelle, désigne, ici encore, l’inspiration divine qui est tion forte et obscure, non seulement entre l’inspiration divine et
en m ê me temps inspiration poé tique (ou du moins inspiration du texte, l’inspiration du texte, mais aussi entre l’écriture, ouvrage de l’écrivain, et
car les talents de poè te de Pierre de Fetcham sont limités). Et là encore, la création dont le seul auteur est le Créateur, entre la matière du livre qui
on note un mouvement de la phrase qui rappelle le prologue du Chevalier s’écrit et la créature que Dieu crée.
de la Charrette1 : tout se passe comme si ce prologue fameux était la trans-
position audacieuse au mécénat profane d’un lieu commun de l’écriture
inspirée par Dieu.
Au bout de ces quelques vers, le poè te n’en a pas tout à fait fini avec
la question de l’auteur. Car après avoir dit que Dieu est l’auteur de son
livre et qu’il n’en est que le copiste, il éprouve cependant le besoin de se
présenter, mais non sans réticence et au seul motif que les lecteurs pour-
ront ainsi prier pour lui2. Mais l’important est qu’immédiatement à la
suite, le poète, après avoir désigné l’auteur de son livre, en donne à pré-
sent le sujet. Or, le sujet du livre est le même que son auteur : c’est Dieu.
Ou plutôt, c’est le Fils de Dieu, J ésus-Christ, qui est à la fois créateur,
comme Dieu, et créature, par sa nature humaine. Ce livre, dont l’auteur
est Dieu créateur, a pour sujet, pour « matière », Dieu se faisant créature
pour racheter les créatures. La confusion entre la création du livre et la
création divine, entre inspiration divine et inspiration poé tique, entre
Dieu créateur et Dieu auteur, entre le livre et son objet, est ainsi totale.
L’auteur est créateur, le Créateur est auteur. Le Père écrit un livre sur le
Fils, mais on ne peut concevoir le Fils écrivant un livre sur le Père : ce
serait prendre la place créatrice du Père :
Le suget de cest livere, ou la matire, Le sujet, ou la matière, de ce livre,
Si put em veraiment dire on peut dire, en vérité,

1. Del Chevalier de la charrete Du Chevalier de la Charrette

Comance Crestiens son livre,
'
Chrétien commence son livre :
Matere et san li done et livre la matière et le sens lui sont donnés
La contesse et il s’antremet par la comtesse, et lui, il y consacre
De panser, que gueres n’i met sa pensée, sans rien ajouter d’autre
Fors sa painne et s’antancïon que son travail et son application.
(v. 24-29, éd . et trad . Ch. Mêla, Paris, Le Livre de Poche, « Lettres gothiques », 1992) .
2. La Lumere as lais by Pierre d’Abemon of Fetcham, éd. Glynn Hesketh, v. 543-552.
 CHAPITRE VII

EN SUIVANT SAINT BERNARD .

LE JONGLEUR DE DIEU
E T L E C A N T I Q U E D E L’A M O U R

L’INVERSION DES VALEURS

ET LE JONGLEUR RÉ HABILITÉ

Joglerres soi sages e dui% fait dire à David l’auteur de PEructavit français1.
Quel paradoxe ! Un sage jongleur peut-il exister ? Bien s ûr, sage signifie
également « savant ». David est un jongleur savant dans son art parce qu’il
est dui% parce qu’il a reçu la formation convenable. Mais tout de même,
sage peut aussi vouloir dire « sage ». Et quel que soit le sens de l’expres-
sion dans son contexte, « un sage jongleur » sonne comme un oxymore
stupéfiant.
David, jongleur. David, sage jongleur. Voilà le jongleur réhabilité à
travers le psalmiste.\JEructavit français est trop marqué par la spiritualité
cistercienne pour qu’on ne reconnaisse pas dans ce paradoxe la marque
de saint Bernard. Le jongleur méprisé est un jongleur inspiré. Au cœ ur de
l’association médiévale du poète et du prophète, il y a ce retournement
de l’humilité, médité d’abord par l’esprit cistercien, puis par l’esprit
franciscain.
Avant la réhabilitation du jongleur, il y a sa condamnation. Une
condamnation si générale et si répétée qu’il est inutile de s’y attarder.
Observons seulement, à la suite de Caria Casagrande et de Silvana Vec-
chio, que cette condamnation vise par-dessus tout, avant même la scurrili-

1. ZÆructavit antico francese, éd. W. Meliga, v. 229. Voir, ci-dessus, p. 168 sq.
162 Poésie et conversion au Moyen Age
tas, la bouffonnerie de la parole, les gestes du jongleur, leur dérèglement,
leur exhibitionnisme :
Dans le texte de Thomas de Chobham1, les plus turpes parmi les jongleurs sont ceux
qui transformant corpora sua per turpes saltus et per turpes gestus. C’est-à-dire que le jongleur
est honteux avant tout à cause de son corps déformé par un usage déréglé de la gestua-
lité. Ce que l’on entend par usage déréglé est très clairement défini dans tous les textes
qui codifient une gestualité licite par opposition à la gesticulatio. Ailred de Rievaux,
Alain de Lille, Pierre le Chantre, Giraut de Cambrai ( sic) , tous emploient comme par-
faitement équivalentes les expressions gesticulatio, gestus histrionici, turpes gestus, pour
caractériser des mouvements désordonnés (...) . Les gestes de ce type dérèglent,
comme l’explique très bien Hugues de Saint-Victor, le rapport naturel entre les diffé-
rentes parties du corps ; aucune d’elles ne répond plus à la fonction pour laquelle elle a
été créée, mais se meut dans l’indécence et dans l’excès (...). Chaque fois que le geste
d’un clerc paraî t excessif, désordonné, et de quelque façon spectaculaire, l’image du
jongleur est aussitôt évoquée. Pour l’homme d’Église, toute attitude théâ trale, le
moindre signe de complaisance avec soi- même est un péché très grave2.
Ce qui est donc reproché au jongleur, c’est une gestualité théâtrale qui
pervertit l’ordre de la nature. Cette exhibition perverse va contre l’hu-
milité, qui exige le secret de l’intériorité, la discrétion et la mesure naturelle.
Mais la théâ tralité qui condamne le jongleur peut être la voie de sa rédemp-
tion, ou peut faire de lui un exemple en vue de la rédemption, si ce théâ tre
est un théâtre secret, une extériorisation de l’intériorité qui n’attend pas
d’autre public que le juge du for intérieur. Ainsi en va-t-il du jongleur de
Notre Dame, qui se croit seul sous le regard de la Vierge et de son fils, uni-
ques destinataires et, croit-il, uniques témoins de ses jongleries3. C’est
1. Thomas de Chobham , Summa confessorum, éd. F. Broomfield , Louvain- Paris, Nauwelaerts, 1968,
p. 291. Ce texte est trop cé lè bre et trop souvent cité depuis Edmond Faral { Les jongleurs en France
au Moyen Age, Paris, Champion, 1911 , p. 67, n. 1) pour qu’il soit né cessaire de le reproduire ici. On
sait que sont exceptés de la condamnation gé nérale des histrions « alii, qui dicuntur joculatores, qui
cantant gesta principium et vitas sanctorum , et faciunt solatia hominibus vel in aegritudinibus suis
vel in angustiis et non faciunt nimias turpitudines sicut faciunt saltatores et saltatrices et alii qui
ludunt in imaginibus inhonestis et faciunt videri quasi quaedam phantasmata per incantadones vel
alio modo ». « Il en est d’autres, que l’on appelle jongleurs, qui chantent les hauts faits des princes
et les vies des saints . Us procurent un soulagement quand on est malade ou anxieux et ils ne com -
mettent pas trop d’infamies, comme le font les acrobates , hommes et femmes, ainsi que ceux qui
donnent des spectacles honteux et font apparaître des fantômes soit par des incantations soit
autrement. »
2. C. Casagrande et S. Vecchio, « Clercs et jongleurs dans la socié té médiévale (XIIe et XIIIe siècles) »,
dans Annales (ESC), 34 (1979) , p. 913-928, p. 916. Sur l’idéal de mesure dans le geste, voir
J.-Cl . Schmitt, La raison des gestes, Paris, Gallimard, 1990. Une réflexion sur la figure du jongleur
dans Les jongleurs en spectacle, sous la direction de Luciano Rossi, Versants, 28 (1995) ; et John
W. Baldwin, « The image of the jongleur in northern France around 1200 », dans Speculum, 72/3
(1997) , p. 635-663.
3. Cf. Del Tumheor de Nostre Dame, altfran osische Marienlegende ( um 1200), éd. E. Lommat'/ sch , Berlin,
^
Weidmann, 1920. Nombreuses adaptations modernes (M. Zink, Le jongleur de Notre-Dame, p. 48-
51).
Le jongleur de Dieu et le cantique de Famour 163
parce que le moine et l’abbé surprennent un spectacle qui ne leur est pas
destiné qu’ils sont scandalisés, puis édifiés. C’est parce que la foule ignore
la sagesse du fou et ne voit que sa folie feinte qu’elle hue le spectacle qu’il
donne de lui-même dans le conte Fou de La Vie des Pères1 et ne le traite pas
autrement qu’un vrai fou qui aurait le même comportement par exemple
Amadas dans Amadas et Ydoine. Mais alors, pourquoi cette feinte et ce
—
spectacle ?
En quoi, en somme, l’exhibition théâtrale est-elle nécessaire à une
démarche qui ne relève que du secret du cœ ur et de l’intimité de la conver-
sion ? En quoi la figure du jongleur sert-elle de médiation privilégiée à
cette démarche ? Parce qu’elle est une figure de l’abaissement. S’exhiber
comme jongleur, c’est exhiber sa faiblesse, puisque le jongleur est méprisé.
Pourtant, ce qui est en cause, ce n’est pas seulement l’humilité, mais bien
—
davantage la relation entre l’humilité la plus énigmatique, pour ne pas
—
dire la plus équivoque, des vertus et l’humiliation, qui peut être sa face
visible, et en un sens théâ trale, mais qui tout aussi bien n’a rien à voir avec
elle. Car, dans l’abaissement de la Passion, le visage du Christ humilié, c’est
le visage de la charité du Christ, plus que de son humilité.
Nul mieux que saint Bernard n’a montré que l’humilité n’est rien
d’autre que la charité. Mais il semble considérer que tous ne sont pas
capables de le comprendre. Dans un de ses sermones per annum, dont le
sujet est précisément l’humilité, il conte l’anecdote suivante, qui devait lui
tenir à cœ ur, puisqu’il avoue la citer souvent :
Sublimi aliquando méditation! monachus quidam laicus toto intendit spatio vigilia-
rum. Etenim summo mane apprehensum me in auditorium trahit, et prostratus pedi-
bus : « Vae mihi ! » inquit, « quia monachum in vigiliis unum consideravi, in quo tri-
ginta virtutes numeravi, quarum ne unam quidem in me invenio ». Et fortasse nullam
ille tantam habebat, quanta haec ipsa religiosae emulationis humilitas 2.
Il arriva une fois à un frère lai de passer tout le temps de l’office de nuit dans une
méditation élevée. De grand matin, il m’entraîna au parloir et, se jetant à mes pieds :
« Malheureux que je suis, dit-il, je regardais cette nuit pendant l’office un moine en
qui j’ai compté trente vertus, dont je ne trouve pas même une seule en moi. » Et peut-
être que ce moine n’avait aucune vertu aussi grande que l’humilité même qui poussait
ce frère à prendre exemple sur lui.
1. Éd. Félix Lecoy, La vie des Pères, t. I, Paris, SATF, 1987, p. 141-175. Édition séparée de Jacques
Chaurand, Fou. Dixième conte de la vie des Pères, Genève, Droz , 1971. Voir Jean-Marie Fritz, Le dis-
cours du fou au Moyen Age (Xlf - XIIf siècles). Etude comparée des discours littéraire, médical, juridique et théolo-
gique de la folie, Paris, PUF, 1992.
2. Saint Bernard, Opera, vol. V, Sermones II éd. J . Leclercq et H. Rochais, Rome, Éditions cister-
’
ciennes, 1968, p. 215.
164 Poésie et conversion au Moyen Âge
—
L’humilité la conscience d’être dépourvu de vertus est donc la
plus grande des vertus. Mais tout de même, ce décompte des mérites,
— Ogier du mont Saint-Éloi1. Le « thème de la jonglerie » dans cette lettre a
cette attention à soi-même ne sont guère en accord avec la conception de
l’humilité qui est ailleurs celle de saint Bernard. C’est que les sermones per
annum s’adressent à un public laïque, ou au moins mêlé, auquel il faut
tenir des propos simples. Qu’il s’adresse seulement à ses moines, comme
dans ses sermons sur le Cantique des Cantiques, et il donne de l’humilité
une image différente1. L’humilité, dit-il en substance dans le quarante-
deuxième de ces sermons, ne consiste pas à se mépriser soi-même ni
même à se juger : car sera-t-il alors interdit à l’homme vertueux d’être
humble, sinon d’une fausse humilité ou par manque de discernement ?
L’humilité, c’est de ne pas chercher si l’on a ou non des mérites, c’est de
tourner son regard vers les autres et non vers soi. Est humble celui qui
supporte tout par amour ; l’humilité se confond avec la charité :
Propterea dixi hanc voluntariae humilitatis speciem non redargutione veritatis, sed
caritatis intra nos infiisione creari.
C’est pourquoi j’ai dit que cette sorte d’humilité volontaire n’est pas produite en nous
par la vérité qui nous démasque, mais par la charité qui se répand en nous 2.
Mais si l’humilité n’est rien d’autre que l’oubli de soi dans la charité,
qu’a-t-elle besoin de l’attention à soi qu’est la recherche de l’humiliation ?
Est-elle seulement compatible avec elle ?
Là encore, saint Bernard répond à toutes ces questions, noue tous ces
fils, éclaire et charge d’un sens complexe la figure ostentatoire du fou de
—
Dieu fou aux yeux du monde car il est nourri de la sagesse, inversant les
valeurs du monde, marchant sur les mains, la tête en bas, comme un acro-
bate, jongleur de Dieu. Il le fait dans un texte très célèbre, sa lettre 87 à
1 . Il applique ainsi à la lettre le principe qu’ il énonce dè s les premiers mots du premier des sermons
sur le Cantique : « Vobis , fratres , alia quam aliis de saeculo aut certe aliter dicenda sunt » [À vous ,
frères, il convient de dire autre chose qu’aux autres , à ceux qui vivent dans le siècle, ou du moins
de le dire autrement], Saint Bernard , Opera, vol . I , Sermones super Cantica Canticorum, éd. J . Leclercq,
H . Rochais et C. H. Talbot , Rome, Editions cisterciennes , 1957, p. 3. L’édition est reprise et
accompagnée par sa traduction, dans Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique, 1.1 (Sermons 1 -
15) , texte latin de J . Leclercq, H . Rochais et Ch . H . Talbot, introduction, traduction et notes par
P . Verdeyen et R. Fassetta, Paris , Le Cerf, 1996 (« Sources chrédennes », n° 414) , Sermon I, I ,
p. 60-61 .
2. Bernard de Clairvaux, Sermons sur les Cantiques, vol . III (33- 50) , éd . J . Leclercq et H . Rochais ,
introd., trad et notes par Paul Verdeyen et Raffaele Fassetta, Paris, Édidons du Cerf, 2000
,
(« Sources chrétiennes », n" 452) , p. 218-219 ; texte latin repris de Sancti Bemardi opera, vol . II, Ser-
mones super Cantica Canticorum, éd. J . Leclercq et H . Rochais , Rome, Éditions cisterciennes, 1958,
sermon 42, p. 37 . Ce sermon commente Cant. 1 , 1 1 , Cum esset rex in accubitu suo, nardus mea dédit odo-
rem suum. Le dé veloppement se trouve dans la quatrième partie, « De gemina humilitate affectus
vel cognitionis , et qua humilitate se Christus humiliavit ».
Le jongleur de Dieu et le cantique de Famour 165
dé jà été traité, et de façon magnifique, par Dom Jean Leclercq dans un
article dé jà ancien2. On ne fera rien d’autre ici que de présenter cette lettre
une nouvelle fois dans une perspective un peu différente.
La lettre, écrite après 1140, l’a été dans les circonstances suivantes.
Malgré les conseils de saint Bernard, avec lequel il était depuis de longues
années en correspondance, Ogier a démissionné de sa charge d’abbé et
s’est retiré dans son ancien monastère de chanoines réguliers, le mont
Saint-Eloi, près d’Arras. Bernard prend acte d’une décision qu’il désap-
prouve, même si elle est dictée par le désir de vivre sa vie de foi dans
l’obscurité et le silence sans être troublé par les soucis de l’abbatiat et sa
tentation de vaine gloire. Il donne à son ami et disciple des conseils sur la
façon de mener dorénavant sa vie monastique, non sans ironiser un peu
sur le fait que l’autre ne cesse de lui demander des avis avec la plus grande
révérence et en l’accablant sous les compliments, mais n’a pas suivi celui
qu’il lui donnait.
Cela, c’est la teneur explicite de la lettre. Mais elle est l’occasion d’une
réflexion sur l’apparence et la vérité. Une réflexion qui conduit, non pas de
façon explicite et démonstrative, mais dans l’immanence du texte, de son
mouvement, de sa rhétorique, de ses images, à une série de retournements
et de paradoxes sur le thème de l’humilité et de l’exhibition, avec, en con-
clusion et comme péroraison, une sorte d’incarnation du retournement
dans la figure du jongleur qui marche la tête en bas. Par sa posture et par sa
nature, le jongleur illustre le paradoxe que l’humilité peut être dans la théâ-
tralité. Pour une âme chrétienne, c’est cela le paradoxe du comédien.
Au début de la lettre, Bernard repousse les éloges qu’Ogier lui a
adressés, car celui-ci ne voit que son apparence, et non son cœ ur. Bernard
se fie donc plus à sa propre opinion sur lui-même qu’à celle de son cor-
respondant. Une remarque banale, mais à laquelle le tour du texte donne
une autre résonance. Car en réalité, celui qui connaît les secrets du cœ ur,
c’est Dieu, et c’est de Dieu aussi que provient tout ce qu’il y a de bon en
1 . Bernard de Clairvaux, Lettres, vol. II (42-91) , texte latin par J . Leclercq et H . Rochais , introd . et
notes par Monique Duchet-Suchaux, trad par Henri Rochais, Paris , Éditions du Cerf, 2001
,
(« Sources chrétiennes », n° 458) . Cf. aussi Saint Bernard, Opera, vol. VII, Epistolae I . Corpus epistola-
rum, éd. J . Leclercq et H . Rochais, Rome, Éditions cisterciennes , 1974, Êpistola LXXXVII, Ad
Ogerium canonicum regularem, p. 224-231 .
2. « Le thème de la jonglerie dans les relations entre saint Bernard , Abélard et Pierre le Véné rable »,
dans Pierre Abélard, Pierre le Vénérable. Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en Occident au
milieu du XIf siècle, abbaye de Cluny, 2 au 9 juillet 1972, Colloques internationaux du CNRS n15 546,
sous la direction de René Louis , Jean Jolivet et Jean Châtillon, Paris , Éditions du CNRS, 1975 ,
p. 671 -684.

166
»
Poésie et conversion au Moyen Age
A
chacun, que ce soit un bien caché au fond du cœ ur ou un bien manifeste,
public, et qui pour cela même peut être utile à autrui, comme des conseils
ou des propos. Bernard ne nie donc qu’il a pu rendre service à Ogier,
mais il s’en refuse le mérite. Il brouille du même coup, et du point de vue
même de l’humilité, l’opposition initiale entre ce qui est caché et ce qui
est apparent, préparant ainsi dès le début le retournement final :
Ubi qualiter post haec vivere debeas a me doceri flagitas, egregio utique doctore et
magistro incomparabili, qui cum coepero docere quod nescio, vel tune incipiet sciri
quam nihil seio. Itane lanam quaerit ovis a capra, aquam molendinum a fumo, ver-
bum sapiens a stulto ? Praeterea per totam seriem litterarum attollens me supra me,
multum de me laudabilia intermisces, quorum quia ipse mihi conscius non sum, et
tuae haec benevolentiae ascribo, et ignosco ignorantiae. Tu enim vides in facie, Deus
autem in corde, sub cuius tremendo aspectu si sollicite me circumspicio, certum est,
quod eo ipse mihi notior sum quam tibi, quo propinquior. Ideoque magis credo mihi
de me vident! me, quam tibi opinanti de me quod non vides in me. Quod si quid
forte a me audisti quod posset prodesse tibi, Deo gratias age, in cuius manu sunt et
nos et sermones nostri.
Tu me demandes de t’instruire de la manière dont tu dois y vivre après cela, comme si
j’étais un illustre docteur et un maître incomparable ; or, si je commençais à enseigner
ce que j’ignore, on commencerait alors à savoir à quel point je ne sais rien. Ainsi
donc, la brebis demande- t-elle de la laine à la chèvre, le moulin de l’eau au four, le
sage une parole au sot ? De plus, tout le long de ta lettre, m’élevant au-dessus de moi-
même, tu énumères en désordre des faits dignes de louange ; mais, parce que « je n’en
ai pas moi- même conscience », je les attribue à ta bienveillance et je pardonne à ton
ignorance. Car « toi, tu vois sur le visage, mais Dieu voit dans le cœ ur » ; si je
m’examine avec quelque inquiétude sous son regard redoutable, il est certain que je
suis mieux connu de moi que de toi d’autant que je suis plus proche. C’est pourquoi,
s’agissant de moi, j’ai plus confiance en moi, qui me vois, qu’à ce que tu peux penser
de moi, toi qui ne vois pas en moi. Si, d’aventure, tu as appris sur moi quelque chose
qui puisse t’être utile, rends grâce à Dieu : « Nous- même et nos propos, nous sommes
dans sa main. »l
Il faut, poursuit Bernard, se soumettre avec simplicité à la volonté de
Dieu et accepter Té tâ t qui est le sien en prenant garde à la fausse humilité
ou à la tentation de se glorifier de son humilité. Il montre ainsi discrè te-
ment à Ogier que refuser une charge publique ne va pas nécessairement
de pair avec Thumilité. L’essentiel est de vivre dans la crainte : Beatus homo
qui semper estpavidus (Prov. 28, 14).
Bernard se dit impuissant à rendre à Ogier le service qu’il attend de
lui, mais il ajoute que cette impuissance lui est profitable en faisant naî tre
1. Bernard de Clairvaux, Lettres, vol. II (42-91), lettre 87, 1, p. 452-455.
UP
Le jongleur de Dieu et le cantique de t'amour 167
en lui l’humilité. Le sot, si longtemps qu’il se tait, n’est pas reconnu pour
tel (Prov. 17, 28) , mais lui, contraint de parler, a révélé sa sottise,
s’exposant aux moqueries ou à l’indignation de ceux qui le jugeront pré-
somptueux. Or l’humiliation est la voie vers l’humilité, comme la patience
la voie vers la paix et la lecture la voie vers la science. S’exposer publique-
ment lui permet d’atteindre cette voie. L’humilité ainsi atteinte consiste à
s’abstenir de révéler, et même à refuser de connaî tre ce qui est en soi
£ (2 Cor. 12, 6) :
Nunc autem in tantillo opusculo, ut occasionibus me non excusem, nihil horum cer-
tius praetendere possum quam, ut saepe iam dixi, scientiae paupertatem.
Sed habeo nonnullam meae confusionis consolationem. Nam etsi non feci ut petie-
ras, si non misi quod speraveras, agnoscis certe quia volui. Sufficiet autem voluntas,
ubi deesse vides facultatem explendi. Denique etsi tibi nullam conférât utilitatem, vel
mihi proficiet ad humilitatem. Stultus quippe, dum non loquitur (Prov. 17, 28),
sapiens putatur, nam quod non loquitur, non sensus inopia, sed humilitatis esse cus-
todia creditur. Ego itaque si adhuc siluissem, sapiens dicerer, sed non essem. Nunc
autem alii insipientem me ridebunt, alii subsannabunt idiotam, alii praesumptori indi-
gnabuntur. Putasne parum mihi hoc conférât religionis emolumentum, cum humili-
tas, ad quam utique ducit humiliatio, todus sit spiritualis fabricae fundamentum ?
Siquidem humiliatio via est ad humilitatem, sicut patientia ad pacem, sicut lectio ad
scientiam. Si virtutem appetis humilitatis, viam non refugias humiliationis. Nam si
non pateris humiliari, non poteris ad humilitatem provehi. Prodest itaque mihi meam
insipientiam sciri, et a scientibus iure confundi, cui saepe contigit a nescientibus
iniuste laudari. Terret me Apostolus, qui et ipse territus dicit : parco autem, ne quis existi-
met supra id quod videt in me, aut audit aliquid ex me (2 Cor. 12, 6). Quam pulchre dixit :
PARCO. Non parcit sibi arrogans, non parcit sibi superbus, non cupidus vanae gloriae
et iactator actuum suorum, qui vel sibi arrogat quod est, vel mentitur de se quod non
est (Judith 13, 25). Solus qui vere humilis est parcit animae suae, qui ne putetur quod
non est, semper quantum in se est, vult nesciri quod est.
Mais il s’agit d’un opuscule si mince que je ne peux y trouver une occasion d’excuse
et je ne puis en avancer aucune autre de plus certaine que, comme je l’ai dé jà dit, la
pauvreté de mon savoir.
J’ai pourtant de quoi me consoler d’être troublé. Car, même si je n’ai pas fait comme
tu le sollicitais, si je ne t’ai pas envoyé ce que tu avais espéré, tu sais bien que j’en ai eu
la volonté. Or la volonté suffira, là où tu constates que fait défaut la possibilité de réa-
liser. Enfin, même si cette lettre ne t’est d’aucune utilité, à moi du moins, elle profi-
tera à mon humilité. Oui, « le sot, tant qu’il ne parle pas, passe pour sage »
(Prov. 17, 28), car, s’il ne parle pas, on croit que c’est non pas faute d’intelligence,
mais par réserve d’humilité. Ainsi, moi, si je m’étais tu jusqu’à présent, je passerais
pour sage, mais je ne le serais pas. Tandis qu’à présent les uns riront de mon igno-
rance, d’autres s’indigneront de ma pré tention. Ne penses-tu pas que cela apporte un
profit non négligeable à ma vie religieuse, puisque l’humilité à laquelle certes conduit
l’humiliation, est la base de tout édifice spirituel ? Oui, l’humiliation est la voie qui
168 Poésie et conversion au Moyen Âge
w
conduit à l’humilité, comme la patience conduit à la paix, comme la lecture au savoir.
Si tu recherches la vertu d’humilité , ne t’écarte pas de la voie de l’humiliation. Car si
tu n’acceptes pas d’être humilié, tu ne pourras accéder à l’humilité. Ainsi il m’est bon
que soit connu mon manque de sagesse, que je sois justement confondu par des
savants, moi à qui il arrive souvent d’être injustement loué par des ignorants . Je suis
effrayé par l’Apôtre qui, lui-même effrayé, dit : « maisje m’abstiens, de peur que quelqu’un
ne m’ estime au-dessus de ce qu’il voit en moi, ou de ce qu’ il entend dire de moi » (2 Cor. 12, 6) .
Comme il dit bien : « je m’ abstiens » ! L’arrogant, lui, ne s’abstient pas de lui-même ;
l’orgueilleux ne s’abstient pas de lui-même, ni celui qui est avide de vaine gloire et qui
vante ses propres actions, celui qui s’attribue à lui -même ou bien avec arrogance ce
qu’il est ou faussement ce qu’il n’est pas (Judith 13, 25/ Seul celui qui est vraiment
humble s’abstient pour le bien de son âme , lui qui, pour ne pas être estimé ce qu’il
n’est pas, veut toujours, autant qu’il est en lui, que ne soit pas connu ce qu’il est1 .
Suit alors l’ultime retournement, qui confond l'exaltation et l’humilia-
tion dans la figure du jongleur :
Grande révéra periculum, audire quemquam de se supra quam sentit in se. Quis dabit
mihi (Ps. 54, 7) apud homines tantum de veris digne humiliari, quantum vel de falsis
datum est indigne exaltari ? Illam mihi vocem propheticam iure assumerem : exaltatus
autem, humiliatus sum et conturbatus (Ps . 87, 16, juxta LXX), et illud : ludam, et viliorfiam
(2 Sm. 6, 22) . Ludam scilicet ut illudar. Bonus ludus, quo Michol irascitur et Deus
delectatur. Bonus ludus , qui hominibus quidem ridiculum, sed angelis pulcherrimum
spectaculum praebet (cf. 1 Cor. 4, 9) . Bonus, inquam, ludus, quo efficimur
OPPROBRIUM ABUNDANTIBUS ET DESPECTIO SUPERBIS (Ps . 122, 4) . Nam révéra quid
aliud saecularibus quam ludere videmur, cum quod ipsi appetunt in hoc saeculo, nos
per contrarium fugimus, et quod ipsi fugiunt, nos appetimus, more scilicet ioculato-
rum et saltatorum, qui, capite misso deorsum pedibusque sursum erectis, praeter
humanum usum stant manibus vel incedunt, et sic in se omnium oculos defigunt ?
Non est hic ludus puerilis, non est de theatro, qui femineis foedisque anfractibus pro-
vocet libidinem, actus sordidos repraesentet, sed est ludus iucundus , honestus, gra-
vis, spectabilis, qui caelestium spectatorum delectare possit aspectus. Hoc casto et
religioso ludo ludebat qui dicebat : spectaculum facti sumus angelis et hominibus
(1 Cor. 4, 9) . Hoc ludo et nos interim ludamus, ut illudamur, confundamur, humi-
liemur, donee veniat qui potentes deponit et exaltat humiles (Le 1 , 52 ; 2 Reg. 15,
28, etc .) , qui nos laetificet, glorificet, in aeternum exaltet.
C’est un grand danger en vérité que quelqu’un entende dire à son sujet plus qu’il ne
ressent en lui. Qui me donnera (Ps. 54, 7) d’être autant humilié parmi les hommes, à
juste titre, pour des motifs réels , qu’il m’est donné d’être glorifié injustement même
pour des faux motifs ? C’est à bon droit que je ferais mienne la parole du prophète :
« après avoir été élevé, j’ai été humilié et empli de trouble » (Ps. 87, 16, version des Septante) , et
cette autre : « je jouerai, et j’ en paraîtrai plus vil » (2 Sam. 6, 22) . C’est-à-dire : je jouerai
pour qu’on se joue de moi. Heureux jeu, qui irrite Michol et fait plaisir à Dieu. Heu-
1. Ibid. , lettre 87, 10-11, p. 468-473.
Le jongleur de Dieu et le cantique de l'amour 169
reux jeu, qui offre un spectacle, ridicule certes pour les hommes, mais de toute beauté
pour les anges (cf. 1 Cor. 4, 9) . Heureux, dis- je , le jeu qui fait de nous « un sujet
d’ opprobre pour les riches et de mépris pour les orgueilleux » (Ps. 122, 4) . Car, en vérité, que
semblons-nous faire d’autre aux yeux des gens du siècle que de jouer, puisque ce
qu’ils convoitent en ce monde, nous, au contraire, nous le fuyons, et ce qu’ils fuient,
nous le convoitons, à la façon des jongleurs et des acrobates qui se tiennent, la tête en
bas et les pieds en l’air, à l’encontre de ce qui est naturel aux hommes, ou marchent
sur les mains, et ainsi attirent à eux tous les regards ? Ce n’est pas ici un jeu d’enfant,
ce n’est pas du théâtre, lequel, par des contorsions obscènes de femmes, excite la sen-
sualité, représente des actes honteux, mais c’est un jeu joyeux, honnête , grave, admi-
rable, délectable aux jeux des spectateurs célestes . Il jouait à ce jeu chaste et religieux,
celui qui disait : « nous avons été livrés en spectacle aux anges et aux hommes » (1 Cor. 4, 9) .
Jouons-nous aussi pour l’instant à ce jeu, de façon que l’on se joue de nous, que nous
soyons remplis de confusion, humiliés, jusqu’à ce que vienne celui qui « dépose les
puissants et exalte les humbles » (Le 1 , 52 ; 2 Reg. 15, 28, etc .) , qui nous ré jouira, nous
glorifiera, nous exaltera à jamais 1 .
Un raccourci réunit dans cet ultime développement tous les thèmes
de la lettre en une synthèse finale que la figure du jongleur vient illustrer.
Il est dangereux d’être loué au-delà de ce qu’on s’estime soi-même. Je
voudrais être humilié à juste titre à la mesure de ce que je suis exalté indû-
ment : « Exalté j’ai été humilié et plongé dans le trouble » (Ps. 87, 16),
pourrait dire de moi le prophète, et, comme David dansant devant
l’arche : « Je jouerai pour être abaissé encore davantage » (2 Sm. 6, 22).
C’est-à-dire, commente saint Bernard, que je jouerai pour qu’on se joue
de moi { Ludam scilicet ut illudar ). C’est un bon jeu que celui qui est un spec-
tacle ridicule aux yeux des hommes, mais très beau à ceux des anges,
déchaîne le mépris des puissants et qui plaît à Dieu (allusion à 1 Cor 4, 9
et au Magnificat, qu’il reprendra en les citant explicitement pour en faire
la chute de sa lettre). Ceux qui appartiennent à ce monde ont en effet
l’impression que nous jouons, puisque nous désirons ce qu’ils fuient et
désirons ce qu’ils recherchent.
Ce faisant (et c’est ainsi que saint Bernard introduit l’image du jon-
—
gleur), nous ressemblons le passage vaut la peine d’être entendu une
—
fois de plus « aux jongleurs et aux acrobates qui, la tête en bas et les
pieds en l’air, font le contraire de ce qui est l’usage des hommes, mar-
chent sur les mains et attirent ainsi sur eux le regard de tous. Ce n’est pas
un jeu puéril, ce n’est pas un jeu de théâtre, qui provoque le désir par des
ondulations féminines et honteuses, et qui représente des actes ignobles,
1. Ibid., lettre 87, 12, p. 472-475.
 P
170 Poésie et conversion au Moyen Âge Le jongleur de Dieu et le cantique de Famour 171

mais c’est un jeu agréable, décent, sérieux, remarquable, dont la vue peut
ré jouir les spectateurs célestes. C’est à ce jeu chaste et pieux que jouait
celui qui disait : “ Nous avons été livrés en spectacle aux anges et aux
—
hommes” (1 Cor. 4, 9 et le début de la phrase de saint Paul est : “ Dieu
nous a, nous les apôtres, exhibés au dernier rang, comme des condamnés
le droit de manger du pain ( « Chil paist, chil prie, chil deffent » ), se ravise
ï
pour ajouter le marchand, mais exclut explicitement le jongleur, qualifié
de fou. C’est un porc, qu’il mange donc des faines et des glands, il n’a pas
droit au pain :

à mort” ). C’est à ce jeu que nous jouons pour qu’on se joue de nous, pour Je ne doins pain fors a ces trois. Je ne donne de pain qu’à ces trois-là.
S’autre en prent, n’est pas mes otrois. Si un autre en prend, c’est sans mon aval.
ê tre raillés et couverts de honte, en attendant que vienne celui qui dépose Toil je dont pain au markeant ? Est-ce que je retire donc le pain au marchand ?
Naie ; n’en soit pas en esfrois. Non. Qu’il ne soit pas en souci pour cela !
les puissants de leur trône et exalte les humbles (Le 1, 52) , qui sera notre Il sueffre les caus e les frois ; Il supporte la chaleur et le froid :
joie, qui nous glorifiera, qui nous exaltera pour l’é ternité. » Prenge dou pain ; je li créant. qu’il prenne du pain ! je le lui accorde.
Autrement dit, il faut craindre, non pas d’être en vue, mais d’être Mais au fol cui je vois joglant Mais au fou que je vois faire le jongleur
Et ki va de bourdes jenglant, et qui va débitant des sottises,
loué, car la louange des hommes repose nécessairement sur une erreur A chelui est li pains destróis : à celui-là le pain est interdit :
de jugement. Il faut donc se placer sous le regard des hommes, mais en Ordement vit en fabloiant. il vit de façon ignoble en racontant des
ne pensant qu’au regard de Dieu. La vie que l’on mène devient ainsi, [histoires.
5
Pors est : manjut faîne ou giant. C’est un porc : qu’il mange des faines ou des
dans son essence même, un spectacle, c’est-à-dire un jeu (le mot même [glands !
qui, au Moyen Age, désigne le théâ tre). C’est un jeu, puisque les com- De pain gouster n’est pas ses drois1 . Il n’a pas le droit de goû ter au pain.
portements n’ont de cette façon pas de finalité aux yeux des hommes et
leur paraissent gratuits, ludiques. Ce jeu est celui de l’inversion des Tout cela pour attirer l’attention sur un texte plus connu encore,
valeurs. Il est à la fois figuré, illustré et incarné par les acrobaties des jon- dont le mouvement et les échos ne sont pas sans analogie avec la lettre
gleurs. Figuré, puisque le jongleur marche sur les mains en une image du 4 '
de saint Bernard (bien que, littérairement et spirituellement, un monde
renversement de la norme. Illustré, puisque ces acrobaties sont un spec-
les sépare) , YElucidarium d’Honorius Augustodunensis contemporain —
tacle. Incarné, puisque le jongleur, qui attire les regards sur lui, est $ de saint Bernard et son aîné de dix ans. Dans la revue des états du
méprisé pour les activités mêmes qui le mettent en vue et puisqu’il est monde qui figure au livre II de cette encyclopédie élémentaire du dogme
et de la morale qui a connu une diffusion extraordinaire, Honorius place
un vagabond et un pauvre, autrement dit puisque nul plus que lui ne vit
l’humilité et puisqu’il ne se met en vue que pour être humilié. Mais en
*&
r à la suite les jongleurs et les pénitents publics, les uns et les autres
-
condamnés parce qu’ils se rient et se jouent de Dieu, puis les fous, qui
>
*
'

même temps le jongleur n’est qu’une image, puisque le spectacle £

qu’offrent les vrais jongleurs est obscène et dangereux, alors que le jeu
du jongleur de Dieu est un jeu sérieux { ludus gravis), tout en étant un
spectacle (.spectabilis).
Les vrais jongleurs sont obscènes et dangereux : c’est ce que ne ces-
sent de répé ter les textes médiévaux1. Dans les revues des é tats du
monde, ou bien ils sont absents parce qu’ils ne font même pas partie de la
socié té, ou bien ils sont placés en dernier comme les plus misérables2.
Vers 1175, le Livre des Manières d’Etienne de Fougères ne les mentionne
même pas ; le Roman de Miserere du Reclus de Molliens, un siècle plus tard,
déclare que seuls le clerc, le chevalier et celui qui travaille de ses mains ont
1. Voir les textes relatifs aux jongleurs rassemblés par E. Faral , Les jongleurs en France au Moyen Âge,
appendice III, p. 272-327.
2. Voir plus haut, chapitre II, la position de Guiraut Riquier dans la Supplï catio et celle de Matfre
Ermengaud dans le Breviari d’Amor.
sont comme les enfants et seront à ce titre sauvés. On trouve là en fili-
»
grane, d’une part l’idée - fondée scripturairement - que celui qui se
moque sera moqué, d’autre part un rapprochement (inattendu, car pour-
4"i quoi faire une place à part aux pénitents publics et pourquoi les placer
i . en cet endroit ?) entre les jongleurs et l’ostentation de l’humiliation (la
pénitence publique). L’impudence et l’intempérance qu’Honorius attri-
bue aux pénitents font partie des vices les plus souvent reprochés aux
jongleurs. Enfin, le rapprochement entre les jongleurs, les pénitents
publics et les fous est celui qui sous-tend, dans la littérature de l’époque,
la figure du fou de Dieu. Tout cela nous ramène à la lettre même de
Í saint Bernard, au jeu de mots Ludam ut illudar ; à la dialectique de
1. U romans de carité et Miserere du Reclus de Moliens, Poème de la jin du Xlf siècle, éd. A.-G. Van Hamel,
Paris, Viewig, 1885, laisse 157.
 172 Poésie et conversion au Moyen Âge
l’humilité et de l’exhibition, de l’humilité et de l’humiliation, de l’humilité
et de l’élévation :
58. Discipulus : Habent spem joculatores ?
Magister : Nullam. Tota namque intentione ministri sunt Satanae ; de ipsis dicitur :
« Deum non cognoverunt ; ideo Deus sprevit eos et Dominus subsannabit eos, quia
derisores deridentur (cf. Ps. 2, 4 ; voir aussi Ps. 36, 13 et 58, 9, Prov. 1, 26, Sap. 4, 18). »
59. Discipulus : Quid dicis de publiée poenitentibus ?
Magister : Noli dicere « poenitentibus », sed « Deum irridentibus ». Deum etenim irrident,
se ipsos decipiunt, qui laetantur cum malefecerint, et exsultant in rebus pessimis : cum
homines occiderint, cantant ; cum adulteraverint, exsultant ; cum perjurant aut sacrile-
gium perpétrant, cachinnant ; in poenitentia constitute diversa fercula quaerunt, variis
poculis inebriari gestiunt et omnibus deliciis plus quam alii diffluunt ; de his dicitur :
« Dabit Dominus in carnem eorum vermem et ignem (Judith 16, 21) » inextin-
guibilem.
60. Discipulus : Quid de fatuis ?
Magister : Inter pueros deputantur. Melius enim facere nesciunt. Et ideo salvantur1.
58. Le disciple : Les jongleurs ont-ils un espoir ?
Le maî tre : Pas le moindre. En effet, ils sont de toute leur intention les serviteurs de
Satan ; c’est d’eux qu’il est dit : « Ils n’ont pas connu Dieu ; c’est pourquoi Dieu leur
fera la nique, car les moqueurs seront moqués. »
59. Le disciple : Que dis-tu des pénitents publics ?
Le maî tre : Ne les appelle pas « pénitents publics », mais « gens qui se moquent de
.
Dieu » Ils se moquent en effet de Dieu et se bernent eux- mêmes, eux qui se ré jouis-
sent en faisant le mal et exultent en commettant les pires actions : quand ils tuent des
hommes, ils chantent ; quand ils commettent l’adultère, ils exultent ; quand ils se par-
jurent ou commettent un sacrilège, ils ricanent ; alors qu’ils ont pris la résolution de
faire pénitence, ils recherchent les mets variés, n’ont qu’une idée en tête, celle de
s’enivrer en vidant de nombreuses coupes, et s’amollissent plus que les autres dans
toutes les délices ; d’eux, il est dit : « Le Seigneur placera dans leur chair le ver et le
feu » inextinguible.
60. Le disciple : Et les fous ?
Le maî tre : Ils sont considérés comme des enfants. Ils ne savent pas mieux faire. Et
c’est pourquoi ils seront sauvés.
Mais revenons à la péroraison de la lettre de saint Bernard. Le spec-
tacle est un jeu : il est gratuit, il est vain. Parce qu’il est vain, il est école de
vanité. Mais parce qu’il est vain, il est aussi école d’humilité. Non pas la
fausse humilité, l’affectation de la faiblesse, l’acceptation de l’humiliation
non méritée, mais la reconnaissance de la faiblesse, l’exhibition d’une fai-
blesse réelle, à laquelle les éloges, qui, eux, sont toujours immérités, ne ren-
dent pas justice, une faiblesse assumée, revendiquée. Elle seule peut plaire
1 . Yves Lefèvre , L'Elucidarium et les lutidaires, Paris , De Boccard, 1954, p. 428-429 (je souligne) .
Le jongleur de Dieu et le cantique de Famour 173
1
à Dieu, qui n’est dupe ni de l’apparence de la vertu ni de l’affectation de
l’indignité, mais aux yeux de qui la confession de faiblesse est la seule
force. Une faiblesse dont la réalité est révélée par le théâtre de la dérision
qu’offre la figure du jongleur. Rien ne sert de masquer : dans le jeu de
l’apparence et de la vérité, la vérité finit par se manifester dans l’apparence.
Cette sorte de dialectique immanente, très paulinienne, qui revendique
et assume ses contradictions, va au-delà de ce que tous les autres textes
médiévaux tirent de la figure du jongleur superposée à celle du fou de
i
f.
Dieu, et qui revient toujours plus ou moins au simple paradoxe du qui-
perd-gagne, dans le Jongleur de Notre Dame ou dans le conte de Fou, quand
elle ne justifie pas une exaltation gratifiante de la fonction poétique
comme chez Raymond Lulle. Les jongleurs que Lulle met en scène, parti-
culièrement dans le Roman dEvast et de Blaquemd , et qui sont tous ses dou-
bles de façon transparente et parfois presque avouée, sont des poètes ou à
tout le moins des interprètes de poèmes ou de chansons : le jongleur de
Valeur, le chanoine de Persécution (Heureux ceux qui sont persécutés pour la
justice), Raymond le Fou (ce dernier plus proche du fou de La Vie des Pères,
mais moins méprisé). Leur activité est valorisante et la nature de leurs poè-
mes les place, selon la classification de Thomas de Cobham, dans la caté-
gorie des bons jongleurs. Ils sont écoutés. Dans le rêve gratifiant qu’est
Evast etBlaqueme, leur humiliation est inexistante ou toute temporaire. Ou
alors, comme dans le beau poème qui clôt le roman, elle renvoie à la vie de
Lulle plus qu’à la situation faite au jongleur qui interprète le poème ou à
celle de l’auteur qui est supposé en être l’auteur. Contrairement au mouve-
ment habituel, elle transpose la fiction dans la réalité plus que l’inverse :
Menors e mijans e majors Petits, moyens et grands
Han plaer en mi scarnir Prennent plaisir à se moquer de moi,
E amors, lègremes e plors Et amours, larmes et pleurs
E suspirs fan mon cors languir2. Et soupirs font languir mon cœ ur.
Mais le jongleur que veut être saint Bernard est silencieux. Sa bouche
ne parle pas pour lui en parlant pour Dieu. C’est un acrobate, un jongleur
du geste, le plus méprisé des jongleurs, un de ceux qui occupent l’échelon
1 . Version originale en catalan dans Ramon Llull, Obras essentials, éd . J . Pons i Marquès , 1.1, Barce-
lone, 1957. Version en ancien français éditée par Armand Llinarès , Paris , PUF, 1970.
2. Le texte catalan est reproduit d’après Ramon Llull, Obras literários, éd. par Miguel Badlori, Miguel
Caldentey, Rafael Ginard Baucá, introd. bibliographique Salvador Galmés, Madrid, La Editorial
Católica, 1948, p. 578 (« Biblioteca de autores cristianos », 31). La traduction est, avec de légères
modifications , celle qu’A. Llinarès a donnée de l’original catalan (ce poème est absent de la ver-
sion française) et jointe à son édition de cette dernière (voir note précédente) . Pour un commen-
taire de ce poème, voir Michel Zink, La subjectivité littéraire, p. 257-260.
174 Poésie et conversion au Moyen Âge
«
le plus bas dans la hiérarchie de la profession dont Guiraut Riquier
demandera l’instauration au roi de Castille, un de ces saltatores, qui faciunt
innumeras turpitudines, un de ces acrobates qui commettent des turpitudes
innombrables pour reprendre les termes de Thomas de Cobham.
à
C’est le jeu méprisé du corps, dans l’humilité, dans le dépouillement, £.
VJ..
dans l’avilissement de son exhibition jubilante, qui met, nous dit saint
Bernard, en présence de Dieu. David, nu et joyeux, danse devant l’arche.
Il le répète ailleurs dans la lettre :
Respice David ante arcam Domini hilariter saltantem, et quam sapienter superbientis
feminae reprimat indignationem : ludam, inquit, et vilior fiam ante conspectum
Domini1.
Regarde David danser joyeusement devant l’arche du Seigneur, et combien sagement
il interrompt les propos indignés de sa femme orgueilleuse : je jouerai, dit-il, et je
m’ avilirai sous les yeux du Seigneur.
t:-
3k
L’exhibition du jongleur, scandaleuse aux yeux du monde, représenté
ici par l’orgueilleuse Michol, est pour cette raison même à la fois louange
¥
de Dieu et confession de Dieu. Au siècle suivant, le prédicateur Nicolas
de Biard développe explicitement le second point. C’est un franciscain, et
non par hasard : nul ne s’est plus conformé à l’image du jongleur de Dieu
que saint François, imitant le geste du joueur de viole, chantant en fran- #
çais, se déguisant en mendiant. Et le franciscain Roger Bacon a proposé % les du roi » ) et, la mettant en roman, en fait un roman, comme je l’ai sug-
de fonder la prédication sur une rhé torique de l’émotion fondée sur le
recours aux gestes, à la mimique, et même à la musique et à l’art du jon- î
ff .
gleur2. On est loin d’Abélard qui voyait dans le spectacle de la jonglerie
une « prédication diabolique » (diabólica praedicatiâf . Pour en revenir à
fe
Nicolas de Biard, sa comparaison des confesseurs de la foi avec des jon- IL
gleurs se lit dans un sermon pour le vendredi saint où il passe en revue les § •
saints qui forment la cour du Paradis. Quand, après les prophètes, les
martyrs, etc., il en vient aux confesseurs, il les identifie à des jongleurs et il
s’en explique avec quelque détail :
loculatores, id est confessores qui Dominum et sanctos mouent ad risum et leticiam
optimis uerbis et factis suis, quorum unus legit in ecclesia, alter cantat, alter romani-
zat, id est enromiance, id est exponendo latinum in romano laicis scilicet predicando4.
17
1 - Sermones des diversis, 41, dans saint Bernard, Opera, vol. VI, 1, éd. J . Leclercq et H. Rochais, Rome,
Éditions cisterciennes, 1970, p. 248-249, cité par J . Leclercq, « Le thème de la jonglerie », p. 677. ïï -
2. C. Casagrande et S. Vecchio, « Clercs et jongleurs dans la socié té médiévale » (art. cité, p. 162, V lire enromiance.
n. 2), p. 920-921.
3. Theologia Christiana, II, PL, t. 178, 1210-1211.
4. Passage cité par Nicole Bé riou, « Latin and the vernacular. Some remarks about sermons delivered
on Good Friday during the Thirteenth Century », dans Die Deutsche Predigt im Mittelalter. Internatio-
nales Symposium (Berlin, 1989), éd. V. Mertens et H.-j. Schiewer, Tü bingen, Niemeyer, 1992, p. 268
4
Le jongleur de Dieu et le cantique de l' amour 175
Les jongleurs, ce sont les confesseurs qui provoquent le rire et la joie de Dieu et des
saints par l’excellence de leurs paroles et de leurs actions : l’un fait la lecture à l’église,
l’autre chante, l’autre parle en roman, enromance, c’est-à-dire que ce qui est en latin, il
l’expose en langue romane pour les laïcs dans sa prédication.
Le confesseur est un jongleur parce qu’il ré jouit Dieu et les saints par
ses talents divers. Parmi ceux-ci figure celui de prêcher en langue romane,
activité que le prédicateur ne sait désigner que par un mot roman. Saint
Bernard ne prenait pas en compte la parole du jongleur et ne la chargeait
pas de la louange de Dieu. Son jongleur ne ré jouissait Dieu que parce
Í qu’il faisait rire de lui-même, parce qu’il était humilié par la fausse sagesse
du monde, parce qu’il incarnait par ses acrobaties le renversement des
valeurs. Le jongleur de saint Bernard était exemplaire parce que saint Ber-
nard déniait tout mérite aux jongleurs. On l’imagine mal impressionné
par leurs qualités poétiques et musicales, même employées ad majorem Dei
gjoriam. Pour Nicolas de Biard, au contraire, le jongleur confesse joyeuse-
ment Dieu en lui-même, et il le fait de façon positive, non dans un retour-
nement paradoxal de la négativité. Il fait rire, mais il ne prête pas à rire et
ne se confond donc nullement avec le fou de Dieu.
L’auteur anonyme qui, sans doute vers la même époque, adapte en
français la parabole de saint Bernard De tribus filiabus regis ( « Les trois fil-
•
géré ailleurs1 - cet auteur va dans la même direction. Lorsque la cité de
l’âme est libérée du dé mon par l’intervention de Grâce et que les trois
vertus théologales célèbrent cette victoire par un festin festin frugal —
pour saint Bernard et uniquement compos é de mets allégoriques -, le tra-
ducteur voulant que
, la fê te soit compl è te, fait intervenir des jongleurs , ou
plut montre
ô t les habitants de la cité s’adonnant à l’art des jongleurs :
Or jeuent, or festent, or chantent, or dancent, or s’esbaudissent par les rues de l’Ame.
Or vielent et juglent et fleutent et fretelent et demainent entr’els laienz grant mélodie.
Quar Grace avoit comandé que chascun joast de son mestier por la court des Vertuz
recrier et resbaudir qui sont en l’Ame2.
(mss, Paris, BNF lat. 13953, f. 145 v et lat. 13579, f. 218 r ; cf . J .-B. Schneyer, Repertorium der lateini-
schen Sermones des Mittelalters fur die Zeit von 1150 - 1350, Bd. 4, M ünster, Aschendorff, 1972, p. 244,
n° 192). Le passage tel qu’il est reproduit par N . Bé riou donne enromiante là où il faut évidemment
1. M. Zink, « Traduire saint Bernard. Quand la parabole devient roman », dans The Medieval Opus.
Imitation, Rewriting, and Transmission in French Tradition (Proceedings of the Symposium Held at the
Institute for Research in Humanities, October 5-7 1995, The University of Wisconsin-Madison),
sous la dir. de Douglas Kelly, Amsterdam, Rodopi, 1996, p. 29-42.
2. Ms. Paris, Mazarine 788, f. 187 v" a. Voir M. Zink, La prédication en langue romane avant 1300, p. 387-
388.
'
 176 Poésie et conversion au Moyen Âge
Les voilà qui jouent, qui font la fête, qui chantent, qui dansent, qui se ré jouissent par
les rues de l’Ame. Les voilà qui jouent de la vielle, qui font les jongleurs, qui jouent
la flû te et du chalumeau, qui font entendre entre eux, à l’intérieur [de la ville], une
de
grande mélodie. Car Grâce avait ordonné que chacun jouâ t de ce qu’il savait pour
divertir et réjouir la cour des Vertus qui sont dans l’Ame.
Cet auteur ne cherche en vérité qu'à étoffer le récit bref et austère de
saint Bernard par un pittoresque mondain. Mais saint Bernard lui-même
dans sa lettre à Ogier du mont Saint-Eloi et Nicolas de Biard dans son
sermon du vendredi saint ont des jongleurs une vision dont l’identité est
d’autant plus frappante que l’interprétation qu’ils en donnent est diffé
-
rente. Le jongleur se définit par l’exhibition de la joie. Jongleur de Dieu, il
témoigne de ses bienfaits et de la joie que sa grâce met en lui, il anticipe
même sur la joie du paradis, et il le fait à travers l’état le plus méprisé.
C’est son indignité même qui le rend digne de jongler devant Dieu, dans
l’humilité de son état et pour une confession de louange, puisque aussi
bien cette confession même est exhibition et jubilation.
LE CANTIQUE DES CANTIQUES
ET L’INSPIRATION AMOUREUSE
Sans cesse nous rencontrons sur notre route saint Bernard et les cis-
.
terciens Saint Bernard définit avec sa vigueur fulgurante la sainte indi-
gnité du jongleur de Dieu. Les ouvrages spirituels français qui mettent en
relation l’inspiration de l’art et celle de la foi de la façon la plus profonde
—
et la plus touchante le sermon sur Laudate, le poème sur YEructavit
émanent des cisterciens ou leur doivent tout. C’est que, selon la formule
— ¥-
d’Etienne Gilson, les cisterciens avaient « renoncé à tout, sauf à l’art de
bien écrire »]. Tout au plus s’interdisaient-ils en principe de composer
des vers, et encore, ils ne respectaient pas toujours strictement cet inter-
dit. Mais beaucoup d’entre eux, à commencer par saint Bernard lui-
même, on vient de le voir, et Guillaume de Saint-Thierry, sont des
écrivains très attentifs à la beauté du style, auquel ils ne refusent
ni
l’éclat ni l’ornement. Ils ne lui appliquent nullement la même sévérité
qu’à l’ornementation sculptée des églises, qu’ils bannissent impitoyable-
1. Etienne Gilson, La théologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin, 1934, . 81-
p 82.
í Le jongleur de Dieu et le cantique de l' amour 177
r ment1. Comme si la beauté littéraire était plus aisément admise que celle
'i
des arts plastiques et en même temps comme si elle échappait partielle-
ment à une réflexion sur l’art, parce qu’elle flatte moins directement les
sens2. Comme si son intellectualité était une excuse3.
Comment, au demeurant, ne pas soigner le style, s’il doit aider à la
conversion ? Comment refuser une esthétique de la conversion ? L’es-
thétique de la conversion, c’est cette rhétorique et cette poétique de
l’effusion et du retour sur soi-même, de la vivacité et de l’urgence, si carac-
téristiques de saint Bernard ou de Guillaume de Saint-Thierry. C’est aussi
la recherche d’une expression, d’une forme littéraire, d’une langue propres
à favoriser l’expression de tel public ou de tel autre, de tel lecteur ou de tel
autre. On ne parle pas de la même façon aux moines et à ceux qui vivent
dans le monde : c’est la première phrase du premier sermon de saint Ber-
nard sur le Cantique des Cantiques. Les simples, ceux qui n’entendent pas
le latin, ont même besoin d’une conversion dans une autre langue, la leur.
L’abondance et la qualité de la littérature spirituelle d’inspiration cister-
cienne en langue vulgaire montre combien ce besoin a été entendu.
La poésie de la conversion, c’est la transfiguration de l’amour, c’est
l’audace de peindre le désir de Dieu aux couleurs du désir. C’est précisé-
ment dans le livre auquel il a donné ce titre admirable, L' amour des lettres et
le désir de Dieu4, que Dom Jean Leclercq a le plus fermement montré à quel
point le Cantique des Cantiques fonde et nourrit la spiritualité monas-
tique. Depuis Origène et Grégoire le Grand, c’est le livre de l’Ancien Tes-
tament qui est commenté avec prédilection5. Et les sermons de saint Ber-
lr nard sur le Cantique sont peut-ê tre le sommet de son œ uvre On a vu .
plus haut, à propos du sermon sur Laudate contenu dans le même manus-
crit de Nantes, que les quarante-quatre premiers d’entre eux ont été tra-
duits très tôt en français, peut-être dès la fin du XIIe siècle.
Or, le premier d’entre eux est un hymne à la conversion, une médita-
tion littéraire et spirituelle qui culmine en un développement sur les canti-
ques de ceux qui se convertissent à Dieu. Là se trouvent noués tous les
1. Saint Bernard, Apologie à Guillaume de Saint- Thierry, voir Sancti Bemardi opera, éd . J . Leclercq,
C. H. Talbot et H. Rochais, vol. III, p. 81-108. Ce passage bien connu est un magnifique exemple
de style orné et même apprêté.
2. La condamnation de la poésie, qui charme davantage par ses sonorités, va dans ce sens.
3. Umberto Eco observe que saint Thomas, au siècle suivant, ré fléchit sur l’esthétique essentielle-
ment en fonction des arts du visuel ( Le problème esthétique che% Thomas d'Aquin, Paris, PUF, 1993
[1970], et le volume dé jà cité Art et beauté dans l’ esthétique médiévale, 1987, trad, fr., 1997).
4. Jean Leclercq, L'amour des lettres et le désir de Dieu, particulièrement p. 84-86.
5. Cf. Friedrich Ohly, Hohelied-Studien. Grund üge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis
um 1200, Wiesbaden, Franz Steiner, 1958. ^
i

178 Poésie et conversion au Moyen Âge
thèmes que nous avons rencontrés jusqu’ici : la poésie, portée par la
musique et servante de la musique ; le lien essentiel entre le chant et la
conversion, car la conversion consiste à chanter pour Dieu. Et plus
encore : dans les Sermons sur le Cantique, le Cantique est entendu comme
un chant de conversion, mais ce que Bernard glose en lui dans le sens de la
conversion, ce n’est pas le chant, mais le texte poétique, et cette glose elle-
même prend la forme de l’effusion poétique. Pour certains exégètes, dont
Origène est le premier, l’épouse du Cantique est l’Église. Pour saint Ber-
nard, l’épouse, c’est l’âme, et cette interprétation favorise l’assimilation du
chant, de l’effusion poétique et de la conversion. Comment le montrer
autrement que par une lecture attentive du premier de ses sermons ?
SAINT BERNARD ET IA LECTURE DU CANTIQUE :
LE PREMIER SERMON
Il suit un plan soigneusement signalé par les rubriques un plan
sinueux, comme toujours chez saint Bernard, et qui, bien que secrète-
— l’Ecclésiaste et les Proverbes, le Cantique place ceux qui l’abordent au
ment rigoureux, paraît se laisser conduire par les circonvolutions du
texte, les associations qu’il suggère avec d’autres passages de l’Écriture,
les effusions qu’il fait naî tre :
I. « Distinctio doctrinae trium librorum Salomonis » : « Distinction à
faire sur l’enseignement contenu dans les trois livres de Salomon ». Ber-
nard annonce le projet d’une lecture commentée du Cantique des Canti-
ques. On peut, dit-il, donner aux moines une nourriture que les laïcs ne
pourraient supporter, non pas du lait, mais « le pain doré et savoureux » du
Cantique de Salomon, comme à des hommes spirituels et non charnels,
allusion à saint Paul, 1 Cor. 3, l -2\ Lire le livre, c’est rompre le pain :
Itaque patate fauces non lacti, sed pani. Est panis apud Salomonem, isque admodum
splendidus sapidusque, librum dico, qui Cantica canticorum inscribitur : proferatur, si
placet, et frangatur.
1. « Et ego, fratres, non potui vobis loqui quasi spiritualibus, sed quasi carnalibus. Tamquam parvulis
in Christo, lac vobis potum dedi quasi, non escam : nondum enim poteratis » ( « Pour moi, frè res, je
n’ai pu vous parler comme à des hommes spirituels, mais comme à des êtres de chair.
Comme à de
petits enfants dans le Christ, c’est du lait que je vous ai donné à boire, non une nourriture solide ;
vous ne pouviez encore la supporter » ). Cf. Hebr. 5, 12 : « Etenim cum deberetis magistri esse
propter tempus : rursum indigetis ut vos doceamini quae sint elementa exordii sermonum Dei : et
facti estis quibus lacte opus sit, non solido cibo » ( « En effet, alors qu’avec le temps vous devriez
être devenus des maîtres, vous avez de nouveau besoin qu’on vous enseigne les premiers rudiments
des oracles de Dieu, et vous en êtes venus à avoir besoin de lait, non de nourriture solide » ).
!
Le jongleur de Dieu et le cantique de Famour 179
Donc, pré parez-vous à goûter, non pas du lait, mais du pain. Ce pain se trouve chez
Salomon, un pain bien doré et savoureux. Je veux dire le livre intitulé Cantique des
Cantiques. Qu’on l’apporte, si vous voulez bien, et qu’on le rompe .
1
T
Saint Bernard s’est fixé comme programme avec ses moines de lire les
trois œ uvres de Salomon : après l’Ecclésiaste et les Proverbes, qui ont
I
une visée morale, voici le Cantique, dont « le langage est sacré et
contemplatif » :
.
Depulsis ergo duobus malis ( i e. ne pas craindre Dieu et ne pas accomplir ses commandements)
duorum lectione librorum, competenter iam acceditur ad hune sacrum theoricumque
sermonem.
C’est pourquoi, après avoir chassé ces deux maux par la lecture de ces deux livres,
nous sommes maintenant en mesure d’accéder à ce langage sacré et contemplatif .
2
Theoricus, dans le vocabulaire des Pères et chez les auteurs monasti-
ques, signifie en effet « contemplatif », « qui touche à la vie spirituelle et à
la prière »\ Ce que saint Bernard veut dire, c’est qu’après la propédeutique
de la Loi (la crainte de Dieu, les commandements) représentée par
cœ ur de la présence divine, de la communion avec le sacré, de la contem-
plation de Dieu et de la fusion en Dieu exprimées par les noces mystiques.
IL « A quibus sancta lectio sit praesumenda » : « Quelles personnes
peuvent prétendre à cette sainte lecture. » Pour entendre avec profit le
Cantique, il faut être spirituel, s’être dé taché de la chair ; mais lui, Bernard,
qui va le commenter, qui va, à l’image du Christ, « rompre et partager ce
pain »4, il a tout à en apprendre, il n’est pas au-dessus de ses frères :
Si spectetis ad me, ut ex me non exspecteds. Nam ego unus sum de exspectantibus,
mendicans et ipse vobiscum cibum animae meae, alimoniam spiritus. Révéra pauper et
inops (Ps. 73, 21) pulso ad eum qui aperit;. et nemo claudit (Apoc. 3, 20 et 3, 7), super ser-
monis huius profundíssimo sacramento5.
Que vos regards qui se fixent sur moi n’aillent rien attendre de moi. Car je suis moi-
même un de ceux qui attendent, mendiant moi aussi avec vous la nourriture de mon
1. Bernard de Clairvaux , Sermons sur le Cantique, t . I (Sermons 1-15) , Sermo I, I, 10-14, p. 62-63.
2. Sermo I, 3, 1-4, p. 64-65.
3. J. Leclercq, U amour des lettres et le désir de Dieu, p. 98-99.
4. Sermo I, 4, 1-3, cf. 3, 17-19 : on note l’art très attentif avec lequel Bernard file la métaphore ini-
tiale, présente dès les premiers mots du sermon (1, 2-3) à partir de 1 Cor. 3, 1 - 2 (le Cantique est
une nourriture solide, non pas du lait pour les charnels dans le monde, mais du pain pour les spiri-
tuels, les moines qui sont hors du monde : le lire, c’est rompre ce pain, voir ci-dessus, p. 178, n. 1)
et poursuivie en rapprochant divers passages de l’Écriture.
5. Sermo I, 4, 4-8, p. 65-67.
*
st-
 180 Poésie et conversion au Moyen Âge
âme, l’aliment spirituel. Réellement « pauvre et indigent » (Ps. 73, 21), « je
frappe à la
porte de celui qui ouvre, sans que personne puisse la fermer » (Apoc. 3, 20 et 3, 7), en
quête de lumière sur le mystère si profond de ce langage.
Prises au sérieux, ces paroles, qui pourraient ê tre la devise de tout
professeur, disent deux choses. D'une part, la lecture du Cantique sera
une expérience herméneutique, mais non pas d’ordre strictement intellec-
tuel. Ce sera l’expérience personnelle d’une illumination intime : frapper à
la porte jusqu’à ce qu’elle s’ouvre et révèle sa lumière. Cette lecture sera
une conversion. D’autre part, cette conversion éclaire le mystère d un
’ éprouve le besoin de le préciser, à la classification traditionnelle du Can-
langage, d’un discours (.sermonis). L’éblouissement intérieur vient d’une
méditation sur la beauté du texte et de sa révélation.
III. « Percunctatio de initio Cantici canticorum » : « Interrogation à
propos du commencement du Cantique des Cantiques ». Saint Bernard
commente les premiers mots du Cantique des Cantiques de façon à
mettre en lumière ce que l’entrée en matière a de paradoxal : Osculetur me
osculo oris suiy « Qu’il me baise d’un baiser de sa bouche. » Et il pose deux
questions. La première est : « Par qui, à propos de qui et à qui est adressée
cette parole ? » * C’est une entrée en matière in medias res un « exorde très
inattendu, surgissant brusquement au milieu d’un entretien, car l’auteur
}
commence de façon abrupte, comme s’il avait dé j à introduit un premier
interlocuteur, auquel répondrait ensuite cette femme inconnue qui
réclame un baiser »2. La deuxième question est : Pourquoi préciser « bai-
ser de sa bouche » ? Comme si l’on pouvait s’embrasser avec autre chose
que la bouche ! Pourquoi cette redondance ? Non pas « qu’il me baise »,
ni « qu’il me baise de sa bouche », mais « qu’il me baise d’un baiser de sa
bouche » ? Et sa conclusion provisoire est qu’il y a un agrément, une
saveur du texte, qui sont à la fois dans l’image agréable du baiser et dans
le plaisir qu’il y a à trouver le sens caché de ce texte difficile :
Et quidem iucundum eloquium (Ps. 103, 34), quod ab osculo principium sumit,
et
blanda ipsa quaedam Scripturae facies facile afficit et allicit ad legendum, ita ut quod
in ea latet delectet etiam cum labore investigare, ne fatiget inquirendi forte difficultas,
ubi eloquii suavitas mulcet. Verum quem non valde attentum faciat istiusmodi
princi-
pium sine principio, et novitas in veteri libro locutionis ? Unde constat hoc opus non
humano ingenio, sed Spiritus arte ita compositum, ut quamvis sit difficile intellectu,
sit tamen inquisitu delectabile.
Voici « un agréable langage » (Ps. 103, 34) qui commence par un baiser et un
visage
séduisant de l’Écriture, qui aisément touche et incite à lire. Il y a du plaisir
à scruter
1. Sermo I, 5, 1-2, p. 66-67.
2. Sermo ï, 5, 2-7, p. 66-67.
Le jongleur de Dieu et le cantique de l' amour 181
son sens caché, même avec peine, et la difficulté de l’enquête ne fatigue pas là où la
suavité du langage captive. Et de vrai, comment ne nous rendrait-il pas très attentifs,
-Ifr un tel commencement sans commencement, et une telle nouveauté de l’expression
I dans un livre si ancien ? Il en résulte que cet ouvrage n’a pas été composé par le seul
effort humain, mais sous la maîtrise de l’Esprit. Ainsi, tout en étant difficile à com-
prendre, il n’en demeure pas moins délectable à interroger1.
Voilà donc une méthode qui est typiquement celle de l’explication lit-
téraire : décortiquer la première phrase, noter l’effet du début in medias res
(qui est un effet dramatique, théâ tral, et correspond, sans que Bernard
tique des Cantiques dans le genre dramatique) ; interroger le texte, mon-
trer ce qu’il a de surprenant, fonder le développement à venir à partir
d’une menue particularité d’expression sur laquelle on attire l’attention
(« Qu’il me baise du baiser de sa bouche »). Cette méthode débouche sur
une sorte de conclusion partielle, qui consiste à associer la difficulté du
1 texte et sa beauté, à souligner le plaisir que procure sa difficulté donc à —
b
spéculer sur la nature de la beauté et du plaisir littéraires pour en —
*
! *
'
déduire que cette difficulté et cette beauté sont le signe que l’Esprit saint
est à l’œ uvre dans l’écriture du texte.
Enfin, l’admiration de saint Bernard pour la nouveauté de l’expres-
sion dans ce livre si ancien est également de l’ordre du jugement esthé-
tique et inviterait peut-être à un nouvel examen des idées reçues touchant
I le goût littéraire au Moyen Age et la nature du lieu commun.
IV. « De libri titulo et canticorum diversitate » : « Le titre du livre et
r la variété des cantiques ». Il s’agit de commenter le titre « Cantique des
Cantiques » :
Sed quid ? Titulum praeterimus ? Non oportet ne unum quidem iota (Matth. 5, 1S),
quando et minutias iubemur colligere fragmentorum nepereant (Jn 6, 12).
Mais quoi ? Allons-nous passer le titre sous silence ? Il ne faut pas négliger « un seul
iota » (Matth. 5, 18), quand on nous prescrit de « recueillir même les plus petites
I!
miettes pour qu’elles ne soient pas perdues » (Jn 6, 12)2.
Il y a beaucoup de cantiques dans l’Écriture, et Bernard les énumère
(cantiques de l’Exode, de Debora, de Judith, de la mère de Samuel), mais
aucun n’est nommé « cantique des cantiques », ce qui montre la supério-
rité de l’épithalame de Salomon.
*
1. Sermo I, 5, 12-22, p. 66-69.
2. Sermo I, 6, 1-3, p. 68-69.
 182 Poésie et conversion au Moyen Âge
Le commentaire du titre vient donc après celui des premiers mots,
par un effet rhétorique qui permet de donner l’apparence du spon-
tané, du retour en arrière, du repentir. Mais surtout ce commen-
taire continue à être animé d’un souci d’exhaustivité et à suivre une
méthode qui est autant ou plus celle du commentaire littéraire que
celle de l’exégèse, en ce qu’elle est attentive jusque dans le détail
aux effets du texte et de l’expression ( justifiant ce souci par un léger
détournement de la citation de Matthieu, qui porte sur le respect de la
Loi par le Christ, et par une interprétation figurée de celle de
Jean, qui
est l’ordre du Christ de ramasser les restes après la multiplication des
pains).
Au reste, ce premier sermon tout entier suit une démarche qui est
celle des accessus ad auctores. Certes, Saint Bernard ne présente pas vrai-
ment l’auteur supposé, Salomon, d’abord parce que ce n’est guère néces-
saire, ensuite parce qu’il l’a peut-être d é j à fait, puisque aussi bien les Ser-
mons sur le Cantique sont supposés faire suite à un enseignement qui a
porté sur les Proverbes et FEcclésiaste. Mais l’introduction que constitue
le premier sermon est consacrée à commenter, de façon canonique, le
titre, le sujet de l’ouvrage, sa visée, son utilité. La seule liberté que prend
saint Bernard est de commenter le titre après avoir commenté l’incipit
— —
maladresse feinte et habileté réelle et surtout de traiter les différents
points, non pas dans l’abstrait et comme prolégomènes à la lecture du
texte, mais à propos de cette lecture, en les incarnant dans le commen-
taire de texte.
V. « Moralia convertentium se ad Deum cantica » : « Les cantiques de
ceux qui se convertissent à Dieu : exégèse morale ». Voilà le passage qui
justifie à lui seul le titre de ce livre, celui qui aurait peut-être d û en consti-
tuer l’ouverture. Celui où saint Bernard affirme et exalte le lien entre la
poésie et la conversion.
Chaque fois, dit-il, qu’un chrétien a remporté une victoire dans la foi
et a bénéficié de la grâce de Dieu, il doit chanter un
cantique
d’allégresse, bénir Dieu et le louer1. C’est pourquoi certains psaumes
ne s’appellent pas « Cantiques des cantiques », mais « Cantiques des
1. Un cantique est en soi un cantique d’all égresse et, pour le Moyen Âge, le chant est
naturellement
l’expression de la joie. Voir M. Zink, « Un paradoxe courtois : le chant et la plainte », dans
Literary
Aspects of Courtly Culture. Selected Papers from the Seventh Triennial Congress of the International
Courtly Literature Society, edited by D. Maddox and S. Sturm-Maddox, Cambridge, D. S. Brewer,
1994, p. 69-83.
Le jongleur de Dieu et le cantique de l'amour 183
degrés », parce qu’ils signalent les progrès accomplis dans le chemine-
ment vers Dieu1.
L’activité poétique est le résultat de la vie dans la foi :
5
•
9. Ceterum vos, si vestram experientiam advertatis, nonne in victoria qua vint mundum
fides vestra (1 Jn 5, 4), et in exitu vestro de lacu miseriae et de luto faeds (Ps. 39, 3), cantastis
t et ipsi Domino canticum novum quia mirabilia fedt (Ps. 97, 1) ? Rursus cum adiecit statuere
suprapetrampedes vestros et dirigeregressus vestros (2 Cor. 3, 18), puto quod et tune nüiilo-
minus pro indulta novitate vitae (Rom. 6, 4) immissum sit in os vestrum canticum novum, car-
men Deo nostro (Ps. 39, 4). Qui, cum paenitentibus vobis non solum peccata dimisit,
sed insuper promisit et praemia, non multo magis spe gaudentes (Rom. 12, 12) futuro-
rum bonorum, cantastis in viis Domini, quoniam magna est gloria Domini (Ps. 137, 5) ? At
si cui forte vestrum clausum vel obscurum aliquid de Scripturis interdum eluxerit,
tunc prorsus necesse est pro percepta caelestis panis alimonia divinas mulceat aures
in voce exsultationis et confessionis sonus epulantis (Ps. 41, 5). Sed et in quotidianis exercitiis
& et bellis, quae nulla horapie in Christo viventibus (2 Tim. 3, 12) desunt a carne, a mundo,
a diabolo, sicut militiam esse vitam hominis super terram (Job 7, 1) incessanter experimini
in vobismetipsis, quotidiana necesse est cantica pro assecutis victoriis innovari. Quo-
ties tentatio superatur, aut vitium subiugatur, aut imminens periculum declinatur, aut
laqueus insidiantis deprehenditur, aut annosa et inveterata quaecumque animae pas-
sio semel perfecteque sanatur, aut multum diuque cupita et saepius petita virtus tan-
dem aliquando Dei munere obtinetur : quid nisi toties, iuxta Prophetam, personat
m- gratiarum actio et vox taudis (Is. 51, 3), et ad singula quaeque beneficia benedicitur Deus
in donis suis ? Alioquin ingratus reputabitur, cum discussio venerit, qui non poterit
dicere Deo : Cantabiles mihi erantiustificationes tuae in locoperegrinationis meae (Ps. 118, 54).
10. Arbitror vos in vobismetipsis ilia iam recognoscere, quae in psalterio non « Can-
tica canticorum », sed « Canticagraduum » (Ps. 119, 1, etc.) appellantur, eo quod ad sin-
gulos profectus vestros, iuxta ascensiones quas quisque in corde suo disposait (Ps. 83, 6),
singula sint cantica depromenda ad laudem et gloriam promoventis. Quonam modo
impleatur aliter ille versiculus non video : Vox exsultationis et salutis in tabemaculis iusto-
rum (Ps. 117, 15) ; aut certe Apostoli ilia pulcherrima saluberrimaque exhortatio : In
psalmis, hymnis, et cantids spiritualibus cantantes et psallentes in cordibus vestris Domino
(Ephés. 5, 19).
t
9. D’ailleurs, vous aussi considérez votre expérience : lors de « la victoire que votre
foi a remportée sur le monde » (1 Jn 5, 4) , lors de votre sortie du « gouffre de misère
et de la vase du bourbier » (Ps. 39, 3), n’avez-vous pas « chanté au Seigneur un chant
nouveau, puisqu’il a fait des merveilles » (Ps. 97, 1) ? En outre, quand il vous a fait
« reprendre pied sur le roc et qu’il a dirigé vos pas » (2 Cor. 3, 18), je pense que le don
de cette « vie nouvelle » (Rom. 6, 4) « a fait monter à vos lèvres un autre cantique
nouveau, un hymne pour notre Dieu » (Ps. 39, 4). Puis, voyant votre repentir, il vous
a non seulement remis vos péchés, mais promis - bien au-delà - ses récompenses.
Alors, « plus joyeux encore dans l’espérance » (Rom. 12, 12) des biens futurs, n’avez-
vous pas « chanté en suivant les routes du Seigneur, car grande est sa gloire »
1. Voir Ch. Heck, L' échelle céleste dans l’ art du Moyen Âge, p. 49-50.
Z
m
 184 Poésie et conversion au Moyen Âge
(Ps. 137, 5) ? Et si parfois pour quelqu’un d’entre vous un passage difficile ou obscur
des Ecritures s’est éclairé entre-temps, il faut bien que cet homme ré jouisse alors les
oreilles divines « par un chant d’allégresse et de louange, semblable à ceux qui reten-
tissent dans les festins » (Ps. 41, 5) . Car il a reçu l’aliment du pain céleste. Mais il faut
aussi que les cantiques quotidiens, toujours renouvelés, rythment les victoires rem-
portées dans l’ascèse et dans les combats quotidiens, qui sont livrés sans trêve par la
chair, le monde, le diable, contre ceux « qui vivent saintement dans le Christ »
(2 Tim. 3, 12) . Car vous faites sans cesse l’expérience en vous-mêmes que « la vie de
l’homme sur terre est un combat » (Job 7, 1). Lorsqu’une tentation est surmontée, un
vice maîtrisé, un danger imminent esquivé, un guet-apens de l’ennemi démasqué ;
lorsqu’une passion ancienne et invétérée se trouve parfaitement guérie une fois pour
toutes, ou qu’une vertu longtemps désirée et bien souvent demandée est finalement
acquise par un don de Dieu ; ne faut-il pas alors que chaque fois retentissent « l’action
de grâces et le chant de louanges » (Is. 51, 3), selon le Prophète, et que Dieu soit béni
en ses dons pour chacun de ses bienfaits ? Autrement, quand viendra le moment du
tri, cet homme sera tenu pour ingrat, lui qui ne pourra pas dire à Dieu : « Tes œ uvres
de justice étaient mon chant sur la terre de mon exil » (Ps. 118, 54).
10. Vous comprenez par vous-mêmes, je pense, pourquoi certains psaumes
ne s’appellent pas « Cantique des Cantiques », mais « Cantiques des degrés »
(Ps. 119, 1, etc.). C’est parce qu’à chacun de vos progrès, selon « les degrés que cha-
cun de vous a disposés dans son cœ ur » (Ps. 83, 6), doit jaillir un cantique particulier à
la louange et à la gloire de Celui qui guide nos pas. Autrement, je ne vois pas com-
ment pourrait s’accomplir ce verset : « Clameur d’allégresse et de salut dans les tentes
des justes » (Ps. 117, 15) . Ou encore cette si belle et si salutaire exhortation de
l’Apôtre : « Par des psaumes, des hymnes et des cantiques spirituels, chantez et psal-
modiez dans vos cœ ur pour le Seigneur » (Éphés. 5, 19).
Que dire de plus, quand tout est là, quand toutes les citations de
l’Écriture où il est question de chants ou de cantiques sont rassemblées,
selon la méthode traditionnelle du développement homilétique, afin de
définir ce qu’est et ce que doit être le cantique qui monte vers Dieu ? Le
cantique est un cantique de joie qui monte vers Dieu comme l’expression
de la reconnaissance pour chacun des progrès accomplis dans sa marche
vers le salut : progrès dans l’intelligence de l’Écriture et dans l’effort quo-
tidien pour se libérer « de la chair, du monde et du diable ». Expression de
la jubilation de l’homme qui se tourne vers Dieu, qui se sent plus proche
de lui, le cantique est donc é troitement lié à la conversion. Mais il en est
plus l’expression, voire la métaphore, que l’instrument.
D’autre part, le cantique de louange dont il est question est fonda-
mentalement celui des moines libérés du monde par leur conversion à la vie
religieuse, comme le marque le début du passage et conformément à
l’esprit des premiers mots du sermon, qui sont pour séparer les moines de
ceux du monde, pour leur réserver une nourriture spéciale qu’eux seuls
Le jongleur de Dieu et le cantique de Famour 185
l
peuvent tolérer, un enseignement spécifique qu’eux seuls peuvent com-
,zv
—
prendre la lecture du Cantique des Cantiques :
Vobis, fratres, alia quam aliis de saeculo, aut certe aliter dicenda sunt1.
À vous, frères, il faut dire autre chose qu’à ceux qui vivent dans le monde, ou du
moins le dire autrement.
Les moines doivent rendre grâce par un cantique de louange de cette
séparation, de cette élection, de cette libération, fruit de leur conversion.
VI. « De singularitate cantici nuptialis », « Singularité du cantique nup-
tial ». Le développement du sermon permet de revenir pour finir à son
propos initial, mais qui se trouve maintenant fondé et enrichi. Parmi tous
les cantiques, il en est un qui est singulier, le cantique nuptial. Un tel can-
tique n’est enseigné que par l’onction de l’Esprit (« Istiusmodi canticum
sola unctio docet Â) . Un tel cantique ne peut ê tre connu que par une expé-
rience intime, « ce n’est pas un bruit sorti de la bouche, mais une jubila-
tion du cœ ur » « “ On ne l’entend pas au-dehors” (Is. 42, 2), car il ne
retentit pas en public », mais il relève de l’intimité entre l’Époux et
l’Épouse. C’est un chant nuptial :
Istiusmodi canticum sola unctio docet (1 Jn 2, 27), sola addiscit experientia. Experti
recognoscant, inexperti inardescant desiderio, non tam cognoscendi quam expe-
riendi. Non est strepitus oris, sed iubilus cordis ; non sonus labiorum, sed motus gau-
diorum ; voluntatum, non vocum consonantia. Non auditurforts (Is. 42, 2), nec enim
in publico personal : sola quae cantat audit, et cui cantatur, id est sponsus et sponsa.
Est quippe nuptiale carmen, exprimens castos iucundosque complexus animorum,
morum concordiam, affectuumque consentaneam ad alterutrum caritatem3.
Un tel cantique, seule « l’onction de l’Esprit nous l’apprend » (1 Jn 2, 27), seule
l’expérience nous l’enseigne. Ceux qui en ont l’expérience, qu’ils le reconnaissent ;
ceux qui n’ont pas cette expérience, qu’ils brûlent du désir, non tant de connaître que
d’expérimenter. Ce n’est point un bruit sorti de la bouche, mais une jubilation du
cœ ur, ni un son produit par les lèvres, mais un mouvement de joie ; un concert des
volontés, non des voix. « On ne l’entend pas au-dehors » (Is. 42, 2), car il ne reten-
tit pas en public. Seuls l’entendent celle qui le chante et celui pour qui il est chanté,
c’est-à-dire l’Époux et l’épouse. C’est vraiment un chant nuptial, qui exprime les chas-
tes et joyeuses étreintes des esprits, l’harmonie des mœ urs, l’amour réciproque dans
l’accord des sentiments.
Ce passage réunit et, plus encore, assimile les unes aux autres trois
considérations. Tout d’abord, ce n’est ni la démonstration ni le raisonne-
1. Sermo I, 1, 1, p. 60.
2. Sermo I, 11, 5 (réf é rence à 1 Jn 2, 27) .
3. Sermo 1, 11, 1-14.
186 Poésie et conversion au Moyen Age
ment ni la science qui permettent de comprendre un tel cantique, mais
seulement Inexpérience intime, cachée, c’est-à-dire, au sens strict, mys-
tique. C’est là une idée essentielle de la spiritualité monastique : il faut
avoir éprouvé pour comprendre. Ce ne sont pas des choses que l’on peut
saisir de l’extérieur. Ainsi, cette compréhension n’est pas une découverte
mais une « reconnaissance », une identification de qui est dé jà connu par
l’expérience. Pour pouvoir lire et commenter le Cantique des Cantiques,
il faut l’avoir dé jà entendu résonner en soi et le reconnaître. Il faut avoir
éprouvé ce qu’il exprime.
Cette révélation qui n’est pas une révélation par les mots et le dis-
cours, mais par une expérience intime, est donc une révélation silen-
cieuse, un cantique de jubilation, mais que l’on n’entend pas au-dehors. Il
y a bien une poésie et une musique joyeuses de l’âme qui se tourne vers
Dieu et que Dieu a visitée, une harmonie de l’âme fondue en Dieu, mais
cette poésie et cette musique, cette harmonie, sont totalement intériori-
sées, inaudibles. Telle est la deuxième considération.
Enfin, cette harmonie ne peut s’entendre au-dehors, car ce serait
manquer à la pudeur de l’union nuptiale. Parce qu’elle est ravissement en
—
Dieu, la conversion est un cantique un poème et une mélodie. Parce
—
qu’elle est union à Dieu, et union cachée mystique , ce cantique est
silencieux.
— DE L’APOLOGUE DU FOL VILAIN
Un tel cantique convient — et saint Bernard reprend une dernière
—
fois en conclusion son motif initial , non à l’âme du néophyte qui
vient de quitter le monde et d’entrer au monastère (et l’expression
— —
usuelle utilise pour la désigner le mot de conversion, animae puerilis et
neophytae adhuc\ et recens conversae de saeculd ), mais à l’âme aguerrie dans la
foi.
La conclusion du sermon porte donc sur le paradoxe de l’intime et du
public. Car ce cantique intime, puisqu’il doit préserver la pudeur des
époux, ce cantique secret et silencieux, il est cependant connu de tous,
partout il retentit, et Bernard lui-même le lit, le proclame, le commente.
C’est là un paradoxe analogue à celui du secret de l’amour qui, chez les
troubadours, vient en contradiction avec la diffusion de la poésie. Cet
amour que les troubadours ne cessent de désigner, de décrire, d’analyser,
de chanter, mais dont ils répètent qu’on ne peut le comprendre que si on
l’éprouve - de même qu’on ne peut comprendre leurs chansons, disent-
ils, que si l’on est soi-même amoureux. Le Cantique, nourriture solide
1. Sermo I, 12, 1-3, p. 76-77.
Le jongleur de Dieu et le cantique de Pamour 187
réservée aux spirituels convertis et que les charnels ne supporteraient pas,
est analogue à cette poésie et à cet amour réservés à un petit nombre,
incompréhensibles à ceux qui en sont indignes et qui ne les vivent pas. Il
ne retentit que pour ceux qui l’ont éprouvé au plus profond d’eux-
mêmes, qui ont eux-mêmes silencieusement chanté le cantique de l’époux
et de l’épouse. Il n’y a pas lieu, certes, de supposer une influence directe,
mais il y a là, de façon très naturelle, une communauté d’attitudes autour
de l’élection, autour de la conversion et de 1’ « affinement » de l’amour
í amor) , autour du chant comme jubilation, autour du secret d’un lan-
( fir
gage qui reste opaque s’il n’est pas reconnu par l’expé rience. Comment, en
ce XIIe siècle, l’appel à la conversion à travers le Cantique des Cantiques
n’aurait-il pas éveillé des résonances poétiques tout actuelles ? Bernard
n’avait pas tort de relever la nouveauté de l’expression dans ce chant si
ancien.
LES ADAPTATIONS EN VERS FRANÇAIS
DU CANTIQUE DES CANTIQUES.
A LA LOUANGE DE LA VIERGE
Ces résonances, elles retentissent plus directement encore, si ce n’est
ï avec autant de génie, dès lors que le Cantique des Cantiques, adapté, tra-
duit, glosé, devient un poème français. La double vocation poé tique et
spirituelle, les rencontres de l’inspiration divine et de l’inspiration poé-
tique que nous avons suivies de Caedmon aux jongleurs de Dieu, y trou-
vent une expression privilégiée. Car, s’agissant du Cantique des Canti-
ques, cette double inspiration reçoit aisément une unité dans l’inspiration
de l’amour.
Malgré toutes les mises en garde, malgré toute l’insistance sur sa signi-
fication allégorique, réputée la seule recevable, malgré toutes les pruden-
ces, qui invitent à en réserver la lecture à ceux qui sont spirituellement
avancés et assurés, le Cantique des Cantiques ne perd pas aisément son
parfum érotique. Ce parfum devient même plus entêtant dans les adapta-
tions françaises, dont le modèle littéraire est inévitablement celui des
trouvères et qui ne peuvent échapper au vocabulaire et aux tournures de
188 Poésie et conversion au Moyen Age
la poésie profane1. Cette influence est explicite dans certaines adaptations
en vers fran çais du Cantique des Cantiques .
2
Ces adaptations sont au nombre de trois, sommairement étudiées
jadis par Jean Bonnard3, avant que les deux plus anciennes soient inté-
grées par Friedrich Ohly dans sa magistrale étude sur l’interprétation du
Cantique des Cantiques en Occident jusque vers 12004 : à celle du
ms. Mans, Bibl. mun. 173 (fin du XIIe siècle) , et à celle du petit manuscrit
Paris, BNF fr. 14966 (fin du XIIIe ou début du XIVe siècle) s’ajoute un
court poème (93 vers) plus ancien, copié sur le dernier feuillet d’un
manuscrit latin de la fin du XIe ou de la première moitié du XIIe siècle,
qui contient essentiellement un sacramentaire d’une église de petite
Bretagne3. Ce poème, qui avait é té édité dès 1865 par Gaston Paris et a
fait l’objet depuis de nombreuses études6, remonterait selon les uns
1 . On trouve, certes, aussi ailleurs et hors de toute relation avec le Cantique des remplois de la poésie
amoureuse profane dans des contextes religieux. J’en avais relevé plusieurs dans La prédication en
langue romane avant 1300, p. 365-377 , en particulier les deux courts sermons latins qui ont chacun
pour thème un rondeau de danse français (une version de La belle Aelis et Sur la rive de la mer ) et le
long sermon français de la fin du XIIIe siècle prêché à l’occasion d’une quête pour l’œ uvre de la
cathédrale d’ Amiens, qui cite le refrain d’une chanson de Guillaume le Vinier, également citée
dans le Roman de la Violette de Gerbert de Montreuil. Le rythme de ce refrain (décasyllabe coupé
5 + 5) est celui d’une chanson à danser et son thème, typiquement courtois, s’applique en même
temps à l’espé rance chré tienne (le prédicateur dit que c’est la chanson que peut chanter l’â me au
purgatoire) : « Bone est la dolor dont ge atent douchour / Et soû las et joie » ( « Bonne est la dou -
leur dont j’attends douceur, consolation et joie » ).
2. La question du lien entre le Cantique des Cantiques et la poésie amoureuse du Moyen Age a été
abordée bien des fois. Voir surtout Peter Dronke, « The Song of Songs and Medieval Love
Lyric », dans The Bible and Medieval Culture, éd. W. Lourdeaux et D. Verhelst, Leuven, Leuven Uni-
versity Press, 1979 (Mediaevalia Lovaniensia Ser. 1, Studia, VII), p. 236- 262, et Tony Hunt, « The
Song of Songs and Courtly Literature », dans Court and Poet. Selected Proceedings of the Third
Congress of the International Courtly Literature Society (Liverpool, 1980) , sous la dir. de Glyn
S. Burgess, Liverpool, Francis Cairns, 1981, p. 189-196 (bibliographie dans cet article). T. Hunt
est revenu peu apr ès avec une juste sé vérité sur l’édition donnée par C. L. Pickford du commen-
taire du manuscrit du Mans (Bibl. mun . 173) : « The OF Commentary on the Song of Songs in MS Le
Mans 173 », dans Zeitschrift fur romanisebe Philologie, 96 (1980), p. 267-297. Cf. The Song of Songs. A
Twelfth-Century French Version. Editedfrom Ms. 173 of the Bibliothèque municipale of Le Mans, by Cedric
FI Pickford, Oxford University Press, 1974.
3. Les traductions de la Bible en vers français au Moyen Âge, Paris, imprimerie nationale, 1885, p. 151-166.
4. Friedrich Ohly, Hohelied-Studien, p. 277-302.
5. BNF lat. 2297, f. 92.
6. « Fragment d’un petit poème dévot du commencement du XIIe siècle », dans fahrbuch fur romanische
und englische Literatur, 6 (1865) , p. 362-369. Éditions ultérieures : J . Acher, « Essai sur le poème
Quant li sollei converset en Leon », dans Zeitschrift furfran^osische Sprache und Literatur 38 (1911), p. 47-
^
94 ; W. Forster, E. Koschwitz, A. Hilka, Alfranfisisches Übungsbuch, Leipzig, Reisland, 1932,
p. 163 sq. ; K. Voretzsch , Altfranfisisches Lesebuch I, Halle, Niemeyer, 1932, p. 58 sq. ; H. Lausberg,
« Zum altfranzosischen Assumptionstropus Quant li sollei » , dans Festschrift fur Jost Trier %u seinem
^
60. Geburtstag [...], sous la dir. de Benno von Wiese et Karl Heinz Borck, Meisenheim, Westkultur-
verlag A. Hain, 1954, p. 88-147, compl été par « Zum altfranzosischen Assumptionstropus Quant li
solleisç » , dans ArchivfurdasStudium der neueren Sprachen, 192 (1955), p. 94-154. Voir F. Ohly, Hohelied-
Studien, p. 278-280.
Le jongleur de Dieu et le cantique de Famour 189
(P. Meyer, H. Suchier, J . Acher) au XIe siècle, mais l’étude minutieuse de
Lausberg le date des alentours de 1145, ce qui s’accorde mieux, au
demeurant, avec sa lecture mariale du Cantique. En voici le début :
1. Quant li sollei2 converset en Leon, Quand le soleil entre dans le signe du Lion,
en icel tens qu’est ortus pliadon, à l’époque où se lèvent les Pléiades,
Per une matin, un matin,
2. Une pulcelle odi molt gent plorer j’entendis une jeune fille pleurer doucement
et son ami dolcement regreter, et regretter tendrement son ami,
et jo li dis : et je lui dis :
3. « Gentils pucelle, molt t’ai odit plorer, « Noble jeune fille, je t’ai tant entendu pleurer
et turn ami dolcement regreter : et ton ami regretter tendrement :
et qui est il ? »’ qui est-il donc ? »
Peter Dronke, qui cite ces vers, observe très justement que s’ils
avaient survécu isolés, sous la forme d’un fragment, personne ne doute-
rait qu’ils fussent extraits d’une chanson profane2. Et il cite, d’après les
Roman en und Pastourellen de Bartsch, des chansons de rencontre amou-
^
reuse dont le début est tout à fait comparable. Or, il s’agit en réalité d’un
poème liturgique pour l’Assomption de la Vierge, fondé sur le Cantique
des Cantiques, conformément à l’interprétation mariale du Cantique
avancée pour la première fois peu auparavant par Rupert de Deutz et
appelée à un grand succès.
Le poème du manuscrit du Mans, long de plus de 3 500 vers, est
moins proche du lyrisme amoureux, bien que l’auteur, dans son souci de
distinguer l’amour mystique de l’amour profane, témoigne d’une grande
familiarité avec l’expression de ce dernier dans la poésie courtoise, fami-
liarité qui inspire à l’occasion son propre style3. Il manifeste aussi sa fami-
liarité avec la littérature de son temps en terminant son poème sur un
apologue qui n’est autre qu’une version du fabliau du Vilain ânier4. Mais
quel rapport y a-t-il entre le Vilain ânier et le Cantique des Cantiques ?
L’apologue doit-il se lire indépendamment du commentaire du Cantique
ou en est-il une conclusion ?
1. H. Lausberg, « Zum altfranzosischen Assumptionstropus Quant li sollei£ », dans Festschrift fur fost
Trier, p. 95.
2. Tony Hunt, « The Song of Songs and Medieval Love Lyric », p. 255 : « If these verses had survi-
ved as a fragment, without continuation, would anyone have doubted that they formed part of a
chanson d’aventure, such as we know from twelfth and thirteenth century secular love-lyrics ? »
3. Voir l’excellente analyse de ce poème par F. Ohly, Hohelied-Studien, p. 280-302, ainsi que
M.-R. Jung, Etudes sur le poème allégorique, p. 231-236.
4. M. Zink, « Le Cantique des Cantiques et le Vilain ânier », dans Convergences médiévales. Épopée, lyrique,
roman. Mélanges offerts à Madeleine Tyssens, sous la dir. de Nadine Henrard, Paola Moreno, Martine
Thiry-Stassin, Bruxelles, De Boeck, 2001, p. 631-641. Le développement qui suit reprend, en
l’abrégeant, l’essentiel de cet article.
 4

190 Poésie et conversion au Moyen Age Le jongleur de Dieu et le cantique de l'amour 191

Ce commentaire a longtemps été attribué à Landri de Waben et iden- Vierge sur la mort du Christ (f. 110 r° - 111 v ) et un court fragment de
ü

tifié avec la traduction commentée, mentionnée dans la chronique de notre cher Eructavit français (f. 111 v° - 112 r°). On a donc affaire à un
Lambert d’Ardres, que cet auteur avait faite du Cantique à la demande du manuscrit au contenu cohérent, exception faite de courtes pièces desti-
comte Baudouin II de Guines . Cette attribution, admise par Jean Bon- nées à occuper la fin du dernier cahier. Faut-il voir dans la version du
1

nard2, considérée avec faveur par Friedrich Ohly3, et encore présentée Vilain ânierhi première de ces pièces diverses ou une conclusion bizarre et
comme plausible par C. E. Pickford4, ne peut plus guère être soutenue, et en forme d’excursus du commentaire du Cantique ?
5
non pas seulement, comme l’avaient dé jà remarqué Bonnard et Ohly , La seconde hypothèse a généralement été retenue, et elle paraît en
parce que la fin du poème précise qu’il a été composé pour une dame, ce6 effet la bonne. Elle va de soi pour Friedrich Ohly et pour Hans Robert
qui paraît en contradiction avec une commande du comte de Guines . Jauss. Pickford imprime cette courte pièce à la suite du commentaire,
Landri de Waben n’a en effet pu composer l’ouvrage mentionné par mais en en numérotant les vers de façon indépendante. Hunt considère
Lambert d’Ardres qu’entre 1176 et 1181. Or, Tony Hunt a montré que le aussi qu’elle est probablement un appendice sous forme d' exemplum au
poème français ne peut guère être antérieur à 1200, car il ne s’inspire pas commentaire du Cantique1 .
seulement des Sermones in Cantica de saint Bernard, mais aussi de YExposi- Voici cet apologue et la façon dont il se greffe sur la fin du com-
tio in Cantica Canticorum de Geoffroy d’Auxerre7. Il a montré aussi que La mentaire :
Délivrance du peuple d' Israël paraphrase de l’Exode qui précède le commen- Por Poneur Deu premièrement, ... En premier lieu pour l’honneur de
taire du Cantique dans le manuscrit du Mans, est sans nul doute l’œ uvre [Dieu,
du même auteur. Après por nostre enseignement 3496 et aussi pour notre instruction
E por celi cui jo present et pour celle en faveur de qui je fais
Ces deux poèmes remplissent presque entièrement les 112 feuillets [l’offrande
du manuscrit. À la suite du commentaire du Cantique (f. 110 r°), se lit A Deu quant jo le sait present, à Dieu quand je le sais présent2,
l’apologue du Vilain ânier - qui en la circonstance n’est, à vrai dire, qu’un Ki me pramist k’ele por moi qui m’a promis qu’elle prierait
Deu prieroit, e fait, jo croi, 3500 Dieu pour moi et qui le fait, j’en
fol vilain, car il ne conduit aucun âne8. Puis viennent une lamentation de la [suis sûr,
Ai de rimer paine soferte. je me suis donné la peine de
1. Lamberti Ardensis historia comitum Ghisnensium, é d. G. Waitz, dans Monumento Germaniae Histórica, [composer ce poème.
Scriptores, t. XXIV, Hannover, 1879, p. 550-642, p. 598 : « Sed cum omnem omnium scientiam avi- Or sui venuz a bogne certe. À présent je suis arrivé au terme.
dissime amplecteretur et omnem omnium scientiam corde tenus retinere nequivisset, virum eru- Ici vueil jo metre ma cire,
ditissimum magistrum Landericum de Wabbanio, dum Ardensis honoris preesset cornes domi- Ne m’en orreiz ore plus dire,
Je veux ici apposer mon sceau,
3504 désormais vous ne m’entendrez rien
nio, Cantica canticorum non solum ad litteram, sed ad misticam spirituals interpretation
intelligentiam de Latino in Romanum , ut eorum misticam virtutem saperet et intelligeret, trans-
^ [ ajouter,
ferre sibi et sepius ante se legere fecit » ( « Ayant un désir profond d’embrasser chaque domaine Mais tant requier que cist romanz [f 110 r] sinon que je demande que cet
(

de la science et n’arrivant pas à apprendre par cœ ur chaque domaine de la science, [Baudouin II], [ouvrage en roman
comme il é tait comte dans le domaine du territoire d’ Ardres, chargea le très savant maître Laudri Unkes ne viegne en main d’enfant. ne soit jamais mis entre les mains
de Waben de lui traduire le Cantique des Cantiques du latin en roman, et souvent il se le fit lire, [d’un enfant.
non seulement pour mieux en comprendre la lettre, mais pour percer le sens mystique de Soviegne vos del fol vilain ... Souvenez-vous du paysan stupide
l’interpré tation spirituelle, afin d’en connaî tre et d’en comprendre le savoir mystique » ) . Ki waegnier deüst son pain, 3508
2. J . Bonnard, Les traductions de la Bible en vers français au Moyen Age, p. 152-162. qui devait gagner son pain :
3. Hohelied-Studien, p. 277-302.
E il vint rendre le mus age il vint traînasser
4. The Song of Songs, 1974. A un estai lez un passage devant un étal près d’un passage
5. J . Bonnard, Les traductions de la Bible, p. 157 ; F. Ohly, Hohelied-Studien, p. 281. U om especies remuoit où on manipulait des épices
6. Bonnard s’en tire en supposant « qu’il ne faut sans doute voir là qu’une preuve de la galanterie de
l’auteur, qui dédie à la comtesse l’œ uvre qui lui avait été commandée par le comte » (p. 157). Plus
finement argumentée, l ’hypothèse de Ohly n’est pas au fond très diff é rente : dans son effort de davantage état dans la première édition de ses Fabliauxfrançais du Moyen Âge (Genève, Droz, 1979,
spiritualisation des th èmes de l’amour courtois , le poète tenait compte des dames de l’entourage TLF 270) , mais dans la deuxième édition (1998) il en donne, grâce à la collaboration de Henrik
du comte, présentes à la lecture de l ’œ uvre (p. 281-283). Heger, une transcription supérieure à celles de Bonnard et de Pickford .
7. Tony Hunt, « The OF Commentary on the Song of Songs », p. 267 -297. 1. « The OF Commentary », p. 267.
8. Bien que fort connu, et depuis bien longtemps, puisqu’il est dé j à imprimé in extenso par Bonnard, .
2 Ces deux vers me sont obscurs. Ma traduction suppose que l’auteur - peut-ê tre prêtre - veut dire
ce texte n’est pas mentionné dans le Nouveau Recueil complet des fabliaux de Willem Noomen (édition qu’il associe dans sa prière la destinatrice au memento des vivants lors de la consécration (quand
du Vilain ânier, t. VIII, Assen , Van Gorcum, 1994, p. 209-214). Philippe Ménard n’en faisait pas Dieu est présent).
 Hi-
w
192 Poésie et conversion au Moyen Age
A H
Le jongleur de Dieu et le cantique de l'amour 193

E laituaires confisoit ? 3512 et où on confisait des électuaires ? En somme, la disposition du manuscrit invite donc bien à voir dans le
Quant li vilains d’un laituaire Quand le paysan sentit le parfum
Très precios senti le flaire, d’un électuaire très précieux, fabliau un appendice à la conclusion du commentaire du Cantique des
Nel puet sofrir, vint al pasmer. il ne put le supporter et s’évanouit. Cantiques.
Ne le savoient dont blasmer, 3516 On ne savait de quoi lui faire Le 1Alain ânier est un récit extrêmement répandu1 : un vilain se
[reproche, trouve mal en sentant le parfum d’aromates et d’épices ; il revient à lui
Quar om cuidoit que par destroit car on pensait qu’il était tombé,
De mal chaïst, si corn on voit. saisi d’un mal soudain, comme cela et se trouve guéri dès qu’on lui fait respirer le fumier qui est son élément
[arrive. naturel et dont, dans le fabliau, les ânes qu’il conduit sont chargés. Outre
Mais par conseil d’on bien sage omme Mais finalement, sur l’avis d’un
le fabliau bien connu, conservé toutefois dans un seul manuscrit, cette
[homme très sage,
Fu aperchuz, cho’n est la somme : 3520 on comprit ce qui était arrivé : anecdote fournit la matière d’un exemplum de Jacques de Vitry et on
Porter le fist sor un femier on le porta sur le premier fumier en connaî t encore beaucoup d’autres versions. Si celle qui nous occupe
Bien ort, cui om trova premier. bien dégoû tant qu’on put trouver.
La fu guariz par la pueur Et là, la puanteur guérit joue elle-même le rôle d’un exemplum^ comme Tony Hunt le suggère
Cil ki pasmez ert por l’odeur1. 3524 celui que le parfum avait fait et comme son contexte le rend en effet fort probable, il s’agit de
[s’évanouir. savoir quelle est la leçon d’un tel exemplum et pourquoi il est placé à cet
endroit.
La présentation matérielle du texte dans le manuscrit appelle des
Le récit se prê te à deux types de moralité. L’une, profane et, si l’on
observations. Tout au long du poème, le début de chaque développement
peut dire, courtoise, est celle du fabliau : chacun doit rester à la place qui
est signalé par une initiale ornée, sans saut de ligne. La conclusion à carac-
convient à sa nature sans chercher à faire violence à celle-ci en s’élevant
tère de dédicace qui commence au vers 3495 ( « Por l’oneur Deu premiè-
au-dessus de sa condition ; un vilain aime par nature le fumier et
rement... » ) est introduite elle aussi, par une initiale ornée, mais en outre
l’ordure, et il ne doit pas se risquer dans le monde des parfums qui le
elle est séparée de ce qui précède par un espace équivalent à un saut de
font défaillir2.
trois lignes (f. 109 v°). A la fin de cette conclusion d édicatoire, l’apologue
Mais ailleurs, dans un contexte religieux, la leçon proposée est sensi-
du fol vilain est introduit par une initiale ornée, mais sans saut de ligne,
blement différente. Lisons Y exemplum de Jacques de Vitry :
comme s’il é tait plus lié à la conclusion que celle-ci ne l’est au poème lui-
même. La soudure entre l’apologue et les deux derniers vers de la conclu- Audivi de quodam rustico qui nutritus erat in fumo et in stercoribus animalium,
et cum transisset prope apothecariam, ubi species aromatice tenebantur, non
sion (.Mais tant requier que cist roman% / Unques ne viegne en main d’ enfant) est valens ferre odorem corruit quasi semivivus nec potuit convalescere aut confortari,
d’autant plus marquée que ces deux vers sont les premiers du f. 110 r° et
que la mise en pages en fait donc, sinon une introduction au fabliau, du 1. F. C. Tubach, Index Exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales, Helsinki, 1969, n" 3645.
moins une sorte de « chapeau ». Cf. Joseph Bédier, Les fabliaux, Paris , É mile Bouillon, 1893, p. 474.
Toutefois, aucun saut de ligne ne sépare non plus la fin du fabliau de la 2. Hans Robert Jauss consid è re que, même dans le manuscrit du Mans et dans le contexte du com-
mentaire du Cantique, Y exemplum propose cette leçon. Il en tire argument en faveur de sa thèse,
déploration de la Vierge qui commence au bas du f. 110 r° et n’a, de toute qui est que l’all égorie se dégage peu à peu de l’exégèse en un processus de laïcisation : « Le sens
évidence, aucun rapport avec lui. Mais ce poème n’est pas présenté caché du texte n’est plus ici (i.e. dans le poème du pseudo- Landri de Waben) simplement révélé comme
une vé rité sainte et objective, accessible à chacun, mais présent é et interpré té par une allégorie de
comme ceux qui le précèdent. Le scribe ne va pas à la ligne à la fin de l’amour courtois, ce qui suppose un public d’initiés : dans l’é pilogue, l’exemplum du fol vilain ne
chaque vers ; les vers sont copiés à la suite les uns des autres et ne sont prouve- t-il pas que la pénétration du texte est refusé e à ceux qui ne le seraient pas ? », cf. « La
transformation de la forme allégorique entre 1180 et 1240 : d’Alain de Lille à Guillaume de Lor-
séparés que par un simple point, une lettre majuscule marquant les sépara- ds », dans L’ humanisme médiéval dans les littératures romanes du Xlf au XIV siècle, éd. A. Fourrier, Paris,
tions strophiques. Un tel changement isole ce poème de ce qui le précède Klincksieck, 1964, p. 122 ; voir aussi, du même, l’é tude dé j à cit ée : « Entstehung und Strukturwan-
del der allegorischen Dichtung », p. 155. En r éalité, comme on va le voir, l’exemplum du « vilain
plus que ne le ferait un saut de ligne ou tout autre procédé de ce genre. ânier » reçoit dans la plupart de ses versions un sens purement religieux, et Jauss paraî t s’être laissé
entraî ner par les remarques de Ohly - auquel il se réfè re en cet endroit - montrant comment le
poète introduit dans son commentaire une dramatisation d’où les souvenirs du lyrisme amoureux
1. Bonnard, Les traductions de la Bible, p. 157-158 ; Pickford, The Song of Songs, p. 97, Ménard, Fabliaux ne sont pas absents. Ce poète, en effet, dans son souci de distinguer l’amour mystique de l’amour
français (1998), p. 199- 200. Contrairement à Pickford, j’ai numéroté les vers du « fabliau » à la suite profane, témoigne, on l’a dit plus haut, d’une grande familiarité avec l’expression de ce dernier
du commentaire du Cantique, auquel, me semble-t-il, il appartient pleinement. dans la poésie courtoise, familiarité qui inspire à l’occasion son propre style.
 f:

194 Poésie et conversion au Moyen Age Le jongleur de Dieu et le cantique de l' amour 195
ïEST.

donee portatus ad domum suam ad fetorem fumi et stercorum reverteretur. Ita bien comprendre la réalité divine. Ces pensées sont comparées à des chè-
quidam sic assueti sunt fetore et immundiciis peccatorum quod bonum odorem verbi sustinere non vres, car les chèvres montent toujours le plus haut qu’elles peuvent et ont
possunt . la vue plus claire que les autres bêtes. Mais elles ont aussi d’autres caracté-
J’ai entendu parler d’un paysan, élevé sur le fumier et les excréments des animaux, ristiques, que le poète affronte bravement :
qui, passant près de la boutique d’un apothicaire où il y avait des aromates divers, ne Encor i a raison greinor : Il y a une autre explication, plus importante :
pouvant supporter leur parfum, s’écroula à demi-mort : on ne pouvait le guérir ni le Chievre figure pecheor la chèvre représente les pécheurs
ranimer, jusqu’au moment où, porté chez lui, il revint à lui grâce à la puanteur du & Por le pueur k’ele rent1 . à cause de la puanteur qui en émane.
fumier et des excréments.
C’est que, dit-il, les pensées qui tendent vers Dieu et vers sa pureté
p
Ceux qui sont habitués à la puanteur du péché ne peuvent supporter deviennent plus aiguës, plus exigeantes avec elles-mêmes, plus enclines à
.

la bonne odeur de la parole de Dieu. Cette moralité, qui se retrouve dans
d’autres versions, s’impose comme d’elle-même à la piété médiévale,
habituée à associer le péché à la puanteur de la pourriture, de la décompo-
sition, de la corruption (celle de la mauvaise haleine, des excréments, des
cadavres) — l’odeur de la mort corporelle signifiant la mort spirituelle ,
tandis que la sainteté et la présence de Dieu se signalent par leur parfum -
l’odeur de sainteté2. Pour en revenir au manuscrit du Mans, c’est cette
leçon qu’on attend dans le contexte d’un commentaire sur le Cantique
des Cantiques.
De fait, Cedric Pickford et Tony Hunt mettent l’apologue du fol vilain
en relation avec les vers 1851-1852 du commentaire :
Sofrir ne puent bone odeur Ils ne peuvent souffrir une bonne odeur,
Cil ki nom sunt en pueur \ ceux qui ont é té élevés dans la puanteur.
Tony Hunt ajoute cependant que ce passage est en désaccord avec un
autre, un peu antérieur, qui porte sur la puanteur des chèvres. Et il con-
Ü clut que le fabliau est un exemplum purement négatif, par lequel le poème
défend son œ uvre en se moquant de ceux qui, immergés dans le péché,
ne peuvent la comprendre4.
Ce dernier point mé rite d’être regardé de près. Commentant la com-
paraison de Cant. IV, 1, capilli tui sicutgreges caprarum quae ascendant de monte
Galaad ( « tes cheveux sont comme des troupeaux de chèvres qui escala-
dent la montagne de Galaad » ), l’auteur médiéval explique que les che-
veux sont les pensées qui s’élèvent vers Dieu et cherchent à bien voir et à
1. The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones Vulgares ofJacques de Vitry, éd. Thomas Frederick
Crane, Londres, Publ. for the Folk-lore Society, 1890, CXCI, p. 210. Nous soulignons.
2. Voir les exemples, empruntés à des sermons, rassemblés dans M. Zink, La prédication en langue
romane avant 1300, p. 460-462.
3. Pickford, The SongofSongs, p. 121 ; Hunt, « The OF Commentary », p. 296. Pickford relève les nom-
breuses mentions de Y odeur dans le poème.
4. Hunt, « The OF Commentary », p. 296.
se juger sévèrement et à condamner : rendues conscientes de leur imper-
fection, cho lor semble k’ elespuent ( « elles ont l’impression de sentir mau-
vais » ) 2. Il n’y a donc pas, me semble-t-il, de contradiction entre ce pas-
sage et les vers 1851-1852.
— Mais en réalité, l’apologue du fol vilain n’est pas mis explicitement en
relation avec les passages du commentaire dans lesquels la puanteur
désigne le péché. Comme le souligne Tony Hunt, il paraî t viser d’une
façon générale ceux qui sont incapables de comprendre le poème. Quels
sont-ils et pourquoi le Cantique et son commentaire leur restent-ils inac-
cessibles ? Parce qu’ils sont plongés dans le péché ? Pas exactement. À
bien examiner le contexte, ce qui leur est reproché n’est pas de vivre dans
le péché, mais de vivre dans le monde. Nous avons vu que l’apologue
pouvait avoir deux leçons, l’une profane, l’autre édifiante. En voici donc
une troisième, édifiante elle aussi, mais spirituelle plus que morale.
Le contexte, ce sont les derniers vers du commentaire lui-même, qui
constituent notre seule chance de trouver un indice justifiant la présence
de l’apologue et son intégration au poème :
Ici vueil jo métré ma cire, Je veux ici apposer mon sceau,
Ne m’en orreiz ore plus dire, 3504 désormais vous ne m’entendrez rien ajouter,
Mais tant requier que cist romanz sinon que je demande que cet ouvrage en
[roman
Unkes ne viegne en main d’enfant. ne soit jamais mis entre les mains d’un
[enfant.
L’indice est fourni par le terme enfant. Il n’a pas échappé à Frie-
drich Ohly, non plus que l’enchaînement qu’il suppose : le fol vilain
1. V. 1781-1783.
2. C’est du moins ainsi que je comprends les vers 1785-1788 :
E pensees ki vers Deu tendent,
Que plus de purté i entendent,
Plus se dampnent et plus s’aeguent :
Cho lor semble k’eles puent.
 xi

196 Poésie et conversion au Moyen Age Le jongleur de Dieu et le cantique de Pamour 197

désigne celui qui est indigne de ce poème, 1’ « enfant » qui n’est pas mûr D’ailleurs, il ne sied pas à une âme encore dans l’enfance et néophyte, et qui vient
d’entrer au monastère, de chanter ou d’entendre ce cantique. Seul en est capable un
pour goû ter un aliment aussi exigeant5 . Et Ohly met en relation cette esprit dé jà avancé et formé qui, sous l’action de Dieu, a si bien mûri dans ses progrès
mise en garde de Fauteur avec tel passage de son commentaire où il dit qu’il a atteint l’âge accompli et les années dites nubiles — je parle des années de mérite
le sens littéral aussi dangereux qu’un couteau entre les mains d’un et non d’ancienneté. Une telle âme est capable de participer aux noces de l’Époux
enfant2, tels autres où il invite le lecteur à une compréhension mûre et céleste ; bref, ses qualités seront décrites plus en détail en leur lieu 1.
sage de son propos.
Mais un autre rapprochement, à la fois plus fondamental et plus pré- Voilà ce que le poète français a en tête lorsqu’il clôt son commentaire
cis, vient à l’esprit. On sait que le commentaire se fonde largement sur les du Cantique sur l’avertissement :
Sermones in Cantica de saint Bernard. Or, on l’a vu plus haut, le premier de Mais tant requier que cist romanz ... je demande que cet ouvrage en roman
ces sermons repose tout entier sur l’id ée que la lecture du Cantique des Unkes ne viegne en main d’enfant. ne soit jamais mis entre les mains d’un enfant.
Cantiques n’est pas une nourriture qui convient aux enfants, c’est-à-dire, Aussi bien, les premiers vers de son ouvrage sont pour réserver la lec-
selon la métaphore paulinienne, à ceux qui vivent dans le monde et ne ture du Cantique à ceux qui ont renoncé au monde2. Et il a explicitement
sont pas form és spirituellement. Cette idée est exprimée dès les premiers recours à la mé taphore du lait et de la nourriture solide dans son interpré-
mots et fournit l’entrée en matière du sermon comme celle de tout tation des deux seins de l’épouse, qui se sépare, au reste, de celle de saint
l’ouvrage. Bernard3 :
L’opposition entre les spirituels et les charnels est assimilée par saint
Les deus mameles ke tant prise Les deux mamelles dont fait tant de cas
Bernard à une opposition entre les religieux et ceux qui vivent dans le L’espuse ki bien est aprise, 180 l’épouse bien éduquée,
siècle. Ces derniers, comme le dit l’apôtre, sont spirituellement des Ço est espoir doble doctrine, c’est peut-être le double enseignement
enfants, qu’on ne peut nourrir que de lait et qui ne supporteraient pas une Ki toz les buens a soi acline, qui attire à lui tous les bons
Ke Deus par sen comandement et que Dieu, par son commandement,
nourriture solide. Dans le contexte des Sermons sur le Cantique, A mis el Novel Testament : 184 a placé dans le Nouveau Testament :
l’avertissement vient à l’appui d’un rappel du programme d’enseignement As petiz est laiz de science, aux petits, c’est le lait de l’instruction,
que suit saint Bernard et de sa progression. Après la propédeutique des E as granz pain de sapience4. aux grands, le pain de la sagesse.
Proverbes et de l’Ecclésiaste, le Cantique est une nourriture délicieuse, Sans doute, dira-t-on. Mais pourquoi passer de l’enfant au fol vilain ?
mais qui ne peut être assimilée que par des estomacs solides. Parce que cet apologue ne se contente pas de remplacer une métaphore
La conclusion du sermon, consacrée, on s’en souvient, à la « singula- par une autre, celle du lait et de la nourriture solide par celle du parfum et
i,
rité du cantique nuptial » { De singularitate cantici nuptialis ) revient sur cette du fumier. Il illustre la première par la seconde. Ce récit plaisant et que
métaphore et la combine avec celle de l’âge nubile : tous ont en mémoire, comme l’auteur le souligne (Soviegne vos del fol vilain),
Ceterum non est illud cantare seu audire animae puerilis et neophytae adhuc, et
recens conversae de saeculo, sed provectae iam et eruditae mentis, quae nimirum 1. Sancti Bemardi opera, Sermones super Cantica Canticorum, vol. I, Sermo 1, VI, 12, p. 8, et la trad, dans
Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique, t. I (Sermons 1-15), « Sources chrétiennes », n" 414,
suis profectibus, Deo promovente, in tantum iam creverit, quatenus ad perfectam p. 76-79.
aetatem et ad nubiles quodammodo pervenerit annos - annos dico meritorum, non 2. La matere de cest saint livre La matière de ce saint livre

describetur.
—
temporum , facta nupdis caelestis sponsi idonea, qualis denique suo loco plenius
1. F. Ohly, Hohelied-Studien, p. 284.
2. Letre est colteaus en main d’enfent,
Dont il a tost damage grant.
Ki de coltel enfant apaie,
Gart bien k’il ne s’en face plaie (v. 1871-1874)
La lettre est un couteau dans les mains d’un
[enfant
Qui en a vite un grand dommage .
Que celui qui confie un couteau à un enfant,
fasse attention ne se blesse pas avec.
Vuelt tôt le cuer avoir delivre,
Qu’il n’ait al siecle baerie
requiert que le cœ ur soit libre,
qu’il n’ait pas convoitise du monde
E toz soit vuiz de legerie. et soit exempt de concupiscence.
Tel le requiert, quar altrement Elle le veut ainsi, car autrement
N’avroit pas sein entendement (v. 1-6). il n’en aurait pas une saine compréhension.
3. Sancti Bemardi opera, Sermones super Cantica Canticorum, vol. I, Sermo 9, IV-VII, p. 45-48, et la trad ,
dans Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique, t. I (Sermons 1-15), « Sources chrétiennes »,
n° 414, p. 204-215.
4. Tony Hunt, « The OF Commentary », p. 269, rapproche ce passage du « pain de le Sainte Escri-
ture » mentionné au vers 28 de la Délivrance du peuple d' Israël et y voit une confirmation que les deux
poèmes sont d’un même auteur.
 198 Poésie et conversion au Moyen Age Le jongleur de Dieu et le cantique de Famour 199
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est en lui-même un échantillon de cet enseignement facile, de ce lait pose ». Mais aussi, il déclare sa « rime nouvelle » supérieure en vérité et en
digeste, qui convient à ceux qui sont encore attachés au monde et n’ont I
Vi- -
—
« honnêteté » au Roman de la Rose référence de tout poème d’amour, et il
clame, comme le ferait un poème profane, que c’est Amour qui lui four-
pas encore avancé dans la vie spirituelle. Il prêche d’exemple et est adapté
à un auditoire simple par son pittoresque anecdotique et sa rudesse bon- nit sa matière. Voici les premiers vers, cités d’après T. Hunt1 :
homme. Il flatte l’amour-propre du lecteur, supposé appartenir au monde I Très glorieux Diex, or encline Dieu très glorieux, que tes oreilles
des spirituels, et se met en même temps, sans en avoir l’air, à la portée de Tes oreilles a ma priiere ; se fassent attentives à ma prière ;
Douce Vierge, Mere, Roÿne, Douce Vierge, Mère et Reine,
ce lecteur qui, tout spirituel qu’il se prétende, doit recourir à un commen- Qui n’as seconde ne premiere, que nulle n'a précédée ni suivie,
taire fran çais du Cantique et ne peut s’instruire directement dans saint Par ta sainte grace en [lu]mine par ta sainte grâce illumine
Bernard ou Geoffroy d’Auxerre. Mon cuer de ta clere lumière mon cœ ur de ta claire lumière,
Pour faire rime alexandrine que je puisse mettre en rime alexandrine
C’est ainsi que l’enfant inapte aux nourritures spirituelles dont D’une gracieuse matière. un sujet gracieux.
parlent saint Paul et saint Bernard devient in extremis le vilain d’un exem-
plum à demi scatologique. C’est ainsi que cet exemplum, qui invite dans un En propos ai de mettre en rime
Et dou latin en romant traire
Je me propose de mettre en rime
et de traduire du latin en roman
: contexte profane à mépriser les vilains et dans un contexte religieux à Les chans Salemon si a lime, le cantique de Salomon, de façon si exacte
craindre l’endurcissement dans le péché, propose ici une troisième Qu’il n’ait riens qui puist displaire. qu’il n’y ait rien qui puisse déplaire.
' '
3é -

leçon, élitiste comme la première, mais d’un élitisme tout spirituel. C’est Pour tant recourrai a l’abime C’est pourquoi je vais recourir à l’abîme
De sapïence et a l’aumaire, et au réceptacle de sagesse,
ainsi que l’esprit de la littérature française se mêle au souffle de saint À la Vierge, mere sans crime, à la Vierge, mère sans péché,
Bernard . K- Qui me doint men propos parfaire. afin qu’elle me donne de mener mon projet à bien.
L’esprit de la littérature française et profane est plus présent encore, Rim[oi]er wel, douce Pucelle, Je veux rimer, douce Vierge,
et sous la forme qui entre le plus naturellement en harmonie avec le Can- En cui mes cuers est et repose, en qui j’ai mis mon cœ ur et en qui il repose,
tique des Cantiques, dans le poème du manuscrit Paris, BNF fr. 14966. Ce Pour vostre amour rime novelle, pour l’amour de vous un poème nouveau,
• sr -
: Tele com mes cuers le propose, tel que mon cœ ur m’en inspire le projet,
commentaire des trois premiers chapitres du Cantique en huitains T: .
P[lu]s plaisans assés et plus belle un poème beaucoup plus plaisant, plus beau,
d’octosyllabes ababbaba est très remarquable par ses nombreux emprunts Et plus vraie, bien dire l’ose, plus vrai, j’ose le dire,
au lyrisme profane, savamment relevés par Tony Hunt1, et aussi par son t£ Et plus honeste que n’est celle et plus convenable que ne l’est
là Dou tournant c’on dist [de] la Rose. le roman dit « de la Rose ».
prologue. L’auteur y demande à Dieu et à la Vierge d’inspirer sa rime, afin M ' '. .

qu’il traduise le Cantique de Salomon avec exactitude ( >a lime, en rsm Amours m’ont donné la mati[e]re : Amour m’a donné le sujet :
« limant », en ajustant sa traduction) et qu’il puisse « parfaire son pro- C’est d’un Amant et de s’Amie c’est un Amant et son Amie
Qui parolent en teil maniéré qui parlent de telle manière
pos »2. Il compare « l’abîme de sapience » qu’est la Vierge à une biblio- Que chascun ne les entent mie. que tout le monde ne peut les comprendre.
thèque { aumaire, l’armoire où l’on range les livres). Autrement dit, il
demande la double inspiration spirituelle et poétique, cette dernière Ces derniers vers sont, bien entendu, pour annoncer que le Cantique
venant aussi bien de la Vierge que de ce que son propre cœ ur lui « pro- W- appelle une glose. La vérité prophétique cachée dans l’Ecriture se mêle
4k
,
ainsi à la poésie amoureuse. De fait, l’auteur insiste un peu plus loin sur
& l’obscurité du livre et, fidèle à l’interprétation de saint Bernard, voit dans
1 . « La chanson courtoise en milieu dé vot », dans Ensi firent li ancessor. Mélanges de philologie médiévale mv l’épouse l’âme qui, « par affection de sainte Amour »,
offerts à Marc- René Jung. Publiés par Luciano Rossi avec la collaboration de Christine Jacob- Hugon
et Ursula Bàhler, 2 vol . , Alessandria, Edizioni dell’Orso, 1996, vol . II, p. 517 - 531 .
2. Cf . la fin du prologue des Miracles de Nostre Dame de Gautier de Coincy, éd . Koenig, 1.1, Genè ve,
... dévotement ... dévotement
Droz , 1955, v . 325 -330, p. 19 :
' 7?
o: Son Ami embrace et acole embrasse son Ami
Et li requiert un baisement. et lui demande un baiser.
La mere Dieu , qui est la lime Que la mè re de Dieu, qui est la lime
Qui tout escure et tout eslime, qui récure et polit tous les soucis ,
Escurer daint et eslimer, daigne récurer et polir
Por ses myracles biau rimer, la langue de Gautier de Coincy,
La langue Gautier de Coinsi, pour qu’il mette ses miracles en belle rime ; 1 . « La chanson courtoise en milieu dé vot », art. cité ci -dessus , p. 198, n . 1 . Tony Hunt prépare
Qui por s amor commence ainsi .
’ pour l’amour d’elle il commence ainsi . l’édition de l’ensemble des poèmes français sur le Cantique des Cantiques.

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 if ?.

200 Poésie et conversion au Moyen Age Le jongleur de Dieu et le cantique de l'amour 201
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Cela n’empêche pas le poète de se souvenir plus loin de chansons vêtements sur la place d’Assise et il est le père de la poésie italienne
d’amour toutes profanes. Tony Hunt a relevé ainsi des emprunts litté- en composant dans la langue des simples des poèmes du dépouillement.
raux, parfois importants, à la duchesse de Lorraine, à Robert de Reims, à De Téloge de sœ ur Pauvreté et du Cantique des créatures aux Laudes
Gace Brulé, à une chanson anonyme du chansonnier français R (Paris, de Jacopone da Todi, la poésie franciscaine fait de l’inspiration poé-
BNF fr. 1591). Lorsque le poète insère lui-même une « chanson de tique tout entière une transparence éblouie à l’inspiration de Dieu.
femme » dans son commentaire, il reprend le thème répandu de la jeune
fille qui, se promenant dans les bois, y rencontre un « forestier », 4
emprunte son refrain au trouvère Névelon Amion, démarque une chan-
son conservée par le chansonnier de Montpellier.
Comme Tony Hunt le souligne dans sa conclusion, ces emprunts
n’ont en eux-m êmes rien qui puisse surprendre. Ils sont monnaie cou-
rante dans les chanson pieuses. Le détournement des chansons d’amour
dans un sens religieux sert à l’édification. On en a donné plus haut quel-
ques autres exemples et Gautier de Coincy fait, si l’on peut dire, la
théorie du procédé. La Vierge se substitue aisément à la dame. Dans le
roman de Raymond Lulle, Blaquerne, à la suite d’une joute poé tique, 4
persuade un chevalier amoureux qu’elle est plus digne d’amour que celle
qu’il chantait.
Mais, confrontées au Cantique des Cantiques, ces rencontres pren-
nent des résonances plus profondes que le simple souci de l’édification.
Les chants d’amour profanes sont transfigurés dès lors qu’ils servent à
faire entendre dans la langue de tous le chant d’amour qui nourrit la
méditation monastique. Tous les retournements de la conversion se
retrouvent là. Ceux du jongleur, qui marche sur la tête aux yeux du
monde et qui, sanctifié par son humiliation, ose se dire « sage jongleur »
et proposer de chanter son poème devant le trône du Seigneur, certain
que c’est lui qui le lui a inspiré. Ceux de l’épithalame, que la pudeur vou-
drait garder secret, que son éclat poétique rend public, et dont le sens
profond ne se dévoile pourtant qu’à ceux qui en sont dignes. Ceux de
l’amour divin qui transcende tous les langages de l’amour. La poésie
n’est plus ici un ornement suspect, mais toléré de la parénétique. Elle est
la parole paradoxale inspirée par le paradoxe divin et seule capable de le
dire.
Il est une langue d’Europe, et non la moindre, dont la première
grande expression poétique, à l’aube du XIIIe siècle, doit tout à ce
paradoxe. C’est l’italien. Le paradoxe fondateur de la poésie italienne est
le paradoxe de l’humilité franciscaine. Saint François met en pratique
le paradoxe du jongleur tel que saint Bernard l’avait exposé. Il inverse
les valeurs du monde, il s’expose au scandale en se dépouillant de ses
 CHAPITRE VIII

LA VIE DES P È RES

ET L’ AVENTURE DU SALUT

AVENTURE DU SALUT, NARRATION DU SALUT

Pas plus que la littérature du Moyen Age prise dans son ensemble ne
peut ê tre envisagée hors du domaine de la foi, le récit médiéval, qui est
fondamentalement un récit d’aventures, ne peut être envisagé hors de
l’aventure du salut, cette aventure qui, selon l’é tymologie même du mot,
le participe futur adventura, est le seul avenir, le seul venturus de l’homme :
vitam venturi saeculi\ la vie du monde à venir sur la foi en laquelle s’achève le
Credo.
La rencontre entre l’aventure chevaleresque et cette aventure-là se
fait, mais de façon combien ambiguë, autour du Graal. Nous effleurerons
cette question difficile dans notre dernier chapitre. Ailleurs, la rencontre,
quand elle se produit, prend la forme d’une confrontation :
In sollemnitate quadam cum Abbas Gevardus praedecessor huius, qui nunc est, ver-
bum exhortationis in capitulo ad nos faceret et plures, maxime de conversis, dormi-
tare, nonnulos etiam stertere conspiceret, exclamavit : « Audite, fratres, audite : rem
vobis novam et magnam proponam. Rex quidam fuit, qui Artus vocabatur. » Hoc
dicto non processit, sed ait : « Videte, fratres, miseriam magnam. Quando locutus
sum de Deo, dormitastis ; mox ut verba levitatis insérai, evigilantes erectis auribus
omnes auscultare coepistis. »J

1. Cf. Cesaire de Heisterbach, De domino Gevardo abbate, qui monachus in sermone dorminantesperfabulam
Arcturi exàtavit, dans Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, vol. I Distinctio quaria : De tenia-
tione. Capitulum XXXVI, éd. Joseph Strange, Cologne, Bonn et Bruxelles, Heberle (H. Lempertz) ,
1851, p. 105.
204 Poésie et conversion au Moyen Âge
L’abbé Gevardus, prédécesseur de l’abbé actuel, nous faisait une homélie au chapitre
à l’occasion d’une férié. Il s’aperçut que beaucoup, surtout parmi les convers, somno-
laient et même qu’un certain nombre ronflaient. Il s’écria alors : « Ecoutez-moi, mes
frères, écoutez-moi : je vais vous raconter une belle histoire nouvelle. Il y avait un roi,
qui s’appelait Arthur. » Après ces mots, il n’alla pas plus loin, mais dit : « Voyez, mes
frères, quelle misère ! Quand je parlais de Dieu, vous dormiez ; dès que j’ai inséré des
propos frivoles, vous vous êtes tous réveillés et, les oreilles dressées, vous vous êtes
mis à écouter. »
Les critiques modernes sont comme ces mauvais moines : ils préfè-
rent les romans arthuriens aux récits édifiants, dont ils n’attendent que
l’ennui. Ils ont tort. À travers quelques exemples, on tentera de montrer
dans ce chapitre que, contée par un des plus grands poè tes du Moyen
Âge, l’auteur de la première Vie des Pèresy l’aventure du salut peut rivaliser
sans crainte avec l’aventure des romans d’aventures, et que ce poète ano-
nyme n’est nullement inférieur à son presque contemporain Chrétien de
Troyes1.
Mais il ne s’agira pas seulement ici de l’entreprise un peu vaine qu’est
une réhabilitation littéraire. La première Vie des Pères se veut une œ uvre de
conversion, enchâssée entre un prologue et un épilogue qui méditent sur
une poétique de la conversion, composée de récits qui non seulement
sont des récits de conversion, mais qui sont surtout, jusque dans le dé tail
de leur manière et de leur style, une mise en pratique extrêmement atten-
tive de cette poétique, au service d’une réflexion profonde et souvent
inattendue sur la nature de la conversion.
S’il est artificiel, s’agissant du Moyen Âge, de distinguer nettement
une littérature profane d’une littérature religieuse, pourquoi faudrait-il
jeter sur les « contes pieux » un regard différent de celui que nous portons
sur ceux qui ne le sont pas, sur les contes profanes ou sur les romans
d’aventure ? De nombreux critiques ont observé, depuis bien longtemps,
qu’il n’y a pas loin des « contes pieux » aux fabliaux. Mais cette observa-
1 . La Vie des Pères nous oriente vers les romans du Graal , à travers les personnages d’ermites : la
question avait été abordée il y a longtemps dans un article de Pierre Jonin , « Des premiers ermites
à ceux de la Queste del Saint Graal », dans Annales de la Faculté des lettres d’Aix-Marseille, XLIV, 1968,
p. 293-350 ; elle est, bien s û r, abondamment traitée par Paul Bretel, Les ermites et les moines dans la
littérature française du Moyen Age, Paris, Champion, 1995 ; elle l ’est aussi, à partir de son édition de
l ’ Histoire des moines d’ Egypte, Genève, Droz, 1993, par Michelle Szkilnik, « Vie des Pères et romans en
prose, une filiation ? », dans La littérature d’inspiration religieuse. Actes du Colloque d’Amiens 1987, éd .
D. Buschinger, Goppingen , Kummerle, 1987, p. 214-224. La figure de Wauchier de Denain,
auteur de Y Histoire des moines d’ Egypte et possible auteur de la Deuxième continuation de Perceval établit
une continuité des contes de la Thé baïde à la matière du Graal. L’ermite, figure centrale de La Vie
des Pères et figure importante de la Quête du Graal, incarne cette continuité, celle de la narration spi-
rituelle, et justifierait à lui seul l’expression « d’aventure du salut ».
La Vie des Pères et ï 'aventure du salut 205
tion visait souvent à suggérer, pour leur en faire un mérite, que ces contes
-r
,
pieux ne le sont, après tout, pas tant que cela1, ou pour leur prêter une
i- piété si étroite, si superstitieuse, qu’elle n’a guère de réelle portée spiri-
m tuelle :
Si j’avois vécu il y a un siècle ou deux, j’eusse craint peut-être, en imprimant toutes
ces historiettes ridicules, qu’on ne m’accusâ t de vouloir insulter à la religion.
Aujourd’hui je publie tout ceci hardiment, persuadé que tout esprit sensé distinguera,
I comme moi, la religion qui toujours est respectable, de la superstition qui ne peut
jamais que la déshonorer2.
p
L’auteur de La Vie des Pères manifeste « une ignorance complète des
vrais principes de la morale et de la religion »3. Or les contes de la pre-
Wk
mière Vie des Pères me paraissent tout au contraire pénétrés d’une spiritua-
lité profonde, méditée, épurée, très éloignée de la superstition. On ne
peut donc se fonder sur l’impression de chaque lecteur ou de chaque
époque pour établir des distinguos dans l’ordre de la littérature religieuse.
Les premiers critiques ont, dans ce cas précis, sous-estimé, à notre sens, la
portée religieuse de ces contes, leur ferveur, la maturité de la théologie
morale dont ils sont porteurs.
Plus souvent encore, et jusqu’à aujourd’hui, on a vu dans les contes
pieux comme une excroissance des fabliaux. Paul Meyer voyait dans
l’auteur de La Vie des Pères « un de ceux qui se sont proposés de faire une
concurrence pieuse à la littérature profane et légère des fabliaux »4,
J. Morawski note que « le miracle, très souvent, n’est qu’un fabliau dévot
ÿ
qui ne diffère du vrai fabliau que par son intention et l’élément merveil-
w leux »5. Parlant des contes pieux qui traitent du repentir, Jean-Charles
Payen écrit : « Quant à la forme, il ne fait pas de doute que c’est à la litté-
rature profane qu’ils doivent le style dans lequel ils sont développés »6,
I Brian J . Levy pense que Jacques de Vitry s’est beaucoup inspiré des
1. Voir ci-dessous p. 210, la remarque d’Édouard Schwan, à propos de la première série de contes de
Ft La Vie des Pères, « La vie des anciens pères », dans Romania, 13 (1884) , p. 233-263, 255 : « Les
contes sont bien racontés, sans excès de pié té. »
2. Legrand d’Aussy, Fabliaux ou contes, fables et romans du Xlf et Xllf siècle, Paris, Jules Renouard libraire,
3e éd, 1829 [1779], V, p. 55.
&
3. Amaury Duval, Introduction au chapitre « Légendes et contes dévots », dans Histoire littéraire de la
France, vol. 19, 1838, p. 839-841, p. 839 ; voir aussi du même auteur quelques pages plus loin : « La
Vie des Anciens Pères par un anonyme », p. 857-861.
4. « Notice sur deux anciens manuscrits français », dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque
nationale, 33, 1891, p. 66-70, p. 66, opinion que A. Tudor, dans la thèse à paraître (Amsterdam ,
Rodopi, 2003), The First Old French Vie des Pères : textes and contextes, thèse dactylographiée, Uni-
versité de Hull, 1998, juge « très plausible », p. 35.
5. « Mélanges de littérature pieuse, I », dans Romania, 61, 1935, p. 145-209, 158, n. 3.
6. Le motif du repentir dans la littérature française médiévale (des origines à 1230), Genève, Droz, 1967, p. 557.
I
 A
206 Poésie et conversion au Moyen Age
fabliaux, en leur donnant une coloration chrétienne et morale1. Pourquoi
toujours penser que ce sont les contes pieux qui se sont inspirés des
fabliaux ? Parce que les plus anciens fabliaux connus, ceux de Jean Bodel,
sont un peu antérieurs à la plupart des recueils de contes pieux et de mira-
cles français ? Mais le Graciai d’Adgar, recueil anglo-normand de miracles
de la Vierge en vers, est antérieur à Jean Bodel. Et l’ensemble des contes
pieux et des miracles forme une masse plus imposante que celle des
fabliaux, qui ne sont guère en tout et pour tout que cent cinquante
environ.
Rien - et surtout pas un regard jeté sur la naissance et le premier déve-
loppement des littératures romanes, et sur la nature des premiers textes
écrits dans ces langues, qui sont religieux bien avant d’être profanes ne
permet de penser que les récits pieux s’inspirent des récits profanes et que
la littérature narrative religieuse imite les romans ou les fabliaux. L’inverse
n’est pas plus vrai. Pourquoi séparer les deux domaines, pourquoi suppo-
ser que chacun est objectivement identifiable sous la définition que nous
en donnons et a pu en tant que tel influencer l’autre ? Faut-il, encore une
fois, isoler l’aventure du salut de l’aventure romanesque ? Faut-il, en
particulier, le faire lorsque la première trouve une expression littéraire qui
n’a rien à envier à celle des plus grands romanciers et l’emporte sur tous les
autres ? Faut-il le faire quand les ressorts du récit sont les mêmes : accom-
plissement du destin ou conversion, cheminement intérieur aidé par
l’aventure et matérialisé en elle.
La vie spirituelle, lorsqu’elle se cherche une expression ou un équiva-
lent dans le langage poétique, ne recourt pas nécessairement à la narra-
tion, encore moins à un récit qui n’est pas directement celui de sa propre
expérience, mais une histoire ou un conte. De la poétique de l’effusion
spirituelle à la didactique de la progression spirituelle, de la description
des états mystiques à l’enseignement imagé de l’ascèse, le spectre est
large. Il suffit de songer aux modes d’expression poétique de la vie spiri-
tuelle depuis l’Antiquité chrétienne jusqu’à l’aube des temps modernes,
des hymnes ambrosiennes au Livre de Pami et de Paimé de Raymond Lulle
ou aux cantiques spirituels de saint Jean de la Croix, sans parler de tout ce
qui échappe à la poésie au sens strict : confessions spirituelles, transcrip-
tions d’expériences mystiques, énumération variée des degrés de la per-
1. « Le fabliau et l’exemple : étude sur les recueils moralisants anglo-normands », dans Épopée animale,
fable, fabliau : Actes du IV* Colloque de la Soàêté internationale renardienne, éd. G. Bianciotto et M. Salvat,
Paris, PUF, 1984, p. 311-321.
I
La Vie des Pères et Paventure du salut 207
fection ou de l’union mystique ; sans parler enfin de la masse la plus
£ importante, constituée de tout ce qui relève de la parénèse ou de
i l’exégèse, sous forme didactique, homilétique, épistolaire, etc.
Mais dans l’univers judéo-chré tien, et particulièrement dans l’univers
médiéval, l’expression de la vie spirituelle est portée vers le type du récit
pour toute une série de raisons. Parce que la Bible est essentiellement
constituée d’une suite de récits. Parce que le Nouveau Testament pro-
pose un double modèle de récit, celui des paraboles du Christ, support
de son enseignement, d’une part, celui de ses « actes » et des « actes des
apôtres » d’autre part. Parce que le « culte des saints » propre au christia-
nisme1 entraîne la rédaction de « vies de saints ». Parce que la représenta-
— tion de Y homo viator, traduite dans les mots, s’incarne naturellement dans
—
le cheminement du récit celui du Pèlerinage de vie humaine. Enfin, parce
que la jeune littérature vernaculaire est essentiellement tournée vers la
narration, jusque dans sa syntaxe et sa rhé torique. Si les très grands poè-
tes du Moyen Age, quand ils sont aussi des penseurs, tels Jean de Meun
ou Raymond Lulle, rencontrent, selon la formule de Valérie Galent-
Fasseur, « la nécessité ultime de détruire l’énoncé poétique pour parvenir
à la connaissance de Dieu », le mouvement habituel de la poésie au sens
large ( Dichtung) est au contraire d’incarner le cheminement vers Dieu
dans un récit exemplaire. Le récit exemplaire, la parabole, l’approche
d’une vérité spirituelle sous le voile poétique du cheminement de la nar-
ration sont aussi naturels à la littérature du Moyen Age qu’ils sont
conformes à ses modèles scripturaires.
Tout au long du Moyen Age, en latin et dans les langues vernaculai-
res, en prose et en vers, les « contes du salut », comme on peut les appeler
pour éviter les dénominations désolantes de « contes pieux » ou « contes
dévots », forment une masse immense, indéfiniment prolongée de répéti-
tions en variations. Un premier ensemble est celui de l’hagiographie.
D’un côté, les vies des premiers martyrs et des saints de l’Occident, jus-
qu’aux contemporains, comme Thomas Becket. De l’autre, les vies des
ermites au désert d’Egypte, tôt traduites du grec en latin, et à partir des-
quelles s’est constitué, mais de manière indépendante, le recueil de La Vie
des Pères. Au XIIIe siècle, les vies des saints, mêlées à l’illustration d’autres
fériés, sont compilées, selon le déroulement de l’année liturgique, par le
dominicain Jacques de Voragine dans sa Légende dorée. Le deuxième
1. Peter Brown, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, Le Cerf, 1984
[1981].
208 Poésie et conversion au Moyen Âge
ensemble est celui des miracles mariaux, dont les recueils sont souvent
liés aux sanctuaires de la Vierge : Chartres, Soissons, Rocamadour. Et
puis, il y a les exempla, les « exemples », ces anecdotes dont les prédica-
teurs illustrent leurs sermons, et que de nombreux recueils rassemblent et
rangent par ordre alphabétique ou selon une autre disposition les vertus — sanctorum patrum, Liber geronticon, Commonitiones sanctorum patrum, Sententiae
et les vices ou les sept dons du Saint-Esprit1. Beaucoup de ces récits sont,
bien entendu, traduits dans les langues vernaculaires, particulièrement en
français, fournissent la matière de contes en vers, de fables, d'apologues,
plus tard de mystères et de « miracles par personnages ».
De toute cette masse, nous ne retenons ici que quelques contes tirés
du seul recueil français de La Vie des Pères, dont nous lirons aussi le pro-
logue et l'épilogue qui peuvent être confrontés à ceux des Miracles de
Notre-Dame de Gautier de Coincy. Ce recueil est complexe et il entretient
des relations elles-mê mes complexes avec les Vitaepatrum latines, dont il
n’est pas la traduction, mais dont il s'inspire cependant. On nous pardon-
nera donc de rappeler brièvement pour commencer la nature de ces
divers ensembles.
On désigne couramment au Moyen Age sous le titre de Vitae patrum
une collection de biographies, enseignements, sentences des premiers
ermites et moines chrétiens du désert d'Égypte, de Syrie et de Palestine2.
Les originaux sont presque tous grecs. L’ensemble s'est constitué au
cours des siècles. Le noyau a été constitué par la vie de saint Antoine
d’Athanase, traduite en latin en 370 par Évagre d’Antioche, et par les
vies de saint Paul ermite, Hilarion et Malchus écrites directement en
latin vers 370-390 par saint J érôme. Au cours des siècles suivants,
d’autres vies ont été ajoutées (saint Siméon stylite, saint Onuphre), ainsi
que des vies de pécheresses repenties (sainte Marie l'Égyptienne, Thaïs).
A ce premier ensemble on en a joint un second, formé de récits de
voyage qui sont l’occasion de raconter la vie et les mérites des ermites
d’Égypte et de décrire les premières communautés monastiques : Y Histo-
ria monachorum, adaptée en latin vers la fin du IVe siècle par Rufin, puis
1. Frederic C. Tubach, Index Exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales. Cf. aussi Jacques Ber-
lioz et Marie-Anne Polo de Beaulieu, Les Exempla médiévaux. Introduction à la recherche, suivie des
tables critiques de Andex exemplorum de Frederic C Tubach, Avant-propos de Claude Brémond, Jac-
ques Le Goff et Jean-Claude Schmitt, Carcassonne, GARAE/ HESIODE, 1992 (avec liste des
recueils Ü exempla non dépouillés par Tubach). Pour une mise au point sur les activités du groupe
de recherche sur la narrative brève du Moyen Âge, placé au sein du Groupe d' anthropologie historique
de l' Occident médiéval, dirigé par Jean-Claude Schmitt, voir Les Exempla médiévaux : nouvelles perspectif
ves, sous la dir. de Jacques Berlioz et Marie-Anne Polo de Beaulieu, Paris, Champion, 1998.
2. Cf. Vitae Patrum, dans PL, t. 72-73.
La Vie des Pères et l'aventure du salut 209
$
Y Historia Lausiaca de Palladios (vers 420), traduite en latin au VIe siècle.
5P - Enfin, un troisième ensemble est constitué par de courts enseignements,
% apologues, sentences, apophtegmes des pères du désert (Apophtegmata
1 patrum, Verba seniorum), traduits en latin au VF-VIF siècle (Adhortationes
'
patrum aegyptiorum).
Ces textes ont exercé une grande influence sur le développement du
monachisme en Occident, à travers Jean Cassien, la Règle du Maître, la
Règle de saint Benoî t. Ils ont fait l’objet de nombreuses traductions ou
adaptations dans toutes les langues vulgaires. Pour ce qui est du français,
la vie de sainte Thaïs est traduite en vers anglo-normands par un tem-
plier longtemps désigné sous le nom d'Henri d’Arci, personnage qui
serait en réalité non l’auteur, mais le dédicataire, à une date incertaine
(entre 1160 et 1250 selon les critiques). En 1212, Wauchier de Denain,
possible auteur de la Deuxième continuation de Perceval et de YHistoire
ancienne jusqu' à César, également traducteur des trois premiers livres des
Dialogues de Grégoire le Grand, traduit pour Philippe de Namur, dans
m
m une prose parfois mêlée de vers, certaines des Vitae patrum (Paul Hila-
* rion, Malchus, Antoine), les Verba seniorum et Y Historia monachorum (His-
toire des moines d’Égyptef . Avant 1229, une traduction complète en prose,
avec un prologue en vers, est écrite pour Blanche de Navarre. Deux
autres traductions en prose suivront au XIIF siècle, et une autre encore
au XVe.
Ces traductions, le plus souvent littérales, n’ont rien à voir avec La
Vie des Pères, recueil de soixante quatorze contes en vers français de la
première moitié du XIIIe siècle, dont l’importance est bien connue des
médiévistes, mais qui n’a jamais jusqu’ici occupé réellement dans leurs
études la place qui lui revient, et qui est de tout premier rang, faute d'une
édition complète - celle dont nous disposons enfin grâce à Félix Lecoy .
2
C’est que l'entreprise pouvait effrayer : un ensemble de plus de trente
P
mille vers, conservé, en totalité ou en partie, par quarante cinq manus-
crits, et des manuscrits dont les variations dans l'ordre de succession des
contes rendent le classement particulièrement épineux ; un ensemble, en
1. Cf. Péd. de Michelle Szkilnik, cité plus haut, p. 204, n. 1.
2. Félix Lecoy, La Vie des Pères, 3 vol., Paris, SATF, 1987, 1993, 1999. Parmi les éditions partielles
antérieures, les plus importantes, parce qu’elle faisait un point géné ral sur la tradition manuscrite,
sont celles de Eugen Wolter, Der Judenknabe. 5 Griechische, 14 lateiniscke und 8 Frawçosische Texte,
Halle, Niemeyer, 1879 (Bibliotheca Normannica II), de Goran Bornas, Trois contes français du
XIIf siècle tirés du recueil de La Vie des Pères, Lund, Gleerup, 1968, et de Jacques Chaurand, Fou.
Dixième conte de La Vie des Pères, Genève, Droz, 1971.
1 '
f:
 210 Poésie et conversion au Moyen Âge
outre, qui n’est pas homogène, mais qui réunit trois séries de contes, les
deux dernières se trouvant l’une par rapport à l’autre dans une relation
difficile à démêler. En outre, dans de nombreux manuscrits, ces contes
sont mêlés à des Miracles de Notre-Dame qui n’en font pas partie soit ceux
de Gautier de Coincy, soit d’autres, comme ceux qui se lisent dans le ms.
— peut-être de peu antérieure à 1252, date de la mort de Blanche de Castille,
BNF fr. 20941.
Les Pères dont parlent ces contes - au moins les premiers d’entre
eux - sont ceux du désert d’Égypte, les ermites de la Thébaïde. Pourtant,
l’œ uvre n’est nullement une traduction ou une adaptation française des
Vitae patrum, de Y Historia monachorum ou des Verba seniorum, telle qu’il en
existe d’autre part. Elle est tout à fait indépendante. À vrai dire, seule la
première série de contes fait une place de choix aux Pères du désert. Les
deux autres diffèrent peu des recueils de miracles, particulièrement de
miracles mariaux, si nombreux à leur époque.
En 1884, un excellent article d’Édouard Schwan avait apporté une
première et décisive clarification à la question de la tradition manuscrite
et à celle des différentes séries de contes2. Une note ajoutée à l’article par
Gaston Paris, d ésignait chaque conte par une rubrique abrégée et lui don-
nait un numéro d’ordre - celui qu’il occupe dans le seul manuscrit à les
contenir tous 3.
La première Vie des Pères, longue d’un peu moins de vingt mille vers,
est clairement constituée de quarante deux contes à la suite desquels se
trouvent un épilogue et, dans quelques manuscrits, dont celui suivi par
Félix Lecoy4, un poème à la Vierge. La situation des deux autres Vies est
beaucoup plus confuse, à cause de l’entremêlement des contes, au point
qu’on a pu se demander si la troisième Vie, formée par les contes 51 à 63
dans l’ordre du ms A et la numérotation de Gaston Paris, avait bien une
réalité. L’édition de Félix Lecoy achève de le montrer. La première Vie
remonte probablement au d ébut du XIIIe siècle. Elle ne fait aucune allu-
1. Treize Miracles de Notre- Dame tirés du Ms. BNfr. 2094, éd. Pierre Kunstmann, Ottawa, Éditions de
l’Université d’Ottawa, 1981.
2. « La vie des anciens pè res », art. cité plus haut, p. 205, n. 1. Toujours économe de ses mots et peu
soucieux de se mettre en avant, Félix Lecoy, dès le premier volume de son édition, l’a présentée
comme un prolongement, un complé ment et, le cas éch éant, une rectification de l’enquête de
Schwan et de quelques travaux ulté rieurs, en particulier celui de Goran Bornas. C’est à peine si
son introduction peut se lire sans se reporter à Schwan. De mê me, il a repris les rubriques et les
numérotations de Gaston Paris, bien qu’il récuse A comme manuscrit de base. Il numé rote donc
les contes en chiffres romains d’après le manuscrit qu’il suit et ajoute entre parenthèses, et en chif-
fres arabes, le numéro d’ordre du conte dans A.
3. Ms. A : Paris, BNF fr. 1546 ; cf. E. Schwan, « La vie des anciens pères », p. 233.
4. Ms. /: Paris, BNF fr. 24301.
La Vie des Pères et l' aventure du salut 211
sion aux ordres mendiants et cite plusieurs fois les cisterciens avec éloge.
La deuxième Vie parait postérieure à 1241, date de la mort de
l’archevêque de Sens Gautier Cornu, qui y est nommé. La troisième est
car une variante d’un manuscrit la présente comme encore vivante, tout
.
en l’appelant « la vieille reine Blanche » Elles sont l’une et l’autre favora-
bles aux ordres mendiants.
De l’avis de tous les critiques qui se sont penchés sur ces textes, la
première Vie est nettement supérieure aux deux autres. Elle témoigne
d’une spiritualité réfléchie, intériorisée, moins prompte à l’ébahissement
devant le miracle, capable de considérations et d’attitudes qui tranchent
sur le tout-venant des textes de dévotion, et elle est écrite avec une sobre
habileté. De longues méditations ou exhortations parénétiques relient les
contes entre eux, tandis que ceux des deux autres Vies s’achèvent simple-
ment sur une brève moralité. Trois contes, Image du diable, Renieur et, dans
une relation plus complexe, Païen-Crâne, apparaissent deux fois dans le
recueil, une fois dans la première, une fois dans la deuxième Vie : la com-
paraison des versions, on va le voir, n’est pas à l’avantage de cette der-
nière. Pourtant, la deuxième Vie n’est pas sans mérite (la troisième est
nettement inférieure). Écrite avec vivacité et une abondance qui
n’engendre pas l’ennui, elle offre des versions très riches de plusieurs
contes bien connus, comme Ange et ermite, qui inspirera l’avant-dernier
chapitre de Zadif , ou comme Infanticide2. C’est dans la deuxième Vie que
se lisent certains des contes les plus simplement émouvants du recueil.
Mère : une mère, dont le fils est conduit à la potence, s’accroche à l’enfant
J ésus en disant à la statue de la Vierge qu’elle ne lui rendra son fils qu’en
I échange du sien. Anges : une jeune femme lit les vigiles des morts en
attendant celui dont elle veut faire son amant ; les morts pour qui elle prie
la sauvent du péché en l’entourant et en empêchant le séducteur
& d’avancer.
|v
1. Un pèlerin chemine avec un compagnon surnaturel dont le comportement paradoxal, en appa-
rence injuste ou cruel, le surprend et l’indigne, jusqu’à ce que lui en soient révélées les raisons, qui
sont celles de Dieu. Voir Claudio Galderisi, « Ange é crivain vs Ermite lecteur : un récit de La Vie
des Pères entre incongru et perfection », dans Moyen français, 48, 2002, p. 25-35. Cf . aussi l’article de
Gaston Paris, « L’Ange et l’ermite », dans La Poésie au Moyen Age, leçon et lecture, lre sé rie, Paris,
Hachette, 1885, p. 151-187.
2. Une malheureuse tue tour à tour et jette dans les latrines les trois enfants qu’elle a eus des œ uvres
de son oncle, puis cherche à s’empoisonner en mangeant des araignées, mais, dé jà boursouflée de
venin, se repent in extremis et se tourne vers la Vierge.
!
h
 212 Poésie et conversion au Moyen Âge La Vie des Pères et taventure du salut 213

le ciel et la terre » ) trouve lui-même un écho au vers 3, et plus encore

peut-être, à cause de l’urgence du ton, la prière monastique au début
PROLOGUES, ÉPILOGUES. LA VIE DES PÈRES des offices, l’invocation qui ouvre la lecture des heures : Deus in adiuto- }

ET LES MIRACLES DE NOTRE-DAME DE GAUTIER DE COINCY rium meum intende ( « Seigneur, viens à mon secours » ), Domine, ad adjuvan-
dum me festina ( « Seigneur, hâ te-toi de me venir en aide » )1. L’aide
demandée au Seigneur au seuil de l’œ uvre poétique est la même et a la
On l’a dit, la première Vie des Pères est une œ uvre cohérente. Elle même urgence que celle qui lui est demandée au seuil de la prière
I
liturgique.
s’ouvre sur un prologue, se clôt sur un épilogue et le fil du discours paré-
nétique relie tout au long les contes entre eux.
1 Cette invocation est développée avec une sorte d’exactitude théolo-
Le prologue manifeste à la fois, et de façon indissociable, une spiri- gique. Le cri qui monte vers Dieu s’adresse au Dieu incarné et proche
tualité réfléchie et une voix poé tique particulière1. Il s’ouvre sur une invo- des hommes, J ésus-Christ, mais au Christ roi, dont la puissance peut
cation à Dieu qui parait banale. A y regarder de près, elle ne l’est guère : secourir les hommes (v. 1, repris et développé au v. 3) ; et il ne peut
s’adresser au Christ sans s’adresser en lui aux trois personnes de la Tri-
Aÿde Dex ! rois Jesucris, À l’aide, mon Dieu ! roi J ésus-Christ,
Peres et Filz, Sainz Esperis, Père, Fils et Saint Esprit, nité (v. 2).
Dex qui tout puez et tout créais, Dieu qui peux tout et qui as tout créé, Ce qui justifie cette demande d’aide adressée au Christ, c’est que le
Qui en la Sainte Crois criais : toi qui sur la Sainte Croix a crié :
« Je muir de soif », ce fu a dire « Je meurs de soif », ce qui signifiait
Christ s’est soucié du salut des hommes et a voulu les racheter de son
Que despit avoies et ire que tu é tais plein de chagrin et de colère sang (v. 5-11). Là encore, le détail du texte retient l’attention. Le cri du
De cels qui en enfer estoient à cause de ceux qui étaient en enfer Christ en croix « J’ai soif », Sitio1, devient « Je meurs de soif » (v. 5), et
Sanz ce ke forfet ne l’avoient, sans l’avoir mérité par leurs fautes,
De ton saint sanc les rachetas tu les as rachetés par ton saint sang cette soif mortelle est interpré tée allégoriquement : elle désigne le cha-
Et de la prison les getas et tu les a libérés de leur prison grin éprouvé par le Christ de voir ceux qui étaient en enfer sans l’avoir
Par ta grant debonaireté2. dans ta grande bonté. mérité (v. 7-8), c’est-à-dire les patriarches, les prophè tes et tous les justes
1 '

Les premiers mots sont un appel au secours : Aÿde Dex !, « À
l’aide, mon Dieu ! ». Un cri dont les résonances sont multiples. Une
résonance épique et proprement littéraire, renvoyant à l’atmosphère
religieuse des chansons de geste et de la littérature de croisade : Sains
Sépulcres, aie ! - Seigneur, or du bien faire ! ( « Saint Sépulcre, à l’aide ! - Sei-
gneurs, pensons à bien faire ! » )3. Mais aussi une résonance liturgique. Il
évoque les premiers mots de la messe, après les prières au bas de l’autel :
Adjutorium nostrum in nomine Domini ( « Notre secours est dans le
nom du Seigneur » ) , dont le répons Qui fecit caelum et terram ( « Qui a fait
morts avant sa venue et avant qu’il vienne racheter les hommes du
péché originel - tous ceux qu’il ira chercher aux enfers pendant le temps
de sa mort où il est « descendu aux enfers »3. De même notre poète
prend soin de montrer qu’il n’ignore pas que le Sitio du Christ concerne
la Rédemption. Et c’est sur le constat de la Rédemption (v. 9-11) qu’il
peut ainsi terminer la phrase commencée comme un appel à l’aide :
l’appel a été entendu.
« À l’aide, mon Dieu, toi qui nous as rachetés, toi qui par ta mort nous
a sauvés de la mort » : c’est le thème des vers suivants (v. 12-22). Tel est le
premier mouvement de ce prologue.

1. Vie des Pères, éd. F. Lecoy, t. I, p. 3-5, v. 1-68.
2. Ibid., v. 1-11.
3. Le jeu de saint Nicolas de Jean Bodel, intr., éd ., trad., notes, glossaire complet, tables, par A. Henry,
Bruxelles, Palais des Académies, 3e éd . remaniée, 1981 (lrc éd ., 1962) (Académie royale de Bel-
gique, Mémoires de la Classe des Lettres, 2e série, t. LXV, fasc. 2, 1981), v. 396-397. Notons que
meme le roman dTlle et Galeron de Gautier d’Arras commence par les mots : « Aie, Dius, Sains
Esperis ! », mais dans un contexte moins grave : le poè te espère seulement bénéficier de la protec-
tion de la destinataire du roman , l’impé ratrice Béatrix de Bourgogne, é pouse de Frédé ric Barbe-
rousse (cf. l’éd . par Yves Lefèvre, Paris, Champion, 1988).
f 1. Voir Andrew Hughes, Medieval Manuscriptsfor Mass and Office. A Guide to their Organisation and Termi-
nology, University of Toronto Press, 1982.
2. Jn 19, 28, cf. Ps. 68, 22.
3. Cette interprétation n’est pas propre à notre auteur. Ainsi un sermon français du XIIIe siècle fait
dire au Christ, en latin comme si c’était une citation de l’Évangile (mais ce peut être un emprunt à
un commentaire), Scitio et cupio salutempeccatorum ( « J’ai soif et je désire le salut des pécheurs » ) :
Fratres, hortamur vos, éd. E. Pasquet, Sermons de Carême en dialecte wallon. Texte inédit du XIIf siècle, dans
Mémoires... publiés par l’Académie royale... de Belgique, coll. in-8", t. 41, Bruxelles, 1888, p. 27, 1. 50-51.
Voir M. Zink, La prédication en langue romane avant 1300, p. 432.
 214 Poésie et conversion au Moyen Âge La Vie des Pères et l'aventure du salut 215

Mais alors vient une nouvelle invocation à Dieu, et voilà que soudain Se porroit l’en mielx esprover 40 on ferait beaucoup mieux ses preuves
la supplication change d'objet : Ke il ne font en flaboier. qu’ils ne le font en racontant des fables.
En ce ne me vueil deloier, Je ne veux pas m’attarder sur ce point,
Beaz sire Dex, or nos envoie Seigneur Dieu, envoie-nous Ainz dirai ce ke j’ai empris. mais je dirai ce que j’ai entrepris.
Tel volenté ke nos en voie la volonté qui nous permette Ja fable n’i métrai en pris, 44 Je ne prendrai en compte aucune fable,
De vérité puissons entrer d’entrer dans le chemin de la vérité Ançoiz m’en irai per le voir. mais je m’en tiendrai à la vérité.
Sans mesprendre et sanz meserrer sans commettre de faute et sans nous égarer, En voir vueil mettre mon savoir, C’est à la vérité que je veux faire servir
Et ke je mon proposement et que je puisse exécuter mon projet [mon savoir,
Puisse tretier si saintement de façon si sainte et parfaite, Car cil emploie bien sa poine car il emploie bien sa peine
Sans mensonges et sanz mesdit sans mensonges et sans erreur, Qui son conte a vérité moine, 48 celui qui conduit son conte vers la vérité,
Qu’en oie volentiers mon dit1. qu’on écoute volontiers mon propos. Et cil ki ment, por k’il le saiche, et celui qui ment, qu’il le sache bien,
De bien se voide et mal ensaiche1. il se vide du bien et il retient le mal.
La supplication change d’objet, car elle vise désormais, non le salut
des hommes, mais le succès de l’œ uvre que le poète entreprend. Et en Après avoir invoqué Dieu, le poète interpelle le public, mais il le fait en
quels termes le fait-elle ? Elle unit une demande générale (v. 23-26) et continuité avec le début. Une continuité immédiate avec le vers
une demande particulière, celle qui touche à l’œ uvre poé tique (v. 27-30).
m qui précède, marquée par l’injonction faite au public de prê ter attention
La demande générale est une demande de vérité : que Dieu nous donne ( « entendre » ) et d’ « écouter » (v. 31), succédant au désir d’être « écouté
(à « nous », c’est-à-dire à tous) le désir d’entrer dans le chemin de vérité H volontiers » au vers 30. Une continuité de l’ensemble du passage avec
sans nous tromper ni nous égarer. La seconde demande concerne le î
l’ensemble du développement précédent, par l’association entre la
poète et lui seul (« et que je... », v. 27) : il demande à Dieu la capacité de recherche de la vérité et la définition du bon sujet littéraire. C’est dans ce
venir à bout de son projet (v. 27-28). Mais voilà que cette demande par- contexte en effet qu’apparaî t le topos, attendu au début d’une œ uvre édi-
ticulière se dédouble. Elle est, comme la première, une demande de fiante, qui oppose les jongleurs intéressés, qui vont « contant de cour en
vérité (« sanz mensonges et sanz mesdit », v. 29), une vérité qui est la cour et trouvant chansonnettes, mots et fabliaux » (v. 32-34) aux auteurs
vérité de Dieu, une vérité sainte (« si saintement », v. 28). Et elle est en sérieux comme le poète2. À quoi reconnaî t-on ces auteurs sérieux ? A ce
même temps la demande que l’œ uvre entreprise procure du plaisir et ait qu’ils disent la vérité et trouvent sur la vérité (v. 38-41), à ce qu’ils rejettent
du succès (v. 30) . Its fables (v. 44-45). Ce projet, énoncé d’abord de façon générale, est déve-
Ces vers fournissent donc un indice menu, mais indubitable, de la loppé et amplifié ensuite comme le projet personnel du poète (v. 42-46),
rencontre entre le souci de l’inspiration divine (que je m’exprime sainte- avant que la même idée soit une dernière fois répétée en conclusion du
développement sous une forme, non seulement générale, mais gnomique,
ment et en vérité) et celui du succès poétique (que mon poème mon
—
dit soit « entendu volontiers »).
— comme l’expression proverbiale d’une sagesse universelle (v. 47-50).
Après s’être tourné vers Dieu, le poète se tourne vers son public : Ce topos a un sens particulier s’agissant d’œ uvres religieuses, car
Or entendeiz et si orroiz
la vérité à laquelle elles prétendent est la vérité même de Dieu. Mais
Tel chose ou apprendre porroiz. 32
Écoutez donc, et vous entendrez
des choses qui pourront vous instruire. — —
aussi on le comprendra un peu plus loin cette vérité est également
Une gent sont ki vont contant Il y a des gens qui vont contant P celle des faits rapportés, en l’occurrence ceux qui ont marqué les vies des
De cort a autre et vont trovant
Chansonetes, moz et flabiaz
de cour en cour et vont composant
chansonnettes, poèmes, fabliaux
pères du désert. Or on trouve le même lieu commun, opposant la vérité
Por gaaignier les biaz morsiaz. 36 pour gagner de bons morceaux. et la fable, dans les considérations sur la vérité romanesque auxquelles se
Mais je pris petit lor affaire ; Mais je fais peu de cas d’eux ; livrent, à la même époque, les romanciers dits « réalistes », Gautier
Assez le porroient mielx faire, ils pourraient beaucoup mieux faire,
Qu’en voir dire et en voir trover car en disant le vrai dans ses compositions
d’Arras ou Jean Renart3, comme aussi chez Jean Bodel à propos des
[poétiques ?
1. Ibid., v. 31-50.
2. Nous retrouverons ce topos dans le prologue du livre II des Miracles de Notre- Dame de Gautier de
Coincy.
3. M. Zink, Roman rose et rose rouge. Le Roman de la Rose ou de Guillaume de Dole de Jean Renart,
1. Vie des Pères, éd. F. Lecoy, 1.1, v. 23-30. Paris, Nizet, 1979, p. 41-43.
 216 í
Poésie et conversion au Moyen Âge i
1 La Vie des Pères et l' aventure du salut 217

fabliaux1. Il y a, de ces auteurs à celui de La Vie des Pères, une continuité,
puisque la vérité à laquelle ils prétendent les uns et les autres est la vérité
référentielle, celle des faits. Mais cette continuité est en partie trompeuse,
car, au-delà de la vérité des faits, Fauteur de La Vie des Pères vise à une
autre vérité, celle de la leçon qui se dégage de ses récits qu'il va conter et
de la voie du salut qu’elle propose à ses auditeurs, comme le montrent à la
fois les vers 24-25, où il demande à Dieu de nous mettre dans « la voie de
la vérité », les derniers vers de son prologue et les homélies ou les morali-
tés qui encadrent les contes. Il y a là comme un indice à la fois de
l’osmose et des échos décalés, des allusions à double entente, des jeux du
sens, entre l’inspiration religieuse et profane de la littérature.
La revendication de la vérité permet d’introduire enfin le sujet précis
de l’ouvrage : « conter » sur les pères du désert qui ont vécu autrefois et
dont on a gardé la mémoire. Et la fin du prologue (v. 51-58) est pour dire
leurs mérites dans l’ordre de l’ascèse et de la spiritualité, mérites qui leur
ont valu le paradis. C’est comme un résumé général de l’œ uvre et de sa
leçon, au-delà des anecdotes particulières.
Le prologue part donc de l’appel à l’aide adressé à Dieu et va jusqu’au
paradis qu’ont mérité les pères du d ésert auxquels l’œ uvre va ê tre
consacrée, en passant par une réflexion sur les buts que se fixe cette
œ uvre et les exigences auxquelles elle se soumet, puisqu’elle est le
médium par lequel l’exemple des pères est proposé à ses auditeurs pour
aider à leur propre conversion. Dieu est appelé à l’aide, comme le montre
le passage clé des vers 23-30, pour mettre à la fois sur la voie du salut et
sur celle de l’écriture, la seconde é tant le chemin qui mène à la première.
Le mouvement qui vient d’ê tre décrit est si clairement celui que le
poète veut imprimer à son œ uvre qu’il y revient, près de dix-neuf mille
vers plus loin, au début de sa conclusion, en présentant la conversion sa
—
propre conversion comme l’épilogue de tous ces récits, qui sont autant
à exemples, et comme l’effet du roman qui les rassemble. L’exemple de son
7 Conversion du public par le poète, grâce à l’aide du Christ. Vérité du
propre roman Fa converti lui-mê me :
Je, qui cest roman ai tretié Moi qui ai composé ce roman,
Par essample ai tant esploitié son exemple m’a tant fait progresser
Que je del monde me demet que je quitte le monde
Et mon voloir en l’autrui met2. et que je mets tout mon désir dans l’autre.
' in Sainteté oblige. Avoir raconté le bien l’oblige à le faire :
f
# Si j’ai dit bien et je nel faz, Si j’ai dit le bien et que je ne le fais pas,
En ce le saaz contrefaz, je suis semblable au tamis
Qui la flor passe et s’en depart qui laisse passer la fleur de farine, s’en sépare
Et le bran retient en sa part. et retient pour lui le son.
I- Le bien doit fere qui le dit 1. Il doit faire le bien, celui qui le dit.
Il se tourne alors une dernière fois vers ses auditeurs pour un sermon
traditionnel, les invitant à laisser eux aussi le mal et à faire le bien
\ (v. 18871-18898). Mais entre le moment où il s’applique à lui-même, qui a
dit le bien dans son roman, l’obligation de le faire, et celui où il y exhorte
son public, la transition n’est pas sans intérêt :
Prenons essample ajhesucrist, Prenons exemple sur J ésus-Christ
Qui bien fist, puis le sermona, qui fit le bien, puis le prêcha :
Ensi example nos dona ; c’est l’exemple qu’il nous donna.
il Si devons tant ses fez ensivre Nous devons imiter sa conduite si bien
Qu’en l’autre siecle puissionz vivre2. que nous puissions vivre dans l’autre monde.
Cette transition, on le voit, est fournie par l’exemple du Christ lui-
même, qui a d’abord fait le bien, puis qui Fa prêché. En imitant ses
« faits », nous gagnerons la vie é ternelle. Ainsi le poè te se substitue le
Christ. Lui-même, qui a dit le bien, ne peut qu’espérer ê tre capable de le
faire : il est un romancier imparfait. Seul le Christ, romancier parfait, a fait
exactement coïncider ses faits et ses dits. Lui seul réalise ainsi pleinement
l’idéal de vérité de l’œ uvre littéraire proclamé dans le prologue. La coïnci-
dence des faits et des dits n’est cependant pas celle de la réalité des faits
avec le récit qu’en fait le dit, mais celle des faits de F « auteur » lui-même
avec l’enseignement et l’exemple de son dit : l’exigence littéraire de la
vérité, affichée dans le prologue, est celle d’une authenticité morale dont
le Christ est le modèle.
— Rédemption des pécheurs par le Christ. Aide du Christ au poète.
poème. Obligation pour le poète, qui dit le vrai et le bien, de mettre, à
l’image du Christ, sa vie en accord avec ses paroles. Tel est, du prologue à
l’épilogue, le mouvement qui entraî ne toute l’œ uvre.
Tout cela parle peu sans une comparaison avec les prologues d’autres
recueils analogues. Beaucoup, à la vérité, sont presque insignifiants. Celui

1. Luciano Rossi, « L’œ uvre de Jean Bode! et le renouveau des littératures romanes », dans Romania,
112, 1991, p. 312-360 ; Christine Jacob-Hugon, L' œ uvre jongleresque de Jean Bodel. L' art de séduire un
I
public, Bruxelles, De Boeck, 1998 (« Bibliothèque du Moyen Âge », 10).
2. Vie des Pères, éd . F. Lecoy, t. II, v. 18856-18859.
1. Ibid , v. 18860-18864. On note la reprise, symétrique jusque dans le chiasme entre dire et faire, du
premier au dernier vers, encadrant une image frappante dont la formule gnomique finale donne la
leçon. C’est un art de prédicateur.
2. Ibid., éd. F. Lecoy, t. II, v. 18865-18870.
 * r
218 Poésie et conversion au Moyen Age La Vie des Pères et l' aventure du salut 219

de jean Le Marchant, par exemple, est seulement pour dire qu’il veut tra- livres à la composition identique : un prologue, des pièces lyriques en
duire les miracles de Notre-Dame de Chartres « du latin en français » et -V l’honneur de la Vierge, les miracles, puis une nouvelle série de pièces lyri-
les mettre en romans et en rime (v. 16-17) pour que les laïcs puissent com- ques pour clore le livre1.
prendre1 . Celui du Graciai d’Adgar, le plus ancien recueil de miracles de la Comme on peut s’y attendre, les deux longs prologues de cette œ uvre
Vierge en vers français, est un peu plus élaboré2. Adgar présente avec très structurée et à tous égards remarquable sont soigneusement m û ris et
insistance son ouvrage comme un instrument de conversion pour lui- méritent de retenir l’attention.
même, le poète, et pour son public. On ne peut, dit-il, faire œ uvre meil- Celui du livre I compte plus de trois cents vers, mais il est constitué
leure que d’attirer à Dieu soi-même et autrui. Il est bien de venir à Dieu essentiellement d’effusions à la louange de la Vierge (ce qu’annoncent
seul, mais il est mieux « d’y mener compagnie ». Malheur à celui qui, bien I très exactement les premiers vers)2. Les considérations sur l’œ uvre entre-
que capable de convertir les autres, ne le fait pas et cache son savoir, qui prise et sur ses relations avec la spiritualité sont réduites. Ce n’est pas
ne lui appartient pas, mais qu’il a reçu de Dieu3. Le poè te veut éviter ce qu’elles soient très développées dans La Vie des Pères, mais, on l’a vu, elles
reproche : c’est pourquoi il commence ce livre sur la Vierge Marie. Ce fi.
sont très fortement nouées à la problématique religieuse.
livre s’appelle Graciai parce qu' en grace est cumunal (v. 36) : il entend faire C’est aussi le cas, dira-t-on, des dix premiers vers de Gautier de
partager cette grâce à tous et traite de la Vierge pleine de grâce. Le poète 1 Coincy, puisque la phrase commence « à la louange et à la gloire » de la
m
offre son écrit à Dieu et à sa mère ; s’il l’offrait à un chevalier ou à une Vierge, se poursuit par la mention des prières que Gautier lui adresse
dame, il recevrait en échange de riches cadeaux. Mes tel dun sereit tost alé « soir et matin » et se termine par l’annonce du projet littéraire entrepris
(« Mais un tel don durerait peu », v. 55) 4. À la fin du prologue, il demande « à sa louange et à sa gloire ». Mais le nœ ud est moins serré et le projet lit-
à la Vierge d’intercéder auprès de son fils pour qu’il lui accorde le don de téraire exprimé de façon plus conventionnelle :
parler d’elle de telle façon qu’il aille au ciel ainsi que tous ceux qui r Miracles que truis en latin Des miracles que je trouve en latin,
l’entendront « lire ». On trouve là, une fois de plus, l’idée que la qualité lit- Translater voel en rime et metre je veux les traduire en vers,
Que cil et celes qui la letre pour que les illettrés, hommes et femmes,
téraire est un don de Dieu et qu’elle est une aide à la conversion et au N’entendent pas puissent entendre puissent comprendre
salut. Mais la pensée, son enchaî nement et son expression sont évidem- Qu’a son servise fait boen tendre 3. qu’il fait bon se consacrer à son service.
ment loin d’avoir la vigueur et la subtilité que manifeste la première Vie tS
des Pères, qui ne peut réellement se comparer qu’à l’autre grand recueil de
Après une amplification de quelques vers sur le service de la Vierge,
Gautier la prie de « lui apprendre à si bien traiter l’œ uvre qu’il a entreprise
contes religieux de la mê me époque, les Miracles de Notre-Dame de Gautier
pour elle qu’on puisse y puiser des exemples édifiants et qu’elle daigne lui
de Coincy.
en savoir gré : il ne demande aucune autre récompense »4. Un peu plus
La première Vie des Pères, en effet, est sans doute à peu près contem- loin, il reprend ces idées et les développe :
poraine du début de l’œ uvre de Gautier de Coincy, peut-être légèrement
Si douz myracles enseveli
plus tardive. Gautier de Coincy (1177 ou 1178-1236), entré en 1193 au Dedens la letre on trop esté ;
32 Ses doux miracles ont é té trop longtemps
ensevelis dans le texte latin ;
monastère bénédictin de Saint-Médard à Soissons, devient en 1214 prieur Mais, se vivre puis un esté, mais, si je peux vivre encore le temps d’un été,
à Vic-sur-Aisne avant de revenir en 1233 comme grand prieur à Saint- Des plus biaus en volrai fors metre je veux en mettre au jour parmi les plus
Médard de Soissons. Ses Miracles de Notre-Dame sont formés de deux [beaux,
P
1. Jean Le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres, publ. par Pierre Kunstmann , Ottawa, Presses 1. Les Miracles de Nostre Dame par Gautier de Coincy, é d. V. Frederic Koenig, 4 vol., Genè ve, Droz,
de l’Universit é d’Ottawa, Soci é té arch éologique d’Eure-et-Loire, 1973, v. 1-36, p. 52. | 1955, 1961, 1966, 1970. Koenig est mort avant d’avoir publié le cinquième volume, qui devait ê tre
2. Adgar, Le Graciai, publ. par Pierre Kunstmann , Ottawa, Presses de l’ Université d’Ottawa, 1982, æ/ consacré aux index et au glossaire. Cette lacune a été comblée par Olivier Collet, Glossaire et index
1 -86, p. 59-61.
V. 1 critiques des œ uvres d’ attribution certaine de Gautier de Coincy, Genève, Droz, 2000. O. Collet a également
3. Ce lieu commun presque obligé est, bien entendu, fond é sur l’Évangile : le sel de la terre et la édité la Vie de sainte Christine du m ê me auteur (Genè ve, Droz, 1999).
lumiè re du monde (Matt. 5, 13-16) , la parabole des talents (Matt. 25, 14-30). 2. Les Miracles de Nostre Dame, éd . Koenig, t. I, v. 1-330, p. 1-19.
4. Cela ne l’empêche pas , lorsqu’il demande aux bonnes gens de l’écouter, de s’adresser en premier à 3. Ibid., v. 6-10.
« dame Mahaut ». 4. Ibid., v. 15-20.
 /1

220 Poésie et conversion au Moyen Age
Tout mot a mot, si corn la letre
Et l’escriture le tesmoigne.
La mere Dieu tel sens me doigne
Ou aucun bien puisse puisier.
Ma povre science espuisier
Et essorber assez tost puis
Se j’en son parfont puis ne puis
Qu’espuisier ne puet nus puisieres,
Tant soit espuisans espuisieres :
C’est mers c’onques nus n’espuisa.
Veez son nom : M et puis A,
R et puis I, puis A, et puis
Mers troveré, ne mie puis :
36 mot à mot, comme le texte original
en témoigne.
Que la mère de Dieu me donne une
[intelligence
où je puisse puiser de quoi bien faire.
40 Ma pauvre science, je puis bien vite
l’é puiser et l’absorber
si je ne puise pas dans son puits profond
qu’aucun puiseur ne peut épuiser,
44 si épuisant é puiseur soit-il :
c’est une mer que jamais nul n’épuisa.
Voyez son nom : M et puis A,
R et puis I, puis A, et puis
48 vous trouverez mers1 et non pas puits :
La Vie des Pères et Í aventure du salut 221
I
À partir du verbe puisier; à la rime du vers 39, Gautier se lance dans
des jeux verbaux, qui sont une illustration de sa manière poétique - et
peut-être aussi un exemple de l'inspiration littéraire qu'il souhaite rece-
voir de la Vierge. Le jeu se développe d'abord autour de puisier, espuisier;
puis (du verbe pouvoir), puis (puits), avec des extensions (espuisans
espuisieres). Tout cela pour aboutir à la constatation que la Vierge Marie est
l-. aussi inépuisable que les mers, ce qui permet au jeu de rebondir avec la
ï-
démonstration que dans le nom « Maria » on trouve « mers ».
t C’est alors seulement, brièvement, au terme de ce détour, qu'apparaî t
*
la revendication de la vérité (v. 51-56) : je n’ai pas besoin, dit le poète, de
•*

Marie est mers que nus n’espuise ; Marie est une mer que nul n’épuise ; raconter des bourdes ni d'inventer des mensonges par manque de
Plus i trueve qui plus i puise. plus on y puise, plus on y trouve. matière, car la Vierge accomplit tant de miracles que tout le monde s'en
Ne m’estuet pas bourdes ataindre Je n’ai pas besoin de raconter des fariboles * émerveille et (cela est sous-entendu) que la matière véridique ne me
Ne mensoignes trover ne faindre 52 ni d’inventer fictions et mensonges
Por défaillance de matere, par manque de matière, manque pas. On ne trouve pas ici ce jeu sur la vérité romanesque et la
Car en tant liuz fait la Dieu mere car en tant de lieux la mère de Dieu 'v
vérité divine, si frappant dans le prologue de la première Vie des Pères,
Tant myracle et tante merveille fait tant de miracles et tant de merveilles ïv
Touz li mondes s’en esmerveille. 56 que le monde entier s’en émerveille. mais la simple constatation que l'abondance des miracles de la Vierge suf-
%
§ fit à nourrir l'œ uvre d'une matière avérée.
Un développement qui est bien dans la manière de Gautier de Í L'entreprise littéraire elle-même est alors perdue de vue pendant près
Coincy : jouant sur les mots, cultivant un registre plus rhétorique, plus de trois cents vers au profit d’un éloge de la Vierge, longuement com-
sentimental, plus convenu aussi, moins attentif à la signification de son c parée, entre autres, à la fierce - la dame du jeu d’échecs - et il faut attendre
entreprise littéraire dans l’ordre de la théologie morale, que ce que nous les tout derniers vers du prologue (v. 321-330) pour que le poète, ayant
avons trouvé dans la première Vie des Pères, il continue à se donner pour *
-
? conclu son sermon sur un feu d'artifice de l'homophonie {traire - atraire
un traducteur et précise qu’il veut mettre au jour les miracles de la - retraire, v. 308-320), introduise par l'artifice de ce jeu (la poursuite de la
Vierge trop longtemps « ensevelis dans la lettre », tout en protestant de li? même homophonie créant l'illusion d'une continuité alors qu'il y a, pour
sa fidélité à cette lettre. Que le texte latin soit présenté comme un tom- ce qui est du sens, rupture et passage à un autre sujet) un retour à l'objet
beau, et non comme un moyen de diffusion, révèle la nature et l'étendue littéraire :
du public auquel Gautier s’adresse. De même que les considérations sur
Si grant eür de bien traire a Elle tire avec une si grand force
la traduction reprennent et développent celles du début, de même sont Qu’en paradis tous nous traira. 320 qu’elle nous tirera tous en Paradis.
reprises celles sur l’inspiration et l’enseignement que le poète attend de Qui près de moi se volra traire Qui voudra se retirer près de moi
la Vierge. Gautier préfère ce type d'amplification par répétitions, échos D’ore en avant m’ora retraire va m’entendre à présent raconter
Com sunt soutil et biau li trait combien sont subtils et beaux les traits
et variation à l’approfondissement de la pensée par la juxtaposition Que la soutius mere Dieu trait. 324 que tire la subtile mère de Dieu1.
des points de vue où excelle la première Vie des Pères. On ne trouve pas
non plus, à ce stade du prologue, de réflexion sur la vérité (vérité du De ces vers, on retient que Gautier se situe dans la perspective de la
récit et vérité divine) ou de revendication de la vérité, la seule relation récitation orale, attitude à mettre en relation avec son ambition de tirer les
prise en compte étant celle entre l'original latin et sa traduction par miracles mariaux de « l’ensevelissement dans la lettre », c’est-à-dire dans
Gautier. le latin.

1. Maria, Marie et le pluriel de mare, la mer . 1. Il faut, bien entendu, se reporter au texte original pour percevoir les jeux de mots.
 SK

222 Poésie et conversion au Moyen Age La Vie des Pères et l' aventure du salut 223
\

Mais surtout, l’invocation finale unit in extremis pour la première fois
W
la perfection religieuse (ou plutôt ici morale) et la perfection littéraire
autour de l’image de la lime : I tes écrire (en tant que mécènes ou commanditaires) ou quand vous écri-
La mere Dieu, qui est la lime 325 Que la mère de Dieu, qui est la lime
Qui tout escure et tout eslime, qui épure et lime tout,
Escurer daint et eslimer, daigne épurer et limer,
Por ses myracles biau rimer, 328 pour bien mettre en rime ses miracles,
La langue Gautier de Coinsi, la langue de Gautier de Coincy,
Qui por s’amor commence einsi. qui pour l’amour d’elle commence ainsi.
La rime lime/ rime, que Verlaine emploiera pour dénoncer « les torts de
la rime », vient ici pour dire la recherche d’une pureté à la fois poétique,
spirituelle et morale.
Ce prologue est donc presque tout entier consacré à la louange de la f devrait chanter Tyebrejon et Emmelot, Marot et Maroie, ni laisser la Vierge
Vierge. Mais celui du livre II1, plus long (410 vers contre 330), mêle à
! « truffes ». Ils sont fous, ceux qui laissent « Marie pour Marot »\ Les sages,
cette louange, qu’il reprend et prolonge, une ébauche de réflexion litté- m
raire, nourrie de l’ouvrage dé j à réalisé, alors que dans le prologue du
livre I, seuls les tout derniers vers relevaient de cette veine.
Après avoir, dans les quarante-trois premiers vers, célébré une fois de
plus la Vierge, rappelé que son premier livre réunit plus de trente miracles
à sa gloire et annoncé son intention d’entamer un second livre, puisqu’il a
la santé nécessaire pour l’entreprendre, Gautier poursuit de la façon sui-
vante - on résume ici l’enchaî nement des idées :
1. Les Miracles de Notre-Dame sont plus agréables aux gens de bien
que les contes profanes (Gautier cite des personnages du Roman de
Renarl) . Que la Vierge m’inspire de conter à son sujet d’une façon qui
enflamme beaucoup de gens à aimer son service (v. 44-54).
2. Mon style est rude. Mais c’est mieux ainsi. Il vaut mieux suivre le
prophète que faire le poète. Éloge du style simple (v. 55-99).
3. Gautier se justifie de composer des poèmes alors qu’il est moine
(v. 100-138). !
4. Je ne me serais jamais mêlé de cette affaire si je voyais de grands
maîtres s’en charger. Mais ils préfèrent les sujets profanes, qui ont plus de
succès auprès des riches et des puissants (v. 139-161) .
2
5. Qui est de Dieu annonce volontiers et écoute volontiers la parole
de Dieu, tandis « qu’il n’appartient pas à Dieu, mais au diable, celui qui
% Est a oir et delitaubles.
hait les sermons et aime les fables »3. Bienfaits de la parole de Dieu pour
celui qui l’écoute (v. 162-182).
1 . Éd. Koenig, t. III, 1966, p. 265-280.
& Et puis que g’i sui abrievés,
2. Il faut corriger la ponctuation de Koenig et placer un point après le vers 161.
3. V. 163-164.
w .
6. A l’inverse, les folles et vaines paroles déplaisent à Dieu et à sa
mère. Elles conduisent en enfer. Dieu s’irrite contre vous quand vous fai-
vez des bourdes qui font rire, alors que vous méprisez les bons livres qui
disent la vérité. Mais les grands seigneurs préfèrent les menteurs qui les
poussent vers l’enfer et s’y poussent eux-mêmes. Il crève les yeux de son
cœ ur et met son â me en péril, celui qui préfère les roteries d' un roteur au
récit d’un beau miracle de la Vierge (v. 183-223).
7. Qu’il est bon d’emplir sa bouche de la louange de la Vierge, même
« s’il n’est bouche ni éloquence qui puisse suffire à la louer » \ Nous tous, les
clercs, louons-la soir et matin, et en roman et en latin 2. Aucun clerc ne
pour des ribaudes, ni chanter des chansons de « caroles », ni raconter des
eux, font de la Vierge l’objet de leurs chants et de leurs lectures (v. 224-386).
8. J’ai tant lu sur la Vierge que je suis fatigué. Mais chanter d’elle me
délasse. J’ai envie de chanter à nouveau sur elle, qui ouvre à ceux qui la
t servent la porte du ciel : le second livre, on le sait, s’ouvre, comme le pre-
mier, sur des pièces lyriques, qui suivent immédiatement cette chute du
prologue (v. 387-410).
On le voit, Gautier expose brièvement au début de son prologue (1)
des thèmes qu’il reprend, développe et combine ensuite en une série de
variations : opposition entre les Miracles de la Vierge et les contes pro-
fanes (4, 5, 6, 7) 4 ; invocation à la Vierge pour qu’elle l’inspire et que les
I 1. V. 300-301.
r
?.
2. V. 319-320.
3. V. 382. Voir sur ce th è me la pastourelle pieuse de Gautier de Coincy, Hui matin a Pajournée, éd.
I
Koenig, t. III, p. 292- 294. Beaucoup d’é l é ments de ce développement ont des échos dans la litté-
rature de dé votion : outre la supé riorité de la Vierge sur la femme aimée, dont on a cité ailleurs des
exemples, on peut signaler la ré cupération des chansons à danser dans les sermons (voir plus haut
'
chap. VII, p. 220 sq.) et les termes dans lesquels les prédicateurs condamnent les danses : « Les
caroles sont la couronne du diable », dit Maurice de Sully.
4. C’est un lieu commun fréquemment exploité. En voici, à titre de comparaison, un autre exemple :
j>
« D’un clerc cui Nostre Dame délivra de se feme », BNF fr. 2162, v. 25-33 (f. 100 a) , éd.
J. Morawski, « Mélanges de littérature pieuse. I », dans Romania, 61, 1935, p. 316-350, p. 327 :
Veul de li conter un miracle* * ms : mesage D’elle [de Notre-Dame ) je veux raconter un
Qui asés vaut mies que d’É racle miracle,
Ne d’Audigier, car véritables y
qui vaut bien mieux qu Éracles
Si en irai le droit cemin
et Audigier, car il est
à l’entendre vé ridique et agréable.
Si corn je trais el parcemin J’en suivrai le chemin aussi droit
U li latins est embrievés ; que je déroule le parchemin,
où le latin est écrit ;
Jel vous dirai briement asés. et après que je m’en serai abreuvé,
je vous le raconterai assez brièvement.

I
à

U
 3
'

224 Poésie et conversion au Moyen Age La Vie des Pères et raventure du salut 225

contes sur elle inspirés par elle enflamment leurs lecteurs à son ser- A s’amor sachier et atraire
Par symplement le voir retraire
vice (5, 7). Mais, entre le bref exposé initial et la reprise des thèmes qu’il Que je ne be a plaire as gens
annonce, se glissent des consid érations d’un autre ordre, et qui touchent Par dire moz polis et gens.
plus précisément à la manière poétique, au style poétique et à la légitimité Li symple mot charchié de fruit
Valent moû t miels, si corn je cuit,
de la poésie : éloge du style rude, comparaison entre le style du poète et le Et plus a l’arme sont vaillant
style du prophète (2) , auto justification du moine qu’il est pour avoir com- Que mot agu ne mot taillant,
posé des poèmes (3, avec enchaînement sur 4). Enfin, les derniers vers du Que pluisor dïent por renom,
prologue (8) opposent la lecture et le chant en des termes qui demandent
Ou il n’a rien se fuelles non. (...)
peut-être à être rapprochés de l’invocation initiale à l’inspiration de la Vous grant signeur, vous damoysel,
Vierge (1), mais qui suggèrent surtout que le chant ne relève pas, comme
Qui a compas et a cisel
la lecture, de l’effort intellectuel, mais de l’abandon à l’inspiration - une Tailliez et compassez les rimes
inspiration divine qui se manifeste par l’activité poétique. Equivoques et leonimes,
Une conception qui invite, bien entendu, à revenir sur le développe- Les biauz ditiez et les biaus contes
Por conter as roys et as contes,
ment essentiel des vers 55-99 touchant le style simple et le style orné, le Por Dieu, ne m’escharnissiez pas
premier étant réputé caractériser le prophète et le second le poète. On a
dé j à cité le distique dans lequel Gautier choisit son camp. Il justifie à lui Se je ne di tout a compas.
seul l’objet de ce livre :
\
à son amour
en racontant simplement la vérité
que je ne vise à plaire aux gens
76 avec des mots polis et élégants.
Les mots simples chargés de fruit
valent mieux, à mon avis,
et sont plus profitables à l’âme
80 que les mots pointus et coupants
que beaucoup emploient pour se faire
valoir,
mais où il n’y a rien que des feuilles. (...)
Vous grands seigneurs, vous nobles jeunes
gens,
qui au compas et au ciseau
taillez et mesurez des rimes
92 équivoques et léonines,
de beaux poèmes et de beaux contes
à conter aux rois et aux contes,
pour l’amour de Dieu, ne vous moquez pas
de moi
96 si mon expression n’est pas parfaitement
calculée.

Plus veil enssivre le prophète J’aime mieux imiter le prophète A quoi bon relever ce qui saute aux yeux ? Le jeu des oppositions qui
Que je ne face le poete1. que faire le poète. structurent les vers 55-76 : du côté du prophète et de l’utile (profiter), voir,
Mais voilà : l’auteur de cette proclamation est un poète au style parti- vérité, rudement, simplement, simple mot \ du côté du poète et du plaire, beau
culièrement orné, l’un des poè tes les plus maniérés du Moyen Âge. Son mentid , subtilement, mots polis et gents. Et surtout, du côté du prophète, les
éloge du style simple en est une telle illustration qu’il vaut d’être large- Evangiles ; du côté du poè te, les lettres antiques : Luc face à Lucain. Puis,
X
“ T.

ment cité :
Moû t rudement espoir dirai
Con cil qui n’a pas grant savoir ;
Mais sains Jeroimes fait savoir,
Et bien le dit l’autoritez,
Que symplement la veritez
Vaut milz a dire rudement
Que biau mentir et soutilment.
En ces myracles ci retraire
A porfiter be plus que plaire.
à cette opposition s’en substitue une autre, celle du fruit et de la feuille,
56 Peut-ê tre écrirai- je de façon grossière, ou encore, dans un passage qui n’est pas reproduit ci-dessus, du grain et
de la paille (Miel vaut li grains ne fait la paille, v. 86). Substitution progres-
60
en homme de peu de savoir ;
mais saint J érôme fait savoir,
et l’autorité le dit bien,
qu’il vaut mieux dire de façon grossière
^
sive ou plutôt contamination d’un système à l’autre, comme le montre le
v. 77 : Li symple mot charchié de fruit.
la simple vérité A la fin du développement, l’image change encore : la perfection de la
que de mentir de façon agréable et subtile. versification (v. 91-92) et de l’invention (v. 93) est comparée à
64
En relatant ces miracles,
je vise à être utile plus qu’à plaire.
#
V
•
,
l’exactitude de la maçonnerie et de la construction, bien taillée, bien
J’aime mieux imiter le prophète
*
*

>
Plus veil enssivre le prophète mesurée, bien compassée (v. 90-91, 96, 97), image classique qu’on trouve
•

Que je ne face le poete. que faire le poète.

Plus penre veil seur saint Jhehan
Et seur saint Luc que seur Lucan.
Plus be a penre en l’Evangile
Qu’en Juvenal ne qu’en Vergile.
Plus be a plaire a Nostre Dame,
Et se be plus a aucune ame
1. Éd . Koenig, t. III, v. 65-66.
J ’aime mieux m’inspirer de saint Jean
68 et de saint Luc que de Lucain.
Je vise plus à m’inspirer de l’Evangile
Que de Juvénal ou que de Virgile.
Je vise plus à plaire à Notre-Dame,
72 et je vise plus à attirer quelque âme
dé jà dans le prologue du Roman de Troie de Benoît de Sainte-Maure2. Mais
Gautier se fait une gloire paradoxale de ne pas atteindre cette perfection,
comme les poè tes élégants, et il refuse qu’on lui fasse grief de cette infé-
riorité qui n’en est pas une. Il se glorifie de sa faiblesse d’écrivain, car sa
1. On a vuplus haut (chap. Ill) que cette expression désigne de façon presque technique à la fin du
Moyen Age la fiction poétique.
2. Éd. E. Baumgartner et F. Vielliard, v. 129-137.

226 Poésie et conversion au Moyen Age
rude simplicité de poète maladroit est le garant de la vérité prophé tique et
de la fécondité de son propos. On est donc loin de la prière qui clôt le
prologue du livre I, où il demande au contraire à la Vierge de « limer sa
langue » comme son âme.
Faut-il voir une contradiction dans cet éloge maniéré du style simple ?
Pas nécessairement. Les jeux verbaux, si recherchés, en latin et en fran-
çais, par les poètes médiévaux n’ont pas à leurs yeux la gratuité puérile
que leur reprochent les critiques modernes. J .-Y. Tilliette a bien montré
qu’ils rattachent ces effets de l’homophonie à « la pensée cratylienne
d’Isidore de Séville pour qui nomina sunt consequentia rerum »\ D’autre part,
un effet de l’art, même très élaboré et très subtil, n’est pas toujours un
effet savant. De même que la complexité de la langue n’est pas perçue
comme telle par le locuteur et est entièrement indépendante de ses pro-
pres facultés d’abstraction, un art aux effets très complexes peut être
senti par ceux qui le pratiquent comme marqué des signes de la simplicité
et du naturel. La poésie m édiévale paraî t sentir les jeux de l’homophonie,
si élaborés soient-ils, comme une facilité plus que comme la marque
d’une recherche savante. Rutebeuf, qui y recourt jusqu’au vertige, ne
cesse de souligner qu’il « œ uvre rudement » et que son art est grossier
comme son nom, « qui est dit de rude et de bœ uf ».
Pourtant une ambiguïté demeure. En parlant rudement, Gautier se
range du côté du prophète et il se fait gloire de s’attirer les reproches des
poètes habiles. Mais en même temps il implore l’indulgence de la Vierge
pour cette faiblesse qui devrait pourtant n’en être pas une à ses yeux et il
compte qu’elle lui saura gré de son intention :
Mais la Dame pour qui j’emploie
Mais la dame pour cui g’i met
Ma povre cogitacïon les ressources de ma pauvre pensée
Seit bien et voit m’entencïon2. connaî t bien et voit mon intention.
Comme dans tant d' exempla, comme dans tant de miracles de la
Vierge, l’intention tient lieu de mérite. Rien à voir avec l’histoire de Caed-
mon, où la perfection du poème est le signe de l’élection divine. Mais , à la
fin du prologue, c’est le chant - le chant qui est beauté, le chant qui est
délassement pour celui qui est fatigué de lire, le chant qui n’est donc pas
1. Leçons d’ infidélité : le rapport aux lettres antiques et la création de nouveaux modèles, à paraître dans Histoire
de la France Littéraire, Paris, PUF.
2. Éd . Koenig, v. 102-104. Une fois de plus, comme dans l’Eructavit français , comme dans la Lumière
as Lais, on trouve, dans un contexte religieux, le m ê me topos que dans le prologue du Chevalier de
la Charrette.
W:
ï
La Vie des Pères et Paventure du salut 227
« cogitation » —
c’est le chant qui élève jusqu’au ciel. Une fois de plus,
dira-t-on, la poésie est sauvée par la musique. Mais les chansons de Gau-
tier de Coincy sont des contrafacta et leurs mélodies sont empruntées au
répertoire profane. De sorte que cette musique est également sauvée par
la poésie. Le poè te n’a pas tort de réfléchir sur un art dont la pratique met
en jeu l’édification et le salut.
f
Gautier de Coincy et l’auteur de la première Vie des Pères réfléchissent
§ tous deux sur cet art et dans cette perspective. Le premier, disert et extra-
verti, est plus loquace et plus explicite. Le deuxième, méditatif et pro-
fond, suggère une synthèse implicite entre la d émarche poétique, le che-
minement du salut et celui du récit.
î-
CRÂ NE RT PAÏEN
w-
Revenons à ses contes. Et d’abord à celui que Gaston Paris appelle
N; Païen" . Un conte dont le modèle, emprunté aux Vitaepatrum, sera repro-
duit plus fidèlement par la deuxième Vie des Pères. Un conte dont le type
très répandu se trouve dans tout l’espace méditerranéen et dépasse large-
ment les bornes du monde chrétien 2. Un saint homme trouve dans le
m désert un crâne qui se met à parler pour révéler le sort que connaî t dans
w l’autre monde son ancien proprié taire. La première Vie des Pères, avec le
3Í
-m
I
- conte Païen, se sépare sur un point capital de toutes les autres versions.
Dans le récit des Vitae Patrum et dans tous ceux qui en dérivent directe-
|
, ment, le crâne que le saint homme trouve à terre d écrit les terribles tour-
ïM
ments qu’il souffre en enfer et ajoute que les souffrances de ceux qui,
comme lui, n’ont pas connu le vrai Dieu ne sont rien en comparaison de
celles qu’endurent ceux qui, le connaissant, l’ont rejeté ou lui ont désobéi.
La deuxième Vie des Pères est fidèle à ce canevas. Son récit ( Crâne) est seu-
&-
lement beaucoup plus é toffé que celui des Vitae Patrum. Mais le conte de
la première Vie des Pères introduit une innovation prodigieuse, que l’on ne
1'
trouve à ma connaissance nulle part ailleurs : par sa bouche miraculeuse-
Is
1. Cf. E. Schwan , « La vie des anciens pères », p. 240, n. 5.
fg. 2. Tubach 3111. Voir Fabrizio A. Pennacchietti, Susanna nel deserto. Riflessi di un racconto biblico nella cul-
tura arabo-islamica, Turin, Zamorani, 1998. Pour un relevé et une étude systématiques des diverses
versions, voir Claudio Galderisi, « Le motif du “ crâne qui parle” entre transcendance et théologie :
de la transmission orale à la création poé tique », à paraî tre dans Mélanges Claude Thomasset.
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•
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228 Poésie et conversion au Moyen Age La Vie des Pères et l' aventure du salut 229

ment préservée1, le païen à qui elle appartenait, et qui a auparavant été
longuement présenté comme un juste, révèle qu’il n’est ni en paradis, ni
en enfer, qu’il ne connaît ni joie ni souffrance. Mais quand le saint
homme propose de demander au Seigneur de le ressusciter juste le temps
de recevoir le baptême, pour qu’il puisse entrer dans la joie de Dieu,
répond que la mort est une chose si horrible qu’il ne se sent pas le cou-
rage de l’affronter une seconde fois, même pour gagner le paradis, qu’il
désire pourtant et qui lui est, à ce prix, assuré. Plutôt être damné que de
passer à nouveau par la mort.
—
On le devine d’après ce résumé et bien qu’un résumé, par défini-
tion, ne rende compte que des motifs narratifs, et non de l’expression
—
poétique , l’art littéraire et la profondeur de l’expérience spirituelle et
humaine sont ici indissociablement mêlés. Un examen plus attentif des
textes le confirme.
Le récit des Vitae Patrum1, puisqu’il faut partir de lui, figure parmi les
gesta de l’abbé Macaire, dont l’histoire du crâ ne est un épisode parmi
sente de façon à justifier le miracle dont il est favorisé. Voilà, nous dit-il,
un ermite d’Égypte qui réunit en lui l’ascèse, la spiritualité1 et la charité
active puisque, s’il quitte son ermitage et parcourt le désert, c’est pour
aller réconforter les pères « car moû t bien faire le savoit »2. On comprend
ainsi que le crâne se confie volontiers à lui3.
—
Dans les Vitae patrum, le récit qui connaî t, d’une version à l’autre, de
—
légères variantes s’ouvre sur ces mots :
Abbas Macarius dum ambularet in deserto, caput cujusdam hominis aridum invenit
in terra. Quod postquam baculo suo convertit, vocem visum est emittere4.
En marchant dans le désert, l’abbé Macaire trouva par terre la tête desséchée d’un
homme. Il la retourna de son bâ ton : elle parut alors se mettre à parler.
Crâne reprend, en substance, exactement ce début, mais il s’attache à
deux dé tails, dont il tire beaucoup : l’aspect du crâne et le bâton de
Macaire. Ce crâne est-il un crâne ? Le texte latin n’emploie ni le latin clas-
sique calva, ni le grec latinisé, cranion source du mot français, mais parle
}

d’autres. C’est un récit rapide et laconique. Il ne suggère, si l’on peut dire, d’une « tête desséchée », caput aridum. La deuxième Vie des Pères men-
aucune continuité du crâne à son proprié taire. L’homme à qui le crâne tionne elle aussi, non un crâne, mais une « tête d’homme » (v. 25959) et
appartenait souffre en enfer, et décrit des peines horribles, mais le crâne précise aridum en deux vers :
lui-même ne paraît pas souffrir. Il n’y a pas davantage de rupture entre le Il n’i avoit cavel ne crin, Elle n’avait ni cheveux ni poils,
crâne et son propriétaire : rien ne suggère que le crâne « vit sa vie ». Deux Ançois estoit seche et hallee5. mais elle était desséchée et hâlée.
dé tails seulement retiennent l’attention. D’une part, les prières du saint C’est donc, semble-t-il, plus une tê te de momie qu’un crâne (bien
soulagent les souffrances des damnés (mais ne sauraient les arracher à qu’une momie puisse avoir des cheveux). On verra plus loin quel sort
l’enfer : ce n’est pas un purgatoire). D’autre part, la solitude au sein de la Païen fait à ce dé tail.
promiscuité semble faire partie du châ timent : les damnés ne peuvent se Quant au bâ ton, dont le texte latin dit seulement que Macaire s’en
voir et chacun regarde le dos de l’autre. Le soulagement que leur appor- sert pour retourner la tê te, il joue dans Crâne un rôle important. Il appa-
tent les prières de Macaire est précisément de leur permettre de se voir un raî t d’abord dans la brève et jolie silhouette de l’ermite qui chemine dans
peu les uns les autres. Ce point, qui paraî t important mais ne reçoit le désert en disant ses psaumes, appuyé sur lui :
aucune explication, disparaît des versions vernaculaires. Enfin, la leçon Un jour par le desert aloit Un jour, le saint homme marchait dans le désert
du récit est que ceux qui, connaissant le vrai Dieu, se sont détournés de Disant ses psaumes li preudom, en récitant ses psaumes,
lui ou lui ont désobéi sont plus cruellement punis que les païens qui ne le Apoiant soi de son bourdon6. et en s’appuyant sur son bâton.

connaissaient pas. Mais cette leçon n’est pas développée.

Le conte Crâne de la deuxième Vie des Pères" signale sa dépendance à 1. Ibid., « En Dieu quist pais, la le trouva . (...)
l’égard des Vitae Patrum en identifiant le saint homme à Macaire, qu’il pré- Tele grasce li douna Diex
Que moû t estoit esperitiex » (v. 25948-25951) .
2. Vie des Pères, éd. Lecoy, t. Ill, LVIII (47) , v. 25936-25954.
3. Dans les Vitae patrum, les dé placements de Macarius s’expliquent par sa fonction d’abbé.
1. Ce détail apparaît dans certaines versions orientales.
2. PL, t. 73, De Vitis Patrum Liber tertius sive Verba Seniorum, auctore probabile Ruffino Aquileiensi 4. PL, t. 73, De Vitis Patrum Liber tertius sive Verba Seniorum, col. 797.
5. Vie des Pères, éd. Lecoy, t. III, LVIII (47), v. 25960-25961.
Presbytero, n. 172, col. 798. 6. Ibid., v. 25955-25957.
3. Vie des Pères, éd. Lecoy, t. III, LVIII (47), p. 210- 216.
230 Poésie et conversion au Moyen Age La Vie des Pères et l' aventure du salut 231

} —
C’est un bourdon un bâton de pèlerin associant le grand âge du véné-
rable saint homme, le cheminement, la spiritualité, s’harmonisant à ce
quod le montre ; mais ce caput neutre est quelqu’un - quisnam, masculin.
En effet, at ille respondit, « il répondit » : on est passé de caput à iüey du
titre avec la pieuse occupation de Macaire. Le cheminement dans la prière neutre au masculin. Macaire a interrogé la tê te, et c’est l’homme à qui
prépare l’ermite à la révélation de l’au-delà. appartenait la tête qui répond. Cela va de soi, dira-t-on. Comment en
Mais en outre, la découverte de la tête est présentée de façon que le serait-il autrement ? Mais le poème fran çais traite la situation avec telle-
geste de Macaire, qui la retourne du bâton, ne paraisse pas gratuit, comme ment de précision et de rigueur que tout ce qu’elle a de bizarre, de trou-
on donne un coup de pied dans un caillou. La tête repose face contre blant, de logique et en même temps de contraire à la logique, est forte-
terre ( etfu contre terre adentee, v. 25963) : c’est ainsi qu’il peut voir qu’elle n’a ment mis en valeur.
pas de cheveux. S’il la retourne de son bâton, c’est « pour mieux la voir » : Lorsque la tê te, frappée par le bâ ton, se met à crier, le texte précise :
L’ermite l’a regard ée,
« La tieste, qui de mort estoit » (v. 25967) . La précision paraî t inutile :
Li hermites l’a regardee,
Pour miex veoir l’a retournée pour mieux la voir, il l’a retournée quand on trouve une tête toute seule, c’est généralement une tête de
A son bourdon que il tenoit 1. avec le bâton qu’il tenait à la main. mort. Mais cette précision est donnée juste au moment où la tête mani-
Dans le texte latin, la tête, alors, « semble se mettre à parler ». Mais feste qu’elle peut encore souffrir et où elle se met à parler : elle n’est donc
dans le poème français, le lien, là encore, est plus fort et l’enchaînement pas si inutile, puisque la tête se comporte comme si elle était vivante. Et
plus serré : la tête crie parce que le bâ ton lui a fait mal. Elle se plaint à surtout, la formule « la tê te, qui était celle d’un mort » sépare en quelque
Macaire de la douleur qu’il lui a infligée, et elle met cette douleur en rela- sorte la tête et le mort : ce sont deux entités distinctes. Frappée par le
tion avec la douleur qu’elle souffre en enfer : comme s’il ne suffisait pas bâton, la tête crie et se plaint : elle n’a de repos ni ici ni là-bas (Reposer ne
qu’elle fût tourmentée en enfer, il a fallu que Macaire la fî t souffrir encore puis ça ne la) et la douleur qui vient de lui être infligée s’ajoute à l’autre,
davantage en lui donnant un coup de bâ ton ! celle de l’enfer ( De ton baston m' as siferue / que mapaine m' en est creüê) . Il y a à
ce moment-là confusion entre la tête qui est dans le désert et son proprié-
La tieste, qui de mort estoit, La tête, qui était celle d’un mort,
Quant ele se senti hurter, quand elle se sentit frapper, taire qui est en enfer. Mais cette confusion ne dure pas, et c’est Macaire
Si a commenciet a crier : s’est mise à crier : lui-même qui va y mettre fin1.
« Lasse, con grant dolour ci a, « Pauvre de moi ! quelle douleur !
reposer ne puis ça ne la. je ne peux trouver de repos ni ici ni là-bas.
Il met un instant à comprendre d’où vient la voix et ce que ses propos
Macaires, pour coi m’as tu hurtee ? Macaire, pourquoi m’as- tu frappée ? signifient. Il s’étonne d’abord moins de la voix elle-même que du fait de
De dolour sui si tourmentée Je suis torturée si douloureusement s’entendre nommer. Il a peur de la voix dont il n' estoit mie asseür (v. 25982).
Que tu croire ne le poroies. que tu ne pourrais le croire.
Et tu, pourcoi a moi hurtoies ? Et toi, pourquoi me frappais- tu ? Il n’est pas rassuré et aussi il n’est pas sûr de cette voix. Il ne sait pas d’où
De ton baston m’as si ferue Tu m’a cognée si fort avec ton bâton elle vient, puisque la tête est une tête de mort. Sans doute craint-il que la
Que ma paine m’en est creüe. »2 que ma douleur en a été augmentée. » « merveille » dont il « s’ébahit » vienne du démon (il ne manque pas de se
Mais est-ce la tête, cette même tête qui gî t sur le sable du désert, est-ce signer). Peut-être aussi cherche-t-il précisément à saisir la relation entre la
cette tê te qui souffre en même temps en enfer ? Quelle relation entre- tête, la voix et la créature qui s’exprime par la voix ; la relation entre le
tient-elle avec son proprié taire ? La rigueur même du texte et de son phénomène visible (la tête sur le sol et le coup de bâ ton qu’il lui a donné)
enchaînement oblige à poser la question. Cette question, le texte latin ne et l’invisible (la voix et l’autre souffrance dont elle parle, cette souffrance
la pose pas, mais il y répond. Vocem visum est emittere, « il lui semble qu’une qui est la sienne « là-bas »). Et quand il prend enfin la parole (« Puis dist »,
voix en sort » : il s’agit de la tê te. Quod senex quisnam esset interrogate « le vieil- v. 25983), c’est pour questionner, bien sûr, mais en des termes qui distin-
lard lui demande qui c’est » : il s’agit encore de la tête (caput) : le neutre guent clairement les différentes instances de la personne éclatée qui se

1. On note que Macaire fait souffrir la tête, bien loin de soulager le malheureux comme il le fait par
1. Ibid., v. 25963- 25966. ses priè res dans le récit des Vitae Patrum, où la rencontre est la manifestation visible d’une relation
2. Ibid , v. 25967- 25977. mysté rieuse que la prière de Macaire avait dé j à instituée à son insu même.
 A
232 Poésie et conversion au Moyen Age
manifeste si é trangement à lui. Il s’adresse à la tête, car la voix vient indu-
bitablement de la tête ; mais c’est pour lui demander, en la conjurant par
son Créateur, à quel homme elle appartenait et ce qu’est devenue l’âme de
cet homme1. Et cette distinction entre la tête elle-même, l’homme autre-
fois vivant dont elle était la tête et l’âme de cet homme - un homme
aujourd’hui mort, puisque sa tête desséchée traîne toute seule dans le
désert, mais dont l’âme est nécessairement quelque part , cette distinc-
tion est si juste et si nécessaire que, quand la voix lui répond, elle est
— —
définie comme la vois en la tieste « la voix [qui était] dans la tête »
} mais ils y sont moins durement traités que les chrétiens qui, alors qu’ils le
(v. 25989), et que la tête, parlant par la voix, se définit uniquement
comme tê te et ne parle pas, au moins au début, au nom de l’homme com-
plet dont elle est un morceau, ne s’identifie pas à lui, refuse, si l’on peut
dire, la synecdoque : Je sui d'un prestre sarrasin (« Je suis [la tête] d’un prê tre
sarrasin », v. 25992). Et dans les vers qui suivent, elle parle de ce « prê tre
sarrasin » et de la vie qu’il a menée à la troisième personne, comme si elle
ne se confondait pas avec lui2.
Ainsi, le passage du neutre caput au masculin Me est dans le poème
français longuement développé, orchestré, explicité, de façon à exploiter,
dans l’ordre du poétique, l’inquiétante étrangeté de la situation tout en
précisant, dans l’ordre théologique, ses implications et son enjeu au
regard de la survie de l’â me immortelle après la mort physique, de son
salut ou de sa damnation.
Mais la question de Macaire sur les souffrances de l’enfer (car un
prêtre sarrasin ne peut être qu’en enfer) s’adresse implicitement à la —
tê te. C’est en effet la tête qui répond, et elle le fait sans plus opérer
— Ce conte1 s’ouvre sur un prologue dont l’effet est de le placer dès le
aucune distinction, en laissant entendre que c’est elle qui souffre en
enfer et en s’incluant dans le nous qui désigne les damnés (v. 25999-
26018) :
«— Or me di dont, dist sains Macaires, «— Dis-moi donc, dit saint Macaire,
quele dolour en enfer as. » quelle douleur tu souffres en enfer. »
Et dist la tieste : « Ja Toras, La tête dit : « Tu vas l’entendre,
Que ja n’en mentirai d’un mot. je vais te dire la stricte vérité.
Trop sonmes mis a chier escot. Nous payons le prix fort.
En mi un fu sonmes gieté Nous sommes jetés dans un feu
U il a grant horribilité. »3 très horrible. »
1. Vie des Pères., éd. Lecoy, t. Ill, LVIIÏ (47) , v. 25983- 25988.
2. Ibid., v. 25993-25996.
3. Ibid., v. 25997- 26003. La description des tourments de l’enfer se poursuit pendant une quinzaine
de vers.
La Vie des Pères et l' aventure du salut 233
On est donc revenu à la situation initiale, où la tête abandonnée dans
le désert souffrait du coup de bâton de Macaire en même temps qu’elle
souffrait les peines de l’enfer. Le récit reprend ainsi son cours et rejoint le
modèle des Vitae patrum, mais après la longue amplification née de cette
trouvaille poétique : la tête, retournée du bâton, se plaint de ce coup qui
s’ajoute à ses souffrances éternelles.
Le reste du conte suit exactement mais toujours en l’amplifiant le —
récit des Vitae Patrum et en reproduit la leçon : les païens vont en enfer,
connaissaient, se sont détournés de lui. Le « sermon » final, tout en fai-
sant l’éloge de la prédication des Ordres mendiants, insiste sur
l’endurcissement des chrétiens : la prédication qui ne produit sur eux
aucun effet serait plus efficace auprès des sarrasins. Cette notation est à
l’évidence un écho du début du conte Païen de la première Vie des Pères,
que l’auteur de la deuxième connaî t nécessairement, puisque son ouvrage
s’en veut le prolongement.
Au regard du récit des 1Vitae patrum, mais aussi en lui-même, Crâne
manifeste une habileté et, si l’on peut dire, une réflexion poétique dignes
d’admiration. Mais cette réflexion reste, précisément, dans l’ordre du
poé tique et ne va pas jusqu’au renouvellement de la spiritualité : la leçon
du miracle reste classique. Le poétique n’enrichit pas le spirituel. Il en va
tout différemment dans Païen, le conte correspondant de la première Vie
des Pères.
début sous un jour assez différent de celui du récit des Vitae Patrum et de
ceux qui en dérivent directement, comme Crâne. Le saint homme, ici,
n’est pas Macaire, mais un prédicateur habité d’un souci pastoral et mis-
sionnaire brûlant. Il prêche d’abord dans son pays. Ayant converti tous
les chré tiens qui l’ont écouté, il va en païennie, prenant le risque du mar-
tyre, pour convertir les infidèles, avec le plus grand succès. Le conte,
comme presque tous ceux de la première Vie des Pères, se donne avant
tout pour un conte de la conversion.
Il entend un jour l’éloge d’une sorte de saint sarrasin, dont la vie a été
celle d’un juste, non par la foi, certes, mais par les œ uvres de charité et de
justice : un païen qui a refusé le péché et qui a « observé en tout la vérité »
(v. 11645-11646). Reconnaître à ceux qui ignorent Dieu la possibilité de
1. Vie des Pères, éd. Lecoy, t. II, XXV (27), p. 49-60.
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234 Poésie et conversion au Moyen Age
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vivre dans la vérité, en respectant la morale naturelle, est une idée pauli-
nienne (Rom. 2, 14-16) 1. De fait, l’autorité de saint Paul a été invoquée à
ce propos dans le prologue (v. 11574-11579) . C’est l’idée même qui com-
mande le miracle final et le dénouement du conte.
Le saint homme ne trouve donc pas un crâne par hasard dans le
désert. Il écoute avec patience et bienveillance ( benignement, v. 11674)
l’éloge que lui fait un païen d’un juste païen. Il s’écarte aussitôt (mainte-
*
nant) de son chemin et fait un dé tour significatif une double portée — res sur ceux du sens. La question posée est de savoir si cet homme est
—
d’arc, v. 11676-11677 pour gagner la maison aujourd’hui en ruines où a
vécu le juste. Et il fait creuser le sol pour retrouver ses restes. De même
qu’il s’est donné la peine d’aller en pdienniey il se donne la peine de cette
attention bienveillante, de ce détour, de cet effort. Ce que disent ces
détails du texte, c’est qu’on ne peut convertir on ne peut tourner qui
—
—
que ce soit vers Dieu si on ne se tourne pas d’abord vers lui : la conver-
ï en tout à la vérité »
sion répond à la conversion. Banalité édifiante ? Pour nous, peut-être.
Mais il y a, dans cette attention respectueuse et dans cet effort, une atti-
tude qui n’est point si fréquente au Moyen Age, quand on a affaire à des
païens. C’est un de ces traits où se manifeste l’esprit particulier de la pre-
mière Vie des Pères,
Les fouilles ne mettent pas au jour un crâne. Le corps est tombé en
poussière (v. 11680), y compris, semble-t-il, la tête. Mais la bouche, et la
bouche seule est intacte, non pas seulement intacte, mais vivante. Une
bouche qui a les couleurs et la souplesse de la vie, une bouche vermoillette et
—
tendre (v. 11681) les termes mêmes qui décrivent traditionnellement
dans la poésie du temps la bouche amoureuse, la bouche de l’aimée.
Autour de cette bouche est préservée juste la partie du visage qui la tient
en place : au-dessus et au-dessous, les lèvres supérieure et inférieure,
« jusqu’au nez et jusqu’au menton » (v. 11682) ; et, latéralement, les joues.
Le miracle n’a préservé que l’organe de la parole, cette possibilité d’une
voix qui de par-delà la mort est prête à se faire entendre, qui attendait ce
geste d’attention, ce détour, cet effort pour creuser jusqu’à elle et pour la
1. « Cum enim Gentes, quae legem non habent, naturaliter ea, quae legis sunt, faciunt, eiusmodi
legem non habentes, ipsi sibi sunt lex : qui ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis, testi-
monium reddente illis conscientia ipsorum, et inter se invicem cogitationibus accusantibus, aut
etiam defendentibus, in die, cum iudicabit Deus occulta hominum, secundum Evangelium meum
per Iesum Christum. » « En effet, quand des païens privés de la Loi accomplissent naturellement
les prescriptions de la Loi, ces hommes, sans posséder de Loi, se tiennent à eux- mêmes lieu de
Loi ; ils montrent la r éalité de cette loi inscrite en leur cœ ur, à preuve le té moignage de leur cons-
cience, ainsi que les jugements inté rieurs de blâme ou d’éloge qu’ils portent les uns sur les autres...
au jour où Dieu jugera les pensées secrètes des hommes selon mon Evangile, par le Christ J ésus. »
La Vie des Pères et l' aventure du salut 235
découvrir. La scène saisissante que sait peindre brièvement le texte fait
ainsi servir la fascination poétique à l’enseignement spirituel et moral.
Le signe (c’est-à-dire le miracle) est si clair que le saint homme
s’adresse à cette bouche miraculeusement préservée et l’invite à parler, en
conjurant « l’homme qui ci gis (t) » (v. 11686) : une distinction analogue à
celle de Crâne, mais qui est moins exploitée, comme si le texte allait plus
directement à l’essentiel et était plus soucieux de fonder les effets littérai-
damné. Une question à laquelle tout ce qui précède donne son sens : un
païen, il est vrai, ne peut aller qu’en enfer ; mais un païen si juste, un païen
qui de to% biens fu entechie / et contre cuer ot to pechie / et totes vérité maintint
^ ^ ^ ^
(« qui avait toutes les vertus, avait horreur de tous les péchés, s’en tenait
— v. 11644-11646) ? Aussi bien, cette question
s’accompagne d’une conjuration par le Dieu sauveur et rédempteur, par
le Dieu qui s’est fait homme pour sauver ces gen (v. 11689-11690) : les
^
termes de cette conjuration, prononcée par le saint homme venu en
païennie pour convertir et sauver les païens, laissent percer l’espoir que le
Dieu sauveur n’aura pas laissé damner ce juste, tout païen qu’il était et
comme tel voué à la damnation.
De fait, la réponse du mort est bien différente de celle que l’on trouve
partout ailleurs. Il n’est pas damné. Il ne souffre pas les tourments de
l’enfer. Mais il n’est pas sauvé non plus : il voit le paradis sans y ê tre, il
voit les élus sans partager leur béatitude, comme il voit l’horreur de
l’enfer sans y ê tre plongé. Certes, ses propos sont péné trés de la peur de
l’enfer et de la satisfaction de ne pas se diriger de ce côté (v. 11707-
11708). Mais l’essentiel est le désir du paradis, le désir de la joie et de la
lumière qui baignent les élus et que le mort peut contempler. La mort lui
a ouvert les yeux sur la vérité et la joie de Dieu et lui en a donné le désir
— un désir trop tard venu et impossible à satisfaire. Ainsi, dans la descrip-
tion du sort réservé au païen après sa mort, la nostalgie de Dieu et une
forme de contemplation, certes frustrée de l’union mystique, remplacent
l’horrible hiérarchie des châtiments et des souffrances de l’enfer décrite
par Crâne.
Li bons hom, qui moûtfupiteus (« l’homme de bien, qui é tait tout rempli
—
de compassion » v. 11709). La compassion meut depuis le début le saint
homme. C’est le souci du salut des chrétiens comme des païens qui le
pousse à prêcher dans le monde entier. Mais il pourrait ê tre soulagé et
satisfait d’apprendre que, contrairement à toute attente, ce païen n’est pas
damné. Or cela ne lui suffit pas. Même si ce juste ne souffre pas, le savoir
 A

236 Poésie et conversion au Moyen Age La Vie des Pères et l aventure du salut
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237

privé du paradis lui paraît intolérable. C’est la preuve que compatissant, il Dont mors d’enfer fu essilliee ce qui a détruit la mort de l’enfer
l’est extrêmement (moutfupiteus). Mais c’est surtout le signe que le poète a Et nos en gaaignames vie, et nous a procuré la vie,
Vos ne nos obliastes mie vous ne nous avez pas oubliés
une tournure d’esprit profondément spirituelle : être privé de la joie de Quant si grant bonté nos feïstes quand vous nous avez manifesté tant de
Dieu, être seulement séparé de Dieu, mérite à ses yeux la plus grande des bonté
pitiés. Comme le paradis est réservé aux baptisés, le saint homme trouve Que por nos a mort vos meïstes, que vous vous êtes pour nous soumis à la
cette solution à la fois logique et bizarre, qui consiste à proposer au païen mort,
A mort que cis mort tant redote la mort que ce mort redoute si fort
de demander à Dieu de le ressusciter juste un petit moment, le temps de Que del parler sanz plus s’en dote, que rien que d’en parler lui fait peur,
le baptiser ; après quoi il mourra à nouveau et ira tout droit au paradis. Si qu’il ne vuet revivre mie si bien qu’il ne veut pas revivre
Alors vient l’extraordinaire réponse du mort, cette réponse prodi- Por avoir pardurable vie. »’ pour avoir la vie éternelle. »
gieuse, qui rend le conte unique et fait que soudain il n’a plus rien à voir Cette prière n’est pas une prière de demande, mais une action de grâ-
avec les différentes versions du conte du Crâne : ces. L’invocation du Christ rédempteur laisse attendre, selon les usages
« — Sire, je le voldroie bien,
mes ainz vos di je que por rien
« — Seigneur, je le voudrais bien,
mais voilà : pour rien au monde
littéraires du temps, une demande qui la suivrait : c’est, dans les chansons
de geste, le mouvement de la prière dite « du plus grand péril ». Mais, au
autre foiz morir ne voldroie. je ne voudrais mourir une seconde fois.
L’angoisse de mort n’atendroie Plutô t être damné pour l’éternité moment où l’on attend la demande, vient à la place une constatation : vos
Por estre danpnez a toz jors ; que d’attendre à nouveau l’angoisse de la mort ; ne nos obliastes mie. La période construite autour de l’axe que constitue ce
Trop est cis morsiaz granz et gloz c’est un morceau trop gros, trop dur à avaler, vers est d’une parfaite symétrie, d’une telle symétrie qu’elle paraît redon-
Et pesanz et de dure paie. trop lourd et que l’on paie trop cher.
Nuns ne le set s’il ne l’essaie. Nul ne le sait s’il n’y a goû té. dante : Le Christ, en subissant la mort sur la croix pour racheter les hom-
Essaié l’ai, si n’en vueil mes, J’y ai goûté et je n’en veux plus : mes et vaincre la mort, ne nous a pas oubliés, lui qui a souffert la mort
Quar trop i a dolereus mes. c’est un mets trop douloureux.
Mielz me vueil en mon leu tenir pour nous. Mais en réalité, la phrase est enrichie par la prise en considéra-
J’aime mieux rester où je suis tion de ce mort païen, pour lequel le saint homme était prêt à formuler
Qu’autre foiz a la mort venir. »1 que d’affronter une autre fois la mort. »
une prière de demande (et quelle demande ! Une résurrection !) et qui l’en
La poésie du temps, qui dit si fortement la souffrance, n’insiste pas a empêché en refusant le miracle qui lui é tait offert. L’invocation initiale
tant sur l’horreur de la mort, qui est le passage vers Dieu et n’est pas en
était faite pour cette demande d’une brève résurrection en ce monde, per-
-
elle même redoutable : seule l’est la mort spirituelle. Au contraire, ce qui
mettant d’accéder à la vraie résurrection et à la vie é ternelle : « J ésus, vous
terrorise ici celui qui a dé j à l’expérience de la mort, ce n’est pas la souf-
qui avez souffert sans l’avoir mérité la mort amère sur la Croix, par
france, c’est la pure angoisse de la mort, c’est le fait même de plonger
laquelle vous avez annulé la perte qu’Adam nous avait causée et détruit la
—
dans la mort alors même qu’il sait qu’en passant par la mort, il entrera
mort de l’enfer... », et ce qui suit devrait être : « Redonne la vie à cet
dans la vie. Cette certitude ne peut rien contre la révolte du corps, contre
homme, pour qu’après être passé à nouveau par la mort, il échappe à la
l’horreur du corps qui va mourir.
mort de l’enfer et entre dans la vraie vie. » Mais cette demande, le mort lui
La prière que prononce alors le saint homme, après avoir en enten-
a interdit de la formuler. Il trouve alors dans cette interdiction même une
dant ces mots pleuré de compassion, est, sous une apparence convenue,
raison supplémentaire de rendre grâce au Christ d’avoir volontairement
presque aussi remarquable que les paroles du mort :
subi la mort ; il la trouve dans le témoignage du païen, qui montre com-
« Jhesucrist pere,
Qui soffristes la mort amere
« J ésus-Christ, notre Père,
qui avez souffert la mort amère
—
bien la mort est effrayante effrayante au point que sa perspective lui fait
En la sainte croiz sanz deserte, sur la sainte Croix sans l’avoir mérité,
refuser de « revivre pour avoir la vie. éternelle », derniers mots de la prière,
Dont vos esteinsistes la perte nous évitant ainsi d’aller à notre perte qui unissent de façon saisissante les deux vies, ce redoublement de la vie
Qu’Adans nos ot apaireilliee, comme Adam nous y avait voués,

1. Vie des Pères, éd. Lecoy, t. II, XXV (27) , v. 11718-11729. 1. Vie des Pères, éd. Lecoy, t. II, XXV (27), v. 11732-11745.
238 Poésie et conversion au Moyen Âge
qui é tait proposé au mort et qu’il refuse par peur du redoublement de la
mort. L’ensemble de la prière n’apparaît plus alors redondant, mais équili-
bré en une méditation sur la mort et la vie dans le Christ et par lui. Les
répé titions et les reprises de ces deux mots sont assez loin des jeux de
mots familiers à ce genre de poésie, fondés d’ordinaire sur le fameux
Mors, ero mors tua ; morsus tuus ero, infeme (Osée, 13-14). Répétitions, repri-
ses, jeux du signifiant (par exemple sur mort, nom de la mort et nom du
mort, avec la reprise en écho entre le vers 11741 et le début du
vers 11742) font concourir la virtuosité poétique à l’expression de cette
méditation, de cet apitoiement désolé devant l’attitude du mort, de cette
reconnaissance devant la vie donnée par le Christ.
Le miracle qui suit est un miracle de l’efficacité des larmes, non des
larmes de repentir, comme dans la doctrine contritioniste de la péni-
tence, mais des larmes de compassion. Et de même que dans le contri-
tionisme, les larmes de repentir jouent un véritable rôle sacramentel et
concourent à l’efficacité de la pénitence, de même ici les larmes de com-
passion jouent un rôle sacramentel en tenant lieu de baptême. Le texte y
insiste avec minutie. La larme versée par le saint homme - une larme
sincère et qui vient du cœ ur (v. 11747), la précision est indispensable -
« tient lieu d’huile sainte et de saint chrême », c’est-à-dire des saintes hui-
les utilisées dans le sacrement du baptême. En la recevant, le mort en
ressent l’effet et en demande encore « une ou deux autres » : il en veut
encore parce que cela lui fait du bien, mais il formule sa demande avec
imprécision — une ou deux — sans comprendre qu’il lui en faut encore
deux, pour arriver à trois en signe de la Trinité, comme il devient bientôt
explicite. Les larmes tenaient d’abord lieu de l’onction baptismale et du
chrême (on note qu’assez curieusement elles sont en place des saintes
huiles et non de l’eau baptismale) ; quand elles sont trois, elles tiennent
lieu de la formule sacramentaire du baptême, qui se trouve ainsi
complet. Mais ce que le mort, qui ignore tout cela, sent dès la pre-
mière larme, c’est que s’il reçoit encore un tout petit peu de ces larmes
- une ou deux - il en aura en abondance, a planté (v. 11753). Il sent
que ces quelques larmes sont en train de lui apporter la plé nitude (plenitu-
dinem > planté). Le miracle s’exprime en termes d’effusion et de pléni-
tude mystiques.
Passons sur la fin de ce miracle, l’annonce par le mort qu’il ira au
paradis dès qu’on l’aura laissé seul et seulement quand il sera seul (détail
non négligeable d’un point de vue anthropologique), le soin respectueux
avec lequel le saint homme fait enfouir à nouveau le cercueil. Mais insis-
La Vie des Pères et Í aventure du salut 239
tons pour finir sur un point : dans le récit des Vitae patrum, la tête dit
—
avoir d é j à été soulagée en enfer par les prières de Macaire c’est même
ainsi qu’elle le connaît ; dans Crâne, ce point disparaî t et Macaire ne sou-
lage nullement le damné, ni par ses prières, ni à l’occasion de la ren-
contre du crâne ; ici, dans Païen, il n’est pas non plus question de prières
antérieures du saint homme, mais parce qu’il faut cette rencontre per-
sonnelle et les larmes de compassion qu’elle lui arrache pour obtenir le
salut de ce juste païen qui n’est pas un damné. Tout repose sur une théo-
logie des larmes implicite, mais complexe : eau baptismale identifiée, de
façon tout à fait orthodoxe, à l’eau pénitentielle qui lave et efface le
péché ; communion des saints et réversibilité des mérites, qui permettent
aux larmes de l’un de sauver l’autre en une sorte d’extension du contri-
tionisme, le saint homme étant, par l’attendrissement de la compassion,
pénitent à la place de son pénitent ; liturgie baptismale et pénitentielle où
l’eau, l’huile sainte, le chrême sont remplacés par ces larmes de compas-
sion en une sorte d' Asperges me lacrimis, et non hyssopo, comme dans le
psaume 50. L’auteur fonde sur cette théologie implicite des larmes la
force poétique et spirituelle d’un récit qui amplifie les effets de
l’attendrissement, non par mièvrerie, mais par le sentiment très fort
qu’on ne peut rien pour l’autre, sinon souffrir avec lui, mais que ce rien
est tout : ces larmes à l’efficacité prodigieuse versées par le saint homme,
ces larmes baptismales, ces larmes salvatrices, sont des larmes de com-
passion, mais aussi d’impuissance devant l’horreur insurmontable de la
mort.
Le récit pourrait s’arrêter là. Mais il suit le destin ultérieur du saint
homme, le succès de sa prédication, sa retraite dans un ermitage de la
Montagne Noire. Il le suit jusqu’à sa mort, qui est une mort naturelle,
bien qu’il ait demandé à Dieu la grâce du martyr. Pourtant, Dieu lui
accorde la couronne de ce martyr, qu’il n’a pas subi mais qu’il a désiré.
Précision insolite, en accord avec le regard si particulier que le conte jette
sur la mort. Sa spiritualité est comme au-delà des mortifications. Elle ne
valorise pas la mort.
Cette originalité apparaî t d’autant plus si l’on prend garde que ce
conte n’est pas le seul dans lequel un retour temporaire à la vie est la
condition du salut. Mais il est le seul dans lequel il s’agit de baptiser un
païen, et non de recevoir la pénitence d’un pécheur chrétien, et le seul
surtout dans lequel l’intéressé refuse la résurrection temporaire par peur
de revivre la mort. Le rapprochement s’impose avec deux miracles
mariaux insérés dans le Rosarius, célèbre florilège marial réunissant
 240 Poésie et conversion au Moyen Âge
prières, poèmes et exemplal. Le premier est résumé par Kunstmann en
ces termes :
Un jouvenceau brabançon élégant et vain avait cependant une grande dévotion à
Marie et disait quotidiennement 150 Ave Maria. II mourut et, traduit devant le juge
céleste, fut lourdement accusé. Sa sœ ur, une religieuse, récitait le psautier à côté du
corps, priant pour l’âme du défunt. Notre-Dame ressuscita le jeune homme, qui vou-
lut aussitôt confesser ses péchés (il volait les dîmes au prêtre, aux religieux du poisson
et chassait sur les terres d’autrui) ainsi que ré parer les dommages qu’il avait causés. Sa
besogne accomplie, il rendit l’â me à nouveau 2.
L’autre nous intéresse davantage, à cause de la présence d’une tête
coupée. Voici le résumé de Kunstmann :
Un Normand, de mauvaise vie mais dévot de la Vierge, fut un jour attaqué par ses
ennemis sur une montagne ; ceux-ci lui tranchèrent la tête, qui roula au fond de la
vallée. On entendit alors sa voix supplier Notre-Dame de lui accorder la confession.
Pris de pitié, l’un de ses agresseurs chercha un prêtre ; on remit la tête sur le tronc et
le pêcheur se confessa. Une fois l’absolution reçue, il rendit l’âme3.
Ce qui frappe dans ce récit, c’est la nécessité de reconstituer
l’intégralité de la personne (corps plus tête) pour que le malheureux
puisse se confesser, bien que la tê te ait é té capable de parler toute seule.
En même temps (et ceci va avec cela), il n’est pas fait explicitement men-
tion d’une résurrection temporaire : on a l’impression que le décapité vit
encore et qu’il suffit de recoller les morceaux pour que sa vie soit pro-
longée de quelques instants. On est proche des distinctions opérées par
Crâne entre la tête, la personne à qui elle appartenait, l’âme de cette per-
sonne dans l’au-delà. Mais la situation est celle de Païen, où un supplé-
ment de vie permet d’obtenir le salut. Tout est pourtant différent. Païen
ne se préoccupe guère de ces distinctions ; à la parole, il suffit d’une
bouche, dont la conservation miraculeuse dans la fraîcheur de la vie
montre que Dieu est prêt à donner au mort la vraie vie. Mais surtout,
dans le conte du Rosarius l’angoisse de la mort a disparu. À la place, on
trouve ce « matérialisme du spirituel », si fréquent dans les textes médié-
vaux. Païen est le seul conte dans lequel la poétique de l’angoisse humaine
nourrit et approfondit la spiritualité.
1. Miracles de Notre- Dame tirés du Rosarius (Paris, Ms. BN fr. 12483) , éd. par Pierre Kunstmann, Otta-
wa- Paris, Presses de l’Université d’Ottawa, 1991.
2. Ibid., p. 55-58, résumé p. XIII : Miracle XII, chap. 33, D’un jone homme que Nostre Dame resuscita, qui
la s[alu]oitpar cent et cinquante Ave Maria.
3. Ibid., p. 203-205 : Miracle XLVIII (livre 2, chap. 40) , Dupecheur a cui la teste coupee joi[nst] au cors, se
confessa par les mérités Nostre Dame - je lirais plutôt « a cui la teste coupee jointe au cors se confessa ».
La Vie des Pères et l'aventure du salut 241
SARRASINE
Cette promenade à travers les contes peut paraître bien sinueuse,
méticuleuse et lente. Qu’il nous soit permis pourtant de la prolonger par
un dernier exemple montrant une fois de plus comment l’art littéraire
propre à la première Vie des Pères se nourrit de la profondeur spirituelle.
Nous parlerons cette fois du conte Sarrasine. Comme tant d’autres, il
exploite un récit des Vitae patrum, extrêmement répandu à travers toute
l’Europe médiévale et dans toutes les langues : en latin ( Narrationes ou
Parabolae d’Eudes de Cheriton), en français (Evangiles des domees de Robert
de Gretham, Manuel des péchés), en anglais (Alphabet of tales) , en espagnol
{ El libro de los exemplos), en catalan { Recull de eximplis) .
Un ermite ou un moine s’éprend de la fille d’un prêtre sarrasin, qui ne
consent à la lui donner en mariage que s’il renie son Dieu et sa foi. Au
moment où le malheureux prononce les terribles paroles, une colombe
s’envole de sa bouche. Devant ce miracle, il s’enfuit et fait pénitence jus-
qu’à ce que la colombe revienne voler au-dessus de sa tête, puis s’y poser,
pour enfin entrer à nouveau dans sa bouche1. Dans les Vitae patrun?, le
récit prend sa place dans une série consacrée à la luxure. Le frère est d ès le
départ, et par tempérament, en proie à cette tentation. Il va droit au but en
demandant immédiatement la jeune fille en mariage à son père, un prê tre
païen, qui est donc en relation avec le démon. Celui-ci, sachant que Dieu
n’a pas abandonné le frère, malgré son reniement et l’envol de la colombe,
ordonne pour cette raison au païen de lui refuser sa fille. C’est donc par le
d émon que le frère apprend que Dieu ne l’a pas abandonné, ce qui le fait
rentrer en lui-même et le décide à ne pas l’abandonner non plus.
Cette histoire, on la trouve partout identique, partout réduite à quel-
ques lignes. La première Vie des Pères, et elle seule, la développe et l’étoffe.
Elle seule, surtout, y introduit des modifications et des ajouts qui lui don-
nent des résonances et une profondeur nouvelles3. Certes, tous les cri-
1. Tubach, Index exemplorum, 1760, « Dove from monk’s mouth ».
2. Vitae Patrum, sive historiae eremiticae libri decern, dans PL, t. 73, col. 884-885.
3. La Vie des Pères, éd. F. Lecoy, 1.1, p. 28-41, « De l’ermite qui renoia Deu por une sarrazine ». Dans
les principaux et les meilleurs manuscrits ( A, f ) , le conte est le troisiè me et précède Remeur (p. 43-
56 : « Del borjois qui ne volt renoier la mere Deu »). Le thème de l’un et de l’autre est très proche,
et Adrian Tudor (The First Old French Vie des Pères, p. 265) les compare à juste titre. Mais le res-
sort de l’histoire, et donc en définitive son sens, sont très différents de l’ un à l’autre.
 242 Poésie et conversion au Moyen Âge
tiques n’ont pas été sensibles à ses qualités. Victor Le Clerc jugeait le récit
« surchargé de longs et fastidieux discours »1 et Adrian Tudor lui-m
ême
estime que « despite its rather attractive details of the girl’s appearance
and a cleverly depicted image of the hermit’s inner struggle, the tale does
not really exploit the full potential of the story »2. Il est permis d’etre d’un
avis différent.
Le conte s’ouvre sur un bref exorde, qui n’annonce ni ne résume
l’histoire, qui ne porte pas sur son contenu, mais sur son sens : c’est une
histoire sur la pénitence, sur la miséricorde de Dieu et sur sa grâce3. Mais
la véritable innovation apparaî t dès les premiers mots du récit propre-
ment dit. L’ermite n’est au début nullement tourmenté par la luxure. Il vit
en un lieu où se trouvent beaucoup de ses frères. Il le quitte parce qu’il ne
supporte plus le bavardage de ses frères et le plaisir qu’il y prend lui-
même. Il part, parce qu’il cherche le silence. La force du texte est de ne
pas trancher sur le point de savoir si cette décision est louable ou répré-
hensible. Pour un ermite, rechercher le silence est une vertu. Mais d’autre
part les frères qu’il ne veut plus entendre sont « bone gens et de sainte
vie » (v. 794). Le texte, qui insiste ainsi sur leur sainteté, insiste plus
encore, par le jeu des répé titions et des variations, sur l’importance de la
parole : elle est un réconfort ; elle est un plaisir, mais un plaisir qui pèse à
l’ermite et qu’il se reproche quand il y a succombé :
Ensemble chascun jor estoient Ils é taient chaque jour ensemble
Et de parler ce confortoient. et se réconfortaient en se parlant.
Au prodome moû t anuioit L’homme de bien était très contrarié
Quant en parler se deduisoit. quand il se distrayait en pariant.
Le jor plus de ligier passoient Ils allégeaient le poids des jours
Quant de parole se peissoient4. en se nourrissant de la conversation.
Il y a là comme un soupçon d’orgueil : l’ermite veut parvenir à Dieu
par ses propres forces, il ne croit pas avoir besoin des autres, et le pauvre
réconfort des propos quotidiens entendus ou échangés lui paraî t cou-
pable (v. 805) :
Quar Tese del parler douta. Il redoutait le plaisir de la parole.
1 . Fabliaux, dans Histoire littéraire de la France, XXIII, Nendeln Lichtenstein,
[1856] , p. 69- 215, p. 124.
/ Klaus Reprint, 1971
2. The First Old French Vie des Pères, p. 265.
3. Le sermon final le confirmera, en particulier dans la formule des vers 1187-1188,
où la colombe
représente évidemment la grâ ce, formule dont on connaî t la fortune ulté rieure dans les pri
prône et dans la bouche de Jeanne d’Arc:Qui a cel colon, si legart ; ( Et ki ne l'a, si kporcha$t { <s Celui
qui cette colombe, qu’il la garde ; / Et celui qui ne l’a pas, qu’il la cherche » ).
a
4. La Vie des Pères, é d. F. Leroy, t. I, v. 795-800.
La Vie des Pères et l' aventure du salut 243
La tentation de la chair devient ainsi la rançon de la solitude, de
l’enfermement en soi-même, d’une austérité excessive qui refuse un
divertissement et un réconfort innocents. L’ermite présume de ses forces.
Son histoire n’est pas, comme dans les Vitae patrum et dans toutes les
autres versions, celle d’un frère en butte à la tentation de la luxure, mais
celle d’un frère qui, en cherchant le silence et la solitude, trouve la luxure.
Parler innocemment les uns avec les autres, même pour ne dire que de
petites choses, aide à vivre innocemment. La folie de la chair atteint celui
qui vit enfermé en lui-même. Voilà ce que La Vie des Pères est seule à dire.
Voilà le prologue qu’elle ajoute à l’histoire.
Pour comprendre les résonances de ce développement, on peut le
mettre en relation avec les Institutions cénobitiques de Cassien, dont il paraît
s’inspirer, ou encore avec un passage de YHistoire des moines d’ Egypte, tra-
duction de Y Historia monachorum de Rufin d’Aquilée :
Il manoient par l’ermitage espessement, chacuns en sa celle, més il estoient tuit
ensemble en charité commune. Por ce estoient il devisé li uns en sus des autres qu’il
voloient paisiblement tenir lor silence et que aucune voiz et que aucune oiseuse
parole ne les troblast1.
L’ermite de Sarrasine, fidèle à ce modèle de perfection, veut éviter
complètement les oiseuses paroles, mais du coup il s’éloigne trop de ses frè-
res et se trouve dans un contact dangereux avec le monde, et le monde
sarrasin : il oublie que les ermites doivent certes vivre isolés, mais cepen-
dant proches les uns des autres (espessement), unis et soutenus par la charité
commune. Le poète, pour sa part, n’oublie pas que le premier vers de son
premier conte est : Ouifurent ki moût s’ entramerent ( « Il y en avait deux qui
s’aimaient beaucoup » ) 2. Ce sont deux ermites , dont les ermitages sont
proches et qui se rendent souvent visite de façon à pouvoir se soutenir et
s’exhorter mutuellement au bien.
Cet équilibre fragile entre la solitude et la proximité, cette tension
entre le voisinage et la distraction, Sarrasine parvient à les rendre par le
seu1 jeu de considérations rapides et presque ambiguës sur les plaisirs lici-
tes et les dangers de la parole. Il adopte ainsi, de façon à peine suggérée,
presque implicite, une position modérée, attentive aux fragilités psychi-
ques liées à des conditions de vie spirituellement extrêmes , si l’on peut
dire, en contraste avec le rigorisme un peu simpliste que l’on trouve habi-
è res du
C;
-
1. Éd. Michelle Szkilnik, p. 49 50.
2. La Vie des Pères, éd. F. Lecoy, t. I, v. 69, p. 5.
f
J
Í
 244 Poésie et conversion au Moyen Âge
tuellement dans la littérature ascétique, particulièrement dans les Vitae
patrum et dans les textes qui en dérivent directement.
Ce souci de confronter la foi aux fragilités du psychisme se manifeste
ensuite dans la description de la naissance de l'amour. Le poème souligne
que Termite ne va pas à sa perte parce qu’il manque à ses vœ ux, parce
qu’il quitte le désert pour le monde, parce qu’il se livre à la débauche sous
la forme traditionnelle du vêtement mis en gage à force de manger et de
boire. Tout au contraire. Il se nourrit de racines et d’eau pure. Il ne cesse
de prier le Christ de lui faire don de son amour. Et voilà que c’est une sar-
rasine qu’il va aimer.
Poursuivant la thématique initiale, le récit montre que le drame se
produit dans le silence, malgré le silence, à cause du silence. Tout se passe
malgré le silence qui sépare Termite de la jeune fille. Mais aussi à cause du
silence. L’ermite la regarde venir puiser de l’eau à la fontaine et s’égare
hors de la prière. La distraction des paroles insignifiantes échangées avec
ses frères le sauverait de cette autre distraction. L’enfermement dans le
silence favorise une pensée obsessionnelle, qui devrait être la pensée de
Dieu, et qui est maintenant une autre pensée. Le silence laisse le champ
—
libre au regard. Le temps du regard est un temps pris à la prière, comme
le serait comme Tétait du temps que Termite vivait parmi ses frères le
temps de la parole :
Cii volentiers la regarda Il la regardait volontiers
Et per maintes fois s’atarda et souvent renvoyait à plus tard
De proier quant il la veoit 1. sa prière quand il la voyait .
L’auteur souligne alors qu’il s’agit d’un piège du diable, avant mê me
que ce piège ait fonctionné, en trois vers dont la formulation est très par-
ticulière :
Ensi malfez le decevoit, Ainsi le diable le trompait :
Que hors de son bien le meïst il le mettrait hors du droit chemin
Par aucun pechié, s'il poïst2. par quelque péché, s’il le pouvait.
Le péché n’est pas encore là, puisque l’effort du diable pour y plonger
Termite est présenté sous forme hypothétique ; et pourtant la tromperie
du diable est dé jà à l’œ uvre. Le diable le trompe en induisant distraction
et retard dans sa prière. C’est une tromperie, car le malheureux ne
prend
pas garde que sa prière n’est plus ce qu’elle était. Et la nature du piège
1. La Vie des Pères, éd . F. Lecoy, t I, v. 833 835.
- v. 902) coïncide avec la raison et la sagesse (mon savoir; v. 890). Il y a là,
2. Ibid., v. 836-838.
La Vie des Pères et Faventure du salut 245
montre que nous avons affaire à un auteur spirituel, non au tout-venant
des moralistes. La tentation n’est pas de montrer une belle femme à un
—
homme naturellement porté à la luxure cela, c’est la version des Vitae
patrum, reprise partout ailleurs, et c’est une version qui ne demande pas
un grand effort d’imagination. La tentation est d’entraî ner au relâchement
inconscient de la prière. Car au moment où la prière sera distraite et
relâchée, mais à ce moment seulement, Termite, qui ne vivra plus à
chaque instant en Dieu et ne sera plus à chaque instant soutenu par lui,
sera vulnérable à la tentation de la chair. D’abord la distraction, puis la
tentation. Le péché n’est pas dans la passion de la chair en elle-même. Il
est dans l’inattention à Dieu. On croirait lire Simone Weil : le péché n’est
pas dans le relâchement de la volonté, mais dans celui de l’attention. En
ce sens, le reniement est dans la logique de cette tentation consécutive à la
distraction. Il est dé jà contenu dans la prière distraite, et le récit est noué
par une logique profonde, qui est une logique proprement spirituelle.
Les reproches et les exhortations que, prenant conscience du danger,
Termite s’adresse à lui-même, en un sursaut inutile, ne constituent pas,
comme le disait Victor Le Clerc, un « long et fastidieux discours », parce
que le lecteur sait qu’ils seront sans effet et que Termite ne tiendra pas sa
— bonne résolution. Comme disent les Pères : devant la luxure, on ne peut
que fuir. Encore une fois, le piège du diable est dans Tordre de la spiritua-
lité. Le péché est dé j à commis. Mais la description concrète de la façon
dont Termite succombe à la tentation relève de l’observation de la nature
humaine, d’autant plus frappante qu’elle consiste à montrer que ce soli-
taire qui cherchait le silence n’a plus d’autre recours qu’un interminable
discours dont l’effet sera nul.
Car tout le monologue de Termite est une lutte de la volonté, qui est,
—
pour cette raison même, une lutte désespérée cette volonté qui en ancien
français désigne le désir. II avait pris la décision de fermer les yeux quand
la jeune sarrasine reviendrait puiser de l’eau à la fontaine ? A peine appa-
raît-elle qu’il les ouvre. Et il se livre bientôt à un autre monologue symé-
trique et inverse de celui par lequel, la veille, il avait tenté de s’arracher à
l’amour. Cette fois, l’argument en faveur de l’amour est que c’est une
« chose naturelle » (v. 895). Non seulement, étant dictée par la nature, elle
n’est pas coupable, mais encore ne pas aimer une telle beauté serait une
faute à l’égard de la nature. L’ermite veut se persuader que l’amour ne Ta
pas rendu fou, mais qu’au contraire son désir (mon voloir v. 899 ; ma volentê
} }
h
cinquante ou soixante ans avant Jean de Meun, comme un détournement
%
T1
 246 Poésie et conversion au Moyen Âge 247
La Vie des Pères et l aventure du salut
}

de la pensée théologique de la nature et de son incarnation poétique

Alain de Lille.
chez qu’il le fera, mais le fait-il ? S’agissant d’un reniement, dire, c’est faire.
Mais il n’en reste pas moins que le véritable reniement est projeté dans un
Un détournement, un retournement, un bestomement. Que le raisonne
- futur, certes proche, mais dans le futur tout de même.
ment de Termite soit un piège du diable, qu’il soit, quoi ’il
qu dise « hors En tout cas, Dieu semble considérer que les paroles terribles que pro-
du sens », que son savoir soit une folie, c’est ce que dit, à peine s’est il tu
le poète : Ensi lifoh£ ce bestoma (v. 903). C’est un fou, car il s est
- , nonce Termite ne sont pas définitives, puisqu’il ne l’abandonne pas, et
s’est retourné comme un gant. Le verbe bestomer peut désigner
’ bestomê\ il qu’il répond à l’infidélité par la fidélité. Dieu lui fait peut-être la grâce de
aussi bien juger que ses paroles sont, comme celles qu’il reprochait à ses frères, des
le retournement de celui qui manque à sa parole, l’hypocrisie de celui
fait le contraire de ce qu’il dit ou dit le contraire de ce qu’il pense,
qui paroles de peu de poids et de peu de signification. Du moins peut-on
aussi l’infirmité de celui qui est contrefait (et contrefaire en fran
mais l’induire à partir du récit des Vitaepatrum et des autres versions qui le sui-
çais vent exactement. Car La 1Vie des Pères introduit ici une innovation. Partout
moderne a lui aussi ce double sens) : en revenant sur ses bonnes résolu-
ailleurs, l’envol de la colombe qui sort de sa bouche ne suffit pas à faire
tions, Termite devient moralement infirme et contrefait, démentant ainsi
sa prétention à se conformer aux lois de la nature. rentrer Termite en lui-même. Il faut que le démon refuse son reniement et
Mais ce qui est plus bestomê encore que Termite lui-même, dans ce pas- lui apprenne, par l’intermédiaire du prêtre sarrasin, que Dieu ne Ta pas
abandonné. Il y a quelque chose de frappant et de fort dans la certitude,
sage, c’est son silence. Le silence volontaire et pieux pour lequel il a quitté ses
frères s’est transformé, s’est bestomê en ce silence honteux dans donnée au pécheur par le démon lui-même, que Dieu lui reste fidèle alors
lequel il qu’il a commis à son égard la pire des infidélités et que la grâce de l’Esprit
ressasse son obsession amoureuse, sans être capable de s’en délivrer ni parla
saint, sous la forme de la colombe, Ta quitté. Mais l’auteur de La Vie des
conversion ni par l’aveu. Il y cède pourtant, puisqu’il suit la jeune sarrasine.
Mais il suit en silence une femme qu’il n’ose pas aborder. Et lorsqu il Pères renonce à ce qui lui paraî t sans doute une sorte de facilité, diminuant
’ rompt
enfin ce silence, c’est dans les pires conditions, en allant au point extrême le mérite du repentir, et une sorte de miracle superfétatoire, s’ajoutant à
du bestomement : il a quitté la communauté de ses frères pour trouver celui de la colombe envolée. Toujours est-il que dans sa version, et seule-
le ment dans la sienne, Termite prend la mesure de sa faute et se repent dès
silence, et il rompt le silence pour demander une femme à un prêtre sarrasin.
On peut lire ainsi tout le conte en suivant le fil directeur de la parole qu’il voit la colombe sortir de sa bouche. Personne ne vient lui dire que
et du silence. Par exemple, en relevant les termes du Dieu ne Ta pas abandonné, et le miracle de la colombe envolée de sa
reniement exigé : un bouche ne peut que le persuader du contraire.
reniement de bouche et un reniement en acte, sacramentel peut on dire
-
qui consiste en un anti- baptême (le renégat doit se faire « laver du chrême
, La bouche est l’organe de la parole, et ce sont la parole et le silence
qui l’avait uni à la foi de Dieu », v. 940-941). Observons aussi les termes qui sont en cause depuis le début. C’est par des mots que Termite vient
dans lesquels Termite accepte ce reniement :
à d’annoncer son reniement, c’est de sa bouche encore ouverte sur ces
& mots que la colombe s’envole. On conçoit dès lors que son repentir doive
Et cil qui moû t ama le dit Et lui, à qui ces mots plaisaient beaucoup s’exprimer par des mots et que les deux moments qui le constituent
Et qui del fere fu tendriers et qui était tout disposé à le faire,
Dist k’il le feroit volentiers dit qu’il le ferait volontiers soient rendus par deux longs monologues. Ils ne « surchargent » pas le
De cuer et sanz delaiement1. de tout son cœ ur et sans délai. récit, mais sont au contraire nécessaires pour que le retour au silence
L’intention du reniement y est, et m ême dans l’enthousiasme, mais
passe par la parole, et aussi pour que les étapes du repentir soient bien
seulement une intention, manifestée en paroles, sans que ces paroles
marquées. Ce sont eux qui lui redonnent confiance dans la miséricorde de
Dieu et font de lui — oxymore magnifique — « un bon pécheur ».
soient, semble-t-il, les paroles mêmes du reniement : il est disposé à le
On ne peut vaincre le diable que par la confession — donc par la
faire, il dit qu’il le fera volontiers, de tout son cœ ur et sans retard. Il dit
parole. L’ermite prend la résolution de se confesser1 et, d’un même élan, il
.
1. Ibid , v. 958-961. Le dit du v. 958 désigne le march é propos
é par le sarrasin : sa fille contre le
reniement. 1. D’une façon gé nérale, la premiè re Vie des Pères, sans doute exactement contemporaine du concile
de Latran IV qui l’a rendue obligatoire, prête une grande importance à la confession.
 248 Poésie et conversion au Moyen Age A

La Vie des Pères et Í aventure du salut 249

décide d'aller retrouver ses frères qu'il se repent d'avoir

quitté. Il retrouve Exigence de silence : Cassien reconnaî t volontiers que les lectures spi-
le bon usage de la parole.
A partir de là, la fin du conte diffère, elle aussi, des autres rituelles faites pendant les repas n'ont pas tant pour but « la formation
versions. spirituelle que d'empêcher les conversations inutiles et plus encore les
Pas de saint homme à qui l'ermite se confesse. Pas de pé
caverne. Pas de visite, trois semaines de suite, de la colombe
nitence dans la
vue par
disputes auxquelles donnent souvent lieu les repas »\ Traitant magnifi-
—
quement de Y acedia, il montre qu'une de ses conséquences est de rendre
—
l'ermite seul, et dont le comportement est interprété
par son directeur. la solitude de sa cellule insupportable au moine et de lui faire éprouver le
Ici, le confesseur n'apparaît pas. Il est seulement dit en quelques
l'ermite se confesse et qu'il fait pénitence. En revanche,
vers que besoin d'une vaine agitation, travestie en devoir de piété et parfois très
on trouve un dangereuse :
petit exposé sur la confession, suivi de la description de la contrition
et de
la pénitence parfaite de l’ermite1. Cette maladie lui suggère comme convenable et nécessaire d’aller saluer d’autres frè-
Le retour de la colombe ne se fait pas non plus dans les mêmes res (...). Telle femme pieuse et consacrée à Dieu, surtout si elle est privée de l’aide de
condi- ses parents, ce serait vraiment œ uvre de piété que de la visiter souvent2.
tions que dans les autres versions. La différence principale est
qu’elle est
visible à tous. Tous les frères la voient et se demandent d'où Mais en même temps, à propos de la colère, il dénonce, chez le colé-
elle vient.
Ainsi, les frères que l'ermite avait fuis sont témoins du retour de la rique, le besoin de solitude, qui n'est qu'une façon de rejeter sur les autres
lui. Le poète n’oublie pas à la fin son ajout initial, qui a si
grâce en
profondément et ses propres fautes et qui est le prolongement de l'orgueil où sa colère
habilement transformé l'histoire de façon à la faire reposer sur le silence prend sa source :
et
la parole, en profitant de ce que la colombe envolée par la
bouche et la Il arrive quelquefois qu’après avoir cédé à l’orgueil ou à l’impatience, refusant de
confession de bouche s'y prêtaient et prenaient ainsi un relief
nouveau. nous corriger de nos mœ urs déréglées, nous nous plaignons d’avoir besoin de soli-
Or toute la réflexion, qui fait l'originalité de ce conte au regard tude, comme si, personne ne nous excitant plus, nous devions y trouver aussitô t la
de ses
modèles, sur la proximité et la solitude, sur le silence et vertu de patience : c’est excuser notre négligence et attribuer notre trouble non pas à
la parole, sur le
danger et l'utilité des entretiens mutuels, paraît, on l'a dit en plus haut, notre impatience mais aux défauts de nos frères. Mais aussi longtemps que nos impu-
un ,
terons aux autres les fautes que nous commettons, jamais nous ne pourrons parvenir
écho des Institutions cênobitiques de Cassien2, mais un écho
modifié par une a une véritable patience et à la perfection 3.
réflexion personnelle. Cassien est lui-même redevable
aux Vitae patrum,
auxquelles il emprunte des exemples et des anecdotes. Il a
y donc une cir- Cette impatience orgueilleuse, n'est-ce pas celle de notre ermite ?
culation entre tous ces textes, mais plus la dette de l'auteur de la
première Dans le chapitre sur la fornication, Cassien observe qu'on se purifie des
Vie des Pères à l'égard des uns et des autres apparaî t clairement,
plus appa- autres vices par la fréquentation quotidienne des hommes, mais que
raît aussi ce qu'il faut bien appeler son originalité dans l'
ordre de la spiri- celui-là exige la solitude :
tualité comme de l'art littéraire.
On a observé combien, au début du conte, l’auteur avait une A- De plus , la fr équentation et le commerce quotidien des hommes aide habituellement
nuancée, presque ambiguë, touchant la règle du silence, le caract
attitude r
- à se purifier des autres vices qui sont d’une certaine façon guéris par l’offense même
ère inno- que produit la faute. Par exemple, la colère, la tristesse ou l’impatience, guéris par la
cent ou répréhensible des conversations entre les
frères, le désir de soli- méditation du cœ ur et une vigilance prolongée, le sont aussi par la fréquentation des
tude complète manifesté par l’ermite. Ces nuances, on les frères et leur constante provocation : plus souvent ces troubles sont manifestés et
trouve chez
Cassien, dont la règle est à la fois terriblement exigeante et austè nous sont reprochés, plus vite on parvient à s’en guérir. Tandis que cette maladie,
re, mais outre la mortification du corps et la contrition du cœ ur, exige aussi la solitude et le
aussi très attentive à l'équilibre psychique des moines et
au danger d’un l retrait des hommes, pour pouvoir faire tomber la mauvaise fièvre des passions et se
zèle excessif.
guérir complètement4.
T

1. La Vie des Pères, éd. F. Lecoy, t. I, v. 1098-1113.

* 1. Ibid , IV, 17, p. 143-144.
2. Institutions cênobitiques, texte latin revu, introd., trad, et 2. Ibid , X, 2, 3, p. 389.
notes par J .-Cl. Guy, Paris, Éditions du Cerf, 3. Ibid , VIII, 16, p. 357-359.
2001 [1965] (« Sources chré tiennes », nu 109).
4. Ibid , VI, 3, p. 265-267.

250 Poésie et conversion au Moyen Âge
La position de Cassien est donc nuancée, certes, mais les Institutions
sont une œ uvre didactique, dont le plan suit l’énumération des vices qui
menacent le moine. Le poème français ajoute l’indécision m ême d’un
récit qui laisse au lecteur le soin de juger et aussi, grâce aux ressources
d’une rhétorique maîtrisée, l’insistance sur la fidélité de Dieu et sur sa
miséricorde.
Pouvions-nous nous dispenser de suivre pas à pas l’un ou l’autre des
contes de La Vie des Pères ? Seule une lecture attentive pouvait dégager ce
que nous souhaitions mettre en lumière : ces contes religieux ne peuvent
se lire que comme des contes religieux. Ils sont uniques, alors que leurs
canevas traînent partout et que chacun peut ê tre rabattu sur un « conte
type ». Ils sont uniques, parce que leur auteur allie le génie poétique à la
profondeur spirituelle et que ces deux qualités se manifestent Tune par
l’autre, indissolublement. Leurs effets poétiques n’existent qu’au regard
de leur sens spirituel, leur sens spirituel se révèle dans leurs effets poéti-
ques. Us disent l’élan de la conversion et ne disent rien d’autre. Y cher-
cher autre chose, se désintéresser de cet élan, c’est s’interdire de les com-
prendre et de les goû ter. Se laisser porter par cet élan, c’est découvrir un
poè te capable de faire jouer le suspens de l’aventure du salut avec autant
d’art que d’autres celui de l’aventure chevaleresque.
Í.
*?
¥ En réalité, rien n’oblige à épouser ces querelles. Les positions les plus
i
CHAPITRE IX
ROBERT DE BORON , LA NATURE DU GRAAL
ET LA PO É TIQUE DU SALUT
« Il est assez naturel que l’é chec d’ une doctrine
du salut engage le salut poé tique de cette doctrine . »
Joë Bousquet, « Présentation de l’homme d’oc »,
dans Le Génie d’ Oc et l' Homme méditerranéen,
,
numé ro spécial des Cahiers du Sud 29e anné e,
aoû t-septembrc-octobre 1942, p. 11.
Comment traiter de la relation entre l’inspiration poé tique et
l’inspiration de l’Esprit dans la littérature m édiévale sans parler du
% Graal ? Mais comment parler du Graal dans cette perspective sans être
&
h suspect ? Depuis près d’un siècle, les combats autour du Graal opposent
l
i ceux qui le croient issu de la mythologie et de légendes celtiques, tardi-
I:
vement, artificiellement et incomplètement masquées par une interpré ta-
tion chrétienne, à ceux qui cherchent son origine dans le christianisme
même — occidental ou oriental, orthodoxe ou déviant. Aborder les
•
romans du Graal dans le cadre d’une enquête sur les rencontres de la
parole poétique et de la foi, n’est-ce pas se ranger a priori dans le camp
des seconds, qui n’est pas, au demeurant, le plus fort ? N’est-ce pas
entretenir les querelles les plus désuètes de l’histoire littéraire ?
I
tranchées n’ont paru incompatibles qu’à l’humeur combative des érudits.
On ne peut guère douter que le Graal ait à voir avec les vases générateurs
de fécondité, si fréquents dans toutes les mythologies (corne d’abon-
dance, sampo finnois et, dans le monde celtique lui-même, chaudron
ï
magique de Bran). Mais le premier roman qui en fasse mention, le Conte
du Graal de Chrétien de Troyes (ca. 1180-1185), en fait dé j à un objet sacré
: chré tien et dès les premières années du XIIIe siècle Robert de Boron y voit
le calice dans lequel Joseph d’Arimathie a recueilli le sang du Christ. Il est
donc tout à fait légitime de supposer au Graal des racines mythologiques
et celtiques, et de lire les romans français qui lui sont consacrés en respec-
tant le sens religieux qu’ils lui donnent.
252 Poésie et conversion au Moyen Age
Reste à pénétrer ce sens. On ne peut espérer l’approcher, si l’on veut
respecter la lettre des romans, qu’en montrant comment la mise en récit
est redevable à une poétique du sacré. Nous le tenterons ici à travers la
lecture d’une œ uvre unique, le Joseph dArimathie de Robert de Boron, pre-
mier roman chré tien du Graal ou première histoire du salut par le Graal,
bien que ce poème n’éveille pas d’emblée l’enthousiasme1.
Montrer comment la mise en récit est redevable à une poétique du
sacré : qu’est-ce à dire ? Beaucoup d’auteurs (moins nombreux pourtant
qu’on pourrait le penser) se sont posés la question de savoir quel type
—
d’adhésion et quel type de foi c’est-à-dire de confiance, de foi ajoutée
( « ajouter foi » ) au récit - les romans du Graal appelaient et supposaient
chez leurs lecteurs. La réponse la plus simple est : aucune2. C’est une
réponse admissible, et pas seulement parce que la Mort Artu, sur laquelle
se clôt le grand cycle vulgate en prose du Lancelot Graal, paraî t effacer la
spiritualité de la Queste du Graal, qui la précède. Car, à un bout de la
chaîne, le roman de Chré tien reste ambigu et, bien qu’inachevé, ne
semble pas prétendre receler un complément décisif de la révélation chré-
tienne (ce qui paraî t, ou peut paraî tre, le cas chez Robert de Boron),
mê me si sa coloration religieuse est assurée par la présence de l’hostie
dans le Graal, l’importance du péché et de la pénitence de Perceval, le
rôle de l’oncle ermite. Et à l’autre bout de la chaî ne, comme on l’a abon-
damment remarqué3, la quê te du Graal remployée dans le Tristan en prose
et dans les compilations chevaleresques de la fin du Moyen Âge perd pra-
tiquement toute signification religieuse et devient une aventure parmi les
aventures. Mais entre les deux, les romans de Robert de Boron, la jQueste
du Graal et Y Estoire del saint Graal, le cycle du Roman du Graal non vulgate
—
repéré par Fanni Bogdanow découverte dont certains ont discuté la
portée, mais qui montre au moins qu’une importante tradition manus-
crite fran çaise et une large production romanesque dé rivée dans les autres
langues européennes, en particulier ibériques, font l’impasse sur le Lance-
1. On se dispense ici d’ un rappel syst é matique d’histoire litté raire sur les romans du Graal. Le lecteur
trouvera sans peine les informations qui peuvent lui manquer dans les manuels et les dictionnaires
de litt é rature médiévale. Voir, par exemple, pour une introduction sommaire, Michel Zink,
Littérature française du Moyen Âge, Paris, PUF, 2e é d. revue et mise à jour, 2001 , p. 137-145, 154-157,
‘
179-188.
2. Cf . Emmanuèle Baumgartner, L’ arbre et le pain. Essai sur la Queste del saint Graal, Paris, CEDES-CDU,
1981.
3. Cf. Ead., Le « Tristan en prose ». Essai d’ interprétation d’un roman médiéval, Genève, Droz, 1975, en part
,
p. 199- 200 ; Colette-Anne Van Coolput, Aventures querant et le sens du monde. Aspects de la réception pro-
ductive des premiers romans du Graal cycliques dans le Tristan en prose, Louvain, Leuven University Press,
1986.
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 253
lot propre et passent directement de l’ensemble Estoire del saint Graal et
Merlin à la Queste, privilégiant ainsi la coloration religieuse du cycle , les
interpolations et les farcissures religieuses dans certains manuscrits des
—
romans du Graal1 : tout cela révèle avec une force extraordinaire la pré-
tention du roman à être porteur d’une révélation religieuse. Une révéla-
tion inscrite dans le développement, le cadre, l’histoire et, si l’on peut
dire, le programme de la révélation chrétienne. Une révélation ainsi
associée à celle des Saintes Écritures (canoniques et apocryphes), dont le
roman semble se prétendre le prolongement et l’égal. Mais une révélation
jusque-là inouïe, ce qui, avant même l’examen des textes, induit en
tentation de chercher du côté des « paroles cachées », de l’ésotérisme et
de la gnose.
Le premier roman de Robert de Boron, Joseph dArimathie, sur lequel
nous allons concentrer notre étude, entretient ainsi un lien essentiel avec
sa source pseudo-scripturaire, Y Évangile de Nicodème - texte extrêmement
populaire au Moyen Âge, inlassablement lu, copié, traduit. Ce lien est
perçu avec une telle clarté par ses contemporains et le roman apparaît si
évidemment comme une adaptation de plus de Y Évangile de Nicodème, que
sa traduction néerlandaise, choquée par les libertés qu’il prend à l’égard
de sa source, réintroduit une traduction littérale de Y Evangile de Nicodème là
où le Joseph dArimathie s’en écarte - alors qu’il s’en écarte, on le verra,
pour des raisons très précises, relevant à la fois du poétique et du reli-
gieux. Aussi bien, peut-on vraiment supposer sans anachronisme que ces
romans auraient froidement joué avec la vérité ultime admise à leur
époque - vérité dans l’ordre de la connaissance et dans l’ordre ontolo-
gique ( « Je suis la vérité » ) - et que leurs auteurs n’auraient fait, comme
des romanciers modernes, qu’inviter le lecteur à adhérer pour le temps de
la lecture à une pure fiction clairement identifiée comme telle ?
Faut-il alors aller à l’autre extrême et considérer avec Henri Corbin
que les romans du Graal n’é taient pas lus par les croyants comme une
œ uvre littéraire, mais comme une « Bible du Graal », ou comme Philon,
Origène, Swedenborg lisaient la Bible2 ? Il faut pourtant reconnaî tre que
1. Par exemple le manuscrit Bodmer 147, qui insère dans la matière du Graal des passages de
l’Evangile, des sermons de Maurice de Sully, etc.
2. Henry Corbin, L’initiation ismaélienne ou l’ ésotérisme et le Verbe, dans Id., L’ homme et son ange, Initiation et
chevalerie spirituelle, avant-propos de R. Munier, Paris, Fayard, 1983, p. 81-205, en part. 203-205 ;
voir aussi Id., Face de Dieu, Face de l'homme, Herméneutique et soufisme, Paris, Flammarion, 1983, part,
p. 160, et 168 sq., et Id., En Islam iranien. Aspects spirituels etphilosophiques, Paris, Gallimard, 1971 (en
part . t. II, chap. IV : « La Lumière de Gloire et le Saint Graal », p. 141-210).
 A
254 Poésie et conversion au Moyen Age
ces romans n’appartiennent pas au domaine de la littérature religieuse, ne
serait-ce que parce que l’Eglise leur a toujours refusé catégoriquement ce
label et ne leur a jamais su aucun gré de leur coloration spirituelle : que
l’on se souvienne du sermon de l’abbé cistercien de Césaire de Heister-
bach. Ils n’ont jamais, à notre connaissance, été lus comme la Bible. Cer-
tains font appel à un sens second, selon les usages littéraires de l’époque,
mais leur réception au Moyen Age montre que ce sont les lecteurs
modernes, et non les médiévaux, qui y cherchent une révélation secrète
ou qui se livrent à leur propos à un délire surinterprétatif digne de Philon
—
d’Alexandrie. Reste l’hypothèse qui court de Jessie Weston à Francesco
—
Zambon1 selon laquelle Robert de Boron, comme jadis Origène, ferait
appel à une tradition cachée, réservée aux initiés et aux sages, de « paroles
secrètes » du Christ, d’une révélation qui irait au-delà de ce qu’enseignent
les écritures canoniques. Mais là encore, et sans pré juger d’un examen
ultérieur, il faut bien reconnaître que l’Église, au Moyen Age, a vu dans la
littérature du Graal de pures balivernes, des nugae, sans y déceler ce par-
fum d’hérésie qu’elle était si prompte à déceler ailleurs. Elle a traité cette
littérature par le mépris, mais elle n’y a pas vu un danger.
En somme, Francesco Zambon, dans l’introduction de son livre sur
« Robert de Boron et les secrets du Graal », pose très bien le problème en
cherchant à définir ce qui distingue les romans du Graal
aussi bien de la littérature sacrée au sens strict que la littérature d’invention ou pro-
fane. Le thème essentiel des romans appartenant au cycle du Graal semble être en fait
précisément celui du rapport que le sacré, le symbolique, le transcendant entretien-
nent avec la fiction romanesque, celui, pourrions-nous dire, du rôle ou de Tincidence qu’ a
l’ écriture dans la Révélation1.
La solution qu’apportera Zambon, bien qu’il s’en défende au départ,
cédera en réalité quelque peu à l’ésotérisme, et donc à une certaine simpli-
fication, voire à un certain appauvrissement. Mais il pose la question de
façon plus riche en suggérant que l’espace de jeu autorisé par la Révéla-
tion pour l’expression de la vérité est à chercher dans les conditions
mêmes de la mise en récit.
1. Jessie L. Weston, The Legend of Siur Perceval. Studies upon its origin, development, and position in the Arthu-
rian cycle, 2 vol., London, David Nutt, 1906-1909 ; Francesco Zambon, Robert de Boron e i segreti del
Graal, Firenze, Olschki, 1984.
2. F. Zambon, Robert de Boron e i segreti del Graal, p. 9. ( « ... Tanto della letteratura sacra in senso
stretto quanto da quella inventiva o profana. Il tema essenziale di romanzi appartenenti a ciclo
graaliano sembre essere infatti proprio quello del rapporto che il sacro, il simbolico, il transcen-
dente hanno con la finzione romanesca, quello potremmo dire, del ruolo o dell’incidenza cha ha la
scrittura nella Rivelazione » ). Nous soulignons.
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 255
Nous retrouvons ici une question cruciale de la littérature médiévale,
celle du temps poétique. La révélation chrétienne se fait dans le temps de
l’histoire, et « le temps est récit ». Ce récit, qui emprunte successivement les
formes littéraires en usage au moment où il se constitue, se développe dans
l’Écriture sainte, mais également hors des textes canoniques selon des
schémas familiers (enfances, suites, répétitions-variations), que l’on trouve
aussi bien dans les apocryphes du christianisme primitif que dans la littéra-
ture profane de l’Occident médiéval. Exemples : la conception et la nais-
sance de la Vierge dans le Protévangile deJacques et l’Évangile de l’enfance
du pseudo-Matthieu comme répétition, récriture et, diégétiquement, anti-
cipation de la conception et de la naissance de saint Jean-Baptiste chez
saint Luc ; les dédoublements et les répé titions dans la légende de Tristan et
Iseut ; le développement des cycles épiques à partir d’une chanson de geste
— mère en remontant aux enfances du héros et en prolongeant ses aventu-
res. Le Graal est un cas particulier de ce mouvement par l’évolution et la
fixation de sa matière narrative. Un cas particulier pour les raisons suivan-
tes : il est fortement ancré dans les apocryphes (mais des apocryphes eux-
mêmes particuliers) ; il laisse entendre qu’il peut y avoir un complément de
la révélation christique ; il suppose une relation complexe et ambiguë entre
cette révélation cachée, la transmission du récit et son déploiement ; il
opère une translatio bretonne. Mais que l’on considère le mode de composi-
tion romanesque, pour l’ensemble, et d’écriture, pour le dé tail, mis en
œ uvre par Robert de Boron, ou les interpolations que certains manuscrits
placent dans les romans du Graal, on constate que tout s’opère par mon-
tage de textes religieux et par les effets de sens réciproques créés par ces
opérations de montage, de collage, d’élisions, de bricolage.
Si l’on regarde les choses du point de vue de Sirius, on trouve, tout au
long du Moyen Age, un remploi permanent des apocryphes par la littéra-
ture (comme aussi par l’iconographie) - une littérature qui les utilise
chaque fois dans le sens de la mode littéraire propre à chaque époque : du
côté de la matière de Bretagne avec Robert de Boron ; du côté de la dra-
maturgie avec les Mystères de la fin du Moyen Âge - et ce rapproche-
ment n’est pas proposé au hasard, car la parenté d’inspiration entre
Robert de Boron et les Mystères de la Passion est grande et n’a peut-être
pas assez été soulignée.
Une fois de plus, nous chercherons donc dans la surface du récit, non
dans son origine ou sa profondeur, la façon dont sa nature même de récit
et ses choix poétiques donne sens à l’histoire du salut avec laquelle il pré-
tend vouloir coïncider.

A
256 Poésie et conversion au Moyen Age
ROBERT DE BORON
Pourquoi nous attacher particulièrement à Robert de Boron, alors
que pratiquement tous les autres romans du Graal, en vers ou en prose,
ont plus de qualités poétiques que son Joseph dArimathie ? C’est que sa
position dans la tradition romanesque du Graal est décisive, et décisive,
moins, comme on le répè te, par les innovations qu’il introduit dans
l’histoire du Graal, que par la forme d’écriture et de compilation qu’il uti-
lise ou, pour mieux dire, qu’il remploie. Chacun le sait : il est le premier à
faire du Graal le calice de la Cène (encore cette formulation, nous le ver-
rons, est-elle doublement inexacte, car il ne s’agit pas vraiment de la Cène
et le Graal n’est pas essentiellement un calice), dans lequel Joseph
d’Arimathie a ensuite recueilli le sang du Christ (mais non pas le sang du
Christ en croix, selon la représentation eucharistique traditionnelle).
Mais cette présentation même induit en erreur. Elle laisse entendre
que la légende du Graal connaî t un d éveloppement continu et comme
téléologique, que ce développement aille d’un mythe celtique (ou oriental,
ou celtico-oriental) à sa christianisation, qu’il consiste en l’habillage bre-
ton d’une légende chrétienne, que sa genèse soit occidentale (l’abbaye de
Glastonbury) ou orientale, comme le pensent Henri Corbin et Pierre Gal-
lais. On est ainsi fatalement ramené à l’irritante et insoluble question des
origines. On est également conduit à lire Robert de Boron en fonction de
Chré tien de Troyes et à le traiter comme son continuateur : « Robert de
Boron est à Chrétien ce que Jean de Meung est à Guillaume de Lorris »1 ;
le Joseph dArimathie « christianise définitivement le graal en s’inspirant
d’écrits apocryphes »2. Pourtant rien ne dit, ni que la légende ait connu
une évolution cohérente allant vers la christianisation, ni que les étapes de
cette évolution au tournant du XIIe et du XIIIe siècles se réduisent à
Chrétien et ses continuateurs d’une part, Robert de l’autre : le Partirai de
Wolfram von Eschenbach est même un indice du contraire et accré-
1. Charles Mêla, La reine et le Graal. La conjointure dans les romans du Graal, de Chrétien de Troyes au Livre de
Lancelot, Paris, Le Seuil, 1984, p. 132.
2. Jean- Marie Fritz, « Robert de Boron », dans Dictionnaire des lettres françaises. Le Moyen Age, sous la
dir. de Geneviève Hasenohr et Michel Zink, Paris, Le Livre de Poche, « La Pochothèque », 1992,
p. 1280.
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut
257
diterait plutôt l’idée que Chrétien, à sa manière épurée, n’a retenu que le
peu qui l’intéressait d’une matière foisonnante.
Il est tout aussi légitime de présenter les choses à l’inverse et de voir
dans Joseph dArimathie un roman de la chute et de la Rédemption, fondé
sur la relecture, la traduction et la compilation d’épisodes du Nouveau
Testament et surtout d’apocryphes chrétiens, qui se poursuit en un récit
relativement autonome faisant intervenir le Graal. Cela ne dit rien de
l’origine du Graal. Cela n’explique pas pourquoi Robert de Boron l’a
placé au centre de son récit ; tout au plus peut-on rappeler qu’une tradi-
tion ancienne associe les objets liturgiques de la célébration de
l’Eucharistie au sépulcre du Christ et à sa mise au tombeau par Joseph
d’Arimathie : la source de Robert de Boron sur ce point est probablement
la Gemma animae d’Honorius Augustodunensis, mais l’idée se trouve dé j à
chez Alcuin et chez son élève Amalaire de Metz (qui s’est rendu en
ambassade à Constantinople), ainsi que chez le pseudo-Germanus de
Constantinople, chez lequel M. Insolera a relevé des détails particulière-
ment intéressants 1 ; nous lirons plus loin ces textes en examinant le pas-
sage correspondant chez Robert. Surtout, cela ne donne pas la clé de
l’articulation du Joseph dArimathie sur la matière bretonne. Mais cela per-
met de comprendre le projet initial de Robert de Boron, le type de com-
position et d’écriture qui est le sien, la réintroduction de l' Évangile de Nico-
dème dans la traduction néerlandaise de son roman, et aussi, à une date
plus tardive et hors du cadre propre de son œ uvre, l’organisation de cer-
tains manuscrits de la matière du Graal. En un sens, il existe, comme on
l’a suggéré plus haut, une filiation aussi directe du Joseph dArimathie aux
Mystères de la Passion que du Joseph dArimathie aux romans du Graal.
C’est vrai, non seulement s’agissant du Mystère de la Passion Nostre Seigneur
1. Cf. Manuel Insolera, « Robert de Boron , lo Pseudo-Germano e Onorio Augustodunense : il Graal
e il mistero della transustanziazione », dans Romania, 108, 1987, p. 268-287, en part. p. 272
et 279 sq. L’identification de la source d’Honorius dans un passage du De ecclesiasticis ojfciis de
Amalaire de Metz (c. 850) avait é té d é j à proposée par Myrrha Lot-Borodine (« Autour du Saint
Graal. II : Les rites eucharistiques chez Robert de Boron et Chrétien de Troyes », dans Romania,
57, 1931, p. 147- 205, 188-189). Cf. aussi Zambon , Robert de Boron e i segreti del Graal, p. 94, qui suit
la piste fournie par A. N . Wesselofskij, « Zur Frage ü ber die Heimat der Legende von heiligen
Gral », dans Archiv fur slavische Philologie, 23, 1901, p. 321-385, et attire l’attention sur le pseudo-
Germanus comme source de l’élaboration postérieure d’une correspondance entre le calice et le
veissel dans lequel Joseph d’Arimathie recueillit le sang du Christ. La question a été reprise dans les
articles de Henry et Renée Kahane, « The Secrets of the Grail. À propos of Francesco Zambon’s
Robert de Boron », dans Zeischrift für romanische Philologie, 103, 1987, p. 108-114, et « Robert de
Boron’s Joseph ofArimathea. Byzantine Echoes in the Grail Myth », dans Jahrbuch der òsterreichischen
Bygantinistik, 38, 1988, p. 327-338.
 /1
258 Poésie et conversion au Moyen Age
du ms. 1131 de la Bibliothèque Sainte-Geneviève1, qui s’inspire beau-
coup, lui aussi, de Y Evangile de Nicodème, mais, plus largement, de tous les
grands Mystères de la Passion, qui fondent la représentation de la Passion
—
sur une sorte de Prolog im Himmel mais un prologue qui dure des « jour-
—
nées » entières exposant les circonstances de la chute et de la rédemp-
tion. Ce mode d’approche et de compréhension du roman de Robert de
Boron n’est pas lié essentiellement à la nature du Graal, à son origine, à
son sens, mais aux modalités de l’écriture narrative du salut.
—
Comment, cependant, saisir la portée au demeurant toute relative
de ce changement de perspective, si l’on ne prend pas d’abord connais-
sance des données touchant Robert de Boron et son œ uvre ?
Le poète se nomme deux fois dans son Joseph dArimathid , au
vers 3155 (meistres Robert dist de Bouron) et au vers 3461 (messire Robert de
Beron) . Meistres ( « maî tre » ) désigne un clerc, messire un chevalier. On
s’accorde à penser que meistres, au vers 3155, est une erreur du copiste
pour messire. Hypothèse en elle-même invérifiable, car le roman en vers
de Robert de Boron lui-même ne nous est connu que par un seul manus-
crit3. Mais il a été rapidement mis en prose, et cette mise en prose est
conservée dans plusieurs manuscrits qui s’accordent tous en cet endroit
pour écrire : Et messires Robers de Boron dist que... (1. 1324-1325). Robert de
Boron serait donc un chevalier, et non un clerc. Mais, comme l’a souligné
A. Micha4, l’erreur du copiste de R, si erreur il y a, est bien compréhen-
sible. Robert de Boron a une culture théologique et scripturaire surpre-
nante de la part d’un chevalier. Ajoutons que le contexte o ù figure cette
« erreur » l’encourage. C’est le moment où Joseph d’Arimathie transmet à
son neveu Alain, lui-même converti et rempli de la grâce de Dieu, les
révélations qu’il a entendues de la bouche du Christ lui-même :
Alein sen neveu apela, Alain appela son neveu :
De chief en chief conté li ha 3152 il lui conta d’un bout à l’autre
Tout ce qu’il seut de Jhesucrist tout ce qu’il tenait de J ésus-Christ
1. Éd. Graham A. Runnalls, Genève, Droz, 1974.
2. Cf . William A. Nitze, Robert de Boron. Le roman de 1'estoire dou Graal, Paris, Champion , CFMA, 1927
(trad, par A. Micha, Paris, Champion , 1995), et Richard O’Gorman, Robert de Boron, « Joseph
d’Arimathie ». A Critical Edition of the Verse and Prose Versions, Toronto, Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, 1995 (« Studies and Texts », 120). On cite, dans la suite du chapitre, à partir de
l’éd. de O’Gorman, en intervenant légèrement sur la ponctuation.
3. R, Paris, BNF fr. 20047, anc. 1987.
4. Cf. Alexandre Micha, « “ Matière” et “ sens” dans L’ estoire dou Graal de Robert de Boron », dans Id .,
De la chanson de geste au roman. Études de littérature médiévale offertes par ses amis, élèves et collègues, Genève,
Droz, 1976, p. 207-230, p. 217.
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 259
Et ce que la vouiz l’en eust dist. et tout ce que la voix lui avait dit sur ce
sujet.
Meistres Roberz dist de Bouron, Maî tre Robert de Boron dit
Se il voloit dire par non 3156 que s’il voulait dire explicitement
Tout ce qu’en cest livre afferroit, tout ce qui a trait à ce livre,
Presqu’a cent doubles doubleroit ;
Meis qui cest peu pourra avoir,
il le rendrait cent fois plus long.
Mais celui qui disposera du peu qu’il en dit
Certeinnement pourra savoir 3160 pourra savoir avec certitude
(Que, s’il y vieut de cuer entendre1, (car s’il veut y appliquer l’intelligence
du cœ ur
Assez de bien y porra prendre) il pourra y puiser bien des choses
— bénéfiques)
Ces choses que Joseph aprist ce que Joseph apprit
A sen neveu et qu’il li dist. 3164 à son neveu et ce qu’il lui dit.
Il y a là une idée et un mouvement inspirés de la conclusion de
^ l’Evangile de Jean (« Il y a encore bien d’autres choses qu’a faites J ésus. Si
on les mettait par écrit une à une, je pense que le monde lui-même ne suffi-
rait pas à contenir les livres qu’on en écrirait », Jn 21, 25). C’est une idée et
un mouvement qu’on trouve dans d’autres œ uvres médiévales, comme
l’épilogue de la première Vie des Pères, dont il était question au chapitre pré-
cédent, ou la fin de la Vie de saint Louis de Joinville. L’idée est celle d’une
science plus vaste dont l’auteur ne livre qu’une petite partie, suffisante
cependant pour éclairer (Robert de Boron) ou pour convertir (saint Jean)
son lecteur. Eclairer au lieu de convertir : il s’agit ici d’un savoir, ce qui
paraît aller dans le sens de Zambon, qui soupçonne la révélation d’un
savoir caché, une forme de gnose ; mais précisément, Robert souligne que
ce qu’il en dit est suffisant. Ce n’est donc pas un savoir caché, puisqu’il en
révèle le contenu. Reste que l’appellation de « maî tre » ne peut que venir
naturellement sous la plume dans le contexte d’une telle révélation.
Le seul autre renseignement que Robert de Boron nous donne sur
lui-même se trouve aux vers 3489-3494, où il dit que son seigneur est
Gautier de Montbéliard. De fait, le village de Boron se trouve à 18 km de
Montbéliard. Gautier de Montbéliard est un personnage bien connu. Il
est parti en 1201 ou 1202 pour la quatrième croisade, celle qui a abouti à
la prise de Constantinople. Dès avant 1205, il est à Chypre où il porte le
titre de « connétable de J érusalem » et épouse la fille du roi Amaury II de
Lusignan. À la mort du roi, au printemps 1205, il devient le tuteur du
petit roi Hugues, âgé de dix ans, et exerce la régence pendant cinq ans, au
1. Nous modifions ici la ponctuation choisie aussi bien par O’Gorman (savoir/Que...) que par Nitze
(savoir,/Que...).
260 Poésie et conversion au Moyen Âge
terme desquels, incapable de rendre compte des sommes qu’il a dilapi-
dées, il doit fuir le royaume et gagner la Terre sainte, où il meurt au com-
bat, sans doute en 1212. Voici les termes dans lesquels Robert de Boron
l’associe à la rédaction de son roman :
A ce tens que je la1 retreis A l’époque où je la racontais
O mon seigneur Gautier en peis, en paix auprès de Monseigneur Gautier,
Qui de Montbelÿal estoit, qui était de Montbéliard,
Unques retreite esté n’avoit 3492 la grande HISTOIRE DU GRAAL
La grant ESTOIRE DOU GRAAL n’avait jamais encore été racontée
Par nul homme qui fust mortal. par nul homme mortel.
La notation intéressante est évidemment « en paix ». On en a généra-
lement déduit (Nitze) que Robert avait écrit son roman avant le départ de
Gautier pour la croisade et le d ébut de sa vie aventureuse, c’est-à-dire au
plus tard en 1201. Cependant, Gautier peut aussi être dit avoir vécu « en
paix » pendant les années fastueuses de sa régence chypriote, entre 1205
et 1210. Cette deuxième hypothèse est particulièrement intéressante pour
ceux qui cherchent dans la légende du Graal en général et dans le roman
de Robert de Boron en particulier des influences orientales2. Mais il y a
—
autre chose. La notation suppose que Gautier et Robert s’il a partagé
son destin (bien qu’aucun document ne garde trace de son éventuel pas-
—
sage à Chypre ou en Terre sainte) n’ont pas toujours vécu « en paix ».
Elle laisse entendre que Gautier a cessé ensuite de vivre en paix. Autre-
ment dit, tout en figurant dans le texte du roman, elle implique que ce
roman a é té composé à une époque antérieure à celle où elle est elle-
même écrite, contradiction, au moins apparente, qui n’est pas rare dans
les œ uvres médiévales : Paulin Paris, puis Gaston Paris supposaient que
le roman avait eu une première, puis une deuxième rédaction3. Nitze a
justement fait observer qu’il n’y a là que « l’usage commun qui consistait à
rédiger au passé les épilogues et les prologues des romans »4. Mais dans la
circonstance, ce qui fait soupçonner un décalage temporel, ce n’est pas
l’emploi du passé, c’est ce « en paix ». La rédaction ou la copie du roman
seraient postérieures à 1201, si la période de paix est celle qui précède le
1. Le. U Estoire dou Graal.
2. Pierre Gallais, « Robert de Boron en Orient », dans MélangesJean Frappier; Genève, Droz, 1970, 1.1,
p. 313-319.
3. Paulin Paris, « De l’origine et du développement des Romans de la Table Ronde. Le Saint Graal »,
dans Romania, I (1872), p. 457-482, p. 481 ; Gaston Paris, Compte rendu à Der Prosaroman von
Joseph von Arimathia [...] von G. Weidner, Oppeln, Franck, 1881, dans Romania, X, 1881, p. 599-
601.
4. Cf. Robert de Boron, Le roman de l’ estoire dou Graal, cit., p. VIL
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 261
départ de Gautier pour la croisade, postérieure à 1210, si la période de
—
paix est celle de la régence à Chypre voire postérieure à la mort de Gau-
tier en 1212, car le mouvement, le ton et le temps de la phrase
s’accorderaient avec l’hypothèse que Gautier est mort au moment où
Robert l’écrit.
S’il n’existe pas de trace de Robert de Boron outre-mer, en revanche il
y en a peut-être en Angleterre et dans sa région d’origine. Un acte
d’Essex, dé j à signalé par Francisque Michel, mentionne un certain Robert
de Burun qui, après avoir, en 1186, reçu un don d’Henri II Plantagenêt,
fait à son tour une donation au monastère de Montreuil-sur-Mer, en
Picardie. Tout cela se passe loin de la Bourgogne (future Franche-
Comté). Mais un lien existe pourtant. Henri II s’intéressait au mona-
chisme bourguignon, cistercien et chartreux. Il a fait venir de la Grande
Chartreuse un personnage nommé Hugues d’Avalon pour en faire le
prieur de Witham (Somersetshire), domaine appartenant à l’abbaye de
Glastonbury. Or, on le sait, une tradition assimile à Glastonbury les vans
dAvaron ou dAvalon, la région d’Occident où doit être translaté le Graal
après la mort de Joseph d’Arimathie : vallis Avaloniae juxta Glastoniam.
En 1191, les moines de Glastonbury annoncent la découverte des tom-
beaux d’Arthur et de Guenièvre, tandis que leur propagande propose de
voir dans Glastonbury la mythique île d’Avalon. Le nom d’Avalon se
trouve donc être aussi celui du prieur d’un établissement monastique
dépendant de Glastonbury, et cet Avalon, celui d’Hugues d’Avalon est,
plutôt qu’Avallon, actuelle sous-préfecture de l’Yonne au nord-ouest de
la Bourgogne, Avalon près de Pontcharra-sur-Bréda, en Isère ; dans tous
les cas, on est près de la région de Robert de Boron et près des régions de
développement de la spiritualité cistercienne qui a marqué les romans du
Graal1.
Robert de Burun est-il notre Robert de Boron ? Y a-t-il un lien entre
lui et le prieur Hugues d’Avalon ? Ce nom et ses échos ont-ils joué un
rôle dans le lien qu’é tablit notre auteur entre le Graal et les vans dAvalon ?
—
Peut-on comprendre ainsi par ses liens avec un personnage parti pour
la croisade et par ses liens avec un religieux nommé Avalon et lié à Glas-
—
tonbury l’étrange blend chrétien et breton de son roman ? Le rapproche-
ment entre Robert de Burun et notre Robert de Boron était complète-
ment abandonné quand Francesco Zambon s’y est de nouveau intéressé
1. L. Charvet, Des Vaus d’Avalon à la Queste du Graal, Paris, Corti, 1967.
262 Poésie et conversion au Moyen Âge
en 1985 - très prudemment, mais pas assez pourtant pour échapper à la
réprobation de Richard Trachsler, qui juge l’hypothèse insoutenable1.
Faut-il penser d’autre part que Robert de Boron joue sur son propre
nom et sur celui de Bron, qu’il donne au beau-frère de Joseph
d’Arimathie et qu’il présente comme une contraction de « Hébron »,
nom lui-même emprunté au livre des Nombres ? Hebron est l’un des
quatre fils de Kohath auxquels est confié le soin des objets sacrés de
l’Arche d’Alliance ( « Ils auront la charge de l’arche, de la table, du can-
délabre, des autels, des objets sacrés pour officier, du voile avec tout son
appareil » ) 2. Cet emprunt a des raisons très claires : non seulement les
fils de Kohath ont la garde des vases sacrés, mais encore Robert de
Boron présente comme un nouvel Exode le départ des juifs convertis
sous la conduite de Joseph d’Arimathie, gardien du Graal. Mais, dans la
liste des quatre fils de Kohath que donne le livre des Nombres (Amram,
Iesaar, Hebron et Oziel), Hebron figure en troisième, et non en premier.
Si c’est lui que Robert de Boron est allé chercher, et s’il le nomme par-
fois Hebron, mais beaucoup plus souvent Bron, ce peut être par allusion
à son propre nom, ou, comme on Ta soutenu, par allusion au héros cel-
tique Bran, possesseur d’un chaudron magique et que certains traits rap-
prochent du Roi Pêcheur de Chrétien de Troyes. Tout cela reste très
incertain, très confus, et nous en apprend finalement moins que la lec-
ture du roman lui-même.
On le voit, on ne peut parler de Robert de Boron sans parler de son
œ uvre. Il est temps de résumer Joseph dArimathie. Disciple secret du
Christ et fidèle « chevalier » au service de Pilate, Joseph d’Arimathie
obtient de ce dernier qu’il lui remette le corps supplicié de Jésus. Pilate lui
fait en outre don d’un récipient { veissel) dérobé par un juif lors de
l’arrestation de J ésus à la fin du repas chez Simon. Joseph y recueille le
sang qui se remet à couler des plaies du Christ lors de la mise au tombeau.
Arrêté par les juifs, il reçoit dans sa prison la visite du Christ, qui lui remet
le veissel et lui en confie la garde. Quarante ans plus tard, Vespasien, guéri
par le voile de Véronique, se convertit, vient en Terre sainte, libère
Joseph et tire vengeance des juifs. Joseph, entraînant avec lui son beau-
frère Bron et ceux des juifs qui se sont convertis, part en emportant le
1. Richard Trachsler, Merlin l’ enchanteur. Etude sur le Merlin de Robert de Boron, Paris, SEDES, 2000, p. 33
et n. 2. Bien qu’il porte spécifiquement sur le Merlin, ce livre est une excellente introduction à
l’œ uvre de Robert de Boron.
2. « Et custodient arcam, mensamque et candelabrum, altaria et vasa sanctuarii in quibus ministratur,
et velum , cunctamque huiuscemodi supellectilem » (Nombres, 3, 31) .
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 263
saint veissel, dont il confie plus tard la garde à son neveu Alain, fils de
Bron. Le Christ les envoie en Occident, dans les vans dAvaron.
Immédiatement après ce court roman (3 514 vers), Tunique manus-
crit contient les 502 premiers vers d’un roman de Merlin, qui en est expli-
citement la suite. Nous en connaissons cependant en substance l’inté-
gralité grâce à sa mise en prose dont la comparaison avec les 500 premiers
vers permet de vérifier qu’elle est absolument littérale, comme l’est aussi
celle de Joseph dArimathie. Le Merlin permet de faire la jonction entre les
origines du Graal et son histoire « moderne », c’est-à-dire au temps du roi
Arthur. Un troisième roman, que nous ne connaissons qu’en prose,
conduit les aventures du Graal jusqu’à leur terme, avec Perceval pour
héros. Il est tentant d’y voir également la mise en prose d’une œ uvre de
Robert de Boron, dont la version en vers serait intégralement perdue.
Mais des contradictions avec les deux autres romans rendent cette hypo-
thèse incertaine1. Il est donc difficile d’attribuer avec certitude à notre
poète, comme on Ta souvent fait, l’ensemble de la trilogie telle que nous
la lisons en prose.
Il est certain, en revanche, que son influence a été décisive. Elle se
mesure de plusieurs façons. D’une part, à travers un témoignage indirect
très fameux, qui le désigne probablement, bien qu’un doute subsiste.
Dans sa chronique, dont seule une partie nous est parvenue, Hélinand de
Froidmont, vers 1220, dit avoir cherché en vain la source latine d’une
« Histoire du Graal » ( Historia quae dicitur de Gradali) qu’il a lue en français :
Gradalis autem sive Gradale gallice dicitur scuteUa lata et aliquantulum profunda, in
qua pretiosae dapes cum suo jure divitibus soient apponi gradatim unus morsellus
post alium in diversis ordinibus, et dicitur vulgari nomine graalt quia grata et accepta-
^
bilis est in ea comedenti, turn propter continens, quia forte argentea est vel alia pre-
tiosa materia, turn propter contentum, id est ordinem multiplicem pretiosarum
dapum 2.
1. Cf. A. Micha, « Deux études sur le Graal : II . Le “ livre du Graal” de Robert de Boron », dans
Romania, LXXV, 1954, p. 316-352, maintenant dans Id., De la chanson de geste au roman, cit., p. 145-
181, en part. p. 163 sq. Voir aussi Trachsler, Merlin l’ enchanteur, cit., p. 27-29.
2. Chronique, dans PL, t. 212, 814-815. La définition que donne Hélinand du Graal un grand plat
—
—
creux correspond à ce qu’on sait de cet objet. Le nom commun (latin gradalis, français graal ou
graus, langue d’oc gravai ou gradal) est attesté en latin au dé but du XIe siècle (testament d’un comte
d’Urgel en 1010), en langue d’oc vers le milieu du XIIe siècle, voire un peu avant (Girart de Roussil-
lon). Les étymologies les plus largement admises aujourd’hui sont celle de Léo Spitzer { cratis, claie
- auquel cas \m graal serait à l’origine un panier d’osier) et celle de Cari Théodor Gossen (* cratale,
croisement de crater et de (vas) gradale, récipient destiné à contenir le garum, c’est-à-dire la sauce à
poisson ou saumure). S’agissant du « Graal qui agrée » et sert à chacun des mets agréables, on sait
qu’au dé but de la Quête du saint Graal, le Graal apparaît le jour de la Pentecôte au roi Arthur et à ses
chevaliers réunis autour de la Table ronde et qu’il fournit de la nourriture à tous de telle façon que
 264 Poésie et conversion au Moyen Âge
Gradalis ou Gradale (Graal, au masculin ou au neutre) désigne en français une grande
écuelle assez profonde, dans laquelle des mets précieux avec leur jus sont servis aux
riches successivement (gradatim), un morceau après l’autre, dans un ordre variable, et
! on l’appelle en langue vulgaire graal, parce qu’il est agréable et reçu avec faveur (grata)
d’y manger, soit à cause du contenant, qui peut être en argent ou dans une autre
matière précieuse, soit à cause du contenu, c’est-à-dire la succession multiple de mets
précieux.
L’œ uvre dont parle Hélinand pourrait bien être le roman de Robert
de Boron, car celui-ci en désigne la matière sous le nom de Estoire del
Graat et rapproche, comme il le fait lui-même, les mots graal et agréer :
« —Et queu sera la renummee
Do[u] veissel qui tant vous agree ?
2653 « — Et quelle sera la renommée
du récipient qui vous plaît tant ?
Dites nous, comment l’apele on Dites-nous, comment l’appelle-t-on
Quant on le numme par son non ? » quand on le nomme par son nom ? »
Petrus respont : « Nou quier celer : 2657 Petrus répond : « Je ne cherche pas à le
cacher :
Qui a droit le vourra numme[r] celui qui voudra lui donner son vrai nom
Par droit Graal l’apelera ; l’appellera Graal ;
Car nus le Graal ne verra, car nul, je crois, ne verra le Graal
Ce croi je, qu’il ne li agree : 2661 sans qu’il lui agrée :
A touz ceus pleist de la contrée, il plaî t à tous ceux de ce pays,
A touz agree et abelist. » à tous il agrée et est agréable. »
Mais la fortune du Joseph dArimathie est confirmée par des preuves
plus assurées que les quelques mots d’Hélinand, qui peuvent, après tout,
se ré férer à un autre ouvrage. On l’a dit, si nous n’en connaissons qu’un
seul manuscrit, sa mise en prose et celle du Merlin, sans doute de peu pos-
térieures à leur composition, nous sont conservées dans plusieurs manus-
crits, et surtout elles serviront de base à Y Histoire du saint Graal et au Merlin
qui seront placés après coup, sans doute vers 1230, en tête du cycle roma-
—
nesque en prose du Lancelot Graal de façon à parfaire sa cohérence.
chacun a l’impression de manger le mets qu’il pré fère. On ne peut s’empêcher de songer, bien que
cet apocryphe n’ait certainement pas été connu en Occident, au dé but du texte conservé dans le
ms. A du Livre de la résurrection de Jésus-Christpar l’apôtre Barthélemy : « Le Sauveur se mit à table avec
les douze apôtres. Le repas était servi par eux. Chaque fois que le Sauveur se penchait en direction
d’un mets, la table tournait afin que tous tendent la main vers ce dont le Sauveur avait mangé et ce
qu’il avait béni. Matthias déposa un plat sur lequel il y avait un coq, tandis que du sel se trouvait
sur la table. Le Seigneur se pencha pour manger d’abord un peu de sel. La table tourna et les apô-
tres en prirent » { Ecrits apocryphes chrétiens I, dir. F. Bovon et P. Geoltrain, Paris, La Pléiade, 1997,
p. 307-308.) Dans l’autre manuscrit du même texte (qui est pour l’essentiel un Descensus Christi ad
inferos) , la femme de Judas a pris en nourrice le fils de Joseph d’Arimathie {ibid , p. 309).
1. Joseph d’Arimathie, v. 3487. Il est donc légitime d’intituler ce roman Le Roman de l’Estoire dou Graal,
comme le fait William Nitze. Il est cependant plus commode de le désigner sous le titre de Joseph
d’Arimathie, comme son dernier éditeur Richard O’Gorman et comme nous le ferons ici, afin
d’éviter toute confusion avec YEstoire del saint Graal placée en tête du Lancelot-Graal.
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 265
Robert de Boron n’a pas inventé la matière de son Joseph dArimathie.
Il Ta composé en adaptant et en réunissant deux apocryphes chrétiens,
Y Evangile de Nicodème et la Vengeance du Sauveur ( Vindicta Salvatorisf . V Evan-
gile de Nicodème, qui remonte au IVe siècle, a été traduit dans toutes les lan-
gues du christianisme. Sa première partie, les Actes de Pilate (Gesta Pilatï), la
seule dont s’inspire Robert de Boron, relate la Passion du Christ, sa mise
au tombeau, l’arrestation de Joseph d’Arimathie par les juifs le soir
même, sa vision en prison du Christ ressuscité, son témoignage devant
les juifs. La deuxième partie, la Descente aux Enfers (Descensus ad Inferos),
négligée par Robert, mais qui a connu au Moyen Age un immense succès,
reproduit le témoignage de Leucius et de Carinus, fils du vieillard Siméon
qui avait prophétisé sur l’enfant J ésus : lorsque le Christ est descendu aux
enfers, entre sa Passion et sa résurrection, il les a ressuscités. La Vindicta
Salvatoris, texte latin beaucoup plus tardif (VIIIe siècle) relate la guérison de
la lèpre de Vespasien, fils de l’empereur de Rome Titus (on sait que la réa-
lité est à l’inverse), grâce à la Sainte Face de Véronique, la conversion de
Vespasien et son expédition vengeresse contre les juifs (souvenir de la
prise de J érusalem et de la destruction du Temple par Titus).
Robert de Boron ne traduit pas littéralement ces deux textes, mais
y introduit des modifications nombreuses. Celle qui lui permet de les
réunir en un seul récit consiste à supposer que les juifs ne libèrent pas
Joseph de sa prison, mais l’y abandonnent et qu’il y reste mira-
culeusement en vie jusqu’à ce que Vespasien l’y trouve et l’en délivre.
Mais, bien entendu, son ajout décisif est l’introduction du Graal, qui
n’est nulle part avant lui associé à ces récits, bien que la légende de
Joseph d’Arimathie ait fait depuis longtemps au sang du Christ une place
importante dans les textes byzantins, puis occidentaux, les traités
liturgiques mettant en relation le calice de l’Eucharistie avec la mise au
1. Éd. Konstantin von Tischendorf, Evangelia apocrypha, Leipzig, 1876 (reprint Georg Olms, Hildes-
heim , 1966) : Acta Pilati (texte grec, version A et version B), p. 210-332, Gesta Pilati (texte latin),
p. 333-388, Descensus Christi ad inferos (texte latin, version A et version B) , p. 389-432, Vindicta Sal-
vatoris, p. 471 -486. Traductions médiévales en prose françaises de ces textes : La Vengeance de
Nostre-Seigneur. The old and Middle French Prose Versions : The Version of Japheth, éd. Alvin E. Ford ,
Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1984 (« Studies and Texts », 63) ; Alvin
E. Ford, La Vengeance de Nostre-Seigneur. The Old and Middle French Prose Versions : The Cura Sanitatis
Tiberii (The Mission of Volusian), The Nathanis Judaei Legatio (Vindicta Salvatoris), and the Versions found
in the Bible en français of Roger d'Argenteuil or influenced by the Works of Flavius Josephus, Robert de Boron
and Jacobus de Voragine, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1993 (« Studies and
Texts », 115). Traductions et adaptations en vers de 1 Evangile de Nicodème : Gaston Paris et
Alphonse Bos, Trois versions rimées de l’ Evangile de Nicodème par Chrétien, André de Coûtâmes et un ano-
nyme, publiées d’ après les manuscrits de Florence et de Londres, Paris, SATF, 1885 ; cf. aussi Alvin E. Ford,
L’ Evangile de Nicodème. Les versions courtes en ancien français et en prose, Genève, Droz, 1973.
 A

266 Poesie
^
et conversion au Moyen Age Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 267

tombeau1. Toutefois, le Graal, réceptacle du sang du Christ, ne chasse

pas de son récit l’autre relique christique, qui y figure dès l’origine, la
Sainte Face de Véronique. Là encore, il n’est pas le seul à associer le Pré-
cieux Sang et les images miraculeuses du Christ, dites images achéiropoiè-
tes, qui sont supposées avoir reproduit et conservé ses traits sans inter-
vention humaine. La brillante é tude consacrée par Jean-Claude Schmitt
au Volto Santo de Lucques le rappelle2. Le Volto Santo, dont la réalisa-
tion avait été commencée par Nicodème, mais a été miraculeusement
achevée par un ange pendant son sommeil, est arrivé à Lucques en
même temps que deux ampoules, l’une contenant du sang et l’autre de
l’eau sortis du flanc du Christ. Il est associé à la Veronica par plusieurs
auteurs à peu près contemporains de Robert de Boron (Gervais de Til-
bury, Giraud le Cambrien). Un poème français du XIP siècle, le Saint Vou
de Luques, qui rapproche l’histoire du Volto Santo de l’Invention de la
Sainte Croix, met en scène aussi bien Joseph d’Arimathie que Nico-
dème. Enfin, dans la Première Continuation de Perceval\ quelques années à
peine après le poème de Robert de Boron, sinon presque au même
moment, le lien entre le Graal et le Volto Santo est explicite dans la
bouche même du Roi Pêcheur qui, dans le résumé qu’il fait à Gauvain
de toute l’histoire du Graal, mentionne la Sainte Face de Lucques
sculptée par Nicodème immédiatement avant de relater le départ de
Joseph pour l’Angleterre :
Cil { Nicodème) avoit taillié et portrait { Nicodème ) avait sculpté et représenté
Un volt, et tô t autretel fait un visage à la ressemblance exacte
Con Nostre Sire au jor estoit de Notre Seigneur, tel qu’il était le jour
Que il en crois veü l’avoit, où il l’avait vu sur la croix.
Mais de ce sui fis et certains Mais je suis absolument certain
Que Damredex i mist ses mains que Dieu mit lui-même la main
Au figurer, si corn on dit ; à la confection de cette image, ainsi qu’on le dit,
Car nus hom puis un tel n’en vit, car personne n’en a vu de semblable
—
En Orient s’il a écrit son roman après y avoir suivi Gautier de
—
Montbéliard Robert de Boron lui-même a pu entendre parler du Man-
dylion, suaire portant l’empreinte du Christ, transporté au Xe siècle
d’Edesse à Constantinople, où le chroniqueur Robert de Clari mentionne
à la fois sa présence et sa disparition lors de la prise de la ville par les croi-
sés en 12041.
Et parmi les reliques qui seront cédées à saint Louis par l’empereur
latin de Constantinople Baudouin II en 1247 pour être conservées à la
Sainte Chapelle, figurent deux reliques du Saint Sang, dont la présence est
signalée à Constantinople avant la IVe Croisade.
Résumons. Robert de Boron se fonde sur des apocryphes très
connus, très lus, très traduits au Moyen Age. En un sens, son roman n’est
qu’une adaptation et une compilation de plus de ces apocryphes. Mais il
opère plusieurs transferts, ou translationes. Deux sont d’une importance
particulière. D’une part, la seule relique connue par ses modèles (Acta
Pilati, Vindicta Salvatoris, Cura sanitatis, ainsi que la chanson de geste fran-
çaise qui en dérive, la Destruction de Jérusalem ou Livre de Titus et de Vespa -
sien) , c’est la Sainte Face imprimée sur le voile de Véronique. Robert lui
ajoute le Graal. Mais il le lui ajoute, et ne le lui substitue pas. Le voile de
Véronique continue à jouer son rôle dans toute la partie adaptée des apo-
cryphes et reste l’instrument de la conversion de l’empereur. Robert de
Boron s’inscrit donc entièrement et docilement dans la tradition apo-
cryphe. Certes, il la prolonge et la gauchit par l’introduction du Graal,
mais il le fait en intervenant au minimum et en fondant chacune de ses
interventions et chacune des inventions de son récit sur des réminiscen-
ces scripturaires implicites, en faisant de chacune le doublet, la répétition
d’un passage de l’Ecriture, comme on le verra bientôt. Si médiocre poète
qu’on puisse le juger, il suit un principe Sinventio qui est dans l’imitation
(

Ne pot estre manovrés. ou n’a pu en fabriquer une pareille depuis. méditée de l’Ecriture.
Li pluisor de vos le savés La plupart d’entre vous le savent bien, D’autre part, la translatio la plus visible est évidemment celle de Terre
Qui a Lueques avés esté, qui sont allés à Lucques
Veü l’avés et esgardé 3. où ils l’ont vue et contemplée. sainte en Bretagne. Elle reste sans véritable explication, sinon qu’elle est,
dans l’ordre de l’histoire du salut, symétrique de la translatio de la matière
1. Cf . plus haut, p. 257, n . 1. antique vers la matière bretonne dans l’ordre de l’histoire humaine. La
2. « Cendrillon crucifiée. À propos du Volto Santo de Lucques », dans Id ., Le corps des images. Essais question, notons-le, ne peut être résolue ni par la victoire des partisans
sur la culture visuelle au Moyen Age, Paris, Gallimard, 2002, p. 216-271, particuliè rement p . 220-223,
230- 233. Voir aussi Eugenio Burgio, Racconti di immagini. Trentotto capitoli suipoteri della rappresenta-
sçone nelMedioevo occidentale, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2001, part. p. 119, n. 15. 1. Cf. Robert de Clari, La conquête de Constantinople, éd. Philippe Lauer, Paris , Champion, CFMA, 1956,
3. Première Continuation de Perceval ( Continuation Gauvain), Texte du ms. L édité par William Roach, Tra- XCII, 43-50, p. 90 : « Et entre ches autres en eut un autre des moustiers que on apeloit medame
duction et présentation par Colette-Anne Van Coolput-Storms, Paris, Le Livre de Poche, « Let- Sainte Marie de Blakerne, ou li sydoines, la ou Nostre Sires fu envolepés, i estoit, qui cascuns des
tres gothiques », 1993, v. 7595-7605. On a modifié, en vue d’ une présentation juxtalinéaire, la tra- venres se drechoit tout drois, si que on i pooit bien veir la figure Nostre Seigneur, ne ne seut on
duction de C.-A. Van Coolput-Storms. onques, ne Griu, ne Franchois, que chis sydoines devint quant la vile fu prise. »
 I
•
268 Poésie et conversion au Moyen Âge
ir
d’une origine celtique du Graal sur ceux d’une origine chrétienne, ni par
celle des seconds sur les premiers. Car plus on montre - et on le peut -
que le Graal a des résonances et des équivalents dans la mythologie cel-
tique, plus on fait ressortir l’importance de son interprétation chré tienne,
puisque celle-ci n’était pas nécessaire et a pourtant pris l’ampleur que l’on
sait. Et plus on montre - et on le peut aussi - que le Graal s’enracine dans
une tradition chré tienne, plus on fait ressortir l’importance de son lien
avec le monde celtique, puisque rien n’imposait d’expédier Joseph
d’Arimathie et le Graal chez les Bretons. La lutte est sans issue, et chaque
point marqué par l’un des deux camps a pour conséquence de renforcer
d’autant le camp adverse. Autrement dit, en montrant, ainsi que nous
allons tenter de le faire, comment les modèles scripturaires, canoniques et
apocryphes inspirent la composition, la rédaction et la poétique du roman
de Robert de Boron, nous ne pré jugerons nullement de 1’ « origine du
Graal », question dans laquelle nous n’entrerons pas.
Robert de Boron ne fait pas seulement du Graal une relique chré-
tienne. Il l’introduit dans la tradition scripturaire. De la compilation des
Evangiles canoniques aux apocryphes et des apocryphes à leurs adapta-
tions françaises , dont le Joseph d’Arimathie est, jusqu’à un certain point,
une parmi d’autres, il existe comme un continuum. C’est cette continuité
qu’il faut d’abord mettre en évidence. Une continuité qui est celle de la
traduction et de l’adaptation. Mais une continuité aussi dans la méthode
et dans la pratique du remaniement.
Cette continuité nous montrera que, si mystérieux que reste le Graal,
Robert de Boron, en faisant de son histoire une histoire sainte, ancrée
dans les Ecritures, suit un modèle qui non seulement lui est proposé par
les apocryphes, ou plutôt par cet apocryphe particulier qu’est Y Evangile de
Nicodème, mais encore est suivi par d’autres auteurs religieux de son
temps, et en particulier par le traducteur le plus important de Y Évangile de
Nicodème. Du coup, son œ uvre n’apparaî t nullement comme une météo-
rite tombée on ne sait d’o ù. Du coup aussi son apport propre, avant
d’être cherché dans les mystères du Graal, doit être é tudié à travers les
modifications qu’il fait subir à Y Évangile de Nicodème, à travers le raccord
entre ce texte et la Vindicta Salvatoris, à travers les glissements qu’il opère
de façon à introduire le Graal, à travers la concurrence entre le voile de
Véronique, seule relique connue de la Vindicta Salvatoris, et le Graal.
Cet examen tournera donc autour du Graal sans l’affronter directe-
ment, mais il permettra finalement de comprendre beaucoup de choses
sur le récit du Graal que fait Robert de Boron, et d’abord pourquoi il fait
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 269
du Graal l’objet d’un récit. Mais d’abord, il permettra de comprendre que,
chaque fois, les silences du texte au regard de son modèle ont moins pour
visée de dissimuler un secret que de signaler l’intériorisation de la foi : on
tait ce qui est su dans la foi et qui fonde le récit.
CONTINUUM ET REMANIEMENTS
V Évangile de Nicodème n’est pas un apocryphe comme les autres1. Il
n’est pas contemporain des Evangiles canoniques, mais postérieur
(IVe siècle). Il ne représente pas une tradition divergente par rapport à
eux ; il s’enracine en eux, se fonde sur eux et se donne pour objet de les
confirmer. Il n’a donc pas été considéré dans la tradition chrétienne
comme vraiment apocryphe. Au IVe siècle, saint Epiphane de Salamine ne
l’exclut du corpus canonique que parce les manuscrits en donnent des
versions divergentes. Albert le Grand, Thomas de Chobham se fondent
sur sa seconde partie, le Descensus Christi ad Inferos (la seule qui intéresse
vraiment les auteurs médiévaux, mais aussi celle que Robert de Boron
n’exploite pas) , pour confirmer qu’il y a bien eu des résurrections au
moment de la mort du Christ, comme le dit saint Matthieu (Mt. 27, 52-
53) : Albert le Grand dans le De resurrectione voit cette preuve dans le fait
que Y Évangile de Nicodème donne les noms de deux de ces ressuscités, Leu-
cius et Carinus ; Thomas de Chobham souligne qu’une preuve de la
résurrection générale à venir est dans la résurrection partiellement corpo-
relle d’individus identifiables, parmi lesquels Leucius et Carinus. Dans
certains manuscrits, Y Évangile de Nicodème est mêlé aux Evangiles canoni-
ques ; toutefois, les copistes avertissent souvent le lecteur par une note
préliminaire que ce n’est pas un texte canonique (dès le IXe siècle, dans le
ms. Laon, Bibl. munie. 265). Enfin (ou plutôt d’abord !), il ne figure pas
dans la liste des apocryphes dressée par le décret de Gélase2 et il n’est pas
condamné avec eux. Il faudra attendre le concile de Trente et la Réforme
catholique pour que Y Evangile de Nicodème fasse l’objet d’une condamna-
tion sans appel. Mais au Moyen Âge, le culte de plusieurs saints trouve
peut-être en lui son origine : le nom de Longin donné au soldat qui a
1. Voir L'Évangile de Nicodème. Introduction, traduction et notes par Rémi Gounelle et Zbigniew Izydorc
zyk, Turnhout, Brepols, 1997. Notre information repose sur cet ouvrage.
2. Pape de 492 à 496, mais le Decretum Gelasianum est en fait une compilation du VIe siècle.
270 Poésie et conversion au Moyen Âge
percé le flanc du Christ ; celui de Dismas, le bon larron, et Gestas, le
mauvais ; et surtout le nom de Véronique donné à la femme souffrant
d’une perte de sang et guérie par Jésus (cf. Mt. 9, 20-22) et la légende du
—
voile de Véronique ce nom même qui est, dans un mélange de grec et
de latin, celui de la Sainte Face, la « vraie icône ».
YJEvangile de Nicodème fournit ainsi un bon exemple de cet état inter-
médiaire entre ajouter foi et ne pas ajouter foi. On y ajoute foi tout en
sachant que ce n’est pas un texte qui fait foi.
Son statut particulier au regard des Évangiles canoniques, se mam-
feste dans son type d’écriture par montage - on dirait aujourd’hui par
« couper/coller » - à partir de ceux-ci. Voici, par exemple, la première
apparition de Joseph dans les Gesta Pilati (XI-XII). On a imprimé les
emprunts aux Évangiles canoniques en caractères gras, les ajouts de
l’apocryphe en caractères normaux, de façon à faire apparaître comment
ce montage permet de greffer sur le texte des Évangiles l’histoire ulté-
rieure de Joseph qui n’a rien à voir avec eux :
CAPUT XI
Erat autem quasi hora sexta et tenebrae factae sunt super universam terram et
sol obscurants est, et vélum templi scissum est medium. Et damans VOCl
magna dixit : Pater, in manus tuas commendo spiritum meum. Et haec dicens
emisit spiritum. Videns autem centurio quod factum est, glorificavit deum
dicens quia hic homo iustus erat. Et omnes qui intefuerunt populi ad spectacu-
lum istud, spectantes quae facta sunt, percudentes pectora sua revertebantur
(Le 23, 44-48 ; cf. Mt. 27, 45 sq., Mc 15, 33 sq.). Centurio autem retulit praesidi quae
facta sunt. Audiens autem praeses et mulier eius, contristad sunt valde, et non mandu-
caverunt neque biberunt in die ilia. Convocans autem Pilatus Iudaeos dixit eis : Vidistis
quae facta sunt ? Qui dixerunt praesidi : Eclipsis solis facta est secundum consuetudi-
nem. Stabant autem et noti eius a longe et mulieres quae secutae fuerant eum a
Galilea videntes ista. Et ecce vir quidam nomine Ioseph, agens curiam, vir
bonus et iustus, iste non fuit consentiens consiliis nec actibus eorum, ab Ari-
mathia civitate Iudaeorum, exspectans et ipse regnum dei, iste abiit ad Pilatum
et petiit corpus Iesu. Et deponens eum de cruce involvit eum in sindone
munda, et posuit eum in monumento suo novo, in quo nullus fuerat positus
(Lc 23, 49-53 ; cf. Mt. 27, 57-60, Mc 15, 42-46, Jn 19, 38-42).
CAPUT XII
Audientes autem Iudaei quia corpus Iesu petierat Ioseph, quaerebant eum et illos duo-
decim viros qui dixerant quia non est natus de fomicatione, et Nicodemum, et alios
multos qui steterant coram Pilato et opera eius bona manifestaverant. Omnibus autem
latentibus solus Nicodemus apparuit illis, quia erat princeps Iudaeorum, et dicit eis :
Quomodo ingressi estis synagogam ? Dicunt ei Iudaei : Et tu quomodo ingressus es
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 271
synagogam, quia consentiens illi es ? Pars illius sit tecum in futuro seculo. Dixit : Amen
amen amen. Similiter et Ioseph subexiens dixit eis : Quid contristati estis adversus me,
qui petii corpus Iesu ? Ecce in monumento novo meo posui eum involvens in sindone
munda, et advolvi lapidem ad ostium speluncae (... monumenti, Mc 15, 46 ;
cf. Mt. 27, 61, saxum magnum ad ostium monumenti) . Et non bene egistis adversus iustum,
quoniam non estis recordati crucifigentes et lancea eum perforantes. Tenentes itaque
Iudaei Ioseph iusserunt custodiri eum propter diem sabbati, et dicunt ei : Scito quia
hora non exigit aliquid agere adversum te, quia sabbatum illucescit. Conosce autem
quia nec sepultura dignus es, sed dabimus cames tuas volatilibus coeli et bestiis terrae.
Dicit eis Ioseph : Iste sermo superbi Goliae est (cf. 1 Samuel 17, 44), qui improperavit
deo vivo adversus sanctum David. Dixit autem deus : Mihi vindictam, ego retribuam,
dicit dominus. Et obstructus corde Pilatus accepit aquam et lavit manus suas ante
solem dicens : Innocens ego sum a sanguine iusti huius ; vos videritis. Et res-
pondentes Pilato dixistis : Sanguis eius super nos et super fîlios nostros
(Mt. 27, 24-25). Et nunc timeo ne quando veniat ira dei super vos et super fîlios vestros,
sicut dixistis. Audientes autem Iudaei haec amariciti sunt corde, et tollentes Ioseph
incluserunt eum in domo ubi non erat fenestra, et custodes posuerunt ad ianuas, et
signaverunt ianuam ubi erat inclusus Ioseph 1.
Chapitre XI
C’était dé jà environ la sixième heure : les ténèbres se firent sur la terre entière,
le soleil s’obscurcit et le voile du Temple se déchira par le milieu. Jetant un
grand cri, Jésus dit : « Père, en tes mains je remets mon esprit. » Ayant dit
cela, il expira. Voyant ce qui était arrivé, le centurion glorifia Dieu en disant :
« Cet homme était un juste ! » Et toutes les foules qui s’étaient rassemblées
pour ce spectacle, voyant ce qui était arrivé, s’en retournaient en se frappant la
4. poitrine. Le centurion rapporta au gouverneur ce qui était arrivé. En entendant cela,
le gouverneur et sa femme furent très attristés : ils ne mangèrent ni ne burent ce jour-
là. Convoquant les Juifs, Pilate leur dit : « Vous avez vu ce qui est arrivé ? » Ils dirent
au gouverneur : « C’est une éclipse de soleil comme les autres qui s’est produite. »
Tous ses amis se tenaient à distance, ainsi que les femmes qui l’accompa-
gnaient depuis la Galilée, et qui regardaient cela. Et voici qu’il y avait un
homme nommé Joseph, membre du Conseil, homme droit et juste - celui-là
n’avait pas donné son assentiment au dessein ni aux actes des autres -, origi-
naire de la ville juive d’Arimathie, qui lui-même attendait le Royaume de
Dieu. Il alla trouver Pilate et réclama le corps de Jésus. L’ayant descendu de la
croix, il le roula dans un linceul propre et le mit dans un tombeau neuf qui lui
était destiné et où personne n’avait encore é té placé.
Chapitre XII
En apprenant que Joseph avait réclamé le corps de J ésus, les Juifs le recherchèrent, lui
et les douze qui avaient dit que (J ésus) n’était pas né de l’œ uvre de chair, ainsi que
Nicodème et beaucoup d’autres qui s’étaient tenus devant Pilate et avaient manifesté
1. K. von Tischendorf, Evangelia apoaypba, p. 362-367.
 272 Poésie et conversion au Moyen Âge
I Robert de Boron la nature du Graal et la poétique du salut
} 273
au grand jour ses bonnes actions. Mais tous se cachèrent, et seul se présenta
I
devant pouvait-il trouver à la longue controverse menée devant Pilate sur la question de savoir si Joseph et
eux Nicodème, car il é tait chef des Juifs, et il leur dit : « Comment êtes-vous
entrés Marie étaient unis en légitime mariage ? [nous soulignons] Au chapitre XI André aborde
dans la synagogue ? » Les Juifs lui disent : « Et toi, comment es-tu entré dans la syna-
gogue, toi qui étais d'accord avec lui ? Que tu aies le même sort que lui dans le siècle à son texte, et le suit jusqu’au bout en l’abrégeant notablement çà et là, et en y faisant
venir ! » Il répondit : « Amen, amen, amen. » De même Joseph se montra et leur dit : quelques additions. (...) La petite digression (v. 171-192) destinée à prouver que
« Pourquoi êtes-vous attristés contre moi, qui ai réclamé le l’obscurcissement du soleil lors de la mort de Jésus, n’était pas une éclipse ordinaire,
corps de J ésus ? Voilà que n’est pas dans le latin, non plus que les vers 158-170 : André l’a prise dans YHistoria
je l'ai placé dans mon tombeau neuf en l’enveloppant dans un linceul propre, et j ai
’ scholastica ou ailleurs ; on la retrouve, sous diverses formes, dans beaucoup de textes
roulé une pierre à l’entrée de la caverne. Vous n’avez pas bien agi contre ce juste,
car vous n’êtes pas revenus sur votre décision : vous l’avez crucifié et vous l’avez du moyen-âge et dans les mystères de la Passion ( par exemple Amoul Gréban,
percé d’une lance. » S’emparant alors de Joseph, les Juifs ordonnèrent qu’il f û t mis en v. 26074 sq ) [nous soulignons]. - Les vers 205-236 sont intercalés d’après les synopti-
prison à cause du jour du sabbat, et ils lui dirent : « Sache que l’heure empêche de ques. - Les détails sur Goliath (v. 322-328) sont ajoutés. (...) - Dans le récit des trois
faire quoi que ce soit contre toi, car le sabbat commence. Mais apprends que tu n’es Galiléens (n.b. : v. 535 sq.), André a supprimé la phrase où ils disent avoir vu J ésus
pas digne d’avoir une sépulture : nous donnerons tes chairs aux oiseaux du ciel et aux monter au ciel. Les Galiléens se bornent à dire que J ésus a annoncé son ascension
bêtes de la terre. » Joseph leur dit : « Ces propos sont ceux de l’orgueilleux prochaine. C’est évidemment que notre auteur n’a pas voulu contredire le récit de
Goliath, Luc, d’après lequel l’ascension a eu lieu près de J érusalem, tandis que l’évangile de
qui a rejeté le Dieu vivant en s’opposant au saint David. Mais Dieu a dit : “ A moi la
vengeance, c’est moi qui rétribuerai” , dit le Seigneur. Et Pilate, au cœ ur endurci, prit
" Nicodème la place en Galilée (...). Aussi, plus loin, le discours de Nicodème et la nar-
de l’eau et se lava les mains devant le soleil en disant : “ ne suis pas ration qui suit sont-ils fort écourtés. Toujours pour la même raison, dans le récit de
Je
sable de ce sang : à vous de voir !” Et répondant à Pilate vous avez dit : Que-
respon Joseph, au lieu que J ésus lui dise simplement : Ecce vado adfratres meos in Galilaeam, on
“ lit dans André (v. 805-808) : Après me dist que il ireit En Galilee et mandereit Ses
son sang soit sur nous et sur nos enfants ! Et maintenant je crains le
”
la colère de Dieu viendra sur vous et sur vos enfants, comme vous l’avez dit.
moment où deciples qu’a lui venissent Et lor joie o lui mantenissent. André a encore supprimé le
» En témoignage du disciple de Siméon (qui, appartenant au premier des deux apocryphes,
entendant ces paroles, les Juifs furent exaspérés dans leur cœ ur. Ils s’emparèrent de
Joseph et l’enfermèrent dans une maison où il n’y avait pas de fenê tre, et ils placè rent s’accorde en réalité assez mal avec le second), et le deuxième interrogatoire des Gali-
des gardes aux portes et posèrent des sceaux sur la porte du lieu où était enfermé léens. On reconnaît dans toutes ces altérations la main d'un clerc instruit et attentif, et, au peu de
Joseph. scrupule qu'il se fait de modifier ainsi son original, on doit croire qu'il ne le tenait pas pourparfaite-
ment authentiqué .
Parmi les nombreuses traductions et adaptations françaises de YEvan Cette dernière phrase répond exactement à la question que nous nous
gile de Nicodème, la plus intéressante, la plus riche et celle qui manifeste le plus posons touchant le type d’adhésion qu’appelaient les textes non canoni-
de talent est celle, en vers, d’André de Coutances, dont le pamphlet anti- ques. Mais elle y répond peut-être trop vite. Car ce texte qu’on se permet
français, le Roman des Français ou Arflet, écrit avant 1204, montre qu’il est le de modifier est cependant présenté comme digne de foi et porteur de
contemporain exact de Robert de Boron1. Son adaptation supprime délibé- vérité. La confection de faux au Moyen Age n’empêche pas de croire à la
rément le récit de la Passion qui occupe les dix premiers chapitres de Y Évan vérité de ce qu’enseigne ou montre le faux, tout au contraire. Et nous
gile de Nicodème, au motif que tout le monde le connaît, et il introduit ailleurs
-
avons vu que le statut particulier de Y Évangile de Nicodème prête à cette
des modifications menues, mais réfléchies. Citons les éditeurs du texte : ambiguïté.
Après un prologue où il s’excuse de ne pas entreprendre l’éloge de la Vierge Marie, D’autre part, il vaut la peine de revenir sur l’omission délibérée du
qui est trop au-dessus de ses forces, André annonce l’intention de mettre en romans le récit de la Passion, sur les raisons qu’André de Coutances en donne, sur la
petit livre que Nicodème a écrit sur la résurrection du Sauveur. Il déclare ne pas vou- façon dont il les formule, et d’une façon générale sur son prologue et
loir raconter la passion, que tout le monde connaît suffisamment par les évangélistes,
et à cause de cela il omet les dix premiers chapitres de l’évangile
sur le début de son récit, qui correspond au chapitre XI des Gesta Pilati,
de Nicodème, qui c’est-à-dire au moment où ils introduisent, nous avons vu comment, le
cependant ajoutent au récit canonique plusieurs circonstances particulières ; mais ces circonstances
précisément étaient plutôt de nature à choquer qu'à édifier un chrétien du moyen-âge : quel intérêt personnage de Joseph.
V. 1-10 : Le poème se donne comme la manifestation de la conver-
1. Trois versions rimées de î Evangile de Nicodème par Chrétien, André de Coutances sion de son auteur, qui jusque-là a été un poète profane. C’est le même
et un anonyme, publiées
d’après les manuscrits de Florence et de Londres par Gaston Paris et Alphonse
Bos, cité plus haut, n. 26,
p. 299.
1. Ibid., p. XLl-XLTO. Nous soulignons.
 1
274 Poésie et conversion au Moyen Âge I Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 275

topos qu’on trouvera un peu plus tard amplifié au début du Besant de Dieu w
* V. 77-96 : Après avoir annoncé son sujet, André se justifie de ne pas
de Guillaume le Clerc de Normandie :
raconter la Passion (c’est-à-dire d’omettre les dix premiers chapitres des
Seignors, mestre André de Costances, Seigneurs, maî tre André de Coutances, Gesta Pilatî) et il renvoie sur ce point aux quatre Evangiles canoniques.
Qu’a moût amé sonez & dances, qui a beaucoup aimé les chansons et les danses, Mais il ne s’en justifie pas seulement en arguant que tout le monde la
Vos mande qu’il n’en a mes cure, vous fait savoir qu’il n’en a désormais cure,
Quer son aage qui maure car son âge qui avance
connaît. En réalité, il n’en appelle pas à un savoir, mais à l’adhésion de la
Le semont d’aucun bien tretier l’invite à traiter de quelque sujet honnête foi :
Qui doie plere & profitier, qui puisse plaire et instruire, &
& qui li soit aucun ator et qui lui soit de quelque aide Ice que saint Johan escrist Ce que saint Jean a écrit
D’acorder soi au criator ; pour se réconcilier avec son Créateur. De la passion Jesu Crist, 90 sur la Passion de J ésus-Christ,
& cil qui de la virge eissi Que Celui qui est né de la Vierge Saint Luc, saint Marc & saint Matheu, et aussi saint Luc, saint Marc et saint
Dont que fère le puisse eissi (v. 1-10). lui accorde d’y parvenir ! f Matthieu,
£ N’escrirai ; quer moût est cil ceu je ne l’écrirai pas, car il est bien aveugle
V. 11-76 : Le prologue dévie sur la Vierge. Celui de Joseph * Qui en son cuer ne Ta escrite celui qui n’a pas la Passion écrite dans
dArimathie son cœ ur
présente une digression analogue, mais il s’agit dans ce cas, on le verra,
& en qui corage el n’abite ; et en qui elle n’habite pas ;
d’une interpolation de l’unique manuscrit qui nous soit il n’aime guère Dieu, il ne le craint
parvenu. Poi aime Deu & poi le crient 95
L’interpolateur et André de Coutances ont cependant eu la même id ée y guère,
dans le même contexte : le sujet de Y Evangile de Nicodème, c’est la ré A qui de sa mort ne sovient (v. 89-96). celui qui ne se souvient pas de sa mort.
demp- *>
t
'

tion ; l’exposé de la rédemption ne peut se faire sans un

l’incarnation et donc du rôle de la Vierge. La rédemption n’a été
que par l’entorse à la loi de la nature, dont elle a été l’instrument La tran
sition, chez André de Coutances, est explicite :
Bien savez sanz nule dotance
Que li fiz Deu par sa puissance,
De par la volenté son pere,
D’une pucele fist sa mere,
H pere & fiz li fu ensemble,
Qui trop grant merveile resemble ;
Si est ce, mes estre covint
Ce que a Deu a pleisir vint.
De ce ne dut grocier Nature
Se son criator mist sa cure
En son cors une foiz muer
Por le secle en mielz remuer :
Par son cors qui fu desvoiez
Fu le siecle en bien ravoiez,
Qui ja n’eust eu secors,
S’ele n’eüst mué son cors ;
En ceste dame gloriose,
Mere Dieu & fille & espose,
Froissa la lei & la dreiture
Que sor tôt le mont a Nature,
Quant, sauve sa virginité,
Out de mere la dignité
& pucele enfant alaita.
rappel de
possible
- .
Vous savez bien, sans aucun doute,
que le fils de Dieu par sa puissance,
de par la volonté de son père,
d’une vierge fit sa mère
15 et qu’il fut à la fois son père et son fils,
ce qui paraît une très grande merveille ;
c’en est une en effet, mais il fallait qu’il en
fut
selon le bon plaisir de Dieu.
Nature n’eut pas lieu de protester
20 de ce que son créateur prit soin
de changer une fois son cours
pour mieux métamorphoser le monde :
modifier son cours, en changer la voie,
permit de remettre sur la droite voie
le monde
25 qui n’aurait jamais eu de secours
si elle n’avait modifié son cours ;
En cette dame glorieuse,
mère, fille et épouse de Dieu,
se fit une entorse à la juste loi
30 que Nature exerce sur le monde entier,
quand, en préservant sa virginité,
elle eut la dignité de mère
et, vierge, allaita un enfant.
Chacun, s’il n’est aveugle (v. 92), doit avoir cette Passion « écrite dans
ï son cœ ur » (v. 93) ; elle doit avoir son logement au plus intime de lui-
* même, dans son corage (v. 94) ; celui qui ne se souvient pas de la mort de
Dieu l’aime et le craint bien peu (v. 95-96). La raison fondamentale de ce
« silence est bien celle que donnent les éditeurs du poème. Mais ce silence
est justifié par le fait que la mémoire de la Passion est le signe même de la
rr foi et de l’amour de Dieu. Inutile de parler de Dieu à qui ne garde pas en
permanence dans son cœ ur le souvenir de la Passion.
Ainsi, le poème qui commence, et qui se place sous le signe de la
conversion (cf. v. 1-3), n’a de pertinence qu’au regard d’une mémoire
te vivante de la Passion ; en répéter le récit serait en contradiction avec la
4 nature, l’esprit, l’ambition du poème. L’histoire de Joseph et de Nico-
dème, le récit que Nicodème nous a gardé de la résurrection du Christ,
suppose la foi et la vie de la foi, dont le critère est le souvenir constant et
vivant de la Passion.
i Voilà qui suggère une vraie réponse à la question que nous nous
V
posons touchant le crédit porté aux apocryphes ou à ces nouveaux apo-
cryphes que sont les romans du Graal. Il ne s’agit pas de savoir si tel récit
postérieur à celui des Evangiles et greffé sur lui est vrai dans chacun des
faits qu’il rapporte. Il s’agit d’affirmer que ce récit s’enracine dans
l’adhésion silencieuse, secrète et constante de la foi à la Passion et à la
résurrection du Christ et dans la vérité qu’elle leur reconnaî t, et qu’elle
seule peut leur reconnaître.
 276 Poésie et conversion au Moyen Âge
Le silence du texte recouvre le lieu même de la foi. Et ce silence
s’é tend à la mesure de la foi. Dans YEvangile de Nicodème, qui
commence
avec le face-à-face de J ésus et de Pilate, il couvre la Cène et l’angoisse de
la veille au Jardin des Oliviers. Dans l’adaptation d’André de Coutances il
, vement et il faut attendre le début du Merlin pour la voir prendre quelque
s’étend à la Passion. Le récit s’ancre dans ce silence et y trouve
cation dans la foi. Poursuivons : nous verrons que Robert de
sa justifi-
Boron
d éplace le silence, et qu’il déplace ainsi le lieu de la foi et le sens du ré
cit.
Robert de Boron procède de la même manière qu’André de Coutan-
ces, jusque dans le dé tail (comme celle d’André, son entrée en
tirée du côté de la Vierge, tendance accentuée par une probable
matière est
interpola-
tion), et à partir de la m ême source, à ceci près et qui est d’importance
—
que ses interventions ne visent pas, comme celles d’André, à restaurer un — le second (un enchaînement qui est aussi une bifurcation, parce que nous
accord de l’Evangile de Nicodème avec les Evangiles canoniques, mais, en
délimitant le silence, source du récit, à préparer la dérive romanesque
vers
l’histoire du Graal. Encore cette formulation est-elle inexacte : elle
entendre que son intention ultime est d’écrire un roman (ou un ensemble
romanesque) au sens plus ou moins moderne du mot, dont l’objet, sinon
laisse
le personnage principal, serait la relique qu’est le Graal ou, plus
ment, que son intention est d’écrire l’histoire des trois
— large-
gardiens du Graal,
des trois tables. En réalité, sa méditation trinitaire a un sens plus
et son projet est fondamentalement d’écrire l histoire de
radical,
’ la rédemption,
ou de décrire la rédemption inscrite dans l’histoire.
LES SILENCES DU JOSEPH D' ARIMATHIE
Les deux dé buts symé triques du Joseph dArimathie et du Merlin le
disent assez. L’examen des enchaînements du texte fait apparaître ce
que
Robert dit et ce qu’il tait — non pour le dissimuler, parce qu’il s’agirait
d’une science secrète, mais parce qu’il le suppose intériorisé dans la
foi.
D’une certaine façon, ce qu’il tait, c’est l’Eucharistie. Tel est le
paradoxe
de ce roman du Graal, dont on a voulu faire un roman eucharistique.
Mais avant d’en venir à ce silence fondamental, et à envisager d’abord ce
que sa narration garde de son modèle et ce qu’elle supprime, son premier
silence porte sur la descente du Christ aux enfers. Il omet, on le sait, la
partie de YEvangile de Nicodème qui a le plus frappé le Moyen Age, celle
que
les auteurs m édiévaux ont le plus citée et utilisée, celle enfin qui paraît
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 277
pouvoir incarner le plus aisément sous une forme narrative l’idée même
¥ de la rédemption. Loin de faire l’objet d’un véritable récit, la descente du
Christ aux enfers, dans le Joseph dArimathie-, n’est mentionnée que fugiti-
consistance. Si, comme nous l’avons vu successivement dans YEvangile de
Nicodème et dans sa traduction par André de Coutances, le silence du texte
est le lieu de la foi, que penser de ce presque silence sur le descensus Christi
ad inferos, et de sa rupture au début du Merlin ?
Revenons aux deux débuts symétriques duJoseph dArimathie et du Mer-
lin. Afin de comprendre la fin du premier roman et son enchaînement avec
allons voir que le début du Merlin ne fait pas seulement suite à la fin du
Joseph, mais qu’il se greffe aussi à un moment précis du début), regardons le
début, consacré à la rédemption, de ce roman de la rédemption qu’est le
—
Joseph dArimathie un début un peu embrouillé, car, comme beaucoup de
textes médiévaux, il ne progresse pas de façon linéaire, mais en ressac :
V. 1-10 : La venue sur terre du Fils de Dieu avait été annoncée de long-
te temps par les prophètes : « Tous les pécheurs doivent le savoir » (v. 1).
V. 11-30 et 81-88 : Avant la venue du Christ, tous les hommes, y
compris les prophètes, allaient en enfer. Le diable croyait avoir gagné,
mais les justes savaient que le Fils de Dieu viendrait un jour prendre la
condition humaine (v. 30, sur lequel s’enchaîne l’interpolation mariale)...
et (v. 81) racheter son peuple, prisonnier du diable à cause du péché
% d’Adam et Eve. Notons que la descente du Christ lui-même aux enfers
n’est pas en cet endroit explicitement mentionnée.
(V. 31-80 : Interpolation sur la conception de la Vierge, dont on a
pré é le sens à propos du début marial d’André de Coutances, et qui est
cis
comme un renchérissement sur les modalités de la rédemption. Que,
dans l’unique manuscrit du roman en vers, ce développement soit une
interpolation, on en a un double indice : d’une part, il ne figure dans
aucun des manuscrits de la mise en prose ; d’autre part, si l’on en fait abs
traction, il y a, du vers 30 au vers 81, un enchaînement évident et logique,
alors que les vers 81 et suivants s’enchaînent mal avec la prédiction de
l’ange à Joachim qui précède immédiatement dans le manuscrit. À la
—
source apocryphe principale - YEvangile de Nicodème se superpose ici une
autre, YEvangile de Fenfance du Pseudo Matthieu, traduction latine du Proté-
vangile de Jacques grec. Au vers 53, la mention des bergers, absente de ce
dernier texte, confirme qu’il n’est pas la source directe, mais que celle-ci
est bien, comme il est naturel, YEvangile de l' enfance latin.)
f
à-
 278 Poésie et conversion au Moyen Âge
V. 89-108 : Modalités du rachat : l’action des trois personnes de
la
Trinité, qui sont un seul Dieu, l’incarnation du Fils, né de la Vierge et
venu en terre pour mourir, afin d’arracher au démon l’œ uvre de son Père,
victime de la faute d’Eve.
V. 109-148 : Au lieu de poursuivre le récit de la rédemption en
relatant, après la mort du Christ, sa descente aux enfers, le texte l’esquive
pour la deuxième fois et reprend le récit de la faute originelle et de la
chute, en une sorte de ressassement et de retour au tout début du texte :
les hommes sont restés prisonniers de l’enfer jusqu’au moment o ù Dieu
a
envoyé son Fils « sauver l’œ uvre de son Père » par sa « mort amère ».
Pour cela, le Christ a dû auparavant naître de la Vierge à Bethléem.
s
V. 149 sq. : A partir de ce moment, le récit commence véritablement
,
et Robert présente lui-même le prologue qui a précédé comme
une sorte
d’avant-texte, sinon de digression : Des or meis me couveintguenchir, A ma
/
matere revenir ( « Désormais, il me faut changer de direction et revenir
à Quant enfer fu ainsi brisiez1 .
mon sujet » ). Et le début de ce récit, c’est le baptême du Christ.
Comme
on le verra, c’est en fonction de cet épisode et de l’enseignement
du
Christ que la problématique du péché sera alors reprise, et la répartition
entre ce qui sera dit et ce qui sera tu se fera en cohérence
avec ce début
sur le baptême du Christ.
En résumé, le prologue consiste donc en une vue cavalière de l’histoire
de l’humanité en fonction de la chute et de la rédemption, à l’intention de
« tous les pécheurs » (v. 1). Le texte répète que tous les hommes
, depuis la
chute jusqu’à la venue du Christ, étaient prisonniers du diable en enfer.
Mais chaque fois que le récit, parvenu à l’incarnation et à la mort du Christ
, par « ainsi » entre lui et le début du Merlin paraît incongrue.
paraît devoir se poursuivre par sa descente aux enfers pour délivrer les
hommes, il esquive, d érive et reprend l’histoire de la chute.
Voici un exemple minuscule, mais précis, de ces esquives, celui
qu’offrent les v. 136-140 :
En enfer les covint mennoir ( Eve et ses descendants) durent rester en enfer
Tant com Diex le vout, et ne plus, aussi longtemps qu’il plut à Dieu, mais non pas
plus,
Qu’il envoia sen fil ça jus car il envoya son fils ici bas
Pour saver l’uevre de son Pere ; pour sauver l’œ uvre de son Père ;
Si en soufri la mort amere. il souffrit pour cela la mort amère.
On pourrait croire que ça jus désigne l’enfer (comme ce sera le cas un
peu plus loin au vers 176, en enjer la jus). Mais non : ça n’est pas la ; ça jus
signifie « ici bas », sur terre, puisque la mention de la Passion du Christ ne
vient qu’ensuite (v. 140).
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 279
Mais ce sujet, Robert de Boron le traite ailleurs, dans une perspective un
peu différente. C’est au début du Merlin (v. 1-30). Les diables sont stupéfaits
%
% que le Christ ait pu libérer leurs captifs. Leur surprise vient de ce qu’ils ne le
connaissaient pas, puisqu’il avait été conçu sans leur intervention (v. 29)
— observation qui justifie, en un sens, l’interpolation des vers 31dans -80 du
ces
Joseph dArimathie sur la conception virginale. Ce qui est résumé
vers, c’est donc la descente du Christ aux enfers, autrement dit la partie de
Y Evangile de Nicodème qui intéressait le plus les contemporains de Robert de
Boron, mais celle dont il s’est lui-même désintéressé dans le Joseph dAri-
mathie. Pourquoi y revient-il à ce moment, et comme ré trospectivement ?
Avant de répondre à cette question générale, il est permis d’en
poser d’abord une autre, minuscule, à la lecture des deux premiers vers
du Merlin :
Moût fu li Ennemis courciez Le diable fut très en colère
quand l’enfer fut ainsi brisé.
Pourquoi « ainsi » ? Cet « ainsi » suppose un enchaî nement naturel
avec ce qui précède immédiatement. Qu’est-ce qui précède immédiate-
ment ? Les derniers vers du Joseph dArimathie ? L’enchaînement avec eux
n’a rien de naturel. Ces derniers vers sont d’ailleurs à première vue obs-
curs : Robert parle des quatre parties de l’histoire qu’il faut rassembler, et
I qu’on ne peut rassembler que si l’on connaî t, comme lui, la Grande His-
toire du Graal, et aussi d’une cinquième partie qu’il faut maintenant
conter en oubliant les quatre autres. Renonçons provisoirement à tirer
quelque chose de ce passage. Quel que soit son sens précis, une transition
Mais songeons que le récit de cette libération par le Christ de l’humanité
captive du diable, nous l’avons trouvé au début du Joseph dArimathie. Il n’y
manquait alors que la descente du Christ aux enfers — de même qu’elle
manque (ou qu’elle n’est évoquée que très brièvement) dans le corps du
roman. Cette partie manquante, nous l’avons ici, dans le premier vers du
Merlin. Ce début du Merlin ne pourrait-il pas se greffer sur le début du Joseph
dArimathie ? Et de fait, il s’enchaîne parfaitement après levers 88 duJoseph :
Le pueple que il feit avoit Le peuple qu’il avait produit
D’Evein et d’Adam couvenoit à partir d’Ève et d’Adam, il fallait
Raiembre et giter hors d’enfer, le racheter et le tirer de l’enfer
Que tenoit enclos Lucifer où Lucifer le tenait enfermé
1. Ed. Nitze.
 280 Poésie et conversion au Moyen Âge Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 281

Pour le pechié d’Adam no pere,

Que li fist feire Eve no mere
Par la pomme qu’ele menia
Et qu’ele son mart donna .
Moût fu li ennemis courciez
Quant enfer fu ainsi brisiez,
Car Jhesus de mort suscita,
En enfer vint et le brisa.
Adam et Eve en ha gité
Ki la furent en grant viuté.
O lui emmena ses amis
Lassus ou ciel, en paradis 2.
à cause du péché de notre père Adam,
que notre mère Eve lui fit commettre
la fin du Joseph dArimathie, qui le précèdent immédiatement, sur les
en mangeant la pomme quatre parties qui ont été traitées par le roman et la cinquième qui a été
et en la donnant à son mari. omise.
Le diable fut très en colère Les « quatre choses » (v. 3481) que le roman doit rassembler et racon-
quand l’enfer fut ainsi brisé, ter en quatre parties, ce dont Robert de Boron se chargera, dit-il, si Dieu
car Jésus ressuscita de la mort,
vint en enfer et le brisa.
lui prête vie et s’il trouve la source qu’il faut exploiter pour cela, sont énu-
Il en a tiré Adam et Eve, mérées aux vers 3461-3480. Ce sont : 1. La destinée d’Alain, le neveu de
qui y étaient tenus dans une situation misérable. Joseph institué après lui gardien du Graal. 2. La destinée du fidèle Petrus.
Il emmena ses amis avec lui 3. La destinée de l’hypocrite Moïse. 4. La destinée du Riche Pêcheur,
là-haut, au ciel, en paradis.
c’est-à-dire de Bron.
1
Mais quelle est la cinquième partie et comment faut-il entendre les
"

Ce récit concret de la descente aux enfers est une des voies possibles
:
c’est celle qu’emprunte Merlin, à 3 000 vers de distance. L autre
’ derniers vers ?
voie est
celle d’un récit plus théologique, plus abstrait, remontant plus haut Ausi cumme d’une partie De même que je laisse de côté une partie
dans
l’histoire sainte : c’est celle que suit sur le moment le Joseph b Leisse que je ne retrei mie, que je ne raconte pas,
dArimathie, Ausi couvenra il conter de même il faudra raconter
qui poursuit ainsi : la cinquième partie et oublier les quatre autres,
La quinte et les quatre oublier,
Entendez en quantes mennieres Tant que je puisse revenir jusqu’à ce que je puisse me remettre
Comprenez de quelle manière Au retreire plus par loisir plus à loisir
Nous racheta Diex nostres Peres : Dieu notre Père nous racheta :
Li Peres la raençon fist Et a ceste uuevre tout par moi, à raconter cette œ uvre à mon idée
le Père constitua la rançon Et chascune mestrfe] pa [r soi] 1 et à disposer chaque partie à sa place.
Par lui, par son Fil Jhesucrist, avec lui-même, son Fils J ésus-Christ
Par le Saint Esperit tout ensemble. et le Saint- Esprit ré unis.
Bien os dire, si con moi semble,
Cil troi sunt une seule chose, J’ose dire qu’à ce qu’il me semble, .
À quoi correspond le parallélisme (Ausi cumme.. Ausi, v. 3501-3503)
L’une persone en l’autre enclose.
ces trois personnes sont une seule chose, I entre la partie que Robert laisse de côté et ne raconte pas et la cin-
chacune contenue dans l’autre.
Diex voust que ses Fiuz char preïst Dieu voulut que son Fils prît chair quième partie qu’il faudra raconter en oubliant les quatre autres,
De la Virge et de li naschisf . de la Vierge et naquît d’elle. jusqu’au moment où il aura le loisir d’y revenir ? On devine notre
réponse, après nos considérations sur la « bifurcation » que constitue
Autrement dit, à partir de l’exposé du plan général de Dieu pour le le début du Merlin si on le greffe sur l’introduction de Joseph dArimathie.
rachat de l’humanité, une bifurcation existe : le Joseph dArimathie s
’engage La cinquième partie laissée de côté par Joseph dArimathie, et dont
dans une direction, celle d’un rappel de la théologie trinitaire dans la Robert de Boron va traiter à présent avant de s’occuper des quatre
pers-
pective de la rédemption, et laisse en suspens la seconde (c’est son pre- —
autres, c’est la descente aux enfers ce qui est strictement vrai, puisque
mier silence), celle du récit de la descente aux enfers, que le Merlin c’est la partie de l’ Évangile de Nicodème qu’il a omise, bien qu’elle paraisse
viendra
reprendre. Les deux récits se rejoindront bien plus tard autour du destin essentielle aux yeux de tous. Et c’est bien sur elle, en effet, que s’ouvre le
du Graal. Merlin.
Mais si le début du Merlin vient se greffer en droit sur le début du En veut-on une preuve, plus théologique que narratologique — une
Joseph dArimathie, après le vers 88, il reste qu’il vient en fait à la suite du m preuve qui livre en même temps l’explication de cette étrange construc-
Joseph et que le roman de Merlin commence quand le Joseph s ach ève. tion ? On la trouve dans un infime détail du texte, au vers 178 du Joseph
Nous voilà donc confrontés à nouveau aux obscures considérations
’
de dArimathie. Le récit, on l’a vu plus haut, a réellement commencé au
vers 149, et il commence par le baptême du Christ, mis en relation avec le
1. Joseph dArimathie, v. 81-88.
2. Merlin, v. 1-8.
3. Joseph dArimathie, v. 89-98. F 1. Joseph dArimathie, v. 3501-3508.
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 282 Poésie et conversion au Moyen Âge Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 283

pouvoir des clés donné à saint Pierre et aux « ministres de la sainte histoire de la pénitence et qui passe insensiblement de l’ordre eschatolo-
Eglise » — le pouvoir de remettre les péchés : gique à l’ordre tropologique. Les romans du Graal ne sont pas un com-
Et li Deables sa vertu Et le diable perdit la puissance plément plus ou moins hétérodoxe de la révélation chré tienne. Us sont la
Perdi que tant avoit eü. Qu’il avait eue si longtemps. mise en récit, parfaitement orthodoxe, du mouvement de la pénitence.
A bien peu cinc mil anz ou plus Pendant près de cinq mille ans ou plus,
Les eut il en enfer la jus, 176 il les avait gardés au fond de l’enfer, La voie suivie par Joseph dArimathie pour dire la rédemption a,
Meis de tout son pouoir issirent mais ils échappèrent complètement disions-nous, quelque chose de théologique et d’abstrait, qui se marque
à son pouvoir dans la liaison entre la rédemption et la pénitence. D’où la nécessité de
Dusqu' atant que il s'i remirent. Jusqu'au moment où ils s'y remirent . $
Et Nostre Sires, qui savoit Et Notre Seigneur, qui savait comprendre la nature de l’attention portée par Robert de Boron au
Que fragilitez d’omme estoit 180 que la faiblesse humaine péché, si l’on veut saisir le lien entre sa vision générale et eschatologique
Trop mauveise et trop périlleuse était très mauvaise et dangereuse, de la rédemption d’une part, et d’autre part la madère romanesque qu’il
Et a pechié trop enclineuse, très portée au péché
Car il couvenroit qu’il pechast, (il était inévitable que l’homme y en tire (correspondant, dans l’ordre de l’exégèse, à l’allégorie, alors que la
succombât), vision eschatologique relève du sens anagogique) et son retentissement
Vout que sainz Pierres commandast 184 voulut que saint Pierre ordonnâ t
De baptesme une autre menniere : sur le destin et le salut individuel des personnages (correspondant au sens
une autre forme de baptême :
Que tantes foiz venist arriéré aussi souvent que l’homme reviendrait moral).
en arriè re, Le péch é, pour Robert de Boron, c’est la luxure. On s’est souvent
A confesse, quant pecheroit, se confesserait après avoir péché,
Li hons, quant se repentiroit 188 se rependrait de son péché,
agacé, on a souvent souri de cette obsession du péch é de chair chez lui
Et vouroit son pechié guerpir aurait la volonté d’y renoncer comme plus tard dans la Quête du Graal. Du coup, on s’est dispensé de
Et les commanaemenz tenir et d’observer les commandements réfléchir à sa signification. En réalité, la luxure n’est pas le seul péché à
De sainte Eglise, ainsi pourroit de la sainte Église, il pourrait par ce être dénoncé : ainsi, la colère du seigneur ruiné par l’intervention du
moyen
Grace a Dieu querre, et il Taroit. 192 implorer la grâce de Dieu, et il diable au début du Merlin — colère mentionnée à chacun des coups qui
l’obtiendrait . l’accable - fait de lui un anti-job dans cette histoire romanesque qui récrit
l’histoire biblique et qui a vu un nouvel Exode dans le départ de Joseph et
Ainsi, les hommes, libérés de l’enfer par le Christ, se sont remis sous de ses compagnons avec le Graal1. C’est encore la colère contre sa sœ ur
-K
son joug par leurs péchés. Voilà pourquoi la descente du Christ aux
qui fera oublier à la future mère de Merlin de se signer avant de
enfers n’est pas racontée dès le Joseph dArimathie et est rappelée seule- s’endormir, la mettant ainsi à la merci du démon 2. La colère est une
ment au dé but du Merlin. Voilà pourquoi le récit commence vraiment
révolte, un manquement à la soumission au plan de Dieu. C’est cette
avec le baptême du Christ et le pouvoir des clés. C’est que la délivrance révolte qui induit à la luxure. Colère et luxure sont deux façons pour
du péché passe pour chaque homme par la conversion et par la pénitence l’homme de s’abandonner à ses propres passions, de se laisser gouverner
dans le Christ : tel est le vrai sujet de Robert de Boron. Le silence du récit
par elles, et de se rendre ainsi sourd au commandement divin au lieu d’y
est le lieu de la foi : chez Robert de Boron, le silence du récit porte sur la
prêter l’oreille. La luxure ne reçoit donc l’importance extrême qui est la
descente du Christ aux enfers et sur l’arrachement de l’homme au pou-
sienne que parce qu’elle est comme le stigmate de la désobéissance
voir du diable, parce que la foi qui porte le récit est celle dans l’absolution I imprim é dans la chair.
que confèrent les deux sacrements étroitement liés du baptê me et de la
Ce qui est en cause à travers l’apparente obsession de la luxure, c’est
pénitence.
donc avant tout une réflexion sur la faute, notion abstraite dont la luxure
Tels sont les dé tours que suit l’écriture romanesque de cette grande
est une sorte d’incarnation et presque d’image. Réflexion sur la faute ori-
histoire de la rédemption, qui - on le voit - se transforme en une grande
1. Robert de Boron, Merlin, roman du XII/ siècle, éd. critique par Alexandre Micba, Genè ve, Droz,
1 . Nous soulignons. 2000, p. 24, 1. 14-17, 1. 23, 1. 28-30 ; p. 25, 1. 33-36, 1. 39-41, 1. 45-50.
2. Ibid., p. 38, 1. 27-28.
 6
284 Poésie et conversion au Moyen Âge Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 285
I
ginelle et la rédemption dans l’ordre eschatologique, réflexion sur la de l’humanité, rédemption d’une faute originelle qui ne se confond pas
nature, la place et le sens de la pénitence individuelle - ou, ce qui revient F avec la luxure, mais dont la luxure est en quelque sorte le sceau1. De
au même, de la conversion - dans l’ordre moral. Cela apparaît nettement même, lorsque plus tard le fléau qui frappe les compagnons de Joseph
si l’on examine les circonstances où la luxure est condamnée dans le
Joseph dArimathie.
—
est désigné mais de façon toute générale et curieusement abstraite
comme la luxure (v. 2383), c’est une façon de dire qu’ils renouvellent
—
Dès le début, la luxure est explicitement présentée comme la consé- la désobéissance initiale : ils sont frappés, comme les Hébreux qui
quence de la faute originelle, seul ajout du passage à une traduction pour récriminaient contre Moïse et contre Dieu l’ont é té au désert pendant
le reste presque littérale de la Genèse : l’Exode.
Et tantost comme en eut mengié, Et dès qu’il en eut mangé, La luxure reparaî t enfin au début du Merlirï . Mais quelle différence !
Pourpensa soi qu’il ot pechié, il réfléchit qu’il avait péché, Dans Joseph dArimathie la luxure est traitée de façon théologique (la faute
Car il vit sa char toute nue, car il vit sa chair toute nue,
Dont il ha moût grant honte e üe. 120 ce dont il éprouva une grande honte.
originelle effacée par le Christ et la faute individuelle lavée par le sacre-
Sa feme nue veüe ha, Il a vu sa femme nue : ment de pénitence) et abstraite (la faute vague des compagnons de
A luxure s’ abandonna.
Après ce coteles se firent
il s’ est abandonné à la luxure'. Joseph). Au début du Merlin, les tentations et les péchés de la mère de
Ensuite, ils se firent des tuniques
De fueilles qu’ensemble acousirent ; 124 avec des feuilles qu’ils cousurent Merlin et de ses sœ urs sont décrits avec une précision très concrète.
ensemble ; Plutôt qu’à railler l’obsession de la pureté sexuelle, cet examen invite
Et quant Nostre Sires ce vist, et quand Notre Seigneur vit cela, donc à reprendre la lecture du Joseph dArimathie comme roman de la
Adan apele et si li dist : il appela Adam et lui dit :
« Adan, ou iés tu ? — Je sui ça. »
—
« Adam, où es- tu ? Je suis ici. » pénitence et à jeter un regard nouveau, d’une part sur le passage consa-
Tantost de delist les gita, 128 Aussitô t il les chassa des délices cré au baptême du Christ, que Robert de Boron désigne, on l’a vu,
Si les mist en chetivoison et les mit pour cette raison dans une
iffl
*
comme le véritable début de son histoire, d’autre part sur la scène du
situation
Et en peinne pour tel reison. misérable et douloureuse. lavement des pieds et sur le commentaire du Christ qui l’accompagne, et
qui n’a guère été étudié qu’au regard du soupçon d’hétérodoxie que l’on
De façon théologiquement correcte, la conséquence de la consomma- a fait à tort peser sur lui. Ces passages3 montrent explicitement le mou-
tion du fruit défendu est la conscience du bien et du mal, qu’exprime très vement qui va de la rédemption du genre humain à l’absolution du
exactement la forme composée « pourpenser » (« penser complètement, à
i pécheur. Mais ils montrent aussi, à travers un certain embarras du texte,
fond ») et réfléchie du verbe « penser » : Pourpensa soi qu'il ot pechié, v. 118. la difficulté de rendre compte du péché après la rédemption. Prêchant
Cette conscience s'incarne dans la honte de la nudité. La honte de sa propre l après son propre baptême, le Christ annonce que ceux qui seront
nudité se transforme en luxure à la vue de celle de sa femme : là est l’ajout. baptisés dans l’eau au nom de la Trinité seront sauvés et échappe-
Et on relève au vers 128 le mot delist, dont R. Trachsler a commenté, à pro- 1 1
'

ront au pouvoir du démon « jusqu’à ce qu’ils s’y remettent par

pos du Merlin, l’ambiguïté2 : Dieu les chasse du délit ât Paradis (qui était un
délit chaste) à cause du délit ât luxure (qui est délictueux).
Ainsi, lorsque plus loin (v. 171), l’auteur dit que le pouvoir des clés
permet de « laver la luxure » {Ainsi fu luxure lavee / D' omme, de femme, et
espuree) , il ne veut pas dire que la luxure est le seul péché ni que la péni-
tence ne concerne que lui, mais que l’absolution individuelle procurée
par le sacrement de pénitence poursuit et reflè te la rédemption générale
1. Nous soulignons.
2. R. Trachsler, Mer/in l'enchanteur, p. 71 sq.
les péchés qu’ils commettront » (v. 163-164). C’est pourquoi il donne
le pouvoir des clés à saint Pierre et aux prêtres qui peuvent ainsi « laver
la luxure » (v. 171). Suit le passage cité plus haut, qui présente la confes-
sion comme un renouvellement du baptême, précisément parce que les
hommes, arrachés à l’enfer par le Christ, s’y sont replongés par leurs
péchés.
1. À mon avis, ces deux vers ne font nullement allusion au sacrement de mariage comme remède à la
Wy luxure, et la note de O’Gorman, p. 343, est erronée.
2. Voir R. Trachsler, Merlin l' enchanteur, p. 72 sq.
m? 3. V. 153-192 et un peu plus loin la scène du lavement des pieds, v. 341- 372.

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 286 Poésie et conversion au Moyen Âge
Quant au lavement des pieds, la longue explication donnée par J ésus
à la demande de saint Jean (v. 341-372) ne le met pas, comme dans
l’Evangile, en relation avec l’abaissement volontaire du Christ et
l’exemple qu’il donne ainsi du service des autres mais avec l’absolution. Il
désigne l’ablution des péchés, une première fois lavés par le baptême1.
'V
Le d ébut du roman va ainsi de la souillure du péché originel, qui met
l’homme au pouvoir du diable mais est lavée par l’eau du baptême o ù se
plonge le rédempteur lui-même, à la souillure du péché, où chaque
homme retombe malgré la rédemption et le baptême et qui est lavée par
l’absolution, dont le lavement des pieds est l’image. Rien dans tout cela
qui aille au-delà de l’enseignement le plus courant de la littérature édi-
fiante. Mais voilà qu’au milieu de tout cela surgit l’inattendu : le Graal.
IA C ÈNK ABSENTE ET IA NATURE DU GRAAL
Résumons à ce point une dernière fois notre démarche. L’examen du
passage des évangiles canoniques à Y Évangile de Nicodème et de Y Évangile de
Nicodème à son adaptation la plus ré fléchie en français, celle d’André de
Coutances, nous a montré que chaque fois le silence du texte (ou pour
mieux dire l’ellipse narrative, le blanc du récit) est le lieu de la foi et que le
récit s’enracine dans ce silence. C’est sa façon de signifier qu’on ne peut
lui faire crédit et y adhérer que dans la foi.
C’est ainsi qu’André de Coutances arrache la Passion au récit pour
l’intérioriser dans la foi et fonder sur la foi le récit des faits et gestes
rédempteurs du Christ ressuscité, à savoir la descente du Christ aux
enfers et la révélation qu’il en fait à Joseph. Robert va au-delà. Non seule-
ment en poursuivant le récit par la Vindicta Salvatoris, puis en le prolon-
geant par le nouvel apocryphe qu’est l’histoire du Graal, histoire de la
rédemption relancée et renouvelée par le destin de Merlin. Mais aussi, et
d’abord, en extrayant à son tour du récit et en intériorisant à son tour
dans la foi, non plus la Passion (bien qu’il la traite à sa façon, tout en
1 . Le discours que Robert de Boron place dans la bouche du Christ insiste surtout sur le fait que les
pieds du dernier sont aussi bien lavés que ceux du premier et que l’eau sale purifie aussi bien que
l ’eau propre. L’id ée que l’indignité du prê tre ne porte pas atteinte à l’efficacité du sacrement est
très classique et illustrée par de nombreux exempla (par exemple Tubach, 1680). Elle est surtout
tout à fait orthodoxe et écarte de Robert tout soupçon d’hérésie.
I
ï
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 287
remontant — mais de façon bien é trange — à la Cène et au lavement des
pieds), mais le Descensus Christi ad inferos et la révélation du Christ à
Joseph, qui n’a plus chez lui pour objet la descente aux enfers.
Dans le roman de Robert de Boron lu comme une adaptation de
Y Evangile de Nicodème comparable aux autres adaptations contem-
poraines, le premier silence, très surprenant eu égard à son modèle, est
celui qui porte sur la descente aux enfers. Ce silence commande
l’articulation du Merlin sur le Joseph dArimathie, celle de la conversion
individuelle sur la rédemption générale, celle du récit romanesque sur
l’histoire sainte. Mais il y a aussi un autre silence, qui touche à
l’Eucharistie. Silence plus surprenant encore que le premier, puisque le
propre de ce roman est, semble-t-il, et comme on ne cesse de le répé ter,
de faire du Graal le calice de la Cène. Silence qui, en outre, n’apparaît
pas d’abord comme tel. L’Eucharistie paraî t partout présente dans le
roman, et seule une lecture attentive révèle sa quasi-absence. Une
l
absence qui permet le double rebond du récit, vers la Vindicta Salvatoris et
vers l’histoire du Graal.
C’est l’examen des procédés littéraires et de la « manière » de Robert
de Boron qui met d’abord sur le chemin de ce silence essentiel, celui sur
la Cène et sur l’Eucharistie.
Un exemple de ces procédés littéraires et de leur implication quant
au sens du roman est fourni par la façon dont Robert de Boron introduit
le Graal dans son roman. Au début du récit, emprunté pour le reste
presque littéralement aux Gesta Pilati, il fait apparaître par de petites
notations, qui paraissent d’abord insignifiantes, le veissel qui s’avérera être
le Graal1. Robert de Boron ne se montre pas si malhabile qu’on l’a dit
i
dans l’exercice, il est vrai familier au Moyen Age, qu’est la fabrication
d’un faux. Le veissel est mentionné pour la première fois, comme inci-
demment, lors de l’arrestation de J ésus, que Robert place lors du repas
chez Simon :
Leenz eut un veissel moût gent Il y avait là un très beau récipient
Ou Criz feisoit son sacrement. où le Christ faisait son sacrement ;
Uns Juïs le veissel trouva Un juif trouva le récipient
Chiés Symon, sel prist et garda2. chez Simon : il le prit et le garda.
1. De façon analogue, Joseph entre dans le ré cit d’une façon qui paraît incidente, sans mê me être
nommé, comme une souàoier qui sert Pilate avec cinq chevaliers (v. 199-200) et Nicod è me
n’apparaît d’abord que via la dispute autour du corps de J ésus (v. 500-501).
2. Robert de Boron, Joseph d’Arimathie, éd. R. O’Gorman, v. 395-398.
 288 Poésie et conversion au Moyen Âge Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 289

Puis, il est dit, toujours en passant, que le juif qui Ta d érobé le remet à Fu touz pleins, quant le veissel vist, il fut tout rempli de la grâce du Saint-
Pilate lors du lavement des mains : Esprit
1r Et dist : « Sires Diex toupuissanz, et il dit : « Seigneur Dieu tout-puissant,
Li Juïs le veissel tenoit Un juif tenait le récipient Dont vient ceste clartez si granz ? 728 d’où vient cette si grande clarté ?
Qu’en l’ostel Simon pris avoit ; qu’il avait pris dans la maison de Simon. Je croi si bien vous et vo non Je crois si fermement en vous et en votre
Vint a Pilate et li donna, Il vint trouver Pilate et le lui donna ; nom
Et Pilâtes en sauf mis l’a 1 . et Pilate le mit en s ûreté. Qu’ele ne vient se de vous non. que ( je crois aussi) qu’elle n’émane que de
vous.
Plus tard, Pilate en fait cadeau à Joseph en plus du corps de ésus, que
Joseph lui a demandé en récompense pour l’avoir si longtemps servi :
J —La vertu
Joseph, or ne t’esmaie mie,
Dieu has en aïe ; 732
— Joseph, n’aie pas peur :
la puissance de Dieu te secourt ;
Pilate trouve la demande si modeste, au regard des services que Joseph lui Saches qu’ele te sauvera sache qu’elle te sauvera
En paradis ou te menra. » et te conduira au paradis. »
a rendus, qu’il lui donne le veissel par-dessus le marché2. Pilate estime que
&
ni le corps de J ésus ni le veissel n’ont une grande valeur, et qu’à eux deux Arrêtons-nous un instant sur ces vers. Le veissel n’est pas encore dési-
ils ne constituent pas un bien gros cadeau. Mais, alors que son intention gné comme le Graal, mais sa caractéristique majeure est la même que
est des plus simples, son geste, qui les associe et les remet conjointement celle du Graal dans le roman de Chrétien de Troyes : il répand autour de
à Joseph, a un sens qui la dépasse et qui lui échappe, ce qui est le cas de lui une grande clarté. Mais c’est ici une clarté qui émane de Dieu et que le
l’ensemble de ses faits et gestes dans les Évangiles canoniques : sa d ési-
m
veissel ne possédait pas en lui-même avant que ce fû t Dieu en personne
gnation du Christ comme roi des juifs sur l’écriteau placé sur la croix, etc. qui l’apportâ t. D’ailleurs, la clarté disparaîtra avec le départ du Christ,
Plus tard enfin, c’est presque par hasard que Joseph utilise ce veissel pour alors mê me qu’il laisse le veissel à Joseph dans sa prison :
recueillir le sang du Christ. Non pas le sang du Christ en croix, mais le
sang du Christ d éposé de croix, dont les plaies se remettent à saigner au « Or, Joseph, je m’en irei. « À présent, Joseph, je vais partir.
moment o ù il les lave. Joseph se dit que ce sang est précieux, car il se sou-
De ci mie ne t’em menrei, Je ne t’emmènerai pas d’ici,
Car ce ne seroit pas reison ; car il ne le faut pas :
vient que la pierre sur laquelle il est tombé, sortant du flanc du Christ, Ainz demourras en la prison. 952 tu vas rester dans cette prison .
s’est fendue. Il court alors chercher son veissel pour le recueillir3. La chartre sanz clarté sera Le cachot sera obscur
Si comme estoit quant je ving ça. » comme il l’était à mon arrivée. »
Le veissel, jusque-là purement instrumentalisé, ne prend toute son
importance - sans recevoir encore de nom - qu’entre les mains du Cette clarté, qui est donc toute spirituelle, et non magique, ne brille
Christ, quand celui-ci l’apporte dans la prison o ù il rend visite à Joseph que pour celui qui a la foi (« Je crois si fermement en vous et en votre
(v. 717-734) : nom que je crois aussi que cette clarté n’émane que de vous », v. 729-730)
A lui (Je Christ) dedenz la prison vint
- de même qu’André de Coutances dit que Y Évangile de Nicodème ne peut
( Le Christ) vint le trouver dans sa prison ;
Et son veissel porta, qu’il tint, il apportait son récipient, qu’il tenait
être profitable que pour ceux qui sont animés par une foi dont la pierre
Qui grant clarté seur lui gita, et dont il émanait une si grande clarté de touche est la rem émoration constante de la Passion. Et cette clarté
Si que la chartre enlumina.
Et quant Joseph la clarté vist,
720 que la prison en fut illuminée.
Quand Joseph vit cette clarté,
i n’est pas la clarté du Graal, mais la clarté de Dieu.
En son cuer moû t s’en esjoïst. son cœ ur en fut rempli de joie.
f Ce n’est pas tout. Trois autres points dans ce passage ont à voir avec
Diex son veissel li aportoit Dieu lui apportait son récipient, la manifestation de Dieu et avec sa « présence réelle ».
Ou son sanc requeillu avoit. 724 où il avait recueilli son sang.
De la grace dou Seint Esprist I Le premier est que la vision de la clarté émanée du veissel corres-
Á la vue du récipient,
% pond à la venue de la grâce du Saint-Esprit (« À la vue du veissel, il fut
$
tout rempli de la grâce du Saint-Esprit », v. 725-726) —
le Saint-Esprit
I qui restera, dit le Christ, avec Joseph dans la prison redevenue obscure
1. Ibid., v. 433-436. (v. 959-960) :
2. Ibid., v. 512-519. Voir la note p. 354 de l’édition de O’Gorman, qui explique la raison du
change-
ment de l’ordre de ces vers par rapport au ms. et à l’édition de Nitze (v. 507-516). « Li SeinzEspriz o toi sera, « Le Saint-Esprit sera avec toi
3. Ibid., v. 555-574. et te conseillera sans cesse. »
Qui touz jours te conseillera. »
 P '

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290 Poésie et conversion au Moyen Âge Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut
m
291

L’insistance sur l’inspiration de l’Esprit répond aux conceptions for-

tement trinitaires de Robert de
Je sui li Fiuz Dieu, qu’envoier Je suis le Fils de Dieu, que Dieu
Boron, souvent soulignées et parfois Voust Diex en terre pour sauver voulut envoyer sur la terre pour sauver
mises en rapport avec le joachimisme. Ainsi, en réponse à la question de Les pecheours de dampnement. les pécheurs de la damnation.
Vespasien demandant qui l’a guéri de la lèpre, Joseph répond que c’est le
Saint-Esprit et poursuit en lui attribuant la création tout entière : — Comment, Sire ! Joseph li dist,
Estes vous donc Jhesus qui prist 780
—êtes-Comment , Seigneur ! lui dit Joseph,
vous donc J ésus, qui prit
Char en la Virge precïeuse ? chair en la Vierge précieuse ?
« Je croi que c’est ]i Sainz Espriz, 2084 « Je crois que c’est le Saint-Esprit,
Qui trestoutes choses fourma,
Et ciel et terre et mer feit ha.
qui forma toutes choses
et a fait le ciel et la terre.
4
*
— Je sui icil tout vraiement.
Croi le, si avras sauvement. »
792 —CroisC-’est vraiment moi.
le, et tu seras sauvé. »
Les nuiz, les jours, les elemenz Il a fait les nuits, les jours, les éléments
Fist il et touz les quatre venz. 2088 ainsi que les quatre vents.
Il fist et crïa les archangles Il a fait et créé les archanges .a. De mê me que la clarté empêche Joseph de voir Dieu, elle l’empêche
Et tout ensemble fist les angles . » et avec eux il fit les anges. »
h
f .
aussi de voir le veissel C’est seulement après les effusions, si l’on peut dire,
entre J ésus et Joseph, que le Christ produit le veissel et que Joseph le voit.
Mais plus simplement, la mise en relation de la clarté du veissel apporté » De même que le récit naî t du silence de la foi, la vision naît de
par le Christ avec la venue de l’Esprit saint correspond au décalage dans l’éblouissement de la foi :
la venue de l’Esprit que suggèrent à plusieurs reprises les Actes des apô-
tres, dans le récit de la Pentecôte et à travers la mention de convertis qui Nostres Sires ha treit avant Notre Seigneur a produit
Le veissel precïeus et grant 852 le grand récipient précieux
ont reçu l’Esprit avant le baptê me ou de baptisés qui n’ont pas encore Ou li saindmes sans estoit où se trouvait le sang très saint
reçu l’Esprit. Le Graal apporte donc bien, si l’on veut, un complément à Que Joseph requeillu avoit que Joseph avait recueilli
la révélation, mais non pas dans un sens gnostique ou ésotérique : il Quant il jus de la crouiz Tosta quand il descendit le Christ de la croix
Et il ses plaies li lava. 856 et lava ses plaies.
emblématisé seulement ce complé ment nécessaire, naturel, accessible à Et quant Joseph vist le veissel Quand Joseph vit le récipient
tous, qu’est la venue de l’Esprit. Et le connut, moû t Ten fu bel. Et le reconnut, il en fut très heureux.
Le deuxième point est que, de façon parfaitement orthodoxe, la clarté l
Le troisième point est dans la notation récurrente que le veissel
de l’Esprit manifeste Dieu, mais en même temps le voile, le cache contient le sang du Christ que Joseph y a recueilli (v. 723-724, v. 852-
presque, dans l’éblouissement de la révélation, de façon à ne rien ôter au 856). L’image est clairement eucharistique1 . Cependant, il ne peut s’agir
mouvement de la foi et à sa « confiance aveugle ». C’est la foi de Joseph
d’un renvoi précis au sacrement de l’Eucharistie. Joseph n’approche pas
qui lui fait rapporter cette clarté à Dieu aux vers 729-730 dé j à cités, un le veissel de ses lèvres et ne boit pas le sang du Christ. Plus tard, sa survie
Dieu que, conformément à ce que disent les Évangiles des apparitions du miraculeuse jusqu’à sa délivrance par Vespasien ne sera pas attribuée au
Christ après sa résurrection, il ne reconnaît pas physiquement, bien que la fait qu’il s’est nourri du sang contenu dans le veissel\ comme, chez Chré-
grande clarté qui illumine la prison obscure lui permette de le voir et de tien, le vieux roi se nourrit de l’hostie contenue dans le Graal. On dira que
lui faire connaî tre par la foi que c’est bien lui qui se manifeste à lui. Joseph boire directement le sang du Christ recueilli dans le veissel aurait quelque
voit le Christ, voit sa beauté trop éblouissante pour être contemplée, et chose de choquant. Mais précisément, tout est là : ce qui manque pour
lui demande qui il est. C’est le sens de tout le passage qui suit, et c’est
que la scène soit eucharistique, c’est la consécration et la transsubstantia-
pour le Christ un prétexte à rappeler l’œ uvre de la rédemption, tout en U tion. Ici, le vin n’est pas transformé en sang dans le calice, mais le veissel
appelant Joseph à le reconnaî tre dans la foi, mais dans la foi seulement : conserve directement le sang qui a coulé des plaies du Christ. Il le
Joseph Jhesucrist demandoit Joseph demanda à J ésus Christ conserve comme une relique, non comme le résultat de la consécration ni
Qui il iert, qui si biaus estoit : 736 qui il était, lui qui était si beau : comme un liquide que l’on consomme. Il est vrai qu’il y a traditionnelle-
« Je ne vous puis, sire, esgarder « Je ne puis, Seigneur, vous regarder,
Ne connoistre ne aviser. ni vous reconnaître, ni vous identifier.
—Ce que
Joseph, dist Diex, enten a moi,
je te direi si croi : 740
— Joseph, dit Dieu, écoute-moi,
crois ce que je te dis :
1. Et d’autant plus, aux v. 723-724 ( Diex son veissel li aportoit / Ou son sanc requeillu avoit) à cause de
l’ambiguïté de son, dans le groupe son veissel, et du sujet de avoit : eu égard au contexte, c’est Joseph
dans les deux cas, mais, hors contexte, ce pourrait être Dieu.

T
 v-

292 Poésie et conversion au Moyen Âge Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 293

ment dans les représentations iconographiques du mystère eucharistique
une dissymétrie sur laquelle Caroline Walker Bynum a attiré l’attention :
le Christ présente l’hostie (on voit donc à la fois et son corps et l’hostie
\ que la consécration transforme en son corps), mais le sang coule directe-
ment de son flanc dans le calice (la transsubstantiation du sang n’est donc
pas représentée)1. Certes, cette dissymétrie peut avoir diverses raisons qui
n’ont pas nécessairement des implications théologiques. Il reste qu’ici, où
l’on est hors du champ de la représentation iconographique et des con-
traintes propres à son mode de métaphorisation, rien ne rappelle ni le
'ï
mystère de la transsubstantiation ni le sacrement eucharistique institué
par le Christ lors de la Cène selon les synoptiques ni les paroles du Christ
et auparavant sur le soin que Joseph a pris du veissel en le cachant soigneu-
sement chez lui. Ce veissel qui contient le précieux sang est une relique.
Mais en même temps, l'Eucharistie semble présente et l’usage du veissel
comme calice envisagé : le « sacrement » dont le Christ prévoit qu’il sera
« fait » dans ce veissel ne peut être que l’Eucharistie (v. 887 889). Immédia- -
tement à la suite, le Christ mentionne explicitement les paroles fondatri-
ces de l’Eucharistie, qu’il a prononcées à la Cène (v. 895 898). -
-
Mais au m ême moment (v. 893 895) est rappelé un détail essentiel,
dé jà présent au début du roman, un détail qui met en cause les Evangiles
-
mêmes et qui est peut être le nœ ud de la signification du Graal au regard
de l’Eucharistie. Un détail qui, s’il n’est pas passé totalement inaperçu ,
1

selon saint Jean « Mon corps est vraiment une nourriture et mon sang est -
n’a peut être pas éveillé tout l’intérêt qu’il mérite, et qui surtout nous
vraiment un breuvage » (Jn 6, 56). Rien ne le rappelle dans un contexte place au cœ ur de notre propos, car il touche le second silence de Robert
qui paraî t pourtant à l’évidence devoir y renvoyer. de Boron. Ce détail est la confusion systématique et constante qu’opère
Mais, dira-t-on, cette conclusion est prématurée. Elle ne paraît son roman entre la Cène et le repas chez Simon, confusion dont la source
1
s’imposer que parce que nous n’avons pas lu assez avant dans le texte et n’est évidemment pas dans YEvangile de Nicodème, puisque celui-ci com-
que nous n’avons pas abordé les deux passages les plus importants et les m
a mence par la convocation de J ésus devant Pilate (il n’est pas à propre-
plus explicites qui traitent du veissel passages dans lesquels la relation à f ment parler arrêté) et ne dit mot de la Cène :
l’Eucharistie ne paraî t pas faire de doute. Le premier est l’enseignement
du Christ à Joseph dans sa prison (v. 851-948) cet enseignement qui
—
prend précisé ment la place du récit de sa descente aux enfers que l’on
trouve dans YEvangile de Nicodème. A la fin de ce passage le mot Graal V
Or avint au jour de la Cene
Que Marie la Madaleinne
Vint droit en la meison Symom,
A la table trouva Jhesum
Avec ses disciples séant,
Or il arriva, le jour de la Cène,
que Marie Madeleine
vint tout droit dans la maison de Simon.
Elle trouva J ésus assis à table
avec ses disciples.
apparaî t pour la première fois (v. 936), mais c’est le romancier qui Judas devant Jhesu menjant2. Judas mangeait devant J ésus.
l’emploie, sans le placer dans la bouche du Christ, Au demeurant, il
Ainsi d’ilec se dé partirent ; Ainsi ils partirent de là ;
l’emploie dans l’expression « les secrets du Graal », et non pas pour dési- Dusqu’au jüesdi attendirent. Ils attendirent jusqu’au jeudi.
gner directement le veissel qui même par la suite garde le plus souvent Et ce jüedi chiés Simon Et ce jeudi, J ésus était
cette appellation. Le deuxième passage se situe lors de la cérémonie ins- Estoit Jhesus en sa meison chez Simon, dans sa maison,
hï . Ou ses deciples enseignoit où il enseignait ses disciples
pirée par Dieu à Joseph pour distinguer les justes de ceux qui se sont &
& Les essemples...3. en paraboles...
SP
abandonnés à la luxure (v. 2431-2569), après le long épisode de la Vindicta •c . .

« Joseph, bien sez que chiés Symon « Joseph, tu sais bien que j’ai mangé
Salvatoris, d’o ù Joseph et son veissel sont évidemment absents et où ils S
f chez Simon, avec tous mes compagnons,
Menjei, et tout mi compeignon,
s’effacent derrière le voile de Véronique. A la Cene, le jüesdi. à la Cène, le jeudi.
Le premier de ces passages se situe à la fin de la visite du Christ à Le pein, le vin y beneï J’ai béni le pain et le vin,
Et leur dis que ma char menjoient et je leur ai dit qu’ils mangeaient ma chair
Joseph dans sa prison, soit à la fin de la scène dont on a vu plus haut le Ou pein, ou vin mon sanc buvoient. »4 dans le pain et que dans le vin ils buvaient
début. Le Christ confie le veissel à Joseph, à charge pour lui de ne le [mon sang. »
!
;
confier à son tour qu’à trois personnes, au nom des trois personnes de la
Trinité. L’insistance est sur le mot « garder », qui revient à trois reprises, 1. Cf . Robert de Boron, Joseph dArimathie, éd . R. O’Gorman, p. 345-346, et A. Micha, « “ Matiè re” et
“ sens” dans U estoire dou Graal », p . 466.
2. Robert de Boron, Joseph dArimathie, éd . R. O’Gorman, v. 235-240.
1. Caroline Walker Bynum , The Resurrection of the Body in Western Christianity, New York, Columbia UP, 3. Ibid., v. 317-322.
1995. 4. Ibid., v. 893-898.

\
 294 Poésie et conversion au Moyen Âge Robert de Boron, lã nature du Graal et la poétique du salut 295

À propos du premier de ces passages, O’Gorman1 note

qu'il était traditionnel au Moyen Âge de confondre la scène
, à juste titre, la Cène et le repas chez Simon — contradiction et hésitation qui confir-
de Béthanie, placée lors d'un repas pris peu avant la Passion «
de Fonction ment, au demeurant, que cette confusion est délibérée et non acciden-
avant la Pâque », Jn 12, 1), chez Simon le lépreux
( six jours telle. Judas va trouver les juifs et trahit le Christ à la suite de la Cène du
(Mt. 26, 6-13 et i \
jeudi chez Simon. Après avoir fixé les détails du complot (v. 299-313), les
Mc 14, 3-9) ou chez Lazare, Marthe et Marie ( 12, 1-8), et
Jn
fum répandu sur les pieds de Jésus par la pénitente
celle du par- juifs et lui décident qu’ils le mettront à exécution... le jeudi, lors du repas
lors du repas chez un chez Simon :
Pharisien (Le 7, 36-38). Mais confondre la Cène et le repas chez
c’est tout autre chose (le texte insiste à plusieurs
Simon, Ainsi ils partirent de là ;
Ainsi d’ilec se départirent,
reprises sur le fait que le Dusqu’au jüesdi attendirent ; Ils attendirent jusqu’au jeudi.
repas chez Simon a lieu le jeudi, et le Christ lui-même, s’adressant Et ce j üedi chiés Simon Et ce jeudi, Jésus était
à
Joseph, le désigne comme la Cène) ! La raison la plus Estoit Jhesus en sa meison 1. chez Simon, dans sa maison.
plate de cette I
confusion, mais qui n’est pas à exclure, est le besoin de
l’invraisemblance du fait que ce soit à Joseph d’Arimathie masquer Et plus loin :
que le calice de
la Cène soit confié, avec la mission d’en être le gardien Diex fu en la meison Simon, Dieu était dans la maison de Simon,
, alors que, n’étant 376 lui et tous ses compagnons.
pas un des douze, il n’a pu participer à la Cène « canonique » Et il et tuit si compeignon.
du Jeudi I Judas eut les Juïs mandez Judas avait fait venir les juifs
saint ; en revanche, il a parfaitement pu assister au repas Et l’un après l’autre assemblez. et les avait réunis l’un après l’autre.
chez Simon.
L’arrestation de J ésus à l’issue même de ce repas
permet de présenter En la meison Symon entrèrent. Ils entrèrent dans la maison de Simon.
avec un certain naturel le vol du veissel, etc. De telles libertés Quant ce virent, si s’effreerent 380 Quand les disciples de Notre Seigneur
prises avec Li deciple Nostre Seigneur, virent cela, ils se troublèrent,
l’Ecriture ébranlent moins l’orthodoxie qu’elles ne ré Car il eurent moût grant peeur. car ils eurent très grand peur.
pondent à des impé- Et quand la maison fut pleine,
ratifs narratifs et proprement romanesques. Bien plus, elles Et quant la meison vit emplie
répondent à Judas, si ne se tarja mie : 384 Judas ne perdit pas son temps :
cette adhésion du cœ ur, jusque dans les produits il baisa Jésus sur la bouche
de son imagination En la bouche Jhesu beisa
(cette imagination constamment invoquée, excitée m Et par le beisier l’enseigna. et par ce baiser, il le désigna .
par les traités de
contemplation), à l’unique vérité, celle de la Passion, de la résurrection
et
de la rédemption. D’autre part, tout le passage (v. 231 Il reste que Robert de Boron confond indubitablement et systémati-
comme une explication de la trahison de
-260) est présenté r quement la Cène et le repas chez Simon. La Cène et l’arrestation du
Judas plus que comme un récit
de la Cène : « sénéchal » (v. 219) et « chambellan » (v. 232 Christ : tout se passe chez Simon. Le Graal est un récipient qui se trouvait
) de ésus,
perçoit à ce titre la dîme de tout ce que ésus reçoit (v. 218 J219, v.Judas sur la table pendant le repas chez Simon, sans qu’il soit dit nulle part qu’il
J
234). Cela finit par le rendre envieux, cupide et cruel (-v. 231- ait pu servir pour un autre repas du Christ.
221-230).
Furieux de perdre la dîme du parfum répandu par Marie- C’est la substitution du repas chez Simon à la Cène qui permet
Madeleine
- dîme s’élevant à trente deniers, puisque le parfum
en valait trois cents, il d’introduire le silence capital sur l’Eucharistie sans que ce silence se
vend son maître pour cette somme : remarque d’abord, car pour le lecteur le repas chez Simon n’est pas la
« vraie » Cène. L’Eucharistie est constamment présente derrière le Graal,
Ainsi eut son restorement Il eut ainsi la compensation
De sa perte de l’oignement2. de la perte qu’il avait subie sur l’onguent. mais le Graal ne renvoie pas directement à l’Eucharistie. Ce qui est absent
du Graal, c’est la transsubstantiation. Le Graal peut être présenté comme
—
C’est une extrapolation dont on trouve d’autres exemples
Âge — de Jn 12, 4-6. Mais à ce propos, on relève dans le r
au Moyen un ciboire, une pyxide, une custode (par exemple chez Chrétien de
Troyes), mais il n’est pas (du moins avant le terme des aventures qui lui
écit une petite
contradiction qui est le seul signe d’une hésitation dans la confusion sont liées) un calice. Cela n’empêche pas un lien éventuel avec la liturgie.
entre
F Mais le silence de la foi et dans la foi, le recueillement de la foi, source du
1. Ibid., p. 345.
2. Ibid., v. 295-296.
1. Ibid., v. 317-320, cités plus haut.

i
 296 Poésie et conversion au Moyen Âge
récit, et sans lesquels il n’y a pas de récit, c’est, pour Robert de Boron, la
consécration. Son absence fait du Graal, non l’instrument de l’Eucha-
ristie, par lequel le vin se transforme en sang du Christ, mais une relique,
conservant de façon permanente le sang humain du Christ « quand il
allait corporellement en terre », comme toutes les reliques du Précieux
—
Sang celle de Fécamp1, celle de Bruges, celle de Sainte-Marie de Sar-
zana, liée au Volto Santo de Lucques.
Mais cette présentation est trop sommaire. Outre qu’elle semble faire
bon marché de certaines notations de Robert de Boron lui-même, elle ne
tient compte ni des divergences des récits évangéliques et de celui de saint
Paul touchant la Cène ni de l’évolution de la théologie de l’Eucharistie.
On sait, en effet, que, s’agissant de l’institution de l’Eucharistie par le
Christ lors de la dernière Cène, il existe deux traditions : d’une part, celle
des synoptiques (Mt. 26, 26-29 ; Mc 14, 22-25 ; Le 22, 19-20) et de saint
Paul (1 Cor. 11, 22-26, probablement le texte le plus ancien), d’autre part
celle de saint Jean. La première se divise elle-même en deux : d’un côté la
tradition « antiochienne » de Paul et Luc (le pain, offert pendant le repas,
est le corps, la coupe, offerte après le repas, est l’alliance dans le sang,
—
ajoute Luc , et non le sang même) ; de l’autre, la tradition « palesti-
— tes » que le Christ confie à Joseph prennent dans le roman un tel relief :
menne » de Matthieu et de Marc (sans doute la tradition première, même
si le texte de Paul est antérieur), avec le parallèle « ceci est mon corps, ceci
est mon sang ». Mais Jean est à part, car chez lui, il n’y a pas d’institution
de l’Eucharistie. A la place, il y a le lavement des pieds au cours du der-
nier repas (Jn 13, 2-12), suivi du grand discours d’adieu du Christ (13, 12-
17, 26). C’est ailleurs, bien avant la Passion et sans rapport direct avec
elle, que Jésus, en conclusion de son discours dans la synagogue de
Capharnaüm, désigne sa chair et son sang comme nourriture et comme
breuvage donnant la vie éternelle (Jn 6, 51-58).
Le récit de Robert de Boron est donc moins surprenant qu’il n’y
paraît au premier abord. Il s’explique même assez aisément par le fait qu’il
s’inspire uniquement de saint Jean, à l’exclusion des synoptiques et de
saint Paul. Comme chez saint Jean, le lavement des pieds au cours du
repas remplace l’institution eucharistique. Et le repas chez Simon y tient
la place de la Cène parce que dans l’Évangile de Jean il n’y a pas à propre-
ment parler de Cène ; la mention « au cours d’un repas... » ( 13, 2) se
Jn
prê te à toutes les interprétations et n’exclut pas celle qui fait de ce repas
1. Voir Jean-Guy Gouttebroze, Le prédeux sang de Fécamp. Origine et développement d'un mythe chré ,
tien
Paris, Champion , 2000 (« Essais sur le Moyen Age », 23).
Ê
fi -
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 297
—
celui chez Simon l’exclut en fait d’autant moins que chez saint Jean le
dernier repas n’est pas un repas pascal, comme dans les synoptiques, mais
se situe plus tôt, puisque J ésus meurt au moment où l’on immole l’agneau
pascal. Certes, Robert, dans son effort pour faire coïncider le repas chez
Simon et la Cène, prend soin de souligner à plusieurs reprises que ce
repas a lieu le jeudi, comme dans la liturgie de la semaine sainte. Certes, il
place dans la bouche du Christ, s’adressant à Joseph dans sa prison, un
bref rappel de la Cène eucharistique ” . Mais pour le reste, il suit saint Jean,
et lui seul.
I
í '
On comprend donc que, dans son roman, Joseph n’utilise pas le
!
;:
Graal pour célébrer l’Eucharistie, puisqu’il suit l’évangéliste qui ne men-
I tionne pas l’institution de l’Eucharistie. Il y a sur ce point important une
m —
rupture nette peut-être celle du concile de Latran IV entre son roman —
et les romans ultérieurs du Graal, la Queste del saint Graal\ Perlesvaus, et
même 1’Estoire del saint Graal qui s’inspire pourtant directement de lui,
mais dont l’entrée en matière « autobiographique » prend soin de signaler
d’emblée l’importance de l’Eucharistie. C’est pourquoi « les paroles secrè-
non qu’elles soient cachées (le lecteur est en gros informé de leur
contenu), non qu’il soit nécessaire de supposer derrière elle l’hétérodoxie
ou la gnose. Elles tiennent lieu des claires paroles et de l’acte public de la
consécration lors de la Cène, comme chez saint Jean le discours du Christ
en tient lieu.
On voit bien, cependant, les arguments que l’on peut objecter à une
telle hypothèse, et qui paraissent la ruiner avant même qu’elle ait pu être
étayée. D’une part, est-il bien certain que le Graal, chez Robert de Boron,
ne joue pas le rôle de calice ? D’autre part, peut-on s’étonner que notre
auteur reste évasif sur la consécration, alors que le dogme de la transsubs-
tantiation n’a été clairement et définitivement formulé que quelques
années après la composition de son roman, en 1215, au quatrième concile
de Latran ? Nitze, qui attire l’attention sur ce point, note à juste titre qu’il
faut attendre Perlesvaus pour voir le Graal essentiellement lié à la trans-
—
substantiation2 ce qui est un argument de plus en faveur de la datation
basse de ce roman. Il est vrai, cependant, que Latran IV ne marque pas
une rupture aussi radicale qu’il peut paraître. D’une part la profession de
foi Firmiter credimus n’était pas parfaitement claire sur la question de savoir
1. Robert de Boron, Joseph d'Arimathie, éd. R. O’Gorman , v. 895-898, cités plus haut.
I
2. Robert de Boron, Le roman de l’ estoire dou Graal, p. XIV.
j üf
298 Poésie et conversion au Moyen Âge
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 299
si la conversion des espèces est totale ou si le pain et le vin sont
encore
après la consécration, puisque saint Thomas devra l’expliciter et en là Que le Graal ne soit pas le calice de la transsubstantiation, c’est ce que
les conséquences. D’autre part la transsubstantiation est
tirer paraît confirmer la liturgie dont il est le centre lorsque plus tard est orga-
la doctrine de nisée la cérémonie qui permettra de distinguer, parmi les compagnons de
l’
Église dès le IXe siècle. Elle est ainsi nettement affirmée lors
des deux Joseph, les élus des réprouvés. C’est le second passage où, avons-nous
professions de foi imposées à Bérenger de Tours en 1059 et 10791
Sur le premier point, on a vu que le Christ mentionne la célé
. dit, le veissel reçoit pourtant un sens eucharistique (v. 2431-2569) . Cette
bration cérémonie tourne autour de l’ostentation, que l’on peut certes dire eucha-
eucharistique aux vers 895-898. En outre, un passage du roman, dé jà cité
plus haut, atteste bien l’utilisation du Graal comme calice. % ristique, du Graal et du poisson pêché par Bron, mais sans la moindre
Lorsque trace d’une consécration. Comme si le fait que le veissel contenait réelle-
J ésus apparaît à Joseph dans sa prison et lui remet le veissel, en lui recom- ment et perpétuellement le sang du Christ interdisait la consécration et la
mandant de ne le confier qu’à trois personnes, au nom de la
Trinité, il lui transsubstantiation, puisque le vrai sang est déjà là.
dit que ce veissel est le salut des pécheurs repentants et
croyants, et il Toutefois, cette hypothèse oblige à relire le passage crucial sur la table
ajoute :
de la Cène comme mémorial de la mise au tombeau du Christ par Joseph
Saches que ja meis sacremenz Sache que jamais sacrement l d’Arimathie et à le comparer à nouveau aux textes nombreux1 qui asso-
Feiz n’i ert que ramembremenz n’y sera fait sans que le souvenir
De toi n’i soit2. cient les objets liturgiques de la célébration de l’Eucharistie au sépulcre
de toi n’y soit.
du Christ et à sa mise au tombeau par Joseph d’Arimathie :
Le Christ prévoit donc bien que le veissel servira à la c lé
sacrement, qui ne peut ê tre que l’Eucharistie. Le veissel à
é bration d’un — Joseph, bien sez que chiés Symon
Menjei, et tout mi compeignon,
—chezJoseph, tu sais bien que j’ai mangé
Simon, avec tous mes compagnons,
ses yeux est donc
bien un calice. Certes, mais le sacrement sera célébré en A la Cene le j üesdi ; à la Cène, le jeudi.
souvenir... de
Joseph, et non du Christ. La rime sacremen / Le pein, le vin y beneï 896 J’ai béni le pain et le vin,
t remembrementsst trompeuse,
en ce qu’elle évoque le « Faites cela en mémoire
Et leur dis que ma char menjoient et je leur ai dit qu’ils mangeaient ma chair
de moi » de l’Eucharistie Ou pein, ou vin mon sanc buvoient. dans le pain et que dans le vin ils
( Hocfacite in meam commemorationem, Le 22, 19), alors buvaient
que la mémoire qui [mon sang ;
est conservée par le sacrement est celle de Joseph. La
possibilité d’utiliser Ausi sera representee cette table sera représentée
le veissel comme calice est bien mentionnée, mais très dans mainte contrée.
fugitivement, et seu- Ceste taule en meinte contrée. 900
lement pour insister sur sa fonction de relique, ou de m Ce que tu de la crouiz m’ostas Tu m’as descendu de la croix
émorial de Et ou sepulchre me couchas, et couché dans le sépulcre :
Joseph, qui se manifestera avec éclat à cette occasion. Cette utilisation C’est l’auteus seur quoi me metrunt c’est l’autel sur lequel me mettront
est
en elle-m ê me secondaire, elle n’est que la circonstanc Cil qui me sacrefierunt.
'
904 ceux qui me sacrifieront.
e dans laquelle le
veissel rappellera le souvenir de Joseph. Même chose Li dras ou fui envolepez Le tissu dans lequel j’ai été enveloppé
quelques vers plus Sera corporaus apelez. sera appelé corporal.
bas, à la fin du passage dans lequel le Christ fait des objets
la célé bration eucharistique la représentation de sa mise
liturgiques de Cist veissiaus ou men sanc meïs Le récipient où tu as mis mon sang,
au tombeau par Quant de men cors le requeillis, 908 quand tu l’as recueilli de mon corps,
Joseph (v. 899-916) . Il conclut : Calices apelez sera. sera appelé calice.
La platine ki sus girra Par la patène placée au-dessus
Ces choses sunt senefiance Iert la pierre senefiee sera signifiée la pierre
Qu’en fera de toi remembrance3.
Ces choses signifient
qu’on fera remembrance de toi.
m- Qui fu deseur moi seelee 912 qui a été scellée au-dessus de moi
Quant ou sepuchre m’eüs mis. quand tu m’eus mis dans le sépulcre.
Ice doiz tu savoir touz dis ; Tu dois le savoir pour toujours :
Ces choses sunt senefiance ces choses signifient
1. Tout ce développement emprunte sa substance à l’article « Eucharistie
lité, lui même redevable à Henri de Lubac, Corpus Mysticum. L’
-
» du Dictionnaire de spiritua- H
Etude historique, Paris , Aubier , 2e éd . , 1949 [1944]. Eucharistie et l’ Église au Moyen Age.
2. Robert de Boron, Joseph d’Arimathie, éd. R . O ’Gorman 1 . Honorius Augustodunensis { Gemma animae, I , 47 , PL, t. 172 , c. 558) , Alcuin (Liber de divinis offidis,
et est volontairement littérale .
, v . 887 - 889 . Ma traduction n’en est pas une ï PL, 1.101 , c . 1260 d) , Amalaire de Metz ( De ecclesiastids offidis, PL, 1.105 , c . 1144 bc) , Sicard de Cré-
3. Ibid., v . 915-916. Nous soulignons . mone (Mitrale, sive De officiis ecclesiastids summa, dans PL, t. 213, col. 9 -436), Pseudo-Germanus ( His-
1 toria ecelestastica, et mystica contemplado, PL, t. 98 , c . 422 d) .

*£
 300 Poésie et conversion au Moyen Âge
Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 301
Qu’en fera de toi remembrance. 916 qu’on fera remembrance de toi.
Tout cil qui ten veissel verrunt celui-ci signifie le linceul propre dans lequel Joseph enroula le corps du Christ. Le
Tous ceux qui verront ton récipient
En ma compeignie serunt ; seront en ma compagnie ; calice représente le sépulcre, la patène la pierre qui fermait le sépulcre. Les trois arti-
De cuer arunt emplissement Leur cœ ur sera comblé cles, Prions, instruits par les préceptes qui procurent le salut, Notre Père, Libère-nous, Seigneur,
Et joie pardurablement. I .

signifient les trois jours pendant lesquels le Christ a reposé dans le tombeau.
920 et ils connaî tront la joie perpétuelle. #
.
ft
%
Le Christ ne dit pas que la table de la Cène, représentée à l’avenir La comparaison des deux textes montre que Robert suit en tout
par
l’autel sur lequel est célébrée la messe, a le moindre rapport avec le Graal
,
point Honorius mais que, selon sa méthode habituelle, il introduit
mais que, cette table de la Cène étant destinée à ê tre « représenté en
e subrepticement le Graal au milieu d’un passage qui pour le reste s’inspire
mainte contrée » (v. 899-900), de cette façon, et par le biais des objets fidèlement de son modèle : aux vers 907-909, il fait du calice la représen-
liturgiques qui évoquent allégoriquement la mise au tombeau, parmi les- tation du veissel, alors que che2 Honorius c’est celle du sépulcre. Mais
quels le veissel, le souvenir de Joseph sera préservé et sa gloire assurée. En prenons garde à la formulation de ces trois vers : parmi les éléments de
somme, une simple amabilité du Seigneur à l’adresse de celui qui l a si la mise au tombeau qui seront évoqués par les objets liturgiques de la
bien servi.
’ célébration eucharistique figurera le veissel où Joseph a recueilli le sang du
L’assimilation de l’autel au lieu où le Christ descendu de croix a été Christ, et qui sera représenté par le calice. Le Graal est si peu un calice
déposé, du calice au sépulcre, du corporal au linceul, de la
patène à la
que ce n’est pas en tant que calice de la Cène qu’il sera utilisé de façon
pierre du tombeau, en référence explicite à Joseph d’Arimathie, est très privilégiée pour la célébration de l’Eucharistie ; c’est en tant que récep-
fréquente : on la trouve chez les auteurs mentionnés plus haut et chez tacle du sang du Christ recueilli par Joseph d’Arimathie que le calice de
d’autres. Robert de Boron l’emprunte vraisemblablement à celui l’Eucharistie en fera m émoire, conservant du même coup la mémoire de
qu’un
laïc cultivé comme lui avait le plus de chances de connaî tre, Honorius Joseph (v. 914-916). Autrement dit, Robert de Boron ne fonde nulle-
Augustodunensis, dont le traité de liturgie Gemma animae, sive de divinis offi- ment sa « doctrine du Graal » sur les rapprochements opérés par les trai-
ciis et antiquo ritu missarum, deque horis canonicis et totius anni solemnitatibus é tait, tés de liturgie entre la célébration eucharistique et la mise au tombeau du
comme les autres œ uvres, très répandu : Christ par Joseph d’Arimathie. Il se contente de plaquer sur sa propre
construction ces rapprochements connus de tous, à titre de confirma-
CAP. XLVII. - De Joseph tion de son récit.
Dicente sacerdote Per omnia saecula saeculorum, diaconus venit, calicem coram Quant à Honorius, la première partie de son traité parcourt deux fois
eo sus-
tollit, cum favone partem ejus cooperit, in altari reponit et cum le déroulement de la messe. La première fois, en en décrivant l’action et la
corporali cooperit,
praeferens Joseph ab Arimathia, qui corpus Christi deposuit, faciem ejus sudario gestuelle et en les interprétant en relation avec l’Ecriture sainte, comme
cooperuit, in monumento deposuit, lapide cooperuit. Hic oblata, et calix cum corpo un rappel ou une allégorie de divers passages de l’Ancien et du Nouveau
rali cooperitur, quod sindonem mundam significat, in quam Joseph
-
involvebat. Calix hic, sepulcrum ; patena, lapidem désignât, qui sepulcrum
corpus Christi Testament : c’est là que se trouve le chapitre 47, faisant référence à
clauserat. Joseph d’Arimathie et à la mise au tombeau. La seconde fois, en
,
Très articuli, scilicet Oremus praeceptis, et Pater noster et Libera nos, Domine, trè
s dies s’attachant aux paroles de la liturgie. Cette fois-là, dans le chapitre 106, De
significant, quibus Christus in monumento quiescebat1.
calice, il commente les paroles de la consécration et il écrit :
Chapitre 47. - Sur Joseph Y
Au moment où le prêtre dit Pour les siècles des siècles, le diacre s’approche, soul
ève le
CAP. CV1. - De calice.
calice devant lui, le voile partiellement, le repose sur l’autel et le recouvre avec le
cor- Hunepraeclarum calicem. Idem calix est in mysterio, quem Christus in manibus tenuit,
poral, à l’exemple de Joseph d’Arimathie, qui déposa le corps du Christ,
recouvrit sa quamvis in materia metalli alius sit. (...) Mysterium vocatur ubi aliud videtur, et aliud
face avec le suaire, le déposa dans le tombeau, le recouvrit avec la pierre. Là intelligitur. Species pani et vini cernitur, corpus Christi et sanguis creditur1.
sont les
hosties non encore consacrées, et le calice est recouvert avec le corporal, parce que

1. Gemma animae, dans PL, t. 172, 1, 47, col. 558.

1. Gemma animae, dans PL t. 172, 1, 47, c. 578.

f
f '1
302 Poésie et conversion au Moyen Âge Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique du salut 303

Ce précieux calice. Selon le mystère, c’est le même calice que le Christ a

tenu dans ses
mains, bien que selon la matière il soit d’un autre métal. (...) On parle de mystère
quand
on voit une chose et qu’on en comprend une autre. On voit l’apparence du
pain et du
vin, on croit que c’est le corps et le sang du Christ.
On voit qu’Honorius est aux antipodes de Robert de Boron. Il spé-
cifie que le calice du célébrant n’a matériellement rien à voir avec celui de
la Cène, auquel il ne s’identifie que in mysterio. Il précise que le mystère
est
de comprendre autre chose que ce que l’on voit : en la circonstance, de
voir du pain et du vin et de croire que c’est le corps et le sang du Christ.
Rien à voir avec le sang « physique » du Christ indéfiniment conservé
dans le Graal.
Robert se réfère à la liturgie de façon toute superficielle parce que les
commentaires liturgiques lui fournissent un rapprochement qui lui paraît
accréditer son propos. Et la liturgie, contrairement à ce que dit Insolera,
ne paraît nullement se soucier de la tradition du Graal.
La cohérence n’est pas entre le veissel de Robert de Boron et le calice
de ses successeurs, mais entre ce veissel et la custode qu’est le Graal pour
son prédécesseur Chré tien.
LH GRAAL, RELIQUE ET NON CALICE,
COMME CONDITION DU RÉCIT ROMANESQUE
Or la définition du Graal comme relique et non comme calice ainsi
que le silence sur l’Eucharistie, tue sans être ignorée, sont les conditions
qui permettent au roman de naî tre et de se développer. Car l’Eucharistie
est permanente et répétitive. Chaque fois qu’elle est célé brée, le Christ
est
là, vraiment. Qu’attendre de plus ? Pour qu’il y ait un voyage et une trans-
lation, une histoire et une filiation, une quête et des aventures, au terme
desquels on trouve le Christ, il faut feindre d’oublier que le Christ ne
cesse d’être présent dans l’Eucharistie, qu’il est dé jà là, dé jà trouvé. C’est
en ce sens que la substitution du repas chez Simon à la Cène est la condi-
tion nécessaire pour qu’il puisse y avoir une Histoire du Graal. C’est en
ce
sens également que le silence sur l’Eucharistie est un silence fondateur.
Pour que la relique que constitue le saint veissel contenant le sang du
Christ ait une valeur unique, incomparable à celle de toute autre relique, il
faut que derrière elle se profile l’Eucharistie : d’où les allusions au sacre-
ment eucharistique ou les transpositions de la liturgie eucharistique
(liturgie autour du Graal et du poisson pêché par Bron). Mais pour que
cette relique soit le moteur de l’aventure romanesque, construite sur le
modèle de l’Exode et de la promesse faite au lignage élu (et la greffe de la
Vindicta Salvatoris sur l’Evangile de Nicodème a pour rôle essentiel de per-
mettre cet exode d’un nouveau peuple élu, trié parmi l’ancien peuple élu,
à présent condamné, sous l’autorité de l’empereur converti) ; pour qu’il y
ait quelque chose à espérer et une révélation supplémentaire à attendre au
bout du voyage, au bout des épreuves, au bout des combats, au bout de la
succession généalogique ; pour que la succession des trois tables, table de
la Cène, table du Graal, Table ronde, ne soit pas la pure répé tition d’un
mémorial, mais une progression mystique : pour tout cela, il ne faut pas
que le Graal soit un calice, l’instrument d’une présence réelle au-delà de
laquelle il n’y a rien à espérer de plus en ce monde, le vase d’une liturgie
qui recèle en elle-même son ultime mystère et son ultime accomplisse-
ment. II faut que le Graal soit une relique infiniment précieuse, mais rien
de plus.
Je vois une confirmation de ces vues dans l’ordre des trois tables et sa
modification introduite par les romans postérieurs à ceux de Robert de
Boron. Pour lui, la table du Graal précède la Table ronde. Pour les
auteurs postérieurs, c’est l’inverse : la Table ronde, en réunissant autour
d’elle les meilleurs chevaliers du monde, prépare à la quête qui permettra
aux élus d’accéder à la table du Graal. Qui peut nier que cet ordre nous
paraisse plus naturel ? Mais c’est un ordre eucharistique : la perfection de
la chevalerie sous le règne du roi Arthur permet aux meilleurs chevaliers
de retrouver à la table du Graal le Christ tel qu’il était présent à la table de
la Cène et tel qu’il est présent dans l’Eucharistie. L’ordre que propose
Robert de Boron, et qui nous paraît un ordre descendant, signifie autre
chose : la table du Graal ne fait que garder le souvenir de la table de la
Cène jusqu’à ce que, au terme du voyage et de la conversion, ce souvenir
puisse s’inscrire dans l’histoire et se fixer dans cette institution humaine
et, peut-on dire, sociale qu’est la Table ronde. Celle-ci en reçoit, ainsi que
la chevalerie qu’elle exalte, une grandeur incomparable, mais une gran-
deur qui n’est que dans l’ordre du souvenir. La poésie du Graal est la
mémoire du Christ.
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J POUR FINIR

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Si Dieu s’est fait homme, à quoi bon le poète ? Si Dieu parle lui-
même, qu’a-t-on besoin de sa voix ? Si la vérité chrétienne a vaincu
l’erreur païenne, n’est-il pas coupable de prolonger cette erreur en prêtant
l’oreille à ses fables ? Mais la poésie dévaluée résiste. Dieu peut-il deman-
der le renoncement au savoir et à la beauté antiques ? L’enthousiasme
poétique, s’il n’est pas insufflé par les dieux du paganisme, n’en existe pas
moins. Quelle est alors sa source ? L’amour, répondent les troubadours.
Mais l’amour, est-ce seulement la passion érotique ? Le christianisme
n’appelle-t-il pas les hommes au plus grand amour ? La poésie ne peut-
elle les y conduire ? Et si elle le peut, sa cause n’est-elle pas gagnée ?
N’entend-on pas à nouveau la voix du prophète derrière celle du poète ?
À l’inverse, la beauté du poème ne parle-t-elle pas de Dieu ? La beauté du
poème, peut-être. Mais d’abord, la beauté du chant, qui permet
d’entendre dès ce monde les chœ urs célestes autour du trône de Dieu. Et
c’est ainsi que finit par être reconnue l’inspiration du Dieu chrétien dans
celle du poète. L’Orphée néoplatonicien devient un Orphée chré tien.
Mais surtout, le Dieu des humbles glorifie les humbles en leur inspirant le
poème : celui d’un simple berger, chantant soudain dans la langue des
simples des vers dont la perfection métrique est la preuve que derrière sa
voix s’entend celle de Dieu ; celui du saint, ivre d’abaissement, qui inverse
les valeurs du monde et encourt ses railleries en marchant sur les mains, la
tête en bas, comme un jongleur méprisé, comme David dansant et chan-
tant nu devant l’arche du Seigneur. Alors naissent les grands poèmes, qui
ne se reconnaissent de sens que pour autant que Dieu veut bien leur en
prêter, et dont seule une lecture spirituelle fait apparaî tre les effets pro-
prement poé tiques. Tels sont les contes de La Vie des Pères, joyaux
' h '1,
306 Poésie et conversion au Moyen Âge

presque
sans équivalent dans les lettres médiévales, mais joyaux Bibliographie
aussi longtemps qu’on ne leur applique pas une cachés
telle lecture. Tel est le
premier roman de Robert de Boron, m éditation
sur les Ecritures canom-
ques et apocryphes, roman du Graal dont le sens
est caché, non dans un
savoir secret, mais dans l’évidence simple, é
blouissante, immédiate et
silencieuse de la foi.
Tel a été le cheminement de ce livre. Un cheminement
trop partiel1. Il aurait fallu ê tre capable de convoquer trop sinueux,
et de dominer toute
l’esthétique et toute la pensée m édiévales. Ou

— —
alors il aurait suffi mais
quelles immensités désignent ironiquement ce «
suffire » ! de traiter
d’un seul auteur. Un auteur qui n’a cessé d
’être, au fil de ces pages, un
horion sans cesse aperçu et jamais atteint. Tout
est contenu dans
l’œ uvre de Dante. Elle est la perfection d’
une poésie servante de la
conversion. À côté d’elle, tous les poèmes composés au
nord des Alpes,
en latin ou en vulgaire, paraissent minces et lé Œ uvres
gers. J’ai fait, il faut bien
l’avouer, de nécessité vertu en m’en tenant
à cette matière et en suivant Adgar, Le Graciai,éd. Pierre Kunstmann, Ottawa, Éditions de l’Université d’Ottawa, 1982.
dans ses efforts progressifs, plutôt que de
contempler dans son achève- -
Alain de Lille, De sex alts cherubim, dans Patrologia latina, t. 210, col. 265 279.
ment glorieux, la reconquê te par la poésie,
au-delà de la fable et à travers -
Alcuin, Liber de divinis officiis, dans Patrologia latina, t. 101, col. 1174 1286.
la fable, de ce qui était pour les hommes d’
alors l’unique vérité. Amalaire de Metz, De ecclesiasticis officiis, dans Patrologia latina, t. 105, col. 985-1242.
André Le Chapelain, Traité de l’ amour courtois, introd., trad et notes par Claude Buridant,
,

1. 11 aurait pu être poursuivi en reprenant

certaines Paris, Klincksieck, 1974.
saint Louis ou des articles ré unis dans Les voix de laanalyses de La subjectivité littéraire autour du siècle de
conscience. Parole du poète etparole de Dieu au Moyen -
Arator, De actibus apostolorum, éd. A. Patch McKinlay, Vienne, Hoelder Pichler-Tempsky,
Age, en particulier celles concernant
Jean Bodel , Joinville ou Rutebeuf. 1951 (« Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum », vol. LXXII).
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Roman des Français ou Arflet, 272 ; Confessions, 19, 23, 24, 27 et n. 1, 28 et n. 1,
Adapt, de Y Évangile de Nicodème, 272-276, 101 et n. 1, 102 et n. 1-3 ;
286 . Contra Iulianum, 102, 103 et n. 1, 105 ;
 f.
330 Poésie et conversion au Moyen Âge Index des auteurs et des œ uvres 331

De doctrina Christiana, 19, 20 et n. 1 -3, 21 et Bernard de Clairvaux, saint, 75 et n. 1, 77, 161,
n . 1, 22 et n. 1 , 23, 24 et n . 1, 25, 28, 97 et 164, 173-179 et n. 1, 198, 199, 200 ;
n. 2 ; Apologie à Guillaume de Saint- Thierry, 177 n. 1 ;
De Magistro, 25 ; Sermones per annum, 163 et n. 2 ;
De Musica, 25, 28, 100 et n. 2, 101 n. 1, 107 ; Sermones de diversis, 46 n. 1, 174 et n. 1 ;
De Ordine, 19, 24 et n. 1 , 25- 26, 37 ; Lettre à Ogier du Mont-Saint-Éloi, 75 n. 1,
De Trinitate, 19, 24 n. 3 ; 165 et n. 1, 166-172, 176 ;
Réponse aux questions de Janvier, 25 et n. 3 ; Sermons sur le Cantique des Cantiques, 164 et
Sermons, 19 ; n . 1-2, 177-187, 190, 196, 197 etn. 1, 3 ;
— sermon 354, 25 et n. 1 ; Sermons sur le Cantique des Cantiques, trad. fr.
— sermon 243, 126 n. 1 ; du ms. Nantes, Musé e Dobré 5, 112 ;
V Lettre à l’évêque Memorius, 101 n. 1. Trad. fr. de De tribusfiliabus regis, 175 et n. 2.
Aurell , Martin , 51 n. 3. Bernard de Panassac, 54 n. 3.
Bernard Silvestre, 91, 100 n. 1, 124 ;
Babbi, Anna Maria, 85 n. 5. Cosmographie, 100 n. 1.
Bà hler, Ursula, 2 n. 2-3, 198 n. 1. Bernard Silvestre (?) :
Baldwin , John W., 162 n . 2. Commentaire aux six premiers livres de
Balzac, Honoré de : Y Énéide, 95, 96 et n. 1.
lui Duchesse de Langeais, 107 ; Bernard de Ventadour, 45 et n. 2, 59 n. 1.
Massimilla Doni, 107. Bernart Marti, 45 n. 1, 51 n. 3.
Bartsch , Karl, 189. Bernart de Saissac, 51 n. 3.
Bertolucci Piz 7.orusso, Valeria, 52 n. 1, 59
Basile, saint :
Discours aux jeunes gens, 9. n. 1 -2, 60 n . 1-3, 61 et n . 1 -2.
Batllori, Miguel, 173 n. 3. Bertrand de Born, 59 n. 1 .
Baumgartner, Emmanuè le, 84 n. 1, 225 n. 2, Bezzola, Reto R., 44 n. 1 .
252 n. 2-3. Bianciotto, G., 206 n. 1.
Bè de, 32, 33 et n. 2, 34, 35, 53, 106, 107, 135, Bible, 9, 13-15, 18, 19, 28, 29, 35, 36, 38, 138,
207, 254.
137-140, 143-144, 146, 148, 150, 155 ;
De schematis et tropis sacrae scripturae liber, 33 et
Ancien Testament, 80, 134, 147, 177 , 301 ;
n. 2, 35, 108 ;
Cantique des Cantique, 46, 54 n. 2, 117 n. 3,
120, 147, 164 n. 2, 177, 178, 179 et n. 4,
De metrica ratione, 35, 107-108 ;
I listoria ecclesastica gentis anglorum, 137 e t n. 1,
180, 181, 185-187, 188 et n. 1-2, 189,
138 n. 1, 139 , 140 et n. 2-3, 141 -146 ;
190, 194-200 ;
Chroniques, 105 ;
Musica quadrata sive mensurata, 106 et n. 2 ;
Deuté ronome, 13, 16 et n. 1, 17, 106 n. 4,
Paraphrase de la Bible en vieil anglais, 145 n. 3 ;
140.
Ecclésiaste, 179, 182, 196 ;
Bé dier, Joseph , 3, 193 n. 1.
Exode, 20 et n. 3, 21 n. 1 ;
Behrens, Rudolf, 150 n. Genèse, 138, 284 ;
Belting, Hans , 2 n. 1. Isaïe, 183-185 ;
Beltràn , E., 90 n. 1.
Benecke, E . E. M., 87 n . 1.
J éré mie, 18 et n. 2 ;
Job, 13 et n. 2, 14, 18 et n. 2, 183, 184 ;
Benoî t de Sainte- Maure :
Roman de Troie, 84 et n. 1, 85 et n. 1-4, 225.
Judith, 167, 168, 172 ;
Lévitique, 145 n. 3 ;
Benton, John, 151 n. 3. Nombres, 13, 262 et n. 2 ;
Berger, Samuel, 112 n. 2. Osée, 238 ;
Bériou, Nicole, 174 n. 4. Proverbes , 14, 15 n. 1, 167, 172, 179, 182,
Berlioz , Jacques, 208 n. 1. 196 ;
Bernard d’Angers, 147-150 ; Psaumes, 18, 99, 112-113 (ps. 150), 116,
Liber miraculorum sancte Fidis, 148, 149 et 117, 118 (ps. 150), 119 (ps. 150) , 120
n. 1. (ps. 150), 149, 151 (ps. 44), 153 (ps. 44),
168, 169, 172, 179, 180, 183, 184, 213
n. 2, 239 (ps . 50) ;
Psaumes (Version des Septante) , 168 ;
1er livre des Rois , 22 et n. 1, 30 ;
I Bourgne, Florence, 137 n. 1, 138 n. 1.
2e livre des Rois, 168, 169 ;
Sagesse, 172 ;
1er livre de Samuel, 144, 271 ;
2e livre de Samuel, 168, 169.
Nouveau Testament, 147, 197, 207, 301 ;
% Évangiles canoniques, 213 n. 3, 224, 225,
269, 270, 275, 276, 286, 288 ;
Évangile selon Jean, 12, 13 n. 1, 81 n. 5,
181-183, 185, 213 n. 2, 259, 270, 275,
286, 292, 294, 296, 297 ;
Évangile selon Luc, 81 n. 5, 168-170, 270,
273, 275, 294, 296, 298 ;
t É vangile selon Marc, 81 n. 5, 149, 270, 271,
275, 294, 296 ;
Évangile selon Matthieu, 8 n. 2, 81 n. 5,
149, 181, 182, 218 n. 3, 269- 271, 275,
294, 296 ;
Ve é pî tre aux Corinthiens, 8 n. 2, 12, 13 et
* n. 1, 24 et n. 3, 80 n. 1, 120, 168-170,
178, 179 n. 4, 296 ;
2e épî tre aux Corinthiens, 12, 13 n. 1, 167,
168, 183 ;
Épître aux Éphésiens, 183, 184 ;
Épî tre aux Galates , 140 ;
Épî tre aux Hé breux, 178 n. 1 ;
S
Épî tre aux Romains, 183, 234 et n. 1 ;
2e é pî tre à Timothée, 183, 184 ;
Apocalypse, 179, 180.
Bieler, L., 44 n. 3.
Blanchot, Maurice, 4, 5.
Blum , Léon, 9.
Blumenfeld- Kosinski, Renate, 123 n. 1.
Boccace, 5, 83, 89 ;
Genealogia deorumgentilium, 88 n. 3, 89 et n. 3 ;
Vie de Dante, 83 n. 4.
Boèce, 29, 31, 43, 44 et n. 3, 67, 103-105, 139 ;
Consolation de philosophie, 29, 44 n. 3, 91 ;
\ De institutione musica, 103 et n. 2, 104 et n. 1-
2;
Commentaires de Boèce, 85 et n. 5, 86.
Bolton-Hall, Margaret, 86 n.
Bonnard, Jean, 188 et n. 3, 190 et n. 2, 5-6, 8,
192 n. 1.
* Bonnefoy, Yves, 79.
Borck, Karl Heinz, 188 n. 6.
Bornas, Goran, 209 n. 2, 210 n. 2.
Bornecque, H., 88 n. 4, 143 n. 3.
Bos, Alphonse, 265 n. 1, 272 n. 1.
Bossy, Michel-André, 65 et n. 2.
Bouillet, A., 149 n. 1.
Bouissou, G., 27 n. 1.
Bousquet, Joë :
Présentation de l' homme d' oc, 251.
Bovon, P., 264 n.
Bower, Calvin M., 103 n. 2, 106 n. 1.
Brambilla Ageno, Franca, 76 n. 4.
Branca, Vittore, 83 n. 4, 88 n. 3, 89 n. 3.
Bré joux, J ., 10 n. 2.
Brémond, Claude, 208 n. 1.
Bretel, Paul, 204 n. 1.
Broomfield, F., 162 n. 1.
Bruderer Eichberg, Barbara, 105 n. 1.
Brunel-Lobrichon, Geneviève, 70 et n. 1 et 3.
Brunner, F., 100 n. 1.
Burgess, Glyn S., 188 n. 2.
Burgio, Eugenio, 266 n. 2.
Buridant, Claude, 57 et n. 1.
Buschinger, Danielle, 204 n. 1.
Caldentey, Miguel, 173 n. 2.
Capusso, Maria Grazia, 50 n. 1, 54 n. 1, 55
n. 1.
Casagrande, Caria, 161, 162 n. 2, 174 n. 2.
Cassiodore, 28-29, 32-34, 91, 92, 125 ;
Institutiones divinarum et saecularium litterarum,
28, 29 et n. 2 ;
Liber de anima, 32 et n. 1 ;
Lettre à Boèce, 32.
Catulle, 13 et n. 3, 14 n. 1.
Cercamon, 51 n. 3.
Cesaire de Heisterbach , 254 ;
Dialogus miraculorum, 203 et n. 1.
Chalcidius, 77 et n. 1 ;
Timaeus a Calcidio translatus, 11 et n. 1.
Chanson de Roland, 42, 43.
Char, René, 79.
Charvet, L., 261 n. 1.
Chateaubriand, François-René de :
Génie du christianisme, 3.
Châ tillon, Jean, 39 n., 165 n. 2.
Chaurand, Jacques, 163 n. 1, 209 n. 2.
Chenu, M.-D., 31 n. 1, 92 n. 3.
Chiarini, Giorgio, 68 n. 1.
Chré tien de Troyes, 47 et n. 3, 90, 91, 151 n. 4,
154, 204, 256, 257, 295 ;
Chevalier de la Charrette, 154, 158 et n. 1, 226
n. 2 ;
 332 Poésie et conversion au Moyen Âge
Cligès, 152 n. 2 ;
Conte du Graal, 251, 252, 289, 291.
Christ, Karl, 110 n. 3.
Christine de Pizan , 142 n. 3 ;
Épître d’ Otbea, 127.
Cicé ron, 10, 23, 54, 89 ;
De l’ invention, 88 n. 4 ;
De l’ orateur, 143 n. 3 ;
Topiques, 88 n. 4 ;
Tusculanes, 38 n. 1.
Cierbide, Ricardo, 70 n. 3.
Claudel, Paul, 79.
Cl ément d’Alexandrie :
Leprotreptique, 128 et n. 1-2.
Clive, H. P., 112 n. 1.
Colgrave, B., 137 n. 2, 138 n. 1, 140 n. 2, 141
n. 1, 142 n. 1 et 4, 143 n. 1 et 4, 144 n. 2 et
4, 145 n. 1, 146 n. 1 et 3.
Collet, Olivier, 219 n. 1.
Collins, R., 137 n. 1 .
Combès, G., 19 n. 1, 97 n. 2.
Commentaire du Cantique (ms. Le Mans, Bibl.
mun. 173), 188-191, 192 n. 1, 193 et n. 2,
194, 195 et n. 2, 196 et n. 2, 197 et n. 2.
Commonitiones sanctorumpatrum, 209.
Comparetti, Domenico, 87 n. 1.
Conrad de Hirsau , 87, 88 ;
Dialogus super auctores, 87 et n. 3, 88.
Conway, Charles Abott, 139 n. 1.
Corbellari, Alain, 3.
Corbin , Henry, 253 et n. 2, 256.
Courbaud, E., 143 n. 3.
Cousin, Jean , 28 n. 2, 29 n. 1.
Crane, Thomas Frederick, 194 n. 1.
Cré pin, André, 139 et n. 2, 140 n. 1.
Cullin , Olivier, 99 n. 1.
Cura sanitatis Tiberii, 267.
Curtius, Ernst Robert, 10 n. 2, 29 n. 1, 87
n. 1.
Cyprien, 23.
Dagens, Claude, 30 n. 2,.
Dahan, Gilbert, 38 n. 2, 157 n. 1.
Dante Alighieri, 3, 5, 41, 43 et n. 3, 67, 68, 76,
77, 83 et n. 4, 87, 306 ;
Convivio, 76 et n. 4 ;
De vulgari eloquentia, 76 et n. 5 ;
Divine Comédie, 41 n. 2, 43 et n. 3, 76, 87 et
n. 2, 124 et n. 3 ;
Vita nuova, 76 et n. 3.
Darbellay, Étienne, 100 n. 2.
Index des auteurs et des œ uvres
Daude de Pradas, 57. Eructavit ç.n ancien français (ps. 44), 151-157,
Davenson, Henri, 100 n. 2. 158, 161 etn. 1, 176, 226 n. 2.
Davy, Marie-Madeleine, 46 n. 1. Eructavit fr., fragment (ms. Le Mans, Bibl.
De Boer, C., 129 n. 2. mun . 173) , 191.
De Bruyne, Edgar, 32, 33 n. l et 3, 34 n. 1, 91 Étienne de Fougères :
et n. 1, 97 n. 3. Livre des Manières, 170.
Déchanet, J .-M., 46 n. 3. Eudes de Cheriton :
Deereturn gelasianum, 269 et n. 2. Narrationes ou Parabolae, 241.
Délivrance du peuple d’ Israël (ms. Le Mans, Bibl. Eusèbe de César ée, 20 ;
mun. 173), 190, 197 n. 4. Préparation évangélique, 128 et n. 3-7.
Demats, Paule, 129 et n. 4. Eustache Deschamps, 54, 108-110, 127 ;
Démosthène, 12, 13 et n. 1. Art de dictier et de Jaire chansons, 108 et n. 1,
Denys l’Aréopagite (Pseudo), 31 ; 109 et n. 1.
La hiérarchie céleste, 31 et n . 2. Évagre d’Antioche, 208.
De Robertis, Domenico, 76 n. 3. Évangile de l’enfance du Pseudo-Matthicu,
Derville, A., 81 n. 2. 255, 277.
Évangile de Nicodème, 253, 257, 259, 268, 269 et
Destruction de Jérusalem ou Livre de Titus et de
Vespasien, 267. n. 1, 270, 272-274, 277, 279, 281, 286, 287,
289, 292, 293, 303 ;
Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 81
Actes de Pilate (Gesta Pilati), 265, 267, 270-
n. 2 et 4, 298 n. 1.
273, 275, 287 ;
Di Girolamo, Costanzo, 64.
Descente aux Enfers (Descensus ad Inferos ), 265,
Di Stefano, Giuseppe, 44 n. 1, 89 et n. 1 - 2.
269, 287.
Dobbie, E. V. K., 139 n. 1 .
Evrart de Conty :
Doignon, Jean, 26 n. 1 .
Dolophatos, 82 et n. 2. Le Livre des Eschecs amoureux moralisés, 124 et
n. 2.
Dombart, B., 25 n. 2.
Donat, 30.
Fabre, Isabelle, 110 n. 1, 111 n. 2.
Douay-Soublin, Françoise, 8 n. 1.
Doutrepont, G., 83 n. 3. Faral, Edmond, 95 n., 162 n. 1, 170 n. 1.
Farges, abbé, 19 n. 1, 97 n. 2.
Dronke, Peter, 80 n. 4, 100 n. 1, 188 n. 2,
189. Fassetta, Raffaele, 164 n. 1- 2.
Field, W. H. W., 53 n. 2.
Du Cange, Ch . du Fresne sieur, 85 n. 1.
Duchesse de Lorraine, 200. Finaert, Guy, 100 n. 2.
Flavius Josè phe, 15, 17 ;
Duchet-Suchaux , Monique, 165 n. 1 .
Dumas, Jean-Louis, 99, 100 n. 2. Contre Apion, 9, 15 et n. 2.
Flobert, Pierre, 129 n. 1.
Dumontier, M., 46 n. 3.
Forster, Wendelin, 188 n. 6.
Dupanloup, Mgr, 7, 17.
Fontaine, Jacques, 30 n. 2.
Dupire, N., 125 n. 2.
Fontanier, J .-M., 102 n. 3.
Durieux, François-R égis, 70 n. 1.
Ford, Alvin E., 265 n. 1.
Duval, Amaury, 205 et n. 3.
Formisano, Luciano, 47 n. 2.
Duys, Kathryn, 53. Fortunat, 34.
Fortunatien :
Eco, Umberto, 36 n. 2-3, 177 n. 3. Art rhétorique, 91, 92.
Edmond d’Abingdon : Fourrier, Anthime, 44 n. 4, 193 n. 2.
Mirour de Seynte Eglyse, 114 n. 1. Frances Jones, Élisabeth, 96 n. 1.
Ehrsam Voigs, Linda, 140 n. 1. François, saint, 174, 200 ;
Ekenberg, Anders, 111 n. 3. Cantique des créatures, 201.
Elfassi, Jacques, 137 n. 1. François Villon :
Épiménide, 16. Testament, 124 et n. 1.
Ernst, W., 54 n. 2. Fratres, hortamur vos, sermon, 213 n. 3.
333
Friedlein, G., 103 n. 2, 104 n. 1-2.
Fritz, Jean-Marie, 99 n. 1, 163 n. 1, 256 n. 1.
Fulgence, 124, 127.
Gace Brulé, 200.
Gaiffier, B. de, 75 n. 4.
Galderisi, Claudio, 211 n. 1, 227 n. 2.
Galent- Fasseur, Valé ry, 207.
Gallais, Pierre, 100 n. 1, 256, 260 n. 2.
Galmés, Salvador, 173 n. 2.
Gandillac, Maurice de, 31 n. 2, 33 n. 1.
Gaudemaris, A., 30 n. 2.
Gaume, abbé, 7, 17.
Gautier d’Arras, 215 ;
Ille et Galeron, 212 n. 3.
Gautier de Coincy, 65 n. 1, 82, 97 n. 3, 146-
148, 200 ;
Les Miracles de Nostre Dame, 147 et n. 1-3,
148 et n. 1-3, 198 n. 2, 208, 210, 215 n. 2,
218, 219-227 ;
Vie de sainte Christine, 219 n. 1.
Gautier, Léon , 3.
Geoffroy d’Auxerre, 198 ;
Expositio in Cantica Canticorum, 190.
Geoffroy de Vinsauf :
Poetria nova, 31.
Geoltrain, P., 264 n.
Gerbert de Montreuil :
Roman de la Violette, 188 n. 1.
Gerhoh de Reichersberg, 157 n. 2.
Gervais de Tilbury, 266.
Ghellinck, J . de, 23 n. 1.
Ghisalberti, Fausto, 93 n. 2.
Gide, André, 42, 43 ;
Journal 1889- 1939, 42 et n. 3.
Gillet, R., 30 n. 2.
Gilson, Étienne, 3, 176 et n. 1.
Ginard Baucá, Rafael, 173 n. 2.
Girart de Roussillon, 263 n. 2.
Giraud le Cambrien, 162, 266.
Giovanni del Virgilio, 83 n. 4.
Godefroy, Frédé ric, 95 n.
Gossen, Carl Theodor, 263 n. 2.
Gounelle, Rémi, 269 n. 1.
Gouttebroze, Jean-Guy , 296 n. 1.
Grégoire le Grand, 105, 118, 119, 139, 177 ;
Moralia in Job, 30 et n. 2 ;
Lettre à Léandre, 30.
Gregory, Stewart, 112 n. 1.
Grober, Gustav, 59 n. 1.
Guido Guinizzelli, 76.
 334 Poésie et conversion au Moyen Âge Index des auteurs et des œ uvres 335
Guilhem Molinier, Leys d'Amors, 65. Historia monachorum (Histoire des moines d' Égypte), Jean Froissart, 43 ; Kelly, Douglas, 129 n. 3, 175 n. 1.
Guillaume de Digulleville, 94 n. 1, 95 n. voir Waucher de Denain. Knoll, P., 24 n. 2,.
Chroniques, 43 et n. 1 ;
Pèlerinage de vie humaine, 207. Historia scolastica, voir Pierre le Mangeur. Le Joli Buisson de Jonece, 44 et n. 4. Koenig, Frederic, 147 n. 1-3, 148 n. 1-3, 219
Guillaume le Clerc de Normandie : Hoepffner, Ernst, 45 n. 1. n. 1-4, 222 n. 1-2, 223 n . 3, 224 n. 1, 226
Pesant de Dieu, 144 n. 1, 274. Hoffmann, E. T. A., 107.
Jean Gerson, 110, 123, 127 ;
Josephina, 97 n. 1 ; n. 2.
Guillaume le Vinier, 188, n. 1. Holz, Louis, 30 n. 2. Canticordum aupelerin, 110 et n. 1 ; Koschwitz, E., 188 n. 6.
Guillaume de Lorris, 68 et n. 2, 69, 193 n. 2, Homè re, 91 ; Tractatus de canticis, 110 et n. 1, 111 et n. 2. Kunstmann, Pierre, 210 n . 1, 218 n. 1 - 2, 240
256 ; Iliade, 42 ; et n. 1-3.
Roman de la Rose, 68 et n. 2, 199. Odyssée, 95.
Jean de Joinville :
Vie de Saint Louis, 259.
Guillaume de Machaut, 142 n. 3 ; Homère (centons d ) , 11, 12 et n. 1, 18. La belle Aelis, 188 n. 1.
Confort dAmi, 123 ; Honorius Augustodunensis :
Jean de la Croix, saint, 206.
Jean Le Marchant : Labourt, J ., 10 n. 3, 14 n. 2, 16 n. 2.
Prologue, 124, 125 et n. 1. Elucidarium, 157, 171, 172 et n. 1 ; Miracles de Notre- Dame de Chartres, 218 et Lactance, 7, 23 ;
Guillaume de Saint-Thierry, 176, 177 ; Gemma animae, 257 et n. 1, 299 n. 1, 300- Divinae institutiones, 9.
n. 1.
De natura et àignitate amoris, 46 n. 1, 64 n. 3, 302. Lambert d’Ardres :
94 ; Horace, 11 et n. 1, 13 et n. 3, 96, 124.
Jean de Meun, 52, 67, 68 et n. 2, 69, 70, 207,
245, 256 ; Historia comitum Ghisnensium, 190 et n. 1.
Exposé sur le Cantique des cantiques, 46 n. 3. Hughes, Andrew, 213 n. 1. Roman de la Rose, 68 et n. 2, 69, 70, 199. Lamentation de la Vierge (ms. Le Mans, Bibl.
Guiraut de Calanson, 50, 52, 54 et n. 2, 55, 57,
58, 61, 67, 77 ;
Hugues de Saint-Cher, 157 n. 1.
Jean Molinet, 119 ; mun. 173), 190, 192 .
Hugues de Saint-Victor, 162 ; Petit traité de la harpe, 119, 125 et n. 2. Lancelot-Graal, 252 :
Celeis cui am de cor et de saber, 54 et n. 2, 56 et De tribus diebus, 36 et n. 3 ; Estoire del saint Graal, 252, 253, 264 et n. 1,
n. 2. Didascalicon, 38 n. 2 ;
Jean Renart, 215 ;
Le Roman de la Rose ou de Guillaume de Dole, 297 ;
Guiraut Riquier 48-66, 69, 74, 75, 77, 174 ; Commentariorum in Hierarchiam coelestem Merlin, 253, 264 ;
43 n. 2.
Declaratio, 51, 53 et n. 5 ; S. Dïonysii Areopagitae secundum interpreta- Lancelot, 252 ;
Jeanroy, Alfred, 47 n. 1, 49 et n. 2.
Exposition, 50 et n. 1, 52, 54 et n. 2, 55 et tionem Joannis Scoti, 36 n. 3. Queste du saint Graal, 204 n. 1, 252, 253, 263
n. 1, 58, 64, 74 ; Hunt, Tony, 188 n. 2, 189 n. 2, 190 n. 7, 191 et
Jean de Salisbury :
Policraticus, 127. n. 2, 297 ;
Supplicatio, 50 et n. 4, 51 et n. 2-3, 52 et n. 1, n. 1, 193, 194 et n. 3-4, 195, 197 n. 4, 198 et Mort Artu, 252.
53 et n. 5, 58, 170 n. 2 ; n. 1, 199 et n. 1, 200.
Jean Scot Érigène, 31 et n. 2, 64 n. 3, 92, 105,
108 ; Landri de Waben, 190.
Vers, 50 et n. 3, 51 et n. 1 ; Huygens, R. B. C., 87 n. 3. .
Expositiones super hierarchiam caelestem S. Dio- Lauer, Philippe, 267 n 1.
Cansos, 60 n. 3-4, 61 n. 1, 66 n. 2 ; Lausberg, H., 188 n. 6, 189 et n. 1.
nysii, 31 n. 2.
Pastourelles, 62-66. Insolera, Manuel, 257 et n. 1, 302.
Lavaud, René, 57 et n. 2.
Guischard-Tesson, Françoise, 124 n. 2. Isidore de Séville, 35, 82-87, 137, 226 ; Jeauneau, Édouard, 92 n. 3.
Guy, J .-Cl., 248 n. 2. Étymologies, 82 et n. 3, 83 et n. 1- 2, 84, 85, 86 Jenkins, T. A., 151 et n. 2. Lazar, Moshé, 45.
et n. 1, 88 n. 1 -4. Jensen, P. J ., 77 n. 1. Leclanche, Jean-Luc, 82 n. 2.
Hall, J . R., 140 n. 1. Izydorczyk, Zbigniew, 269 n. 1. J érôme, saint, 8-19, 22, 106 n. 4, 111, 137, 224 ; Le Clerc, Victor, 242 et n. 1, 245.
De viris illustribus, 10 ; Leclercq, Jean, 10 n. 1, 17 et n. 1-2, 38 n. 1, 46
Harvey, F. E., 51 n. 3.
Jacob-Hugon, Christine, 198 n. 1, 216 n. 1. Lettre 53 à Paulin de Noie, 10 et n. 3, 11 et n. 1-2, 75 n. 1, 163 n. 2, 164 n. 1-2, 165 et
Hasenohr, Geneviève, 3 n. 2, 151 n. 5, 256 Jacopone da Todi : n . 1- 2, 174 n . 1, 177 et n. 1, 4, 179 n. 3.
n. 1-2, 14, 18, 33 ;
n. 2. Laudes, 201. Lettre 57 à Pammachius, 10 ; Lecointe, Jean, 66 n. 3.
Heck, Christian, 110 n. 2, 183 n. 1. Jacques Legrand : Lecoy, Félix, 5 n. 1 et 2., 209 et n. 2, 210 et
Lettre 70 à Magnus, 10, 14, 15, 17, 18, 106
Heger, Henrik, 191 n. Archiloge Sophie, 89, 90 et n. 1. n. 2, 214 n. 1, 216 n. 2, 217 n. 2, 228 n. 3,
n. 4.
Heil, G., 31 n. 2. Jacques de Vitry, 205 ; Jerphagnon, Lucien, 24 n. 2, 25 n. 2, 27 n. 1, 229 n. 1-2, 5-6, 232 n. 1 -3, 233 n. 1, 236
Heitmann, K., 123 n. 1. Exempla, 193, 194 et n . 1. n. 1, 242 n. 4, 243 n. 2, 244 n. 1-2, 248 n. 1.
100 n. 2, 102 n. 1 et 3.
Hélinand de Froidemont :
Chronique, 263 et n. 1, 264.
Jacques de Voragine : Jolivet, Jean, 165 n. 2. Lef èvre, Yves, 212 n. 3.
Légende dorée, 207. Jongleur de Notre Dame, 173. Le Goff, Jacques, 2 n. 1, 208 n. 1.
Henrard, Nadine, 47 n. 3, 189 n. 4. Jaufre Rudel, 68 n. 1 . Legrand d’Aussy, 205 et n. 2.
Henri d’Arci, Vie de sainte Thaïs, 209. Jonin, Pierre, 204 n. 1.
Jauss, Hans Robert, 151 et n. 5, 191, 193 Joan Estève de Béziers, 59. Lemoine, Michel, 100 n. 1.
Henry, Albert, 212 n. 3. n. 2. Jung, Marc-René, 37 n. 1, 54 n. 3, 90 n. 1, 129 Léon, archiprêtre :
Héraclite, 9. Historia deproeBs, 23 n. 4.
Herhorn, Cyril P., 70 n. 2 et 4.
Javion, M., 36 n. 2. n. 3, 151 et n. 4-5, 152 n. 2, 189 n. 3.
Hésiode, 91.
Jean-Baptiste, saint, 224, 225. Juvénal, 224. Leonardi, Claudio, 80 n. 4.
Jean Bodel, 206, 213 ; Juvencus, 17. Lescuyer, Mathieu, 137 n. 1.
Hesketh, Glynn, 157 n. 4, 158 n. 2. Jeu de saint Nicolas, 212 n. 3. Lettenhove, Kervyn de, 43 n. 1.
Hilka, Alfons, 188 n. 6.
Jean Cassien, 209 ; Kahane, Henry et Renée, 257 n. 1. Leupin, Alexandre, 31 n. 2.
Hilty, Gerold, 51 n. 3. Institutions cénobitiques, 243, 248-250. Levinas, Emmanuel, 80 n. 2.
Kalb, A., 25 n. 2.
 336 Poésie et conversion au Moyen Âge Index des auteurs et des œ uvres 337
Levy, Brian J ., 205, 206 n. 1. Meliga, Walter, 151 n. 1, 161 n. 1. Phèdre, 99 ;
Ovide, 42, n. 1, 67, 91, 93, 94 et n. ;
Libergeronticon, 209. République, 99 ;
Mé nandre, 16. Métamorphoses, 93, 95 et n., 129-131.
Ubro (El) de los exemplos, 241. Timée, 43.
Ménard, Philippe, 190 n. 8, 192 n , 1. Ovide moralisé, 119, 129 et n. 2, 130-135.
Linsday, W. M., 82 n. 3.
Linskill, Joseph, 50 n. 4, 51 n. 2, 52 n. 1, 56 et
Mengaldo, Pier Vincenzo, 76 n. 5 . Ozanam, Antoine Frédé ric, 30. Pline l’ancien, 137.
Mertens, V., 174 n. 4. Polo de Beaulieu , Marie-Anne, 208 n. 1.
n. 3, 57, 58. Meyer, Paul, 3, 112 n. 2, 188, 205 et n. 4. Palisca, Claude V., 103 n . 2. Ponceau, Jean-Paul, 105 n. 1.
Livre de la résurrection de Jésus-Christ par l'apôtre Micha, Alexandre, 258 et n. 2 et 4, 263 n. 1, Palladios, Historia Lausiaca, 209. Pons i Marquès, J., 173 n. 1.
Barthélemy, 264 n. -
283 n. 1 2, 293 n. 1. Pantin, Isabelle, 66 n. 3. Pope, J . C, 139 n. 1.
Llinares, A., 173 n. 1-2. Michaut Taillevent : Paré, G., 54 n. 3. Proba, Val. Faltonia, 23 et n. 2.
Lommatzsch, E., 162 n. 3. Congé dAmour, 123. Paris, Gaston, 2, 3, 188, 210 et n . 2, 211 n. 1, Prosper d’Aquitaine, 34.
Longère, Jean, 151 n. 5. Michel, Alain, 10 n. 2, 31 et n. 3, 38 n. 1, 46 227, 260 et n. 3, 265 n. 1, 272 n. 1. Protévangile de Jacques, 255, 277.
Longobardi, Monica, 50 n. 3, 51 n. 2, 60 n. 3, n. 1, 102 n. 3. Paris, Paulin, 260 et n. 3. Prudence, 34.
61 n. 1 et 3. Michel, Francisque, 261. Pasquet, E., 213 n. 3. Psaumes, premier commentaire français, 112,
Lot-Borodine, Myrrha, 257 n. 1. Minnis, A. J ., 80 n. 3, 88 n. 5. Paul , saint, 8, 13 et n. 1, 15, 16 et n. 2, 80 n. 1, 113 et n. 1.
Louis, René, 165 n. 2. Miracles de Notre- Dame, ms. BNF fr. 2094, 81 n. 2, 198, 234. Pseudo- Alfarabi, 90 n. 1.
Lourdeaux, W., 188 n. 2. 210. Paulin, 34. Pseudo-Callisthè ne :
Lubac, H. de, 92 n. 3, 298 n. 1. Moingt, J., 24 n. 3. Payen, Jean-Charles, 69 n. 1, 205 et n. 6. Roman d’ Alexandre, 23 n. 4.
Luc, saint, 224, 225, 255. Molinier, Agnès, 137 n. 1. Peire d’Alvernhe, 51 n. 3. Pseudo-Germanus, 257 et n. 1 ;
Lucain, 224, 225. Molk, Ulrich , 42 n. 3, 60 n. 3-4, 61 n. 1, 66 Peire Vidal, 59. Historia ecclesiastica et mystica contemplatio, 299
Lucken, Christopher, 128 n . 2. n. 2, 150 n. Pellistrandi, S., 30 n. 2. n. 1 .
Mondésert, Claude, 128 n. 1-2. Pennacchietti, Fabrizio A., 227 n. 2. Pythagore, 9, 99, Î 03.
Macrobe, 31, 67, 91, 92, 96, 130 ; Monson , Alfred , 53 n. 3. Perceforest, 124.
Commentaire au songe de Scipion, 92 n. 1-2. Mora-Lebrun, Francine, 87 n. 1. Perceval ( Première Continuation de), 266 et n. 3.
Maddox, D., 182 n. 1. Quain, Edwin A., 23 n. 1.
Morawski, J ., 205 et n. 5, 223 n. 4. Perlesvaus, 297.
Madre, Aloisius, 76 n. 1. Moreno, Paola, 47 n. 3, 189 n. 4. Quintilien :
Petit, Jean , 94 n. 1. Institution oratoire, 28 et n. 2, 29 et n. 1,
Magnien, Catherine, 66 n. 3. Mü hlethaler, Jean-Claude, 90 n. 1. Pé trarque :
Magnificat, 169. Muller, F., 2 n. 1 . De uita solitaria, 38 n. 1.
124.
Mahn, C. A. F., 50 n. 3. Munier, R., 253 n. 2. Petrocchi, G ., 41, 124 n. 3.
Mangenot, E., 81 n. 4. Mynors, R. A. B., 29 n. 2, 137 n. 1, 138 n. 1, Pfaff, S. L. H., 50 n. 3. Raban Maur, 17 et n. 1, 21 ;
Mann, Thomas, 42 et n. 2 . 140 n. 2, 141 n. 1, 142 n. 1 et 4, 143 n. 1 et Philon d’Alexandrie, 15 et n. 2, 17, 81 et n. 2, De clericorum institutions ad Haistulphum archie-
Manuel des péchés, 241. piscopum, 106 n. 3.
Marcabru , 47, 51 n. 3, 62, 64 et n . 3.
.
4, 144 n. 2 et 4, 145 n. 1, 146 n 1 et 3. 253, 254.
Mystè res de la Passion, 255, 257. Pickford, C. E., 188 n. 2, 190 et n. 4, 191 et n., Raby , F. J . E., 92 n. 1.
Marrou, Henri-Iré née, 100 n. 2. 192 n. 1, 194 et n. 3, 195 n. 1. Raimbaut d’Orange, 47 n. 3.
Martianus Capella, 67, 91. Nelli, R., 57 et n. 2. Raimon Gaucelm, 59.
Pierre Abélard, 77 ;
Marucchi, A., 129 n. 1. Névelon Amion , 200. Theologia Christiana, 174. Raimon Vidal de Besal ù, 53 n. 2.
Marx, Fr., 88 n. 4. Nicolas de Biard, 174-176. Raulx, M., 25 n. 3.
Pierre de Blois, 54 et n. 1.
Massignon, Louis, 42 n. 1. Nicolas de Gonesse : Rayez, A., 81 n. 2.
Pierre Damien :
Matfre Ermengaud, 49, 58, 67-70 et n. 1 2 et
4, 71 -74, 89 ;
- Collatio artispoeticae, 89 et n. 2. Sermo LVIII, 34 et n. 2. Raymond de Cornet, 54 n. 3.
Nitze, William A., 258 n. 2, 259 n. 1, 260 n. 4, Pierre de Fetcham , 158, 159 ; Raymond Lulle, 49, 67, 68, 74-76, 173, 207 ;
Bréviaire d'amour, 53 et n. 1, 70 et n. 1 -2 et 4, 264 n. 1, 288 n. 2, 297 et n. 2. Ars magna, 76 et n. 1 ;
Lumière as lais, 151, 157 et n . 4, 158 et n. 2,
71-73, 74 n. 2-4, 76, 157 n. 3, 170 n. 2. Noomen, Willem, 190 n. 8. Desconhort, 7 5 et n. 3 ;
159, 226 n. 2.
Matheolus ; Pierre le Chantre, 162. Félix ou les merveilles, 76 et n. 2 ;
Lamentations de, 124. O’Brian O’Keeffe, Katherine, 139 n. 1. Pierre le Mangeur : Livre de l’ ami et de l’ aimé, 7 5 et n. 6, 206 ;
Mathieu de Vendôme, 93. O’Gorman, Richard, 258 n. 2, 259 n. 1, 264 Historia scolastica, 38 n. 2, 273. Livre de l’arbre de philosophie d’amour, 15 et
Maurice de Sully, 223 ; n . 1, 285 n. 1, 287 n. 2, 288 n. 2, 293 n . 1 -4, Pierre Lombard ; n. 5 ;
Sermons, 39 n., 107 n. 1, 253 n. 1. 294, 297 n. 1, 298 n. 1-2. Sentences, 157. Roman d’ Evast et Blaqueme, 52, 75 et n. 2, 76,
McKibben , G. F., 151 n. 2. Ohly, Friedrich, 177 n. 5, 188 et n. 4, 6, 189 173 et n. 1-2, 200 ;
Pindare, 13 et n. 3, 14 n. 1.
McKinlay, Arthur Patch , 18 n. 2. n. 3, 190 et n. 3, 5-6, 191, 193 n. 2, 195, 196 Piramus et Tisbé, 27. Vita coetanea, 75 et n. 4.
McLure, J ., 137 n. 1. et n. 1. Places, Édouard des, 128 n. 3-7. Raynaud, Gaston, 108 n. 1, 109 n. 1.
Mêla, Charles, 100 n. 2, 101 n. 1, 158 n. 1, 256 Origè ne, 9, 177, 178, 253, 254. Reclus de Molliens :
Platon, 9, 12, 13 et n. 1, 23, 77, 92 ;
n. 1. Ouÿ, Gilbert, 97 n. 1. Cratyle, 25 ; Roman de Miserere, 170, 171 et n. 1.
 338 Poésie et conversion au Moyen Âge 339
Index des auteurs et des œ uvres
ReçuII de eximplis, 241. Runnalls, Graham A., 258 n. 1.
Reginon de Prü m , 105. Switten, Margaret L., 99 n. 1. Vauchez, André, 80 n. 1.
Rupert de Deutz, 189 ; Szerwiniack, Olivier, 137 n. 1, 140 n. 2, 141 Vecchio, Silvana, 161, 162 n. 2, 174 n. 2.
Règle de saint Benoît, 209. De operibus Spiritus Sancti, 106 n. 4. n. 1, 142 n. 2 et 5, 143 n. 2 et 5, 144 n. 3 et Vérard, Antoine, 94 n. 1, 95 n.
Règle du Maître, 209. Rutebeuf, 3 n. 3, 226. 5, 145 n. 2 et 3, 146 n. 2 et 4. Verba seniorum, 209, 210, 228.
Reinach, Théodore, 9 n. 1.
Rembolt, Berthold, 94 n. 1. Szkilnik, Michelle, 204 n. 1, 209 n. 1. Verdeyen , P., 164 n . 1-2.
Rémi d'Auxerre, 86, 105.
Saint-John Perse, 79. Verheijen, L , 102 n. 1 et 2.
-
Saint Vou de Laques, 266. Tabaglio, Maria, 99 n. 1, 105 n. 1. Verhelst, D., 188 n. 2.
Ricci, P. G, 83 n. 4. Salutati, Coluccio, 127.
Richard de Saint-Victor : Talbot, Ch. H., 164 n. 1, 177 n. 1. Verlaine, Paul, 222.
Liber exeeptionum, 39 n.
Salvat, M., 206 n . 1. Taurinya Dauby, Hélène, 139 n. 2, 140 n 1. . Victorinus, 23.
Sampoli Simoncelli, M., 151 n. 4. Taylor, Robert, 112 n. 1, 115 et n. 1-2, 117 Vie (La) des pères, 5, 204 n. 1, 205, 207, 208,
Riché, Pierre, 30 et n. 1-2.
Scheler, Au., 81 n. 5. n. 1, 118 n . 1, 119 n. 1, 120 n. 1. 209, 219 , 227, 250, 305.
Richter, R., 74 n. 1. Scheludko, D., 42 n. 1. Terence, 20 et n. 1. Vie des pères, premiè re, 204, 205 et n. 1, 210,
Ricketts, Peter, 70 n. 1-2 et 4, 73 n. 1, 74 n. 2, Schneyer, J.-B., 175 n.
157 n. 3. Tertullien, 7, 44 et n. 2, 81 ; 212-217, 218, 220, 221, 227, 233, 234, 241,
Schib, Gret, 75 n. 5. De patientia liber, 44 n. 2 ; 243, 247 et n. 1, 248, 259 ;
Riou , Y.-J., 100 n. 1.
Schiewer, H. J., 174 n. 1. Apologeticum, 44 n. 2. Fou, 162 et n. 1, 173 ;
Riquer, Martin de, 51 n . 3.
Risset, Jacqueline, 83 n. 4.
Schmitt, Jean-Claude, 2 n. 1, 162 n. 2, 208 Thierry de Chartres, 3 00 n. 1. Image du diable, 211 ;
n. 1, 266 et n. 2. Thiry, C., 124 n. 1. Païen, 211, 227, 229, 233-238, 239, 240 ;
Roach , William , 266 n . 3.
Robert de Boron, 251, 252, 254-268, 269, 276,
Schroeder, Guy, 128 n. 3 et 5-6. Thiry-Stassin, Martine, 47 n. 3, 189 n. 4. Renieur, 211, 241 n. 3 ;
Sch ü tz, A. H., 57 et n. 2. Thomas, Antoine, 86 n. Sarragine, 241-246.
282, 283, 285, 286 et n. 1, 296, 300, 302, Schwan, Édouard, 205 n. 1, 210 et n. 2-3, 227
303, 306 ; Thomas d’Aquin, saint, 36 et n. 1, 37, 90 et Vie des pères, deuxième, 211, 227, 233 ;
Joseph dArimathie (ou Estoire del Graal) , 252,
n. 1. .
n. 2, 157 n 1, 177 n. 3, 298 ; Ange, 211 ;
253, 256-260, 262-265, 268, 274, 276,
Scott, A. B., 80 n. 3, 88 n. 5. Somme théologique, 36 et n. 1. Ange et ermite, 211 ;
Seay, Albert, 101 n. 1, 104 n . 3. Thomas de Chobham, 53, 162 et n . 1 , 173, Crâne, 211, 227-233, 235, 236, 239, 240 ;
277- 278, 279- 290, 292-301 ; Sedulius, 34.
Merlin, 262 n. 1, 263, 264, 276, 277, 279- 174, 269. Image du diable, 211 ;
Sententiae patrum aegyptiorum, 209. Thomine, Marie-Claire, 66 n. 3. Infanticide, 211 ;
280, 281, 282, 283-284, 285, 287 . Serenus, 13 et n. 3, 14 n. 1. Thonnard, F. J ., 100 n. 2. Mère, 211 ;
Robert de Clari, 267 et n. 1. Sermon sur « Laudate », 112, 113-120, 127 n. 1,
Robert de Gretham : Tilliette, Jean-Yves, 7, 31, 157 n . 2, 226 et n. 1. Patience, 5 n. 1 ;
176, 177. Tischendorf, Konstantin von, 265 n. 1, 271 Renieur, 211 ;
Évangiles des domees, 241.
Sheingorn, Pamela, 150 n. n . 1. Sac, 5 n. 1.
Robert de Reims, 200. Sicard de Crémone :
Robson, C. A., 107 n. 1. Trachsler, Richard, 262 et n . 1, 263 n. 1, 284 et Vielliard, Françoise, 84 n. 1, 225 n. 2.
Mitrale, sive De offiriis ecclesiasticis summa, 299 n. 2, 285 n. 2. Vindicta Salvatoris, 267, 268, 286, 287, 292,
Rochais, Henri, 46 n. 1, 75 n. 1 , 163 n. 1, 164 n. 1.
n. 1- 2, 165 n. 1, 174 n . 1 , 177 n . 1. Tré horel, E., 27 n. 1. 303.
Sieca, Ph., 101 n. 1. Très glorieux Diex, or encline, commentaire du Virgile, 12 et n . 1, 19, 23, 26, 27 n., 31, 32, 42
Roger Bacon, 174. Simonide, 13 et n. 3, 14 n. 1.
Roman de Renart, 222. Cantique, Ms. Paris BNF fr. 14966, 198, n. 1, 43, 67, 82, 87 et n. 1, 91, 95, 224 ;
Singleton, Charles S., 76 n. 6. 199. Bucoliques, 12 et n. 1 ;
Roman des Sept Sages, 124.
Roman du Graal, cycle non vulgate, 252.
Skutella, M., 27 n . 1.
Smalley, Beryl, 38 n. 2.
Trevet, Nicolas, 86 . Ênéide, 12 etn. 1, 27, 95, 97 n. 1.
Romeo i Figueras, Josep, 75 n. 3. Tristan en prose, 252. Virgile (centons de), 11, 12 et n. 1, 18.
Smaradge de Saint-Mihiel : Tubach, Frederic C., 107 n. 1, 193 n. 1, 208 Virgile le Grammairien (ou Virgile de Tou-
Roncaglia, Aurelio, 42 n. 1, 47 et n. 2-4, 51 Diadema monachorum, 111 et n. 3.
n. 3, 64 et n. 2-3. n. 1, 227 n. 2, 241 n. 1, 286 n. 1. louse), 97.
Smeets, Jean Robert, 151 n. 5. Tudor, Adrian Ph., 205 et n. 4, 241 n. 3, 242 et Viscardi, Antonio, 30.
Roques, Gilles, 86 n. Solignac, A., 27 n. 1, 81 n. 2.
Roques, Mario, 86 n. n . 2. Vitaepatrum, 208 et n. 2, 210, 227, 228, 229 et
Somme le Roi, 53. Tyssens, Madeleine, 59 n 1. . n . 3-4, 233, 239, 241 et n. 2, 243, 244, 245,
Roques, R., 31 n. 2. Spitzer, Léo, 263 n. 2.
Rosarius, 239, 240 et n. 1-3. 247, 248 ;
Rossi, Luciano, 42 n. 1 et 3, 51 n. 3, 162 n. 2,
Stock, Brian, 23 et n. 3. Vacant, A., 81 n. 4 . Antoine d’Athanase, saint, 208 ;
Strange, Joseph , 203 n. 1. Vadet, J.-C., 42 n . 1. Paul ermite, saint, 208 ;
198 n. 1, 216 n. 1.
Strubel, Armand, 68 n. 2. Valé ry, Paul, 42, 43. Hilarion et Malchus, 208 ;
Rougemont, Denis de, 41 et n 1. . Sturm -Maddox, S., 182 n. 1. Van Coolput, Colette- Anne, 252 n. 3, 266 Siméon stylite, saint, 208 ;
Roy, Bruno, 124 n. 2. Suchier, H., 189.
Rufin : n. 3. Onuphre, saint, 208 ;
Suétone, 10. Van Hamel, A. G., 171 n. 1. Marie l’Égyptienne, sainte, 208 ;
Historia monachorum, 208, 210, 243. Sur la rive de la mer, 188 n. 1.
Ruhe, Ernstpeter, 150 n. Varron, 86. Thaïs, 208.
Swedenborg, Emanuel, 253. Varvaro, Alberto, 152 et n. 1. Voltaire, Zadig, 211.
 340 Poésie et conversion au Moyen Age
Voretzsch , K., 188 n. 6.
Wace :
Roman de Brut, 82 et n. 1.
Waitz, G., 190 n. 1.
Walker Bynum, Caroline, 292 et n. 1.
Wallace, D., 80 n. 3, 88 n . 5.
Wallace-HadrillJ . M, 137 n. L
Ward jones, Julian , 96 n. 1.
Waszink, J . H., 77 n. 1 .
Watriquet de Couvin, 81 et n. 5, 82, 142 n. 3 ;
Dits, 81 et n. 5.
Waucher de Denain :
Deuxième continuation de Perceval (?) , 204 n. 1,
209 ;
Histoire ancienne jusqu'à César, 209 ;
Historia monacborum (Histoire des
d' Égypte), 204 n. 1, 209, 243 n . 1.
Trad, des trois premiers livres des Dialogues
de Grégoire le Grand, 209 ;
Trad. Vitae Patrum (Paul Hilarion, Malchus,
Antoine) , 209 ;
Verba seniorum, 209 ;
Weil , Simone, 245.
Cologny, Bodmer, 147, 253 n. 1.
Durham, Biblioth èque du Chapitre, Ail 11,
A II 12, AII 13, 112 n. 2, 127 n. 1.
Hereford, Cath édrale, O IV 15, 112 n . 2.
Laon, Bibl. munie., 265, 269.
Le Mans, Bibl. mun, 173, 188, 189, 190, 193,
194.
Londres, British Museum , Royal 16 E XII,
112 n. 1.
Londres, British Museum , Royal 19 C V, 112
n. 2.
Nantes, Musée Dobrée, 5, 112 et n . 1 , 116 et
n. 2, 117 et n. 1, 3-4, 118 n. 1, 119 n. 1, 120
n. 1, 177.
New York, Pierpont Morgan, 338, 112 n. 2.
Oxford, Bodleian, Junius XI, 140 n. 1.
Oxford, Bodleian, Laud. Mise. 91, 112 n. 2.
Wesselofskij, A., 257 n. 1.
Weston, Jessie L., 254 et n. 1.
Table des matières
Wetherbee, Wintrop, 31 n. 1, 67 et n. 1, 69
n. 1, 92 n. 1, 93 n. 1-2, 95 et n. 1, 96.
Wiese, Benno von, 188 n. 6.
Woledge, B., 112 n. 2.
Wolfram von Eschenbach :
Parlai, 256.
Woltcr, Eugen, 209 n. 2.
Zadig voir Voltaire.
Zambon, Francesco, 254 et n. 1 -2, 257 n. 1,
259, 261. Avant-propos 1
Zenobius, 26.
Zinelli, Fabio, 59 n . 1.
moines Z înk, Michel, 2 n. 1, 50 n. 1 , 56 n. 1 -2, 58 n , 1, Chapitre I - La poésie perdue et retrouvée : les belles-lettres et la
61 n . 3, 66 n. 3, 83 n. 3, 90 n . 3, 107 n. 1- 2, foi 7
110 n. 1 et 3-4, 112 n. 1 - 2, 113 n. 1 -2, 117
n. 2-3, 127 n . 1 , 138 n . 1 , 142 n. 3, 144 n . 1 , Saint J érôme. L’hommage aux lettres antiques et l’esclave captive 9
151 n . 5, 154 n. 1, 162 n. 3, 175 n. 1-2, 182 Saint Augustin. Les savoirs païens et les dépouilles des Égyptiens 19
n. 1, 188 n . 1, 189 n. 4, 194 n. 2, 213 n. 3, Saint Augustin. La séduction des lettres 24
215 n. 3, 252 n . 1, 256 n. 2.
Ziolowski, Jan M., 87 n. 1. De Cassiodore à Bède 28
Zumthor, Paul, 2 n. 1. Le passé des lettres et le présent de Dieu 36
Liste des mss cités
Chapitre II - Un détour par l’amour. De l’éros à la sagesse 41
41
Paris, BNF, fr. 856, ms . C, 59. Amour et poésie
Paris, BNF, fr. 1546, ms. A, 210 n. 3, 241 n. 3.
De la passion amoureuse à la sagesse de l’amour 46
Paris, BNF, fr. 1591, ms . R, 200.
Paris, BNF, fr. 2094, 210. L’exemple de Guiraut Riquier 48
67
Paris, BNF, fr. 2162, 223 n . 4. Au-delà de l’éros : la globalité de l’amour au miroir de la poésie
Paris, BNF, lat. 2297, 188 n . 5.
Paris, BNF, fr . 13316, 112 n. 2.
Paris, BNF, fr. 14966, 188, 198. Chapitre III — Le poète et le prophète 79
Paris, BNF, fr. 20047, anc. 1987, 258 n. 3.
Le poète et la fable païenne 80
Paris, BNF, fr. 22543, ms. R, 59.
Paris, BNF, fr. 24301, ms. f, 210 n. 4, 241 n. 3. Vers une vérité de la fiction poétique 90
Paris, BNF, lat. 13953, 175 n.
Paris, BNF, lat. 13579, 175 n.
Paris, Mazarine, 788, 175 n. 2.
Chapitre IV — La beauté parle de Dieu. De la musique à la poésie 99
99
Paris, Sainte-Geneviève, 1131, 257. De l’harmonie des nombres au chœ ur des anges
Troyes, Bibliothèque municipale, 1384, 112 111
Les psaumes et la louange de Dieu. Un commentaire français du psaume 150
n. 1.
—
Chapitre V Le poète désacralisé. Orphée médiéval 123
Chapitre VI — Inspiration des simples, inspiration de Dieu 137
Le berger de Streanaeshalch, le porcher de Soissons, les paysans de Conques 137
Dieu auteur. L' Emctavit français et La Lumière as Lais 151
 342 Poésie et conversion au Moyen AgeA

—
Chapitre VII En suivant saint Bernard. Le jongleur de Dieu et le
cantique de l’amour
PERSPECTIVES LITT É RAIRES
161
L’inversion des valeurs et le jongleur réhabilité
161
Le Cantique des Cantiques et l’inspiration amoureuse
176
Saint Bernard et la lecture du Cantique : le premier Sermon 178 COLETTE ARNOULD
Les adaptations en vers français du Cantique des Cantiques. De l’apologue La satire, une histoire dans l’ histoire
du fol vilain à la louange de la Vierge
187 JEAN - LOUIS BACK È S
Chapitre VIII — La Vie des Pères et l’aventure du salut
Aventure du salut, narration du salut
203
Musique et littérature
JEAN -LOUIS BACK ÈS
203 L’ impasse rhétorique
Prologues, épilogues. La Vie des Pères et les Miracles de Notre-Dame de Gautier
de Coincy -
MARIE CLAIRE BANCQUART
212 Fin de siècle gourmande, 1880 1900 -
Crâne et Païen 227
Sarrasine 241 BERNARD BEUGNOT
Le discours de la retraite au XVir siècle
-
Chapitre IX. Robert de Boron, la nature du Graal et la poétique JO Ë L BLANCHARD , JEAN - CLAUDE M Ü HLETHALER
Ecriture et pouvoir à l’aube des temps modernes
du salut 251
Robert de Boron É LISABETH BOURGUINAT
256 Le siècle du persiflage ( 1734 - 1789)
Continuum et remaniements 269
Les silences du Joseph d’Arimathie 276 EMMANUEL BURY
La Cène absente et la nature du Graal Littérature et politesse
286
Le Graal, relique et non calice, comme condition du récit romanesque BELINDA CANNONE
302
Narrations de la vie intérieure
Pour finir 305 ANNE CHAMAYOU
L’ esprit de la lettre (XVI IV siècle)
.

Bibliographie 307 JEAN - CHARLES DARMON

Philosophie épicurienne et littérature au XVir siècle en France
Index 329 LOUIS VAN DELFT
Littérature et anthropologie
MICHAEL EDWARDS
Leçons de poésie. De Villon à T. S. Eliot
GEORGES FORESTIER
Passions tragiques et règles classiques. Essai sur la Tragédie française
PIERRE FRANTZ
L’ esthétique du tableau dans le théâtre du XVIIV siècle

JEAN - MARIE FRITZ A

s.
ft Le discours du fou au Moyen Age