Recension RB 28/03/y

RECENSION

Le roi Salomon, un héritage en question. Hommage à Jacques Vermeylen, édité par

Claude LICHERT et Dany NOCQUET (Coll. Le livre et le rouleau, 33). 14,5x20,5 ; 496 p.
Bruxelles, Lessius, 2008. — Prix : 29,50 € (ISBN 978 2 87299 176 1).

J. Vermeylen a su renouveler sur bien des points l’approche historico-critique classique

de l’AT, quoique sans négliger d’autres méthodes plus récentes. L’ouvrage qui lui est dédié
recueille, discute et prolonge son œuvre en étudiant la figure paradoxale de Salomon, le
sage qui offre comme une synthèse de l’ensemble de la royauté israélite. Les vingt-quatre
contributions forment un riche ensemble, souvent avec des points de vue contrastés. Elles
sont réparties en quatre sections : insertion de Salomon dans son temps, par l’étude histo-
rico-critique ; approches synchroniques des récits bibliques autour de son règne ; postérité
biblique puis patristique de Salomon ; approches culturelles et théologiques. Un index bi-
blique et une table des matières détaillée complètent l’ensemble. Étant donnée l’importance
de ce recueil, on le présente avec quelque détail avant d’ébaucher une discussion.

I – Salomon dans l’histoire et dans l’AT

Le premier ensemble, le plus important, comprend huit chapitres.
Jacques BRIEND, « Les relations du roi Salomon avec les pays voisins », passe en revue
les relations internationales de Salomon : dès son pouvoir affermi (2 R 3,1), alors qu’il n’y
a ni muraille ni palais ni temple à Jérusalem, il épouse la fille de Pharaon qui lui offre en
dot la ville de Gézer (2 R 9,16). Ce ne peut être Shéshonq, le fondateur de la XXIIe dynastie
(945-925), mais plutôt Siamôn (979-960), de la XXIe dynastie. Sous Roboam, selon 2 R
14,25 Shéshonq est venu piller Jérusalem, mais des stèles indiquent une campagne contre
l’ensemble de la Palestine. Les relations de Salomon avec la Phénicie (Hiram de Tyr)
étaient soutenues : aide pour la construction du Temple, échanges commerciaux, expédi-
tions maritimes conjointes pour ramener des produits précieux, mais la rédaction a majoré
l’importance du rôle de Salomon. Selon 1 R 11,23-25, Rezôn devint roi de Damas et enne-
mi de Salomon, mais on ignore pourquoi, sinon par allusion à un ancien massacre commis
par David (2 S 8,3-6), bien avant l’intronisation de Salomon. La réputation de sagesse de
Salomon n’est pas attestée hors de la Bible.
Jean-Louis SKA, « Salomon et la naissance du royaume du Nord », observe que les
textes d’El-Amarna signalent nettement avant David un roi à Sichem et un roi à Jérusalem,
mais qu’il n’y a aucun document sur l’œuvre de Salomon. L’unité réalisée par David puis
maintenue par Salomon n’est donc pas très ferme. La séparation des royaumes lors de l’as-
semblée de Sichem, après la mort de Salomon est présentée comme une nouveauté ; c’est
un procédé rédactionnel, dont l’effet est de noircir à la fois Roboam, l’héritier légitime, et
Jéroboam, qui est convoqué à la rescousse et qui ensuite est présenté comme l’auteur du
dévoiement permanent d’Israël, cause lointaine de la chute de Samarie. De manière ana-
logue, le pillage de Jérusalem par Shéshonq, présenté comme une sanction de l’idolâtrie
régnant en Juda, paraît douteux, puisque lors du pillage perpétré par l’armée babylonienne
sous Joiakîn (2 R 24,13), le mobilier cultuel de Salomon s’y trouvait encore : ce serait donc
une autre fiction littéraire mettant une fatalité sur le royaume de Juda.
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voit des sanctuaires locaux depuis Abraham jusqu’au temps de Salomon lui-même, avec le
sanctuaire de Silo (1 R 11,29). Selon 1 R 8,16-51 le Temple nouvellement bâti est le lieu où
réside le nom de Dieu, mais on peut le prier en tout lieu, et « il écoute depuis le ciel ». Les
invectives d’Amos, Osée, Michée ne sont pas centralisatrices ; la pointe de Dt 12,2-7 est
surtout l’élimination des cultes étrangers, et le « lieu choisi » n’est pas spécifié. Le péché de
Salomon, donné comme la cause lointaine de la ruine finale en Ne 13,26, était justement
d’avoir introduit de tels cultes, apportés par ses nombreuses épouses (cf. Dt 17,16-17).
Steven MCKENZIE, « Yedidyah », juge que les origines de Salomon sont suspectes. Le
premier fils de Bethsabée n’a pas de nom, alors que le second en a deux : en 2 S 12,25 elle
(Qer., versions ; Ket. « il », i. e. David) le nomme Salomon, puis il est nommé Yedidyah
(« Ami de Yhwh ») par le prophète Nathan. On a imaginé que ce serait un nom privé, dis-
tinc du nom royal, mais il faut plutôt voir la trace d’un récit primitif souillant David et Sa-
lomon, qui serait l’aîné (bâtard), Yedidyah étant le nom du second, qui n’est pas un bâtard.
Lors d’un remaniement, on aurait introduit la prophétie de Nathan annonçant la mort du
bâtard puis son accomplissement, et le nom de Salomon aurait été transféré sur le second,
moins méprisable. Dans la généalogie de Jésus, Mt 1,6 suggère que Salomon est bâtard :
« David engendra Salomon de la femme d’Urie. »
Thomas RÖMER, « Salomon d’après les deutéronomistes : un roi ambigu », discute
l’évolution très complexe de la rédaction deutéronomiste, car le récit n’est pas homogène, et
les écarts entre TM et LXX sont importants : en 1 R 10,23-25 Salomon est célébré comme
le plus grand de tous les rois, mais ensuite il est noirci. Classiquement, on admet trois
phases successives : DtH (historien), DtP (prophétique) et DtN (loi). Les datations sont
débattues, avant, pendant ou après l’exil. L’A. remarque que Salomon a des traits égyptiens
et mésopotamiens, spécialement pour la construction du Temple. Les songes de 1 R 3 et
1 R 9 sont en écho, introduisant chacun une partie du récit. La première est conforme à Dt ;
elle culmine dans le discours et la prière de 1 R 8,14-40 qui concluent l’histoire des origines
de la monarchie depuis 1 S 12,1, mais aussi annoncent la suite. Le second songe envisage
les défauts de Salomon et annonce l’exil. Une analyse détaillée de 1 R 8,14-40 permet de si-
tuer trois strates correspondant aux trois discours de Dt 12 : une strate prédeutéronomique,
peu importante (Salomon créé sur un modèle assyrien) ; une babylonienne, la plus considé-
rable (roi ambigu) ; une perse (observance, séparation) ; enfin, il faut ajouter des additions
diverses (v. 21, l’arche ; v. 41-45, accueil des étrangers, comme la reine de Saba).
Pierre GIBERT, « Les fonctions royales salomoniennes au sud et au nord », observe des
tensions entre les récits (narrativité) et les commentaires insérés, sous forme de discours ou
non (discursivité). Il y a un écart considérable entre le bloc 1 R 3-10, qui vante Salomon et
son œuvre, et l’encadrement, très négatif, avec au début une succession laborieuse (ch. 1-2)
et ensuite un ensemble de déchéances (ch. 11 et ensuite) qui affirment se démarquer d’an-
nales. Jéroboam est préposé à superviser la corvée dans la maison de Joseph (au moins
Éphraïm et Manassé), mais on ignore pourquoi Salomon lui en veut. Le prophète Ahiyya lui
annonce qu’il sera roi sur dix tribus – et il devient roi sur tout Israël (1 R 12,20) – puis le
désavoue définitivement (14,7-10) ; l’héritier légitime Roboam est tout autant désavoué
(14,22-24).
Olivier ARTUS, « La question de l’interprétation de la figure d’Abraham comme “figure
royale” », considère que le cycle Abraham-Isaac (Gn 12,1-25,18) est d’abord dû à un
rédacteur yahwiste davidique ou salomonien, suivi d’un éditeur qui a fait des retouches de
détail. Il y a une construction du personnage : Abraham est hésitant, il ruse, il croit, mais il
n’y a pas d’idéologie royale d’ensemble. En Gn 18,19 Abraham est choisi pour être béni de
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éthiques donnés se retrouvent dans le Pentateuque, mais l’expression n’y figure pas. Fina-
lement, la « mission d’Abraham » ne reflète pas un modèle royal, mais une réflexion post-
exilique sur les immigrés ; en Gn 23,4 Abraham est simplement un ger.
Christophe NIHAN, « Du premier et du second temple », compare la Demeure du désert,
de rédaction sacerdotale (P), et le temple de Salomon. La Demeure est une création destinée
à évaluer l’œuvre de Salomon, qui officie comme prêtre ; elle est créé dans un lieu chao-
tique, après une victoire sur Pharaon, et la Loi donnée au Sinaï va structurer le temps histo-
rique ordinaire, sans roi. Le modèle figure dans le poème Enuma-Elish : la victoire de Mar-
duk sur Tiamat, représentant le chaos, est consacrée par l’établissement d’un sanctuaire. La
Demeure est donc une recréation post-exilique, sans roi. Il y a un débat : pour Za 1-8, le re-
tour de Dieu dans le sanctuaire (avec un prêtre) et d’un fils de David vont de pair, mais pour
Ez 43,7-9 le temple, imaginé lui aussi, est bien séparé du palais royal. Pour 2 Ch 5,5s – où
le culte d’autorité davidique est essentiel – la Demeure « envahit » littérairement le temple
de Salomon.

II – Salomon en 1 R 1-13, lectures plurielles

André WÉNIN, « Bethsabée, épouse de David et mère de Salomon », observe qu’elle
paraît passive, mais n’oppose rien au roi, ne proteste pas lorsqu’il s’en empare, et on peut se
demander si son bain près du palais, en l’absence de son mari, était imprudent ou simple-
ment avisé ; c’est elle qui nomme son fils Salomon. Lors de la tentative d’Adonias pour
prendre la royauté puis pour prendre la dernière femme de David, elle opère habilement,
tout en restant à distance du roi (1 R 1,11-27 ; 2,12-25). Elle n’est pas à proprement parler
intrigante, mais elle sait tirer parti des circonstances.
Walter VOGELS, « Salomon et la sagesse », note que Salomon est qualifié 18 fois de
« sage » (et Hiram une fois), ce qui n’est dit d’aucun autre roi, que ce soit David le fonda-
teur, ou Ézéchias et Josias les réformateurs. Pourtant, la conduite de Salomon s’oppose di-
rectement à la Loi (Dt 17,16-17). La sagesse de Salomon est d’abord négative, à la suite du
testament de David, qui est à la fois édifiant et cruel. Le songe de Gabaôn, loin de l’Arche,
change tout (1 R 3,4-15), et Salomon revient à Jérusalem ; la sagesse qu’il a reçue est in-
conditionnelle, puis sa science et sa réputation deviennent universelles (1 R 5,13-14). Après
la parenthèse des diverses constructions, la reine de Saba vient témoigner que cette sagesse
vient de Dieu. Un excès de femmes le fait tomber et lui fait oublier son temple, mais sa sa-
gesse reste gravée dans les archives officielles (1 R 11,41). En contraste, 2 Ch 9,29, après
avoir omis le déclin de Salomon, se borne à dire que comme pour David (1 Ch 29,29), ses
« actes premiers et derniers » sont consignées dans des chroniques de prophètes.
Jean-Pierre SONNET, « Côté cour, côté jardin », compare Salomon et Adam. L’oracle
contre Tyr de Ez 28,12-19 offre divers détails qui font du roi un Adam déchu. Mais Salo-
mon aussi, en marge de ses connexions tyriennes : intimité avec Dieu, jardins paisibles,
temple avec des effets de création, puis idolâtrie liée aux femmes (il est d’abord mis sous le
signe d’une épouse égyptienne). En tenant compte du système de datations reçu, on peut se
demander si la figure de Salomon, de rédaction plus ancienne, n’a pas été un modèle, un
proto-Adam ; Gn 2-3 serait alors une méditation sur les rois, sur ceux qui sont censés domi-
ner la terre. On peut imaginer aussi des développements parallèles, avec interférences.
L’espérance ultérieure de salut serait alors représentée par la promesse d’un autre fils de
David, en parallèle avec Abraham, qui reçoit une promesse après les fautes primordiales.
Claude LICHTERT, « D’un songe à l’autre », insatisfait des analyses structurelles de 1 R
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nauguration du Temple ; le second annonce un déclin inexorable en dépit de toute sagesse.

Elena DI PEDE, « Roboam et Jéroboam, héritiers de Salomon ? (1 R 12) », admet que ce
chapitre a une histoire rédactionnelle complexe, attestée par les écarts entre TM et LXX, et
se demande si une analyse narrative du TM, supposé final, permet de discerner qui, de Ro-
boam et Jéroboam, est le successeur légitime de Salomon. La première rencontre à Sichem,
où Jéroboam revenu d’Égypte est présent passivement, et où la prophétie antérieure d’A-
hiyya s’accomplit, se conclut (v. 19) : « Et Israël fut séparé de la maison de David jusqu’à
ce jour. » Et aussitôt (v. 20) : « Tout Israël… fit Jéroboam roi sur tout Israël. » Pourtant,
Roboam récupère Juda (et Benjamin), et Dieu prévient une guerre fratricide. Ensuite (v. 25-
33) il se fortifie, organise le culte et fait le grand prêtre, comme Salomon après avoir épousé
une Égyptienne. Ainsi, les deux sont héritiers légitimes. L’évaluation négative ne vient que
plus tard.
Dany NOCQUET « L’unité prophétique d’Israël et de Juda (1 R 13,1-34) », cherche ce
qui se profile par-delà l’échec des deux successeurs de Salomon. En 1 R 14, le même
prophète Ahiyya condamne Jéroboam. En 1 R 13 figure le long récit d’un prophète
« homme de Dieu », venu de Juda pour s’opposer au culte que fait Jéroboam, Il est ensuite
intercepté par un prophète de Béthel, qui en mentant lui fait désobéir à Dieu ; il en meurt,
mais le vieux prophète, surpris vient l’enterrer et annonce qu’il voudra être enterré avec lui.
Cette fraternité d’outre-tombe annonce une unité prophétique des deux royaumes, par-delà
les divisions. Après la chute de Samarie, Josias, qui tente une réunification du royaume,
respectera cette sépulture (2 R 23,16-17).

III – Salomon selon la tradition biblique, patristique ; relectures

Pierre-Maurice BOGAERT, « La fille de Pharaon et l’arche du Seigneur selon les livres
des Rois (TM et LXX) et des Chroniques », examine un parallélisme entre l’Arche et la fille
de Pharaon : l’une et l’autre montent d’abord dans la cité de David, puis après la fin des tra-
vaux sont transférées respectivement au Temple et dans une résidence spéciale. 2 Ch 8,11
souligne que la séparation des lieux est nécessaire, car cette étrangère ne peut rester dans la
ville de David. Selon 1 R 9,24 TM (3,35f LXX), la princesse aura une maison en propre,
hors des remparts, mais l’incompatibilité de voisinage est indiquée différemment : pour 1 R
LXX elle ne pose pas de problème, alors que le TM, en réorganisant largement le récit, s’ef-
force de séparer la montée de l’Arche de l’installation de la princesse, ce que confirme en-
suite 2 Ch. Cet examen d’une évolution sémantique donne un argument en faveur de
l’antériorité de la LXX de 2 R.
Philippe ABADIE, « Du roi sage au roi bâtisseur du Temple », observe quelques
contrastes dans la perception de l’œuvre et de la personne de Salomon, car sa figure est
ambiguë. Selon une tradition, sa sagesse inaltérable est soulignée par 1 R et les écrits qui lui
sont attribués (Qo, Ct, Sg) alors même que son temple fait de mains d’hommes inspire des
soupçons (Ac 7,47 ; cf. Is 66,1-2). Mais selon la tradition opposée, exprimée par les Chro-
niques, il n’y a pas d’ombre : le Temple est l’œuvre essentielle de Salomon (2 Ch 1-9) ; se-
lon 1 Ch 28,3 David, homme de guerre, ne pouvait prétendre faire le Temple, mais Salomon
sera un homme de paix et de repos (1 Ch 22,9), comme le veut son nom ; il y a un certain
parallélisme entre David et Moïse, pour le plan du Temple (1 Ch 28,11 s. et Ex 25,9), puis
entre Salomon et Josué dans l’obéissance à la Tora et l’établissement d’une théocratie ; en
2 Ch 1,1 le trône de Salomon devient celui de Dieu, confié aux fils de David ; la théophanie
fondatrice de 1 Ch 21,26 évoque à la fois la Demeure de Ex 40,34-35 et la Tente de ren-
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Elian CUVILLIER, « Salomon dans le premier évangile », observe que Mt est méfiant à
l’égard des rois. La deuxième section de la généalogie de Jésus (Mt 1,6b-7a) commence par
Salomon, d’origine peccamineuse, et s’achève par l’exil. Dans la suite, le roi Hérode, qui
n’est pas davidide, ne paraît guère légitime. L’allusion à la gloire de Salomon en Mt 6,28-
29 est suspecte, car selon Mt 4,8 Jésus a repoussé la tentation de la gloire du monde. Ce-
pendant, lorsque Jésus mentionne la visite de la reine de Saba, il reconnaît une sagesse des
nations, mais il ajoute « il y a ici plus que Salomon » (Mt 12,42) ; le contexte est une dis-
cussion sur l’autorité de Jésus comme thaumaturge et exorciste, ce qui concerne aussi Sa-
lomon, et la critique porte surtout sur les adversaires de Jésus.
Philippe HENNE, « “Et il y a ici plus que Salomon” (Mt 12,42) : le roi plein de sagesse
chez les Pères de l’Église », s’étonne qu’Irénée soit le premier à parler de Salomon, mais
c’est pour mettre en relief les faiblesses des plus vénérés, comme David et Salomon : nulle
chair ne peut se glorifier devant Dieu ; Irénée attaque aussi les ébionites, qui refusent la di-
vinité de Jésus, en expliquant que s’il n’était qu’humain, il ne pourrait être supérieur à Sa-
lomon ou Jonas. Origène suit Philon (de congressu eruditionis gratia § 177) qui ne connaît
Salomon que comme sage et comme pacifique (In Joh. 6.1.5). Sa sagesse symbolise
l’Église initiée par le Sauveur, qui attire les païens ; ses fautes symbolisent les
imperfections de l’ancienne Alliance. Pour Augustin, on a cru la sagesse de Salomon
définitive, mais sa chute permit d’espérer le Christ, un autre fils de David.

IV – Salomon dans la culture, reprises théologiques et littéraires

Françoise MIES, « Job et Salomon », se met à l’écoute de Pascal, pour qui Salomon est
d’abord Qohélèt, le sage qui a expérimenté la vanité de toute chose, de tout bien, alors que
Job est le sage qui a connu la réalité des maux. Ignorant les appels à la joie de Qohélèt, Pas-
cal voit en lui celui qui ne connaît pas Dieu, c’est-à-dire le rédempteur. La grandeur de Job
est celle du prophète païen (sans Jésus-Christ, cf. Si 49,9 héb.), qui est capable d’annoncer
sa propre résurrection (Jb 19,25 Vulg.).
Jean-Luc BLAQUART, « Quelques enjeux théologiques d’un jugement fameux », observe
la pauvreté de l’expression « jugement de Salomon » : il est souvent synonyme d’indéci-
sion ; de plus, le récit lui-même (1 R 2,16-28), dont l’attribution historique à Salomon n’est
pas assurée se rattache à un lieu commun ancien. En fait, dans le récit des deux femmes,
Salomon ne peut savoir la vérité, car la fausse mère est prisonnière d’un mimétisme, vou-
lant ce que l’autre veut : sa sagesse est confrontée à l’ignorance. Finalement l’amour vainc
en acceptant la séparation : la sagesse n’a été qu’un révélateur, et non un savoir dominant.
Par analogie, la foi ne saurait être en surplomb des cultures.
Jacques BERNARD, « David et Salomon en catéchèse », se demande comment gérer
l’écart entre l’histoire sainte, résumé plus ou moins détaillé de l’ensemble du récit biblique,
et les résultats de la critique, qui offrent une tout autre séquence, et en particulier montrent
que le développement des institutions et des lois vient après les leaders charismatiques.
Philippe WEBER, « Salomon et les musiciens », constate que chez les protestants la mu-
sique d’inspiration biblique, très abondante, a toujours une dimension catéchétique, alors
que chez les catholiques elle entraîne plutôt vers la méditation. Salomon a moins inspiré les
compositeurs que David. Depuis la Renaissance, on ne signale que quatre œuvres notables :
deux oratorios sur le jugement de Salomon (Carissimi et Charpentier), et deux œuvres So-
lomon composées en Angleterre (Boyce et Haendel). Il s’agit toujours de présenter un roi
exemplaire, modèle pour la chrétienté, sans prolongement christologique.
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venu philanthrope, qui mêle charité et volonté de puissance, et qui devient rancunier, ne sa-
chant pas vieillir. La comparaison avec son homonyme biblique éclaire l’un et l’autre.
Bernard VAN MEENEN, « A quoi servent les exégètes ? », se pose plusieurs questions,
au regard de conflits récents opposant les conclusions de recherches exégétiques et l’action
d’autorités ecclésiales. La querelle entre liberté et censure est ancienne, car le statut de la
Bible reste insaisissable, mais l’exégète veut s’adresser à autrui. Du fait de la diversité bi-
blique, les diverses approches oscillent entre deux pôles : la cohérence du tout ou la
dissémination des sources et des scribes. Ainsi, le rapport à Dieu peut être en excès ou en
défaut, suivant qu’on montre ou qu’on dissimule l’absence de trace ; en d’autres termes, le
désir de l’exégète peut aussi bien saturer de sens le texte que le décomposer en miettes
éparses.

V– Éléments de discussion
La frontière entre les quatre parties est parfois indécise, aussi a-t-il paru plus pratique de
ne pas les disjoindre dans la discussion.
1. L’examen historico-critique part nécessairement des difficultés de la lecture synchro-
nique du texte actuel. Autrefois, on supposait celui-ci dégradé, et il s’agissait de le restituer
ou au moins d’en retrouver des sources cohérentes. Sans nier les aléas de copie et de trans-
mission des textes dans l’Antiquité, la tendance plus moderne, liée aux progrès des études
linguistiques, consiste à prendre au sérieux la forme finale, en considérant que même diffi-
cile elle n’est pas négligée. On peut ainsi envisager une trajectoire, qui s’étend des faits ou
des sources jusqu’à une édition finale ; on peut aussi parler de tradition transformante.
Concrètement, les heurts du texte, qu’il soit poétique, narratif ou légal, sont si constants
qu’ils forment une sorte de style biblique, qui donne à l’écrit une sorte de densité absolue,
ce qui le met à distance de tout référent constatable. Par exemple, a propos de la traversée
de la mer Rouge, on lit (Ex 14,21-22) : « Moïse étendit la main sur la mer, et Yhwh refoula
la mer toute la nuit par un fort vent d’est, il la mit à sec ; toutes les eaux se fendirent, […] et
les eaux formaient une muraille à gauche et à droite. » C’est aussi vrai pour les lois ; par
exemple, si l’on s’intéresse à la Pâque, le seul détail clair qu’on peut recueillir des divers
passages (Ex, Lv, Nb, Dt, Jos, 2 Ch, Esd ou Ez) est qu’elle doit être célébrée le soir du 14
du premier mois, mais les rites à observer diffèrent, d’autant plus qu’il s’y mêle une fête des
Azymes de sept jours, qui selon les cas commence le même soir ou le lendemain. Le
résultat est une invitation a scruter les textes pour y trouver du sens – ce qui s’est toujours
fait –, mais on n’est jamais assuré ni des intentions des rédacteurs, directes ou secrètes, ni
de l’exactitude des faits rapportés ou de leur chronologie, même lorsqu’une documentation
extérieure offre des points de repère.
Pour cette raison, il aurait été de bonne méthode de mettre la deuxième partie et la
moitié de la troisième avant la première, de manière à retarder au maximum les conclusions
proprement historiques, car celles-ci supposent toujours une certaine transparence du texte
ou de sa source. Par exemple, le bloc Esdras-Néhémie résiste fermement à toute in-
terprétation historique claire, car il est garnis de signaux qui interdisent toute cohérence
chronologique. Ou encore, lorsque après la sécession Jéroboam voulut établir un culte à
Béthel pour éviter que les Israélites ne retournent à Jérusalem, il fixa une fête le 15 du
huitième mois « comme la fête qu’on célébrait en Juda » (1 R 12,32) ; mais en Juda la fête
(des Tentes) tombait le septième mois (1 R 8,2). Ce décalage illogique, corrigé par Josèphe
(AJ 8:230), a peut-être une valeur de signal.
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24,25), met entre parenthèses l’œuvre de Salomon à Jérusalem, en particulier son temple.
De fait, la construction commence seulement après que se soit répandue la renommée de
son extrême sagesse. C’est à ce moment que Hiram, roi de Tyr, intervient en envoyant ses
serviteurs (1 R 5,15), mais le texte a deux formes :
– TM, Hexaples (et Josèphe, AJ 8:50) :
(whyb) txt) Klml wx#m wtw) yk (m# yk hml# l) wydb( t) (...xl#yw)
(…) ses serviteurs car il avait appris qu’ils l’avaient oint comme roi (…)
– LXX (B, Luc.) :
(…) tou_j pai=daj au)tou~ xri=sai to_n Salwmwn (…)
(…) ses serviteurs pour oindre Salomon (…)
Le verset suivant porte : « et Salomon envoya dire à Hiram ». Pour le TM, l’envoi des
serviteurs par Hiram paraît sans objet, sinon de recueillir un message de Salomon. Cepen-
dant, la tournure est lourde : wx#m wtw) au lieu d’un simple nifal x#mn (cf. 1 Ch 14,8), et un
sens possible est alors que ce soient les serviteurs qui ont oint Salomon antérieurement.
L’affirmation de la LXX est plus simple et plus précise. Après la sagesse de Salomon, c’est
en tout cas un autre récit qui commence, où Salomon paraît être un simple vassal phénicien.
Cela doit être rapproché des origines suspectes de Salomon (Urie est hittite, et selon Gn
10,15 les Hittites sont rattachés aux Phéniciens).
Mais Hiram est déjà intervenu au temps de David, avec un certain parallélisme de situa-
tion : David vient de conquérir Jébus, Yhwh est avec lui ; c’est alors que Hiram envoie des
messagers porteurs de matériaux, qui viennent construire à David une maison ; « alors Da-
vid sut que Yhwh l’avait confirmé » (2 Sam 5,12). L’autorité phénicienne est donc décisive.
3. Sur la sagesse de Salomon, Josèphe fournit un témoignage issu des archives de Tyr
(AJ 8,141 s. ; cf. Eusèbe, Praep. evang. 9.33) : Hiram et Salomon échangeaient des énigmes
par correspondance, et le perdant devait servir une amende ; Salomon gagnait, jusqu’au jour
où un certain Abdémôn de Tyr résolut les énigmes pour Hiram, qui alors gagnait – et pre-
nait de haut les offres de Salomon. Ce document fournit un contexte à un passage obscur
(1 R 9,11-14) : en marge de la construction du Temple, Hiram envoyait aussi à Salomon de
l’or « autant qu’il en voulait » ; puis Salomon lui offrit vingt villes de Galilée, mais Hiram
n’en fut pas satisfait ; pourtant, il envoie encore de grosses sommes d’or, cent vingt talents.
Autrement dit, Salomon gagnait, puis perdit et voulut payer avec vingt villes, puis gagna à
nouveau.
Selon ces chroniques tyriennes, Salomon aurait commencé la construction du Temple la
e année de Hiram de Tyr (CAp 1:106 s. ; la 11e selon AJ 8:62), soit 240 ans après la fon-
12
dation de Tyr et 143 ans avant celle de Carthage ; c’était aussi la 4e année du règne de Sa-
lomon selon 1 R 6:1. La date de la fondation de Carthage est mal connue : on hésite entre
814 et 825. On obtiendrait donc une date d’intronisation de Salomon comprise entre 963 et
974. C’est le fait biblique le plus ancien qu’on puisse raisonnablement dater grâce à des
sources externes. Selon cette chronologie, le mariage de Salomon avec la fille de Siamôn,
roi d’Égypte, devient possible, mais on tombe alors sur une autre difficulté : selon 1 R
11,42 Salomon régna 40 ans, mais à sa mort son fils Roboam avait 41 ans (1 R 14,21), ce
qui suppose qu’il soit né avant l’intronisation de son père, mais selon 1 R 2,12 (LXXmss
Syr.) celui-ci avait alors 12 ans (de même b.Tem 14a ; b.Naz 5a ; Jérôme, Epistola 72), et il
n’est pas sûr qu’il ait été marié deux ans auparavant avec une Ammonite sous l’œil de son
père. Selon AJ 8:211 Salomon régna 80 ans, ce qui évite ces difficultés, mais alors le pillage
de Jérusalem par Shéshonq, la cinquième année de Roboam (1 R 14,25-26), tombe en 878
ou 889, bien après la mort de Shéshonq (925). Cela confirmerait que cette attaque est une
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était devenu roi 8 ans avant Salomon ; donc David était depuis 25 ans roi à Jérusalem, ce
qui convient très mal pour la démarche de Hiram voulant lui construire une maison. Il s’agit
donc encore d’une fiction, qui anticipe la démarche de Hiram auprès de Salomon et lui
donne un cadre de légitimité. Une conclusion analogue peut être tirée de l’attribut royal
« faire régner la justice et le droit » ; en clair, il s’agit de faire du roi un « juge » soumis à la
Loi, et non agissant de manière arbitraire (Dt 17,16-17 ; cf. 1 S 8,1.6). Lors de la crise mac-
cabéenne, les réfugiés du désert veulent mener une vie conforme à la justice et au droit
(1 M 2,29) ; ils ne demandent certainement pas un roi. Ainsi, dépouillés de leurs ornements
littéraires, les origines de Salomon et son temple sont décidément bien singulières.
4. Quant au fait que le temple de Salomon soit très étranger à la Demeure du désert, à
quelques petites retouches près, il faut noter des doutes persistants sur sa légitimité. On le
voit jusque en Lc 3,31, où le fils de David est Nathan et non Salomon (cf. 2 S 5,14). Bien
auparavant, les rapatriés d’exil ont reconstruit un autel et rétabli l’ensemble du culte sacri-
ficiel « bien que les fondations du sanctuaire (lkyh) de Yhwh n’aient pas encore été
posées » (Esd 3,6). Peu après, lorsque les travaux commencent, les « ennemis de Juda et de
Benjamin », c’est-à-dire les Israélites (ou Samaritains de Sichem), veulent s’y joindre, car
ils sacrifient au même Dieu, mais ils sont éconduits par Zorobabel et Josué fils de
Yehoçadaq, qui invoquent l’ordre de Cyrus donné aux rapatriés. C’est évidemment
contraire aux efforts d’Ézéchias et de Josias, après la chute de Samarie, mais surtout il n’est
pas question de restaurer le temple de Salomon, et cela indique à nouveau l’autorité d’une
influence étrangère. D’ailleurs, les Samaritains ont manifestement une tradition de culte,
mais non de temple.
À cet égard, Salomon cite une révélation de Dieu dans son discours inaugural (1 R
8,16) : « Depuis le jour où j’ai fait sortir d’Égypte mon peuple Israël je n’ai pas choisi de
ville, dans toutes les tribus d’Israël, pour qu’on y bâtît une maison où serait mon nom, mais
j’ai choisi David pour qu’il commandât à mon peuple Israël. » Ce choix ultime fait écho à
une expression fréquente du code deutéronomique (Dt 12,5, etc.) : « C’est seulement au lieu
que Yhwh votre Dieu choisira (rxby), entre toutes vos tribus, pour y placer son nom. »
Juste auparavant (11,29), les Israélites étaient requis, en entrant en Terre promise, de placer
la bénédiction sur le Garizim et la malédiction sur l’Ébal, c’est-à-dire de part et d’autre de
Sichem. Or, A. Schenker a montré que la forme originale du verbe est rxb « le lieu que
Yhwh a choisi » (Scripture in Transition. Festschrift Raija Sollamo, Brill, 2008, p. 339-
351), ce qui correspond très bien à Sichem (cf. aussi Ne 1,9). Il y a donc une
réinterprétation judéenne, qui aboutit au discours de Salomon. En outre, selon Ne 13,1-3 les
rapatriés d’exil ont découvert le Deutéronome à Jérusalem. Ceux-ci semblent donc très
étrangers à ce qui s’est passé autrefois.
5. Pourtant, l’autorité de Salomon a grandi, comme sage et comme bâtisseur, et d’autres
anticipations ont été attachées à son nom. Selon 1 R 5,12-13, Salomon « parla sur les ar-
bres ». et Josèphe cite des traditions complémentaires (AJ 8:45 s.) : il avait des dons
d’exorcistes et connaissait les vertus médicinales des plantes ; tout s’est transmis aux
esséniens, qui avaient des ouvrages médicaux attribués à Salomon (G 2:136). En sens in-
verse, la tradition rabbinique a proscrit l’usage des livres magiques et médicaux de Salomon
(j.Pes 9:2, p. 36c-d) : au temps d’Ézéchias, qui brisa les idoles et détruisit le serpent d’airain
que Moïse avait fait au désert (2 R 18:4, cf. Nb 21:8-9), ils avaient été cachés mais non
détruits, car ils portaient le nom divin ; ils pouvaient donc avoir subsisté comme science
ésotérique à craindre.
En relatant la construction du temple de Salomon, Josèphe introduit quelques détails non
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Jannée (103-76), qui voulait se protéger du peuple. Celui-ci tenait à se rattacher à Salomon,
le roi qui officiait comme grand prêtre sans légitimité aaronide. De même, Josèphe rapporte
l’attribution à Salomon de divers terrassements et portiques, repris plus tard par Hérode
dans ses travaux (AJ 15:398-399). À propos de la gloire de Salomon et de ses pages (1 R
10,26), Josèphe insère un bloc de traditions montrant des richesses ostentatoires, parmi les-
quelles figure un jardin d’agrément dont il donne le nom (Étam, ville fondée par Roboam
selon 2 Ch 11,16) et la distance depuis Jérusalem (AJ 8:186) ; il s’agit probablement de ce
qui est devenu les « citernes de Salomon », près de Bethléem.
6. Les raisons anciennes de la valorisation du Temple doivent être attribuées aux
Prophètes, qui y voient un signe d’espérance. Selon Ag 1,1-11 les citoyens de Jérusalem,
rapatriés d’exil, se désintéressent de la construction du Temple, alors qu’il y a un grand
prêtre, Josué. Selon Esd 5,1-2 ce sont Aggée et Zacharie qui stimulent Josué et Zorobabel
pour commencer les travaux, mais au moment de l’inauguration ces derniers ont disparu
(Esd 6,14). Ces travaux sont conformes aux ordres de Cyrus et de Darius, au point que Cy-
rus est reconnu comme Messie (Is 45,1). La raison de cet intérêt prophétique est une pers-
pective universaliste faiblement sacrificielle : le Temple doit devenir une « maison de
prière » vers laquelle tous convergent (Is 56,7 ; cf. Za 14,16-18 où la « fête des Tentes » est
une fête du Temple). Il est notable que Salomon y fasse allusion dans sa prière, en invitant
quiconque à se tourner vers le « lieu choisi » pour prier (1 R 8:38 LXX ; le TM restreint à
Israël) ; c’est peu différent des vues du Siracide, qui s’adresse aux « craignant-Dieu »
Cette perspective est contraire à celle d’Esdras-Néhémie, qui limite strictement Israël
aux rapatriés d’exil et qui n’envisage guère qu’une vie communautaire protégée par des
murs. La purification de la « race sainte » (Esd 9,2) consiste surtout à éliminer les conjoints
israélites locaux, en faisant croire qu’ils sont les païens signalés en Dt 7,1-2, comme le
montre bien un récit analogue de Josèphe (AJ 11:302-311). Esdras lui-même est présenté
comme le substitut de Yehoçadaq, le grand prêtre parti en exil (Esd 7,1-5 et 1 Ch 5,42),
alors même que Josué, le grand prêtre du temps de Zorobabel, est fils du même Yehoçadaq.
La postérité du grand prêtre Josué à l’époque perse et ensuite est très vague, voire suspecte
(Esd 10,18-19) alors que domine la figure du prêtre Esdras, devenu héritier du pontificat
légitime : il n’est pas officiant, mais enseignant et juge. Par ailleurs, il est superbement
ignoré de Si 49,13, qui ne mentionne que le bâtisseur Néhémie. En sens inverse, Zacharie,
grand promoteur du Temple, déclare que le grand prêtre Josué a été purifié (Za 3). Outre le
contraste avec les Prophètes, on voit aussi une différence nette avec les Chroniques, qui in-
sistent sur la centralisation à Jérusalem pour tout Israël autour d’un culte largement institué
par David. Tout cela forme un ensemble de tendances qui coexistent dans la Bible, mais on
ne sait trop comment elles se sont succédées, ni surtout quelle part d’utopie elles renfer-
ment.
7. Si l’on additionne la sagesse de Salomon, son temple et la prospérité pacifique qu’il
instaure, il faut conclure qu’avec lui la promesse faite à Abraham est entièrement
accomplie : la sagesse demeure, mais l’histoire s’arrête, et il n’y a plus rien à espérer. Telle
est l’ambiguïté profonde de Salomon, et l’importance de sa chute.

Jérusalem, janvier 2009 Étienne NODET.