Le patrimoine d’intérêt religieux : les enjeux de la définition du sacré 22/11/2023, 18:04

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Les mots du patrimoine
Dossier : Les mots du patrimoine

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Le patrimoine d’intérêt religieux :

les enjeux de la définition du sacré
LAURE COUPILLAUD SZUSTAKOWSKI
https://doi.org/10.4000/droitcultures.7115

Résumés
Français English
La communauté internationale s’accorde autour d’une définition du patrimoine d’intérêt
religieux qui se veut universelle et lui attribue volontiers des valeurs héritées, qui renforcent
son caractère sacré et vivant. Cette reconnaissance a permis de mettre en évidence la nécessité
pour ce patrimoine de bénéficier de politiques spécifiques en matière de gestion et de
protection, qui tiennent compte de son caractère spirituel, et impliquent les communautés
religieuses. Toutefois la définition du patrimoine d’intérêt religieux par la communauté
internationale repose sur des mots clés – « religion », « traditionnel », « sacré », « spirituel » –
qui ne sont pas eux-mêmes clairement définis, et ne précise pas les objets, sites et monuments
visés, laissant le champ libre à l’interprétation. Par ailleurs, le sens de ces mots du patrimoine
d’intérêt religieux peut varier selon les langues, les cultures, les intérêts politiques et évolutions
sociales. Libre ainsi aux Etats d’y inclure ou non toute la richesse de ce patrimoine vivant, à la
fois matériel et immatériel, voire de réviser cette définition quand elle ne s’accorde plus avec
les intérêts politiques.

The international community agrees on a definition of religious heritage, presented as being

universal and encompassing inherited values, which reinforce its sacred and living nature. This
recognition has helped highlighting the need for this type of heritage to benefit from specific
politics in terms of management and protection, which would take into consideration its
spiritual nature, and involve religious communities. Nonetheless, the definition of religious
heritage by the international community relies on keywords - «religion», «traditional»,
«sacred», «spiritual» - that are not clearly defined themselves. Moreover, this definition does
not specify the objects, sites and monuments it includes, leaving room for interpretation. In
addition, the meaning of the words used for religious heritage can vary depending on the
languages, cultures, political interests and social evolutions. It is hence up to the States to carve
the definition of religious heritage by choosing whether to display its material and immaterial
riches, or even by revising it when it is not fitting political interests anymore.

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Mots-clés : patrimoine religieux, sacré, définition, universalisme, particularisme,
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Keywords: Religious heritage, Sacred, Definition, Universalism, Particularism,
Normalization
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Texte intégral
1 À l’évocation du patrimoine religieux, ou comme l’UNESCO le qualifie aujourd’hui,
du patrimoine d’intérêt religieux, il surgit une pluralité de mots étroitement liés à
cette notion juridique, entrée seulement récemment dans le vocabulaire courant des
organisations internationales. La préoccupation pour la protection de ce patrimoine
n’est pourtant pas nouvelle, comme le souligne l’article 56 des Conventions de la
Haye de 1899 et 1907 :

Les biens des communes, ceux des établissements consacrés aux cultes, à la
charité et à l’instruction, aux arts et aux sciences, même appartenant à l’État,
seront traités comme la propriété privée.

Toute saisie, destruction ou dégradation intentionnelle de semblables

établissements, de monuments historiques, d’œuvres d’art et de science est
interdite et doit être poursuivie1.

2 Il faut toutefois attendre 2010 pour que le patrimoine religieux fasse l’objet d’une
étude spécifique dans le cadre d’un séminaire international réunissant plusieurs
autorités religieuses sous l’égide des Nations Unies et soit mis en exergue à travers la
Déclaration de Kiev sur la protection des biens religieux dans le cadre de la
Convention du patrimoine mondial2, adoptée lors de ce séminaire3.
3 Religion, tradition, culte, dogme, spirituel, croyances, foi, rites, pratiques
religieuses ; autant de mots pour qualifier les manifestations culturelles et sociales
d’une force surnaturelle présentée comme universelle : le sacré. Comment définit-on
le sacré ? Comment le traduit-on ? Comment l’interprète-t-on ? De la définition du
sacré, plus petit dénominateur commun des religions, dépend celle de leur
patrimoine immatériel – tradition, rites et pratiques – et celle de leur patrimoine
matériel – objets et monuments créés, utilisés, vénérés en leur nom. À l’image de la
culture, la notion de sacré est vivante, diverse, instable. Elle varie fortement d’une
époque à une autre, d’un pays à l’autre, d’une communauté religieuse à une autre,
d’un individu à l’autre.
4 Pour en saisir le sens et les enjeux, pour appréhender la relation entre le fait
religieux, l’identité religieuse et le patrimoine d’intérêt religieux, il est donc
nécessaire de prendre en compte les différents niveaux d’analyse, de la définition
adoptée par la communauté internationale et ses implications, à l’interprétation –
l’instrumentalisation ? – opérée par les États et les communautés religieuses, tout en
tenant compte de la conception anthropologique du sacré et du patrimoine religieux.

La formulation d’une définition

internationale du patrimoine d’intérêt

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religieux
5 Les questions de religion, d’éthique et de morale n’ont été que tardivement
intégrées, au cours du XXe siècle, aux discussions relatives à la gestion et la
protection du patrimoine en droit international, de peur d’exclure certains groupes
culturels ne partageant pas les valeurs occidentales des diplomaties culturelles
s’imposant bien souvent à la table des négociations4. La définition du patrimoine
d’intérêt religieux finalement proposée par les organisations internationales –
formulée par le Conseil international des monuments et des sites (ICOMOS) et
reprise par l’UNESCO – donne une liste des sites et monuments relevant de cette
catégorie de patrimoine, sans pour autant faire référence à leur caractère sacré. Tout
l’enjeu semble reposer sur l’imprécision des termes employés et l’absence de
définition du sacré ou du religieux, en postulant qu’il s’agit là de valeurs universelles,
caractéristiques immuables de la nature humaine, partagées de tous et ne nécessitant
pas d’effort de clarification. Ce patrimoine est ainsi défini comme :

Toutes formes de biens associés à des valeurs religieuses ou spirituelles, par

exemple : églises, monastères, tombeaux, mosquées, synagogues, temples,
sanctuaires, paysages sacrés, forêts sacrées et autres éléments du paysage
sacrés5.

6 Cette définition porte uniquement sur le patrimoine matériel, sans faire référence
au patrimoine religieux immatériel. Celui-ci n’est pas défini en droit international, la
Convention UNESCO de 2003 pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel
se contentant de mentionner « (c) les pratiques sociales, rituels et événements
festifs » au titre des domaines du patrimoine culturel immatériel, sans que ne soit
évoqué la religion ou le sacré. Il en est de même de la Convention UNESCO de 2005
sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles. La
définition de l’ICOMOS s’accompagne quant à elle des notions de site sacré, conçu
comme une aire ayant une signification spirituelle spéciale pour les peuples et
communautés6, et de patrimoine religieux vivant qui, selon l’ICCROM, revêt des
caractéristiques qui le distinguent des autres formes de patrimoine7 sans que ne
soient détaillées ces caractéristiques. La reconnaissance de son caractère vivant
souligne la volonté de la communauté internationale de définir des politiques
spécifiques en matière de gestion et de protection du patrimoine d’intérêt religieux,
qui tiennent compte de cette particularité et impliquent les communautés religieuses.

Les enjeux d’une définition de compromis entre

particularisme et universalisme
7 L’objectif de ces termes et définitions génériques est de n’exclure aucune pratique
religieuse, patrimoine matériel ou communauté dans l’élaboration de ces politiques.
Les organisations internationales dessinent ainsi autour de la notion de religion, une
dialectique entre différences et similarités en la définissant dans le même temps
comme un reflet de la diversité des cultures et des pensées, et comme une
caractéristique universelle, propre à l’Humanité8. L’imprécision terminologique qui
en découle permet de prendre en compte le caractère évolutif des religions, comme
de leur patrimoine matériel et immatériel. Il existe notamment des formes très
diverses de christianisme, d’islam, de bouddhisme9 qui poussent à s’interroger sur la
pertinence de la notion de croyances traditionnelles, les religions étant en mutation

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constante et leur patrimoine sans cesse renouvelé. Certaines religions se créent,

accompagnées d’un patrimoine nouveau, d’autres, plus anciennes se transforment,
tandis que certaines pratiques ou objets qui étaient associés à des valeurs religieuses
ou spirituelles par le passé, peuvent aujourd’hui ne plus faire sens ou avoir perdu
toute résonance religieuse. La définition proposée par la communauté internationale
se veut ainsi représentative de toute particularité et applicable en toutes
circonstances.
8 Pourtant, les mots employés par les instances internationales sont essentiels en ce
qu’ils définissent les critères qui conditionnent la reconnaissance internationale d’un
bien patrimonial, sa protection dans le cadre de ces politiques et sa valorisation
comme instrument du développement économique, social et culturel10. Dans ce
contexte, l’absence de caractérisation de ces mots du religieux, notamment de la
notion pérenne de sacré, et le choix de la technique de l’énumération – alors même
que celle-ci ne peut prétendre être exhaustive – adopté par l’ICOMOS, présentent le
risque de confusions et d’oublis de certaines catégories de biens. En particulier, la
définition de l’ICOMOS ne fait pas état du mobilier à caractère liturgique, sacré ou
spirituel, qui est pourtant partie intégrante du patrimoine d’intérêt religieux. À
l’image des monuments et sites sacrés, fréquentés par les fidèles et les curieux, ces
objets sont constamment manipulés, utilisés dans le cadre des pratiques religieuses
et appartiennent au champ du patrimoine vivant évoqué par l’ICCROM, sans y être
explicitement mentionnés.
9 Par ailleurs, le risque de dérive que la définition de l’ICOMOS présente n’est pas
neutre. Naviguant à mi-chemin entre universalisme et particularisme, la définition
internationale du patrimoine d’intérêt religieux sonne creux et son imprécision
sémantique ouvre le champ à l’interprétation, voire l’instrumentalisation, par les
États au travers du prisme du culturalisme non critique, ceux-ci s’orientant vers un
relativisme extrême hérité du romantisme allemand, ou soutenant au contraire un
universalisme euro-centrique à l’image des Lumières11.

Les mots du patrimoine religieux et l’expérience

religieuse occidentale
10 L’origine occidentale du terme religion tend justement à favoriser cet
universalisme euro-centrique, et pousse à s’interroger sur la légitimité du terme
employé par les organisations internationales et repris par les États. Le concept de
religion a été façonné par la réappropriation par les Chrétiens de l’héritage gréco-
romain et par des évènements historiques et politiques spécifiques à l’occident,
comme la Réforme et la période des Lumières12. Conçu par la chrétienté dans un
mouvement d’opposition aux autres cultes, il est ainsi le reflet de l’expérience
religieuse occidentale13. Cette origine affecte le sens du terme religion, aujourd’hui
traduit et projeté sur les autres cultures : il se construit en opposition au profane, au
séculaire, au laïc, écho d’une dichotomie occidentale. Celle-ci est en effet rappelée par
les différentes conventions internationales, telle que la Convention de La Haye de
1954, la Convention de l’UNESCO de 1970 ou encore la Convention d’UNIDROIT de
1995, qui distinguent le religieux du profane et du laïc. Or la répartition du sacré et
du profane est d’une certaine façon arbitraire14 : elle varie d’une société à l’autre, et le
patrimoine d’intérêt religieux est avant tout défini par sa fonction sociale. Un objet
sacré pour une communauté n’aura pas nécessairement la même portée pour une
autre communauté. Il en est ainsi des reliques par exemple, restes humains a priori

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sans contenu sacré ou importance particulière ayant été placés dans un reliquaire et
devenus sacrés pour la communauté religieuse concernée.
11 Par ailleurs, cette dichotomie sacré-profane, religieux-laïc est bien souvent moins
évidente pour les cultures orientales qui ont du religieux une expérience autre15. Sa
généralisation, de même que la traduction par le terme religion des mots employés
dans les langues non officielles des organisations internationales a tendance à
simplifier les concepts, aplanir les différences, altérer le sens original des diverses
pratiques et croyances en voulant en capturer l’universalité. Il en est ainsi, par
exemple, des concepts hindous de śraddhā et dharma, traduits respectivement par
les notions occidentales de foi et religion16. Alors que la notion de foi est entendue
comme la conviction ou l’acceptation aveugle d’une affirmation comme vérité, quelles
que puissent être les preuves empiriques venant valider ou contredire cette
affirmation, celle de śraddhā désigne une attitude de confiance avant tout
intellectuelle et reposant sur l’observation et la visibilité des résultats17. La traduction
du concept hindou de śraddhā présenté dans les Veda18 ne permet donc pas d’en
saisir le sens véritable et l’originalité. De même, la traduction de la notion de dharma
par le terme de religion affecte son sens et en réduit la portée : le sens de dharma est
beaucoup plus large que celui de religion et inclut un patrimoine immatériel –
comportements ritualisés et attitudes dans le cercle privé – qui n’entre pas dans le
champ du sacré, du religieux tel que l’occident le définit19. En mandarin, il n’existait
pas de terme correspondant au terme occidental de religion avant le XIXe siècle,
époque à laquelle est introduit le néologisme zongjiao afin de labelliser le phénomène
religieux. Ce terme est aujourd’hui utilisé pour qualifier le bouddhisme, le taoïsme ou
le christianisme, mais limite le concept du religieux à la relation des hommes aux
dieux, masquant de ce fait son importante dimension sociale et excluant certaines
pratiques et croyances, telles que le confucianisme, dont les rituels infusent pourtant
la vie privée et publique en Chine20. La question de la traduction des termes religieux
n’est pas nouvelle. Un rapport du XIXe siècle, rédigé par Sir George Thomas
Staunton, met en évidence d’importants débats à cette époque au sein de la
communauté chrétienne missionnaire de Chine sur la juste traduction de la notion de
Dieu. Le mot Tien, qui signifie paradis peut aussi être entendu de façon
métaphorique comme Ciel et donc une traduction de Dieu, même si ce terme est
ambigu. Le mot Shang-Tee, synonyme de Tien au sens spirituel, peut également être
conçu comme la traduction de Dieu en tant qu’être suprême et sacré. Toutefois,
aucun de ces deux mots ne traduit l’objet de vénération pour le peuple chinois, les
Shin – dieux ou esprits21. Au mot Shin, utilisé en mandarin mais perçu par les
missionnaires occidentaux chrétiens comme une référence à un faux dieu, a succédé
le mot Shang-Tee, traduction du vrai dieu (chrétien), ce qui rejoint la thèse avancée
par Dubuisson22, selon laquelle les mots entourant le concept de religion incarnent la
pensée chrétienne occidentale, au détriment des autres cultures. Finalement, comme
le souligne Dubuisson :

Pour lui offrir une chance d’être universellement valable, la notion de religion a
souvent été réduite, on l’a vu, à une sorte de schème simplifié, de définition
minimaliste. Malheureusement, même sous cette forme abstraite et
quintessenciée, on ne la retrouve pas plus dans les différentes cultures
humaines. Ainsi a-t-on déjà signalé le cas des religions (c’est pourtant nous qui
les appelons ainsi) qui ne possédaient pas de dieu(x) significatif(s) à la manière
de l’épicurisme antique (le confucianisme et le bouddhisme, par exemple), des
religions sans véritable institution spécifique (la plupart) ou encore des
croyances et des pratiques qui sont tout autant politiques que religieuses,
idéologiques que religieuses, magiques que religieuses, etc23.

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12 La labélisation du patrimoine matériel ou immatériel en tant que religieux a donc,

d’une part, tendance à effacer les signes et la richesse de l’Autre pour les replacer
dans l’espace discursif occidental présenté comme universel24. Le risque pour le
patrimoine ainsi labélisé est de perdre le contexte original de sa création et de son
usage. D’autre part, l’universalisation du concept de religion, présenté « sous cette
forme abstraite et quintessenciée », tend à gêner la reconnaissance comme
patrimoine d’intérêt religieux de sites, monuments, objets ou pratiques
immatérielles répondant à des mécanismes et une compréhension intrinsèques qui
diffèrent de ce « schème simplifié » issu de la conception contemporaine occidentale
et qui s’en retrouvent donc exclus.

Le jeu des États dans la définition du

patrimoine d’intérêt religieux
13 La définition du patrimoine d’intérêt religieux par la communauté internationale,
reflet du soft power des diplomaties culturelles qui imposent leurs valeurs et leurs
langues sous couvert d’universalisme, pose le problème de son interprétation, voire
de son instrumentalisation par les différents acteurs sociaux. Flous syntaxique et
sémantique de cette définition deviennent les instruments de contrôle du pouvoir par
les États, d’une part, et de défense de leurs positions par les communautés
religieuses, d’autre part.

Les définitions nationales et l’enjeu de leur

interprétation
14 Dans un processus de réappropriation, chaque État établit sa propre définition
des biens culturels, choisissant d’y inclure ou non la notion de religion. La définition
suisse se réfère ainsi directement au texte de la Convention de l’UNESCO de 1970, en
énonçant explicitement les biens d’intérêt religieux, à la différence des définitions
française et britannique, par exemple, qui n’y font pas référence et se contentent de
définir le patrimoine culturel dans son ensemble25. Dans certains pays arabes, il
existe en revanche une distinction bien marquée entre le patrimoine religieux
islamique, géré par le ministère des Waqfs, et le patrimoine culturel séculaire, géré
par les ministères du Tourisme, de la Culture ou de l’Education, selon les pays. Cette
distinction arbitraire n’est pas sans créer des conflits entre ministères, certains
objets, monuments ou sites répondant aux définitions de chacune des catégories26.
D’autres législations nationales ont opté pour une énumération des différentes
catégories qui composent le patrimoine culturel, parmi lesquelles sont clairement
mentionnés les objets, monuments et édifices religieux. C’est le cas de la loi fédérale
russe de 2002, modifiée en 2016 et relative aux objets du patrimoine culturel
(monuments de l'histoire et de la culture) des peuples de la Fédération de Russie27.
15 L’exemple de la Russie est à ce titre intéressant, en ce qu’il illustre la forte influence
des intérêts politiques et enjeux de pouvoir sur la relation entre État et religions. Face
à l’étendue de son territoire, à la diversité des cultures qu’il abrite, et en raison du
poids de son histoire et de la dislocation de l’URSS, le pouvoir politique russe tend à
favoriser les définitions, le patrimoine et les religions qui ne représentent pas un
danger pour ses intérêts mais garantissent au contraire l’unité sociale et le sentiment

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d’appartenance nationale. Dans cet État officiellement laïc et sans religion, la loi
fédérale n°125-FZ de 1997 relative à la liberté de conscience et aux associations
religieuses, accorde pourtant à l’Église orthodoxe un rôle historique spécifique. Face
aux trois autres religions dites traditionnelles en Russie – l’islam, le judaïsme et le
bouddhisme – l’orthodoxie, religion majoritaire, peu politisée et facilement
contrôlable, bénéficie d’un traitement de faveur28. Elle incarne l’identité nationale,
par opposition aux courants religieux définis comme non traditionnels, voire
étrangers, pour lesquels s’opèrent un durcissement des législations et une limitation
du champ d’expression politique publique29. Loin de promouvoir, à l’image du droit
international, l’universalité de la notion de sacré, la Russie rejette au contraire tout
principe d’universalité des religions et de leur patrimoine. Le christianisme et l’islam
sont ainsi présentés comme un symbole de russité30, dont l’origine est ancrée dans la
tradition nationale et l’appartenance ethnique, ce afin de garantir leur apolitisme et
de séparer cette « version russe » du christianisme et de l’islam universalistes qui
effraient les autorités politiques et religieuses par leur caractère étranger, perçu
comme source de revendications politiques et de fondamentalisme. La discrimination
religieuse à l’œuvre en Russie post-soviétique et le contrôle étroit des institutions
religieuses par le gouvernement influent sur la définition du patrimoine d’intérêt
religieux, protégé davantage pour son incarnation de la tradition, que pour son
caractère spirituel ou sacré, relégué au second plan. En tentant de maîtriser le
sentiment religieux, l’État russe promeut et protège un patrimoine dans lequel la
Nation est appelée à se reconnaître, au risque de faire passer des biens d’un
patrimoine vivant et en devenir à l’état de biens fossilisés31.
16 Les mots du patrimoine religieux reflètent avant tout les intérêts politiques d’une
époque, la notion de sacré étant flexible et ayant évolué depuis l’époque soviétique,
au cours de laquelle la religion était présentée par le gouvernement comme un
« ennemi de la science, [un] frein au progrès social »32. Usant de la notion de sacré
pour promouvoir une rhétorique de sacralisation de l’État soviétique et de son leader,
le gouvernement opérait en parallèle un combat pour la négation du patrimoine
matériel et immatériel religieux dans lequel il ne se reconnaissait pas et qu’il estimait
donc ne pas mériter d’être transmis. De façon similaire aujourd’hui, l’inscription du
patrimoine sur la liste de l’UNESCO, qui est un processus largement dominé par les
États, leur permet d’en faire une vitrine internationale mettant en valeur les aspects
positifs de la culture officielle, favorisant la rhétorique du gouvernement sur l’identité
nationale, et taisant les cultures et religions qui ne correspondent pas à cette
rhétorique33. Le patrimoine d’intérêt religieux est à ce titre un instrument de poids
dans la politique identitaire des États, comme le montre la modification du paysage
urbain de Jérusalem par les autorités israéliennes, de façon à souligner, d’une part, la
présence immémoriale du judaïsme, et à effacer ou minimiser, d’autre part, les traits
caractéristiques de la présence arabe islamique dans la ville34. Il en est de même pour
les fouilles archéologiques réalisées sur ce territoire restreint riche en histoire,
chaque découverte étant brandie comme un titre de propriété, comme la preuve
d’une antériorité du judaïsme sur l’islam35.

Les mots du religieux et le rôle du

patrimoine au niveau local
17 Plusieurs communautés d’Amérique du nord considèrent que seuls ceux qui

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pratiquent une religion, ou respectent une tradition religieuse, sont en droit de

définir ce qui est sacré pour cette religion ou cette pratique religieuse36, illustrant
toute la difficulté de parvenir à une définition du patrimoine d’intérêt religieux qui
satisfasse l’ensemble des communautés religieuses et dans laquelle chacun puisse se
reconnaître. La compréhension de ces concepts non rationnels varie ainsi
grandement d’une religion à l’autre : lors de sa visite en Angola en 2009, le message
du Pape Benoît XVI appelait les fidèles à combattre les « pouvoirs occultes » et
pratiques traditionnelles africaines relevant selon lui davantage de la magie que du
sacré37. Au-delà de la distinction entre sacré et séculaire, le Vatican introduit à cette
occasion une distinction entre sacré et magie, ainsi qu’un critère de licéité morale en
matière de croyance, de façon à affirmer sa légitimité au détriment de
« concurrents » religieux, tels que les sectes, ou encore la superstition ou la magie,
preçues comme des dérives de la piété populaire38. Pour autant, en quête d’adhésion
sociale et politique, notamment sur le continent africain, le Vatican n’hésite pas à
adapter son discours, de façon à intégrer au mieux les traditions africaines à la
religion catholique :

Face au défi qui nous vient des sectes, il convient de prêter attention à certains
phénomènes difficiles à cerner ou à définir, mais qui ont un impact sérieux dans
la vie quotidienne de beaucoup d’Africains même baptisés et pratiquants. Il
s’agit notamment des phénomènes de la sorcellerie, de la magie, du rôle des
esprits et des morts. L’Église ne peut purement et simplement ignorer ces
réalités ou se contenter de les taxer de vaines croyances39.

18 Dans cette course à la reconnaissance et au pouvoir, le patrimoine d’intérêt

religieux est un outil précieux, son acquisition et sa possession, un reflet de
reconnaissance et de légitimité, comme les reliques par exemple :

Trésor spirituel, la relique devient source de richesse matérielle, elle sanctifie

l’église locale, elle assure sa renommée. Tous les moyens sont bons pour
l’acquérir […] les moyens frauduleux sont considérés par les amateurs les plus
difficiles comme les meilleurs en ce qui concerne les corps saints […]40. Cette
instrumentalisation du patrimoine et des mots du religieux de la part d’entités
religieuses pour servir leurs intérêts sociaux, politiques et économiques, peut
aller jusqu’à une manipulation des normes nationales et internationales pour
affirmer leur ascendance sur un patrimoine qui n’est pas leur. Sous prétexte de
protéger le patrimoine sacré, certaines communautés religieuses s’octroient
l’autorité pour décider si un objet « vivant » ou animé d’un esprit divin peut
être exposé ou non, allant même jusqu’à empêcher une femme ayant ses
menstruations et culturellement considérée comme impure, de toucher certains
objets41. Le vide définitionnel laissé par la communauté internationale et
certains États, ainsi que l’interprétation, voire la manipulation des définitions
existantes par des communautés religieuses peu scrupuleuses, peuvent ainsi
gêner la mise en valeur du patrimoine religieux et freiner la connaissance
scientifique.

19 De leur côté, certaines institutions culturelles, notamment les musées, n’hésitent

pas à exploiter l’imprécision ou le silence des législations pour interpréter le concept
de sacré à leur avantage et préserver ainsi leurs intérêts économiques au détriment
de ceux des communautés religieuses. Cette approche mercantile de la culture et du
patrimoine de nature religieuse est notamment illustrée par la publication en 2006
d’un rapport de l’Association for Art Museum Directors (AAMD) – association nord-
américaine de défense des intérêts muséaux – portant sur l’acquisition et la gestion
des objets sacrés. Les œuvres d’art sacrées y sont définies comme « des objets de
vénération, créés pour l’usage lors de rituels ou de cérémonies d’une religion

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traditionnelle ». Ce rapport ne précise pas le sens du terme religion traditionnelle

mais restreint celui du terme objet sacré en précisant qu’il ne peut s’appliquer qu’à
une classe limitée d’objets, sous peine de démunir les musées d’une grande partie de
leur collection42. Le qualificatif de sacré est donc ici accordé au cas par cas et
instrumentalisé afin de répondre aux préoccupations marchandes des collections
muséales, ce au détriment des demandes de restitutions des communautés
religieuses.
20 Le sens du patrimoine d’intérêt religieux dépasse pourtant les mots relatifs au
sentiment religieux, au sacré, qui sont employés par les instances internationales, les
États ou les institutions culturelles et religieuses pour le nommer et le normaliser. Il
s’agit avant tout d’un moyen d’identification pour la communauté, pour l’individu :

Parler de […] reliques […] célèbres, c’est évoquer l’attachement jaloux d’une
population pour un objet sacré et son reliquaire, qui dépasse le sentiment
purement religieux pour offrir à la communauté le seul vrai symbole de son
identité. La vénération fonde ainsi le patrimoine43.

Conclusion
21 Si la vénération individuelle ou collective fonde le patrimoine, il est autant de
définitions du patrimoine religieux que d’individus, autant de mots pour le qualifier,
le circonscrire ou l’élargir. La volonté de définir le patrimoine d’intérêt religieux
repose sur l’idée qu’il est plus aisé de protéger efficacement ce qui est nommé et
normé. Pourtant, comment définir et encadrer un patrimoine matériel et immatériel
aussi divers et évolutif que le patrimoine de nature sacrée ?
22 Même une fois défini, comment protéger ce patrimoine quand la pratique
religieuse elle-même le voue à la destruction ? Quel droit a-t-on d’intervenir s’il s’agit
là d’une tradition, d’une croyance, d’un rite sacré ? L’apport en termes juridiques
d’une définition telle que celle de l’ICOMOS pose question en ce qu’elle ne permet pas
de se détacher du cas par cas lorsqu’un jugement doit être rendu et qu’elle invite la
jurisprudence à reformuler et préciser la définition du patrimoine concerné selon les
situations. Autant de questions auxquelles la prise en compte par la communauté
internationale du patrimoine d’intérêt religieux n’apporte pas de réponse
satisfaisante. Autant de questions que les mots du patrimoine religieux sont
impuissants à encadrer.
23 Ce patrimoine court le risque qu’une fois nommé dans les langues officielles,
traduit tant bien que mal dans d’autres langues, et ainsi encadré, limité à certains
objets, monuments et sites, il ne soit plus représentatif de la réalité des États, des
communautés et des individus. Le patrimoine d’intérêt religieux est en effet défini
comme tel et mis en valeur s’il est en accord avec les valeurs d’un État et de la société,
s’il est représentatif du patrimoine national matériel ou immatériel, i.e. de la culture
religieuse et séculaire, de l’histoire d’un pays. Il s’agit donc d’une définition
largement politique et sociale, qui ne reflète pas nécessairement la réalité de
certaines communautés, mais l’intérêt des institutions au pouvoir, notamment des
institutions religieuses majoritaires ou disposant d’un soutien politique. Les objets ou
monuments exprimant la diversité des identités nationales peuvent alors être
relégués au second plan, voire reniés et détruits, au profit de ceux qui représentent la
majorité ou servent le discours politique en place.
24 Mais au-delà de l’objet, du monument, du site, ce qui enrichit la connaissance
scientifique, c’est de saisir et d’analyser la compréhension par les individus et les

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communautés religieuses de leur caractère sacré, ainsi que le lien qu’ils créent entre
le matériel, les pratiques et la religion. En ce sens, les mots qui sont attribués au
patrimoine matériel d’intérêt religieux, la définition et la normalisation qu’en font les
différents acteurs sociaux, sont autant d’outils de connaissance anthropologique et
sociologique. Sans se limiter à une vision ethno-centrée, qui ne considèrerait que les
particularismes religieux ou s’attacherait au contraire à défendre un universalisme
euro-centré, le travail de recherche autour de la définition et des mots du patrimoine
d’intérêt religieux, du patrimoine sacré matériel et immatériel, permet ainsi de
favoriser la compréhension des phénomènes irrationnels qu’il représente, des
comportements sociaux, politiques et économiques qu’il suscite, des enjeux de sa
reconnaissance et de sa protection enfin.

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Notes
1 « Annexe à la Convention : Règlement concernant les lois et coutumes de la guerre sur terre. -
Section III.- De l’autorité militaire sur le territoire de l'État ennemi. - Rrt. 56.», Convention
(IV) concernant les lois et coutumes de la guerre sur terre et son Annexe: Règlement
concernant les lois et coutumes de la guerre sur terre. La Haye, 18 octobre 1907.
2 National Kyiv-Pechersk Historical and Cultural Preserve. « yiv Statement on the Protection
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International Seminar « he Role of Religious Communities in the management of World
Heritage Properties . Kyiv, 5 November 2010.
3 Theodosios Tsivolas, Law and Religious Cultural Heritage in Europe, Springer, 2014, p. 28.
4 James A. R. Nafziger, Robert K. Paterson, Alison D. Renteln, Cultural Law: International,
Comparative and Indigenous, New York, Cambridge University Press, 2010, p. 834.
5 Jukka Jokilehto (dir.), La Liste du Patrimoine Mondial, Combler les lacunes - un plan
d’action pour le futur, COMOS, 2005, p. 33.
6 IUCN, « ackground to Sacred Natural Sites , in Robert Wild et Christopher McLeod (ed.),
Sacred Natural Sites: Guidelines for Protected Area Managers, Task Force on the Cultural
and Spiritual Values of Protected Areas, IUCN et UNESCO, 2008, p. 7.
7 Herb Stovel, « ntroduction , in Herb Stovel, Nicholas Stanley-Price and Robert Killick (ed.),
Conservation of Living Religious Heritage, Papers from the ICCROM 2003 Forum on Living
Religious Heritage: conserving the sacred, ICCROM, 2005, p. 2.
8 Isabelle Schulte-Tenckhoff (dir.), Altérité et droit : contributions à l’étude du rapport entre
droit et culture, Bruxelles, Bruylant, 2002.
9 James Nafziger, Robert Paterson, Alison Renteln, op. cit., p. 831-832.
10 Barbara Cassin, Danièle Wozny, « Introduction », in Barbara Cassin, Danièle Wozny (dir.),
Les intraduisibles du patrimoine en Afrique subsaharienne, Paris, Demopolis, 2014, p. 17-18.
11 Isabelle Schulte-Tenckhoff, op. cit.
12 Asad Talal, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and
Islam, Baltimore and London, Johns Hopkins University Press, 1993, p. 28, 39-43, 47-48.
13 Daniel Dubuisson, L’Occident et la religion : mythes, science et idéologie, Bruxelles,
Éditions Complexe, 1998, p. 30-31, 43.
14 William Arnal, Russell T. McCutcheon, The Sacred is the Profane: The Political Nature of
Religion, Oxford University Press, 2013, p. 21.
15 Michael P. Dejonge, Christiane Tietz, « ntroduction , in Michael P. Dejonge, Christiane Tietz
(ed.), Translating Religion: What is Lost and Gained? Routledge, 2015, p. 4.
16 Carlos A. Lopez, « hilological Limits of Translating Religion: śraddhā and dharma in Hindu
texts , in Michael P. Dejonge, Christiane Tietz, Christiane (ed.), op. cit., p. 46.
17 Carlos A. Lopez, op. cit., p. 51.
18 Voir la décision 3. COM 1, en 2008, du Comité intergouvernemental pour la sauvegarde du
patrimoine culturel immatériel, portant inscription du chant védique (Inde) sur la Liste

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représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité : « Les Veda sont un vaste

corpus de poésie sanscrite, de dialogues philosophiques, de mythes et d’incantations rituelles
élaboré et composé par les Aryens il y a plus de 3 500 ans. Considérés par les hindous comme
la source première de toute connaissance et le fondement sacré de leur religion, les Veda
incarnent l’une des traditions culturelles les plus anciennes encore vivantes aujourd’hui ».
19 Carlos A. Lopez, op.cit., p. 55.
20 James V. Spickard, « ultural context and the definition of religion: seeing with confucian
eyes», in Arthur L. Greil, David G. Bromley (eds), Defining Religion: Investigating the
Boundaries between the Sacred and Secular, vol. 10, Religion and the Social Order,
Amsterdam/London, JAI Press, 2003, p. 194-195.
21 George T. Staunton, An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the Word God in
Translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language, London, L. Booth, 1849,
p. 2-19.
22 Daniel Dubuisson, op. cit., p. 43.
23 Ibid., p. 100.
24 Michael DeJonge, Christiane Tietz, op. cit., p. 46.
25 Marie Cornu, Catherine Wallaert, Jérôme Fromageau (dir.), Dictionnaire comparé du droit
du patrimoine culturel, Paris, CNRS Éditions, 2012, p. 274.
26 Rami Daher, Irene Maffi, « ntroduction , in Rami Daher, Irene Maffi (ed.), The Politics and
Practices of Cultural Heritage in the Middle East: Positioning the Material Past in
Contemporary Societies. London, I.B.Tauris, 2014, p. 9-10.
27 Loi fédérale du 25 juin 2002 n°73-FZ « sur les objets de patrimoine culturel (monuments
d’histoire et de culture) des peuples de la Fédération de Russie » ("Об объектах культурного
наследия (памятниках истории и культуры) народов Российской Федерации »).
28 Marlène Laruelle, Sébastien Peyrouse, Islam et politique en ex-URSS (Russie d’Europe et
Asie centrale). Paris, L’Harmattan-IFEAC, coll. Centre-Asie, 2005, p. 17-18.
29 Ibid., p. 36.
30 Ibid., p. 23.
31 Barbara Cassin, Danièle Wozny, op. cit., p. 17.
32 Evgeny Arinin, « he Believer’ formation of the term in the Russian context , European
Journal of Science and Theology, August 2015, Vol. 11, No.4, 107-115, p. 112.
33 Rami Daher, Irene Maffi, op. cit., p. 15.
34 Rami Daher, Irene Maffi, op. cit., p. 36.
35 Marius Schattner, « Archéologie et Idéologie à Jérusalem », Esprit, décembre 2014, p. 84.
36 Kate Fitz-Gibbon, « hronology of cultural property legislation , in Kate Fitz-Gibbon (ed.),
Who Owns the Past? Cultural Policy, Cultural Property, and the Law. Rutgers University
Press in association with American Council for Cultural Policy, 2006, p. 33.
37 William Arnal, Russell T. McCutcheon, The Sacred is the Profane: The Political Nature of
Religion, Oxford University Press, 2013, p. ix-x.
38 Congrégation pour le Culte Divin et la Discipline des Sacrements, Directoire sur la Piété
Populaire et la Liturgie, Principes et Orientations, Cité du Vatican, décembre 2001.D
39 Maurice Cheza, Le Synode Africain, Karthala, 1996, p. 106.
40 Jean-Pierre Babelon, André Chastel, La Notion de Patrimoine, Liana Levi, 1994, p. 16.
41 Kate Fitz-Gibbon, « hronology of cultural property legislation , in Kate Fitz-Gibbon, op. cit.,
p. 37.
42 Patrick O’Keefe, Patrick, « epatriation of Sacred Objects , in Lyndel V. Prott (dir.),
Witnesses to History A compendium of Documents and Writings on the Return of Cultural
Objects, Paris, UNESCO, 2009, p. 31.
43 Jean-Pierre Babelon, André Chastel, op. cit., p. 17.

Pour citer cet article

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Référence électronique
Laure Coupillaud Szustakowski, « Le patrimoine d’intérêt religieux : les enjeux de la définition
du sacré », Droit et cultures [En ligne], 81 | 2021/1, mis en ligne le 06 janvier 2022, consulté le
22 novembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/droitcultures/7115 ; DOI :
https://doi.org/10.4000/droitcultures.7115

Auteur
Laure Coupillaud Szustakowski
Laure Coupillaud Szustakowski est diplômée d’un Master de Sciences Po Paris en Sécurité
Internationale et d’une Licence en Histoire de l’Art et Archéologie de l’Université de Lille III ;
elle a complété sa formation par un Postgraduate Certificate portant sur la protection du
patrimoine culturel auprès de l’Association for Research into Crimes against Art (ARCA), en
Italie. Anciennement doctorante en droit à l’ENS Paris Saclay, rattachée à l’Institut des
Sciences sociales du Politique (ISP), elle a publié ses recherches sur le trafic illicite d’icônes
orthodoxes russes en Europe, avant de s’intéresser au pluralisme normatif en matière de
protection du patrimoine religieux.

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