SAINT THOMAS D'AQUIN

Traités

LES RAISONS DE LA FOI

LES ARTICLES DE LA FOI

ET LES SACREMENTS
DE L'ÉGLISE
Introduction, traduction du latin et annotation par
GILLES EMERY

Sagesses chrétiennes

LES ÉDITIONS DU CERF

PARIS
1999
 AVANT-PROPOS

Lorsqu'on cherche à connaître la pensée de saint Thomas

d'Aquin (1224/1225-1274), c'est le plus souvent vers ses
grands ouvrages de synthèse que l'on se tourne. À juste titre :
la pensée théologique et philosophique du maître d'Aquin se
présente de la manière la plus riche et complète dans ses
Sommes (la Somme contre les Gentils et la Somme de théolo-
gie) qui reprennent, de façon originale, la matière traitée dans
cet ouvrage de jeunesse qu'est 1' Écrit sur les Sentences. Pour
approfondir de nombreuses questions, dans un vaste champ
théologique et philosophique, c'est aux Questions disputées
que l'on doit avoir recours. Et si l'on veut saisir la doctrine de
saint Thomas en contact direct avec ses sources, il faut alors
consulter ses commentaires bibliques et philosophiques
(Aristote, Boèce). Thomas nous a pourtant laissé, à côté de
ces œuvres majeures, un nombre non négligeable d'écrits de
circonstance, avis d'expert ou traités (on en compte plus de
<<Le photocopillage, c'est l'usage abusif et collectif de la photocopie
vingt) répondant à des demandes ponctuelles adressées par
saus autorisation des auteurs et des éditeurs. des proches, des confrères, des prélats ou d'autres personna-
Largement répandu dans les établissements d'enseignement, le lités. Ces écrits manifestent l'insertion concrète de Thomas
photocopillage menace l'avenir du livre, car il met en danger son
équilibre économique. Il prive les auteurs d'une juste rémunération. dans l'Église et dans la société de son temps et ils témoignent
1!
PHOTOCOPILLAGE En dehors de l'usage privé du copiste, toute reproduction totale ou de sa disponibilité pour honorer le service de théologien que
TUE LE LIVRE partielle de cet ouvrage est interdite. » son Ordre lui confia. Les deux opuscules présentés ici appar-
tiennent au genre de ces traités rédigés «à la demande».
Ces deux petits traités, Les Raisons de la foi et Les Articles
de la foi et les Sacrements de l'Église, ont été traduits en fran-
çais au XIXe siècle par l'abbé Fournet dans l'édition bilingue
©Les Éditions du Cerf, 1999 des Opuscules de saint Thomas d'Aquin (Vivès, t. I, 1856,
(29, boulevard La Tour-Maubourg p. 411-453 et 532-562; le texte des Raisons de la foi a été
75340 Paris Cedex 07) réimprimé: Vrin-Reprise, t. II, 1984, même pagination). Le
remarquable travail de l'abbé Fournet, qui entreprit la traduc-
ISBN 2-204-06200-6
ISSN 1140-2865 tion de ces opuscules aux côtés des abbés Védrine et Bandel,
8 TRAITÉS SUR LA FOI

mérite un hommage : bien avant que Léon XIII ne remît les

études thomistes à l'honneur dans l'Église catholique, et alors
que la grande édition latine dite de Parme n'était pas achevée,
les trois curés français voulurent permettre « au clergé et aux Liste des sigles utilisés
hommes studieux de profiter d'un trésor de science» diffici-
lement accessible jusqu'alors (Préface, p. III). La traduction
de l'abbé Fournet n'est hélas pas sans défauts: le texte latin AFP Archivum Fratrum praedicatorum, Rome.
qui lui sert de référence n'est guère fiable et la version fran- BA Bibliothèque augustinienne (Œuvres de saint Augus-
çaise n'évite pas toujours approximations ou contresens. tin), Paris.
Il convenait ainsi d'en offrir une nouvelle traduction sur la CCSL Corpus christianorum, Series latina, Turnhout.
base d'un texte mieux assuré (l'édition critique publiée par la PL Patrologia latina (éd. J.-P. Migne), Paris.
commission Léonine en 1968 et 1979). RSPT Revue des sciences philosophiques et théologiques,
On trouvera ici, pour chacun de ces deux opuscules, une Paris.
introduction, puis la traduction, suivie de notes explicatives. RTh Revue thomiste.
De manière générale, sans préjuger de l'intérêt que revêt la sc Sources chrétiennes, Paris.
comparaison de Thomas avec d'autres auteurs, nous avons
tenté d'expliquer Thomas par lui-même en faisant référence à
ses propres œuvres.
La présentation de ces deux opuscules en un seul petit Abréviations dans les références aux œuvres
volume ne s'imposait pas : ils sont tout à fait indépendants de saint Thomas
l'un de l'autre. Leur réunion n'est pourtant pas sans motifs.
L'un et l'autre, outre leur commune appartenance à un même
genre d'écrits, sont directement consacrés à 1' explication de arg. argument (objection)
la foi chrétienne. Les deux considèrent le dogme chrétien chap. chapitre
face aux erreurs. Chacun présente enfin une affinité avec la dist. distinction
Somme contre les Gentils. C'est à cette dernière que les notes exp. text. expositio textus
feront le plus souvent référence pour préciser la pensée de q. question
Thomas et ses sources. De son côté, l'introduction qui pré- a. article
cède la traduction de chacun des deux opuscules voudrait qla quaestiuncula
modestement offrir un aperçu de la méthode et des principaux lect. lectio
thèmes développés par Thomas, sans remplacer l'étude plus la Prima pars (Somme de théologie)
complète que ces opuscules méritent. Ia-IIae Prima secundae (Somme de théologie)
La présente traduction des Raisons de la foi a bénéficié IIa-IIae Secunda secundae (Somme de théologie)
d'une patiente relecture par le regretté Père François von Ilia Tertia pars (Somme de théologie)
Gunten, qui lui a apporté de nombreuses précisions. Un sol. solution (= corps de l'article)
agréable devoir m'oblige à remercier également le Père Jean-
Pierre Torrell qui m'a procuré de précieuses observations cri-
tiques et qui, dans son Initiation à saint Thomas d'Aquin,
avait attiré mon attention sur l'intérêt de ces opuscules.
 LES -RAISONS DE LA FOI
AU CHANTRE D'ANTIOCHE

DE RATIONIBUS
AD CANTOREM ANTIOCHENUM
 INTRODUCTION

Titre, destinataire, circonstances et date.

Les plus anciennes collections d'opuscules de Thomas

d'Aquin font toutes état d'un De rationibus fidei et l'authen-
ticité thomasienne de cet écrit ne fait pas de doute. Le titre
donné à cette consultation d'un prédicateur missionnaire est
également attesté par les plus anciens c~talogues : De ratio-
nibusfidei ad cantoremAntiochenum 1. Ala suite de Bernard
Gui, les éditions imprimées depuis la fin du xve siècle ont
généralement présenté un titre plus long mentionnant les
interlocuteurs de l'entreprise missionnaire. C'est ainsi que la
traduction de l'abbé Fournet intitulait cet opuscule: Témoi-
gnage de saint Thomas sur quelques articles contre les Grecs,
les Arméniens et les Sarrasins au chantre d'Antioche 2 . Tels
sont en effet les contradicteurs que Thomas mentionne

1. Ainsi par exemple dans le catalogue de Ptolémée de Lucques ;

A. DONDAINE, « Les Opuscula fratris Thomae chez Ptolémée de
Lucques>>, AFP 31 (1961), 142-203, voir p. 152: Tractatus de rationibus
fidei ad cantorem Antiochenum, qui sic incipit: Beatus Petrus apostolus.
Voir la Préface de H.-F. Dondaine dans l'édition Léonine (t. 40 B, 1968,
p. 5-6). .
2. Opuscules de saint Thomas d'Aquin, Paris, éd. Vivès, t. I, 1856,
p. 411. Bernard GUI, Vita S. ThomaeAquinatis, chap. 54:« Tractatus in quo
continetur brevis declaratio quorumdam articulorum fidei, quos impugnant
greci et armeni et sarraceni ad cantorem antiochenum >> (éd. D. Prümrner,
Fontes vitae S. Thomae Aquinatis, Toulouse, s. d., p. 221). Le texte de
l'édition courante publiée chez Marietti présentait encore un titre voisin :
De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos ad Canto rem
Antiochenum (S. Thomae Aquinatis Opuscula theologica, vol. I,
éd. R. A. Verardo, Turin, 1954, p. 253; voir p. 251). Voir éd. Léonine,
t. 40 B, p. 5-6 et 38-39.
 14 LES RAISONS DE LA FOI
expressément dans son premier chapitre - en commençant
par les Sarrasins dont les « erreurs » fournissent matière à la
plus grande partie de l'ouvrage.
Le traité répond à la consultation d'un prédicateur mis-
sionnaire: le« Chantre d'Antioche». Ce personnage nous est
inconnu. La fonction par laquelle il se trouve désigné ( Can-
tor) est celle du chef de chœur à l'église, notamment dans les
églises cathédrales ou collégiales (parmi les chanoines, la
fonction de chantre peut être attachée à une dignité et dotée
d'une prébende) ou dans les églises des Ordres religieux 1. Le
destinataire de Thomas pourrait être ainsi une personne bien
placée dans l'activité missionnaire en Syrie. Plusieurs hypo-
thèses ont été émises sur les raisons ayant pu conduire ce
Cantor à solliciter l'appui doctrinal de Thomas. On a suggéré
en premier lieu que cet ecclésiastique aurait été adressé à
Thomas par son propre évêque, le dominicain Christian Elia,
mais cette hypothèse n'a pas résisté à la critique 2 . On peut
dès lors estimer, avec davantage de vraisemblance, que la
requête du Chantre fut transmise à Thomas par ses confrères
missionnaires en Syrie.
Les Dominicains ont en effet, très tôt, plusieurs couvents
dans les terres où l'islam s'est implanté. L'ordre des Prê-
cheurs compte une province de Terre sainte en 1228 déjà. Les
maîtres de l'Ordre répètent alors leurs appels pour la forma-
tion et l'envoi de missionnaires. En 1256, Humbert de
1. M. RICHTER, art. «Cantor>>, Lexikon des Mittelalters 2 (1983), 1464-
1465.
2. C'était la proposition de A. WALZ (San Tommaso d'Aquino, Rome,
1945, p. 110), reprise encore dans l'adaptation française de sa biographie
de Thomas par P. NOVARINA (Saint Thomas d'Aquin, Louvain-Paris,« Phi-
losophes médiévaux>>, 5, 1962, p. 122-123). Étienne DE SALAGNAC, dans
son récit de la chute d'Antioche, mentionne un <<frère évêque>> massacré
avec les dominicains par les Sarrasins, mais l'identité de ce personnage fut
arrangée plus tard: ce «Christian Elia» est une fiction (voir Étienne DE
SALAGNAC et BERNARD Gur, De quatuor in quibus Deus praedicatorum
ordinem insignivit, éd. Th. Kaeppeli, MOPH 22, Rome, 1949, p. 28-29,
avec la note 16; Cl. CAHEN, La Syrie du Nord à l'époque des croisades et
la principauté franque d'Antioche, Paris, 1940, p. 662-664; H.-F. DoN-
DAINE, dans sa Préface de l'éd. Léonine, t. 40 B, p. 6).
INTRODUCTION 15
Romans, maître de l'Ordre et contemporain de S. Thomas,
dresse un tableau enthousiaste des progrès de l'Ordre en
Orient (et dans les autres régions de mission), malgré l'assas-
sinat de frères par les Sarrasins 1. Il invite notamment les
frères à se procurer des traités exposant les erreurs des
peuples à évangéliser. Sans constituer un manuel mission-
naire au sens strict, la réponse de Thomas au Chantre s'inscrit
dans le cadre général de cette réflexion théologique accom-
pagnant et soutenant l'effort missionnaire. Nous sommes
cependant peu renseignés sur le couvent d'Antioche. Les pre-
mières fondations dominicaines de la province de Terre sainte
furent vraisemblablement Nicosie (Chypre), Saint-Jean-
d' Acre et Tripoli. La province compta également une com-
munauté à Jérusalem, Bethléem et Nazareth. Ses horizons
missionnaires s'étendent, avant le milieu du siècle, vers l'Ar-
ménie, la Géorgie, la Mésopotamie. La nouvelle communauté
des Prêcheurs à Antioche semble leur avoir été rattachée 2 . La
ville tomba aux mains du sultan Baibars en 1268. La chute
d'Antioche donna lieu à des massacres auxquels les frères
dominicains n'échappèrent pas 3.
Il est possible enfin que le destinataire de notre opuscule
se soit éloigné d'Antioche, comme le firent d'autres mis-
sionnaires ou prélats en raison de la situation militaire et
religieuse troublée 4 . Quoi qu'il en soit, les questions posées
à Thomas reflètent bien les conditions complexes de la Syrie
l. HUMBERT DE ROMANS, Opera de vita regulari, éd. J.-J. Berthier,
Rome, vol. II, 1889, p. 500-504. Pour un aperçu de la première expansion
missionnaire des Prêcheurs, voir W. A. HINNEBUSCH, Brève histoire de
l'Ordre dominicain, adaptée par G. BEDOUELLE, Paris, 1990, p. 81-97.
2. B. ALTANER, Die Dominikanermissionen des 13. Jahrhunderts, Habel-
schwerdt, 1924, p. 19-31 ; R. LOENERTZ, La Société des frères pérégrinants
Rome,« Études sur l'Orient dominicain>>, 1, 1937, p. 9-10 et 15-18; voir
C. LONGO,« Fr. Giulio Stavriano o. p.>>, AFP 58 (1988), 183.
3. B. ALTANER, p. 28 ; voir Étienne DE SALAGNAC, De quatuor in qui-
bus ... , p. 28-29.
4. Ce fut le cas du patriarche d'Antioche, Opizo Fieschi, qui se retira en
Italie après l'installation d'un patriarche grec à Antioche par les Mongols
(Cl. CAHEN, p. 662; H.-F. DONDAINE, Préface de l'édition Léonine, t. 40 B,
p. 6).
 16 LES RAISONS DE LA FOI
et d'Antioche à cette époque : les chrétiens latins s'y trouvent
confrontés aux musulmans dont la puissance militaire va
croissant (ils seront les maîtres à la fin du siècle), mais éga-
lement aux Grecs byzantins ainsi qu'aux Arméniens qui, par
leurs alliances avec les 1\(Iongols en particulier, cherchent à
maintenir leur présence et leur influence en Syrie. Malgré
les rivalités et les fluctuations des alliances militaires, cette
confrontation fut aussi l'occasion de rapprochements entre
chrétiens de diverses confessions 1. Face aux Grecs et aux
Arméniens, cependant, le Chantre ne sollicite l'avis de
Thomas que sur un seul point ayant trait à l'eschatologie.
Le défi principal posé à ces missionnaires est bien celui de
l'islam.
Quant à la date du traité de Thomas, elle doit être située
peu après l'achèvement de la Somme contre les Gentils. Les
experts s'accordent depuis longtemps à placer la rédaction
de cet opuscule dans les années 1260, avec quelques
approximations. P. Mandonnet proposait la période 1261-
125)8, comme pour Les Articles de la foi et les Sacrements de
l'Eglise, ou les premières années de cette période (1261-
1262) 2 . A. Walz, suivi par I. T. Eschmann, pensait de son
côté aux années du séjour de Thomas à ,Orvieto (1261-
1265), vers 1264 3 . M. Grabmann précisait: «peu après la
Somme contre les Gentils» (qu'il considérait achevée avant
octobre 1264) 4 • Les études qui ont paru après la publication
de l'opuscule dans l'édition Léonine en 1968 adoptent géné-
ralement les conclusions du P. H.-F. Dondaine qui retient
1. Cl. CAHEN, p. 561-568, 660-687.
2. P. MANDONNET, «Chronologie sommaire de la vie et.des écrits de saint
Thomas d'Aquin», RSPT9 (1920), 142-152, voir p. 151; «Les opuscules
de saint Thomas d'Aquin», RTh 32, n. s. 10, 1927, p., 121-157, v,.oir p. 156.
3. A. WALZ, « Chronotaxis vitae et operum S. Thomae de Aquino»;
Angelicum 16 (1939) 463-473, voir p. 467 et 471; Saint Thomas d'Aquin,
p. 122-123. 1. T. EscHMANN, «A Catalogue of St. Thomas's Works >>,dans:
É. GILSON, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, traduit par
L. K.,Shook, New York, 1956, p. 381-.430, voir p..419 (1261-1264).
4. M. GRABMANN, «Die Schrift De rationibus fidei contra Saracenos
Graecos et Armenos ad Cantorum Antiochenum des heiligen Thomas von
Aquin>>, Scholastik 17 (1942), 187-216,' voir p. 188.
INTRODUCTION 17
une date relative : « après le Contra Centiles probablement
déjà publié 1 ».
Les rapports des Raisons de la foi avec le Contra Centiles
sont en effet nombreux et manifestes. Thomas fait trois allu-
sions directes à une autre œuvre dans laquelle il a traité plus
amplement et dans les détails les difficultés qu'il examine ici.
La comparaison des textes montre qu'il ne peul s'agir que de
la Somme contre les Gentils. La prèmière de ces allusions
apparaît à la fin du Prologue («j'en ai pourtant traité ailleurs
de manière plus complète ») ; la deuxième, sans équivoque,
au chapitre VII à propos des partisans d'un déterminisme
excluant la foi en la Providence (« quant à ceux qui disent que
tout provient de Dieu par nécessité, nous avons disputé cette
question plus amplement ailleurs 2 ») ; la troisième apparaît
dans la conclusion de 1' opuscule (« en réponse aux questions
posées que nous avons pourtant examinées ailleurs de
manière plus approfondie » ). Thomas renvoie son correspon-
dant à un ouvrage qu'il semble bien considérer comme dis-
ponible ou accessible, ce qui suggère que la Somme contre les
Gentils est alors achevée et publiée.
En outre, plusieurs passages parallèles montrent que, lors-
qu'il rédigeait Les Raisons de la foi, Thomas avait devant lui
le texte de son Contra Centiles. Les précisions concernant la
méthode de la défense de la foi, au chapitre II, se présentent
clairement comme un résumé du Prologue de la Somme
contre les Gentils (livre I, chap. 2-9), et l'on pourrait établir
sans peine une longue liste de passages voisins, parfois
jusque dans les détails, entre les deux ouvrages : à chaqùe
chapitre des Raisons de la foi, on peut assigner un ou plu-
sieurs passages parallèles dans la Somme contre les Gentils.
La proximité la plus frappante apparaît sans doute au cha-
pitre VII : après avoir évoqué la Somme contre les Gentils,
l'exposé concernant la convenance de la passion et de la
1. H.-F. DONDAINE, éd. Léonine, t. 40 B, p. 7. Le P. Dondaine hésite à
faire valoir la chute d'Antioche, en 1268, comme terme de la période
durant laquelle l'opuscule put être rédigé : même retiré d'Antioche, le Can-
tor pouvait s'intéresser encore à la prédication missionnaire (ibid.).
2. Voir ici p. 103.
18 LES RAISONS DE LA FOI
mort du Christ (« en considérant la convenance de la passion
et de la mort du Christ avec une intention pieuse, on y décou-
vrira une profondeur de sagesse telle que des pensées tou-
jours plus nombreuses et plus élevées se présenteront à
nous 1... »)constitue une reprise littérale de l'introduction de
la Somme contre les Gentils sur la même question (livre IV,
chap. 54).
Les chapitres consacrés à la doctrine trinitaire (chap. III-IV)
nous montrent de leur côté que, au moment de la rédaction
des Raisons de la foi, Thomas se trouve en pleine possession
de sa doctrine de maturité sur le Verbe et l'Amour. Or celle-
ci ne fut élaborée qu'à partir du livre IV de la Somme contre
les Gentils où la présentation et la défense de la foi en la Tri-
nité sont entièrement construites autour de l'analogie ~~ psy-
chologique » 2 • Ce groupe de chapitres concernant la Trinité
apparaît également très proche de la première partie du Com-
pendium de théologie dont la rédaction revient très probable-
ment aux années 1265-1267, c'est-à-dire peu après la Somme
contre les Gentils 3 . Seuls le Compendium de théologie et Les
Raisons de la foi, parmi les ouvrages de Thomas, font par
exemple du thème de «l'Amour procédant du Verbe»
l'unique voie d'explication de la procession du Saint-Esprit a
Filio 4 . Cette exploitation systématique de l'analogie du verbe
et de l'amour constitue l'un des traits caractéristiques de la
Somme contre les Gentils et des œuvres qui s'en inspirent
directement.
Ce faisceau de données convergentes ne peut guère laisser
subsister de doute. Le livre IV de la Somme contre les Gen-
tils ayant été rédigé en 1264-1265, ainsi que l'a montré le
1. Voir p. 103.
2. Saint THOMAS D'AQUIN, Somme contre les Gentils, Introduction par
R.-A. Gauthier, Paris, 1993, p. 105-108; G. EMERY, «Le traité de saint
Thomas sur la Trinité dans la Somme contre les Gentils», RTh 96 (1996),
5-40, voir p. 21-30.
3. J.-P. TüRRELL, Initiation à saint Thomas d'Aquin, Sa personne et son
œuvre, Fribourg-Paris, 1993, p. 239.
4. G. EMERY, «La procession du Saint-Esprit a Filio chez S. Thomas
d'Aquin>>, RTh 96 (1996), 531-574, voir p. 565-566.
INTRODUCTION 19
P. R.-A. Gauthier 1, il faut alors situer Les Raisons de la foi
dans le sillage immédiat de la Somme, c'est-à-dire « peu après
1265 2 ».
Propos, plan et limites de l'opuscule (chap. 1).
La rédaction de l'ouvrage obéit à une structure simple:
celle des questions posées par le Cantor. Suivant la présenta-
tion qu'en donne Thomas au premier chapitre, ces questions
se ramènent à trois chefs principaux : 1) la foi dans le Fils de
Dieu, que les Sarrasins tournent en dérision ; 2) la rétribution
des âmes immédiatement après la mort, affirmation que
Grecs et Arméniens contestent ; 3) l'existence du libre arbitre
de l'homme, contre le déterminisme que les Sarrasins et
d'autres peuples musulmans professent au nom de la pres-
cience divine. L'ouvrage suit, dans l'ordre, ces trois affirma-
tions de la foi que «les infidèles attaquent et qu'ils tournent
en dérision».
Le premier domaine, qui concerne la foi au Fils de Dieu,
constitue en réalité la plus grande partie de l'exposé de Tho-
mas (chap. III-VIII). Il s'agit en effet de «défendre» la foi
chrétienne sur trois points : l'existence même d'un Fils en
Dieu, sa passion et sa mort sur la croix pour le salut des
hommes, puis son existence dans le sacrement de l' eucharis-
tie «mangé par les fidèles». Un accent particulier est placé
sur la divinité qui se trouve chaque fois soulignée dans la pré-
sentation qu'en donne Thomas: les Sarrasins ridiculisent la
foi au Christ Fils de Dieu, la foi en Dieu qui sauve les
hommes par la passion de son Fils crucifié, et le sacre~ent
dans lequel les chrétiens mangent leur Dieu (chap. I). A la
contestation de la divinité du Christ se joint celle de trois per-
sonnes en Dieu : « ils nous tiennent pour insensés parce que
nous confessons trois personnes en Dieu, estimant que nous
professons par là trois dieux. » C'est afin d'y répondre que
1. Introduction à saint Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils,
p. 108.
2. J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d'Aquin, p. 183 et 512.
20 LES RAISONS DE LA FOI
Thomas insère un chapitre sur le Saint-Esprit (chap. IV), bien
que le Saint-Esprit ne soit pas explicitement mentionné dans
la présentation de l'ouvrage au premier chapitre. De manière
semblable, 1' exposé de la convenance de la passion et de la
mort du Christ en croix (chap. VII) se trouve précédé, pour
répondre à l' irrisio des Sarrasins, par deux chapitres sur les
motifs et le mode de l'incarnation du Fils (chap. V-VI): «car
nous ne disons pas que le Fils de Dieu a été soumis à la mort
selon sa nature divine en laquelle il est égal au Père et qui est
la source de vie de toutes choses, mais selon notre nature
qu'il a assumée dans l'unité de sa personne» (chap. V).
La juste saisie de l'incarnation constitue un préalable néces-
saire à la juste intelligence de la passion du Fils de Dieu.
L'ensemble est précédé d'un chapitre exposant la manière
de «disputer» avec les infidèles, c'est-à-dire la méthode de
la défense de la foi (chap. II). Ce chapitre, dans lequel Tho-
mas précise les principes de son apologétique, s'articule
directement à la requête du Cantor. Celui-ci se trouve en effet
confronté à des interlocuteurs que la Révélation biblique,
reçue dans la tradition de l'Église, ne parvient à convaincre.
Il demande alors à Thomas de lui fournir « des raisons
d'ordre moral et philosophique que les Sarrasins accueillent»
(chap. I). La réponse de Thomas, au-delà de la recherche d'un
résultat pratique immédiat (l'adhésion de ceux à qui l'on
s'adresse), fait valoir les prérogatives de la foi qui devront
guider la réflexion et la prédication du missionnaire.
Le contenu de l'opuscule se présente dès lors de la manière
suivante:
chap. 1 La requête du Chantre et le propos de Thomas
chap. 2 Les principes de la défense de la foi face aux infi-
dèles
chap. 3 La génération du Fils en Dieu
chap.4 La procession du Saint-Esprit en Dieu et la
confession de la Trinité
chap. 5 Le motif de l'incarnation du Fils
chap. 6 Le sens de l'affirmation: «Dieu est devenu
homme»
chap. 7 La passion et la mort du Fils, le Verbe de Dieu
INTRODUCTION 21
chap. 8 L'eucharistie dans laquelle les fidèles mangent le
Corps du Christ
chap.9 Le purgatoire où les âmes sont purifiées avant
d'aller au paradis
chap. 10: La prédestination n'impose pas de nécessité aux
actes humains
Plus profondément, cette suite de chapitres doit être saisie
à partir du passage de 1 P 3, 15 produit en exergue de l'opus-
cule (chap. I): le chrétien doit être prêt à rendre raison de sa
foi et de son espérance. À la différence du texte grec du Nou-
veau Testament qui ne mentionne ici que l'espérance, la ver-
sion utilisée par Thomas lui associe la foi. Cet ajout est fort
ancien : attesté dans la littérature patristique déjà, il est fré-
quent au Moyen Âge. Chez Pierre Abélard par exemple, qui
fait de 1 P 3, 15 le mot d'ordre de la défense de la foi (Sic et
non, chap. I), le verset contient la mention des deux vertus ;
on observe également la même association de la foi et de l'es-
pérance dans la citation de ce verset chez Pierre le Vénérable,
dans son ouvrage apologétique contre les Pétrobrusiens ou
contre les Sarrasins .
Or la foi, explique Thomas, consiste principalement dans la
confession de la Trinité et elle glorifie la Croix du Christ. Tels
sont les deux articles qui résument la doctrine chrétienne.
Thomas souligne ici en particulier la croix, objet des sar-
casmes des Sarrasins, mais ses explications vont montrer que
c'est en réalité toute la foi en l'humanité du Christ qui se
trouve engagée dans la confession de la croix du Sauveur.
Nous rencontrerons une affirmation voisine au début de
1. ABÉLARD, Theologia christiana III, 15 (Corpus christianorum, Conti-
nuatio mediaevalis, 12, 202) ; le verset de 1·p 3, 15 apparaît ici comme le
programme de l'entreprise théologique. PIERRE LE VÉNÉRABLE, Contra
Petrobusianos, 5 (Corpus christianorum, Continuatio mediaevalis, 10, 10);
Contra Sarracenos (éd. J. Kritzeck, Princeton, 1964, p. 236); J.-P. ToR-
RELL, « La notion de prophétie et la méthode apologétique dans le Contra
Sarracenos de Pierre le Vénérable», Studia monastica 18 (1975), 257-282,
voir p. 274, n. 107. Pour un aperçu d'ensemble: J. DE GHELLINCK, Le Mou-
vement théologique du XII' siècle, Bruxelles-Paris, 1948, p. 279-284: «La
devise apologétique».
22 LES RAISONS DE LA FOI
l'opuscule Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Église:
«toute la foi chrétienne se rapporte à la divinité et à l'huma-
nité du Christ 1. » L'espérance, de son côté, a pour objet la
béatitude en Dieu, c'est-à-dire «ce qui est attendu après la
mort» et l'aide de Dieu pour y parvenir en méritant cette béa-
titude «par les œuvres du libre arbitre» (chap. I) 2 . Ici trouve
place le chapitre sur la purification des âmes avant d'accéder
à la vision de Dieu, ainsi que celui sur le libre arbitre humain.
De cette manière, si l'on observe que Thomas rattache l'eu-
charistie à la passion et à la mort du Christ dont elle est le
mémorial (chap. VIII), la structure de l'opuscule est fournie
par les vertus théologales de foi et d'espérance :
Introduction et méthode (chap. I-II)
1. LA FOI (chap. III-VIII)
-divinité du Christ et Trinité (chap. III-IV)
-humanité du Christ (incarnation, passion et eucharistie :
chap. V-VIII)
2. L'ESPÉRANCE (chap. IX-X)
- ce qui est espéré après la mort (chap. IX)
-le chemin pour y parvenir : l'agir libre de l'homme
(chap. X)
Dans ces matières, les explications de Thomas n'ont aucune
prétention à l'exhaustivité. Il le relève lui-même à plusieurs
reprises, ainsi qu'on l'a vu, indiquant qu'il a traité ces ques-
tions ailleurs « de manière plus étendue ou complète »
(chap. I, chap. VII, chap. X). Avec une rigueur qui n'étonnera
pas les familiers de Thomas, notre auteur s'en tient à ce qu'il
juge nécessaire pour écarter les objections relevées par son ·
destinataire. Celles-ci sont également précises et limitées :
Dieu ne peut pas avoir un Fils car il n'a pas de femme, les
chrétiens sont trithéistes, Dieu aurait pu sauver les hommes
1. Voir aussi Compendium de théologie I, chap. II ; et ici Les Articles de
la foi et les Sacrements de l'Église, p. 213.
2. La béatitude éternelle est l'objet propre de l'espérance ; tout ce que
l'on demande pour y parvenir constitue l'objet secondaire de l'espérance,
ordonné à cette béatitude: Somme de théologie, IIa-IIae, q. 17, a. 2.
INTRODUCTION 23
autrement que par la mort de son Fils, Dieu aurait pu faire
que l'homme soit incapable de pécher, les chrétiens préten-
dent manger leur Dieu, le Corps du Christ devrait avoir été
entièrement consommé depuis longtemps, tout arrive néces-
sairement comme Dieu l'a disposé. Chacune de ces objec-
tions trouvera sa réponse, malgré le faible intérêt que cer-
taines d'entre elles comportent pour l'intelligence de la foi.
Le chapitre sur l'eucharistie apparaît particulièrement révé-
lateur de ce propos limité: l'exposé se borne à établir la pos-
sibilité ou la convenance d'un sacrement dans lequel les
fidèles «mangent le Corps du Christ», dans le simple but
d'écarter les objections rapportées par le Cantor: les autres
aspects du mystère n'ont pas leur place dans cette entreprise
de défense de la foi face aux non-croyants (fin du cha-
pitre VIII). , . ' .
Situés dans le vaste champ de la theologie chretienne, les
points traités apparaissent eux-mêmes fort limités. Rien de
comparable, dans Les Raisons de la foi, avec les longs cha-
pitres de la Somme contre les Gentils discut~! les thè,ses. des
philosophes musulmans. Face aux chretiens d Onent
(«Grecs et Arméniens»), il n'est pas question d'autres points
chauds de la controverse, tels que le Filioque ou la primauté
du pape par exemple, longuement traités dans l'opuscule
Contre les erreurs des Grecs. Enfin, dans tous ces domaines,
Thomas veut se borner à « quelques éléments aisément acces-
sibles» (aliqua facilia, chap. 1), sans entrer dans les nom-
breux développements techniques qu'exigerait un exposé
complet.
Ce propos délibérément restreint ne doit cependant pas
tromper le lecteur. Le rappel des principes de l'apologétique
thomasienne permettra d'y voir plus clair, mais on peut déjà
noter que, à l'intérieur de ce contexte déterminé, les explica-
tions de Thomas relèvent d'une théologie spéculative de haut
niveau. Le chapitre VI traitant de l'incarnation en offre un
remarquable exemple: mode de l'union selon l'hypostase,
unité et dualité dans le Christ, communication des idiomes,
problèmes de langage, l'essentiel de la doctrine de Thomas
s'y trouve résumé en quelques formules ramassées. Dans son
examen de la formule « une hypostase ou une personne de
24 LES RAISONS DE LA FOI
nature humaine», notre opuscule fournit l'un des lieux parti-
culièrement intéressants du corpus thomasien pour saisir
l'humanité de la personne du Christ 1. Le chapitre III concer-
nant la doctrine du Verbe divin constitue de son côté l'un des
meilleurs résumés que l'on puisse trouver. Le souci pédago-
gique de simplicité est certes constamment présent, mais il ne
cède en rien à la précision des concepts engagés dans notre
saisie du mystère. De ce point de vue, malgré ses limites et
son propos particulier de défense de la foi, notre opuscule
peut aisément servir d'introduction à plusieurs questions cen-
trales en théologie.
L'apologétique thomasienne (chap. II).
Le Chantre d'Antioche veut des« raisons» que ses interlo-
cuteurs puissent accepter : des arguments d'ordre philoso-
phique, c'est-à-dire au niveau de ce que la raison humaine,
par ses propres ressources, peut découvrir et prouver, sans
faire intervenir une révélation. D'emblée, Thomas situe ces
«raisons » sur un registre précis : il s'agit non pas de prouver,
mais de rendre compte ou de rendre raison de la foi. A condi-
tion de l'entendre au sens de Thomas, il est légitime de par-
ler ici d'une« apologétique», suivant le verset de la première
épître de Pierre placé en exergue et qui donne son nom à notre
opuscule : « Soyez toujours prêts à donner satisfaction à qui-
conque vous demandera la raison (ratio) de l'espérance et de
la foi qui sont en vous», c'est-à-dire à présenter une défense
(apologia) en donnant la raison (logos) de l'espérance chré-
tienne. Le titre de notre opuscule pourrait également être
rendu ainsi: l'apologie de la foi.
Le chapitre II présente un résumé des principes de l'apolo-
gétique thomasienne qui fait écho au Prologue de la Somme
contre les Gentils. Deux sortes de vérités se présentent à
nous : celles que la raison humaine ou philosophique peut
établir (existence de Dieu, providence, etc.) et celles qui sont
1. M. GRABMANN, «Die Schrift De rationibus fidei ... », p. 200-205.
INTRODUCTION 25
tenues par la foi seule sans que la raison humaine puisse les
prouver. Dans Les Raisons de la foi, seul le chapitre x c;oncer-
nant la providence et le libre arbitre pourrait être rangé dans
la première catégorie ; tous les autres chapitres relèvent de la
seconde. Plus complète, la Somme contre les Gentils expose
les règles suivantes concernant cette seconde sorte de vérités
(livre I, chap. 7-9; livre IV, chap. 1): 1) La vérité de la foi
dépasse la raison humaine mais elle ne lui est pas contraire,
la raison étant - comme la foi - un don de Dieu. Par consé-
quent, aucun argument de la raison (si celle-ci procède droi-
tement) ne pourra établir la fausseté de la foi. Le chrétien peut
ici montrer que les arguments élevés contre la foi n'ont
aucune force de nécessité ; il appartient alors au théologien
chrétien de « résoudre les raisons de nos adversaires » (sol-
vere rationes adversariorum).- 2) La raison humaine ne peut
pas prouver la foi, mais elle peut en saisir quelque chose et
manifester la vérité de la foi par des raisons probables et des
similitudes. Ici trouvent place les analogies dans la doctrine
de la Trinité, ou les arguments de convenance dans la doctrine
de l'incarnation du Verbe par exemple. En procédant ainsi, le
théologien poursuit un double but: éclairer ce qu'il reçoit de
la révélation, et défendre la foi contre les sarcasmes des
incroyants, en montrant que cette foi n'est pas déraisonnable.
Le premier de ces deux principes est fermement établi par
notre opuscule : « Or ce qui procède de la vérité suprême ne
peut pas être faux et aucune raison nécessaire ne peut parve-
nir à détruire ce qui n'est pas faux. C'est pourquoi, de même
que notre foi ne peut pas être prouvée par des raisons néces-
saires, car elle dépasse l'esprit humain, ainsi en raison de sa
vérité elle ne peut pas être réfutée par une raison nécessaire »
(chap. II). La méthode de l'apologétique thomasienne est
donc essentiellement indirecte ou négative : puisque la foi ne
peut pas être prouvée par des raisons nécessaires, le prédica-
teur chrétien «ne doit pas avoir l'intention de convaincre
l'adversaire par de telles raisons, mais d'écarter les raisons
que ce dernier fait valoir contre la foi 1 ». Le motif de cette
0
1. Somme contre les Gentils, livre 1, chap. 9, ll 52.
26 LES RAISONS DE LA FOI
approche négative réside dans les prérogatives de la foi, car
celle-ci dépasse l'esprit de l'homme «et même celui des
anges». Notre opuscule le rappelle en toute clarté: «.Je veux
d'abord t'avertir que, dans les disputes contre les infidèles au
sujet des articles de la foi, tu ne dois pas chercher à prouver
la foi par des raisons nécessaires [ ... ] L'intention du chrétien
qui pratique la dispute sur les articles de la foi ne doit donc
pas viser à prouver la foi, mais à défendre la foi. » De manière
semblable, Thomas juge qu'il n'est pas toujours possible
d'établir par une démonstration la fausseté des positions
contraires à la foi : « Ce qui relève de la foi ne peut pas être
prouvé par des démonstrations : de même, pour certaines
choses contraires à la foi, on ne peut pas en prouver la faus-
seté par des démonstrations, mais on peut montrer qu'elles ne
sont pas nécessaires 1. » L'apologétique thomasienne n'est
donc résolument pas une critique d'autres religions étudiées
en elles-mêmes. En bref : il s'agit seulement de « montrer de
manière raisonnable que ce que la foi catholique confesse
n'est pas faux» (chap. II). Tel est le métier du sage: dire la
vérité, après l'avoir méditée, et écarter les erreurs 2 .
Dans ce contexte, les explications de Thomas manifestent
une attention particulière au thème des moqueries ou sar-
casmes ( irrisio) des incroyants, constamment présent dans
notre opuscule 3 et souligné par l'affirmation paulinienne de
la «folie» de la Croix (1 Co 1, 18). Cette dérision par les
non-chrétiens porte sur ce qui leur apparaît déraisonnable
(l'existence d'un Fils en Dieu, manger le Corps du Christ, etc.).
Conformément aux principes de la défense de la foi, Thomas
va retourner l'ironie vers ceux qui en sont l'origine, en mon-
trant comment il faut saisir l'affirmation chrétienne, et en cri-
tiquant les arguments de ses adversaires : « le sarcasme par
lequel ils nous tournent en dérision est lui-même ridicule»
1. Commentaire sur le« De Trinitate »de Boèce, q. 2, a. 3 (éd. Léonine,
t. 50, p. 99).
2. Somme contre les Gentils, livre I, chap. 1 ; nous ne pouvons que ren-
voyer le lecteur aux belles pages de R.-A. GAUTHIER (Introduction, p. 143-
163).
3. Au chapitrer, à plusieurs reprises; chap. m; chap. v; chap. VIII.
INTRODUCTION 27
(derisibilem esse irrisio qua nos irrident: chap. III). Ce thème
de l' irrisio infidelium, que Thomas tire d'Augustin 1, n'est du
reste pas réservé aux œuvres de défense de la foi face aux
non-croyants et on le retrouve bien en place dans la Somme
de théologie. Celui qui use sans discernement d'arguments
qu'il juge (à tort) nécessaires, par exemple en voulant prou-
ver ce qui relève de la foi seule, risque de jeter le discrédit sur
la foi et de l'exposer au mépris des infidèles. L'ironie, portant
à l'origine sur le défaut d'évidence rationnelle, se déplace
alors vers la position contraire, c'est-à-dire la tentative de
prouver la foi 2 . Thomas y insiste en particulier à propos de la
Trinité ou de 1' affirmation du commencement du monde dans
le temps : celui qui, en ces domaines, veut trop prouver, « fait
doublement tort à la foi : d'abord il déroge à la dignité de la
foi [... ] ; ensuite il compromet les moyens d'amener les
autres à la foi, car apporter en preuve des raisons qui ne sont
pas nécessaires, c'est exposer cette foi à la dérision (irrisio)
des infidèles, car ils pensent que nous nous appuyons sur ces
raisons-là et que c'est à cause d'elles que nous croyons 3 . »
Cette attitude suppose bien sûr une claire délimitation du
domaine de la foi et de celui de la raison, en quoi réside cer-
tainement l'une des caractéristiques de Thomas d'Aquin face
à d'autres courants théologiques (Bonaventure par exemple).
La règle s'étend alors d'une manière générale à toute inter-
prétation de la révélation : «La vérité de la foi est tournée en
dérision par les infidèles lorsqu'un homme simple et croyant
attribue à la foi certaines propositions qui, suivant des docu-
ments tout à fait certains, se trouvent être erronées 4 . »
1. AUGUSTIN, La Genèse au sens littéral, livre I, X, 21, et XIX, 39
(BA 48, 108-109 et 136-139); THOMAS note cette référence à Augustin
dans l'Écrit sur les Sentences, livre II, dist. 12, q. 1, a. 2.
2. V. SERVERAT, « L'irrisio fidei. Encore sur Raymond Lulle et Thomas
d'Aquin>>, RTh 90 (1990), 436-448, voir p. 443-445.
3. Somme de théologie, la, q. 32, a. 1 ; voir q. 1, a. 8 ; q. 46, a. 2; Écrit
sur les Sentences, livre II, dist. 1, q. 1, a. 5.
4. Questions disputées De potentia, q. 4, a. 1 (à propos des principes
d'interprétation de l'Écriture); ces explications font écho à AuGUSTIN,
Confessions, livre V, v, 9 (BA 13, 476-477).
28 LES RAISONS DE LA FOI
Dans ces matières, Thomas argumente de manière privilé-
giée par des motifs de <<convenance». Le vocabulaire de la
convenance se révèle en effet omniprésent dans notre opus-
cule : «il convient», «il n'est pas inconvenant», «telle affir-
mation n'entraîne aucun inconvénient», etc. Ces arguments
de convenance ne prouvent pas la foi mais, dans la connexion
des articles de foi, ils éclairent le dogme chrétien en montrant
son caractère lumineux et« raisonnable» (concernant la Tri-
nité par exemple), illustrant en particulier la sagesse de Dieu
à l'œuvre dans l'accomplissement du salut de l'homme par
l'incarnation et la passion du Christ, ou dans le sacrement de
l'eucharistie 1.
On peut ainsi appliquer à l'analogie du Verbe et de
l'Amour (chapitres III et IV de notre opuscule), ou à la
réflexion sur l'union hypostatique (chap. VI), ce que Thomas
explique au sujet de l'usage des «raisons vraisemblables »
dans sa Somme contre les Gentils (livre I, chap. 9) : «Pour
manifester ce genre de vérité, on apporte certaines raisons
vraisemblables pour 1' exercice et la consolation des fidèles,
mais non pas pour convaincre nos adversaires: car l'insuffi-
sance de nos raisons les confirmerait plutôt dans leur erreur
s'ils estimaient que nous adhérons à la vérité de la foi pour
des raisons si fragiles. » C'est dans ce même contexte encore
qu'il faut situer la règle ancienne de l'arcane que Thomas
rappelle au terme du chapitre VIII concernant l'eucharistie :
« les secrets de la foi ne doivent pas être découverts aux infi-
dèles.» Thomas fournit ici le motif de la discrétion qu'il
recommande d'observer au sujet de ce sacrement. En effet:
« Si les arcanes de la foi étaient mis à nu devant les infidèles
qui les abhorrent, ils les tourneraient en dérision; c'est pour-
quoi il est dit en Matthieu 7, 6 : Ne jetez pas aux chiens ce qui
est saint 2 . »
1. G. NARCISSE,« Les enjeux épistémologiques de l'argument de conve-
nance selon saint Thomas d'Aquin», dans Ordo sapientiae et amoris,
Hommage au Professeur J.-P. Torrell, éd. C.-J. Pinto de Oliveira, Fribourg,
1993, p. 143-167.
2. Commentaire sur le« De Trinitate »de Boèce, q. 2, a. 4 (éd. Léonine,
t. 50, p. 101).
INTRODUCTION 29
Les Raisons de la foi fournissent enfin un bel exemple de
l'usage diversifié des « autorités » en thé~logie. Par ce terme,
on entend principalement les textes de l'Ecriture, de la tradi-
tion, des théologiens ou des philosophes qui se trouvent à la
base de la démarche intellectuelle des médiévaux, et par
extension les arguments tirés de ces sources. Dans un Quod-
libet célèbre, Thomas explique qu'il faut faire valoir «les
autorités que reçoivent ceux avec qui l'on dispute » de la
manière suivante : avec les Juifs, il faut se servir des autorités
de l'Ancien Testament ; si l'on dispute avec des Manichéens,
il ne faut se servir que des autorités du Nouveau Testament;
avec des schismatiques (c'est le cas des Grecs, précise Tho-
mas) il faut alors argumenter à partir des autorités du Nou-
veau et de l'Ancien Testament ainsi que des docteurs qu'ils
reçoivent ; si enfin ils ne reçoivent aucune autorité, il faut
recourir à des raisons naturelles 1. Or le Chantre d'Antioche
demande précisément des raisons d'ordre moral et philoso-
phique que les Sarrasins accueillent : «En effet, il apparaî-
trait vain de faire valoir des arguments d'autorité contre ceux
qui n'accueillent pas ces autorités» (chap. I). Ainsi, dans
l'ensemble des chapitres concernant les Sarrasins, la
réflexion se déploie sur le terrain de la raison et non pa~ sur
celui des «autorités» scripturaires ou patristiques 2 . L'Ecri-
ture y est matériellement absente, à l'exception des affirma-
tions de la foi qui en sont tirées et qu'il s'agit de défendre. Il
en va tout autrement dans le chapitre consacré au purgatoire
qui cherche à justifier la foi catholique face aux chrétiens
d'Orient: conformément à ses principes, Thomas présente
une longue exégèse biblique (2 Co 5) qui fournit l'essentiel
de son exposé. Il recourt également à 1' ancienne lex orandi de
l'Église (la prière pour les défunts). Notre opuscule fournit
1. Quodlibet IV, q. 9, a. 3 (éd. Léonine, t. 25/2, p. 339-340); voir ci-
dessous Les Raisons de la foi, p. 67; J.-P. TORRELL, «Le savoir théologique
chez saint Thomas», RTh 96 (1996), 388-392.
2. THOMAS n'innove pas: c'était déjà, mais dans un autre contexte, la
méthode de BoÈCE dans son opuscule sur la Trinité, ainsi qu'ille relève lui-
même dans son propre commentaire sur cet ouvrage (Prologue ; éd. Léo-
nine, t. 50, p. 76).
30 LES RAISONS DE LA FOI
ainsi une éclairante mise en œuvre des principes de la défense
de la foi et de leur usage circonstancié en fonction des inter-
locuteurs du prédicateur chrétien.
Thomas face à l'islam.
Les controverses avec l'islam, souvent liées à l'entreprise
des croisades, ont déjà une longue histoire au moment où
Thomas répond au Chantre d'Antioche. Il y a alors plus d'un
siècle que Pierre le Vénérable fit traduire le Coran en latin et
rédigea un traité Contra Sarracenos, voulant engager la
controverse sur le plan de la discussion intellectuelle et reli-
gieuse. Nous y trouvons déjà, clairement exposés, les princi-
paux objets de confrontation relevés ici par Thomas : Dieu ne
peut pas être le· Père d'un Fils, car il ne peut pas y avoir
d'union charnelle en Dieu; le Christ n'est pas Dieu et il n'est
pas mort sur la croix, car cela n'est pas digne de lui ; les
sacrements doivent être rejetés, etc. 1• L'initiative du dialogue
ou de la confrontation théologique avec l'islam est du reste
fort antérieure à l'activité des auteurs latins : à la suite de la
conquête musulmane, les théologiens chrétiens arabes cher-
chèrent à exprimer leur foi face à l'incompréhension des
musulmans 2 . La foi au Christ crucifié et à la Trinité fut, dès
le début, au cœur de ces polémiques : un bon exemple nous
en est donné par S. Jean Damascène (vne-vme s.) qui, dans
1. J.-P. TORRELL et D. BoUTHILLIER, Pierre le Vénérable et sa vision du
monde, Louvain, 1986, p. 58-67, 180-195; J. KRJTZECK, Peter the Vene-
rable and Islam, Princeton, N. J., 1964 (textes aux p. 201-291); L. RAGE-
MANN, <<Die erste lateinische Koranübersetzung. Mittel zur Verstandigung
zwischen Christen und Muslimen im Mittelalter? », Miscellanea mediae-
valia 17 (1985), 45-58. Pour les sources coraniques de l'attitude de l'islam
face à la foi trinitaire (notamment sourate IV, 171) et les affrontements au
Moyen Âge sur cette question, voir N. DANIEL, Islam et Occident, Paris,
1993, p. 237-247; L. HAGEMANN, « Missionstheoretische Ansatze bei Tho-
mas Aquin in seiner Schrift De rationibus fidei », Miscellanea mediaevalia
19 (1988), 459-483.
2. Voir notamment R. HADDAD, La Trinité divine chez les théologiens
arabes 750-I050, Paris, 1985.
INTRODUCTION 31
ses écrits sur l'islam, met au premier plan ces deux articles de
la foi 1.
Au sein de la littérature témoignant de la connaissance que
le Moyen Âge latin eut de l'islam, Les Raisons de la foi n'oc-
cupent qu'une place fort restreinte: Thomas y répond à
quelques objections adressées par les Sarrasins à la foi chré-
tienne, mais sans apporter d'indication particulière sur l'is-
lam. Rien de comparable, dans Les Raisons de la foi comme
du reste dans la Somme contre les Gentils, avec les travaux
d'autres dominicains qui entreprirent une apologie détaillée
de la foi chrétienne face au Coran en entrant, à un certain
degré, sur le terrain des musulmans eux-mêmes: que l'on
songe au Pugio fidei adversus Mauros et ludaeos de Ray- \
mond Martin, vers 1278, ou à l'ouvrage Contra legem sarra-
cenorum composé au début du xrve siècle par le dominicain
Riccoldo da Monte di Croce (tous deux se servant des travaux
de Thomas) 2 . Dans ce dernier ouvrage par exemple (si appré-
cié qu'il fut traduit en allemand par Martin Luther en 1542),
nous trouvons les mêmes points de controverse que ceux
mentionnés par Thomas dans Les Raisons de la foi, mais l'ar-
gumentation s'appuie ici sur une lecture détaillée du Coran
(cherchant également à réfuter le Coran à partir de lui-même)
et sur une expérience missionnaire concrète. Thomas
d'Aquin n'offre rien de tel.
La religion musulmane ne tient du reste qu'une toute petite
place dans l'ensemble de l'œuvre de Thomas: on n'en trouve
que trente mentions, les musulmans étant le plus souvent
désignés du nom de «Sarrasins» (Sarraceni), comme dans
notre opuscule 3 . L'un des passages les plus significatifs nous
est fourni par la Somme contre les Gentils. Relevant la valeur
1. JEAN DAMASCÈNE, Écrits sur l'islam, éd. R. Le Coz, SC 383, 1992
(Hérésie IOO et Controverse entre un musulman et un chrétien).
2. Voir A. BERTHIER, «Un maître orientaliste du XIII' siècle: Raymond
Martin O. P.», AFP 6 (1936), 267-311; J.-M. MÉRIGOUX, «Un précurseur
du dialogue islamo-chrétien: Frère Ricoldo (1243-1320) », RTh 73 (1973),
609-621 ; du même, «L'ouvrage d'un frère prêcheur florentin en Orient à
la fin du XIII' siècle. Le Contra legem Sarracenorum de Riccoldo da Monte
di Croce», Memorie domenicane n. s. 17 (1986), 1-144.
3. R.-A. GAUTHIER, Introduction, p. 119-130, voir p. 119-120.
32 LES RAISONS DE LA FOI
des miracles comme motifs de crédibilité de la foi chrétienne,
Thomas y note que la « conversion du monde au Christ »
constitue un indice certain des miracles d'autrefois (la même
remarque apparaît dans Les Raisons de la foi, au chap. VII), et
il ajoute que ces miracles sont utiles pour motiver l' assenti-
ment libre de la foi vers des réalités élevées. Il observe alors,
non sans polémique, que la religion musulmane suit ici un
chemin tout opposé à la foi chrétienne : elle ne peut faire
valoir aucun miracle, ses promesses portent sur des plaisirs
charnels, ses préceptes ne dépassent pas cet ordre charnel, ses
documents scripturaires (le Coran) sont d'un faible niveau
doctrinal et mêlés de fables, l'expansion de l'islam n'est due
qu'à la force des armes, les musulmans ne peuvent faire
valoir aucune prophétie antérieure, etc. En un mot, pour Tho-
mas : « Ceux qui donnent foi aux dires de Mahomet croient à
la légère 1. » Rien là d'original : Thomas se fait l'écho de cri-
tiques traditionnelles envers l'islam. L'étude des rapports de
Thomas envers la religion musulmane a conduit un bon
connaisseur à cette conclusion:« Saint Thomas n'eut qu'une
connaissance bien générale, et, on peut l'avouer, tendan-
cieuse, de la foi musulmane. [... ] La connaissance qu'eut
l' Aquinate du Coran lui-même et des docteurs officiels de
l'islam ne fut guère qu'indirecte, à travers l'esprit et les entre-
prises apologétiques du temps 2. »
Ainsi, si on les considère dans le détail, les objections des
Sarrasins traitées par Les Raisons de la foi ne suscitent chez
Thomas qu'une appréciation fort négative, qu'un seul mot
pourrait caractériser : leurs objections sont, à son jugement,
celles d'hommes «charnels», et «puisqu'ils sont charnels,
ils ne peuvent penser que ce qui relève de la chair et du
sang 3 » (chap. III). Dépréciatives, ces expressions ne signi-
1. Somme contre les Gentils, livre I, chap. 6, n° 41.
2. L. GARDET, «La connaissance que Thomas d'Aquin put avoir du
monde islamique>>, dans Aquinas and Problems of His Time, éd. G. Ver-
beke et D. Verhelst, Louvain, 1976, p. 139-149, ici p. 140-141; voir
L. GARDET et M.-M. ANAWATI, Introduction à la théologie musulmane,
Essai de théologie comparée, Paris, 1970 (2e éd.), p. 282-290.
3. Voir ici p. 67.
INTRODUCTION 33
fient pas seulement une attitude trop humaine opposée à l'ins-
piration de l'Esprit-Saint, mais elles suggèrent aussi la faible
valeur que Thomas reconnaît aux objections des Sarrasins
contre la foi chrétienne. Ainsi, leurs sarcasmes sont eux-
mêmes qualifiés de ridicules (chap. III). Face au mystère de
l'Incarnation, dont «ils ne saisissent pas la profondeur»,
Thomas juge sévèrement leur « aveuglement de l'esprit »
(chap. V). Quant aux objections concernant l'eucharistie,
Thomas les considère «vaines» à tel point que «toute per-
sonne, même peu instruite dans la religion chrétienne, peut
aisément s'en rendre compte» (chap. VIII). Ces traits péjora-
tifs, qui ne font pas justice à ce qu'une connaissance plus pro-
fonde de l'islam aurait permis de découvrir, sont révélateurs
du contexte polémique du xme siècle et de la difficulté d'un
véritable dialogue.
Ce «manque d'intérêt de saint Thomas pour la religion
musulmane 1 » est d'autant plus remarquable qu'il disposait
de ressources suffisantes pour en obtenir une bonne connais-
sance. Indépendamment des maigres renseignements que lui
offre notre Cantor, il semble en effet que Thomas eut accès à
la Risâla du Pseudo-Al-Kindi (lue chez Vincent de Beau-
vais?). Cependant, l'usage qu'il en fait ne présente rien d'ex-
traordinaire2. Davantage qu'à la religion islamique, c'est aux
philosophes issus de l'islam que Thomas a prêté un grand
intérêt: Avicenne, Averroès, Algazel, Kindi, Farabi. «Plutôt
qu'une rencontre entre monde chrétien et monde islamique,
c'est une rencontre entre pensée chrétienne et philosophie
arabo-musulmane d'inspiration hellénistique [ ... ] dont
l'œuvre de saint Thomas porte témoignage 3 . »
Au regard du propos thomasien de défense de la foi, ce
faible intérêt pour les doctrines religieuses de l'islam ne doit
pourtant guère surprendre. Chacun des arguments présentés
1. R.-A. GAUTHIER, p. 120.
2. S. VAN RIET, «La Somme contre les Gentils et la polémique islamo-
chrétienne >>, dans Aquinas and Problems of His Time, p. 150-160;
R.-A. GAUTHIER, p. 123.
3. L. GARDET, «La connaissance que Thomas d'Aquin put avoir du
monde islamique», p. 149.
34 LES RAISONS DE LA FOI
par le Chantre est soigneusement écarté, mais Thomas ne
cherche pas à présenter une étude approfondie de l'islam. Son
entreprise ne consiste pas à saisir de l'intérieur la foi musul-
mane, ni à marquer point par point les déficiences d'une autre
religion pour la réfuter. Son intention réside bien plutôt dans
la manifestation et la défense de la vérité chrétienne : son pro-
pos se déploie entièrement au sein de celle-ci. De l'islam,
Thomas retient donc principalement ce qui s'inscrit dans son
projet de défense de la foi : écarter les objections adressées à
la foi chrétienne. On pourrait faire une remarque semblable
concernant l'attitude qu'il adopte face aux hérésies chré-
tiennes : le grand intérêt que Thomas leur porte ne réside pas
dans l'histoire des hérésies ni dans leur agencement interne
(malgré le solide souci de documentation qui le caractérise
ici), mais davantage dans l'éclairage qu'elles offrent, par
contraste, pour mettre en lumière la vérité de la foi catho-
lique. Le P. René-Antoine Gauthier a bien établi cette attitude
que révèle la Somme contre les Gentils et sa conclusion peut
s'appliquer aux Raisons de la foi : « Les seules erreurs qui
intéressent le sage chrétien, ce sont les erreurs qui ont contri-
bué à l'approfondissement de la vérité chrétienne. Ce n'est
pas le cas des erreurs de Mahomet 1. »
Par contraste, cependant, le contexte de l'islam confère à
notre opuscule des traits propres qui contribuent à son origi-
nalité au sein de l'œuvre de Thomas. Tel est le cas, en parti-
culier, du chapitre consacré à la passion du Christ (chap. VII).
Sur l'arrière-plan implicite de sa compréhension de l'islam
(promesses «mondaines», expansion par la force des
armes, etc.), Thomas y souligne avec insistance la pauvreté
des moyens choisis par le Christ : parents pauvres, vie
modeste et sans honneurs, refus des richesses, choix de dis-
ciples peu instruits, acceptation volontaire des outrages et du
mépris par les grands de ce monde, tout apparaît ici contraire
aux ambitions humaines afin de manifester la pure origine
divine de la foi au Christ. Thomas présente alors la croix, le
genre de mort « le plus infâme » que le Verbe de Dieu a
1. R.-A. GAUTHIER, p. 127.
INTRODUCTION 35
choisi, au cœur d'un saisissant tableau des œuvres de la
sagesse de Dieu qui se révèle dans la « folie de la croix »
(1 Co 1, 18) 1. C'est peut-être dans ces accents que nous trou-
vons l'un des fruits religieux les plus riches que la confronta-
tion indirecte avec l'islam a suscités chez Thomas.
La doctrine trinitaire (chap. III-IV).
Les deux chapitres consacrés à la génération du Fils en
Dieu et à la procession du Saint-Esprit (chap. III et IV) sont
entièrement bâtis autour de la doctrine du Verbe et de
l'Amour. Depuis l'époque de la rédaction du livre IV de la
Somme contre les Gentils, cette doctrine constitue pour Tho-
mas la voie d'accès privilégiée pour saisir la foi trinitaire. Par
l'approfondissement de l'héritage d'Augustin et de la psy-
chologie aristotélicienne, Thomas considère désormais le
concept ou verbe mental (verbum, conceptus, intentio intel-
lecta) comme le produit de l'acte immanent de connaissance,
distinct de la species abstraite des sens qui met l'intellect en
acte de connaître (la species est ce par quoi l'intellect connaît,
tandis que le verbe est la réalité produite en quoi l'intellect
connaît), et distinct également de l'intellect qui produit ou
« dit » le verbe 2 . Cette approche se fonde sur une analyse des
divers modes d'émanation dans les créatures pouvant offrir
une analogie de la génération divine: l'émanation intellec-
tuelle du verbe, dans l'esprit humain, fournit au jugement de
Thomas le meilleur exemple de la procession d'une réalité
immanente ou intérieure et en même temps distincte de son
principe (le Verbe procède du Père au sein de Dieu). Les bases
sont alors posées pour établir la signification exclusivement
personnelle du nom «Verbe» en Dieu lorsqu'on considère
l'acte par lequel l'intellect divin se connaît soi-même. Dans la
Somme contre les Gentils, Thomas s'applique alors longue-
ment à montrer que cette doctrine du Verbe parvient à rendre
compte des affirmations de l'Écriture concernant la personne
1. Voir ici p. 103-109.
2. Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 11 ; voir livre I, chap. 53.
36 LES RAISONS DE LA FOI
du Fils et son œuvre au bénéfice des créatures, de la création
première jusqu'à la béatitude (livre IV, chap. 11-14).
Notre opuscule, de son côté, justifie l'exploitation de cette
doctrine du verbe par la nécessité de trouver une analogie qui
fasse droit à la nature spirituelle de Dieu ; or l'activité intel-
lectuelle réflexive constitue le niveau le plus élevé en ce
domaine, au sommet de l'échelle des degrés de la vie. C'est
principalement, note Thomas, lorsque notre intellect se
connaît lui-même qu'apparaissent les traits vérifiant la simili-
tude entre le verbe et son principe. Le recours à l'analogie
s'avère lui-même indispensable, car nous ne pouvons parler
de Dieu qu'au moyen des «similitudes» que nous offre le
monde créé par lui. Dans Les Raisons de la foi, Thomas met
en relief les deux éléments suivants : le verbe est l'expression
de l'intellect qui se connaît (en Dieu, le Verbe est la parfaite
Image du Père), et il procède de l'intellect qui connaît (le
Verbe procède du Père). L'insistance porte en particulier sur le
fait que tout verbe (humain ou divin) est, par nature, une réa-
lité tirant son origine d'une autre: le verbe «tient par défini-
tion de procéder d'un autre, car on ne peut pas saisir un verbe
sans cela» (chap. III). C'est alors au moyen de la notion de
Verbe que Thomas explique le nom de Fils et toutes les préro-
gatives de la deuxième personne en Dieu (le Verbe est Dieu,
il est une réalité qui subsiste, il est éternel et unique, etc.),
c'est-à-dire les affirmations du Symbole de la foi au sujet de
la personne du Fils. Dans toutes ces explications, le moment
négatif de l'analogie est constamment présent et Thomas
prend soin de noter les nombreuses différences entre le Verbe
divin et le verbe de notre esprit humain. Le soin apporté à la
rédaction de ce chapitre III apparaît à la considération de sa
structure, dont nous avons indiqué les principaux moments :
1. La génération en Dieu est celle qui convient à une nature
intellectuelle
2. Notre activité intellectuelle donne lieu à la formation d'un
concept, le verbe
3. Les propriétés de notre verbe humain
a. Propriétés imparfaites: accident, d'une autre nature que
l'intellect
INTRODUCTION 37
b. Propriétés de perfection: similitude de l'intellect, pro-
cède de cet intellect
4. Les prérogatives du Verbe en Dieu
a. Le Verbe divin n'est pas un accident mais, procédant
d'un autre, il est une réalité qui subsiste dans la nature
divine
b. Le Verbe est donc le Fils, procédant selon un mode
immatériel
c. Le Verbe est coéternel au Père
d. Le Verbe est unique
e. Le Verbe est parfait et égal au Père, exprimant parfaite-
ment tout ce qui est en Dieu
Sur ces bases, le chapitre IV peut développer la doctrine du
Saint-Esprit autour du thème de l'amour. L'activité de
connaissance entraîne en effet une activité affective dont le
principe est l'amour, dans l'acception la plus générale de ce
terme. Dans le cas de la connaissance intellectuelle, cette
opération affective est celle de volonté. La parfaite opération
de connaissance intellectuelle en Dieu donne ainsi lieu à
une parfaite opération volontaire amoureuse et féconde.
La Somme contre les Gentils exposait avec davantage de détails
la procession de cette affection amoureuse : elle vérifie la pré-
sence de «Dieu aimé» en« Dieu qui s'aime», à la manière
d'une impression dynamique qui est toute impulsion ou incli-
nation vers l'objet de l'amour. Il s'agit du mode selon lequel
l'être aimé est dans la volonté de celui qui aime comme l'in-
clinant, de l'intérieur, vers cette réalité aimée (livre IV,
chap. 19). Thomas accomplit ici un progrès dans sa compré-
hension de l'amour qu'il conçoit résolument comme une
(( affection vers » (affici ad aliquid), une impulsion (impulsio,
impulsus ), un élan vers la chose aimée, et non plus comme
une sorte d'information de la volonté par le bien (c'était la
perspective plus «statique» des Sentences). Notre opuscule
l'exprime en toute clarté : « l'opération appétitive s' accom-
plit selon un rapport ou mouvement de celui qui désire vers
les choses qui sont objets de l'appétit. » Thomas parlera
ailleurs d'une attraction (attractio: Compendium de théolo-
gie I, chap. 46) ou d'une impression amoureuse (impressio:
38 LES RAISONS DE LA FOI
Somme de théologie, la, q. 37, a. 1) pour désigner cette réa-
lité qui procède au sein de la volonté qui aime. Quand l'esprit
(mens) s'aime,« il se produit lui-même en tant qu'aimé dans
la volonté» (Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 26). De
manière comparable à ce qu'il avait établi pour le Verbe, Tho-
mas montrait alors que cette doctrine de l'Amour est capable
de rendre adéquatement compte des principales affirmations
de l'Écriture concernant le Saint-Esprit et son œuvre dans le
monde, dans 1' ordre de la nature comme dans celui de la
grâce (livre IV, chap. 20-22).
Cette doctrine trinitaire permet alors à Thomas de préciser
de quelle manière la foi chrétienne confesse trois personnes
en Dieu (deuxième partie du chapitre IV). Le Père, son Verbe
et son Amour subsistent dans la nature divine : ils sont trois
personnes de la même nature. Ces trois personnes ne se dis-
tinguent pas par une réalité absolue, car la distinction se
prend ici seulement selon les relations d'origine: relation par
laquelle le Verbe procède du Père qui le « dit» (relation ou
propriété personnelle de filiation), et relation par laquelle
l'Amour procède du Père et de son Verbe (relation ou pro-
priété personnelle de procession). On sait que cette doctrine
de la relation (distinction des personnes par les seules rela-
tions d'opposition selon l'origine) constitue le faîte de la
théologie trinitaire thomasienne 1. L'accent de notre opuscule
porte en particulier sur l'identité de nature des trois per-
sonnes divines : elles ne se distinguent pas par une réalité
absolue, car cette réalité absolue (la nature divine) est spéci-
fiquement et numériquement une et identique dans les trois
personnes divines. Par là se trouve alors écartée l'objection
de trithéisme élevée par les Sarrasins contre la foi chrétienne.
On remarque ainsi une rigoureuse construction de ce cha-
pitre IV:
1. Cette place centrale de la relation apparaît en particulier dans la
Somme de théologie dont le traité De Trinitate est bâti sur trois piliers: la
procession, la relation et la personne (la, q. 27-43). Or la procession est
conçue comme le fondement de la relation, et la personne est cette relation
qui subsiste.
INTRODUCTION 39
1. La procession du Saint-Esprit
a. La connaissance entraîne l'amour : en Dieu, la proces-
sion d'un Amour se rattache à la procession du Verbe
b. Le fruit de la procession amoureuse vérifie le nom
d'« Esprit-Saint»
-mouvement vers la réalité aimée, principe caché :
Esprit
- amour pur : Saint
c. L'Amour procède du Verbe: l'Esprit-Saint procède du
Fils
d. Les prérogatives de l'Amour qui procède en Dieu
-il subsiste dans la nature divine
- coétemel au Père et au Fils, parfait et unique
2. Trois personnes qui sont un seul Dieu
a. Ce qui subsiste en Dieu est une hypostase ou personne
b. Les trois personnes ne se distinguent réellement que par
les relations d'origine
c. Les trois personnes sont un seul Dieu.
Cette doctrine du Verbe et de l'Amour revêt une telle
valeur au jugement de Thomas que, sans elle, il avoue ne pas
voir comment on pourrait encore rendre compte, en théolo-
gie, de la foi trinitaire : « L'origine en Dieu ne peut être
qu'immatérielle et convenant à la nature intellectuelle: une
telle origine est celle du Verbe et de l'Amour. C'est pourquoi,
si la procession du Verbe et de l'Amour ne suffit pas pour
insinuer la distinction personnelle, il ne pourra y avoir aucune
distinction personnelle en Dieu 1. » Il faut noter à cet égard le
propos « apologétique » qui, se trouve à la racine de la
démarche de Thomas. Si l'Eglise a développé sa doctrine
concernant les personnes divines, explique-t-il, c'est en rai-
son des hérésies qui ont mis la foi en cause. La doctrine tri-
nitaire, dépassant ce que la raison humaine peut saisir, ne vise
pas à prouver la foi : dans la vision face à face seulement nous
connaîtrons ce que, sur cette terre, nous croyons. La théolo-
gie trinitaire, avec ses instruments propres (doctrine du Verbe
1. Questions disputées De potentia, q. 9, a. 9, ad 7.
40 LES RAISONS DE LA FOI
et de l'Amour, de la relation, etc.), poursuit un double but:
offrir aux chrétiens une certaine saisie contemplative de ce
qu'ils croient, et leur permettre de défendre la foi. Tel est le
projet de la raison croyante face au mystère trinitaire : « Cette
recherche n'est pas inutile, car par elle nous élevons notre
esprit pour saisir quelque chose de la vérité, quelque chose
qui suffit pour écarter les erreurs 1. »
Ainsi, dans la Somme contre les Gentils comme dans Les
Raisons de la foi, l'enseignement sur le Verbe et l'Amour
intervient précisément pour montrer comment on peut saisir
«d'une certaine manière» (imparfaitement mais avec perti-
nence) ce que confesse la foi, afin de montrer que la foi n'est
pas déclassée par les objections de la raison 2 . En offrant une
analogie et un mode de saisie cohérent de la foi, on établit du
même coup le caractère « raisonnable » de la foi et on se
donne les moyens de répondre aux critiques. Cela vaut pour
la doctrine du Verbe et de l'Amour, comme pour la doctrine
de la relation. Le propos de défense de la foi se trouve ainsi
au cœur de la doctrine trinitaire. La Somme contre les Gentils
l'expose sur l'arrière-fond des hérésies chrétiennes (photi-
nisme, arianisme, sabellianisme), tandis que Les Raisons de
la foi visent davantage les critiques des Sarrasins, mais la
démarche demeure la même: l'aspect« négatif» de l'intel-
lectus fi dei soutient toute 1' entreprise théologique de Thomas
en ce domaine.
L'incarnation et la passion du Verbe (chap. V-VII).
Les chapitres concernant le Fils incarné s'appuient expres-
sément sur 1' acquis des chapitres précédents, puisque c'est
par son Verbe que le Père fait toutes choses et c'est encore par
ce même Verbe,<< conception de son art», que le Père restaure
l'homme déchu (chap. V). Sur cette base, l'essentiel de cette
1. Questions disputées De potentia, q. 9, a. 5.
2. Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 10, n° 3460; chap. 19,
no 3557; G. EMBRY, «Le traité de saint Thomas sur la Trinité dans la
Somme contre les Gentils», RTh 96 (1996), 5-40, voir p. 21-30.
INTRODUCTION 41
section vise à préciser ce qui revient à la divinité du Christ et
ce qui lui revient en raison de son humanité, après un bref
aperçu du mode de l'union de Dieu et de l'homme dans le
Christ. Le point focal de l'ensemble de cet exposé est la croix
du Christ où s'expriment, avec une souveraine convenance, la
sagesse et l'amour de Dieu pour les hommes. Conformément
au propos apologétique de l'opuscule, Thomas veut ici mon-
trer« comment il faut saisir» l'incarnation et la croix, dans le
but précis d'écarter les sarcasmes contre la foi. Malgré le
recours à de nombreuses notions techniques, c'est la « pro-
fondeur du mystère» (chap. v, § 1) ou «la profondeur de
sagesse » offerte à l'« expérience de la vérité » dans la
contemplation (chap. VII, § 3), qui donne la note fondamen-
tale de ces chapitres. Le plan de cette section est le suivant :
1. Le motif de l'incarnation du Fils de Dieu (chap. v)
a. Il est nécessaire de bien saisir l'incarnation pour saisir le
mystère de la croix
b. Dieu a tout fait par son Verbe
c. Dieu répare par son Verbe la créature déchue
d. La chute de la créature raisonnable appelle l'intervention
de Dieu
e. La chute de la créature raisonnable a lieu par le péché,
perversité de la volonté
f. L'homme seul, et non pas l'ange, peut être restauré
g. Le mode de la restauration: restauration de l'ordre de
l'amour dans la volonté
h. L'incarnation est le moyen souverainement convenable
de cette restauration
-pour susciter l'amour de l'homme envers Dieu
- pour susciter cet amour chez tous les hommes, même
les petits
-pour donner un exemple de l'union à Dieu dans la
vision bienheureuse
-pour instruire l'homme de sa dignité
2. Comment saisir 1' affirmation de la foi : Dieu s'est fait
homme (chap. VI)
a. Dieu s'unit à la créature par sa puissance, sans changer
en lui-même
42 LES RAISONS DE LA FOI
b. C'est Dieu qui s'unit à la nature humaine et non l'inverse
c. Les deux natures, dans cette union, demeurent distinctes
d. Les modes de l'union de Dieu avec une créature
- avec toutes les créatures : présence de Dieu par son:
action créatrice
- avec les saints : habitation par grâce (connaissance et
amour)
- dans le Christ : la nature humaine est une nature du Fils
de Dieu
e. Les analogies de cette union, en particulier l'union de
l'âme et du corps
f. La personne divine du Fils incarné possède une nature
humaine
-le Fils possède une nature humaine et non l'inverse
- ce qui possède une nature intellectuelle est une personne
-il n'y a qu'une hypostase ou personne dans le Christ
g. Unité de la personne et dualité des natures dans le Christ
- le Verbe de Dieu, en raison de la nature assumée, est
appelé homme
-le Christ est un, Dieu et homme, en deux natures dis-
tinctes
- la communication des propriétés
3. Comment saisir l'affirmation de la passion et de la mort du
Christ (chap. VII)
a. Le Christ a souffert dans la nature humaine qu'il a assu-
mée
b. Les convenances de la passion et de la mort du Christ
- le motif du recours à la convenance
- la profondeur de la sagesse de Dieu
- l'exemple de l'amour des biens spirituels : les moyens
choisis par le Christ
-l'enseignement de la vérité par Dieu incarné, et la
confirmation apportée par les miracles
-l'adhésion libre au Christ par la foi, œuvre divine
-la puissance de Dieu à l'œuvre dans la faiblesse, dans
le Christ et dans ses disciples
-l'exemple de l'entière soumission à Dieu
- la restauration de la justice au moyen de la satisfaction
offerte par le Fils de Dieu incarné
INTRODUCTION 43
c. Conclusion: la souveraine convenance de l'incarnation
et de la mort du Christ
L'exposé de la convenance de l'incarnation du Christ met
au premier plan la restauration ou «réparation» <le l'homme
à la suite du péché. C'est là en effet, au jugement de Thomas,
le motif principal de la vel}ue du Fils de Dieu dans la chair.
À l'époque des Raisons de îa foi, il s'est déjà dégagé de l'in-
fluence de S. Albert qui lui faisait encore tenir, dans l'Écrit
sur les Sentences, la probabilité de l'incarnation même en
l'absence du péché : le Fils de Dieu se serait alors incarné
pour procurer «l'exaltation de la nature humaine et laper-
fection de tout l'univers 1 ».L'enseignement de maturité dont
témoigne notre opuscule se retrouvera dans la Somme de
théologie : «L'Écriture sainte assigne partout, comme motif
de l'incarnation, le péché du premier homme ; il est donc plus
convenable de dire que l'œuvre de l'incarnation a été dispo-
sée par Dieu pour porter remède au péché» (Ilia, q. 1, a. 3).
Il importe cependant de relever que ce thème fondamental de
la rédemption est tout entier orienté vers ce qui constitue la
vocation ultime de l'homme: l'union à Dieu dans la béati-
tude. La sotériologie de Thomas se trouve ainsi saisie dans le
mouvement de l'homme vers sa fin dernière : le Christ est la
«voie de notre chemin vers Dieu», il montre« le chemin par
lequel on parvient à la béatitude éternelle » (la, q. 2, Pro-
logue; Ilia, Prologue).
Dans cette ligne, notre opuscule souligne alors le respect de
la liberté humaine .par laquelle l'homme adhère à Dieu : le
Christ manifeste l'ineffable amour de Dieu pour les hommes
(·:<rien ne suscite autant l'amour que le fait de se savoir
aimé», chap. V). À l'encontre de tout élitisme et de tout intel-
lectualisme excessif, le regard porté sur l'incarnation fait
valoir l'éclatante simplicité de cette révélation qu'est l'incar-
nation: elle offre une voie aisément accessible à tous, en par-
ticulier aux «petits» (parvuli) qui peuvent alors «concevoir
1. THOMAS, Écrit sur les Sentences, livre III, dist. 1, q. 1, a. 3; voir
ALBERT LE GRAND, Écrit sur les Sentences, livre III, dist. 1, a. 1 ; d. 20, a. 4
(éd. Borgnet, t. 28, p. 3-7 et 360-362).
44 LES RAISONS DE LA FOI
Dieu et l'aimer comme quelqu'un qui leur est semblable »
(chap. V). Or, connaître Dieu et l'aimer, c'est bien là l'œuvre
de la grâce qui inaugure et prépare la vision de Dieu dans la
béatitude. Révélant à l'homme sa propre dignité, l'incarna-
tion du Fils de Dieu donne en outre un exemple de l'union
avec Dieu à laquelle les hommes sont appelés : « Du fait que
Dieu s'est fait homme, il nous a donné l'espérance que
l'homme pourra aussi parvenir à l'union avec Dieu par la
fruition bienheureuse» (chap. V). Ces explications, qui font
écho à l'enseignement de la Somme contre les Gentils
(livre IV, chap. 54), résument ainsi les deux volets de la doc-
trine de la rédemption, dans sa face «négative » (la grâce
guérit l'homme blessé) et dans sa face positive (la grâce élève
l'homme pour lui donner de connaître et d'aimer Dieu).
L'exposé du mode de l'union de la nature divine et de la
nature humaine dans le Christ (chap. VI) prête une attention
centrale aux problèmes de langage. Il s'agit en effet de rendre
compte des termes mêmes de la confession de foi de l'Église:
«Dieu est devenu homme» ou «Dieu s'est fait homme»
(peus factus est homo). Dans le but de répondre aux objec-
tlo~s concernant la passion du Christ au chapitre suivant, la
pomte de cet exposé réside dans l'attribution, au Fils de Dieu,
des réalités qui concernent son humanité. Thomas souligne
ainsi en particulier que, dans le Christ, c'est la personne
divine qui possède une nature humaine et non l'inverse: on
attribuera donc légitimement à la personne divine l'assomp-
tion de la nature humaine, et l'on attribuera de même à laper-
sonne divine ce que fait et souffre le Christ en sa nature
humaine, sans pour autant porter atteinte à l'immutabilité de
la nature divine dans le Christ. Le rejet du monophysisme
christologique (une seule nature dans le Christ), que Thomas
formule ailleurs en référence aux thèses hérétiques d'Euty-
chès et au dogme de Chalcédoine, trouve place ici sur le fond
de la critique des Sarrasins: il s'agit de défendre la vérité de
la passion du Fils de Dieu (et donc de son humanité), contre
ceux qui la tournent en dérision, sans porter préjudice à la
divinité.
Dans ce contexte, les explications concernant l'hypostase
du Christ présentent un intérêt particulier. Thomas y rejette
INTRODUCTION 45
d'une part la thèse d'une double hypostase dans le Christ, en
se servant des instruments de logique métaphysique tirés de
Boèce ; il juge ailleurs cette thèse hérétique, en établissant
qu'une dualité d'hypostases entraîne nécessairement une
dualité de personnes (Somme contre les Gentils, livre IV,
chap. 38) 1• Mais d'autre part, bien qu'il se refuse à poser une
hypostase humaine subsistant à côté de l'hypostase divine
dans le Christ, Thomas n'hésite pas à parler ici d'un« suppôt,
hypostase ou personne de nature humaine » (persona huma-
nae naturae, chap. VI). Thomas ne parle pas d'une« personne
humaine», car le Fils n'est pas constitué comme personne par
son humanité : il est une personne, au sein de la Trinité, en
vertu de sa relation de filiation identique à 1' essence divine.
Mais, puisque le Fils possède en toute vérité la nature
humaine assumée, et puisque la personne du Verbe incarné
subsiste en ses deux natures, la qualification d'humanité s'ap-
plique en toute rigueur à la personne elle-même. En parlant
d'une «personne de nature divine» aussi bien que d'une
« personne de nature humaine » pour le Christ, notre opuscule
exprime bien le fondement du réalisme de la « communica-
tion des idiomes» (tout ce qui revient à une nature peut être
attribué à la personne qui subsiste dans cette nature, quelle
que soit la nature signifiée par tel ou tel nom) et contribue de
manière fort suggestive à la réflexion concernant la pleine
humanité de la personne du Christ.
On a relevé plus haut l'accent original placé par Les Rai-
sons de la foi sur la pauvreté ou l'« abjection » (abiectio)
des moyens choisis par le Christ, pour manifester la conve-
nance de sa passion et de sa mort (chap. VII). Plus délicat
sans doute, l'accent placé sur la théorie de la satisfaction
mérite quelques observations. Thomas fait en effet valoir,
dans notre opuscule, les principaux traits de la théorie
« anselmienne » de la satisfaction: nécessité d'une peine
pour restaurer 1' ordre de la justice, insuffisance de la satis-
faction offerte par un simple homme pour compenser
1. H. DoNDAINE, « Qualifications dogmatiques de la théorie de
l'assumptus-homo dans les œuvres de S. Thomas», RSPT 30 (1941-1942),
163-168; voir ici p. 97.
46 LES RAISONS DE LA FOI
l'injure «infinie» commise envers Dieu, etc. À plus d'un
égard, les explications de Thomas sont ici conditionnées par
les représentations sociales du Moyen Âge qui étendent leur
influence en théologie. Ainsi, pour notre auteur, personne ne
doute que l'insulte contre un chevalier, un prince ou un roi,
ne soit plus grande que l'injure qui frapperait un simple
paysan (chap. VII; voir Compendium de théologie I,
chap. 183). La considération de la personne se trouve déter-
minée par la dignitas qui lui est attachée, dans une vue
sociale fortement hiérarchisée. Les exemples d'« humilia-
tion » produits pour illustrer la satisfaction (fléchir le genou,
se présenter nu devant celui qu'on a offensé !) témoignent
de semblables représentations que l'on pourra juger dépas-
sées. Il convient de reconnaître ici les limites d'une pensée
clairement située dans une culture et un temps déterminés.
De plus, malgré sa valeur, cette théorie de la satisfaction,
telle que 1' expose notre opuscule, ne constitue pas la pensée
achevée et complète de Thomas en ce domaine 1. Il en va de
même pour la « nécessité » de la satisfaction exigée par
l'ordre de la justice divine (chap. VII, dernier paragraphe);
cette affirmation, pour être complète, exigerait d'autres pré-
cisions 2 . Il faut noter cependant que, même dans notre
opuscule, la satisfaction ne constitue qu'un seul aspect de la
convenance de la passion et de la mort du Christ. Pour bien
en juger, il faut la replacer dans l'ensemble des chapitres v
à VII qui font d'abord valoir l'ouverture du chemin vers la
béatitude, la manifestation de l'amour de Dieu et l'exemple
des vertus.
On observe une semblable approche dans le Compendium
de théologie. Thomas y fait tout d'abord valoir, comme motif
de l'incarnation, la satisfaction pour le péché de tout le genre
humain, satisfaction que seul Dieu incarné pouvait offrir
(1, chap. 200). Mais il ajoute aussitôt : « Il y a cependant
d'autres raisons de l'incarnation divine» (I, chap. 201). Nous
retrouvons alors les thèmes mis en valeur dans Les Raisons
de la foi : la recherche des biens spirituels, la connaissance de
1. Voir p. 157-158, n. 89.
2. Voir p. 158-159, n. 92.
INTRODUCTION 47
la dignité de l'homme et l'exemple de l'union à Dieu dans la
béatitude à laquelle l'homme est appelé (ibid.). Enfin, pour
situer la satisfaction dans l'œuvre du salut, on se reportera à
la Somme de théologie qui explique avec davantage de détails
le mode par lequel la passion du Christ opère notre salut :
satisfaction, mais aussi mérite, sacrifice, rédemption et, plus
fondamentalement sans doute, efficience instrumentale de
l'humanité du Christ (Ilia, q. 48) 1.
L'eucharistie (chap. VIII).
Le chapitre consacré à l'eucharistie n'offre qu'un aperçu
limité de ce sacrement et peut se résumer en deux affirma-
tions visant les sarcasmes contre la foi catholique : a) le
Corps du Christ n'est pas« mis en pièces» lorsque ce sacre-
ment est mangé par les fidèles, car le Corps du Christ n'est
pas divisé en parties: c'est le pain qui est converti substan-
tiellement en Corps du Christ (qui demeure glorieux et
impassible) ; b) la conversion substantielle du pain et du vin
en Corps et Sang du Christ ne présente rien d'impossible au
regard de qui confesse la toute-puissance et la providence de
Dieu. La thèse centrale est donc celle de la « conversion
substantielle». Il importe de noter, ici encore, que la doctrine
de la transsubstantiation (la doctrine à défaut du mot, car
notre opuscule n'emploie pas le terme «transsubstantia-
tion») est avancée précisément pour défendre la foi et la pra-
tique de l'Église, comme dans la Somme contre les Gentils:
«La puissance divine agit dans ce sacrement d'une manière
fort sublime et secrète, dépassant ce que l'homme peut
découvrir. Mais, pour que la doctrine de l'Église concernant
ce sacrement n'apparaisse pas impossible aux infidèles, il
faut tenter de montrer que toute impossibilité est exclue 2 . »
La doctrine de la transsubstantiation comporte donc une
double face : permettre aux fidèles de saisir quelque chose de
1. Pour une étude d'ensemble: B. CATÂO, Salut et rédemption chez
S. Thomas d'Aquin. L'acte sauveur du Christ, Paris, 1965.
2. Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 63, n° 3998.
48 LES RAISONS DE LA FOI
la foi raisonnable qu'ils confessent, et écarter les objections
contre ce sacrement. Le moment « négatif» de la théologie
thomasienne est, on le voit, omniprésent.
Au cœur de la défense de l'eucharistie, Thomas fait valoir
l'action de Dieu Créateur. C'est sur l'activité créatrice de
Dieu, « prolongée » dans son œuvre de conservation et de
gouvernement, que se fondent les explications de ce chapitre.
Sur le plan technique, le nerf de l'argument de Thomas réside
dans la thèse de la subsistance des accidents « sans sujet» :
les accidents ou espèces du pain et du vin, après la consécra-
tion eucharistique, ne sont plus portés par la substance du
pain et du vin, et ils n'affectent pas davantage la substance du
Corps glorieux du Christ bien que celle-ci leur soit sous-
jacente : les accidents eucharistiques sont maintenus dans
l'être par l'action providentielle de Dieu. «Dieu, qui est le
créateur de la substance et de l'accident, peut conserver les
accidents sensibles dans l'être, leurs sujets étant changés en
quelque chose d'autre; car par sa toute-puissance il peut et
produire et conserver dans 1' être les effets des causes
secondes sans ces causes secondes » (chap. VIII). Cette thèse
caractéristique de Thomas l'a conduit à préciser plusieurs
notions métaphysiques, notamment la définition de la sub-
stance et de l'accident. Il ne se contente pas de faire appel à
la toute-puissance divine, mais il tente de concilier la doctrine
eucharistique avec l'ontologie aristotélicienne. Ainsi, Tho-
mas ne définit pas la substance comme « ce qui est par soi
sans sujet», ni l'accident comme «ce qui a l'être dans un
sujet» mais la substance est pour lui« ce à l'essence de quoi
il revient de posséder l'être en acte», l'accident étant de son
côté « ce dont l'essence est apte à exister dans un sujet» 1.
La nuance pourra paraître infime, mais en réalité elle est de
première importance : elle permet à Thomas de montrer que
l'existence dans un sujet n'entre pas nécessairement dans la
définition de l'accident, car même Dieu ne peut pas réaliser
ce qui est contradictoire. Or l'existence des accidents du pain
1. Somme de théologie, IIIa, q. 77, a. 1, ad 2. Voir E.-H. WÉBER, «L'in-
cidence du traité de l'eucharistie sur la métaphysique de S. Thomas
d'Aquin», RSPT17 (1993), 195-218.
INTRODUCTION 49
et du vin après la consécration est un fait d'expérience; les
sens ne sont pas trompés dans l'eucharistie, comme l'ex-
plique notre opuscule : « le sacrement de la vérité ne tolère
aucune fiction». Mais l'existence de ces accidents sans sujet
est possible, et tombe de ce fait sous la toute-puissance
divine : cela suffit pour défendre la foi.
Cette thèse thomasienne suscita très tôt le feu de la cri-
tique par des philosophes jaloux de l'autonomie du savoir
philosophique et plus soucieux que Thomas de fidélité aux
textes d'Aristote ou d'autres sources philosophiques (notam-
ment le Liber de Causis, proposition 1, auquel Thomas fait
recours ailleurs pour justifier la produètion immédiate, par la
cause première, des effets des causes secondes sans ces
causes secondes) 1. Elle témoigne chez notre auteur d'un
propos proprement théologique, au nom duquel la philoso-
phie se trouve mise au service de l'exposé de la foi chré-
tienne.
Le purgatoire (chap. IX).
À la différence d'autres objets anciens de la controverse
entre Orientaux et Occidentaux (le Filioque par exemple), le
conflit doctrinal sur l'au-delà de la mort n'éclata pas au plein
jour avant le xme siècle. Du côté latin, la doctrine du purga-
toire, malgré ses jalons chez les Pères et les théologiens du
haut Moyen Âge, ne fut techniquement mise au point qu'aux
xne-xme siècles. Les divergences se manifestèrent en particu-
lier lors d'une rencontre entre un évêque grec et un religieux
franciscain, en 1231-1232, dans le monastère grec de Casole,
près d'Otrante. L'évêque Georges Bardanès y remarqua que
le franciscain, un certain frère Barthélemy, «préconise la
fausse doctrine qu'il existe un feu purificateur, où sont ame-
nés ceux qui meurent après avoir fait leur confession, mais
qui n'ont pas eu le temps de faire pénitence de leurs péchés,
1. R. IMBACH, «Le traité de l'eucharistie de Thomas d'Aquin et les
averroïstes >>, RSPT 77 (1993), 175-194; « L'antithomisme de Thierry de
Freiberg>>, RTh 97 (1997), 245-258, voir p. 255-256.
50 LES RAISONS DE LA FOI
et sont purifiés avant le Jugement dernier, en obtenant, avant
le Jugement dernier, la délivrance de la peine 1 ».
De ce moment datent les premières polémiques. Face à
l'Orient orthodoxe qui s'en tient à l'affirmation du feu du
Jugement dernier, les Latins, attentifs aux difficultés de cette
conception et soucieùx de cohérence rationnelle, cherchent
alors à défendre la position de l'Église romaine. Les Domini-
cains entrèrent rapidement dans le débat théologique où ils
jouèrent un rôle de premier plan. L'un des premiers traités
que nous connaissons revient, en effet, à un frère prêcheur du
couvent de Constantinople, en 1252 (les Dominicains y ont
un couvent avant 1234, peut-être même avant 1228, date de
la fondation de la province de Grèce). Le dominicain ano-
nyme y relève que, suivant les Grecs, « les âmes bonnes ne
vont pas au paradis, ni les âmes des réprouvés en enfer, avant
le jour du jugement», c'est-à-dire avant le Jugement der-
nier2. Le purgatoire, comme tel, occupe la partie positive de
l'exposé, mais dans les erreurs reprochées aux Grecs l'accent
est mis sur la négation de la rétribution immédiate et sur le
délai des peines et des récompenses jusqu'au dernier jour 3 .
Tel est aussi, très exactement, 1' accent placé par Thomas dans
Les Raisons de la foi.
Peu après le traité du dominicain anonyme apparaît égale-
ment la première déclaration pontificale du « purgatoire »
face aux Orientaux. En 1254, dans la lettre Sub catholicae
adressée à son légat auprès des Grecs sur l'île de Chypre, le
pape Innocent IV observe que «les Grecs affirment ne trou-
ver chez leurs docteurs aucun nom propre et certain pour
désigner ce lieu de purgation » ; il lui donne alors précisé-
1. P. RoNCAGLIA, Georges Bardanès métropolite de Corfou et Barthé-
lemy de l'ordre franciscain, Rome, 1953, p. 57; A. DONDAINE, <<Contra
Graecos. Premiers écrits polémiques des Dominicains d'Orient», AFP 21
(1951), 320-446, voir p. 346. Cette rencontre semble constituer la première
trace significative de la controverse.
2. Contra Graecos; Patrologie grecque, vol. 140, col. 511; voir
col. 487. Il semble bien que Thomas ait connu ce traité, comme le montre
A. DONDAINE(« Contra Graecos >>,p. 387-393).
3. A. DONDAINE, p. 346.
INTRODUCTION 51
ment, suivant la tradition latine, le nom de purgatoire (purga-
torium), en concluant: «Nous voulons qu'à l'avenir cette
expression soit reçue également par eux 1. » L'existence de
peines purgatoires ou purificatrices pour les âmes saintes,
aussitôt après la mort, fera partie de la confession demandée
aux Grecs par le concile de Lyon II, en 1274 2. La cohérence
doctrinale de 1' affirmation latine se trouvera encore renforcée
lorsque le pape Benoît XII, en 1336, définira comme objet de
foi 1' obtention immédiate de la béatitude dans la vision face
à face, avant le jugement général, pour les âmes qui en sont
dignes 3 (un point qui sous-tend la doctrine de Thomas
concernant le purgatoire). La discussion fut menée parallèle-
ment avec les Arméniens. Elle aboutira, avec le succès relatif
qu'on sait, lors du concile de Florence en 1439.
Dans sa rencontre avec le frère franciscain en 1231-1232,
Georges Bardanès trouva la position latine entachée d'origé-
nisme : ~~En effet, Origène et ceux qui le suivent ont préco-
nisé la doctrine de la fin de l'enfer, et même les démons,
après plusieurs années obtiendraient leur pardon et seraient
délivrés de la punition éternelle 4 . »Les polémistes grecs pos-
térieurs associeront souvent la position latine à la thèse d'Ori-
gène, telle qu'elle fut condamnée au concile de Constanti-
nople II 5 . Thomas est averti de cette référence à Origène
présente dès les débuts de la controverse. Elle constitue à son
jugement le motif de l'attitude des Orientaux (« certains
parmi les Grecs», précise-t-il prudemment dans la Somme
contre les Gentils 6), ainsi qu'il l'explique au début du cha-
pitre IX de notre opuscule : «C'est ainsi également que
1. A. MICHEL, art. «Purgatoire>>, Dictionnaire de théologie catholique
13 (1936), col. 1248; P. RONCAGLIA, p. 82-83.
2. Symboles et définitions de la foi catholique [Denzinger], éd. P. Hüner-
mann et J. Hoffmanri, Paris, 1996, n° 856-857.
3. Symboles et définitions de la foi catholique, no 1000.
4. P. RONCAGLIA, p. 61.
5. M. JUGIE, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. IV,
Paris, 1931, p. 41; pour la rencontre entre Bardanès et le frère franciscain:
p. 36-38. Pour la position attribuée à Origène, voir ici p. 163, n. 104.
6. Livre IV, chap. 91, n° 4256: « [. .. ] error quorundam Graecorum qui
purgatorium negant ».
52 LES RAISONS DE LA FOI
d'autres, voulant éviter l'erreur d'Origène affirmant que
toutes les peines après la mort sont purgatives, tombent dans
l'erreur contraire. » La structure du chapitre est la suivante :
1. Origène et le motif de l'erreur de ceux qui nient le feu puri-
ficateur
2. Le sort final de ceux qui meurent dans l'état de péché mor-
tel
3. Le sort final des saints
4. Exégèse doctrinale de 2 Co 5, 1-5
5. Autres textes scripturaires
6. Le sort de ceux qui meurent avec un péché véniel
a. Le feu purificateur pour les péchés véniels
b. Exclusion d'un délai de la gloire jusqu'au Jugement der-
nier
c. Le cas de ceux qui n'ont pas achevé leur pénitence
d. L'usage de l'Église qui prie pour les défunts
7. Confirmation par l'exégèse de 1 Co 3, 13-15: le« Jour du
Seigneur»
La pensée de Thomas d'Aquin sur le purgatoire se caracté-
rise par une extrême fermeté sur le fond de la doctrine et par
une réserve sur les éléments secondaires. Ainsi, pour Thomas,
la rétribution immédiate des âmes « aussitôt qu'elles sont
déliées des corps » se trouve « manifestement attestée par les
autorités de l'écriture canonique et par les documents des
saints Pères ; c'est pourquoi 1' opinion contraire doit être
considérée comme une hérésie 1. » Les Raisons de la foi ne
font pas valoir les autorités patristiques auxquelles Thomas
recourt ailleurs (Augustin, Gennade et Grégoire le Grand en
particulier, mais aussi Grégoire de Nysse, Théodoret, etc. 2),
mais l'exposé se présente comme une exégèse dogmatique de
l'Écriture: la lecture détaillée de 2 Co 5, 1-5 (un texte majeur
1. Écrit sur les Sentences, livre IV, dist. 45, q. 1, a. 1, qla 2 =Somme de
théologie, Supplément, q. 69, a. 2; voir Somme de théologie, la, q. 64, a. 4,
ad 3.
2. Contre les erreurs des Grecs II, chap. 40; Écrit sur les Sentences,
livre IV, dist. 21, q. 1, a. 1, qla 1, sed contra 2 et sol.; dist. 45, q. 1, a. 1.
INTRODUCTION 53
pour Thomas 1) et de 1 Co 3, 13-15 (un passage « classique »
auquel tous nos médiévaux recourent, à la suite de Césaire
d'Arles notamment 2) fournit 1' essentiel du chapitre. T~omas
n'omet pas de rappeler la pratique traditionnelle de l'Eglise
qui prie pour les défunts, un thème constamment avanc~ par
les Latins à l'appui de leur doctrine. Cette lecture de l'Ecri-
ture est guidée par deux thèmes fondamentaux : la vision béa-
tifique d'une part, qui constitue le foyer de la pensée escha-
tologique de notre auteur, et la justice miséricordieuse de
Dieu. Sur le premier thème, Thomas n'hésite pas à affirmer
que «la privation de la vision ~ivine et la séparat_ion de Dieu
sont une peine plus grande, meme pour ceux qm demeurent
en enfer, que le supplice du feu» (chap. IX): c'est en fonction
de la vision divine qu'il convient de saisir la destinée ultime
des hommes, et c'est elle qui «oblige» raisonnablement le
théologien à affirmer l'existence d'un feu purificateur. Quant
au second point, Thomas explique ailleurs : « Ceux qui nient
le purgatoire parlent contre la justice divine. C'est la raison
pour laquelle il s'agit d'une erreur con!rai!e à la foi. Et qui-
conque résiste à l'autorité de l'Eghse, tombe dans
l'hérésie 3 . » Si l'on ajoute à ce motif le fait que la plupart des
mouvements hétérodoxes des xne et xme siècles (vaudois et
cathares en particulier 4) rejettent la doctrine de l'Église
concernant les peines et les récompenses, ainsi que le purga-
toire, on ne s'étonnera guère de la fermeté et de l'insistance
de Thomas sur ce point.
Son enseignement est, par contraste, réservé sur les aspects
secondaires attachés au purgatoire. Ainsi, bien qu'il tienne à
la conception d'un feu« corporel», il ne s'avance guère sur
la question du « lieu » du purgatoire et des représentations qui
lui sont associées : « Au sujet du lieu du purgatoire, on ne
trouve rien qui soit expressément déterminé dans l'Écriture et
1. Voir notamment Écrit sur les Sentences, livre IV, dist. 45, a. 1, qla 2,
sed contra 1 ; Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 91, no 4254.
2. CÉSAIRE D'ARLES, Sermon sur 1 Co 3, 11-15 (PL 39, col. 1946-
1949).
3. Écrit sur les Sentences, livre IV, dist. 21, q. 1, a. 1, qla 1.
4. Voir ici Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Église, p. 233.
54 LES RAISONS DE LA FOI
on ne peut faire valoir aucune raison concluante 1. » Il s'op-
pose également à l'idée que les démons interviendraient dans
la peine du purgatoire 2 . Ces aspects sont dès lors absents des
Raisons de la foi: Thomas s'y tient sobrement à l'exposé de
la doctrine catholique.
La prédestination divine et la liberté humaine (chap. x).
Les chrétiens ont été très tôt frappés par ce qui leur est
appa~u comme un « fatalisme » dans la pratique et dans la
doctnne des musulmans. Ainsi, par exemple, c'est à la
défense du libre arbitre humain que S. Jean Damascène, au
vme siècle, consacrait la première partie de son Dialogue
entre un musulman et un chrétien 3 . La critique adressée par
le~ chrétiens sur ce point parcourt tout le Moyen Âge 4 . On
smt que les écoles théologiques de l'islam furent elles-
mêmes divisées entre partisans d'un déterminisme strict par
la prédestination et tenants d'un plus grand rôle de la
liberté humaine face à la rétribution divine, les uns et les
autres pouvant produire plusieurs versets du Coran en
faveu~ de leur position 5 . Il ne semble pourtant pas que Tho-
mas mt eu une profonde connaissance de ces divergences
d'écoles.
L'exposé de Thomas sur la compatibilité de la providence
et du libre arbitre humain, au chapitre x, fait en réalité peu
de place à la problématique musulmane comme telle. Il est
vrai que l'islam a conduit Thomas à développer sa doctrine
sur.la science divine, d'une manière nouvelle; mais il s'agit
moms de la pensée religieuse musulmane que des philo-
1. Écrit sur les Sentences, livre IV, dist. 21, q. 1, a. 1, qla 2.
2. Ibid., qla 5.
3. Éd. R. Le Coz, SC 383, 1992, p. 228-231 ; voir l'Introduction de l'édi-
teur, p. 136-144.
4.Voir notamment N. DANIEL, Islam et Occident, p. 213-218.
5. L. ÜARDET et M.-M. ANAWATI, Introduction à la théologie musul-
mane, p. 141-144; 394 (querelle entre jabarites et qadarites); L. RAGE-
MANN, Missionstheoretische Ansiitze, p. 476-478.
INTRODUCTION 55
sophes issus de l'islmn 1. Ceux-ci sont cependant absents de
la question dans Les Raisons de la foi, dont le propos est
modeste: notre auteur s'y applique principalement à préciser
le mode de la science divine qui ne supprime pas la contin-
gence des réalités créées et de l'activité libre de l'homme.
Malgré l'importance des sources augustiniennes sur ce sujet
(que l'on songe par exemple au De libera arbitrio ou au
livre V de la Cité de Dieu), c'est en particulier l'héritage
d'Aristote et de Boèce (livre V de la Consolation de la phi-
losophie) que Thomas recueille et poursuit ici. Le plan du
chapitre est le suivant :
1. L'enjeu de la question et la double erreur à éviter
2. La science que Dieu a des créatures
a. Connaissance éternelle
b. Rapport de l'éternité au temps: l'exemple du point et de
la ligne
c. Dieu connaît les réalités contingentes sans leur imposer
de nécessité
d. L'exemple du passage sur un chemin
3. La science divine et le gouvernement divin
a. L'action providentielle de Dieu ne supprime pas la
contingence des choses
b. L'action de Dieu et l'action des causes créées
c. Le mode propre de l'action humaine : la liberté
d. La disposition divine n'impose pas de nécessité aux
actes humains
Tous les principaux éléments de cette réflexion ont déjà été
traités, plus longuement, dans la Somme contr:_e les Gentils
(livre I, chap. 66-67, et livre III, chap. 71-73). A cet endroit,
Thomas ne faisait pas état d'une position musulmane, mais
de « l'opinion des stoïciens qui disaient que tout provient par
1. THOMAS D'AQUIN, De la vérité, Question 2 (La science en Dieu),
éd. S.-Th. Bonino, Fribourg-Paris, 1996. Le texte et le commentaire de l'ar-
ticle 12 (Dieu connaît-il les futurs contingents?, p. 327-338 et 517-534)
offre un instrument de grande valeur pour la lecture du chapitre x des Rai-
sons de la foi. Pour un aperçu des sources patristiques de Thomas : p. 9-19.
56 LES RAISONS DE LA FOI
nécessité suivant l'ordre infrangible des causes que les Grecs
appelaient le destin 1 ».D'autres problèmes voisins retiennent
ailleurs son attention, en particulier le déterminisme astral de
certains mouvements gnostiques ou le déterminisme mani-
chéen2.
Sur le plan doctrinal, le fond du problème concerne la
science divine, puisque la providence et la prédestination
sont des actes de la science de Dieu, science créatrice et
cause de ce qui se produit dans le monde: c'est ainsi en pré-
cisant le mode de la connaissance de Dieu que Thomas
résout l'opposition entre la prédestination et la liberté
humaine. La prédestination se range elle-même dans le cadre
plus général de la providence, puisque la prédestination est
une« partie» de la providence, c'est-à-dire la providence en
ce qui regarde l'obtention du salut et de la vie éternelle 3 . La
providence et la prédestination divines sont comme telles des
attributs divins ; leur exercice prend, sous la plume de Tho-
mas, le nom de « gouvernement » (gubernatio) qui consiste
dans la mise en œuvre de la providence (executio ordinis),
c'est-à-dire : conduire les êtres vers leur fin 4 . Il faut noter
que, dans la ligne de Boèce (Consolation de la philosophie,
livre IV), et malgré la thèse déterministe d'une destinée
« inscrite sur le front de chacun » (eventus scriptus in fronte,
comme le rapporte notre chapitre I), Thomas ne renoncera
pas à accueillir un emploi correct de la notion de destin
(fatum): le fatum désigne alors la disposition de la provi-
dence considérée dans les causes secondes, en tant que les
créatures sont disposées par Dieu pour produire leurs effets,
c'est-à-dire l'application de la providence aux créatures qui
concourent à la réalisation du plan de Dieu. Cette assimila-
1. So,mme contre les Gentils, livre III, chap. 73, no 2493; d'après NÉMÉ-
SIUS n'EMÈSE, Denatura hominis, chap. 37, dans la traduction de BuRGUN-
mo DE PISE; éd. G. Verbeke et J. R. Moncho, Leyde, 1975, p. 138.
2. Voir ici Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Église, quatrième
article, neuvième et dixième erreurs (p. 227).
3. Somme contre les Gentils, livre III, chap. 163; Somme de théologie,
la, q. 23, a. 1-2.
4. Somme de théologie, Ia, q. 103, a. 1.
INTRODUCTION 57
ti on de la notion de fatum à la doctrine chrétienne réconcilie
alors destin et liberté humaine 1.
La réflexion de Thomas au sujet de la providence et de la
prédestination se trouve unifiée par le thème de la « disposi-
tion de l'ordre en vue de la fin 2 » (ratio ordinis rerum in
jïnem). Notre opuscule souligne à cet égard les peines et les
récompenses qui, en fonction du libre arbitre humain, tombent
sous la providence divine (chap. x,§ 1), et c'est à ce titre que
la défense de la liberté humaine entre dans l'exposé de l'es-
pérance chrétienne, puisque celle-ci a pour objet « ce qui est
attendu après la mort, et l'aide de Dieu par laquelle, en cette
vie, nous sommes secourus pour mériter la béatitude future
par les œuvres du libre arbitre» (c~ap. I) .. En _une formul.e
ramassée, la Somme contre les Gentrls exphqualt : « Il sermt
contraire à la notion même de providence de supprimer la
liberté de la volonté 3 . »
Traductions.
L'opuscule Les Raisons de la foi fut rapidement apprécié et
connut une assez large diffusion: l'édition du texte par le
P. Hyacinthe Dondaine a pu être faite sur la base de 77 manus-
crits, un chiffre fort honorable en comparaison d'autres petits
ouvrages du même genre composés par Thomas. Une traduc-
tion en grec fut effectuée au xrve siècle par Démétrius Cydo-
nès (t 1397/1398), connu pour sa traduction de la Somme
contre les Gentils et de la Somme de théologie. Cette traduc-
tion prit place dans la vaste entreprise menée par Cydonès
pour ouvrir et favoriser l'accès à la pensée de Thomas auprès
des Orientaux, en un temps de controverses et de tentatives de
rapprochement entre Orientaux et Occidentaux où brûlait
1. Somme de théologie, la, q. 116 ; dans le Compendium de théologie (I,
chap. 138), Thomas précise que, dans ce sens, «pour ceux qui tiennent que
tout est soumis à la providence divine, il est nécessaire de poser un fatum».
2. C'est la définition de la providence: Somme de théologie, la, q. 22,
a. 1.
3. Somme contre les Gentils, livre III, chap. 73, n° 2491.
58 LES RAISONS DE LA FOI INTRODUCTION 59

également la question du palamisme 1. De la même époque propre de cette langue» (Contre les erreurs des Grecs, Pro-
(xrve-xve siècle) date également une traduction française logue). Nous espérons que la présente traduction, qui cherche
inédite : Traité des questions de la foy catholique que saint la fidélité au texte latin, ne s'est pas trop écartée de cette
thoumas d'aquin de l'ordre des precheurs fist à Paris. Notre règle. Les mots entre crochets sont ajoutés par le traducteur
seigneur proumis a saint pierre l' apostole que sainte pour l'intelligence du texte.
yglise 2... L'ouvrage connut plus tard, au XIxe siècle, une tra-
duction française moderne par l'abbé Fournet, au sein des
Opuscules de saint Thomas d'Aquin édités en version
bilingue chez Louis Vivès (t. I, 1856, p. 411-453) 3 .
L'opuscule est également accessible en traduction, de
manière partielle ou complète, dans quelques langues
modernes. Il faut signaler ici en particulier la traduction alle-
mande (édition bilingue, avec le texte de la Léonine), précé-
dée d'une introduction spécialement attentive aux rapports
islamo-chrétiens, par L. Hagemann et R. Glei 4 . Une riche
introduction, avec le même intérêt pour le dialogue islamo-
chrétien, est également fournie dans la traduction en langue
croate par P. Pavlovic 5 .
À l'occasion d'un examen de textes grecs transcrits en
latin, S. Thomas a formulé, comme on sait, la règle d'or d'une
bonne traduction: «Un bon traducteur, transposant dans une
autre langue ce qui appartient à la foi catholique, doit en gar-
der le sens mais adapter la forme d'expression au génie

1. S. G. PAPADOPULOS, «Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und

Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1354 und 1435 », Theologie und Phi-
losophie 49 (1974) 274-304; P. DEMETRACOPOULOS, « Demetrius Kydones'
Translation of the Summa theologica », Jahrbuch der Osterreichischen
Byzantinistik 32/4 (1982) 311-320.
2. H.-F. DONDAINE, Préface au De rationibus fidei, éd. Léonine, t. 40 B,
p. 7, n. 6.
3. Réimprimé avec la même pagination, chez J. Vrin, Paris, t. II, 1984.
4. THOMAS VON AQUIN, De rationibus fidei, Altenberge, << Corpus isla-
mico-christianum, Series latina>>, 2, 1987.
5. T. AKVINSKI, Razgovor s pravoslavnima i muslimanima, Zagreb,
1992. Le De rationibus fidei est ici présenté et traduit avec le Contra
errores Graecorum de S. Thomas (introduction aux pages 9-140). Je remer- (Poznaii, 1984). Traduction anglaise: J. KENNY, <<Saint Thomas Aquinas,
cie le Fr. Petar-Marija Radelj o. p. qui m'a permis d'avoir quelque accès à Reasons for the FaithAgainst Muslim Objections (and One Objection of the
cet ouvrage. Signalons qu'il existe également une traduction polonaise du Greeks and Armenians) to the Cantor of Antioch >>, Islamochristiana 22
De rationibus fidei, parmi d'autres opuscules de Thomas, par J. Salij (1996) 31-52.
DE RATIONIBUS FIDEl

LES RAISONS DE LA FOI

 CAPITULUM PRIMUM
QUAE SIT AUCTORIS INTENTIO
Beatus Petrus apostolus, qui prom1sswnem accepit a
Domino ut super eius confessione fundaretur Ecclesia contra
quam portae inferorum praevalere non possunt, ut contra
huiusmodi portas inferorum Ecclesiae sibi commissae fides
inviolata persisteret fideles Christi alloquitur dicens « Domi-
num Christum sanctificate in cordibus vestris», scilicet per
fidei firmitatem ; quo fundamento in corde collocato contra
omnes impugnationes aut irrisiones infidelium tuti esse pote-
rimus : unde subdit « Parati semper ad satisfactionem omni
poscenti vos rationem de ea quae in vobis est spe et fide ».
Fides autem christiana principaliter consistit in sanctae Tri-
nitatis confessione et specialiter gloriatur in cruce Domini
nostri Iesu Christi, << nam verbum crucis, ut Paulus dicit, etsi
pereuntibus stultitia sit, his autem qui salvi hunt, id est nobis,
virtus Dei est». Spes etiam nostra in duobus consistit, scilicet
in eo quod expectatur post mortem et in auxilio Dei quo in
hac vita iuvamur ad futuram beatitudinem per opera liberi
arbitrii promerendam.
Haec igitur sunt quae, ut asseris, ab infidelibus impugnan-
tur et irridentur. Irrident enim Saraceni, ut dicis, quod Chris-
tum Dei Filium dicimus cum Deus uxorem non habeat ; et
CHAPITRE PREMIER
L'INTENTION DE L'AUTEUR
Le bienheureux apôtre Pierre reçut du Seigneur 1~ pro-
messe que sur sa confession [de foi] serait fondée l'Eglise
contre laquelle les port~s des enfers ne pourront pas prévaloir.
Afin que la foi de l'Eglise qui lui a été confiée demeure
intacte contre ces portes des enfers, il s'adresse ainsi aux
fidèles du Christ : « Sanctifiez le Seigneur Christ dans vos
cœurs» [1 P 3, 15], c'est-à-dire par la solidité de votre foi.
C'est par ce fondement établi dans nos cœurs que nous pour-
rons nous trouver en sécurité face à toutes les attaques et
moqueries des infidèles 1. C'est pourquoi Pierre ajoute:
« Soyez toujours prêts à donner satisfaction à quiconque vous
demandera la raison de l'espérance et de la foi qui sont en
vous 2.»
Or la foi chrétienne consiste principalement dans la confes-
sion de la sainte Trinité, et elle se glorifie spécialement dans
la croix de Notre Seigneur Jésus Christ «car la parole de la
croix, comme le dit Paul, bien qu'elle soit folie pour ceux qui
se perdent, est puissance de Dieu pour ceux qui sont sauvés,
c'est-à-dire pour nous» [1 Co 1, 18]. Notre espérance
consiste également en deux choses : ce qui est attendu après
la mort, et l'aide de Dieu par laquelle, en cette vie, nous
sommes secourus pour mériter la béatitude future par les
œuvres du libre arbitre.
Voici, comme tu l'affirmes, ce que les infidèles attaquent et
qu'ils tournent en dérision. Les Sarrasins, comme tu le dis, se
moquent du fait que nous appelons le Christ « Fils de Dieu »
64 DE RATIONIBUS FIDEl
reputant nos insanos quod tres personas confitemur in Deo,
per hoc aestimantes nos tres deos profiteri. Irrident etiam
quod Christum Dei Filium pro salute humani generis dicimus
crucifixum, quia si est Deus omnipotens potuit absque sui
Filii passione genus humanum salvare ; potuit etiam sic
constituere hominem ut peccare non posset. Improperant
etiam Christianis quod cotidie in altari comedunt Deum suum
et quod corpus Christi, si esset ita magnum sicut mons, iam
deberet esse consumptum.
Circa statum vero animarum post mortem Graecos et
Armenos asseris errare dicentes quod animae usque ad diem
iudicii nec puniuntur nec praemiantur, sed sunt quasi in
sequestra, quia nec poenam nec praemia debent habere sine
corpore ; et in sui erroris assertionem inducunt quod Dominus
in evangelio dicit « In domo Patris mei mansiones multae
sunt ».
Circa meritum vero quod ex libero dependet arbitrio, asse-
ris tarn Saracenos quam nationes alias necessitatem actibus
humanis imponere ex praescientia vel ordinatione divina,
dicentes quod homo non potest mori nec etiam peccare nisi
sicut Deus ordinavit de homine, et quod quaelibet persona
suum eventum habet scriptum in fronte. Super quibus petis
rationes morales et philosophicas quas Saraceni recipiunt;
frustra enim videretur auctoritates inducere contra eos qui
auctoritates non recipiunt. Tuae igitur petitioni quae ex pio
desiderio videtur procedere, ut sis iuxta apostolicam doctri-
nam paratus ad satisfactionem omni poscenti te rationem,
satisfacere volens, aliqua facilia secundum quod materia pati-
tur super praemissis tibi exponam, quae tamen alibi diffusius
pertractavi.
LES RAISONS DE LA FOI 65
alors que Dieu n'a pas de femme ; et ils nous tiennent pour
insensés parce que nous confessons trois personnes en Dieu,
estimant que nous professons par là trois dieux. Ils se
moquent également du fait que nous affirmons que le Christ,
le Fils de Dieu, a été crucifié pour le salut du genre humain ;
car si Dieu est le Tout-Puissant, il pouvait bien sauver le
genre humain sans la passion de son Fils, comme il pouvait
constituer l'homme de telle sorte qu'il ne pût pas pécher. Ils
reprochent aussi aux Chrétiens de manger chaque jour leur
Dieu à l'autel, et ils objectent que le Corps du Christ, même
s'il était aussi grand qu'une montagne, devrait avoir été déjà
entièrement consommé.
Au sujet de l'état des âmes après la mort, tu relèves que les
Grecs et les Arméniens sont dans 1' erreur, eux qui disent que
les âmes ne sont ni punies ni récompensées avant le jour du
jugement, mais qu'elles demeurent jusque-là dans un état
pour ainsi dire provisoire, car elles ne doivent recevoir ni
peine ni récompense sans leur corps. Et pour défendre leur
erreur ils invoquent ce que le Seigneur dit dans l'Évangile:
« Il y a beaucoup de demeures dans la maison de mon Père »
[Jn 14, 2].
Enfin, à propos du mérite qui dépend du libre arbitre, tu
relèves que tant les Sarrasins que d'autres peuples 3 attri-
buent une nécessité aux actes humains du fait de la pres-
cience ou de l'ordonnance divine: ils disent que l'homme ne
peut pas mourir et ne peut même pas pécher sinon comme
Dieu l'a disposé pour l'homme, et que toute personne porte
son destin inscrit sur son front. Tu demandes sur ces points
des raisons d'ordre moral et philosophique que les Sarrasins
accueillent. En effet, il apparaîtrait vain de faire valoir des
arguments d'autorité 4 contre ceux qui n'accueillent pas ces
autorités. Ta requête, comme il ressort, procède du désir
pieux de te rendre capable, conformément à 1' enseignement
de l'Apôtre [Pierre], de donner satisfaction à quiconque te
demande de rendre compte [de la foi et de l'espérance]. Vou-
lant y satisfaire, je vais exposer autant que la matière le per-
met quelques éléments aisément accessibles sur les points
mentionnés ; j'en ai pourtant traité ailleurs de manière plus
complètes.
66 DE RATIONIBUS FIDEl
CAPITULUM SECUNDUM
QUALITER SIT DISPUTANDUM
CONTRA INFIDELES
De hoc tamen primo admonere te volo quod in
nibus contra infideles de articulis fidei, non ad hoc
debes ut fidem rationibus necessariis probes, hoc enim
mitati fidei derogaret cuius veritas non solum humana~
mentes sed etiam angelorum excedit ; a nobis autem cn~aum
tur quasi ab ipso Deo revelata. Quia tamen q_uo~ a
veritate procedit falsum esse non potest, nec ahqm~ u'"'''"'""'a
ria ratione impugnari valet quod falsum non est, s1_cut
nostra necessariis rationibus probari non potest qma
nam mentem excedit, ita improbari necessaria ratione
potest propter sui veritatem.
Ad hoc igitur debet tendere christiani disputatoris mten1:tc
in articulis fidei, non ut fidem probet, sed ut fidem defendat
unde et beatus Petrus non dicit « parati semper ad
nem » sed «ad satisfactionem », ut scilicet
ostendatur non esse falsum quod fides catholica confitetur.
CAPITULUM TERTIUM
QUALITER IN DIVINIS GENERATIO
SIT ACCIPIENDA
Primum igitur considerandum est derisibilem esse
nem qua nos irrident quod ponimus Christum Filium
quasi Deus uxorem habuerit ;. cum eni~ ~int ca:nales,
possunt nisi ea quae sunt carms et sangmms cogltare.
bet autem sapiens considerare potest quod non est
LES RAISONS DE LA FOI 67
CHAPITRE II
COMMENT FAUT DISPUTER
AVEC LES INFIDÈLES 6
Je veux d'abord t'avertir que, dans les disputes 7 contre les
infidèles au sujet des articles de la foi, tu ne dois pas chercher
à prouver la foi par des raisons nécessaires 8 ; cela dérogerait
à la sublimité de la foi dont la vérité dépasse non seulement
l'esprit des hommes mais aussi celui des anges. Nous croyons
ces articles de la foi en tant qu'ils nous sont révélés par
Dieu 9 . Or ce qui procède de la vérité suprême ne peut pas être
faux et aucune raison nécessaire ne peut parvenir à détruire ce
qui n'est pas faux 10. C'est pourquoi, de même que notre foi
ne peut pas être prouvée par des raisons nécessaires, car elle
dépasse l'esprit humain, ainsi en raison de sa vérité elle ne
peut pas être réfutée par une raison nécessaire.
L'intention du chrétien qui pratique la dispute sur les
articles de la foi ne doit donc pas viser à prouver la foi, mais
à défendre la foi 11 . C'est pourquoi saint Pierre ne dit pas
«toujours prêts à prouver» mais « à donner satisfaction » ;
autrement dit : à montrer de manière raisonnable que ce que
la foi catholique confesse n'est pas faux.
CHAPITRE III
COMMENT FAUT ENTENDRE
LA GÉNÉRATION EN DIEU 12
Il faut d'abord considérer que, lorsqu'ils se moquent parce
que nous affirmons que le Christ est le Fils de Dieu, comme
si Dieu avait une épouse, cette moquerie est elle-même ridi-
cule. Puisqu'ils sont charnels, ils ne peuvent penser que ce
qui relève de la chair et du sang 13 . Toute personne sensée
68 DE RATIONIBUS FIDEl
modus generationis in omnibus rebus, sed in unaquaque re
invenitur generatio secundum proprietatem suae naturae : in
animalibus quidem quibusdam per maris et feminae commix-
tionem, in plantis vero per pullulationem seu germinationem,
atque in aliis aliter. Deus autem non est carnalis naturae ut
feminam requirat cui commisceatur ad prolis generationem,
sed est spiritualis sive intellectualis naturae, immo magis
supra omnem intellectum ; est igitur in eo generatio acci-
pienda secundum quod convenit intellectuali naturae. Et
quamvis intellectus noster ab intellectu divino deficiat, non
possumus tamen aliter loqui de intellectu divino nisi secun-
dum similitudinem eorum quae in intellectu nostro inveni-
mus.
Est autero intellectus noster aliquando quidero in •" ,. '"'"""
intelligens, aliquando vero in actu. Quandocumque
actu intelligit quoddam intelligibile format quod est
quaedam proies ipsius, unde et mentis conceptus nominatur ;
et hoc quidem est quod exteriori voce significatur, unde sicut
vox significans verbum exterius dicitur, ita interior mentis
conceptus verbo exteriori significatus dicitur verburo intel-
lectus seu mentis.
Hic autero mentis nostrae conceptus non est ipsa
nostrae essentia, sed est quoddam accidens ei, quia nec
intelligere nostruro est ipsuro esse nostri intellectus, alioquin
numquaro intellectus noster esset quin intelligeret actu. Ver-
hum igitur intellectus nostri secundum quandam similitudi-
nero dici potest vel conceptus vel proles, et praecipue cum
intellectus noster se ipsuro intelligit, in quantum scilicet est
quaedam similitudo intellectus procedens ab eius 1.1rueHt:'L:LUL(tll
virtute, sicut et filius habet similitudinero patris procedens
eius generativa virtute. Non tamen proprie verburo
intellectus potest dici proies vel filius, quia non est vu.,.,u,.:ou•
naturae cuius est intellectus noster ; non autem omne
procedit ab aliquo, etiam si sit simile ei, dicitur filius, al!'·uu•.u.
imago sui quaro aliquis pingit proprie filius diceretur :
hoc quod sit filius requiritur quod procedens et M·HuaLululll'-'"
habeat eius a quo procedit et sit eiusdero naturae euro ipso.
LES RAISONS DE LA FOI 69
peut cependant considérer que le mode de la génération n'est
pas identique chez tous les êtres, mais en chaque être la gêné-
. ration se réalise selon la propriété de sa nature : chez certains
animaux elle a lieu par l'union du mâle et de la femelle, chez
}es plantes par pullulation ou par germination, et autrement
encore chez d'autres êtres. Or Dieu n'est pas de nature char-
nelle pour avoir besoin d'une femme à qui s'unir pour engen-
drer une progéniture. Mais il est de nature spirituelle ou intel-
lectuelle, bien plutôt il est au-dessus de tout intellect 14. La
génération en Dieu doit donc être saisie selon ce qui convient
àla nature intellectuelle. Et bien ~ue notre intellect se trouve
en défaut face à l'intellect divin 1 , nous ne pouvons pourtant
parler de l'intellect divin qu'au moyen de la similitude de ce
que nous trouvons dans notre intellect.
Notre intellect se trouve parfois en puissance de connaître,
et parfois en acte. Or, chaque fois qu'il connaît en acte, il
forme quelque chose d'intelligible qui est pour ainsi dire sa
progéniture et que l'on appelle donc« concept de l'esprit» 16.
Et c'est cela qui est signifié par la parole vocale extérieure.
C'est pourquoi, de même que cette parole vocale qui signifie
est appelée «verbe extérieur», ainsi le concept intérieur de
l'esprit, signifié par le verbe extérieur, est appelé « verbe de
l'intellect » ou « verbe mental » 17.
Ce concept de notre esprit n'est pas l'essence même de
notre esprit, mais il en est un accident, car notre acte de
connaître n'est pas l'être de notre intellect : sinon notre intel-
lect serait toujours en acte de connaître 18 . C'est pourquoi le
verbe de notre intellect peut être appelé, selon une certaine
similitude, «concept» ou «progéniture», et cela principale-
ment lorsque notre intellect se connaît lui-même, c'est-à-dire
en tant que ce verbe ou concept est une similitude de l'intel-
lect, procédant de la puissance de cet intellect ; comme un
fils, procédant de la puissance générative de son père, pos-
sède la similitude de celui-ci. Cependant le verbe de notre
intellect ne peut pas être appelé proprement « progéniture » ni
<<fils», puisqu'il n'est pas de même nature que notre intel-
lect: on n'appelle pas« fils» tout ce qui procède d'une autre
ch?se, même s'il lui est semblable, car sinon l'image de soi
pemte par quelqu'un serait appelée proprement son fils. Mais,
70 DE RATIONIBUS FIDEl
Quia vero in Deo non est aliud intelligere quam suum esse,
consequenter neque verbum quod in intellectu eius concipitur
est aliquod accidens aut aliquid alienum ab eius natura ; sed
ex hoc ipso quod verbum est rationem habet procedentis ab
altero et ut sit similitudo eius cuius est verbum : hoc enim in
verbo nostro invenitur. Sed illud verbum divinum habet ulte-
rius quod non sit aliquod accidens, neque aliqua pars Dei qui
est simplex, neque aliquid alienum a divina natura, sed quod-
dam completum subsistens in natura divina habens rationem
ab altero procedentis : sine hoc enim verbum intelligi non
potest.
Hoc autem secundum humanae locutionis consuetudinem
filius nominatur quod procedit ab alio in similitudinem eius,
subsistens in eadem natura cum ipso. Secundum igitur quod
divina verbis humanis nominari possunt, verbum intellectus
divini Dei Filium nominamus ; Deum vero cuius est verbum
nominamus Patrem, et processum verbi dicimus esse genera-
tionem Filii, immaterialem quidem, non autem carnalem sicut
camales homines suspicantur.
Est autem et aliud in quo excedit praedicta Filii Dei gene-
ratio omnem generationem humanam, sive materialem per
quam homo ex homine nascitur, sive intelligibilem secundum
quam verbum concipitur in mente humana ; in utraque enim
illud quod per generationem procedit invenitur posterius tem-
pore eo a quo procedit. Pater enim non generat statim a prin~
cipio sui esse, sed oportet quod de imperfecto ad statum per-
fectum perveniat in quo generare possit ; nec iterum statim
generationi operam dat filius nascitur, quia camalis geJne1·at1o
in quadam mutatione et successione consistit. S..,....,,_,,._,u.u
intellectum etiam non statim a principio homo est aptus
intelligibiles conceptus formandos ; et postquam etiam ad
tum perfectionis venit non semper actu intelligit, sed prius
potentia intelligens tantum et postmodum fit intelligens
LES RAISONS DE LA FOI 71
pour que ce qui procède soit un «fils», il faut qu'il possède
la similitude de celui de qui il procède, et aussi qu'il soit de
même nature que lui 19 .
Puisqu'en Dieu l'acte de connaître n'est pas autre chose
que l'être même de Dieu 20 , le Verbe qui est conçu dans son
intellect n'est pas, par conséquent, un accident ou quelque
chose n'appartenant pas à la nature de Dieu ; mais, du fait
même qu'il est le Verbe, il est par définition ce qui procède
d'un autre et il est la similitude de ce dont il est le Verbe : en
effet, cela s'observe aussi dans notre verbe 21 . Il appartient en
outre à ce Verbe divin de ne pas être un accident, ni une quel-
conque partie de Dieu qui est simple, ni quelque chose
d'étr.anger à la nature divine_. ~ais il est une réalité complète,
subs1stant dans la nature dwme et tenant par définition de
procéder d'un autre 22 , car on ne peut pas saisir un verbe sans
cela.
Or ~m appelle ;<fils», suivant l'usage du langage humain,
ce qm procede d un autre par mode de similitude et subsiste
dans la même nature que lui. C'est pourquoi, dans la mesure
où les réalités divines peuvent être nommées par des paroles
humames 23 , nous appe1ons «Ft"1 s de Dieu» le Verbe de l'in-
0
tellect divin. Quant à Dieu qui est le principe du Verbe, nous
l'appelons «Père». Et nous appelons le processus du Verbe
<<génération du Fils», génération immatérielle, non pas char-
nelle comme 1'imaginent des hommes charnels 24.
M~is il y a e_ncore un autre point sur lequel cette génération
du ~tls de D1eu surpasse toute génération humaine, qu'il
~'agtsse de la génération matérielle par laquelle un homme
naît d'un autre homme 25 ou de la génération intelligible selon
laquelle le verbe est conçu dans l'esprit humain. Dans l'une
et l'autre, en effet, ce qui procède par génération se trouve
postérieur dans le temps au principe duquel il procède. Car un
père n'engendre pas dès l'instant où il commence d'être mais
il faut que ~'un état imparfait il parvienne à l'état p~fait26
dans lequel Il est capable d'engendrer. Et, de plus, un fils ne
naît pas aussitôt qu'un père se met à exercer l'acte générateur
puisque la génération charnelle consiste dans un changement
e~ dans une succession. Selon l'intellect également, l'homme
n est pas apte à former des concepts intelligibles dès l'instant
72 DE RATIONIBUS FIDEl
et interdum desinit actu intelligere et remanet intelligens
potentia vel in habitu tantum.
Sic igitur verbum hominis posterius in tempore ·
quam homo, et quandoque desinit esse ante quam homo
impossibile est autem ista Deo convenire in quo neque
fectio neque mutatio aliqua locum habet, neque etiam
exitus. de potentia ad actum cum ipse sit actus purus et
mus : verbum igitur Dei coaeternum est ipsi Deo.
Est autem et aliud in quo verbum nostrum differt a
divino. Intellectus enim noster non simul intelligit vu.uu<l~:·
neque unico actu sed pluribus, et ideo verba intellectus nostri
sunt multa ; sed Deus omnia simul intelligit et unico actu;
quia eius intelligere non potest esse nisi unum cum sit
esse : unde sequitur quod in Deo sit unum verbum tantum.
Ulterius autem est alia consideranda differentia, quod
bum intellectus nostri non adaequat intellectus virtutem,
cum aliquid mente concipimus adhuc possumus alia
concipere ; unde verbum intellectus nostri et imperfectum
et in eo potest compositio accidere dum ex multis pe1rte<~t1s
verbis fit unum verbum perfectius, sicut cum
concipit aliquam enunciationem aut diffinitionem
rei. Sed verbum divinum adaequat virtutem Dei, quia
per essentiam suam se ipsum intelligit et ornnia alia ;
quanta est essentia eius tantum est verbum quod · sance divine, parce que c'est par son essence que Dieu
essentiam suam se et omnia intelligendo : est ergo oe1rrecmm
et simplex et aequale Deo.
Et hoc verbum Dei Filium nominamus ratione iam
quem eiusdem naturae cum Patre et Patri coaeternum,
nitum et perfectum confitemur.
LES RAISONS DE LA FOI 73
son commencement ; et même après avoir atteint l'état de
il ne connaît pas toujours en acte, mais il est
seulement en puissance de connaître et ensuite il
:..~~·"'"1T en acte ; et entre-temps il cesse de connaître en acte
et connaît alors en puissance ou selon 1' habitus seulement 27 .
Ainsi, le verbe de l'homme se trouve postérieur dans le
temps à l'homme lui-même, et parfois il cesse d'être avant
que l'homme cesse d'être. Or il est impossible que ces
aspects conviennent à Dieu en qui il n'y a ni imperfection ni
aucun changement, ni aucun passage de la puissance à l'acte,
puisqu'il est acte pur et premier. Le Verbe de Dieu est donc
coéternel à Dieu lui-même.
Il y a encore un autre point sur lequel notre verbe diffère du
Verbe divin. En effet, notre intellect ne connaît pas simulta-
nément tout ce qu'il connaît, ni par un acte unique, mais par
plusieurs actes, et c'est pourquoi les verbes de notre intellect
sont multiples. Mais Dieu connaît toutes les choses simulta-
nément et par un acte unique, parce que son acte de connaître
ne peut être qu'unique, étant son être même. En Dieu, par
conséquent, il n'y a qu'un seul Verbe.
Il faut enfin considérer une autre différence qui consiste en
ceci: le verbe de notre intellect n'épuise pas la puissance de
l'intellect, car lorsque nous avons conçu une chose par l'es-
prit nous pouvons encore en concevoir beaucoup d'autres.
C'est pourquoi le verbe de notre intellect est imparfait, et il
peut y avoir en lui une composition lorsque de plusieurs
verbes parfaits 28 résulte un verbe plus parfait, comme cela se
passe quand l'intellect conçoit une énonciation ou une défini-
tion de quelque chose 29 . Mais le Verbe divin égale la puis-
connaît soi-même et toutes les autres choses; c'est pourquoi,
autant son essence est parfaite, autant est aussi parfait le
Verbe qu'il conçoit en connaissant par son essence soi-même
et toutes choses 30 : il est donc parfait, simple et égal à Dieu.
Et ce Verbe de Dieu, pour la raison déjà dite, nous le nom-
mons le « Fils » que nous confessons de même nature que le
Père et coéternel au Père, unique et parfait 31 .
74 DE RATIO NIB US FIDEl
CAPITULUM QUARTUM
QUALITER IN DIVINIS SIT ACCIPIENDA
PROCESSIO SPIRITUS SANCTI A PATRE
ETFILIO
Est aut~m considerandum ulterius quod omnem cognitio~
nem seqmtur aliqua appetitiva operatio. Inter omnes autem
appetitivas operationes invenitur amor esse principium, quo
sublato neque gaudium erit si adipiscatur aliquis quod non
amat, neque tristitia si impediatur ab eo quod non amat ; si
~mor tollat~r, et per consequens tolluntur omnes aliae appeti-
tlvae operatwnes quae quodam modo ad tristitiam et gaudium
refer~mtn:. Cum igitur in Deo sit perfectissima cognitio, opor-
tet etlam m eo ponere perfectum amorem, in quo quidam pro-
cessus per appetitivam operationem exprimitur sicut et in
verbo per operationem intellectus.
Est autem attendenda differentia quaedam inter intellectua-
lem operationem et appetitivam. Nam operatio intellectualis
et omnino omnis cognitiva operatio completur per hoc quod
cognoscibilia in cognoscente quodam modo existunt, "'-''H'-"~~·
sensibilia in sensu et intelligibilia in intellectu ; operatio
autem appetitiva completur secundum quendam ordinem vel
motum appetentis ad res appetitui obiectas. Ea vero quae
h~bent occultum principium sui motus spiritus nomen acci-
pl~nt.; ~ic enim venti spiritus dicuntur quia eorum afflationis
pnnc1pmm non apparet, respiratio etiam et arteriarum motus
ab in~inseco et occulto procedens principio spiritus nomen
acce~nt : u~~e c?nvenienter, secundum quod divina humanis
verb1s s1gmflcan possunt, ipse divinus amor procedens Spiri-
tus nomen accepit.
?ed in nobis amor ex duplici causa procedit : quandoque
qmdem ex corporea et materiali natura, qui plerumque est
LES RAISONS DE LA FOI 75
CHAPITRE IV
COMMENT FAUT ENTENDRE EN DIEU
LA PROCESSION DU SAINT-ESPRIT
QUI PROCÈDE DU PÈRE ET DU FILS 32
Il faut en outre considérer que toute connaissance entrmne
une opération appétitive 33 . Or parmi toutes les opérations
appétitives, le principe est l'amour: sans l'amour, il n'y aura
pas de joie si l'on obtient ce que l'on n'aime pas, ni de tris-
tesse si l'on est privé de ce que l'on n'aime pas. Par consé-
quent, si l'on supprime l'amour on supprimera aussi toutes
les autres opérations appétitives qui se rapportent d'une cer-
taine J?anière à la. tristesse et à la joie 34 . Aussi, puisque la
connmssance en D1eu est absolument parfaite, il faut poser en
lui.un arno?~ rarfait dans le~uel a lieu un processus par l'opé-
ration appet1t1ve, comme c est aussi le cas dans le Verbe par
l'opération de l'intellect.
Il faut cependant remarquer une différence entre l'opération
~ntellectuelle et l'opération appétitive. En effet, l'opération
mtellectuelle, comme absolument toute opération cognitive en
général, s'accomplit par le fait que les choses qui sont objet de
conna~ssance existent d'.une certaine manière dans celui qui
connmt : les choses senstbles dans le sens, et les choses intel-
li&ibles dans l'intellect. Mais l'opération appétitive s' accom-
plit selon ~n rapport ou mouvement de celui qui désire vers les
c~oses qm sont objets de l'appétit. Or les choses dont le prin-
c!pe d~ II_lOuvement est caché reçoivent le ·nom d'« esprit» :
c ~st .mns1 que les vents sont appelés « esprits » parce que le
pnnc1pe de leur souffle n'est pas apparent ; la respiration éga-
leJ?e~t et. le ~ouvement d~s canaux trachéens, procédant d'un
pnnc1pe mteneur et cache, reçoivent le nom d'« esprit» 35. Il
est donc convenable que, dans la mesure où les choses divines
peuvent être nommées par des paroles humaines 36 l'amour
divin qui procède ait reçu le nom d'« Esprit». '
Ch~z nous, pourtant, l'amour procède d'une double cause.
Parf01s d'une nature corporelle ou matérielle, et l'amour alors
76 DE RATIONIBUS FIDEl
amor immundus quia. per eum puritas mentis nostrae
tur ; quandoque autem ex ipsa proprietate spiritus
sicut cum amamus intelligibilia bona et quae rationi
niunt, et hic amor est purus. In Deo autem amor •uu•vu.a:1
locum non habet ; convenienter igitur amorem ipsius
solum Spiritum, sed Spiritum Sanctum nominamus, ut
hoc quod dicitur Sanctus eius puritas exprimatur.
Manifestum est autem quod nihil amare possumus ·
gibili et sancto amore nisi quod actu per intellectum
mus ; conceptio autem intellectus est verbum : unde
est quod amor a verbo oriatur. Verbum autem Dei
esse Filium ; ex quo patet Spiritum Sanctum esse a Filio.
Sicut autem divinum intelligere est eius esse, ita etiam
amare Dei est esse ipsius ; et sicut Deus semper actu
et omnia intelligendo se ipsum intelligit, ita etiam
actu amat et omnia amat suam bonitatem amando. Sicut
tur Dei Filius qui est Verbum Dei est subsistens in
natura, coaeternus Patri, perfectus et unicus, ita etiam
omnia de Spiritu Sancto confiteri oportet.
Ex his autem colligere possumus quod, cum omne
subsistit in natura intelligente apud nos persona dicatur,
Graecos autem hypostasis, necesse est dicere quod
Dei, quod Dei Filium nominamus, sit quaedam hypostasis
persona ; et idem de Spiritu Sancto dici oportet. Nulli
est dubium quin Deus a quo Verbum et Amor procedit sit
subsistens, ut etiam possit dici hypostasis vel persona ; et
hune modum convenienter ponimus in divinis tres
scilicet personam Patris, personam Filii, personam
Sancti.
Has autem tres hypostases vel personas non dicimus
per essentiam di versas, quia, sicut iam supra dictum est,
intelligere et amare Dei est eius esse, ita Verbum et Amor
sunt ipsa Dei essentia. Quicquid autem de Deo absolute
tur non est aliud quam Dei essentia ; non enim est Deus
LES RAISONS DE LA FOI 77
plus souvent impur, troublant la pureté de notre âme.
il procède parfois de ce qui appartient en propre à la
de l'esprit ; il en va ainsi lorsque nous aimons les réa-
d' ordre intelligible qui sont bonnes et qui conviennent à
: cet amour-ci est pur. Mais en Dieu il n'y a pas
matériel. Il est donc convenable d'appeler son
non seulement «Esprit» mais «Esprit Saint», pour
sa pureté par ce mot « Saint » 37 •
est en outre manifeste que nous ne pouvons rien aimer
amour intellectuel et saint si nous ne l'avons pas conçu
par notre intellect. Or la conception de l'intellect, c'est
: il est donc nécessaire que l'amour tire son origine du
Or nous disons que le Verbe de Dieu est le Fils : d'où il
clairement que le Saint-Esprit procède du Fils 38 .
même que l'acte divin de connaître est l'être de Dieu,
l'acte d'amour de Dieu est aussi l'être de Dieu. En
de même que Dieu connaît toujours en acte et se
soi-même en connaissant tout, ainsi il aime toujours
acte et il aime tout en aimant sa propre bonté. Donc, de
que le Fils de Dieu, qui est le Verbe de Dieu, est une
subsistant dans la nature divine, coéternel au Père, par-
et unique, ainsi tout cela doit être pareillement confessé
Saint-Esprit.
pouvons en conclure ceci : puisque tout ce qui sub-
dans une nature intelligente est appelé chez nous « per-
» et chez les Grecs « hypostase » 39 , il faut nécessaire-
dire que le Verbe de Dieu, que nous appelons Fils de
est une hypostase ou une personne ; et il faut affirmer
même chose du Saint-Esprit. De plus, personne ne doute
Dieu [le Père], de qui procèdent le Verbe et l'Amour, soit
réalité qui subsiste, pouvant ainsi être appelé hypostase
personne. De cette manière il est convenable de poser en
trois personnes : la personne du Père, la personne du
et la personne du Saint-Esprit.
Toutefois, nous ne disons pas que ces trois hypostases ou
sont diverses selon l'essence ; car, comme on l'a
dit plus haut, de même que l'acte divin de connaître et
aimer est l'être de Dieu, ainsi son Verbe et son Amour sont
'·'"'"'"'"''''"''"' même de Dieu. Tout ce qui est dit de Dieu de
78 DE RATIONIBUS FIDEl
magnus vel potens vel bonus accidentaliter sed per ""c'"""'<lJlu
suam : unde tres personas vel hypostases non dicimus in divi-
nis distinctas per aliquid absolutum, sed per solas relationes
quae ex processione Verbi et Amoris proveniunt. Et quia pro-
cessionem Verbi generationem nominamus, ex generatione
autem proveniunt relationes paternitatis et filiationis, perso-
nam Filii a Patris persona distingui dicimus solummodo
paternitate et filiatione, omnia alia communiter et indifferen-
ter de utroque praedicantes : sicut enim dicimus Patrem
verum Deum, omnipotentem, aeternum et quaecumque simi-
liter dicuntur, sic et Filium ; et eadem ratio est de Spiritu
Sancto.
Quia igitur Pater et Filius et Spiritus Sanctus non distin-
guuntur in natura divinitatis sed relationibus solis, conve-
nienter tres personas non dicimus tres Deos, sed unum verum
Deum et perfectum confitemur. In hominibus autem ideo tres
personae tres homines dicuntur et non unus homo, quia
natura humanitatis quae communis est tribus differenter
convenit eis secundum materialem divisionem, quae omnino
in Deo locum non habet ; unde cum in tribus hominibus sint
tres humanitates numero differentes, sola ratio humanitatis in
eis communis invenitur. In tribus autem personis divinis non
tres divinitates numero differentes, sed unam simplicem dei-
tatem necesse est esse, cum non sit alia essentia Verbi et
Amoris in Deo ab essentia Dei, et sic non tres Deos sed unum
Deum confitemur propter unam et simplicem deitatem in tri-
bus personis.
LES RAISONS DE LA FOI 79
:manière absolue est identique à l'essence de Dieu, car Dieu
n'est pas grand ou puissant ou bo~ par accident mais P.ar son
essence. C'est pourquoi nous ne d1sons pas que les trots per-
sonnes ou hypostases en Dieu sont di~tinctes. par quelque
chose d'absolu, mais par les seules relat10ns qm proviennent
de la procession du Verbe et de la procession de l' Amour 40 .
Puisque nous appelons la procession du Verbe« génération»,
et puisque de la génération proviennent les relations.de pat~r­
nité et de filiation, nous disons que la personne du F1ls se dis-
tingue de la personne du Père yar la paternité et la filiation
exclusivement, et nous leur attribuons toutes les autres choses
de manière commune et sans différence. En effet, de même
que nous disons que le Père est vrai Dieu, tout-puissant, éter-
nel et tout ce que nous lui attribuons de semblable, nous
disons cela pareillement du Fils. Et la même raison vaut pour
le Saint-Esprit.
Puisque le Père et le Fils et le Saint-Esprit ne se distinguent
pas selon leur nature divine mais par les seules relations, c'est
donc de manière convenable que nous n'appelons pas les
trois personnes trois Dieux, mais nous confess?ns un seul
Dieu vrai et parfait. Et si, parmi les hommes, trots personnes
sont appelées trois hommes et non pas un seul homme, c'est
parce que la nature h~maine con:m:~ne aux ,t~ois leur a~pa;­
tient différemment, smvant une d1v1S10n matenelle, ce qm n a
pas du tout lieu en Dieu 41 . C'est pourquoi, puisqu'en trois
hommes il y a trois humanités numériquement différentes,
seule l'essence de l'humanité se trouve être commune en
eux 42. Mais il est nécessaire que, dans les trois personnes
divines, il n'y ait pas trois divinités numériquement diffé-
rentes mais une seule et simple déité 43 , puisque 1' essence du
Verbe et de 1' Amour en Dieu n'est pas autre que 1' essence de
Dieu. Ainsi, nous ne confessons pas trois Dieux mais un seul
Dieu, en raison de l'unique et simple déité dans les trois per-
80 DE RATIONIBUS FIDEl
CAPITULUM QUINTUM
QUAE FUIT CAUSA INCARNATIONIS
FILII DEI
Ex simili autem mentis caecitate christianam fidem irrident
quia confitetur Christum Dei Filium mortuum esse, tanti
mysterii profunditatem non intelligentes. Et ne mors Filii Dei
perverse intelligatur, prius aliquid de Filii Dei incarnatione
dici oportet ; non enim dicimus Filium Dei morti subiectum
fuisse secundum naturam divinam in qua aequalis est Patri,
quae est fontalis omnium vita, sed secundum nostram natu-
ram quam assumpsit in unitatem personae.
Ad incarnationis igitur divinae mysterium aliqualiter consi-
derandum, oportet advertere quod ornne per intellectum
agens per conceptionem sui intellectus quam dicimus verbum
operatur, ut patet in aedificatore et quolibet artifice qui secun-
dum formam quam mente concipit exterius operatur ; quia
igitur Dei Filius est ipsum Dei Verbum, consequens est ut
Deus per Filium ornnia fecerit.
Unaquaeque autem res per eadem fit et reparatur ; si enim
domus collapsa fuerit, per formam artis reparatur per quam a
principio condita fuit. Inter creaturas autem a Deo conditas
per Verbum suum gradum praecipuum tenet creatura rationa-
lis, in tantum quod omnes aliae creaturae ei subserviant et ad
ipsam ordinari videantur. Et hoc rationabiliter, quia sola
rationalis creatura dominium habet sui actus per arbitrii liber-
tatem, ceterae vero creaturae non ex libero iudicio agunt sed
quadam vi naturae moventur ad agendum ; ubique autem
quod est liberum praeminet ei quod est servum, et servi ad
liberorum famulatum ordinantur et a liberis gubernantur.
Lapsus igitur rationalis creaturae secundum veram aestima-
tionem magis aestimandus est quam cuiuscumque irrationa-
lis creaturae defectus ; nec est dubium quin apud Dei iudi-
LES RAISONS DE LA FOI 81
CHAPITRE V
QUELLE FUT LA CAUSE DE L'INCARNATION
DU FILS DE DIEU 44
C'est en raison d'un semblable aveuglement de l'esprit
qu'ils tournent en dérision la foi chrétienne qui confesse que
le Christ, le Fils de Dieu, est mort : ils ne saisissent pas la pro-
fondeur d'un si grand mystère. Pour que la mort du Fils de
Dieu ne soit pas saisie dans un sens pervers 45 , il faut dire
d'abord quelque chose de l'incarnation du Fils de Dieu. Car
nous ne disons pas que le Fils de Dieu a été soumis à la mort
selon sa nature divine en laquelle il est égal au Père et qui est
la source de vie de toutes choses, mais selon notre nature
qu'il a assumée dans l'unité de sa personne 46.
Pour percevoir de quelque façon ce mystère de l'incarna-
tion divine, il faut considérer que tout agent opérant par l'in-
tellect47 agit par la conception de l'intellect que nous appe-
lons le « verbe » : on le voit clairement chez le bâtisseur et
chez tout artisan qui fait quelque chose d'extérieur au moyen
de la forme conçue par son esprit. Donc, puisque le Fils de
Dieu est le Verbe même de Dieu, il s'ensuit que Dieu a tout
fait par son Fils.
Or, ce par quoi on fait une chose est aussi ce par quoi on la
répare 48 . En effet, si une maison est tombée, on la répare par
la forme de l'art 49 selon laquelle elle avait tout d'abord été
faite. Or parmi les créatures que Dieu a faites par son Verbe,
la créature rationnelle occupe le premier rang en sorte que
toutes les autres créatures la servent et lui apparaissent ordon-
nées 50 . Et cela est raisonnable, puisque seule la créature
rationnelle possède la maîtrise de son agir par la liberté du
[libre] arbitre 51 , tandis que les autres créatures n'agissent pas
grâce à un jugement libre mais sont poussées à agir par un
certain élan de la nature. Or, dans tous les domaines, ce qui
est libre l'emporte sur ce qui est servile, les esclaves sont
ordonnés au service des êtres libres et ils sont gouvernés par
des êtres libres. C'est pourquoi, en toute justice et vérité, la
82 DE RATIONIBUS FIDEl
cium res secundum veram aestimationem iudicentur : hoc
igitur conveniens est divinae sapientiae ut praecipue lapsum
creaturae rationalis repararet, magis etiam quam si caelum
collaberetur vel quicquid aliud in rebus corporeis posset acci-
dere.
Est autem duplex creatura rationalis seu intellectualis : una
quidem a corpore separata quam angelum nominamus, alia
vero corpori unita quae est anima hominis. In utraque autem
lapsus accidere potuit propter arbitrii libertatem. Dico autem
creaturae rationalis lapsum non ut ab esse deficiat, sed secun-
dum quod deficit a rectitudine voluntatis. Lapsus enim seu
defectus praecipue attenditur secundum id quo operatur,
sicut artificem errare dicimus si in arte deficiat qua debet
operari ; et rem naturalem deficientem dicimus et collapsam
si corrumpatur virtus eius naturalis per quam agit, puta si in
planta vis germinandi deficiat aut in terra vis fructificandi. Id
autem secundum quod operatur rationalis creatura est volun-
tas in qua consistit libertas arbitrii ; lapsus igitur rationalis
creaturae est secundum quod deficit a rectitudine voluntatis,
quod fit per peccatum. Defectum igitur peccati, qui nihil est
aliud quam perversitas voluntatis, praecipue Deo convenit
removere, et per Verbum suum quo universam condidit crea-
turam.
Et angelorum quidem peccatum remedium habere non
potuit, quia secundum immutabilitatem suae naturae impae-
nitibiles sunt ab eo in quod semel convertuntur ; homines
autem secundum conditionem suae naturae habent mutabilem
voluntatem, ut non solum diversa possint eligere vel bona vel
mala, sed etiam postquam unum elegerint possunt ab illo resi-
piscere et ad aliud converti. Et haec mutabilitas voluntatis in
homine manet quandiu corpori varietati subiecto unitur ; cum
autem anima a corpore huiusmodi fuerit separata, eandem
LES RAISONS DE LA FOI 83
chute 52 de la créature rationnelle doit être estimée plus grave
que les défauts de n'importe quelle créature dépourvue de rai-
son. Et il n'y a pas de doute que, dans le jugement de Dieu,
les êtres sont jugés avec justice et vérité. Il est donc conve-
nable que la sagesse divine ait réparé principalement la créa-
ture rationnelle, en raison de sa chute, plus encore que le ciel
s'il s'était effondré ou tout être corporel pour une quelconque
autre chute 53 .
Or la créature rationnelle ou intellectuelle est de deux
sortes : l'une qui est séparée du corps et que nous appelons
«ange», l'autre qui est unie à un corps et qui est l'âme de
l'homme. La chute put avoir lieu chez l'une et l'autre, en rai-
son de la liberté du [libre] arbitre. J'appelle ici « chute » de la
créature rationnelle non pas un défaut [ou perte] d'être, mais
un défaut [ou perte] de la rectitude de la volonté. En effet,
cette chute ou défaut s'observe principalement dans ce par
quoi on agit. C'est ainsi, par exemple, que nous disons que
l'artisan se trompe s'il se met en défaut dans son art, par lequel
il doit agir 54 ; et nous disons d'une réalité naturelle qu'elle est
déficiente et déchue si la puissance naturelle par laquelle elle
agit est corrompue, par exemple si dans une plante la puis-
sance de germer fait défaut ou dans une terre la puissance de
fructifier. Or ce par quoi la créature rationnelle agit, c'est la
volonté en laquelle consiste la liberté du [libre] arbitre. Donc
la chute de la créature rationnelle a lieu selon que celle-ci se
met en défaut par rapport à la rectitude de la volonté, ce qui se
fait par le péché 55 . C'est pourquoi il est convenable que Dieu
écartât principalement ce défaut qu'est le péché - qui n'est
rien d'autre que la perversité de la volonté -, et cela par son
Verbe par qui il a fait tout l'univers créé.
Le péché des anges, de son côté, ne put pas avoir de
remède, car en raison de l'immutabilité de leur nature, une
fois qu'ils adhèrent à quelque chose, les anges ne peuvent
plus s'en détourner 56 • Quant aux hommes, en raison de la
condition de leur nature, ils ont une volonté qui peut changer,
d~ sorte qu'ils peuvent non seulement choisir des objets
rl1vers, bons ou mauvais, mais qu'ils peuvent aussi, après
avoir choisi un objet, s'amender et adhérer à autre chose. Et
cette mutabilité de la volonté chez l'homme demeure aussi
84 DE RATIO NIB US FIDEl
immutabilitatem voluntatis habebit quam angelus ............"'-'lÇf
habet : unde et post mortem anima humana impaenitibilis
nec potest de bono ad malum converti nec de malo ad~~··~....
Sic igitur ad Dei bonitatem pertinuit ut per Filium suum natu-
ram humanam collapsam repararet.
Modus autem reparationis talis esse debuit qui et n<:>T.ll1"0oa
reparandae conveniret et morbo. Naturae dico rPr•<>r<>nrl
quia, cum homo sit rationalis naturae libero arbitrio praedi-
tus, non necessitate exterioris virtutis sed per propriam
voluntatem ad statum rectitudinis revocandus fuit ;
etiam quia, cum morbus in perversitate voluntatis consisteret,
oportuit reparationem fieri per hoc quod voluntas ad rectitu-
dinem reduceretur. Voluntatis autem humanae rectitudo
consistit in ordinatione amoris qui est principalis a:ffectio ;
ordinatus autem amor est ut Deum super omnia diligamus
quasi summum bonum et ut in ipsum referantur omnia quae
amamus sicut in ultimum finem, et ut etiam in ceteris
dis debitus ordo servetur, ut scilicet spiritualia corporalibus
praeferamus.
Ad provocandum autem nostrum amorem in Deum nihil
magis valere potuit quam quod Verbum Dei, per quod omnia
facta fuerant, ad reparationem nostrae naturae ipsam assumeret
ut idem esset Deus et homo. Primo quidem quia ex hoc
maxime demonstratur quantum Deus diligat hominem quod
pro eius salute homo fieri voluit ; nec est aliquid quod ad aman-
dum magis provocet quam quod aliquis se cognoscat amari.
Deinde quia homo habens intellectum et affectum ad cor-
poralia depressum, ad ea quae supra se sunt de facili elevari
non poterat ; facile est autem cuilibet homini ut alium homi-
nem diligat et cognoscat, sed considerare divinam altitudi-
nem et in eam ferri per debitum amoris affectum non est quo-
rumlibet hominum, sed eorum qui per Dei auxilium cum
magno studio et labore a corporalibus ad spiritualia subie·
vantur. Ut igitur omnibus hominibus facilis pateret via ad
Deum voluit Deus homo fieri, ut etiam parvuli Deum cogitare
LES RAISONS DE LA FOI 85
-~n·•,,nn" qu'elle est unie à un corps sujet à l'instabilité;
lorsque l'âme aura été séparée d'un tel corps, elle pas-
cette même immutabilité de la volonté que l'ange pos-
par nature. C'est pourquoi, après la mort, 1' âme humaine
peut plus changer son choix et elle ne peut plus se détour-
ner du bien pour adhérer au mal ni se détourner du mal pour
adhérer au bien 57 • Ainsi donc il appartenait à la bonté de Dieu
de restaurer par son Fils la nature humaine déchue.
Quant au mode de cette réparation, il dut être tel qu'il
convînt à la nature à réparer aussi bien qu'à la maladie. Je dis
«à la nature à réparer» car, l'homme étant de nature raison-
nable et doué de libre arbitre, il devait être rappelé à l'état de
rectitude non pas par la nécessité d'une puissance extérieure
mais par sa propre volonté 58 . Et aussi « à la maladie » : en
effet, la maladie consistant dans la perversité de la volonté, il
fallait que la réparation se fit par le retour de la volonté à la
rectitude. Or la rectitude de la volonté humaine consiste dans
l'ordre de l'amour qui est la principale affection. Et l'amour
bien ordonné consiste en ceci: aimer par-dessus tout Dieu
comme le souverain bien, lui rapporter tout ce que nous
aimons comme à la fin ultime, et aussi observer l'ordre qui
est dû dans les autres choses à aimer, c'est-à-dire placer les
réalités spirituelles avant les réalités corporelles 59 .
Or, pour susciter notre amour envers Dieu, rien ne pouvait
être aussi efficace que ceci : que le Verbe de Dieu par qui tout a
été fait, pour réparer notre nature, 1' assumât en sorte que Dieu
et l'homme soient un 60 . Le premier motif est celui-ci : le fait que
Dieu ait voulu devenir homme pour le salut de ce dernier montre
de manière souveraine combien il aime l'homme. En effet, rien
ne suscite autant l'amour que le fait de se savoir aimé 61 .
Il y a ensuite cet autre motif: l'homme ayant un intellect et
un appétit sensible abaissés aux choses corporelles, il ne pou-
vait pas s'élever aisément aux réalités qui lui sont supé-
rieures. Car il est aisé à tout homme d'aimer et de connaître
un autre homme ; mais fixer son attention sur la hauteur
divine et être porté vers elle par l'affection d'amour qui lui est
due n'est pas le fait de quiconque mais de ceux qui, grâce à
l'aide de Dieu et avec grande application et effort, se sont éle-
vés des réalités corporelles vers les réalités spirituelles. C'est
86 DE RATIONIBUS FIDEl
et amare possent quasi similem sibi, et sic per id quod
possunt paulatim proficerent ad perfectum.
Per hoc etiam quod Deus homo factus est, spes
homini ut et homo pervenire possit ad perfectae be2LtltllCIIJili:
participationem qualfl solus Deus naturaliter habet.
enim sualfl infirmitatem cognoscens, si ei prornitteretur
ad beatitudinem perveniret cuius vix angeli capaces
quae scilicet in visione et fruitione Dei consistit, vix hoc
rare posset nisi ex alia parte sibi dignitas humanae ..~ .. ~"'"'
ostenderetur, quam tanti aestimat Deus ut pro eius
homo fieri voluit ; et sic per hoc quod Deus factus est
spem no bis dedit ut homo etialfl posset pervenire ad hoc
uniretur Deo per beatalfl fruitionem.
Valet etiam hornini cognitio suae dignitatis ex hoc
Deus humanam naturam assumpsit, ad hoc quod
suum nulli creaturae subiceret, neque daemones aut quas,
cumque creaturas colendo per idolatrialfl, neque corporalibus
creaturis se subdendo per inordinatum affectum ; indignum
enim est ut, cum homo tantae sit dignitatis secundum aesti"
mationem divinalfl et ita Deo propinquus ut Deus homo
voluerit, quod homo rebus inferioribus Deo inordinate se sub.
dat.
CAPITULUM SEXTUM
QUALITER INTELLIGI DEBET HOC QUOD
DICITUR DEUS FACTUS EST HOMO
Cum autem dicimus Deum hominem fieri, nemo aestimet
hoc sic accipiendum esse ut Deus convertatur in hominem,
LES RAISONS DE LA FOI 87
_.w,,.,,·, afin que la voie vers Dieu soit largement ouverte à
hommes, Dieu a voulu devenir homme ; de la sorte,
les petits pourront concevoir Die~ et. l'aimer com~e
'un qui leur ést semblable et mns1, par ce qu lls
saisir, progresser peu à peu vers la perfection 62 .
Du fait que Dieu s'est fait homme, celui-ci reç?i~ en. outre
espérance de po~voir lui a~ssi parvenir ~ la participatiOn de
béatitude parfmte que Dieu seul possede Pm: nature. C~
· son infirmité, même si on le lm promettmt,
I.M'"""~uu·-·n--e pourrait guère espérer parve~ir à 1~ béatitude
les anges sont à peine capables et qm constste dans la
et la fruition de Dieu 63 ; à moins que, d'un autre côté,
ne lui montrât la dignité de la nature humaine que Dieu
au point qu'il voulut devenir ho~e pour le. salut de
-ci. Et ainsi, du fait que Dieu s'est fmt hom~e, 11 no~s ~
l'espérance que l'homme pourra aussi parvemr a
l'union avec Dieu par la fruition bienheureuse 64 •
Il est aussi profitable à l'homme de connaître s~ propre
·dignité, du fait que Dieu a assumé. une na~ure humam_e, afin
que l'homme ne soumette ses sentiments a aucune creature :
en rendant un culte aux démons ou à d'autres créatures, m
en s'assujettissant aux créatures corporell,es par une aff~cti?~
désordonnée. Car, puisque l'homme possede une ~elle d1gn!te
au jugement de Dieu, et puisqu'il est pro~he de ?1~u au pomt
que Dieu a voulu devenir homme, 11 est md1gne pour
l'homme de s'assujettir de manière désordonnée à des créa-
tures inférieures à Dieu 65 .
CHAPITRE VI
COMMENT FAUT ENTENDRE
QUE «DIEU EST DEVENU HOMME 66 »
Lorsque nous disons que «Dieu devient homme», per-
sonne n'estime que cela doive s'entendre d'un changement
 88 DE RATIONIBUS FIDEl
sicut aer fit ignis cum in ignem convertitur ; immutabilis
enim Dei natura, corpora autem sunt quae invicem
tuntur. Spiritualis autem natura in naturam corpoream
convertitur, sed ei potest aliqualiter uniri per efficaciam
virtutis, sicut anima corpori. Et quamvis humana natura
anima constet et corpore, anima autem non corporeae
spiritualis naturae sit, omnis tamen creatura spiritualis
cit a simplicitate divina multo amplius quam corporea
tura a simplicitate spiritualis naturae ; sicut igitur sp1"nnmu
natura unitur corporali per efficaciam suae virtutls, ita
Deus uniri potest tarn spirituali quam corporali : et
dum hune modum Deum dicimus humanae naturae
fuisse.
Est autem attendendum quod unumquodque maxime
tur esse illud quod in eo invenitur esse praecipuum ;
autem alia videntur ei quod est praecipuum adhaerere et ab
quodam modo assumi, in quantum id quod est · · manière, assumé par ce qui est principal, en tant que
aliis utitur secundum suam dispositionem. Quod
manifestum est non solum in adunatione civili, in qua
cipes civitatis quasi tota civitas esse videntur et aliis
secundum suam dispositionem tamquam sibi
membris, sed etiam in adunatione naturali : quamvis
homo naturaliter constet ex anima et corpore, tamen
palius videtur homo anima esse cui corpus adhaeret, et
eo utitur ad operationes convenientes. Sic igitur et in
Dei ad creaturam non trahitur divinitas ad humanam naturam
sed potius humana natura a Deo assumitur ; non quidem ut
convertatur in Deum sed ut Deo adhaereat, et sint quodam
modo anima et corpus sic assumpta ipsius Dei corpus et
anima, sicut partes corporis assumptae ab anima sunt quodam
modo ipsius animae membra.
Est tamen in hoc aliqua differentia attendenda. Nam anima
quamvis sit perfectior corpore, non tamen totam perfectio-
nem in se possidet humanae naturae ; un de corpus sic ei adve-
nit ut ex anima et corpore compleatur una humana natura
cuius quaedam partes sunt anima et corpus. Sed Deus ita est
LES RAISONS DE LA FOI 89
en homme à la manière de l'air qui devient feu parce
se change en feu 67 . Car la nature de Dieu ne peut pas
:ce sont des corps qui se changent l'un en l'autre. La
spirituelle ne se change pas en nature corporelle, mais
peut lui être unie de quelque manière par 1' efficace de sa
comme l'âme au corps. En outre, la nature
consiste dans l'âme et dans le corps et l'âme n'est
de nature corporelle mais spirituelle ; cependant, la dis-
est plus grande de la créature spirituelle à Dieu que de
corporelle à la nature spirituelle. Donc, de même
la nature spirituelle est unie à la nature corporelle par
de sa puissance, Dieu aussi peut être uni et à une
spirituelle et à une nature corporelle : nous affirmons
Dieu s'est uni de cette manière à la nature humaine.
· il faut prêter attention à ceci : toute chose apparaît être
ce qui est le principal en elle 68 . Et il apparaît que tout
reste se rattache au principal; tout le reste est aussi, d'une
principal se sert du reste selon qu'il en dispose. Cela est
· dans la communauté civile où les chefs de la cité
comme la cité entière et disposent des autres à la
,111 ,uu•~~-- de membres qui leur sont attachés. Cela est aussi vrai
l'union de nature: en effet, bien qu'il consiste par nature
une âme et un corps, l'homme apparaît être principalement
âme à laquelle le corps est attaché et dont l'âme se sert pour
opérations appropriées. De la même manière, dans l'union
de Dieu et de la créature, ce n'est pas la nature humaine qui
attire à elle la divinité mais, à l'inverse, c'est Dieu qui assume
la nature humaine ; non pas que la nature humaine soit chan-
gée en Dieu, mais de telle sorte que cette nature humaine est
attachée à Dieu et que l'âme et le corps ainsi assumés sont
d'une certaine manière le corps et l'âme de Dieu lui-même,
comme les parties du corps assumées par l'âme sont d'une
certaine manière les membres de l'âme elle-même 69 .
Il faut cependant observer ici une différence : l'âme, bien
qu'elle soit plus parfaite que le corps, ne possède pourtant pas
en soi toute la perfection de la nature humaine ; c'est pourquoi
le corps lui est joint de telle sorte que de l'âme et du corps est
constituée une nature humaine complète, dont l'âme et le
90 DE RATIONIBUS FIDEl
in sua natura perfectus ut plenitudini naturae ipsius nihil
possit ; unde natura divina non potest sic uniri alteri ut
utraque una constituatur natura communis, sic enim
natura pars esset illius naturae communis : quod
perfectioni divinae naturae, nam omnis pars imperfecta
Deus igitur Dei Verbum sic humanam naturam
quae ex anima constat et corpore, ut tamen nec altera
transiret in alteram nec ex duabus conflaretur una natura,
post unionem duae naturae distinctae remaneant quantum
proprietates naturarum.
Est autem rursus considerandum quod, cum
natura naturae corporeae uniatur per spiritualem
quanto maior fuerit virtus spiritualis naturae tanto peJrte1::til1s
et firmius sibi naturam inferiorem assumit. Est autem
Dei infinita, cui omnis creatura subicitur, et unaquaque
pro suo arbitrio ; non autem eis uteretur nisi aliquo modo
efficaciam suae virtutis uniretur eis. Tanto autem alicui
rae creatae perfectius unitur quanto in eam magis suam virtu~
tem exercet. In omnes siquidem creaturas virtutem
exercet quantum ad hoc quod omnibus esse largitur et ad pro·
prias operationes movet, et secundum hoc quodam coJmnamü
modo in omnibus rebus dicitur esse; sed specialiori \.juvu•cuu.
modo virtutem suam exercet in mentibus sanctis, quas non
solum in esse conservat et ad operandum movet sicut ceteras
creaturas, sed eas convertit ad se cognoscendum et aman~
dum : unde et in sanctis mentibus specialiter dicitur habitare
et sanctae mentes Deo plenae esse dicuntur.
Quia ergo secundum quantitatem virtutis quam Deus exer-
cet in creaturam magis et minus dicitur creaturae uniri, mani-
festum est quod, cum efficacia divinae virtutis humano intel-
lectu comprehendi non possit, sublimiori modo potest Deus
creaturae uniri quam intellectus humanus capere possit. Quo-
dam ergo incomprehensibili et ineffabili modo dicimus Deum
fuisse unitum humanae naturae in Christo non solum per
inhabitationem sicut ceteris sanctis, sed quodam singulari
modo, ita quod humana natura esset quaedam Filii Dei
LES RAISONS DE LA FOI 91
sont des parties. Mais Dieu est si parfait dans sa nature
rien ne peut être ajouté à la plénitude de celle-ci. C'est
u ....... -·--· la nature divine ne peut pas être unie à une autre
qui constituerait avec elle une s~ule nature commune,
la nature divine serait alors une partie de cette nature corn-
: cela répugne à la perfection de la nature divine, ~ar
partie est [par définition] imparfaite. Dieu, c'es~-à-drr~
Verbe de Dieu, a ainsi assumé la nature humame qm
>eons1ste dans l'âme et le corps, sans que l'une des natures soit
,_,"'""''"'~~ en l'autre et sans que les deux natures soient fondues
une seule, mais de telle sorte qu'après l'union les deux
natures demeurent distinctes dans leurs propriétés.
II faut encore considérer ceci : puisque c'est par une force
. · que la nature spirituelle est unie à la nature corpo-
relle, plus la force de la nature spirituelle est_gr~n.de plus elle
assume parfaitement et fortement la nature mfeneure. Or la
uu"""""'"'~ de Dieu est infinie, toutes les créatures lui sont sou-
:rnises et il se sert de chacune selon sa volonté ; et il ne s'en
servirait pas s'il ne leur était pas uni d'une certaine mani_ère
par 1' efficace de sa puissance. Et il est d'autant plus parfm~e­
ment uni à une nature créée qu'il exerce davantage sa pms-
sance sur elle. Ainsi, en tant qu'il exerce sa puissance sur
toutes les créatures en leur donnant l'être et en les poussant à
leurs opérations propres, on dit qu'il est, selon un mode com-
mun, dans toutes les choses ; mais il exerce sa puissance de
manière spéciale dans les âmes saintes que non seulement,
comme les autres créatures, il conserve dans l'être et pousse
à agir, mais qu'il conduit aussi à le connaître et à l'aimer:
c'est pourquoi on dit qu'il habite spéciale~ent da~s les âmes
. saintes et que ces âmes saintes sont remphes de D1eu.
C'est à la mesure de la puissance qu'il exerce sur la créature
qu'on dit que Dieu est plus ou moins uni à celle-c~. Or l' effi-
cace de la puissance divine ne peut pas être compnse par une
intelligence humaine 70 . Il est donc manifeste que Dieu peut
s'unir à une créature d'une manière sublime qui dépasse ce
que l'intelligence humaine peut en saisir. Nous disons donc
que, dans le Christ, Dieu s'est uni à la nature humaine d'u~e
manière incompréhensible et ineffable. Cette union s'est ~mte
non seulement par inhabitation comme chez les autres smnts,
 92 DE RATIONIBUS FIDEl
natura : ut Filius Dei qui ab aeterno habet divinam naturam
Patre, ex tempore per assumptionem mirabilem habeat huma~
nam naturam ex genere nostro ; et sic quaelibet partes huma~
nae naturae ipsius Filii Dei dici possint, et quicquid agit
patitur quaelibet pars humanae naturae Filio Dei possit attri-
bui unigenito Dei Verbo. Unde non inconvenienter dicimus et
animam et corpus esse Filii Dei, sed et oculos et manus ; et
quod Filius Dei corporaliter vidit propter oculi visionem, et
audivit propter auris auditum : et sic de aliis quae vel partibus
animae vel corporis convenire possunt.
Huius autem admirabilis unionis nullum convenientius
exemplum inveniri potest quam ex unione corporis et animae
rationalis ; est etiam et conveniens exemplum de hoc quod
verbum quod in corde manet absconditum sensibile fit per
assumptionem vocis et scripturae. Sed tamen haec exempla
multum a praedictae unionis repraesentatione deficiunt, sicut
et cetera exempla humana a rebus divinis ; nam neque divini-
tas sic unitur ut sit pars alicuius naturae compositae, sicut
anima est pars humanae naturae ; neque sic unitur humanae
naturae ut solum significetur per eam, sicut verbum cordis
significatur per vocem aut scripturam, sed sic ut veraciter
Filius Dei habeat humanam naturam et homo dicatur. Unde
patet quod non dicimus sic Deum esse unitum naturae corpo-
re~e ut sit virtus in corpore ad modum materialium et corpo-
rahum virtutum, quia nec intellectus animae corpori unitae
sic est virtus in corpore ; multo minus igitur Dei Verbum,
quod ineffabili et sublimiori modo sibi naturam assumpsit
humanam.
Patet igitur secundum praemissa quod Filius Dei et divi-
nam naturam habet et humanam, unam ex aeterno, aliam ex
tempore per assumptionem. Contingit autem ab eodem piura
haberi secundum diversos modos, in quibus tamen omnibus
semper quod est principalius habere dicitur, quod autem
LES RAISONS DE LA FOI 93
:mais selon un mode unique 71 : ici la nature humaine est une
nature du Fils de Dieu ; de telle sorte que le Fils de Dieu, pos-
sédant de toute éternité la nature divine reçue du Père, possède
dans le temps une nature humaine de notre genre, par une
assomption admirable. On peut ainsi attribuer chacune des
parties de cette nature humaine a~ Fils de Di.eu lui-même, et
attribuer tout ce que chaque part1e accompht ou souffre au
Verbe unique de Dieu. C'est pourquoi nous disons, sans qu'il
y ait d' incon~énient, que 1' âme et. le corps sont ce_ux du F~ls de
Dieu, et auss1 les yeux et les mams ; et que le Flls de D1eu a
vu corporellement d'une vision par les yeux, et qu'il a entendu
d'une audition par les oreilles ; et ainsi de suite pour tout ce
qui peut revenir soit aux parties de l'âme soit à celles du corps.
De cette admirable union on ne peut trouver aucun exemple
qui convienne mieux que l'union du corps et de l'âme ration-
nelle ; un autre exemple qui convient aussi est celui du verbe
qui demeure caché dans le cœur et devient sensible en prenant
la forme de la parole vocale et de l'écriture 72 . Pourtant, ces
exemples sont fort déficients pour représenter une telle union,
comme le sont les autres exemples humains par rapport aux
choses divines. Car la divinité n'est pas unie [à l'humanité]
comme une partie d'une nature composée, à la manière de
l'âme qui est une partie de la nature humaine. Elle n'est pas
davantage unie à la nature humaine de manière à être seule-
ment signifiée par elle, comme c'est le cas du verbe du cœur
signifié par la parole vocale ou par 1' écriture ; mais bien de telle
sorte que le Fils de Dieu possède vraiment une nature humaine
et qu'il est appelé homme en toute vérité. Il est donc clair que
nous ne disons pas que Dieu est uni à la nature corporelle de
telle sorte qu'il soit la puissance dans un corps à la manière des
puissances matérielles et corporelles: car même l'intellect de
l'âme unie au corps n'est pas une telle puissance dans un corps,
et donc bien moins encore le Verbe de Dieu, lui qui a assumé
une nature humaine de manière ineffable et tout à fait sublime.
Il est ainsi manifeste, selon ce qui vient d'être dit, que le Fils
de Dieu possède une nature divine et une nature humaine:
l'une de toute éternité, l'autre qu'il a assumée dans le temps.
Il arrive cependant qu'une même réalité possède plusieurs
choses selon des modes divers, et dans ce cas on dit alors
 94 DE RATIONIBUS FIDEl
minus principale haberi : habet enim totum multas partes,
homo manus et pedes ; non autem dicimus e converso
manus vel pedes habeant hominem. Habet etiam
subiectum multa accidentia, sicut pomum colorem et ,v••-.~~·-'
et non e converso ; habet etiam homo aliqua exteriora
possessiones vel vestimenta, et non e converso. ' possède aussi de nombreux accidents, comme un fruit
. I~ solis autem illis quae sunt partes alicuius unius
d1~1tur haber~ et haberi : sicut anima habet corpus et
ammam ; et m quantum vir et uxor in unum
coniunguntur, dicitur vir habere uxorem et uxor
v~~m ; et similiter in aliis quae per relationem uniuntur,
dt~tmus quod pater habet filium et filius patrem. Si igitur
umre!ur Deus humanae naturae sicut anima corpori, ut
conshtueretur una natura communis, posset dici quod
habet humanam naturam et humana natura habet Deum
anima habet corpus et e converso ; sed quia ex divina '
et hu~~a non potest constitui una natura propter np•·rpr•t.
nem diVmae naturae, ut iam dictum est, et tamen in unione
praedict~ principalius est quod est ex parte Dei, ...~.~~·~"
conseqmtur quod ex parte Dei accipi oportet id quod
humanam naturam.
Id autem quod ~a~e~ aliquam naturam dicitur esse supposi~
tum_ v~l. hypostasts lllms naturae, sicut quod habet naturam
equ~ dtcltur esse hypostasis vel suppositum ; et si sit intellec-
tuahs n~tura q_u~e habetur, talis hypostasis dicetur esse per-
sona : stcut dtctmus Petrum esse personam quia naturam
h~J?anam_ hab_et, quae est intellectualis natura. Cum igitur
Films Det, umgenitum scilicet Dei Verbum, per assumptio-
nem h~beat hu~anam naturam ut iam dictum est, sequitur
quod stt supposltum, hypostasis vel persona humanae natu-
rae ; et cum habeat ab aetemo divinam naturam, non
modum ~ompositionis sed simplicis identitatis, dicitur
hypostasts vel persona divinae naturae, secundum
LES RAISONS DE LA FOI 95
que le principal est ce qui « possède » tandis que ce
est moins primordial « est possédé » 73 : en effet, c'est le
qui possède de nombreuses parties, comme l'homme par
A..,. . . ,_. .• - possède des mains et des pieds ; mais nous ne disons
à l'inverse, que la main ou le pied possèdent l'homme. Un
une couleur et une odeur, et non pas l'inverse ; et
.~-.,.,....... ,,.,., aussi possède certaines choses extérieures, comme
possessions ou des vêtements, et non pas l'inverse .
C'est seulement pour les choses qui sont les parties d'une
réalité 74 que l'on dit que quelque chose «possède» et
est possédé » : comme l'âme possède un corps et le corps
âme ; ou, en tant que le mari et son épouse sont unis dans
seul mariage, on dit que l'homme possède une femme et
la femme possède un mari ; et cela vaut de manière sem-
pour tout ce qui est uni par une relation, comme nous
qu'un père possède un fils et le fils un père. Donc, si
Dieu était uni à une nature humaine comme l'âme au corps,
avec pour résultat la constitution d'une seule nature commune,
on pourrait dire que Dieu possède une nature humaine et que
nature humaine possède Dieu, comme l'âme possède un
corps et inversement. Mais, puisque de la nature divine et de
la nature humaine il ne peut pas se constituer une seule nature,
en raison de la perfection de la nature divine, comme on l'a
déjà dit, et puisque ce qui est principal dans cette union réside
du côté de Dieu, il s'ensuit manifestement que c'est du côté de
Dieu que doit se prendre ce qui possède la nature humaine.
Or ce qui possède une nature, c'est ce qu'on appelle le « sup-
pôt» ou 1' « hypostase » de cette nature : c'est ainsi par exemple
ce qui possède la nature du cheval est appelé hypostase ou
suppôt. Et si la nature possédée est une nature intellectuelle, on
dit qu'une telle hypostase est une «personne» : c'est ainsi que
nous disons que Pierre est une personne parce qu'il possède
une nature humaine, qui est une nature intellectuelle. C'est
pourquoi, puisque le Fils de Dieu, c'est-à-dire le Verbe unique
de Dieu, possède une nature humaine qu'il a assumée, comme
on l'a déjà dit, il s'ensuit qu'il est un suppôt, une hypostase ou
une personne de nature humaine 75 . Et puisqu'il possède de
toute éternité la nature divine, non par mode de composition
96 DE RATIONIBUS FIDEl
quod divina humanis verbis exprimi possunt. Ipsum
unigenitum Dei Verbum est hypostasis vel persona rh ..,~·­
naturarum, divinae scilicet et humanae, in duabus naturis
sistens.
Si quis autem obiciat quod, cum humana natura in ~..."'"v
non sit accidens sed substantia quaedam -non autem univer-
salis sed particularis quae hypostasis nominatur -, ·
consequi quod ipsa humana natura in Christo quaedam hypo-
stasis sit praeter hypostasim Dei Verbi, et sic in Christo sint
duae hypostases : considerare debet qui hoc obicit, quod non
ornnis substantia particularis hypostasis nominatur, sed
solum quae ab aliquo principaliori non habetur. Manus enim
hominis substantia quaedam particularis est, non tamen
hypostasis dici potest nec persona quia habetur a · n'est pas possédée par quelque chose de principal. En effet, la
liori quod est homo ; alioquin in quovis homine essent tot
hypostases vel personae quot sunt membra vel partes.
Humana igitur natura in Christo non est accidens sed
stantia- non universalis sed particularis-; nec tamen hypo-
stasis dici potest, quia assumitur a principaliori, scilicet a
Verbo Dei.
Sic ergo Christus unus est propter personae vel hypostasis
unitatem ; nec proprie dici potest Christum esse duo, sed pro-
prie dicitur quod Christus habeat duas naturas. Et licet divina
natura praedicetur de hypostasi Christi, quae est hypostasis
Verbi Dei quod est sua essentia, tamen humana natura de eo
praedicari non potest in abstracto, sicut nec de aliquo lli:UJI:Olll"-';
humanam naturam ; sicut enim non possumus dicere
Petrus sit humana natura, sed quod sit homo in quantum
humanam naturam, ita non possumus dicere quod Dei
bum sit humana natura, sed quod habet humanam ""'~"'""m
assumptam et ex hoc dicitur homo.
LES RAISONS DE LA FOI 97
mais par mode de simple identité, il est aussi appelé hypostase
ou personne de nature divine, dans la mesure cependant où les
réalités divines peuvent être nommées par des paroles
humaines. Ainsi, ce Verbe unique de Dieu est une hypostase ou
une personne de deux natures, c'est-à-dire divine et humaine,
et subsistant dans ces deux natures.
Mais on peut objecter ceci : puisque la nature humaine dans
le Christ n'est pas un accident mais une substance- non pas
une substance universelle mais une substance particulière que
l'on appelle hypostase -, il semble en découler que cette
nature humaine dans le Christ soit elle-même une hypostase
à côté de l'hypostase du Verbe de Dieu 76 • Il y aurait ainsi
deux hypostases dans le Christ. Celui qui formule cette objec-
tion doit considérer ceci: ce n'est pas toute substance parti-
culière que l'on appelle hypostase, mais seulement celle qui
main de l'homme est une certaine substance particulière,
mais elle ne peut pourtant pas être appelée hypostase ni per-
sonne, parce qu'elle est possédée par quelque chose de prin-
cipal qui est l'homme ; sinon il y aurait dans tout homme
autant d'hypostases ou de personnes qu'il y a de membres ou
de parties. Par conséquent, la nature humaine dans le Christ
n'est pas un accident mais une substance- non pas univer-
selle mais particulière -, et elle ne peut cependant pas être
appelée hypostase, parce qu'elle est assumée par une réalité
principale, c'est-à-dire par le Verbe de Dieu.
Ainsi, le Christ est un en raison de l'unité de la personne ou
de l'hypostase. On ne peut pas dire proprement que le Christ
soit deux [en raison des deux natures], mais on dit propre-
ment que le Christ possède deux natures. La nature divine, de
son côté, est attribuée 77 à l'hypostase du Christ: en effet,
cette hypostase est celle du Verbe de Dieu, et le Verbe est sa
propre essence 78 . Pourtant, la nature humaine ne peut pas être
attribuée à cette hypostase selon un mode abstrait, comme
elle ne peut pas être attribuée à une autre [hypostase] possé-
dant la nature humaine. Ainsi, nous ne pouvons pas dire que
est la nature humaine, mais que Pierre est un homme
tant qu'il possède la nature humaine. De la même manière,
ne pouvons pas dire que le Verbe de Dieu est la nature
98 DE RATIONIBUS FIDEl
Utraque ergo natura praedicatur de Verbo Dei, sed una
concreto tantum, scilicet humana, ut cum dicimus «
Dei est homo», divina vero natura in abstracto et
concreto ; di ci enim potest quod Verbum Dei est di vina es
tia vel natura, et quod est Deus. Cum autem Deus sit
divinam naturam et homo sit habens humanam naturam,
haec duo nomina significantur duae naturae habitae, sed
habens utramque ; et cum habens naturam sit hypostasis,
in nomine Dei intelligitur hypostasis Verbi Dei, ita in
hominis intelligitur hypostasis Verbi Dei secundum
attribuitur Christo. Et sic patet quod per hoc quod
Christum Deum et hominem, non dicimus eum esse duo
unum, in duabus tamen naturis.
·qu'on l'attribue au Christ, nous mettons l'hypostase du Verbe
Quia vero ea quae conveniunt naturae attribui
hypostasi illius naturae, hypostasis autem tarn humanae
rae quam divinae includitur tarn in nomine significante di
nam naturam quam in nomine significante humanam,
quod est eadem hypostasis habens utramque naturam :
quens est ut tarn divina quam humana praedicentur de
hypostasi, sive secundum quod includitur in nomine
cante divinam naturam, sive secundum quod includitur
nomine significante naturam humanam. Possumus
dicere quod Deus Dei Verbum est conceptus et natus de
gine, passus, mortuus et sepultus, attribuentes hypostasi
Dei humana propter humanam naturam ; et e conversa
mus dicere quod homo ille est unum cum Patre, et quod
ab aeterno et quod creavit mundum, propter divinam
ram.
In his ergo tarn diversis de Christo praedicandis
invenitur si consideretur secundum quid de Christo
LES RAISONS DE LA FOI 99
mais qu'il possède la nature humaine qu'il a assu-
Et de ce fait il est appelé «homme».
L'une et l'autre natures sont donc attribuées au Verbe de
Dieu, mais l'une d'elles, la nature humaine, selon un mode
""'"'"'~· seulement: comme lorsque nous disons «le Fils de
est un homme» ; quant à la nature divine, elle est attri-
selon un mode abstrait et selon un mode concret : on peut
en effet que le Verbe de Dieu est l'essence ou la nature
divine, et aussi qu'il est Dieu. Ainsi, puisque Dieu est ce qui
nos.secte la nature divine et puisque l'homme est ce qui possède
nature humaine, par ces deux noms [Dieu et homme] se
signifiées les deux natures possédées. Mais c'est l'un
[Dieu] qui possède l'une et l'autre natures. Ce qui possède la
,uu•~··v, c'est l'hypostase: ainsi, sous le nom Dieu [dans la pro-
~
1,/VU. . . Dieu s'est fait homme] nous mettons l'hypostase du
.. :
de Dieu; et de même aussi, sous le nom homme, selon
de Dieu. Il apparaît ainsi clairement que, lorsque nous disons
le Christ est Dieu et homme, nous ne disons pas qu'il est
deux [il n'est ni deux natures, ni deux hypostases] mais bien
un seul [une personne, une hypostase], en deux natures 79 .
Ce qui convient à la nature peut être attribué à l'hypostase
de cette nature. Or l'hypostase de la nature humaine et de la
nature divine est incluse et dans le nom signifiant la nature
divine et dans le nom signifiant la nature humaine, du fait que
'est la même hypostase qui possède l'une et l'autre nature.
conséquent, la nature divine comme la nature humaine
sont attribuées à cette hypostase, soit selon que [cette hypo-
stase] est incluse dans le nom signifiant la nature divine, soit
selon qu'elle est incluse dans le nom signifiant la nature
hmmrume. En effet, nous disons que Dieu, le Verbe de Dieu, a
conçu et qu'il est né de la Vierge, qu'il a souffert, qu'il est
et qu'il a été enseveli: ce sont là des choses humaines
nous attribuons à l'hypostase du Verbe de Dieu en raison
sa nature humaine. Et à l'inverse nous pouvons dire que
homme est un avec le Père, qu'il existe de toute éternité
qu'il a créé le monde, en raison de sa nature divine 80 .
Ainsi, parmi les choses si diverses que nous attribuons au
on trouvera une distinction si l'on considère l'aspect
100 DE RATIONIBUS FIDEl
dicuntur, quaedam enim dicuntur secundum humanam
ram, quaedam secundum divinam; si autem consideretur
quo dicuntur, indistincte proferuntur, quia eadem est
sis de qua et divina et humana dicuntur. Ut si dicam
idem est homo qui videt et qui audit sed non secundum
videt enim secundum oculos sed audit secundum aures ;
etiam est pomum quod videtur et odoratur, sed hoc
colore illud autem odore : ratione cuius dicere
quod videns audit et audiens videt, et visum odoratur et
ratum videtur. Et similiter dicere possumus quod Deus
tur ex Virgine propter humanam naturam, et homo ille
aetemus propter divinam naturam.
CAPITULUM SEPTIMUM
QUALITER SIT ACCIPIENDUM QUOD
DICITUR VERBUM DEI ESSE PASSUM
ET MORTUUM ET QUOD EX HOC NULLUM
INCONVENIENS SEQUITUR
Ex consideratione igitur praemissorum satis apparere
potest nihil inconveniens sequi ex hoc quod Deum
tum Dei Verbum passum et mortuum confitemur ; non
haec ei attribuimus secundum divinam naturam, sed
dum humanam quam pro nostra salute in unitatem
assumpsit.
Si quis autem obiciat quod Deus, cum sit omnipotens,
modo poterat humanum genus salvare quam per ~..,·, 0 ~,.•.,
Filii sui mortem ; considerare debet qui hoc obicit, quod
factis Dei considerandum est quid convenienter fieri
etiam si alio modo id Deus facere potuisset : alioquin
eius opera similis ratio irritabit. Si enim consideretur
LES RAISONS DE LA FOI 101
lequel ces choses sont dites : car certaines sont dites
la nature humaine, et d'autres selon la nature divine.
si l'on considère [l'hypostase] à qui ces choses sont
alors on les affirme sans distinction, parce que
la même hypostase à qui l'on attribue les choses divines
celles qui sont humaines. Comme par exemple lorsque je
que c'est le même homme qui voit et qui entend, mais non
selon le même aspect, car il voit par ses yeux tandis qu'il
par ses oreilles ; c'est aussi le même fruit qui est vu et
est senti, mais cela par la couleur et ceci par l'odeur. C'est
cette raison que nous pouvons dire : celui qui voit
vUI'"'"'~' ce qui vu est senti, ou ce qui est senti est vu. De la
même manière, nous pouvons dire que Dieu naît de la Vierge
raison de sa nature humaine, et que cet homme est éternel
raison de sa nature divine.
CHAPITRE VII
COMMENT IL FAUT ENTENDRE:
« VERBE DE DIEU A SOUFFERT
ET EST MORT», AFFIRMATION
QUI N'ENTRAÎNE AUCUN INCONVÉNIENT 81
En considérant ce qui a été dit, il ressort de manière suffi-
sante que, lorsque nous confessons que Dieu, le Verbe de
a souffert et est mort, cette affirmation n'entraîne aucun
l·m·'l\n\/Pn • Car nous ne lui attribuons pas cela selon sa
divine, mais selon la nature humaine assumée, pour
salut, dans l'unité de sa personne.
On pourrait objecter: puisque Dieu est tout-puissant, il
pu sauver le genre humain par un moyen autre que la
de son Fils unique 82 . Celui qui formule cette objection
tenir compte de ceci : dans ce que Dieu fait, il faut consi-
ce qui a pu être fait avec convenance, même si Dieu
pu le faire d'une autre manière. Sinon, par un semblable
102 DE RATIONIBUS FIDEl
Deus fecerit caelum tantae quantitatis et quare condiderit
tali numero stellas, sapienter cogitanti occurret quod
convenienter fieri potuit, licet Deus aliter facere
Dico autem hoc secundum quod credimus totam naturae
positionem - et humanos actus - divinae providentiae
subiectam ; hac enim credulitate sublata, ornnis r1-·,.,,·"~"·"
cultus exduditur. Suscepimus autem praesentem d1s:outatiio
nem ad eos qui se Dei cultores dicunt, sive sint '-'"'u"u""'u
Saraceni sive Iudaei ; ad eos autem qui ornnia ex ne<;esslt<He
provenisse dicunt a Deo, operosius a nabis alibi
est.
Si quis ergo convenientiam passionis et mortis Christi
intentione consideret, tantam sapientiae profunditatem inve-:
niet ut semper aliqua cogitanti piura et maiora occurrant, ita
quod experiri possit verum esse quod Apostolus dicit «Nos
praedicamus Christum crucifixum, Iudaeis quidem scanda-
lum, Gentibus autem stultitiam ; nabis autem Christum Dei
virtutem et Dei sapientiam ». Et iterum « Quod stultum est
Dei sapientius est hominibus ».
Primo igitur considerandum occurrit quod, cum Christus
humanam naturam assumpserit ad lapsum hominis reparan-
dum, ut supra iam diximus, ea oportuit Christum pati et agere
secundum humanam naturam per quae remedium adhiberi
posset contra lapsum peccati ; peccatum autem hominis
consistit praecipue in hoc quod bonis corporalibus inhae-
rendo spiritualia bona praeterrnittit : hoc igitur decuit Filium
Dei in natura assumpta hominibus ostendere per ea quae fecit
et passus est, ut homines temporalia bona vel mala pro nihilo
ducerent, ne ab eorum inordinato affectu impediti spirituali-
bus minus dediti essent.
Unde Christus pauperes parentes elegit et tamen virtute
perfectos, ne quis de sola carnis nobilitate et parentum divi-
tiis glorietur ; pauperem vitam gessit, ut divitias doceret
LES RAISONS DE LA FOI 103
argument, on rendrait toutes ses œuvres sans fondement. En
effet, si l'on considère la raison pour laquelle Dieu a fait le
ciel si grand, et pourquoi il a créé un tel nombre d'étoiles,
celui qui réfléchit sagement en découvrira la convenance,
bien que Dieu pût le faire autrement. Cette réponse vaut dans
la mesure où nous croyons que toute la disposition de la
nature - et des actes humains - est soumise à la providence
divine, car sans cette croyance tout culte de la divinité se
trouve exclu. Or nous avons entrepris la présente dispute à
}'adresse de ceux qui disent rendre un culte à Dieu, qu'ils
soient chrétiens ou sarrasins ou juifs ; quant à ceux qui disent
que tout provient de Dieu par nécessité, nous avons disputé
cette question plus amplement ailleurs 83 .
Ainsi, en considérant la convenance de la passion et de la
mort du Christ avec une intention pieuse, on y découvrira une
profondeur de sagesse telle que des pensées toujours plus nom-
breuses et plus élevées se présenteront à nous, de manière à
pouvoir connaître par expérience la vérité de ce que dit
l'Apôtre : «Nous prêchons le Christ crucifié, scandale pour les
Juifs et folie pour les païens», mais pour nous «le Christ est
puissance de Dieu et sagesse de Dieu » ; et encore : « ce qui est
folie de Dieu est plus sage que les hommes» [1 Co 1, 23-25] 84 •
La première considération qui doit se présenter à notre
esprit est celle-ci : puisque le Christ a assumé une nature
humaine pour réparer la déchéance de l'homme, ainsi que
nous l'avons déjà dit plus haut [au chapitre V], il fallut que le
Christ, dans sa nature humaine, souffrît et accomplît ce par
quoi un remède pouvait être appliqué contre la déchéance du
péché. Or le péché de l'homme consiste principalement en
ceci : en s'attachant aux biens corporels, il néglige les biens
spirituels. Il convenait donc que, par ce qu'a fait le Fils de
Dieu et par ce qu'il a souffert, il montrât aux hommes, dans la
nature assumée, à tenir pour rien les réalités temporelles, que
celles-ci soient bonnes ou mauvaises. Cela afin d'éviter que,
entravés par une affection désordonnée pour ces biens tempo-
rels, les hommes se consacrent moins aux biens spirituels.
C'est pourquoi le Christ a choisi des parents pauvres mais
parfaits en vertu, afin que personne ne se glorifie de la seule
noblesse de la chair ni de la richesse de ses parents. Il mena
104 DE RATIONIBUS FIDEl
contemnere ; privatus absque dignitate vixit, ut homines
inordinato appetitu honorum revocaret ; laborem,
sitim et corporis flagella sustinuit, ne homines voluptatibus
deliciis intenti propter asperitates huius vitae
bono virtutis. Ad extremum sustinuit mortem, ne
mortis timorem aliquis veritatem desereret ; et ne
veritate vituperabilem mortem formidaret, expro
genus mortis elegit, scilicet mortis crucis. Sic ergo con
niens fuit Filium Dei hominem factum mortem pati, ut
exemplo homines provocaret ad virtutem, ut sic verum
quod Petrus dicit « Christus passus est pro nobis, vobis
quens exemplum ut sequamini vestigia eius ».
Deinde quia hominibus ad salutem necessaria est
solum conversatio recta per quam vitantur peccata, sed
cognitio veritatis per quam vitantur errores, ad · les péchés, mais aussi de connaître la vérité par laquelle on
humani generis necessarium fuit ut unigenitum Dei
naturam humanam assumens homines in certa veJnt2ttls
cognitione firmaret. Veritati autem quae docetur per
nem non omnino firma credulitas adhibetur, quia homo et
decipi et decipere potest, sed a solo Deo absque omni dubi~
tatione veritatis cognitio confirmatur ; sic igitur
Filium Dei hominem factum doctrinam divinae veritatis
ponere hominibus ut ostenderet hanc divinitus non humani~
tus esse. Et hoc quidem ostendit miraculorum multitudine ;
operanti enim ea quae solus Deus facere potest, puta
suscitando, caecos illuminando et cetera huiusmodi faciendo,
credendum erat in his quae de Deo dicebat : qui enim per
Deum operabatur, consequens erat ut etiam per Deum loque.
retur.
Sed miracula eius praesentes qui aderant videre potuerunt,
a posteris autem potuissent credi conficta ; sed contra hoc
remedium adhibuit divina sapientia per Christi infirmitatem;
Si enim vixisset in mundo dives, potens et in aliqua
LES RAISONS DE LA FOI 105
vie pauvre, pour enseigner à mépriser les richesses. Il
sans fonctions officielles et sans dignité, afin de détour-
les hommes d'un appétit désordonné des honneurs. Il
la fatigue, la faim, la soif et les coups de fouet sur son
, afin que les hommes, cherchant les plaisirs et les jouis-
, ne s'écartent pas du bien de la vertu à cause des âpre-
de cette vie. Il accepta volontairement la mort et jusqu'au
pour que personne n'abandonne la vérité par crainte de
mort. Et pour que personne ne soit terrifié par une mort
•v""~··u- à cause de la vérité, il choisit le genre de mort le
ignominieux : la mort sur une croix 85 . Ainsi donc il fut
que le Fils de Dieu fait homme souffrît la mort
que, par son exemple, les hommes soient encouragés à
la vertu. Ainsi, ce que dit Pierre est bien vrai : « le
a souffert pour nous, il vous a laissé un exemple pour
que vous suiviez ses traces» [1 P 2, 21].
En outre, il n'est pas seulement nécessaire aux hommes,
leur salut, de mener une vie droite par laquelle on évite
évite les erreurs. Pour la réparation du genre humain, il fut
donc nécessaire que le Verbe unique engendré de Dieu, assu-
mant la nature humaine, fortifiât les hommes dans la connais-
sance certaine de la vérité. Or on n'accorde pas une foi tout à
fait ferme à la vérité quand elle est enseignée par un homme,
• car un homme peut se tromper et en tromper un autre, mais
c'est par Dieu seul que la connaissance de la vérité est donnée
avec fermeté et sans qu'il y ait d'hésitation. Ainsi donc il fal-
lut que le Fils de Dieu devenu homme proposât aux hommes
un enseignement de la vérité divine en montrant que cet ensei-
gnement est d'origine divine et non pas humaine. Et cela, ill' a
montré par un grand nombre de miracles. Accomplissant ce
que Dieu seul peut faire, par exemple ressusciter les morts,
illuminer les aveugles et d'autres choses semblables, il devait
être cru dans ce qu'il disait au sujet de Dieu : car puisqu'il agis-
sait par Dieu, on devait conclure qu'il parlait aussi par Dieu.
Or ses miracles, les personnes présentes avaient pu les voir,
tandis que les générations suivantes auraient pu croire qu'on
les avait inventés. Mais la sagesse divine y remédia par la fai-
blesse du Christ. Car s'il avait vécu dans le monde riche,
106 DE RATIONIBUS FIDEl
dignitate constitutus, credi potuisset quod eius doctrina
miracula favore hominum et potestate humana
recepta ; et ideo ut manifestum fieret opus divinae
ornnia abiecta et infirma in mundo elegit : pauperem
vitam inopem, discipulos et nuntios idiotas, reprobari
con~ernnari etiam usque ad mortem a magnatibus mundi,
manifeste appareret quod susceptio miraculorum eius
doctrinae non fuit humanae potentiae sed divinae.
Unde et in eis quae fecit vel passus est simul ~.uJ,uu,u~t;ua·
tur et humana infirrnitas et divina potestas: in nativitate
pannis involutus in praesepio ponitur, sed collaudatur
angelis et a Magis stella praeduce adoratur ; tentatur a
bolo, sed ei ministratur ab angelis ; vivit inops et luc;uu,t~.u:
sed mortuos suscitat, illuminat caecos ; moritur affixus
bulo, annumeratur latronibus, sed in eius morte sol o
tur, terra tremit, franguntur lapides, aperiuntur monumenta
mortuorum corpora suscitantur. Si quis ergo ex talibus
tantum fructum videat consecutum, scilicet
fere totius mundi ad Christum, et ulterius alia signa
ad credendum, durior lapide censeri potest cum in
etiam petrae sint scissae. Hinc est quod Apostolus ad
thios dicit quod « verbum crucis pereuntibus stultitia est,
his qui salvi fiunt, id est nobis, virtus Dei est».
Est autem circa hoc aliud considerandum quod sec:undut
eandem rationem providentiae qua in se ipso Dei Filius
factus infirma pati voluit, etiam suos discipulos, quos
nae salutis ministros instituit, voluit esse in mundo
unde non elegit litteratos et nobiles sed illiteratos et ,~,,vu•H'-''
pauperes scilicet piscatores. Et eos mittens ad salutem
num procurandam iussit paupertatem servare, oersecutlOJtle
et opprobria pati et mortem etiam pro veritate subire,
eorum praedicatio ad aliquid terrenum commodum
LES RAISONS DE LA FOI 107
u•u•N~, .. et établi dans une grande dignité, on aurait pu croire
son enseignement et ses miracles étaient reconnus à cause
la faveur des hommes et de la puissance humaine. Donc,
que l'œuvre de la puissance divine fût manifeste, il chai-
tout ce qui dans le monde est rejeté et faible : une mère
une vie de dénuement, des disciples et des messagers
instruction, et même, jusqu'à la mort, la réprobation et la
condamnation par les grands de ce monde, afin qu'il apparût
l'évidence que l'accueil de ses miracles et de son enseigne-
ne fut pas dû à une puissance humaine mais divine 86 .
C'est pourquoi, dans ce qu'il a fait et souffert se joignaient,
même temps, la faiblesse humaine et la puissance divine 87 .
à sa naissance il est placé dans une crèche, enveloppé
langes, tandis qu'il est loué par les anges et adoré par les
qu'une étoile avait conduits [Le 2, 7-14 et Mt 2, 1-12].
est tenté par le diable, mais les anges le servent [Mt 4, 11 et
1, 12-13]. Il mène sa vie dans le dénuement et la mendi-
mais il ressuscite les morts et illumine les aveugles. Il
cloué au gibet, mis au nombre des bandits, mais à sa
le soleil s'obscurcit, la terre tremble, les pierres se
'VHUV""' les tombeaux s'ouvrent et les corps des morts sont
\ressuscm~s [Mt 27,45.51-53 et par.]. Si, voyant la grandeur du
de telles semences, c'est-à-dire la conversion du monde
tout entier au Christ, quelqu'un demande encore
signes pour croire, on peut estimer qu'un tel homme
plus dur que les pierres, puisqu'à la mort du Christ même
pierres se soht fendues. C'est pourquoi l'Apôtre dit aux
· : « La parole de la croix est folie pour ceux qui
"'"'''""'"'"·mais pour ceux qui sont sauvés- c'est-à-dire pour
-elle est puissance de Dieu» [1 Co 1, 18].
Sur ce point, il faut encore considérer autre chose. Suivant
même disposition de la providence par laquelle le Fils de
fait homme a voulu souffrir personnellement les fai-
ses, il a aussi voulu que ses disciples, qu'il a institués
ministres du salut des hommes, soient rejetés du monde 88 .
est pourquoi il n'a pas choisi des hommes instruits et
, mais des gens dépourvus d'instruction et sans
•vu·•'-'o'"'"'· c'est-à-dire des pêcheurs pauvres. Et, lorsqu'il les
porter le salut aux hommes, il leur commanda de
108 DE RATIONIBUS FIDEl
sita videretur, et ut salus mundi non ascriberetur humanae
sapientiae aut virtuti sed solum divinae ; unde nec in eis
defuit virtus divina mirabilia operans, qui tamen secundurn
mundum videbantur abiecti.
Hoc autem erat necessarium reparationi humanae, ut
homines discerent non de se ipsis superbe confidere sed de
Deo ; hoc enim ad perfectionem humanae iustitiae requiritur
ut homo totaliter se Deo subiciat, a quo etiam omnia bona
consequi speret adipiscenda et adepta recognoscat. Ad bona
igitur praesentia huius mundi contemnenda et adversa quaeli-
bet toleranda usque ad mortem, nullo modo melius eius dis-
cipuli potuerunt institui quam per passionem et mortem
Christi ; unde et ipse eis dicebat in Iohanne « Si me persecuti
sunt, et vos persequentur ».
Demum vero considerandum est quod hoc habet ordo ius-
titiae ut pro peccato poena infligatur. Apparet enim in huma-
nis iudiciis quod ea quae iniuste sunt facta ad iustitiam redu-
cuntur, dum iudex ab eo qui aliena accipiens plus habet quam
debeat, subtrahit quod plus habet et dat ei qui minus habebat.
Quicumque autem peccat plus suae voluntati indulget quam
debeat ; ut enim suam voluntatem impleat, transgreditur ordi·
nem rationis et legis divinae. Ad hoc igitur quod ad iustitiae
ordinem reducatur, oportet quod voluntati subtrahatur de eo
quod vult ; quod fit dum punitur vel per subtractionem bono-
rom quae vellet habere vel per illationem malorum quae pati
recusat.
Haec igitur reintegratio iustitiae per poenam quandoque fit
per voluntatem eius qui punitur, dum ipsemet sibi poenam
assumit ut ad iustitiam redeat ; quandoque fit eo invito, et
tune quidem ipse ad iustitiam non reducitur sed in eo impie~
tur iustitia. Erat autem totum humanum genus peccato
subiectum ; ad hoc ergo quod ad statum iustitiae reduceretur,
oportebat intervenire poenam quam homo sibi ipsi
ad implendum divinae iustitiae ordinem.
LES RAISONS DE LA FOI 109
garder la pauvreté, d'affronter les persécutions et les
opprobres, et même de se soumettre à la mort pour la vérité,
afin que leur prédication ne parût pas agencée en vue d'un
avantage terrestre, et que le salut du monde ne fût pas attri-
bué à la sagesse ou à la puissance humaines mais seulement
(à la sagesse et à la puissance] de Dieu.
Pour restaurer le [genre] humain, il était aussi nécessaire
que les hommes apprennent à ne pas placer leur confiance en
eux-mêmes avec orgueil, mais à la placer en Dieu. En effet,
la perfection de la justice humaine requiert que l'homme se
soumette totalement à Dieu: c'est de Dieu qu'il doit espérer
obtenir tous les biens à atteindre, et c'est de lui qu'il doit les
recevoir avec reconnaissance. Ainsi, rien mieux que la pas-
sion et la mort du Christ ne pouvait former les disciples à
mépriser les biens présents de ce monde et à supporter toute
adversité jusqu'à la mort. Aussi le Christ lui-même leur
disait-il dans l'évangile de Jean [15, 20]: «S'ils m'ont per-
sécuté, il vous persécuteront aussi».
Il faut enfin considérer que l'ordre de la justice requiert
qu'une peine soit infligée pour le péché. Dans les jugements
humains, en effet, on voit que ce qui est accompli de manière
injuste est ramené à la justice lorsque, à celui qui a reçu des
biens d'autrui plus que son dû, le juge retire ce qu'il a en trop
et le donne à celui qui en avait trop peu. Or tout homme qui
pèche accorde à sa propre volonté plus de faveur qu'il ne
devrait, car pour accomplir sa volonté il transgresse l'ordre
de la raison et de la loi divine. Ainsi, pour rétablir l'ordre de
la justice, il faut .retirer à la volonté [une partie] des biens
qu.' elle veut :. c'est ce que 1' on fait lorsqu'on punit quelqu'un,
smt en le pnvant de ce qu'il voudrait posséder, soit en lui
infligeant des maux qu'il ne veut pas supporter.
Ce rétablissement de la justice par une peine se réalise par-
fois volontairement par celui qui est puni, lorsque celui-ci
prend lui-même une peine pour revenir à la justice. Cela se réa-
lise parfois contre son gré, et alors ce n'est pas lui-même qui
revient à la justice mais la justice est accomplie en lui. Or tout
le genre humain était soumis au péché. Donc, pour ramener
l'homme à l'état de justice, il fallait qu'intervînt une peine que
l'homme prît sur soi pour accomplir l'ordre de la justice divine.

110 DE RATIONIBUS FIDEl
Nullus autem homo purus tantus esse poterat qui uu~u'-'Jlo.
ter satisfacere posset Deo poenam aliquam voluntarie
mendo, etiam pro peccato proprio, nedum pro peccato
versorum. Cum enim homo peccat, legem Dei
et sic quantum est in se iniuriam Deo facit qui est m'""''o+~•
infinitae. Tanta autem est maior iniuria quanta maior est is
quem committitur ; manifestum est enim quod maior
tur iniuria si quis percutiat militem quam rusticum, et
maior si percusserit regem aut principem : habet igitur
tum contra legem Dei commissum quodam modo ""'"'u•~u
infini tarn.
Sed rursus considerandum est quod secundum d1~~nitatej
satisfacientis etiam satisfactio ponderatur ; nam unum
bum deprecatorium a rege prolatum pro satisfactione
c~ius iniuriae maior satisfactio reputaretur quam si
ahus vel genu flecteret, vel nudus incederet, vel
cumque humiliationem ostenderet ad · aurait offert une autre humiliation afin de donner satlsfac-
riam passa. Nullus autem purus homo erat infinitae '"'''"',
tis cuius satisfactio posset esse condigna
iniuriam ; oportuit igitur ut esset aliquis homo
dignitatis qui poenam subiret pro omnibus et sic ~~,"~'"'"'
satisfaceret pro tatius mundi peccatis. Ad hoc igitur '"'"·"""'ru·
tum Dei Verbum, verus Deus et Dei Filius, naturam
nam assumpsit et in ea mortem pati voluit, ut tatum
num genus a peccato satisfaciendo purgaret ; unde et
dicit « Christus semel pro peccatis nostris mortuus est
pro iniustis, ut nos offerret Deo ».
~on e~go, sicut opinantur, conveniens fuit quod Deus
satlsfactwne humana peccata purgaret, neque etiam
hominem non permitteret cadere in peccatum. Primum
r~pugnaret ordini iustitiae, secundum ordini naturae uu.uu"""''\'c
per quam homo est suae voluntatis liber, potens bonum
malum eligere ; providentiae autem est ordinem rerum
destruere sed salvare. In hoc ergo maxime sapientia Dei
ruit quod et ordinem servavit tarn iustitiae quam naturae,
LES RAISONS DE LA FOI 111
n'était pas possible qu'un simple homme, prenant volo~­
sur soi une certaine peine, fût capable d' accomphr
satisfaction suffisante envers Dieu, pas même pour son
péché, et bien moins encore pour le péché du m~nde
Car lorsque l'homme pèche, il transgresse la lm de
Ainsi, par la nature même du péché, il fait injure à Dieu
la majesté est infinie. Or la grandeur d~ l'injur~ ~st pro-
uv,, ....,~ à la dignité de celui envers qm cette mJure est
""'"AU~· En effet, on estime manifestement que frapper un
porte ~n~ injure plus grande que ~rapper un ~aysan.
estime cette mJure plus grande encore s1 c est un rm ou un
qui a été frappé. Le péché c~~mis co~~e la !oi.d~ ~teu
donc, d'une certame mamere, une mjure mf1me .
Mais d'un autre côté il faut considérer que la satisfaction se
aussi selon la dignité de celui qui l'accomplit. En
une seule parole de supplication prononcée par un roi
la satisfaction d'une injure est plus estimée que le geste
un autre qui aurait fléchi le genou, ou se serait présen~é nu,
à celui qui a subi l'injure. Or aucun simple homme
avait une dignité infinie pour que sa satisfaction pût corn-
en égalité l'injure faite à Dieu 90 . Il fallait donc qu'~l y
un homme d'une dignité infinie qui se soumît à une peme
tous les hommes et qui donnât ainsi satisfaction, par une
;u11l 11_,.,...,au.vu en égale proportion, pour les péchés du monde
Et c'est pour cela que le Verbe unique de Dieu as~uma
nature humaine et voulut souffrir en elle la mort, afm de
tout le genre humain en donnant satisfaction pour le
C'est pourquoi Pierre dit: «Le Christ est mort une
pour toutes pour nos péchés, lui le juste pour les injustes,
de nous offrir à Dieu» [1 P 3, 18].
Il ne convenait donc pas à Dieu, comme le pensent [le~ Sar-
, de purifier les hommes de leurs péchés sans s~tlsfac­
ni même de ne pas permettre que l'homme tombat dans
péché 91. La première affirmation répugnerait à l' o~dre de
justice 92, la seconde à 1' ordre de la nature hummr:e. par
l'homme est libre de sa volonté, pouvant chms1r le
ou le mal ·, or il ne revient pas à la providence
93
de détruire
ordre des choses, mais de le sauvegarder . La sagesse de
112 DE RATIONIBUS FIDEl
tamen misericorditer providit homini salutis remedium per
Filii sui incarnationem et mortem.
CAPITULUM OCTAVUM
QUALITER SIT ACCIPIENDUM
QUOD FIDELES SUMUNT CORPUS CHRISTI
ET QUOD EX HOC NULLUM
INCONVENIENS SEQUITUR
Quia ergo per passionem et mortem Christi homines a pee~
cato purgantur, ut huius tarn immensi beneficii in nobis iugis
maneret memoria, Filius Dei passione appropinquante suae
passionis et mortis memoriam fidelibus suis reliquit iugiter
recolendam, suum corpus et sanguinem tradens discipulis sub
speciebus panis et vini ; quod usque nunc in memoriam illius
venerandae passionis ubique terrarum Christi frequentat
Ecclesia. Quam vane autem hoc sacramentum infideles irri~
deant, quilibet etiam parum instructus in christiana religione
de facili potest attendere.
Non enim dicimus quod corpus Christi dilaceretur in partes
et sic divisum a fidelibus sub sacramento sumatur, ut opor~
teat quandoque illud deficere etiam si magnitudinem montis
haberet, ut dicunt, sed per conversionem panis in corpus
Christi dicimus corpus Christi in sacramento Ecclesiae esse
et a fidelibus manducari. Ex quo ergo corpus Christi non
dividitur sed in ipsum aliquid convertitur,_nulla necessitas est
ut per manducationem fidelium quantitati eius aliquid sub~
trahatur.
LES RAISONS DE LA FOI 113
Dieu s'est donc manifestée souverainement en ceci : elle a
sauvegardé et l'ordre de la justice et celui de la nature, en pro-
curant pourtant miséricordieusement un remède de salut à
l'homme par l'incarnation et par la mort de son Fils.
CHAPITRE VIII
COMMENT FAUT ENTENDRE
QUE LES FIDÈLES PRENNENT LE CORPS
DU CHRIST, ET QUE CELA N'ENTRAÎNE
AUCUN INCONVÉNIENT94
Par la passion et par la mort du Christ, les hommes sont
purifiés du péché. C'est pourquoi, afin que la mémoire d'un
si grand bienfait demeure toujours vivante parmi nous, le Fils
de Dieu, à l'approche de sa passion, a laissé à ses fidèles [le
commandement] de faire perpétuellement mémoire de sa pas-
sion et de sa mort 95 : ill' a fait en livrant à ses disciples son
Corps et s~n Sang sous les espèces du pain et du vin. C'est là
ce que l'Eglise, en mémoire de cette passion vénérable,
célèbre assidûment jusqu'à maintenant partout sur la terre. Et
les moqueries des infidèles envers ce sacrement sont tout à
fait vaines: toute personne, même peu instruite dans la reli-
gion chrétienne, peut aisément s'en rendre compte.
Nous ne disons pas, en effet, que le corps du Christ soit mis
en pièces et que les fidèles le reçoivent ainsi divisé dans le
sacrement, de telle manière qu'à un moment donné il doive
venir à manquer même s'il avait la grandeur d'une montagne,
comme [les Sarrasins] le disent 96 . Mais nous disons que, par
le changement du pain en Ü:?rps du Christ, le Corps du Christ
est dans le sacrement de l'Eglise et qu'il est mangé par les
fidèles. Par cela, le Corps du Christ n'est pas divisé mais
quelque chose [c'est-à-dire le pain] est changé en Corps du
Christ. Il n'est donc pas du tout nécessaire qu'il diminue en
quantité parce que les fidèles le mangent.
114 DE RATIONIBUS FIDEl
Si quis autem infidelis dicere velit hanc conversionem
impossibilem esse, consideret - si Dei omnipotentiam confi-
tetur - quod, cum per virtutem naturae possit res una converti
in aliam quantum ad formam, sicut quod aer in ignem conver-
titur dum materia quae prius erat subiecta formae aeris post-
modum formae ignis subicitur ; multo magis virtus omnipo-
tentis Dei, quae totam rei substantiam in esse producit non
solum transmutando secundum formam ut facit natura, pote-
rit hoc totum in illud totum convertere, ut sic panis in corpus
Christi convertatur et vinum in sanguinem.
Si autem huic conversioni repugnare aliquis velit per id
quod sensu apparet, nam nihil secundum sensum immutatur
in sacramento altaris, consideret qui eiusmodi est sic nobis
omnia divina proponi ut ad nos sub tegumento visibilium
rerum deveniant. Ut igitur corpus Christi et sauguis spiritua-
lis et divina refectio haberetur et omnino quasi cibus et potus
communis, non sub propria carnis et sanguinis nobis tradun-
tur specie sed sub specie panis et vini ; ne esset etiam horri-
bile humanam carnem comedere et sanguinem humanum
po tare.
Nec tamen hoc sic fieri dicimus quasi species illae quae
sensibus apparent in sacramento altaris sint solum in phanta-
sia videntium, sicut solet esse in praestigiis artium magica-
rum, quia veritatis sacramentum nulla fictio decet. Sed Deus
qui est substantiae et accidentis creator potest accidentia sen-
sibilia conservare in esse, subiectis in aliud transmutatis ;
potest enim effectus secundarum causarum per sui omnipo-
tentiam absque causis secundis et producere et in esse ser-
vare. Si quis vero Dei omnipotentiam non confitetur, contra
talem in praesenti opere disputationem non assumpsimus,
sed contra Saracenos et alios qui Dei omnipotentiam confi-
tentur.
LES RAISONS DE LA FOI 115
Si un infidèle veut dire que ce changement est impossible,
qu'il considère- s'il confesse la toute-puissance de Dieu- ce
qui suit. Par la force de la nature, une chose peut être chan-
gée en une autre par un changement de forme: c'est le cas,
par exe~ple, de l'air qui se ~hange.en feu. lorsque la matière
qui avmt reçu la forme de l'mr reçmt ensmte la forme du feu.
C'est pourquoi, à bien plus forte raison, la force de Dieu tout-
puissant qui n'a pas seulement changé une chose selon la
forme comme le fait la nature, mais qui a produit toute la sub-
stance de la chose dans l'être, pourra aussi changer toute une
chose en toute une autre: c'est ainsi que le pain est changé en
Corps du Christ et le vin en son Sang97.
Et si l'on voulait rejeter ce changement à cause de ce qui
apparaît aux sens- car il n'y a aucun changement perceptible
aux sens dans le sacrement de l'autel -, que l'on considère
donc ceci : toutes les réalités divines nous sont proposées en
nous parvenant sous l'enveloppe de choses visibles. C'est
pourquoi, afin que nous possédions le Corps et le Sang du
Christ comme réfection spirituelle et divine, comme un ali-
ment ou une boisson ordinaires, le Corps et le Sang du Christ
ne nous sont pas donnés sous les traits propres de la chair et
du sang mais sous les espèces du pain et du vin. Cela permet
aussi d'éviter l'horreur qu'il y aurait à manger de la chair
humaine et à boire du sang humain 98.
De plus, nous ne disons pas que, dans ce changement, les
espèces du sacrement de l'autel qui apparaissent aux sens
existent seulement dans l'imagination de ceux qui les voient,
à la manière de ce qui se produit habituellement dans les pro-
diges des arts de la magie, parce que le sacrement de la vérité
ne tolère aucune fiction 99 . Mais Dieu, qui est le créateur de la
substance et de l'accident, peut conserver les accidents sen-
sibles dans l'être, leurs sujets étant changés en quelque chose
d'autre ; car par sa toute-puissance il peut et produire et
conserver dans l'être les effets des causes secondes sans ces
causes secondes 100. Quant à celui qui ne confesse pas la
toute-puissance de Dieu, ce n'est pas ici le lieu d'en traiter,
car nous avons entrepris dans le présent ouvrage de disputer
contre les Sarrasins et d'autres qui confessent la toute-
puissance de Dieu.
116 DE RATIONIBUS FIDEl
Alia vero huius sacramenti mysteria non sunt hic
discutienda, quia infidelibus secreta fidei pandi
debent.
CAPITULUM NONUM
QUOD EST SPECIALIS LOCUS UBI ANIMAE
PURGANTUR ANTEQUAM VADANT
AD PARADISUM
Nunc restat considerare de opinione quorundam u,·,....,,.n,u_,,.
purgatorium non esse post mortem. Ad quam quidem
tionem ut homines aliqui devenirent hoc eis contigisse
tur quod et in pluribus aliis contigit multis ; dum enim
errores aliquos incaute vitare voluerunt, inciderunt in
contrarias, sicut Arrius dum vitare voluit errorem
confundentis sanctae Trinitatis personas, incidit in
contrarium ut divideret deitatis essentiam. Similiter
dum vitare voluit errorem Nestorii dividentis in Christo
sonam Dei et hominis, contrarium errorem instituit ut
teretur unam esse naturam Dei et hominis. Sic igitur et
dum vitare volunt Origenis errorem ponentis omnes
post mortem purgatorias esse, in contrarium
errorem ut dicant nullam poenam post mortem pur·gatorüm
esse.
Sancta vero catholica et apostolica Ecclesia inter
contrarias media cauto passu incedit. Sicut enim u<.,·UHI",I
personas in Trinitate contra Sabellium, et tamen in
Arrii non declinat sed unam confitetur trium
essentiam ; in incarnationis vero mysterio e conversa
distinguit contra Euticen, et cum Nestorio personam
separat : sic et in statu animarum post mortem poenas
dam purgatorias confitetur, eorum duntaxat qui de hoc
LES RAISONS DE LA FOI 117
Quant aux autres mystères de ce sacrement, il n) a pa~ lieu
en discuter davantage ici car les secrets de la fm ne dm vent
être découverts aux infidèles 101 •
CHAPITRE IX
IL Y A UN LIEU SPÉCIAL
OÙ LES ÂMES SONT PURIFIÉES
AVANT D'ALLER AU PARADIS 102
Il reste maintenant à considérer l'opinion de ceux qui
qu'il n'y a pas de purgatoire après la m<?rt .. s'ils sont
-~··"='n" o à cette position c'est que, semble-Hl, 11 leur est
ce qui se produit aussi chez beaucoup en de nombreux
domaines : voulant éviter de manière imprudente cer-
erreurs, ils sont en effet tombés dans les erreurs
·ron1rr<>irP«. Ce fut le cas d'Arius qui, voulant éviter l'erreur de
mu,.uu."' qui confondait les personnes de la sainte Trinité,
dans l'erreur contraire en divisant l'essence de la déité.
la même manière Eutychès, voulant éviter l'erreur de
~"'"<v<n.'" qui séparait la personne de Die~ et . cell~ de
hoJmrr1e dans le Christ, forma l'erreur contrmre : 11 afftrma
existence d'une seule nature divine et humaine dans le
103. C'est ainsi également que d'autres, voulant éviter
d'Origène affirmant que toutes les peines après la
sont purgatives, tombent dans l'erreur contraire : ils
qu'Il. n'y a pas de peme
. purgative. apres' 1a mort 104 .
Quant à la sainte Église catholique et apostolique, elle
avance d'un pas frudent sur la voie du milieu, entr~ les
opposées 10 . En effet, en confessant une umque
des trois personnes, elle distingue les personnes dans
Trinité contre Sabellius, sans pourtant dévier dans l'erreur
Arius. Dans le mystère de l'incarnation, à l'inverse, elle
ms1cm~;ue les natures contre Eutychès sans séparer la personne
"v'"""''" le fit Nestorius. Et c'est aussi de la même manière
118 DE RATIONIBUS FIDEl
culo absque peccato mortali recedunt cum caritate et
nec tamen cum Origene omnes poenas purgatorias '-'V.LlHl'-'liUI
sed eos qui cum peccato mortali decedunt cum diabolo
angelis eius confitetur aeterno supplicia cruciandos.
Ad hui us igitur veritatis assertionem primo '-'VJ'"""'"'"·""'uuJ.11
videtur quod illi qui in peccato mortali decedunt statim
infernalia supplicia rapiuntur ; quod aperte ex evangelica
toritate probatur. Dicitur enim in Luca ex ore Domini
« mortuus est dives» epulo «et sepultus est in inferno »;
de cruciatu eius ex ipsius confessione apparet dum
«Quia crucior in hac flamma ». Per lob quoque de ·
dicitur « Ducunt in bonis dies suos et in puncto ad .. · HvJura
descendunt, qui dixerunt Deo : Recede a nabis, scientia111
rum tuarum nolumus ».
Non solum autem impii pro peccatis propriis, sed etiam
iusti ante Christi passionem pro peccato primi parentis ·
morte ad inferas descendebant ; unde Iacob dicebat «
cenda111 ad filium meum lugens in infernum ». Unde et
Christus mariens ad infema descendit, ut in symbolo
continetur, sicut ante per prophetam praedictum fuerat «
derelinques animam meam in inferno », quod et Petrus
Actibus de Christo exponit. Quamvis alio modo Christus ad
inferna descendent, non quasi peccato obnoxius, sed
inter mortuos liber ad hoc descendit ut exspolians nrinf'·in<>tn<l
et potestates captivam duceret captivitatem, sicut per
riam fuerat ante praedictum « Tu autem in sanguine
menti tui eduxisti vinctos de lacu ».
Sed quia miserationes Dei sunt super omnia opera
multo magis credendum est quod illi qui sine macula
tur statim aeternae retributionis mercedem accipiunt. Et
LES RAISONS DE LA FOI 119
au sujet de l'état des âmes après la mort, elle confesse
existence de certaines peines purgatives, mais seulement
ceux qui ont quitté ce monde avec la charité et la grâce,
péché mortel. Elle n' affirrr:e pourt<:Ilt pas avec Origè~e
toutes les peines sont purgatives, ma1s elle confesse cec1 :
ceux qui meurent avec un péché mortel seront tourmentés par
un supplice éternel avec le diable et ses anges.
Pour [saisir] la vérité de cette affirmation, il faut considé-
rer tout d'abord que ceux qui meurent dans le péché mortel
sont aussitôt emportés vers les suppli9es infernaux. Cela est
clairement établi par l'autorité de l'Evangile: il est dit en
effet dans l'évangile de Luc [16, 22] par la bouche du Sei-
gneur, qu'à la suite d'un ~~stin <~le riche e~t mort et il a é~é
enseveli en enfer». Et qu 11 y mt un supphce, cela apparalt
dans la confession du riche lorsqu'il dit: «parce que je
souffre les tourments dans cette flamme» [Le 16, 24]. Job
également dit au sujet des impies : « Ils passent leurs jours
les bonnes choses et tout d'un coup ils descendent aux
enfers, ceux qui ont dit à Dieu : éloigne-toi de nous, nous ne
voulons pas connaître tes voies» [Jb 21, 13-14].
Or ceux qui descendent aux enfers, ce ne sont pas seulement
les impies à cause de leurs propres péchés, mais aussi les justes
avant la passion du Christ, à cause du péché du premier parent.
C'est pourquoi Jacob disait: «Je descendrai en pleurant vers
mon fils en enfer» [Gn 37, 35]. Et le Christ lui-même, à sa
mort, descendit aux enfers, comme le Symbole de la foi le
mentionne 106 et comme le prophète l'avait annoncé d'avance:
Tu n'abandonneras pas mon âme en enfer» [Ps 15, 10], ce
"qUe Pierre explique dans les Actes [2, 27] en l'attribuant au
Christ 107. Cependant, le Christ est descendu aux enfers d'une
autre manière, non pas comme coupable d'un péché mais, seul
· les morts, il y est descendu libre pour « emmener cap-
la captivité» [Ep 4, 8; Ps 67, 19] en dépouillant les prin-
ClJ)aUltés et les puissances [Col 2, 15], comme cela avait été
ann011cé d'avance par Zacharie [9, 11] : « Et toi, par le sang de
alliance, tu as fait sortir les captifs de l'abîme. »
Mais la miséricorde de Dieu s'étend sur toutes ses œuvres
144, 9]. Donc, à plus forte raison, il faut croire que ceux
meurent sans souillure reçoivent aussitôt leur récompense
 120 DE RATIONIBUS FIDEl
qu~dem evidentibus auctoritatibus manifeste probatur.
emm Aposta lus in na Epistola ad Corinthios, cum de
tionibus sanctorum mentionem fecisset, « Scimus,
quoniam si terrestris domus nostra huius habitationis
vatur, quod aedificationem ex Deo habemus domum
manufactam sed aeternam in caelis ».Ex quibus verbis
facie inspectis hoc videtur elici passe quod dissoluto
corp?re homo caelesti gloria induatur ; sed ut hic sensus
dentwr hat, sequentia pertractemus.
Quia enim duo proposuerat, scilicet dissolutionem
tionis terrenae et adeptionem domus caelestis, ostendit
modo desiderium hominis se habeat ad utrumque, cum
dam expositione utriusque. Unde primo subiungit
desiderio caelestis domus, et dicit quod « ingemiscimus
hoc », quasi a nostro desiderio retardati, « quod · céleste duquel il dit : «nous gémissons », comme
~upe~ndui habitationem caelestem ». Per quod etiam
mtelhgere quod illa domus caelestis quam supra dixerat
est aliquid ab hornine separatum sed aliquid homini
rens ; non enim dicitur homo induere domum sed """oh•~m
tum, sed dicitur aliquis inhabitare domum. Cum ergo
duo coniungit dicens « superindui habitationem »,
quod illud desideratum et est aliquid adhaerens quia mctmtlll
et est aliquid continens et excedens quia inhabitatur.
autem sit illud desideratum, ex sequentibus patebit.
~ed quia non simpliciter dixerat indui sed « superindui
ratwnem sui dicti exponit subdens « Si tamen vestiti et
nudi inveniamur »,quasi dicat: Si anima sic indueretur
tatione caelesti quod non exueretur habitatione terrena,
tio illius habitationis caelestis esset superinduitio ; sed
oportet quod exuatur habitatione terrena ad hoc quod ·
tur caelesti, non potest dici superinduitio sed induitio
plex.
LES RAISONS DE LA FOI 121
la rétribution éternelle. Des textes faisant autorité éta-
clairement ce point. L'Apôtre dit en effet dans sa
;ui\.Jcv.-.•v épître aux Corinthiens [5, 1], après avoir fait men-
des tribulations des saints: «Nous savons que si la mai-
terrestre où nous habitons vient à être détruite, nous
une maison édifiée par Dieu, une maison non pas faite
main d'homme mais éternelle dans les cieux. » On peut
à la première lecture de ce texte que l'homme,
son corps mortel est détruit, se trouve revêtu de la
céleste. Mais pour que ce sens devienne plus évident,
allons examiner dans le détail ce qui suit.
Ayant indiqué deux choses, à savoir la destruction de l'ha-
terrestre et 1' obtention de la demeure céleste,
montre comment le désir de l'homme se rapporte à
et à l'autre, et il donne une explication de chacune.
il continue en mentionnant d'abord le désir de la
dans notre désir,« car nous désirons être revêtus par-
de cette habitation céleste» [2 Co 5, 2]. Il faut aussi
mnrP'nlln-• par cela que cette demeure céleste, de laquelle il
parlé plus haut, n'est pas séparée de l'homme mais
lui est étroitement attachée. En effet, on ne dit pas
homme qu'il revêt une maison mais un vêtement: d'une
on dit qu'il l'habite. C'est pourquoi, en joignant ces
expressions « être revêtus par-dessus » « de cette habi-
», il montre que la réalité désirée est à la fois étroite-
attachée, puisqu'on la revêt, et aussi qu'elle contient et
puisqu'on y habite. Quant à savoir ce qu'est cette
désirée, cela apparaîtra clairement par la suite.
Lepe11a2mr, 1' Apôtre n'avait pas dit simplement « être revê-
» mais« être revêtus par-dessus». Il donne ici la raison de
expression en poursuivant : « Si toutefois nous sommes
vêtus et non pas nus» [v. 3]; comme s'il disait: si
est revêtue de l'habitation céleste sans s'être dévêtue
l'habitation terrestre, l'obtention de cette habitation
serait alors le fait d'être «revêtu par-dessus». Mais
il faut que l'âme se dévête de l'habitation terrestre
revêtir l'habitation céleste, on ne peut pas appeler cela
revêtu par-dessus» mais simplement« être revêtu».
122 DE RATIONIBUS FIDEl
Posset ergo aliquis ab Apostolo quaerere : Quare
dixisti « superindui cupientes » ? Ad quod respondet
« Nam et qui sumus in tabernaculo isto », id est qui mctunn1
terreno tabernaculo quasi transitorio, non domo quasi
manente, « ingemiscimus gravati » quasi aliquo
contra nostrum desiderium ; « eo quod » secundum
desiderium « nolumus exspoliari » tabernaculo terreno, «
supervestiri » caelesti « ut absorbeatur quod mortale est
vita »,id est ut ad vitam immortalem sine mortis gustu
seatur.
Posset autem iterum aliquis Apostolo dicere : ...'""'"'-''H«uu~
apparet quod nolumus exspoliari terrena habitatione quae
nabis connaturalis ; sed unde hoc nobis quod na:ou;aw:mt~rr
caelestem indui cupiamus ? Ad hoc autem respondens
« Qui autem efficit nos in hoc ipsum » ut desideremus
tia «Deus est». Et quomodo nos in hoc efficiat ostendit
dens « Qui dedit nabis pignus Spiritus » ; per Spiritum
Sanctum quem accepimus a Deo certi sumus de caelesti
tatione adipiscenda, sicut per pignus de debita '"'"'"""''"'
ex hac autem certitudine in desiderium caelestis uu.•vn•""'Jllll
elevamur.
Sic ergo duo desideria sunt in nabis : unum naturae de
rena habitatione non deserenda, aliud gratiae de caelesti
tatione consequenda. Sed haec duo desideria simul ·
non possunt, quia ad caelestem habitationem
possumus nisi terrena deseramus ; unde cum quadam
firma et audacia desiderium gratiae praeferimus
naturae, ut velimus terrenam habitationem deserere et ad
lestem pervenire. Et hoc est quod subdit « Audentes ·
semper et scientes quoniam dum sumus in hoc corpore
egrinamur a Domino, per fidem enim ambulamus et non
speciem, audemus et bonam voluntatem habemus magis
egrinari a corpore et praesentes esse ad Dominum ». Ubi
ritur quod ipsum corpus corruptibile supra nominavit «
restrem domum huius habitationis » et << tabernaculum
quod quidem corpus est animae quasi quoddam u.1uu'u"an•.u
LES RAISONS DE LA FOI 123
On pourrait alors demander à 1' Apôtre : pourquoi as-tu dit
«nous désirons être revêtus par-dessus » ? A cela, il
en poursuivant : « Car nous qui sommes dans cette
»,c'est-à-dire nous qui sommes revêtus d'une tente ter-
qui est transitoire et non pas d'une maison qui est per-
« nous gémissons accablés», comme si quelque
faisait obstacle à notre désir, « du fait que » selon notre
naturel « nous ne voulons pas nous dépouiller » de notre
terrestre,« mais être revêtus par-dessus» de celle qui est
« afin que ce qui est mortel soit englouti par la vie »
. 4], c'est-à-dire pour passer à la vie immortelle sans goûter
mort.
On pourrait encore dire à 1' Apôtre : il apparaît raisonnable
nous ne voulions pas être dépouillés de notre habitation
qui nous est connaturelle; mais d'où vient-il que
désirions être revêtus d'une habitation céleste? Il y
en poursuivant: «Celui qui nous a formés pour cela»,
que nous désirions les réalités célestes, «c'est Dieu».
comment Dieu nous forme pour cela, ille montre en ajou-
: «lui qui nous a donné le gage de l'Esprit» [v. 5]. En
par l'Esprit-Saint que nous recevons de Dieu, nous
certains d'obtenir l'habitation céleste, comme par un
on est certain de récupérer son dû : cette certitude nous
vers le désir de l'habitation céleste los.
Ainsi, il y a en nous deux désirs. L'un vient de la nature:
pas quitter notre habitation terrestre. L'autre vient de la
: obtenir l'habitation céleste. Mais ces deux désirs ne
pas être comblés simultanément, puisque nous ne
pas parvenir à l'habitation céleste sans quitter l'ha-
terrestre. C'est pourquoi, avec une ferme confiance et
audace nous préférons le désir de la grâce au désir de la
de manière à vouloir quitter l'habitation terrestre pour
à l'habitation céleste. Et c'est bien ce que l'Apôtre
: «Ayant donc toujours de l'audace et sachant que, tan-
que nous sommes dans ce corps, nous sommes en exil loin
Seigneur, car nous cheminons dans la foi et non pas dans
claire vision, nous osons et nous avons la volonté bonne de
exiler plutôt de notre corps et de demeurer auprès du
' mn"'""» [v. 6-8]. Ici, il apparaît clairement que ce corps
1
124 DE RATIONIBUS FIDEl
Aperitur etiam quid supra dixerat « domum non """'u"'~"'
tarn sed aeternam in caelis », quia ipsum Deum,
homines induunt vel etiam inhabitant dum ei praesentes
tunt per speciem, id est videndo eum sicuti est ; pe:re~~nrtantt
autem ab ipso dum per fidem tenent quod nondum
Desiderant ergo sancti peregrinari a corpore, id est ut
animae per mortem a corporibus separentur, ad hoc quod
peregrinantes a corpore sint praesentes ad Dorninum.
festum est ergo quod sanctorum animae a corporibus
tae ad caelestem habitationem perveniunt Deum
non ergo sanctarum animarum gloria, quae in Dei
consistit, differtur usque ad diem iudicii quo corpora
munt.
Hoc etiam apparet per dictum Apostoli ad Philippenses
dicit « Desiderium habens dissolvi et cum Christo esse
vanum autem esset hoc desiderium si corpore dissoluto
Paulus curn Christo non esset, quem tamen constat esse
lis : sunt ergo animae sanctorum post mortem cum '-""''u"''v
caelis. Manifeste etiam Dorninus latroni confitenti in
dixit « Hodie rnecum eris in paradiso », per paradisum
fruitionem designans ; unde non est credendurn quod
fideles Christus remunerare differat quantum ad gloriam
marum usque ad corporum resumptionern. Quod ergo
nus dicit «In domo Patris mei mansiones multae sunt »,
differentias praemiorum refertur quibus sancti in caelesti
titudine remunerantur a Deo, non enim extra domum sed
ipsa domo.
His autem visis, consequens videtur purgatorium
rum esse post mortern ; ex multis enim sacrae Scripturae
toritatibus manifeste habetur quod ad illam caelestem
nullus pervenire potest cum macula. Dicitur enim de
sapientiae participatione, in libro Sapientiae, quod est «
LES RAISONS DE LA FOI 125
est ce que l'Apôtre avait nommé plus haut« mai-
terrestre où nous habitons» et «tente», ce corps qui est
un vêtement pour l'âme l09.
clarifie aussi ce que l'Apôtre avait dit plus haut en
d'une« maison non pas faite de main d'homme mais
dans les cieux». C'est en effet Dieu lui-même que
hommes revêtent ou en qui ils habitent lorsqu'ils demeurent
de lui par la vision, c'est-à-dire en le voyant tel
est; tandis qu'ils cheminent en exil loin de lui lorsqu'ils
par la foi ce qu'ils ne voient pas encore. Les saints
donc s'exiler de leur corps, c'est-à-dire: ils désirent
leur âme soit séparée du corps par la mort afin que, exi-
de leur corps, ils soient présents auprès du Seigneur. Il est
manifeste que les âmes des saints déliées des corps par-
à l'habitation céleste dans la vision de Dieu. La
des âmes saintes, qui consiste dans la vision de Dieu,
donc pas différée jusqu'au jour du jugement où elles
""'lJ'U'-'l'"leur corps.
apparaît aussi dans ce que l'Apôtre dit aux Philippiens
23]: «J'ai le désir d'être dégagé [des liens du corps] et
avec le Christ. » Or ce désir serait vain si, une fois
de son corps, Paul n'était pas encore avec le Christ qui,
le savons bien, est au ciel. Les âmes des saints après la
sont donc au ciel avec le Christ. Le Christ a aussi dit dai-
au bandit qui avait prononcé sa confession sur la croix :
'hui tu seras avec moi au paradis» [Le 23, 43], dési-
par le mot « paradis » la jouissance de la gloire. Il ne faut
pas croire que la rétribution accordée par le Christ à ses
soit différée, en ce qui concerne la gloire des âmes, jus-
la reprise des corps. C'est pourquoi, quand le Seigneur
« Il y a beaucoup de demeures dans la maison de mon
110 » [Jn 14, 2], cela concerne la différence des récom-
que les saints reçoivent comme rétribution dans la béa-
céleste, non pas hors de cette maison mais bien en elle.
après ce que nous venons de voir, il apparaît donc qu'il y
purgatoire des âmes après la mort. En effet, nous tenons
enseignement manifeste de nombreux passages de l'Écri-
sainte que personne ne peut parvenir à cette gloire céleste
la souillure 111 [du péché]. Car il est dit de la participa-
126 DE RATIONIBUS FIDEl
natio quaedam claritatis omnipotentis Dei sincera,
nihil inquinatum incurrit in illam » ; consistit autem '-'"-'•'"''u
felicitas in sapientiae participatione perfecta qua per
Deum videbimus : oportet igitur omnino sine macula esse
qui ad illam beatitudinem perducuntur. Idem habetur
sius in Isaia « Via sancta vocabitur, non transibit per eam
lutus » ; et in Apocalypsi dicitur «Non intrabit in ea ·
coinquinatum ».
Contingit autem aliquos in hora mortis aliquibus
peccatorum inquinari, propter quae tamen aeternam
tionem inferni non merentur, sicut sunt venialia peccata
verbum otiosum et alia huiusmodi ; non ergo ad '"'"''"'D"'-!1
beatitudinem qui talibus inquinati decedunt poterunt
nire statim post mortem. Pervenirent autem, ut supra
tum est, si huiusmodi maculae in eis non essent ; ad
ergo post mortem dilationem gloriae patientur propter
lia peccata. Nulla autem ratio est quare magis hanc po1e112m
quam aliam animas post mortem pati concedant, pn:tes1ert:Jrr
cum carentia visionis divinae et separatio a Deo maior
poena etiam existentibus in inferno quam ignis suppliciu
patiuntur ergo animae cum venialibus decedentium nnro-<>,tr
rium ignem post mortem.
Si quis autem dicat huiusmodi peccata venialia rernm1er1
purganda per ignem conflagfationis mundi qui faciem
cedet iudicis : hoc cum praemissis stare non potest. 0
enim est quod sanctorum animae in quibus nulla est
statim corpore dissoluto caelestem habitationem uu''~"'""".
tur ; nec potest dici quod animae cum peccatis
decedentium antequam ab eis purgentur ad caelestem
niant gloriam, sicut ostensum est : differtur ergo eorum
propter peccata venialia usque ad diem iudicii. Quod
LES RAISONS DE LA FOI 127
à la sagesse divine, dans le livre de la Sagesse [7, 25],
est « une émanation toute pure de la clarté du Dieu
1 t-~'"'~''"u~.-, et donc rien de souillé ne l'atteint». Or la féli-
céleste consiste dans la parfaite participation à la sagesse
laquelle nous verrons Dieu d'une claire vision. Il faut
que ceux qui sont conduits à cette béatitude soient abso-
sans souillure. La même chose est très expressément
en Isaïe : << On 1' appellera la voie sainte, et celui qui
souillé ne passera pas par elle» [35, 8]. Et il est dit dans
Apocalypse: «Ce qui est souillé n'y entrera pas» [21, 27].
Or il arrive que des personnes, à l'heure de la mort, soient
de certaines souillures des péchés qui ne leur font
::;u<euu•"'" pas mériter la damnation éternelle de l'enfer : tels
les péchés véniels, comme par exemple une parole
et les autres choses de ce genre. Ceux qui meurent
d'une telle souillure ne pourront donc pas parvenir à la
léa1tltulae céleste immédiatement après la mort. Ils y parvien-
pourtant, comme on l'a établi plus haut, s'il n'y avait
en eux ces souillures. Ils endureront donc au moins, après
mort, un délai de la gloire à cause des péchés véniels. Mais
n'y a pas de raison de concéder, comme le font [nos contra-
], que les âmes après la mort subissent cette peine [du
de gloire jusqu'à la résurrection des corps] plutôt que
autre [la purification des souillures pour entrer dans la
· avant la résurrection des corps], surtout puisque la pri-
de la vision divine et la séparation de Dieu sont une
plus grande, même pour ceux qui demeurent en enfer,
le supplice du feu. Les âmes de ceux qui meurent avec
péchés véniels souffriront donc le feu purificateur après
mort 112.
On dira peut-être que ces péchés véniels demeurent jusqu'à
purification par ce feu qui, dévorant le monde, précédera la
du Juge 113 . Mais une telle affirmation est incompatible
ce qui a été établi auparavant. Nous avons montré en
que, aussitôt déliées du corps, les âmes des saints en qui
n'y a aucune souillure obtiennent «l'habitation» céleste
Co 5, 1-2]. Et l'on ne peut pas dire que les âmes de ceux
· meurent avec des péchés véniels parviennent à la gloire
avant d'être purifiées de ces péchés : nous l'avons
128 DE RATIONIBUS FIDEl
improbabile videtur, ut scilicet pro levibus peccatis
poenam aliquis patiatur in gloriae dilatione.
Amplius, contingit aliquos ante mortem perficere
potuisse paenitentialll debitam pro peccatis de quibus
tuerunt ; nec est divinae iustitiae conveniens quod
illam non exsolvant, sic enim melioris conditionis
cito morte praeoccupantur qualil qui diutinalil 1-''l\•H>L'-'>-•uau
pro peccatis in hac vita perficiunt : patiuntur igitur post
tem huiusmodi poenam. Non autem in inferno in
homines pro peccatis mortalibus puniuntur, euro ia1ll per
nitentia1ll sint mortalia peccata dimissa ; nec etialil
conveniens ut pro exsolutione huius poenae usque ad
iudicii eis gloria debita differretur. Oportet igitur ponere
quas poenas temporales et purgatorias post hanc vitam
diem iudicii.
Huic etialll consonat Ecclesiae ritus ab apostolis ·
tus ; orat enim tota Ecclesia pro fidelibus defunctis ....._,"-'U''"'"
tum est autem quod non orat pro his qui sunt in inferno,
in inferno nulla est redemptio ; neque etialil pro his qui
caelestem gloriam iam adepti, quia illi ia1ll pervenerunt
finem. Relinquitur ergo quod sint aliquae poenae
et purgatoriae post hanc vitalil, pro quarum remissione
Ecclesia.
Hinc est etiam quod Apostolus ad Corinthios
« Uniuscuiusque opus quale fuerit ignis probabit. Si
opus manserit quod superaedificavit, mercedem accipiet ;
cuius opus arserit, detrimentum patietur : ipse autem
erit, sic tamen quasi per ignem ». Non autem potest
intelligi de igne inferni, quia qui ilium ignem patiuntur
salvantur ; oportet ergo quod intelligatur de aliquo igne
gante.
Et quidem potest aliquis dicere hoc esse intelligendum
igne qui praecedet faciem Iudicis, praecipue quia ontenuttm
« Dies Domini declarabit, quia in igne revelabitur » ;
autem Domini intelligitur dies ultimi adventus eius,
LES RAISONS DE LA FOI 129
. Leur gloire sera-t-elle donc différée, en raison des
véniels, jusqu'au jour du jugement? Il apparaît tout à
improbable que, à cause de péchés légers, il faille souffrir
peine aussi grande qu'un tel délai de la gloire.
Il arrive en outre que certains n'ont pas pu achever avant la
la pénitence due aux péchés pour lesquels ils étaient en
de faire pénitence. Et il ne convient pas à la justice
que ceux-ci ne s'acquittent pas de leur peine, car alors
qui sont rapidement emportés par la mort seraient dans
meilleure condition que ceux qui accomplissent en cette
une longue pénitence pour leurs péchés. Ils souffriront
une peine de ce genre après la mort ; mais non pas en
où les hommes sont punis pour leurs péchés mortels,
les péchés mortels leur ont déjà été remis. Et il ne
vœndlrmt pas non plus que, pour acquittement de cette
la gloire qui leur est due soit différée jusqu'au jour du
1gememt. Il faut donc poser certaines peines temporelles et
après cette vie avant le jour de jugement.
cela s'accorde aus~i le rite de l'Église introduit par les
: en effet, toute l'Eglise prie pour les fidèles défunts.
il est manifeste que l'Église ne prie pas pour ceux qui sont
enfer, puisqu'il n'y a pas de rédemption en enfer; ni pour
qui ont déjà obtenu la gloire céleste, puisque ceux-là ont
atteint le but. Il faut donc conclure ceci : il y a certaines
temporelle~ et purgatives après cette vie pour la rémis-
desquelles l'Eglise prie 11 4.
Telle est aussi la source de ce que l'Apôtre dit aux Corin-
: « Le feu fera reconnaître l'œuvre de chacun telle
elle aura été. Si l'œuvre édifiée par quelqu'un subsiste, il
une récompense ; si son œuvre se consume par le feu,
en souffrira la perte ; quant à lui, il sera sauvé, mais comme
travers le feu » [1 Co 3, 13-15]. Or on ne peut pas corn-
cela du feu de l'enfer, puisque ceux qui souffrent de
feu ne sont pas sauvés. Il faut donc comprendre cela d'un
· feu qui purifie.
Mais on pourrait objecter que cela doit s'entendre du feu
précède la face du Juge, surtout parce qu'il est dit juste
: «Le jour du Seigneur fera paraître [l'œuvre de
, car [elle] sera révélée dans le feu» [1 Co 3, 13]. Or,
130 DE RATIONIBUS FIDEl
Apostolus in I Thess. dicit « Dies Dornini sicut fur in nocte
veniet ».
Sed attendendum est quod, sicut dies iudicii dicitur
Domini quia est dies adventus eius ad iudicium · 1.!~<-"'"V'". est appelé «jour du Seigneur» parce que c'est le
totius mundi, ita dies mortis uniuscuiusque dicitur
Domini quia in morte ad unumquemque venire Christus
tur remuneraturus vel condemnaturus. Unde quantum
remunerationem bonorum dicit in Iohanne ad discipulos
<< Si abiero et praeparavero vobis locum, iterum venio et
piam vos ad me ipsum, ut ubi sum ego et vos sitis » ;
tum vero ad condemnationem malorum dicitur in
« Age paenitentiam et prima opera fac ; sin autem venio
et movebo candelabrum tuum de loco suo ». Dies
Dornini quo ad universale iudicium veniet in igne
qui faciem Iudicis praecedet, quo reprobi ad
aetemum trahentur et iusti qui vivi reperientur
sed et dies Dornini quo unumquemque in sua morte
in igne revelabitur qui purgat bonos et impios condemnat.
ergo patet purgatorium esse post mortem.
CAPITULUM DECIMUM
QUOD PRAEDESTINATIO DIVINA
ACTIBUS NECESSITATEM NON IMPONAT
ET QUALITER IN HAC QUAESTIONE
PROCEDENDUM SIT
Nunc ultimo considerandum restat an per
nem seu praedestinationem divinam humanis actibus
tas imponatur. In qua quaestione sic caute procedendum
LES RAISONS DE LA FOI 131
ce «jour du Seigneur» on entend le jour de sa venue der-
comme l'Apôtre le dit en 1 Thessaloniciens : « Le jour
Seigneur viendra comme un voleur dans la nuit» [5, 2].
Mais il faut prêter attention à ceci : de même que le jour du
de sa venue pour le jugement universel du monde entier,
même le jour de la mort de toute personne est appelé «jour
Seigneur » parce qu'il est dit que le Christ vient vers cha-
à sa mort pour le récompenser ou pour le condamner.
touchant la récompense des hommes bons, le Christ dit
disciples en Jean: «Après que je m'en serai allé et que
vous aurai préparé une place, je viendrai à nouveau et je
prendrai près de moi, afin que là où je suis vous soyez
» [14, 3]. Et sur la condamnation des méchants, il est dit
l'Apocalypse : «Fais pénitence et pratique tes premières
sinon je viendrai à toi et j'ôterai ton chandelier de sa
» [2, 5]. Le «jour du Seigneur» où le Seigneur viendra
le jugement universel se révélera donc dans le feu qui
la face du Juge, par lequel les réprouvés seront traî-
au supplice éternel et les justes trouvés vivants seront
; mais le «jour du Seigneur» où le Seigneur juge
à sa mort sera révélé dans le feu qui purifie les bons
condamne les impies 115 . Ainsi donc, il apparaît clairement
'il y a un purgatoire après la mort.
CHAPITRE X
PRÉDESTINATION DIVINE N'IMPOSE PAS
DE NÉCESSITÉ AUX ACTES HUMAINS.
COMMENT IL FAUT PROCÉDER
DANS CETTE QUESTION 11 6
Pour terminer, il nous reste à examiner si la préordination
prédestination divine impose une nécessité aux actes
,,....,...,,·,...,. Dans cette question, il faut procéder avec prudence
132 DE RATIONIBUS FIDEl
veritas defendatur et falsitatis error vitetur. Erroneum
est dicere quod humani actus et eventus praescientiae et
nationi divinae non subsint ; nec minus est erroneum
quod ex praescientia vel ordinatione divina humanis
necessitas ingeratur : tolleretur enim libertas arbitriii,
liandi opportunitas, legum utilitas, sollicitudo bene agendi
poenarum et praemiorum iustitia.
Est igitur considerandum quod Deus aliter habet sc1ent:ian
de rebus quam homo. Homo enim subiectus est tempori,
ideo temporaliter res cognoscit, quaedam respiciens ut
sentia, quaedam ut praeterita recolens et quaedam
ut futura ; sed Deus est superior temporis decursu et
suum est aeternum, unde et sua cognitio non est ternp<ora1li
sed aeterna.
Comparatur autem aeternitas ad tempus sicut
ad continuum. In tempore enim invenitur diversitas
partium secundum prius et posterius sibi succedentium,
in linea inveniuntur diversae partes secundum situm ad
cern ordinatae ; sed aeternitas prius et posterius non
quia res aeternae mutatione carent : et sic aeternitas est
simul, sicut et punctum partibus caret secundum situm
tinctis.
cOJnn:te un point est exempt de parties qui seraient distinctes
Punctum autem dupliciter ad lineam comparari potest :
quidem modo sicut intra lineam comprehensum, sive sit
principio lineae, sive in medio, sive in fine ; alio modo
extra lineam existens. Punctum igitur intra lineam
non potest omnibus lineae partibus adesse, sed in
partibus lineae necesse est diversa puncta signari ; om1ctlm
vero quod extra lineam est nihil prohibet aequaliter
lineae partes respicere : ut apparet in circula, cuius
cum sit indivisibile aequaliter respicit omnes A;~.~...~+-cwa,~t•~
partes, et omnes sibi sunt quodam modo praesentes,
una earum alteri non sit praesens.
LES RAISONS DE LA FOI 133
manière à défendre la vérité et à éviter l'erreur. Il est en
erroné de dire que les actes et les événements humains
sont pas soumis à la prescience et à l'ordination divine. Et
.est non moins erroné de dire que la prescience ou 1' ordina-
divine introduit une nécessité dans les actes humains :
cela supprimerait la liberté du [libre] arbitre et la possibi-
de délibérer, l'utilité des lois et le souci de bien agir, ainsi
la justice des peines et des récompenses.
II faut donc considérer que Dieu possède la science des
d'une autre manière que l'homme. En effet, l'homme
soumis au temps; c'est pourquoi il connaît les choses de
temporelle, percevant certaines choses comme pré-
' se rappelant d'autres comme passées et prévoyant
autres encore comme futures. Mais Dieu est au-dessus du
du temps, et son être est éternel; c'est pourquoi sa
· n'est pas temporelle mais éternelle.
L'éternité se rapporte au temps comme ce qui est indivi-
se rapporte à ce qui est continu. Car il y a dans le temps
certaine diversité des parties qui se succèdent selon
avant et l'après, comme dans une ligne il y a diverses par-
qui sont ordonnées selon la position qu'elles occupent
par rapport à l'autre. Mais l'éternité n'a pas d'avant ni
après, puisque les choses éternelles sont exemptes de chan-
Et ainsi l'éternité est tout entière simultanée, tout
leur position 117 .
Or un point peut se rapporter à une ligne de deux manières :
· comme étant compris à l'intérieur d'une ligne,
'il soit au début, au milieu ou à la fin de la ligne ; deuxième-
comme existant à l'extérieur d'une ligne. Le point existant
l'intérieur d'une ligne ne peut pas être présent dans toutes les
· de la ligne, mais il est nécessaire que, dans les diverses
de la ligne, divers points soient distincts ; tandis que rien
,,.nu'""'u" que le point qui est à l'extérieur de la ligne se rap-
de manière égale à toutes les parties de la ligne : cela
dans le cercle dont le centre, puisqu'il est indivisible,
rapporte de manière égale à toutes les parties de la circonfé-
et toutes lui sont d'une certaine manière présentes, bien
1' une de ces parties ne soit pas présente à 1' autre 11 8.
134 DE RATIONIBUS FIDEl
Puncto autem incluso in linea similatur instans quod est
minus temporis ; quod quidem non adest omnibus
temporis, sed in diversis partibus temporis instantia
signantur. Puncto vero quod est extra lineam, scilicet
quodam modo similatur aeternitas, quae cum sit simplex
indivisibilis totum decursum temporis comprehendit, et
libet pars temporis est ei aequaliter praesens, licet
temporis una sequatur ad alteram.
Sic igitur Deus qui de aeternitatis excelso omnia
semper totum temporis decursum et omnia quae geruntur
tempore praesentialiter intuetur. Sicut ergo cum ego ·
Sortem sedere infallibilis et certa est mea cognitio,
tamen ex hoc Sorti necessitas sedendi imponitur ; ita
ornnia quae nobis sunt vel praeterita vel praesentia vel
quasi praesentia inspiciens infallibiliter et
cognoscit, ita tamen quod contingentibus nulla 11'-''•"""u~
imponitur existendi.
Huius autem exemplum accipi potest si
decursum temporis ad transitum viae. Si quis enim sit in
per quam transeunt multi, videt quidem eos qui sunt ante
qui vero post ipsum veniant per certitudinem scire
potest ; sed si aliquis sit in aliquo loco excelso unde
viam possit inspicere, simul videt omnes qui pe:rtnmseun
viam. Sic igitur homo qui est in tempore non potest
decursum temporis simul videre, sed videt ea solum
coram assistunt, praesentia scilicet et de praeteritis
sed ea quae ventura sunt per certitudinem scire non
Deus autem de excelso suae aeternitatis per ,..,,,..,t-.,rl'"'"'
videt quasi praesentia omnia quae per totum temporis
sum aguntur, absque hoc quod rebus contingentibus
tas imponatur.
Sicut autem divina scientia contingentibus
non imponit, sic nec eius ordinatio qua provide ordinat
versa ; sic enim ordinat res sicut agit eas : non enim eius
natio cassatur, sed quod per sapientiam ordinat per ·
exequitur.
LES RAISONS DE LA FOI 135
Ainsi, le point qui est inclus dans la ligne représente l'ins-
qui est le terme du temps: il n'est pas présent à toutes les
du temps, mais il y a divers instants distincts dans les
parties du temps. Tandis que le point qui est à l'ex-
de la ligne, c'est-à-dire le centre, représente d'une cer-
manière l'éternité qui, puisqu'elle est simple et indivi-
embrasse tout le cours du temps, et chaque partie du
lui est présente de manière égale, bien que l'une des
du temps vienne après telle autre 119.
Ainsi Dieu, qui regarde toutes choses du haut de l'éternité,
toujours comme une chose présente tout le cours du
et tout ce qui se passe dans le temps. Il en va de même
cet exemple : lorsque je vois Socrate assis, j'en ai une
uu·cu"'" ...... ''-''"' infaillible et certaine, mais cela n'impose pour-
à Socrate aucune nécessité d'être assis. De la même
, tout ce qui nous est passé, ou présent, ou futur, Dieu
voit comme une chose présente et le connaît de manière
.ua.uu•u•v et certaine, de telle sorte cependant que cela n'im-
aux choses contingentes aucune nécessité d'exister 120.
Pour illustrer cela, on peut comparer le cours du temps au pas-
sur un chemin 121 . En effet, si quelqu'un se trouve sur un
· par lequel passe beaucoup de monde, il voit bien ceux
sont devant lui mais il ne peut pas savoir avec certitude qui
derrière lui. Mais si quelqu'un se trouve sur un lieu élevé
où il peut voir tout le chemin, alors il verra simultanément
ceux qui marchent sur ce chemin. Ainsi donc, l'homme qui
trouve dans le temps ne peut pas voir simultanément tout le
du temps mais il voit seulement ce qui se situe près de lui,
est--a-cure les choses présentes et quelques-unes des choses
; tandis que les choses qui auront lieu dans le futur, il ne
pas les connaître avec certitude. Mais Dieu voit avec certi-
du haut de son éternité, comme des choses présentes, tout
qui se passe dans le cours total du temps, sans que cela
une nécessité aux choses contingentes 122.
Comme la science divine, l'ordonnance selon laquelle Dieu
providentiellement l'univers n'impose aucune néces-
aux choses contingentes. Car il ordonne les choses
il les fait: son ordonnance n'est pas annulée, mais il
-~"'""''-H par sa puissance ce qu'il ordonne par sa sagesse 123 .
136 DE RATIONIBUS FIDEl
In actione autem divinae virtutis hoc considerari
quod operatur in omnibus et movet singula ad suos
secundum modum uniuscuiusque ; ita quod quaedam
motione divina ex necessitate suas actiones perficiunt,
apparet in motibus caelestium corporum, quaedam
contingenter et interdum a propria actione deficiunt, ut
ret in actionibus corruptibilium corporum : arbor enim
doque a fructificando impeditur et animal a generando.
ergo sapientia divina de rebus ordinat ut ordinata
secundum modum propriarum causarum. Est autem
modus naturalis horninis ut libere agat non aliqua u'""~'-'"'Oill<lu
coactus, quia rational es potestates ad opposita se habent ;
igitur Deus ordinat de actibus humanis ut .tamen
actus necessitati non subdantur, sed provemant ex
libertate.
Haec igitur sunt quae ad praesens visa sunt de prcmositi
quaestionibus conscribenda, quae tamen alibi diligentms
tractata sunt.
LES RAISONS DE LA FOI 137
il faut considérer, dans l'action de la puissance divine, que
· agit en toutes choses et les pousse toutes à accomplir
actes selon le mode propre à chacune. Ainsi, certaines
ccc>m]Jnssent leurs actions par nécessité sous la motion
comme on le voit dans le mouvement des corps
124 , tandis que d'autres le font de manière contingente
ont parfois des actions déficientes, comme cela apparaît
les actions des corps corruptibles: l'arbre est parfois
-~"'"h'"' de donner du fruit ou l'animal d'engendrer. Ainsi, la
divine ordonne les choses de manière à ce qu'elles se
selon le mode de leurs causes propres. Or le mode
de l'homme est d'agir librement sans être contraint
une nécessité, puisque les facultés rationnelles sont
'aiJ''"i\"" de se porter sur des objets opposés 125 . Ainsi, Dieu
ird<mrte les actions humaines de telle sorte que les actes
mn1an1s ne sont pas soumis à la nécessité mais proviennent
la liberté du [libre] arbitre.
Voilà donc ce que nous avons jugé opportun d'écrire ici en
rén>0n1;e aux questions posées, que nous avons pourtant exa-
ailleurs de manière plus approfondie 126.
 Notes

1. «Infidèles» ou «incroyants» (infideles): ceux qui n'ont pas la foi.

Dans la langue de S. Thomas, ce terme peut désigner en général toutes les
personnes qui n'adhèrent pas à la foi catholique: ceux qui s'opposent à la
foi sans l'avoir encore reçue (les païens), ceux qui s'opposent à la foi après
l'avoir reçue en figure (les Juifs), et ceux qui s'opposent à la foi après
l'avoir reçue dans sa vérité (les hérétiques; Somme de théologie, IIa-IIae,
q. 10, a. 5). Thomas désignera plus loin les «Sarrasins» (musulmans) et,
sur un plan différent, les « Grecs » et les « Arméniens » auxquels se trouve
confronté le destinataire du traité. La défense contre les « moqueries » ou
la «dérision » (derisio, irrisio) des infidèles constitue un thème central de
l'apologétique thomasienne: l'exposé de la foi doit montrer d'une part que
celle-ci n'est pas déraisonnable, bien qu'elle dépasse la,portée de l'intelli-
humaine livrée à ses seules ressources; il doit respecter d'autre part
prérogatives de la foi, en évitant toute argumentation donnant à penser
que l'on adhère à la foi pour des raisons humaines fragiles. Voir Somme
contre les Gentils, livre I, chap. 6-8 ; Somme de théologie, Ia, q. 32, a. 1.
Voir dans notre Introduction la section «L'apologétique thomasienne »
(p. 24-30) ; V. SERVERAT, «L' irrisio fidei. Encore sur Raymond Lulle et
Thomas d'Aquin», RTh 90 (1990), 436-448.
2. Thomas cite généralement ce verset avec la mention de la foi (de spe
et fide); voir par exemple Somme de théologie, Ila-Ilae, q. 2, a. 10, sed
contra; q. 10, a. 7, ad 3 (à propos de la défense de la foi dans la« dispute»
avec les infidèles). Ce passage de la première épître de Pierre constitue au
XII' siècle déjà la devise apologétique de plusieurs auteurs; voir J. DE
GHELLINCK, Le Mouvement théologique du XII' siècle, Bruxelles-Paris,
1948, p. 279-284.
3. «Peuples>>: nationes. Ils s'agit vraisemblablement dans ce contexte
'autres peuples islamiques, peut-être les Syriens ou les Turcs (voir la note
H.-F. DONDAINE dans l'édition Léonine, p. B 57).
4. «Arguments d'autorité»: auctoritates. Le terme désigne d'abord les
textes de divers genres (Écriture, tradition, théologiens, philosophes) qui se
trouvent à la base de la démarche intellectuelle des médiévaux, dans l'en-
seignement comme dans les diverses formes de controverse. Par extension,
il désigne également les arguments tirés de ces sources. Pour le principe de
dispute avec des arguments que les adversaires accueillent, voir notam-
Quodlibet IV, q. 9, a. 3 (et ici p. 140, n. 7).
140 LES RAISONS DE LA FOI
5. Ailleurs : dans la Somme contre les Gentils principalement ;
a également traité plus amplement de la procession du Saint-Esprit et
purgatoire dans son opuscule Contre les erreurs des Grecs.
6. Autre lieu sur cette question : Somme contre les Gentils, livre
chap. 7 et 9.
7. «Disputes >> : disputationes. Ce terme, comme le verbe qui lui
pond (disputare), désigne la controverse ou l'exercice de uJ·'""j~~.tvu
tant en présence des personnes tenant des positions différentes. Il n'
pas l'agressivité ou l'inimitié que l'expression peut connoter en
mais il indique plutôt la confrontation argumentée en vue de trouver
manifester la vérité. Voici comment Thomas l'explique: «La dispute
putatio) peut être ordonnée à un double but. Il y a une dispute qui a
but de lever un doute afin de savoir si une chose est bien telle, et dans
genre de dispute théologique on se sert principalement des autorités
reçoivent ceux avec qui l'on dispute; par exemple, si l'on dispute avec
Juifs, il faut faire valoir des autorités de l'Ancien Testament; si l'on
pute avec des manichéens, qui méprisent l'Ancien Testament, il ne faut
servir que des autorités du Nouveau Testament; si l'on dispute avec
schismatiques, qui reçoivent l'Ancien et le Nouveau Testament mais
l'enseignement de nos saints, comme c'est le cas des Grecs, il faut
disputer à partir des autorités du Nouveau et de l'Ancien Testament
que des docteurs qu'ils reçoivent; mais s'ils ne reçoivent aucune
il faut, pour les convaincre, recourir à des raisons naturelles. L'autre
de dispute est la dispute magistrale dans les écoles, non pas en vue
ter une erreur mais pour instruire les auditeurs afin de les conduire à
la vérité qu'ils croient» (Quodlibet IV, q. 9, a. 3 ; éd. Léonine, t.
p. 339-340). L'opuscule De rationibus fidei, on le voit bien, ""'TP.onnr.A'
exactement au premier genre de « dispute » visant à manifester la vérité
la foi confrontée à une erreur. Pour la valeur et la fonction de l'ar!iutnertt
d'autorité, voir J .-P. TORRELL, « Le savoir théologique chez saint Thomas>>,
RTh 96 (1996), 388-392.
8. «Raisons nécessaires>>: arguments démonstratifs par lesquels
prouve en toute nécessité rationnelle les conclusions auxquelles on
9. Telle est la« raison formelle>> de l'objet de la foi: la Vérité ~•a•m;<>·=
en tant que révélée par Dieu. Matériellement, l'objet de la foi concerne
seulement Dieu lui-même mais aussi ce qui se rapporte à Dieu et qui
est révélé (Somme de théologie, IIa-IIae, q. 1, a. 1). Les vérités de foi
tinguent en «articles>> (articuli) dont les «Symboles de foi>> (notre
de Nicée-Constantinople par exemple) sont les recueils. Voir notre
duction à l'opuscule Les Articles de la foi et les Sacrements de l'
p. 181 s.
10. Ce sont là deux principes fondamentaux de la manifestation de
vérité de la foi: l'objet de la foi est vrai puisqu'il s'agit de la vérité
révélée par Dieu; on ne peut pas opposer d'argument nécessaire contre
foi. Cette dernière affirmation suppose un autre principe i'Jmo•licitement
NOTES 141
ici : il ne peut pas y avoir de contrariété entre la vérité de la foi et
naturelle que l'homme tient de son créateur. La foi dépasse la rai-
mais ne lui est pas contraire: Somme contre les Gentils, livre 1, chap. 7.
1. THOMAS se montre fort critique envers toute tentative de prouver ce
relève de la foi seule, car cela met la foi elle-même en danger (thème
la dérision de la foi). Il explique par exemple, à propos de la Trinité et
commencement de l'univers dans le temps: «Si quelqu'un cherchait à
sur de tels arguments [... ],cela tournerait à la dérision de la foi
qu'à sa confirmation>> (Écrit sur les Sentences, livre II, dist. 1, q. 1,
5); voir notre section« L'apologétique thomasienne >>,p. 24-30.
12. Autres lieux principaux de cette question : Somme contre les Gentils,
Jivre IV, chap. 11; Compendium de théologie I, chap. 37-44; Questions dis-
De potentia, q. 2, a. 1 ; q. 10, a. 1-2; Somme de théologie, la, q. 27,
1-2; q. 34, a. 1-2; Commentaire sur S. Jean, chap. 1, lect. 1 (trad. sous la
direction de M.-D. Philippe, vol. 1, Versailles-Buxy, 1978, p. 76-105). Voir
Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Église I, 1, 2° article (p. 217).
13. Référence implicite à plusieurs passages bibliques, notamment
16, 17 (« Ce n'est pas la chair et le sang qui te l'ont révélé, mais mon
Père qui est aux cieux >>) et Rm 8, 5 (« Ceux qui sont de la chair goûtent ce
qui est de la chair>>) ; 1 Co 3, 3 ; Ga 1, 16 ; etc. Le thème est précisément
appliqué ici à l'attribution d'une génération selon la chair en Dieu. Pour
cette qualification des infidèles« charnels>>, voir Somme contre les Gentils,
livre I, chap. 6.
14. L'intellect (intellectus) est la faculté ou puissance des êtres intellec-
tuels sur le plan de la nature, tandis que le terme intelligentia (intelligence)
signifie plutôt l'acte de connaissance intellectuelle au plan de l'opération
de théologie, la, q. 79, a. 1 et 10). L'intellect de Dieu est son
essence et son être même, au-dessus de tout, ne faisant partie d'aucun
genre: Dieu est« hors de tout genre>> (Somme de théologie, la, q. 3, a. 5).
15. lntellectus noster deficiat ab intellectu divino. Cela signifie que
notre intellect, qui vient de Dieu, est inférieur à l'intellect divin et qu'il est
donc « déficient » par rapport à ce dernier, c'est-à-dire de moindre nature
et incapable de le saisir adéquatement, en raison de la disproportion entre
le créé et l'incréé. Mais, comme Thomas l'explique dans cette même
phrase, le discours analogique est nécessaire en théologie. Tout ce que nous
saisissons de Dieu, même ce qui nous est révélé, ne nous est intelligible
qu'au moyen de l'analogie.
16. «Progéniture>>: protes (ce qui est engendré). Le terme fait écho aux
explications du premier paragraphe de ce chapitre. Cette expression, fort
ancienne, se rattache ici à l'analogie de la« conception>> : on« conçoit>> un
verbe mental comme on « conçoit >> un enfant. La pointe de cette phrase
dans l'idée de formation ou conception qui est la production d'une
distincte de son principe.
7. Telle est la structure fondamentale de la signification : la parole ou
extérieur (vocal) signifie la parole ou verbe intérieur (mental) que
 142 LES RAISONS DE LA FOI
l'intellect conçoit au sujet de la réalité qu'il connaît; ce verbe mental est
«raison» ou le contenu intelligible de la chose connue, c'est-à-dire ce
signifie la définition de cette chose ; voir THOMAS, Somme contre les
tils, livre I, chap. 53; Somme de théologie, Ia, q. 13, a. 1 ; q. 34, a. 1 ;
sition du Peryermenias I, 2 (éd. Léonine, t. 1*Il, p. 9-13).- «Verbe de
tellect » ou «verbe mental» : verbum intellectus seu mentis. Thomas
ici des expressions issues de l'anthropologie augustinienne et
cienne, et parle indifféremment dans ce contexte de « verbe du cœur
« verbe de 1' intellect » ou « verbe de 1' esprit ». À proprement parler,
tant, « intellect » signifie la puissance ou faculté intellectuelle de 1
tandis que mens (esprit) peut désigner la plus haute puissance de l'âme
l'essence de l'âme de laquelle découle cette puissance (doctrine
nienne de l'image de Dieu) ; voir notamment Questions disputées De
tate, q. 10, a. 1.
18. Chez nous, le verbe possède un être «intentionnel» et « m,,,,u,,11•
tel>> : il n'est pas la substance de l'âme, mais il existe dans et par l'
il est ce en quoi l'intellect connaît. Les explications de Thomas
posent aussi qu'il y a chez nous une distinction réelle entre l'être ou l
(esse) d'une part, et l'agir ou l'opération d'autre part; tout comme il
distinction réelle entre l'être et l'essence. Sans quoi, du seul fait
existe, notre intellect connaîtrait en acte, c'est-à-dire qu'il serait toujours en
exercice complet de connaissance, ce que l'expérience dément. Voir
Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 11.
19. Le terme« image>> désigne une ressemblance spécifique, tandis
le nom «fils>> lui ajoute l'idée de possession de la même nature (Somme
contre les Gentils, livre IV, chap. 11 ; Somme de théologie, Ia, q. 35). Le
Verbe divin est bien l'Image et le Fils du Père, mais ces deux termes ne sont
pas synonymes. Il faut relever, dans ce paragraphe, le thème de l'intellect
qui se connaît lui-même. En effet, c'est suivant cet acte réflexif que se pren-
dra l'analogie de la diction du Verbe en Dieu. L'intellect constitue le plus
haut degré de la vie, explique THOMAS, parce que l'intellect peut se
connaître soi-même (Somme contre les Gentils, ibid., no 3465).
20. L'essence de Dieu, comme aussi toute opération divine (ici l'intelli•
gere), est l'être même (esse) de Dieu. Il ne peut pas y avoir d'accident en
Dieu : tout ce qui est « en Dieu >> est Dieu et par suite identique à la sub·
stance et à l'esse divin (Somme contre les Gentils, livre I, chap. 21-23
45 ; Somme de théologie, la, q. 3, a. 3-6).
21. Ce sont là deux éléments fondamentaux de la définition ou ratio du
nom de « verbe >>, qu'il s'agisse du verbe humain ou di vin : procéder à par·
tir d'un autre (procedens ab altero) et être semblable ou similaire à cet
autre. Le premier aspect permettra de montrer la distinction réelle et la rela-
tion du Verbe envers le Père ; le second permettra de manifester l'
naturelle entre le Verbe et le Père.
22. Littéralement: «et ayant la raison de ce qui procède d'un autre
(habens rationem ab altero procedentis). Thomas souligne une fois
NOTES 143
avec insistance, que le fait de procéder d'un autre fait partie de la nature ou
de l'essence même du Verbe, c'est-à-dire de sa ratio que signifie notre défi-
nition: il est essentiel à un verbe de procéder d'un autre. Thomas apporte
ici le double fondement de la personnalité du Verbe divin (subsistance et
distinction par la relation d'origine), en même temps qu'il apporte le fon-
dement de l'identification entre« Verbe>> et« Fils>> en Dieu.
23. Thomas suggère ici, dans une brève incise que la suite du texte
reprendra plusieurs fois, le réalisme et la complexité de l'attribution à Dieu
des noms qui nous le font connaître. Dieu peut être nommé par des noms
qui lui reviennent proprement, des noms dont la ratio signifiée existe pro-
prement en Dieu, mais le mode de ces perfections en Dieu nous reste
inconnu et ineffable (ce que Dieu est, quid est, échappe au pouvoir des
mots et de nos concepts). Voir Somme contre les Gentils, livre I, chap. 30-
36; Somme de théologie, la, q. 13.
24. Avec ces explications, Thomas a écarté l'objection présentée au
début chapitre m.
25. Le mot «homme>> est bien sûr pris, sauf quand le contexte le pré-
cise, au sens d'« être humain>> (homo) sans détermination du sexe mascu-
lin (vir).
26. «Parfait>> ou «perfection>> doivent s'entendre ici dans leur sens ori-
ginel d'accomplissement, de venue à un état achevé ou complet auquel,
suivant la nature de telle chose, rien ne manque.
27. r: habitus désigne la qualification ou la disposition d'une faculté
envers ses actes. C'est une pièce maîtresse de l'anthropologie de S. THo-
MAS; voir Somme de théologie, Ia-Ilae, q. 49 s.
28. «Parfaits>> (peifectis) suivant le texte de l'édition Léonine (p. B 59) ;
un groupe de bons manuscrits porte pourtant « imparfaits >> ( impeifectis). Eu
égard à ce qui précède, il pourrait sembler plus cohérent de lire «impar-
faits>>. Dans le Commentaire de Thomas sur S. Jean, nous lisons: «Il faut
que nous formions plusieurs verbes imparfaits par lesquels nous exprimons
de manière distincte tout ce qui est dans notre connaissance >> ( 1, 1 ;
éd. Marietti, no 27; trad. sous la direction de M.-D. Philippe, p. 81).
29. Notre intellect comporte, explique Thomas, trois opérations fonda-
mentales: l'intelligence des «indivisibles>> (appréhension de l'essence
d'une chose en elle-même); l'opération de l'intellect qui« divise et com-
pose>> (composition-division des concepts, pour la formation d'un énoncé
par exemple); le discours rationnel qui part de ce qui est connu pour cher-
cher à connaître ce qui est inconnu (raison discursive); voir THOMAS,
Exposition du Peryermenias I, 1 (éd. Léonine, t. 1*,p. 5); Exposition des
Analytiques postérieurs I, 1 (éd. Léonine, t. 1*/2, p. 4-5). La connaissance
de réalités multiples par le mode d'une seule, ainsi que l'opération de
composition-division, sont expliquées dans la Somme de théologie, la, q. 85,
a. 4-5. Le processus de définition d'une chose (par exemple: l'homme est
tm animal raisonnable), ainsi que la formation d'une énonciation, s'effec-
par la composition de plusieurs concepts pour en former un nouveau.
144 LES RAISONS DE LA FOI
30. Suivant la raison des termes enjeu, bien qu'il s'agisse en Dieu d'une
même réalité, l'essence divine est ce «par quoi » Dieu connaît, tandis que
le Verbe est ce que l'intellect divin conçoit et «en quoi» il connaît; voir
Somme contre les Gentils, livre I, chap. 53 ; Commentaire sur S. Jean 1,1
(éd. Marietti, no 25 ; p. 77-80). Dieu connaît tout en se connaissant soi-
même par son essence, « en tant que son essence contient la similitude de
toutes choses » et parce que sa connaissance est la cause de tout (Somme de
théologie, la, q. 14, a. 5).
31. Au terme de son exposé, Thomas reprend ici les affirmations de la
confession catholique de la foi (Credo). On perçoit bien dès lors la « fonc-
tion » de cette doctrine du Verbe : rendre compte, de la manière la mieux
adaptée et la plus complète, de ce que l'Église confesse au sujet du Fils de
Dieu. C'est également dans ce but que, dans sa Somme contre les Gentils,
THOMAS a développé un long chapitre sur le Verbe (livre IV, chap. 11):
défendre la foi contre les objections qu'on lui adresse. La doctrine de
l'Amour (Saint-Esprit) obéira au même propos. Voir notre étude «Le traité
de saint Thomas sur La Trinité dans la Somme contre les Gentils», RTh 96
(1996) p. 21-30.
32. Autres lieux principaux de cette question : Somme contre les Gentils,
livre IV, chap. 19 et 24-25; Contre les erreurs des Grecs II, chap. 1-31;
Compendium de théologie I, chap. 45-49 ; Questions disputées De potentia,
q. 10, a. 2-5; Somme de théologie, Ia, q. 27, a. 3-4 et q. 36, a. 2. Voir ici
Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Église I, 1, 2e article (p. 217).
33. L'« appétit» (appetitus) désigne d'une manière générale la tendance
ou l'inclination de tout être recherchant sa fin, conformément à sa nature.
Chez l'homme, cet appétit est soit sensible (résultant de la connaissance
sensible), soit intellectuel, et il s'agit alors de la volonté, faculté spirituelle
consécutive à l'acte d'intelligence. THOMAS explique dans la Somme contre
les Gentils (livre IV, chap. 19, no 3358): «Une réalité naturelle est rendue
parfaite en sa nature par sa forme, qui l'incline à ses opérations propres et
à sa propre fin qui s'obtient par ces opérations[ ... ]. C'est pourquoi il faut
que, de même, la forme intelligible entraîne en celui qui connaît une incli-
nation à ses propres opérations et à sa propre fin. Or cette inclination, dans
une nature intellectuelle, c'est la volonté qui est en nous le principe des
opérations par lesquelles celui qui connaît agit en vue de la fin : car la fin
et le bien, c'est là l'objet de la volonté.» Quant au terme «opération»
(operatio) qui désigne l'acte (acte second: l'agir), il est particulièrement
adapté dans ce contexte pour introduire l'idée d'une «opération imma-
nente», c'est-à-dire d'une opération qui demeure intérieure à celui qui agit
ou opère (à la différence de l'action« transitive» qui se porte sur une réa-
lité extérieure à faire). L'opération immanente, en tarit que simple perfec-
tion de celui qui agit, mérite en effet ce nom d'opération davantage que les
autres actions (Somme contre les Gentils, livre II, chap. 1).
34. Les affections humaines se définissent par rapport à ce principe
qu'est l'amour, soit de manière« positive» (joie, désir, union ou inhésion,
NOTES 145
etc.) soit de manière« négative» (tristesse, haine, colère, etc.); voir Somme
contre les Gentils, livre IV, chap. 19; Somme de théologie, Ia-Ilae, q. 28 s.
La joie et la tristesse (gaudium et tristitia) sont alors considérées comme
les « principales passions » parce que toutes les autres s'accomplissent et
s'achèvent en elles (Somme de théologie, Ia-Ilae, q. 25, a. 4).
35. THOMAS se réfère constamment à ces exemples du vent et de la res-
piration pour manifester la convenance du nom «Esprit,» (Spiritus) par
lequel nous nommons la troisième Personne divine ; voir Ecrit sur les Sen-
tences, livre 1, dist. 10, a. 4; livre III, dist. 2, q. 2, a. 2, qla 2, ad 1 ; Somme
contre les Gentils, livre IV, chap. 19; Somme de théologie, la, q. 36, a. 1.
Ces exemples rejoignent la signification première du terme aussi bien que
son usage dans la Bible. Notons que le thème du «principe intérieur et
caché» est invoqué par Thomas, en particulier, pour expliquer de quelle
manière le Saint-Esprit est le Cœur de l'Église, car «le cœur exerce une
influence cachée>> (Somme de théologie, Ilia, q. 8, a. 1, ad 3). -Thomas a
relevé au début de ce paragraphe l'une des différences fondamentales entre
l'opération de l'intellect et celle de la volonté : l'intelligence atteint son
objet par une similitude de celui-ci dans l'esprit, tandis que la volonté est
attirance ou «mouvement>> vers l'objet. «L'opération de la volonté se ter-
mine dans les réalités en lesquelles se trouvent le bien et le mal ; mais
l'opération de l'intellect se termine dans l'esprit où se trouvent le vrai et le
faux» (Questions disputées De veritate, q. 4, a. 2, ad 7 ; voir Somme contre
les Gentils, livre IV, chap. 19, no 3560).
36. «Il est donc convenable>> : convenienter. La suite de l'ouvrage
reprendra fréquemment ce vocabulaire. La convenance constitue l'argu-
ment théologique par excellence lorsqu'il s'agit de manifester les réalités
tenues par la foi seule. Un tel argument ne démontre pas, mais il manifeste
l'harmonie, la connexion éclairante des réalités et des termes considérés, en
particulier lorsqu'il s'agit d'entrer dans l'intelligence de l'action de Dieu
dans l'histoire, comme on le verra plus loin à propos de l'incarnation et de
la passion du Christ. Cette expression se trouve ici associée à une précision
concernant notre langage sur Dieu : la même remarque avait été formulée
plus haut pour le Verbe au chapitre III et le sera encore plus loin, au cha-
pitre VI.
37. THOMAS explique ici le nom « Saint» par la pureté, comme ill' avait
fait dans son Écrit sur les Sentences (livre I, dist. 10, q. 1, a. 4, ad 4). Dans
la Somme contre les Gentils et dans la Somme de théologie, il met davan-
tage en avant l'idée voisine de consécration et de rapport envers Dieu
(Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 19; Somme de théologie, Ia,
q. 36, a. 1). Les deux lignes de pensée sont expressément associées dans le
Compendium de théologie (I, chap. 47).
38; «Procède du Fils>>: est a Filio. Thomas montre ici que le Saint-
Esprit procède du Fils en s'appuyant principalement sur sa doctrine du
verbe et de l'amour, comme dans le Compendium de théologie (I,
chap. 49). Dans ses grandes œuvres, cette approche est subordonnée à la
146 LES RAISONS DE LA FOI
thèse de la distinction personnelle par la relation d'origine (Somme
les Gentils, livre IV, chap. 24; Somme de théologie, la, q. 36, a. 2).
39. La personne est« ce qui subsiste dans une nature intellectuelle»
sur les Sentences, livre I, dist. 23, q. 1, a. 4; Somme contre les
livre N, chap. 10 et 14; Questions disputées De potentia, q. 9, a. 4;
Cette définition technique est aussi reprise de manière fort voisine dans
Somme de théologie (la, q. 29, a. 4 et q. 30, a. 4). Cette formule fait
ment écho à BoÈCE pour qui la personne est une « substance ·
nature rationnelle» (Traité sur la personne et les deux natures
[Contre Eutychès et Nestorius], chap. 3; Courts traités de
trad. H. Merle, Paris, 1991, p. 59). THOMAS, sans entrer dans la ,,·.~._u,~~uJu
vocabulaire, signale brièvement ici la variété des termes dont se servent la
dition latine et la tradition grecque. Pour le latin qu'est Thomas, « hv:nm:tgo·A
désigne proprement la « substance première » en général, sans ae:œnrmJlatJIOtl
de ce mode supérieur qui revient à la personne (intellectualité, liberté
dignité) ; mais il sait que, dans la tradition théologique grecque, il est d
de considérer l'hypostase comme un individu de nature rationnelle, en raison
de son excellence (Somme de théologie, Ia, q. 29, a. 2 et ad 1).
40. Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 11 et 19; Somme de
logie, la, q. 27. On voit ici que la «procession», signifiée sous un
actif, est perçue conceptuellement comme le fondement de la relation
ni taire, bien que procession et relation ne soient pas des réalités diverses
Dieu. Quant au terme« absolu», il s'oppose- ici comme ailleurs- à«
tif», mais il faut préciser de quelles relations on parle. Le terme« absolu»,
lorsqu'il est question de Dieu, peut exclure le rapport au monde créé,
exemple lorsqu'il est question des perfections qui doivent être attJab11ées·
Dieu indépendamment de son action dans le monde. En théologie trnuuure:1;.
« absolu » désigne plus précisément les perfections divines qui re\rieJme:n:t:"
indistinctement à chacune et à toutes les personnes divines, du fait
divinité même (être, éternité, puissance, sagesse, bonté, etc.), c'
tout ce qui concerne l'essence divine distinguée du domaine des
personnelles. Distinguer les personnes divines par une réalité
conduirait à l'arianisme ou au trithéisme.
41. La matière est le principe d'individuation des êtres corporels, ce
rend compte de l'individu par rapport à l'espèce dont il possède la
<<Il y a cet homme (hic homo) du fait que la nature humaine est
matière (in hac materia), qui est le principe de l'individuation»
contre les Gentils, livre Hl; chap. 65 ; éd. Marietti, no 2400). Or
absolument immatériel. D'une part, la nature divine existe 0w. 5 uuvA
par soi et elle est « individuée » par soi (Somme contre les Gentils, livr
chap. 21, n° 199; chap. 42, n° 346): c'est la raison pour laquelle il
impossible qu'il y ait plusieurs dieux. L'essence divine joue en ce sens
rôle d'un principe d'individuation, «quasi principe d'individuation»
Thomas. Au sein de la Trinité, d'autre part, ce <<quasi-principe d'
duation » des personnes ne peut être que la relation en tant que
NOTES 147
,.,.,1·soJ!ln<:ue (Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 14, n° 3503; voir
chap. 10, no 3452), et non pas l'essence divine ou« nature de divinité».
42. L'humanité est ainsi spécifiquement commune (même« ratio») mais
~,,,5:rif1ueJne;nt différente en ces trois hommes. Tous ont bien la même
propre à 1' espèce humaine, mais cette humanité est pour ainsi dire
multipliée>> en chacun d'eux. En Dieu, l'essence divine est spécifique-
ment et numériquement une : elle est absolument une unique réalité dans les
trois personnes. Voir notamment Somme de théologie, Ia, q. 39, a. 3.
43. «Déité» (deitas) est pris ici en un sens équivalent à «divinité»
tml!ut.<tuo) pour désigner la nature divine, malgré la nuance qui distingue
deux termes : «divinité» peut désigner l'être divin participé, tandis que
déité» désigne exclusivement la divinité possédée par essence (Écrit sur
Sentences, livre I, dist. 15, exp. text. ; dist. 29, exp. text.).
44. Autres lieux principaux de cette question: Écrit sur les Sentences,
ill, dist. 1, q. 1, a. 2; Somme contre les Gentils; livre IV, chap. 54-55;
.'t:o•mp•em1zu.m de théologie I, chap. 199-201 ; Somme de théologie, Ilia, q. 1,
45. «Dans un sens pervers»: perverse. Le terme désigne d'abord une
«de travers», fausse; mais il évoque aussi l'attitude
hommes pervers» (erreur et présomption) qui caractérise, dans une tra-
polérnique reprise par Thomas, ceux qui s'opposent à la foi et en dis-
le vrai sens ; voir par exemple Somme contre les Gentils, livre II,
41 ; livre IV, chap. 4 et chap. 28.
La nature divine du Fils est la vie même de toutes choses en leur
fontalis omnium vita; voir Ps 35, 10: « Quoniam apud te est .fons
» THOMAS le redit en des termes voisins dans son commentaire sur les
divins du Pseudo-Denys de l'Aréopage: «Dieu [ ... ] qui est le prin-
agent et la cause fontale de toute vie et de toute substance» (chap. 1,
2; éd. Marietti, no 52). Quant à l'assomption de la nature humaine
l'unité de la personne divine, c'est l'expression du dogme formulé au
de Chalcédoine, tel que Thomas l'explique dans toutes ses grandes
Tout ce qui, dans le Christ, comporte faiblesse, défaut ou souf-
doit être attribué à sa vraie nature humaine; le chapitre vu l'expli-
avec davantage de détails.
47. Les agents et les actions se distinguent en deux catégories: par
(par nécessité) et par les facultés spirituelles d'intelligence et de
(par liberté). Thomas rappelle constamment, contre toutes les
d' émanatisme nécessaire, que Dieu agit dans le monde par sa
et par l'« arbitre de la volonté» (par son Verbe et son Esprit-Saint).
Somme contre les Gentils, livre II, chap. 23-24; Somme de théologie,
q. 14, a. 8 ; q. 19, a. 4; q. 25, a. 5 ; q. 45, a. 6. Pour la conclusion de ce
rag:rarJhe (c'est par le Verbe que le Père a tout fait), voir notamment
contre les Gentils, livre IV, chap. 11 et chap. 13.
Argument « classique » chez les auteurs scolastiques pour montrer la
de l'incarnation du Verbe: créés parle Verbe, les hommes sont
148 LES RAISONS DE LA FOI
sauvés ou «restaurés» («réparés») par le Verbe, et avec les hommes c'
l'univers entier qui se trouve restauré. La même formule apparaît déjà
le Prologue général de l'Écrit sur les Sentences (on peut en trouver une
duction dans: G. EMBRY, La Trinité créatrice, Paris, 1995, p. 534;
p. 287-289); Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 42; Somme de théo~
logie, ma, q. 3, a. 8.
49. «Forme d'art»: forme artistique, ici le plan ou la conception de
maison dans l'esprit de l'architecte qui l'a conçue. Suivant cette -···~<V 15,~,,
THOMAS explique que le Fils est l'Art de tout ce que le Père acc:on1olif
(Écrit sur les Sentences, livre I, dist. 6, a. 2; dist. 10, a. 1, ad 3; etc.).
50. Thomas ne parle pas encore de l'homme en particulier, mais des
créatures rationnelles ou intellectuelles en général, ce qui revient aux
hommes et aux anges, comme la suite du texte va l'expliquer. À propre-
ment parler, le qualificatif« rationnel» s'applique à l'homme dont l'intel-
ligence est naturellement discursive, tandis que la connaissance des anges
est intuitive (saisie de la vérité sans« discours rationnel»). Mais THOMAS
se sert souvent indifféremment de l'un ou de l'autre terme pour désigner les
créatures spirituelles (voir notamment Somme de théologie, la, q. 58, a. 3 ;
q. 79, a. 8; IIa-IIae, q. 83, a. 10, ad 2). Ce raisonnement vise pourtant bien;
au terme, l'incarnation du Verbe dans notre nature humaine. Pour la place
des créatures rationnelles ou intellectuelles au sommet de l'univers créé,
voir Somme contre les Gentils, livre II, chap. 46 s. Pour la place« centrale»
de l'homme parmi les créatures («tout a été fait pour l'homme»), voir
notamment Somme contre les Gentils, livre III, chap. 22 et 112; livre N,
chap. 55; Compendium de théologie I, chap. 148; Somme de théologie, la,
q. 65, a. 2; q. 96, a. 2. Dans ce contexte, cette affirmation tirée de la Genèse
(Gn 1, 26-28) vise à montrer que, en assumant une nature humaine, le
Verbe a en quelque sorte «restauré» tout l'univers (voir par exemple le
Prologue général de l'Écrit sur les Sentences). Thomas fait souvent valoir
le thème voisin de l'homme «microcosme>> ou minor mundus: l'être
humain rassemble et résume en lui tout l'univers matériel et spirituel (voir
par exemple le Prologue du livre III de l'Écrit sur les Sentences; Somme
de théologie, la, q. 91, a. 1).
51. Littéralement (comme dans les passages que nous traduisons ainsi
dans la suite): «la liberté de l'arbitre>> (libertas arbitrii). La liberté est
pour Thomas la volonté ou la disposition de la volonté dominant son objet,
l'arbitre étant la volonté en tant que capacité à choisir. Le libre arbitre,
faculté de choix ou d'élection, n'est pas pour THOMAS une puissance autre
que la volonté; voir Somme contre les Gentils, livre II, chap. 48 ; Somme
de théologie, la, q. 83.
52. «Chute>> : lapsus. Il s'agit du péché par lequel la créature spirituelle
est «tombée>> en s'écartant du plan de Dieu et s'est trouvée dès lors
« déchue>> de certaines prérogatives que lui valait la conformité originelle
de sa volonté envers Dieu. Ce thème de la chute avait été introduit plus haut
par la comparaison avec la maison qui est «tombée>>.
NOTES 149
53. THOMAS explique dans le Compendium de théologie I, chap. 199 :
«Puisque l'homme a été fait pour la béatitude, parce qu'elle est sa fin
ultime, il en résulterait [si l'homme avait été abandonné dans son péché]
que l'œuvre de Dieu dans une créature si noble serait restée vaine [ ... ]. Il
convenait donc que la nature humaine fût réparée. >> La Somme contre les
Gentils discute longuement la place centrale de l'homme dans l'univers et
la grande convenance de sa restauration par l'incarnation du Fils de Dieu
(livre IV, chap. 54-55).
54.« Défaut>>, «déficient>>, «se trouver (se mettre) en défaut>>: defec-
tus, deficere. Ce vocabulaire évoque ici l'idée de perte, de déviance ou
d'écart par rapport à un état ou plan d'origine et par rapport à la nature par-
faite d'une chose.
55. On dit, en termes scolastiques, que la volonté est le« sujet» (subiec-
tum) du péché, parce qu'elle est le principe propre de l'acte volontaire (la
volonté a pour objet le bien), ce qui n'empêche pas l'interaction des autres
facultés; voir Somme de théologie, Ia-Ilae, q. 74, a. 1. La rectitude, de son
côté, qualifie l'état de grâce ou de justice originelle perdu par le péché:
Dieu a créé l'homme« droit>> (Qo 7, 30: « Deusfecit hominem rectum»).
Cette rectitude consiste dans le juste rapport de soumission de la raison
envers Dieu, des puissances inférieures envers la raison, et du corps envers
l'âme. Thomas va l'expliquer plus loin à propos du thème de l'« amour
ordonné>>. Voir notamment Somme de théologie, la, q. 95, a. 1.
56. «Adhérer>> : converti ad. L'expression désigne ici un choix avec
l'idée d'adhésion à son objet. L'ange, comme disent les scolastiques, est
«irréparable>> : l'ange connaît par intuition et de manière immobile tout ce
qu'il peut connaître aussitôt qu'il saisit les premiers principes; de la même
manière, sa volonté est par conséquent irrévocablement fixée dans son
objet, dès le premier choix, qu'il s'agisse du bien ou du mal; voir notam-
ment Somme de théologie, la, q. 64, a. 2.
57. La résurrection, explique THOMAS, ne change pas cette condition des
âmes après la mort : « Il ne faut pas estimer que les âmes, après avoir repris
les corps à la résurrection, perdent l'immobilité de la volonté, mais elles
demeurent dans cette immobilité. En effet [ ... ], à la résurrection les corps
seront disposés selon l'exigence de l'âme et les âmes ne subiront pas de
changement venant du corps>> (Somme contre les Gentils, livre IV,
chap. 95, n° 4280; voir aussi Compendium de théologie I, chap. 174).
58. Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 55 (no 3940) : «Il ne fallait
pas priver les hommes de la liberté par laquelle il peuvent adhérer ou ne pas
adhérer à Dieu incarné, afin que le bien de l'homme ne soit pas forcé.>>
59. L'amour ordonné (ordinatus amor) ou la charité ordonnée (caritas
ordinata) constitue un thème fondamental de la théologie morale de
S. Thomas. Les réalités corporelles ne sont pas exclues du domaine de ce
que nous pouvons aimer, mais cela fait valoir l'ordre ou le rapport qu'il faut
observer entre les diverses réalités vers lesquelles se porte notre amour. La
règle de la finalité, comme on le voit ici, commande cette approche. Voir
150 LES RAISONS DE LA FOI
notamment la Somme de théologie, IIa-IIae, q. 26. On reconnaît ici et
les paragraphes suivants la présence des trois vertus théologales
foi, espérance) promues par l'Incarnation (Somme de théologie, Ilia, q.
a. 2).
60. Littéralement : « en sorte que Dieu et l'homme soient le même
(idem). Le chapitre VI expliquera cette expression dans le détail.
61. C'est là l'un des<< motifs» de l'incarnation constamment rappelé
THOMAS qui 1' associe au désir du bonheur s'épanouissant pleinement
la fruition de Dieu. Il écrit ainsi dans la Somme contre les Gentils
chap. 54, n° 3926) : <<Puisque la béatitude parfaite de l'homme
dans la fruition divine, il fallut que la volonté de l'homme fût disposée
désir de la fruition divine, comme nous voyons que le désir de la
est naturellement inscrit en nous. Or le désir de la fruition d'une chose
causé par l'amour de cette chose. Il fut donc nécessaire que l'homme,
dant à la béatitude parfaite, fût conduit à l'amour divin. Or rien ne
conduit à aimer quelqu'un autant que d'éprouver son amour pour
l'amour de Dieu pour les hommes ne put nullement être montré plus
cacement que par ceci : il voulut être uni personnellement à l'homme.
effet, c'est le propre de l'amour d'unir l'être qui aime avec celui qui
aimé, autant qu'il est possible. Il fut donc nécessaire pour l'homme, tendant
vers la béatitude, que Dieu devînt homme. »
62. La Somme contre les Gentils développait cette explication du
de la familiarité de l'amitié (familiarior amicitia) que Dieu a nouée
les hommes, en citant la Préface de la Messe de la Nativité : « Tandis que
nous connaissons Dieu de manière visible, nous sommes entraînés dans
l'amour de l'invisible» (Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 55,
n° 3927).
63. La<< fruition » (fruitio) est l'acte d'amour, délectable, par lequel la
volonté est comblée dans le bien auquel elle adhère. La vision de Dieu, du
côté de l'intelligence, constitue ce en quoi réside formellement la béatitude
ultime de l'homme; la fruition de Dieu, du côté de la volonté, qualifié
l'épanouissement de 1' affectivité humaine résultant de la vision de l'es-
sence divine. Voir notamment Somme de théologie, Ia-IIae, q. 11; Com-
pendium de théologie I, chap. 149. THOMAS a consacré de longs chapitres,
dans sa Somme contre les Gentils, à montrer que seule la vision de Dieu, et
non pas quelque autre bien, peut combler la soif de bonheur de l'homme
(livre III, chap. 25-63; voir aussi Somme de théologie, Ia-IIae, q. 1-5)..
64. C'est bien le thème de la divinisation de l'homme ou de l'<< admi•
rable échange>> qui se trouve exprimé ici: en s'unissant à l'homme, Dieu
donne aux hommes l'espérance d'être unis à Dieu. Le thème est présent
dans tous les textes majeurs de THOMAS sur ce sujet, par exemple dans le
Compendium de théologie (I, chap. 201): <<Le fait que Dieu voulut se faire.
homme [ ... ] nous donne un exemple de cette union bienheureuse par
laquelle l'intellect créé sera uni, en le connaissant, à l'Esprit incréé. Du
que Dieu s'est uni à la nature humaine qu'il a assumée, il n'est
NOTES 151
que l'intellect créé puisse être uni à Dieu par la vision de son
essence.>> Voir aussi Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 54 (n° 3923).
65. La dignité (dignitas) de l'homme, qui trouve dans l'incarnation sa
réalisation la plus éminente, est également constamment mise en valeur par
THOMAS dans ce contexte. Cette dignité de l'homme consiste précisément
dans la vocation à la béatitude par la vision immédiate de Dieu dont l'in-
carnation nous donne << l'exemple >> ; voir notamment Somme contre le~
Gentils, livre IV, chap. 54 (no 3924); Compendium de t>héologie I,
chap. 201 ; Somme de théologie, Ilia, q. 4, a. 1. - Dans son Ecrit sur les
Sentences (livre III, dist. 1, q. 1, a. 3), Thomas présentait le thème de la
dignité et de l'exaltation de la nature humaine comme un motif probable de
l'Incarnation même si l'homme n'avait pas péché. Dans ses œuvres ulté-
rieures, cependant, ce thème de l'exaltation de l'homme se trouve subor-
donné à celui de la rédemption (libération du péché) qui occupe la première
place, suivant l'enseignement de l'Écriture et de la tradition des Pères
(Somme de théologie, Ilia, q. 1, a. 3).
66. Littéralement (comme ailleurs): <<Dieu a été fait ho~e >> (Deus
Jactus est homo). Autres lieux principaux de cette question: Ecrit sur les
Sentences, livre III, dist. 7, q. 2, a. 1; Contre les erreurs des Grecs I,
èhap. 21 ; Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 39-42 ; Compendium de
théologie I, chap. 209-211 ; Somme de théologie, Ilia, q. 2 ; q. 16, a. 6;
Question disputée De unione yerbi incarnati, a. 1-3. Voir ici Les Articles de
la foi et les Sacrements de l'Eglise I, 2, 1er article (p. 235-239).
67. Cet exemple tiré du monde physique sera repris plus loin au cha-
pitre VIII. Il constitue l'une des référence.s habituelles de THOMAS pour ~:s
<<conversions >> ou changements substantiels, dans des contextes fort varies
(voir par exemple Somme contre les Gentils, livre II, chap. 18, n° 951 ;
livre III, chap. 4, n° 1892; chap. 100, n° 2757; chap. 140, n° 3149), notam-
ment celui de la transsubstantiation eucharistique (Somme contre les Gen-
tils, livre IV, chap. 63, no 4003 ; Somme de théologie, Ilia, q. 75, a. 3, ad 1).
Thomas est extrêmement ferme sur l'immutabilité de Dieu qui ne peut
subir aucune altération ; voir notamment Compendium de théologie I,
chap. 4; Somme de théologie, la, q. 9.
68. Thomas énonce ce principe en divers contextes, en l'attribuant sou-
vent à Aristote au IXe livre des Éthiques. Il s'agit au départ d'un problème
logique d'attribution: les choses sont nommées par ce qu'il y a en elles de
plus important, de premier ou de principal. L'axiome intervient aussi,
comme dans notre passage, en psychologie et en politique car, suivant une
conception teintée de platonisme, l'ordre hiérarchique qui règne entre les
parties se rattache à la partie principale. Mais cet axiome se trouve encore
généralisé dans des vues cosmiques et métaphysiques sous diverses
formes : << la cause d'une perfection la possède elle-même davantage que
son effet>> ; << ce par quoi les choses sont telles est de son côté souveraine-
ment tel>>, etc. Thomas montre par exemple que la Loi nouvelle consiste
essentiellement dans la grâce du Saint-Esprit et se définit par elle; parce
152 LES RAISONS DE LA FOI
que la grâce du Saint-Esprit est ce qu'il y a de plus important en elle.
J. TONNEAU,« L'accessoire sur le principal (Appendice II, Kenst~rgnerneu
techniques III)», dans SAINT THOMAS D'AQUIN, Somme
la IIae, q. 106-108 («La loi nouvelle>>), Paris, 1981, p. 215-233.
69. THOMAS précise ici:« d'une certaine manière>> (aliquo modo).
précision ne vise pas à ramener l'union à un simple fait de langage, car
firmation concerne bien le plan de l'être. Mais le corps et l'âme
par le Verbe sont son corps et son âme du fait de la nature humaine
mée par le Verbe dans l'unité de sa personne. Thomas expliquera plus
que l'union de l'âme et du corps constitue le meilleur exemple pour
ou illustrer l'union hypostatique.
70. Il n'est pas possible pour l'homme de comprendre Dieu ni sa
sance. Thomas va également expliquer que, de ce fait, l'union de Dieu
de l'homme dans le Christ est« incompréhensible». Cela n'empêche
que, dans la foi, nous puissions en saisir, en percevoir ou en
quelque chose (c'est là tout l'effort du théologien). Rappelons la
tion du vocabulaire de THOMAS : ~~ comprendre>> (rmnnrefzen!dere
connaître parfaitement une réalité dans toute son intelligibilité
contre les Gentils, livre III, chap. 55 ; Somme de théologie, la, q. 12, a.
Sur cette base, Thomas distingue deux sens du mot « comprendre».
sens strict d'une inclusion de l'objet connu dans le sujet qui
aucune créature ne peut jamais comprendre Dieu. Au sens large d'une
sie qui n'est pas seulement recherche mais possession de la réalité
la «compréhension>> est alors l'un des dons que Dieu fait aux âmes des
saints au ciel (Somme de théologie, la, q. 12, a. 7, ad 1).
71. « Inhabitation >>: Dieu habite l'âme des saints par la grâce et la cha-
rité. L'inhabitation est ainsi le mode de la présence de Dieu en ceux qu'il
élève par la grâce et qu'il s'unit par les vertus théologales et les dons
Saint-Esprit. Une telle inhabitation, commune à tous les saints, demeure
deçà de l'union de Dieu et de l'homme dans le Christ, puisqu'il s'agit d'une
union selon la grâce et non pas selon l'hypostase. N'affirmer dans le Christ
qu'une union par inhabitation revient, pour Thomas, à l'hérésie de
(Jésus serait alors un pur homme divinisé par grâce) ou à un strict« nesto.
rianisme >>(dans le Christ qui est Dieu et homme, l'humanité constitue une
personne humaine unie à Dieu par l'inhabitation de grâce); voir
contre les Gentils, livre IV, chap. 4 et 34. - Quant au mode incompréhen~
sible et ineffable de l'union de Dieu et de l'homme en Christ, Thomas
explique ailleurs : «Le mystère de l'incarnation est celui qui, parmi toutes
les œuvres divines, dépasse le plus la raison. En effet, on ne peut rien
concevoir de plus admirable (nihil mirabilius) parmi les œuvres
que ceci: le vrai Dieu, le Fils de Dieu, s'est fait vrai homme. Et
c'est la chose la plus admirable (mirabilissimum) entre toutes, ils
que tous les autres miracles sont ordonnés à la foi en celui-ci qui est sou•
verailwment admirable (maxime mirabilis) >> (Somme contre les Gentils;
livre IV, chap. 27, no 3635).
NOTES 153
12. Littéralement: «en assumant la voix et l'écriture>>. Tous les
tirés du monde créé sont incapables d'exprimer adéquatement
admirable de la nature divine et de la nature humaine dans la per-
du Fils. Mais, parmi tous ces exemples déficients, l'union de l'âme
corps dans l'homme demeure pour THOMAS la meilleure et la pre-
analogie pour l'union hypostatique : « Parmi toutes les choses créées,
ne trouve rien d'aussi semblable à cette union que l'union de l'âme au
>>(Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 41, n° 3796). L'option de
se réclame d'une importante tradition doctrinale, notamment du
du Pseudo-Athanase: «De même que l'âme rationnelle et la chair
un seul homme, ainsi Dieu et l'homme sont un seul Christ>> (ibid.).
73. «Posséder>>,« être possédé>>, ici et dans la suite du texte, traduisent
termes habere et haberi. L'expression doit être entendue au sens fort :
à soi, être le sujet de quelque chose que l'on tient en propre dans un
parfait (voir Écrit sur les Sentences, livre 1, dist. 15, q. 4, a. 1, ad 3).
74. «D'une unique réalité>> (alicuius unius), c'est-à-dire, dans ce
;c01atexte : de quelque chose qui est un, une réalité organiquement une dans
constitution même. Or le Christ est bien « un >>, comme Thomas va l'ex-
plus loin, mais cette unité se prend de la personne ou de l'hypo-
tandis que les natures dans le Christ conservent leur dualité, leurs
ptc>Prlèti~S et leurs opérations respectives.
75. Cette affirmation technique doit être bien comprise. THOMAS n'écrit
que le Verbe est une personne en raison de sa nature humaine : car le
Verbe est une personne divine, de toute éternité, en vertu de sa relation de
filiation identique à l'essence ou à la nature divine (Somme de théologie,
la, q. 28, a. 2 ; q. 29). Mais, du fait que la personne divine du Verbe assume
une nature humaine, le Verbe peut être appelé « personne de nature
humaine >>, puisque c'est bien la personne qui possède une nature humaine.
son côté, le terme «suppôt>> (suppositum), à la différence des noms
«personne>> ou «hypostase>> qui signifient l'être subsistant lui-même, est
un terme logique : il signifie le rapport de l'être particulier envers la nature
commune dans laquelle il subsiste (Écrit sur les Sentences, livre III, dist. 6,
q. 1, a. 1, qla 1; Somme de théologie, la, q. 29, a. 2; Question disputée De
unione Verbi incarnati, a. 2).
76. Les scolastiques distinguent deux sens du mot «substance>>: la
«substance première>>, c'est-à-dire le sujet concret individuel et particulier
(le suppôt ou hypostase, comme le dit l'objection), et la «substance
seconde>> qui est l'essence abstraite du sujet comme un« universel» attri-
bué aux individus. Ces précisions sont tirées de BoÈCE, Traité sur la per-
sonne et les deux natures du Christ [Contre Eutychès et Nestorius}, chap. 2
et 3 (p. 58-63). Boèce donne comme exemples de substance particulière:
Cicéron, Platon, cette pierre-ci ou ce bois-ci ; comme exemples de sub-
stance universelle : homme, animal, pierre, bois. Dans notre passage, la dis-
cussion se situe autour de la première signification qu'il faudra pourtant
préciser pour pouvoir l'adapter au Christ: la nature humaine du Christ est
 154 LES RAISONS DE LA FOI
bien une certaine «substance» particulière mais non pas une hv'"'otoo~"
Quant à l'objectant qui propose une double hypostase dans le
en tenant l'unicité de la personne), il s'agirait - d'après
D'AUXERRE (Summa aurea, livre III, tract. 1, chap. 3, q. 9; éd. J. n~•Jru.tucr;.
Paris-Grottaferrata, 1986, p. 43) - de Guillaume aux Blanches
archevêque de Sens puis de Reims (t 1202). Thomas discute plus
ment cette objection (qu'il attribue à des quidam) en de nombreux
sages, notamment: Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 38 (en
chap. 40 (n° 3784) ; chap. 49 (n° 3846) ; Somme de théologie, Ilia, q.
a. 3.
77. « Attribuée », ici et dans les paragraphes suivants :
«prédiquée» (praedicatur). Ce terme technique de logique désigne l
ration de la pensée et du langage par laquelle on attribue un prédicat
sujet: ceci est cela. Dans le cas de l'union hypostatique, cette «
tion » ou attribution de la nature divine à l'hypostase du Christ se
identité, comme Thomas va l'expliquer ici. Ainsi, la proposition « le
est la nature divine» est vraie et correcte, tout comme la proposition «
Christ est Dieu ».
78. Essence et personne ou hypostase ne font pas nombre en Dieu
quant à la réalité même, l'hypostase est identique à la nature ou
divine et inversement; voir Somme de théologie, Ia, q. 39, a. 1. Par
quent, en vertu de cette identité réelle entre l'essence et la personne
hypostase, comme l'explique la suite de ce chapitre VI, on peut attribuer
noms essentiels « abstraits » comme prédicats aux personnes (par
le Père est l'essence divine); tout comme on attribue les noms es,:emlieJ:s;
« concrets » aux personnes : le Père est Dieu (Somme de théologie, la, q.
a. 6). Mais il en va autrement lorsqu'on considère la nature humaine
Christ, parce que la nature humaine, de soi, ne peut pas être mw.w''""
comme prédicat au suppôt ou à l'hypostase; on ne dit pas: l'homme
réalité qui subsiste, quod est) est la nature humaine. La nature humaine
ce par quoi (quo) l'homme est homme. De la même manière, on ne
pas dire en toute vérité que« le Christ est la nature humaine». Ces préci-
sions de langage visent donc à faire droit, à leur juste place, à l'unité de là
personne du Christ et à la dualité de ses natures. Les réflexions logiques et
métaphysiques de Thomas s'appuient ici sur le principe suivant reçu de
Boèce : dans les créatures, mais non pas en Dieu, il y a une d!Stlw:tio•n
réelle entre ce qui est (quod est) et ce par quoi une chose est telle (quo
voir à ce sujet le commentaire de Thomas sur le De M•domcrdii'Jus
Boèce. Pour davantage de détails, voir aussi Somme de théologie,
q. 17, a. 1.
79. La Somme de théologie précise: le Christ est« un» tant au sens
masculin (unus, une personne parfaitement formée) que du neutre
un suppôt, avec la nuance d'une certaine indétermination connotée
terme). Dire que le Christ « est deux » (quod est duo), pour
reviendrait à une forme de nestorianisme qui divise l'être et la personne
NOTES 155
christ. Tel est aussi l'enjeu du refus de l'attribution de la nature humaine,
sur un mode abstrait, à la personne du Christ. Voir Somme de théologie,
JIIa, q. 17, a. 1; Question disputée De unione Verbi incarnati, a. 3.
80. THOMAS apporte ici, en conclusion de son exposé, des exemples de
ce qu'il désigne ailleurs sous le nom de« communication des idiomes» ou
«communication des propriétés>>. Ce principe, on le voit, concerne notre
langage (attributions) mais il se fonde sur l'analyse métaphysique de la
constitution de la personne du Christ et vise à rendre compte de l' ensei-
gnement du Nouveau Testament. La communication des idiomes est expli~
quée ainsi dans la Somme de théologie, Hia, q. 3, a. 6, ad 3: «Tout ce qm
revient à une nature peut être attribué à la personne qui subsiste dans cette
nature, quelle que soit la nature signifiée par tel ou tel nom. >> Thomas est
particulièrement redevable, sur ce point, à saint JEAN DAMASCÈNE (De fide
orthodoxa, livre III, chap. 3-4, version de Burgundio, chap. 47-48;
éd. E. M. Buytaert, p. 173-183; trad. parE. Ponsoye, La Foi orthodoxe,
Paris, 1992, p. 136-141). L'ensemble de ce chapitre VI reprend de fort près
plusieurs thèmes développés par Jean Damascène à l'endroit indiqué.- Ce
principe fondamental, explique THOMAS, doit être bien maîtrisé pour ne pas
entraîner des abus et conduire à un jeu de langage. Par exemple, la propo-
sition ,des petites mains de l'enfant Jésus ont créé les étoiles >> peut être
expliquée correctement (cet enfant a créé les étoiles), mais «il ne faut pas
étendre de telles propositions ni les prêcher au peuple>>, afin d'éviter les
occasions d'erreur et de scandale (Réponse au lecteur de Besançon sur six
articles, art. 4; éd. Léonine, t. 42, p. 355).
81. Autres lieux principaux de cette question: Écrit sur les Sentences,
livre III, dist. 20, q. un., a. 1-4; Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 53-
55; Quodlibet 2, q. 1, a. 2; Somme de théologie, Ilia, q. 40, a. 3 ; q. 46,
a. 1-4 et 12; q. 50, a. 1 et 6; Compendium de théologie I, chap. 226-230.
82. L'objection n'est pas gratuite : attribuée aux « Sarrasins >> par le des-
tinataire de l'opuscule, THOMAS l'a formulée ci-dessus au chapitre I. Dans
la Somme contre les Gentils, Thomas attribue de tels arguments aux« infi-
dèles>> (livre IV, chap. 53). Il s'agit de défendre la foi contre les moqueries
qu'on lui adresse. Mais cette question est également importante pour l'in-
telligence chrétienne du mystère. Lorsqu'il se demande s'il fut nécessaire
que le Christ souffrît sa passion, ou si Dieu pouvait sauver le monde autre-
ment, le théologien vise à manifester la sagesse et 1' amour de Dieu qui sont
à l'œuvre dans la passion du Fils; en d'autres termes: il s'agit de mettre en
lumière l'admirable convenance de la passion du Christ, comme Thomas le
rappelle ici. Si l'on parle de nécessité absolue ou de nécessité par
contrainte, il faut dire que la passion du Christ n'était pas nécessaire. La
passion du Christ fut nécessaire, explique Thomas, d'une «nécessité de
fin>>, c'est-à-dire en vue de l'accomplissement du salut des hommes selon
le plan de Dieu (Somme de théologie, Ilia, q. 46, a. 1). Absolument parlant,
aurait pu sauver les hommes d'une autre manière : rien n'est impos-
à Dieu. Mais sous l'aspect de la prescience et de la disposition
156 LES RAISONS DE LA FOI
divines, le fruit de salut de l'humanité ne pouvait pas être obtenu autrenaen
que par la passion du Christ (a. 2). Et si l'on considère les fruits de la
sion de Jésus (la connaissance et l'amour de Dieu, l'exemple des
mérite de la justification, le mérite de la béatitude, etc.), le théologien
alors manifester que le mode de notre libération par la passion de
«plus convenable>> (convenientius) que tous les autres moyens (a. 3;
aussi q. 50, a. 1).
83. «Disputé>>, «dispute>>: voir n. 7. Dieu n'agit pas par une
de nature, et la providence divine n'exclut ni la contingence des choses,
la liberté de la volonté: THOMAS l'a expliqué dans la Somme contre
Gentils, livre II, chap. 23-24; livre III, chap. 72-73.
84. Ce paragraphe, qui fournit un bel exemple de la veine cortternplativ·e
animant THOMAS jusque dans ses écrits de« dispute>>, reprend presque
téralement ce qu'il a écrit dans la Somme contre les Gentils, livre
chap. 54 (introduction du chapitre): «Si l'on considère avec attention
piété les mystères de l'incarnation, on y trouvera une profondeur de
telle qu'elle dépasse la connaissance humaine, suivant cette
l'Apôtre: Ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes [1 Co 1,
Il en résulte que, à celui qui médite avec piété, des raisons toujours
admirables de ce mystère se manifestent. >> Quant à « 1' expérience >> de
vérité dont parle Thomas, elle évoque la sagesse de celui qui juge non
froidement de 1' extérieur mais comme par une inclination intérieure,
le mot de Denys : « Hiérothée fut instruit non seulement en étudiant, mais
en éprouvant le divin>> (Somme de théologie, Ia, q. 1, a. 6, ad 3).
85. THOMAS désigne ailleurs le geme de mort du Christ comme~~ le plus
abject>>, «le plus exécrable et le plus affreux>> (Somme contre les Gentils,
livre IV, chap. 55, n° 3950; Somme de théologie, Ilia, q. 46, a. 4). Ce para-
graphe opère une sélection de certains thèmes développés dans la
contre les Gentils (livre IV, chap. 55). Thomas y faisait également
parmi les« raisons>> du genre de mort assumé par le Christ, l''-'"''"~ 15 ~"'"""'k.
exemplaire du mépris de la mort par amour de la vérité (no 3952), car«
actions incitent à agir davantage que les paroles>> (n° 3591). La
contre les Gentils montre en particulier que l'infamie de la mort sur la
nous montre en exemple l'humilité du Christ (n° 3950-3952) : «Il ne
y avoir pour l'homme de dignité aussi grande qu'être Dieu. L'humilité
l'homme-Dieu est ainsi souverainement digne de louanges, puisqu'il
enduré des choses ~gnominieuses (abiecta) qu'il avait à souffrir pour
salut des hommes. A cause de leur orgueil, en effet, les hommes ammuent>
la gloire du monde. Ainsi, pour convertir l'esprit des hommes de 1
de la gloire du monde à l'amour de la gloire divine, il voulut
mort, non pas une mort quelconque mais la plus ignominieuse (uv'"'"'"~·.
sima). Il y a en effet des hommes qui, même s'ils ne craignent pas la
ont cependant horreur d'une mort ignominieuse: le Seigneur,
l'exemple de sa propre mort, encourage les hommes à la mépriser
Signalons enfin que ce passage de notre opuscule, avec des extraits
NOTES 157
muas'"Y'"-~ suivants, constitue l'une des lectures proposées par la liturgie
dormn1came actuelle pour la fête de S. Thomas (Propre de l'ordre des Prê-
voL III, Liturgie des heures, Sanctoral, édition typique en langue
.frartçmf;e, Paris, 1983, p. 33-34).
86. Confirmer la vérité de la prédication, tel est le premier motif du
nairacle pour THOMAS (Somme contre les Gentils, livre III, chap. 154,
3262; Somme de théologie, Ilia, q. 43, a. 1). Quant à l'accent placé sur
pauvreté des moyens choisis par le Christ, il rejoint l'enseignement
constant de Thomas (voir Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 55;
Somme de théologie, Ilia, q. 40, a. 2-3 ; etc.). Mais l'insistance de ce pas-
sage correspond en particulier au propos « apologétique >> de notre opus-
cule. Thomas comme ses devanciers en ce domaine - reproche à Maho-
met d'avoir adressé des promesses charnelles et proposé un mode de vie
rn10n,l1arn, d'avoir accrédité son enseignement non par des signes divins
mais par la puissance des armes (Somme contre les Gentils, livre I, chap. 6).
Ces remarques sont reprises dans le Commentaire surI Corinthiens 15, 1
(éd. Marietti, n° 890): «Si l'on objecte que la loi de Mahomet a été elle
aussi reçue par beaucoup, il faut répondre que ce n'est pas la même chose:
car lui les a soumis par l'oppression et la force des armes. >> Pour les
sources de Thomas (la Risalâ du Pseudo-Al-Kindi, lue probablement chez
VINCENT DE BEAUVAIS, Speculum historiale XXXIII, 65-66), voir R.-A.
GAUTHIER, Introduction à la Somme contre les Gentils, Paris, 1993, p. 122-
126). L'exposé du mode de vie et de la faiblesse du Christ fait alors appa-
raître la vérité de la foi chrétienne, par contraste face aux « Sarrasins >> qui
1l'JJ"u"''"'" la foi chrétienne : tout est contraire ici aux ambitions humaines.
87. «Dans ce qu'il a fait et souffert>> (in eis quae fecit veZ passus est):
cette double expression est habituelle chez THOMAS pour désigner tout ce
que le Fils incarné a vécu, soit de manière active, soit de manière passive
ou réceptrice. Dans le Prologue de la Ilia Pars de la Somme de théologie,
Thomas emploie cette double expression pour désigner toute la vie du
Christ (q. 27-59). Le second membre de cette formule(« ce qu'il a souf-
fert>>, ea quae passus est) ne désigne pas seulement la Passion au sens
strict, mais tout ce que le Christ a « reçu >>, tout ce qui l'a atteint en son
humanité.
88. «Rejetés>>, littéralement: «abjects>> (abiectos), c'est-à-dire
«repoussés, méprisés, infâmes>>. Ce terme avait été utilisé plus haut à pro-
des «moyens >> que le Christ a choisis pour accomplir sa mission, en
particulier la mort sur la croix. Ce passage apparaît directement inspiré des
thèmes pauliniens de la force et de la faiblesse, de la folie et de la sagesse
des voies de Dieu (en référence, notamment, à 1 Co 1-3). Voir les notes 85
et 86. Dans le même sens, THOMAS compte au nombre des « miracles >> du
Christ la prédication pleine de force et de sagesse des disciples, hommes
et illettrés (Somme de théologie, Ilia, q. 44, a. 3, ad 1).
89. Dans ce paragraphe et dans le suivant, THOMAS formule à sa manière
doctrine de la satisfaction diffusée par S. Anselme de Cantorbéry: l'injure
158 LES RAISONS DE LA FOI
portée à Dieu par le péché est infinie et la satisfaction qu'elle requiert ne
pouvait être offerte que par Dieu. Le passage parallèle de la Somme contre
les Gentils (livre IV, chap. 54) développe une approche plus complète qui
nous permet de situer ce thème de l'offense envers Dieu dans un v~'""'"'"·
plus vaste: celui de la charité et de l'espérance de la béatitude. Thomas y
explique en effet: «Le péché offense Dieu de qui l'homme attend la
récompense de la béatitude, puisque Dieu prend soin des actes humains et
puisque le péché est contraire à la charité divine [ ... ]. De plus l'homme;
ayant conscience de cette offense, perd par le péché la confiance d'accéder
à Dieu, confiance qui est nécessaire pour obtenir la béatitude. [ ... ] Il fut
donc convenable et opportun, pour que le genre humain obtienne la béati-
tude, que Dieu se fit homme» (no 3929). De la même manière, l'exigence
d'une satisfaction proportionnée y est développée en référence au thème de
la béatitude (n° 3930). Dans la Somme de théologie, Thomas expliquera
encore: «Satisfait proprement pour une offense celui qui montre à l'of.
fensé ce qu'il aime autant ou plus qu'il n'a détesté l'offense. Or le
en souffrant par charité et par obéissance, a offert à Dieu quelque chose de
plus grand que ne l'exigeait la compensation de toutes les offenses du genre.
humain» (Ilia, q. 48, a. 2). -De manière comparable, la réflexion de
mas sur la « peine éternelle » que le pécheur mérite du fait de l'offense faite;
à Dieu révèle deux approches dont les nuances ne sont pas sans significa,.
tion. Dans l'Écrit sur les Sentences (livre IV, dist. 46, q. 1, a. 3), comme
dans le Compendium de théologie (I, chap. 183, avec l'exemple de la gifle
donnée à un paysan ou à un roi, comme dans notre opuscule), l'éternité de
la peine est justifiée par l'infinie gravité que le péché comporte du fait qu'il
offense la Majesté de Dieu. Cette perspective est généralement abandonnée
dans les œuvres de maturité. Ainsi, dans la Somme contre les Gentils, Tho-
mas explique que le péché fait encourir une peine éternelle parce que le
péché, en détruisant la charité, prive l'homme du bien de la vie éternelle:
« Celui qui pèche contre la fin ultime et contre la charité par laquelle est
constituée la société des Bienheureux et de ceux qui tendent vers la béati-
tude, doit être puni éternellement» (livre III, chap. 144, n° 3179).
90. «En égalité»: « satisfactio condigna ». Le terme condignus, utilisé
notamment dans la doctrine de la grâce et du mérite, désigne l'adéquation,
la proportion correspondante de dignité. On pourrait aussi traduire ici : « en
stricte justice», ou «de plein droit». Voir notamment Somme de théologie,
Ia-IIae, q. 114, a. 3. Rappelons ici, pour compléter ce rapide exposé
THOMAS, les deux motifs développés par la Somme contre les Gentils: 1)
pardon ne pouvait être donné que par Dieu (l'offensé), et 1 nomrne-JJI1eu
nous donne la certitude de ce pardon ; 2) un simple homme ne pouvait
offrir, par son mérite, une satisfaction pour le péché de la totalité du
humain (livre IV, chap. 54, no 3929-3930).
91. Pour cette opinion attribuée aux «Sarrasins», voir le chapitre I.
92. L'ordre de la justice, explique THOMAS, requiert que le péché ne
pas remis sans peine ou satisfaction (Somme contre les Gentils, livre
NOTES 159
chap. 158; livre IV, chap. 54). Pourtant, l'application rigoureuse de cette
thèse à l'incarnation et à la passion du Fils de Dieu exige des précisions.
Ainsi, dans la Somme de théologie, Thomas fera de cet argument une objec-
tion contre sa propre thèse et répondra de manière plus complète : « Cette
justice dépend elle-même de la volonté divine qui exige du genre humain
satisfaction pour le péché. Si Dieu avait voulu libérer l'homme du péché
sans aucune satisfaction, il n'aurait pas agi contre la justice. [ ... ]Dieu n'a
pas de supérieur: il est lui-même le Bien suprême et commun de tout l'uni-
vers. C'est pourquoi, s'il remet le péché qui constitue une faute parce qu'il
est commis contre lui, il ne fait injure à personne, pas plus qu'un homme
ordinaire qui remet sans exiger de satisfaction l'offense commise contre
lui: il agit alors avec miséricorde et non pas contre la justice» (Ilia, q. 46,
a. 2, ad 3). Il faut ainsi distinguer un double plan: 1) si l'on parle de pos-
sibilité absolue, rien n'oblige Dieu à exiger satisfaction pour le péché com-
mis contre lui ; 2) suivant le plan divin, la passion du Christ étant disposée
d'avance et «pré-ordonnée» par Dieu, le salut de l'homme demandait la
satisfaction offerte par le Christ.
93. C'est un principe fondamental souvent rappelé par THOMAS pour qui
la consistance du monde créé et son ordre propre sont engagés dans le plan
même de Dieu (voir par exemple Écrit sur les Sentences, livre I, dist. 39,
q. 2, a. 2; Compendium de théologie I, chap. 142). Thomas formule égale-
ment ce principe en référence aux Noms divins de Denys l' Aréopagite
(chap. 4) à propos de la nature des choses: «Il ne revient pas à la provi-
dence de détruire la nature mais de la sauvegarder» (voir notamment Ques-
tions disputées De veritate, q. 5, a. 3, arg. 5; Somme de théologie, Ila-Ilae,
q. 165, a. 1; Ilia, q. 44, a. 2, arg. 1). Il faut considérer en outre que l'ordre,
dans lequel réside la perfection de l'univers, est l'effet propre de la provi-
dence divine (Somme contre les Gentils, livre III, chap. 77, no 2532). Le
rapport entre la providence et la liberté fera l'objet du chapitre x. Relevons
enfin que ce principe, formulé ici à propos de la providence, s'étend égale-
ment aux autres attributs divins : «Déroger à la perfection des créatures,
c'est déroger à la perfection de la puissance divine» (Somme contre les
Gentils, livre III, chap. 69, n° 2445); «Ôter leurs actions propres aux êtres,
c'est déroger à la bonté divine» (no 2446).
94. Autres lieux principaux de cette question : Écrit sur les Sentences,
livre IV, dist. 10; Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 61-63; Somme
de théologie, Ilia, q. 75-76.
95. «Faire mémoire» (memoriam recolendam) : l'eucharistie représente
la passion du Christ, elle en est le signe « remémoratif » suivant le vocabu-
laire de THOMAS, comme elle est aussi le signe « démonstratif» de la grâce
qu'elle confère et le signe « préfiguratif» de la vie éternelle espérée dans
la gloire. Il ne s'agit pas d'un simple souvenir dans l'esprit de ceux qui par-
à l'eucharistie, mais de la signification inscrite dans la structure
même du sacrement et liée à son efficacité (Somme de théologie, Ilia, q. 60,
a. 3). Thomas désigne aussi l'eucharistie comme le« mémorial>> (memoriale)
160 LES RAISONS DE LA FOI
de la passion du Christ (Ilia, q. 74, a. 1 ; q. 76, a. 2, ad 2; etc.), au sens
«objectif» de l'actualisation appartenant au sacrement lui-même. La
représentation de la mort du Christ est attachée en particulier, pour Tho-
mas, à la consécration séparée du pain et du vin : « Puisque l' acco~plisse­
ment de notre salut s'est fait par la passion et par la mort du Christ, par
laquelle son sang a été séparé de sa chair, c'est de manière séparée que nous
est livré le sacrement de son corps sous l'espèce du pain, et celm de son
sang sous l'espèce du vin : ainsi il y a dans ce sacrement la mémoire et la
représentation (me mo ria et repraesentatio) de la passion du Seigneur»
(Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 61). En outre, les sacrements pro-
curent ou causent ce qu'ils signifient: l'eucharistie donne ainsi part aux
fruits du sacrifice du Christ qu'elle représente (Ilia, q. 83, a. 1). Puisque
l'eucharistie est le mémorial de la passion du Christ, « l'effet que la passion
du Christ a produit dans le monde, ce sacrement le produit dans l'homme»
(Ilia, q. 79, a. 1).
96. Voir au chapitre r (p. 65) l'objection des « Sarrasins » rapportée par
le destinataire de l'opuscule et reprise par Thomas.
97. THOMAS fait valoir ici la création par laquelle Dieu fait exister ex
nihilo toute la substance des choses. Les changements qui se font en vertu
de la nature dans notre monde ne s'étendent pas au-delà des changements
de forme, comme le montre l'exemple du feu et de l'air (cet exemple avait
déjà été produit plus haut, à propos de l'incarnation, chapitre VI et~· 67).
Mais la puissance du Créateur s'étend à tout l'être. En termes techmques:
la conversion eucharistique n'est pas une « transformation » (changement
de forme) mais une « transsubstantiation >> (changement de toute une sub-
stance en une autre); voir Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 63;
Somme de théologie, Ilia, q. 75, a. 4.
98. Telle est la première raison que THOMAS retient lorsqu'il montre que
les accidents du pain et du vin subsistent après la consécration : «C'est rai-
sonnablement que la divine providence agit ainsi. Premièrement, les
hommes n'ont pas coutume de manger la chair et de boire le sang de
l'homme, mais cela leur inspire de l'horreur: c'est pourquoi la Chair et le
Sang du Christ nous sont offerts sous les espèces des substances qui sont le
plus fréquemment utilisées par les hommes, c'est-à-dire le pain et le vin»
(Somme de théologie, Ilia, q. 75, a. 5). On appelle «espèces>> (species),
dans la doctrine de l'eucharistie, ce qui apparaît aux sens. Le mot est par-
fois traduit par« apparences>>, mais il ne faut pas l'entendre d'apparences
subjectives ou irréelles, comme Thomas va l'expliquer dans le paragraphe
suivant, car il s'agit bien de cette réalité que les sens perçoivent. Dans son
langage métaphysique, avec davantage de précision, Thomas parle le plus
souvent des« accidents>> (accidentia) du pain et du vin pour désigner ces
espèces sous lesquelles sont contenus le Corps et le Sang du Christ après la
consécration. Mais le mot «espèces >> était déjà communément ac!~rédit6
bien avant S. Thomas ; il est ainsi entré dans le langage officiel de l'
notamment au IVe concile du Latran, en 1215 (voir Symboles et définitions
NOTES 161
de la foi catholique [Denzinger], éd. P. Hünermann et J. Hoffmann, Paris,
1996, no 802).
99. Malgré leur caractère moralement mauvais, THOMAS ne nie pas que
les arts de la magie puissent exercer une certaine influence, limitée certes
mais réelle; celle-ci se fonde sur l'action des démons auxquels recourent
les magiciens ; or les démons peuvent notamment exercer une motion sur
l'imagination et sur les sens de l'être humain; voir Somme contre les Gen-
tils, livre III, chap. 104-107; Somme de théologie, la, q. 111, a. 3-4. Indé-
pendamment de la reconnaissance de la magie, cette question du traité de
l'eucharistie présentait au Moyen Âge une acuité particulière. La doctrine
· ultra-réaliste de certains théologiens (à qui Thomas répond en Ilia, q. 77,
a. 6) les avait en effet conduits à tenir les espèces eucharistiques pour de
pures apparences à la manière d'une illusion privée de réalité objective. On
connaît l'insistance de Thomas: «Dans ce sacrement, il n'y a aucune trom-
perie : ce sont bien de vrais et réels accidents que nos sens discernent. Et
l'intellect qui a pour objet la substance, suivant Aristote au troisième livre
De l'âme, est préservé de toute tromperie par la foi>> (Ilia, q. 75, a. 5, ad 2).
100. THOMAS recourt ici encore à la puissance de Dieu créateur (voir
n. 97). Dieu (cause première) agit habituellement, selon le plan de sa pro~
vidence, par l'activité propre des créatures (causes secondes). Or Dieu. est
le créateur de tout ce qu'il y a dans les créatures et de tout l'être des choses
à leur racine même. C'est aussi par l'action continuelle de Dieû que les
créatures exercent leur causalité et produisent leurs effets propres: Ainsi,
Dieu peut agir immédiatement sans le concours des causes secondes pour
maintenir des accidents dans l'être sans «sujet>> (sans la substance qui
porte ses propres accidents) : « Il faut juger de la conservation des choses
dans l'être comme de leur production. Or la puissance divine peut produire
l'effet de n'importe quelle cause seconde sans cette cause seconde, comme
par exemple former l'homme sans semence ou guérir de la fièvre sans l'ac-
tion de la nature. Cela s'accomplit en raison de l'infinité de SlJ. puissance et
parce que c'est lui qui accorde la puissance d'agir à toutes les causes
secondes. Dieu peut donc conserver dans l'être l'effet des causes secondes
sans ces causes secondes. C'est de cette manière que, dans ce sacrement, il
conserve l'accident dans l'être après la disparition de la substance qui
conservait cet accide~t >> (Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 65;
n° 4017; voir aussi Ecrit sur les Sentences, livre IV, dist. 12, q. 1, a, .1;
Somme de théologie, IIIa, q. 77, a. 1). On lira avec profit à ce in.Ijet;
E.-H. WÉBER, «L'incidence du traité de l'eucharistie sur la métaphysique
de S. Thomas d'Aquin>>, RSPT71 (1993), 195-218.
101. Ce thème fort ancien du « secret >> ou « arcane >> de la foi n'est pas
isolé chez THOMAS. Il explique ainsi dans son commentaire sur le De Tri-
nitate de Boèce (q. 2, a. 4): «Si les arcanes de la foi étaient mis à nu devant
les infidèles qui les abhorrent, ils les tourneraient en dérision; c'est pour-
quoi il est dit en Matthieu 7, 6 :Ne jetez pas aux chiens ce qui est saint.>>
C'est la raison pour laquelle plusieurs thèmes centraux de la doctrine
162 LES RAISONS DE LA FOI
eucharistique, comme par exemple l'unité de l'Église procurée par
sacrement (la grâce eucharistique), le sacrifice, et bien d'autres aspects,
sont pas même évoqués ici. , purification, soit comme adjectif qualifiant les peines par lesquelles ces
102. Autres lieux principaux de cette question : Ecrit sur les
tences, livre IV, dist. 21, q. 1, a. 1 ; Somme contre les Gentils, livre
chap. 91; Contre les erreurs des Grecs Il, chap. 40; Comp~ndium
théologie I, chap. 181-182; Commentaire de la seconde Epître
Corinthiens 5, 1-10 (Introduction, traduction et notes par A.
Paris, 1979,p.l72-195).
103. Sabellius (11"-III' siècle), dont la personnalité (peut-être
nous est mal connue, enseignait une forme de « monarchianisme »
nom d'une compréhension préchrétienne de l'unité de Dieu, porte
à la foi trinitaire : le Père, le Fils et le Saint-Esprit seraient alors une
hypostase ou personne sous trois modes (d'où le nom de « u"''"'u~'"" ,,
donné à cette doctrine) ou sous trois noms différents. THOMAS
les sabelliens (partisans de cette doctrine) du nom de « ~<wllp<t~~l"ns
(ceux qui tiennent que le Père a souffert) puisque, suivant leur COJlcepti,,m;
qui identifie le Fils au Père, le Père en personne aurait souffert la
(Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 5, no 3377 ; tout ce ""''1·'"'""'
qu'une partie du chapitre 9, est consacré à Sabellius). Voir ici Les
de la foi et les Sacrements de l'Église I, 1, 2e article (p. 217).- Arius
un prêtre d'Alexandrie (IV' siècle) pour qui le Fils n'est ni éternel ni
au Père, ni Dieu comme lui, mais une créature supérieure. L'an:amsme;·.
constitue l'hérésie trinitaire à laquelle Thomas prête la plus grande atten~
tion (Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 6-8) ; voir Les Articles de la
foi et les Sacrements de l'Église I, 1, 2e article (p. 217). - Nestorius,
patriarche de Constantinople (V' siècle), affirmait la distinction ou la
sion de la nature divine et de la nature humaine du Christ dans des formules
qui mettaient en péril l'unité de la personne du Christ. Dans sa forme
extrême, le nestorianisme considère le Christ comme un homme parfaite.
ment constitué en une personne humaine unie à la personne du Verbe par la
grâce, ce qui « supprime le fondement de la religion chrétienne », explique
Thomas (Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 34, n° 3696; tout ce
long chapitre est consacré à Nestorius dans le prolongement de ,Théodore
de Mopsueste); voir Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Eglise I, 2,
1er article (p. 237). -Eutychès est un moine de Constantinople (V' siècle)
pour qui les deux natures existant avant l'union dans le Christ ont été « fon•
dues» en une seule, d'où le nom de «monophysisme» (une seule nature)
donné à cette doctrine (Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 35); voit
Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Église I, 2, 1er article (p. 237).
- Ce sont là les personnalités dont les doctrines furent au cœur des débats
aux conciles de Nicée (325), d'Éphèse (431), puis de Chalcédoine (45
Thomas, non sans justesse historique, présente souvent la formation de
erreurs comme une mauvaise réaction envers des erreurs précédentes
Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 6 et chap. 35).
NOTES 163
104. «Purgative>>: purgatoria. En latin d'Église, le terme« purgatoire>>
est utilisé soit comme nom substantif désignant l'état des âmes en voie de
âmes sont purifiées. -Origène est une grande figure de la théologie alexan-
drine (III' siècle) à qui de nombreuses erreurs et propositions ont été repro-
chées, notamment sur le statut des morts et sur la restauration finale (voir
Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Église I, 1, 6e article, p. 231).
Thomas reproche ici à Origène d'avoir enseigné qu'il n'y a pas de peine
éternelle ; autrement dit : le châtiment après la mort aurait pour seul but la
purification en vue de la restauration finale. Voir THOMAS, Commentaire
sur Matthieu 25, 46 (éd. Marietti, n° 2113: «Certains, comme Origène, ont
voulu qu'il n'y ait pas supplice éternel>>). Thomas pense alors à une conta-
mination de la doctrine chrétienne par des doctrines philosophiques
(métempsycose et mythe du retour): Somme contre les Gentils, livre III,
chap. 144. Cette thèse attribuée à Origène fut condanmée au ne concile de
Constantinople (9e anathématisme contre Origène ; Symboles et définitions
de la foi catholique, n° 411). Voir aussi AUGUSTIN, De haeresibus 43
(CCSL 46, p. 310-311). -Quant aux aliqui qui refusent le purgatoire, il
s'agit bien sûr des« Grecs et Arméniens>> dont l'opinion a été rapportée au
chapitrer.
105. THOMAS avait formulé la même observation dans la Somme contre
les Gentils (livre IV, chap. 7, n° 3426) à propos des erreurs de Photin,
d'Arius et de Sabellius : la foi catholique suit une voie moyenne (via
media) entre les erreurs. Cette observation comporte une signification
pédagogique et apologétique. Elle permet à Thomas de relever la part de
vérité dans les doctrines rejetées et de préciser les points sur lesquels la foi
catholique s'oppose à ces erreurs. L'opposition mutuelle des erreurs l'une
envers l'autre constitue, en outre, un signe de la vérité de la foi catholique :
s'excluant l'une l'autre, les erreurs témoignent à leur manière de la vérité
de la foi catholique (ibidem).
106. Non pas le Symbole de Nicée-Constantinople, mais le Symbole des
Apôtres: « ll est descendu aux enfers>> (descendit ad inferas); voir THo-
MAS, Homélies sur le Symbole des Apôtres, a. 5: <<Le Christ est descendu
aux enfers avec son âme pour quatre motifs. Le premier motif, ce fut de
supporter toute la peine due au péché[ ... ]. Le deuxième motif fut de secou-
rir parfaitement tous ses amis [... ]. Le troisième motif fut de triompher
complètement du diable[ ... ]. Le quatrième et dernier motif fut de délivrer
les saints qui se trouvaient en enfer>> (Le Credo, introduction, traduction et
notes par un moine de Fontgombault, Paris, 1969, no 77-86, p. 106-121).
107. Dans son discours aux Juifs de Jérusalem, tel qu'il est rapporté en
Ac 2, 25-31, l'apôtre Pierre se réfère abondamment au psaume 15 en expli-
quant que David a parlé ici du Christ et de sa résurrection.
108. <<Lui qui nous a donné le gage (pignus) de l'Esprit». THOMAS
explique dans son commentaire sur 2 Corinthiens 5, 5 (trad. A. Charlier,
p. 184-185) : <<L'Apôtre parle du gage de l'Esprit, parce que le gage doit
-
164 LES RAISONS DE LA FOI
valoir autant que l'objet pour lequel il est déposé. Mais il diffère parce
l'objet est possédé avec plus de plénitude, quand il est obtenu, que le
car l'objet est possédé comme un bien définitif tandis que le gage
conservé qu'à titre de garantie certaine de l'objet qui doit être possédé.
en est ainsi du Saint-Esprit, parce que le Saint-Esprit a autant de valeur
la gloire céleste, mais il en diffère par le mode de possession. Car
nant le Saint-Esprit est en nous pour assurer que nous obtiendrons
gloire ; mais dans la Patrie il sera notre bien propre et notre pv:s~c:sM~
Cette possession sera alors parfaite, tandis qu'elle est imparfaite
C'est ainsi que le désir de la grâce est retardé par le désir de la nature. »
109. « Le corps est comme un vêtement pour 1' âme » : cette formule,
premier regard, pourrait suggérer une anthropologie platonicienne.
reproche pourtant précisément à Platon d'avoir pensé l'homme
«une âme qui se sert d'un corps», c'est-à-dire comme« un homme qui
sert d'un vêtement». THOMAS rejette clairement cette position
cienne : pour lui, l'âme est unie au corps comme sa forme
manière à constituer l'être humain en son unité (Somme contre les
livre II, chap. 57). Il faut observer que l'usage du terme «vêtement
(indumentum) est commandé ici par la métaphore paulinienne en 2 Co
3-4.
110. Ce verset était indiqué au chapitrer (p. 65) comme argument
turaire invoqué par ceux qui refusent la doctrine du purgatoire :
s'applique donc à en donner l'interprétation qui montre la conformité de
texte scripturaire et de la doctrine de l'Église latine.
111. « Souillure » : macula. La « souillure » ou « tache du
(macula peccati) est une expression théologique qui désigne un« a.u•:uuJLl~~
sement d'éclat>> de l'âme consécutif au péché. Cette tache ou 0vcumu"
demeure dans l'âme jusqu'à ce que, par la grâce divine, le pécheur
donné revienne à la lumière divine. Voir Somme de théologie, Ia-Ilae, q.
a. 1-2.
112. Nous sommes ici au cœur de l'argumentation de THOMAS:« Il
aurait aucune raison de différer la peine et la récompense, puisque
peut recevoir l'une et l'autre. Donc, dès qu'elle est séparée du corps, 1
reçoit la récompense ou la peine.[ ... ] Il convient que l'ordre de la peine
de la récompense corresponde à l'ordre de la faute et du mérite. Or
mérite et la faute ne concernent le corps que par l'intermédiaire de
La récompense comme la peine dérivent donc de l'âme dans le
comme il convient, car ce n'est pas en raison du corps que cela
l'âme. Il n'y a donc aucune raison d'attendre la reprise des corps
qu'ait lieu le châtiment ou la récompense>> (Somme contre les
livre IV, chap. 91, n° 4247-4249).- Au sujet de la peine que représ<~nte
privation de la vision de Dieu, Thomas explique de la même manière
la Somme de théologie (Ia-IIae, q. 88, a. 4): «Aucune autre peine ne
être comparée à la privation de la vision divine» (ici comme peine due
péché «mortel>>, la privation de la vision divine étant en premier lieu
NOTES 165
peine propre due au péché originel). Notons qu'il n'est pas question dans
ce contexte des enfants morts sans baptême pour qui, au jugement de Tho-
mas, la privation de la vision divin~ ne représente aucune souffrance, et qui
se réjouiront de la bonté divine (Ecrit sur les Sentences, livre II, dist. 33,
q. 2, a. 2).- On aura remarqué enfin les trois moments de l'explication de
Thomas: 1) les âmes saintes doivent connaître la gloire après la mort; 2)
mais les âmes souillées (sans péché mortel cependant) ne peuvent pas
entrer dans la gloire en cet état; 3) donc il y a un purgatoire pour ces âmes.
On voit bien ici que, malgré la peine que le purgatoire représente (vision
divine «retardée >> ), cette doctrine demeure comprise de manière essentiel-
lement positive, c'est-à-dire en faveur des hommes: il s'agit de la purifi-
cation nécessaire à 1' entrée en gloire pour les personnes unies à Dieu dans
la charité. C'est la vision bienheureuse qui commande toute l'approche de
Thomas sur cette question.
113. «Ce feu qui, dévorant le monde, précédera la face du Juge>>: cette
proposition rassemble plusieurs passages bibliques, notamment le
psaume 96, 3 : « Un feu le précédera et embrasera autour de lui ses enne-
mis. >> Thomas formule cette expression en référence à S. AUGUSTIN dont
l'enseignement avait été repris par la Glose sur 1 Corinthiens 7, 31 : «La
figure de ce monde, par l'embrasement des feux de ce monde (mundano-
rum ignium conflagratione), passera>> (La Cité de Dieu XX, 16; BA 37,
266-267). THOMAS comprend cet embrasement du monde (conflagratio
mundi) comme une disposition de l'univers pour son état renouvelé
(Ap 21, 1 : « Je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle>>). Il précise
ailleurs que cet embrasement du monde comporte deux aspects. Le premier
est celui de la purification de l'univers à la résurrection: à cet égard, il pré-
cède le Juge. Le second aspect est celui de l'engloutissement des méchants
qui suit le jugement (voir Écrit sur les Sentences, livre IV, dist. 47, q. 2, et
Somme de théologie, Supplément, q. 74). Sur cette base, le problème dis-
cuté ici concerne la distinction entre le feu du jugement universel à la résur-
rection générale et le feu purificateur du jugement particulier à la mort de
chaque personne (purgatoire). La fin du chapitre va l'expliquer avec davan-
tage de détails.
114. L'argument tiré de la prière de l'Église est constant chez THOMAS
qui, dans son opuscule Contre les erreurs des Grecs, le rattache également
à l'efficacité du sacrifice eucharistique : «En niant le purgatoire, ils dimi-
nuent la puissance du sacrement [de l'autel] qui est communément consa-
cré dans l'Église pour les vivants et pour les morts. En effet, si l'on sup-
prime le purgatoire, le sacrement de l'autel ne pourra pas avoir d'efficacité
pour les morts: car il ne sert pas à ceux qui sont en enfer où il n'y a pas de
rédemption, ni à ceux qui sont dans la gloire puisqu'ils n'ont pas besoin de
nos suffrages>> (Ile partie, Prologue); voir aussi Somme contre les Gentils,
livre IV, chap. 91, n° 4252. -La prière demande l'accomplissement de la
Providence divine et elle vise les biens que l'on peut espérer pour soi et
autrui. Or rien ne « manque >> aux saints dont la charité est parfaite et
 166 LES RAISONS DE LA FOI
1' espérance comblée : on ne prie donc pas pour eux (et ils ne prient pas
eux-mêmes: Écrit sur les Sentences, livre IV, dist. 15, q. 4, a. 6,
Quant aux réprouvés, explique Thomas, ils sont coupés de la cVInrnmnton
dans la charité et ne peuvent plus être ramenés à cette charité.
s'oppose sur ce point à Origène, à qui il rtJ'roche d'avoir enseigné
peine de l'enfer peut connaître un terme (Ecrit sur les Sentences, livre
dist. 45, q. 2, a. 2, qla 1, et Somme de théologie, Supplément, q. 71, a. 5; il
s'agit de la doctrine d'ORIGÈNE sur l' apocatastase : voir son Traité des prin-
cipes I, 6; SC 252, 194-207; SC 253, 91-93 et 98-99); voir Somme contre
les_ Gentils, livre III, chap. 144; Les Articles de la foi et les Sacrements de
l'Eglise I, 1, 6e article (ici p. 231).
115. De manière comparable, THOMAS explique dans son Commentaire
sur 1 Corinthiens 3, 13 (éd. Marietti, no 162-164) qu'il y a un triple juge-
ment, qui donne lieu à une triple signification de l'expression «jour du Sei-
gneur » : le jugement général au temps du renouvellement universel ; le
jugement particulier, à la mort de chacun ; le jugement dans cette vie qui
est une mise à l'épreuve des fidèles par les tribulations. Thomas poursuit
alors: « [1] Le Jour du jugement se révélera dans le feu: il précédera la
face du Juge, consumant la face du monde, engloutissant les méchants et
purifiant les justes. De ce feu, il est dit dans le psaume 96, 3 : Un feu le pré-
cédera et embrasera autour de lui ses ennemis. [2] Le Jour du Seigneur qui
est le jour de la mort se révélera dans le feu du purgatoire qui accomplira
la purification si quelque chose dans les éléments doit encore être purifié ;
on peut entendre de ce Jour ce qui est dit en Job 23, 10: Il m'éprouve
comme l'or qu'on passe parle feu. [3] Quant au Jour qui est celui de la tri-
bulation permise par le jugement divin, il se révélera dans le feu de la tri-
bulation, et de ce Jour il est dit en Ecclésiastique 2, 5: L'or et l'argent sont
éprouvés par le feu, mais les hommes que Dieu veut recevoir parmi les
siens sont éprouvés au creuset de la tribulation» (no 164).
116. Autres lieux principaux de cette question: Écrit sur les Sentences,
livre I, dist. 38, q. un., a. 5; dist. 39, q. 2, a. 2; Questions disputées De veri-
tate, q. 2, a. 12; Somme contre les Gentils, livre III, chap. 72-73; Somme
de théologie, la, q. 14, a. 13 et q. 22, a. 4; Compendium de théologie,
chap. 133, 139 et 140; Commentaire sur la Métaphysique, livre VI, lect. 3;
Quodlibet XI, q. 3.
117. À la suite d'Aristote, THOMAS définit le temps comme 'da mesure
du mouvement selon l'avant et l'après» (Somme contre les Gentils, livre I,
chap. 15 ; chap. 55 ; etc.). La réalité du temps dépend donc du mouvement
et de la succession qu'on observe dans le mouvement: «Dans tout mouve-
ment il y a une succession, une partie venant après l'autre; c'est pourquoi,
du fait que nous nombrons l'avant et l'après dans le mouvement, nous per-
cevons le temps: ce dernier n'est rien d'autre que le nombre de l'avant et
de l'après dans le mouvement» (Somme de théologie, la, q. 10, a. 1). Or
Dieu n'a pas en lui de mouvement, ni de succession (pas de parties, pas de
commencement ni de fin) : il y a en lui cette parfaite simultanéité qui
NOTES 167
toute idée de succession. C'est à ce titre que Dieu, sous l'aspect de son éter-
nité, pourra être comparé à un point qui, par définition, ne possède pas de
parties. Cette totale simultanéité (tata simul) est au cœur de la définition de
l'éternité que Thomas reçoit de Boèce : l'éternité est ''la possession
entière, simultanée et parfaite de la vie sans terme» ; voir notamment
Somme de théologie, la, q. 10, a. 1 et 2; BoÈCE, La Consolation de la phi-
losophie, livre V, pr. 6, 4 (CCSL 94, 101 ; trad. L. Colesse, Genève, 1994,
p. 219). De même que le temps est la mesure du mouvement des êtres sou-
mis au changement, l'éternité est la « mesure » de l'être de Dieu et de sa
connaissance présente à toutes choses de manière égale. La rapport de
j'éternité envers le temps sera donc celui d'une réalité absolument indivi-
sible envers une réalité continue composée de parties (Somme contre les
Gentils, livre 1, chap. 66).
118. Cet exemple du cercle, du point et de la circonférence apparaît déjà,
de manière plus développée, dans la Somme contre les Gentils (livre I,
chap. 66, no 548) dont nous reproduisons ici les explications : «Puisque
l'être de ce qui est éternel n'est jamais en défaut, l'éternité est présente à
chaque temps ou à chaque instant du temps. On peut en voir un exemple
dans le cercle. En effet, un point déterminé de la circonférence, bien qu'il
soit indivisible, ne coexiste pourtant pas simultanément avec chaque point
situé ailleurs : car c'est l'ordre de la situation qui fait la continuité de la cir-
conférence. Quant au centre, qui se trouve hors de la circonférence, il pos-
sède une opposition directe envers chaque point situé sur la circonférence.
Ainsi, tout ce qui est dans une quelconque partie du temps coexiste avec
l'éternel en étant comme présent à l'éternel, bien que, par rapport à une
autre partie du temps, il soit passé ou futur. Or rien ne peut coexister de
manière présente avec l'éternel sans être présent à tout l'éternel, puisque ce
dernier n'a aucune durée de succession. Donc l'intellect divin, dans toute
son éternité, saisit comme présent tout ce qui se passe durant le cours entier
du temps.»
119. On perçoit ici la différence entre l'instant et l'éternité. Les deux
sont indivisibles, mais de manière fort différente: l'instant est le terme ou
l'unité d'une réalité continue, c'est-à-dire le terme du temps qui s'écoule;·
à ce titre, il est comparé à un point situé sur une ligne. Mais l'éternité est
absolument hors de cette réalité continue ou fluente, et c'est pourquoi elle
embrasse tout le cours du temps. Voir notamment Somme contre les Gen-
tils, livre I, chap. 66.
120. On appelle contingent, par définition, «ce qui peut être et ne pas
être» (Somme de théologie, la, q. 86, a. 3), tandis qu'est nécessaire ce qui
ne peut pas ne pas être (ou être autrement). Or ce qui est causé par le libre
arbitre humain est par définition contingent, puisque cela dépend de la
faculté de choisir. Ce rapport à la cause est décisif pour la notion même de
contingence : « Le contingent diffère du nécessaire selon que l'un et l'autre
sont dans leur cause. En effet, le contingent est dans sa cause de telle sorte
que, par elle, il peut être et ne pas être» (Somme contre les Gentils, livre I,
168 LES RAISONS DE LA FOI
chap. 67, n° 558). Sur cette base, THOMAS explique de la manière suivante
le rapport entre la connaissance divine et le temps : «Le contingent ne
répugne à la certitude de la connaissance qu'en tant qu'il est futur, et non
pas en tant qu'il est présent. En effet, le contingent, en tant que futur, peut
ne pas être ; et ainsi la connaissance de celui qui estime que cela existera
peut se tromper: car on se trompe si ce qu'on a estimé devoir arriver n'ar-
rive pas. Mais telle chose, du fait qu'elle est présente, ne peut pas ne pas
être quant à ce temps présent. Elle peut ne pas être dans le futur ; cepen-
dant, cela ne concerne pas le contingent en tant qu'il est présent mais en
tant qu'il est futur. Ainsi, la certitude des sens n'est en rien infirmée lors-
qu'on voit courir un homme, bien qu'il s'agisse dans cet exemple de
quelque chose de contingent. Par conséquent, toute connaissance qui porte
sur le contingent en tant que présent peut être certaine. Or le regard de l'in-
tellect divin se porte de toute éternité sur chacune des choses qui se passent
dans le cours du temps, en tant que ces choses lui sont présentes. Donc, rien
n'empêche que Dieu possède de toute éternité une science infaillible des
choses contingentes» (Somme contre les Gentils, livre I, chap. 67, n° 557).
Les choses contingentes peuvent ainsi être considérées de deux manières :
soit en tant qu'il y a en elles quelque chose de nécessaire, soit en tant
qu'elles sont contingentes (voir aussi Somme de théologie, la, q. 86, a. 3).
Le contingent qui se réalise (Socrate assis, que je vois) revêt alors une
forme de nécessité compatible avec la contingence instrinsèque d'une
chose ou d'un événement. Dans notre contexte, c'est la contingence intrin-
sèque des choses qui se trouve au premier plan. Voir à ce sujet THOMAS
D'AQUIN, De la Vérité, Question 2 (La science en Dieu), Introduction, tra-
duction et commentaire de S.-Th. Bonino, Fribourg-Paris, 1996, p. 586-
594.
121. THOMAS se sert fréquemment de cet exemple pour expliquer la dif-
férence entre la connaissance dans le temps et la connaissance dans l'éter-
nité; voir notamment Questions disputées De veritate, q. 2, a. 12 ; Quodli-
bet XI, q. 3; Exposition du Peryermenias I, 14 (éd. Léonine, t. 1*/1, p. 77).
Cet exemple lui est directement suggéré par BoÈCE qui, dans La Consola·
fion de la philosophie (livre V, pr. 6, 17; CCSL 94, 102; trad. L. Colesse,
p. 222), explique qu'il vaut mieux parler pour Dieu de ''pro-vidence» que
de «pré-voyance» : ''parce que, établie en quelque sorte loin des choses
infimes, elle voit tout depuis le faîte élevé du monde».
122. En d'autres termes (Questions disputées De veritate, q. 2, a. 12):
« Ce qui est vu de Dieu est certes futur pour une autre chose à laquelle cela
succède dans le temps, mais pour la vision divine elle-même, qui n'est pas
dans le temps mais hors du temps, cela n'est pas futur mais présent. Nous
voyons donc le futur comme futur parce qu'il est futur pour notre vision,
puisque notre vision est mesurée par le temps ; mais pour la vision divine
qui est hors du temps, cela n'est pas futur. C'est ainsi que le défilé des pas-
sants est vu différemment par celui qui est dans le défilé des passants et qui
voit seulement ce qui est devant lui, et par celui qui est en dehors du défilé
NOTES 169
des passants et qui voit tous les passants en même temps. » On pourra lire
l'ensemble de ce passage dans: De la Vérité, Question 2 (La science en
Dieu), p. 330-333.
123. L'<< ordonnance>> (ordinatio, ordinare) dont il est question est ici:.
est l'acte de la science divine qui dispose les choses selon un ordre ou rap-
port. La providence consiste précisément dans cette disposition d'un ordre :
la providence est <da disposition ou la raison de l'ordre des choses en vue
de la fin>> (ratio ordinis rerum infinem), la prédestination étant de son côté
cette même disposition de l'ordre ou préordination en ce qui concerne le
salut et l'obtention de la vie éternelle (Somme de théologie, la, q. 22, a. 1 ;
q. 24, a. 1-2; Ilia, q. 24, a. 1). <<Dieu ordonne les choses comme il les
fait >> : l'agir de Dieu dans le monde consiste dans la réalisation ou l' exé-
cution, par la volonté et la puissance divines, de ce qu'il a disposé dans sa
sagesse providente: c'est ce que THOMAS appelle le gouvernement divin
(gubernatio). Ainsi, comme Thomas va l'expliquer dans le paragraphe sui-
vant, la providence divine n'exclut ni la contingence ni la nécessité dans les
choses ou les événements, mais l'une et l'autre se réalisent selon la dispo-
sition de la sagesse de Dieu : <<À certains effets, la providence divine a pré-
paré des causes nécessaires, pour qu'ils se produisent nécessairement; à
d'autres effets, elle a préparé des causes contingentes pour qu'ils arrivent
de façon contingente, selon la condition de leurs causes proches >> (Somme
de théologie, Ia, q. 22, a. 4; voir Somme contre les Gentils, livre II,
chap. 30 ; livre III, chap. 72).
124. Le mouvement des corps célestes offre l'exemple d'une des formes
. de nécessité que l'on trouve dans le monde créé. Thomas assume ici, dans
une réflexion métaphysique, certains éléments de la physique ancienne,
afin d'illustrer un donné de la foi: la liberté humaine. Suivant cette vision
des choses, les corps célestes possèdent une matière parfaitement ajustée à
leur forme : leur matière n'est pas en puissance envers une autre forme. Ils
sont dès lors «incorruptibles>>, sans contrariété interne qui puisse faire
obstacle à leur mouvement régulier. Le seul mouvement qui leur revient est
le mouvementJe plus proche de l'immobilité du premier principe: le mou-
vement local circulaire, conforme à leur nature. Ainsi, sous la motion
divine, explique THOMAS, leur mouvement est nécessaire et naturel du f~t
de sa cause et selon les dispositions naturelles du corps céleste (Somme
contre les Gentils, livre II, chap. 30; livre III, chap. 22-23). Cette forme de
nécessité n'enlève pas la radicale contingence du mouvement céleste qui,
comme toute créature, dépend de la volonté de Dieu : dans la création nou-
velle à la fin des temps, le mouvement des corps célestes cessera (Somme
contre les Gentils, livre IV, chap. 97).- En outre, Thomas s'oppose ferme-
ment à considérer comme nécessaire l'influence des corps célestes sur les
êtres inférieurs, qu'il s'agisse de l'esprit humain ou des effets corporels
(Somme contre les Gentils, livre III, chap. 84-87).
125. C'est un principe que Thomas rappelle souvent en ces termes, en
référence à ARISTOTE (Métaphysique 8, 2 ; 1046 b 5) : « rationales potes-
170 LES RAISONS DE LA FOI

tates ad opposita se habent. » Les puissances naturelles sont déterminées à

un seul effet, tandis que les facultés rationnelles se portent sur les
contraires. Dans son commentaire de la Métaphysique, Thomas commente
à ce sujet l'exemple aristotélicien de l'art médical («puissance» ration-
nelle) qui peut soit entraîner l'infirmité soit rendre la bonne santé: le méde-
cin peut se servir de son art pour le bien ou pour le mal de son patient ; tan-
dis que le corps chaud en tant que tel (« puissance >> naturelle) ne peut que
réchauffer ce sur quoi il exerce sa vertu (THOMAS, Commentaire sur la
Métaphysique IX, lect. 2; éd. Marietti, no 1789). Voir notamment Ques-
tions disputées De veritate, q. 22, a. 5, sed contra 5 ; q. 23, a. 1, arg. 9 ;
q. 26, a. 3, ad 7; Somme contre les Gentils, livre III, chap. 31, n° 2127;
Somme de théologie, la, q. 62, a. 8, arg. 2; q. 82, a. 1, arg. 2 et ad 2.
126. Dans la Somme contre les Gentils, principalement.

LES ARTICLES DE LA FOI

ET LES SACREMENTS
DE L'ÉGLISE
À ARCHEVÊQUE
DE PALERME

DE ARTICULIS FIDEl ET ECCLESIAE

SACRAMENTIS
AD ARCHIEPISCOPUM PANORMITANUM
 INTRODUCTION

Destinataire et date de l'opuscule.

Le traité Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Église

répond à une requête adressée à Thomas par « l'archevêque
de Palerme». Le titre de l'opuscule est attesté par les plus
anciens catalogues des œuvres de Thomas, et la précision de
son destinataire (ad archiepiscopum Panormitanum) apparaît
également dans plusieurs manuscrits de l'ouvrage 1. L'au-
thenticité thomasienne de cet opuscule est incontestée. Quant
au destinataire, il s'agit très vraisemblablement de Leonardo
dei Conti di Segni, parent et chapelain du pape Alexandre IV
(t 25 mai 1261) qui le choisit pour l'archevêché sicilien. Léo-
nard fut consacré évêque de Palerme en 1261, par le pape
Urbain IV. La date de sa mort est incertaine, mais prend cer-
tainement place av~mt 1273, lorsqu'un autre évêque lui suc-
céda à la tête de l'Eglise de Palerme 2 .
Ces renseignements biographiques concernant le destina-
taire de l'opuscule fournissent le cadre général de la période
durant laquelle il faut placer sa composition. Le traité n'est
donc pas antérieur à 1260, comme le voulait autrefois F. Sla-
deczek, tirant argument de la qualification d'« erreur» appli-
quée ici à la thèse aristotélicienne concernant l'éternité du

1. A. DONDAINE, « Les Opuscula fratris Thomae chez Ptolémée de

Lucques», AFP 31 (1961), 142-203, voir p. 153; H.-F. DONDAINE, «Les
opuscules de S. Thomas», éd. Léonine, t. 40, p. III-X, voir p. v (catalogue
de Barthélemy de Capoue au procès de canonisation de Thomas) et p. VII;
Préface au De articulis fidei, t. 42, p. 211.
2. D. MoNGILLO, « L'opuscolo di Tommaso d'Aquino per l'arcivescovo
di Palermo », '0 Theologos, Cuttura cristiana di Sicilia 2, n° 5, 1975,
p. 111-125, voir p. 111-112; H.-F. DONDAINE, Préface, p. 211.
174 LES ARTICLES DE LA FOI
monde 1. Le Père Mandonnet, suivi par plusieurs auteurs, pro-
posait les années 1261-1268 ou le début de cette période:
1261-1262 2 . De manière voisine, le P. Walz retenait les
années 1260-1268 ou 1261-1268, en situant 'notre opuscule
«à la même époque et dans le même ordre d'idées» que Les
Raisons de la foi 3 . Tout en rappelant les propositions de Man-
donnet et Walz, J. A. Weisheipl assignait l'ouvrage à la
période du séjour de Thomas à Orvieto, c'est-à-dire 1261-
12654. Face au caractère sommaire des Articles de la foi, qui
rend malaisée la comparaison avec les grandes œuvres de
Thomas, le P. Hyacinthe Dondaine jugeait de son côté que la
recherche d'une datation plus exacte constituait une «entre-
prise sans grand espoir 5 ».
Diverses tentatives furent pourtant menées pour apporter
davantage de précisions. Estimant que Thomas ·d'Aquin et
Léonard dei Conti ont pu se rencontrer à la cour
d'Alexandre IV en 1259-1261, G. Lafont a suggéré une date
proche de la consécration épiscopale de Léonard : « Laissons
à saint Thomas le temps de composer sa réponse, et nous
nous trouvons vers le milieu de 1262. » À l'appui de cette
hypothèse, Lafont faisait valoir la bonne connaissance du
pélagianisme dont témoigne notre opuscule (distinctions pré-
cises et détails concernant le péché originel, le commence-
1. « Wann ist der Traktat des hl. Thomas De articulis fidei et Ecclesiae
sacramentis entstanden? >>, Scholastik 2 (1927), 413-415. L'auteur prenait
la comparaison du De potentia; mais nous savons aujourd'hui que le De
potentia date des années 1265-1266 ou 1266-1267.
2. P. MANDONNET, « Chronologie sommaire de la vie et des écrits de
saint Thomas d'Aquin», RSPT9 (1920), 142-152, voir p. 151; «Les opus-
cules de saint Thomas d'Aquin>>, RTh 32, n. s. 10 (1927), 121-157, voir
p. 156; I. T. EscHMANN, «A Catalogue of St. Thomas Works >>, dans:
É. GILSON, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, trad. L. K.
Shook, New York, 1956, p. 381-430, voir p. 418 (1261-1262).
3. A. WALZ: Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1962, p. 123 et 224; « Chro-
notaxis vitae et operum S. Thomae de Aquino», Angelicum 16 (1939), 463-
473, voir p. 468 et 471.
4. J. A. WEISHEIPL, Frère Thomas d'Aquin, sa vie, sa pensée, ses œuvres,
Paris, 1993, p. 423-424.
5. H.F. DONDAINE, Préface, p. 211.
INTRODUCTION 175
rnent d'une bonne œuvre, le mérite), dans le voisinage immé-
diat du livre Ill de la Somme contre les Gentils (chap. 149).
L'opuscule pourrait alors « être définitivement situé vers
1262 » 1. Le voisinage de la Somme contre les Gentils appa-
raît incontestable, mais la conclusion de G. Lafont ne s'im-
pose pas. Elle suppose en effet que la rédaction du livre III de
la Somme contre les Gentils fut accomplie ou achevée en
1262. Or le P. Gauthier a montré que le chapitre 85 de ce
livre III se sert de la traduction de l'Histoire des animaux par
Guillaume de Moerbeke, traduction qui n'a pas été effectuée
avant 1262-1263 :il faut alors retarder la composition du cha-
pitre III, 85 de la Somme contre les Gentils vers 1263-1264 2 .
Les nombreuses références de notre opuscule aux hérésies tri-
nitaires et christologiques appartiennent en outre au même
dossier que celui du livre IV de la Somme contre les Gentils,
rédigé sans doute en 1264-1265 3 . Ainsi par exemple, les
mentions de Cérinthe ou de Paul de Samosate n'apparaissent
pas avant les écrits de la période d'Orvieto, c'est-à-dire la
Catena sur Matthieu (entreprise à la fin de 1262 ou au début
de 1263, achevée en 1264), le livre IV de la Somme contre les
Gentils (1264-1265) et Les Articles de la foi et les Sacre-
ments de l'Église 4 . Or c'est vraisemblablement pour ses
grands ouvrages que Thomas a étendu sa documentation
patristique, dont bénéficient ensuite les petits traités. Si cette
observation est exacte, il faudrait alors retarder la rédaction
des Articles de la foi et les Sacrements de l'Église vers la fin
du séjour à Orvieto au moins (1265).
D'un autre côté, le P. Mongillo a proposé d'assigner la
rédaction de notre opuscule à « la période durant laquelle
Thomas composait la Somme de théologie». L'argument est
1. G. LAFONT, « Simbolo degli Apostoli e metodo teologico: il Compen-
dium theologiae di San Tommaso>>, La Scuola cattolica 102 (1974), 557-
568, ici p. 561; voir P. SOUILLARD, Conversion et grâce chez S. Thomas
d'Aquin, Paris, 1944, p. 110-114.
2. R.-A. GAUTHIER, Introduction à: SAINT THOMAS D'AQUIN, Somme
contre les Gentils, Paris, 1993, p. 87.
3. R.-A. GAUTHIER, p. 105-108.
4. G. EMERY, «Le photinisme et ses précurseurs chez saint Thomas>>,
RTh 95 (1995), 371-398, voir p. 375 et 379.
176 LES ARTICLES DE LA FOI
tiré ici du Prologue de l'opuscule qui contiendrait une
sion à l'entreprise de la Somme de théologie : « Si je
satisfaire pleinement à votre demande, il faudrait rassen1t
brièvement les questions difficiles de toute la
(oporteret tatius theologie summatim comprehendere
ciles questiones), ce qui serait «laborieux» (
Thomas se limite donc à « détailler brièvement »
distinguam) les articles de la foi, les sacrements et
correspondantes. Or le Prologue de la Somme de
annonce un propos qui contient certaines affinités avec
de notre opuscule: pour éviter la multiplication des .... ~~u •• v.,
inutiles, en respectant l'ordre même de la discipline et en
tant les répétitions, explique Thomas, «nous tenterons
présenter la doctrine sacrée brièvement et clairement
ter ac dilucide ), autant que la matière le permet. »
que le Prologue des Articles de la foi comporte en outre
allusion à la mise en œuvre présente de ce projet, le P.
gillo se trouvait alors conduit à « considérer l'
comme contemporain du projet de la Somme, c'est-à-dire à
situer entre 1266 et 1268 1 ».
Cette ·proposition est plausible, mais elle repose sur
double hypothèse fragile : la référence au projet de la
et la contemporanéité des deux ouvrages. Sur le nw•mi"''
point, on pourrait tout aussi bien faire valoir la prc>xiiniU
entre les observations de notre Prologue et l'introduction
Compendium de "théologie, bâtie autour du thème de la«
veté » : le Verbe du Père a condensé la doctrine du salut en
~~court résumé» (brevis summa), en quelques brefs articles
(in breuibus et paucis fidei articulis ), pour éviter que la
transmise de manière étendue (diffuse) et dispersée
diversa) dans les Ecritures ne soit accessible qu'à
hommes instruits et studieux 2. Le Prologue des Articles de la
foi manifeste une approche fDrt voisine. Cette observation
s'inscrit cependant dans la période proposée par D. Mongillo
si, comme cela semble probable, on place la première
du Compendium de théologie peu après la Somme contre
1. J?·
MoNGILLO, « L'opusco1o di Tommaso d'Aquino ... »,p. 112-113.
2. Ed. Léonine, t. 42, p. 83.
INTRODUCTION 177
, durant la période romaine de Thomas, vers 1265-
Quant à la contemporanéité des Articles de la foi et de
1.
Somme de théologie, rien ne permet de l'établir avec certi-
C'est bien plutôt vers la Somme contre les Gentils que nous
oriente notre opuscule, et c'est elle qui pourrait permettre de
de plus près la date des Articles de la foi. Deux argu-
ments au moins semblent y inviter. D'une part, le dossier des
erreurs ou des hérésies de l'opuscule, malgré les nombreuses
réf'érence~s implicites au De haeresibus de S. Augustin (nous
y reviendrons plus loin), suppose une recherche plus vaste :
tout invite à considérer ici l'effort de documentation mené
Thomas à l'occasion de la Somme contre les Gentils,
notamment pour son rve livre concernant la Trinité, le Christ
et les sacrements, dont 1' opuscule semble bien exploiter les
résultats. D'autre part, l'exposé sur les sacrements« en géné-
ral » reprend de très près les thèmes et les expressions du
livre IV de la Somme contre les Gentils. Cette similitude
apparaît notment dans la manière d'expliquer le septénaire
sacramentel.
Dans son Écrit sur les Sentences, Thomas exploitait trois
voies d'explications: les défauts auxquels les sacrements
portent remède ; l'action hiérarchique de ceux qui dispensent
les sacrements et la perfection de ceux qui les reçoivent; la
condition de ceux qui reçoivent les sacrements ; cette troi-
sième voie était alors entièrement construite autour du thème
du remède que constitue le sacrement (remède pour la per-
sonne, remède pour toute l'Église) 2 . Dans la Somme contre les
Gentils (livre IV, chap. 58), comme dans les Articles de la foi
(He partie), les deux premières voies sont abandonnées tandis
que la troisième se trouve élaborée de manière rigoureuse et
nouvelle, fort différente de l'Écrit sur les Sentences: c'est la
comparaison de la vie corporelle et de la vie spirituelle qui se
trouve au cœur de l'exposé de Thomas. Les sous-divisions
sont également identiques : cinq sacrements ordonnés à la vie
1. J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son
œuvre, Fribourg-Paris, 1993, p. 239.
2. Écrit sur les Sentences, livre IV, dist. 2, q. 1, a. 2.
178 LES ARTICLES DE LA FOI
de la personne, deux à celle de l'Église ; dans le premier
groupe, on observe de même les quatre aspects suivants :
génération, croissance, nourriture, ainsi que guérison en cas de
maladie. Les expressions sont sou~ent littéralement iden~
tiques, jusque dans les détails. On peut dès lors estimer que
Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Église se rat-
tachent directement au livre IV de la Somme contre les Gentils.
Si cela est exact, il faudrait alors placer la rédaction de 1' opus-
cule vers la fin ou après le livre IV de la Somme contre les
Gentils, c'est-à-dire au plus tôt vers 1264-1265, probablement
durant le temps de Thomas à Rome, entre 1265 et 1268 1.
Quant aux raisons ayant conduit le destinataire à s'adresser
à Thomas, on peut supposer que Léonard dei Conti, s'il n'a
pas seulement eu connaissance de la réputation croissante
dont jouit Thomas, a pu le rencontrer durant son séjour ita-
lien. Faut-il ajouter: à la curie d'Alexandre IV 2 ? Le P. Man-
donnet pensait que Thomas s'y était rendu pour y enseigner
durant les deux années 1259-1261 3 . Mais cette hypothèse,
qui n'est appuyée par aucun document ancien, a été aban-
donnée par la recherche 4 . Il reste que l'évêque, alors que la
Sicile porte encore d'importances traces de l'influence des
Grecs et des Maures, sollicita l'appui doctrinal et catéché-
tique du maître d'Aquin, sans qu'on puisse préciser davan-
tage les relations entre les deux hommes.
Le propos de l'opuscule (Prologue).
Le destinataire de Thomas lui demande de « rédiger une
sorte d'abrégé, pour aide-mémoire, sur les articles de la foi et
1. C'est également la proposition du P. GAUTHIER signalée (sans indica-
tion des motifs) par le P.J.-P. TORRELL (Initiation à saint Thomas d'Aquin,
p. 184).
2. G. LAFONT, « Simbolo degli Apostoli ... »,p. 561. Dans son Introduc-
tion à la Somme contre les Gentils, P. MARC s'appuyait sur cet argument
pour fixer la date de l'opuscule entre 1261 et 1264 (Turin-Paris, 1967,
p. 417).
3. P. MANDONNET, «Chronologie sommaire ... », p. 144.
4. J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d'Aquin, p. 145.
INTRODUCTION 179
les sacrements de l'Église, avec les objections qu'on pourrait
leur opposer » (Prologue). Ces termes suggèrent, dans l'esprit
du destinataire, l'idée d'un résumé auquel on peut avoir aisé-
ment recours, une sorte de petit manuel. Il ne demande pas à
Thomas d'effectuer une recherche, ni de porter un avis sur un
point délicat, mais de rédiger ou de « transcrire quelque
chose» (aliqua transcribere) sur la foi et les sacrements. L'ex-
pression est peu fréquente sous la plume de Thomas qui l'uti-
lise ailleurs pour désigner le travail du copiste 1. Elle peut
signifier ici la simple mise par écrit pour l'usage d'une autre
personne, ou le fait de rapporter des éléments établis ailleurs :
c'est ce que fait Thomas, dans les deux earties de l'opuscule où
il résume ce que tient la tradition de l'Eglise et qu'il a exposé
de manière plus complète dans ses grandes œuvres. L' Aqui-
nate modifie ou précise la requête de son destinataire : « Je
crois que votre prudence saisit combien· cela serait laborieux. »
Sa réponse remplit cependant l'essentiel de la demande : il va
détailler (distingue re) les articles de la foi puis les sacrements,
en signalant les erreurs qu'il faut éviter à ce sujet.
On a pu s'étonner qu'un évêque demande à un théologien
un ouvrage aussi rudimentaire, au point de voir dans cette
requête, et dans la restriction que lui apporte Thomas, l'indice
d'une profonde ignorance théologique chez son destinataire 2 .
Mais un tel jugement ne s'impose pas. Rien n'indique que
l'évêque ait conçu cett~ demande pour suppléer sa propre
incapacité théologique. A une époque où les catéchismes font
encore le plus souvent défaut (leur usage ne se généralisera
pas avant le xvie siècle), c'est plutôt le souci d'un pasteur qui
s'exprime ici, à la recherche d'un instrument pour guider la
prédication doctrinale.
1. Questions disputées De caritate, a. 3; arg. 7 : « Exemplar est necessa-
rium ad transcribendum libruin » ; voir Questions disputées De veritate,
q. 7, a. 1, arg. 15. .
2. Un homme «tout à fait ignorant» et, ajoute P. MARC, «négligent» :
car pour obtenir satisfaction il aurait dû consulter un ouvrage important, un
commentaire sur les Sentences par exemple (S. "Thomae Aquinatis Liber de
Veritate Catholicae Fidei contra errores lnfidelium, vol. 1, Introductio,
Turin-Paris, 1967, p. 417).
180 LES ARTICLES DE LA FOI
La connaissance du Symbole de la foi (Je crois en Dieu)
appartient dès l'Antiquité à la catéchèse baptismale. Durant
le haut Moyen Âge, les synodes ne cessent de répéter que les
fidèles doivent tous le savoir, et que les prêtres doivent l'ex:~
pliquer au peuple. Les études décèlent à cet égard un change~
ment à partir du xme siècle, avant le IVe concile ?u, Latran
(1215) déjà, puis de manière renforcée après celui-cl. A Paris,
par exemple, au début du xme siècle, les Statuts de l'évêque
Eudes de Sully précisent que «les dimanches et jours de fête,
il est prescrit aux prêtres d'exposer souvent et avec fidélité,
en quelque partie du sermon, le symbole de la foi au peuple.
Qu'ils lui distinguent les articles de foi et l'affermissent en
chacun d'eux par le recours aux autorités et aux arguments de
la sainte Écriture»·; le motif en est le suivant:« qu'ils fassent
tout leur possible à cause des hérétiques 1 ». Dans le même
mouvement, une confession détaillée concernant la foi et les
sacrements est demandée aux hérétiques qui se réconcilient
avec l'Église 2. La demande de l'archevêque de
pourrait bien trouver place dans ce mouvement de pastorale
doctrinale. C'est du reste dans ce même sens que, au
xve siècle, l'ouvrage connaîtra une remarquable diffusion, et
que son étude sera recommandée aux curés par plusieurs
conciles locaux 3 . ·
On a signalé plus haut la proximité entre le propos du Com-
pendium de théologie et celui· des Articles de la foi. Léonard
dei Conti demande un abrégé (compendiose) : c'est ce que
Thomas fera pour Raynald de Piperno (compendiosa doc•
trina). Ici et là, la brièveté du propos est soulignée et l'ou-
vrage commence par un exposé de la foi. Mais l'affinité des
deux œuvres s'arrête là, car elles demeurent fort différentes
par leurs dimensions et par la place du travail théologique
proprement dit. Tandis que le Compendium entre assez pro-
1. Canon 84 des Statuts promulgués vers 1205, cité d'après J. LoNGÈRE,
«L'enseignement du Credo : conciles, synodes et canonistes médiévaux
jusqu'au xme siècle», Sacris erudiri 3212 (1991), 309-341, ici p. 316.
2. Par exemple la profession de foi prescrite aux Vaudois par Inno-
cent III en 1208 (Denzinger, n° 790-797).
3. Voir la section «Diffusion et traductions», p. 208.
INTRODUCTION 181
fondément dans les développements techniques de l'intellec-
tus fidei, Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Église,
dans la première partie tout au moins, néglige presque totale-
ment cet aspect. On pourrait peut-être comparer notre opus-
cule de manière plus pertinente avec les Homélies de Thomas
sur le Credo, mais ici encore une semblable différence s'im-
pose : sans compter que les Articles de la foi ne manifestent
pas d'intérêt explicite pour les fruits spirituels du dogme, la
réponse de Thomas à l'archevêque apparaît bien plus rudi-
mentaire que les homélies qu'il a prêchées l Ces observations
révèlent le caractère singulier de notre opuscule, attaché à son
origine occasionnelle. Celle-ci lui confère sans doute son ori-
ginalité, faite de simplicité et d'ordonnance, mais elle
entraîne aussi des limites : le traitement théologique est fort
sommaire dans l'exposé de la foi, bien qu'il soit plus élaboré
dans la section sur les sacrements (doctrine générale, consti-
tuants propres de chaque sacrements, erreurs opposées). Les
deux parties, à cet égard, apparaissent plutôt juxtaposées que
véritablement unifiées. On ne s'étonnera donc pas que ce soit
surtout l'exposé des sacrements, plutôt que celui des articles
de la foi, qui ait retenu l'attention des générations posté-
rieures 1.
L'« objet» et les « articles » de la foi.
Thomas présente le Credo en plusieurs lieux de son œuvre
théologique : dans son Écrit sur les Sentences tout d'abord,
fruit de son enseignement pour l'obtention de la maîtrise en
théologie (livre III, dist. 25) ; puis dans son commentaire sur
la profession de foi Firmiter de Latran IV (Commentaire sur
la première Décrétale) ; dans le Compendium de théologie et
dans notre opuscule; dans la Somme de théologie (Ila-Ilae,
q. 1, a. 6-10) et dans ses Homélies sur le Credo enfin. Avant
d'expliquer la distinction des articles, l'insistance de son
enseignement porte tout d'abord sur l'unité de l'« objet» de
1. H.-F. DONDAINE, Préface, p. 212.
182 LES ARTICLES DE LA FOI
la foi qui est la Vérité première, c'est-à-dire Dieu lui-même,
conférant son unité à la multiplicité (relative) que l'on peut
observer matériellement dans le contenu de la foi. La vérité
de Dieu, à laquelle la foi se trouve pour ainsi dire toute « sus-
pendue», constitue le contenu et le« moyen» (medium) de la
connaissance de la foi : « La foi dont nous parlons ne donne
pas son assentiment à une chose si ce n'est parce que Dieu l'a
révélée; c'est dire que la vérité elle-même est comme le
moyen sur lequel s'appuie cette foi. Mais si nous regardons
matériellement ce à quoi la foi donne son assentiment, ce
n'est plus seulement Dieu lui-même, mais encore beaucoup
d'autres choses. Celles-ci cependant ne tombent sous l'assen-
timent de la foi que par le côté où elles sont de quelque
manière ordonnées à Dieu, c'est-à-dire en tant qu'elles sont
des effets de la divinité qui aident l'homme à tendre à la
jouissance de la divinité. Et c'est pourquoi, même de ce côté,
l'objet de la foi est d'une certaine façon la vérité première, en
ce sens que rien ne tombe sous la foi si ce n'est en référence
à Dieu 1. »
C'est donc en référence à la vérité divine que la foi porte
non seulement sur Dieu en lui-même mais aussi sur tout ce
qui a trait à l'humanité du Christ, aux sacrements ou à
d'autres réalités créées: ces réalités appartiennent à la foi
dans la mesure où elles nous ordonnent à Dieu 2 . Nous retrou-
vons ici l'accent propre placé par Thomas sur l'attrait de la
vision béatifique, ainsi qu'il rappelle au début de son Com-
pendium de théologie : «La foi est un avant-goût de cette
connaissance qui nous rendra un jour bienheureux. C'est la
raison pour laquelle l'Apôtre dit qu'elle est "la substance des
biens que nous espérons" (Hébreux -11, 1), parce que, de
1. Somme de théologie, IIa-IIae, q. 1, a. 1 (Somme théologique, t. I,La
Foi,.,trad. R. BERNARD, Paris, 1941, p. 18-19). Thomas opère ici une nette
unification de son approche de l'objet de la foi par rapport à son premier
essai dans l'Écrit suries Sentences (livre III, dist. 24, q. 1, a. 1, qla 1). Pour
l'enseignement de Thomas sur la foi, on se reportera à B. DuROUX, La Psy-
chologie de la foi chez saint Thomas d'Aquin, Paris, 1977 (2e éd.).
2. Et l'on y croit aussi en raison de la vérité divine : Somme de. théolo-
gie, IIa-IIae, q. 1, a. L ad 1.
INTRODUCTION 183
manière inchoative, elle fait exister en nous ces biens espérés,
c'est-à-dire la béatitude future 1. »
La foi vise ainsi une réalité profondément une, mais l'acte
de foi demeure une action complexe de «jugement » : non
pas un acte de simple saisie ou d'appréhension de l'essence
d'une chose (première opération de l'esprit), mais l'acte de
«l'intelligence qui divise et compose», c'est-à-dire qui asso-
cie ou sépare plusieurs éléments et qui considère l'existence
même d'une chose (deuxième opération de l'esprit). C'est la
raison pour laquelle, suivant Thomas, la détermination tem-
porelle (historicité exprimée dans le temps du verbe dont
nous nous servons) constitue une partie essentielle de l'acte
de foi : on ne croit pas seulement à la passion du Christ en soi,
mais on croit que «le Christ est mort» (un événement du
passé) 2 • Cette approche est importante, car elle nous introduit
à l'idée même d'énoncé de la foi. Du côté de la réalité
connue, 1' objet de la foi est simple et non pas complexe : c'est
la vérité première sous l'aspect de laquelle nous adhérons à
tout ce que nous croyons 3 . L'acte de foi, acte de l'intelligence
humaine élevée par la grâce, demeure pourtant soumis à la
condition générale de la connaissance. Or le mode de
connaissance propre à 1' intelligence humaine, c'est de
connaître tout d'abord tel aspect d'une chose et ensuite tel
autre aspect, de manière à les associer ou à les séparer, et de
procéder ensuite d'une composition ou d'u1_1e division, ~une
autre (ce qui constitue le processus de la razson caractensant
la connaissance humaine, à la différence des anges qui, sui-
vant Thomas, saisissent immédiatement toute la perfection
d'une réalité) 4 . « Voilà pourquoi, ce qui est simple en soi,
l'intelligence humaine le connaît suivant une certaine
1. Compendium de théologie I, chap. 2; voir Homélies sur le Credo,
Prologue (éd. Marietti, na 861).
2. Questions disputées De veritate, q. 14, a. 12; Somme de théologie,
IIa-IIae, q. 1, a. 2; M.-D. CHENU, Mélanges thomistes, Le Saulchoir,
«Bibliothèque thomiste», 3, 1923, «Contribution à l'histoire du traité de
la foi. Commentaire historique de Ila IIae q. 1, a. 2 »,p. 123-140.
3. Somme de théologie, IIa-IIae, q. 1, a. 6, ad 2.
4. Somme de théologie, Ia, q. 85, a. 5.
184 LES ARTICLES DE LA FOI
complexité [... ]. L'objet de la foi, si on le prend du côté du
croyant, est alors quelque chose de complexe, sur le mode
d'un énoncé 1. » La foi procure un contact avec la réalité
même· signifiée dans les articles du Symbole («l'acte de foi
ne se termine pas à l'énoncé mais à la réalité», suivant la for-
mule célèbre de Thomas), mais c'est bien par le moyen de
l'énoncé qu'elle atteint la réalité 2 .
La foi s'exprime alors en ces propositions que sont les
articles. Par« article», Thomas entend une proposition révé-
lée distincte, apte à s'unir à d'autres pour former avec elles
l'organisme de la vérité chrétienne. Il ne retient guère l' éty-
mologie (commune chez les auteurs du xme siècle) qui
explique le terme «article» à partir du verbe arctare (serrer
étroitement, restreindre, réduire) et qui fait de l' articulus
~~une vérité indivisible qui nous presse à croire», avec une
nuance de contrainte. Il préfère cette autre approche : « Ce
qui se dit arthron en grec et articulus en latin signifie un cer-
tain ajustement (coaptatio) de parties distinctes ; c'est pour-
quoi les petites parties du corps ajustées les unes aux autres
sont appelées articulations des membres. De même, en gram-
maire, chez les Grecs, on appelle articles certaines parties du
discours qui sont ajustées à d'autres mots pour en exprimer le
genre, le nombre ou le cas. Pareillement, en rhétorique, on
appelle articles certains ajustements d'éléments [ ... ]. On dit
ainsi que les choses données à croire dans la foi chrétienne se
trouve distinguées en articles, en tant que celles-ci sont dis-
tribuées en certaines parties mutuellement ajustées 3 . » On
observe ici en particulier, à partir de la référence (correcte) au
terme grec, l'accent placé sur l'aspect organique des articles
de la foi: c'est la cohésion ou la connexion mutuelle d'élé-
1. Somme de théologie, Ila-IIae, q. 1, a. 2. Notons que ce jugement de
l'affirmation de foi est lui-même précédé par un jugement pratique, qui
dirige le choix et qui incline à croire.
2. Ibid., ad 2.
3. Somme de théologie, Ila-IIae, q. 1, a. 6; la première étymologie (arc-
ta!e) se trouve, par exemple, au centre des explications de Bonaventure
(Ecrit sur les Sentences, livre III, dist. 24, a. 3, q. 1). Thomas la rappelle ici
à l'argument 3, mais juge qu'elle« n'a pas beaucoup de poids>> (ad 3).
INTRODUCTION 185
ments distincts qui figure au premier plan. C'est dans ce sens
d'une connexion et d'une inclusion de certains articles en
d'autres, que l'on pourra parler d'un ordre ou d'une hiérar-
chie des vérités ou des articles de la foi 1. Cela ne sera pas
sans importance lorsqu'il s'agira de déterminer la structure
des articles.
On peut dès lors mieux saisir le motif théologique de l'ex-
pression de la foi en articles. D'une part, conformément au
mode de notre connaissance humaine, nous ne pouvons per-
cevoir la vérité divine que suivant une certaine division : « Ce
qui est un en Dieu, devient multiple dans notre intelligence :
c'est pourquoi les choses à croire se distinguent en
articles 2 . » D'autre part, la foi comporte une adhésion à ce
qui n'est pas vu (Hébreux 11, 1 : la foi est « 1' argument de ce
qui n'apparaît pas ») ; cela appartient à la nature de la foi qui
comporte un assentiment entraîné par un choix volontaire et
non pas par une évidence. Du côté humain, malgré la certi-
tude qu'elle possède, la foi porte ainsi sur une réalité « inévi-
dente », essentiellement divine. «De ce fait, partout où se
présente quelque chose qui, par un aspect spécial, n'est pas
vu, il y aura un article spécial ; tandis que là où plusieurs
choses sont connues ou inconnues suivant le même aspect, il
n'y aura pas lieu de distinguer des articles 3 . »
La distinction des articles de la foi, ainsi que l'explique la
Somme de théologie, correspond alors à la difficulté (dif.ficul-
tas) que présente pour nous telle vérité offerte à la foi :
« Ainsi, il y a une difficulté à voir que Dieu a souffert, et une
autre à voir qu'il est ressuscité des morts: c'est pourquoi on
distingue 1' article de la résurrection et celui de la passion.
Mais que Dieu ait souffert, qu'il soit mort et qu'il ait été ense-
veli, cela ne présente qu'une seule et même difficulté, de
sorte que, l'un de ces points étant admis, il n'est pas difficile
d'admettre les autres; et c'est pourquoi tous ces points se
1. Somme de théologie, IIa-IIae, q. 1, a. 7; Ch. MOREROD, «Le sens et
la portée de la hiérarchie des vérités à Vatican II et chez saint Thomas >>
Nova et vetera 71 (1996), 15-47.
2. Somme de théologie, Ila-Uae, q. 1, a. 6, sed contra.
3. Ibid., sol.
186 LES ARTICLES DE LA FOI
rattachent à un seul article 1. » Le Compendium de théologie
explique la même chose en parlant du caractère neuf (novum)
que représente tel article par rapport à tel autre déjà connu :
<< Puisque la foi porte sur ce qui est incompréhensible par la
raison, là où une nouvelle chose incompréhensible apparaît à
la raison, il faut qu'il y ait un nouvel article 2 . » Ce sont ces
articles de la foi qui constitueront en outre les données de
base ou principes (principia) de cette «science» qu'est la
théologie ou doctrine sacrée, principes issus de la connais-
sance divine bienheureuse et reçus de Dieu par révélation ; et
ce sont eux encore que le théologien a pour tâche de
« défendre » contre les erreurs et les hérésies, en manifestant
leur vérité et leur intelligibilité 3 .
Les symboles de la foi.
Un «symbole» (symbolum) désigne pour Thomas une
«collection de propositions» (collectio sententiarum) consti-
tuant, de manière homogène à l'Écriture sainte, la« règle de
la foi» (regula fidei). Il y voit la conjonction de l'idée de
similitude et de regroupement (notamment le regroupement
de nombreux hommes dans la même foi, mais aussi le regrou-
pement de l'enseignement de l'Écriture) 4 , ce qui correspond
assez bien au sens originel d'un gage de reconnaissance dont
la réunion ou l'ajustement des parties permet à des alliés de
se reconnaître comme tels. Sa première fonction consiste
dans le fait de « proposer » la foi : on croit la vérité qui est
offerte ou proposée par l'Église. Sans négliger l'intervention
1. Somme de théologie, IIa-IIae, q. 1, a. 6, sol.; voir ad 2.
2. Compendium de théologie I, chap. 246; pour la notion d'incompré-
hensibilité, voir ici Les Raisons de la foi, n. 70.
3. Commentaire sur le De Trinitate de Boèce, q. 2, a. 2, ad 4 (éd. Léo-
nine, t. 50, p. 96). Cela engage la fameuse théorie de la « subalternation »
(théologie comme science subalternée à celle de Dieu et des bienheureux) ;
voir J.-P. TORRELL, «Le savoir théologique chez saint Thomas», RTh 96
(1996), 385-388.
4. Écrit sur les Sentences, livre III, dist. 25, q. 1, a. 1, qla 3; Somme de
théologie, Ila-IIae, q. 1, a. 9, ad 1.
INTRODUCTION 187
des hérésies dans la genèse des symboles, leur utilité princi-
pale réside en ceci : « Il fut nécessaire de rassembler en une
formule la vérité de la foi, pour qu'elle puisse être proposée
plus facilement à tous, et pour que personne n~ s'éc_art~ de
la vérité de la foi par ignorance 1. » Thomas sltue mns1 les
symboles dans le cadre général de la prédication de la foi de
l'Église.
Thomas connaît et utilise trois formules principales du
Credo ou Symbole de la foi: le Symbole de Nicée-Constanti-
nople, le Symbole dit « des Apôtres » et le Symbole du
Pseudo-Athanase. Le premier consiste dans la profession de
foi du concile de Nicée (325) complétée par les ajouts du
1er concile de Constantinople concernant le Saint-Esprit en
particulier (381). Cette profession de foi, à l'ori~ine un for-
mulaire de circonstance (qui ne fut reconnu que b1en plus tard
par l'Église romaine), acquit p:ogressivement une autorit~
remarquable et devint l' expresswn par excellence de la f01
orthodoxe ; il fut introduit dans la liturgie en Orient, puis en
Occident (à partir du VIe siècle) 2 ; il est chanté à la messe, à
Rome, dès le xre siècle. Après Constantinople, les définitions
conciliaires ne furent plus introduites dans le symbole mais
furent promulguées séparément. Par sa lecture des Actes des
premiers conciles, Thomas est averti de ce principe de la
« suffisance » du symbole conciliaire auquel on ne doit ajou-
ter aucune nouveauté et qui constitue la règle de la foi de
l'Église 3. Il tient cependant fermement à l'autorité du pape à
qui il revient de« convoquer et de confirmer les conciles», et
qui a seul autorité pour établir une nouvelle formule ou défi-
nir ce qui appartient à la foi 4 . Thomas appelle généralement
1. Somme de théologie, IIa-IIae, q. 1, a. 9.
2. A. DE HALLEUX, Patrologie et œcuménisme. Recueil d'études, Lou-
vain, 1990, p. 25-67 et 269-299. Pour un aperçu des règles de foi et sym-
boles, voir B. SESBOÜÉ et J. WoLINSKI, Le Dieu du salut, Paris, «Histoire
des dogmes», 1, 1994, p. 69-134.
3. Questions disputées De potentia, q. 10, a. 4, arg. 13 et ad 13.
4. Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 25, n° 3624; Questions dis-
putées De potentia, q. 10, a. 4, ad 13; Somme de théologie, IIa-IIae, q. 1,
a. 10.
188 LES ARTICLES DE LA FOI
ce premier symbole, comme dans notre opuscule, « le Sym~
bole des Pères» (Symbole des 318 Pères conciliaires de
Nicée et des 150 Pères de Constantinople).
Le deuxième symbole est celui « des Apôtres » : issu d'an-
ciennes formules latines, c'est le Credo de l'Église de Rome
(attesté dès le IVe siècle) qui, en s'enrichissant de quelques
additions, se répandit en Occident. Son attribution aux douze
Apôtres remont~ à S. Ambroise et à Rufin d'Aquilée. Durant
le haut Moyen Age se développa une légende qui attribua à
chaque 'apôtre en particulier tel article du Credo, de sorte que
chacun d'eux aurait contribué par une phrase à la composition
du Symbole en son entier. On ne manqua pas de s'appliquer
alors à déterminer quel article avait été prononcé par quel
.IJ.pôtre 1. Thomas connaît bien sûr cette légende ; dans son
Ecrit sur les Sentences, il présente même un tableau des cor-
respondances entre les Apôtres et les articles, en sachant que
d'autres auteurs en proposent une distribution différente; il
n'attribue cependant pas une grande importance à ces corres~
pondances 2 . Ce qui compte davantage, pour lui, c'est l'auto-
rité apostolique dont ce Credo peut se prévaloir, expression
d'une « même foi » par les premiers « prédicateurs de la foi » 3.
Le troisième symbole est le «Symbole d'Athanase» que
Thomas juge (à tort) authentiquement composé par S. Atha-
nase d' f\lexandrie, et qui connut une très grande fortune au
Moyen Age. C'est le symbole Quicumque, d'origine proba-
blement occidentale (au ye siècle). Thomas ne cite pas ce
symbole dans notre opuscule (il aime y recourir ailleurs pour
le Filioque notamment), mais c'est bien sa structure qu'il
reprend ici : il observe en effet que ce symbole est structuré
par la foi aux deux natures du Christ, tandis que les deux pre~
miers symboles sont structurés par la foi aux trois personnes
divines '' en lesquelles notre foi consiste principalement » : le
1. Pour l'histoire de cette légende: H. DE LUBAC, La Foi chrétienne.
Essai ~ur la structure du Symbole des Apôtres, Paris, 1969, p. 19-53.
2. Ecrit sur les Sentences, livre III, dist. 25, q. 1, a. 2: « Sed in hoc non
est magna vis. » Cette distribution n'est pas reprise dans la Somme de théo-
logie.
3. Ibid., a. 1, qla 3.
INTRODUCTION 189
Symbole des Apôtres pour déclarer la foi trinitaire (c'est
effectivement, à l'origine, une formule baptismale) et le Sym-
bole de Nicée-Constantinople pour défendre cette foi trini-
taire contre les hérésies (arianisme et semi-arianisme pneu-
matomaque) 1.
C'est le Symbole des Apôtres que Thomas exposera dans
ses Homélies sur le Credo. Dans notre opuscule, cependant,
le Symbole des Pères fournit la première référence : c'est à lui
que Thomas recourt dans l'exposé des premiers articles (il est
seul mentionné pour les trois premiers articles par exemple).
Le Symbole des Apôtres lui est pourtant rapidement associé
(dès le quatrième article), de telle sorte qu'on peut compter
une dizaine de références à chacun de ces deux symboles. La
première caractéristique de notre opuscule, en ce domaine,
réside dans la juxtaposition ou la fusion des affirmations des
deux symboles de la foi: c'est moins leur distinction que leur
unité qui apparaît dans les Articles de la foi.
En outre, de manière voisine à ce que l'on peut observer
dans les Homélies sur le Credo ou dans le Compendium de
théologie, les affirmations du Credo n'interviennent pas au
début de l'exposé d'un article mais au terme de celui-ci: ce
procédé est systématiquement exploité dans toute la première
partie de notre opuscule (la seconde partie ne fait pas explici-
tement référence au Credo), et il n'est pas sans signification
théologique. D'une part, il tient compte d'un fait historique
majeur : les symboles ont été composés pour écarter les héré-
sies ; notre opuscule le rappelle à plusieurs reprises : " Et
contre cette erreur il est dit dans le Symbole ... » D'autre part,
il rapporte le symbole à l'Écriture qui, par un sobre verset
généralement, se trouve placée au premier rang. Le symbole,
en effet, constitue un "résumé» de la vérité de la foi ensei-
gnée par l'Écriture qui demeure ainsi la première "règle de la
foi » 2 . Il faut observer à cet égard que, dans la plupart des cas,
les versets scripturaires produits ici sont ceux qui, dans les
1. Ibid., ad 2-4.
2. Ibid., q. 2, a. 2, qla 4, arg. 3 et ad 3; Somme de théologie, IIa-IIae,
q. 1, a. 9, arg. 1 et ad 1 ; Commentaire sur Jean 21, 24 (éd. Marietti,
n° 2656).
 190 LES ARTICLES DE LA FOI INTRODUCTION 191

œuvres de synthèse de Thomas, constituent l'« autorité» d'un laquelle Thomas n'observe pas matériellement la suite des
argument sed contra. articles du Symbole des Pères ou du Symbole des Apôtres. Le
plan de l'exposé des articles de la foi est alors le suivant 1 :
La distribution des articles de la foi. Structure En 12 articles En 14 articles
I. Divinité
Dans Les Articles de la foi, Thomas relève à plusieurs 1. Unité 1. Unité de l'essence 1. Unité de l'essence
_reprises qu'il existe deux manières de répartir les articles:« Il 2. Trinité 2. Trois personnes 2. Père
y a douze articles selon certains, et quatorze selon les 3. Fils
4. Saint-Esprit
autres. » Suivant la première manière, on compte six articles 3. Effets divins 3. Création 5. Création
pour la divinité et six pour l'humanité du Christ; suivant 4. Grâce (*sacrements) 6. Justification (grâce)
l'autre, sept articles pour la divinité et sept pour l'humanité. 5. Résurrection 7. Rémunération-résurrection
C'est la s~ructure en douze articles que Thomas suit ici, en 6. Rémunération
pre~ant som de noter l'autre distribution chaque fois que l'oc- II. Humanité du Christ 7. Conception-nativité 8. Conception
caswn s'en présente. Mais il faut remarquer tout d'abord que, 9. Nativité
dan~ ~·~n, et I'.a~t:e cas, la, division fondamentale se prend de 8. Passion-mort 10. Passion et mort
9. Descente aux enfers 11. Descente aux enfers
la d1v1mte (Tnmte) et de 1 humanité du Christ qui constituent 10. Résurrection 12. Résurrection
pour ainsi dire les deux articles fondamentaux auxquels tous 11. Ascension 13. Ascension
les ~utres se rattachent : « Tout d'abord, il faut que vous 12. Retour et jugement 14. Retour et jugement
sachiez que toute la foi chrétienne se rapporte à la divinité et
~l'humanité du .christ.» Telle est la structure première dont Les deux divisions, en douze et quatorze articles, appar-
Il donne le motlf dans le Compendium de théologie et qui tiennent au bien commun des grands scolastiques qui leur
n?~s ren,vo~~ à la vérité d~vine, objet de la foi anticipant la apportent diverses explications d'ordre doctrinal (Trinité-
VISIOn beatiflque : « Le Seigneur a enseigné que la connais- humanité, chez Thomas par exemple) ou symbolique
sance qui rend bienheureux consiste à connaître deux choses : (nombre de perfection : douze apôtres, sept chandeliers d'or
la divinité de la Trinité et l'humanité du Christ [... ]. C'est et sept étoiles de l'Apocalypse, etc.) 2 . Thomas accueille l'une
pourquoi toute la connaissance de la foi se rapporte à ces et l'autre en notant que « la manière de distinguer les articles
deux choses : la divinité de la Trinité et l'humanité du Christ. n'a pas grande importance pour la vérité de la foi ni pour évi-
Rien d'étonnant à cela, puisque l'humanité du Christ est le ter les erreurs» (fin de la section sur la divinité). On perçoit
chemin par lequel on parvient à la divinité 1. » cependant clairement chez lui une préférence pour la pre-
Le Commentaire sur la première Décrétale, reprenant cette mière division (douze articles) qui lui semble «assez raison-
structure spéculative bipartite, souligne plus nettement nable», pour des motifs d'ordre théologique, et c'est elle
encore la place principale de la divinité puisque « la vérité
première de la divinité est le fondement de toute la foi et
toutes les autres choses sont contenues dans la foi en tant 1. D'après Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Église; le Com-
qu'elles se ramènent à Dieu 2 ». C'est aussi la raison pour mentaire sur la première Décrétale (p. 31); le Compendium de théologie I,
chap. 246; et la Somme de théologie, Ila-IIae, q. 1, a. 8.
2. J. LONGÈRE, «L'enseignement du Credo ... », p. 323-329, 331-332.
1. Çompendium de théologie I, chap. 2. Les deux divisions apparaissent déjà en toute clarté dans la Summa de bono
2. Ed. Léonine, t. 40 E, p. 30. de Philippe LE CHANCELIER (éd. N. Wicki, Berne, t. II, 1985, p. 626-628).
192 LES ARTICLES DE LA FOI
qu'il expose d'abord, mentionnant ensuite 1' autre répartition
au terme des exposés. D'une part, cette première division pré~
sente l'avantage de rassembler la foi en la Trinité en un seul
article, tandis que la division en quatorze articles compte un
article pour chaque personne divine (Thomas le note dans les
Articles de la foi au terme des articles concernant la divinité);
or « on ne peut pas croire au Père sans croire au Fils et à
l'Amour qui les unit, qui est le Saint-Esprit 1 »: la saisie
d'une personne est nécessairement liée à celle des autres,
puisqu'elles sont constituées par les relations d'opposition
selon l'origine (thèse thomasienne). La Trinité des personnes
divines constitue ainsi une même « difficulté» et donc un
même article : cette unité de la difficulté fournit, rappelons-
le, le motif de la distinction d'un article. Dans le même sens,
le catalogue de douze articles réunit la conception et la nais-
sance du Christ en un seul article, comme celui de la passion
et de la mort du Christ (« même difficulté » de la vérité offerte
à la foi), tandis qu'il distingue les articles concernant la résur-
rection et la rémunération qui présentent logiquement une
vérité distincte (Thomas note ces différences, dans notre
opuscule, au terme de l'exposé sur la divinité puis sur l'hu-
manité du Christ).
Les articles concernant la divinité sont eux-mêmes répartis
en trois groupes, ainsi que Thomas l'explique au début de
l'opuscule : « Il faut en effet considérer trois choses au sujet
de la divinité: l'unité de l'essence divine, la Trinité des per-
sonnes et les effets de la puissance divine. » Relevons la pré-
cision des termes : le Dieu unique ne s'ajoute pas aux trois
personnes, mais le premier article concerne cette unité de
l'essence qui est commune aux trois personnes. En outre, sur
le plan théologique, Thomas renonce à rattacher les effets
divins (création, grâce, résurrection, rémunération) à telle
personne divine en particulier, comme le fait le Symbole de
Nicée-Constantinople, rattachement qu'il justifie ailleurs par
le procédé de l'appropriation. Il regroupe ici ces œuvres
divines au titre d'effets de la divinité, c'est-à-dire des trois
1. Compendium de théologie I, chap. 246.
INTRODUCTION 193
personnes agissant ensemble et indivisiblement (unité d'opé-
ration ad extra). Telle est aussi la structure qu'il observe dans
le Compendium de théologie: «Il faut connaître trois choses
au sujet de la divinité: l'unité de l'essence, la Trinité des per-
sonnes et les effets de la divinité 1 » (les effets sont alors pré-
cisés : l'être, le gouvernement et la consommation des créa-
tures). On perçoit dans cette structure le mouvement de
sortie-retour que la Somme contre les Gentils déploiera en
deux volets (livre I, chap. 9, et livre IV, chap. 1) et qui
annonce celle de la Somme de théologie. Dans notre opus-
cule, cette structure de sortie-retour (ou principe-fin) se
trouve renforcée par le traitement des «dots», c'est-à-dire
des qualités des âmes et des corps glorieux, au terme de l'ex-
posé ; rien n'obligeait Thomas à en traiter à cet endroit (il
aurait fort bien pu les placer dans l'article sur la résurrection
et la vie éternelle): cela nous permet d'y voir une option per-
sonnelle de structure. De cette manière, le traité prend son
départ dans la confession de Dieu pour aboutir, par le chemin
des œuvres divines, à la gloire des bienheureux auprès de
Dieu.
Le choix opéré par Thomas n'est pas sans conséquences,
puisqu'il conduit à traiter séparément les mystères de la vie
du Christ dans une deuxième partie qui n'est plus, matériel-
lement, le lieu du traitement des effets de grâce et de gloire.
Il faut cependant replacer cette section dans le mouvement
qui part de la Trinité pour reconduire à la Trinité par les effets
de grâce et de gloire, en donnant tout son poids à cette obser-
vation que le Compendium de théologie fournit dans le même
contexte (division spéculative bipartite divinité-humanité) :
«l'humanité du Christ est le chemin par lequel on parvient à
la divinité» (chap. 2) 2 . Thomas suit ici les mystère de la vie
du Christ dans leur succession, sans apporter davantage d'ex-
plications : conception et nativité, passion et mort, descente
1. Compendium de théologie I, chap. 2.
2. Pour un exposé plus complet, on peut voir I. BIFFI : « I misteri di
Cristo nel Compendium theologiae di S. Tommaso», Divinitas 18 (1974),
287-302; 1 misteri di Cristo in Tommaso d'Aquino, Milan, 1994 (pour
notre opuscule : p. 263-266).
-- 194 LES ARTICLES DE LA FOI
aux enfers, résurrection, ascension, et enfin retour dans la
gloire pour le jugement. Quant aux sacrements, ils constituent
une section que notre opuscule envisage de manière distincte.
Les sacrements.
Ce n'est pas par un choix de structure spéculative, mais en
raison de la demande même de l'archevêque de Palerme, que
les sacrements se trouvent détachés de l'exposé des articles
de la foi, ainsi que Thomas l'explique à propos de la grâce
( « Et sous cet article sont compris tous les sacrements de
l'Église ») puis au début de la seconde partie : « Ils sont tous
contenus dans le quatrième article concernant 1' effet qu'est la
grâce mais, puisque tu m'as posé une question spéciale sur les
sacrements, il me faut en traiter séparément. » Ainsi, dans ses
Homélies sur le Symbole des Apôtres, il détaillera les sept
sacrements sous l'article de la communion des saints et de la
vie éternelle, puisque « le bien du Christ est communiqué à
tous les chrétiens comme la vertu de la tête est communiquée
à tous les membres : et cette communion se fait par les sacre-
ments de l'Église, en lesquels agit la vertu de la passion du
Christ qui confère la grâce et la rémission des péchés 1 ». Le
plan de cette section est le suivant :
I. Les sacrements en général
1. Définition du sacrement
2. Sacrements de l'Ancienne et de la Nouvelle Alliance
3. Le septénaire sacramentel: l'analogie de la vie
4. Les aspects communs à tous les sacrements : les consti-
tuants du sacrement
a) l'élément (matière) et la parole (forme)
b) le ministre
c) l'intention de faire ce que fait l'Église
5. Les aspects propres à certains sacrements
a) le caractère des sacrements non-réitérables
1. Éd. Marietti, n° 988-996.
INTRODUCTION 195
b) la nécessité pour le salut
II. Les sacrements en particulier
1. Baptême
2. Confirmation
3. Eucharistie
4. Pénitence
5. Extrême-onction
6. Ordre
7. Mariage
Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Église mani-
festent une option résolue pour l'approche théo}ogique du
sacrement comme un signe. Tandis que, dans son Ecrit sur les
Sentences, Thomas accordait encore une certaine priorité à la
notion de cause, c'est désormais celle de signe qui se trouve
au premier plan, avec un accent particulier sur la réalité sanc-
tifiante qui agit et à laquelle le signe renvoie, et dont Thomas
explique ailleurs le triple déploiement : signification du mys-
tère du Christ, de la grâce actuellement donnée par le sacre-
ment, et de l'accomplissement de l'espérance 1. Le sacrement
est défini d'emblée comme «le signe d'une réalité sacrée».
Cette approche, conforme à celle de la Somme de théologie
(qui précisera: «signe d'une réalité sacrée en tant qu'elle
sanctifie les hommes 2 »), et capable de rendre compte de la
sacramentalité de certains rites de l'Ancienne Alliance (sacri-
fice d'expiation, sacrifice de l'agneau pascal par exemple), se
démarque de l'approche de la Somme contre les Gentils qui,
pour des raisons de structure interne, abordait les sacrements
au moyen de la notion de << remède » donnant part aux bien-
faits de la passion du Christ 3 . C'est bien la doctrine de matu-
rité de Thomas que présente notre opuscule.
1. Somme de théologie, Ilia, q. 60. Voir H.-F. DoNDAINE, «La définition
des sacrements dans la Somme théologique», RSPT 31 (1947), 214-228;
J.-M. R. TILLARD, «La triple dimension du signe sacramentel (À propos de
Sum. Theol., III, 60, 3) »,Nouvelle revue théologique 83 (1961), 225-254.
2. Somme de théologie, Ilia, q. 60, a. 2; voir a. 1 : «Le sacrement se
trouve dans le genre du signe. »
3. Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 56.
196 LES ARTICLES DE LA FOI INTRODUCTION 197

La notion de causalité se trouve immédiatement articulée à efficacité de ces humbles signes pour des effets divins. C'est,
ce concept de signe et permet de préciser l'originalité des ici comme en christologie, la notion de causalité efficiente
sacrements de l'Église (Nouvelle Alliance), car ceux-ci instrumentale qui permit à Thomas de dépasser cette diffi-
«contiennent et procurent la grâce», ainsi que le dit notre culté et de faire pleinement droit à l'action des sacrements,
opuscule. Le sacrement est « cause » de la grâce, il procure ce tout en respectant la transcendance et les prérogatives de
qu'il signifie, ainsi que Thomas l'explique encore à propos de Dieu 1.
l'eucharistie : celle-ci « signifie et cause » l'unité du Corps À la différence de l'Écrit sur les Sentences encore, mais de
mystique. L'usage de cette notion de causalité doit être manière identique aux explications de la Somme contre les
replacé dans son contexte doctrinal : Thomas ne connaît pas Gentils (livre IV, chap. 58), c'est au moyen de l'analogie de
la séparation tranchée, caractérisant souvent les approches la vie que Thomas rend compte du septénaire sacramentel :
modernes, entre le domaine physique de la nature, régi par la « En effet, la vie spirituelle est semblable à la vie
causalité et par des lois scientifiques, et celui de la liberté corporelle. » La même approche sera reprise par la Somme de
humaine en son rapport avec Dieu. La notion de causalité est théologie (Ilia, q. 65). La structure retenue par Thomas est la
pour lui riche de toute l'influence qu'une réalité peut exercer suivante:
au bénéfice d'une autre, de manière complexe et différenciée,
dans l'ordre physique, moral ou métaphysique, à tel point Vie corporelle Vie spirituelle Sacrement
qu'elle est apte à exprimer les rapports de Dieu envers I. Vie d'une personne
l'homme dans l'ordre de la création comme dans celui de la -Naissance Régénération 1. Baptême
grâce. - Croissance - Progrès en force 2. Confirmation
La Somme de théologie (Ilia, q. 62) précisera dans le détail -Nutrition -Nourriture spirituelle 3. Eucharistie
-Guérison - Guérison spirituelle 4. Pénitence
cette « causalité » de l'ordre sacramentel. Les sacrements - Guérison spirituelle
tiennent leur efficacité de la passion du Christ dont la puis- et corporelle 5. Extrême-onction
sance de salut, en vertu de la divinité unie à l'humanité du II. Par rapport à la communauté
Christ, rejoint effectivement les personnes qui les reçoivent. -Gouvernement et -Gouvernement de l'Église
Ces sacrements, suivant la thèse de Thomas, agissent au titre action publique et croissance spirituelle 6. Ordre
de « cause efficiente instrumentale » : l'énergie des sacre- -Croissance de la société, -Croissance de l'Église
ments est celle de Dieu lui-même qui use de leur service pour «propagation » par la famille 7. Mariage
son action divine. Si l'on tient compte du fait que l'instru-
ment est réellement la cause de son effet (en l'occurrence: la La fixation des sacrements au nombre précis de sept fut
grâce propre à chacun des sacrements), auquel il apporte sa accomplie, sur le plan théologique, dans le courant du
contribution et sa marque propres, cette approche constitue XIIe siècle. On s'applique dès lors, davantage que nous ne le
une thèse tout à fait originale que Thomas semble avoir été le ferions aujourd'hui sans doute, à rendre compte de la déter-
premier à proposer. Avant lui, et même après lui, les théolo- mination de ce septénaire, non pas pour prouver le nombre
giens hésiteront à attribuer la production de la grâce (réalité des sacrements mais pour montrer la « convenance » de la
éminemment divine!) à un être créé, c'est-à-dire à un sagesse divine qui s'exprime dans l'usage de l'Église.
«signe» situé au plan de l'homme: on reconnaîtra certes la
disposition que procure le sacrement, ainsi que l'unité consti- 1. On peut voir, sur ce point, J.-P. TORRELL, «La causalité salvifique
tuée par le rite sacramentel et par l'action de Dieu qui s'y de la résurrection du Christ selon saint Thomas», RTh 96 (1996), 186-
déploie, mais on sera souvent embarrassé par l'idée d'une 192.
198 LES ARTICLES DE LA FOI
1
L'option de Thomas n'est pas sans signification: autour du
thème de la vie, elle considère les sacrements dans une pers-
pective de croissance et développement. Cet aspect «positif>>
est au premier plan : il ne supprime pas la valeur de « guéri-
son »A appa:tenant aux sacrements, mais il souligne bien que
la grace n a pas seulement pour but de porter remède à la
«maladie» du péché: la grâce élève l'homme pour le rendre
Pa::ticip<_mt d'une vie surnaturelle sous la motion de l'Esprit-
Samt (vie «spirituelle»). L'analogie de la vie, conforme à la
nature des sacrements, apparaît moins forcée que d'autres
tentatives d'explications chez les contemporains de Thomas
(sept péchés capitaux, trois vertus théologales et quatre ver-
tus cardinales, etc.). C'est aussi cette analogie qui rend
compte de l'ordre même dans lequel les sacrements sont trai-
tés 1. Dans le même mouvement, Thomas relève enfin la por-
tée eschatologique des sacrements, qui lui permet de conclure
son exposé par les dons faits aux bienheureux dans la vision
de Dieu : « Par la vertu de ces sacrements, l'homme
conduit à la gloire future. » Cette articulation rappelle la
des sacrements au sein des œuvres de la grâce divine qui pré-
pare l'union définitive à Dieu. Elle suggère aussi, comme on
l'a déjà noté, la structure de sortie-retour qui anime la théo-
logie thomasienne.
Lorsqu'il présente les sacrements en particulier, Thomas
n'entend pas faire un traité intemporel ou hors de tout
conte?Cte. Son approche demeure délibérément fixée à l'usage
de l'Eglise, tel qu'il l'observe. Il sait par exemple que,
c~rt~ins sacrements, les rites ont pu connaître des pratiques
differentes (par exemple pour la forme de l'absolution 2), et il
connaît également, entre la pratique de l'Orient et celle dê
l'Occident, des nuances qui ne touchent pourtant pas l'es-
sence du sacrement (concernant la formule du baptême, par
exemple 3). Dans sa théologie sacramentaire,
cherche à expliquer le sacrement « tel qu'on le pratique
1. Voir Somme de théologie, Ilia, q. 65, a. 2.
2. Sur la forme de l'absolution, chap. 5 (éd. Léonine, t. 40 C, p. 40).
3. Somme de théologie, Ilia, q. 66, a. 5, ad 1.
INTRODUCTION 199
l'Église 1 ». Il examine ici, pour chaque sacrement, les élé-
ments suivants: 1, la« matière» et la« forme» du sacrement
(signe sacramentel); 2, le ministre du sacrement; 3, l'effet du
sacrement ; 4, les erreurs concernant le sacrement.
Si l'on se rappelle la structure fondamentale des sacre-
ments, les éléments retenus dans cet exposé des sacrements
en particulier ne surprendront pas. Puisque le sacrement se
définit tout d'abord par la catégorie du signe, Thomas précise
ici les constituants du signe : ce qui en est comme la matière,
et ce qui en est comme la forme. Ces deux aspects composent
ensemble le signe sacramentel, par analogie avec la structure
hylémorphique du réel, dans un corps de doctrine qui, à la
suite d'Augustin, accorde une place de première importance
à la parole (la forme). Entre le signe et l'effet (les sacrements
«causent ce qu'ils signifient» !), Thomas précise le ministre
du sacrement. Son approche est ici moins juridique que théo-
logique : il s'agit de déterminer le ministre qui pose ou
concourt à poser le signe sacramentel, pour que l'effet puisse
être réellement donné. Enfin, pour l'effet, c'est la grâce pro-
curée par le sacrement que Thomas détaille, c'est-à-dire la
septuple forme que revêt la sanctification procurée par le
sacrement. Cette méthode est appliquée avec une rigueur telle
que, dans le cas du sacrement de l'ordre, Thomas omet de
rappeler la puissance spirituelle que ce sacrement confère (et
que l'on trouve généralement ailleurs au premier plan), pour
ne retenir que« l'augmentation de la grâce afin que l'on soit
un digne ministre du Christ».
On reconnaît ici le premier et le troisième éléments de la
structure scolastique du sacrement : le sacramentum tantum
(le simple signe) et la res tantum (grâce sacramentelle). Le
deuxième élément (res et sacramentum) de cette structure,
concourant avec le premier à produire le troisième, fait ici
défaut, sauf dans le cas de l'eucharistie puisque le sacrement
eucharistique est constitué comme tel par la consécration de
la matière ou «consécration du sacrement», et non pas par
son « application » à la personne qui le reçoit (Thomas
1. Somme de théologie, Ilia, q. 84, a. 1 (à propos de la pénitence).
200 LES ARTICLES DE LA FOI
désigne la res et sacramentum de 1' eucharistie comme son
« premier effet » : c'est le Corps du Christ contenu sous les
espèces eucharistiques) 1. Mais la section sur les sacrements
en général a déjà exposé ce deuxième élément pour les sacre-
ments non réitérables: c'est le «caractère», signe ou puis-
sance spirituelle qui habilite ceux qui le reçoivent à accom-
plir les actes du culte chrétien. Notre opuscule ne précise
pourtant pas la res et sacramentum des autres sacrements
(pénitence, extrême-onction, mariage). Cette omission appa-
raît fort intéressante pour la doctrine générale des sacre-
ments : Thomas ne met pas en cause 1' existence de cet élé-
ment intermédiaire, mais il constitue une réalité variable qui
ne revêt pas la même importance en chaque sacrement.
Par sa méthode, sa précision et sa simplicité, cet exposé des
sacrements fournit un résumé doctrinal que les générations
postérieures semblent avoir particulièrement apprécié. C'est
aussi le seul texte thomasien d'une telle ampleur qui ait passé
littéralement dans un document du magistère de l'Église:
dépouillée de la mention des hérésies et augmentée de
quelques ajouts, mais avec toutes les autres précisions, la sec-
tion sur les sacrements fut insérée dans le Décret pour les
Arméniens au concile de Florence (session VIII, 22 novembre
1439: bulle d'union Exsultate Deo d'Eugène IV 2).
Les « erreurs » opposées à la foi.
On ne peut manquer d'être frappé, au premier regard, par
la place qu'occupe la présentation de~ erreurs dans Les
Articles de lafoi et les Sacrements de l'Eglise. Le catalogue
1. Pour distinguer le« vrai Corps» du Christ (res et sacramentum) et la
grâce eucharistique (res tantum), Thomas se sert souvent du binôme:« effet
(res) signifié et contenu et signifié >> (le vrai Corps du Christ sur l'autel) et
«effet (res) signifié et non contenu>> (l'unité du Corps mystique, grâce de
l'eucharistie); voir par exemple Somme de théologie, Ilia, q. 80, a. 4.
2. Les Conciles œcuméniques, t. II-1, Les Décrets de Nicée à Latran V,
sous la direction de G. ALBERIGO, Paris, 1994, p. 1106-1127; voir DENZIN-
GER, n° 1310-1327.
INTRODUCTION 201
des erreurs occupe en effet plus de la moitié de l'exposé de
Thomas (et près des quatre cinquièmes du texte de la pre-
mière partie) 1. Ces erreurs sont omniprésentes, à 1' exception
de la section finale sur les « dots » des bienheureux (ce qui
suggère une fois encore le caractère particulier de cette sec-
tion, placée à la fin pour achever l'ouvrage avec le thème de
la gloire, l'union à Dieu comme but de la vie chrétienne). Le
motif de cette massive présence des erreurs est obvie : le des-
tinataire de Thomas lui demande un abrégé de la foi et des
sacrements « avec les objections qu'on pourrait leur
opposer», et Thomas annonce bien q}l'il va détailler les
articles de la foi et les sacrements de l'Eglise « ainsi que les
erreurs à éviter au sujet de chacun d'entre eux» (Prologue).
La requête de 1' archevêque, avec son caractère occasion-
nel, rejoint cependant un objectif majeur de l'entreprise théo-
logique chez Thomas : la tâche du sage chrétien consiste à
manifester et défendre la vérité de la foi chrétienne en écar-
tant les erreurs. Il a illustré ce propos de manière remar-
quable dans cette œuvre personnelle qu'est la Somme contre
les Gentils, où l'on retrouve la plupart des erreurs relevées
par notre opuscule 2 . La Somme de théologie reprendra égale-
ment, de manière plus étendue, une grande partie de ce dos-
sier des erreurs. Le motif d'un tel intérêt pour les erreurs
opposées à la foi est double: d'une part, sur le plan histo-
rique, Thomas sait que les hérésies furent souvent le motif de
l'explicitation du dogme chrétien; d'autre part, sur le plan de
l'intelligence de la foi, l'erreur permet de mieux saisir la
vérité à laquelle elle s'oppose «dans la mesure où par son
contraste elle rend plus lumineuse la vérité 3 ». L'exposé de la
1. Parmi les 9611ignes de l'opuscule dans l'édition Léonine, on peut en
compter 536 consacrées aux erreurs ; dans la première partie : 431 lignes
sur 554.
2. Voir ici, dans notre Introduction aux Raisons de la foi, la section
'<<L'apologétique thomasienne >>,p. 24-30 s.
3. R.-A. GAUTHIER, Introduction à la Somme contre les Gentils, p. 142;
'auteur ajoute: «Dès lors, une erreur n'est pas d'autant plus intéressante
elle est plus répandue: elle est d'autant plus intéressante qu'elle s'op-
à une vérité plus profonde. »
202 LES ARTICLES DE LA FOI
foi en la Trinité et au Christ par exemple, au livre IV de
Somme contre les Gentils, est entièrement bâti sur ce · groupes ou personnages. Dans leur très grande majorité
De la même manière, le traité sur la Trinité dans la Somme
théologie commence par écarter la fausse alternative
tuée par l'arianisme et le sabellianisme; c'est alors en
sant le motif de l'impasse constituée par les hérésies que
mas fournit le point de départ correct du traité (la, q. 27, a.
Notre opuscule n'entre pas profondément dans l'analyse
erreurs, mais l'application mise à honorer cet aspect de
requête de l'archevêque signifie bien, dans les
réduites de l'ouvrage, l'intérêt que Thomas lui reconnaît.
Pour chacun des articles de la foi, le procédé de notre
cule comporte quatre étapes : énoncé de tel article ; autorité
l'Écriture; énoncé des erreurs; conclusion par la formule
symbole. Pour les sacrements, la méthode est voisine :
du sacrement et de ses constituants ; indication des
conclusion par l'autorité de l'Écriture (ce troisième
fait parfois défaut). Dans la plupart des cas, Thomas
que tel article du symbole ou tel passage biblique
une vérité «contre telle erreur» (contra quod dicitur,
quos dicitur, etc.). Cette méthode est révélatrice de la
de l'Écriture pour Thomas: celle-ci s'oppose, comme
avance, aux erreurs commises contre la foi, et elle contient
qui permet de les écarter. Sans entrer ici dans la que~ti~n
l'inspiration, il faut relever que cette métl).ode est gmdee
une lecture doctrinale reconnaissant l'Ecriture comme
document complet de la révélation, par lequel Dieu
son Église de ce qui lui est nécessaire pour la défense de
vraie foi. Commentant le Prologue de s. Jean par uAI~.lll'U>
Thomas expliquera que ce texte vise expressément l'
gnement de la vérité et le rejet des erreurs, de telle sorte
ce passage biblique «renverse à l'évidence tout~s les
des hérétiques et des philosophes » 1. Cette fonct10n
tique de l'Écriture est au cœur des Articles de la foi ..
Quelles sont ces erreurs ? On n'en compte pas moms de
(58 dans la section sur les articles de la foi, puis 19 dans
1. Commentaire sur Jean 1, 1-2 (éd. Marietti, n° 64; voir la
sous la direction de M.-D. PHILIPPE, Éd. de l'Agneau, 1978, p. 102).
INTRODUCTION 203
sur les sacrements), dont plusieurs sont attribuées à divers
-c'est ici leur première caractéristique-, il s'agit d'erreurs
de l'Antiquité : non pas les erreurs les plus répandues au
temps de S. Thomas, mais les principales erreurs qui ont été
commises concernant la foi et qui intéressent le prédicateur et
le théologien parce qu'elles s'opposent à une vérité profonde
que, par contraste, elles mettent en lumière. C'est aussi face
au cœur du mystère de la foi chrétienne que les erreurs rete-
nues sont les plus nombreuses: la grâce (12 erreurs), l'incar-
nation du Fils (11 erreurs), l'eucharistie (8 erreurs), la résur-
.1c,.uu•u des morts (7 erreurs). Dans la plupart des cas, ces
erreurs sont désignées par leur nom, suivant la plus ancienne
tradition: depuis S. Justin, donner à chaque secte hérétique
un nom, le plus souvent à partir de son fondateur, constitue
l'une des premières tâches de l'hérésiologue 1. On peut répar-
tir ces erreurs en quatre groupes 2 :
1) Les erreurs attribuées à des mouvements ou à des per-
':>v'""". .u''"' issus du christianisme ou ayant assumé certains
""v.'u'"'"'" de la foi chrétienne, dans l'Antiquité (en prenant
de manière large, jusqu'aux controverses christo-
du vne siècle); c'est la catégorie la plus importante,
laquelle se trouvent aussi les erreurs le plus souvent
.uvuuJ"'""-s par Thomas: les manichéens (5 mentions),
(4 mentions), les donatistes (3 mentions), Origène
mentions), Carpocrate (2 mentions), Valentin (2 mentions),
(2 mentions), les pélagiens (2 mentions), etc. Cette pre-
catégorie d'erreurs est omniprésente, dans l'exposé de
article et de chaque sacrement.
2) Les erreurs attribuées à des philosophes (philosophes
les Gentils»). Elles concernent surtout le premier
sur l'unité de Dieu et le troisième article sur la créa-
mais aussi l'article sur la rétribution finale: épicuriens
philosophes de la Gentilité à propos de l'unité de Dieu ;
Dialogue avec Tryphon 35, 4; trad. G. ARCHAMBAULT, Justin Martyr,
complètes, Paris, 1994, p. 152.
Pour davantage de détails, on se reportera aux notes de la traduction,
qu'à la table des noms en appendice.
204 LES ARTICLES DE LA FOI'
Démocrite, Épicure, Platon, Anaxagore et Aristote à propos
de la création; Zénon de Cittium sur l'immortalité de l'âme.
Thomas ne discute pas leurs thèses (plus longuement exami~
nées dans la Somme contre les Gentils), mais il se limite à
énoncer leur position opposée à la foi chrétienne. On note ici
en particulier la qualification d'« erreur» donnée à la position
d'Aristote sur l'éternité du monde, que Thomas jugera
ailleurs de manière plus circonstanciée.
3) Les erreurs du Moyen Âge. À s'en tenir aux mentions
explicites, on n'en compte que cinq: deux mentions des
<< erreurs » des Grecs (ou de «certains Grecs » ), à propos de
la procession du Saint-Esprit (Filioque) et du ministre de la
confirmation ; une mention de Bérenger de Tours, à qui Tho-
mas reproche d'avoir nié l'existence réelle du Corps du
Christ dans le sacrement de l'eucharistie; une mention des
Pauvres de Lyon qui rejettent la nécessité d'un ministre
ordonné pour la célébration de l'eucharistie; puis une men-
tion de « certains hérétiques modernes » concernant la reprise
d'un corps céleste à la résurrection (il s'agit probablement de
la secte des «Albanais», groupe cathare néo-manichéen de
l'Italie du Nord). C'est, on doit l'avouer, bien peu. Pas une
seule mention, par exemple, des doctrines religieuses de l'is-
lam. Thomas ne paraît guère préoccupé d'actualité, mais bien
plutôt de cette manifestation de la vérité à laquelle contribue
le rappel des erreurs, qu'elles soient anciennes ou modernes.
4) Les erreurs sans désignation d'auteurs particuliers. Cer-
taines d'entre elles concernent des positions doctrinales du
Moyen Âge : ainsi, concernant le sixième article, Thomas
relève l'erreur de ceux qui nient la rétribution des âmes aus-
sitôt après la mort (les Orientaux), ceux qui refusent le pur-
gatoire (les Orientaux, mais aussi les cathares, les Pauvres de
Lyon), ceux qui posent 1'égalité de toutes les peines et récom-
penses (Thomas pense probablemellt à Jovinien, mais peut-
être aussi à des cathares du Moyen Age) ; concernant le qua-
trième article : ceux qui affirment que les âmes provenant de
la création mauvaise pèchent nécessairement (les mani-
chéens, mais on peut songer également aux cathares médié-
vaux). D'autres erreurs sans précision de nom renvoient
manifestement à l'Antiquité, qu'il s'agisse d'opinions
INTRODUCTION 205
saphiques (ceux qui disent que Dieu ne gouverne pas le
monde par lui-même: Platon, suivant Némésius d'Émèse) ou
de doctrines religieuses : ceux qui, à propos du quatrième
article, affirment que les pécheurs n'ont jamais eu la charité
(disciples de Jovinien, ou de Novatien?); ceux qui pensent
que le monde après la résurrection demeurera dans le même
état que maintenant, comme le rapporte Augustin (sixième
article) ; ou enfin ceux qui affirmèrent que le Christ n'est pas
descendu par lui-même aux enfers (troisième article sur l'hu-
manité du Christ : les textes parallèles suggèrent que Thomas
pense ici à Arius et à Apollinaire).
Dans tous les cas, l'exposé se sert presque exclusivement
du vocabulaire de l'« erreur». Ce terme (error, errores, avec
le verbe errare) intervient 92 fois dans l'opuscule, tandis que
le mot «hérésie» n'apparaît jamais. On observe cependant
quatre rapides mentions du terme « hérétiques » : les « héré-
tiques» (beaucoup, précise Thomas) qui ont suivi Simon le
Magicien et Ménandre en attribuant la création du monde aux
anges (pense-t-il aux gnostiques de l'Antiquité mentionnés
par Augustin, aux « philosophes » à qui il reproche cette
erreur dans la Somme contre les Gentils, aux cathares néo-
manichéens ?) ; les « nombreux hérétiques » qui, à la suite de
Valentin, ont nié la· résurrection de la chair ; « certains héré-
tiques modernes » qui conçoivent la résurrection comme la
reprise d'un corps céleste (cathares); puis, à la suite des nico-
laïtes, les « nombreux autres hérétiques enseignant et prati-
quant des choses honteuses » 1. Comment expliquer ce
choix de vocabulaire? Il est d'autant plus remarquable qu'un
grand nombre des erreurs mentionnées ici sont désignées
ailleurs par Thomas comme des «hérésies», et que ses
sources mêmes lui suggéraient un tel vocabulaire (le De hae-
resibus d'Augustin notamment).
L'hérésie, d'une part, désigne un espèce d'erreur bien pré-
cise : elle porte sur des erreurs relatives à la foi, des erreurs
issues du christianisme (« infidélité » de ceux qui confessent
le Christ mais en corrompent la doctrine) auxquelles on
1. À quoi il faut ajouter la possibilité du baptême par un hérétique (à pro-
pos du ministre de ce sacrement).
206 LES ARTICLES DE LA FOI
s'attache avec pertinacité après que l'autorité de l'Église a
tranché sur le point concerné 1. Il arrive que Thomas désigne
du nom d'hérésie certaines positions philosophiques d'au~
teurs non chrétiens 2 , mais cet usage large (doctrine opposée
à la vérité et à la doctrine de l'Église) ne correspond pas à la
définition exacte du terme. Dans notre opuscule qui envisage
des erreurs de nature fort différente, le terme générique
«erreur» paraît plus approprié. D'autre part, Thomas ne se
caractérise pas par un usage systématique du vocabulaire de
l'hérésie : il n'est pas rare que, à la différence d'autres auteurs
contemporains, il demeure sur la réserve en se limitant plus
«sobrement» au terme error 3 .
À la manière des médiévaux qui n'hésitent pas à puiser
généreusement dans le bien commun des textes et des doc-
trines, Thomas n'est guère préoccupé d'indiquer les sources
de sa documentation hérésiologique. Seuls trois auteurs sont
explicitement allégués : Augustin tout d'abord, mais deux fois
seulement (ses Homélies sur l'évangile de saint Jean, à pro-
pos d'Arius et de Sabellius, puis le De haeresibus, concernant
les euchites 4); Gennade (Livre des dogmes de l'Église, sur
thèse de la mortalité de l'âme) et Grégoire le Grand (Morales
sur Job, concernant l'opinion d'Eutychius). En réalité,
mas se sert principalement du De haeresibus d'Augustin dont
on peut relever plusieurs citations littérales et de très
breux emprunts implicites. Rédigé aux environs de 428-429 à
la demande de Quodvultdeus, diacre de Carthage, le De
resibus constitue une brève somme de 88 hérésies dont
médiévaux ont apprécié le caractère synthétique. Augustin,
outre ce qu'il tire de ses connaissances personnelles,
1. Somme de théologie, Ila-IIae, q. 11, a. 1-2; E. BINI, « L'eresia
S. Tommaso d'Aquino>>, Studi tomistici 61 (1996), 103-113.
2. Par exemple la position des philosophes ayant restreint l'action
à la production d'un seul effet, l'intelligence créatrice (Écrit sur les
tences, livre II, dist. 1, q. 1, a. 3).
3. Nous l'avons relevé ailleurs à propos de la doctrine orientale sur
procession du Saint-Esprit: «La procession du Saint-Esprit a Filio
S. Thomas d'Aquin>>, RTh 96 (1996), 572.
4. Il faut ajouter à cela un renvoi à la Cité de Dieu puis aux Homélies
Jean pour la notion de sacrement, dans la seconde partie de l'opuscule.
INTRODUCTION 207
lui-même ses sources principales: Épiphane de Salamine,
connu pour sa monumentale Boîte à remèdes (Panarion) ou
R,éfu~ation de to_~tes les hérésies (dont on reconsidère aujour-
d hm plus positivement la qualité de documentation et la
valeur historique 1), mais qu'Augustin semble connaître plutôt
par son résumé : l' Anacephalaeosis ; Eusèbe de Césarée (His-
toire ecclésiastique); Pilastre de Brescia (De haeresibus) 2.
L'apparat des sources de l'édition Léonine, qui renvoie prin-
cipalement au De haeresibus d'Augustin (comme le font aussi
les notes d~ notre traduction), ne doit cependant pas tromper
le le~teur. A_ travers Augustin et les auteurs du Ive siècle que ce
dern1er rela1e, Thomas a certes accès à un dossier de base
mais sa documentation, loin de se limiter à cette seule source'
est bien plus étençlue. Outre Augustin, c'est en effet à de nom~
breux Pères de l'Eglise et Actes conciliaires qu'il faudrait ren-
voyer. ~ous avons tenté ailleurs de le montrer pour sa docu-
mentatwn concernant Cérinthe, les ébionites, Paul de
Samosate et Photin : bien que les meilleures éditions de la
Somme contre les Gentils et des Articles de la foi indiquent ici
le De haeresibus d'Augustin, c'est du Dialogue contre les
ariens, les sabelliens et les photiniens de Vigile de Thapse
(Pseu?o-Athanase) .que Thomas s'inspire principalement; et,
pour etre complet, Il faut encore ajouter : Hilaire de Poitiers
Jérôme, Jean Chrysostome, les Actes d'Éphèse, Gennade'
Bède le Vénérable, Théophylacte, sans compter Pierre Lom~
bard et d'autres sources scolastiques 3 . Le détail des autres
erreurs recensées par notre opuscule, du moins les principales,
, !·A. POURKIER, L'Hérésiologie chez Épiphane de Salamine, Paris, 1992.
Ep1phane, outre ses sources personnelles, se réfère à Justin, Irénée, Hippo-
lyte, Eusèbe de Césarée, ainsi qu'à de nombreux autres documents anciens.
2. G. BARDY, «Le De haeresibus et ses sources>> dans Miscellanea
agostiniana, Rome, vol. II, 1931, p. 397-416; B. ALTANER, «Augustinus
und Epiphanius von Salamis. Eine quellenkritische Studie >> dans
Mélanges Joseph de Ghellinck, Gembloux, 1951, t. I, p. 265-275; R. VAN-
DER PLAETSE etC. BEUKERS, Praefatio à Augustin, De haeresibus, CCSL 46
(1969), 265-266.
3. G. EMERY, «Le photinisme et ses précurseurs chez saint Thomas>>
95 (1995), 371-398. '
 LES ARTICLES DE LA FOI
208
conduirait sans doute à des résultats comparables. Pour les
hérésies médiévales enfin, Thomas semble avoir consulté en
particulier les Cinq livres contre les cathares et les.va~dois du
dominicain Moneta de Crémone (vers 1241), ams1 que la
Somme sur les cathares et les léonistes ou Pauvres de Lyon
1 l'importante activité missionnaire des Prêcheurs en Arménie
écrite vers 1250 par le dominicain Raynier Sacconi . Sous les
brèves remarques des Articles de la foi ou de la Somme contre
les Gentils se cache un vaste travail de documentation.
Diffusion et traductions.
Les Articles de la foi et les Sacrements de l'Église connu:ent
une diffusion tout à fait remarquable à la fin du Moyen Age.
L'édition critique du P. Hyacinthe Dondaine, en 1979, a pu
repérer plus de 300 témoins antérieurs à 1500: 275 manuscrits
ou fragments (un chiffre fort important pour une œuvre
«mineure») ainsi que 27 incunables 2 . La plupart de ces
manuscrits (près de 200 sur 275) datent du xve siècle et sont
dans leur majorité d'origine germanique. L'opuscule connut
en effet une fortune particulière dans l'Allemagne et la
Bohême du XIVe puis du xve siècle. Sous l'influence du cou-
rant réformateur portant l'empreinte du cardinal-légat Nicolas
de Cuse, qui le recommanda avec insistance comme u~
manuel approprié à la formation des prêtres, l'ouvrage fut lu a
l'occasion de certains synodes provinciaux et inséré dans les
Actes de ces synodes. Dans le même mouvement, plusieurs
conciles locaux en prescrivirent l'étude au clergé : conciles de
3 1. M. A. VAN DEN ÜUDENRIJN, « Notulae armeno-dorninicanae »,AFP
Mayence (1451), Cologne (1452), Würzburg (1452) . L'opus-
cule, à cet égard, anticipe sur les catéchismes et manuels de
formation qui se développeront à la suite du concile de Trente.
1. Voir R.-A. GAUTHIER, Introduction à la Somme contre les Gentils,
p. 134-140.
2. Préface de l'édition Léonine, t. 42, p. 227; voir p. 213; on compte
également 54 éditions imprimées.
3. D. MoNGILLO, L'opuscolo di Tommaso d'Aquino, p. 122-124 (avec les
textes de ces synodes); voir C.-J. HEFELE et H. LECLERCQ, Histoire des
conciles, Paris, t. VII-2, 1916, p. 1222-1224; H.-F. DONDAINE, Préface de
l'édition Léonine, t. 42, p. 212.
INTRODUCTION 209
Avant d'être inséré en partie (section sur les sacrements)
dans le Décret pour les Arméniens au concile de Florence
(1439), l'ouvrage fut également traduit en arménien dans la
première moitié du XIVe siècle, peu après la canonisation de
S. Thomas (1323). Cette traduction arménienne s'inscrit dans
et dans leurs efforts pour diffuser l'enseignement de S. Tho-
mas auprès de l'élite intellectuelle et religieuse arménienne :
elle fut l'œuvre d'un dominicain, un certain frère Thaddeus,
évêque de Curq en Cilicie (t 1357), et reflète bien le crédit
dont jouit alors la doctrine du « bienheureux Père Thomas,
honneur de 1' Ordre des Prêcheurs et vénérable maître
moderne 1 ».
La lettre à l'archevêque de Palerme fut traduite en français
au XIXe siècle par l'abbé Fournet, dans le recueil des Opus-
cules de saint Thomas d'Aquin (Vivès, t. I, 1856, p. 532-562).
Parmi les autres traductions en langues modernes, il faut rele-
ver en particulier celle de Cettina Militello (texte bilingue
latin-italien), précédée d'une introduction par le P. Dalmazio
Mongillo 2 . La traduction italienne est assez libre, mais elle
est pourvue d'importantes tables auxquelles nous renvoyons
le lecteur: index complet des erreurs avec l'indication de
leurs principales sources patristiques, et tableau comparatif
de l'opuscule avec le Décret pour Arméniens du concile de
Florence et les documents du concile de Trente sur les sacre-
ments (par B. Rocco etC. Scordato) 3 .
25 (1955), 422-424 (avec le texte et la transcription latine de la dédicace de
l'ouvrage); C. DELACROIX-BESNIER, «Les Dominicains arméniens aux
XIV' et XV' siècles», Mémoire dominicaine 7 (1995), 73-88. Il existe une
traduction médiévale grecque de l'opuscule, qu'il faut probablement rap-
porter à Démétrius Cydonès ; S. G. PAPADOPULOS, «Thomas in Byzanz.
Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1354 und
1435 »,Theologie und Philosophie 49 (1974), 274-304 (p. 301-302).
2. '0 Theologos, Cultura cristiana di Sicilia 2, n° 5, 1975, p. 111-125 et
127-206.
3. P. 174-205 et p. 207-247. Il existe également une traduction anglaise
de la partie sur les sacrements faite par J. B. COLLINS, dans Catechetical
Instructions of St. Thomas (New York, 1939 et 1953).
210 LES ARTICLES DE LA FOI

Dans le présent volume, les sous-titres sont ajoutés par le

traducteur. On trouvera en appendice une table des erreurs et
des auteurs allégués par Thomas, ainsi qu'une table des cita-
tions bibliques.

DE ARTICVLIS FIDEl
ET ECCLESIAE SACRAMENTIS

LES ARTICLES DE LA FOI

ET LES SACREMENTS DE L'ÉGLISE
 PROLOGUS
Postulat a me uestra dilectio ut de articulis fidei et Eccle-
sie sacramentis aliqua uobis compendiose pro memoriali
transcriberem, cum dubitationibus que circa hec possent
moueri. Verum cum omne theologorum studium uersetur
circa dubitationes contingentes articulas fidei et Ecclesie
sacramenta, si ad plenum uestre petitioni satisfacere uel-
lem, oporteret totius theologie summatim comprehendere
difficiles questiones : quod quantum sit operosum, ut
credo, aduertit uestra prudentia. Vnde ad presens uobis suf-
ficiat, si articulas fidei et Ecclesie sacramenta breuiter
uobis distinguam, et qui errores sint circa quodlibet eorum
uitandi.
I. DE ARTICVLIS FIDEl
In primis igitur uos scire oportet quod tota fides christiana
circa diuinitatem et humanitatem Christi uersatur ; unde
Christus uoce hominis loquens ait « Creditis in Deum, et in
me credite». Circa utrumque autem horum a quibusdam sex,
a quibusdam septem articuli distinguntur: et sic omnes arti-
culi secundum quosdam duodecim, secundum quosdam qua-
tuordecim esse dicuntur. Primi igitur sex articulas sic distin-
gunt circa fidem diuinitatis : sunt enim circa diuinitatem tria
consideranda, scilicet unitas diuine essentie, trinitas perso-
narum et effectus diuine uirtutis.
PROLOGUE
Votre dilection me demande de lui rédiger une sorte
d'abrégé, pour aide-mémoire, sur les articles de la foi et les
sacrements de l'Église, avec les objections qu'on pourrait
leur opposer. Mais en fait, puisque tout le travail des théolo-
giens concerne les oJ;>scurités touchant les articles de la foi et
les sacrements de l'Eglise, si je voulais satisfaire pleinement
à votre demande, il faudrait rassembler brièvement les ques-
tions difficiles de toute la théologie. Je crois que votre pru-
dence saisit combien cela serait laborieux. Qu'il vous suffise
donc ici que je détaille bri~vement pour vous les articles de la
foi et les sacrements de l'Eglise, ainsi que les erreurs à éviter
au sujet de chacun d'entre eux.
I. LES ARTICLES DE LA FOI
Tout d'abord, il faut que vous sachiez que toute la foi chré-
tienne se rapporte à la divinité et à l'humanité du Christ. C'est
pourquoi le Christ, parlant d'une voix d'homme, dit: «Vous
croyez en Dieu, croyez aussi en moi » [Jn 14, 1] 1. Concernant
l'une et l'autre de ces deux [vérités], certains auteurs distin-
guent six articles, d'autres sept. Il y a ainsi douze articles
selon certains, et quatorze selon les autres. Les premiers dis-
tinguent de cette manière six articles concernant la foi en la
divinité. En effet, il faut considérer trois choses au sujet de la
divinité: l'unité de l'essence divine, la Trinité des personnes
et les effets de la puissance divine 2 .
214 DE ARTICVLIS FIDEl
Primus igitur articulus est ut credamus essentie diuine uni-
tatem, secundum illud Deut. VI4 « Audi Israel, Dominus
Deus tuus Deus unus est». Circa hune autem articulum plures
errores euitandi occurrunt. Primo quidem Gentilium siue
Paganorum ponentium plures deos ; contra quos dicitur Exo.
XX3 «Non habebis deos alienos coram me».
Secundus est error Manicheorum qui ponunt duo prima
principia esse, unum a quo sunt omnia bona, aliud a quo sunt
omnia mala; contra quos dicitur Ys. XLV 6 «Ego Dominus, et
non est alter Deus, formans lucem et creans tenebras, faciens
pacem et creans malum; ego Dominus faciens omnia hec».
Dicitur autem Deus creare malum, quia ipse secundum suam
iustitiam infligit malum pene cum esse conspicit in sua crea-
tura malum culpe.
Tertius est error Antropomorfitarum ponentium quidem
unum Deum, sed dicentium eum esse corporeum et ad
modum humani corporis formatum ; contra quos dicitur Io.
IV24 «Spiritus est Deus», et Ys. «Cui similem fecistis
Deum, aut quam ymaginem ponetis ei ».
Quartus est error Epicureorum dicentium quod Deus non
habet scientiam neque prouidentiam de rebus humanis ;
contra quos dicitur I Petri ult. « Omnem sollicitudinem nes-
tram proicientes in eum, quoniam ipsi cura est de uobis ».
Quintus est error quorundam Gentilium philosophorum
dicentium Deum non esse omnipotentem, sed quod solum
potest ea que naturaliter fiunt ; contra quos dicitur in Psalmo
LES ARTICLES DE LA FOI 215
1. LA FOI EN LA DIVINITÉ
Premier article.
Le premier article, c'est de croire à l'unité de l'essence
divine, suivant cette parole du Deutéronome [6, 4] : «Écoute
Israël, le Seigneur ton Dieu est un. »
Au sujet de cet article se présentent plusieurs erreurs qu'il
faut éviter. Et en premier lieu celle des gentils ou païens qui
affirment plusieurs dieux, et contre qui il est dit en Exode 20
[v. 3]: «Tu n'auras pas de dieux étrangers face à moi.»
La deuxième erreur est celle des manichéens qui affirment
l'existence de deux principes premiers, l'un de qui proviennent
tous les biens, l'autre de qui proviennent tous les maux 3 •
Contre eux il est dit en Isaïe 45 [v. 6] : «Je suis le Seigneur et
il n'y a pas d'autre Dieu formant la lumière et créant les
ténèbres, faisant la paix et créant le mal : c'est moi, le Seigneur,
qui fais tout cela. » ll est dit ici que Dieu « crée le mal » parce
que c'est lui qui, selon sa justice, inflige le mal de la peine
quand il voit que dans sa créature se trouve le mal de la faute 4 •
La troisième erreur est celle des anthropomorphites qui ont
bien affirmé un seul Dieu, mais qui ont dit qu'il est corporel
et formé à la manière du corps humain 5 . Contre eux il est dit
enJean 4 [v. 24]: «Dieu est esprit»; et en Isaïe [40, 18] :
«A qui donc ferez-vous ressembler Dieu, et quelle image en
dresserez-vous?»
La quatrième erreur est celle des épicuriens affirmant que
Dieu n'a ni connaissance ni providence des choses
humaines 6 . Contre eux il est dit en 1 P [5, 7] : «De toute votre
inquiétude, déchargez-vous sur lui, car il prend soin de vous.»
La cinquième erreur est celle de certains philosophes parmi
les gentils affirmant que Dieu n'est pas tout-puissant, mais
qu'il peut seulement [faire] ce qui se fait naturellement 7 .
216 DE ARTICVLIS fiDEl .
« Omnia quecumque uoluit Dominus fecit ». Omnes igitur hii
uel derogant unitati essentie diuine uel perfectioni ; unde
contra omnes ponitur in Symbolo « Credo in unum Deum
Patrem omnipotentem ».
Secundus articulus est quod tres sunt persone diuine in una
essentia, secundum illud I Io. ult. « Tres sunt qui testimo-
nium dant in celo, Pater, Verbum et Spiritus Sanctus, et hii
tres unum sunt ».Contra hune articulum sunt plures errores.
Primus quidem Sabellii qui posuit unam essentiam sed
negauit Trinitatem personarum, dicens quod una persona
quandoque dicitur Pater, quandoque Filius, quandoque Spiri-
tus Sanctus.
Secundus est error Arrii qui posuit tres personas sed
negauit unitatem essentie, dicens Filium esse alterius sub-
stantie a Patre, et esse creaturam et minorem Patre, non coe-
qualem nec coetemum, sed quod incepit esse postquam non
fuerat ; et contra hos duos errores dicit Dominus Io. X3° «Ego
et Pater unum sumus »,quia, ut dicit Augustinus,« quod dicit
unum liberat te ab Arrio, quod dicit sumus pluraliter liberatte
a Sabellio ». ·
Tertius est error Eunomii qui posuit Filium dissimilem
Patri ; contra quem dicitur Col. I 15 « Qui est ymago inuisibi-
lis Dei».
Quartus est error Macedonii qui posuit Spiritum Sanctum
esse creaturam ; contra quem dicitur II Cor. III 17 « Dominus
autem Spiritus est».
Quintus est error Grecorum qui dicunt Spiritum Sanctum
procedere a Patre sed non a Filio ; contra quos dicitur Io.
XIV 26 « Paraclitus autem Spiritus Sanctus quem mittet Pater
in nomine meo »,quia scilicet eum mittit Pater tamquam Spi-
ritum Filii et a Filio procedentem ; et Io. XVI 14 dicitur «Ille
me clarificabit quia de meo accipiet ».
LES ARTICLES DE LA FOI 217
Contre eux il est dit dans le Psaume [ 113, 3] : « Tout ce qu'a
voulu le Seigneur, ill' a fait. »
Tous ceux-là dérogent donc soit à l'unité, soit à la perfection de
l'essence divine. C'est pourquoi, contre eux tous, il est dit dans le
Symbole: «Je crois en un seul Dieu, le Père tout-puissant.»
Deuxième article.
Le deuxième article, c'est qu'il y a trois personnes divines
en une seule essence, selon cette parole de 1 Jn [5, 7] : «Il y
en a trois qui rendent témoignage dans le ciel : le Père, le
Verbe et le Saint-Esprit, et ces trois sont un.»
Il y a plusieurs erreurs contre cet article. La première est
celle de Sabellius qui affirma une seule essence mais qui nia
la Trinité des personnes, disant qu'une unique personne est
appelée parfois Père, parfois Fils, parfois Saint-Esprit 8 .
La deuxième erreur est celle d'Arius qui affirma trois per-
sonnes mais qui nia l'unité de l'essence, disant que le Fils est
d'une autre substance que le Père, qu'il est une créature et
qu'il est inférieur au Père, qu'il n'est pas égal au Père ni éter-
nel comme lui, mais qu'il a commencé d'être après n'avoir
pas été. Et contre ces deux erreurs le Seigneur dit en Jn 10
[v. 30] : « Moi et le Père nous sommes un » parce que, comme
le dit Augustin, «en disant un il te libère d'Arius, et en disant
nous sommes au pluriel il te libère de Sabellius » 9 .
La troisième erreur est celle d'Eunome, qui affirma le Fils
dissemblable au Père 10, et contre qui il est dit en Colossiens 1
[v. 15]: «[le Fils] qui est l'image du Dieu invisible».
La quatrième erreur est celle de Macédonius, qui affirma
que le Saint-Esprit est une créature, et contre qui il est dit en
2 Corinthiens 3 [v. 17] : «L'Esprit est Seigneur » 11 .
La cinquième erreur est celle des Grecs qui affirment que
le Saint-Esprit procède du Père mais non pas du Fils. Contre
eux, il est dit en Jean 14 [v. 26]: «Le Paraclet, le Saint-Esprit
que le Père enverra en mon nom » : parce que le Père 1' envoie
en tant qu'il est l'Esprit du Fils et procédant du Fils. Et il est
dit en Jean 16 [v. 14]: «Lui me glorifiera, parce qu'il recevra
de ce qui est à moi » 12 .
 218 DE ARTICVLIS FIDEl
Et contra omnes hos errores in Symbolo dicitur « Credo in
Deum Patrem et in Filium eius, genitum non factum, consub-
stantialem Patri, et in Spiritum Sanctum Dominum et uiuifi-
cantem, qui ex Patre Filioque procedit ».
Alii uero quatuor articuli diuinitatis pertinent ad effectus
diuine uirtutis. Quorum primus, qui est tertius, pertinet ad
creationem rerum in esse nature, secundum illud « Dixit et
facta sunt ». Contra hune articulum primo quidem errauit
Democritus et Epicurus, ponentes quod nec materia mundi
nec ipsa mundi compositio est a Deo, sed mundus est casu
factus per concursum corporum indiuisibilium que rerum
principia estimabant ; contra quos dicitur in Psalmo « Verbo
Dornini celi firmati sunt », id est secundum rationem eter-
nam, non autem casu.
Secundus error est Platonis et Anaxagore, qui posuerunt
mundum factum a Deo sed ex materia preiacenti ; contra quos
dicitur in Psalmo « Mandauit et creata sunt »,id est ex nihilo
facta.
Tertius est error Aristotilis, qui posuit mundum a Deo fac-
tum sed ab eterno ; contra quem dicitur Gen. 11 1 « In principio
creauit Deus celum et terram ».
Quartus est error Manicheorum, qui posuerunt Deum esse
creatorem inuisibilium sed uisibilia a diabolo facta ; contra
quos dicitur Hebr. X 13 « Fide intelligimus aptata esse secula
uerbo Dei, ut ex inuisibilibus uisibilia fierent ».
Quintus est error Symonis Magi et Menandri eius disci-
puli, et multorum aliorum hereticorum eos sequentium, qui
creationem mundi non Deo sed angelis eius attribuunt ;
LES ARTICLES DE LA FOI 219
Et contre toutes ces erreurs, il est dit dans le Symbole: «Je
crois en Dieu le Père, en son Fils engendré et non pas fait,
consubstantiel au Père, et en l'Esprit-Saint Seigneur et vivifi-
cateur qui procède du Père et du Fils. »
Troisième article.
Les quatre autres articles sur la divinité concernent les
effets de la puissance divine. Le premier d'entre eux, qui est
le troisième article, concerne la création des choses dans
l'être de nature, selon ce passage : « Il a dit et elles ont été
faites» [Ps 148, 5].
Contre cet article, tout d'abord, se sont trompés Démocrite
et Épicure : ils ont affirmé que ni la matière du monde ni l'or-
ganisation même du monde ne sont l'œuvre de Dieu, mais
que le monde a été fait par hasard, par 1' assemblage des corps
indivisibles 13 qu'ils considéraient comme les principes des
choses. Contre eux il est dit dans le Psaume [32, 6] : «Par la
Parole du Seigneur, les cieux ont été affermis», c'est-à-dire
selon la raison éternelle 14 et non pas par hasard.
La deuxième erreur est celle de Platon et d'Anaxagore qui
affirmèrent que le monde est fait par Dieu, mais à partir d'une
matière préexistante. Contre eux il est dit dans le Psaume
[32, 9] : «Tu as commandé et [toutes choses] ont été créées»,
c'est-à-dire faites à partir de rien 15 .
La troisième erreur est celle d'Aristote qui affirma que le
monde a été fait par Dieu mais de toute éternité 16 . Contre lui,
il est dit en Genèse 1 [v. 1] : « Au commencement Dieu créa
le ciel et la terre. »
La quatrième erreur est celle des manichéens qui affir-
mèrent que Dieu est le créateur des choses invisibles mais
que les choses visibles ont été faites par le diable 17 . Contre
eux il est dit en Hébreux 11 [v. 3]: «Par la foi, nous savons
que le monde a été disposé par la Parole de Dieu, de telle
sorte que les choses visibles ont été tirées des invisibles» 18 .
La cinquième erreur est celle de Simon le Magicien et de
son disciple Ménandre, puis de beaucoup d'autres hérétiques
qui les ont suivis: ils ont attribué la création du monde non
- 220 DE ARTICVLIS FIDEl
contra quos dicit Paulus Act. XVII24 « Deus qui fecit mun-
dumet omnia que in eo sunt, hic celi et terre cum sit Domi-
nus etc.».
Sextus est error eorum qui dixerunt Deum non per se ipsum
gubernare mundum sed per quasdam potestates sibi subiec-
tas ; contra quos dicitur lob XXXIV 13 « Quem constituit
alium super terram, aut quem posuit super orbem quem fabri-
catus est ? » Et contra bos errores dicitur in Symbolo «Facto-
rem- uel creatorem- celi et terre, uisibilium omnium et inui-
sibilium ».
Quartus articulus pertinet ad effectus gratie per quam iusti-
ficamur a Deo, secundum illud Ro. III24 « Iustificati gratis per
gratiam ipsius », scilicet Dei. Et sub hoc articula comprehen-
duntur omnia sacramenta Ecclesie et quecumque pertinent ad
Ecclesie unitatem et dona Spiritus Sancti et iustitiam homi-
num. Et quia de sacramentis Ecclesie postea erit agendum, de
hiis interim supersedeamus et alios errores contra hune arti-
culum exponamus. Quorum primus est Cerinthi et Ebionis et
etiam Nazareorum, qui dixerunt gratiam Christi non sufficere
ad salutem nisi aliquis circumcisionem et alia mandata legis
custodiat ; contra quos dicitur Ro. 11128 « Arbitramur iustifi-
cari hominem per fidem sine operibus legis ».
Secundus est error Donatistarum, qui posuerunt gratiam
Christi solum in Affrica remansisse, quia scilicet totus alius
mundus communicabat Ceciliano Cartaginensi episcopo,
quem ipsi dampnauerant, et in hoc negabant Ecclesie unita-
tem ; contra quos dicitur Col. III 11 quod in Christo Ihesu
« non est Gentilis et Iudeus, circumcisio et preputium, Barba-
rus et Seita, seruus et liber, sed omnia et in omnibus Chris-
tus».
LES ARTICLES DE LA FOI 221
pas à Dieu mais à ses anges 19 . Contre eux, Paul dit dans les
Actes 17 [v. 24] : « Dieu qui fit le monde et tout ce qu'il
contient, lui qui est le Seigneur du ciel et de la terre», etc.
La sixième est l'erreur de ceux qui ont dit que Dieu ne gou-
verne pas le monde par lui-même, mais par certaines puis-
sances qui lui sont soumises 20 • Contre eux il est dit en Job 34
[v. 13]: «Qui d'autre a-t-il établi sur la terre, qui a-t-il insti-
tué sur le monde qu'il a créé? » Et contre toutes ces erreurs
il est dit dans le Symbole:« [Je crois en un seul Dieu], Auteur
-ou Créateur- du ciel et de la terre, des êtres visibles et invi-
sibles.»
Quatrième article.
Le quatrième article concerne les effets de l'ordre de la
grâce par laquelle Dieu nous justi~ie, s~iva~t ~ette p~ole de
l'épître aux Romains 3 [v. 24] : « Etant JUstifies gratuitement
par sa grâce», c'est-à-dire par la grâce de D!eu. Et sous cet
article sont compris tous les sacrements de l'Eglise et tout ce
qui concerne l'unité de l'~glise, les dons du ~ain~-Esprit et ~a
justice des hommes. Et pmsque nous aurons a traiter plus lom
des sacrements de l'Église, laissons-les de côté pour l'instant
et exposons les autres erreurs opposées à c,et article. La pre-
mière d'entre elles est celle de Cérinthe, d'Ebion, et aussi des
nazaréens, qui dirent que la grâce du Christ ne suffit pas au
salut à moins que l'on observe la circoncision et les autres
commandements de la loi 21 • Contre eux il est dit en
Romains 3 [v. 28] : «Nous estimons que l'homme est justifié
par la foi sans les œuvres de la loi. »
La deuxième erreur est celle des donatistes : ils affirmèrent
que la grâce du Christ ne s'était conservée qu'en Afrique,
parce que tout le reste du monde était en communion avec
Cécilien, l'évêque de Carthaj?;e qu'ils avaient répr?uvé; ~t en
cela ils niaient l'unité de l'Eglise 22 . Contre eux 11 est d1t en
Colossiens 3 [v. 11] que dans le Christ Jésus« il n'y a plus ni
gentil ni Juif, ni circoncision ni prépuce, ni barbare ni Scythe,
ni esclave ni homme libre, mais le Christ qui est tout et en
tous».
222 DE ARTICVLIS FIDEl
Tertius est error Pelagianorum, qui primo quidem negaue-
runt peccatum originale esse in paruulis, contra illud quod
Apostolus dicit Ro. V 12 « Per unum hominem peccatum in
mundum intrauit » ; et in Psalmo dicitur «Ecce enim in ini-
quitatibus conceptus sum ». Secundo dicunt quod principium
boni operis est hornini a se ipso, sed consummatio est a Deo ;
contra illud quod dicit Apostolus Phil. II 13 « Deus est qui ope-
ratur in nobis et uelle et perficere pro bona uoluntate ».Tertio
dicunt gratiam dari horninibus secundum sua merita, contra
illud quod Apostolus dicit Ro. XI 6 « Si autem gratia, iam non
ex operibus, alioquin gratia iam non est gratia ».
Quartus error est Origenis, qui posuit omnes animas simul
creatas cum angelis, et pro diuersitate eorum que ibi egerunt
quosdam hornines uocari a Deo per gratiam, quosdam in infi-
delitate relinqui ; contra quod dicit Apostolus Ro. IX 11 « Cum
nondum nati essent aut aliquid boni uel mali egissent, dictum
est quia maior seruiet rninori ».
Quintus est error Catafrigarum, id est Montani, Prisee et
Maxirnille, qui dicunt prophetas quasi arrepticios fuisse et
quod non prophetauerunt per Spiritum Sanctum ; contra quos
dicitur II Petri 121 << Non enim uoluntate humana allata est ali-
quando prophetia, sed Spiritu Sancto inspirante locuti sunt
sancti Dei hornines ». Dicunt etiam quod prornissio de
aduentu Spiritus Sancti non fuit in Apostolis completa sed in
eis, contra illud quod dicitur Act. II.
Sextus est error Cerdonis, qui primo dixit « Deum Legis et
Prophetarum non esse p&trem Christi nec bonum Deum esse
sed iustum, patrem uero Christi bonum », quem etiam Mani-
chei secuti sunt Legem reprobantes ; contra quos dicitur
Ro. VII 12 «Lex quidem sancta est et mandatum sanctum et
iustum et bonum » ; et Ro. I3 dicitur « Quod ante prorniserat
per prophetas suos in Scripturis sanctis de Filio suo ».
LES ARTICLES DE LA FOI 223
La troisième erreur est celle des pélagiens qui, première-
ment, nièrent l'existence du péché originel ~ans les petits
enfants, contre ce que dit l'Apôtre en Romams 5 [v. 12]:
« Par un seul homme le péché est entré dans le monde » ; et
dans le Psaume [50, 7] il est dit: «Car j'ai été conçu ~ans
l'iniquité. » Ils affirment, deuxièmement, que l'homm~ tient
de lui-même le commenéement d'une œuvre bonne, mats que
son achèvement est le fait de Dieu, contre ce que l'Apôtre dit
en Philippiens 2 [v. 13]: «C'est Dieu qui opère en nous ~e
vouloir et le faire, selon sa bienveillance. » Ils affirment, trOI-
sièmement, que la grâce est donnée aux ho~mes selon leur~
mérites, contre ce que 1' Apôtre dit en Romams 11 [v. 6] :. « S1
c'est par grâce, ce n'est donc point par les œuvres, car smon
la grâce n'est plus la grâce » 2 . , . , . .
La quatrième erreur est celle d Ongene qm affirma que
toutes les âmes ont été créées en même temps que les anges
et que, suivant la diversité de ce qu'ils ont fait en cet état, cer-
tains hommes sont appelés par Dieu au moyen de la grâce,
d'àutres sont abandonnés dans l'infidélité 24 • Contre cela,
1' Apôtre dit en Romains 9 [v. 11-13] : « Avant qu'ils. fusse~t
nés et qu'ils aient fait aucun bien ni aucun mal, [ ... ] 1l fut d1t
que l'aîné serait soumis au plus jeune. » . , , .
La cinquième erreur est celle de cataphryg1ens, c est-a-d1re
de Montan, Prisca et Maximille, affirmant que les prophètes
ont été comme en transe et qu'ils n'ont pas prophétisé par le
Saint-Esprit 25. Contre eux il est dit en 2 Pierre 1 [v. 21] : « Ce
n'est point d'une volonté humaine qu'est jamais venue une
prophétie, mais c'est par l'inspiration d~ Saint-E~prit que de
saints hommes de Dieu ont parlé. » Ils d1sent auss1 que la pro-
messe de la venue du Saint-Esprit ne fut pas pleinement
accomplie chez les Apôtres mais chez eux, contre ce qui est
dit au deuxième chapitre des Actes 26 .
La sixième erreur est celle de Cerdon qui, le premier,
affirma que « le Dieu de la Loi et .des Pr?ph~tes n'est pas le
Père du Christ, ni un Dieu bon, mats un D1eu JUSte, tand1s que
le Père du Christ est bon 27 ».Les manichéens l'ont suivi, eux
qui réprouvent la Loi. Contre eux il est dit en Romain~ 7
[v. 12] : «Or la Loi est sainte et le commandement ~st sm~t,
juste et bon » ; et il est dit en Romains 1 [v. 2] : « [l'Evanglle
224 DE ARTICVLIS FIDEl
Septimus est error eorum qui quedam que ad perfectionem
uite pertinent asserunt esse de necessitate salutis : quorum
quidam, qui se arrogantissime Apostolicos uocauerunt, nul-
lam spem putant habere salutis eos qui utuntur coniugibus et
propria possident. Alii uero, scilicet Tatiani, « non uescuntur
carnibus easque omnino abhominantur », secundum illud
Apostoli I Tim. IV 3 : docentes « abstinere a cibis quos Deus
creauit ad percipiendum cum gratiarum actione fidelibus ».
Euchite dicunt homines non posse saluari nisi continue orent,
propter illud quod Dominus dicit Luce XVIII 1 « Oportet sem-
per orare et non deficere » : quod sic accipitur secundum
Augustinum ut 'nulla die intermittantur certa orandi tem-
pora'. Alii uero, qui Passalorinchite uocantur, « in tantum
silentio student ut naribus et labiis suis digitum apponant » :
passalos enim greee dicitur palus et rinchos nasus. Quidam
etiam dixerunt quod homo non potest saluari nisi semper
nudis pedibus ambulet. Contra quos omnes Apostolus dicit
I Cor. X22 « Omnia michi licent, sed non omnia expediunt » :
ex quo datur intelligi quod, licet aliqua a sanctis uiris assu-
mantur tamquam expedientia, non tamen propter hoc oppo-
sita redduntur illicita.
Octauus error est eorum qui dicunt e contrario opera per-
fectionis non esse preferenda communi uite fidelium, sicut
Iouinianus posuit quod uirginitas non prefertur coniugio,
contra illud quod dicitur I Cor. VII 38 « Qui matrimonio iungit
filiam suam bene facit, et qui non iungit melius facit » ; et
sicut Vigilantius, qui equauit statum diuitias possidentium
statui paupertatis propter Christum assumpte, contra quem
dicit Dominus Matth. XIX21 « Si uis perfectus esse, uade et
uende omnia que habes et da pauperibus ».
LES ARTICLES DE LA FOI 225
de Dieu] qu'il avait promis d'avance par ses prophètes, dans
les Écritures saintes, concernant son Fils. »
La septième est l'erreur de ceux qui affirment comme
nécessaires au salut certaines pratiques qui appartiennent à la
perfection de la vie. Certains d'entre eux, qui se sont donné
avec une extrême arrogance le nom d'« apostoliques »,
pensent qu'il n'y a aucun espoir de salut pour ceux qui vivent
maritalement avec leurs épouses et qui possèdent des biens
propres 28 . D'autres, les tatianiens, « ne mangent pas de
viandes et les ont tout à fait en horreur 29 »,enseignant, selon
cette parole de l'Apôtre en 1 Timothée 4 [v. 3], de« s'abste-
nir des nourritures que Dieu a créées pour être prises par les
fidèles avec action de grâces». Les euchites affirment que les
hommes ne peuvent pas être sauvés à moins de prier conti-
nuellement, en raison de ce que le Seigneur dit en Luc 18
[v. 1]: «Il faut prier toujours et ne pas cesser.» Or cette
parole, selon Augustin, doit être comprise ainsi : il ne faut pas
omettre les moments fixés de prière quotidienne 30 . D'autres,
que l'on appelle passalorinchites, s'appliquent tant à garder le
silence qu'ils placent un doigt sur leurs narines et sur leurs
lèvres : en grec, en effet, pas salas veut dire «poteau » et rin-
chos signifie « nez » 31 • D'autres encore ont dit que l'homme
ne peut pas être sauvé à moins de marcher toujours pieds
nus 32 . Contre tous ceux-là, l'Apôtre dit en 1 Corinthiens 10
[v. 22]: «Tout m'est permis, mais tout n'est pas profitable»;
cette parole fait comprendre que, bien que de saints hommes
aient adopté comme avantageuses certaines pratiques, cela ne
rend pourtant pas défendues celles qui leur sont opposées.
La huitième est l'erreur de ceux qui, à l'inverse, affirment
que les œuvres de perfection ne doivent pas être placées au-
dessus de [l'état de] vie commun des fidèles. Tel fut Jovinien
qui affirma que la virginité n'est pas préférable au mariage 33 ,
contre ce qui est dit en 1 Corinthiens 7 [v. 38] : « Celui qui
marie sa fille fait bien, celui qui ne la marie pas fait mieux
encore. » Tel fut aussi Vigilance, qui plaça au même rang
l'état de ceux qui possèdent des richesses et l'état de la pau-
vreté embrassée à cause du Christ, et contre qui le Seigneur
dit en Matthieu 19 [v. 21]: «Si tu veux être parfait, va, vends
tout ce que tu possèdes, et donne-le aux pauvres» 34 •
226 DE ARTICVLIS FIDEl
Nonus error est negantium liberum arbitrium, sicut quidam
negauit dicens animas que sunt male creationis non passe non
peccare ; contra quod dicitur I Io. II 1 « Hec scribo uobis ut
non peccetis ».
Decimns error est Priscillianistarum et etiam Mathematico-
rum dicentium « homines esse fatalibus stellis colligatos », ita
scilicet quod eorum opera sunt necessitati astrorum subiecta ;
contra quos dicitur Ier. X2 « A signis celi nolite timere que
gentes timent ».
Vndecimus error est dicentium quod homines gratiam Dei
et caritatem habentes peccare non possunt, ita quod asserunt
eos qui aliquando peccant numquam caritatem habuisse ;
contra quos dicitur Apoc. n4-5 « Caritatem tuam primam reli-
quisti, memor esto unde excideris ».
Duodecimus error est eorum qui ea que ab Ecclesia Dei
uniuersaliter statuta sunt dicunt non esse obseruanda, sicut
Aeriani qui dicunt « statuta ieiunia non esse sollempniter
celebranda, sed cum quisque uoluerit ieiunandum, ne uidea-
tur esse sub lege » ; et sicut Tessarescedecatite, id est Quarto-
decumani, qui dicunt quartadecima luna Pascha esse cele-
brandum quocumque die septimane occurrerit, et eadem ratio
est de quibuscumque ab Ecclesia statutis. Et contra omnes
istos errores in Symbolo Apostolorum dicitur « Sanctam
Ecclesiam catholicam, sanctorum communionem, peccato-
rum remissionem » ; et in Symbolo Patrum dicitur « Qui locu-
tus est per prophetas ; et unam, sanctam, catholicam et apos-
tolicam Ecclesiam ; confiteor unum baptisma in remissionem
peccatorum ».
Quintus articulus est de resurrectione mortuorum, de quo
dicitur I Cor. XV51 « Ornnes quidem resurgemus » ; contra
LES ARTICLES DE LA FOI 227
La neuvième est l'erreur de ceux qui nient le libre arbitre,
tel celui-là qui le nia en disant que les âmes qui sont l'œuvre
de la création mauvaise ne peuvent point ne pas pécher 35 .
Contre cela il est dit en 1 Jean 2 [v. 1]: «Je vous écris cela
pour que vous ne péchiez pas. » . . . . .
La dixième erreur est celle des pnsc1lhamstes et auss1 des
«mathématiciens» [astrologues] affirmant que« les hommes
sont liés aux étoiles régissant le destin 36 », c'est-à-dire de
telle manière que leurs œuvres sont soumises à la nécessité
des astres. Contre eux il est dit en Jérémie 10 [v. 2]: «Ne
craignez pas les signes du ciel que redoutent les païens. »
La onzième est l'erreur de ceux qui disent que les hommes
ayant la grâce de Dieu et la charité ne peuvent pas pécher,
affirmant de la sorte que ceux à qui il arrive de pécher n'ont
jamais eu la charité 37 . Contre eux il est dit en Apocalypse ~
[v. 4-5] : «Tu as abandonné ta charité première: rappelle-t01
d'où tu es tombé. »
La douzième est l'erreur de ceux qui affirment que l'on ne
doit pas observer ce que l'Église de Dieu a universellement
établi, tels les aériens disant que « 1' on ne doit pas c~lébrer
solennellement les jeûnes établis, mais qu'il faut Jeûner
quand on le veut, pour ne pas paraître soumis à la loi 38 ».Tels
sont aussi les « tessarescedecatites » - c'est-à-dire les quarto-
décimans- disant qu'il faut célébrer Pâques le quatorzième
jour de la lune, quel que soit le jour de la semaine où cela
tombe ; et la même chose s'applique à toutes sortes de statuts
de l'Église 39. Contre tous ceux-là, il e~t dit dans le Symbole
des Apôtres: «[Je crois à] la sainte Eglise catholique,. à la
communion des saints, à la rémission des péchés » ; et Il est
dit dans le Symbole des Pères 40 : «[Je crois en l'E!lprit-Saint]
qui a parlé par les prophètes ; et [je crois en] l'Eglise, une,
sainte, catholique et apostolique ; je confesse un seul baptême
pour la rémission des péchés. »
Cinquième article.
Le cinquième article concerne la résurrection des morts, de
laquelle il est dit en 1 Corinthiens 15 [v. 51]: «Tous, nous
....
228 DE ARTICVLIS FIDEl
quem etiam sunt plurimi errores. Quorum primus est error
Valentini qui carnis resurrectionem negauit, quem etiam
plures heretici sunt secuti ; contra quem dicitur I Cor. XV12
« Si Christus predicatur quod resurrexit a mortuis, quomodo
quidam dicunt in uobis quoniam resurrectio mortuorum non
est?»
Secundus est error Ymenei et Phileti, contra quos dicit
Apostolus quod a ueritate exciderunt dicentes resurrectionem
iam factam, uel quia non credebant resurrectionem nisi spiri-
tualem, uel quia non dicebant alios resurrecturos nisi illos qui
cum Christo surrexerunt.
Tertius error est quorundam modernorum hereticorum qui
dicunt resurrectionem futuram, non tamen eorundem corpo-
rum, sed anime resument quedam corpora celestia ; contra
quos Apostolus dicit I Cor. XV53 « Oportet corruptibile hoc
induere incorruptionem et mortale hoc induere immortalita-
tem ».
Quartus est error Euthicii patriarche Constantinopolitani,
qui posuit quod corpora nostra in resurrectione erunt aeri uel
uento similia, ut Gregorius narrat in XIV Moralium ; contra
quem est quod Dominus post resurrectionem suam corpus
suum discipulis palpandum prebuit, dicens Luce ult. « Pal-
pate et uidete », cum tamen Apostolus dicat Phil. III21 quod
« reformabit corpus humilitatis nostre configuratum corpori
claritatis sue».
Quintus error est dicentium quod corpora humana in
resurrectione uertentur in spiritum ; contra quos Luce ult.
dicitur « Spiritus carnem et ossa non habet sicut me
habere».
Sextus error est Cerinthi, qui « mille aunos post resurrec-
tionem in terreno regno Christi fabulatur futuros », in quibus
homines camales uentris ac libidinis uoluptates habebunt ;
contra quem dicitur Matth. XXII30 « In resurrectione neque
nubent neque nubentur ».
LES ARTICLES DE LA FOI 229
ressusciterons. » Il y a, contre cet article aussi, de fort nom-
breuses erreurs. La première d'entre elles est l'erreur de
Valentin qui nia la résurrection de la chair et qui fut suivi par
de nombreux hérétiques 41 . Contre lui, il est dit en 1 Corin-
thiens 15 [v. 12]: «Puisqu'on prêche que le Christ est res-
suscité des morts, comment se trouve-t-il certains parmi vous
pour dire qu'il n'y a pas de résurrection des morts?»
La seconde erreur est celle d'Hyménée et de Philète
[2 Tm 2, 17] contre qui l'Apôtre dit : « Ils se sont écartés de
la vérité en disant que la résurrection a déjà eu lieu» [v. 18],
soit parce qu'ils ne croyaient qu'à une résurrection spiri-
tuelle, soit parce qu'ils disaient que seuls ressusciteraient
ceux qui étaient déjà ressuscités avec le Christ.
La troisième est l'erreur de certains hérétiques modernes
qui affirment bien la résurrection future mais disent pourtant
que les âmes ne reprendront pas les mêmes corps mais des
corps célestes 42 . Contre eux l'Apôtre dit en 1 Corin-
thiens 15 [v. 53]: «Il faut que ce corps corruptible soit
revêtu de l'incorruptibilité, et que ce corps mortel revête
l'immortalité.»
La quatrième erreur est celle d'Eutychius, patriarche de
Constantinople, qui affirma qu'à la résurrection nos corps
seront semblables à de l'air ou à du vent, comme le rapporte
Grégoire au XIVe livre de ses Morales sur Job 43 • Contre lui,
il se trouve que le Seigneur, après sa résurrection, donna son
corps à palper à ses disciples, disant en Luc 24 [v. 39] : «Pal-
pez et voyez»; or l'Apôtre dit en Philippiens 3 [v. 21]: «Il
transformera le corps de notre misère en le configurant au
corps de sa gloire. »
La cinquième est 1' erreur de ceux qui affirment que, à la
résurrection, les corps humains seront changés en esprits 44 •
Contre eux, il est dit en Luc 24 [v. 39]: «Un esprit n'a ni
chair ni os, comme vous voyez que j'en ai. »
La sixième erreur est celle de Cérinthe qui « imagine
qu'après la résurrection il y aura un règne terrestre du Christ
durant mille ans » pendant lesquels « les hommes charnels
jouiront des plaisirs du ventre et de la, sensualité » 45 . Contre
lui, il est dit en Matthieu 22 [v. 30] : « A la résurrection, on ne
prendra plus ni femme ni mari. »
 230 DE ARTICVLIS FIDEl
Quidam etiam dixerunt quod «post resurrectionem mor-
tuorum in eodem statu in quo nunc est mundus manebit » ;
contra quos dicitur Apoc. XXI 1 « Vidi celum nouum et terram
nouam », et Apostolus dicit Ro. VIII21 quod « ipsa creatura
liberabitur a seruitute corruptionis in libertatem glorie filio-
rum Dei». Et contra omnes hos errores dicitur « Carnis resur-
rectionem », et in alio Symbolo « Expecto resurrectionem
mortuorum ».
Sextus articulus pertinet ad ultimum effectum diuinitatis
qui est remuneratio bonorum et punitio malorum, secundu~
illud Psalmi «Tu reddes unicuique iuxta opera sua».
Et circa hune etiam fuerunt multi errores. Quorum primus
est dicentium quod anima « moritur cum corpore sicut Arabs
asserit, uel etiam post modicum interuallum sicut Zenon
dixit », ut recitatur in libro De ecclesiasticis dogmatibus;
contra quem est quod Apostolus dicit Phil. 123 « Desiderium
habens dissolui et esse cum Christo», etApoc. VI 9 « Vidi sub
altare Dei animas interfectorum propter uerbum Dei».
Secundus error est Origenis qui posuit demon es et homines
dampnatos iterum posse purgari et redire in gloriam, et ange-
los sanctos et homines beatos iterum posse ad mala deduci ;
quod est contra auctoritatem Domini Matth. XXV46 « Ibunt
hii in supplicium eternum, iusti autem in uitam eternam ».
Tertius est error dicentium omnia premia <bonorum> et
omnes penas malorum futuras esse equales ; contra quorum
primum dicitur I Cor. XV41 « Stella differt a stella in dari-
tate : sic et resurrectio mortuorum » ; contra secundum uero
dicitur Matth. XI 22 « Tyro et Sydoni remissius erit in die iudi-
cii quam uobis ».
LES ARTICLES DE LA FOI 231
Certains affirmèrent aussi ceci : « Après la résurrection des
morts, le monde demeurera dans le même état que mainte-
nant» 46 . Contre eux, il est dit en Apocalypse 21 [v. 1]: «Je
vis un ciel nouveau et une terre nouvelle » ; et 1'Apôtre dit en
Romains 8 [v. 21]: «La créature sera libérée de la servitude
de la corruption, pour la liberté de la gloire des fils de Dieu. »
Et contre toutes ces erreurs il est dit [dans le Symbole des
Apôtres] : «[Je crois] à la résurrection de la chair»; et dans
l'autre Symbole : « J'attends la résurrection des morts. »
Sixième article.
Le sixième article concerne le dernier effet de la divinité,
c'est-à-dire la récompense des bons et le châtiment des
méchants, selon cette parole du Psaume [61, 13] : «Tu ren-
dras à chacun selon ses œuvres. »
Les erreurs touchant cet article furent aussi nombreuses. La
première est l'erreur de ceux qui ont dit que l'âme ~~ meurt
avec le corps, comme l'a affirmé 1' Arabe, ou alors [que l'âme
meurt à la suite du corps] après un court intervalle, comme
l'a dit Zénon», ainsi que le rapporte le Livre des dogmes de
l'Église 47 . À cette erreur s'oppose l'enseignement de
l'Apôtre en Philippiens 1 [v. 23] : « J'ai le désir d'être dégagé
des liens [du corps] et d'être avec le Christ»; et celui de
l'Apocalypse 6 [v. 9] : «J'ai vu sous l'autel de Dieu les âmes
de ceux qui ont souffert la mort pour la parole de Dieu. »
La deuxième erreur est celle d'Origène affirmant que les
démons et les hommes damnés peuvent encore être purifiés et
retourner à la gloire, tandis que les anges et les hommes saints
peuvent encore retourner au mal 48 . Cela est contraire à l'en-
seignement du Seigneur en Matthieu 25 [v. 46]: «Ceux-ci
iront au supplice éternel, et les justes à la vie éternelle. »
La troisième est l'erreur de ceux qui ont affirmé que toutes
les récompenses des bons et toutes les peines des méchants
seront égales 49 . Contre la première affirmation, il est dit en
1 Corinthiens 15 [v. 41-42]: «Une étoile diffère en éclat
d'une autre étoile: ainsi en va-t-il de la résurrection des
morts. » Et contre la seconde, il est dit en Matthieu 11 [v. 22] :
 232 DE ARTICVLIS FIDEl
Quartus est error dicentium animas malorum non statim
post mortem descendere ad infernum, nec aliquas sanctorum
animas paradisum intrare ante diem iudicii ; contra quos dici-
tur Luce XVI22 quod « mortuus est diues et sepultus est in
infernum », et II Cor. V 1 dicitur «Si terrestris domus nostra
huius habitationis dissoluatur, domum habemus non manu-
factam conseruatam in celis ».
Quintus est error dicentium non esse purgatorium anima-
mm post mortem, eorum scilicet qui in caritate decedentes
aliquid purgabile habent ; contra quos dicitur I Cor. III 12 « Si
quis edificauerit super fundamentum - scilicet fidei per dilec-
tionem operantis -lignum, fenum, stipulam », « detrimentum
patietur, ipse tamen saluus erit, sic tamen quasi per ignem ».
Et contra hos errores dicitur in Symbolo « Vitam eternam.
Amen», uel «Vitam futuri seculi ».
Alii uero qui septem articulas circa fidem diuinitatis assi-
gnant, eos sic distingunt ut primus sit de essentie unitate,
secundus de persona Patris, tertius de persona Filii, quartus
de persona Spiritus Sancti, quintus de effectu creationis, sex-
tus de effectu iustificationis, septimus de effectu remunera-
tionis in quo comprehendunt resurrectionem et uitam eter-
nam. Et sic dum predictorum sex articulorum secundum
diuidunt in tres, quintum uero et sextum compingunt in
unum, fiunt secundum eos septem articuli ; nec refert quan-
tum ad ueritatem fidei uel errorum uitationem qualiter distin-
gantur.
Nunc restat considerare articulas qui pertinent ad humani-
tatem Christi. Circa quam etiam quidam sex articulas distin-
LES ARTICLES DE LA FOI 233
«Au jour du jugement, Tyr et Sidon seront traitées moins
rigoureusement que vous. »
La quatrième est l'erreur de ceux qui affirment que les
âmes des méchants ne descendent pas en enfer tout de suite
après la mort, et qu'aucune âme de saint n'entre au paradis
avant le jour du jugement. Contre ceux-ci il est dit en Luc 16
[v. 22] : «Le riche est mort et il a été enseveli en enfer»; et
en 2 Corinthiens 5 [v. 1]: «Si la maison terrestre où nous
habitons vient à être détruite, nous avons une maison non pas
faite de main d'homme mais stable dans les cieux» 50 .
La cinquième est l'erreur de ceux qui affirment qu'il n'y a
pas de purgatoire des âmes après la mort, c'est-à-dire pour les
âmes de ceux qui meurent en état de charité mais auxquels il
reste quelque chose à purifier. TI est dit contre ceux-ci en
1 Corinthiens 3 [v. 12.15]: <<Celui qui aura bâti sur ce fonde-
ment- c'est-à-dire le fondement de la foi opérant par la dilec-
tion - un édifice de bois, de foin ou de paille [... ] en souffrira
la perte ; quant à lui, il sera sauvé, mais comme à travers le
feu, ·»Et contre ces erreurs il est dit dans le Symbole : « [Je crois
à] la vie éternelle» ou« [j'attends] la vie du monde à venir» 51 .
Quant aux autres auteurs qui comptent sept articles touchant
la foi en la divinité, ils les répartissent de la manière suivante :
le premier concerne l'unité de l'essence, le deuxième la per-
sonne du Père, le troisième la personne du Fils, le quatrième
la personne du Saint-Esprit, le cinquième 1' effet de la création,
le sixième l'effet de la justification, et le septième l'effet de la
rémunération dans lequel ils comptent la résurrection et la vie
éternelle. Ainsi, des six articles dont nous avons parlé, ils
divisent le deuxième en trois, tandis qu'il réunissent le cin-
quième et le sixième en un seul : ce qui fait, selon eux, sept
articles. Mais la manière de distinguer les articles n'a pas d'im-
portance pour la vérité de la foi ni pour éviter les erreurs 52 .
2. LA FOI EN L'HUMANITÉ DU CHRIST
Premier article.
Il reste maintenant à examiner les articles sur l'humanité du
Christ. Concernant cette humanité du Christ, certains auteurs
234 DE ARTICVLIS FIDEl
gunt, quorum primus est circa conceptionem et natiuitatem
Christi, secundum quod dicitur Ys. VII 14 , et introducitur
Matth. I23 , « Ecce Virgo concipiet et pariet filium, et uocabi-
tur nomen eius Emanuel».
Et circa hune multi errores fuerunt, quorum primus fuit
dicentium Christum fuisse purum hominem et quod non sem-
per fuit sed a Maria Virgine sumpsit exordium : et iste est
error Carpocratis et Cerinthi et Ebionis et Pauli Samosetani et
Fotini ; contra quos dicitur Ro. VIII « Ex quibus Christus
secundum carnem, qui est super omnia Deus benedictus.
Amen».
Secundus error est Manicheorum dicentium quod Christus
non habuit uerum corpus sed fantasticum ; contra quod est
quod Dominus Luce ult. reprehendit errorem discipulorum
suorum, qui « conturbati et perterriti existimabant se spiri-
tum uidere » ; et Matth. XIV 26 « Videntes eum discipuli
supra mare ambulantem turbati sunt, dicentes quia fantasma
est, et pre timore clamauerunt », quorum opinionem Domi-
nus remouit dicens « Habete fiduciam, ego sum, nolite
timere ».
Tertius error est Valentini, qui dixit Christum celeste corpus
attulisse nichilque de Virgine assumpsisse, sed per illam tam-
quam per riuum aut fistulam sine ulla de illa assumpta carne
transisse ; contra quod dicitur Gal. IV 4 « Misit Deus Filium
suum factum ex muliere ».
Quartus est error Apollinaris, qui dixit aliquid Verbi in carne
fuisse conuersum aut transmutatum, non autem carnem de
Marie carne susceptam, propter id quod dicitur Io. I 14 « Verbum
caro factum est», per hoc intelligens quod Verbum sit in carne
conuersum ; contra quod statim ibidem subditur « Et habitauit
in nobis ».Non autem in nostra natura integre habitasset si fuis-
set in carne conuersum; unde intelligendum est: 'Verbum caro
factum est' id est Verbum factum est homo, sic enim caro fre-
quenter sumitur in Scripturis, secundum illud Ys. XL5 «Vide-
bit omnis caro pariter quod os Domini locutum est».
LES ARTICLES DE LA FOI 235
distinguent également six articles. Le premier de ces articles
touche la conception et la nativité du Christ, selon la parole
d'Isaïe 7 [v. 14] reprise en Matthieu 1 [v. 23]: «Voici que la
Vierge concevra et enfantera un fils à qui 1' on donnera le nom
d'Emmanuel. »
Les erreurs concernant cet article furent nombreuses. La
première fut 1' erreur de ceux qui affirmèrent que le Christ
était un pur homme, qu'il n'a pas toujours existé mais qu'il a
commencé d'exister par Marie. Ce fut l'erreur de Carpocrate,
de Cérinthe, d'Ébion, de Paul de Samosate et de Photin 53 .
Contre eux, il est dit en Romains 8 [en réalité Rm 9, 5] :
« [Les patriarches] desquels est issu, selon la chair, le Christ
qui est au-dessus de tout, Dieu béni. Amen. »
La deuxième erreur est celle des manichéens affirmant que
le Christ n'a pas eu un vrai corps mais ql•e son corps était
comme celui d'un fantôme 54 . Il y a, contre cela, ce qui est dit
au dernier chapitre de Luc [24, 37] : le Seigneur reprit ses dis-
ciples qui, dans l'erreur, «troublés et saisis de crainte pen-
saient voir un esprit » ; et en Matthieu 14 [v. 26] : « Lorsqu'ils
le virent marcher sur la mer, les disciples furent troublés,
disant que c'était un fantôme, et pris de crainte ils poussèrent
des cris » ; cette opinion, le Seigneur l'écarta en disant :
«Ayez confiance, c'est moi, soyez sans crainte.»
La troisième erreur est celle de Valentin qui affirma que le
Christ est venu avec un corps céleste et n'a rien pris de la
Vierge, mais qu'il a passé par la Vierge comme par un ruis-
seau ou un canal sans avoir aucunement pris chair d'elle 55 .
Contre cela, il est dit en Galates 4 [v. 4]: «Dieu a envoyé son
Fils fait d'une femme.»
La quatrième est l'erreur d'Apollinaire: il affirma qu'une
partie du Verbe fut changée ou transformée en chair, et que le
Christ n'a donc pas reçu sa chair de la chair de Marie. Apol-
linaire a affirmé cela en raison de ce qui est dit en Jean 1
[v. 14]: «Le Verbe s'est fait chair»; par ces paroles, il com-
prenait que le Verbe s'était changé en chair 56 . Mais il est aus-
sitôt ajouté contre cette erreur : «Et il a habité chez nous »
[Jean 1, 14]. En effet, le Verbe n'aurait pas parfaitement
habité dans notre nature humaine s'il avait été changé en
chair. Ces paroles « le Verbe s'est fait chair », il faut donc les
-----
236 DE ARTICVLIS FIDEl
Quintus error est Arrii, qui posuit Christum humanam ani-
mam non habuisse sed Verbum fuisse loco anime ; contra
quod dicitur Io. X 18 « Nemo tollit animam meam a me, sed
ego pono eam et iterum sumo eam ».
Sextus error est Apollinaris qui, cum predicto testimonio et
aliis conuinceretur humanam animam Christum habuisse
posuit quod Christus non habuit intellectum humanum, sed
Verbum Dei fuit ei loco intellectus ; contra quod est quod
Dominus se hominem esse confitetur Io. VIII40 dicens
« Queritis me interficere, hominem qui ueritatem locutus
sum uobis » : non autem fuisset homo si anima rationali
caruisset.
Septimus error est Euticis qui posuit in Christo unam natu-
ram compo~i~am ex diuinitate et humanitate ; contra quod
Apostolus d1c1t quod « cum in forma Dei esset, formam serui
assumpsit », Phil. II6, manifeste distinguens in eo duas natu-
ras, diuinam et humanam.
Octauus error est Monothelitarum ponentium in Christo
unam scientiam, operationem et uoluntatem ; contra quod
Dominus dicit Matth. XXVI39 «Non sicut ego uolo, sed sicut
tu», ubi manifeste in Christo ponitur alia uoluntas humana,
alia diuina que est communis Patri et Filio.
Nonus error est Nestorii, qui posuit Christum Deum per-
fectum et hominem perfectum, et tamen aliam dixit esse per-
sonam Dei et aliam hominis, et quod non est facta unio Dei et
hominis in una persona Christi sed solum secundum gratie
inhabitationem ; ita quod ne gat beatam Virginem esse matrem
~e~, sed eam dicit esse matrem hominis Christi, contra quod
d1c1tur Luce P 5 « Quod ex te nascetur sanctum uocabitur
Filius Dei».
.LES ARTICLES DE LA FOI 237
comprendre ainsi: le Verbe s'est fait homme; car le mot
« chair» est fréquemment pris en ce sens dans les Écritures,
comme on le voit par exemple en Isaïe 40 [v. 5] : «Toute
chair verra, en même temps, que la bouche du Seigneur a
parlé.»
La cinquième erreur est celle d'Arius qui affirma que le
Christ n'a pas eu d'âme humaine mais que le Verbe lui a tenu
lieu d'âme 57 . Contre cela, il est dit en Jean 10 [v. 18]: « Per-
sonne ne me prend mon âme, mais c'est moi qui la donne et
qui la reprends.»
La sixième erreur est celle d'Apollinaire qui, bien que
convaincu par ce témoignage et par d'autres que le Christ
avait une âme, affirma pourtant que le Christ n'eut pas d'in-
tellect humain mais que le Verbe de Dieu lui tint lieu d'intel-
lect 58 . Contre cela, il y a le fait que le Seigneur a déclaré être
un homme, disant en Jean 8 [v. 40] : «Vous cherchez à me
tuer, moi, un homme qui vous ai dit la vérité » ; or il aurait pas
été un homme s'il avait été dépourvu d'une âme rationnelle.
La septième erreur est celle d'Eutychès qui ne reconnut
dans le Christ qu'une seule nature composée de divinité et
d'humanité 59 . Contre cela, l'Apôtre dit en Philippiens 2 [v. 6]
que << [le Christ Jésus], bien qu'ayant la forme de Dieu, prit la
forme d'esclave», distinguant clairement en lui deux natures,
l'une divine et l'autre humaine.
La huitième erreur est celle des monothélites ne reconnais-
sant dans le Christ qu'une seule science, une seule opération
et une seule volonté 60 . Contre cela, le Seigneur dit en Mat-
thieu 26 [v. 39]: «Non pas comme je veux, mais comme tu
veux. » Ce passage affirme clairement que, dans le Christ, la
volonté humaine est autre que la volonté divine qui est
commune au Père et au Fils.
La neuvième erreur est celle de Nestorius: il a,affirmé que
le Christ .est parfaitement Dieu et parfaitement homme, mais
il a dit cependant que la personne divine est,autre que laper-
sonne humaine, etque l'union de Dieu et de l'homme ne s'est
pas faite dans l'unique personne du Christ ,mais seulement
selon l' inhabitation de grâce. Par conséquent, il nie que la
-bienheureuse Vierge soit la Mère de Dieu : il dit qu'elle est la
mère du Christ homme. 'Contre cela, il est dit en Luc 1
 238 DE ARTICVLIS FIDEl
Decimus error est Carpocratis, qui hominem Christum de
utroque parente natum putasse perhibetur ; contra quod dici-
18
tur Matth. 1 « Ante quam conuenirent inuenta est in utero
habens de Spiritu Sancto ».
_Yndecim:'s em?r est Eluidii dicentis quod postquam beata
V1rgo p_er;>ent Christum, ex Ioseph plures filios genuit ; contra
quod d1c1t:'r Eze. XLI_Y~ « Porta hec clausa erit et non ape-
netur, et mr non trans1b1t per eam, quoniam Dominus Deus
Israel ingressus est per eam ».
Et contra omnes hos errores in Symbolo Apostolorum dici-
tur « Qui - scilicet Filius Dei - conceptus est de Spiritu
Sancto, natus ex Maria Virgine » ; et in Symbolo Patrum
« Qui propter nos homines et propter nostram salutem des-
cendit de celis, et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria
Virgine et homo factus est».
Secundus articulus est de passione et morte Christi, secun-
dum quod Dominus ipse predixit dicens Matth. XX18-19
« Ecce ascendimus Ierosolimam et Filius hominis tradetur
principibus sacerdotum, et condempnabunt eum morte, et tra-
ctent eum gentibus ad illudendum et flagellandum et crucifi-
gendum ».
Et circa hune articulum primo quidem est error Manicheo-
rum qui, sicut corpus Christi esse fantasticum asserunt ita
passionem Christi non in ueritate sed in fantasia fuisse a'rbi-
~antur ;_contra quod dicitur Y s. LIII4 « Vere langores nostros
1pse tuht », et « Tamquam ouis ad occisionem ductus est»,
quod etiam inducitur Act. VIII32_
Secundus est error Gaiani qui in Christo unam naturam
posuit, sed incorruptibilem et immortalem ; contra quod dici-
LES ARTICLES DE LA FOI 239
[v. 35] : «Le Saint qui naîtra de toi sera appelé Fils de
Dieu» 61 .
La dixième erreur est celle de Carpocrate qui, rapporte-
t-on, a pensé que le Christ homme est né de ses deux
parents 62. Contre cela, il , es~ dit en Matthieu_ 1 [v. 18] :
«Avant qu'ils eussent mene vœ commune, [Mar1e] se trouva
enceinte par l'action du Saint-Esprit.»
La onzième erreur est celle d'Elvidius affirmant que, après
que la bienheureuse Vierge eut enfanté le Christ, ell~ eut
encore plusieurs autres enfants de Joseph 63 • Contre cela, 11 est
dit en Ezéchiel 44 [v. 2] : « Cette porte demeurera fermée et
ne sera point ouverte ; nul homme ne passera par elle, car le
Seigneur Dieu d'Israël est entré par elle. »
Contre toutes ces erreurs, il est dit dans le Symbole des
Apôtres:« Qui- c'est-à-dire le Fils de Dieu- a été conçu du
Saint-Esprit, est né de la Vierge Marie»; et dans le Sy~bole
des Pères : « Pour nous les hommes et pour notre salut, 11 est
descendu du ciel; par l'Esprit-Saint, il a pris chair de la
Vierge Marie et s'est fait homme.»
Deuxième article.
Le deuxième article concerne la passion et. la mort du
Christ, conformément à ce que le Seigneur a lui-même prédit,
affirmant en Matthieu 20 [v. 18-19]: «Voici que nous mon-
tons à Jérusalem; le Fils de l'homme sera livré aux chefs des
prêtres, ils le condamneront à mort et ils le livrer?~t aux
païens pour qu'ils le bafouent, le flagellent et le cruc1~1e~t. »
Sur cet article, la première erreur est celle des manicheens
qui, tout comme ils affirment que le corps du Christ était fan-
tomatique, estiment de même que la passion du Christ n'a pas
eu lieu en vérité mais qu'elle ne fut qu'une apparence fanto-
matique 64. Contre cela il est dit en Isaïe 53 [v. 4] : «Il a lui-
même vraiment porté nos faiblesses » et « il a été conduit
comme un agneau à l'abattoir» [Is 53, 7], ce qui est repris en
Actes 8 [v. 32].
La deuxième erreur est celle de Gaïanus qui n'a reconnu
dans le Christ qu'une seule nature, mais incorruptible et
240 DE ARTICVLIS FIDEl
tur I Petri III 18 «Christus semel pro peccatis nostris mortuus
est». Et contra hos errores ponitur in Symbolo « Crucifixus,
mortuus et sepultus ».
Tertius articulus est de descensu ad inferos : credimus enim
animam Christi descendisse ad inferos corpore iacente in
sepulcro, Eph. IV 9 « Descendit primum in inferiores partes
terre». Vnde in Symbolo dicitur «Descendit ad inferos »;
quod est contra quosdam qui posuerunt Christum non des~
cendisse per se ipsum ad inferos, cum tamen Petrus dicat Act.
II 31 quod «non est derelictus in inferno ».
Quartus articulus est de resurrectione Christi, secundum
quod ipse dixit Matth. XX 19 « Tertia die resurget ».
Et circa hune articulum primo quidem errauit Cerinthus,
asserens Christum non resurrexisse sed resurrecturum esse ;
contra quod dicitur I Cor. XV4 << Resurrexit tertia die secun-
dum Scripturas ».
Secundus error est qui imponitur Origeni, quod sit iterum
pro salute demonum passurus ; contra quod dicitur Ro. VI 9
« Christus resurgens ex mortuis iam non moritur, mors illi
ultra non dominabitur ». Et contra hos errores dicitur in Sym-
bolo « Tertia die resurrexit a mortuis ».
Quintus articulus est de ascensione Christi in celum, de quo
ipse dicit Io. XX 17 « Ascendo ad Patrem meum et Patrem ues-
LES ARTICLES DE LA FOI 241
immortelle 65 . Contre cela, il est dit en 1 Pierre 3 [v. 18] : «Le
Christ est mort pour nos péchés, une fois pour toutes. » Et
contre ces erreurs on affirme dans le Symbole: «[Le Christ]
a été crucifié, il est mort et a été enseveli. »
Troisième article.
Le troisième article concerne la descente aux enfers : nous
croyons en effet que l'âme du Christ est descendue aux enfers
tandis que son corps gisait dans le tombeau, [comme il est dit
en] Éphésiens 4 [v. 9]: « n est d'abord descendu dans les parties
inférieures de la terre » 66 . C'est pourquoi il est dit dans le Sym-
bole : « ll est descendu aux enfers. » Cela s'oppose à certaines
personnes qui ont affirmé que le Christ n'est pas descendu par
lui-même aux enfers 67 , bien que Pierre dise par ailleurs en
Actes 2 [v. 31] qu'il« n'a pas été abandonné en enfer.»
Quatrième article.
Le quatrième article concerne la résurrection du Christ,
conformément à ce qu'il dit lui-même en Matthieu 20 [v. 19]:
«[Le Fils de l'homme] ressuscitera ie troisième jour.»
Sur cet article, tout d'abord, se trompa Cérinthe: il affirma
que le Christ n'est pas ressuscité mais qu'il ressuscitera 68 .
'Contre cela, il est dit en 1 Cdrinthiens 15Jv. 24]: «Il ressus-
cita le troisième jour conformément aux Ecritures. »
La seconde erreur est celle que l'on attribue à Origène : [le
Christ] devrait souffrir à nouveau pour le salut des démons 69 .
Contre cela il est dit en Romains 6 [v. 9] : « Le Christ ressus-
citant des morts ne meurt plus, la mort n'a plus de pouvoir sur
lui.» Et contre ces erretirs il est dit dans 'le Symbole: «Le
troisième jour, il ressuscita des morts. »
Cinquième article.
Le cinquième article concerne 1' ascension du Christ au
ciel, dont le Christ lui-même dit en Jean 20 [v. 17] : «Je
242 DE ARTICVLIS FIDEl
trum ». Circa quem errant Seleuciani qui negant Saluatorem
in carne sedere ad dexterarn Dei Patris, sed <dicunt> quod
eam exuit et in sole posuit ; contra quod dicitur Marci ult.
~~ Dominus quidem Ihesus postquam locutus est eis, ascendit
in celum et sedet a dextris Dei». Vnde in Symbolo dicitur
« Ascendit in celum, sedet ad dexteram Patris ».
Sextus articulus est de aduentu ad iudicium, de quo ipse
Dominus dicit Matth. XXV 31 « Cum uenerit Filius hominis in
maiestate sua et omnes angeli cum eo, tune sedebit in sede
maiestatis sue» etc. ; et Petrus dicit Act. X42 «Hic est qui
constitutus est a Deo iudex uiuorum et mortuorum », id est
bonorum et malorum, siue eorum qui iam mortui sunt et
eorum qui in aduentu Christi uiui inuenientur. Et circa hoc
errant illi de quibus dicitur II Petri III3-4 « Venient in nouissi-
mis diebus in deceptionem illusores, iuxta proprias concupis-
centias ambulantes et dicentes : Vbi est nunc promissio aut
aduentus eius? ». Contra quos dicitur lob XIX29 « Fugite a
facie gladii quoniam ultor iniquitatis est gladius, et scitote
esse iudicium » ; unde in Symbolo dicitur «Inde uenturus est
iudicare uiuos et mortuos ». Illi autem qui septem articulos
humanitatis ponunt distingunt primum articulum in duos,
ponentes scilicet sub alio articula conceptionem Christi et sub
alio eius natiuitatem.
LES ARTICLES DE LA FOI 243
monte vers mon Père et votre Père. » Sur cet article se
trompent les séleuciens : ils nient que le Sauveur siège dans
la chair à la droite de Dieu le Père; ils disent qu'il s'est
dépouillé de sa chair et qu'il l'a placée dans le soleil7o.
Contre cela il est dit au dernier chapitre de Marc [16, 19] :
«Le Seigneur Jésus, après leur avoir parlé, monta au ciel où
il siège à la droite de Dieu.» C'est pourquoi il est dit dans le
Symbole : « Il monta au ciel, il est assis à la droite du Père. »
Sixième article.
Le sixième article concerne la venue [du Christ] pour le
jugement, dont le Seigneur dit lui-même en Matthieu 25
[v. 31]: «Lorsque le Fils de l'homme viendra dans sa majesté
avec tous les anges, alors il siégera sur le trône de sa
majesté», etc. Et Pierre dit en Actes 10 [v. 42]: «C'est lui qui
a été établi par Dieu pour être le juge des vivants et des
morts», c'est-à-dire des bons et des méchants, ou de ceux qui
sont déjà morts et de ceux qui seront trouvés vivants lors de
l'avènement du Christ.
Et sur cet article se trompent ceux dont il est dit en 2 Pierre
3 [v. 3-4]: «Aux derniers jours viendront des imposteurs,
pleins de tromperies, marchant suivant leur propres passions
et disant : Où est donc la promesse de son avènement ? »
Contre eux, il est dit en Job 19 [v. 29] : « Fuyez devant 1' épée,
car c'est l'épée qui venge l'injustice: sachez qu'il y a un
jugement.» C'est pourquoi on dit dans le Symbole:« Il vien-
dra pour juger les vivants et les morts. »
Ceux qui comptent sept articles concernant l'humanité [du
Christ] divisent le premier article en deux, distinguant dans
un article à part la conception du Christ puis dans un autre sa
nativité.
244 DE ARTICVLIS FIDEl
DE ECCLESIE SACRAMENTIS
Nunc restat considerare de Ecclesie sacramentis ; que
tamen ornnia comprehenduntur sub quarto articulo qui ad
effectum gratie pertinet, sed quia specialem de sacramentis
questionem fecistis, de hiis seorsum est agendum.
Est igitur primo sciendum quod, sicut Augustinus dicit in X
De ciuitate Dei, sacramentum est sacrum secretum uel sacre
rei signum. Fuerunt autem in Veteri lege quedam sacramenta,
id est sacre rei signa, sicut agnus paschalis et alia sacramenta
legalia ; que quidem solum significabant gratiam Christi, non
tamen eam causabant. Vnde Apostolus Gal. IV9 uocat ea
« egena et infirma elementa » : egena quidem quia gratiam
non continebant, infirma quia gratiam conferre non poterant.
Sacramenta uero Noue legis continent et conferunt gratiam;
in eis enim 'uirtus Christi sub tegumento rerum uisibilium
secretius operatur salutem', ut Augustinus dicit. Et ideo
sacramentum Noue legis est 'inuisibilis gratie uisibilis forma,
ut ymaginem gerat et causa existat' : sicut ablutio que fit in
aqua baptismatis representat interiorem mundationem que fit
a peccatis per uirtutem baptismi.
Sunt autem huiusmodi sacramenta Noue legis septem, sci-
licet baptismus, confirmatio, eucharistia, penitent~a, extrelll:a
unctio, ordo et matrimonium ; quorum prima qumque ordt•
nantur ad perfectionem unius hominis in se ipso, alia uero
duo ordinantur ad perfectionem et multiplicationem
Ecclesie. Vita enim spiritualis conformatur uite corporali.
uita autem corporali homo perficitur primo quidemper
rationem qua nascitur in hoc mundo, secundo per aul:!:m,entum
quo perducitur ad. quantitatem et uirtutem perfectam,
LES ARTICLES DE LA FOI 245
II. LES SACREMENTS DE L'ÉGLISE
Il reste maintenant à examiner les sacrements de l'Église.
Ils sont tous contenus dans le quatrième article concernant
l'effet qu'est la grâce, mais, puisque tu m'as posé une ques-
tion spéciale sur les sacrements, il me faut en traiter séparé-
ment.
1. LES SACREMENTS EN GÉNÉRAL
Il faut tout d'abord savoir que, suivant Augustin au dixième
livre de La Cité de Dieu, le sacrement est un secret sacré ou le
signe d'une réalité sacrée 71 . li y eut d'abord des sacrements
dans la Loi ancienne, c'est-à-dire des signes d'une réalité
sacrée, comme l'agneau pascal et les autres sacrements de la
Loi. Ces sacrements ne faisaient que signifier la grâce du
Christ mais ils ne la causaient pas. C'est pourquoi, en Galates
4 [v. 9], l'Apôtre les appelle des «éléments pauvres et insuf-
fisants»: pauvres parce qu'ils ne contenaient pas la grâce, et
insuffisants parce qu'ils ne pouvaient pas procurer la grâce.
Mais les sacrements de la Loi nouvelle contiennent et pro-
curent la grâce : en eux, « la force du Christ agit secrètement
sous l'enveloppe de réalités visibles», comme le dit Augus-
tin 72 . C'est pourquoi le sacrement de la Loi nouvelle est la
forme visible de la grâce invisible, de telle sorte qu'il en porte
l'image et qu'il en est la cause 73 : c'est ainsi, par exemple, que
l'ablution faite dans l'eau du baptême représente la purifica-
tion intérieure des péchés procurée par la force du baptême.
Ces sacrements de la Loi nouvelle sont au nombre de sept :
le baptême, la confirmation, 1' eucharistie, la pénitence,
l'extrême-onction, l'ordre et le mariage. Les cinq premiers
d'entre eux ont pour but la perfection personnelle de
l'homme en lui-même; quant aux deux derniers, ils ont pour
but la perfection et l'accroissement de toute l'Église. En effet,
la vie spirituelle est semblable à la vie corporelle. Or dans la
vie corporelle l'homme est rendu parfait, premièrement, par
la génération qui le fait naître en ce monde ; deuxièmement
 246 DE ARTICVLIS FIDEI
per cibum quo sustentatur hominis uita et uirtus. Et hec qui-
dem sufficerent si numquam eum infirmari contingeret ; sed
quia frequenter homo infirmatur, quarto indiget sanatione.
Sic est in uita spirituali.
Primo quidem indiget homo regeneratione que fit per bap-
tismum, secundum illud Io. III5 « Nisi quis renatus fuerit ex
aqua et Spiritu Sancto, non potest introire in regnum Dei».
Secundo oportet quod homo accipiat perfectam uirtutem,
quasi per quoddam spirituale augmentum, per sacramentum
confirmationis : ad similitudinem Apostolorum quos Spiritus
Sanctus in eos ueniens confirmauit, unde Dominus eis dixit,
Luce ult. « Sedete hic, donec induamini uirtute ex alto». Ter-
tio oportet quod homo spiritualiter nutriatur per eucharistie
sacramentum, secundum illud Io. VI54 « Nisi manducaueritis
carnem Filii hominis et biberitis eius sanguinem, non habebi-
tis uitam in uobis ». Quarto oportet quod homo sanetur spiri-
tualiter quidem per sacramentum penitentie, secundum illud
Ps. « Sana animam meam, quia peccaui tibi » ; spiritualiter
autem simul et corporaliter per sacramentum extreme unctio-
nis, secundum illud lac. ult. « Infirmatur quis in uobis, indu-
cat presbyteros Ecclesie et orent super eum, ungentes eum
oleo in nomine Domini ; et oratio fidei saluabit infirmum et
alleuiabit eum Dominus, et si in peccatis sit dimittetur ei ».
Quantum autem ad communem Ecclesie utilitatem ordinantur
duo sacramenta, scilicet ordo et matrimonium : quia per ordi-
nem Ecclesia gubernatur et multiplicatur spiritualiter, per
matrimonium uero multiplicatur corporaliter.
Est autem considerandum quod predicta septem sacra-
menta quedam habent communia et quedam propria. Com-
mune quidem est omnibus sacramentis quod conferant gra-
tiam, sicut dictum est ; et est omnibus commune quod omne
sacramentum consistit in uerbis et rebus corporalibus, sicut
LES ARTICLES DE LA FOI 247
par la croissance qui lui fait atteindre la grandeur et la force
parfaites ; troisièmement par la nourriture qui entretient la vie
et la force de l'homme. Ces trois choses suffiraient s'il n'ar-
rivait jamais que l'homme soit malade; mais puisqu'il tombe
fréquemment malade il a besoin, en quatrième lieu, d'être
guéri. Il en va de même dans la vie spirituelle 74 •
Premièrement, l'homme a besoin de la régénération qui se
fait par le baptême, selon cette parole en Jean 3 [v. 5]: «À
moins d'être né à nouveau de l'eau et de l'Esprit-Saint, on ne
peut pas entrer dans le royaume de Dieu. » Deuxièmement, il
faut que l'homme reçoive la force parfaite, comme par une
croissance spirituelle, par le sacrement de la confirmation, à
l'image des apôtres que le Saint-Esprit a confirmés en venant
sur eux ; c'est pourquoi le Seigneur leur dit, au dernier cha-
pitre de Luc [24, 49]: «Demeurez ici jusqu'à ce que vous
soyez revêtus de la force d'en haut.» Troisièmement, il faut
que l'homme soit nourri spirituellement par le sacrement de
l'eucharistie, selon cette parole de Jean 6 [v. 54]: ~~Si vous
ne mangez pas la chair du Fils de l'homme et si vous ne
buvez pas son sang, vous n'aurez pas la vie en vous. » Qua-
trièmement, il faut que l'homme soit guéri: spirituellement,
par le sacrement de la pénitence, suivant cette parole du
Psaume [40, 5] : « Guéris mon âme, car j'ai péché contre
toi » ; mais aussi spirituellement et corporellement à la fois,
par le sacrement de l'extrême-onction, suivant cette parole du
dernier chapitre de Jacques [5, 14] : « Si quelqu'un parmi
vous est malade, qu'il fasse venir les prêtres de l'Église et
qu'ils prient sur lui, l'oignant d'huile au nom du Seigneur. La
prière de la foi sauvera le malade et le Seigneur le soulagera ;
et s'il se trouve dans le péché, il lui sera remis.» Deux sacre-
ments enfin, à savoir l'ordre et le mariage, ont _pour but
l'avantage commun de l'Église: car par l'ordre l'Eglise est
gouvernée et elle s'accroît spirituellement, tandis que par le
mariage elle s'accroît corporellement.
Il faut encore observer que ces sept sacrements possèdent
certaines choses en commun et certaines choses en propre. Il
est commun à tous les sacrements de conférer la grâce,
comme on l'a dit. Il leur appartient également à tous, en com-
mun, de consister en des paroles et en des éléments corpo-
248 DE ARTICVLIS FIDEl
in Christo, qui est sacramentorum actor, est Verbum caro fac-
tum. Et sicut caro Christi sanctificata est et uirtutem sanctifi-
candi habet per Verbum sibi unitum, ita et res sacramentorum
sanctificantur et uim sanctificandi habent per uerba que in eis
proferuntur ; unde Augustinus dicit Super Iohannem « Acce-
dit uerbum ad elementum et fit sacramentum ». Vnde uerba
quibus sanctificantur sacramenta dicuntur forme sacramento-
mm ; res autem sanctificate per huiusmodi uerba dicuntur
sacramentorum materie, sicut aqua est materia baptismi et
crisma confirmationis. Requiritur etiam in quolibet sacra-
mento persona ministri conferentis sacramentum cum inten-
tione faciendi quod facit Ecclesia : quorum trium si aliquid
desit, id est si non sit debita forma uerborum, si non sit debita
materia, si minister sacramenti non intendat conferre sacra-
mentum, non perficitur sacramentum. Impeditur etiam effec-
tus sacramenti per culpam recipientis, puta si fictus accedat
et non corde parato ad suscipiendum sacramentum, talis
enim licet sacramentum suscipiat, effectum tamen sacra-
menti, id est gratiam Spiritus Sancti, non recipit, quia ut dici-
tur Sap. I5 «Spiritus Sanctus discipline effugiet fictum ». E
conuerso autem aliqui nondum receperunt sacramentum, qui
tamen effectum sacramenti suscipiunt propter deuotionem
quam habent ad sacramentum quod habent in uoto siue in
desiderio.
Sunt autem et quedam propria sacramentis quibusdam.
Nam quedam horum imprimunt caracterem, id est spirituale
quoddam signum distinctiuum a ceteris, sicut in sacramento
baptismi, in sacramento ordinis et in sacramento confirmatio-
nis ; et talia sacramenta numquam iterantur super eandem
personam. Numquam enim ille qui est baptizatus debet ulte-
rius baptizari, nec confirmatus iterum confirmari, nec ordina-
tus iterum ordinari, quia caracter qui in huiusmodi sacramen-
tis imprimitur indelebilis est. In aliis uero sacramentis non
imprimitur caracter suscipienti ea, et ideo possunt iterari
LES ARTICLES DE LA FOI 249
rels : comme le Christ, qui est l'auteur des sacrements, est le
Verbe fait chair 75 • De même que la chair du Christ a été sanc-
tifiée et qu'elle possède une force de sanctification par le
Verbe qui lui est uni 76, ainsi les éléments [corporels] des
sacrements sont sanctifiés et possèdent une force de sanctifi-
cation par les paroles qui sont prononcées sur eux. C'est
pourquoi Augustin dit dans ses Homélies sur Jean: «La
parole se joint à l'élément, et voilà le sacrement 77 . »C'est la
raison pour laquelle les paroles qui sanctifient les sacrements
sont appelées formes des sacrements. Quant aux éléments
sanctifiés par ces paroles, ils sont appelés matière des sacre-
ments: c'est ainsi, par exemple, que l'eau est la matière du
baptême et que le chrême est la matière de la confirmation 78.
Tout sacrement requiert enfin la personne d'un ministre
copférant le sacrement avec l'intention de faire ce que fait
l'Eglise. Si l'un de ces trois [éléments constitutifs] fait défaut,
c'est-à-dire s'il manque la forme des paroles qui est requise,
si la matière requise fait défaut ou si le ministre du sacrement
n'a pas l'intention de conférer le sacrement, alors le sacre-
ment n'est pas réalisé 79 • Celui qui reçoit le sacrement peut
aussi en empêcher l'effet par sa faute, par exemple s'il s'en
approche en simulateur et non pas avec un cœur disposé à
recevoir le sacrement; car dans ce cas, bien qu'il reçoive le
sacrement, il n'en reçoit pourtant pas l'effet qui est la grâce
du Saint-Esprit, car il est dit en Sagesse 1 [v. 5] : «Le Saint-
Esprit, l'éducateur, fuit le simulateur 80 . » Mais à l'inverse
certaines personnes, sans avoir encore reçu le sacrement, en
obtiennent déjà l'effet, en raison de leur dévotion envers le
sacrement qu'elles possèdent par vœu ou par désir 81 .
Certains sacrements possèdent également des aspects qui
leur sont propres. Certains d'entre eux, en effet, impriment un
caractère, c'est-à-dire un signe spirituel qui les distingue des
autres : c'est le cas du sacrement du baptême, du sacrement
de l'ordre et du sacrement de la confirmation. Ces sacrements
ne sont jamais redonnés à une même personne. En effet, celui
qui a été baptisé ne doit jamais être baptisé à nouveau, ni
celui qui a reçu la confirmation être confirmé à nouveau, ni
celui qui a reçu l'ordre être ordonné à nouveau, parce que le
caractère qui est imprimé dans ces sacrements est indélébile.
250 DE ARTICVLIS FIDEl
quantum ad personam suscipientem, non tamen quantum ad
materiam. Potest enim unus homo frequenter eucharistiam
sumere, frequenter penitere, frequenter extremam unctionem
suscipere, frequenter matrimonium contrahere ; non tamen
eadem hostia debet frequenter consecrari, nec idem oleum
infirmorum debet frequenter benedici.
Est etiam et alia differentia, quod quedam sacramenta sunt
de necessitate salutis, sicut baptismus et penitentia que sunt
instituta ad purgandum peccata, quibus non existentibus non
potest homo saluari. Alia uero sacramenta non sunt de neces-
sitate salutis, quia sine eis potest esse salus, nisi propter
contemptum sacramenti.
Hiis uisis in communi circa Ecclesie sacramenta, oportet
quedam in speciali de singulis dicere.
Primo igitur circa baptismum sciendum est quod materia
baptismi est aqua uera et naturalis, nec differt utrum sit fri-
gida uel calefacta ; in aquis autem artificialibus, sicut est aqua
rosacea, et aliis huiusmodi, baptizari non potest. Forma
autem baptismi est ista « Ego te baptizo in nomine Patris et
Filii et Spiritus Sancti ». Minister autem huius sacramenti
proprius est sacerdos, cui ex officia competit baptizare ; in
articula tamen necessitatis non solum dyaconus sed etiam
laycus et mulier, immo etiam paganus et hereticus po test bap-
tizare, dum modo seruet formam Ecclesie et intendat facere
quod facit Ecclesia. Si uero extra articulum necessitatis ali-
quis a talibus baptizetur, recipit quidem sacramentum et non
debet iterum baptizari, non tamen recipit gratiam sacramenti,
LES ARTICLES DE LA FOI 251
Mais dans les autres sacrements, aucun caractère n'est
imprimé en celui qui les reçoit; c'est pourquoi il peuvent être
réitérés pour la personne qui les reçoit, bien qu'ils ne puissent
pas être réitérés quant à leur matière. En effet, un même
homme peut prendre fréquemment l'eucharistie, faire sou-
vent pénitence, recevoir l'extrême-onction de manière répé-
tée et contracter plusieurs fois mariage. Mais la même hostie
ne doit pas être consacrée plusieurs fois, comme la même
huile des infirmes ne doit pas être bénie plusieurs fois.
Il y a encore une autre différence : certains sacrements sont
nécessaires au salut, comme le baptême et la pénitence qui
ont été institués pour purifier les péchés ; sans eux l'homme
ne peut pas être sauvé. D'autres sacrements ne sont pas
nécessaires au salut, car il ~eut y avoir salut sans eux, à moins
d'un mépris du sacrement 2 .
2. LES SACREMENTS EN PARTICULIER
_Après avoir vu ces aspects communs des sacrements de
l'Eglise, il nous faut maintenant traiter de chacun en particu-
lier.
Le baptême.
Concernant le baptême, tout d'abord, il faut savoir que la
matière du baptême est l'eau véritable et naturelle. Que l'eau
soit froide ou chaude ne fait pas de différence, mais on ne
peut pas être baptisé dans des eaux artificielles comme l'eau
de rose ou les autres eaux de ce genre. La forme du baptême
est celle-ci: «Moi, je te baptise au nom du Père, du Fils et du
Saint-Esprit. » Le ministre propre de ce sacrement est le
prêtre, à qui il appartient de baptiser en vertu de son office.
Mais, en cas de nécessité, non seulement le diacre mais aussi
un laïc ou une femme, ou même un païen ou un hérétique
peut baptiser, pour autant qu'il observe la forme de l'Église et
qu'il ait l'intention de faire ce que fait l'Église. Si quelqu'un
est baptisé par de telles personnes hors le cas de nécessité, il
252 DE ARTICVLIS FIDEl
quia ficti reputantur utpote contra statutum Ecclesie sacra-
mentum accipientes. Effectus autem baptismi est remissio
culpe originalis et actualis, et etiam tatius culpe et pene, ita
quod baptizatis non est aliqua satisfactio iniungenda pro pee-
catis preteritis, sed statim morientes post baptismum introdu-
cuntur ad gloriam Dei; unde effectus baptismi ponitur aper-
tio ianue paradisi.
Circa hoc sacramentum fuerunt aliqui errores. Primus qui-
dem Seleucianorum, qui baptismum in aqua non recipiunt sed
solum baptismum spiritualem ; contra quos Dominus dicit
Io. III5 « Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto non
potest intrare in regnum Dei».
Secundus error fuit Donatistarum rebaptizantium eos qui
sunt a catholicis baptizati; contra quos dicitur Eph. IV5 «Vna
fides, unum baptisma ».
Est etiam alius error eorum : nam dicunt quod homo in pec-
cato existens non potest baptizare ; contra quos dicitur Io. 133
« Super quem uideris Spiritum descendentem et manentem
super eum, hic est qui baptizat », scilicet Christus. Vnde non
nocet homini malus minister, nec in hoc nec in aliis sacra-
mentis, quia Christus est bonus qui interius perficit sacra-
mentum.
Quartus error est Pelagianorum qui dicunt pueras « propte-
rea baptizari ut regeneratione adoptati admittantur ad regnum
Dei, de bono in melius translati, non ista renouatione ab ali-
quo malo obligationis ueteris absoluti ».
Secundum sacramentum est confirmationis, cuius materia
est crisma confectum ex oleo, quod significat nitorem
LES ARTICLES DE LA FOI 253
reç?it_ bien le sacrement et ne doit pas être baptisé à nouveau,
mms 11 ne reçoit pourtant pas la grâce du sacrement, car on
compte au nombre des simulateurs ceux qui reçoivent le
sacrement de manière contraire aux statuts de l'Église 83.
Quant à l'effet du baptême, c'est la rémission de la faute ori-
ginelle et de la faute actuelle, et même de toute faute et de
to~te pe~ne : ainsi, aux baptisés, on ne doit pas imposer de
satlsfactwn pour leurs péchés passés, mais ceux qui meurent
tout de suite après leur baptême reçoivent d'entrer dans la
gloire de Dieu. C'est pourquoi l'effet du baptême est l'ouver-
ture de la porte du paradis.
Il y eut des erreurs touchant ce sacrement. La première est
celle des séleuciens qui n'acceptent pas le baptême dans l'eau
mais seulement un baptême spirituel 84 . Contre eux le Sei-
gneur dit en Jean 3 [v. 5]: «À moins d'être né à nouveau de
l'eau et de l'Esprit-Saint, on ne peut pas entrer dans le
royaume de Dieu. »
La deuxième erreur est celle des donatistes rebaptisant ceux
qui ont été baptisés par les catholiques 85 . Contre eux, il est dit
en Ephésiens 4 [v. 5] : «Une seule foi, un seul baptême. »
Ces donatistes commirent également une autre erreur, affir-
mant qu'un homme en état de péché ne peut pas baptiser.
Contre eux, il est dit en Jean 1 [v. 33]: «Celui sur qui vous
verrez descendre et demeurer le Saint-Esprit, c'est celui-là
qui baptise», c'est-à-dire le Christ. C'est pourquoi un mau-
vais ministre ne porte préjudice à personne, ni dans ce sacre-
ment ni dans les autres, car c'est le Christ, lui qui est bon, qui
accomplit intérieurement le sacrement 86.
La quatrième erreur est celle des pélagiens qui disent que
le~ e~fant~ « s?nt bapti_sés pour que, adoptés grâce à leur régé-
neratlon, Il sment adm1s dans le Royaume de Dieu, en passant
d'un état qui est bon à un état qui est meilleur, sans que cette
rénovation les délivre du mal d'une obligation ancienne 87. »
La confirmation.
Le deuxième sacrement est celui de la confirmation. Sa
matière est le chrême confectionné avec de l'huile signifiant
-
254 DE ARTICVLIS FIDEl
conscientie, et balsamo, quod significat odorem bone fame,
per episcopum benedicto. Forma autem huius sacramenti est
talis « Consigna te signo crocis et confirma te crismate salu-
tis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen». Minis-
ter autem huius sacramenti est solus episcopus : non enim
licet sacerdoti confirmandos crismate in fronte inungere.
Effectus autem huius sacramenti est quod in eo datur Spiritus
Sanctus ad robur, sicut datus est Apostolis in die Pentecostes,
ut scilicet christianus audacter confiteatur nomen Christi. Et
ideo confirmandus in fronte inungitur in quo est sedes uere-
cundie, ut scilicet nomen Christi confiteri non erobescat, et
precipue crocem eius que est 'Iudeis scandalum, Gentibus
autem stultitiam' ; et propter hoc etiam signo crocis consi-
gnatur.
Circa hoc autem sacramentum est error quorondam Greco-
rom dicentium quod sacerdos simplex hoc sacramentum
potest conferre ; contra quos dicitur Act. VIII 14- 17 quod Apos-
toli « miseront Petrom et Iohannem » Apostolos, qui « impo-
nebant manus super eos » qui baptizati erant a Philippa dya-
cono, « et accipiebant Spiritum Sanctum » : episcopi autem
sunt in Ecclesia loco Apostolorom, et loco illius manus impo-
sitionis datur in Ecclesia confirmatio.
Tertium sacramentum est eucharistie, cuius materia est
panis triticeus et uinum de uite, modica aqua permixta ita
quod aqua transeat in uinum : nam aqua significat populum
qui incorporatur Christo. De alio autem pane quam tritici et
de alio uino quam uitis non potest hoc confici sacramentum.
Forma autem huius sacramenti sunt ipsa uerba Christi dicen-
tis «Hoc est corpus meum »,et« Hic est calix sanguinis mei,
noui et eterni testamenti, qui pro uobis et pro multis effunde-
tur in remissionem peccatorom » ; quia sacerdos in persona
Christi loquens hoc conficit sacramentum. Minister autem
LES ARTICLES DE LA FOI 255
l'éclat pur de la conscience, et avec du baume signifiant
l'odeur d'une bonne réputation, et béni par l'évêque 88. La
forme de ce sacrement est la suivante: «Je te marque du
signe de la Croix et je te confirme avec le chrême du salut au
nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Amen» 89. Le
ministre de ce sacrement est l'évêque seul: il n'est pas per-
mis au prêtre d'oindre les confirmands sur le front 90 . Quant à
l'effet de ce sacrement, c'est le don de l'Esprit-Saint [au bap-
tisé] pour le fortifier, comme ce fut le cas pour les Apôtres à
qui l'Esprit fut donné à la Pentecôte, c'est-à-dire pour que le
chrétien confesse hardiment le nom du Christ. C'est pourquoi
le confirmand est oint sur le front, siège de la honte, afin qu'il
ne rougisse pas de confesser le nom du Christ et surtout sa
Croix qui est << scandale pour les Juifs et folie pour les
païens» [1 Co 1, 23] ; c'est aussi la raison pour laquelle le
confirmand est marqué du signe de la Croix.
Il y a, touchant ce sacrement, l'erreur de certains Grecs
disant qu'un simple prêtre peut conférer ce sacrement 91.
Contre eux, il est dit en Actes 8 [v. 14-17] que les Apôtres
«envoyèrent Pierre et Jean», eux-mêmes Apôtres, qui
«imposaient les mains sur ceux » qui avaient été baptisés
par le diacre Philippe,« et ils recevaient le Saint-Esprit». Or
ce, sont les évêques qui tiennent la place des ,Apôtres dans
l'Eglise, et c'est la confirmation qui dans l'Eglise tient la
place de cette imposition des mains.
L'eucharistie.
Le troisième sacrement est celui de l'eucharistie. Sa
matière est le pain de froment et le vin de la vigne auquel on
mêle une faible quantité d'eau, de telle sorte que l'eau soit
transformée en vin, car l'eau signifie le peuple qui est incor-
poré au Christ. On ne peut pas faire ce sacrement avec un
autre pain que le pain de froment, ni avec un autre vin que
celui de la vigne. La forme de ce sacrement consiste dans les
paroles mêmes du Christ disant « Ceci est mon Corps » et
«Ceci est la coupe de mon Sang, le Sang de l'alliance nou-
velle et éternelle, qui sera versé pour vous et pour la multi-
. 256 DE ARTICVLIS FIDEl
huius sacramenti est sacerdos, nec aliquis alius potest confi-
cere corpus Christi.
Effectus autem huius sacramenti est duplex, quorum pri-
mus consistit in ipsa consecratione sacramenti : nam uirtute
predictorum uerborum panis conuertitur in corpus Chris~i et
uinum in sanguinem, ita tamen quod totus Christus contme-
tur sub speciebus panis que remanent sine subiecto, et totus
Christus sub speciebus uini ; et sub qualibet parte hostie
consecrate uel uini consecrati separatione facta est totus
Christus. Alius uero effectus huius sacramenti, quem in
anima digne sumentis facit, est adunatio hominis ad Chris-
tum, sicut ipse dicit Io. VI56 « Qui manducat meam carnem et
bibit meum sanguinem in me manet et ego in eo ».Et quia per
gratiam homo Christo incorporatur et membris eius unitur,
consequens est quod per hoc sacramentum in sumen~ib':ls
digne gratia augeatur. Sic igitur in hoc sacramento est ahqmd
quod est sacramentum tantum, scilicet ipsa spe~i~s panis et
uini, et aliquid quod est res et sacramentum, sc1~1~et corpus
Christi uerum, et aliquid quod est res tantum, sc1hcet umtas
corporis mistici, id est Ecclesie, quam hoc sacramentum et
significat et causat.
Fuerunt etiam et circa hoc sacramentum multi errores.
Quorum primus est eorum qui dicunt quod in hoc sacramento
non est uerum corpus Christi sed tantum significatiue, cuius
erroris dicitur fuisse Berengarius ; contra quod dicitur Io. V55
«Caro mea uere est cibus et sanguis meus uere est potus ».
Secundus est error Artotyritarum, qui « offerunt in sacra-
mento panem et caseum, dicentes a primis hominibus obla-
tiones de fructibus terre et ouium fuisse celebratas » ; contra
quod est quod Dominus, huius sacramenti institutor, panem et
uinum discipulis suis dedit.
LES ARTICLES DE LA FOI 257
tude en rémission des péchés», car c'est en parlant en laper-
sonne du Christ que le prêtre fait ce sacrement. Le ministre de
ce sacrement est le prêtre et personne d'autre ne peut faire ce
sacrement 92 •
Quant à l'effet de ce sacrement, il est double. Le premier
effet consiste dans la consécration même du sacrement : en
vertu des paroles que nous venons d'indiquer, le pain est
changé en Corps du Christ et le vin en son Sang, de telle sorte
cependant que le Christ tout entier est contenu sous les
espèces dQ pain qui demeurent sans sujet 93 , et que le Christ
tout entier est contenu sous les espèces du vin ; et lorsque est
faite la division des espèces, le Christ est tout entier sous
chaque partie de l'hostie consacrée ou du vin consacré. Le
second effet de ce sacrement, effet produit dans l'âme de celui
qui le prend dignement, c'est l'union de l'homme au Christ,
ainsi que le Christ le dit lui-même en Jean 6 [v. 56]: «Qui
mange ma chair et boit mon sang demeure en moi, et moi en
lui. » Et puisque par la grâce l'homme est incorporé au Christ
et Uni à ses membres, ce sacrement procure par conséquent un
accroissement de la grâce en ceux qui le prennent dignement.
Ainsi donc, il y a dans ce sacrement quelque chose qui est
« seulement sacrement » : ce sont les espèces du pain et du
vin ; il y a aussi quelque chose qui est « réalité et sacrement » :
c'est le vrai Corps du Christ; et il y a quelque chose qui est
« seulement_réalité »: c'est l'unité du Corps mystique, c'est-
à-dire de l'Eglise, que ce sacrement signifie et cause 94 .
Il y eut aussi beaucoup d'erreurs touchant ce sacrement. La
première est l'erreur de ceux qui affirment que le Corps du
Christ n'est pas vraiment dans ce sacrement, mais qu'il est
seulement signifié. C'est l'erreur, rapporte-t-on, de
Bérenger 95 . Contre cela, il est dit en Jean 6 [v. 55]: «Ma
chair est vraiment une nourriture et mon sang est vraiment
une boisson. »
La deuxième est l'erreur des artotyrites qui, dans le sacre-
ment, « offrent du pain et du fromage, disant que les
offrandes célébrées par les premiers hommes le furent avec
les fruits de la terre et des brebis 96 ». Contre cela, il y a le fait
suivant : le Seigneur, qui a institué ce sacrement, a donné du
pain et du vin à ses disciples.
258 DE ARTICVLIS FIDEl
Tertius est error Catafrigarum et Pepucianorum, qui de
infantis sanguine, quem de toto eius corpore minutis punc-
tionum uulneribus extorquent, quasi eucharistiam suam
conficere perhibentur immiscentes eum farine panemque
inde facientes : quod magis est simile sacrificiis demonum
quam sacrificiis Christi, secundum illud Ps. « Effuderunt
sanguinem innocentem quem sacrificauerunt sculptilibus
Canaan».
Quartus est error Aquariorum, qui aquam solam in sacrifi-
ciis offerunt, cum tamen Prou. IX5 dicatur ex ore sapientis qui
est Christus « Bibite uinum quod miscui uobis ».
Quintus est error Ophitarum, qui serpentem esse Christum
estimantes, 'habent unum colubrum assuetum panes lingua
lambere atque ita eis uelut eucharistiam sanctificare'.
Sextus est error Pepucianorum, qui « tantum dant mulieri-
bus principatum ut sacerdotio quoque apud eos honorentur ».
Septimus est error Pauperum de Lugduno, qui dicunt ius-
tum hominem posse conficere hoc sacramentum ; contra quos
errores est quod Dominus Apostolis suis potestatem tradidit
hoc sacrificium celebrandi, unde solum illi qui quadam sùc-
cessione ab Apostolis acceperunt hanc potestatem, possunt
hoc sacramentum conficere.
Octauus est error quorundam qui dicuntur Adamiani, quasi
imitantes nuditatem Ade, nudi itaque mares femineque
conueniunt, nudi lectiones audiunt, ~~ nudi orant, sacramenta
nudi celebrant » ; contra quos dicitur I Cor. XIV40 « Omnia
honeste et secundum ordinem fiant in uobis ».
Quartum sacramentum est penitentie, cuius quasi materia
sunt actus penitentis, qui dicuntur tres penitentie partes : qua-
mm prima est cordis contritio, ad quam pertinet ut homo
doleat de peccato commisso et proponat se de cetero non pee-
LES ARTICLES DE LA FOI 259
La troisième est l'erreur des cataphrygiens et des pépuziens
qui « célèbrent leur eucharistie avec du sang de petits enfants
qu'ils tirent de tout leur corps par de petites piqûres et qu'il~
mêlent à de la farine pour faire du pain 97 ». Tout cela res-
semble davantage aux sacrifices des démons qu'au sacrifice
du Christ, suivant cette parole du Psaume [105, 38] : «Ils ont
versé un sang innocent qu'ils ont sacrifié aux idoles de
Canaan.»
La quatrième est 1'erreur des aquariens qui n'offrent que de
l'eau dans leurs sacrifices 98 , alors qu'il est dit en Proverbes 9
[v. 5] par la bouche du Sage qui est le Christ : « Buvez le vin
que j'ai mélangé pour vous.»
L~ cinquième est l'erreur des ophites qui, ~~ pensant que le
Chnst est un serpent, ont un serpent habitué à lécher les pains
avec sa langue, ce qui tient lieu pour eux de sanctification de
leur eucharistie 99 ».
La sixième est l'erreur des pépuziens qui ~' accordent
une telle place d'autorité aux femmes ~ue, chez eux, elles
reçoivent aussi l'honneur du sacerdoce lO ».
I:a septièn;e erreur est. celle des Pauvres de Lyon qui
afflnnent qu un homme JUSte peut faire ce sacrement lôl.
Contre ces [trois dernières] erreurs, il y a ce fait: le Seigneur
a transmis à ses Apôtres le pouvoir de célébrer ce sacrement ;
c'est pourquoi seuls peuvent faire ce sacrement ceux qui, par
succession, ont reçu ce pouvoir des Apôtres.
.La huitième est l'erreur de certains que l'on appelle ada-
rrutes parce qu'ils imitent la nudité d'Adam: «Hommes et
femmes se réunissent nus, écoutent nus les lectures, prient
nus et célèbrent nus les sacrements 102 . »Contre eux, il est dit
en 1 Corinthiens 14 [v. 40]: <~Que tout se fasse chez vous
dignement et dans l'ordre. »
La pénitence.
Le quatrième sacrement est celui de la pénitence. Il a
comme matière les actes du pénitent que l'on appelle les trois
parties de la pénitence 103 . La première d'·entre elles est la
contrition du cœur qui consiste à regretter avec douleur le
260 DE ARTICVLIS FIDEl
caturum ; secunda pars est oris confessio, ad quam pertinet ut
peccator omnia peccata quorum memoriam habet suo sacer-
doti confiteatur integraliter, non diuidens ea diuersis sacerdo-
tibus ; tertia pars est satisfactio pro peccatis secundum arbi-
trium sacerdotis, que quidem precipue fit per ieiunium,
orationem et eleemosynam.
Forma autem huius sacramenti sunt uerba absolutionis que
sacerdos profert cum dicit «Ego te absoluo ». Minister huius
sacramenti est sacerdos habens auctoritatem absoluendi, uel
ordinariam uel ex comrnissione superioris. Effectus huius
sacramenti est absolutio a peccato.
Est autem contra hoc sacramentum error Nouatianorum, qui
dicunt hominem post baptismum peccantem non posse per
penitentiam ueniam consequi ; contra quod dicitur Apoc. ll5
« Memor esto unde excideris et age penitentiam, et prima
opera fac ».
Quintum sacramentum est extreme unctionis, cuius materia
est oleum oliue per episcopum benedictum. Hoc autem sacra-
mentum non debet dari nisi infirmo quando timetur de per-
iculo mortis ; qui debet inungi in locis quinque sensuum,
uidelicet in oculis propter uisum, in auribus propter auditum,
in naribus propter odoratum, in ore propter gustum uellocu-
tionem, in manibus propter tactum, in pedibus propter gres-
sum. Quidam autem inungunt in renibus propter delectatio-
nem que in renibus uiget.
Forma autem huius sacramenti est ista « Per istam unctio-
nem et suam piissimam misericordiam indulgeat tibi Domi-
nus quicquid deliquisti per uisum », et similiter in aliis.
Minister huius sacramenti est sacerdos. Effectus huius sacra-
menti est sanatio mentis et corporis.
Contra hoc sacramentum est error Eraclionitarum, qui
« feruntur suos morientes nouo modo quasi redimere, id est
LES ARTICLES DE LA FOI 261
péché commis et à former le propos de ne plus pécher à l'ave-
nir. La deuxième partie est la confession orale qui consiste en
ceci : le pécheur confesse intégralement à son prêtre tous les
p_échés dont il se souvient, sans répartir ces péchés entre plu-
sieurs prêtres. La troisième partie est la satisfaction pour les
péchés : elle se fait principalement par le jeûne, la prière et
l'aumône 104.
La forme de ce sacrement consiste dans les paroles d'abso-
lution que le prêtre prononce en disant : « Moi, je t'absous. »
Le ministre de ce sacrement est le prêtre ayant la faculté d'ab-
soudre, soit de manière ordinaire, soit par mandat de son
supérieur. Quant à l'effet de ce sacrement, c'est l'absolution
du péché.
Il y a, contre ce sacrement, l'erreur des novatiens. Ils affir-
ment que l'homme qui pèche après son baptême ne peut pas
obtenir le pardon par la pénitence 105 . Contre cela, il est dit en
Apocalypse 2 [v. 5] : « Rappelle-toi d'où tu es tombé et fais
pénitence, et reviens à la pratique de tes premières œuvres. »
L'extrême-onction.
Le cinquième sacrement est celui de l'extrême-onction. Sa
matière est l'huile d'olive bénie par l'évêque. Ce sacrement
ne doit être donné qu'au malade que l'on craint en danger de
mort. Ce dernier doit être oint aux endroits des cinq sens : sur
les yeux pour la vue, sur les oreilles pour 1' ouïe, sur les
narines po?r l'odorat, sur la bouche p~ur le goût et la parole,
sur les mams pour le toucher, sur les p1eds pour la marche. Il
en est aussi qui font l'onction sur les reins, à cause de la jouis-
sance dont les reins sont le siège.
L~ forme de ce sacrement est la suivante : « Que par cette
onctwn et sa très bienveillante miséricorde, le Seigneur te
pardonne tous les péchés que tu as commis par la vue » et
ainsi de suite sur les autres [organes]. Le ministre de ce sacre-
ment est le prêtre. Quant à l'effet de ce sacrement, c'est la
guérison de l'âme et du corps 106.
Il y eut, contre ce sacrement, l'erreur des héraclionites qui
«rachètent leurs morts, rapporte-t-on, comme d'une nouvelle
262 DE ARTICVLIS FIDEl
per oleum, balsamum et aquam, et inuocationibus quas
hebraicis nerbis dicunt super capita eorum » ; quod est contra
formam a Iacobo traditam, ut supra dictum est.
Sextum est sacramentum ordinis. Sunt autem septem
ordines, scilicet presbyteratus, dyaconatus, subdyaconatus,
acolitatus, ordo exorciste, lectoris et hostiarii. Clericatus
autem non est ordo sed quedam professio uite se dantium
diuino ministerio ; episcopatus autem magis est dignitas
quam ordo. Materia autem huius sacramenti est illud mate-
riale per cuius traditionem confertur ordo, sicut presbyteratus
traditur per collationem calicis, et quilibet ordo traditur per
collationem illius rei que precipue pertinet ad ministerium
illius ordinis. Forma autem huius sacramenti est talis
« Accipe potestatem offerendi sacrificium in Ecclesia pro
uiuis et mortuis », et idem est dicendum in aliis ordinibus.
Minister huius sacramenti est episcopus qui confert ordines.
Effectus huius sacramenti est augmentum gratie ad hoc quod
aliquis sit ydoneus minister Christi.
Contra hoc sacramentum fuit error Aerii, qui dicebat pres-
byterum ab episcopo non debere discemi.
Septimum sacramentum est matrimonium, quod est signum
coniunctionis Christi et Ecclesie. Causa autem efficiens
matrimonii est mutuus consensus per uerba de presenti
expressus. Est autem triplex bonum matrimonii : quorum pri-
mum est proles suscipienda et educanda ad cultum Dei ;
secundum est fides quam unus coniugum debet alteri
seruare ; tertium est sacramentum, id est indiuisibilitas matri-
LES ARTICLES DE LA FOI 263
manière: par de l'huile, du baume, de l'eau et par des invo-
cations qu'ils prononcent en hébreu sur leurs têtes 107 »; ce
qui est contraire à la forme transmise par Jacques [Je 5, 14-
15], comme on l'a dit plus haut ws.
L'ordre.
Le sixième sacrement est celui de l'ordre. Il y a sept
ordres : le presbytérat, le diaconat, le sous-diaconat, l' acoly-
tat, 1'ordre de 1' exorciste, du lecteur, et celui du portier. La
cléricature n'est pas un ordre, mais la profession de vie de
ceux qui se donnent au ministère divin. Quant à l'épiscopat,
il s'agit davantage d'une dignité que d'un ordre 109.
La matière de ce sacrement est l'objet matériel par la trans-
mission duquel l'ordre est conféré : ainsi, par exemple, le
presbytérat est transmis par la remise du calice, et chaque
ordre est transmis par la remise de l'objet qui se rapporte
principalement au ministère de cet ordre. La forme de ce
sacrement est la suivante: «Reçois le pouvoir d'offrir le
sacrifice dans l'Église pour les vivants et les morts», et l'on
doit dire la même chose, semblablement, pour les autres
ordres no. Le ministre de ce sacrement est l'évêque qui
confère les ordres. Quant à l'effet de ce sacrement, c'est
l'augmentation de la grâce afin que l'on soit un digne
ministre du Christ 11l.
Il y eut, contre ce sacrement, 1'erreur d' Aérius qui affirmait
que le prêtre ne doit pas être distingué de l'évêque 112.
Le mariage.
Le septième sacrement es~ le mariage qui est le signe de
l'union du Christ et de l'Eglise. La cause efficiente du
mariage est le consentement mutuel exprimé par les paroles
d'engagement immédiat. Le bien du mariage est triple. Le
premier est d'avoir des enfants et de les éduquer au culte de
Dieu. Le deuxième est la fidélité que les conjoints doivent
garder l'un envers l'autre. Le troisième est le sacrement,
264 DE ARTICVLIS FIDEl
monii propter hoc quod significat indiuisibilem coniunctio~
nem Christi et Ecclesie.
Est autem contra hoc sacramentum multiplex error. Pri~
mum quidem est Tatianorum qui nuptias dampnant, contra
illud quod dicitur I Cor. VII28 « Mulier non peccat si nubit ».
Secundus est error Iouiniani qui nuptias equauit uirginitati :
de quo supra dictum est.
Tertius est error Nicolaitarum qui indifferenter mutuis uxo~
ribus utuntur. Fuerunt etiam multi alii heretici turpia quedam
docentes et exercentes, contra illud Hebr. ult. « Sit honorabile
connubium in omnibus et thorns immaculatus ».
Homm autem uirtute sacramentorum homo perducitur ad
futuram gloriam, que consistit in septem dotibus, tribus
anime et quatuor corporis. Prima dos anime est uisio Dei per
essentiam, secundum illud I Io. III 2 « Videbimus eum sicuti
est». Secunda est comprehensio, qua scilicet Deum appre-
hendemus quasi nostram mercedem, I Cor. IX24 « Sic currite
ut comprehendatis ». Tertia est fruitio qua in Deo delectabi~
mur, secundum illud lob XXII26 « Tune super Omnipotentem
deliciis afflues».
Prima autem dos corporis est impassibilitas, secundum
illud I Cor. XV53 « Oportet corruptibile hoc induere incorrup-
tionem ». Secunda est claritas, secundum illud Matth. XIII43
« Fulgebunt iusti sicut sol in regno Patris eorum ». Tertia est
agilitas per quam celeriter adesse poterunt ubi uolent,
Sap. III7 « Tamquam scintille in arundineto discurrent ».
Quarta est subtilitas per quam poterunt quecumque uoluerint
penetrare, secundum illud I Cor. XV44 « Seminatur corpus
animale, surget corpus spirituale ».Ad quam gloriam nos per-
ducat qui uiuit et regnat in secula seculorum. Amen.
LES ARTICLES DE LA FOI 265
c'est-à-dire l'indivisibilité du maqage, Ruisqu'il signifie
l'union indivisible du Christ et de l'Eglise 13 .
Les erreurs contre ce sacrement sont multiples. La pre-
mière est celle des tatianiens qui « condamnent le
mariage 114 ». Contre cela, il est dit en 1 Corinthiens 7, 28:
« La femme ne pèche pas si elle se marie. »
La deuxième erreur est celle de Jovinien qui a affirmé l'éf:a-
lité du mariage et de la virginité ; il en a été question plus haut 15 .
La troisième erreur est celle des nicolaïtes qui s'unissent
indifféremment aux épouses les uns des autres 116 . Il y eut
aussi de nombreux autres hérétiques enseignant et pratiquant
des choses honteuses 117 , contre ces paroles du dernier cha-
pitre des Hébreux [13,4] : «Que le mariage soit honorable
chez tous et que le lit conjugal soit sans tache. »
Par la vertu de ces sacrements, l'homme est conduit à la
gloire future qui consiste en sept « dots », trois de l'âme et
quatre du corps 118 . La première dot de l'âme est la vision de
Dieu par son essence, suivant cette parole de 1 Jean 3 [v. 2]:
«Nous le verrons tel qu'il est.» La deuxième dot est la
compréhension par laquelle nous saisirons Dieu comme notre
récompense [suivant] 1 Corinthiens 9 [v. 24]: «Courrez donc
de manière à vous en saisir. » La troisième est la fruition par
laquelle nous trouverons nos délices en Dieu, suivant cette
parole de Job 22 [v. 26]: «Alors tu connaîtras une abondance
de délices dans le Tout-Puissant.»
La première dot du corps est l'impassibilité, suivant cette
parole de 1 Corinthiens 15 [v. 53]: <dl faut que ce [corps]
corruptible revête l'incorruptibilité.» La deuxième est l'éclat,
suivant cette parole de Matthieu 13 [v. 43]: «Les justes
brilleront comme le soleil dans le Royaume de leur Père. » La
troisième est l'agilité par laquelle ils se rendront rapidement
présents là où ils voudront, [suivant] Sagesse 3 [v. 7]: «[Les
justes brilleront] et ils courront comme des étincelles au tra-
vers des roseaux. » La quatrième est la subtilité par laquelle
ils pourront entrer partout où ils voudront, suivant cette
parole de 1 Corinthiens 15 [v. 44] : « C'est un corps animal
qui est semé, mais c'est un corps spirituel qui ressuscite. »
Qu'à cette gloire nous conduise Celui qui vit et règne pour
les siècles des siècles. Amen.
 Notes

1. La traduction de 1' abbé FOURNET (Opuscules de saint Thomas d'Aquin,

Paris, t. I, 1856, p. 532), ainsi que la traduction italienne de C. MILITELLO
('0 Theologos 2, na 5, 1975, p. 133) rapportent la« voix d'homme» dont il
est question ici (voce hominis loquens) à l'évangéliste Jean: Jésus aurait dit
ces paroles «par la voix de S. Jean>>. Il nous semble bien plutôt que cette
«voix d'homme>> doit être attribuée au Christ dont Thomas vient précisé-
ment de rappeler les deux natures. - «Toute la foi chrétienne se rapporte à
la divinité et à l'humanité du Christ>> : ces deux vérités rassemblent et
résument l'objet de la foi que les articles vont détailler. THOMAS explique au
début de son Compendium de théologie (I, chap. 2) : <<Le Seigneur a ensei-
gné que la connaissance qui rend bienheureux consiste à connaître deux
choses: la divinité de la Trinité et l'humanité du Christ[ ... ]. C'est pourquoi
toute la connaissance de la foi se rapporte à ces deux choses : la divinité de
la Trinité et l'humanité du Christ. Rien d'étonnant à cela, puisque l'huma-
nité du Christ est le chemin par lequel on parvient à la divinité.>>
2. Pour la distinction des articles de la foi, voir notre introduction,
p. 190-194.
3. Voir AuGUSTIN, De haeresibus 46, 2 (toute les références au De hae-
resibus d'Augustin renvoient à l'édition du<< Corpus Christianorum, Series
latina>>, t. 46, Turnhout, 1969, p. 283-345; ici p. 313). Les manichéens,
disciples de Mani (III' siècle), professent une doctrine dualiste qui connut
une grande diffusion dans l'Antiquité. Les théologiens du Moyen Âge
trouvent chez S. Augustin, qui discute et réfute les thèses manichéennes en
de nombreuses œuvres, une source d'accès privilégiée à leurs doctrines.
THOMAS retient en particulier leurs thèses concernant un double principe
des choses, l'un bon et l'autre mauvais, ainsi que sur le caractère mauvais
de la matière, mais aussi .leur agnosticisme, leur représentation de Dieu
comme une substance lumineuse répandue dans un espace infini, leur
erreur sur l'éternité des âmes, leur rejet de l'Ancien Testament, leur néga-
tion d'une vraie incarnation du Fils de Dieu, etc. Voir notamment Somme
contre les Gentils, livre I, chap. 3; chap. 20; chap. 42; livre II, chap. 41 ;
chap. 83 ; livre III, chap. 15 ; Somme de théologie, la, q. 49, a. 3 ; ici (p. 226
et 235), quatrième article concernant les effets de la grâce et premier article
concernant l'humanité du Christ.
4. La peine (poena) se comprend comme résultant, en vertu de la justice
divine, de la faute (culpa). THOMAS rappelle ici que Dieu n'est pas la cause
268 LES ARTICLES DE LA FOI
du mal qu'est la faute en tant que telle, mais que Dieu (sa justice) est l'au-
teur de cette sanction qu'est la peine. Commentant ce même passage
biblique, il explique dans la Somme contre les Gentils (livre II, chap. 41,
n° 1178): «On dit que Dieu "fait du mal" ou le crée, en tant qu'il crée des
choses qui sont bonnes en soi mais nocives pour d'autres : par exemple le
loup, qui est en son espèce un bien de la nature, est mauvais pour la bre-
bis ; de même le feu pour l'eau, en tant que le feu détruit l'eau. De manière
semblable, Dieu est pour les hommes la cause de ces maux que l'on appelle
"peines".» Sur cette notion de peine, voir ici Les Raisons de la foi,
chap. vu (p. 109 s.), ainsi que les notes 89 et 92.
5. AUGUSTIN, De haeresibus 50. Dans la Somme contre les Gentils
(livre I, chap. 20) THOMAS associe ces anthropomorphites aux « vacliens »
(Vadiani), d'après S. Augustin (loc. cit.: Audiani). Il s'agirait d'un groupe
schismatique, issu de milieux monastiques, ayant interprété de manière
trop littérale l'affirmation biblique de la création de l'homme« à l'image
de Dieu » (ÉPIPHANE DE SALAMINE, Panarion, haer. 70 ; voir Anacepha-
laeosis, éd. Fr. Oehler, Berlin, «Corpus haereseologicum », II/3, 1861,
p. 573-574). Thomas ne montre guère d'indulgence pour une telle concep-
tion de Dieu qu'il qualifie de «délire» (deliramenta). Voir aussi Somme de
théologie, la, q. 3, a. 1-2.
6. THOMAS expliquera dans son Commentaire sur le Livre des causes
(prop. 20) : «Les philosophes épicuriens, afin de maintenir la tranquillité et
l'uniformité divines, ont affirmé que les etieux n'ont aucune activité de
gouvernement mais qu'ils sont totalement oisifs et ne prennent soin de rien,
paraissant ainsi heureux.» Voir aussi Questions disputées De veritate, q. 6,
a. 6; Somme contre les Gentils, livre III, chap. 96 (no 2717). Dans son
opuscule Sur les substances séparées (chap. 1), THOMAS ajoutera que le
philosophe Démocrite constitue l'origine de cette doctrine des épicuriens
(éd. Léonine, t. 40, p. D 41); il associe également Démocrite aux épicu-
riens, sur ce point, dans la Somme de théologie (la, q. 22, a. 2) ; voir éga-
lement p. 219le troisième article de la foi. Pour les sources: CICÉRON, De
natura deorum I, 43-45 (éd. W. Gerlach et K. Bayer, Darmstadt, 1978,
p. 53-57) ; NÉMÉSIUS D'ÉMÈSE, De natura hominis, chap. 42 (traduction de
Burgunclio de Pise, éd. G. Verbeke et J.-R. Moncho, Leyde, 1975, p. 160).
7. La Somme contre les Gentils (livre II, chap. 22, no 988) associe cette
thèse à «l'erreur de certains philosophes qui ont affirmé que seul un unique
effet peut être produit immédiatement par Dieu, comme si sa puissance
était déterminée à la production de ce seul effet», erreur que THOMAS attri-
bue ailleurs à Avicenne (Métaphysique IX, chap. 4; Avicenna Latinus,
Liber de philosophia prima V-X, éd. S. Van Riet, Louvain, 1980, p. 476-
488) ; voir notamment Somme contre les Gentils, livre II, chap. 42. Pour
Thomas, en effet, la limitation de la puissance de Dieu au « cours des évé-
nements tel qu'il est ordonné par la nature» est entraînée par l'affirmation
de l'action de Dieu «par la nécessité de la nature » (Questions disputées De
potentia, q. 6, a. 1, où THOMAS discute comme ici la« position de certains
NOTES 269
philosophes »). Dans un contexte voisin, THOMAS nomme à ce sujet les phi-
losophes Avicenne et Algazel ainsi que la proposition 10 du Livre des
causes (Questions disputées De potentia, q. 3, a. 4).
8. AUGUSTIN, De haeresibus 41. Pour Sabellius, voir Les Raisons de la
foi, chap. IX (p. 117) et n. 103 ; Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 5 ;
A. ARANDA LoMENA, « Santo Tomas frente a Sabelio : un modela de refu-
taci6n teol6gica », Studi tomistici 13 (1981) 145-152.
9. AUGUSTIN, Homélies sur l'évangile de saint Jean, XXXVI, 9
(CCSL 36, 330; BA 73A, 204-207). Ce passage, dans lequel Augustin
compare l'arianisme et le sabellianisme à Charybde et Scylla, est intégra-
lement cité par THOMAS dans sa Catena sur l'évangile de Jean (chap. 10,
lect. 5 ; éd. Marietti, 1953, p. 478) ; THOMAS le reprendra encore dans son
Commentaire sur Jean 10, 30 (éd. Marietti, n° 1451). Augustin se sert fré-
quemment de ce verset pour réfuter simultanément l'arianisme et le sabel-
lianisme: pour ses Homélies sur Jean, voir la note de M.-F. BERROUARD
dans l'édition de la «Bibliothèque augustinienne» 73A, p. 471-472.
AUGUSTIN explique ce même verset, en soulignant la conjugaison du verbe
«nous sommes» au pluriel (pluraliter, comme THOMAS le relève ici), dans
son De Trinitate V, IX, 10 (BA 15, 448-449). Thomas invoque également
ce verset de Jn 10, 30 contre Sabellius et contre Arius dans sa Somme
contre les Gentils, livre IV, chap. 5 (n° 3383) et chap. 8 (no 3431).- Pour
Arius, voir aussi Les Raisons de la foi, chap. rx (p. 117) et n. 103. On trou-
vera une analyse détaillée de toutes les mentions d'Arius chez S. Thomas
dans l'étude de P. WORRALL, « St. Thomas and Arianism »,Recherches de
théologie ancienne et médiévale 23 (1956), 208-259; 24 (1957), 45-100.
10. AUGUSTIN, De haeresibus 54. Eunome: théologien cappadocien,
évêque de Cyzique, fut avec Aèce l'une des principales figures de la forme
extrême que connut l'arianisme dans la seconde moitié du rve siècle. Plu-
sieurs auteurs s'appliquèrent à la réfuter, notamment Basile de Césarée
dans son Contre Eunome. THOMAS distingue l'erreur d'Eunome de celle
d'Arius, car il observe avec justesse que l'arianisme d'Eunome de Cyzique
présente une forme plus radicale que celui d'Arius, puisque Eunome tient
le Fils pour tout à fait dissemblable au Père (dis similis), tandis qu'Arius le
tient pour inégal ou inférieur au Père. Voir notamment Somme de théolo-
gie, la, q. 42, a. 1, ad 2; Commentaire sur Jean 1, 2 (éd. Marietti, no 64;
trad. sous la direction de M.-D. Philippe, p. 103-104). Pour un aperçu com-
plet de l'erreur d'Eunome dans les œuvres de S. Thomas, voir l'article de
P. W ORRALL indiqué à la note précédente.
11. AUGUSTIN, De haeresibus 52. Macédonius, patriarche de Constanti-
nople au rve siècle, fut contesté et déposé. Après le concile de Constanti-
nople (381), on donna le nom de «macédoniens» aux adversaires de la
divinité du Saint-Esprit, sans qu'on sache s'il est historiquement exact de
situer Macédonius à l'origine de cette hérésie. THOMAS désigne ailleurs les
macédoniens comme « semi-ariens » (Somme contre les Gentils, livre IV,
chap. 16, n° 3525). n connaît également le nom de« pneumatomaques »
270 LES ARTICLES DE LA FOI
(adversaires de l'Esprit) qui servit très tôt à les désigner (voir notamment
le Libellus de fide Trinitatis soumis à son expertise, § 10 ; éd. Léonine,
t. 40, p. A 114). Pour les mentions de Macédonius et leurs sources chez
Thomas, voir J. A. RlESTRA, «El error de Macedonio y la doctrina de Santo
Tomas», dans Credo in Spiritum Sanctum, éd. José Saraiva Martins, Cité
du Vatican, vol. 1, 1983, p. 461-471. Quant au verset de 2 Co 3, 7 cité ici
( « Dominus autem Spiritus est»), THOMAS en connaît deux interprétations :
le Saint-Esprit est Seigneur; le Seigneur (le Christ) est esprit (est spiri-
tuel); voir Commentaire sur Il Corinthiens 3, 7 (éd. Marietti, no 111). C'est
le premier sens qu'il retient ici, comme dans la Somme contre les Gentils,
livre IV, chap. 20 (no 3573).
12. Pour l'enseignement de THOMAS face à la doctrine des Grecs concer-
nant la procession du Saint-Esprit, voir notamment Contre les erreurs des
Grecs II, chap. 1-31; Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 24-25;
Questions disputées De potentia, q. 10, a. 4-5. On pourra trouver un exposé
des textes et de la doctrine de S. Thomas dans notre étude:« La procession
du Saint-Esprit a Filio chez S. Thomas d'Aquin», RTh 96 (1996), 531-574.
Le passage de Jn 16, 14 indiqué ici par Thomas constitue à son jugement
le principal texte biblique enseignant de manière manifeste la procession
du Saint-Esprit a Filio (Somme de théologie, la, q. 36, a. 2, ad 1).
13. « Corps indivisibles>> (corpora indivisibilia): les atomes. PonrJa
critique de THOMAS envers l'atomisme de Démocrite (V' siècle av. J.-C.),
voir notamment Somme contre les Gentils, livre II, chap. 39. Thomas
explique ailleurs que la doctrine du hasard et la négation de la providence
par Épicure (IV'-III' siècle av. J.-C.) tire son origine des thèses de Démp-
crite ; voir n. 6.
14. L'expression «raison éternelle» (ratio aeterna), que Thomas tient
d'Augustin, désigne l'idée de la créature en Dieu, idée suivant laquelle
toutes les choses ont été créées. Par appropriation, ces raisons éternelles
sont attribuées à la personne du Verbe. Le Verbe est lui-même désigné par
THOMAS (avec Augustin) comme «Raison>> de toutes les créatures (voir
notamment Questions disputées De veritate, q. 4, a. 5, sed contra 1 ; Somme
contre les Gentils, livre IV, chap. 13, no 3490).
15. L'expression «à partir de rien» (ex nihilo) signifie que, à la création
première, toute la créature (tout ce qu'il y a en elle) a été tirée du néant,
c'est-à-dire n'a pas d'autre cause première que Dieu seul, sans le concours
d'aucun élément préalable. Pour Anaxagore (d'après ARISTOTE, Métaphy-
sique A, 8 [I. 12] 989 a 30, b 21), voir notamment Somme contre les Gen-
tils, livre I, chap. 43, no 371 ; livre II, chap. 40, n° 1166. THOMAS salue
pourtant Anaxagore d'avoir, le premier parmi les philosophes anciens,
reconnu une Intelligence comme principe du mouvement et de la distinc-
tion des choses (Somme contre les Gentils, livre I, chap. 20, n° 192;
chap. 50, n° 421). Quant à la doctrine de Platon, elle se trouvait résumée
ainsi par les Sentences de PIERRE LOMBARD (d'après le Timée 28 et 48-49
dans la traduction de Chalcidius): «Platon a estimé qu'il y a trois prin-
NOTES 271
cipes: Dieu, l'exemplaire et la matière incréée; cette dernière est incréée
et sans principe, et Dieu est un artisan mais non pas le Créateur>> (livre II,
dist. 1, chap. 1 ; éd. du Collège Saint-Bonaventure, Grottaferrata, t. 1-2,
1981, p. 330; voir Thomas, Écrit sur les Sentences, livre II, dist. 1, exp.
text.). Thomas note dans la Somme de théologie, à propos de la création de
la matière enseignée par la foi : « Les philosophes anciens sont entrés len-
tement et comme pas à pas dans la connaissance de la vérité» (Ia, q. 44,
a. 2 ; voir Questions disputées De potentia, q. 3, a. 6).
16. La création du monde de toute éternité (ab aetemo) signifie, par
conséquent, que le monde serait éternel. C'est un point de confrontation
entre la foi chrétienne et la pensée d'Aristote qui suscita des débats pas-
sionnés dans la seconde moitié du XIII' siècle, et auquel Thomas a toujours
prêté une grande attention. Pour Thomas, c'est la foi seule- et non pas la
philosophie - qui nous fait tenir le commencement du monde dans le
temps. Pour la pensée d'Aristote et des aristotéliciens, ainsi que pour la
position de THOMAS, voir notamment: Somme contre les Gentils, livre II,
chap. 31-38; plus brièvement: Somme de théologie, la, q. 46. La dernière
synthèse de la pensée de Thomas sur cette question se trouve dans son traité
Sur l'éternité du monde (De aeternitate mundi) où il affirme la possibilité
philosophique d'un monde créé éternel. Pour un aperçu des textes et des
principales études, voir J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d'Aquin,
Sa personne et son œuvre, Fribourg-Paris, 1993, p. 268-273.
17. Thomas a déjà écarté la même doctrine plus haut, dans l'exposé du
premier article, mais à propos de l'unité divine. On notera que le second
«principe premier>> de la doctrine manichéenne est identifié ici précisé-
ment avec le diable. C'était aussi la doctrine des mouvements cathares néo-
manichéens du Moyen Âge, telle que Thomas pouvait la trouver, par
exemple, dans la Somme sur les cathares et les Pauvres de Lyon du domi-
nicain Raynier Sacconi (vers 1250): la première des« opinions communes
de tous les cathares>> est que «c'est le diable qui a fait ce monde et tout ce
qu'il contient>> (éd. F. Sanjek, dans AFP 44 [1974], 42).
18 THOMAS note dans son commentaire sur l'épître aux Hébreux que ce
verse~ vise expressément les manichéens, mais que le langage de l'Écriture
est ici «assez abrupt>> (satis ruditer dictum). Après avoir relevé que les
Anciens attribuaient communément la venue de choses nouvelles à des
causes invisibles, il en donne l'interprétation suivante: le monde visible a
été tiré des raisons idéales (invisibles) qui se trouvent dans le Verbe de Dieu
(Commentaire sur l'épître aux Hébreux 11, 3; éd. Marietti, n° 564-566). Le
rôle de ces « raisons idéales >> ou « raisons éternelles >> a été brièvement
rappelé ici à propos de l'erreur de Démocrite et d'Épicure.
19. AUGUSTIN, De haeresibus 1 et 2. Simon le Magicien est celui dont
nous parlent les Actes des Apôtres (8, 9-13) et dans lequel on vit plus tard
le fondateur d'une secte gnostique. Ménandre est un gnostique de la fin du
I" siècle probablement, que S. Justin désigne déjà comme un disciple de
Simon le Magicien (Première apologie 26; JusTIN MARTYR, Œuvres
272 LES ARTICLES DE LA FOI
complètes, trad. G. Archambault, L. Pautigny et É. Gauché, Paris, 1994,
p. 44-45). En excluant la production de l'univers par les anges, Thomas
semble viser ici les théories gnostiques (Augustin attribue la même erreur
à d'autres hérétiques, par exemple les saturniens, De haeresibus 3); il note
également ailleurs que la foi catholique s'oppose sur ce point à des doc-
trines philosophiques qui attribuent la production des êtres inférieurs à des
êtres supérieurs (Avicenne, Algazel, le Livre des causes: voir Somme
contre les Gentils, livre II, chap. 21 ; Questions disputées De potentia, q. 3,
a. 4; Somme de théologie, la, q. 45, a. 5). On pourrait songer également à
l'opinion commune des cathares attribuant la création du monde au diable
(Raynier Sacconi, Summa de catharis ; éd. F. Sanjek, p. 42).
20. Suivant les explications voisines de la Somme contre les Gentils
(livre III, chap. 76), THOMAS pense probablement ici à Platon. TI lui attri-
bue en effet l'enseignement d'une triple providence: le Dieu suprême ne
s'occuperait que des créatures spirituelles, tandis que les réalités corrup-
tibles seraient confiées aux soins d'autres dieux; quant aux réalités
humaines, elles relèveraient de la providence de « démons » qui dépendent
du Dieu suprême. Thomas attribue cette interprétation de Platon à Grégoire
de Nysse, mais il s'agit en réalité de Némésius d'Émèse (Denatura homi-
nis, chap. 42, p. 159-160).
21. D'après AUGUSTIN, De haeresibus 8-10. Cérinthe étant le partisai1
d'une gnose qui intégrait divers aspects du judaïsme (l" siècle). Les ébio-
nites enseignèrent de même l'observance des nombreux préceptes de la Loi
juive(~ la suite de certains hérésiologues de l'Antiquité, Thomas considère
à tort Ebion comme un personnage historique). Quant aux nazaréens ou
nazaréens, il s'agit ici d'un groupe judéo-chrétien qui confessait la foi
orthodoxe en la divinité du Christ mais qui resta attaché aux observances
de la Loi juive. Thomas mentionnera plus loin Cérinthe pour son milléna-
risme et pour son refus de la divinité du Christ (avec les ébionites). Pour
davantage de détails, voir notre étude «Le photinisme et ses précurseurs
chez S. Thomas : Cérinthe, les Ébionites, Paul de Samosate et Photin »,
RTh 95 (1995), 373-379.
22. AUGUSTIN, De haeresibus 69. Le donatisme prit naissance en Afrique
à la suite de la persécution de Dioclétien (début du IV' siècle). Donat,
évêque en Numidie, contesta l'élection de Cécilien au siège de Carthage,
accusant l'un des évêques consécrateurs d'avoir obéi aux ordres impériaux
de livrer les Livres saints : un évêque schismatique fut élu, auquel Donat
succéda. Donat entraîna de nombreux chrétiens dans son schisme qui se
répandit dans tout l'Empire. Par l'intermédiaire d'Augustin en particulier,
la question du donatisme est familière à THOMAS. La pratique donatiste
consistant à rebaptiser les fidèles suscita une importante réflexion sur les
sacrements, qui fournit à l'Église catholique l'occasion de préciser et d'ap-
profondir sa doctrine; voir Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 59;
Somme de théologie, IIIa, q. 64, a. 9 ; q. 66, a. 8-9. Les donatistes seront
encore mentionnés à propos du baptême, p. 252.
NOTES 273
23. Cette présentation des erreurs de Pélage (IV'-V' siècle) est bien sûr
tirée d'AuGUSTIN, le grand adversaire du pélagianisme: De haeresibus 88;
voir Lettre 217 à Vital, chap. 1 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum lati-
norum, 57, 403-405). Pour le détail des explications de THOMAS concernant
cette erreur, voir notamment Somme contre les Gentils, livre III, chap. 147,
chap. 149, chap. 152, chap. 155, chap. 157, chàp. 160; livre IV, chap. 50-
52. Thomas connaît l'évolution d'Augustin sur la doctrine du libre arbitre
(des œuvres antimanichéennes aux œuvres antipélagiennes): le pélagia-
nisme fournit à son jugement l'exemple caractéristique d'une doctrine qui
permit aux docteurs de l'Église d'approfondir et d'affiner leur enseigne-
ment (Contre les erreurs des Grecs I, Prologue).
24. ORJGÈNE, Traité des principes II, 9, 5-8, dans la version de Rufin
(SC 252, 361-373). Voir Les Raisons de la foi, chap. IX (p. 117) et n. 103.
La Somme contre les Gentils nous permet de préciser les griefs de Thomas.
Il y reproche à Origène les thèses suivantes : toutes les créatures spirituelles
ont été créées ensemble, égales à l'origine; celles qui ont adhéré plus étroi-
tement à Dieu devinrent les anges (avec des degrés), tandis que les autres
devinrent les âmes humaines ; les créatures corporelles ont été créées de
telle sorte que les plus nobles d'entre elles soient unies aux âmes
humaines ; la diversité et la distinction des choses tirent ainsi leur origine
du libre arbitre des créatures spirituelles, THOMAS précise que le motif de
cette erreur d'Origène fut son désir d'écarter l'opinion de certains « anciens
hérétiques» (des gnostiques) attribuant le bien et le mal à des causes natu-
relles contraires (livre II, chap. 44; voir livre III, chap. 161). Thomas
reproche à Origène d'avoir tenté de tenir ici une voie moyenne entre la foi
chrétienne et les doctrines platoniciennes ; il inclut également dans la pos-
térité d'Origène certains« hérétiques modernes>> (des cathares) professant
la doctrine de la métempsycose (livre II, chap. 83, n° 1656). La plupart des
thèses « origénistes >> relevées par Thomas figurent dans la liste des erreurs
condamnées solennellement au ne concile de Constantinople, au VI' siècle :
préexistence des âmes, réitération de la passion du Christ pour les démons,
résurrection des corps en forme de sphère, caractère temporellement limité
du châtiment des démons et des impies, restauration finale des méchants,
etc. (Symboles et définitions de la foi catholique [DENZINGER], éd. P. Hüner-
mann et J. Hoffmann, Paris, 1996, n° 403-411).
25. AuGUSTIN, De haeresibus 26. Les cataphrygiens sont les monta-
nistes, mouvement spiritualisant et apocalyptique né au II' siècle en Phrygie
(d'où leur nom de cataphrygiens, comme l'explique Augustin). Prisca et
Maximille sont deux femmes prophétesses associées à Montan. Les monta-
nistes revendiquent pour eux-mêmes la prophétie authentique et la pleine
effusion de l'Esprit. Voir Somme contre les Gentils, livre III, chap. 154
(no 3277); Exposition sur la première Décrétale (éd. Léonine, t. 40 E,
p. 35-36); Questions disputées De veritate, q. 12, a. 9, sed contra 3 (où l'er-
reur est attribuée aux Montani). THOMAS relèvera plus loin l'étrange pra-
tique qu'on leur attribue à propos du sacrement de l'eucharistie.
274 LES ARTICLES DE LA FOI
26. Thomas renvoie ici à tout le récit du chapitre 2 des Actes des Apôtres
sur le jour de la Pentecôte.
27. Citation littérale de S. AUGUSTIN, De haeresibus 21. Cerdon est un
gnostique du ne siècle à qui l'on attribue un dualisme qui anticipe celui de
Marcion (voir De haeresibus 22). Thomas ajoute ici le refus de l'Ancien
Testament par les manichéens, suivant Augustin encore (De haeresibus 46,
15).
28. AUGUSTIN, De haeresibus 40. Il s'agit de mouvements de l'Antiquité
dont les membres voulaient mener la vie des Apôtres (d'où leur nom
d'apostoliques) : leur exclusivisme les entraîna à se séparer de l'Église.
À la suite d'Épiphane de Salamine (d'après l'Anacephalaeosis, éd. Fr. Oeh-
ler, p. 571 ; voir Panarion, haer. 61), Augustin les associe aux encratites et
les appelle aussi « apotactites » (c'est-à-dire: ceux qui renoncent). Sur le
fond, c'est la distinction entre les « préceptes >> et les « conseils >> qui se
trouve en jeu : les premiers constituent une exigence de sainteté adressée à
tous les chrétiens, tandis que les seconds (ici les « œuvres de perfection>>)
appartiennent à une vocation particulière et ont pour but d'aider et de sou-
tenir la pratique des préceptes de la charité (Somme de théologie, IIa-llae,
q. 184, a. 3 ; q. 189, a. 1, ad 1).
29. Citation littérale d'AUGUSTIN, De haeresibus 25. Les tatianiens (dis-
ciples de Tatien) seront évoqués plus loin pour leur encratisme, à propos du
sacrement du mariage (voir n. 114). Pour écarter leur erreur, Thomas pro-
duit ici un extrait de 1 Tm 4 dont il suppose les premiers versets connus du
destinataire de son traité: «L'Esprit le dit expressément: dans les derniers
temps, certains renieront la foi, s'attacheront à des esprits séducteurs et à
des doctrines inspirées par les démons, égarés qu'ils seront par l'hypocri-
sie des menteurs marqués au fer rouge dans leur conscience>> (v. 1-2).
Le Commentaire sur l Timothée 4, 3 ne reprend pas la mention des tatia-
niens, mais désigne ici en particulier les manichéens (éd. Marietti, n° 141).
30. AUGUSTIN, De haeresibus 57. Les euchites («ceux qui prient>>, en
grec) sont généralement mieux connus sous le nom de « messaliens >> (mot
d'origine syriaque). Les adeptes de ce mouvement spirituel d'enthousiasme
excessif furent condamnés par plusieurs synodes, en raison de leur insis-
ta~ce sur la prière au détriment des sacrements, et notamment par le concile
d'Ephèse en 431 (Définition contre les messaliens; voir Les Conciles œcu-
méniques, t. II-1, Les Décrets de Nicée à Latran V, sous la direction de
G. Alberigo, Paris, 1994, p. 156-159).
31. Citation littérale d'AUGUSTIN, De haeresibus 63 ; voir PILASTRE DE
BRESCIA, De haeresibus 76 (CCSL 9, 248-249). Augustin note à cet endroit
le curieux usage du mot «poteau >> (palus en latin) pour désigner le doigt,
et conclut qu'il serait plus logique de les appeler '' dactylorinchites >> (dak-
tylos: doigt) ! Rappelons, pour saisir le sens de la mention de cette étrange
pratique chez Thomas, que le silence constitue l'une des observances de la
vie religieuse dans toutes les grandes Règles : il constitue de la sorte une
«œuvre de perfection>>.
NOTES 275
32. D'après AUGUSTIN (De haeresibus 68) qui ajoute: «Parce que le Sei-
gneur a dit à Moïse: 6te les sandales de tes pieds [Ex 3, 5] et parce qu'on
lit que le prophète Isaïe a marché pieds nus [ls 20, 3] >> (CCSL 46, 331).
Voir PILASTRE DE BRESCIA, De haeresibus 81 (CCSL 9, 252). L'évocation
de cette pratique pourrait sembler tout à fait anecdotique, mais elle prend
davantage de sens si l'on se rappelle que marcher pieds nus était un geste
de pénitence, pratiqué notamment dans la «pénitence solennelle>> au
Moyen Âge (Écrit sur les Sentences, livre IV, dist. 14, q. 1, a. 5, qla 3), et
surtout si l'on tient compte du fait que le Christ a envoyé ses disciples prê-
cher« sans emporter de sandales>> (Mt 10, 10). Dans son commentaire sur
ce verset, THOMAS signale également cette erreur, ainsi que celle des
«apostoliques>> concernant la pauvreté. Il y explique la distinction qu'il
faut faire entre ce qui est demandé aux Apôtres et ce qui est demandé à tous
les fidèles, mais il rappelle surtout que « ce furent là des hérésies, non pas
parce qu'elles prescrivaient quelque chose de mauvais, mais parce qu'elles
fermaient la voie du salut à ceux qui n'observent pas ces pratiques>>
(éd. Marietti, n° 821).
33. Voir AUGUSTIN, De haeresibus 82. Jovinien (vers la fin du rve siècle),
en réaction contre l'ascétisme des moines, enseignait que mariage et virgi-
nité ont même valeur (en rejetant la virginité de Marie) et que tous les
fidèles obtiendront une même récompense au ciel. Son erreur, condamnée
plusieurs fois, suscita de vives réponses de la part de S. Jérôme et de
S. Augustin qui écrivirent des traités à ce sujet. Jovinien se trouve souvent
mentionné par THOMAS pour ses erreurs (plus d'une vingtaine d'occur-
rences). Voir notamment Somme contre les Gentils, livre III, chap. 137;
Somme de théologie, IIa-IIae, q. 152, a. 4 ; q. 186, a. 4; ci-dessus (p. 265),
à propos du sacrement du mariage.
34. Vigilance (vers 400) nous est connu par sa controverse avec
S. Jérôme qui lui reprocha de rejeter le célibat et la vie monastique ainsi
que d'autres pratiques (le culte des saints, la vénération des reliques, etc.).
JÉR6ME (Contre Vigilance; PL 23, 339-352) constitue également la source
de S. Thomas. La question de la pauvreté religieuse présentait une vive
actualité au temps de THOMAS qui composa plusieurs traités à ce sujet. Il
présente alors les détracteurs de la vie mendiante (Guillaume de Saint-
Amour et ses adeptes) comme des disciples de Vigilance: Contra impu-
gnantes, chap. 6, 3 (éd. Léonine, t. 41, p. A 97-98); De peifectione spiri-
tualis vitae, chap. 13, 6 (ibid., p. B 81). Voir aussi Somme contre les
Gentils, livre III, chap. 131. C'est ici encore la distinction entre les pré-
ceptes et les conseils qui se trouve en jeu (voir n. 28).
35. THOMAS attribue explicitement ce déterminisme dualiste aux mani-
chéens dans son Exposition de la première Décrétale (p. E 35) ainsi que
dans son Commentaire sur Matthieu 27, 3 (éd. Marietti, no 2311): «Les
manichéens disent qu'il y a une double création, l'une bonne et l'autre
mauvaise : ceux qui viennent de la création mauvaise ne peuvent pas faire
le bien, et inversement>> ; voir aussi le Commentaire sur Matthieu 15, 13
~------
276 LES ARTICLES DE LA FOI
(no 1307). Il pourrait s'agir également de cathares contemporains de Tho-
mas, qui nient le libre arbitre pour la même raison : voir MONETA DE CRÉ-
MONE, Adversus Catharos et Valdenses libri quinque, livre I, chap. 5 ;
éd. Th. A. Ricchinius, Rome, 1743, p. 63-65 (réimpr. en fac-similé, Ridge-
wood [N. J.], 1964).
36. Citation littérale d'AUGUSTIN, De haeresibus 70. Le personnage de
Priscillien (IV' siècle) est controversé : il prêcha un ascétisme sévère et
connut plusieurs condamnations ; on lui reprocha la pratique de la magie et
l'immoralité, mais aussi une conception gnostique et manichéenne du
monde (Augustin). Quant aux« mathématiciens» (Augustin note que c'est
là leur nom vulgaire ou populaire), il s'agit d'adeptes de croyances et de
pratiques astrologiques. Voir aussi Augustin, De doctrina christiana II,
chap. 21 (BA 11, 288-291 avec la note 39, p. 578-579); PILASTRE DE BRES-
CIA, De haeresibus 123 (CCSL 9, 286-287). Pour la défense de la liberté
humaine, voir notamment ici Les Raisons de la foi, chap. x (p. 131 s.). Dans
la Somme contre les Gentils, THOMAS consacre de longs chapitres à mon-
trer que les astres ne peuvent déterminer ni l'intelligence ni la volonté des
hommes : ils ne sont pas la cause de nos choix, et leur influence sur les
corps ou les sens ne s'exerce pas par mode de nécessité (livre III, chap. 84-
88).
37. La même erreur est attribuée à« certains hérétiques» dans la Somme
contre les Gentils (livre IV, chap. 70, n° 4051). Il s'agit peut-être de Jovi:
nien, suivant AUGUSTIN (De haeresibus 82; voir n. 33). Cette thèse est en
effet proche de la deuxième proposition de Jovinien réfutée par JÉRÔME
(Contre Jovinien II, 1-4; PL 23, 281-290). Mais il peut s'agir aussi des dis-
ciples de Novatien, dont Thomas formule ainsi l'erreur dans la Somme de
théologie : «Ils ont cru que, une fois que l'on possède la charité, on ne peut
plus la perdre» (Ilia, q. 84, a. 10: c'est l'un des motifs de leur rejet de la
pénitence comme «seconde planche de salut»; voir n. 105). Voir PIERRE
LOMBARD, Sententiae, livre III, dist. 31, chap. 1 (éd. du Collège Saint-
Bonaventure, t. II, p. 180); THOMAS, Somme de théologie, Ila-Ilae, q. 24,
a. 11-12. Au premier regard, explique Thomas, cette erreur pourrait sem-
bler conforme à l'enseignement de 1 Jn 3, 9: Celui qui est né de Dieu ne
commet plus le péché. Mais la charité est reçue dans l'âme suivant le mode
qui convient proprement à l'homme: la liberté; on peut ainsi mettre en
œuvre cette charité ou ne pas la mettre en œuvre, c'est-à-dire demeurer
dans la sainteté ou pécher (Commentaire sur 1 Corinthiens 13, 8 ;
éd. Marietti, n° 787).
38. Citation littérale d'AUGUSTIN, De haeresibus 53. Pour les aériens
(adeptes d'un prêtre nommé Aérius), voir p. 263 les explications concer-
nant le sacrement de l'ordre, ainsi que la note 112.
39. AuGUSTIN, De haeresibus 29. Les quartodécimans («quatorzième
[jour]») célébraient la Pâque selon le comput juif, c'est-à-dire le quator-
zième jour après la lune de mars, qui n'était pas nécessairement un
dimanche. La célébration de la fête de Pâques un dimanche (jour de la
NOTES 277
Résurrection), établie assez tôt à Rome en particulier, se généralisa au
III' siècle, mais des dissidents se tinrent au comput juif. Voir PILASTRE DE
BRESCIA, De haeresibus 58 (CCSL 9, 241-242); ÉPIPHANE DE SALAMINE,
Anacephalaeosis, éd. Fr. Oehler, p. 568-569 (suivant le Panarion,
haer. 50).
40. C'est-à-dire: le Symbole des Pères de Nicée et Constantinople.
41. AUGUSTIN, De haeresibus 11. Valentin (II' siècle) est l'une des prin-
cipales figures du gnosticisme. THOMAS lui reproche principalement son
dualisme (il l'associe à Marcion dans la Somme contre les Gentils, livre III,
chap. 140, n° 3153) et sa négation de la vraie humanité du Christ (Somme
contre les Gentils, livre IV, chap. 30; chap. 31; chap. 34; Homélies sur le
Credo, art. 3 ; éd. Marietti, n° 902; etc.). La négation de la résurrection
résulte, dans la gnose valentinienne, de la conception négative des corps
(voir p. 213 le premier article sur l'humanité du Christ et n. 55).
42. Il semble que Thomas pense ici à la secte des «albanais», secte
cathare néo-manichéenne de l'Italie du Nord: suivant leur vue dualiste
du monde, les âmes purifiées doivent retourner au monde céleste d'où
elles proviennent, en reprenant les corps célestes qu'elles avaient quittés.
Voir Exposition de la première Décrétale (p. E 37-38). Voir à ce sujet
R.-A. GAUTHIER, Introduction à: SAINT THOMAS D'AQUIN, Somme contre
les Gentils, Paris, 1993, p. 139-140.
43. GRÉGOIRE LE GRAND rapporte sa controverse avec Eutychius dans
ses Morales sur Job XIV, lvi, 72-74 (SC 212, p. 432-439). Cet Eutychius,
patriarche de Constantinople au VI' siècle, ne doit pas être confondu avec
Eutychès, adversaire de Nestorius au V' siècle, dont THOMAS va récuser
plus loin le monophysisme (premier article concernant l'humanité du
Christ). Voir Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 84 (no 4196);
Somme de théologie, Ilia, q. 54, a. 3. Thomas est ferme sur l'identité du
corps terrestre et du corps glorieux. Son enseignement peut être résumé en
deux expressions : les corps ressuscités sont de même nature ou de même
espèce que les corps terrestres (c'est l'identité de la personne qui est en
jeu); ils ont cependant une autre complexion (dispositio) que les corps ter-
restres, car ils participent de l'incorruptibilité (Somme contre les Gentils,
livre IV, chap. 84-85).
44. Voir Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 84 (no 4196). THOMAS
pense très vraisemblablement à ORIGÈNE expliquant que la substance cor-
porelle sera changée « en un état éthéré>> (Traité des principes II, III, 7
[SC 252, 272-273] ; voir II, X, 3 et III, VI, 6 [SC 252, p. 380-383 ; SC 268,
p. 246-251]). C'était déjà Origène que visait probablement AuGUSTIN lors-
qu'il écrivait que la chair ressuscitée sera spirituelle mais «non pas parce
qu'elle sera transformée en esprit, comme certains le croient >> (La Cité de
Dieu XIII, XX; BA 35, 308-309, voir n. 34, p. 519-520).
45. Citation d'AuGUSTIN, De haeresibus 8. Pour la raison indiquée ici
(règne terrestre du Christ pendant mille ans), THOMAS désigne les cérin-
thiens du nom de « chiliastes >> ou « millénaristes >> dans la Somme contre
278 LES ARTICLES DE LA FOI
les Gentils (livre III, chap. 27, no 2103, où l'erreur de Cérinthe est associée
aux «fables des Juifs et des Sarrasins»). Pour Cérinthe, voir n. 21.
46. AUGUSTIN, que Thomas cite ici, mentionne cette hérésie en se réfé-
rant à PILASTRE (De haeresibus 80; CCSL 9, 250-251) et remarque que ce
dernier la rapporte « sans auteur et sans nom» (De haeresibus 67). Voir
THOMAS, Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 97.
47. Livre des dogmes de l'Église, chap. 16 (PL 58, 984): œuvre de Gen-
nade (V' siècle), qui figure parmi les classiques de l'hérésiologie. Thomas
attribue cette erreur à un« Arabs »qu'il semble considérer comme un per-
sonnage. Cela a pu faire penser à tort au poète Aratus (cité par Luc en
Ac 17, 28) dont l'œuvre véhicule des conceptions stoïciennes. AUGUSTIN,
plus proche des meilleures sources, se réfère à l'Histoire ecclésiastique
d'EUSÈBE DE CÉSARÉE (VI, 37) qu'il lit dans la traduction de Rufin. Il
explique qu'Eusèbe rapporte l'existence de cette hérésie en Arabie : « De là
vient le nom d'Arabes que nous pouvons donner à ceux qui ont dit que les
âmes meurent avec les corps» (De haeresibus 83). THOMAS, qui ne semble
pas avoir fait le rapprochement avec ce passage d'Augustin, cite intégrale-
ment le texte de Gennade dans la Somme contre les Gentils, livre II,
chap. 79 (no 1611) où il ne s'agit certainement pas d'Averroès comme le
veut une traduction française de cet ouvrage (Éd. du Cerf, Paris, 1993,
p. 331). Quant à Zénon, il s'agit manifestement de Zénon de Cittium (t 262
av. J.-C.), chef de file de l'école stoïcienne, enseignant que l'âme humaine
subsiste après la mort mais qu'elle est corruptible, à la différence de l'âme
incorruptible de l'univers dont les âmes des vivants sont des parties
(d'après DIOGÈNE LAËRCE, Vies et opinions des philosophes VII;
éd. P.-M. Schuhl, Les Stoïciens, Paris,« Bibliothèque de la Pléiade», 1962,
p. 66). C'est l'une des positions des stoïciens rapportées par S. Augustin:
«Les uns affirmaient que l'âme mourait avec le corps, les autres qu'elle
continuait à vivre peu de temps ou longtemps, mais non pas toujours » (La
Cité de Dieu XVIII, XLI, 2 ; BA 36, 626-627).
48. AuGUSTIN, De haeresibus 43. La même erreur d'Origène est men-
tionnée par THOMAS dans la Somme contre les Gentils, livre III, chap. 62
(no 2376). Voir Les Raisons de la foi, chap. IX, n. 104 et 114 (p. 163
et 166); voir le quatrième article sur l'humanité du Christ (p. 241, ainsi que
la note 69). Voir le neuvième anathématisme contre Origène au ne concile
de Constantinople (DENZINGER, n° 411).
49. Thomas pense peut-être à Jovinien qui, posant l'égalité du mariage
et de la virginité, avait affirmé l'égalité de leur récompense (voir n. 33).
C'est en effet la quatrième proposition de Jovinien réfutée par JÉRÔME
(Contre Jovinien I, 3 ; PL 23, 214); voir THOMAS, Contra impugnantes,
chap. 6, § 2 (éd. Léonine, t. 41, p. A 96). On pourrait songer également à
des cathares du Moyen Âge tenant que «tous seront égaux, tant dans la
gloire que dans le châtiment, comme ils le croient à l'exception des alba-
nais» (RAYNIER SACCONI, Summa de catharis, éd. F. Sanjek, p. 45). Tho-
mas explique ailleurs: «La justice qivine, afin d'assurer entre les choses
NOTES
leur proportion, exige que les fautes reçoivent un châtiment et les bonnes
actions une récompense. Et il faut, puisqu'il y a des degrés dans les actes
vertueux comme dans les péchés, qu'il y ait aussi des degrés dans les
récompenses et dans les peines» (Somme contre les Gentils, livre III,
chap. 142, no 3163). Ainsi, plus la charité des saints est parfaite, plus ils
sont saisis par la clarté divine (Écrit sur les Sentences, livre N, dist. 49,
q. 1, a. 4, qla 4, et Somme de théologie, Supplément, q. 93, a. 3).
50. La précision «en enfer» dans la citation de Le 16, 22 appartient au
texte latin de la Vulgate, tandis qu'elle est absente de nos éditions critiques
du Nouveau Testament en grec et de nos traductions courantes. Quant au
texte de 2 Co 5, 1, il est longuement commenté dans l'opuscule De ratio-
nibus fidei au chapitre IX. Il se trouve ici tronqué et le terme «éternelle»
(aeterna) a été remplacé par« stable» (conservata). Quant à l'erreur consi-
dérée dans ce paragraphe, il s'agit de la thèse des « Grecs » et des « Armé-
niens», telle que THOMAS l'a discutée dans Les Raisons de la foi (voir
p. 117).
51. Symbole des Apôtres dans le premier cas, de Nicée-Constantinople
dans le second. Pour l'exégèse de 1 Co 3, 12-15, voir Les Raisons de la foi,
chap. IX (p. 129). Il faut observer que, dans ce paragraphe et dans le précé-
dent, Thomas distingue clairement une double position : la négation de
l'obtention de la récompense ou de la peine avant le jugement universel ; la
négation du purgatoire. Il faut en conclure que, pour Thomas, cette erreur
concernant le purgatoire ne se réduit pas à la position des « Grecs » et des
« Arméniens » exposée au paragraphe précédent. Le purgatoire se trouvait
en effet rejeté par des groupes dont la doctrine eschatologique différait fon-
cièrement de celle des chrétiens orientaux : les cathares. «Tous les cathares
nient le purgatoire» (RAYNIER SACCONI, Summa de catharis, éd. F. Sanjek,
p. 43 ; voir p. 46) ; «Tous les hérétiques le nient, tant les cathares que les
Pauvres de Lyon » (MONETA DE CRÉMONE, Adversus catharos et valdenses,
livre IV, chap. 9, § 2; éd. Th. A. Ricchinius, p. 371).
52. Sur la distinction des articles du Symbole, voir notre introduction
(p. 190).
53. Pour Cérinthe et Ébion, voir n. 21. Carpocrate est le fondateur sup-
posé d'une secte gnostique (II' siècle) ; Paul de Samosate, l'évêque d'An-
tioche (III' siècle) à qui l'on reprocha d'enseigner que le Christ était un pur
homme en qui le Verbe était venu habiter; Photin, l'évêque de Sirmium
(IV' siècle) dont la doctrine, condamnée, fut rapprochée de celle de Paul de
Samosate (le Christ aurait été un simple homme ayant mérité de devenir
«Dieu>>). À la suite de plusieurs synodes, le rer concile de Constantinople,
en 381, porta l'anathème contre le photinisme (canon 1; Les Conciles œcu-
méniques, t. II-1, p. 86-87). THOMAS examine à plusieurs endroits l'erreur
de Photin concernant l'Incarnation, notamment dans la Somme contre les
Gentils, livre IV, chap. 28 ; Compendium de théologie I, chap. 202; Somme
de théologie, Ilia, q. 2, a. 11. On pourra voir l'ensemble des références et
la documentation de Thomas (le Pseudo-Athanase en particulier, c'est-à-
280 LES ARTICLES DE LA FOI
dire Vigile de Thapse) dans notre étude : « Le photinisme et ses précurseurs
chez S. Thomas ... », déjà citée. Voir aussi AuGUSTIN, De haeresibus 7, 8,
10,44 et 45.
54. « Comme celui d'un fantôme>> : fantasticum. AUGUSTIN précise (De
haeresibus 46, 15): «Le Christ n'est pas venu dans une vraie chair mais il
a présenté une apparence de chair pour tromper les sens humains. >> THo-
MAS résume ainsi la conséquence de cette hérésie : « Ils ramènent tout le
mystère de l'Incarnation à une fiction>> (Somme contre les Gentils, livre IV,
chap. 29, n° 3646). Voir aussi Compendium de théologie I, chap. 207;
Somme de théologie, Ilia, q. 5, a. 1-2.
55. AUGUSTIN, De haeresibus 11. Pour Valentin, voir n. 41. THOMAS
explique à ce sujet : « Cette position de Valentin provient de la même erreur
que celle des manichéens : ils croyaient que toutes les réalités terrestres ont
été créées par le diable>> (Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 30,
n° 3661). Voir aussi Compendium de théologie I, chap. 208; Somme de
théologie, IIIa, q. 5, a. 2 ; q. 54, a. 3. L'idée d'une humanité faite d'un corps
céleste était répandue dans les doctrines gnostiques ; Thomas l'a relevée
plus haut à propos de la résurrection des corps.
56. AuGUSTIN, De haeresibus 55. Apollinaire de Laodicée (Ive siècle),
refusant de voir dans le Christ un simple homme divinisé, voulut à l'ex-
trême inverse trouver dans le Verbe éternelle principe de l'humanité du
Christ. Cette approche de l'incarnation conduit à ramener au Verbe lui-
même ce qui constitue l'humanité du Christ. L'apollinarisme connut de
nombreuses condamnations et, notamment, l'anathème du rer concile de
Constantinople, en 381 (canon 1; Les Conciles œcuméniques, t.ll-1, p. 86-
87). Thomas fait ici mention de l'erreur d'Apollinaire concernant le corps
du Christ; il sera question plus loin de la thèse apollinariste sur l'âme du
Christ. Pour THOMAS, cette première thèse apollinariste implique que Dieu
puisse changer (ce qui est rigoureusement impossible) et elle ne permet pas
de sauvegarder la vérité de l'humanité du Christ: Somme contre les Gen-
tils, livre IV, chap. 31.
57. AUGUSTIN, De haeresibus 49. Par conséquent, explique THOMAS,« le
Christ n'a pas été un vrai homme>>, puisque l'âme fait partie de la défini-
tion de l'homme et constitue même ce qu'il y a de principal en l'homme
(Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 32, n° 3680). Voir aussi Com-
pendium de théologie I, chap. 204; Somme de théologie, Ilia, q. 5, a. 3.
58. AUGUSTIN, De haeresibus 55. Apollinaire s'est opposé à l'arianisme
mais sur ce point, explique Thomas, il a suivi Arius. Il faut comprendre la
thèse apollinariste de la manière suivante: le Christ a eu une vraie âme sen-
sible («Mon âme est triste à mourir>>, Mt 26, 38), mais le Verbe tenait en
lui la place de l'âme intellectuelle. C'est là une dérive de l'approche
(alexandrine) qui élabore sa compréhension du Christ autour du binôme
Verbe-chair. Pour THOMAS, l'anthropologie qui sous-tend la christologie
apollinariste est intenable et conduit à nier la vérité de l'humanité du
Christ: le Christ aurait eu alors une «chair de bête>> (caro bestialis),
NOTES 281
puisque c'est précisément par l'âme intellectuelle que l'homme diffère des
bêtes (Somme de théologie, Ilia, q. 5, a. 3-4; voir Somme contre les Gen-
tils, livre IV, chap. 33, Compendium de théologie I, chap. 205).
59. Pour Eutychès, voir aussi Les Raisons de la foi, chap. IX (p. 117 et
n. 103). Cette formulation de l'hérésie d'Eutychès (moine de Constanti-
nople dont l'opinion christologique fut rejetée par le pape Léon le Grand
puis par le concile de Chalcédoine) pourrait être empruntée à Jean Damas-
cène (La Foi orthodoxe, livre III, chap. 3, dans la traduction latine utilisée
par Thomas : trad. Burgundio de Pise, chap. 47 ; éd. E. M. Buytaert, New
York, 1955, p. 173-174). Dans la Somme contre les Gentils, THOMAS
explique que pour Eutychès «il y avait deux natures avant l'union, l'une
humaine et l'autre divine, mais dans l'union elles ont été fondues en une
seule>> (livre IV, chap. 35; éd. Marietti, n° 3730). Voir aussi Compendium
de théologie I, chap. 206 ; Somme de théologie, Ilia, q. 2, a. 1 et 6. Le
concile de Chalcédoine (451) définit que les deux natures sont dans le Christ
sans confusion ni changement (contre Eutychès) et sans division ni sépara-
tion (contre Nestorius) [Les Conciles œcuméniques, t. II-1, p. 198-199].
60. « Monothélites >>,c'est-à-dire affirmant dans le Christ'< un seul vou-
loir>>. L'hérésie fut condamnée solennellement au me concile de Constan-
tinople (680-681) qui confessa deux vouloirs dans le Christ, l'un humain et
l'autre divin, ainsi que deux activités ou opérations concourant l'une avec
l'autre (Les Conciles œcuméniques, t. II-1, p. 290-291). On parle aussi de
« monoénergisme >>pour désigner la thèse erronée d'une unique opération.
C'est ici encore la vérité de l'humanité du Christ, unie sans confusion à la
nature divine, qui se trouve en jeu. THOMAS nomme ailleurs plusieurs par-
tisans du monothélisme: Macaire, patriarche d'Antioche (vrre siècle);
Cyrus, patriarche d'Alexandrie (vue siècle); Serge, patriarche de Constan-
tinople (vne siècle): Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 36; Somme
de théologie, ma, q. 18, a. 1, q. 19, a. 1.
61. Pour Nestorius, voir Les Raisons de la foi, chap. IX, p. 117 et n. 103;
Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 34 ; Compendium de théologie I,
chap. 203; Somme de théologie, Ilia, q. 2, a. 6. THOMAS présente générale-
ment Nestorius dans le prolongement de Théodore de Mopsueste. Les
études historiques montrent aujourd'hui que Nestorius n'était pourtant pas
« nestorien >> dans le sens extrême que les médiévaux et Thomas lui prêtent.
L'attribution, à Nestorius, de la thèse d'une union selon l'inhabitation de
grâce seulement (mode de l'union avec Dieu chez tous les saints) est pro-
bablement issue de la lecture des Actes du ne concile de Constantinople qui
fournissent à Thomas une source importante sur la question nestorienne ;
voir M. MORARD, «Une source de saint Thomas d'Aquin: le deuxième
concile de Constantinople (553) >>, RSPT 81 (1997), 21-56, voir p. 43.- Il
faut noter ici l'argument tiré de Le 1, 35 :puisque le Christ est personnel-
lement Dieu («Fils de Dieu >> ), la mère de qui il est né doit être appelée
Mère de Dieu ; pour les fondements doctrinaux de ce langage, voir Les Rai-
sons de la foi, chap. VI, p. 97-99, ainsi que les notes 79 et 80.
282 LES ARTICLES DE LA FOI
62. AuGUSTIN, De haeresibus 1. Le nom de Carpocrate apparaissait déjà
plus haut, à propos de l'hérésie de Photin (voir n. 53). La même erreur est
attribuée ailleurs à Cérinthe et aux ébionites: Somme de théologie, Ilia,
q. 28, a. 1 ; Exposition de la première Décrétale (p. E 36).
63. AUGUSTIN, De haeresibus 84. Elvidius (ou Helvidius, IV' siècle),
refusant la virginité de Marie après l'enfantement du Christ, suscita une
vive réponse de la part de S. Jérôme qui composa contre lui un traité Sur la
virginité perpétuelle de Marie (que Thomas connaît et cite ailleurs). C'est
une « détestable erreur » qui déroge à la perfection du Christ et porte
atteinte à l'Esprit-Saint, à la Vierge Marie ainsi qu'à Joseph, explique
THOMAS (Somme de théologie, Hia, q. 28, a. 3 ; voir aussi Compendium de
théologie I, chap. 225 ; Exposition de la première Décrétale, p. E 36). Pour
l'exégèse du passage d'Ézéchiel produit ici, voir la Somme de théologie où
Thomas l'explique avec S. Augustin (ibid., sed contra).
64. AUGUSTIN, De haeresibus 46, 15. La Passion se réduirait alors à une
fiction ou «simulation», et nous n'aurions pas obtenu le salut, ajoute
ailleurs THOMAS (Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 29, no 3646;
Somme de théologie, Ilia, q. 5, a. 1). Pour la thèse des manichéens, voir
aussi n. 54.
65. Gaïanus est un patriarche d'Alexandrie du VI" siècle. Sa doctrine,
voisine de celle de Julien d'Halicarnasse à qui THOMAS l'associe dans la
Somme de théologie (Ilia, q. 50, a. 5), est résumée ici par ses deux éléments
principaux: monophysisme et enseignement d'une incorruptibilité (aph-
tarsia) du corps du Christ avant la résurrection, d'où le nom d'« aphtarto-
docétisme » qui a été donné à cette thèse christologique. Dans son Exposi-
tion de la première Décrétale (Profession de foi Firmiter de Latran IV),
Thomas présente Gaïanus comme un disciple (sectator) d'Eutychès
(éd. Léonine, t. 40, p. E 37). Thomas indique ses sources dans la Somme de
théologie (Ilia, q. 50, a. 5) : IsiDORE DE SÉVILLE (Étymologies VIII, 5, 67;
éd. W. M. Lindsay, Oxford, 1957, t. I), le Décret de Gratien et surtout
S. Jean Damascène avec qui Thomas formule la conséquence de cette
erreur : « Le corps du Christ ne nous aurait pas été consubstantiel, il ne
serait pas mort en toute vérité et nous ne serions pas sauvés réellement»
(La Foi orthodoxe III, 28; p. 275). La controverse autour de cette hérésie
fut vive au VI' siècle ; voir A. GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chré-
tienne, tome II-2, L'Église de Constantinople au VI' siècle, Paris,« Cogita-
tio fidei », 172, 1993, p. 116-158,459-469.
66. Dans son Commentaire sur Ephésiens 4, 9, THOMAS explique que ce
verset peut être compris de deux manières : « Premièrement, selon que les
parties inférieures de la terre désignent ces parties de la terre où nous habi-
tons: on les appelle inférieures parce qu'elles sont au-dessous du ciel et de
l'atmosphère. Et l'on affirme que le Fils de Dieu est descendu dans ces par-
ties de la terre, non pas par un mouvement local, mais en prenant une nature
inférieure et terrestre, suivant Philippiens 2, 7: Il s'est lui-même abaissé.
-Deuxièmement, cela peut être compris de l'enfer qui est également au-
NOTES 283
dessous de nous. En effet, le Christ y est descendu tout entier selon son
âme, afin de libérer les saints» (éd. Marietti, n° 208). C'est la seconde
interprétation qui se trouve retenue ici. Voir aussi Somme de théologie, Ilia,
q. 52, a. 1, sed contra.
67. À quels quidam THOMAS pense-t-il ici? Les éditeurs léonins
indiquent leur perplexité à ce sujet (non invenimus). On peut faire valoir
l'Exposition de la première Décrétale (Profession de foi Firmiter de
Latran IV) : Thomas y explique qu'Arius et Apollinaire, en faisant jouer au
Verbe le rôle de l'âme intellectuelle dans le Christ, ne peuvent pas rendre
compte de cet article de foi : «En effet, si le Christ n'a pas eu d'âme, mais
si le Verbe a tenu pour la chair la place de l'âme et s'il a été séparé de la
chair dans la mort, il en résulte que ce qui revient à la chair ne peut pas être
attribué au Fils de Dieu : on ne peut donc pas dire que le Fils de Dieu a été
a~ tomb~au ou qu'il est ressuscité des morts; de même, on ne pourra pas
d1re qu'1l est descendu aux enfers, puisque la divinité, étant absolument
immobile, ne peut pas en elle-même monter ou descendre» (éd. Léonine,
t. 40, p. E 37). Le Christ est descendu aux enfers pour libérer les âmes des
justes et triompher complètement des puissances du mal : voir Les Raisons
de la foi, n. 106 (p. 163); Compendium de théologie I, chap. 235; Somme
de théologie, ma, q. 52.
68. Cette formulation de l'erreur de Cérinthe reprend les explications
~, AUGU~TIN (De haeresibus 8): la résurrection du Christ n'a pas encore eu
heu, mms elle est attendue pour un avenir qui inaugurera un règne terrestre
de mille ans (millénarisme); voir n. 21 et 45.
69. L'attribution de cette erreur à Origène se fonde très probablement sur
JÉRÔME écrivant à propos du Traité des principes IV : « Il ajoute à la fin
penser cela est un sacrilège ! - que pour le salut des démons le Christ souf-
frira encore dans l'air et dans les lieux supérieurs. Et bien qu'il ne le dise
pas, il faut le comprendre comme une conséquence : de même que pour les
hommes il a été fait homme pour libérer les hommes, de même pour le salut
des démons le Christ sera ce que sont ceux qu'il viendra libérer» (Lettre
124 à Avitus, n° 12; Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, 56,
114). Ce passage de Jérôme est présenté et traduit dans: ORIGÈNE, Traité
des principes, t. IV (livres III et IV), éd. H. Crouzel et M. Simonetti,
SC 269, 1980, p. 226-231. L'idée d'une répétition de la passion du Christ
au ciel pour le salut des démons (le Christ devenant ange parmi les anges)
est liée à la thèse origénienne de la restauration finale ; elle fut condamnée
au ne concile de Constantinople (septième anathématisme contre Origène,
Denzinger, no 409). THOMAS s'oppose très fermement à l'affirmation d'une
conversion ou d'un salut des mauvais anges et des damnés ; voir notam-
ment Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 93 ; Les Raisons de la foi,
p. 129 et n. 104; et ici, sixième article concernant la foi en la divinité
(p. 231).
70. AUGUSTIN, De haeresibus 59. «Dans la chair», c'est-à-dire dans la
nature corporelle assumée par le Fils de Dieu et glorifiée. Cette interpréta-
284 LES ARTICLES DE LA FOI
tion hérétique, dont Augustin fournit comme motif le verset du
psaume 18, 6 («il a placé sa tente dans le soleil»), est liée à une cosmolo-
gie gnostique : Dieu est corporel, la matière est éternelle, les âmes
humaines sont créées par les anges, etc. Notre opuscule est la seule œuvre
de Thomas mentionnant les séleuciens. D'après PILASTRE (De haeresibus
55-56; CCSL 9, 240-241), de qui Augustin tire manifestement ses rensei-
gnements, il s'agit d'une secte gnostique, active en Galatie au n•-m• siècle,
dont les chefs furent un certain Seleukos et Hermias.
71. Plus précisément, AUGUSTIN définit ici le sacrement comme un
«signe sacré», à propos de la notion de sacrifice (La Cité de Dieu X, v;
BA 34, 440-441). Cette citation d'Augustin se trouvait déjà amplifiée chez
PIERRE LOMBARD : «Augustin dit au livre X de la Cité de Dieu : "Le sacre-
ment est le signe d'une réalité sacrée"» (Sententiae, livre IV, dist. 1,
chap. 2; éd. du Collège Saint-Bonaventure, t. II, p. 232). Le texte d'Au-
gustin sera correctement cité par THOMAS dans la Somme de théologie (Ilia,
q. 60, a. 1, sed contra). Quant à l'idée de« secret sacré», qui ne reçoit guère
de faveur chez Thomas, elle remonte à ISIDORE DE SÉVILLE malgré le patro-
nage supposé d'Augustin ou de Grégoire le Grand : « On parle de sacre-
ments parce que, sous l'enveloppe des éléments corporels de ces sacre-
ments, la force divine opère le salut ; ils sont donc appelés sacrements en
raison de forces secrètes et cachées» (Étymologies VI, XIX, 40). Cette.
définition est mentionnée au même endroit par Pierre Lombard à qui Tho-
mas emprunte manifestement sa formulation. L'ensemble fournit un bel
exemple d'amalgame (qui n'est pas rare chez Thomas) de plusieurs défini-
tions en une seule, placée sous l'autorité d'un grand docteur. Dans la
Somme de théologie, Thomas définit les sacrements de la manière sui-
vante: «Le sacrement est le signe d'une réalité sacrée en tant qu'elle sanc-
tifie les hommes» (IIIa, q. 60, a. 2). Pour la signification théologique de
cette approche des sacrements à partir de la notion de signe, voir la Somme
de théologie, ma, q. 60; H.-F. DoNDAINE, ''La définition des sacrements
dans la Somme théologique», RSPT 31 (1947), 214-228.
72. Il s'agit en réalité d'Isidore de Séville, à l'endroit cité dans la note
précédente.
73. Cette quasi-définition est une citation amplifiée de PIERRE LoMBARD
(Sententiae, livre IV, dist. 1, chap. 2; éd. du Collège Saint-Bonaventure,
t. II, p. 232) qui s'inspire étroitement d'AUGUSTIN (Questiones in Hepta-
teuchum III, q. 84; CCSL 33, 227-228). Telle est la différence fondamen-
tale entre les sacrements de l'Ancienne Alliance et ceux de la Nouvelle
Alliance: ces derniers causent ou procurent ce qu'ils signifient (THOMAS
parle à leur sujet d'une causalité efficiente instrumentale), en vertu de la
Passion du Christ qui agit en eux ; tandis que les premiers signifiaient seu-
lement la Passion du Christ et ses effets, c'est-à-dire la foi qui procure la
justification (Somme de théologie, Ilia, q. 62, a. 6).
74. Cette approche des sacrements autour du thème de la vie, en fonc-
tion de l'analogie entre la vie naturelle et la vie dans l'Esprit, constitue une
NOTES 285
intuition maîtresse de la théologie sacramentaire de THOMAS. Voir notam-
ment Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 58 ; Somme de théologie,
ma, q. 65, a. 1-2. Thomas connaît l'option fort répandue d'autres théolo-
giens qui expliquent le septénaire sacramentel en fonction des vertus (trois
vertus théologales plus quatre vertus cardinales) et du thème du remède
pour les fautes et les peines. Il choisit cependant résolument cette analogie
de la vie. Notons que le vocabulaire de la perfection (perfectio, perfici)
désigne ici l'état ou l'activité propre d'un être en vertu de sa nature, dans
le sens d'un «accomplissement» et sur le mode dynamique de la crois-
sance.
75. La structure des sacrements reproduit la structure ontologique de la
personne du Verbe incarné: Verbe et chair. On trouve ici l'approche tho-
masienne d'un thème que la théologie du xx• siècle a aimé remettre en
valeur: le Christ est lui-même le sacrement primordial, la réalité sacra-
mentelle en sa source.
76. Approche caractéristique de THOMAS, à la suite de Cyrille d' Alexan-
drie notamment: c'est par l'union du Verbe que l'humanité (la chair) du
Christ est sanctifiée, comme l'éclat résulte de la présence du soleil. «Le
Verbe vivifiant de Dieu, s'unissant à sa propre chair, la rend vivifiante à son
tour» (Somme de théologie, Ilia, q. 79, a. 1). Cette perspective n'exclut pas
l'action de l'Esprit-Saint remplissant de grâce l'humanité du Christ, mais
elle rattache le don de l'Esprit à l'action du Verbe. Voir Ilia, q. 7, a. 13.
77. AUGUSTIN, Homélie LXXX sur l'évangile de Jean (sur Jn 15, 3 ;
CCSL 36, 529) : '< Vous êtes purs à cause de la parole que je vous ai dite.
Pourquoi le Christ ne dit-il pas: vous êtes purs à cause du baptême par
lequel vous avez été lavés, mais bien : à cause de la parole que je vous ai
dite, sinon parce que dans l'eau c'est la parole qui purifie? Ôte la parole,
et que reste-t-il sinon l'eau seule? La parole se joint à l'élément, et voilà le
sacrement. » Thomas se range résolument à cette approche augustinienne
du signe. On pourra voir à ce sujet les belles pages de M.-D. CHENU, La
Théologie au XII• siècle, Paris, 1957, p. 172-178 (conception dionysienne et
augustinienne du signe et du sacrement).
78. Ailleurs, THOMAS souligne plus précisément l'action dans l'aspect
matériel du signe sacramentel, par exemple l'ablution d'eau pour le bap-
tême, donnée plus haut en exemple. Dans le cas particulier de la pénitence,
la matière est constituée par les actes et les paroles du pénitent (Somme de
théologie, Ilia, q. 84, a. 3). Le mariage présente un cas voisin. Cette notion
de matière s'applique ainsi de manière souple à chaque sacrement. Matière
et forme constituent ensemble et inséparablement le signe sacramentel lui-
même, 1' aspect principal revenant à la forme, puisque la forme est le « prin-
cipe de détermination» d'une réalité composée (Ilia, q. 60, a. 7). Notons
enfin que Thomas parle ici des « éléments des sacrements » ou « éléments
corporels» (res sacramentorum, res corporales). Il ne faut pas confondre
ce vocabulaire avec celui de la «réalité » de grâce conférée par le sacre-
ment (res sacramenti, res tantum) qui se situe sur un autre plan.
286 LES ARTICLES DE LA FOI
79. «Le sacrement n'est pas réalisé», c:est-à-dire: il n'y a pas de sacre-
ment. La perspective juridique de la « validité» du sacrement, développée
à la fin du Moyen Âge, n'est pas celle de Thomas pour qui l'alternative se
situe sur le plan de la réalité: il y a ou il n'y a pas de sacrement. Le cas
examiné dans la phrase suivante sera différent: le sacrement est bien posé
ou réalisé (perficitur sacramentum), mais un obstacle du côté de celui qui
reçoit le sacrement en empêche l'effet de grâce.-« L'intention de faire ce
que fait l'église>> ne doit' pas être confondue avec la foi personnelle du
ministre, ni avec une quelconque disposition psychologique. Il s'agit, si
l'on peut parler ainsi, d'une «intention objective>> : agissant au titre d'ins-
trument de Dieu, le ministre doit vouloir poser cette acti~m qui est précisé-
ment ce que l'Église fait. De son côté, l'intention de l'Eglise est détermi-
nante car, dirigée par la foi même de l'Église, elle assure le lien ou la
continuité entre la cause principale (Dieu, le Christ) et l'action de l'instru-
ment (le ministre du sacrement) ; voir notamment Somme de théologie, Hia,
q. 64, a. 8-10.
80. Dans la Somme de théologie, THOMAS explique: «On appelle simu-
lateur (fictus) celui qui exprime une intention qu'il n'a pas>> (Ilia, q. 69,
a. 9, ad 3). Avec Augustin, Thomas relève quatre cas de fiction ou simula-
tion (fictio) à propos du baptême : 1' absence de foi, le ,mépris du sacrement,
la célébration du sacrement sans observer le rite de l'Eglise, et l'absence de,
dévotion (ibid., corps de l'article).
81. C'est là un aspect fondamental de la doctrine thomasienne c?ncemant
les sacrements, l'Église et le salut. Le salut (et l'incorporation à l'Eglise) est
réellement obtenu par celui qui, ne pouvant pas recevoir le sacrement du
baptême, en a le désir ou le vœu et en reçoit alors le fruit (Somme de théo-
logie, Ilia, q. 68, a. 2). De même, à propos de l'eucharistie, THOMAS écrira
que « sans le vœu de recevoir ce sacrement, l'homme ne peut pas être
sauvé>> (Ilia, q. 80, a. 11). Et, dans le cas des petits enfants, c'est le vœu ou
l'intention de l'Église qui leur donne d'être comptés parmi les croyants et
de recevoir le fruit de l'eucharistie (IIIa, q. 73, a. 3).
82. THOMAS explique dans la Somme de théologie que cette nécessité
peut s'entendre de deux manières: nécessité pour l'existence de la fin
(c'est-à-dire le salut) et nécessité pour la possession convenable de la fin.
Dans la première catégorie de nécessité se rangent le baptême et, s'il Y a
péché mortel après le baptême, la pénitence ; de même le sacrement de
l'ordre est nécessaire à l'Église. Dans la seconde catégorie se rangent la
confirmation, l'extrême-onction et le mariage (Ilia, q. 65, a. 4). Quant à
l'eucharistie, il est nécessaire au salut d'en avoir tout au moins le vœu ou
le désir (Ilia, q. 73, a. 3), c'est-à-dire d'en recevoir spirituellement le
fruit.
83. «Simulateurs>>: ficti (voir n. 80). La règle est celle de la nécessité,
comme THOMAS l'explique ici, et qu'il faut comprendre de la manière sui-
vante : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés : il convient ainsi
à sa miséricorde que l'homme trouve aisément un remède pour ce qui
NOTES 287
concerne les choses nécessaires au salut. Or, parmi tous les sacrements, le
plus nécessaire est le baptême qui est une régénération pour la vie spiri-
tuelle[ ... ]. C'est pourquoi, afin que l'homme n'ait pas à souffrir le manque
d'un remède si nécessaire [... ], chacun peut être ministre du baptême,
même s'il n'a pas été ordonné>> (Somme de théologie, Ilia, q. 67, a. 3).
84. AUGUSTIN, De haeresibus 59; pour les séleuciens, voir n. 70.
85. AUGUSTIN, De haeresibus 69. Pour les donatistes, voir p. 221, le qua-
trième article concernant les effets de l'ordre de la grâce, avec la note 22.
86. C'est là un point fondamental que la crise donatiste permit à l'Église
de préciser : le sacrement ne dépend pas de la sainteté de celui qui l' admi-
nistre. Voir la Somme de théologie, Ilia, q. 64, a. 4 et 9. C'est, bien sûr,
Augustin qui, en plusieurs œuvres, fournit l'essentiel des sources de THo-
MAS à ce sujet. PIERRE LOMBARD avait déjà rassemblé un dossier augusti-
nien sur cette question (Sententiae, livre IV, dist. 5, chap. 1 ; éd. du Collège
Saint-Bonaventure, t. II, p. 263-264).
87. Citation littérale d'AUGUSTIN, De haeresibus 88, 6. Cette « obliga-
tion ancienne >> désigne la « dette » du péché originel dont les pélagiens
nient l'existence dans les petits enfants: le baptême n'aurait dès lors pour
but qu'un<< mieux être>> et non pas la libération du péché (qui est, ainsi que
l'explique Thomas, l'effet propre du baptême).
88. Cette interprétation symbolique de l'huile et du baume est bien éta-
blie au temps de Thomas. Voir par exemple le Breviloquium de BoNAVEN-
TURE (VIe partie, chap. 8, n° 4 ; Introduction et notes par L. Mathieu, Paris,
vol. VI, 1968, p. 92-95). Les explications de Thomas reprennent littérale-
ment l'enseignement d'INNOCENT III (lettre Cum venisset ad apostolicam
sedem; PL 215, 283) passé dans les collections canoniques. En plusieurs
autres œuvres, THOMAS explique cependant que l'huile signifie la force ou
la grâce du Saint-Esprit (par exemple dans la Somme de théologie, Ilia,
q. 72, a. 2; Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 60) ; voir HUGUES DE
SAINT-VICTOR, De sacramentis, livre II, p. 7, chap. 1 (PL 176, 459).
89. Onction sur le front ou imposition des mains? Les documents
magistériels du Moyen Âge mentionnent parfois 1' une, parfois 1' autre, et de
nombreux théologiens ont tenu que l'onction seule suffit comme matière
du sacrement. Ici, Thomas ne mentionne pas l'imposition des mains mais
seulement l'onction. La doctrine de l'Église catholique romaine a été
quelque peu précisée depuis lors. La constitution apostolique Divinae
consortium naturae de PAUL VI (15 août 1971) rappelle cette opinion et
explique que l'onction se fait par l'imposition des mains : «Le sacrement
de la confirmation est conféré par l'onction du chrême sur le front, onction
qui se fait par l'imposition des mains, et par les paroles: Sois marqué de
l'Esprit-Saint, le Don [de Dieu]» (Acta Apostolicae Sedis 63, 1971,
p. 663). On voit également que, désormais, les paroles de la forme du sacre-
ment, d'inspiration orientale, comportent une mention spéciale de l'Esprit-
Saint qui est donné par ce sacrement (ce qui rejoint les explications de Tho-
mas concernant le signe et l'effet de la confirmation).
288 LES ARTICLES DE LA FOI
90. THOMAS connaît pourtant des cas légitimes où le ministère de la
confirmation peut être confié à des prêtres. Il y était très attentif dans son
Écrit sur les Sentences (livre IV, dist. 7, q. 3, a. 1), et ille rappelle encore
dans la Somme de théologie (Ilia, q. 72, a. 11, arg. 1 et ad 1). Il se montre
cependant fermement attaché, en vertu de l'usage antique et traditionnel, à
la place unique de l'évêque dans l'administration de ce sacrement. Repre-
nant ce passage de notre opuscule, le Décret pour les Arméniens précisera
que l'évêque est le « ministre ordinaire » de la confirmation (DENZINGER,
no 1318).
91. La mention de cette «erreur» des Grecs, chez qui la confirmation
par des prêtres était devenue pratique habituelle, est rare dans l'œuvre de
Thomas. Ce point fut un sujet de discorde dès le début des controverses
entre Grecs et Latins au Moyen Âge, par exemple chez RATRAMME DE CoR-
BIE au IXe siècle (Contra Graecorum opposita, livre IV, chap. VII; PL 121,
332-334). Au ne concile de Lyon, en 1274 (peu après la mort de Thomas),
ce point fut inséré dans la profession de foi de l'empereur Michel Paléo-
logue (DENZINGER, n° 860); on le retrouve dans la profession de foi deman-
dée aux Arméniens par Clément VI en 1351 (n° 1069) ainsi qu'au concile
de Florence, en 1439, dans le Décret aux Arméniens (no 1318).
92. Tous ces points de doctrine (matière, forme et ministre de l'eucha-
ristie) sont expliqués de manière détaillée dans la Somme de théologie, Ilia,,
q. 74, 78 et 82. THOMAS insiste ici sur le fait que les paroles de la consé-
cration sont celles du Christ lui-même agissant par le ministre du sacre-
ment ; ce dernier agit in persona Christi : ses paroles ne sont pas un simple
récit, mais les paroles du Christ qui produisent ce qu'elles signifient. Voir
à ce sujet P.-M. GY, La Liturgie dans l'histoire, Paris, 1990, «Prière eucha-
ristique et paroles de la consécration selon les théologiens de Pierre Lom-
bard à S. Thomas d'Aquin », p. 210-221.
93. «Qui demeurent sans sujet» (sine subiecto) signifie que, après la
consécration, les accidents du pain et du vin ne sont plus portés par la sub-
stance du pain et du vin, car celle-ci a été entièrement changée ou conver-
tie (transsubstantiée) en la substance du Corps et du Sang du Christ. Ces
accidents n'affectent pas davantage la substance du Corps et du Sang du
Christ, puisque l'humanité du Christ se trouve maintenant dans l'impassi-
bilité de la gloire (voir Somme de théologie, Ilia, q. 77, a. 1-2). On
remarque surtout, dans ce passage, l'insistance de Thomas sur ceci: le
Christ est contenu tout entier (ta tus Christus) sous chaque espèce et chaque
partie des espèces (Ilia, q. 76, a. 1-3). Voir Les Raisons de la foi, chap. VIII,
p. 115 et n. 100.
94. Expressions scolastiques qu'il est bien difficile de rendre en fran-
çais : sacramentum tantum, res et sacramentum, res tantum. Sacramentum,
c'est-à-dire « signe » ; res, c'est-à-dire « réalité signifiée et produite » ; res
et sacramentum, c'est-à-dire «réalité intermédiaire » qui est à la fois signe
et effet. Telle est la structure tripartite et dynamique, engageant le double
plan de la signification et de la causalité, que l'on observe en tout sacre-
NOTES 289
n;e~t :hrétie~. -Il fau; re~arqu:r que Thomas considère ici l'eucharistie
re~see (apres la consecratwn): 11 ne mentionne pas les paroles consécra-
tmres ~forme du sacrement) dans la constitution du signe sacramentel. En
outre, ll omet de mentionner le vrai Sang du Christ comme res et sacra-
men;um : la. m.ention du Corps seul lui permet de rassembler les deux effets
de .1 euchanstle autour de la notion de Corps. Il faut relever enfin que le
frmt personnel de l'eucharistie (1' accroissement de la grâce) est présenté
comme une conséquence de l'unité ecclésiale que ce sacrement procure
(«l'homme est incorporé au Christ et uni à ses membres»).
95. Bérenger: écolâtre de Tours (xre siècle), dont la doctrine eucharis-
ti~ue ,fut.rejetée par pl~sieurs synodes. Ses adversaires lui reprochaient de
mer.l ex1s~ence du vrai .corps du Christ dans l'eucharistie après la consé-
c.ra~wn. ~erenger croyait sans doute à la présence du Christ dans l'eucha-
nstie !flaiS, en maintenant une présence symbolique du Christ il semble
n: avmr pas pu accepter l'idée d'une conversion substantielle du' pain et du
vm en Corps et Sang du .Christ. Dans la Somme de théologie (Ilia, q. 75,
a.,~), rep~enant un doss1e;. c.o!flmun à tous ses contemporains, THOMAS
~esigne Berenger comme l1mt1ateur de l'erreur ne voyant dans l'eucharis-
tie qu'une présence du Christ par mode de signe ou de symbole. Voir aussi
Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 62, n° 3989.
96. Citation littérale d'AUGUSTIN (De haeresibus 28) qui explique par là
le nom donné à ce groupe (artas, pain; tyros, fromage). THOMAS reprendra
ce.passage dans la Somme de théologie, à propos des erreurs commises au
sujet de la matière de l'eu~haristie (~Ha, q. ~4, a. 1), en mentionnant égale-
~ent les deux err:urs sUivantes. D après EPIPHANE DE SALAMINE (Pana-
r~on, haer .. 49; VOir Anacephalaeosis, éd. Fr. Oehler, p. 567), les artorty-
ntes constituent une branche du montanisme, en Galatie; d'autres les
rappr~chent de~ marcionites. Avec Épiphane, Augustin leur adjoint les
pepuziens dont 11 sera question plus loin.
97. Citation d'AuGUSTIN, De haeresibus 26-27. THOMAS reprendra ce
pa~sage. concernant les cataphrygiens et les pépuziens dans la Somme de
theologze (Ilia, q. ~4, a. 1). Le reproche de cette effrayante pratique, qui
rappelle les accusations portées très tôt contre les chrétiens, se trouve éga-
lem~nt chez. PILASTRE DE BRESCIA (De haeresibus 49; CCSL 9, 238). Ce
denuer .explique le nom de cataphrygiens, comme ÉPIPHANE DE SALAMINE
(P~narz~n, , ha~r. 48; An~cephalaeosis, p. 567), par l'origine géogra-
~hiq~e : 11 s, agit de montanistes, mouvement de réveil apocalyptique et spi-
ntu;mst~ ne dans la seconde moitié du ne siècle en Phrygie. Le terme
« pepuzie~s », que Thomas mentionnera une seconde fois plus loin, dérive
du nom d une bourgade de Phrygie, Pépuze, vénérée comme résidence de
M~ntan ~u ~omme le lieu de la descente imminente de la Jérusalem céleste
(sUivant Epiphane, Pilastre et Augustin).
. 98. AUGUSTIN, De haeresibus 64. Dans la Somme de théologie, THOMAS
aJoute que cette. erreur fut pratiquée « sous prétexte de sobriété >> (Ilia,
q. 74, a. 1). Plusieurs sectes de l'Antiquité ont refusé l'usage du vin pour
290 LES ARTICLES DE LA FOI
l'eucharistie, s'en tenant à l'eau pour des motifs soit théologiques ou phi-
losophiques, soit ascétiques. Avec Augustin (et Pilastre de Brescia), Tho-
mas semble présenter ici les aquariens comme une secte particulière.
99. Citation d'AUGUSTIN, De haeresibus 17. C'est la seule mention de
cette secte dans l'œuvre de Thomas. D'après les hérésiologues anciens, il
s'agit de gnostiques vouant un culte au« serpent», d'où leur nom d'ophites
(ophis, en grec: serpent) ou parfois de naasséniens (nahas: serpent, en
hébreu). On trouve un aperçu détaillé de leur doctrine chez IRÉNÉE DE LYON
(Contre les hérésies I, 30; SC 264, 385). La vénération d'un serpent,
auquel on offre du pain distribué ensuite aux fidèles comme eucharistie, est
rapportée plus longuement par ÉPIPHANE DE SALAMINE (Panarion, haer. 37,
5 ; Die Griechischen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Epiphanius II,
56-58). C'est aussi la première hérésie du catalogue de PILASTRE DE BREs-
CIA (CCSL 9, 218).
100. Citation d'AUGUSTIN, De haeresibus 27. C'est aussi, avec l'indica-
tion donnée plus haut à propos des cataphrygiens, l'une des rares mentions
de ces « pépuziens » chez Thomas.
101. Les Pauvres de Lyon sont les vaudois (du nom de leur initiateur,
Pierre Valdès ou Valdo, au XII' siècle). Pierre Valdès, que l'on présente par-
fois comme un précurseur des réformateurs de la fin du Moyen Âge et du
XVI' siècle, mit en cause le principe d'un clergé, des sacrements autres que.
le l:lHptême et la cène, ainsi que le culte des saints, etc. Sa doctrine fut
condamnée par plusieurs conciles. Une confession de foi orthodoxe
détaillée fut prescrite aux vaudois en 1208 (DENZINGER, n° 790-797). THo-
MAS mentionne également leur erreur concernant le ministre de l'eucharis-
tie dans sa Somme contre les Gentils (livre IV, chap. 77) ainsi que dans son
Exposition de la première Décrétale (p. E 38). Il semble que, pour sa docu-
mentation sur les Pauvres de Lyon, Thomas. ait eu connaissance des Cinq
livres contre les cathares et les vaudois du dominicain MoNETA DE CRÉ-
MONE (vers 1241), ainsi que de la Somme sur les cathares et les léonistes
ou Pauvres de Lyon écrite vers 1250 par le dominicain RAYNIER SACCONI
(éd. F. Sanjek, p. 31-60): «Ils disent qu'un simple laïc peut consacrer le
Corps du Seigneur. Je crois même qu'ils disent cela également pour les
femmes, car ils ne m'ont pas démenti ce point» (p. 60).
102. Citation d'AuGUSTIN, De haeresibus 31. Le nom d'adarnites sera
donné parfois à d'autres groupements religieux du Moyen Âge, mais Tho-
mas considère ici les adeptes antiques d'une vision paradisiaque dont les
hérésiologues de l'âge patristique ont stigmatisé l'indécence ou la
débauche (ÉPIPHANE, Panarion, haer. 52 ; Anacephalaeosis, éd. Fr. Oehler,
p. 569). Thomas ne mentionne les adamites qu'à propos de leurs assem-
blées eucharistiques, sans prendre en compte leur rejet du mariage rapporté
par Épiphane et Augustin.
103. Ce fameux passage, dans lequel THOMAS écrit: «il a comme
matière les actes du pénitent» (cuius quasi mate ria sunt actus penitentis),
a suscité de vifs débats. Il a été repris dans le Décret pour les Arméniens du
NOTES 291
concile de Florence (DENZINGER, n° 1323), et on le retrouve dans la Doc-
trine sur le sacrement de la pénitence du concile de Trente (session XIV,
25 novembre -1551 ; DENZINGER, n° 1673); on peut voir aussi: Les Conciles
œcuméniques, t. II-1, p. 1122-1123; t. II-2, p. 1432-1433. Dans cette
expression, les traductions françaises comprennent souvent le mot «quasi »
comme une restriction («en quelque sorte», ,, pour ainsi dire», etc.) et
c'est bien ainsi qu'ont voulu l'entendre les disciples de Duns Scot, pour qui
la pénitence n'a pas véritablement de matière (l'essence du sacrement de
pénitence se trouve alors ramassée dans la seule absolution). Or telle n'est
pas la pensée de THOMAS qui intègrepleinement l'activité du pénitent dans
le signe lui-même : le signe sensible de ce sacrement consiste dans les actes
et les paroles du pénitent qui en sont la matière, et dans les paroles d'abso-
lution du prêtre qui en sont la forme. Voir Somme de théologie, Hia, q. 84,
a. 1. Le mot «quasi» rend compte de l'attribution analogique du couple
matière-forme aux sacrements, c'est-à-dire de l'application de la structure
hylémorphique du réel au signe sacramentel, mais il n'affaiblit pas le rôle
des actes du pénitent dans la constitution du sacrement.
104. Pour les trois parties de la pénitence, voir la Somme de théologie,
Hia, q. 90. De ces parties, explique THOMAS, la première est la contrition qui
appartient à la vertu de pénitence : c'est par l'acte intérieur de contrition, qui
procède de la charité, que le péché est remis. Cet acte de contrition inclut le
vœu ou propos de confesser la faute et de présenter une satisfaction (répa-
ration pour le tort commis et guérison du pécheur). La pénitence intérieure,
avec la contrition à son sommet, constitue aussi la res et sacramentum de la
pénitence sacramentelle. Voir Somme de théologie, Ilia, q. 84, a. 1, ad 3 ;
q. 86, a. 2 ; q. 86, a. 6; Supplément, q. 1, a. 1 (Écrit sur les Sentences
livre IV, dist. 17, q. 2, a. 1, qla 1); Quodlibet IV, q. 7, a. 1. '
105. AUGUSTIN, De haeresibus 38. Novatien, prêtre de Rome et évêque
schismatique (III' siècle), se fit le chef d'un groupe rigoriste à la suite des
pro~lèmes po~és par la réintégration dans l'Église des chrétiens ayant apo-
stasié leur fm sous les persécutions, Le novatianisme, qui s'est répandu
dans tout 1' Empire romain, s'est voulu à cet égard une Église de « purs » :
le yécheur ne peut plus être réconcilié .et réintégré dans la communion de
l'Eglise. Le motif de l'erreur des novatiens, explique THOMAS, est double:
ils ont cru que, lorsqu'on possède vraiment lacharité, on ne peut plus la
perdre, de sorte que la vraie pénitence ne peut pas disparaître et qu'elle ne
doit donc pas être réitérée ; ils ont surestimé la gravité des péchés et ils ont
mis une limite à la miséricorde de Dieu (Somme de théologie, Hia, q. 84,
a. 10 ; voir aussi la note 37). La position des novatiens ·est formulée de la
même manière par Thomas dans la Somme contre les Gentils, livre ·m,
chap. 156 (no 3298) ; un chapitre entier est consacré à cette question au
livre IV (chap. 71).
106. Le sacrement est ici compris .d'abord comme remède spirituel
contre le mal du péché. THOMAS mentionne bien la guérison corporelle,
mais ilia subordonne à la guérison de l'âme. C'est ainsi que se comprend
292 LES ARTICLES DE LA FOI
la liste des parties du corps qu'il faut oindre. Thomas l'explique avec le
motif théologique et anthropologique suivant. Il faut guérir le péché à sa
racine ; or la connaissance, premier principe d'action, prend son origine
dans les sens: il faut donc appliquer l'onction sur les organes qui sont
comme la première origine du péché (Somme de théologie, Supplément,
q. 32, a. 6 =Écrit sur les Sentences, livre IV, dist. 23, q. 2, a. 3, qla 2). Rap-
pelons que, à la suite du ne concile du Vatican, la pratique de ce sacrement
à connu un notable déplacement par rapport à celle dont Thomas rend
compte:« "L'extrême-onction", qu'on peut appeler aussi et mieux "l'onc-
tion des malades", n'est pas seulement le sacrement de ceux qui se trouvent
à toute extrémité» (Constitution sur la sainte Liturgie, chap. 3, no 73).
L'onction sur toutes les parties du corps mentionnées par Thomas n'est plus
requise désormais dans le rite romain qui comporte ordinairement une onc-
tion sur le front et les mains seulement; les paroles sacramentelles ont aussi
connu des modifications, notamment par l'introduction de la mention
explicite de la grâce de l'Esprit-Saint (PAUL VI, constitution apostolique
Sacram unctionem infirmorum, 30 novembre 1972 ; Acta Apostolicae Sedis
65, 1973, p. 5-9).
107. Citation littérale d'AUGUSTIN (De haeresibus 16) qui reprend la
notice de l'Anacephalaeosis attribuée à ÉPIPHANE (éd. Fr. Oehler, p. 562-
565 ; voir Panarion, haer. 36; Die Griechischen Schriftsteller der ersten,
Jahrhunderte, Epiphanius II, 44-50). Ces détails sont- comme beaucoup
d'autres - sujets à caution. Il s'agit des disciples d'Héracléon, grande
figure du gnosticisme (II' siècle). C'est l'unique mention des héraclionites
dans l'œuvre de THOMAS. La Catena aurea sur Jean nomme incidemment
Héracléon dans une citation d'Origène, mais en un autre contexte (Catena
sur Jn 1, 18; éd. Marietti, p. 342). Thomas semble avoir été en peine pour
mentionner une hérésie concernant l'extrême-onction. Le chapitre corres-
pondant de la Somme contre les Gentils (IV, 73) n'en indique aucune. En
outre, dans son Exposition de la première Décrétale, remarquant que ce
document ne mentionne pas l'extrême-onction, Thomas explique qu'il
s'agit d'un sacrement au sujet duquel il n'y a pas eu d'erreur spéciale
(p. E 39).
108. Dans la section sur les sacrements en général (p. 247).
109. Thomas va affirmer plus loin, au nom de la foi, la distinction entre
la prêtrise et l'épiscopat. En rapport à l'eucharistie, explique-t-il ailleurs,
prêtrise et épiscopat sont semblables, mais la différence se prend par à rap-
port au Corps mystique (l'Église): ici s'observe une différence d'ordo.
Pour cette question, voir J. LÉCUYER, « L'enseignement thomiste sur l'épis-
copat», RTh 51 (1957), 29-52 (pour notre opuscule: p. 37-38). La doctrine
de l'Église catholique a été précisée par le concile Vatican II et les docu-
ments magistériels qui lui font suite. Les ordres de la hiérarchie sont désor-
mais, suivant un triple degré : l'épiscopat, le presbytérat et le diaconat
(constitution dogmatique Lumen gentium, chap. 3). On parle désormais,
pour l'acolytat et le lectorat, de «ministères ordonnés» (PAUL VI, motu
NOTES 293
proprio« Ministeria quaedam », 15 août 1972; Acta Apostolicae Sedi 64
1972, p. 529-534). s ,
. 11 O. Ici en~~re,_ la doctrine sa~ramentelle de 1'Église romaine a été pré-
cisée. _Sans prejudice pour la pratique historique dont THOMAS rend compte
(doctrme f~rm~lée du reste de manière semblable par de nombreux docu-
ments mag1sténels, notamment le Décret pour les Arméniens), la matière
du sacrement consiste désormais dans l'imposition des mains de l'évêque
et non _Plus dans la transmission des instruments (PIE XII, constitution
apo~tohque Sacramentum ordinis, 30 novembre 1947; Acta Apostolicae
Sedl~ 40,. 1948, p. 5-7). La forme du sacrement a également connu des
modi?cations. On pourra voir de nombreux renseignements historiques et
doctrinaux dans la Somme théologique, L'Ordre (Supplément, q. 34-40),
trad. par M. J. Gerlaud, Notes et appendices par J. Lécuyer, Paris, 1968.
111. Il faut relever, dans ce passage, la mention de la grâce comme effet
du ~acrement de l'ordre (c'est le cas de tous les sacrements de la Nouvelle
Alhance). Conformément_ à la s~cture 9ui régit la présentation de chaque
sa~rement, Tho~as m~nt10nne ICI la grace sans rappeler ce premier effet
qu est le cara~tere (~01r p. 249, la section sur les, sacrements en général).
Cette observation exige cependant une précision. A la différence des sacre-
~ents qui ont pour e,ffet principal de _do?ner la grâce sanctifiante (le bap-
teme par ex~mple),, ~ o~dre confère pnnc1palement un« pouvoir spirituel»
pour le service de 1 Eghse. En d'autres termes : le caractère sacramentel de
l'ordre, signe et pouvoir spirituel qui habilite le ministre à accomplir les
actes qui lui reviennent proprement, entre dans la définition même du
sa~r.ement d~ _l'ordre: ~ROMAS explique aille_urs que ce caractère ou pouvoir
spmtu_el, qu Il considere surtout en fonctiOn de 1' eucharistie, constitue
essentiellement et principalement le sacrement de l'ordre (Écrit sur les
Sentences, livre IV, dist. 24, q. 1, a 1, qla 2, ad 1-3; qla 4 =Somme de théo-
logie, Supplément, q. 34, a. 2, ad 1-3; a 4). Le rapport entre le caractère et
la grâce est bien expliqué dans la Somme contre les Gentils (livre IV.
ch~p. 74, no 40~5) :,«Il appa:tïent à la libéralité divine, en conférant à quel~
qu ~~ le pouvOir d accomplir quelque chose, de lui donner aussi ce sans
quoi Il ne peut pas exercer convenablement son action. Or l'administration
des sa~rements, qui est le but du pouvoir spirituel (spiritualis potestas), ne
p~ut s exercer convenablement que si le ministre est aidé par la grâce de
D1eu. C'est pourquoi la grâce est conférée dans ce sacrement, comme dans
les autres. »
1,1~. Auou~TIN, De h~~resibus 53. ~érius (IV' siècle) fut adepte d'un
ascetisme r~diCal; fort cnt!que envers l'Eglise dont il se sépara, il regroupa
a~!o~ de lm un group~ ascét~que (les aériens). Les hérésiologues, à la suite
d ~p~pha~e ?e Salarmne, lm reprochent comme «pire hérésie >> d'avoir
rejete 1~ difference entre prêtre et évêque. THOMAS le rappelle encore, avec
Augustm, dans la Somme de théologie (IIa-IIae, q. 184, a. 6, ad 1). Dans
son Comm:_ntaire sur Tite 1, 5, Thomas préciseque l'ambivalence des
termes « éveque >> et «prêtre>> dans les écrits apostoliques a fourni l' occa-
294 LES ARTICLES DE LA FOI NOTES 295

sion de cette erreur. Il affirme alors la différence entre l'épiscopat et la prê- 118. THOMAS et les théologiens de son époque appellent« dots» (dotes)
trise sur la base d'une source patristique grecque : la Hiérarchie ecclésias- les «ornements perpétuels de l'âme et du corps>> que les bienheureux
tique du Pseudo-Denys de l'Aréopage (éd. Marietti, no 12). reçoivent de manière stable dans la vie éternelle (Écrit sur les Sentences
113. Le Moyen Âge latin développe cette doctrine du triple bien du livre IV, dist. 49, q. 4, a. 1-5 =Somme de théologie, Supplément, q. 95, a. 1~
mariage (fides, proies, sacramentum) en référence à Augustin. L'ensemble 5). Le mot est tiré du thème des noces spirituelles de l'Église avec son Sei-
de ce paragraphe reprend, presque littéralement, l'enseignement de PIERRE gneur (Ep 5, 32),: ce sont les dons que reçoit l'Épouse entrant dans la
LOMBARD (Sententiae, livre IV, dist. 27, chap. 3, et dist. 31, chap. 1; éd. du demeure de son Epoux. Thomas les développe en rapport à la béatitude.
Collège Saint-Bonaventure, t. II, p. 422 et 442). On le trouve déjà, en Malgré certaine~ divergences dans la liste des dots (voir par exemple
termes voisins, dans la Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 78. Cer- BoNAVENTURE, Ecrit sur les Sentences, livre IV, dist. 49, p. 1, a. un., q. 5),
tains théologiens et canonistes considéraient que le seul consentement ne on s'accorde généralement au temps de Thomas à en reconnaître sept
suffit pas, sans l'acte sexuel, à faire le sacrement du mariage. Pierre Lom- (nombre de perfection). Les quatre dots ou qualités des corps glorieux sont
bard s'est opposé à cette manière de voir, et Thomas le suit résolument en exposées de manière détaillée par Thomas dans son Commentaire sur
enseignant que le consentement est la« cause» du mariage. Enfin, en par- l Corinthiens 15, 42-44 (éd. Marietti, no 979-988).
lant ici d'un consentement exprimé par les paroles« d'engagement immé-
diat» (de praesenti), THOMAS veut signifier la différence entre le sacrement
et les fiançailles : ces dernières se font par un consentement « pour l'ave-
nir» (de futuro) qui n'est pas celui du mariage (Écrit sur les Sentences,
livre IV, dist. 27, q. 1, a. 2, q.la 3 =Somme de théologie, Supplément, q. 45,
a. 3).
114. AuGUSTIN, De haeresibus 25. Les« tatianiens »sont les disciples ou
adeptes de Tatien (II' siècle). dont la doctrine se caractérise par des ten- ~
dances marcionites et gnostiques, ainsi que par un extrême rigorisme moral '
(voir p. 225, à propos du quatrième article), notamment dans le domaine
sexuel (encratisme). C'est pour sa position face au mariage que THOMAS
évoque généralement Tatien ou ses adeptes : Exposition de la première
Décrétale (p. E 39- avec les manichéens) ; Catena sur Jn 2, 2 (éd. Marietti,
p. 357 -les tatianiens sont ici associés aux marcionites dans un passage de
Bède le Vénérable).
115. Pour Jovinien, voir p. 225, le quatrième article de la foi, huitième
erreur (n. 33).
116. AUGUSTIN, De haeresibus 5. Les hérésiologues anciens présentent
souvent ces nicolaïtes dans le prolongement de Nicolas, l'un des sept
« diacres » ordonnés par les Apôtres (Ac 6, 5), mais ce rapprochement est
fort incertain ; ils reprochent également à cette secte ses tendances gnos-
tiques. De son côté, l'Apocalypse de Jean mentionne des nicolaïtes dans un
contexte de prostitution et de repas pris avec des viandes sacrifiées aux
idoles (Ap 2, 6, et 2, 14-15). Dans la Somme contre les Gentils, THOMAS
précise que l'idée d'une communauté des épouses fut une erreur de PLATON
(République V, 457 c-d), et il ajoute alors : «Il fut suivi au temps de la Loi
nouvelle par Nicolas, l'un des sept diacres» (livre IV, chap. 124, n° 2976).
Voir aussi Thomas, Commentaire sur l Thessaloniciens 2, 3 (éd. Marietti,
n° 27); Commentaire sur Hébreux 13, 9 (éd. Marietti, no 742).
117. Les accusations de désordres sexuels constituent un topos de la lit-
térature hérésiologique. Chez AuGUSTIN, par exemple, ce thème apparaît dès
l'exposé de la première secte hérétique (Simon le Mage: De haeresibus 1).
 Table des textes bibliques cités par Thomas
Dans « Les raisons de la foi »
Genèse 37, 35: 119
Job21, 13-14: 119
Psaume 15, JO: 119; 67, 19:
119; 144, 9: 119
Sagesse 7, 25: 127
Isaïe 35, 8 : 127
Zacharie 9, 11 : 119
Luc 16, 22: 119; 16, 24: 119;
23,43: 125
Jean 14, 2: 65, 125; 14, 3: 131 ;
15, 20: 109
Dans« Les articles de la foi et les sacrements de l'Église»
Genèse 1, 1: 219
Exode 20, 3: 215
Deutéronome 6, 4: 215
Job 19, 29: 243; 22, 26: 265;
34,13: 221
Psaume 32, 6: 219; 32, 9: 219;
40,5: 247; 50, 7: 223; 61, 13:
231; 105, 38: 259; 113, 3:
217;148,5: 219
Proverbes 9, 5: 259
Sagesse 1, 5: 249; 3, 7: 265
Isaïe 7, 14: 235; 40, 5: 237; 40,
18: 215; 45, 6: 215; 53, 4:
239; 53, 7: 239
Jérémie JO, 2: 227
Ézéchiel44, 2 : 239
Matthieu 1, 18: 239; 1, 23: 235;
11, 22: 231s.; 13, 43: 265; 14,
26: 235; 19,21: 225; 20,18-
19: 239, 241; 22, 30: 229; 25,
Actes des Apôtres 2, 27: 119
1 Corinthiens 1, 18: 63, 107; 1,
23-25: 103; 3, 13-15: 129
/1Corinthiens5, 1-8: 121-125,127
Éphésiens 4, 8 : 119
Philippiens 1, 23: 125
Colossiens 2, 15 : 119
1 Thessaloniciens 5, 2 : 131
1 Pierre 2, 21: 105; 3,15: 63, 65,
67 ; 3, 18 : 111
Apocalypse 2, 5: 131; 21, 27: 127
31: 243; 25, 46: 231; 26, 39:
237
Marc 16, 19: 243
Luc 1, 35: 237, 239; 16, 22: 233;
18, 1: 225; 24, 37: 235; 24,
39: 229; 24, 49: 247
Jean 1, 14: 235; 1, 33: 253; 3, 5:
247, 253; 4, 24: 215; 6, 54:
247;6,55: 257;6,56: 257;8,
40: 237; 10, 18: 237; 10, 30:
217; 14, 1: 213; 14, 26: 217;
16, 14: 217; 20, 17: 241-243
Actes 2,1-13: 223; 2, 31: 241;
8, 14-17: 255; 8, 32: 239; 10,
42: 243; 17, 24: 221
Romains 1, 2 : 223-225 ; 3, 24:
221; 3, 28: 221; 5, 12: 223;
6, 9: 241 ; 7, 12: 223; 8, 21 :
231;9,5: 235;9,11-13:223;
11, 6: 223
298 TABLE DES TEXTES

1 Corinthiens 1, 23: 255; 3, 12-15: Colossiens 1, 15:217; 3, 11:221

223 ; 7, 28 : 265 ; 7, 38 : 225 ; 9, 1 Timothée 4, 3 : 225
24: 265; JO, 22: 225; 14, 40: li Timothée 2, 17-18: 229
Hébreux 11, 3: 219; 13, 4: 265
259; 15, 12: 229; 15, 24: 241;
Jacques 5, 14-15:247,263
Table des noms allégués par Thomas
15, 41-42: 231; 15, 44: 265; 15,
51: 227; 15, 53: 229,265 1 Pierre 3, 18: 241; 5, 7: 215
li Pierre 1, 21 : 223; 3, 3-4: 243
li Corinthiens 3, 17: 217 ; 5, 1 : 233
1 Jean 2, 1 : 227 ; 3, 2 : 265 ; 5, 7: Cette liste indique les noms de personnes et de mouvements doctrinaux
Galates 4, 4 : 235 ; 4, 9 : 245
Éphésiens 4, 5: 253; 4, 9: 241 217 mentionnés par Thomas, à l'exception des noms d'auteurs bibliques.
Apocalypse 2, 4-5: 227, 261; 6, 9:
Philippiens J, 23: 231; 2, 6: 237; adarnites: 259 JOVINIEN: 225, 265
2, 13 : 223 ; 3, 21 : 229 231; 21, 1: 231
aériens : 227 MACÉDONIUS: 217
AÉRIUS: 263 manichéens: 215, 219, 223, 235,
ANAXAGORE: 219 239
anthropomorphites: 215 mathématiciens : 227
APOLLINAIRE: 235, 237 MAXIMILLE : 223
apostoliques : 225 MÉNANDRE: 219
aquariens : 259 monothélites : 237
ARISTOTE : 219 MONTAN: 223
ARIUS: 117,217, 237 nazaréens: 221
ARMÉNIENS : 65 NESTORIUS : 117, 237
artotyrites : 257 nicolaïtes : 265
AUGUSTIN: 217,225, 245, 249 novatiens: 261
BÉRENGER DE TOURS : 257 ophites : 259
CARPOCRATE: 235, 239 ORIGÈNE: 117, 119, 223, 231, 241
cataphrygiens : 259 passalorinchites : 225
CÉCILIEN: 221 PAUL DE SAMOSATE : 235
CERDON: 223 Pauvres de Lyon : 259
CÉRINTHE: 221, 229, 235, 241 pélagiens : 223, 253
DÉMOCRITE: 219 pépuziens : 259
donatistes: 221, 253 PHILÈTE : 229
ÉBJON: 221, 235 PHOTIN: 235
ELVIDIUS : 239 PLATON: 219
ÉPICURE: 219 PRISCA: 223
épicuriens: 215 priscillianistes : 227
euchites : 225 quartodécimans : 227
EUNOME: 217 SABELLIUS: 117, 217
EUTYCHÈS: 117,237 sarrasins: 63, 65
EUTYCHIUS : 229 séleuciens: 243, 253
GAïANUS: 239 SIMON LE MAGICIEN: 219
Gentils : 215 tatianiens : 225, 265
Grecs: 65,217,255 tessarescedecatites : 227
GRÉGOIRE LE GRAND : 229 VALENTIN: 229, 235
héraclionites : 261 VIGILANCE : 225
HYMÉNÉE : 229 ZÉNON: 231

Table des noms indiqués
dans les introductions et dans les notes
ABÉLARD: 21
adamites : 290
AÈCB: 269
AÉRIUS (aériens): 276, 293
AL-KINDI (PSEUDO-): 33, 157
Albanais (secte des): 204,277,278
ALBERIGO, G.: 200, 274
ALBERT LE GRAND : 43
ALEXANDRE lV: 173,174,178
ALGAZEL:33,269,272
ALTANER,B.: 15,207
AMBROISE DE MILAN : 188
ANAWATI, M.-M. ; 32, 54
ANAXAGORE : 204, 270
ANSELME DE CANTORBÉRY: 45, 157
Anthropomorphites : 268
APOLLINAIRE DE LAODICÉE: 205,
280,283
apostoliques: 274
apotactites : 27 4
aquariens : 290
ARANDA LOMENA, A. : 269
ARATUS: 278
ARCHAMBAULT, G.: 203,272
ARISTOTE: 55, 151, 161, 166, 169,
204,270,271
ARIUS: 162, 163, 203, 205, 206,
269,280,283
artortyrites : 289
ATHANASE D'ALEXANDRIE: 188
AUGUSTIN: 27, 35, 52, 55, 163,
165, 177, 205-207, 267-278,
280, 282-287, 289-294
AVERROÈS: 33, 278
AVICENNE; 33, 268, 269, 272
Baibars: 15
BANDEL, M. : 7
BARDY, G. ; 207
BARTHÉLEMY (FRÈRE O.F.M.): 49
BARTHÉLEMY DE CAPOUE : 173
BASILE DE CÉSARÉE : 269
BÈDE LE VÉNÉRABLE; 207,294
BEDOUELLE, G. : 15
BENOÎT XII: 51
BÉRENGER DE TOURS : 204, 289
BERNARD, R. : 182
BERNARD Gur: 13, 14
BERROUARD, M.-F. : 269
BERTHIER, A.: 31
BERTHIER, J.-J. : 15
BEUKERS,C.:207
BIFFI, l.: 193
BINI, E. : 206
BOÈCE: 55,153,154,167,168
BONAVENTURE: 27, 184, 295
BONINO, S.-TH.: 55, 168
BoUILLARD, P. : 175
BOUTHILLIER, D.: 30
BURGUNDIO DE PISE: 56, 155, 268,
281
BUYTAERT, E.M.: 155, 281
CAHEN,CL.: 14, 15,16
CARPOCRATE: 203, 282
CATÂO, B.; 47
cataphrygiens: 273, 289, 290
cathares : 53, 204, 205, 271, 278
CÉCILIEN ; 272
CERDON: 274
TABLE DES NOMS
CÉRINTHE (cérinthiens): 175, 203,
207, 272, 277, 278, 279, 282,
283
CÉSAIRE D'ARLES: 53
CHARLIER,A.: 162,163
CHENU, M.-D.; 183, 285
chiliastes : 277
CHRISTIAN ELIA : 14
CICÉRON ; 268
COLESSE, L.: 167
COLLINS, J. B. : 209
CROUZEL, H. : 283
CYRILLE D'ALEXANDRIE: 285
CYRUS D'ALEXANDRIE: 281
DANIEL, N. ; 30, 54
DE GHELLINCK, J.: 21, 139
DELACROIX-BESNIER, C.: 209
DEMETRIACOPOULOS, P. : 58
DÉMÉTRIOS CYDONÈS: 57, 58,209
DÉMOCRITE ; 204, 268, 270
DENYS DE L'ARÉOPAGE (PSEUDO-) ;
156, 159
DENZINGER, H.: 51, 161, 180, 200,
273
DIOCLÉTIEN : 272
DIOGÈNE LAËRCE ; 278
DoNAT (donatistes): 203, 272, 287
DONDAINE, A. : 13, 50, 173
DONDAINE, H.-F.; 13-17, 45, 57,
139, 173, 174, 181, 195, 208,
284
DuNs ScoT: 291
DUROUX, B.: 182
ébionites (Ébion): 207, 272, 279,
282
ELVIDIUS ; 282
EMBRY, G.: 18, 40, 148, 175,207
ÉPICURE (ÉPICURIENS): 204, 268
ÉPIPHANE DE SALAMINE : 207, 268,
274,277,289,290
ESCHMANN, l. T.: 16, 174
ÉTIENNE DE SALAGNAC: 14, 15
euchites: 206, 274
EUDES DE SULLY: 180
EUGÈNE IV ; 200
301
EUNOME DE CYZIQUE : 269
EUSÈBE DE CÉSARÉE; 207, 278
EUTYCHÈS: 162,277,281,282
EUTYCHIUS : 207, 277
FARABI: 33
PILASTRE DE BRESCIA: 207, 274-
278,284,289,290
FOURNE~M.:7,8, 13,58,209,267
GAÏANUS : 282
GARDE~L.: 32,33,54
GAUTHIER, R.-A.; 18, 26, 31, 33,
34,157,175,178,201,208,277
GENNADE:52,206,207,278
GEORGES BARDANÈS: 49, 50, 51
GERLAUD,M.J.: 293
GILSON, É.; 16, 174
GLEI, R.: 58
GRABMANN, M.: 16,24
GRATIEN : 282
GRÉGOIRE DE NYSSE : 52, 272
GRÉGOIRE LE GRAND: 52,206, 277,
284
GRILLMEIER, A. : 282
GUILLAUME AUX BLANCHES MAINS ;
154
GUILLAUME D'AUXERRE: 154
GUILLAUME DE MOERBEKE: 175
GUILLAUME DE SAINT-AMOUR; 275
GUNTEN, F. VON: 8
GY, P.-M.: 288
HADDAD, R. ; 30
HAGEMANN,L.:30,54,58
HALLEUX, A. DE: 187
HEFELE, C.-J. ; 208
HELVIDIUS ; voir ELVIDIUS
HÉRACLÉON (héraclionites): 292
HERMIAS : 284
HIÉROTHÉE; 156
HILAIRE DE POITIERS : 207
HINNEBUSCH, W.A. : 15
HOFFMANN,].: 51,161
HUGUES DE SAINT-VICTOR : 287
HUMBERT DE ROMANS: 15
HüNERMANN, P.; 51, 161
lMBACH, R. : 49
302 LES RAISONS DE LA FOI
INNOCENT Ill: 180, 287
INNOCENT IV : 50
IRÉNÉE DE LYON : 207, 290
ISIDORE DE SÉVILLE : 282, 284
JEAN CHRYSOSTOME: 207
JEAN DAMASCÈNE: 30, 31, 54, 155,
281, 282
JÉRÔME: 207, 275, 276, 282, 283
JOVINIEN: 204, 205, 275, 276, 278,
294
JUGIE, M.: 51
JULIEN D'HALICARNASSE : 282
JUSTIN: 203, 207, 271
KAEPPELI, TH. : 14
KENNY, J. : 59
KINDI: 33
~TZECK, J.: 21, 30
LAFON4G.: 174,175,178
LE Coz, R.: 31, 54
LECLERCQ, H. : 208
LÉCUYER,J.: 292,293
LÉON LE GRAND : 281
LEONARDO DEI CONTI DI SEGNI :
173, 174, 178, 180
LOENERTZ, R.: 15
LONGÈRE,J.: 180,191
LONGO, C. : 15
LUBAC, H. DE: 188
LUTHER, MARTIN : 31
MACAIRE D'ANTIOCHE : 281
MACÉDONIUS : 269, 270
MAHOMET: 32, 34, 157
MANDONNE4~: 16,174,178
manichéens: 203, 274, 275, 294
MARC,~: 178,179
MARCION (marcionites): 274, 277
mathématiciens: 276
MATHIEU, L.: 287
MAXIMILLE : 273
MÉNANDRE: 205,271
MÉRIGOUX, J.-M.: 31
MERLE, H. : 146
messaliens: 274
MICHEL PALÉOLOGUE : 288
MICHEL, A. : 51
MILITELLO, C. : 209, 267
MoNCHO, J.-R.: 56,268
MONETA DE CRÉMONE: 208, 275,
279,290
MONGILLO, D. : 173, 175, 176, 208,
209
monothélites: 281
MoNTAN (montanistes): 273, 289
MoRARD, M.: 281
MOREROD, Ch. : 185
naasséniens : 290
NARCISSE, G.: 28
nazaréens (nazoréens): 272
NÉMÉSIUS D'ÉMÈSE: 56, 205, 268,
272
NESTORIUS: 162, 281
nicolaïtes: 205, 294
NICOLAS DE CUSE : 208
NOVARINA, P.: 14
NOVATIEN: 205, 276, 291
ophites : 290
ÜPIZO FIESCHI : 15
ORIGÈNE: 51, 52, 163, 203, 273,
277,278,283,292
PAPADOPULOS,S.G.: 58,209
PAUL DE SAMOSATE: 175, 207, 279
PAUL VI : 287' 292
Pauvres de Lyon: 53, 180,204,290
PAVLOVIC, P. : 58
PÉLAGE (pélagiens): 203, 273
pépuziens: 289, 290
PHILIPPE LE CHANCELIER: 191
PHILIPPE, M.-D.: 141, 143,202,269
PHOTIN: 152, 163, 207, 279, 282
PIE XII: 293
PIERRE ABÉLARD : 21
PIERRE LE VÉNÉRABLE: 21, 30
PIERRE LOMBARD: 207, 270, 276,
284,287,294
PIERRE VALOÈS : 290
PLATON: 164, 204, 205, 270, 272,
294
PONSOYE, E.: 155
POURKIER, A. : 207
PRISCA: 273
TABLE DES NOMS
PRISCILLIEN : 276
PRüMMER, D. : 13
PTOLÉMÉE DE LUCQUES : 13
quartodécimans: 276
Quodvultdeus : 206
RADELJ, P.-M.: 58
RATRAMME DE CORBIE : 288
RAYMOND LULLE: 27, 139
RAYMOND MARTIN: 31
RAYNALD DE PIPERNO: 180
RAYNIER SACCONI: 208, 271, 272,
278,279,290
RICCOLDO DA MONTE DI CROCE : 31
RICHTER, M.: 14
RIESTRA, J. A. : 270
Rocco, B.: 209
RONCAGLIA, P. : 50, 51
RuPIN D'AQUILÉE: 188, 278
SABELLIUS: 162, 163, 206, 269
SALU,J.: 58
SANJEK,F.:271,272,278,279,290
saturniens : 272
SCORDATO, C. : 209
SELEUKOS (séleuciens): 284, 287
SERGE DE CONSTANTINOPLE: 281
SERVERA4 V.: 27,139
SESBOÜÉ, B.: 187
SIMON LE MAGICIEN: 205, 271, 294
SIMONETTI, M. : 283
SLADECZEK,F.: 173
303
TATIEN (tatianiens): 274, 294
THADDEUS (évêque de Curq) : 208
THÉODORE DE MOPSUESTE: 281
THÉODORET : 52
THÉOPHYLACTE:207
TILLARD, J. M. R.: 195
TONNEAU, J. : 152
TORRELL, J.-P.: 8, 18, 19, 21, 29,
30, 140, 177, 178, 186,271
URBAIN IV: 163
Vadiens : 268
VALENTIN: 203, 205, 277, 280
VAN DEN ÜUDENRIJN, M. A. : 209
VAN RIET, S. : 33, 268
VANDER PLAETSE, R. : 207
vaudois : voir Pauvres de Lyon
VÉDRINE, M. : 7
VERARDO, R. A.: 13
VERBEKE,G.: 32,56,268
VERHELST, D. : 32
VIGILANCE: 275
VIGILE DE THAPSE: 207, 280
VINCENT DE BEAUVAIS : 33, 157
VVALZ,A.: 14, 16,174
VVÉBER, E.-H.: 48, 161
VVEISHEIPL, J. A. : 174
WICKI, N.: 191
VVOLINSKI, J.: 187
VVORRALL,P.: 269
ZÉNON DE CITTIUM : 204, 278
 Table des matières

AVANT-PROPOS ·································•································ 7

LES RAISONS DE LA FOI

INTRODUCTION . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . 13
Titre, destinataire, circonstances et date.......................... 13
Propos, plan et limites de l'opuscule.............................. 19
L'apologétique thomasienne......... .. ...... ...... .......... .......... . 24
Thomas face à l'islam .................................................... 30
La doctrine trinitaire........................................................ 35
L'incarnation et la passion du Verbe ........................ .... .. 40
L'eucharistie ........ ..... ................. .......... ............ .. .......... .... 47
Le purgatoire .................................................................. 49
La prédestination divine et la liberté humaine................ 54
Traductions .................................................................. .... 57

Chapitre premier: L'intention de l'auteur ...................... 63

Chapitre II : Comment il faut disputer avec les infidèles 67
Chapitre III : Comment il faut entendre la génération
en Dieu...................................................... 67
Chapitre IV : Comment il faut entendre en Dieu
la procession du Saint-Esprit .................... 75
Chapitre V: Quelle fut la cause de l'incarnation
du Fils de Dieu............................................ 81
Chapitre VI : Comment il faut entendre que Dieu
est devenu homme...................................... 87
Chapitre VII : Comment il faut entendre que le Verbe
de Dieu a souffert et est mort .................. 101
306 TRAITÉS SUR LA FOI

Chapitre VIII : Comment il faut entendre que les fidèles

prennent le Corps du Christ.. ................. . 113
Chapitre IX : Il y a un lieu spécial où les âmes .
sont purifiées avant d'aller au paradis ...... 117 Collection « Sagesses chrétiennes »
Chapitre X: La prédestination divine n'impose pas
de nécessité aux actes humains ................. . 131
NoTEs ............................................................................. . 139 Raymond Lulle, Principes et questions de théologie. Traduction
par René Prévost et par Armand Llinarès.
- Jean de Saint-Samson, La Pratique essentielle de l'amour. Tra-
LES ARTICLES DE LA FOI duction par Max Huot de Longchamp.
ET LES SACREMENTS DE L'ÉGLISE - Bartolomé de Las Casas, De l'unique manière d'évangéliser le
monde entier. Traduction par Marianne Mahn-Lot.
INTRODUCTION ................................................................. . 173 Nicolas de Cues, Trois traités sur la docte ignorance et la coïn-
Destinataire et date ......................................................... . 173 cidence des opposés. Traduction par Francis Bertin.
Le propos de l'opuscule ....................................... 00 . . . . . . . . . 178 Raymond Lulle, L'Art bref Traduction par Armand Llinarès.
- Boèce, Courts traités de théologie. Traduction par Hélène Merle.
L'« objet » et les « articles » de la foi ............................. . 181
- Hugues de Saint-Victor, L'Art de lire. Didascalicon. Traduction
Les symboles de la foi .............. 00 00 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 par Michel Lemoine.
La distribution des articles de la foi ............................... . 190) - Jean Tauler, Sermons. Édition intégrale. Traduction par Étienne
Les sacrements ............................................................... . 194 Hugueny, Gabriel Théry, A. L. Corin.
Les « erreurs » opposées à la foi .................................. .. 200 Julienne de Norwich, Le Livre des révélations. Présentation et
Diffusion et traductions ................................................. . 208 traduction par Roland Maisonneuve.
- Jean de Fécamp, La Confession théologique. Traduction par dom
Prologue ......................................................................... . 213 Philippe de Vial.
1. Les articles de la foi ...... 00 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 00 . . . . 213 - Catherine de Sienne, Le Dialogue. Traduction par Lucienne Portier.
1. La foi en la divinité .................................. 00 . . . . . . . . 00 . . . . 215 - Francisco de Osuna, Le Recueillement mystique. Introduction,
2. La foi en l'humanité du Christ .... 00 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 00 . . . . 233 traduction et notes par Michel Darbord.
Il. Les sacrements de l'Église ...................... 245 Catherine de Sienne, Les Oraisons. Traduction par Lucienne
Portier.
00 . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Les sacrements en général .................................... .. 245

- Raymond Lulle, Le Livre du Gentil et des trois Sages. Traduction
2. Les sacrements en particulier ................................ .. 251 par Armand Llinarès.
NoTEs .........................................................................·.... . 267 - Saint Albert le Grand, Commentaire de la « Théologie mystique »
de Denys le Pseudo-Aréopagite, suivi de celui des Épîtres 1-V
Table des sigles et abréviations ..................................... . 9 Introduction, traduction et notes par Édouard-Henri Wéber.
Table des textes bibliques cités par Thomas ................ .. 297 - Pierre Abélard, Conférences. Dialogue d'un philosophe avec un
Table des noms allégués par Thomas ............................. . 299 juif et un chrétien. Connais-toi toi-même. Éthique. Introduction,
Table des noms indiqués dans les introductions traduction nouvelle et notes par Maurice de Gandillac.
et dans les notes ........................................................ .. 300 - Angelus Silesius, Le Pèlerin chérubinique. Épigrammes et
maximes spirituelles pour enseigner la contemplation de Dieu.
Traduction par Camille Jordens.
- Grégoire de Nysse, Sur l'âme et la résurrection. Présentation et - Nicolas de Cues, Sermons eckhartiens et dionysiens. Introduc-
traduction du grec par Jean Terrieux. tion, traduction, notes et commentaires par Francis Bertin.
- Jean de la Croix, Les Cantiques Spirituels A et B. Présentation et Jean de la Croix, La Nuit obscure. Présentation et traduction de
traduction de 1' espagnol par Françoise Aptel, Marie-Agnès Haus- l'espagnol par Françoise Aptel, Agnès Haussièttre et Jean-Pierre
sièttre et Jean-Pierre Thibaut. Thibaut.
- Saint Albert le Grand, Le Monde minéral. Les pierres. Présenta- - Jean Cassien, Traité de l'Incarnation du Seigneur contre Nesto-
tion, traduction et commentaires par Michel Angel. rius. Introduction, traduction du latin et annotation par Marie-
- Alain de Lille, Règles de théologie suivi de Sermon sur la sphère Anne Vannier.
intelligible. Introduction, traduction et notes par Françoise - Saint Thomas d'Aquin, Traités: Les Raisons de la foi. Les
Hu dry. articles de la foi et les sacrements de l'Église (avec le texte ori-
Henri-Dominique Lacordaire, La Liberté de la parole évangé- ginal). Introduction, traduction du latin et annotation par Gilles
lique. Textes choisis et présentés par André Duval et Jean-Pierre Emery.
Jossua.
- Hildegarde de Bingen, Scivias. « Sache les voies » ou Livre des
visions. Présentation et traduction par Pierre Monat.
- Récits des premiers pèlerins chrétiens au Proche-Orient (Ne-
VII' siècle). Textes choisis, présentés, traduits et annotés par
Pierre Maraval.
- Jacopone da Todi, Les « Laudi ». Introduction et traduction par
Lucienne Portier. -
Les Odes de Salomon. Présentation et traduction par Éphrem Azar.
- Marguerite de Navarre, Poésies chrétiennes. Introduction, choix
et notes par Nicole Cazauran.
- Bartolomé de Las Casas, Une plume à la force d'un glaive. Tra-
ductions, commentaires et notes par Charles Gillen.
- Miguel de Molinos, Guide spirituel. Introduction, traduction et
notes par Paul Drochon.
- Jacques de Vitry, Histoire occidentale (Historia occidentalis).
Traduction par Gaston Duchet-Suchaux. Introduction et notes par
Jean Longère.
- Saint Bonaventure, Les Sept Dons du Saint-Esprit. Introduction,
traduction et notes par Marc Ozilou.
- Raymond Lulle, Anthologie poétique. Introduction et traduction
par Armand Llinarès.
- Saint Maxime le Confesseur, Lettres. Introduction par Jean-
Claude Larchet, traduction et notes par Emmanuel Ponsoye.
- Saint Maxime le Confesseur, Opuscules théologiques et polé-
miques. Introduction par Jean-Claude Larchet, traduction et notes
par Emmanuel Ponsoye.
- Bernard Silvestre, Cosmographie. Introduction, traduction et
notes par Michel Lemoine.