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Cours : l’origine des idées
Introduction / Platon-Aristote / Descartes

3 février
10 février
17 février
3 mars
Leibniz / Locke
10 mars
17 mars
24 mars
31 mars
Hume
7 avril
14 avril
5 mai
12 mai
Il ne me semble pas que j'apprenne rien de nouveau mais plutôt que je me ressouviens de ce que je
savais déjà auparavant, c'est-à-dire que j'aperçois des choses qui étaient déjà dans mon esprit, quoique
je n'eusse pas encore tourné ma pensée vers elles.
Méditations métaphysiques, 5e Méditation, AT IX, p. 51
Non tam videar aliquid novi addicere, quam erorum quae jam ante sciebam reminisci, sive ad ea
primum advertere, quae quidem in me errant.
Meditationes, Meditatio Quinta, AT VII, p. 64
La lumière naturelle me fait connaître évidemment que les idées sont en moi comme des tableaux ou
des images qui peuvent à la vérité facilement déchoir de la perfection des choses, dont elles ont été
tirées
Méditations métaphysiques, 3e Méditation, A.T., IX, p. 33
Il est impossible que nous ayons l'idée ou l'image de quoi que ce soit, s'il n’y a en nous ou ailleurs un
original qui comprenne en effet toutes les perfections.
Descartes, Principes de la philosophie, Première Partie, art., 18 ; A.T., IX-II, p. 33
PHEDON (édition Victor Cousin)

[100 d-e]
— Examine à présent ce qui s’ensuit, dit Socrate, pour voir si tu partages mon opinion. Il me paraît que, s’il
existe quelque chose de beau en dehors du beau en soi, cette chose n’est belle que parce qu’elle participe de
ce beau en soi, et je dis qu’il en est de même de toutes choses. M’accordes-tu ce genre de cause ?
— Je te l’accorde, dit-il.
— Maintenant, continua Socrate, je ne conçois plus et je ne puis m’expliquer les autres causes, ces savantes causes
qu’on nous donne. Mais si l’on vient me dire que ce qui fait qu’une chose est belle, c’est ou sa brillante couleur,
ou sa forme ou quelque autre chose de ce genre, je laisse là toutes ces raisons, qui ne font toutes que me troubler,
et je m’en tiens simplement, bonnement et peut-être naïvement à ceci, que rien ne la rend belle que la
présence ou la communication de cette beauté en soi ou toute autre voie ou moyen par lequel cette beauté
s’y ajoute ; car sur cette communication je n’affirme plus rien de positif, je dis seulement que c’est par le beau
que toutes les belles choses deviennent belles. C’est là, je crois, la réponse la plus sûre que je puisse faire à moi-
même et aux autres. En me tenant à ce principe, je suis persuadé que je ne ferai jamais de faux pas et que je puis,
en toute sûreté, et tout autre comme moi, répondre que c’est par la beauté que les belles choses sont belles. Ne le
crois-tu pas aussi ?

[103d - 104e]
— Examine-moi encore ceci, poursuivit Socrate, et vois si tu seras de mon avis. Y a-t-il quelque chose que tu appelles chaud et
quelque chose que tu appelles froid ?
— Oui.
— Sont-ce les mêmes choses que la neige et le feu ?
— Non, par Zeus.
— Alors le chaud est autre chose que le feu, et le froid autre chose que la neige ?
— Oui.
— Alors tu es bien, je pense, de cet avis, que jamais la neige, étant neige, si elle a, pour reprendre notre expression de tout à
l’heure, reçu le chaud, ne sera plus ce qu’elle était, à la fois neige et chaude, mais, à l’approche du chaud, ou bien elle lui
cédera la place, ou bien elle périra.
— Certainement.
— Et de même le feu, si le froid s’approche de lui, ou se retirera ou bien périra ; mais jamais il ne se résoudra, ayant re çu le
froid, à être encore ce qu’il était, à la fois feu et froid.
— C’est vrai, dit-il.
— Il arrive donc, reprit Socrate, que dans quelques cas du même genre, non seulement l’idée abstraite elle-même ait droit à
porter le même nom éternellement, mais qu’il en soit de même pour une autre chose qui n’est pas cette idée, mais qui a
toujours, tant qu’elle existe, la forme de cette idée. Voici des exemples qui rendront peut-être ma pensée plus claire. Il faut
que l’impair garde toujours ce nom qui sert à le désigner à présent, n’est-ce pas ?
— Certainement.

[103d - 104e] suite
— Or est-il la seule chose qui ait ce nom ? car c’est cela que je demande ; ou y en a-t-il quelque autre qui, sans être ce qu’est l’impair, doit cependant
toujours porter elle-même le nom d’impair en plus de son propre nom, parce que sa nature est telle qu’elle n’est jamais séparée de l’impair ? C’est le cas,
dis-je, pour le nombre trois et pour beaucoup d’autres choses. Arrêtons-nous au nombre trois. Ne te semble-t-il pas qu’il doit toujours être appelé à la fois du nom
qui lui est propre et du nom de l’impair, bien que l’impair ne soit pas la même chose que le nombre trois ? Cependant le nombre trois, le nombre cinq et une
moitié tout entière de la numération sont constitués de telle sorte que chacun de ces nombres, sans être ce qu’est l’impair, est toujours impair. Il en est de
même du deux, du quatre et de toute l’autre série des nombres ; chacun d’eux, sans être ce qu’est le pair, n’en est pas moins toujours pair. En conviens-tu, ou
non ?
— Comment n’en conviendrais-je pas ? dit-il.
— Maintenant fais attention à ce que je veux démontrer. Le voici : il est évident que non seulement ces contraires abstraits s’excluent les uns les autres, mais
encore que toutes les choses qui, sans être contraires les unes aux autres, contiennent toujours des contraires, que ces choses-là, dis-je, ne semblent pas
non plus recevoir l’idée contraire à celle qui est en elles et qu’à son approche, ou elles périssent, ou elles cèdent la place. Ne dirons-nous pas que le
nombre trois périra et souffrira tout au monde plutôt que de se résigner à devenir pair, en restant trois ?
— C’est certain, dit Cébès.
— Et pourtant, reprit Socrate, deux n’est pas contraire à trois.
— Non, en effet.
— Ce ne sont donc pas seulement les formes contraires qui ne supportent pas l’approche les unes des autres ; il y a d’autres choses encore qui ne supportent pas
l’approche de leurs contraires.
— C’est parfaitement vrai, dit-il.
— Veux-tu maintenant, reprit Socrate, que, si nous en sommes capables, nous déterminions de quelle nature sont ces choses ?
— Oui, je le veux.
— Eh bien, Cébès, poursuivit-il, ne sera-ce pas celles qui forcent la chose dont elles ont pris possession non seulement à prendre leur forme, mais encore celle de
quelque chose qui lui est toujours contraire ?
— Comment dis-tu ?
— Comme nous disions tout à l’heure. Tu comprends bien, je pense, que toutes les choses où le nombre trois est l’élément dominant, doivent être non seulement
trois, mais encore impaires ?
— Certainement.
— Eh bien, je dis que, dans une chose telle que celle-là, il ne peut jamais entrer d’idée contraire à la forme qui la constitue.
— Jamais en effet.
S est P
Sujet Attributs
(matière, substrat) (forme, espèce)
3 est Impair
Participation
PARMENIDE ou SUR LES IDÉES (édition Victor Cousin)

Que tu es louable, Socrate, [130b] dans ton ardeur pour les recherches philosophiques! Mais, dis-moi,
distingues-tu en effet, comme tu l'as dit, d'une part les idées elles-mêmes, et de l'autre ce qui en participe, et
crois -tu que la ressemblance en elle- même soit quelque chose de distinct de la ressemblance que nous
possédons; et de même pour l'unité, la multitude et tout ce que tu viens d'entendre nommer à Zénon ? — Oui,
répondit Socrate. — Peut-être, continua Parménide, y a-t-il aussi quelque idée en soi du juste, du beau, du
bon et de toutes les choses de cette sorte ? — Assurément, reprit Socrate. [130c] — Eh quoi ! y aurait-il
aussi une idée de l'homme séparée de nous et de tous tant que nous sommes, enfin une idée en soi de
l'homme, du feu ou de l'eau? — J'ai souvent douté, Parménide, répondit Socrate, si on en doit dire
autant de toutes ces choses que des autres dont nous venons de parler. — Es -tu dans le même doute,
Socrate, pour celles-ci, qui pourraient te paraître ignobles, telles que poil, boue, ordure, enfin tout ce
que tu voudras de plus abject et de plus vil? et crois-tu qu'il faut ou non admettre pour [130d] chacune
de ces choses des idées différentes de ce qui tombe sous nos sens ? — Nullement, reprit Socrate; ces
objets n'ont rien de plus que ce que nous voyons ; leur supposer une idée serait peut-être par trop
absurde. Cependant, quelquefois il m'est venu à l'esprit que toute chose pourrait bien avoir également son
idée. Mais quand je tombe sur cette pensée, je me hâte de la fuir, de peur de m'aller perdre dans un abîme
sans fond. Je me réfugie donc auprès de ces autres choses dont nous avons reconnu qu'il existe des idées, et je
me livre tout entier à leur étude. [130e] — C'est que tu es encore jeune, Socrate, reprit Parménide; la
philosophie ne s'est pas encore emparée de toi, comme elle le fera un jour si je ne me trompe, lorsque tu ne
mépriseras plus rien de ces choses.
PARMENIDE ou SUR LES IDÉES (édition Victor Cousin)
Si je ne me trompe, toute idée te paraît être une, par cette raison : lorsque plusieurs objets te paraissent grands, si tu les regardes tous à la fois,
il te semble qu'il y a en tous un seul et même caractère, d'où tu infères que la grandeur est une. — C'est vrai, dit Socrate. — Mais quoi! si tu
embrasses à la fois dans ta pensée la grandeur elle-même avec les objets grands, ne vois- tu pas apparaître encore une autre grandeur avec un
seul et même caractère qui fait que toutes ces choses paraissent grandes ? — Il semble. — Ainsi, au-dessus de la grandeur et des objets qui en
participent, il s'élève une autre idée [132b] de grandeur; et au-dessus de tout cela ensemble une autre idée encore, qui fait que tout cela est
grand, et tu n'auras plus dans chaque idée une unité, mais une multitude infinie. — Mais, Parménide, reprit Socrate, peut-être chacune de ces
idées n'est-elle qu'une pensée qui ne peut exister ailleurs que dans l'âme. Dans ce cas, chaque idée serait une et indivisible, et tu ne pourrais
plus lui appliquer ce que tu viens de dire. — Comment! chaque pensée serait-elle une, sans que ce fût la pensée de rien ? — C'est impossible.
— Ce serait donc la pensée de quelque chose? — Oui. [132c] — De quelque chose qui est, ou qui n'est pas? — De quelque chose qui est. —
N'est-ce pas la pensée d'une certaine chose une que cette même pensée pense d'une multitude de choses comme une forme qui leur est
commune? — Oui. — Mais ce qui est ainsi pensé comme étant un, ne serait-ce pas précisément l'idée toujours une et identique à elle-même
dans toutes choses? — Cela paraît évident. — Eh bien donc, dit Parménide, si, comme tu le prétends, les choses en général participent des
idées, n'est-il pas, nécessaire d'admettre ou que toute chose est faite de pensées et que tout pense, ou bien que tout, quoique pensée, ne pense
pas? — Mais cela n'a pas de sens, Parménide ! [132d] Voici plutôt ce qui en est selon moi : Les idées sont naturellement comme des
modèles ; les autres objets leur ressemblent et sont des copies, et par la participation des choses aux idées il ne faut entendre que la
ressemblance. — Lors donc, reprit Parménide, qu'une chose ressemble à l'idée, est-il possible que cette idée ne soit pas semblable à sa copie
dans la mesure même où celle-ci lui ressemble ? Ou y a-t-il quelque moyen de faire que le semblable ressemble au dissemblable ? — Il n'y en
a point. — N'est-il pas de toute nécessité que le semblable participe [132e] de la même idée que son semblable? — Oui. — Et ce par quoi les
semblables deviennent semblables en y participant, n'est-ce pas cette idée ? — Assurément. — Il est donc impossible qu'une chose soit
semblable à l'idée ni l'idée à une autre chose ; sinon, au-dessus de l'idée il s'élèvera encore une autre idée, [133a] et si celle-ci à son tour
ressemble à quelque chose, une autre idée encore, et toujours il arrivera une nouvelle idée, s'il arrive toujours que l'idée ressemble à ce qui
participe d'elle. — Tu as raison. — Ce n'est donc pas par la ressemblance que les choses participent des idées, et il faut chercher un
autre mode de participation. — Il semble. — Tu vois donc, Socrate, dans quelles difficultés on tombe lorsqu'on établit des idées
existant par elles-mêmes. — Je le vois. — Sache bien pourtant que tu n'as pas touché encore, pour ainsi dire, [133b] toute la difficulté qu'il y
a à établir pour chaque être une idée différente.
TIMEE ou DE LA NATURE (édition Victor Cousin)

Quant à l'univers, que nous l'appelions ciel ou monde ou de tout autre nom, il faut d'abord, comme pour toute
chose en général, considérer s'il existe de tout temps, n'ayant point de commencement, ou s'il est né et s'il a un
commencement. Le monde est né; car il est visible, tangible et corporel. Ce sont là des qualités sensibles ; [28c]
tout ce qui est sensible, tombant sous les sens et l'opinion, naît et périt, nous l'avons vu; et tout ce qui naît, doit
nécessairement, disons-nous, venir de quelque cause. Mais il est difficile de trouver l'auteur et le père de
l'univers, et impossible, après l'avoir trouvé, de le faire connaître à tout le monde. Il s'agit, en outre, de savoir
lequel des deux modèles l'auteur de l'univers a suivi, [29a] si c'est le modèle immuable et toujours le même,
ou si c'est le modèle qui a commencé. Si le monde est beau et si celui qui l'a fait est excellent, il l'a fait
évidemment d'après un modèle éternel; sinon (ce qu'il n'est pas même permis de dire) il s'est servi du
modèle périssable. Il est parfaitement clair qu'il s'est servi du modèle éternel; car le monde est la plus belle
des choses qui ont un commencement, et son auteur la meilleure de toutes les causes. Le monde a donc été
formé d'après un modèle intelligible, raisonnable et toujours le même ; [29b] d'où il suit, par une
conséquence nécessaire, que le monde est une copie. Le plus difficile en toute chose est de trouver un
commencement conforme à la nature. Après avoir distingué la copie et le modèle, il faut distinguer aussi les
paroles et reconnaître qu'elles ont de la parenté avec les pensées qu'elles expriment. L'expression de ce qui est
constant, immuable et intelligible, doit être constante, immuable, et autant que possible incapable d'être ni
réfutée ni ébranlée, [29c] et ne rien laisser à désirer à cet égard. Mais, quand il s'agit d'exprimer une copie
de ce qui est immuable, comme ce n'est qu'une copie, par analogie avec elle, l'expression aussi ne doit être
que vraisemblable. Ce que l'existence est à la génération, la vérité l'est à l'opinion.
TIMEE ou DE LA NATURE (édition Victor Cousin)

L'auteur et le père du monde voyant cette image des dieux éternels en mouvement et vivante, se réjouit, et dans
sa joie il pensa à la rendre encore plus semblable à son modèle; [37d] et celui-ci étant un animal éternel, il
chercha à donner à l'univers toute la perfection possible. La nature du modèle était éternelle, et le caractère
d'éternité ne pouvait s'adapter entièrement à ce qui a commencé; Dieu résolut donc de faire une image mobile de
l'éternité ; et par la disposition qu'il mit entre toutes les parties de l'univers, il fit de l'éternité qui repose dans
l'unité cette image éternelle, mais divisible, que nous appelons le temps. [37e] Avec le monde naquirent les jours,
les nuits, les mois et les années, qui n'existaient point auparavant. Ce ne sont là que des parties du temps ; le
passé, le futur en sont des formes passagères que, dans notre ignorance, nous transportons mal à propos à la
substance éternelle; car nous avons l'habitude de dire : elle fut, elle est et sera ; elle est, voilà ce qu'il faut dire en
[38a] vérité. Le passé et le futur ne conviennent qu'à la génération qui se succède dans le temps, car ce sont là des
mouvements. Mais la substance éternelle, toujours la même et immuable, ne peut devenir ni plus vieille ni plus
jeune, de même quelle n'est, ni ne fut, ni ne sera jamais dans le temps. Elle n'est sujette à aucun des accidents que
la génération impose aux choses sensibles, à ces formes du temps qui imite l'éternité et se meut dans un cercle
mesure par le nombre. [38d] De même, quand nous appliquons le mot être au passé, au présent, à l'avenir et
même au non être, nous ne parlons pas exactement. Mais, ce n'est point ici le lieu de s'expliquer sur ces choses
plus en détail.
Aristote
« Mais pour nous, le mouvement est l'acte ou entéléchie de l'être en puissance,

lorsque cet être agit actuellement, en tant que mobile, soit en restant lui-même, soit
en devenant autre. Quand je dis En tant que mobile, j'entends par exemple, que
l'airain est la statue en puissance, bien que l'acte ou entéléchie de l'airain, en tant
qu'airain, ne soit pas le mouvement; car ce n'est pas essentiellement la même chose
d'être de l'airain et d'être mobile en puissance, puisque si c'était absolument et
rationnellement identique, l'acte ou entéléchie de l'airain, en tant qu'airain, serait le
mouvement». ( Physique, III, 1, 201a, l. 29 sqq)
Aristote
Principes : matière, forme et privation de forme Hylémorphisme
acte
Forme, Privation
attribut de Forme
(eidos)
Matière, sujet
ou substrat
puissance
Aristote
Kinesis se dit en quatre sorte d’altérations :

selon la substance : secundum quid, corruption (φθορά) et génération (γένεσις)
selon la grandeur : secundum quantum, dilatation (φθορά), contraction (φθίσις)
selon la qualité : secundum quale, produit la permutation des qualités élémentaires
(αλλοίωσης)
selon le lieu : secundum ubi, produit la translation ( φορα)
Aristote
Soit un moteur a, un mobile ß, une longueur d parcourue et t le temps mis à

parcourir cette distance.
a mouvra 1/2 ß sur 2d en un même temps t
et 1/2ß se mouvra sur d en 1/2t
Quantité de mouvement Quantité de forces vives
ß t
d
t
1/2 ß
2d
1/2 ß 1/2t
d
Aristote
Physique, I, VII, §§1-8
§ 1. Pour faire suite à ce qui précède, on peut rechercher si les principes de l'être sont au nombre de deux, de trois ou
davantage.
§ 2. D'abord, il est impossible qu'il n'y en ait qu'un seul, puisque les contraires sont toujours plus d'un.
§ 3. Mais il est impossible, d'autre part, qu'ils soient en nombre infini ; car, alors, l'être serait inaccessible à la science.
§ 4. Et, dans tout genre qui est un, il n'y a qu'une seule opposition par contraires ; or, la substance est un genre qui est un.
§ 5. Mais les choses peuvent bien venir aussi de principes finis ; et, si l'on en croit Empédocle, il vaut mieux qu'elles viennent
de principes finis que de principes infinis ; car il croit pouvoir expliquer par des principes finis tout ce qui Anaxagore
explique avec ses infinis.
§ 6. Il y a en outre des contraires qui sont antérieurs à d'autres contraires ; et il y en a qui viennent de contraires différents :
ainsi, le doux et l'amer, le blanc et le noir. Mais, quant aux principes, ils doivent toujours rester immuables.
§ 7. Je tire de tout ceci la conclusion, d'une part, qu'il n'y a pas un principe unique des choses, et, d'autre part, que les
principes ne sont pas en nombre infini.
§ 8. Du moment que les principes sont limités, il y a quelque raison de supposer qu'ils ne peuvent pas être seulement deux ;
car alors on pourrait également se demander, ou comment la densité peut jamais faire quelque chose de la rareté, ou à
l'inverse comment la rareté produirait jamais la moindre action sur la densité ; et de même pour toute autre opposition par
contraires. Par exemple, l'Amour ne peut pas se concilier la Haine, ni en tirer quoi que ce soit, pas plus que la Haine ne peut
rien faire de l'Amour. Mais tous les deux agissent sur un troisième terme qui est différent de l'un et de l'autre ; et voilà
pourquoi certains philosophes ont imaginé plus de deux principes pour expliquer le système entier des choses.
Descartes
Lettre de Descartes à Mersenne du 13 novembre 1629, AT I, 70

« je me suis résolu d'expliquer tous les phénomènes de la nature, c'est-à-dire toute la physique »
Descartes
Quatrième Partie du Discours de la méthode
Je ne sais si je dois vous entretenir des premières méditations que j'y ai faites; car elles sont si métaphysiques et
si peu communes, qu'elles ne seront peut-être pas au goût de tout le monde.
Descartes
J'avais dès longtemps remarqué que, pour les mœurs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions qu'on sait
fort incertaines, tout de même que si elles étaient indubitables, ainsi qu'il a été dit ci-dessus; mais, parce qu'alors
je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu'il fallait que je fisse tout le contraire, et
que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute afin de
voir s'il ne resterait point, après cela, quelque chose en ma créance, qui fût entièrement indubitable.
Descartes
1/ les sens trompeurs

Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu'il n'y avait aucune chose qui fût
telle qu'ils nous la font imaginer.
2/ la raison elle-même incertaine
Et parce qu'il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de
géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j'étais sujet à faillir, autant qu'aucun autre, je rejetai comme
fausses toutes les raisons que j'avais prises auparavant pour démonstrations.
Descartes
3/ Le songe éveillé
Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées, que nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir,
quand nous dormons, sans qu'il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les
choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes.
Descartes
Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait
nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense, donc je
suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'étaient pas
capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la
philosophie que je cherchais.
Descartes
Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie :

C'est avec [Descartes] que nous entrons proprement dans une philosophie autonome, qui sait qu'elle vient de la
raison en toute autonomie, et que la conscience de soi est un moment essentiel du vrai. Ici nous pouvons dire que
nous sommes chez nous, et pouvons enfin, tel le marin après un long périple sur une mer déchaînée, crier : terre.
Descartes est un de ces hommes qui ont tout repris par le commencement, et c'est avec lui que débute la culture,
le penser des temps modernes. [...] C'est un recommencement de la philosophie (G VI, 1379-1380).
[Descartes] est ainsi un héros qui a repris les choses entièrement par le commencement, et a constitué à nouveau
le sol de la philosophie, sur lequel elle est enfin retournée après que mille années se soient écoulées (G VI,
1384).
Descartes TD
Puis, examinant avec attention ce que j'étais, et voyant que je pouvais feindre que je n'avais aucun corps, et qu'il
n'y avait aucun monde, ni aucun lieu où je fusse; mais que je ne pouvais pas feindre, pour cela, que je n'étais
point; et qu'au contraire, de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très
évidemment et très certainement que j'étais; au lieu que, si j'eusse seulement cessé de penser, encore que tout le
reste de ce que j'avais jamais imaginé eût été vrai, je n'avais aucune raison de croire que j'eusse été : je connus de
là que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui, pour être, n'a besoin d'au
cun lieu, ni ne dépend d'aucune chose matérielle.
En sorte que ce moi, c'est-à-dire l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et
même qu'elle est plus aisée à connaître que lui, et qu'encore qu'il ne fût point, elle ne laisserait pas d'être tout ce
qu'elle est.
Descartes
Après cela, je considérai en général ce qui est requis à une proposition pour être vraie et certaine; car, puisque je
venais d'en trouver une que je savais être telle, je pensai que je devais aussi savoir en quoi consiste cette
certitude. Et ayant remarqué qu'il n'y a rien du tout en ceci : je pense, donc je suis, qui m'assure que je dis la
vérité, sinon que je vois très clairement que, pour penser, il faut être : je jugeai que je pouvais prendre pour règle
générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies; mais qu'il y
a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement.
Descartes
En suite de quoi, faisant réflexion sur ce que je doutais, et que, par conséquent, mon être n'était pas tout parfait,
car je voyais clairement que c'était une plus grande perfection de connaître que de douter, je m'avisai de chercher
d'où j'avais appris à penser à quelque chose de plus parfait que je n'étais; et je connus évidemment que ce devait
être de quelque nature qui fût en effet plus parfaite. Pour ce qui est des pensées que j'avais de plusieurs autres
choses hors de moi, comme du ciel, de la terre, de la lumière, de la chaleur, et de mille autres, je n'étais point tant
en peine de savoir d'où elles venaient, à cause que, ne remarquant rien en elles qui me semblât les rendre
supérieures à moi, je pouvais croire que, si elles étaient vraies, c'étaient des dépendances de ma nature, en tant
qu'elle avait quelque perfection; et si elles ne l'étaient pas, que je les tenais du néant, c'est-à-dire qu'elles étaient
en moi, parce que j'avais du défaut.
Descartes
Mais ce ne pouvait être le même de l'idée d'un être plus parfait que le mien : car, de la tenir du néant, c'était
chose manifestement impossible ; et parce qu'il n'y a pas moins de répugnance que le plus parfait soit une suite et
une dépendance du moins parfait, qu'il y en a que de rien procède quelque chose, je ne la pouvais tenir non plus
de moi-même. De façon qu'il restait qu'elle eût été mise en moi par une nature qui fût véritablement plus parfaite
que je n'étais, et même qui eût en soi toutes les perfections dont je pouvais avoir quelque idée, c'est-à-dire, pour
m'expliquer en un mot, qui fût Dieu.
Descartes
A quoi j'ajoutai que, puisque je connaissais quelques perfections que je n'avais point, je n'étais pas le seul être qui
existât (j'userai, s'il vous plaît, ici librement des mots de l'École), mais qu'il fallait, de nécessité, qu'il y en eût
quelque autre plus parfait, duquel je dépendisse, et duquel j'eusse acquis tout ce que j'avais. Car, si j'eusse été
seul et indépendant de tout autre, en sorte que j'eusse eu, de moi-même, tout ce peu que je participais de l'être
parfait, j'eusse pu avoir de moi, par même raison, tout le surplus que je connaissais me manquer, et ainsi être
moi-même infini, éternel, immuable, tout connaissant, tout-puissant, et enfin avoir toutes les perfections que je
pouvais remarquer être en Dieu.
Descartes
Création continuée
Le Monde VII
Sachez donc premièrement que par la nature, je n'entends point ici quelque déesse, ou quelque sorte de puissance
imaginaire, mais que je me sers de ce mot pour signifier la Matière en tant que je la considère avec toutes les
qualités que je lui ai attribuées comprises toutes ensemble, et sous cette condition que Dieu continue de la
conserver en la même façon qu'il l'a créée. Car de cela seul qu'il continue ainsi de la conserver, il suit de
nécessité qu'il doit y avoir plusieurs changements en ses parties, lesquels ne pouvant, ce me semble, être
proprement attribués à l'action de Dieu, parce qu'elle ne change point, je les attribue à la nature, et les règles
suivant lesquelles se font ces changements, je les nomme lois de la nature.
Discours de la méthode, Partie V
Il est certain, et c'est une opinion communément retenue entre les théologiens, que l'action, par laquelle
maintenant il [Dieu] le [le monde] conserve, est toute la même que celle par laquelle il l'a créé.
Descartes
Comme je voyais que le doute, l'inconstance, la tristesse, et choses semblables, n'y pouvaient être, vu que j'eusse
été moi-même bien aise d'en être exempt. Puis, outre cela, j'avais des idées de plusieurs choses sensibles et corpo
relles : car, quoique je supposasse que je rêvais, et que tout ce que je voyais ou imaginais était faux, je ne
pouvais nier toutefois que les idées n'en fussent véritablement en ma pensée; mais parce que j'avais déjà connu
en moi très clairement que la nature intelligente est distincte de la corporelle, considérant que toute
composition témoigne de la dépendance, et que la dépendance est manifestement un défaut, je jugeais de là,
que ce ne pouvait être une perfection en Dieu d'être composé de ces deux natures, et que, par conséquent, il ne
l'était pas; mais que, s'il y avait quelques corps dans le monde, ou bien quelques intelligences, ou autres natures,
qui ne fussent point toutes parfaites, leur être devait dépendre de sa puissance, en telle sorte qu'elles ne pouvaient
subsister sans lui un seul moment.
Descartes
Je voulus chercher, après cela, d'autres vérités, et m'étant proposé l'objet des géomètres, que je concevais comme
un corps continu, ou un espace indéfiniment étendu en longueur, largeur et hauteur ou profondeur, divisible en
diverses parties, qui pouvaient avoir diverses figures et grandeurs, et être mues ou transposées en toutes sortes,
car les géomètres supposent tout cela de leur objet, je parcourus quelques-unes de leurs plus simples
démonstrations. Et ayant pris garde que cette grande certitude, que tout le monde leur attribue, n'est fondée que
sur ce qu'on les conçoit évidemment, suivant la règle que j'ai tantôt dite, je pris garde aussi qu'il n'y avait rien du
tout en elles qui m'assurât de l'existence de leur objet. Car, par exemple, je voyais bien que, supposant un
triangle, il fallait que ses trois angles fussent égaux à deux droits; mais je ne voyais rien pour cela qui m'assurât
qu'il y eût au monde aucun triangle. Au lieu que, revenant à examiner l'idée que j'avais d'un Être parfait, je
trouvais que l'existence y était comprise, en même façon qu'il est compris en celles d'un triangle que ses trois
angles sont égaux à deux droits, ou en celle d'une sphère que toutes ses parties sont également distantes de son
centre, ou même encore plus évidemment; et que, par conséquent, il est pour le moins aussi certain, que Dieu,
qui est cet Être parfait, est ou existe, qu'aucune démonstration de géométrie le saurait être.
Descartes
"(...) Descartes n'en est pas moins le promoteur de la Biomécanique, et la théorie du développement de Roux, si
supérieure à elle dans le détail qu'on n'ose à peine les comparer, n'en repose pas moins sur un principe
identique".
Yves Delage, La structure du protoplasme et les théories sur l'hérédité et les grands problèmes de biologie
générale. Paris : C. Reinwald, 1895, p. 723.
Descartes
"Et si i'estois à recommencer mon Monde, où i'ay suposé le corps d'vn animal tout formé, & me suis contenté
d'en montrer les fonctions, i'entreprendrois d'y mettre aussi les causes de sa formation et de sa naissance. Mais ie
n'en sçay pas encore tant pour cela, que ie pûsse seulement guerir vne fievre. Car ie pense connoistre l'animal en
general, lequel n'y est nullement sujet, & non pas encore l'homme en particulier, lequel y est sujet. »
Lettre à Mersenne, CLVII, 20 février 1639 (AT II, 525).
(Elisabeth de Fontenay, Diderot ou le matérialisme enchanté, Paris: Fayard, 1982)

(Michel Henry, La barbarie, Paris: PUF , 1985)
Descartes
I. "Il n'y a rien à quoy l'on se puisse occuper avec plus de fruit, qu'à tascher de se connoistre soy-mesme. Et
l'utilité qu'on doit esperer de cette connoissance, ne regarde pas seulement la Morale, ainsi qu'il semble d'abord à
plusieurs, mais particulierement aussi la Medecine; en laquelle ie croy qu'on auroit pû trouver beaucoup de
preceptes tres-assurez, tant pour guerir les maladies que pour les prevenir, & mesme aussi pour retarder le cours
de la vieillesse, si on s'estoit assez étudié à connoistre la nature de nostre corps, & qu'on n'eust point attribué à
l'ame les fonctions qui ne dépendent que de luy, & de la disposition de ses organes."
Descartes, La description du corps humain et de toutes ses fonctions, tant celles qui ne dépendent point de l'âme
que de celles qui en dépendent. Et aussi la principale cause de la formation de ses membres. / De la formation
de l'animal, 1648. AT XI, 224.
Descartes
"qui doit estre dans les regars où se vont rendre tous les tuyaux de ces machines, quand il veut exciter, ou
empescher, ou changer en quelque façon leurs mouuemens".
Descartes, l’Homme, AT XI, 131-32.

Descartes
[Description, VIII.] "Et il n'est pas besoin d'imaginer que cette chaleur soit d'autre nature, qu'est generalement
toute celle qui est causée par le mélange de quelque liqueur, ou de quelque leuain, qui fait que le corps où elle est
se dilate".
Descartes Ibidem, Description du corps humain

Descartes
"les parties de ce sang les plus agitées et les plus vives étant portées au cerveau par les artères qui viennent du
cœur le plus en ligne droite de toutes, composent comme un air ou un vent très subtil qu'on nomme les esprits
animaux; lesquels, dilatant le cerveau, le rendent propre à recevoir les impressions des objets extérieurs et aussi
celles de l'âme, c'est-à-dire à être l'organe ou le siège du sens commun, de l'imagination et de la mémoire (...)
puis ce même air ou ces mêmes esprits coulent du cerveau par les nerfs dans tous les muscles (...) et enflant
diversement les muscles, donnent le mouvement à tous les membres".
Descartes, AT XI, 227, Description.

Descartes
"Ie parleray de l'homme en mon Monde vn peu plus que ie ne pensois, car i'entreprens d'expliquer toutes ses
fonctions. I'ay desia écrit celles qui appartiennent à la vie, comme la digestion des viandes, le battement du
pouls, la distribution de l'aliment &c., et les cinq sens. I'anatomise maintenant les testes de divers animaux, pour
expliquer en quoy consistent l'imagination, la memoire &c. I'ay veu le liure de motu cordis dont vous m'auiez
autrefois parlé, & me suis trouué vn peu different de son opinion, quoy que ie ne l'aye vû qu'aprés auoir acheué
d'écrire de cette matiere."
Lettre à Mersenne de nov. ou déc. 1632, AT I, p. 263.

Descartes
II. "Mais pource que nous avons tous éprouué, dés nostre enfance, que plusieurs de ses mouuemens obeïssoient à
la volonté, qui est une des puissances de l'ame, cela nous a disposez à croire que l'ame est le principe de tous. A
quoy aussi a beaucoup contribué l'ignorance de l'anatomie & des Mechaniques : car ne considerans rien que
l'exterieur du corps humain, nous n'auons point imaginé qu'il eust en soy assez d'organes, ou de ressors, pour se
mouvoir de soy-mesme, en autant de diverses façons que nous voyons qu'il se meut."
AT XI, 224, Description

Descartes
I. "(...) la Medecine; en laquelle ie croy qu'on auroit pû trouver beaucoup de preceptes tres-assurez, tant pour
guerir les maladies que pour les prevenir, & mesme aussi pour retarder le cours de la vieillesse, si on s'estoit
assez étudié à connoistre la nature de nostre corps, & qu'on n'eust point attribué à l'ame les fonctions qui ne
dépendent que de luy, & de la disposition de ses organes."
AT XI, 224, Description.
Descartes
III. "Au lieu que, lors que nous taschons à connoistre plus dstinctement notre nature, nous pouuons voir que
nostre ame, en tant qu'elle est une substance distincte du corps, ne nous est connüe que par cela seul qu'elle
pense, c'est à dire, qu'elle entend, qu'elle veut, qu'elle imagine, qu'elle se sessouuient, & qu'elle sent, pource que
toutes ces fonctions sont des especes de pensées. Et que, puisque les autres fonctions que quelque-vns luy
attribüent, comme de mouvoir le cœur & les arteres, de digerer les viandes dans l'estomac, & semblables, qui ne
contiennent en elles aucune pensée, ne sont que des mouuements corporels, & qu'il est plus ordinaire qu'vn corps
soit meu par vn autre corps, que non pas qu'il soit meu par vne ame, nous avons moins de raison des le attribuer
à elle qu'à luy."
AT XI, 224-225, Description.

Descartes TD
Mais ce qui fait qu'il y en a plusieurs qui se persuadent qu'il y a de la difficulté à le connaître, et même aussi à
connaître ce que c'est que leur âme, c'est qu'ils n'élèvent jamais leur esprit au delà des choses sensibles, et qu'ils
sont tellement accoutumés à ne rien considérer qu'en l'imaginant, qui est une façon de penser particulière pour
les choses matérielles, que tout ce qui n'est pas imaginable leur semble n'être pas intelligible. Ce qui est assez
manifeste de ce que même les philosophes tiennent pour maxime, dans les écoles, qu'il n'y a rien dans
l'entendement qui n'ait premièrement été dans le sens, où toutefois il est certain que les idées de Dieu et de
l'âme n'ont jamais été. Et il me semble que ceux qui veulent user de leur imagination, pour les comprendre, font
tout de même que si, pour ouïr les sons, ou sentir les odeurs, ils se voulaient servir de leurs yeux : sinon qu'il y a
encore cette différence, que le sens de la vue ne nous assure pas moins de la vérité de ses objets, que font ceux
de l'odorat ou de l'ouïe; au lieu que ni notre imagination ni nos sens ne nous sauraient jamais assurer d'aucune
chose, si notre entendement n'y intervient.
Nihil est in intellectu quo non fuerit prius in sensu / nisi intellectus ipse
Descartes TD
Nihil est in intellectu quo non fuerit prius in sensu / nisi intellectus ipse
DescartesQuatrième Partie du Discours de la méthode TD
Enfin, s'il y a encore des hommes qui ne soient pas assez persuadés de l'existence de Dieu et de leur âme, par les
raisons que j'ai apportées, je veux bien -qu'ils sachent que toutes les autres choses, dont ils se pensent peut-être
plus assurés, comme d'avoir un corps, et qu'il y a des astres et une terre, et choses semblables, sont moins
certaines. Car encore qu'on ait une assurance morale de ces choses, qui est telle, qu'il semble qu'à moins que
d'être extravagant, on n'en peut douter, toutefois aussi, à moins que d'être déraisonnable, lorsqu'il est question
d'une certitude métaphysique, on ne peut nier que ce ne soit assez de sujet, pour n'en être pas entièrement assuré,
que d'avoir pris garde qu'on peut, en même façon, s'imaginer, étant endormi, qu'on a un autre corps, et qu'on voit
d'autres astres, et une autre terre, sans qu'il en soit rien.
D'où il suit que nos idées ou notions, étant des choses réelles, et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles
sont claires et distinctes, ne peuvent en cela être que vraies. En sorte que, si nous en avons assez souvent qui
contiennent de la fausseté, ce ne peut être que de celles qui ont quelque chose de confus et obscur, à cause qu'en
cela elles participent du néant, c'est-à-dire, qu'elles ne sont en nous ainsi confuses, qu'à cause que nous ne
sommes pas tout parfaits. Et il est évident qu'il n'y a pas moins de répugnance que la fausseté ou l'imperfection
procède de Dieu, en tant que telle, qu'il y en a que la vérité ou la perfection procède du néant. Mais si nous ne
savions point que tout ce qui est en nous de réel et de vrai vient d'un être parfait et infini, pour claires et
distinctes que fussent nos idées, nous n'aurions aucune raison qui nous assurât qu'elles eussent la perfection
Descartes
Or, après que la connaissance de Dieu et de l'âme nous a ainsi rendus certains de cette règle, il est bien aisé à
connaître que les rêveries que nous imaginons étant endormis ne doivent aucunement nous faire douter de la
vérité des pensées que nous avons étant éveillés. Car, s'il arrivait, même en dormant, qu'on eût quelque idée fort
distincte, comme, par exemple, qu'un géomètre inventât quelque nouvelle démonstration, son sommeil ne
l'empêcherait pas d'être vraie. Et pour l'erreur la plus ordinaire de nos songes, qui consiste en ce qu'ils nous
représentent divers objets en même façon que font nos sens extérieurs, n'importe pas qu'elle nous donne occasion
de nous défier de la vérité de telles idées, à cause qu'elles peuvent aussi nous tromper assez souvent, sans que
nous dormions : comme lorsque ceux qui ont la jaunisse voient tout de couleur jaune, ou que les astres ou autres
corps fort éloignes nous paraissent beaucoup plus petits qu'ils ne sont.
Descartes
Car enfin, soit que nous veillions, soit que nous dormions, nous ne nous devons jamais laisser persuader qu'à.
l'évidence de notre raison. Et il est à remarquer que je dis, de notre raison, et non point, de notre imagination ni
de nos sens. Comme, encore que nous voyons le soleil très clairement, nous ne devons pas juger pour cela qu'il
ne soit que de la grandeur que nous le voyons; et nous pouvons bien imaginer distinctement une tête de lion
entée sur le corps d'une chèvre, sans qu'il faille conclure, pour cela, qu'il y ait au monde une chimère : car la
raison ne nous dicte point que ce que nous voyons ou imaginons ainsi soit véritable. Mais elle nous dicte bien
que toutes nos idées ou notions doivent avoir quelque fondement de vérité; car il ne serait pas possible que Dieu,
qui est tout parfait et tout véritable, les eût mises en nous sans cela. Et parce que nos raisonnements ne sont
jamais si évidents ni si entiers pendant le sommeil que pendant la veille, bien que quelquefois nos imaginations
soient alors autant ou plus vives et expresses, elle nous dicte aussi que nos pensées ne pouvant être toutes vraies,
à cause que nous ne sommes pas tout parfaits, ce qu'elles ont de vérité doit infailliblement se rencontrer en celles
que nous avons étant éveillés, plutôt qu'en nos songes.
Descartes – Traité de l’homme
TD
Descartes – Traité de l’homme TD
www.gallica.bnf.fr L’Homme, Partie V, LXIII
www.gallica.bnf.fr
TD
TD
www.gallica.bnf.fr
TD
www.gallica.bnf.fr
TD
www.gallica.bnf.fr
TD
Sommeil
www.gallica.bnf.fr
TD
www.gallica.bnf.fr
TD
www.gallica.bnf.fr
TD
Thomas Willis
Cerebri anatome, 1664
Discours de la méthode – P5
Or, par ces deux mêmes moyens, on peut aussi connaître la différence qui est entre les hommes et les bêtes. Car
c'est une chose bien remarquable, qu'il n'y a point d'hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les
insensés, qu'ils ne soient capables d'arranger ensemble diverses paroles, et d'en composer un discours par lequel
ils fassent entendre leurs pensées; et qu'au contraire, il n'y a point d'autre animal, tant parfait et tant
heureusement né qu'il puisse être, qui fasse le semblable. Ce qui n'arrive pas de ce qu'ils ont faute d'organes, car
on voit que les pies et les perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne peuvent parler
ainsi que nous, c'est-à-dire en témoignant qu'ils pensent ce qu'ils disent; au lieu que les hommes qui, étant nés
sourds et muets, sont privés des organes qui servent aux autres pour parler, autant ou plus que les bêtes, ont
coutume d'inventer d'eux-mêmes quelques signes, par lesquels ils se font entendre à ceux qui, étant
ordinairement avec eux, ont loisir d'apprendre leur langue.
La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement
logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et
tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. Car, si cela n’était lorsque mon corps
est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu’une chose qui pense, mais j’apercevrais
cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son
vaisseau ; et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je connaîtrais simplement cela même, sans en
être averti par des sentiments confus de faim et de soif. Car en effet tous ces sentiments de faim, de soif, de
douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de
l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps.
Méditations métaphysiques, Méditation VI
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES

Chapitre 1 : Des idées en général, et si l’âme pense Chapitre 15 : Durée et expansion.
toujours. Chapitre 16 : Du nombre.
Chapitre 2 : Des idées simples. Chapitre 17 : De l’infinité.
Chapitre 3 : Des idées qui viennent par un seul sens. Chapitre 18 : De quelques autres modes simples.
Chapitre 4 : De la solidité. Chapitre 19 : Des modes qui regardent la pensée.
Chapitre 5 : Des idées simples qui nous viennent par Chapitre 20 : Des modes du plaisir et de la douleur.
divers sens. Chapitre 21 : De la puissance et de la liberté.
Chapitre 6 : Des idées simples qui viennent par Chapitre 22 : Des modes mixtes.
réflexion. Chapitre 23 : De nos idées complexes des substances.
Chapitre 7 : Des idées simples qui viennent par Chapitre 24 : Des idées collectives des substances.
sensation et réflexion. Chapitre 26 : Cause, effet et quelques autres relations.
Chapitre 8 : Autres considérations sur les idées Chapitre 27 : Identité et diversité.
simples. Chapitre 28 : De quelques autres relations, surtout morales.
Chapitre 9 : De la perception. Chapitre 29 : Des idées claires ou obscures, distinctes ou confuses.
Chapitre 10 : De la rétention. Chapitre 30 : Des idées réelles et chimériques.
Chapitre 11 : Du Discernement. Chapitre 31 : Des idées complètes et incomplètes.
Chapitre 12 : Des idées complexes. Chapitre 32 : Des idées vraies et fausses.
Chapitre 13 : Des modes simples; l’espace. Chapitre 33 : De l’association des idées.
Chapitre 14 : La durée.
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 1 / Des idées en général et si l’âme pense toujours
§ 2. Philalèthe. Nos Messieurs, qui supposent qu’au commencement l’âme est une table rase, vide de tous
caractères et sans aucune idée, demandent comment elle vient à recevoir des idées, et par quel moyen elle en
acquiert cette prodigieuse quantité. À cela ils répondent en un mot de l’expérience.
Théophile. Cette tabula rasa dont on parle tant n’est à mon avis qu’une fiction que la nature ne souffre point et qui
n’est fondée que dans les notions incomplètes des philosophes, comme le vide, les atomes, et le repos ou absolu ou
respectif de deux parties d’un tout entre elles, ou comme la matière première qu’on conçoit sans aucunes formes.
Les choses uniformes, et qui ne renferment aucune variété, ne sont jamais que des abstractions, comme le temps,
l’espace et les autres êtres des mathématiques pures. Il n’y a point de corps dont les parties soient en repos, et il n’y
a point de substance qui n’ait de quoi se distinguer de toute autre. Les âmes humaines différent non seulement des
autres âmes, mais encore entre elles, quoique la différence ne soit point de la nature de celles qu’on appelle
spécifiques. Et selon les démonstrations que je crois avoir, toute chose substantielle, soit âme ou corps, a son
rapport à chacune des autres, qui lui est propre ; et l’une doit toujours différer de l’autre par des dénominations
intrinsèques, pour ne pas dire que ceux qui parlent tant de cette table rase, après lui avoir ôté les idées, ne sauraient
dire ce qui lui reste, comme les philosophes de l’Ecole qui ne laissent rien à leur matière première. On me répondra
peut-être que cette table rase des philosophes veut dire que l’âme n’a naturellement et originairement que des
facultés nues (…)
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 1 / Des idées en général et si l’âme pense toujours
(Théophile) L’expérience est nécessaire, je l’avoue, afin que l’âme soit déterminée à telles ou telles
pensées, et afin qu’elle prenne garde aux idées qui sont en nous ; mais le moyen que l’expérience et les
sens puissent donner des idées ? L’âme a-t-elle des fenêtres, ressemble-t-elle à des tablettes ? est-elle
comme de la cire ? Il est visible que tous ceux qui pensent ainsi de l’âme la rendent corporelle dans le
fond. On m’opposera cet axiome reçu parmi les philosophes, que rien n’est dans l’âme qui ne vienne des
sens. Mais il faut excepter l’âme même et ses affections. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu,
excipe : nisi ipse intellectus. Or l’âme renferme l’être, la substance, l’un, le même, la cause, la
perception, le raisonnement, et quantité d’autres notions, que les sens ne sauraient donner. Cela
s’accorde assez avec votre auteur de l’Essai, qui cherche la source d’une bonne partie des idées dans la
réflexion de l’esprit sur sa propre nature.
D’Alembert, Encyclopédie, Vol. I, p. 873a
Finissons cet article avec l’auteur de la lettre, par la fameuse question de M. Molineux
On suppose un aveugle né, qui ait appris par le toucher à distinguer un globe d’un cube ; on demande si, quand on lui aura restitué la
vûe, il distinguera d’abord le globe du cube sans les toucher ? M. Molineux croit que non, & M. Locke est de son avis ; parce que
l’aveugle ne peut savoir que l’angle avancé du cube, qui presse sa main d’une maniere inégale, doit paroître à ses yeux, tel qu’il paroît
dans le cube.
L’auteur de la lettre sur les aveugles, fondé sur l’expérience de Cheselden, croit avec raison que l’aveugle né verra d’abord tout
confusément, & que bien-loin de distinguer d’abord le globe du cube, il ne verra pas même distinctement deux figures différentes : il
croit pourtant qu’à la longue, & sans le secours du toucher, il parviendra à voir distinctement les deux figures : la raison qu’il en
apporte, & à laquelle il nous paroît difficile de répondre, c’est que l’aveugle n’ayant pas besoin de toucher pour distinguer les couleurs
les unes des autres, les limites des couleurs lui suffiront à la longue pour discerner la figure ou le contour des objets. Il verra donc un
globe & un cube, ou, si l’on veut, un cercle & un quarré : mais le sens du toucher n’ayant aucun apport à celui de la vûe, il ne devinera
point que l’un de ces deux corps est celui qu’il appelle globe, & l’autre celui qu’il appelle cube ; & la vision ne lui rappellera en aucune
maniere la sensation qu’il a reçûe par le toucher. Supposons présentement qu’on lui dise que l’un de ces deux corps est celui qu’il
sentoit globe par le toucher, & l’autre celui qu’il sentoit cube ; saura-t-il les distinguer ? L’auteur répond d’abord qu’un homme grossier
& sans connoissance prononcera au hasard ; qu’un métaphysicien, surtout, s’il est géometre, comme Saunderson, examinera ces
figures ; qu’en y supposant de certaines lignes tirées, il verra qu’il peut démontrer de l’une toutes les propriétés du cercle que le toucher
lui a fait connoître ; & qu’il peut démontrer de l’autre figure toutes les propriétés du quarré. Il sera donc bien tenté de conclurre : voilà le
cercle, voilà le quarré : cependant, s’il est prudent, il suspendra encore son jugement ; car, pourroit-il dire : « peut-être que quand
j’appliquerai mes mains sur ces deux figures, elles se transformeront l’une dans l’autre ; de maniere que la même figure pourroit me
servir à démontrer aux aveugles les propriétés du cercle, & à ceux qui voyent, les propriétés du quarré ? Mais non, auroit dit
Saunderson, je me trompe ; ceux à qui je démontrois les propriétés du cercle & du quarré, & en qui la vûe & le toucher étoient
parfaitement d’accord, m’entendoient fort bien, quoiqu’ils ne touchassent pas les figures sur lesquelles je faisois mes démonstrations, &
qu’ils se contentassent de les voir. Ils ne voyoient donc pas un quarré quand je sentois un cercle, sans quoi nous ne nous fussions jamais
Diderot, Lettre sur les aveugles
Quelques réflexions sur l'état singulier de Saunderson m'ont fait voir qu'elle n'avait jamais été entièrement résolue. On suppose un
aveugle de naissance qui soit devenu homme fait, et à qui on ait appris à distinguer, par l'attouchement, un cube et un globe de même
métal et à peu près de même grandeur, en sorte que quand il touche l'un et l'autre, il puisse dire quel est le cube et quel est le globe. On
suppose que le cube et le globe étant posés sur une table, cet aveugle vienne à jouir de la vue; et l'on demande si en les voyant sans les
toucher il pourra les discerner et dire quel est le cube et quel est le globe.
Ce fut M. Molineux qui proposa le premier cette question, et qui tenta de la résoudre. Il prononça que l'aveugle ne distinguerait point le
globe du cube; « car, dit-il, quoiqu'il ait appris par expérience de quelle manière le globe et le cube affectent son attouchement, il ne sait
pourtant pas encore que ce qui affecte son attouchement de telle ou telle manière, doit frapper ses yeux de telle ou telle façon ; ni que
l'angle avancé du cube qui presse sa main d'une manière inégale doive paraître à ses yeux tel qu'il paraît dans le cube. »
Locke, consulté sur cette question, dit : « Je suis tout à fait du sentiment de M. Molineux. Je crois que l'aveugle ne serait pas capable, à
la première vue, d'assurer avec quelque confiance quel serait le cube et quel serait le globe, s'il se contentait de les regarder, quoiqu'en
les touchant il pût les nommer et les distinguer sûrement par la différence de leur figures, que l'attouchement lui ferait reconnaître. »
(…)
Il faut donc convenir que nous devons apercevoir dans les objets une infinité de choses que l'enfant ni l'aveugle-né n'y apercoivent
point, quoiqu'elles se peignent également au fond de leurs yeux ; que ce n'est pas assez que les objets nous frappent, qu'il faut encore
que nous soyons attentifs à leurs impressions ; que, par conséquent, on ne voit rien la première fois qu'on se sert de ses yeux ; qu'on
n'est affecté, dans les premiers instants de la vision, que d'une multitude de sensations confuses qui ne se débrouillent qu'avec le temps
et par la réflexion habituelle sur ce qui se passe en nous ; que c'est l'expérience seule qui nous apprend à comparer les sensations avec ce
qui les occasionne ; que les sensations n'ayant rien qui ressemble essentiellement aux objets, c'est à l'expérience à nous instruire sur des
analogies qui semblent être de pure institution : en un mot, on ne peut douter que le toucher ne serve beaucoup à donner à l'œil une
connaissance précise de la conformité de l'objet avec la représentation qu'il en reçoit; et je pense que, si tout ne s'exécutait pas dans la
nature par des lois infiniment générales ; si, par exemple, la piqûre de certains corps durs était douloureuse, et celle d'autres corps
accompagnée de plaisir, nous mourrions sans avoir recueilli la cent millionième partie des expériences nécessaires à la conservation de
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 2 / Des idées simples
§ 1. Philalèthe. J’espère donc que vous demeurerez d’accord, Monsieur, qu’il y a des idées simples et
des idées composées ; c’est ainsi que la chaleur et la mollesse dans la cire, et la froideur dans la glace,
fournissent des idées simples, car l’âme en a une conception uniforme, qui ne saurait être distinguée en
différentes idées.
Théophile. Je crois qu’on peut dire que ces idées sensibles sont simples en apparence, parce qu’étant
confuses, elles ne donnent point à l’esprit le moyen de distinguer ce qu’elles contiennent. C’est comme
les choses éloignées qui paraissent rondes, parce qu’on n’en saurait discerner les angles, quoiqu’on en
reçoive quelque impression confuse. Il est manifeste par exemple que le vert naît du bleu et du jaune
mêlés ensemble ; ainsi on peut croire que l’idée du vert est encore composée de ces deux idées. Et
pourtant l’idée du vert nous paraît aussi simple que celle du bleu, ou que celle du chaud. Ainsi il est à
croire que ces idées du bleu et du chaud ne sont simples aussi qu’en apparence. Je consens pourtant
volontiers qu’on traite ces idées de simples, parce qu’au moins notre aperception ne les divise pas, mais
il faut venir à leur analyse par d’autres expériences et par la raison, à mesure qu’on peut les rendre plus
intelligibles.
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 3 / Des idées qui viennent par un seul sens
Philalèthe. On peut ranger maintenant les idées simples selon les moyens qui nous en donnent la perception, car
cela se fait ou 1) par le moyen d’un seul sens, ou 2) par le moyen de plus d’un sens, ou 3) par la réflexion, ou 4) par
toutes les voies de la sensation, aussi bien que par la réflexion. Pour ce qui est de celles qui entrent par un seul sens
qui est particulièrement disposé à les recevoir, la lumière et les couleurs entrent uniquement par les yeux ; toutes
sortes de bruits, de sons, et de tons entrent par les oreilles ; les différents goûts par le palais, et les odeurs par le nez.
Les organes ou nerfs les portent au cerveau, et si quelques-uns de ces organes viennent à être détraqués, ces
sensations ne sauraient être admises par quelque fausse porte. Les plus considérables qualités tactiques sont le
chaud et la solidité. Les autres consistent ou dans la conformation des parties sensibles, qui fait le poli et le rude, ou
dans leur union, qui fait le compact, le mou, le dur, le fragile.
Théophile. Je conviens assez, Monsieur, de ce que vous dites, quoique je pourrais remarquer que, suivant
l’expérience de feu M. Mariotte sur le défaut de la vision à l’endroit du nerf optique, il semble que les membranes
reçoivent le sentiment plus que les nerfs, et il y a quelque fausse porte pour l’ouïe et le goût, puisque les dents et le
vertex contribuent à faire entendre quelque son, et que les goûts se font connaître en quelque façon par le nez, à
cause de la connexion des organes. Mais tout cela ne change rien dans le fond des choses à l’égard de l’explication
des idées.
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 5 / Des idées qui viennent par divers sens
Philalèthe. Les idées dont la perception nous vient de plus d’un sens sont celles de l’espace, ou de
l’étendue, ou de la figure, du mouvement et du repos.
Théophile. Ces idées qu’on dit venir de plus d’un sens, comme celle de l’espace, figure, mouvement,
repos, sont plutôt du sens commun, c’est-à-dire de l’esprit même, car ce sont des idées de l’entendement
pur, mais qui ont du rapport à l’extérieur, et que les sens font apercevoir ; aussi sont-elles capables de
définitions et de démonstrations.
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 6 / Des idées qui viennent par réflexion
Philalèthe. Les idées simples qui viennent par réflexion sont les idées de l’entendement et de la volonté
car nous nous en apercevons en réfléchissant sur nous-mêmes.
Théophile. On peut douter si toutes ces idées sont simples, car il est clair par exemple que l’idée de la
volonté renferme celle de l’entendement, et que l’idée du mouvement contient celle de la figure.
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 6 / Des idées qui viennent par réflexion
§ 1. Philalèthe. Il y a des idées simples qui se font apercevoir dans l’esprit par toutes les voies de la
sensation et par la réflexion aussi, savoir le plaisir, la douleur, la puissance, l’existence et l’unité.
Théophile. Il semble que les sens ne sauraient nous convaincre de l’existence des choses sensibles sans
le secours de la raison. Ainsi je croirais que la considération de l’existence vient de la réflexion. Celle de
la puissance aussi et de l’unité viennent de la même source, et sont d’une tout autre nature que les
perceptions du plaisir et de la douleur.
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 8 / Autres considérations sur les idées simples
§ 9. Philalèthe. Les qualités des choses étant les facultés qu’elles ont de produire en nous la perception
des idées, il est bon de distinguer ces qualités. Il y en a des premières et des secondes. L’étendue, la
solidité, la figure, le nombre, la mobilité sont des qualités originales et inséparables du corps, que
j’appelle premières. § 10. Mais j’appelle qualités secondes les facultés ou puissances des corps à
produire certaines sensations en nous, ou certains effets dans les autres corps, comme le feu par
exemple en produit dans la cire en la fondant.
Théophile. Je crois qu’on pourrait dire que lorsque la puissance est intelligible, et se peut expliquer
distinctement, elle doit être comptée parmi les qualités premières ; mais lorsqu’elle n’est que sensible et
ne donne qu’une idée confuse, il faudra la mettre parmi les qualités secondes.
§ 11. Philalèthe. Ces qualités premières font voir comment les corps agissent les uns sur les autres. Or
les corps n’agissent que par impulsion, du moins autant que nous pouvons le concevoir, car il est
impossible de comprendre que le corps puisse agir sur ce qu’il ne touche point, ce qui est autant que
d’imaginer qu’ils puissent agir où il n’est pas.
Théophile. Je suis aussi d’avis que les corps n’agissent que par impulsion.
Galilée
Qualités sensibles des corps

"En vérité, je me sens poussé par la nécessité, aussitôt que je conçois un morceau de matière ou substance corporelle, de l'imaginer
doué d'étendue et de figure, de sorte qu'à l'égard des autres corps il soit grand ou petit, occupe telle ou telle place, à tel ou tel
instant; qu'il soit au repos ou en mouvement, qu'il touche ou non d'autres corps, qu'il soit simple ou multiple; en bref, rien ne me
permet d'imaginer un corps qui ne satisfasse à de telles conditions. Mais que ce morceau de matière soit blanc ou rouge, doux ou
amer, sonore ou non, odorant ou non, rien n'oblige mon esprit à le doter de semblables qualités; et si les sens ne leur servaient pas
de véhicule, la raison ou l'imagination n'y parviendraient pas. D'où je déduis que ces goûts, odeurs, couleurs, à l'égard d'un objet où
ils paraissent exister ne sont rien d'autre que de simples noms et ont leur siège dans les sens de l'observateur; celui-ci écarté, toute
qualité de ce genre serait abolie et annihilée. Toutefois, comme nous avons imposé à ces qualités des noms particuliers et distincts
de ceux des qualités primaires, nous sommes incités à les doter également d'existence réelle. Expliquons-nous plus clairement par
un exemple. Je passe une main d'abord sur une statue de marbre, ensuite sur le corps d'un homme vivant. Concernant les effets de
la main, ils sont identiques à l'égard de celle-ci. C'est à dire que les qualités primaires en jeu, mouvement et contact, sont les
mêmes dans les deux cas. Mais le corps humain qui subit cette action ressent des impressions diverses suivant les parties touchées
et si la plante des pieds, ou le genou, ou le coude sont touchés, ils percevront en dehors de la sensation commune du contact, une
autre impression à laquelle nous avons donné un nom, celui de chatouillement. Et il me semble que ce serait une erreur grossi ère
que de dire que la main possède, en dehors du mouvement et du toucher une autre faculté distincte de ceux-ci, savoir la faculté de
chatouiller. Une feuille de papier, une plume frottée légèrement sur quelque partie du corps que ce soit exécutera partout, en ce qui
la concerne, la même opération, savoir mouvement et toucher. Mais si nous-mêmes sommes atteints entre les yeux, sur le nez ou
sous les narines, nous ressentirons un chatouillement presque intolérable, sans qu'ailleurs nous sentions à peine le contact. Donc ce
chatouillement est nôtre, et non le fait de la plume et se réduirait à un simple nom si nous étions écartés de celle-ci. J'estime pour
ma part que toutes les qualités secondaires telles que les goûts, les odeurs et les couleurs attribués aux corps naturels n'ont pas
davantage de réalité."
Il Saggiatore, in Opere, t. VI, p. 341 et suiv.
Descartes
Qualités premières et sensibles des corps

4. Que ce n'est pas la pesanteur, ni la dureté, ni la couleur, etc., qui constitue la nature du corps, mais
l'extension seule.
En ce faisant, nous saurons que la nature de la matière, ou du corps pris en général, ne consiste point en ce qu'il
est une chose dure, ou pesante, ou colorée, ou qui touche nos sens de quelque autre façon, mais seulement en ce
qu'il est une substance étendue en longueur, largeur et profondeur. Pour ce qui est de la dureté, nous n'en
connaissons autre chose, par le moyen de l'attouchement, sinon que les parties des corps durs résistent au
mouvement de nos mains lorsqu'elles les rencontrent; mais si, toutes les fois que nous portons nos mains vers
quelque part, les corps qui sont en cet endroit se retiraient aussi vite comme elles en approchent, il est certain que
nous ne sentirions jamais de dureté; et néanmoins nous n'avons aucune raison qui nous puisse faire croire que les
corps qui se retireraient de cette sorte perdissent pour cela ce qui les fait corps. D'où il suit que leur nature ne
consiste pas en la dureté que nous sentons quelquefois à leur occasion, ni aussi en la pesanteur, chaleur et autres
qualités de ce genre; car si nous examinons quelque corps que ce soit, nous pouvons penser qu'il n'a en soi aucune
de ces qualités, et cependant nous connaissons clairement et distinctement qu'il a tout ce qui le fait corps, pourvu
qu'il ait de l'extension en longueur, largeur et profondeur: d'où il suit aussi que, pour être, il n'a besoin d'elles en
aucune façon, et que sa nature consiste en cela seul qu'il est une substance qui a de l'extension.
Principes de la philosophie, II, Art. 4

Leibniz / Locke
§ 13. Philalèthe. Maintenant certaines particules, frappant nos organes d’une certaine façon, causent
en nous certains sentiments de couleurs ou de saveurs ou d’autres qualités secondes, qui ont la
puissance de produire ces sentiments. Et il n’est pas plus difficile de concevoir que Dieu peut attacher
telles idées comme celle de chaleur à des mouvements, avec lesquels elles n’ont aucune ressemblance,
qu’il est difficile de concevoir qu’il a attaché l’idée de la douleur au mouvement d’un morceau de fer
qui divise notre chair, auquel mouvement la douleur ne ressemble en aucune manière.
Théophile. Il ne faut point s’imaginer que ces idées comme de la couleur ou de la douleur soient
arbitraires et sans rapport ou connexion naturelle avec leurs causes : ce n’est pas l’usage de Dieu d’agir
avec si peu d’ordre et de raison. Je dirais plutôt qu’il y a une manière de ressemblance, non pas entière
et pour ainsi dire in terminis, mais expressive, ou de rapport d’ordre, comme une ellipse et même une
parabole ou hyperbole ressemblent en quelque façon au cercle dont elles sont la projection sur le plan,
puisqu’il y a un certain rapport exact et naturel entre ce qui est projeté et la projection qui s’en fait,
chaque point de l’un répondant suivant une certaine relation à chaque point de l’autre. C’est ce que les
cartésiens ne considèrent pas assez et cette fois vous leur avez plus déféré, Monsieur, que vous n’avez
coutume et que vous n’aviez sujet de faire.
expression
Leibniz / Locke
§ 15. Philalèthe. Je vous dis ce qui me paraît, et les apparences sont que les idées des premières qualités des corps
ressemblent à ces qualités, mais que les idées produites en nous par les secondes qualités ne leur ressemblent en
aucune manière.
Théophile. Je viens de marquer comment il y a de la ressemblance ou de rapport exact à l’égard des secondes aussi
bien qu’à l’égard des premières qualités. Il est bien raisonnable que l’effet réponde à sa cause ; et comment assurer
le contraire ? puisqu’on ne connaît point distinctement ni la sensation du bleu (par exemple) ni les mouvements qui
la produisent. Il est vrai que la douleur ne ressemble pas au mouvement d’une épingle, mais elle peut ressembler
fort bien à des mouvements que cette épingle cause dans notre corps, et représenter ces mouvements dans l’âme,
comme je ne doute nullement qu’elle ne fasse. C’est aussi pour cela que nous disons que la douleur est dans notre
corps et non pas qu’elle est dans l’épingle, mais nous disons que la lumière est dans le feu, parce qu’il y a dans le
feu des mouvements qui ne sont point distinctement sensibles à part, mais dont la confusion ou conjonction devient
sensible, et nous est représentée par l’idée de la lumière.
§ 21. Philalèthe. Mais si le rapport entre l’objet et le sentiment était naturel, comment se pourrait-il faire, comme
nous remarquons en effet que la même eau peut paraître chaude à une main et froide à l’autre ? ce qui fait voir
aussi que la chaleur n’est pas dans l’eau non plus que la douleur dans l’épingle.
Théophile. Cela prouve tout au plus que la chaleur n’est pas une qualité sensible ou puissance de se faire sentir tout
à fait absolue, mais qu’elle est relative à des organes proportionnés : car un mouvement propre dans la main s’y
peut mêler et en altérer l’apparence. La lumière encore ne paraît point à des yeux mal constitués, et quand ils sont
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 9 / De la perception
§ 1. Philalèthe. Venons maintenant aux idées de réflexion en particulier. La perception est la première
faculté de l’âme qui est occupée de nos idées. C’est aussi la première et la plus simple idée que nous
recevions par réflexion. La pensée signifie souvent l’opération de l’esprit sur ses propres idées, lorsqu’il
agit et considère une chose avec un certain degré d’attention volontaire : mais dans ce qu’on nomme
perception, l’esprit est pour l’ordinaire purement passif, ne pouvant éviter d’apercevoir ce qu’il aperçoit
actuellement.
Théophile. On pourrait peut-être ajouter que les bêtes ont de la perception, et qu’il n’est point
nécessaire qu’ils aient de la pensée, c’est-à-dire qu’ils aient de la réflexion ou ce qui en peut être l’objet.
Aussi avons-nous des petites perceptions nous-mêmes, dont nous ne nous apercevons point dans notre
présent état. Il est vrai que nous pourrions fort bien nous en apercevoir et y faire réflexion, si nous
n’étions détournés par leur multitude, qui partage notre esprit, ou si elles n’étaient effacées ou plutôt
obscurcies par de plus grandes.
Leibniz / Locke TD17
§ 8. Philalèthe. Il est à propos de remarquer ici que les idées qui viennent par la sensation sont souvent
altérées par le jugement de l’esprit des personnes faites sans qu’elles s’en aperçoivent. L’idée d’un
globe de couleur uniforme représente un cercle plat diversement ombragé et illuminé. Mais comme nous
sommes accoutumés à distinguer les images des corps et les changements des réflexions de la lumière
selon les figures de leurs surfaces, nous mettons, à la place de ce qui nous paraît, la cause même de
l’image, et confondons le jugement avec la vision.
Théophile. Il n’y a rien de si vrai, et c’est ce qui donne moyen à la peinture de nous tromper par
l’artifice d’une perspective bien entendue. Lorsque les corps ont des extrémités plates, on peut les
représenter sans employer les ombres en ne se servant que des contours et en faisant simplement des
peintures à la façon des Chinois, mais mieux proportionnées que les leurs. C’est comme on a coutume
de dessiner les médailles, afin que le dessinateur s’éloigne moins des traits précis des antiques. Mais on
ne saurait distinguer exactement par le dessin le dedans d’un cercle, du dedans d’une surface sphérique
bornée par ce cercle, sans le secours des ombres ; le dedans de l’un et de l’autre n’ayant pas de points
distingués ni de traits distinguants, quoiqu’il y ait pourtant une grande différence qui doit être marquée.
C’est pourquoi M. Desargues a donné des préceptes sur la force des teintes et des ombres. Lors donc
qu’une peinture nous trompe, il y a une double erreur dans nos jugements ; car premièrement nous
mettons la cause pour l’effet, et croyons voir immédiatement ce qui est la cause de l’image, en quoi
Leibniz / Locke TD
Philalèthe. À cette occasion je vous proposerai un problème, que le savant Monsieur Molineux, qui
emploie si utilement son beau génie à l’avancement des sciences, a communiqué à l’illustre Monsieur
Locke. Voici à peu près ses termes : supposez un aveugle de naissance, qui soit présentement homme
fait, auquel on ait appris à distinguer par l’attouchement un cube d’un globe du même métal, et à peu
près de la même grosseur, en sorte que lorsqu’il touche l’un et l’autre, il puisse dire quel est le cube, et
quel est le globe. Supposez que le cube et le globe étant posés sur une table, cet aveugle vienne à jouir
de la vue. On demande si, en les voyant sans toucher, il pourrait les discerner, et dire quel est le cube, et
quel est le globe. Je vous prie, Monsieur, de me dire quel est votre sentiment là-dessus.
Théophile. Il me faudrait donner du temps pour méditer cette question, qui me paraît assez curieuse :
mais puisque vous me pressez de répondre sur-le-champ, je hasarderai de vous dire entre nous que je
crois que, supposé que l’aveugle sache que ces deux figures qu’il voit sont celles du cube et du globe, il
pourra les discerner, et dire sans toucher : Ceci est le globe, ceci le cube.
Leibniz / Locke
Philalèthe. J’ai peur qu’il ne vous faille mettre dans la foule de ceux qui ont mal répondu à M. Molineux. Car il a mandé dans la lettre qui
contenait cette question que, l’ayant proposée à l’occasion de l’essai de M. Locke sur l’Entendement à diverses personnes d’un esprit fort
pénétrant, à peine en a-t-il trouvé une qui d’abord lui ait répondu sur cela comme il croit qu’il faut répondre, quoiqu’ils aient été convaincus
de leur méprise après avoir entendu ses raisons. La réponse de ce pénétrant et judicieux auteur est négative : car (ajoute-t-il), bien que cet
aveugle ait appris par expérience de quelle manière le globe et le cube affectent son attouchement, il ne sait pourtant pas encore que ce qui
affecte l’attouchement de telle ou telle manière doive frapper les yeux de telle ou telle manière, ni que l’angle avancé d’un cube, qui presse
sa main d’une manière inégale, doive paraître à ses yeux tel qu’il paraît dans le cube. L’auteur de l’essai déclare qu’il est tout à fait du
même sentiment.
Théophile. Peut-être que M. Molineux et l’auteur de l’Essai ne sont pas si éloignés de mon opinion qu’il paraît d’abord, et que les raisons de
leur sentiment contenues apparemment dans la lettre du premier, qui s’en est servi avec succès pour convaincre les gens de leur méprise, ont
été supprimées exprès par le second pour donner plus d’exercice à l’esprit des lecteurs. Si vous voulez peser ma réponse, vous trouverez,
Monsieur, que j’y ai mis une condition qu’on peut considérer comme comprise dans la question, c’est qu’il ne s’agisse que de discerner
seulement, et que l’aveugle sache que les deux corps figurés qu’il doit discerner y sont, et qu’ainsi chacune des apparences qu’il voit est celle
du cube ou celle du globe. En ce cas il me paraît indubitable que l’aveugle qui vient de cesser de l’être les peut discerner par les principes de
la raison, joints à ce que l’attouchement lui a fourni auparavant de connaissance sensuelle. Car je ne parle pas de ce qu’il fera peut-être en
effet et sur-le-champ, étant ébloui et confondu par la nouveauté ou d’ailleurs peu accoutumé à tirer des conséquences. Le fondement de mon
sentiment est que dans le globe il n’y a pas de points distingués du côté du globe même, tout y étant uni et sans angles, au lieu que dans le
cube il y a huit points distingués de tous les autres. S’il n’y avait pas ce moyen de discerner les figures, un aveugle ne pourrait pas apprendre
les rudiments de la géométrie par l’attouchement. Cependant nous voyons que les aveugles-nés sont capables d’apprendre la géométrie, et
ont même toujours quelques rudiments d’une géométrie naturelle, et que le plus souvent on apprend la géométrie par la seule vue, sans se
servir de l’attouchement, comme pourrait et devrait même faire un paralytique ou une autre personne à qui l’attouchement fût presque
Image / perception
Idées
Concept / définition / théorèmes
Leibniz / Locke
(Théophile) Ce qui fait encore voir combien il faut distinguer les images des idées exactes, qui consistent dans
les définitions. Effectivement ce serait quelque chose de fort curieux et même d’instructif de bien examiner les
idées d’un aveugle-né, d’entendre les descriptions qu’il fait des figures. Car il peut y arriver, et il peut même
entendre la doctrine optique, en tant qu’elle est dépendante des idées distinctes et mathématiques, quoiqu’il ne
puisse pas parvenir à concevoir ce qu’il y a de clair-confus, c’est-à-dire l’image de la lumière et des couleurs.
C’est pourquoi un certain aveugle-né, après avoir écouté des leçons d’optique, qu’il paraissait comprendre assez,
répondit à quelqu’un qui lui demandait ce qu’il croyait de la lumière qu’il s’imaginait que ce devait être quelque
chose agréable comme le sucre. Il serait de même fort important d’examiner les idées qu’un homme né sourd et
muet peut avoir des choses non figurées, dont nous avons ordinairement la description en paroles, et qu’il doit
avoir d’une manière tout à fait différente, quoiqu’elle puisse être équivalente à la nôtre, comme l’écriture des
Chinois fait un effet équivalent à celui de notre alphabet, quoiqu’elle en soit infiniment différente et pourrait
paraître inventée par un sourd.
Leibniz / Locke
(Théophile) Ces gens nés sourds et muets peuvent aller plus loin qu’on ne pense. Il y en avait un à Oldenbourg, du temps du dernier
comte, qui était devenu bon peintre, et se montrait très raisonnable d’ailleurs. Un fort savant homme, Breton de nation, m’a raconté qu’à
Blainville, à dix lieues de Nantes, appartenant au duc de Rohan, il y avait environ en 1690 un pauvre, qui demeurait dans une hutte,
proche du château hors de la ville, qui était né sourd et muet, et qui portait des lettres et autres choses à la ville et trouvait les maisons,
suivant quelques signes que des personnes accoutumées à l’employer lui faisaient. Enfin le pauvre devint encore aveugle, et ne laissa pas
de rendre quelque service et de porter des lettres en ville sur ce qu’on lui marquait par l’attouchement. Il avait une planche dans sa hutte,
laquelle allant depuis la porte jusqu’à l’endroit où il avait les pieds, lui faisait connaître par le mouvement qu’elle recevait si quelqu’un
entrait chez lui. Les hommes sont bien négligents de ne prendre pas une exacte connaissance des manières de penser de telles personnes.
S’il ne vit plus, il y a apparence que quelqu’un sur les lieux en pourrait encore donner quelque information et nous faire entendre comment
on lui marquait les choses qu’il devait exécuter.
Mais pour revenir à ce que l’aveugle-né, qui commence à voir, jugerait du globe et d’un cube en les voyant sans les toucher, je réponds
qu’il les discernera, comme je viens de dire, si quelqu’un l’avertit que l’une ou l’autre des apparences ou perceptions qu’il en aura
appartient au cube et au globe ; mais sans cette instruction préalable, j’avoue qu’il ne s’avisera pas d’abord de penser que ces espèces de
peintures qu’il s’en fera dans le fond de ses yeux, et qui pourraient venir d’une plate peinture sur la table, représentent des corps, jusqu’à
ce que l’attouchement l’en aura convaincu, ou qu’à force de raisonner sur les rayons suivant l’optique, il aura compris par les lumières et
les ombres qu’il y a une chose qui arrête ces rayons, et que ce doit être justement ce qui lui reste dans l’attouchement : à quoi il parviendra
enfin quand il verra rouler ce globe et ce cube, et changer d’ombres et d’apparences suivant le mouvement, ou même quand, ces deux
corps demeurant en repos, la lumière qui les éclaire changera de place, ou que ses yeux changeront de situation. Car ce sont à peu près les
moyens que nous avons de discerner de loin un tableau ou une perspective qui représente un corps, d’avec le corps véritable.
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 10 / De la rétention
§ 11. Philalèthe. Revenons à la perception en général. Elle distingue les animaux des êtres inférieurs.
Théophile. J’ai du penchant à croire qu’il y a quelque perception et appétition encore dans les plantes à cause de la grande
analogie qu’il y a entre les plantes et les animaux ; et s’il y a une âme végétale, comme c’est l’opinion commune, il faut qu’elle ait
de la perception. Cependant je ne laisse pas d’attribuer au mécanisme tout ce qui se fait dans les corps des plantes et des animaux,
excepté leur première formation. Ainsi je demeure d’accord que le mouvement de la plante qu’on appelle sensitive vient du
mécanisme, et je n’approuve point qu’on ait recours à l’âme, lorsqu’il s’agit d’expliquer le détail des phénomènes des plantes et
des animaux.
§ 14. Philalèthe. Il est vrai que moi-même je ne saurais m’empêcher de croire que même dans ces sortes d’animaux, qui sont
comme les huîtres et les moules, il n’y ait quelque faible perception : car des sensations vives ne serviraient qu’à incommoder un
animal qui est contraint de demeurer toujours dans le lieu où le hasard l’a placé, où il est arrosé d’eau froide ou chaude, nette ou
sale, selon qu’elle vient à lui.
Théophile. Fort bien, et je crois qu’on en peut dire presque autant des plantes, mais quant à l’homme ses perceptions sont
accompagnées de la puissance de réfléchir, qui passe à l’acte lorsqu’il y a de quoi. Mais lorsqu’il est réduit à un état où il est
comme dans une léthargie et presque sans sentiment, la réflexion et l’aperception cessent, et on ne pense point à des vérités
universelles. Cependant les facultés et les dispositions innées et acquises et même les impressions qu’on reçoit dans cet état de
confusion ne cessent point pour cela, et ne sont point effacées, quoiqu’on les oublie ; elles auront même leur tour pour contribuer
un jour à quelque effet notable, car rien n’est inutile dans la nature, toute confusion se doit développer ; les animaux mêmes,
parvenus à un état de stupidité, doivent retourner un jour à des perceptions plus relevées, et puisque les substances simples durent
toujours, il ne faut point juger de l’éternité par quelques années.
Leibniz / Locke
§ 1, 2. Philalèthe. L’autre faculté de l’esprit, par laquelle il avance plus vers la connaissance des choses que par la
simple perception, c’est ce que je nomme rétention, qui conserve les connaissances reçues par les sens ou par la
réflexion. La rétention se fait en deux manières, en conservant actuellement l’idée présente, ce que j’appelle
contemplation, et en gardant la puissance de les ramener devant l’esprit, et c’est ce qu’on appelle la mémoire.
Théophile. On retient aussi et contemple les connaissances innées, et bien souvent on ne saurait distinguer l’inné de
l’acquis. Il y a aussi une perception des images ou qui sont déjà depuis quelque temps ou qui se forment de nouveau
en nous.
Leibniz / Locke commencement

§ 2. Philalèthe. Mais on croit chez nous que ces images ou idées cessent d’être quelque chose dès qu’elles ne sont
point actuellement aperçues, et que dire qu’il y a des idées de réserve dans la mémoire, cela ne signifie dans le fond
autre chose, si ce n’est que l’âme a en plusieurs rencontres la puissance de réveiller les perceptions qu’elle a déjà
eues avec un sentiment qui la convainc en même temps qu’elle a eu auparavant ces sortes de perceptions.
Théophile. Si les idées n’étaient que les formes ou façons des pensées, elles cesseraient avec elles, mais vous-même
aviez reconnu, Monsieur, qu’elles en sont les objets internes, et de cette manière elles peuvent subsister. Et je
m’étonne que vous vous puissiez toujours payer de ces puissances ou facultés nues, que vous rejetteriez
apparemment dans les philosophes de l’École. Il faudrait expliquer un peu plus distinctement en quoi consiste cette
faculté et comment elle s’exerce, et cela ferait connaître qu’il y a des dispositions qui sont des restes des impressions
passées dans l’âme aussi bien que dans le corps, mais dont on ne s’aperçoit que lorsque la mémoire en trouve
quelque occasion. Et si rien ne restait des pensées passées, aussitôt qu’on n’y pense plus, il ne serait point possible
d’expliquer comment on en peut garder le souvenir ; et recourir pour cela à cette faculté nue, c’est ne rien dire
d’intelligible.
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 11 / De la faculté de discerner des idées
§ 1. Philalèthe. Du discernement des idées dépend l’évidence et la certitude de plusieurs propositions qui passent
pour des vérités innées.
Théophile. J’avoue que pour penser à ces vérités innées et pour les démêler, il faut du discernement ; mais pour cela,
elles ne cessent point d’être innées.
§ 2. Philalèthe. Or la vivacité de l’esprit consiste à rappeler promptement les idées ; mais il y a du jugement à se les
représenter nettement et à les distinguer exactement.
Théophile. Peut-être que l’un et l’autre est vivacité d’imagination, et que le jugement consiste dans l’examen des
propositions suivant la raison.
(…)
§ 4. Philalèthe. Une autre opération de l’esprit à l’égard de ses idées, c’est la comparaison qu’il fait d’une idée avec
l’autre par rapport à l’étendue, aux degrés, au temps, au lieu, ou à quelque autre circonstance : c’est de là que dépend
ce grand nombre d’idées qui sont comprises sous le nom de relation.
Théophile. Selon mon sens la relation est plus générale que la comparaison. Car les relations sont ou de
comparaison ou de concours. Les premières regardent la convenance ou disconvenance (je prends ces termes dans un
sens moins étendu), qui comprend la ressemblance, l’égalité, l’inégalité, etc. Les secondes renferment quelque
liaison, comme de la cause et de l’effet, du tout et des parties, de la situation et de l’ordre, etc.
Leibniz / Locke
Relation
Comparaison Concours
(convenance et disconvenance) (liaison)
Ressemblance / égalité / inégalité Cause et effet / tout et partie / situation / ordre
(relation qualitative / jugement) (relation quantitative / mesure)

Leibniz / Locke
§ 11. Philalèthe. Si les bêtes ont quelques idées et ne sont pas de pures machines, comme quelques-uns le prétendent,
nous ne saurions nier qu’elles n’aient la raison dans un certain degré. Et pour moi, il me paraît aussi évident qu’elles
raisonnent qu’il me paraît qu’elles ont du sentiment. Mais c’est seulement sur les idées particulières qu’elles
raisonnent selon que leurs sens les leur représentent.
Théophile. Les bêtes passent d’une imagination à une autre par la liaison qu’elles y ont sentie autrefois ; par exemple
quand le maître prend un bâton, le chien appréhende d’être frappé. Et en quantité d’occasions les enfants de même
que les autres hommes n’ont point d’autre procédure dans leurs passages de pensée à pensée. On pourrait appeler
cela conséquence et raisonnement dans un sens fort étendu. Mais j’aime mieux me conformer à l’usage reçu, en
consacrant ces mots à l’homme et en les restreignant à la connaissance de quelque raison de la liaison des
perceptions, que les sensations seules ne sauraient donner : leur effet n’étant que de faire que naturellement on
s’attende une autre fois à cette même liaison qu’on a remarquée auparavant, quoique peut-être les raisons ne soient
plus les mêmes ; ce qui trompe souvent ceux qui ne se gouvernent que par les sens.
Leibniz / Locke
§ 13. Philalèthe. Les imbéciles manquent de vivacité, d’activité et de mouvement dans les facultés intellectuelles, par
où ils se trouvent privés de l’usage de la raison. Les fous semblent être dans l’extrémité opposée, car il ne me paraît
pas que ces derniers aient perdu la faculté de raisonner, mais ayant joint mal à propos certaines idées, ils les prennent
pour des vérités, et se trompent de la même manière que ceux qui raisonnent juste sur de faux principes. Ainsi vous
verrez un fou qui s’imaginant d’être roi prétend par une juste conséquence être servi, honoré et obéi selon sa dignité.
Théophile. Les imbéciles n’exercent point la raison et ils différent de quelques stupides qui ont le jugement bon;
mais n’ayant point la conception prompte, ils sont méprisés et incommodes, comme serait celui qui voudrait jouer à
l’hombre avec des personnes considérables, et penserait trop longtemps et trop souvent au parti qu’il doit prendre. Je
me souviens qu’un habile homme, ayant perdu la mémoire par l’usage de quelques drogues, fut réduit à cet état, mais
son jugement paraissait toujours. Un fou universel manque de jugement presque en toute occasion. Cependant la
vivacité de son imagination le peut rendre agréable.
Combinatoire de Raison = Vivacité faible
l’usage du jugement jugement
imbéciles X √
stupides √ √
fous X X
Leibniz / Locke TD
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 12 / Des idées complexes
§ 17. Philalèthe. L’entendement ne ressemble pas mal à un cabinet entièrement obscur, qui n’aurait que quelques
petites ouvertures pour laisser entrer par dehors les images extérieures et visibles, de sorte que si ces images, venant à
se peindre dans ce cabinet obscur, pouvaient y rester et y être placées en ordre, en sorte qu’on pût les trouver dans
l’occasion, il y aurait une grande ressemblance entre ce cabinet et l’entendement humain.
Théophile. Pour rendre la ressemblance plus grande il faudrait supposer que dans la chambre obscure il y eût une
toile pour recevoir les espèces, qui ne fût pas unie, mais diversifiée par des plis, représentant les connaissances
innées ; que de plus cette toile ou membrane, étant tendue, eût une manière de ressort ou force d’agir, et même une
action ou réaction accommodée tant aux plis passés qu’aux nouveaux venus des impressions des espèces. Et cette
action consisterait en certaines vibrations ou oscillations, telles qu’on voit dans une corde tendue quand on la touche,
de sorte qu’elle rendrait une manière de son musical. Car non seulement nous recevons des images ou traces dans le
cerveau, mais nous en formons encore de nouvelles, quand nous envisageons des idées complexes. Ainsi il faut que
la toile qui représente notre cerveau soit active et élastique. Cette comparaison expliquerait tolérablement ce qui se
passe dans le cerveau ; mais quant à l’âme, qui est une substance simple ou monade, elle représente sans étendue ces
mêmes variétés des masses étendues et en a la perception.
Leibniz / Locke TD
-Locke l’entendement est comme une chambre obscure

-Leibniz y ajoute une toile interne. Dimension active.
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 13 / Des modes simples et premièrement de ceux de l’espace
§ 3. PH. L’espace considéré par rapport à la longueur qui sépare deux corps, s’appelle distance ; par rapport à la
longueur, à la largeur et à la profondeur, on peut l’appeler capacité.
TH. Pour parler plus distinctement, la distance de deux choses situées (soit points ou étendus) est la grandeur de la
plus petite ligne possible, qu’on puisse tirer de l’une à l’autre. Cette distance se peut considérer absolument ou dans
une certaine figure qui comprend les deux choses distantes, par exemple la ligne droite est absolument la distance
entre deux points. Mais ces deux points, étant dans une même surface sphérique, la distance de ces deux points dans
cette surface est la longueur du plus petit grand-arc de cercle, qu’on y peut tirer d’un point à l’autre. Il est bon aussi
de remarquer que la distance n’est pas seulement entre des corps, mais encore entre les surfaces, lignes et points. On
peut dire que la capacité ou plutôt l’intervalle entre deux corps ou deux autres étendus, ou entre un étendu et un point
est l’espace constitué par toutes les lignes les plus courtes, qui se peuvent tirer entre les points de l’un et de l’autre.
Cet intervalle est solide, excepté lorsque les deux choses sont situées dans une même surface et que les lignes les plus
courtes entre les points des choses situées doivent aussi tomber dans cette surface ou y doivent être prises exprès.
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 13 / Des modes simples et premièrement de ceux de l’espace
§ 4. PH. Outre ce qu’il y a de la nature, les hommes ont établi dans leur esprit les idées de certaines longueurs
déterminées comme d’un pouce ou d’un pied.
TH. Ils ne sauraient le faire, car il est impossible d’avoir l’idée d’une longueur déterminée précise. On ne saurait dire
ni comprendre par l’esprit ce que c’est qu’un pouce ou un pied, et on ne saurait garder la signification de ces noms
que par des mesures réelles, qu’on suppose non changeantes, par lesquelles on les puisse toujours retrouver. C’est
ainsi que M. Greaves, mathématicien anglais a voulu se servir des pyramides d’Égypte qui ont duré assez et dureront
apparemment encore quelque temps pour conserver nos mesures en marquant à la postérité les proportions qu’elles
ont à certaines longueurs dessinées dans une de ces pyramides. Il est vrai qu’on a trouvé depuis peu que les pendules
servent pour perpétuer les mesures (mensuris rerum ad posteros transmittendis), comme MM. Huighens, Mouton et
Buratini, autrefois maître de monnaie de Pologne, ont montré en marquant la proportion de nos longueurs à celle
d’un pendule, qui bat précisément une seconde, par exemple, c’est-à-dire la 86.400e partie d’une révolution des
étoiles fixes ou d’un jour astronomique, et M. Buratini en a fait un traité exprès, que j’ai vu en manuscrit.
Leibniz / Locke
Galilée
Huygens
Leibniz / Locke
LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 14 / De la durée et de ses modes simples.
§ 10. PH. À l’étendue répond la durée. Et une partie de la durée en qui nous ne remarquons aucune succession
d’idées, c’est ce que nous appelons un instant.
TH. Cette définition de l’instant se doit, je crois, entendre de la notion populaire, comme celle que le vulgaire a du
point. Car, à la rigueur, le point et l’instant ne sont point des parties du temps ou de l’espace et n’ont point de parties
non plus. Ce sont des extrémités seulement.
Leibniz / Locke
§ 16. PH. Ce n’est pas le mouvement, mais une suite constante d’idées qui nous donne l’idée de la durée.
TH. Une suite de perceptions réveille en nous l’idée de la durée, mais elle ne la fait point. Nos perceptions n’ont
jamais une suite assez constante et régulière pour répondre à celle du temps qui est un continu uniforme et simple,
comme une ligne droite. Le changement des perceptions nous donne occasion de penser au temps, et on le mesure
par des changements uniformes : mais, quand il n’y aurait rien d’uniforme dans la nature, le temps ne laisserait pas
d’être déterminé, comme le lieu ne laisserait pas d’être détermine aussi quand il n’y aurait aucun corps fixe ou
immobile. C’est que, connaissant les règles des mouvements difformes, on peut toujours les rapporter à des
mouvements uniformes intelligibles, et prévoir par ce moyen ce qui arrivera par des différents mouvements joints
ensemble. Et dans ce sens le temps est la mesure du mouvement, c’est-à-dire le mouvement uniforme est la mesure
du mouvement difforme.
Leibniz / Locke TD
§ 21. PH. On ne peut point connaître certainement que deux parties de durée soient égales ; et il faut avouer que les
observations ne sauraient aller qu’à un peu près. On a découvert après une exacte recherche qu’il y a effectivement
de l’inégalité dans les révolutions diurnes du soleil, et nous ne savons pas si les révolutions annuelles ne sont point
inégales aussi.
TH. Le pendule a rendu sensible et visible l’inégalité des jours d’un midi à l’autre : Solem dicere falsum audet. Il est
vrai qu’on la savait déjà, et que cette inégalité a ses règles. Quant à la révolution annuelle, qui récompense les
inégalités des jours solaires, elle pourrait changer dans la suite du temps. La révolution de la terre à l’entour de son
axe, qu’on attribue vulgairement au premier mobile, est notre meilleure mesure jusqu’ici, et les horloges et montres
nous servent pour la partager. Cependant cette même révolution journalière de la terre peut aussi changer dans la
suite des temps : et, si quelque pyramide pouvait durer assez, ou si on en refaisait de nouvelles, on pourrait s’en
apercevoir en gradant là-dessus la longitude des pendules, dont un nombre connu de battements arrive maintenant
pendant cette révolution ; on connaîtrait aussi en quelque façon le changement, en comparant cette révolution avec
d’autres, comme avec celle des satellites de Jupiter, car il n’y a pas d’apparence que, s’il y a du changement dans les
unes et dans les autres, il serait toujours proportionnel.
Leibniz / Locke
N'est-ce pas chose étrange que Messieurs les dieux apprennent de nous, et que le soleil même, qui est le plus grand
entre eux, s'aperçoit maintenant de n'avoir point fait les jours égaux d'un midi à l'autre. Ainsi on peut fort bien dire de
la pendule : solem dicere falsum audet .
Leibniz, Gesammelte Werke, ed. Pertz, série I : Geschichte, vol. IV, Hanovre, 1847, p. 311
Leibniz / Locke
§ 22. PH. Or, puisque tous les hommes mesurent visiblement le temps par le mouvement des corps célestes, il est
bien étrange qu’on ne laisse pas de définir le temps la mesure du mouvement.
TH. Je viens de dire (§ 16) comment cela se doit entendre. Il est vrai qu’Aristote dit que le temps est le nombre et
non pas la mesure du mouvement. Et en effet on peut dire que la durée se connaît par le nombre des mouvements
périodiques égaux, dont l’un commence quand l’autre finit, par exemple par tant de révolutions de la terre ou des
astres.
Leibniz / Locke
Aristote, définition du temps
(Nombré) TEMPS (Nombrant)
me
e
br
s
m
ur
no
e
« le nombre du mouvement selon l’avant et
l’après » (Physique, IV, 219 b) Instant Mouvement
- le temps, nombré par l'instant, détermine une (Nombrant) (Nombré)
quantité fixe de mouvement effectué. Le temps
nombre.
- le mouvement, lui, détermine un nombre
d'instants écoulés : une durée. Le mouvement
détermine donc un certain nombre d'unités Successivité et Altérité Identité et Universalité
(d'instants) du temps. Le mouvement mesure.
Leibniz / Locke
Henri Bergson, Durée et simultanéité, Chapitre III, De la nature du temps
Il n'est pas douteux que le temps ne se confonde d'abord pour nous avec la continuité de notre vie
intérieure. Qu'est-ce que cette continuité ? Celle d'un écoulement ou d'un passage, mais d'un
écoulement et d'un passage qui se suffisent à eux-mêmes, l'écoulement n'impliquant pas une chose qui
coule et le passage ne présupposant pas des états par lesquels on passe : la chose et l'état ne sont que
des instantanés artificiellement pris sur la transition ; et cette transition, seule naturellement
expérimentée, est la durée même. Elle est mémoire, mais non pas mémoire personnelle, extérieure à ce
qu'elle retient, distincte d'un passé dont elle assurerait la conservation ; c'est une mémoire intérieure au
changement lui-même, mémoire qui prolonge l'avant dans l'après et les empêche d'être de purs
instantanés apparaissant et disparaissant dans un présent qui renaîtrait sans cesse. Une mélodie que
nous écoutons les yeux fermés, en ne pensant qu'à elle, est tout près de coïncider avec ce temps qui est
la fluidité même de notre vie intérieure ; mais elle a encore trop de qualités, trop de détermination, et il
faudrait effacer d'abord la différence entre les sons, puis abolir les caractères distinctifs du son lui-
même, n'en retenir que la continuation de ce qui précède dans ce qui suit et la transition ininterrompue,
multiplicité sans divisibilité et succession sans séparation, pour retrouver enfin le temps fondamental.
Telle est la durée immédiatement perçue, sans laquelle nous n'aurions aucune idée du temps.
Leibniz / Locke
Henri Bergson, Durée et simultanéité, Chapitre III, De la nature du temps
Diagramme du temps
Leibniz / Locke
Henri Bergson, La pensée et le mouvant, Deuxième conférence
C'est justement cette continuité indivisible de changement qui constitue la durée vraie. Je ne puis entrer ici dans
l'examen approfondi d'une question que j'ai traitée ailleurs. Je me bornerai donc à dire, pour répondre à ceux qui
voient dans cette durée « réelle » je ne sais quoi d'ineffable et de mystérieux, qu'elle est la chose la plus claire du
monde : la durée réelle est ce que l'on a toujours appelé le temps, mais le temps perçu comme indivisible. Que le
temps implique la succession, je n'en disconviens pas. Mais que la succession se présente d'abord à notre
conscience comme la distinction d'un « avant » et d'un « après » juxtaposés, c'est ce que je ne saurais accorder.
Quand nous écoutons une mélodie, nous avons la plus pure impression de succession que nous puissions avoir, –
une impression aussi éloignée que possible de celle de la simultanéité, – et pourtant c'est la continuité même de la
mélodie et l'impossibilité de la décomposer qui font sur nous cette impression. Si nous la découpons en notes
distinctes, en autant d' « avant » et d’« après » qu'il nous plaît, c'est que nous y mêlons des images spatiales et que
nous imprégnons la succession de simultanéité : dans l'espace, et dans l'espace seulement, il y a distinction nette de
parties extérieures les unes aux autres. Je reconnais d'ailleurs que c'est dans le temps spatialisé que nous nous
plaçons d'ordinaire. Nous n'avons aucun intérêt à écouter le bourdonnement ininterrompu de la vie profonde. Et
pourtant la durée réelle est là. C'est grâce à elle que prennent place dans un seul et même temps les changements
plus ou moins longs auxquels nous assistons en nous et dans le monde extérieur.
Leibniz / Locke
"l'âme n'étant pas, le temps serait-il ou non? (...) Sans un être capable de nombrer, il
ne peut y a voir de nombrable, par suite, manifestement, pas de nombre. (...) Mais si
rien, par nature, ne peut nombrer que l'âme, et dans l'âme, la pensée, il ne peut y
avoir de temps sans âme, sauf pour ce qui, étant à un moment quelconque, est du
temps".
Aristote, Physique IV, 223a, 21-30
Leibniz / Locke TD
§ 24. PH. Cependant on anticipe sur ces révolutions, et dire qu’Abraham naquit l’an 2712 de la période
Julienne, c’est parler aussi inintelligiblement, que si l’on comptait du commencement du monde,
quoiqu’on suppose que la période Julienne a commencé plusieurs centaines d’années avant qu’il y eût
des jours, des nuits ou des années désignées par aucune révolution du Soleil.
TH. Ce vide, qu’on peut concevoir dans le temps, marque, comme celui de l’espace, que le temps et
l’espace vont aussi bien aux possibles qu’aux existants. Au reste, de toutes les manières chronologiques,
celle de compter les années depuis le commencement du monde est la moins convenable, quand ce ne
serait qu’à cause de a grande différence qu’il y a entre les soixante-dix interprètes et le texte hébreu, sans
toucher à d’autres raisons.
§ 26. PH. On peut concevoir le commencement du mouvement, quoiqu’on ne puisse point comprendre
celui de la durée prise dans toute son étendue. On peut de même donner des bornes au corps, mais on ne
le saurait faire à l’égard de l’espace.
TH. C’est, comme je viens de dire, que le temps et l’espace marquent des possibilités au delà de la
supposition des existences. Le temps et l’espace sont de la nature des vérités éternelles, qui regardent
également le possible et l’existant.
Evaluatio ns / Calendrier F. CHAREIX
Lic e nc e 2020-2021
Dé but/Re mis e Élé me nt Na ture de l'é pre uve
L6PH002D - L’origine des

24-03/ 31-03 idées : Descartes, Leibniz, DM1 (Moodle)
Locke et Hume
L6PH002D - L’origine des

07-04 / 14 -04 idées : Descartes, Leibniz, DM2 (Moodle)
Locke et Hume
L2/4/6PHO520 - Textes
16-03 / 24-03 anglais : Bertrand Russell
DM1 (Moodle)
L2/4/6PHO520 - Textes
30-03 / 06-04 anglais : Bertrand Russell
DM2 (Moodle)
LIVRE III : DES MOTS / Chapitre 1 / Des mots ou du langage en général
§ 1. PHILALÈTHE. Dieu, ayant fait l’homme pour être une créature sociable, lui a non seulement inspiré le désir et l’a mis dans la
nécessité de vivre avec ceux de son espèce, mais lui a donné aussi la faculté de parler, qui devait être le grand instrument et le lien commun
de cette société. C’est de cela que viennent les mots, qui servent à représenter ; et même à expliquer les idées.
THÉOPHILE. Je suis réjoui de vous voir éloigné du sentiment de M. Hobbes, qui n’accordait pas que l’homme était fait pour la société,
concevant qu’on y a été seulement forcé par la nécessité et par la méchanceté de ceux de son espèce. Mais il ne considérait point que les
meilleurs hommes, exempts de toute méchanceté, s’uniraient pour mieux obtenir leur but, comme les oiseaux s’attroupent pour mieux
voyager en compagnie, et comme les castors se joignent par centaines pour faire des grandes digues, où un petit nombre de ces animaux ne
pourrait réussir ; et ces digues leur sont nécessaires, pour faire par ce moyen des réservoirs d’eau ou de petits lacs, dans lesquels ils
bâtissent leurs cabanes et pêchent des poissons, dont ils se nourrissent. C’est là le fondement de la société des animaux qui y sont propres,
et nullement la crainte de leurs semblables, qui ne se trouve guère chez les bêtes.
PHILALÈTHE. Fort bien, et c’est pour mieux cultiver cette société que l’homme a naturellement ses organes façonnés en sorte qu’ils sont
propres à former des sons articulés, que nous appelons des mots.
THÉOPHILE. Pour ce qui est des organes, les singes les ont en apparence aussi propres que nous à former la parole, cependant il ne s’y
trouve point le moindre acheminement. Ainsi il faut qu’il leur manque quelque chose d’invisible. Il faut considérer aussi qu’on pourrait
parler, c’est-à-dire se faire entendre par les sons de la bouche sans former des sons articulés, si on se servait des tons de musique pour cet
effet ; mais il faudrait plus d’art pour inventer un langage des tons, au lieu que celui des mots a pu être formé et perfectionné peu à peu par
des personnes qui se trouvent dans la simplicité naturelle. Il y a cependant des peuples, comme les Chinois, qui par le moyen des tons et
accents varient leurs mots, dont ils n’ont qu’un petit nombre. Aussi était-ce la pensée de Golius, célèbre mathématicien et grand connaisseur
des langues, que leur langue est artificielle, c’est-à-dire qu’elle a été inventée tout à la fois par quelque habile homme pour établir un
commerce de paroles entre quantité de nations différentes qui habitaient ce grand pays que nous appelons la Chine, quoique cette langue
pourrait se trouver altérée maintenant par le long usage.
• Philalèthe : l’homme est un être sociable / l’homme est un être de langage /
question des idées
• Théophile : les castors aussi / les singes pourraient parler aussi
• -> 3e voix/e : invisible /âme / entendement … idées
• « Leibniz, abordant la question de la nature du langage, résiste ici à l’approche

naturaliste de Philalèthe/Locke, en affirmant que la sociabilité complète et
l’achèvement du langage dans une parole nécessite davantage que le simple
perfectionnement naturel des facultés des corps : il convient selon lui d’y
ajouter un « quelque chose d’invisible » qui n’appartient pas au règne
naturel. »
• Mouvement du texte :
• Dans un premier temps, jusqu’à « qui ne se trouve guère chez les bêtes », le
dialogue entre Leibniz et Locke pose les termes d’une incomplétude puisque
la sociabilité, dont Locke pense qu’elle donne accès, naturellement, à
l’épanouissement du langage puis à l’apparition de la pensée, est
contrebalancée par la tirade de Leibniz qui puise dans l’exemple des
animaux pour montré qu’ils ont, eux aussi, une « société » possible.
• Ensuite, dans un second mouvement conclusif, jusqu’à la fin du texte, c’est
le langage lui-même qui est rapporté par Leibniz, contre le naturalisme
avoué de Locke, à une détermination spirituelle qui échappe à toute
réduction sociale.

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Cours : l’origine des idées

Introduction / Platon-Aristote / Descartes

« Mais pour nous, le mouvement est l'acte ou entéléchie de l'être en puissance,

Kinesis se dit en quatre sorte d’altérations :

Soit un moteur a, un mobile ß, une longueur d parcourue et t le temps mis à

Lettre de Descartes à Mersenne du 13 novembre 1629, AT I, 70

Quatrième Partie du Discours de la méthode

Quatrième Partie du Discours de la méthode

Quatrième Partie du Discours de la méthode

1/ les sens trompeurs

Quatrième Partie du Discours de la méthode

Quatrième Partie du Discours de la méthode

Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie :

Quatrième Partie du Discours de la méthode

Quatrième Partie du Discours de la méthode

Quatrième Partie du Discours de la méthode

Quatrième Partie du Discours de la méthode

Quatrième Partie du Discours de la méthode

Quatrième Partie du Discours de la méthode

Lettre à Mersenne, CLVII, 20 février 1639 (AT II, 525).

(Elisabeth de Fontenay, Diderot ou le matérialisme enchanté, Paris: Fayard, 1982)

Descartes, l’Homme, AT XI, 131-32.

Descartes Ibidem, Description du corps humain

Descartes, AT XI, 227, Description.

Lettre à Mersenne de nov. ou déc. 1632, AT I, p. 263.

AT XI, 224, Description

AT XI, 224-225, Description.

Quatrième Partie du Discours de la méthode

Quatrième Partie du Discours de la méthode

LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 2 / Des idées simples

Principes de la philosophie, II, Art. 4

LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 9 / De la perception

LIVRE II : DES IDÉES / Chapitre 10 / De la rétention

Ressemblance / égalité / inégalité Cause et effet / tout et partie / situation / ordre

(relation qualitative / jugement) (relation quantitative / mesure)

-Locke l’entendement est comme une chambre obscure

Dé but/Re mis e Élé me nt Na ture de l'é pre uve

L6PH002D - L’origine des

L6PH002D - L’origine des

• « Leibniz, abordant la question de la nature du langage, résiste ici à l’approche

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