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La phnomnologie et le concept de vie

Un entretien avec Renaud Barbaras

Renaud Barbaras, Tarek Dika, et William Hackett


Journal of French and Francophone Philosophy - Revue de la philosophie franaise et de langue franaise, Vol XIX, No 2 (2011) pp 153-179

Vol XIX, No 2 (2011) ISSN 1936-6280 (print) ISSN 2155-1162 (online) DOI 10.5195/jffp.2011.498

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La phnomnologie et le concept de vie


Un entretien avec Renaud Barbaras

Renaud Barbaras
Universit de Paris I-Sorbonne

Tarek Dika
Johns Hopkins University

William Hackett
Australian Catholic University

Quand et avec qui avez-vous commenc vous intresser la phnomnologie? Qui taient vos professeurs et les tudiant(e)s de la votre gnration? Mon intrt pour la phnomnologie s'est dclar trs tt, ds le lyce, o un professeur m'avait fait lire Heidegger et Merleau-Ponty. Je ne comprenais pas tout mais ce mode de pense correspondait mes yeux ce que je recherchais en faisant de la philosophie. C'est ainsi que, trs tt, j'ai envisag de travailler sur Merleau-Ponty. Mais, durant mes tudes suprieures, l'Ecole Normale Suprieure de Saint-Cloud ainsi qu' l'universit, je me suis trouv plong dans une atmosphre trs diffrente, trs peu favorable la phnomnologie. C'tait la fin des annes soixante dix et la scne philosophique tait domine par deux types d'approches, opposes tous gards mme si certains individus pouvaient se revendiquer des deux la fois. D'une part, une perspective d'inspiration marxiste pour laquelle la philosophie tait en quelque sorte au service de l'action politique.
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Il n'y avait donc pas de philosophie, sinon bourgeoise, hors de la philosophie politique, de la philosophie des sciences et de l'pistmologie. A l'Ecole Normale Suprieure de Saint-Cloud, ce dernier courant tait trs fortement reprsent et quelqu'un comme Desanti, que j'ai eu comme professeur, tait une rfrence majeure. D'autre part, une pense que l'on a nomm ensuite pense 68, qui s'panouissait principalement Vincennes, et qui tait domine par les figures de Deleuze, de Lyotard et de Foucault. Or, ce qui est frappant, c'est qu'il n'y avait pas vritablement de place pour la phnomnologie, en tout cas pour celle laquelle je me suis consacr depuis. C'est tout au moins le souvenir que j'en ai. En ralit, il faut nuancer car Husserl bnficiait videmment d'un certain prestige en raison du caractre scientifique de son projet et, par ailleurs, le courant heideggerien tait dj trs actif mme s'il n'tait pas encore trs reprsent dans l'institution, ce qui allait tre le cas dans les annes 80. Quoi qu'il en soit, cette poque tait caractrise par le fait que la phnomnologie n'tait pas enseigne l'universit et faisait souvent l'objet de critiques violentes, aussi bien de la part des penseurs d'inspiration marxiste que de ceux que l'on appelait l'poque les dsirants (Deleuze, Lyotard). D'autre part, la seule phnomnologie qui avait ventuellement droit de cit tait la phnomnologie allemande (Husserl, Heidegger). Rgnait l'poque - cela a d'ailleurs dur trs longtemps - cette trange germanophilie thorique qui voulait que la rigueur et le srieux soient du ct des philosophes allemands et que les auteurs franais, s'ils crivaient bien, fassent une philosophie pigonale, allergique toute rflexion mthodologique et sans vritable consistance thorique. Or, ce sont prcisment ces auteurs, commencer par Merleau-Ponty, qui m'ont presque immdiatement intresss et c'est partir d'eux que je suis en quelque sorte remont vers Husserl et Heidegger. Il n'est pas exagr de dire qu' l'poque, la phnomnologie franaise n'avait aucune place. Sartre tait encore vivant et on avait oubli qu'il avait crit L'tre et le nant. Lvinas tait un inconnu. Je me souviens avoir dcouvert et lu Le temps et l'autre vers la fin des annes 70 avec le sentiment qu'il s'agissait d'un auteur confidentiel dont, de fait, la plupart de mes condisciples n'avaient jamais entendu parler. Quant Merleau-Ponty, nous tions en pleine traverse du dsert. On n'en parlait pas et lorsqu'on l'voquait, c'tait soit pour critiquer ses positions politiques de la fin des annes 50, soit pour stigmatiser son absence de rigueur et d'originalit, le caractre littraire, mtaphorique (comme on disait) de son uvre - autant de qualificatifs qui taient videmment des marques de mpris. Je me souviens des ractions consternes, notamment l'E.N.S., lorsque j'voquais la possibilit de travailler sur cet auteur. Il faut ajouter qu'un penseur comme Bergson, sur lequel j'ai galement travaill, faisait l'objet d'un mpris comparable et il a fallu attendre les annes 90 pour qu'il soit dfinitivement reconnu comme l'immense philosophe qu'il est et, pour ainsi dire, rhabilit. Quoi qu'il en soit, la consquence de cette situation est que mon intrt pour la phnomnologie n'a t suscit, ni
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encourag par personne et s'est donc plutt forg contre les circonstances. Alors que j'en donne tous les ans depuis que j'enseigne l'universit, je n'ai pas suivi un seul cours de phnomnologie durant toutes mes annes d'tudes. J'ai donc travaill seul; j'ai certainement perdu beaucoup de temps, notamment pour m'approprier la pense de Husserl et j'en garde le sentiment d'tre une sorte d'amateur. J'ai d'ailleurs cd d'une certaine faon la pression ambiante, qui voulait que l'on fasse de l'histoire de la philosophie et que l'on travaille sur un auteur classique ou, tout au moins, consacr. Aprs un mmoire de matrise sur la dynamique et la mtaphysique leibniziennes et une fois l'agrgation obtenue, je me suis engag dans une thse sur Leibniz. Ce qui m'intressait chez lui tait justement ce qui chappait la sphre du principe de contradiction et de la logique, ce qui semblait excder son puissant rationalisme, savoir tout ce qui touchait la question du monde et de sa cration: compossibilit, point de vue et finitude de la monade, etc. Mais je me suis vite aperu que les interrogations auxquelles correspondaient ces recherches trouveraient un terrain beaucoup plus favorable avec la phnomnologie. Ainsi, aprs ces quelques annes de concession la norme acadmique, je suis revenu avec enthousiasme la phnomnologie. J'ai dcouvert Le visible et l'invisible, dont notamment les notes m'ont, d'emble et pour longtemps, fascin et j'ai rapidement (au dbut des annes 80) dcid de consacrer ma thse l'ontologie de Merleau-Ponty. Ce point de dpart a t videmment dterminant pour mes propres travaux. Fait significatif, il n'y avait l'poque aucun spcialiste de Merleau-Ponty ni mme aucun phnomnologue susceptible de diriger ma thse, de sorte que je l'ai faite avec un grand hgelien, Bernard Bourgeois. Il est inutile de dire que, pour les raisons que je viens d'voquer, je me suis trouv compltement isol dans ma gnration. Personne, pour ainsi dire, ne partageait mon intrt pour cette phnomnologie. C'est seulement lorsque j'ai fini ma thse que je me suis rapproch des phnomnologues qui avaient travaill sur MerleauPonty et qui, tous, taient sensiblement plus gs que moi. Je pense Jacques Garelli et Marc Richir, qui se revendiquaient, d'ailleurs des titres diffrents, de la pense de Merleau-Ponty, et Franoise Dastur, qui se singularisait, dans les milieux heideggeriens dont elle faisait partie, par le fait qu'elle portait un grand intrt l'oeuvre de Merleau-Ponty. Dans votre travail vous insistez sur la valeur constitutive de ce que Husserl appelait la corrlation a priori pour lensemble de la tradition phnomnologique Husserlienne et post-Husserlienne (Heidegger, Merleau-Ponty, Michel Henry, Jan Patoka). Quest-ce que la corrlation a priori exactement et quels problmes dans lhistoire de la philosophie ce concept rpond selon Husserl? Je dois d'abord souligner que c'est parce que le point de dpart de mes propres recherches, dans la voie ouverte par Merleau-Ponty, est une interrogation sur la perception que j'ai t conduit m'intresser l' a priori
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universel de corrlation. Au fond, je pourrais dire que ma dmarche initiale a consist prendre acte d'un cart, chez Husserl, entre la dcouverte dcisive de la doctrine des esquisses (Abschattungslehre) et, d'autre part, la conceptualit dans laquelle elle est formule, qui demeure tributaire d'une phnomnologie de la raison, domine par un idal d'adquation et, pour cette raison, est en retrait, pour ne pas dire en contradiction avec l'essence de la perception comme donation par esquisses. De sorte qu'il s'agissait pour moi de prendre en quelque sorte la mesure de la doctrine des esquisses, ce qui signifiait penser selon elle, forger une conceptualit partir d'elle au lieu de la soumettre une conceptualit dj constitue. Or, la perception est une modalit privilgie de la corrlation qui, dans la Krisis, est prcisment labore sur l'exemple de la perception. Cependant, si j'ai insist sur l'importance de cet a priori corrlationnel, c'est d'abord tout simplement parce que Husserl lui-mme crit, dans une note trs frappante, que La premire perce de cet a priori corrlationnel universel de l'objet d'exprience et de ses modes de donne [] me frappa si profondment que depuis le travail de toute ma vie a t domin par cette tche d'laboration de l' a priori corrlationnel.1 D'une certaine faon, la constitution de la phnomnologie chez Husserl se confond avec l'laboration de cet a priori, qui reprsente galement, mes yeux, le cadre ncessaire au sein duquel ou partir duquel la phnomnologie se dveloppe aprs Husserl, mme si c'est bien sr pour le critiquer ou, tout au moins, l'inflchir. Cet a priori s'nonce ainsi (c'est le titre du 48): Tout tant, quel qu'en soit le sens et quelle qu'en soit la rgion, est l'index d'un systme subjectif de corrlation. L'important est de comprendre que nous ne sommes plus ici au plan de la factualit empirique mais bien d'un a priori universel. En effet, cet nonc ne signifie pas que, de fait, l'tant se donne toujours dans des apparitions subjectives mais, bien plutt, que l'essence de l'tant enveloppe son rapport de telles apparitions, ce que Husserl nomme un systme subjectif de corrlation et que, corrlativement, l'homme ne peut se rapporter l'tant autrement qu' travers des apparitions subjectives. C'est pourquoi Husserl en passe par une variation eidtique, seule modalit possible d'accs l'essence: aucun homme imaginable, et quelle que soit la faon dont nous l'imaginions modifi, ne pourrait faire l'exprience d'un monde dans des modes de donne autres que cette relativit incessament mouvante qui nous avons dcrite en gnral, en tant que monde qui lui est donn dans sa vie de conscience et dans la communaut qu'il forme avec ses compagnons d'humanit.2 Ainsi, cet a priori retrouve l'vidence nave selon laquelle chacun voit les choses et le monde tels qu'ils lui apparaissent, vidence qui, accepte comme telle, dbouche sur le scepticisme. Mais, le coup de gnie de Husserl est de donner un sens philosophique radical cette vidence en l'levant au plan de l'essence, c'est--dire en lui donnant une signification ontologique. Si nous voyons les choses telles qu'elles nous apparaissent, c'est--dire travers leurs apparitions, ce n'est pas parce que nous serions prisonniers de notre mode singulier de percevoir et, par consquent, spars
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de l'tant tel qu'il est par ces apparitions qui, ds lors, ne seraient plus que des apparences. Autrement dit, il ne s'agit pas de faire valoir notre finitude comme cela qui ferait obstacle un accs l'tre qui, en droit, demeurerait possible. Si nous voyons les choses telles qu'elles nous apparaissent c'est parce que l'essence de la chose, par diffrence avec celle du vcu, lui prescrit de ne se donner que dans un cours d'esquisses, parce que son tre ne peut tre distingu de son apparition. Ds lors, la subjectivit du voir n'est plus un obsctacle mais la condition mme de l'accs la chose comme telle. Si l'tre de la chose implique des apparitions, l'apparatre subjectif dlivre l'tre mme de la chose: l'apparition n'est plus apparence mais prsentation, ostension de la chose mme. Une connaissance qui irait directement la chose en passant pour ainsi dire par-dessus les apparitions, comme l'imaginait le rationalisme classique, est dsormais impensable: comme le dit Husserl, Dieu lui-mme percevrait par esquisse. Ceci revient au fond reverser notre finitude au compte de l'tre: ce n'est plus parce que nous sommes finis et, en particulier, assujettis un corps sensible que l'tre se dissimule derrire des apparences; c'est au contraire parce que l'essence de l'tant implique qu'il s'absente de ses esquisses (puisqu'elles n'en sont que des esquisses) que nous sommes des tres sensibles et finis. Quoi qu'il en soit, Husserl parvient ainsi se situer par-del l'alternative du scepticisme et du rationalisme dogmatique: l'tant ne se donne que dans des apparitions subjectives, qui sont pourtant le seul mode d'accs possible l'tant luimme, en personne. Il s'ensuit bien sr que, comme le dit Patoka, comme elle-mme et en elle-mme, ce n'est pas la mme chose3: si, dans la perception, la chose est prsente en personne, plutt que dans un reprsentation ou une image, elle n'est nanmoins pas prsente telle qu'elle est en elle-mme, c'est-dire exhaustivement; elle recule au contraire toujours derrire ses esquisses, s'absente de ce qui la prsente. En d'autres termes, cet a priori signifie que chacun des termes en prsence, l'tant transcendant et le sujet (qui est la condition, sinon le lieu des apparitions) enveloppe sa relation l'autre terme, qu'aucun des deux ples ne peut tre pos hors de cette corrlation. Ainsi, un tant transcendant qui reposerait en lui-mme, qui serait donc coup de toute apparition, bref qui existerait en soi, ne serait pas du tout. De mme, un sujet qui ne se rapporterait pas un tant, qui se refermerait sur lui-mme au lieu de viser un autre que lui se dtruirait comme sujet. Ici, on le voit, c'est l'alternative entre un certain ralisme et un certain idalisme qui se trouve dpasse. Nous sommes par-del le ralisme puisque l'tant est toujours tant apparaissant, puisqu'il se rapporte une subjectivit au lieu de reposer en lui-mme. Mais qu'il soit pour un sujet n'implique pas qu'il soit en lui, que son tre se confonde avec celui du sujet, comme cela arrive par exemple chez Berkeley. Au contraire, le rapport la subjectivit ne compromet pas la transcendance de l'tant puisque l'tre de la subjectivit consiste se transcender vers l'tant: c'est bien en sa transcendance mme que l'tant est corrlatif d'un sytme subjectif. Ainsi, il n'y a pas d'alternative
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entre se donner dans des apparitions et demeurer transcendant car la transcendance de l'tant ne correspond rien d'autre qu'au caractre inpuisable du cours des apparitions: tel est prcisment le sens vritable de la doctrine des esquisses. Si l'tant est tout entier relatif au sujet, il s'agit d'un sujet qui est de part en part ouverture un autre que lui. En cela, nous demeurons en-de de l'idalisme, au moins dogmatique. On voit, en outre, que les thmes majeurs de la phnomnologie sont impliqus par cette corrlation. Dire en effet que l'tant transcendant est par essence relatif des apparitions, c'est--dire un sujet, c'est ouvrir la voie de l'poch comme neutralisation de la thse d'existence. En effet, la signification de l' poch, c'est que la thse d'existence n'est rien pour le monde, que celui-ci demeure monde lorsqu'elle est suspendue, ce qui revient dire que l'tre du monde n'est autre que son tre pour une conscience, phnomne de monde. De mme, reconnatre que la conscience est par essence relative un tant transcendant revient affirmer que son essence est caractrise par l'intentionnalit. Cette corrlation dfinit mes yeux le cadre minimal et donc, pour ainsi dire, le critre d'une dmarche phnomnologique. Le phnomnologue est celui qui sait que l'on ne peut atteindre le sens de l'tre qu' travers ses modes d'apparatre, qui fait pour ainsi dire de notre finitude la mesure mme de l'tre (et pas seulement des phnomnes comme chez Kant) et qui, pour cette raison, interroge l'apparatre comme tel, tente de faire apparatre l'apparatre. C'est, corrlativement, celui qui comprend que la conscience n'est pas une substance, comme le pensait Descartes, c'est-dire qui est conscient de l'cueil du ralisme transcendantal mis en vidence par Husserl. Le phnomnologue sait que le mode d'tre de la conscience ne peut tre identique celui des choses du monde et doit donc tre interrog pour lui-mme. En ce sens, la phnomnologie se situe par-del l'alternative du dualisme et du monisme. Elle refuse la dualit relle ou substantielle de la conscience et du monde puisqu'elle met au contraire au premier plan leur corrlation: en cela, elle refuse le dualisme. Mais, elle ne dpasse pas cette corrlation vers un tissu ou un lment commun auquel sujet et monde renverraient et par lequel la distance constitutive de la corrlation se trouverait alors abolie. Dans ce cas, en effet, c'est la dimension mme de l'apparatre, en tant qu'il est apparatre , c'est--dire implique un destinataire distinct de l'apparaissant, qui se trouverait dfinitivement compromise. A quels problmes selon vous la dtermination husserlienne de la corrlation a priori a donn lieu et quelle influence ces problmes ont-ils exerc dans lhistoire de la phnomnologie post-husserlienne? Pouvezvous clarifier pourquoi votre sens ni Heidegger ni Merleau Ponty ont surmont ces problmes? Et pourquoi, tant donn les difficults souleves par le concept de corrlation faudrait-il le garder? Quest ce quon risque de perdre de vue si on abandonne ce concept?
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La dcouverte de cet a priori conduit interroger le sens d'tre des termes en relation la lumire de cette corrlation. Au lieu de reconstruire celle-ci partir d'un monde et d'un sujet dont le sens d'tre est dj dtermin, il s'agit au contraire de ressaisir ce sens d'tre partir de la corrlation elle-mme. Or, il n'est pas sr que Husserl y soit pleinement parvenu, qu'il ait russi penser le sujet et le monde la hauteur de la corrlation, c'est--dire au fond sans aucun prjug mtaphysique. Sur le versant transcendant, la difficult est de respecter les coordonnes de l'apparatre, de penser un tant qui est relatif ses apparitions sans que cette relativit compromette sa transcendance. Cela suppose de reconnatre un excs de l'apparaissant (ce qui apparat) vis--vis de ses apparitions, excs qui n'est autre que sa transcendance, sans pour autant adosser cet excs sur une positivit: l'tant qui apparat diffre de ses apparitions sans pour autant tre autre qu'elles. On a affaire ici, selon les termes de Merleau-Ponty, une transcendance pure sans masque ontique, transcendance qui ne peut alors signifier qu'une identit dans la diffrence - identit dans la diffrence de l'apparaissant et de son apparition. Cela signifie, cette fois en termes husserliens, qu'il faut disjoindre l'originarit (la Leibhaftigkeit) et l'adquation: qu'une chose se prsente ne signifie pas qu'elle se prsente ellemme, c'est--dire soit prsente comme telle dans ce qui la prsente (les apparitions). Comme Merleau-Ponty l'a bien vu, percevoir c'est, par principe, ne pas connatre cela que l'on peroit. Or, il n'est pas sr que Husserl soit parvenu prserver cette disjonction entre l'originarit (la perception) et l'adquation (la connaissance). En effet, la phnomnologie de la raison impose une quivalence entre thse rationnelle et tre: dire d'une chose qu'elle est, c'est dire que je peux en droit la connatre adquatement, affirmation qui rentre frontalement en conflit avec la doctrine des esquisses. Husserl rsout le problme en faisant appel l'Ide au sens kantien: de la donation adquate de la chose comme ple d'une infinit d'esquisses il y a une Ide qui, en tant que telle, est finie et qui permet le droulement du cours perceptif. Autant dire qu'il y a une tension entre le point de vue de la raison et celui de la perception et que, finalement, l'idal d'une donation adquate de la chose, c'est--dire d'une transparence du rel la connaissance, commande tlologiquement la perception elle-mme. Il s'ensuit que la phnomnologie post-husserlienne sera particulirement attentive aux phnomnes qui interdisent cette convergence, qui imposent une disjonction entre l'originarit et l'horizon d'adquation. Il s'agit de tous les phnomnes o l'originarit exclut le remplissement, o la prsence charnelle implique une dimension constitutive de non-prsence. Trois ordres de phnomnes au moins, chez Husserl lui-mme, correspondent cette caractrisation et vont constituer des thmes de recherche privilgis chez tous ses successeurs. Tout d'abord le monde qui, comme cadre ou scne pralable garantissant le remplissement perceptif, c'est--dire la continuabilit de l'exprience, ne peut d'aucune faon tre donn adquatement ou exhaustivement. Le monde est une
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prsence originaire qui implique une dimension irrductible d'absence: le monde comme tel ne peut jamais tre rempli, si ce n'est indirectement, travers la perception des tants mondains. Ce thme sera dominant chez Merleau-Ponty et Patoka en particulier. D'autre part, la temporalit. En effet, avec la rtention nous avons affaire une perception en un sens trs particulier puisque ce qui se prsente en elle n'est autre qu'une absence. La rtention est une intentionnalit totalement trangre l'intentionnalit qui donne l'objet: elle ouvre sur une transcendance pure, elle ne possde (le pass) qu'en tant dpossde par lui. On pourrait avancer sans risques que tous les phnomnologues post-husserliens ont en commun d'avoir port au premier plan, bien sr selon des modalits trs diffrentes, cette intentionnalit qui constitue la temporalit originaire, d'y avoir vu en quelque sorte le modle mme de toute prestation intentionnelle. Enfin, l'exprience d'autrui met en vidence la disjonction entre donation en personne et possibilit de remplissement (et, a fortiori, d'adquation). En effet, si autrui est prsent en personne, il n'est atteint que dans une apprsentation et jamais une prsentation (son altrit constitutive s'y perdrait): sa prsence enveloppe une absence dfinitive, de sorte que je ne peux l'apprhender et en confirmer la prsence qu'indirectement, travers son corps. Merleau-Ponty avoue que, trs tt, c'est le phnomne d'autrui qui l'a dtourn de l'idalisme et conduit vers la phnomnologie. Il est inutile d'insister sur le fait que la dmarche de Lvinas peut tre dcrite comme une forme de radicalisation de cette situation: non seulement autrui n'est pas un objet mais il excde l'ordre mme de l'objet, qui est l'ordre du Mme, pour autant que l'altrit entre dans sa manire propre d'exister. Sur le versant du sujet, cette fois, l'a priori de corrlation soulve des problmes peut-tre encore plus difficiles. C'est principalement dans la prise en charges de ces problmes que s'enracinent mes propres recherches. Le sujet de la corrlation, en tant que tel, est soumis une double contrainte. D'une part, en tant qu'il est celui qui quelque chose apparat, l'oprateur ou, tout au moins, le destinataire de l'apparatre, il ne peut videmment exister sur le mme mode que les tants mondains. Tel est le sens de l'accusation de ralisme transcendantal porte par Husserl contre Descartes. Je crois que Husserl avait fortement conscience de la ncessit de dsubstantialiser radicalement l'tre de la conscience et de la difficult de l'entreprise. Il crit en substance, dans un indit: celui qui nous sauvera de la rification de la conscience sera le sauveur, voire le fondateur de la philosophie. Je pense que c'est ce contre quoi Husserl a toujours tent de lutter et la ncessit d'une drification de la conscience est, mes yeux, un mot d'ordre fondamental pour toute entreprise phnomnologique. Seulement, comme Heidegger l'a vu, Husserl ne va pas jusqu' interroger le sens d'tre du sum, cest--dire de l'existence du sujet, ce qui lui interdit, corrlativement, de penser de manire satisfaisante le cogitare et la cogitatio, c'est--dire la phnomnalit elle-mme. Quoi qu'il en soit, parce que Husserl demeure prisonnier du prsuppos selon lequel le sens d'tre des
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tants mondains ne peut tre qu'univoque, la diffrence du sens d'tre du sujet ne peut alors signifier qu'une extriorit par rapport au monde: le sujet transcendantal ne peut tre diffrent qu'en tant ailleurs. De l l'affirmation d'un abme de sens entre cet absolu qu'est la conscience et la ralit. Bien entendu, cette position est corrlative de la soumission au principe de l'absence de limites de la raison objective: le subjectivisme husserlien est l'envers d'un objectivisme. En effet, le monde ne peut se donner adquatement ou en transparence que pour une conscience qui le surplombe, qui n'en est pas. Or, comme le souligne Heidegger, que le monde ne puisse tre clair, en son apparatre, par le retour un tant du mme mode d'tre ne signifie pas que ce qui constitue le lieu du transcendantal n'est absolument rien d'tant au contraire, le problme qui se pose immdiatement est de savoir quel est le mode d'tre de l'tant dans lequel le 'monde' se constitue.4 Ainsi, si le mode d'tre du sujet, du transcendantal est autre que celui des tants mondains, il n'en reste pas moins que la conscience demeure un tant du monde. Telle est la seconde contrainte laquelle le sens d'tre du sujet se trouve soumis: il ne peut constituer le monde comme tel que s'il lui apppartient l'instar des autres tants, mme si, bien entendu, le sens de cette appartenance ne peut tre le mme. En effet, la donation par esquisses signifie que le sujet de la perception se rapporte la chose selon une perspective, de sorte qu'il est ncessairement situ dans le monde. La partialit de la donation de la chose est le corrlat de l'intramondanit du sujet, intramondanit dont le corps propre est la manifestation, sinon la cause. Le mrite de Merleau-Ponty est d'avoir tir toutes les consquences du fait que cette relation entre un sujet situ et un monde qui ne se donne que partiellement n'est pas une simple situation de fait ne remettant pas en cause le droit de la connaissance adquate, c'est--dire de la concidence en transparence du sujet et du monde, mais bien plutt la situation originaire et irrductible partir de laquelle devaient tre dfinis le sens d'tre du sujet ainsi que celui du monde. La corrlation est corrlation entre un monde qui demeure distance et un sujet qui lui appartient par son corps. Cependant, en reconnaissant cette corrlation, on ne rsout pas le problme, on le reformule. La question laquelle nous conduit la corrlation et laquelle j'ai tent de me confronter pour ma part est donc la suivante: quel est le sens d'tre du sujet en tant qu'il est la fois condition de l'apparition du monde et de part en part inscrit en lui? Comment peuvent se concilier en un tant du monde la phnomnalisation et l'appartenance? Soulignons dj que la formulation mme du problme indique la voie de la solution. Il s'agit en effet de penser le mode d'tre d'un sujet qui chappe toute forme de rification, qui est donc tranger au mode d'tre de la chose, tout en appartenant pleinement au monde. C'est videmment du ct du mouvement qu'un tel sujet soit tre situ: le mouvement n'est en aucun cas chose, puisqu'il est ngation active de la substantialit et de l'identit mais il
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ne peut pourtant se drouler qu'au sein du monde, comme espace de jeu de son dploiement. Il a en quelque sorte besoin du monde pour ne pas tre chose. Ainsi, chapper la rification de la conscience, c'est penser la conscience elle-mme comme chappement effectif la rification, c'est--dire comme ngation de soi, mouvement. Seule une phnomnologie dynamique permettra de concilier la transcendantalit et l'appartenance. Mais on peut d'ores et dj franchir un autre pas, qui permet, je crois, d'clairer ma propre perspective. Si la substance est bien ce qui n'a besoin que de soi-mme pour exister, dire que l'tre du sujet est absolument non-substantiel reviendra reconnatre que le sujet a besoin d'un autre que lui-mme pour exister, que son tre ne rside pas en lui-mme, bref qu'il est caractris par un dfaut d'tre. Si l'tre substantiel est plnitude d'tre, l'tre du sujet de la corrlation sera manque. Cela signifie que le mouvement par lequel il me semble devoir dfinir le sujet n'est pas un mouvement quelconque: son dynamisme sera command par une qute de soi en l'autre, il sera aspiration. C'est parce qu'il y va du monde en son tre que le sujet tend activement vers le monde et, par cette activit, le sujet se distingue des choses du monde mais s'insre profondment en lui. La difficult majeure est donc d'accder un mode d'tre o se conjoignent la phnomnalisation et l'appartenance, c'est--dire la fois une diffrence vis--vis du mond et une continuit ou une parent ontologique avec lui. C'est de ce point de vue que j'ai t conduit critiquer la fois Heidegger et Merleau-Ponty. Tous deux reconnaissent la ncessit de prendre en compte et d'articuler les deux dimensions que je viens de souligner mais il me semble qu'aucun des deux ne parvient penser une unit vritable de la phnomnalisation et de l'appartenance, c'est--dire finalement un sens d'tre dont l'une et l'autre driverait. En effet, Heidegger souligne l'intramondanit du Dasein mais il ne se donne pas les moyens de fonder cette intramondanit dans les existentiaux du Dasein. Rien, dans ce qui caractrise le mode d'tre du Dasein ne permet de rendre compte de son appartenance un monde. Certes, la fonction de la Befindlichkeit est de rvler le Dasein en sa Geworfenheit, de le dcouvrir en son L. Mais on montrerait sans peine qu'un tel existential ne suffit pas rendre compte de toutes les dimensions de l'intramondanit, bref qu'il suppose une chair loin de la dfinir. En d'autres termes, le pouvoir-tre du Dasein demeure incomprhensible en sa mise en oeuvre effective si ne nous est pas d'abord donne une possibilit plus originaire, possibilit qui nous a plutt que nous ne l'avons et qui n'est autre que la capacit de se mouvoir, en laquelle rside le sens vritable de la corporit. La limite de la perspective heideggerienne tient au fait qu'il n'a jamais voulu intgrer la chair aux existentiaux du Dasein et cela sans doute parce qu'il demeure tributaire d'une conception encore nave de la chair, comme relevant de la Krperlichkeit et donc de la Vorhandenheit. C'est ce que Patoka a parfaitement aperu: il semblerait que l'analytique rend l'ontologie heideggerienne de l'existence trop formelle. La praxis est en effet la forme originelle de la clart, mais Heidegger ne prend
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jamais en considration le fait que la praxis originelle doit tre l'activit d'un sujet corporel, que la corporit doit donc avoir un statut ontologique qui ne peut tre identique l'occurence du corps comme prsent ici et maintenant.5 Ainsi, Heidegger affirme une intramondanit qu'il ne fonde pas au sein du Dasein car il n'accde pas une conception existentiale de la chair. Finalement, l'intramondanit est sacrifie l'existence. Cette intramondanit est au contraire le vritable point de dpart de Merleau-Ponty puisqu'il s'agit pour lui de rendre compte de la perception, c'est--dire de la prgnance du sens dans le sensible en revenant au sujet incarn comme son unique et vritable condition. Ainsi, aux yeux de Merleau-Ponty, c'est d'emble sous la forme de la corporit que la dimension d'appartenance du sujet au monde est pense: dire que le sujet est du monde, c'est reconnatre qu'il a un corps. Cependant, dans la mesure o la rfrence au corps propre a pour fonction de rendre compte de la perception (l'incarnation du sens dans le sensible suppose l'incarnation du sujet qui saisit ce sens), le sens d'tre du corps n'est pas interrog pour luimme. Il se donne, chez Merleau-Ponty, comme une solution plutt que comme l'indice d'un problme. La consquence en est videmment que ce corps est invitablement compris d'abord comme un corps (Krper), c'est-dire comme un fragment de matire, qui fonde prcisment l'appartenance du sujet au monde. Ainsi la subjectivit est rabattue sur la corporit plutt que celle-ci n'est rintgre l'existence. La consquence en est que, afin de rendre compte du corps comme propre, c'est--dire de sa diffrence avec les autres corps, Merleau-Ponty n'a pas d'autre solution que de faire intervenir la conscience, de sorte que le corps n'en est plus alors que le vhicule ou le mdiateur. Ainsi, subjectivit et appartenance sont juxtaposes plutt qu'elles ne sont vritablement articules. Pour qu'elles le soient, il faudrait interroger le sens d'tre du corps au lieu de le considrer comme allant de soi, se demander comment le corps peut tre corps du sujet au lieu de reconduire celui-ci son corps. Bref, si Heidegger pense l'existence hors de l'incarnation, Merleau-Ponty pense l'incarnation hors de l'existence et c'est pourquoi il retombe invitablement au plan de la Krperlichkeit. Alors que Heidegger ne se demande jamais comment l'existence peu possder un corps, Merleau-Ponty ne se demande pas comment le corps peut tre le corps d'une existence. Or, si l'existence est effectivement incarne, son corps ne peut qu'avoir une signification existentiale: c'est prcisment une dtermination du corps comme existential qui fait dfaut chez MerleauPonty. Finalement, de part et d'autre, les deux conditions auxquelles est soumis le sujet de la corrlation demeurent extrieures l'une l'autre: aucun des deux auteurs ne s'oriente vers un sens d'tre plus originaire, partir duquel cette articulation deviendrait pensable. En ce sens, tout au moins sur cette question, c'est bien par-del Merleau-Ponty et Heidegger qu'il nous faut nous situer.

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Depuis Le dsir et la distance vous tes en train de dvelopper ce que vous appelez une phnomnologie de la vie qui permettrait de penser la possibilit de la corrlation a priori de manire plus fondamentale que celle propose par Husserl lui-mme (ou, en tout cas, plus fondamentale que celle rendue possible par la conscience thortique). Que faut-il comprendre par phnomnologie de la vie et comment les problmes lis la corrlation a priori vous ont conduit dvelopper une telle phnomnologie? Comment selon vous le concept de vie a t pens et utilis dans la tradition phnomnologique? Mon hypothse est prcisment que la vie constitue la seule rponse possible au problme que je viens de poser. En effet, par-del l'existence et la corporit, il y a une vie qui les articule l'une l'autre, ou plutt qui constitue une dimension plus profonde que leur distinction mme. En effet, la vie n'est rien d'autre que l'existence en tant qu'incarne ou la corporit en tant que corporit d'une existence, ce qui revient reconnatre que la vie est la seule voie d'accs possible au sens d'tre vritable de l'existence, comme celui de la corporit. Il serait notamment facile de montrer, contre ou pardel Merleau-Ponty, que c'est la condition de penser le corps comme une proprit de la vie, plutt que celle-ci comme une proprit du corps, que l'on a une chance de dpasser le corps comme Krper, relevant donc de la Vorhandenheit, au profit de son sens d'tre vritable, qui s'avrera videmment dynamique. Encore faut-il ajouter tout de suite que cette proposition thorique n'a de sens qu' la condition de s'en tenir un sens neutre de la vie et, notamment, de ne pas la confondre d'emble avec ce que la biologie en dit. En effet, le concept de vie qui est ici en jeu renvoie au sens verbal, un vivre qui, en franais, possde la fois le sens intransitif de l'tre-en-vie (leben) et le sens transitif de l'preuve de quelque chose (erleben). Il faut noter d'ailleurs que c'est en tablant sur cette indtermination que Husserl peut parler de vie transcendantale lorqu'il s'agit des vcus (Erlebnis). Mon hypothse est que cette ambigut est philosophiquement rvlatrice et fconde: elle permet de mettre au jour un sens du vivre plus originaire, qui est plus profond que le partage de l'tre-en-vie et de l'exprience et qui commande donc leur possibilit. Autant dire qu'il n'y a pas de vie purement intransitive, que toute vie, mme la plus sommaire, est dj un mode de phnomnalisation, mais aussi, l'inverse, qu'il n'y a pas d'exprience, aussi leve et apparemment loigne des vicissitudes de la vie soit-elle, qui ne renvoie en ralit un tre en vie ( leben). Le vivre est plus profond que le partage du transitif et de l'intransitif. Or, alors que le vivre transitif est l'autre nom de la phnomnalisation, le vivre intransitif correspond l'appartenance, car un tre en vie qui ne serait pas tre au sein du monde, impliquant des changes avec lui, est impensable. On voit ds lors que c'est bien dans la vie ou plutt comme vie que s'articulent vritablement les deux dimensions du sujet de la corrlation: en tant qu'elle relve de la vie chacune des dimensions se dpasse vers l'autre. En effet, pense comme vivre (leben), l'appartenance au monde enveloppe
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ncessairement une phnomnalisation alors que, comprise comme corps, elle l'interdisait, sauf lui adjoindre une conscience. De mme, pense comme vivre (erleben), la phnomnalisation implique une appartenance, alors que, caractrise comme existence, elle ne la permettait d'aucune faon. La vie est bien ce qui rapporte le corps l'existence et, identiquement, ce qui confre l'existence une appartenance au monde. La vie est bien l'lment o se fonde la co-appartenance de la subjecitivit et de l'intramondanit. Or, dans la mesure o la tche de la phnomnologie est d'laborer l'a priori de la corrlation et, en particulier le sens d'tre du sujet de la corrlation, il faut en conclure qu'il n'y a de phnomnologie que comme phnomnologie de la vie. Bien sr, l'accs ce sens originaire de la vie, qui n'est autre que le sens d'tre du sujet lui-mme, prsuppose que soit dpasse une certaine acception de la vie qui domine les sens commun et est historiquement crasante. Comme l'a montr de manire dfinitive Hans Jonas dans Le phnomne de la vie, l'poque moderne est caractrise par une mutation considrable, qui concerne prcisment le statut de la vie. Alors que, auparavant, la pense se dployait dans le cadre d'une ontologie universelle de la vie pour laquelle l'tre en vie tait la norme ontologique et la mort l'exception, dsormais la mort et, avec elle, la matire inerte va tre son tour rige en norme, de sorte que c'est la vie qui va alors apparatre comme une sorte d'exception et, par consquent comme un problme. Il s'ensuit que la vie est inluctablement comprise, notamment par la pense biologique, dans le cadre d'une ontologie universelle de la mort. Cela signifie qu'elle demeure une modalit d'tre insulaire au sein d'un univers rgi par les lois de la physique et qu'elle est par consquent voue revenir au rgime d'tre universel, c'est--dire la mort. Autant dire que, en tant qu'exception ontologique, la vie est sans cesse menace par le retour l'indiffrenciation avec l'univers physique, bref par son extinction, et que sa vie au sens actif (son vivre) va consister endiguer cette menace. La vie est d'emble pense sous l'horizon de cette ngation qu'est sa mort et c'est pourquoi elle est ncessairement comprise comme ngation de cette ngation, savoir comme survie. Vivre ne signifie rien d'autre que se maintenir en vie, c'est--dire lutter contre la mort. Toute son activit est au service de son tre: elle ne fait rien sinon durer et faire ce qu'il faut pour durer. Or, cette conception finalement trs restrictive de la vie est totalement tributaire du prsuppos ontologique que nous venons d'voquer. Afin donc d'avoir une chance d'accder la vie elle-mme, au lieu de la ressaisir d'emble partir de son autre, il faut neutraliser ce prsuppos et procder ce que j'ai nomm une poch de la mort. Il s'agit de penser la vie partir d'elle-mme plutt que du point de vue de ce qui la menace. Or, en procdant ainsi, on tourne le regard vers une dimension de la vie qui, quoiqu'incontestable, tait jusqu'alors recouverte parce qu'elle ne pouvait pas prendre place dans l'ontologie de la mort, savoir celle de la gratuit et
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de la profusion, de la pure dpense. Certains auteurs de la tradition anthropologique allemande ont insist sur cet excdent d'impulsions qui fait que la vie va trs au-del, infiniment au-del de ce qui est requis par la simple survie, par la conservation du vivant. Cette profusion dessine une ligne qui va du jeu l'art et l'interrogation thorique en passant par l'exploration de la Terre. L'important ici est qu'en abordant la vie partir d'elle-mme, on dcouvre qu'elle est caractrise par un faire qui n'est pas subordonn la simple ncessit d'tre, qui l'excde radicalement et, ce titre, enveloppe une dimension de phnomnalisation. Caractris en luimme, le vivre apparat comme impliquant ncessairement une activit d'exploration, de vision, c'est--dire finalement de connaissance. Bref, la lumire d'une poch de la mort, le vivre ne se rduit plus l'acte intransitif de se maintenir en vie mais implique au contraire une dimension essentiellement transitive. Ici, l'ontologie de la vie converge avec la phnomnologie: l'essence de la vie se situe par-del le partage de l'intransistiv et de la transitivit, de l'tre en vie et de la phnomnalisation. Comment le concept de dsir permet selon vous de penser la possibilit de cette corrlation a priori dun point de vue plus fondamental ? Dans votre travail ainsi que dans celui de Lvinas, par exemple, le dsir semble ouvrir la possibilit mme de la transcendance puisquil constitue la forme la plus lmentaire de rapport lextriorit. Nous avons soulign plus haut que l'exigence d'une dsubstantialisation du sujet, jointe sa ncessaire appartenance au monde, conduisait le concevoir sur le mode dynamique. C'est ce que confirme la phnomnologie de la vie. Le mouvement, au moins au sens aristotlicien, c'est--dire comme changement, fait en effet partie de la dtermination minimale du sujet: dire que nous sommes vivants, c'est reconnatre que nous sommes capables de nous mouvoir. La phnomnologie de la vie met le mouvement au coeur du sujet et c'est ainsi qu'elle vite la rification que Husserl appelait de ses voeux. Le mouvement constitue donc la rponse la question qui se posait l'issue de ma critique de Heidegger et de MerleauPonty. C'est comme mouvement que l'existence peut s'incarner: ressaisi existentialement, le corps est capacit de se mouvoir. En d'autres termes, le pouvoir qui m'est originairement donn et qui est la condition de mon pouvoir-tre, y compris le plus propre, est ma capacit de me mouvoir. Mais il faut nanmoins prendre garde de ne pas subordonner notre ide du mouvement des prsupposs non interrogs car le risque que nous courrons est videmment de comprendre ce mouvement comme un simple dplacement et de scinder alors nouveau la corporit de l'existence en la rabattant sur l'espace objectif. Il faut donc ressaisir ce mouvement la lumire de la vie telle que je l'ai dfinie, savoir comme une existence au sein du monde qui enveloppe ncessairement une phnomnalisation. En tant que s'enracinant dans une vie, en tant que mouvement de la vie mme, notre mouvement est une avance qui fait paratre son terme en s'en
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approchant ou, si l'on veut, une phnomnalisation qui ne se distingue pas d'une avance. Du point de vue de la vie, il n'y a pas de diffrence faire entre aller-vers et voir, car il n'y en a pas entre vivre intransitivement et vivre transitivement. Autant dire que, pour la vie, le sens est toujours le ple d'une approche, qu'il n'y a de signification que comme direction. Bref, le mouvement de la vie se situe par-del la distinction du simple dplacement et de la pure vision (phnomnalisation): il est plus qu'avance et moins que contemplation. Or comment qualifier ce mouvement qui n'apprhende son objet qu'en tendant vers lui, qui ne le dcouvre qu' travers l'inclination qui l'y porte, sinon comme dsir? J'ai donc choisi ce concept de dsir pour nommer l'tre propre d'une vie qui est plus profonde que le partage du se-mouvoir et du percevoir et qui, par consquent, ne saisit son objet, quel qu'en soit d'ailleurs le degr de ralit ou d'idalit, qu'en se portant activement vers lui. Le dsir n'est ni mouvement ni connaissance mais, puisqu'il n'y a pas d'autre possibilit que d'utiliser d'abord les concepts que nous voulions dpasser, connaissance par le mouvement ou mouvement qui donne connatre. Bien entendu, en tant qu'il nomme l'essence mme de la vie en son indistinction fondamentale entre le leben et l'erleben, ce dsir doit d'abord tre dbarrass de toutes les connotations immdiatement psychologiques et affectives que nous sommes enclins lui confrer. Le dsir dont je parle n'est pas d'abord rapport autrui puisqu'il n'est au fond que l'autre nom de l'intentionnalit et dsigne ainsi ce qui sous-tend le rapport tout tant. Il n'est videmment pas tranger l'affectivit mais il n'est pas un affect comme les autres: il correspond plutt la condition mme de tout affect, quelque chose comme une Affectivit originaire, fondant, en tout affect, la coappartenance de l'-motion et de la motion. Cependant, si ce dsir ne peut tre rabattu sur ce rapport rotique l'autre qu'il dsigne le plus souvent, il est videmment et ncessairement ce qui en constitue la source ou le fondement. Le dsir rotique prend sa source dans un dsir originaire qui est synonyme de notre vie et l'une des tches que ma dmarche appelle, tche dans laquelle je me suis engag, est de comprendre comment le dsir rotique empirique drive de ce dsir originaire et constitutif du sujet. Nanmoins, ces propos suscitent une question. Une avance phnomnalisante, un voir qui est indistinctement un se-mouvoir ne sont pas encore un dsir. Celui-ci signifie beaucoup plus, savoir un mouvement qui vise s'approprier quelque chose qui est susceptible de l'apaiser, qui tend vers une satisfaction mais de telle sorte que, par diffrence avec le simple besoin, cette satisfaction demeure impossible pour autant que les objets, pourtant recherchs, ne la procurent jamais, que le dsir est toujours attis par ce qui le satisfait, intensifi par cette satisfaction mme, c'est--dire apais sans doute mais jamais combl. Le dsir se nourrit donc lui-mme puisque son accomplissement signifie toujours sa renaissance. D'autre part, et plus profondment encore, le dsir est toujours dsir de soi, recherche de
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soi en l'autre: il est toujours l'expression d'une lacune ontologique. Il me faut donc justifier la caractrisation de cette vie phnomnalisante par le terme de dsir. Pour ce faire, il suffit de revenir un instant sur l'autre ple, transcendant, de la corrlation. Je l'ai dit plus haut, conformment aux coordonnes mmes de la corrlation, ce ple n'est pas un objet susceptible d'un remplissement mais une transcendance pure, transcendance - aussi irrductible qu'indiscernable - de l'apparaissant vis--vis de ses apparitions et qui n'est autre que celle du monde lui-mme. Ainsi, dans la mesure o l'apparaissant n'est pas autre que ses apparitions, il ne se donne qu'en elles comme cela qui les excde toujours; la transcendance pure du transcendant signifie que celui-ci recule toujours devant l'approche, se drobe la vision prcisment parce qu'il s'agit d'une transcendance sans masque ontique. Or, un monde qui est pure profondeur, qui est pour ainsi dire son propre excs ne peut se donner qu' un sujet qui n'est pas vision mais de part en part dsir: l'excs non positif du monde ne peut correspondre que l'insatiabilit du dsir. On peut le dire autrement. Si le propre du dsir est de n'tre dsir de rien (de dtermin) car rien ne le comble, seul le dsir peut ouvrir ce rien d'tant, cette non-chose qu'est le monde. Ds lors, ressaisir les ples de la corrlation la lumire de celle-ci et de ses exigences propres, c'est les caractriser respectivement comme dsir et comme transcendance pure. Plus profond que le face--face de la conscience et de l'objet, il y a la corrlation d'une vie qui est dsir et d'un monde qui est pure transcendance. J'ai voqu plus haut une seconde dtermination du dsir, qui correspond sa signification proprement ontologique: le dsir est en son fond dsir de soi, il est command par un dfaut d'tre. Cependant, au plan o je me situe, on comprend que l'aspiration qui porte le sujet vers le monde ne puisse tre apaise, pour autant que le monde excde par essence toute apparition finie, mais on ne comprend pas pourquoi le sujet est port vers le monde. Or, comme je l'ai rappel, cette aspiration ne peut s'enraciner que dans une lacune ontologique. Si le sujet tend vers le monde, c'est parce qu'il y va du monde en son tre: le dsir du monde est en son fond dsir de soi. Autant dire que la lacune ontologique dont se nourrit le dsir renvoie ellemme une sparation. Si le sujet vise le monde comme un lieu de rconciliation possible c'est parce qu'il en vient: l'avance intentionnelle est en ralit un retour. Or, il est impossible de rendre compte de cette dimension, la plus profonde, du dsir au strict plan phnomnologique. Ainsi, penser le sujet, la lumire de la corrlation, comme dsir, c'est tre invitablement conduit dpasser le strict plan phnomnologique de la corrlation dsir-monde au profit d'un niveau plus profond, o la sparation qui commande le dsir deviendra pensable. J'y reviendrai. Quoi qu'il en soit, ma perspective diffre radicalement de celle de Lvinas, mme si celui-ci prononce le terme de dsir. Le dsir a certes pour moi la fonction d'ouvrir la transcendance mais il s'agit de la transcendance du monde. Cette transcendance ne se donne pour ainsi dire que
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ngativement sous la forme de la dimension d'insatisfaction, caractristique du dsir, qui persiste au coeur mme de toute satisfaction. Cela signifie que le monde n'est autre que cet horizon de qute qui est ouvert par toute exprience en tant qu'elle comporte une dimension d'insatisfaction; il est cette totalit dont les apparitions finies sont des ngations et qui ne se dcouvre que dans ces ngations comme cela qui les excde. Bref, il n'y a de dsir que comme dsir du monde et l'cart, au coeur du dsir, entre la plnitude, jamais atteinte, et la satisfaction, rpond la diffrence entre le monde et ses apparitions. Or, ce n'est videmment pas cette transcendance du monde - immanente aux tants finis puisqu'elle n'implique aucune altrit - que Lvinas voque. Celui-ci ne pense pas la transcendance comme cette transcendance au sein du Mme qu'est la diffrence ou la profondeur du monde mais bien la transcendance comme altrit au Mme, c'est--dire la transcendance de l'infiniment Autre. Cela signifie que le dsir dont parle Lvinas est un dsir sans satisfaction, sans mme l'horizon d'une satisfaction pour autant qu'il n'y a de relation avec l'infiniment autre que sur le mode de la sparation. Or, que peut bien signifier un dsir sans satisfaction possible, sinon la ngation mme du dsir? Un dsir qui est rapport un tout autre, qui entend l'loignement, l'altrit et l'extriorit de l'Autre, dsir qui n'aspire pas au retour car il est dsir d'un pays o ne naqumes point.6 Un tel dsir donc, que Lvinas nomme dsir mtaphysique, n'est en aucun cas un dsir. Une tension qui non seulement exclut la satisfaction mais s'accomplit comme ce renoncement mme est trangre au dsir: elle est en vrit plutt responsabilit ou saintet. Vos rfrences lhistoire de la philosophie de la biologie sont nombreuses (Goldstein, Canguilhem, Pichot, Simondon, Jonas, parmi dautres) et jouent un rle important dans votre redfinition de lapparat conceptuel phnomnologique classique. Mais malgr cela vous restez fidle un certain nombre de thses phnomnologiques (dont celle de la corrlation a priori est la plus importante). Quel est selon vous le rapport entre une philosophique de la biologie et la phnomnologie? Devons-nous faire appel une philosophie de la biologie pour rsoudre les problmes fondamentaux de la phnomnologie? Comme je l'ai dit, l'a priori de corrlation constitue mes yeux pour ainsi dire le cadre minimal permettant de dfinir une dmarche phnomnologique. D'autre part, en spcifiant les conditions auxquelles sont soumis les deux ples de la corrlation, j'ai t conduit la notion de vie, en tant qu'elle rpond au mieux au sens d'tre du sujet selon sa double dimension d'appartenance et de phnomnalisation. Mais il est clair que seul m'importe un concept phnomnologique de la vie. Il est vrai que j'ai travaill sur des philosophes de la vie, en particulier Bergson, Goldstein et Jonas, mais leur oeuvre ne m'intresse que dans la stricte mesure o elle peut converger avec ma phnomnologie de la vie et la nourrir. Plus prcisment, le recours ces auteurs a eu une fonction essentiellement
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ngative et critique, comme le montre par exemple ce que j'ai dit tout l'heure propos de Hans Jonas. Il s'agissait pour moi de trouver, sur le terrain mme de la philosophie de la vie, des perspectives me permettant de dpasser les acceptions naves de la vie, domines par la ngation de la mort, par la survie. Or, quelqu'un comme Goldstein par exemple, ne pense en aucun cas la vie comme survie mais comme ralisation d'une essence singulire la faveur d'un dialogue avec le milieu, au point qu'une vie que se limite raliser les conditions de la survie est une vie pathologique. Il m'importait donc de dcouvrir des philosophies de la vie pour lesquelles la porte de la vie pouvait excder largement celle de la stricte satisfaction des besoins et qui intgraient une dimension de phnomnalisation, c'est--dire de subjectivit au coeur de l'activit vitale elle-mme. Ainsi, pour Hans Jonas par exemple, le vivant le plus simple, en tant qu'il est dfini par ce que Jonas nomme mtabolisme, enveloppe une dimension constitutive de subjectivit et une forme d'ipsit. Finalement, je pourrais dire que la philosophie de la vie m'intresse dans la mesure exacte o elle converge avec la phnomnologie, de sorte que la place qu'ont ces philosophies au sein de mon travail est comparable celles qu'avaient la physiologie et la psycholgie du comportement pour le premier Merleau-Ponty, savoir permettre le dpassement des prjugs nafs, qui sont le plus souvent ceux de la science, sur le terrain de la science elle-mme ou tout au moins, des philosophies qui s'en revendiquent. Les philosophies de la vie m'intressent dans la stricte mesure o elles nourrissent l' poch de la mort dont j'ai parl plus haut. C'est pourquoi la biologie philosophique ne rsout pas les problmes de base de la phnomnologie, qui ne peuvent en vrit tre rsolus que sur son propre terrain. Elle permet seulement d'carter les prjugs qui font obstacle l'entreprise phnomnologique, de dpasser une forme d'attitude naturelle quant la vie. Dans la partie centrale de Introduction une phnomnologie de la vie vous introduisez partir dune lecture de la huitime Elgie de Duino de Rilke inspire par Roger Munier le concept danthropologie privative et vous dveloppez les thses centrales dune phnomnologie de la vie. Quentendez-vous par anthropologie privative et quels problmes rpond-elle? Il me faut d'abord souligner, ce que je n'ai pas encore eu l'occasion de faire, qu'en rfrant le sens d'tre du sujet la vie, je dpasse largement le strict cadre de l'existence humaine pour intgrer, en droit, la totalit des vivants. Dire que l'tre du sujet de la corrlation doit tre dfini comme vie, c'est reconnatre que la corrlation phnomnologique, c'est--dire la phnomnalisation concerne tout vivant. Je me situe ainsi dans une perspective rsolument continuiste et j'avoue que, sur ce point, j'ai t influenc par Hans Jonas et je refuse donc de faire du sujet humain une exception ontologique. Mais cette approche partir de la vie me mettait
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alors devant la ncessit de rendre compte de la diffrence du sujet humain, diffrence que nous nommons l'aide de la notion de conscience. Les coordonnes du problme devenaient alors trs contraignantes puisqu'il s'agissait de rendre compte de la diffrence du sujet humain sans compromettre son appartenance constitutive la vie. Ceci excluait de penser la diffrence humaine partir de l'adjonction d'un attribut positif, me, conscience, esprit ou raison. Cela reviendrait faire de l'homme une exception au sein de la vie, un vivant plus autre chose, c'est--dire tout autre chose qu'un vivant. En procdant ainsi, quelle que soit la manire dont on pense la vie et l'attribut qui s'y ajoute, on souscrit ncessairement la thse de l'homme comme animal rationnel et on retombe dans le dualisme mtaphysique et ses impasses. Soulignons d'ailleurs qu'en abordant la situation ainsi, on ne rsout rien, on pose les problmes au lieu d'indiquer la voie de leur solution. Il reste comprendre en effet comment un animal peut tre rationnel, c'est--dire comment la rationalit peut se prmditer au sein de l'humanit ou, ce qui revient au mme, comment la conscience ou la raison peuvent appartenir un vivant. La seule manire d'viter ces difficults est de mettre en avant l'appartenance radicale de l'homme la vie, sa parent fondamentale avec les autres vivants, qui est telle que prcisment il n'a rien de plus qu'eux. La question est alors la suivante: comment penser une diffrence, qui est phnomnologiquement incontestable mais qui ne peut pourtant reposer sur un attribut, sauf compromettre notre dtermination comme vivant, notre pleine appartenance la vie? Comme toujours, la solution rside dans la formulation mme du problme: l'homme se distingue des autres vivants non pas parce qu'il possderait quelque chose en plus mais au contraire parce que quelque chose lui fait dfaut, parce qu'il est le lieu d'une ngation au sens d'une limitation de la vie. La conscience humaine n'est autre que la vie prive ou spare d'une dimension d'elle-mme. Tel est le sens de ce que jai nomm anthropologie privative et qui fait videmment cho la zoologie privative dont on a parl propos de Heidegger. Ma dmarche est pour ainsi dire le ngatif, au sens photographique, de la sienne. Alors que, selon lui, la vie ntait accessible qu travers le Dasein, de telle sorte que lontologie de la vie devait dterminer ce qui doit tre pour que puisse tre quelque chose qui ne serait plus que vie, selon moi, la conscience humaine nest accessible que du point de vue de la vie et le but de la phnomnologie de la vie est de dterminer ce que doit tre la vie pour que puisse tre quelque chose qui ne serait quhumanit. Cependant, une telle solution ne s'impose pas seulement pour des raisons logiques: elle correspond exactement la situation phnomnologique que nous avons dj dcrite. J'ai mis en avant un concept de vie qui est profusion plutt que conservation, dont la porte gale la profondeur du monde et c'est pourquoi la vie nomme la corrlation mme ressaisie sur le versant subjectif. Autant dire donc que la vie est ce qui nous ouvre au monde, que, par elle, nous sommes en rapport avec sa profondeur
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propre. En ce sens, la vie est bien le tissu mme de l'intentionnalit. Ds lors, de mme que toute apparition doit tre comprise comme une limitation de la totalit mondaine qui se donne en elle, la conscience qui est corrlative de toute apparition renvoie elle-mme une ngation de cette vie qui ouvre le monde. En ce sens, la corrlation de la concience et de l'objet nat par limitation de la corrlation originaire de la vie et du monde. Ceci revient renverser radicalement le rapport entre conscience et intentionnalit. Celle-ci n'est plus une proprit de la conscience; c'est au contraire la conscience qui est une proprit de l'intentionnalit au sens o elle nat par limitation d'une intentionnalit qui est fondamentalement activit vitale. C'est ici que le recours l'oeuvre potique de Rilke m'a paru prcieux car, dans le Huitime Elgie de Duino notamment, il dcrit le mode d'tre de l'humain de manire privative par rapport au mode d'tre animal. L'animal est caractris par le fait qu'il est tout entier engag dans ce que Rilke nomme l'Ouvert, il glisse en lui, est emport en lui. L'animal se confond avec son propre mouvement d'avance au sein de la totalit mondaine, il lui est totalement prsent: c'est ce que Rilke caractrise par la vue, dans le mesure o, dans cette avance, rien n'est encore dlimit, aucun objet ne se dessine. L'homme est, quant lui, caractris par l'interruption ou, tout au moins, la suspension ou la limitation de cette pure avance. Quelque chose comme une distance se creuse, distance dont nat la relation de face--face: alors que l'animal glisse au sein du monde, l'homme est en face du monde. Or, c'est de cette relation de face--face (de Gegenstndlichkeit) que naissent conjointement l'objet et la conscience qui l'apprhende. Autrement dit, l'homme devient conscience et la totalit mondaine ralit objective par la seule vertu d'une interruption de l'engagement vivant au sein du monde, d'une sorte de crispation, de retrait ou de recul au sein de la pure activit vitale. C'est ce que Rilke nomme regard, pour autant que le regard fixe des objets, dcoupe, dlimite. Ainsi, la limitation du monde dans l'objet nat d'une limitation de l'intentionnalit vitale par interruption de sa plein transitivit. On ne peut mieux dire que la conscience nat de l'intentionnalit, c'est--dire l'homme de la vie par privation. Ainsi, nous parvenons rendre compte de la diffrence humaine sans introduire aucun attribut positif, sans compromettre sa pleine appartenance la vie. L'homme n'est pas autre chose qu'un vivant ni un vivant suprieur. Ou plutt, s'il est un vivant suprieur par son aptitude apprhender la ralit en tant que telle, ce dont l'animal n'est pas capable, c'est parce qu'il est moins vivant que les autres vivants, ou plutt parce que la vie en lui est comme retenue en-de d'elle-mme, en retrait sur ellemme. L'humanit de l'homme nat de ce que nous pourrions appeler un refoulement originaire affectant la vie elle-mme, mais c'est un refoulement qui ne procde pas de notre initiative. En ce sens ce n'est pas le refoulement qui est le fait de l'homme mais plutt l'homme le fait du refoulement. Nous retrouvons bien sr ici le concept de dsir. Celui-ci n'est rien d'autre que la trace en nous de la profusion vitale qui nous dborde, la prsence de l'excs vital au sein de qui le limite. Dire que nous dsirons, c'est dire que, en tant
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qu'essentiellement vivants, nous sommes comme dbords par nous-mmes. C'est prcisment ce dbordement qui insre dans la profondeur du monde nos objets de conscience et leur confre ainsi une prsence, c'est--dire en fait des objets de perception. De manire plus gnrale comment devons-nous comprendre la fonction centrale de la ngativit dans votre travail? Entre Le dsir et la distance et Introduction une phnomnologie de la vie le rle que la ngativit joue semble devenir de plus en plus important dans votre pense Cette analyse s'expose une difficult majeure, difficult qui a command l'essentiel de mes recherches depuis l' Introduction une phnomnologie de la vie. En effet, avons-nous vraiment rsolu les problmes dont je suis parti? Avons-nous vraiment chapp l'humanisme mtaphysique et la thse de l'animal rationnel? Afin de penser la diffrence humaine, j'ai substitu l'attribut positif (conscience, esprit etc.) une ngation, mais celle-ci est tout aussi incomprhensible du point de vue de la vie que l'tait cet attribut positif et l'opposition persiste donc entre une vie pleinement positive, apparemment trangre l'humanit, et une humanit qui semble ne rien lui devoir et ce d'autant moins qu'elle en est la pure ngation. Fonder l'humanit sur une ngation affectant soudainement la vie, c'est comprendre invitablement cette ngation comme venant s'ajouter la vie, c'est--dire comme quelque chose de positif: du point de vue de la vie, cette ngation qu'est l'humanit ne se distingue pas d'une simple position. Ds lors, si nous en restions l, nous reconduirions, de manire plus secrte et en quelque sorte inverse, le dualisme mtaphysique, nous ne le surmonterions pas. On voit la consquence qu'il faut en tirer et que Rilke luimme avait aperue: cette ngation qu'est l'humanit demeurerait incomprhensible si elle ne se prcdait, ne se prmditait pas au sein de la vie. Si l'homme procde d'une limitation de la vie, si la vie donc se limite en l'homme, c'est d'abord parce qu'elle se limite en elle-mme, parce qu'elle est dj affecte par ce refoulement qui culminera en l'homme. Bref, il n'y a de ngation de la vie pensable en l'homme que si cette ngation n'est pas le fait de l'homme (ce qui reviendrait lui confrer une positivit ou la rapporter un attribut positif secret) mais bien le fait de la vie elle-mme: il n'y a de ngation de la vie en l'homme que comme auto-ngation de la vie. Ainsi, contre toute attente, nous sommes conduits repousser la diffrence de l'homme au niveau mme de la vie. Ceci est requis, nous venons de le voir, par le statut mme de la ngation, qui n'est vraiment ngative qu' la condition de ne jamais s'ajouter quoi que ce soit, c'est-dire de se prcder toujours elle-mme: la ngation n'est vraiment ngative qu' la condition d'tre originaire, ce qui revient dire qu'elle ne peut tre l'origine de l'homme qu'en tant l'origine de la vie mme, ou plutt qu'en affectant originairement la vie. L'essence de la ngation implique donc comme une sorte de recul, de dcentrement, de dcalage originaire. Bien
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qu'elle nie un autre qu'elle, elle ne peut s'y ajouter, survenir d'ailleurs et doit donc toujours dj tre coprsente ce qu'elle nie, en provenir. Cela revient bien dire qu'il n'y a de ngation que comme auto-ngation, c'est--dire comme ayant toujours dj affect cela qu'elle nie. Notons que, si elle s'impose pour des raisons thoriques et spculatives, cette conclusion a galement un sens phnomnologique. Il est en effet difficile de contester, comme je l'ai dj signal tout l'heure, que les simples vivants et mme les vivants les plus simples ont dj une ipsit et possdent un monde, aussi fruste soit-elle. A dire vrai, la lumire de ma dfinition du vivre, nous sommes conduits admettre que, pour ce qui est de la vie, il n'y a jamais de simples dplacements, que tout mouvement est dj une approche et implique une dimension de phnomnalisation. Contrairement ce que veut une tradition d'origine heideggerienne notamment, je ne crois pas que la perception soit l'apanage de l'homme, au motif que c'est seulement par l'homme que de la ngativit peut advenir car, en vrit les vivants sont dj capables de briser le concidence ou la fusion avec le monde. Je serais plutt enclin dire que la perception, c'est--dire l'objectivation, commence avec la vie mais ne s'accomplit jamais pleinement, pas mme en nous, vient de plus loin que l'homme mais ne s'achve pas avec lui. Mais cette prcession de la ngation (de la diffrence humaine) au sein de la vie soulve videmment deux ordres de problmes. Le premier concerne videmment le statut de cette ngation. La question est en effet la suivante: comment la ngation peut-elle tre telle, c'est--dire renvoyer un autre qu'elle, tout en tant coprsente ce qu'elle nie, tout en en procdant? Comment la ngation peut-elle tre originaire tout en demeurant une ngation? En d'autres termes: comment penser une ngation qui, en tant qu'elle affecte l'homme, doit affecter la vie mme mais qui, en tant que ngation, prsuppose pourtant une vie qui lui chappe? L encore, la rponse rside dans la formulation mme du problme. La seule solution est de rechercher la vie plus profondment ou plus loin que l o on la situait et, par voie de consquence, de reconnatre une sorte de ddoublement de la vie. Si la vie des vivants dont nous sommes peut avoir dj le statut ngatif d'une limitation, c'est parce qu'elle vient nier une autre vie plus profonde, vie qui n'est ni la ntre, ni mme celle des vivants mais celle de la manifestation elle-mme. C'est donc en faisant reculer la vie vers la profondeur mme du monde, en reconnaissant que la vie est originairement vie des choses, comme le disait Aristote, que l'on peut comprendre alors comment la vie des vivants est susceptible d'avoir un statut originairement ngatif. La justification de cette affirmation rside dans une thorie dynamique de la manifestation, qui comprend la manifestation elle-mme comme un procs dont le monde est le sujet. Cette perspective, qui peut s'autoriser de la phnomnologie de Jan Patoka, vient prolonger et fonder ma dtermination de l'essence du sujet comme vivre, c'est--dire comme ralit dynamique. En effet, dire que nous sommes mouvements et que, d'autre part, nous appartenons au monde au sens o nous possdons une parent ontologique
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avec lui, c'est tout simplement reconnatre que ce monde lui-mme existe en son fond sur le mode dynamique. Comme le dit Patoka dans une lettre indite Robert Campbell date du 20 mars 1964: Le devenir et le mouvement qui est l'origine de toutes nos expriences est lui-mme impossible sans un devenir plus profond et plus lmentaire qui est, non pas mouvement dans l'exprience et dans le monde, mais devenir et mouvement du monde comme tel; devenir ontologique. Bien entendu, une telle conclusion peut tre confirme par une analyse de l'essence de la manifestation, qui dbouche sur la ncessit de la comprendre comme un procs dynamique d'individuation, ce qui conduit caractriser le monde lui-mme comme Physis. Ainsi, nous sommes conduits mettre au jour, par del les deux ples de la corrlation, ce qui les articule l'un l'autre, ce qui en constitue le tissu commun et qui n'est autre que le mouvement de la manifestation, dont le monde est le sujet et dont notre propre mouvement n'est qu'une modalit. Je nomme ce mouvement archi-mouvement. Cet archimouvement est synonyme d'une vie originaire, d'une archi-vie, qui n'est d'abord la vie de personne et qui se confond avec le procs de mondification, c'est--dire de constitution conjointe de la multiplicit des tants par individuation et du monde (en un sens non plus originaire et dynamique mais driv) comme unit de cette multiplicit, ou encore comme totalit. Ainsi, le plan, phnomnologique, de la corrlation reconduit un plan cosmologique o se trouve ressaisi l'tre de la corrlation. Nous pouvons maintenant revenir la question de la ngation. Si la vie des vivants dont nous sommes peut tre originairement ngative, c'est parce qu'elle renvoie une vie originaire, une archi-vie, qui n'est autre que le procs mondain de la manifestation originaire comme individuation. Mais en quoi consiste alors cette ngation, qui n'est autre que l'acte de naissance de la vie comme telle, de la vie des sujets vivants (et non plus de la manifestation)? La difficult semble reconduite ici. Comment penser une ngation qui n'ajoute rien ce qu'elle nie, qui ne soit pas une positivit subreptice? Il n'y a qu'une seule rponse possible: la ngation laquelle correspond la vie des vivants ne peut renvoyer qu' une sparation, une scission affectant l'archi-vie. Cette scission l'affecte de part en part mais ne lui ajoute rien. La vie des vivants n'est dj plus vie (originaire), elle est une limitation de la vie originaire parce qu'elle en est prive et elle en est prive parce qu'elle en est spare. Cependant, la diffrence de la ngation humaine, qui s'annonait dans l'auto-ngation de la vie, rien dans l'archi-vie n'annonce ou ne prpare cette sparation. Il s'agit d'un mouvement qui affecte le mouvement de manifestation, d'une sorte de drive ou de dtachement dans ce mouvement mme, bref d'un vnement, que je nomme archi-vnement. Dans la mesure o cet archi-vnement ne peut tre justifi ni au plan phnomnologique, ni au plan cosmologique qui soustend ce dernier, il faut reconnatre qu'il relve de la mtaphysique. Il affecte le procs de manifestation mais n'en provient pas. On ne peut pas le justifier autrement qu'en disant que c'est ce qu'il faut supposer pour comprendre
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cette ngativit premire qui caractrise les sujets que nous sommes parce qu'elle caractrise d'abord tous les vivants. Il y a comme une finitude intrinsque de la vie, un exil fondamental, qui renvoie l'archi-vnement d'une sparation affectant la vie originaire, c'est--dire finalement le monde en son essence processuelle. Cette conclusion appelle deux remarques. On comprend dsormais quel niveau de profondeur s'enracine la caractrisation du sujet comme dsir, caractrisation dont nous savons maintenant qu'elle vaut galement en un sens pour les autres vivants. J'ai dit que le dsir possdait une signification ontologique car il renvoyait un dfaut d'tre, une lacune ontologique, de sorte qu'il tait toujours au fond dsir de soi, aspiration la rconciliation. Nous comprenons maintenant l'origine la plus profonde de ce dsir: s'il y va du monde dans l'tre du sujet, c'est parce qu'il est originairement spar du monde, parce que sa vie procde d'une scission vis--vis de la vie originaire. En ce sens, le dsir a une signification mtaphysique: la blessure qu'il tente de gurir n'est autre que l'archivnement de la sparation, du dtachement affectant la vie originaire. D'autre part, il suit de tout ce que je viens de dire que c'est dans cet archivnement que se concentre tout le sens de la ngativit, que seule cette scission permet de respecter la ngativit du ngatif. Je suis donc en mesure d'esquisser une rponse la question pose concernant la ngativit. En un sens, toute ma dmarche, depuis Le dsir et la distance consiste critiquer un certain ngativime, plus prcisment le prsuppos d'un primat du nant. En cela, je reprends pleinement mon compte la critique bergsonienne de la mtaphysique en tant qu'elle est subordonne au principe de raison suffisante et est donc conduite penser l'tre sur fond de nant, comme cela qui vient surmonter une menace constitutive d'anantissement. Il me semble que la condition de l'accs au champ phnomnal est une poch du ngatif. Cette poch signifie, sur le versant transcendant, qu'il faut aborder l'tre directement plutt que comme ngation du nant. C'est cette condition qu'on dpasse dfinitivement la positivit, c'est--dire l'objectivit qui en est insparable ds lors qu'on profile l'tre sur fond de nant. Du ct du sujet, cette poch signifie une suspension de la mort. Il s'agit, l encore, d'aborder la vie partir d'elle-mme plutt que d'une non-vie (la mort) dont cette vie serait la ngation et qui, pour cette raison, s'puiserait dans la simple survie. Suspendre le nant, c'est se donner les moyens de dpasser l'tre logique ou objectif au profit du champ phnomnal et la simple conservation de soi au profit d'une vie phnomnalisante. Cependant, cette critique du nant ne nous projette pas en plein positivisme. L'une des lignes directrices de mes derniers livres est au contraire la conscience de la ncessit de penser la diffrence humaine partir d'une ngation dont je viens de montrer qu'elle se prpare au sein mme de la vie de tout vivant. Mais, contrairement au nant de la mtaphysique, dont Merleau-Ponty a montr quel point il est encore une figure de la positivit, la ngation que j'ai tent de thmatiser en est dpourvue. En effet, on ne surmonte l'humanisme mtaphysique qu'en
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pensant la diffrence comme une pure ngation, mais cette ngation n'est autre qu'une limitation qui renvoie, en dernire analyse, une simple scission au sein du procs de manifestation. Il ne faut rien de plus que cette sparation, mais rien de moins non plus pour prserver la puret du ngatif. Le second problme procde du prcdent. En effet, si la diffrence humaine est dj prsente au sein de tout vivant, cette diffrence ne se trouve-t-elle pas purement et simplement abolie et la diffrence entre l'homme et les autres vivants ne devient-elle pas alors incomprhensible? Finalement, tous les vivants sont individus par sparation, tous sont affects par l'archi-vnement de la scission et c'est la raison pour laquelle tous dsirent et tous possdent un monde. En quoi consiste alors la diffrence entre le vivant que nous sommes et les autres vivants? L'un et l'autre puisent dans la puissance de l'archi-mouvement et sont affects par l'archi-vnement. Cependant, alors que l'animal recueille encore la puissance de l'archi-vie et en tmoigne ainsi de manire privilgie, l'homme est au plus prs de l'archi-vnement, affect par sa violence, dont il atteste plus que tout autre vivant. En ce sens, si l'animal est une crature cosmique, l'homme est bien, quant lui, un tre mtaphysique. Pour le dire autrement, ds lors que l'archi-vnement est un principe d'individuation singulier au sein de l'archi-mouvement phnomnalisant (de l'archi-vie), c'est--dire la source du vivant comme tel, il faut conclure que l'homme est le vivant par excellence alors que l'animal n'est encore que travers par la vie. Ainsi, la diffrence entre l'animal et l'homme est, si l'on veut, une diffrence de degr puisque la prgnance de l'archi-mouvement et la profondeur de la sparation (de l'archi-vnement), ne s'y trouvent pas, pour ainsi dire, dans la mme proportion. Parce que la puissance du procs de mondification perdure en lui au sein mme de la sparation, le dsir de l'animal est plutt mouvement qu'preuve: sa sparation prend la forme d'un exode. En l'homme, au contraire, la puissance de l'archi-mouvement est comme tarie par la sparation, repousse par la violence de l'archi-vnement, de sorte que son dsir s'accomplit comme vcu plutt que comme mouvement: son aptitude singulire faire paratre le monde pour lui-mme est comme la puissance de son impuissance. En l'homme, la sparation est exil. Quelle est la diffrence entre votre concept de vie et celui de Michel Henry? Et quels sont les enjeux de cette diffrence dans la pens de la vie pour une dtermination de la tche de la phnomnologie? Il faut d'abord souligner que ma perspective tombe sous le coup de la critique henryenne dans la mesure o elle relve rsolument de ce qu'il nommait monisme mtaphysique. Cependant, il est vrai que la place que j'octroie la vie ainsi que la dtermination de cette vie comme dsir, c'est-dire comme un certain affect, justifie le rapprochement. Je dirais que je me situe la fois trs prs et trs loin de Michel Henry. Trs prs, car je revendique une appartenance essentielle de la conscience la vie, qui me conduit penser ltre de la conscience comme affectivit. Trs loin, car je
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pense cette appartenance dune manire tout fait diffrente et, par voie de consquence, laffectivit sur un mode tout autre. Pour Michel Henry, la conscience, ressaisie dans la pure immanence de lauto -affection et de ses incessantes variations, se donne comme production dune vie quelle rvle. La conscience est en prise immdiate sur la vie, pure expression de la vie, bref la Vie mme sous le versant subjectif ou phnomnal. Aucune trace ici de ngativit: nous sommes dans la plnitude dune treinte o jamais aucun cart, aucune limitation, aucune ngation ne peuvent germer. En vrit, cette pure immanence, cette absolue intimit soi sont le fait de la conscience parce quils sont dabord le fait dune vie qui est caractrise par une intransitivit fondamentale. Cest pourquoi les affects fondamentaux sur lesquels Michel Henry insiste sont la souffrance et la joie: en eux la vie sapporte elle-mme, en eux elle est pour ainsi dire seulement subie, en eux elle prouve limpossibilit de se dfaire delle-mme. J'ai voulu montrer, quant moi, que, si la conscience tmoigne bien de la vie, ce ne st pas tant sur le mode dune prsence saturante que dune ngation. La vie na selon moi de sens que comme traverse par une transitivit fondamentale et, pour ainsi dire, infinie. Cest pourquoi elle ne se donne dans la conscience que comme cela dont la conscience est toujours revenue, comme cela quelle vient limiter. Dans la conscience, la vie sabsente plutt quelle ne sapporte. Il sensuit que seul laffect du dsir peut convenir la conscience en tant quil est la prsence mme ou la trace de cette absence: la vie nest dans la conscience que comme cela quoi elle aspire et qui nest autre bien sr que sa propre essence. Bref, alors que, chez Michel Henry, la conscience est autoaffection, souffrance ou joie parce quelle est la pleine prsence de la vie, dans ma perspective, la conscience doit tre conue comme dsir en tant quelle est (auto)-ngation de la vie. 18 May, 2011

Edmund Husserl,

La crise des sciences europennes et la phnomnologie

transcendantale, trad. Grard Granel (Paris: Gallimard, 1976), 189.


2

Husserl, La crise des sciences europennes, 187. Jan Patoka, Papiers Phnomnologiques, trad. Erika Abrams (Grenoble: J. Millon,

1995), 123.

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Martin Heidegger, Lettre Husserl du 22 octobre 1927, dans Cahier de l'Herne

Martin Heidegger (Paris : Livre de poche, 1983), 66.


5

Jan Patoka, Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine, trad.

Erika Abrams (Dordrecht: Kluwer, 1988), 93.


6

Emmanuel Levinas, Totalit et infini (La Haye: Martinus Nijhoff, 1961), 3-4.

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