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Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Philosophe franais, professeur de philosophie lUniversit de Lyon puis au Collge de France

(1953)

loge de la philosophie et autres essais.


Un document produit en version numrique par Charles Bolduc, bnvole, professeur de philosophie au Cgep de Chicoutimi Courriel: cbolduc@cegep-chicoutimi.qc.ca Page web personnelle dans Les Classiques des sciences sociales Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales" Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/

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Cette dition lectronique a t ralise par Charles Bolduc, bnvole, professeur de philosophie au Cgep de Chicoutimi et doctorant en philosophie lUniversit de Sherbrooke, partir de :

Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961] LOGE DE LA PHILOSOPHIE et autres essais. Paris : Les ditions Gallimard, 1953, 379 pp. Collection : Ides NRF. Impression, 1967.

Polices de caractres utilise : Pour le texte: Comic Sans, 12 points. Pour les notes de bas de page : Comic Sans, 10 points.

dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11. dition numrique ralise le 6 septembre 2011 Chicoutimi, Ville de Saguenay, Royaume du Saguenay, Qubec.

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Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]


Philosophe franais, professeur de philosophie lUniversit de Lyon puis au Collge de France

loge de la philosophie et autres essais.

Paris : Les ditions Gallimard, 1953, 379 pp. Collection : Ides NRF. Impression, 1967.

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DU MME AUTEUR

muniste).

PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION. HUMANISME ET TERREUR (essai sur le problme comLOGE DE LA PHILOSOPHIE (Leon inaugurale faite au LES AVENTURES DE LA DIALECTIQUE. SIGNES.

Collge de France le jeudi 15 janvier 1953).

Chez d'autres diteurs


LA STRUCTURE DU COMPORTEMENT (Presses UniversiSENS ET NON-SENS (ditions Nagel).

taires de France).

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Table des matires


loge de la philosophie (pp. 7-79.) Notes Note 1 Note 2 Note 3

Essais philosophiques Sur la phnomnologie du langage Le philosophe et la sociologie De Mauss Claude Lvi-Strauss Partout et nulle part Le philosophe et son ombre Bergson se faisant Einstein et la crise de la raison Lecture de Montaigne Note sur Machiavel

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noter : les essais qui suivent lloge de la philosophie nont pas t ici reproduits, mais il est possible de les retrouver, en texte intgral, dans le recueil Signes disponible dans Les Classiques des sciences sociales.

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ma mre.

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LOGE DE LA PHILOSOPHIE
(Leon inaugurale faite au Collge de France le jeudi 15 janvier 1953).
[pp. 7-79.]

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MONSIEUR LADMINISTRATEUR, MES CHERS COLLGUES, MESDAMES, MESSIEURS,

Celui 1 qui est tmoin de sa propre recherche, cest--dire de son dsordre intrieur, ne peut gure se sentir lhritier des hommes accomplis dont il voit les noms sur ces murs. Si, de plus, il est philosophe, cest--dire sil sait quil ne sait rien, comment se croirait-il fond prendre place cette chaire, et comment a-t-il pu mme le souhaiter ? La rponse ces questions est toute simple : ce que le Collge de France, depuis sa fondation, est charg de donner ses auditeurs, ce ne sont pas des vrits acquises, cest lide dune recherche libre. Si lhiver dernier il a voulu maintenir une chaire de philosophie, cest parce que le non-savoir philosophique met le comble lesprit de recherche qui est le sien. Si un philosophe sollicite vos suffrages, mes chers collgues, cest, vous le savez, pour mener plus [10] compltement cette vie philosophique, et si vous les lui avez donns, cest pour favoriser cette tentative en sa personne. Autant donc il se sent ingal lhonneur, autant il est simplement heureux de la tche, puisque cest un bonheur, disait Stendhal, davoir pour mtier sa passion , autant il a t touch de vous trouver si rsolus, toute autre considration

Ce texte est celui de la leon inaugurale. On a ajout en note, la fin du volume, quelques pages qui navaient pu y trouver place.

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mise part, entretenir la philosophie parmi vous, autant, enfin, il a plaisir vous en remercier aujourdhui. Sans doute ne pourrai-je mieux le faire quen examinant devant vous la fonction du philosophe, telle dabord que lont reprise et exerce mes prdcesseurs, telle aussi quelle apparat considrer le pass de la philosophie et son prsent.

Le philosophe se reconnat ce quil a insparablement le got de lvidence et le sens de lambigut. Quand il se borne subir lambigut, elle sappelle quivoque. Chez les plus grands elle devient thme, elle contribue fonder les certitudes, au lieu de les menacer. Il faudrait donc distinguer une mauvaise et une bonne ambigut. Toujours est-il que mme ceux qui ont voulu faire une philosophie toute positive nont t philosophes quautant que, dans le mme moment, ils se refusaient le droit de sinstaller [11] dans le savoir absolu quils enseignaient, non ce savoir, mais son devenir en nous, non labsolu, mais tout au plus, comme dit Kierkegaard, une relation absolue entre lui et nous. Ce qui fait le philosophe, cest le mouvement qui reconduit sans cesse du savoir lignorance, de lignorance au savoir, et une sorte de repos dans ce mouvement... Mme des conceptions aussi limpides que celles de M. Lavelle, et aussi dlibrment orientes vers ltre sans restriction, vrifieraient cette dfinition du philosophe. M. Lavelle donnait pour objet la philosophie ce tout de ltre o notre tre propre vient sinscrire par un miracle de tous les instants . Il parlait de miracle parce quil y a l un paradoxe : le paradoxe dun tre total, qui donc est par avance tout ce que nous pouvons tre et faire, et qui pourtant ne le serait pas sans nous et a besoin de saugmenter de notre tre propre. Nos rapports avec lui. comportent un double sens, le premier selon lequel nous sommes siens, le second selon lequel il est ntre. Nous ne pouvons donc nous placer en lui, pour voir driver de lui nous-mmes et le monde : si

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nous le faisions, ce ne pourrait tre, dit M. Lavelle, qu en dissimulant que nous les connaissons dj . Ma situation dans le monde avant toute rflexion et mon initiation par elle lexistence ne sauraient [12] tre rsorbes par la rflexion qui les dpasse vers labsolu, ni traites dans la suite comme des effets. Le mouvement par lequel nous allons de nous-mmes labsolu ne cesse pas de sous-tendre le mouvement descendant quune pense dtache croit accomplir de labsolu elle-mme, et enfin ce que le philosophe pose, ce nest jamais labsolument absolu, cest labsolu en rapport avec lui. Avec les ides de participation et de prsence, M. Lavelle a justement essay de dfinir, entre nous-mmes et ltre total, une relation qui demeure toujours en quelque mesure rciproque. Ses travaux devaient donc se dvelopper sur deux versants. Tout dabord, le monde, trsor profond o lhomme naf croit trouver le sens primordial de ltre, apparat M. Lavelle sans paisseur et sans mystre propre : cest le phnomne, ce qui se montre et na pas dintrieur. Nous navons pas pu apprendre le sens du mot tre considrer ce dcor. En nous et en nous seulement nous pouvons toucher lintrieur de ltre, puisque cest l seulement que nous trouvons un tre qui a un intrieur et nest mme rien dautre que cet intrieur. Il ny a donc pas de relation transitive entre moi et mon corps, moi et le monde et cest seulement vers le dedans que le moi peut tre dbord. Mon seul commerce est avec une intriorit parfaite, [13] modle (mais aussi, nous le verrons, copie) de lintriorit imparfaite qui me dfinit. La mditation de ltre se localise dans le moi et le plus moi-mme que moi, en arrire du monde et de lhistoire. Cest peine, de ce point de vue, sil y a un problme et quelque chose faire en philosophie : il ne sagit que de rappeler aux hommes une participation ltre universel quils ne sauraient oublier tout fait sans cesser dtre, et qui est, dit la prface de la Prsence totale, consigne depuis toujours dans la philosophia perennis. plus forte raison le philosophe na-t-il rien faire dans lhistoire et dans les dbats de son temps. Prfaant un livre de philosophie politique, M. Lavelle crivait

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que la rforme spirituelle rformera ltat sans quon ait eu y penser . Reste lautre ct des choses. Un moi infini nest pas un moi. Pour M. Lavelle, seul un tre qui ptit peut dire moi. Je nai donc pas, de Dieu, travers moi, une vritable connaissance. Cest en se rassemblant au-del de lui-mme, cest par la foi, dit M. Lavelle, que le philosophe pose Dieu et, pour cette raison mme, il ne peut jamais penser selon Dieu. Il y a donc une vrit du monde et de la pense selon le monde. Or, pour elle, Dieu est Solitaire infini, parfait Spar, ternel absent , dit M. Lavelle. Et cest en tant quil est pour nous linaccessible, et [14] sans jamais cesser de ltre, quil devient prsent notre propre solitude et notre propre sparation. Ainsi notre rapport ltre, quon aurait pu croire tout positif, se creuse maintenant dune double ngation. Et il rsulte de l que, pour se poser enfin, il a besoin de ce monde qui, tout lheure, ntait quapparence. Alors les tmoignages visibles de lintriorit reprennent leur importance : ils ne sont pas pour elle un vtement demprunt, ils lincarnent. La pense sans langage, dit M. Lavelle, ne serait pas une pense plus pure : ce ne serait plus quune intention de penser. Et son dernier livre offre une thorie de lexpressivit qui fait de lexpression, non pas une image fidle dun tre intrieur dj ralis, mais le moyen mme par lequel il se ralise . Alors, le sensible et les phnomnes, poursuit-il, ne sont plus seulement ce qui limite notre participation ltre : nous les incorporons lessence positive de chaque tre, de telle manire quon peut dire, sinon quil nest que ce quil montre, du moins quil nest que par ce quil montre . Il ny a plus maintenant dalternative entre le phnomne ou la matire et ltre ou lesprit. Le vrai spiritualisme, crit M. Lavelle, consiste refuser lalternative du spiritualisme et du matrialisme. La philosophie ne peut donc consister reporter notre attention de la matire sur lesprit, ni spuiser dans la constatation [15] intemporelle dune intriorit intemporelle. Il ny a, dit M. Lavelle,

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de philosophie que daujourdhui, celle que je puis maintenant penser et vivre 2 . Le fond de la pense de M. Lavelle tait peut-tre que le dploiement du temps et du monde est une mme chose avec leur consommation dans le pass. Mais ceci veut dire aussi quon ne dpasse le monde quen y entrant et que, dun seul mouvement, lesprit use du monde, du temps, de la parole, de lhistoire et les anime dun sens qui ne suse pas. La fonction de la philosophie serait alors denregistrer ce passage du sens plutt que de le prendre comme fait accompli. M. Lavelle na dit cela nulle part. Mais il nous semble que son ide dune fonction centrale du prsent temporel le dtournait dune philosophie rtrospective, qui convertit par avance le monde et lhistoire en un pass universel.

Cest en ce point du prsent que sa dialectique descendante croisait la dialectique ascendante de Bergson et de M. Le Roy, nous les nommons ensemble, malgr les diffrences que nous aurons souligner, parce que leurs recherches ne doivent pas plus tre spares dans ce que nous en dirons quelles nont voulu [16] ltre dans leur dveloppement. Ils taient partis, eux, du monde et du temps constitu. Mais, parvenus ce qui les anime intrieurement, ce que Bergson appelait lhsitation du temps, et M. Le Roy invention, ils atteignent par sa face temporelle la mme jonction de lvnement et du sens qui proccupe finalement M. Lavelle, et lon entrevoit ce moment dans leur recherche le mme miroitement ambigu. Ce que nous disons l ne se dcouvre quaprs quon a dpass une premire apparence du bergsonisme. Car il y a, et chez Bergson mme, une manire toute positive de prsenter lintuition de la dure, celle de la matire et de la vie, celle de Dieu. La dcouverte de la dure nestelle pas dabord celle dune seconde ralit o linstant, au moment de
2 Voir la note 1 la fin du volume.

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passer, se maintient, se conserve indivis du prsent, saccumule ? La dure nest-elle pas comme une chose fluente qui demeure en scoulant, et les recherches ultrieures de Bergson ne consistentelles pas retrouver dans les autres choses, dans la matire, dans la vie, la mme cohsion relle dabord dcele en nous ? Les dernires pages de Matire et Mmoire parlent dun pressentiment et dune imitation de la mmoire dans la matire. Lvolution cratrice rattache la vie, selon les termes de Bergson, soit la conscience mme, soit quelque chose qui y ressemble [17] et comment quelque chose pourrait-il ressembler la conscience si la conscience laquelle on pense navait dj la plnitude dune chose ? Il arrive Bergson de traiter la conscience comme une substance parse dans lunivers, que les organismes rudimentaires compriment dans une sorte dtau et que des organismes plus diffrencis laisseront spanouir. Quest-ce donc que ce large courant de conscience sans organisme, sans individualit, dont Bergson dit quil traverse la matire ? Devenue facteur cosmologique, la conscience est mconnaissable. Quand, enfin, Bergson lidentifie expressment avec Dieu, on a peine reconnatre un moi dans ce centre do tous les mondes jailliraient comme les fuses dun immense bouquet . Cest le Dieu de lexprience mystique qui, dans les Deux Sources, donne dfinitivement la conscience cosmologique la personnalit. Mais, mme alors, le Dieu bergsonien reste bien diffrent de tout ce que nous pouvons appeler pense ou volont, parce quil en exclut la composante ngative. La pense ou la volont divine est, dit Bergson, trop pleine delle-mme pour quon y trouve lide du non-tre. Ce serait l une faiblesse incompatible avec sa nature, qui est force. Pris entre les deux Puissances de Dieu qui est force et de la vie qui est action, lhomme tel quil est ne peut apparatre [18] que comme un chec, il est le fantme dune humanit divine qui, dit Bergson, aurait d exister thoriquement lorigine , et lhistoire, la vie communicative des hommes nest pas un ordre autonome : elle oscille entre la frnsie de laction et la mystique, ce nest pas en ellemme que lon en trouve le fil conducteur.

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Plnitude de la dure, plnitude primordiale de la conscience cosmologique, plnitude de Dieu, ces rsultats impliquent une thorie de lintuition comme concidence ou contact. Et, en effet, Bergson a dfini la philosophie un tat semi-divin o tous les problmes qui nous mettent en prsence du vide sont ignors. Pourquoi exist-je, pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien, comment puis-je savoir quelque chose, ces questions traditionnelles sont pour lui pathologiques comme celles du douteur qui ne sait plus sil a ferm la fentre. Elles napparaissent que quand nous affectons de nous placer en pense dans un vide primordial, alors que le vide, le non-tre, le nant, le dsordre ne sont jamais quune manire toute verbale de signifier que nous attendions autre chose, et supposent donc un sujet dj install dans ltre. La philosophie, la vraie pense, qui est toute positive, retrouvera ce contact naf toujours suppos par lappareil de la ngation et du langage : elle sera, Bergson la souvent dit, [19] fusion avec les choses, ou encore inscription , enregistrement , empreinte des choses en nous, elle cherchera moins rsoudre les problmes classiques qu les dissoudre . Acte simple , vue sans point de vue , accs direct et sans symboles interposs lintrieur des choses, toutes ces formules clbres de lintuition en font une prise massive sur ltre, sans exploration, sans mouvement intrieur du sens.

Cest l un aspect du bergsonisme, le plus facile voir. Ce nest ni le seul, ni le plus valable. Car ces formules expriment moins ce que Bergson avait dire que sa rupture avec les doctrines reues quand il a commenc ses recherches. On dit : il a restaur lintuition contre lintelligence ou la dialectique, lesprit contre la matire, la vie contre le mcanisme. Cest ainsi que le comprenaient ses amis comme ses adversaires quand il parut. Or, ses adversaires sont bien loin. Peut-tre serait-il temps de chercher dans Bergson autre chose que lantithse de leurs thses abandonnes. En dpit du paradoxe, le Bergson tout positif est polmique, et cest mesure que le ngatif reparat dans sa

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philosophie quon la voit saffirmer. Peut-tre tmoignerait-on de plus dattention ses livres en y cherchant, plutt que la critique de Taine et de [20] Spencer, des vues sur les rapports vivants et difficiles de lesprit avec le corps et le monde, et, plutt que des constatations successives, le mouvement intrieur qui anime les intuitions, relie lune lautre, et souvent renverse les rapports initiaux. Alors Bergson serait vraiment dlivr de ses adversaires, dlivr aussi de ses amis , dont Pguy disait dj quils ne le comprenaient gure mieux. Et lon reconnatrait en mme temps la sret de recherches comme celles de M. Le Roy, qui ne sattardent jamais au positivisme bergsonien, et qui, sur des points essentiels comme la thorie de lintuition, de limmdiat et de la limite, orientent demble le bergsonisme dans son sens le plus satisfaisant. Si Bergson veut en finir avec les problmes traditionnels, ce nest pas pour liminer le problmatique de la philosophie, cest pour ly faire revivre. Il a si bien senti que toute philosophie doit tre, comme devait le dire M. Le Roy, une philosophie nouvelle, la philosophie est si peu pour lui la dcouverte dune solution inscrite dans ltre et qui obture notre curiosit, quil exige delle non seulement quelle invente des solutions, mais encore quelle invente ses problmes. Il crivait, en 1935 : Jappelle amateur en philosophie celui qui accepte tels quels les termes dun problme usuel... philosopher pour de bon consisterait ici crer la [21] position du problme et crer la solution... Quand donc il dit que les problmes bien poss sont tout prs dtre rsolus, cela ne signifie pas que lon a dj trouv quand on cherche, mais que lon a dj invent. Et il ny a pas une question qui serait en nous et une rponse qui serait dans les choses, un tre extrieur dcouvrir et une conscience observatrice : la solution est en nous aussi, et ltre luimme est problmatique. Quelque Chose de la nature de linterrogation passe dans la rponse. La fameuse concidence bergsonienne ne signifie donc srement pas que le philosophe se perde ou se fonde dans ltre. Il faudrait dire plutt sil sprouve dpass par ltre. Il na pas besoin de sortir de soi pour atteindre les choses mmes : il est intrieurement sollicit ou

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hant par elles. Car un moi qui est dure ne peut saisir un autre tre que sous la forme dune autre dure. En prouvant ma propre manire de consommer le temps, je la saisis, dit Bergson, comme choix entre une infinit de dures possibles . Il y a une nature singulire de la dure qui fait quelle est la fois ma manire dtre et dimension universelle pour les autres tres, de sorte que ce qui est suprieur et infrieur nous reste toujours en un certain sens, intrieur nous . Ce que je constate, cest une concordance et une discordance des choses [22] avec ma dure, ce sont les choses avec moi, dans un rapport latral de coexistence. Je nai lide dune dure de lunivers distincte de la mienne que parce quelle stend tout le long de la mienne et parce quil faut bien que quelque chose rponde dans le sucre qui fond mon attente dun verre deau sucre. Quand nous sommes la source de la dure, nous sommes aussi au cur des choses, parce quelles sont ladversit qui nous fait attendre. Le rapport du philosophe avec ltre nest pas le rapport frontal du spectateur et du spectacle, cest comme une complicit, un rapport oblique et clandestin. On comprend maintenant pourquoi Bergson peut dire que labsolu est trs prs de nous et, dans une certaine mesure, en nous : il est dans la manire dont les choses modulent notre dure. Si philosopher est dcouvrir le sens premier de ltre, on ne philosophe donc pas en quittant la situation humaine : il faut, au contraire, sy enfoncer. Le savoir absolu du philosophe est la perception. Supposons, dit la premire Confrence dOxford, quau lieu de vouloir nous lever au-dessus de notre perception des choses, nous nous enfoncions en elle pour la creuser et llargir..., nous aurions une philosophie laquelle on ne pourrait en opposer dautres, car elle naurait rien laiss en dehors delle que dautres doctrines puissent ramasser : elle aurait tout pris. La [23] perception fonde tout parce quelle nous enseigne, pour ainsi dire, un rapport obsessionnel avec ltre : il est l devant nous, et pourtant il nous atteint du dedans. Quelle que soit lessence intime de ce qui est et de ce qui se fait, disait encore Bergson, nous en sommes. Peut-tre na-t-il pas lui-mme tir de ces mots tout leur sens. On peut y voir une allusion quelque volution objective qui a fait

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sortir lhomme de lanimalit, lanimal de la conscience cosmologique, celle-ci de Dieu, et qui aurait laiss en nous des sdiments : la philosophie consisterait alors dater ces sdiments, ce serait une construction cosmologique ; la conscience se chercherait des anctres dans les choses, elle y projetterait des mes ou analogues dmes, la philosophie serait un panpsychisme. Mais, puisque Bergson dit quelle est une perception gnralise, cest dans la perception actuelle et prsente, non dans quelque gense aujourdhui rvolue, quil faut chercher notre rapport dtre avec les choses. Nous en sommes veut donc dire : ces couleurs, ces objets que nous voyons tapissent et habitent jusqu nos rves, ces animaux sont des variantes humoristiques de nousmmes, tous les tres font une symbolique de notre vie et cest encore elle que nous lisons en eux. La manire, la vie, Dieu ne nous seraient pas intrieurs , comme le dit Bergson, sil [24] sagissait de la matire en soi qui est un jour apparue par une sorte de dfaillance du principe transcendant, de la vie en soi, ce faible mouvement qui, une fois, a palpit dans un peu de protoplasme tout neuf, de Dieu en soi, force immense qui nous surplombe. Il ne peut sagir que de la matire, de la vie, de Dieu en tant quils sont perus par nous. La gense que retracent les ouvrages de Bergson, cest une histoire de nous-mmes que nous nous racontons, cest un mythe naturel par lequel nous exprimons notre entente avec toutes les formes de ltre. Nous ne sommes pas ce caillou, mais quand nous le voyons, il veille des rsonances dans notre appareil perceptif, notre perception sapparat comme venant de lui, cest--dire comme sa promotion lexistence pour soi, comme rcupration par nous de cette chose muette qui se met, ds quelle entre dans notre vie, dployer son tre implicite, qui est rvle ellemme travers nous. Ce quon croyait tre concidence est coexistence. Peut-tre Bergson a-t-il compris dabord la philosophie comme simple retour des donnes, mais il a vu ensuite que cette navet, seconde, laborieuse, retrouve, ne nous fond pas avec une ralit pralable, ne nous identifie pas avec la chose mme, sans point de vue, sans symbole, sans perspective. Coup de sonde , auscultation , [25]

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palpation , ces formules, qui sont meilleures, laissent assez entendre que lintuition a besoin dtre comprise, quil me faut mapproprier un sens qui, en elle, est encore captif. Quy a-t-il au juste de vraiment intuitif dans lintuition ? Bergson admet que, la plupart du temps, elle nest prsente au philosophe que sous la forme dune certaine puissance de ngation qui carte les thses insuffisantes. Allons-nous supposer en lui, sous ces apparences ngatives, une vue positive et toute faite qui les soutiendrait ? Ce serait cder lillusion rtrospective, prcisment critique par Bergson. La vue globale quil appelle intuition peut bien orienter tout leffort dexpression du philosophe : elle ne le contient pas en raccourci, et nous aurions tort dimaginer dans Berkeley avant quil penst et crivt un Berkeley en raccourci qui aurait enferm toute sa philosophie et davantage. Nous aurions tort de croire, comme Bergson la pourtant crit, que le philosophe parle toute sa vie faute davoir pu dire cette chose infiniment simple depuis toujours ramasse en un point unique de lui-mme : il parle aussi pour la dire, parce quelle-mme demande tre dite, parce quelle nest pas tout fait avant davoir t dite. Il est parfaitement vrai que chaque philosophe, chaque peintre considre ce que les autres appellent son uvre comme la plus [26] simple bauche dune uvre qui reste toujours . faire : cela ne prouve pas que cette uvre existe quelque part en de deux-mmes et quils naient quun voile lever pour latteindre. M. Gueroult montrait ici mme lan dernier que le secret et le centre dune philosophie nest pas dans une inspiration prnatale, quil se dplace mesure que luvre progresse, quelle est un sens en devenir qui se construit lui-mme en accord avec lui-mme et en raction contre lui-mme, quune philosophie est ncessairement une histoire (philosophique), un change entre problmes et solutions, chaque solution partielle transformant le problme initial, de sorte que le sens de lensemble ne lui prexiste pas, sinon comme un style prexiste des uvres et parat aprs coup les annoncer. Ce que M. Gueroult disait l de lintuition applique aux systmes philosophiques, on pourrait le dire en gnral de lintuition philosophique, et cette fois avec le consentement de Bergson : le propre de lintuition est dappeler un dveloppement, de devenir ce quelle est, parce quelle renferme une

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double rfrence ltre muet quelle interroge, la signification maniable quelle en dgage, quelle est lexprience de leur concordance, quelle est, comme Bergson la heureusement dit, lecture, art de saisir un sens travers un style et avant quil ait t mis en concepts, [27] et quenfin la chose mme est le foyer virtuel de ces formulations convergentes. Plus nergique sera notre intention de voir les choses mmes, et plus nous verrons foisonner entre elles et nous les apparences par lesquelles elles sexpriment, les mots par lesquels nous les exprimons. Dans la mesure mme o il russit montrer que le vide, le nant ou le dsordre nest jamais dans les choses, quil ny a, hors de nous, que des prsences. Bergson se trouve dsigner comme la proprit fondamentale de notre esprit, lubiquit, le pouvoir dtre ailleurs et de ne viser ltre quindirectement ou obliquement. Lesprit, dit-il trs bien, refuse de se tenir en place et concentre toute son attention sur ce refus en ne dterminant jamais sa position actuelle que par rapport celle quil vient de quitter, comme un voyageur larrire dun train qui ne verrait jamais que les lieux quil a dpasss . Ne sommes-nous pas toujours dans la situation de ce voyageur ? Sommes-nous jamais au point de lespace objectif que notre corps occupe et nest-il pas vrai que notre insertion dans lespace est toujours indirecte, reflte vers nous par laspect perspectif des choses qui indique le point de station qui doit tre le ntre ? Pour pouvoir traiter cette vise indirecte et cette distance ltre comme une mauvaise habitude de lintelligence pratique, [28] qui laisse intacte la nature propre de lesprit, il faudrait, aprs avoir chass le non-tre du monde, lexpulser de notre esprit. Bergson croit y arriver en montrant quun nant dans la conscience serait la conscience dun nant, et quil ne serait donc pas rien. Mais cest dire dans un autre langage que ltre de la conscience est fait dune substance si dlie quelle nest pas moins conscience dans la conscience dun vide que dans celle dune chose. Ltre qui est premier par rapport au nant, ce nest donc pas ltre naturel ou positif des choses, cest, Bergson le dit lui-mme, lexistence au sens kantien, la contingence radicale. Et, si la vraie philosophie dissipe les vertiges et les an-

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goisses qui sont issus de lide de nant, cest parce quelle les intriorise, quelle les incorpore ltre et les conserve dans la vibration de ltre qui se fait. Si lon nous refuse lintuition du vide, devait crire M. Bachelard, nous sommes en droit de refuser lintuition du plein... Autant dire qu travers diverses transpositions, nous retrouvons tale sur le temps la dialectique fondamentale de ltre et du nant. Nous donnons donc son plein sens, la fois ontologique et temporel, cette formule bergsonienne : le temps est hsitation. Depuis longtemps, M. Le Roy avait dtourn le bergsonisme dun ralisme massif. Pour lui, [29] lintuition est un moment color du cogito , cest--dire un cogito qui ne me rend pas seulement certain, au sens restrictif, de ma pense, mais aussi de ce qui lui rpond dans laspect singulier de chaque chose, cest lexprience dune pense engourdie en elles qui sveille lapproche de la mienne. Les fameuses images du premier chapitre de Matire et Mmoire deviennent, pour M. Le Roy et dans ses propres termes, lclair dexistence , le point o le rel se fait par moi lueur et se rvle. Lexprience immdiate est celle qui rveille en moi ce phnomne fondamental et qui convertit lintgralit de son objet en groupe doprations vives . Quand ltre connu concide avec ltre, ce nest pas quil fusionne avec lui : ltre est pour lintuition limite au sens vrai du mot, cest--dire, selon M. Le Roy, une certaine allure de marche immanente la succession mme des tapes, une certaine qualit de progression discernable par des comparaisons intrinsques , un caractre de convergence de la srie. Ainsi tait rendue lintuition la composante de ngativit et dambigut sans laquelle elle serait aveugle.

Aprs cela, il faudrait, pour se faire une ide juste du bergsonisme, reprendre une une ses intuitions fondamentales et montrer comment [30] dans chacune le positivisme initial est dpass. M. Jean Hyppolite a rcemment commenc ce travail en ce qui concerne lintuition de la dure. Il a fait voir que la dure de lEssai sur les donnes immdiates

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de la conscience, lindivision de la vie intrieure qui se conserve toute, devient dans Matire et Mmoire un systme doppositions entre le vide du pass, le vide du futur et le plein du prsent, comme entre le temps et lespace. Il est maintenant exig par la nature mme de la dure quelle se scinde intrieurement en ses trois dimensions et quelle accueille en elle-mme le corps et la spatialit, qui font le prsent, et sans lesquels mme le pass resterait une nbuleuse et ne serait pas voqu, cest--dire reconquis et exprim. Dsormais, lesprit nest plus lindivision, il est ce qui sefforce de se rassembler , comme dit M. Hyppolite entre les deux limites du souvenir pur et de laction pure, qui sont synonymes dinconscience 3 . On pourrait noter un mouvement analogue dans lintuition de la vie. Il y a des moments o elle nest plus la fusion du philosophe avec une conscience dans les choses, mais la conscience dun accord et dun apparentement entre lui-mme et les phnomnes. Alors, il ne sagit plus [31] dexpliquer la vie, mais de la dchiffrer, comme le peintre, dit peu prs Bergson, dchiffre un visage. Il faut retrouver lintention de la vie, la mouvement simple qui court travers les lignes, qui les lie les unes aux autres et leur donne une signification . Cest l une sorte de lecture dont nous sommes capables parce que nous portons dans notre tre incarn lalphabet et la grammaire de la vie, mais qui ne suppose de sens achev ni en nous, ni en elle 4 . Ici encore M. Le Roy allait rsolument dans le meilleur sens du bergsonisme quand il dfinissait la vie comme une finalit de ttonnement , o la fin et les moyens, le sens et les hasards se provoquent lun lautre. On ne reconnat pas dans cette finalit lourde, dans ce sens en travail, laisance souveraine de la conscience cosmologique qui laisse tomber hors delle, dun geste simple comme un mouvement de notre main, tous les dtails dont la vie dun organisme est faite. plus forte raison faut-il se demander si lintuition de Dieu chez Bergson se rsume dans le Dieu qui est force , dont nous avons par3 4 Voir la note 2 la fin du volume. Voir la note 3 la fin du volume.

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l en commenant. On sait quil a brivement dfini ltre de Dieu comme une dure plus dure que la ntre, concrtion , dit-il, de toute dure, quil appelle l ternit de vie , et qui contiendrait [32] minemment notre dure. Mais cest dire quen allant delle nous, on va du plus au moins, et que ce moins na pas besoin dexplication, le nant, comme dit Malebranche, nayant pas de proprits. Or, nous avons vu Bergson, tout lheure, dfinir finalement notre dure par le double nant que lavenir et le pass opposent au prsent, par une cassure dans la plnitude de ltre. Si Dieu est vraiment ternit de vie, si, comme dit Bergson, il nest rien de tout fait , il faudrait donc que la ngativit pntrt le Dieu qui est force . Suffit-il de dire, ici, comme Bergson le fait dire Ravaisson, que la Pense infinie a annul quelque chose de la plnitude de son tre pour en tirer, par une espce de rveil et de rsurrection, tout ce qui existe ? Mais, si vraiment Dieu sest comme rompu pour installer en lui-mme le ngatif et si les tres napparaissent que dans le mouvement de conversion oppos, ils ne procdent pas de lui, il nest pas un principe do lon puisse descendre vers notre dure et vers le monde, cest un Dieu vers lequel on remonte, que la dure devine chaque instant de sa pousse comme nous sentons un phantasme imminent au bord de notre champ visuel, - mais qui ne peut tre fix, tre connu, ni tre part delle et pour soi-mme. Cela est encore plus clatant dans ce que Bergson dit de Dieu comme principe du bien. On [33] sait quil rejette nergiquement les arguments de la thodice classique qui font du mal un moindre bien : Le philosophe, dit-il, peut se plaire des arguments de ce genre dans le silence de son cabinet : quen pensera-t-il devant une mre qui vient de voir mourir son enfant ? Le seul optimisme quil admette est un optimisme empirique : le fait est que les hommes, malgr tout, acceptent la vie, et aussi quil y a une joie au-del du plaisir et de son contraire. Cet optimisme ne justifie pas la souffrance par la joie, comme sa condition, il ne suppose rien comme un regard infini qui, perant de part en part le monde et lobscurit de la souffrance, serait lquivalent dune approbation. Tout se passe, lire Bergson, comme si lhomme rencontrait, la racine de son tre constitu, une gnrosit qui nest pas compromise avec ladversit du monde et qui

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est daccord avec lui contre elle. M. Le Roy, rejetant lide de Dieu comme explication thorique, dit dans le mme sens, et plus nergiquement : ... Dieu nous est connu par sa vie mme en nous, dans le travail de notre propre dification. En ce sens, on peut bien dire encore que, pour nous, Dieu nest pas, mais devient. Il y a dans la thologie bergsonienne, comme peut-tre dans toute thologie depuis le christianisme, une sorte de boug qui fait quon ne sait jamais si cest Dieu qui soutient les [34] hommes dans leur tre humain ou si cest linverse, puisque, pour reconnatre son existence, il faut passer par la ntre, et que ce nest plus l un dtour. Par rapport au Dieu qui est force, notre existence tait en chec, et le monde une dcadence, dont nous ne pouvions gurir quen revenant en de. Au Dieu qui est du ct des hommes correspondra, au contraire, une histoire prospective qui est une exprience cherchant son accomplissement. La critique de lide de progrs chez Bergson vise un progrs sans contingence et qui se ferait de soi-mme. Cest l un cas particulier de lillusion rtrospective : nous voyons dans un vnement du pass la prparation de notre prsent, alors que ce pass a t un acte complet en son temps et que cest la russite prsente qui le transforme en esquisse. Mais ceci justement souligne ltrange pouvoir que nous avons de reprendre le pass, de lui inventer une suite. Mme sil y a l mtamorphose, elle naurait pas lieu sans un sens commun du pass et du prsent. Bergson admet donc un sens de lhistoire de proche en proche, et un progrs, condition que ce ne soit pas une force qui agirait de soi, quon le dfinisse non par une ide, mais par une constante dorientation et quon comprenne quil est faire autant qu constater. Ds lors, il nest rien qui soit tout [35] fait dpourvu de sens dans lhistoire : ses dichotomies, ses impasses, ses retours la route abandonne, ses divisions, ses luttes nont lapparence du nonsens quau regard dun esprit abstrait, qui voudrait rduire les problmes de lhistoire des problmes dides. Or, il ne sagit pas seulement ici de confronter des ides, mais de les incarner et de les faire vivre, et lon ne peut sous ce rapport savoir de quoi elles sont capables quen essayant. Cet essai est partialit et lutte. La lutte nest donc ici, dit

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Bergson, que laspect superficiel dun progrs . Il vaut mieux que lunit primordiale ait t rompue, que le monde, que lhistoire soient. La division de lhomme davec lui-mme, qui tout lheure lempchait dtre l homme divin , fait maintenant sa ralit et sa valeur. Il est divis parce quil nest pas une espce ou une chose cre , parce quil est un effort crateur , dit Bergson, parce que lhumanit, pour tre valable, ne pouvait se constituer dfinitivement sans laide de lhomme lui-mme . Lindivision des origines est un symbole que se donne delle-mme notre volont prsente dtre la fois comme corps et comme esprits, cest linvitation crer de toutes pices un corps dinstitutions o lesprit puisse se reconnatre. De l, quil sagisse du machinisme, des loisirs ouvriers, ou de la condition des [36] femmes, le ton si peu conservateur de Bergson. Sur ce point encore, M. Le Roy avait anticip le sens latent du bergsonisme quand il considrait toute notre histoire comme une rvolution en cours depuis la Renaissance et parlait de la porte absolue de lhominisation .

On rsumerait le mouvement interne du bergsonisme en disant que cest le passage dune philosophie de limpression une philosophie de lexpression. Ce que Bergson a dit contre le langage fait oublier ce quil a dit en sa faveur. Cest quil y a le langage fig sur le papier ou dans lespace en lments discontinus, et la parole vivante, gale et rivale de la pense, disait Valry. Cela, Bergson la vu. Si lhomme se lve au milieu du monde et transforme les automatismes, il le doit, dit-il, son corps, son cerveau, il le doit son langage, qui fournit la conscience un corps immatriel o sincarner . A travers le langage, cest en gnral lexpression qui est ici en cause. Bergson a vu que la philosophie ne consistait pas raliser part et opposer la libert et la matire, lesprit et le corps et que, pour tre eux-mmes, la libert et lesprit avaient sattester dans la matire ou dans le corps, cest-dire sexprimer. Il sagissait, dit lvolution cratrice, de crer, avec la matire, qui est la ncessit mme, un [37] instrument de libert, de fabriquer un mcanisme qui triompht du mcanisme. La

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matire est obstacle, mais elle est aussi instrument et stimulant. Tout se passe comme si lesprit des origines, qui flottait sur les eaux, avait besoin pour tre tout fait de se construire les instruments de sa manifestation. Ce que nous appelons lexpression nest quune autre formule dun phnomne sur lequel Bergson ne sest pas lass de revenir, et qui est leffet rtroactif du vrai. Lexprience du vrai ne peut sempcher de se projeter elle-mme dans le temps qui la prcde. Il ny a l souvent quun anachronisme et une illusion. Mais, dans la Pense et le mouvant, Bergson suggre, en parlant dun mouvement rtrograde du vrai, quil sagit dune proprit fondamentale de la vrit. Penser, en dautres termes penser une ide comme vraie, implique que nous nous arrogions sur le pass comme un droit de reprise, ou encore que nous le traitions comme une anticipation du prsent, ou du moins que nous placions pass et prsent dans un mme monde. Ce que je dis du monde sensible nest pas dans le monde sensible et pourtant na dautre sens que de dire ce quil veut dire. Lexpression santidate elle-mme et postule que ltre allait vers elle. Cet change entre le pass et le prsent, la matire et lesprit, le silence et la parole, le monde et nous, cette [38] mtamorphose de lun dans lautre, avec, en transparence, une lueur de vrit, est, notre sens, beaucoup plus que la fameuse concidence intuitive, le meilleur du bergsonisme.

Une philosophie de ce genre comprend sa propre tranget, car elle nest jamais tout fait dans le monde, et jamais cependant hors du monde. Lexpression suppose quelquun qui sexprime, une vrit quil exprime, et les autres devant qui il sexprime. Le postulat de lexpression et de la philosophie est quil peut tre satisfait simultanment ces trois conditions. La philosophie ne peut tre un tte-tte du philosophe avec le vrai, un jugement port de haut sur la vie, sur le monde, sur lhistoire, comme si le philosophe nen tait pas et elle ne peut pas davantage subordonner la vrit intrieurement reconnue aucune instance extrieure. Il lui faut passer outre cette alternative. Bergson sentait bien cela. Son testament de 1937, aprs

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avoir dclar que ses rflexions lavaient amen de plus en plus prs du catholicisme , ajoute ces mots qui posent notre problme : Je me serais converti si je navais vu se prparer depuis des annes la formidable vague dantismitisme qui va dferler sur le monde. Jai voulu rester parmi ceux qui seront demain des perscuts. On sait quil [39] a tenu parole, jusqu refuser, malgr la maladie et lge, les facilits que voulait donner ce Juif illustre un pouvoir honteux de ses propres principes. Donc point de baptme secret, malgr la lgende et malgr lassentiment sur le fond. Cest ici quon voit comment Bergson concevait nos rapports avec la vrit. Lassentiment aux vrits que peut porter une institution ou une glise ne saurait le dlier de ce pacte dhistoire qui est pass entre lui et les perscuts de demain, la conversion serait une dsertion et ladhsion au christianisme manifeste ne peut pas prvaloir sur le Dieu qui est cach dans la souffrance des perscuts. On dira : si le philosophe pense vraiment quune glise dtient les secrets de la vie et les instruments du salut, il ne peut mieux servir les autres quen la servant sans rserves. Mais cest sans doute lhypothse qui est vaine : par le choix mme quil a fait, Bergson atteste quil ny a pas pour lui de lieu de la vrit, o lon devrait aller la chercher cote que cote, et mme en brisant les rapports humains et les liens de vie et dhistoire. Notre rapport avec le vrai passe par les autres. Ou bien nous allons au vrai avec eux, ou ce nest pas au vrai que nous allons. Mais le comble de la difficult est que, si le vrai nest pas une idole, les autres, leur tour, ne sont pas des dieux. Il ny a pas de vrit sans eux, mais il ne suffit pas, pour [40] atteindre au vrai, dtre avec eux. Au temps o il tait vivement sollicit de donner enfin sa morale, Bergson a crit une petite phrase qui le rvle bien : On nest jamais tenu de faire un livre. On ne peut pas attendre dun philosophe quil aille au-del de ce quil voit lui-mme, ni quil donne des prceptes dont il nest pas sr. Limpatience des mes nest pas ici un argument : on ne sert pas les mes par l-peu-prs et limposture. Cest donc le philosophe et lui seul qui est juge. Nous voici revenus au soi et au tte--tte du soi avec le vrai. Or, nous disions quil ny a pas de vrit solitaire. Sommes-nous donc au rouet ? Nous y sommes, mais ce nest pas le rouet des sceptiques. Il est vrai quil ny a pas de juge

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en dernier ressort, que je ne pense ni selon le vrai seulement, ni selon moi seul, ni selon autrui seulement, parce que chacun des trois a besoin des deux autres et quil y aurait non-sens les lui sacrifier. Une vie philosophique ne cesse de se relever sur ces trois points cardinaux, Lnigme de la philosophie (et celle de lexpression) est que quelquefois la vie est la mme devant soi, devant les autres et devant le vrai. Ces moments-l sont ceux qui la justifient. Le philosophe ne table que sur eux. Il nacceptera jamais de se vouloir contre les hommes, ni les hommes contre soi, ou contre le vrai, ni le vrai contre [41] eux. Il veut tre partout la fois, au risque de ntre jamais tout fait nulle part. Son opposition nest pas agressive : il sait que cela annonce souvent la capitulation. Mais il comprend trop bien les droits des autres et du dehors pour leur permettre nimporte quel empitement, et, quand il est engag dans une entreprise extrieure, si lon veut lentraner au-del du point o elle perd le sens qui la recommandait, son refus est dautant plus tranquille quil est fond sur les mmes motifs que son adhsion. De l la douceur rebelle, ladhsion songeuse, la prsence impalpable qui inquitent chez lui. Comme Bergson le dit de Ravaisson, sur un ton si personnel quon imagine ici quelque retour sur soi : Il ne donnait pas de prise... Il tait de ceux qui noffrent mme pas assez de rsistance pour quon puisse se flatter de les voir jamais cder.

Si nous avons rappel ces quelques mots de Bergson qui ne sont pas tous dans ses livres, cest quils font sentir ce quil y a de malais dans les rapports du philosophe avec les autres ou avec la vie, et que ce malaise est essentiel la philosophie. Nous lavons un peu oubli. Le philosophe moderne est souvent un fonctionnaire, toujours un crivain, et la libert qui lui [42] est laisse dans ses livres admet une contrepartie : ce quil dit entre demble dans un univers acadmique o les options de la vie sont amorties et les occasions de la pense voiles. Sans les livres, une certaine agilit de la communication aurait t impossible,

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et il ny a rien dire contre eux. Mais ils ne sont enfin que des paroles plus cohrentes. Or, la philosophie mise en livres a cess dinterpeller les hommes. Ce quil y a dinsolite et presque dinsupportable en elle sest cach dans la vie dcente des grands systmes. Pour retrouver la fonction entire du philosophe, il faut se rappeler que mme les philosophes-auteurs que nous lisons et que nous sommes nont jamais cess de reconnatre pour patron un homme qui ncrivait pas, qui nenseignait pas, du moins dans des chaires dtat, qui sadressait ceux quil rencontrait dans la rue et qui a eu des difficults avec lopinion et avec les pouvoirs, il faut se rappeler Socrate. La vie et la mort de Socrate sont lhistoire des rapports difficiles que le philosophe entretient, quand il nest pas protg par limmunit littraire, avec les dieux de la Cit, cest--dire avec les autres hommes et avec labsolu fig dont ils lui tendent limage. Si le philosophe tait un rvolt, il choquerait moins. Car, enfin, chacun sait part soi que le monde comme il va est inacceptable ; on aime bien que [43] cela soit crit, pour lhonneur de lhumanit, quitte loublier quand on retourne aux affaires. La rvolte donc ne dplat pas. Avec Socrate, cest autre chose. Il enseigne que la religion est vraie, et on la vu offrir des sacrifices aux dieux. Il enseigne quon doit obir la Cit, et lui obit le premier jusquau bout. Ce quon lui reproche nest pas tant ce quil fait, mais la manire, mais le motif. Il y a dans lApologie un mot qui explique tout, quand Socrate dit ses juges : Athniens, je crois comme aucun de ceux qui maccusent. Parole doracle : il croit plus queux, mais aussi il croit autrement queux et dans un autre sens. La religion quil dit vraie, cest celle o les dieux ne sont pas en lutte, o les prsages restent ambigus puisque, enfin, dit le Socrate de Xnophon, ce sont les dieux, non les oiseaux, qui prvoient lavenir, o le divin ne se rvle, comme le dmon de Socrate, que par une monition silencieuse et en rappelant lhomme son ignorance. La religion est donc vraie, mais dune vrit quelle ne sait pas elle-mme, vraie comme Socrate la pense et non comme elle se pense. Et de mme, quand il justifie la Cit, cest pour des raisons siennes et non par les raisons dtat. Il ne fuit pas, il parat devant le tribunal. Mais il y a peu de

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respect dans les explications quil en donne. Dabord, dit-il, mon ge, la fureur de vivre [44] nest pas de mise ; au surplus, on ne me supporterait pas mieux ailleurs ; enfin, jai toujours vcu ici. Reste le clbre argument de lautorit des lois. Mais il faudrait le regarder de prs. Xnophon fait dire Socrate : on peut obir aux lois en souhaitant quelles changent, comme on sert la guerre en souhaitant la paix. Ce nest donc pas que les lois soient bonnes, mais cest quelles sont lordre et quon a besoin de lordre pour le changer. Quand Socrate refuse de fuir, ce nest pas quil reconnaisse le tribunal, cest pour mieux le rcuser. En fuyant, il deviendrait un ennemi dAthnes, il rendrait la sentence vraie. En restant, il a gagn, quon lacquitte ou quon le condamne, soit quil prouve sa philosophie en la faisant accepter par les juges, soit quil la prouve encore en acceptant la sentence. Aristote, soixante-seize ans plus tard, dira en sexilant quil ny a pas de raisons de permettre aux Athniens un nouveau crime de lse-philosophie. Socrate se fait une autre ide de la philosophie : elle nest pas comme une idole dont il serait le gardien, et quil devrait mettre en lieu sr, elle est dans son rapport vivant avec Athnes, dans sa prsence absente, dans son obissance sans respect. Socrate a une manire dobir qui est une manire de rsister, comme Aristote dsobit dans la biensance et la dignit. Tout ce que fait Socrate est ordonn [45] autour de ce principe secret que lon sirrite de ne pas saisir. Toujours coupable par excs ou par dfaut, toujours plus simple et moins sommaire que les autres, plus docile et moins accommodant, il les met en tat de malaise, il leur inflige cette offense impardonnable de les faire douter deux-mmes. Dans la vie, lAssemble du peuple, comme devant le tribunal, il est l, mais de telle manire que lon ne peut rien sur lui. Pas dloquence, point de plaidoyer prpar, ce serait donner raison la calomnie en entrant dans le jeu du respect. Mais pas non plus de dfi, ce serait oublier quen un sens les autres ne peuvent gure le juger autrement quils font. La mme philosophie loblige comparatre devant les juges et le fait diffrent deux, la mme libert qui lengage parmi eux le retranche de leurs prjugs. Le mme principe le rend universel et singulier. Il y a une part de lui-mme o il est parent deux tous, elle se nomme raison, et elle est invisible pour eux, elle est pour eux, com-

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me disait Aristophane, nues, vide, bavardage. Les commentateurs disent quelquefois : cest un malentendu. Socrate croit la religion et la Cit en esprit et en vrit eux, ils y croient la lettre. Ses juges et lui ne sont pas sur le mme terrain. Que ne sest-il mieux expliqu, on aurait bien vu quil ne cherchait pas de [46] nouveaux dieux et quil ne ngligeait pas ceux dAthnes : il ne faisait que leur rendre un sens, il les interprtait. Le malheur est que cette opration nest pas si innocente. Cest dans lunivers du philosophe quon sauve les dieux et les lois en les comprenant, et, pour amnager sur terre le terrain de la philosophie, il a fallu justement des philosophes comme Socrate. La religion interprte, cest, pour les autres, la religion supprime, et laccusation dimpit, cest le point de vue des autres sur lui. Il donne des raisons dobir aux lois, mais cest dj trop davoir des raisons dobir : aux raisons dautres raisons sopposent, et le respect sen va. Ce quon attend de lui, cest justement ce quil ne peut pas donner : lassentiment la chose mme, et sans considrants. Lui, au contraire, parat devant les juges, mais cest pour leur expliquer ce que cest que la Cit. Comme sils ne le savaient pas, comme sils ntaient pas la Cit. Il ne plaide pas pour lui-mme, il plaide la cause dune cit qui accepterait la philosophie. Il renverse les rles et le leur dit : ce nest pas moi que je dfends, cest vous. En fin de compte, la Cit est en lui, et ils sont les ennemis des lois, cest eux qui sont jugs et cest lui qui juge. Renversement invitable chez le philosophe, puisquil justifie lextrieur par des valeurs qui viennent de lintrieur. [47] Que faire si lon ne peut ni plaider ni dfier ? Parler de manire faire transparatre la libert dans les gards, dlier la haine par le sourire, leon pour notre philosophie, qui a perdu son sourire avec son tragique. Cest ce quon appelle ironie. Lironie de Socrate est une relation distante, mais vraie, avec autrui, elle exprime ce fait fondamental que chacun nest que soi, inluctablement, et cependant se reconnat dans lautre, elle essaie de dlier lun et lautre pour la libert. Comme dans la tragdie, les adversaires sont tous deux justifis et lironie vraie use dun double sens qui est fond dans les choses. Il ny a donc

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aucune suffisance, elle est ironie sur soi non moins que sur les autres. Elle est nave, dit bien Hegel. Lironie de Socrate nest pas de dire moins pour frapper davantage en montrant de la force dme ou en laissant supposer quelque savoir sotrique. Chaque fois que je convaincs quelquun dignorance, dit mlancoliquement lApologie, les assistants simaginent que je sais tout ce quil ignore. Il nen sait pas plus queux, il sait seulement quil ny a pas de savoir absolu et que cest par cette lacune que nous sommes ouverts la vrit. Hegel oppose cette bonne ironie lironie romantique qui est quivoque, rouerie, suffisance. Elle tient au pouvoir que nous avons en effet, si nous voulons, [48] de donner nimporte quel sens quoi que ce soit : elle fait les choses indiffrentes, elle joue avec elles, elle permet tout. Lironie de Socrate nest pas cette frnsie. Ou du moins, sil y a chez lui des traces de mauvaise ironie, cest Socrate lui-mme qui nous apprend corriger Socrate. Quand il dit : je me fais dtester, cest la preuve que je dis vrai, il a tort suivant ses propres principes : tous les bons raisonnements offensent, mais tout ce qui offense nest pas vrai. Quand il dit encore ses juges : je ne cesserai pas de philosopher, quand je devrais mourir plusieurs fois, il les nargue, il tente leur cruaut. Il cde donc quelquefois au vertige de linsolence et de la mchancet, au sublime personnel et lesprit daristocratie. Il est vrai quon ne lui avait pas laiss dautres ressources que lui-mme. Comme le dit encore Hegel, il apparut lpoque de la dcadence de la dmocratie athnienne ; il svada de lexistant et senfuit en lui-mme pour y chercher le juste et le bon . Mais, enfin, cest justement ce quil stait interdit de faire, puisquil pensait quon ne peut tre juste tout seul, qu ltre tout seul on cesse de ltre. Si vraiment cest la Cit quil dfend, il ne peut sagir seulement dune Cit en lui, il sagit de cette Cit existante autour de lui. Les cinq cents hommes qui sassemblrent pour [49] le juger ntaient pas tous des importants ou des sots : il y en eut deux cent vingt et un pour linnocenter et trente voix dplaces auraient sauv Athnes du dshonneur. Il sagissait aussi de tous ceux, aprs Socrate, qui courraient le mme danger, que lui. Libre peut-tre dappeler sur soi la colre des sots, de leur pardonner dans le mpris et de passer au-del de sa vie, il ne ltait pas dabsoudre par avance le

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mal que lon ferait dautres et de passer au-del de leur vie. Il fallait donc donner au tribunal sa chance de comprendre. Tant que nous vivons avec les autres, aucun jugement de nous sur eux nest possible qui nous excepte et les mette distance. Le tout est vain, ou le tout est mal, comme dailleurs le tout est bien, qui sen distingue peine, nappartiennent pas la philosophie.

Il y a lieu de craindre que notre temps, lui aussi, rejette le philosophe en lui-mme et quune fois de plus la philosophie ny soit que nues. Car philosopher, cest chercher, cest impliquer quil y a des choses voir et dire. Or, aujourdhui, on ne cherche gure. On revient lune ou lautre des traditions, on la dfend . Nos convictions se fondent moins sur des valeurs ou des vrits aperues que sur les vices ou les erreurs de celles dont nous ne voulons [50] pas. Nous aimons peu de choses, si nous en dtestons beaucoup. Notre pense est une pense en retraite ou en repli. Chacun expie sa jeunesse. Cette dcadence est en accord avec lallure de notre histoire. Pass un certain point de tension, les ides cessent de prolifrer et de vivre, elles tombent au rang de justifications et de prtextes, ce sont des reliques, des points dhonneur, et ce quon appelle pompeusement le mouvement des ides se rduit la somme de nos nostalgies, de nos rancunes, de nos timidits, de nos phobies. Dans ce monde o la dngation et les passions moroses tiennent lieu de certitudes, on ne cherche surtout pas voir, et cest la philosophie, parce quelle demande voir, qui passe pour impit. Il serait facile de le montrer propos des deux absolus qui sont au centre de nos discussions : Dieu et lhistoire. Il est frappant de constater quaujourdhui on ne prouve plus gure Dieu, comme le faisaient saint Thomas, saint Anselme ou Descartes. Les preuves restent dordinaire sous-entendues et lon se borne rfuter la ngation de Dieu, soit en cherchant dans les philosophies nouvelles quelque fissure par o puisse reparatre la notion toujours sup-

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pose de ltre ncessaire, soit, au contraire, si dcidment ces philosophies la mettent en question, en les disqualifiant brivement comme athisme. Mme des [51] rflexions aussi sereines que celles du P. de Lubac sur lhumanisme athe ou celles de M. Maritain sur la signification de lathisme contemporain sont conduites comme si toute philosophie, quand elle nest pas thologique, se rduisait la ngation de Dieu. Le P. de Lubac se donne comme objet dtude un athisme qui veuille vraiment, dit-il, remplacer ce quil dtruit , qui donc commence par dtruire ce quil veut remplacer, et qui est plutt, comme celui de Nietzsche, une sorte de dicide. M. Maritain examine ce quil appelle curieusement lathisme positif et qui lui apparat bientt comme un combat actif contre tout ce qui rappelle Dieu , un antithisme , un acte de foi renvers , un refus de Dieu , un dfi Dieu . Or, cet antithisme existe bien, mais, tant une thologie renverse, il nest pas une philosophie, et, concentrer sur lui la discussion, on montre peut-tre quil renferme en lui la thologie quil combat, mais en mme temps on rduit tout une polmique entre le thisme et lanthropothisme, qui se renvoient le grief dalination, on oublie de se demander si le philosophe a choisir entre la thologie et lapocalypse du Wonderland ou la mystique du surhomme , et si jamais aucun philosophe a install lhomme dans les fonctions mtaphysiques du Tout-Puissant. [52] La philosophie, elle, stablit dans un autre ordre, et cest pour les mmes raisons quelle lude lhumanisme promthen et les affirmations rivales de la thologie. Le philosophe ne dit pas quun dpassement final des contradictions humaines soit possible et que lhomme total nous attende dans lavenir : comme tout le monde, il nen sait rien. Il dit, et cest tout autre chose, que le monde commence, que nous navons pas juger de son avenir par ce qua t son pass, que lide dun destin dans les choses nest pas une ide, mais un vertige, que nos rapports avec la nature ne sont pas fixs une fois pour toutes, que personne ne peut savoir ce que la libert peut faire, ni imaginer ce que seraient les murs et les rapports humains dans une civilisation qui ne

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serait plus hante par la comptition et la ncessit. Il ne met son espoir dans aucun destin, mme favorable, mais justement dans ce qui en nous nest pas destin, dans la contingence de notre histoire, et cest sa ngation qui est position. Faut-il mme dire que le philosophe est humaniste ? Non, si lon entend par homme un principe explicatif quil sagirait de substituer dautres. On nexplique rien par lhomme, puisquil nest pas une force, mais une faiblesse au cur de ltre, un facteur cosmologique, mais le lieu o tous les facteurs cosmologiques, par une mutation [53] qui nest jamais finie, changent de sens et deviennent histoire. Lhomme est aussi bien dans la contemplation dune nature inhumaine que dans lamour de soi. Son existence stend trop de choses, exactement : tout, pour se faire elle-mme lobjet de sa dlectation ou pour autoriser ce quon a raison dappeler un chauvinisme humain . Mais la mme volubilit qui lude toute religion de lhumanit te aussi ses tais la thologie. Car la thologie ne constate la contingence de ltre humain que pour la driver dun tre ncessaire, cest--dire pour sen dfaire, elle nuse de ltonnement philosophique que pour motiver une affirmation qui le termine. La philosophie nous veille ce que lexistence du monde et la ntre ont de problmatique en soi, tel point que nous soyons jamais guris de chercher, comme disait Bergson, une solution dans le cahier du matre . Le P. de Lubac discute un athisme qui entend supprimer, dit-il, jusquau problme qui avait fait natre Dieu dans la conscience . Ce problme est si peu ignor du philosophe quau contraire il le radicalise, il le met au-dessus des solutions qui ltouffent. Lide de ltre ncessaire, aussi bien que celle de la matire ternelle ou celle de l homme total , lui parat prosaque en regard de ce surgissement des phnomnes tous les tages du monde et [54] de cette naissance continue quil est occup de dcrire. Dans cette situation, il peut bien comprendre la religion comme une des expressions du phnomne central, mais, lexemple de Socrate nous la rappel, ce nest pas la mme chose, cest presque le contraire de comprendre la religion et de la poser. Lichtenberg dont Kant disait que chaque phrase de lui cache une pense profonde pensait peu prs quon ne doit pas affirmer Dieu et pas non plus le nier, et il expliquait : Il ne faut pas que le doute soit plus que

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de la vigilance, sinon, il peut devenir une source de danger. Ce nest pas quil voult laisser certaines perspectives ouvertes, ni contenter tout le monde. Cest quil stablissait pour son compte dans une conscience de soi, du monde et des autres comme tranges (le mot est encore de lui), qui est dtruite aussi bien par les explications rivales. Ce moment dcisif o des parcelles de matire, des mots, des vnements se laissent animer par un sens dont ils dessinaient le contour prochain sans le contenir, et dabord ce son fondamental du monde, dj donn avec la moindre de nos perceptions, et auquel feront cho la connaissance et lhistoire, cest la mme chose de les constater contre toute explication naturaliste et de les dlier de toute ncessit souveraine. On passe donc ct de la philosophie quand on la [55] dfinit comme athisme : cest la philosophie vue par le thologien. Sa ngation nest que le commencement dune attention, dune gravit, dune exprience sur lesquelles il faut la juger. Si, dailleurs, on se rappelle lhistoire du mot dathisme, et comment il a t appliqu mme Spinoza, pourtant le plus positif des philosophes, il faut admettre quon appelle athe toute pense qui dplace ou dfinit autrement le sacr, et que la philosophie, qui ne le met jamais ici ou l, comme une chose, mais la jointure des choses ou des mots, sera toujours expose ce reproche sans quil puisse jamais la toucher. Quil y ait une signification positive de la ngativit philosophique, ou quelle soit la prsence mme de lesprit, une pense ouverte et sensible ne pouvait manquer de le deviner. Aussi, M. Maritain en vient-il revendiquer comme essentielle au christianisme la contestation continue des idoles. Le saint, crit-il, est un athe intgral lgard dun Dieu qui ne serait que la garantie de lordre naturel, qui consacrerait tout le mal comme tout le bien du monde, qui justifierait lesclavage, liniquit, les larmes des enfants, lagonie des innocents par des ncessits sacres, qui, enfin, sacrifierait lhomme au cosmos, et serait labsurde Empereur du monde . Le Dieu chrtien qui [56] rachte le monde et est accessible aux prires, est, dit M. Maritain, la ngation active de celui-l. Ceci touche, en effet, lessence du christianisme. Le philosophe se demandera seulement si le concept naturel et ration-

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nel de Dieu comme tre ncessaire nest pas invitablement celui de lEmpereur du monde, si sans lui le Dieu chrtien ne cesserait pas dtre lauteur du monde, et si ce nest pas la philosophie qui pousse jusquau bout la contestation des faux dieux que le christianisme a installe dans notre histoire. Oui, o arrtera-t-on la critique des idoles et o pourra-t-on jamais dire que rside le vrai Dieu, si, comme lcrit M. Maritain, nous payons tribut aux faux dieux chaque fois que nous nous courbons devant le monde ?

considrer lautre thme des discussions contemporaines, cest-dire lhistoire, on verrait quici encore la philosophie semble dsesprer delle-mme. Les uns voient dans lhistoire un destin extrieur au profit duquel le philosophe est invit se supprimer comme philosophe, les autres ne maintiennent lautonomie philosophique quen dtachant la philosophie de la circonstance et en faisant delle un alibi honorable. On dfend la philosophie et lon dfend lhistoire, comme des traditions rivales. Les [57] fondateurs, qui les vivaient, ne trouvaient pas tant de difficult les faire coexister en eux-mmes. Car, prises ltat naissant, dans la pratique humaine, elles ne font pas alternative, elles croissent et dcroissent ensemble. Hegel les avait dj identifies en faisant de la philosophie lintellection de lexprience historique et de lhistoire le devenir de la philosophie. Mais le conflit ntait que masqu : la philosophie restant pour Hegel savoir absolu, systme, totalit, lhistoire dont parle le philosophe nest pas srieusement histoire, cest--dire quelque chose quon fasse, cest lhistoire universelle, comprise, accomplie, morte. Inversement, lhistoire, tant pur fait ou vnement, introduit dans le systme auquel on lincorpore un mouvement intrieur qui le dchire. Les deux points de vue restent vrais pour Hegel, et lon sait quil a soigneusement maintenu lquivoque. Tantt le philosophe apparat chez lui comme le simple lecteur dune histoire dj faite, loiseau de Miner-

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ve qui ne sort qu la fin du jour et quand le travail historique est termin, et tantt il semble tre le seul sujet de lhistoire, puisquil est le seul ne pas la subir et la comprendre en llevant au concept. En ralit, lquivoque joue au profit du philosophe : lhistoire ayant t mise en scne par lui, il ne trouve en elle que le sens quil [58] y avait dj plac et il ne sincline que devant lui-mme. Cest peut-tre Hegel quil faudrait appliquer ce que dit Alain des plus subtils marchands de sommeil, ceux qui offrent un sommeil dont les rves sont justement le monde . Lhistoire universelle de Hegel est le rve de lhistoire. Comme dans les rves, tout ce qui est pens est rel, tout ce qui est rel est pens. Il ny a rien faire pour les hommes qui ne soit dj compris dans lenvers des choses, dans le systme. Et le philosophe leur fait bien cette concession dadmettre quil ne peut rien penser qui nait t dj fait par eux, il leur accorde ainsi le monopole de lefficience. Mais, comme il se rserve celui du sens, cest dans le philosophe, et en lui seul, que lhistoire rejoint son sens. Cest le philosophe qui pense et dcrte lidentit de lhistoire et de la philosophie, ce qui revient dire quil ny a pas identit. La nouveaut de Marx comme critique de Hegel na donc pas t de mettre dans la productivit humaine le moteur de lhistoire et de traiter la philosophie comme un reflet de son mouvement, mais de dnoncer la ruse par laquelle le philosophe glissait dans lhistoire le systme pour ly retrouver ensuite et raffirmait sa toute-puissance au moment o il paraissait y renoncer. Le privilge mme de la philosophie spculative, [59] la prtention de lexistence philosophique, comme disait le jeune Marx, elle est elle-mme un fait historique, elle nest pas lacte de naissance de lhistoire. Marx, lui, dcouvre une rationalit historique immanente la vie des hommes ; lhistoire nest plus seulement pour lui lordre du fait ou du rel auquel la philosophie viendrait confrer, avec la rationalit, le droit lexistence, elle est le milieu o se forme tout sens et en particulier le sens conceptuel ou philosophique dans ce quil a de lgitime. Ce que Marx appelle praxis, cest ce sens qui se dessine spontanment dans lentrecroisement des actions par lesquelles lhomme organise ses rapports avec la nature et avec les

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autres. Elle nest pas dirige demble par une ide de lhistoire universelle ou totale. On se rappelle que Marx insiste sur limpossibilit de penser lavenir. Cest plutt lanalyse du pass et du prsent qui nous fait apercevoir en filigrane, dans le cours des choses, une logique qui ne le guide pas du dehors, mais qui plutt en mane, et qui ne sachvera que si les hommes comprennent leur exprience et veulent la transformer. Du cours des choses lui-mme, nous, savons seulement quil liminera tt ou tard les formes historiques irrationnelles, celles qui scrtent les ferments qui les dtruiront. Cette limination de lirrationnel peut aboutir [60] au chaos si les forces qui dtruisent ces formes ne savrent pas capables den construire de nouvelles. Il ny a donc pas dhistoire universelle, peut-tre ne sortirons-nous jamais de la prhistoire. Le sens historique est immanent lvnement interhumain et fragile comme lui. Mais, prcisment pour cette raison, lvnement prend la valeur dune gense de la raison. La philosophie na plus le pouvoir dexhaustion que lui donnait Hegel, mais aussi elle ne peut plus tre, comme chez Hegel, le simple reflet dune histoire pralable. Comme le jeune Marx le disait encore, on ne dtruit la philosophie comme connaissance spare que pour la raliser . La rationalit passe du concept au cur de la praxis interhumaine et certains faits historiques prennent une signification mtaphysique, la philosophie vit en eux. En refusant la pense philosophique le pouvoir dexhaustion, Marx ne peut donc, comme lont cru ses successeurs et comme il la peuttre cru lui-mme, transformer la dialectique de la conscience en dialectique de la matire ou des choses : quand un homme dit quil y a une dialectique dans les choses, ce ne peut tre que dans les choses en tant quil les pense et cette objectivit est finalement le comble de subjectivisme, comme lexemple de Hegel lavait montr. Marx ne dplace donc pas [61] la dialectique vers les choses, il la dplace vers les hommes, pris, bien entendu, avec tout leur appareillage humain et en tant quils sont engags par le travail et la culture dans une entreprise qui transforme la nature et les rapports sociaux. La philosophie nest pas une illusion : elle est lalgbre de lhistoire. Rciproquement, la

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contingence de lvnement humain nest plus maintenant comme un dfaut dans la logique de lhistoire, elle en devient la condition. Sans elle, il ny a plus quun fantme dhistoire. Si lon sait o lhistoire va inluctablement, les vnements un un nont plus dimportance ni de sens, lavenir mrit quoi quil arrive, rien nest vraiment en question dans le prsent, puisque, quel quil soit, il va vers le mme avenir. Quiconque, au contraire, pense quil y a dans le prsent des prfrables implique que lavenir est contingent. Lhistoire na pas de sens si son sens est compris comme celui dune rivire qui coule sous laction de causes toutes-puissantes vers un ocan o elle disparat. Tout recours lhistoire universelle coupe le sens de lvnement, rend insignifiante lhistoire effective et est un masque du nihilisme. Comme le Dieu extrieur est aussitt un faux Dieu, lhistoire extrieure nest plus histoire. Les deux absolus rivaux ne vivent que si, dans le plein de ltre, se creuse un projet humain qui les rcuse, et [62] cest dans lhistoire que la philosophie apprend connatre cette ngativit philosophique laquelle on oppose vainement la plnitude de lhistoire. Si les successeurs de Marx ne lont gure compris en ce sens, et si lui-mme, aprs les crits de jeunesse, a renonc se comprendre ainsi, cest que lintuition si neuve de la praxis remettait en cause les catgories philosophiques usuelles et que rien, dans la sociologie et dans lhistoire positives, ne venait au-devant de la rforme intellectuelle quelle appelait. Ce sens immanent des vnements interhumains, o fallait-il, en effet, le placer ? Il nest pas ou pas toujours dans les hommes, dans les consciences, mais, hors deux, il ny avait, semblait-il, que des vnements aveugles, depuis quon avait renonc mettre dans lenvers des choses un savoir absolu. O donc tait la processus historique et quel mode dexistence fallait-il reconnatre aux formes historiques telles que fodalit, capitalisme, proltariat, dont on parle comme de personnes qui savent et qui veulent, caches derrire la multiplicit des vnements, sans voir clairement ce que reprsentent ces prosopopes ? Depuis quon stait t la ressource de lEsprit objectif hglien, comment viter le dilemme de lexistence comme chose et de lexistence comme conscience, comment [63] comprendre ce sens

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gnralis qui trane dans les formes historiques et dans lhistoire tout entire, qui nest la pense daucun cogito et qui les sollicite tous ? Le plus simple tait dimaginer vaguement une dialectique de la matire l o Marx parlait, au contraire, dune matire humaine , cest--dire prise dans le mouvement de la praxis. Mais cet expdient altrait lintuition de Marx : toute philosophie en regard de la dialectique des choses, tombait au rang didologie, dillusion ou mme de mystification. On perdait tout moyen de savoir si, comme Marx lavait voulu, elle tait bien, en mme temps que dtruite, ralise, ou si elle tait seulement escamote pour ne rien dire des dommages que subissait, du mme coup, le concept dhistoire. Lunion de la philosophie et de lhistoire revit, comme il arrive beaucoup dintuitions philosophiques, dans des recherches plus spciales et plus rcentes qui ne sinspirent pas expressment de Hegel et de Marx, mais qui retrouvent leur trace parce quelles affrontent les mmes difficults. La thorie du signe, telle que la linguistique llabore, implique peut-tre une thorie du sens historique qui passe outre lalternative des choses et des consciences. Le langage vivant est cette concrtion de lesprit et de la chose qui fait difficult. Dans lacte de [64] parler, dans son ton et dans son style, le sujet atteste son autonomie, puisque rien ne lui est plus propre, et cependant il est au mme moment et sans contradiction tourn vers la communaut linguistique et tributaire de la langue. La volont de parler est une mme chose avec la volont dtre compris. La prsence de lindividu linstitution et de linstitution lindividu est claire dans le cas du changement linguistique. Car cest souvent lusure dune forme qui suggre aux sujets parlants demployer selon un principe nouveau les moyens de discrimination qui subsistent la date considre dans la langue. Lexigence permanente de communication fait inventer et fait accepter un nouvel emploi qui nest pas dlibr, et qui cependant est systmatique. Le fait contingent, repris par la volont dexpression, devient un nouveau moyen dexpression qui prend sa place et a un sens dans lhistoire de cette langue. Il y a l une rationalit dans la contingence, une logique vcue, une autoconstitution dont nous avons prci-

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sment besoin pour comprendre en histoire lunion de la contingence et du sens, et Saussure pourrait bien avoir esquiss une nouvelle philosophie de lhistoire. Aux rapports rciproques de la volont expressive et des moyens dexpression correspondent ceux des forces productives et des formes de production, plus [65] gnralement des forces historiques et des institutions. Comme la langue est un systme de signes qui nont de sens que relativement les uns aux autres et dont chacun se reconnat une certaine valeur demploi qui lui revient dans le tout de la langue, chaque institution est un systme symbolique que le sujet sincorpore comme style de fonctionnement, comme configuration globale, sans quil ait besoin de le concevoir. Les ruptures dquilibre, les rorganisations qui surviennent comportent, comme celles de la langue, une logique interne, quoiquelles ne soient, loccasion, clairement penses par personne. Elles sont polarises par le fait que, comme participants dun systme symbolique, nous existons les uns aux yeux des autres, les uns avec les autres, de mme que les changements de la langue le sont par notre volont de parler et dtre compris. Le systme symbolique affecte les changements molculaires qui sy produisent dun sens qui nest ni chose ni ide, en dpit de la fameuse dichotomie, parce quil est une modulation de notre coexistence. Cest ce titre, et comme autant de logiques de conduites, quexistent les formes et les processus historiques, les classes, les poques dont nous nous demandions o elles taient : elles sont dans un espace social, culturel ou symbolique qui nest pas moins [66] rel que lespace physique et qui, dailleurs, prend appui sur lui. Car un sens trane non seulement dans le langage, ou dans les institutions politiques ou religieuses, mais dans les modes de la parent, de loutillage, du paysage, de la production, en gnral dans tous les modes de lchange humain. Une confrontation entre tous ces phnomnes est possible, puisquils sont tous des symbolismes, et peut-tre mme une traduction dun symbolisme dans lautre... lgard dune histoire ainsi comprise, quelle serait la situation de la philosophie ? Chaque philosophie est, elle aussi, une architecture de signes, elle se constitue donc dans un rapport troit avec les autres

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modes dchange qui font la vie historique et sociale. La philosophie est en pleine histoire, elle nest jamais indpendante du discours historique. Mais elle substitue en principe au symbolisme tacite de la vie un symbolisme conscient et au sens latent un sens manifeste. Elle ne se contente pas de subir lentourage historique (comme lui-mme ne se contente pas de subir son pass), elle le change en le rvlant luimme, et donc en lui donnant loccasion de nouer avec dautres temps, dautres milieux un rapport o apparat sa vrit. Il nest donc jamais possible dtablir un parallle point par point entre lvnement historique et les expressions quen donnent la [67] connaissance et la philosophie, pas plus, dailleurs, quentre lvnement et ses conditions objectives. Le livre, sil est valable, se dborde lui-mme comme vnement dat. La critique philosophique, esthtique, littraire, demeure donc intrinsque et lhistoire nen tient pas lieu. Ce qui est vrai seulement, cest quon peut toujours, partir du livre, retrouver les fragments dhistoire sur lesquels il a cristallis, et cela est mme ncessaire pour savoir dans quelle mesure il les a changs en leur vrit. La philosophie se retourne vers lactivit symbolique anonyme do nous mergeons et vers le discours personnel qui se construit en nousmmes, qui est nous, elle scrute ce pouvoir dexpression que les autres symbolismes se bornent exercer. Au contact de tous les faits et de toutes les expriences, elle essaie de saisir en toute rigueur les moments fconds o un sens prend possession de lui-mme, elle rcupre et aussi elle pousse au-del de toute limite le devenir de vrit qui suppose et qui fait quil y a une seule histoire et un seul monde.

Montrons pour finir que des vues comme celles-l justifient la philosophie jusque dans ses infirmits. Car il est inutile de contester que la philosophie [68] bote. Elle habite lhistoire et la vie, mais elle voudrait sinstaller en leur centre, au point o elles sont avnement, sens naissant. Elle sennuie dans le

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constitu. tant expression, elle ne saccomplit quen renonant concider avec lexprim et en lloignant pour en voir le sens. Elle peut donc tre tragique, puisquelle a son contraire en soi, elle nest jamais une occupation srieuse. Lhomme srieux, sil existe, est lhomme dune seule chose laquelle il dit oui. Les philosophes les plus rsolus veulent toujours les contraires : raliser, mais en dtruisant, supprimer, mais en conservant. Ils ont toujours une arrire-pense. Le philosophe donne lhomme srieux laction, la religion, aux passions une attention peut-tre plus aigu que personne, mais cest l justement quon sent quil nen est pas. Ses propres actions sont des tmoignages, elles ressemblent aux actes significatifs par lesquels les compagnons de Julien Sorel au sminaire chercheraient se prouver leur pit. Spinoza crit sur la porte des tyrans ultimi barbarorum , Lagneau poursuit devant les instances universitaires la rhabilitation dun candidat malheureux. Cela fait, chacun rentre chez soi, et en voil pour des annes. Le philosophe de laction est peut-tre le plus loign de laction : parler de laction, mme avec rigueur [69] et profondeur, cest dclarer quon ne veut pas agir, et Machiavel est tout le contraire dun machiavlique : puisquil dcrit les ruses du pouvoir, puisque, comme on la dit, il vend la mche . Le sducteur ou le politique, qui vivent dans la dialectique et en ont le sens ou linstinct, ne sen servent que pour la cacher. Cest le philosophe qui explique que, dialectiquement, un opposant, dans des conditions donnes, devient lquivalent dun tratre. Ce langage-l est juste le contraire de celui des pouvoirs ; les pouvoirs, eux, coupent les prmisses et disent plus brivement : il ny a l que des criminels. Les manichens qui se heurtent dans laction sentendent mieux entre eux quavec le philosophe : il y a entre eux complicit, chacun est la raison dtre de lautre. Le philosophe est un tranger dans cette mle fraternelle. Mme sil na jamais trahi, on sent, sa manire dtre fidle, quil pourrait trahir, il ne prend pas part comme les autres, il manque son assentiment quelque chose de massif et de charnel... Il nest pas tout fait un tre rel. Cette diffrence existe. Mais est-ce bien celle du philosophe et de lhomme ? Cest plutt, dans lhomme mme, la diffrence de celui qui

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comprend et de celui qui choisit, et tout homme cet gard est divis comme le philosophe. Il y a beaucoup de convention dans le [70] portrait de lhomme daction que lon oppose au philosophe : lhomme daction nest pas tout dune pice. La haine est une vertu de larrire. Obir les yeux ferms est le commencement de la panique, et choisir contre ce que lon comprend le commencement du scepticisme. Il faut tre capable de prendre recul pour tre capable dun engagement vrai, qui est toujours aussi un engagement dans la vrit. Le mme auteur qui crivit un jour que toute action est manichenne, entr depuis plus avant dans laction, rpondait familirement un journaliste qui le lui rappelait : Toute action est manichenne, mais il ne faut en remettre. Nul nest manichen devant soi-mme. Cest un air quont les hommes daction vus du dehors, et quils gardent rarement dans leurs Mmoires. Si le philosophe laisse entendre ds maintenant quelque chose de ce que le grand homme dit part soi, il sauve la vrit pour tous, il la sauve mme pour lhomme daction, qui en a besoin, nul conducteur de peuples nayant jamais accept de dire quil se dsintresse de la vrit. Plus tard, que dis-je, demain, lhomme daction rhabilitera le philosophe. Quant aux hommes simplement hommes, qui ne sont pas des professionnels de laction, ils sont encore bien plus loin de classer les autres en bons et en mchants, pourvu quils parlent de ce quils ont vu et quils jugent de prs et on [71] les trouve, quand on essaie, tonnamment sensibles lironie philosophique, comme si leur silence et leur rserve se reconnaissaient en elle, parce que, pour une fois, la parole sert ici dlivrer. La claudication du philosophe est sa vertu. Lironie vraie nest pas un alibi, cest une tche, et cest le dtachement qui lui assigne un certain genre daction parmi les hommes. Parce que nous vivons dans une de ces situations que Hegel appelait diplomatiques, o chaque initiative risque dtre dtourne de son sens, on croit quelquefois servir la philosophie en lui interdisant les problmes du temps, et lon faisait rcemment honneur Descartes de navoir pas pris parti entre Galile et le Saint-Office. Le philosophe, disait-on, na pas prfrer lun des dogmatismes rivaux. Il soccupe, lui, de ltre absolu, par-del lobjet

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du physicien et limagination du thologien. Cest oublier quen refusant de parler, Descartes refuse aussi de faire valoir et exister cet ordre philosophique o on le place. En se taisant, il ne dpasse pas les erreurs jumelles, il les laisse aux prises, il les encourage, et en particulier le vainqueur du moment. Ce nest pas la mme chose de se taire et de dire pourquoi lon ne veut pas choisir. Si Descartes lavait fait, il naurait pu manquer dtablir le droit relatif de Galile contre le [72] Saint-Office, mme si ctait pour subordonner finalement la physique lontologie. La philosophie et ltre absolu ne sont pas au-dessus des erreurs rivales qui sopposent dans le sicle : elles nont jamais la mme manire dtre erreurs, et la philosophie, qui est la vrit intgrale, a charge de dire ce quelle en peut intgrer. Pour quun jour il y et un tat du monde o ft possible une pense libre du scientisme comme de limagination, il ne suffisait pas de les dpasser en silence, il fallait parler contre, et, dans le cas particulier, contre limagination. La pense physicienne portait, dans laffaire de Galile, les intrts de la vrit. Labsolu philosophique ne sige nulle part, il nest donc jamais ailleurs, il est dfendre en chaque vnement. Alain disait ses lves : La vrit est momentane, pour nous, hommes, qui avons la vue courte. Elle est dune situation, dun instant ; il faut la voir, la dire, la faire ce moment-l, non avant ni aprs, en ridicules maximes ; non plusieurs fois, car rien nest plusieurs fois. La diffrence l-dessus nest pas entre lhomme et le philosophe : tous deux pensent la vrit dans lvnement, ils sont ensemble contre limportant, qui pense par principes, et contre le rou, qui vit sans vrit. Au bout dune rflexion qui le retranche dabord, mais pour lui faire mieux prouver les [73] liens de vrit qui lattachent au monde et lhistoire, le philosophe trouve, non pas labme du soi ou du savoir absolu, mais limage renouvele du monde, et lui-mme plant en elle, parmi les autres. Sa dialectique ou son ambigut nest quune manire de mettre en mots ce que chaque homme sait bien : la valeur des moments o, en effet, sa vie se renouvelle en se continuant, se ressaisit et se comprend en passant outre, o son monde priv devient monde commun. Ces mystres sont en chacun comme en lui. Que dit-il des

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rapports de lme et du corps, sinon ce quen savent tous les hommes, qui font marcher dune pice leur me et leur corps, leur bien et leur mal ? Quenseigne-t-il de la mort, sinon quelle est cache dans la vie, comme le corps dans lme, et cest cette connaissance qui fait, disait Montaigne, mourir un paysan et des peuples entiers aussi constamment quun philosophe . Le philosophe est lhomme qui sveille et qui parle, et lhomme contient silencieusement les paradoxes de la philosophie, parce que, pour tre tout fait homme, il faut tre un peu plus et un peu moins quhomme.

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NOTES
Note 1

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Ce double mouvement est sensible dans ses rflexions sur la mort et limmortalit problmes qui mettent lpreuve, pensait-il, toutes nos analyses des rapports de lesprit et du monde. M. Lavelle sopposait aux conceptions qui feraient de la mort une simple coupure entre la vie dans le relatif et la vie dans labsolu, et de limmortalit une vie prolonge, ou, comme il disait, le lendemain de la mort . Quand il parlait dimmortalit, ce ntait pas pour dire que la mort nest rien et que la vie continue aprs elle, mais au contraire pour exprimer que par elle le sujet passe un autre mode dtre. Dlivr de la dispersion et de lalination, concentr en lui-mme, chang en son essence, il est pour la premire fois pleinement ce quil na jamais pu tre quimparfaitement. La vie tait donc comme une ternit manque, le sceau de lternel ne se posait que sur une vie termine. La vie tait la veille de la mort. Or dans certains passages de LAme humaine, lvnement terminal est, selon le mot de M. Lavelle, incorpor notre me , la mort donne tous les vnements qui la prcdent cette marque de labsolu quils ne [76] possderaient jamais sils ne venaient pas tout

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coup sinterrompre . Labsolu habite chacune de nos entreprises, en tant quelle est faite une fois pour toutes et ne recommencera jamais plus. Il vient notre vie de sa temporalit mme. Ainsi lternel se fluidifie et reflue du terme jusquau cur de la vie. La mort nest plus la vrit de la vie, la vie nest plus lattente du moment o nous serons changs en notre essence. Ce quil y a toujours dinchoatif, de manqu et de gnant dans le prsent nest plus un signe de moindre ralit. Mais alors, la vrit dun tre nest pas ce quil est finalement devenu ou son essence, cest son devenir actif ou son existence. Et si nous nous croyons, comme M. Lavelle le disait autrefois, plus prs des morts que nous avons aims que des vivants, cest parce quils ne nous mettent plus en question et que nous sommes dsormais libres de les rver notre gr. Cette pit-l est tout prs dtre impie. Le seul souvenir qui les respecte est celui qui maintient lusage quils faisaient deuxmmes et de leur monde, laccent de leur libert dans linachvement de la vie. Le mme fragile principe nous fait vivants et donne ce que nous faisons un sens qui ne spuise pas.

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Note 2

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Il faut avouer que, mme maintenant, plutt que dune dialectique du temps et de lespace, il sagit souvent chez Bergson dune sorte de contamination du temps par lespace, comme quand il parle d attribuer la perception quelque chose de ltendue de la matire . La vrit est quon ne sait jamais si Bergson fait descendre la dure dans la matire par une dtente qui la dtruirait comme dure, ou sil va faire de la matire et du monde un systme de symboles dans lesquels se ralise la dure. Et sa pense nest pas nette l-dessus parce quil ne voyait pas l dalternative. Mettant lorigine de la matire une supra-conscience qui engendre aussi la conscience, il se croyait fond dire que la matire est comme une conscience o tout squilibre . Ltrange solidarit de lespace et de la dure, des choses et de la conscience, telle quil la constatait en nous, ntait quun rsultat en nous de leur commune origine. Nous recevions, quant nous, la mdiation toute faite. Le paradoxe dune expression extrieure de lesprit tant acquis une fois pour toutes, et avant nous, il ne nous restait plus qu dcrire lextension, comme Bergson le dit dun mot significatif,

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[78] sans scrupules . Et prcisment sous le couvert de sa cosmologie, Bergson pouvait dvelopper son intuition des rapports concrets de la dure et de lespace, de lesprit et du corps, sans sapercevoir quelle rend bien difficile lide dune supra-conscience ou dun esprit sans corps. Cest ainsi que sa philosophie se dissimule elle-mme le problme sur lequel elle est cependant construite.

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Note 3

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Il est vrai que cette lecture dune vie qui, comme il le disait de la peinture, parle lintelligence , Bergson revenait bientt la considrer comme une immdiation : il pensait que le peintre est lui-mme au centre de son uvre, quil dtient le secret de la physionomie , alors que, comme tous ceux qui manient un langage et encore bien plus ceux qui en crent un, le peintre ne connat pas lui-mme la loi dorganisation de ses actes. Bergson avait tort de croire que le tableau est un acte simple projet sur la toile , quand il est le rsultat sdiment dune srie defforts dexpression. Et sans doute la phnomnologie de la vie naurait-elle t pour lui quune prface lexplication de la vie par la conscience.

Fin du texte